Europa im Nahen Osten - Der Nahe Osten in Europa 9783050062334, 9783050049052

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Angelika Neuwirth, Günter Stock (Hg.)

Europa im Nahen Osten Der Nahe Osten in Europa

Angelika Neuwirth, Günter Stock (Hg.)

Europa im Nahen Osten Der Nahe Osten in Europa

Akademie Verlag

Europa im Nahen Osten - Der Nahe Osten in Europa.

Ein gemeinsames Forschungsprogramm des Wissenschaftskollegs zu Berlin, der Fritz Thyssen Stiftung und der Berlin-Brandenburgischen Akademie der Wissenschaften Redaktion: Freia Härtung in Verbindung mit Gisela Lerch

• • Europa

im N a h e n

Osten

D e r N a h e O s t e n in

beiiin-branden AKADEMIE DER

Europa

Fritz Thyssen Stiftung

FÜR »«WISSENSCHAFTSFÖRDERUNG' WISSENSCHAFTSFÖRDERUNGC

WISSENS

Wissenschaftskplleg

zu

Berlin

INSTITUTE FOR ADVANCED STUDY

Dieser Band wurde durch die Senatsverwaltung für Bildung, Wissenschaft und Forschung des Landes Berlin gefördert.

Umschlagabbildung: Siut, Ansicht von Westen während der Nilüberschwemmung; Lithographie, gemalt von C.Grach, gez. von E. Weidenbach, 1843; aus: Karl Richard Lepsius, Denkmäler aus Aegypten und Aethiopien, 12 Bde., Berlin 1849-1858, Abth. I, Bl. 62.

Bibliografische Information der Deutschen Bibliothek Die Deutsche Bibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.de abrufbar. ISBN 978-3-05-004905-2 © Akademie Verlag GmbH, Berlin 2010 Das eingesetzte Papier ist alterungsbeständig nach DIN/ISO 9706. Alle Rechte, insbesondere die der Übersetzung in andere Sprachen, vorbehalten. Kein Teil dieses Buches darf ohne schriftliche Genehmigung des Verlages in irgendeiner Form - durch Photokopie, Mikroverfilmung oder irgendein anderes Verfahren - reproduziert oder in eine von Maschinen, insbesondere von Datenverarbeitungsmaschinen, verwendbare Sprache übertragen oder übersetzt werden. Einbandgestaltung: Ingo Scheffler, Berlin Satz.· Martin Eberhardt / work :at: B O O K , Berlin Druck und Bindung: Druckhaus »Thomas Müntzer« GmbH, Bad Langensalza Printed in the Federal Republic of Germany

Inhalt

Vorwort der Herausgeber

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1. Grenzziehungen unter der historischen Lupe: Dschihad, Toleranz, Spätantike WOLF LEPENIES

„Europa im Nahen Osten - Der Nahe Osten in Europa". Vom Forschungsprojekt „ Moderne und Islam" zum Jahresthema der Akademie 2007/2008

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STEFAN WILD

Koran, Dschihad und Moderne

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GUDRUN KRÄMER

Toleranz im Islam. Ein Blick in Geschichte und Gegenwart

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AZIZ AL-AZMEH

Rome, New Rome and Baghdad: Pathways of Late Antiquity Zweite Carl Heinrich Becker Lecture der Fritz Thyssen Stiftung 2008

53

2. Nachdenken über die Grenzen Europas WOLF LEPENIES

Einleitung zur ersten Carl Heinrich Becker Lecture der Fritz Thyssen Stiftung . . 77 MARIA TODOROVA

Historische Vermächtnisse zwischen Europa und dem Nahen Osten Erste Carl Heinrich Becker Lecture der Fritz Thyssen Stiftung 2007

85

Inhalt |

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ANGELIKA NEUWIRTH

Eine .europäische Lektüre des Koran' - Koranwissenschaft in der Tradition der Wissenschaft des Judentums

107

MICHAEL BORGOLTE

Christliche und muslimische Repräsentationen der Welt. EinVersuch in transdisziplinärer Mediävistik

131

3. Analoga, Spiegelbilder und Aneignungen: Literatur, Film, Culinaria EL HASSAN BIN TALAL

Of Calculus, Music and Ishraq

191

VERA VON FALKENHAUSEN

Auf der Suche nach den Juden in der byzantinischen Literatur

201

KADER KONUK

Taking on German and Turkish History: Emine Sevgi Özdamar's Seltsame Sterne

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VIOLA SHAFIK

Angst, Begehren und die Produktion des Anderen. Der Westen und die Arabische Welt im Film

243

ZAFERYENAL The Myth of Turkish Cuisine. National Appropriation of Local Food Cultures

271

4. Beziehungsgeschichten in Politik, Gesellschaft und Kultur JOSCHKA FISCHER

Europa im Nahen Osten - Der Nahe Osten in Europa

287

MALTE FUHRMANN

Go East. Deutsche und österreichische Arbeiter in der Türkei und auf dem Balkan vor 100 Jahren

6

I Inhalt

299

STEPHAN J O H A N N E S SEIDLMAYER

Preußen in Ägypten - Ägypten in Preußen. Kultur und Politik

315

5. Die Identität Europas und der Islam Christoph Markschies im Gespräch mit Michael Borgolte, Christian Meier und Heinz Schilling

341

Autorenverzeichnis

359

Nachweise

361

Inhalt |

7

Vorwort

„Europa im Nahen Osten - Der Nahe Osten in Europa" lautete 2007 das Jahresthema der Berlin-Brandenburgische Akademie der Wissenschaften. Es stützte sich inhaltlich auf ein gleichnamiges Forschungsprogramm, das vom Wissenschaftskolleg zu Berlin und der Fritz Thyssen Stiftung gemeinsam mit der Akademie ins Leben gerufen wurde. Das Forschungsprogramm steht in der Tradition des vom Wissenschaftskolleg 1995 gegründeten interdisziplinären Arbeitskreises „Moderne und Islam" und wird ebenfalls von der Fritz Thyssen Stiftung getragen. Rund 30 Institutionen haben sich an unserem Jahresthema beteiligt; die Bandbreite der kooperierenden Einrichtungen reicht vom Zentrum Moderner Orient und dem Zentrum für Literatur- und Kulturforschung Berlin über das Museum für Islamische Kunst bis zu den Berliner Universitäten. Im Zeitraum von Januar 2007 bis Juli 2008 fanden über 65 Veranstaltungen statt. Der vorliegende Band versammelt ausgewählte Erträge dieses Veranstaltungsprogramms.

Grenzziehungen unter der historischen Lupe: Dschihad, Toleranz, Spätantike Ein vorrangiges Ziel der Arbeit des Forschungsprogramms ist die Historisierung und damit Dekonstruktion von scheinbar evidenten Bildern, die sich im Westen wie im Osten zu stereotypen Vorstellungen vom jeweils anderen verfestigt haben. Den positiven Verflechtungen, den sozialen und kulturellen Interaktionen zwischen Europa und dem Nahen Osten - die WOLF LEPENIES als Gegenstand der Programmarbeit benennt - stehen ja analog Negativ-Wahrnehmungen des jeweils anderen gegenüber. „Wissenschaft" - so formuliert Lepenies vorsichtig - „ist zu unmittelbaren Konfliktlösungen nicht in der Lage. Wir ... sind der Überzeugung, dass, auch unter schwierigen Umständen, das Verstehenwollen stets seinen Sinn hat." Man darf vielleicht aber doch optimistischer sein: Wissenschaft, die sich mit der nahöstlichen Kultur befasst, ist eo ipso politisch, sie kann - wenn sie sich ihrer hermeneutischen Aufgabe bewusst ist

Vorwort |

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- die politisch dringliche Aufgabe erfüllen, durch kontinuierliche Bewusstmachung der Analoga und durch Verzicht auf triumphalistische Gesten westliche und östliche Phänomene auf Augenhöhe zueinander stellen. Indem sie Schlaglichter auf die einander bedingenden Transformationsprozesse wirft, die „Europa" und „den Orient" hervorgebracht haben, dekonstruiert sie die Vorstellung einer ausschließlich europäischen Fortschritts-getragenen Moderne, an deren Stelle plurale und ständig neu verhandelte Vermächtnisse treten. Sie kann so über die Wissensproduktion hinaus einen hermeneutisch bedeutenden Beitrag zu jener Vertrauensbildung leisten, die als erste gefordert ist, wenn gegenseitiges Verstehen vorbereitet werden soll. Eine kritische Hinterfragung der scheinbaren Kontinuität und Unveränderlichkeit von Traditionen, auch der eigenen europäischen, ist dafür Voraussetzung. Nicht nur eine Neulektüre der Basistexte, Bibel und Koran, mit gleichem methodischem Aufwand und unter zeitgemäßen Fragestellungen ist gefordert, vor allem ist ihre Rezeption innerhalb und außerhalb der jeweils eigenen Traditionsgemeinschaft auf die in den Interpretationsprozess involvierten Machtinteressen hin zu prüfen. Ein Beispiel für die mehrfache Umprägung eines Begriffs durch veränderte politische Machtfaktoren stellt STEFAN WILDs Beitrag „Koran, Dschihad und Moderne" vor. Das Wort Dschihad wird geradezu unter unseren Augen aus einem Begriff des islamischen Rechts zu einem wirkmächtigen Slogan des Aktivismus umgedeutet. Obwohl Dschihad längst Teil des deutschen Wortschatzes ist, erscheint er in der Öffentlichkeit doch einseitig in seiner fundamentalistischen Auslegung - ohne dass das bis heute in der Wahrnehmung der Muslime im Nahen Osten lebendige historisch-rechtliche Verständnis des Wortes als Korrektiv genutzt würde. Der spektakuläre Aspekt, der gerade diesem Wort gegenwärtig anhaftet, überdeckt die Tatsache, dass in der islamischen Geschichte Dschihad keineswegs das Schlagwort für einen stets abrufbaren Kriegseinsatz war, sondern ein Begriff, der den Umgang mit Gewalt regelte und der folglich angemessen nur durch den Vergleich mit anderswo geläufigen entsprechenden Rechtsbegriffen erfasst werden kann. Stefan Wild versucht mit genauen historischen Rückblicken und vorsichtigen Vergleichen, den Dschihad-Begriff zu entmystifizieren. Ein ähnliches Ziel verfolgt GUDRUN KRÄMER mit ihrem Beitrag „Toleranz im Islam. Ein Blick in Geschichte und Gegenwart." Toleranz gilt allgemein als eine Errungenschaft der europäischen Aufklärung und erscheint daher leicht als ein westliches Alleinstellungsmerkmal. Konsequent wird der islamischen Kultur immer wieder das Fehlen von Toleranz angelastet, ungeachtet der Tatsache, dass einige europäische Denker der Aufklärung wie Voltaire und Lessing die Toleranz in der muslimischen Geschichte - exemplifiziert in Saladin - und zeitgenössischen Gegenwart - aufgezeigt am Osmanischen Reich - bewunderten und der eigenen Kultur als Spiegel vorhielten. Gudrun Krämer vergleicht die Umsetzung des Toleranzgedankens in Ost und West und stellt dem Islam, was die duldende Toleranz angeht, die bereits im islamischen

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I Vorwort

Recht angelegt ist, historisch ein wesentlich positiveres Zeugnis aus als dem christlichen Europa. Dagegen stehen die muslimischen Mehrheitsgesellschaften hinsichtlich der Anerkennung anderer Religionen, Konfessionen und Weltanschauungen als mit dem Islam gleichrangig gegenwärtig noch hinter den säkularisierten westlichen Rechtsordnungen zurück. AZIZ AL-AZMEH verfolgt in seinem Beitrag „Rome, New Rome and Baghdad: Pathways of Late Antiquity" zunächst die Entdeckung der Spätantike als einer Kategorie der Geschichtswissenschaft. Seine zentrale These gilt dem Erweis der Entstehung der muslimischen Religion aus einem spätantiken Milieu, konkreter: aus dem Kontext des arabischen Reiches. Dazu modifiziert er die übliche Vorstellung vom frühesten Islam als der sich um Muhammad bildenden Gemeinde: Die Bewegung um den Propheten heißt bei Al-Azmeh .paläoislamisch'; die Sammlung und Verschriftlichung des Koran geht auf die .Paläomuslime' zurück, die die neue Schrift sogleich in den Dienst des arabischen Reiches stellen. Dabei lässt er das Verhältnis Muhammad-Gemeinde-Staatsmacht wie auch die Chronologie der Koranentstehung aus den von ihm postulierten Einzeltraditionen offen. Wichtiger ist ihm die These, dass der Islam nicht durch ein Entstehungsmilieu im Hijaz geprägt ist, sondern durch ,den Prozess der Unterwerfung des westlichen und nordwestlichen Arabien, das der Herrschaft eines imperialen, ökumenischen Monotheismus unterstellt wurde'.

Nachdenken über die Grenzen Europas .Europa als Palimpsest aus verschiedenen Vermächtnissen - diese suggestive Vorstellung verdankt sich MARIA TODOROVA, die den Begriff des .historischen Vermächtnisses' einführt, um die Komplexität historischer Verläufe aufzuzeigen. Das Modell des Palimpsests aus verschieden geformten Vermächtnissen - entwickelt am Balkan, der von dem griechischen, dem byzantinischen und dem osmanischen Vermächtnis geprägt ist - lässt nicht nur die Durchlässigkeit innerer Grenzen erkennen, es stellt auch die absolute Stabilität äußerer Grenzen in Frage. Über die Exemplifizierung des Modells am Balkan hinausgehend, kann der Begriff - dies demonstriert der Beitrag von ANGELIKA NEUWIRTH, „Eine .europäische Lektüre des Koran - Koranwissenschaft in der Tradition der Wissenschaft des Judentums" auch wenn er den Begriff selbst noch nicht kennt - dazu beitragen, den Koran im europäischen Selbstverständnis zu verorten und ihn als einen substantiellen Teil des europäischen SpätantikeVermächtnisses ins Relief zu setzen. Der Koran mag das exklusive Erbe der Muslime sein, er entstand aber und wirkte diskursiv in der - als formative Epoche für Europa reklamierten - Spätantike. Denn seine Verkündigung richtete sich noch nicht an Muslime, die ja erst durch die Koran-Belehrung zu solchen wurden, sondern an vor-

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islamische Hörer, die wir am ehesten als „spätantik gebildet" beschreiben können. Maria Todorova unterschied zwischen einem „Vermächtnis als Kontinuität", womit - so könnte man ihren Gedanken fortfuhren - sich das Verhältnis der Muslime selbst zur Entstehungsperiode des Koran beschreiben ließe, und einem „Vermächtnis als Wahrnehmung", das auf die sich dem Koran zuwendenden Europäer zutrifft, auch wenn diese sich des Koran-Vermächtnisses - im Kontext der gegenwärtigen Spätantike-Neureflexion und Neubesinnung auf die gemeinsamen theologischen Anfänge - erst noch bewusst werden müssen. Ein ganzes Spektrum von wichtigen neuen Forschungsfragen wirft MICHAEL BORGOLTEs Studie „Christliche und muslimische Repräsentationen der Welt. Ein Versuch in transdisziplinärer Mediävistik" zu den vormodernen Karten von Muslimen und Christen auf. Deren Unterschiede sind frappant. Da wo die westliche mittelalterliche Darstellung Weltkarten in verschiedenen Spielarten entwirft, die sogar die von Monstern bewohnten .Gegenwelten mit einschließen, konzentriert und beschränkt sich die islamische Kartographie auf die Erfassung der Pilger- und Postwege innerhalb des islamischen Territoriums sowie des Sternhimmels zu nautischen Zwecken. Borgolte erwägt als Erklärung dieser Differenz den Gegensatz zwischen dem christlichen - auf Einheit und Ganzheit fixierten - Denken und der in der islamischen Kultur von jeher gegebenen kulturellen Diversifiziertheit. Der Beitrag regt zu weiteren Überlegungen an: die ikonographisch reichen, oft den Körper Christi als Rahmen der Weltdarstellung reklamierenden westlichen Karten, deren Weltverständnis auf der Völkertafel Noahs basiert, sind gewiss nicht praktisch zur topographischen Belehrung gedacht. Sie stehen deutlich in der für die christliche Bibelauslegung charakteristischen allegorischen Exegesetradition, die sich gerade im majoritären sunnitisch-islamischen Denken nicht durchgesetzt hat, so dass eine vergleichbare Mythisierung der Welt hier von vornherein nicht zu erwarten ist.

Analoga, Spiegelbilder und Aneignungen: Denken, Literatur, Film, Culinaria Man betrachtet die zeitgleich nebeneinanderher laufenden philosophischen, literarischen und sonstigen künstlerischen Entwicklungen in Europa und im Nahen Osten zumeist separat; noch immer gehen Erforschung und Lehre europäischer und nahöstlicher Philosophie, Literatur und Kunst in der europäischen Wissenschaftsgeschichte und Gegenwart getrennte Wege. In Deutschland zeigt sich diese Grenzziehung an den über Jahrhunderte etablierten akademischen Einzeldisziplinen. Erst in neuerer Zeit werden die Denktraditionen bzw. die literarischen und künstlerischen Werke beider Regionen synoptisch betrachtet bzw. gemeinsam studiert. EL HASSAN BIN TALAL

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I Vorwort

spielt in seinem Beitrag „Of Calculus, Music and Ishraq" einmal durch, was gewesen wäre, wenn Leibniz, zu dessen Ehrentag er seinen Vortrag konzipiert hat, nicht im Westen, sondern im Kontext der islamischen Kultur gewirkt hätte. Es mag die besonders einseitige Fremdsicht westlicher Texte sein, die in Einzelfállen keine Verflechtung zwischen Kulturen, sondern nur die Verzerrung in der Wahrnehmung des Anderen sichtbar macht. Folgt man VERA VON FALKENHAUSENS Beitrag „Auf der Suche nach den Juden in der byzantinischen Literatur", so bietet die byzantinische Literatur, zumindest die enzyklopädische, epische und polemische, keine Grundlage für eine synoptische Betrachtung der byzantinischen und der jüdischen Kultur, sondern zeichnet einseitig ein Zerrbild der Juden. Obwohl oder vielleicht gerade weil das alte Testament in der byzantinischen Tradition einen höheren Rang behauptete als in der westlichen, werden die Juden, oft bereits die biblischen, stereotyp als gesetzlos oder verworfen denunziert - eine Strategie der byzantinischen Seite, um die eigene Aneignung ihrer Grundschrift, die Reklamation des Gesetzes für das Christentum, gerechtfertigt erscheinen zu lassen. Das Analogon zweier Geschichtserinnerungen, ihre Fusion in einer transnationalen Erinnerung, stellt KADER KONUΚ mit ihrer Studie „Taking on German and Turkish History: Emine Sevgi Özdamar's Seltsame Sterne" vor. Die Erzählerin im Roman, die ihre türkische Heimat aus politischen Zwängen heraus verlassen hat, setzt sich intensiv mit dem Holocaust auseinander, sie macht sich die deutsch-jüdische Dichterin Else Lasker-Schüler als alter ego zueigen. Der Roman zeigt für Konuk exemplarisch, dass die Emigrantensituation zum Vehikel für multiple transnationale Geschichten und Verantwortlichkeiten geworden ist, die in signifikanter Weise zur Transformation der Gedächtniskultur beitragen. Oder aus türkischer Perspektive: „Wir leben in einer Zeit, in der die Transnationalisierung der Holocaust-Erinnerung immer mehr an Einfluss gewinnt auf die Art, in der traumatische Vergangenheit aus anderen nationalen Kontexten wie der Türkei bearbeitet wird." Ungleich weniger differenziert nimmt sich die in VIOLA SHAFIKS Beitrag „Angst, Begehren und die Produktion des Anderen. Der Westen und die Arabische Welt im Film" präsentierte Filmszene aus. Ein Kurzdurchgang von mehr als 50 einschlägigen populären Filmen europäischer, amerikanischer und ägyptischer Produktion führt Shafik zu dem Schluss, dass die Regisseure offenkundig nationalistischen Interessen verpflichtet sind und deswegen zu keiner Darstellung nennenswerter Interaktionen über die Nationengrenzen hinweg finden. „Ihre ... wechselseitigen Strategien der ... Einverleibung des Anderen über Stil, Topoi, Orte und stereotype Charaktere, spiegeln dabei oft unmissverständlich die tatsächliche weltpolitische Machtkonstellation wider und sagen dabei... mehr über ihre Macher als über den ... Anderen aus". Auch im Bereich der kulinarischen Genüsse lassen sich Übergriffe des Nationalismus auf plurikulturelle Lebenswelten verzeichnen. ZAFER YENAL exemplifiziert in

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seinem Beitrag „The Myth of Turkish Cuisine. National Appropriation of Local Food Cultures" am Beispiel der Kontroverse um die Herkunft der Baklava, wie der Mythos einer .nationalen Küche' die Herausbildung eines Nationalstaats begleitet. Eingeschlossen in die Idee einer .nationalen Küche' sind verschiedene Temporalitäten und Geschichten sowie abweichende politische Perspektiven, die im Interesse einer einstimmig gehaltenen nationalen Narrative unterdrückt werden sollen. Yenal fordert die Re-Historisierung der Gegenwart, um die verschiedenen Formen von Hybridität und Umwertung, aber auch von Hierarchien, Verdrängungen und Kollisionen zwischen den verschiedenen ethnischen und religiösen Gruppen klarer zu verstehen, die in die Zwangsjacke des Nationalismus gepresst sind.

Beziehungsgeschichten in Politik, Gesellschaft und Kultur Dass das Jahresthema der Akademie auch ganz unabhängig von kulturellen Begegnungen oder kulturellen Analoga als Problem der Politik diskutiert werden kann, zeigt JOSCHKA FISCHERs nüchterne Rede „Europa im Nahen Osten - Der Nahe Osten in Europa", in der es um internationale Beziehungen unter dem Aspekt der Sicherheitspolitik geht. Mag für die Politik auch nicht Geschichte, sondern Zukunftserwartungen von Belang sein - die gegenwärtigen Polarisierungen, die die von Fischer dargestellte Sicherheitspolitik so zentral erscheinen lassen, haben ihre noch gar nicht so alte eigene Geschichte. Sie datieren in die zweite Hälfte des „langen 19. Jahrhunderts". Ihnen voraus gingen Grenzüberschreitungen, die nicht nur zur Integration östlicher Zuwanderer in Europa, sondern auch westlicher in verschiedene „orientalische" Gesellschaften führen konnten. Noch Arthur Rimbauds Abkehr von Europa, seine Entscheidung für ein unstetes Migrantenleben im .Orient', war, so auffällig und irritierend sie bei dem bedeutenden Dichter auch wirkt, in seiner Zeit kein Einzelfall. Wie MALTE FUHRMANNS Beitrag „Go East. Deutsche und österreichische Arbeiter in der Türkei und auf dem Balkan vor 100 Jahren" zeigt, lassen sich seit Beginn des 19. Jahrhunderts Wanderungen von Handwerkern, Arbeitern und Abenteurern aus den deutschen und den Habsburger Ländern ins Osmanische Reich verfolgen. Zunächst sozial schwache ungelernte Migranten, später auch spezialisierte Arbeiter nahmen in der Regel bis zur Mitte des Jahrhunderts vor Ort eine ostmediterrane Mischidentität an, erst das imperiale Selbstverständnis Deutschlands und Österreich-Ungarns und die zunehmende osmanische Bevormundung der nunmehr rivalisierenden Großmächten zugeordneten Fremden drängte sie seit 1878 zu einer Rückbindung an ihre Heimatländer, die schließlich auf sie selbst zurückschlug - die Migranten wurden nach dem Ersten Weltkrieg zur Rückkehr gezwungen. Die wenig bekannte Entwicklung zeichnet sich ab als „ein Schritt in

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I Vorwort

Richtung der rigiden Migrationsrestriktionen und unflexiblen Identitätskonstrukte, die in unserer Zeit in Europa und am Mittelmeer dominieren". In die Sphäre des reinen wissenschaftlichen Engagements, der oft unter Entbehrungen durchgestandenen Wissensaneignung im für Fremde noch fast unerschlossenen Ägypten führt uns schließlich STEPHAN SEIDLMAYERs Bericht über die von den Brüdern Humboldt initiierte preußische Ägypten-Expedition von 1842-45. Mögen seitens der Auftraggeber auch Gesichtspunkte des Wettstreits - mit der französischen Ägyptenforschung, begonnen durch den in der Nachfolge der napoleonischen wissenschaftlichen Expedition stehenden ersten Ägyptologen Jean François Champollion - und des Prestiges, das sich im besonderen an außereuropäische Expeditionen band, eine Rolle gespielt haben, die Expedition erscheint als von reiner wissenschaftlicher Neugierde inspiriert und unbeugsamer Gewissenhaftigkeit getragen. Die beiden zentralen Persönlichkeiten, denen der historische Erfolg verdankt wird, der als Pionier der deutschen Ägyptologie gefeierte Carl Richard Lepsius wie auch der - bei der noch Fotografie-losen Expedition - existentiell wichtige Zeichner und Hieroglyphen-Abschreiber Georg Gustav Erbkam, erscheinen allen kolonialistischen Klischees zum Trotz als begeisterte Betrachter ihres Ziellandes. Im Gegensatz zu anderen zeitgenössischen Bewunderern wie etwa dem britischen Arabisten Edward Lane, der sich mehr als zehn Jahre in Verkleidung unter den Ägyptern in Kairo aufhielt, verspürten Lepsius und Erbkam keinen Hang zur Selbstorientalisierung. Preußen reisen nach Ägypten und bleiben, wer sie waren; bei ihrer Rückkehr sind sie imstande, mit ihren bis heute unschätzbaren Dokumentations-Folianten und einem neuen Spezial-Museum Ägypten in Preußen sichtbar und erkennbar zu machen. Sie bringen allerdings ein archiviertes Ägypten, kein durch Personen-Erinnerungen aktualisiertes und belebtes Ägypten mit zurück nach Preußen: ein Fall von noch gänzlich a-synchroner westöstlicher Begegnung. Die Herausgeber danken allen, die an der Entstehung des Buches mitgewirkt haben, an erster Stelle den Autoren; ein besonderer Dank gilt Georges Khalil vom Wissenschaftskolleg zu Berlin, dem Wissenschaftlichen Koordinator des Forschungsprogramms „Europa im Nahen Osten - Der Nahe Osten in Europa". Schließlich danken die Herausgeber der Fritz Thyssen Stiftung für ihre großzügige Förderung des Forschungsprogramms, die durch Stipendien für Nachwuchswissenschaftler aus dem Nahen Osten, die Förderung von Sommer- Akademien und Workshops dazu beiträgt, neue Formen des akademischen Gesprächs um gemeinsame Fragestellungen, die Europa und den Nahen Osten trennen und verbinden, zu ermöglichen. Berlin, im Dezember 2009

Die Herausgeber

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ι. Grenzziehungen unter der historischen Lupe: Dschihad, Toleranz, Spätantike

W O L F LEPENIES

„Europa im Nahen Osten - Der Nahe Osten in Europa". Vom Forschungsprojekt,,Moderne und Islam" zum Jahresthema der Akademie 2007/2008*

Zur Zeit des Directoire wird an der Pariser Sternwarte das große Fernrohr, la grande lunette, eingerichtet: Ein Triumph für die Wissenschaft, eine Attraktion für die Fachwelt wie für die Laien. Als Ibrahim Pasha, der älteste Sohn des ägyptischen Vizekönigs, und der Bey von Tunis im Jahre 1846 die französische Hauptstadt besuchen, gibt ihnen Louis-Philippe, der Bürgerkönig, einen festlichen Empfang, „une réception toute princière". Den Gastgebern aber - sie können sich gar nicht genug beeilen - liegt am meisten daran, den orientalischen Gästen schon am ersten Abend ihres Aufenthaltes in Paris das große Fernrohr vorzuführen. Die Besucher aus dem Morgenland erschrecken, als ihnen der Mond durch die grande lunette bedenklich nahekommt. Aber wie groß wird das Entsetzen erst, als Ibrahim und der Bey gewahr werden, dass der Mond keineswegs, wie der Koran die Gläubigen lehrt, eine Lampe ist, sondern ein ganz gewöhnliches Gestirn! Ibrahim erstarrt vor Angst, dem Bey von Tunis verschlägt es auf längere Zeit die Sprache. Die Gastgeber sind es zufrieden. So berichtet Victor Hugo in seinem Tagebuch. Für sich selbst das Staunen abzuarbeiten und bei anderen staunende Sprachlosigkeit zu erzeugen, gehört zu den traditionellen Strategien europäischer Wissensproduzenten. Auch im Tagebuch Victor Hugos, der diese Episode notiert, ist der triumphierende Unterton unüberhörbar. Nach der Invasion Ägyptens im Jahre 1798 wird in Kairo das Institut d'Egypte gegründet, das nur Franzosen, nicht aber Ägypter als Mitglieder aufnimmt. Der General Buonaparte will die wichtigsten Scheichs des Landes dadurch beeindrucken, dass er sie zu Experimenten mit dem Chemiker Berthollet einlädt. Unbewegt lassen die Scheichs das Knallen und Zischen über sich ergehen; Buonaparte ärgert sich maßlos, als die Würdenträger am Schluss der Demonstration, immer noch unbeeindruckt, den westlichen Naturwissenschaftler fragen, ob er auch in der Lage sei, sie nach Marokko

*

Ich danke Georges Khalil für ergänzende Hinweise und Korrekturen.

Einführung in das Jahresthema 2007/2008 |

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zu versetzen und zugleich in Ägypten zu belassen. Auf die verneinende Antwort des erstaunten Chemikers kommen sie zu der Schlussfolgerung, Berthollet möge zwar zu einigen Kunststücken in der Lage sein, sei aber doch nur ein kleiner Zauberer. Unaufhaltsam scheint seit der Mitte des 19. Jahrhunderts die Europäisierung der Welt voranzuschreiten; Wissenschaft und Technik sind ihre entscheidenden Instrumente. Die Welt nach den Vorstellungen Europas zu formen, ist die vorherrschende Maxime der Zeit, ordonner à des fins européennes le reste du monde, wie Paul Valéry diese Hybris später charakterisieren wird. Ein Vorgänger Günter Stocks im Präsidentenamt der Akademie, der Physiologe Emil Du Bois-Reymond, beschreibt den vorherrschenden Wissenschaftsenthusiasmus: „Was kann der modernen Cultur etwas anhaben? Wo ist der Blitz, der diesen babylonischen Turm zerschmettert? Man schwindelt bei dem Gedanken, wohin die gegenwärtige Entwicklung in tausend, in zehntausend, in hunderttausend und in immer noch mehr Jahren die Menschheit führen werde. Was kann ihr unerreichbar sein?" Manche Prognosen der Aufklärer hatten sich als Illusionen entlarvt, aber kein Zweifel konnte daran bestehen, dass die Zeit der Ideologien und des Aberglaubens abgelaufen war. Dem Fernrohr und dem Mikroskop würde auch der Koran nicht widerstehen. Der Tagebuch-Eintrag Victor Hugos spiegelt das Triumphgefuhl der europäischen Moderne. In diesem Fall aber - ich lasse dahingestellt, als wie exemplarisch wir ihn ansehen dürfen - beruht das Gefühl des Triumphes auf einer Fiktion. In ihr spiegeln sich historisches Vergessen, Wirklichkeitsverzerrung und schlichte Ungenauigkeit. Der Bey von Tunis und Ibrahim Pasha von Ägypten besuchten zwar 1846 Paris - doch nicht zur gleichen Zeit. Hundert Jahre zuvor wäre die Vorstellung, gebildete Araber oder Muslime würden im wörtlichen Schriftsinn den Mond als eine Lampe ansehen, Europäern wie orientalischen Lesern absurd erschienen. Ausgerechnet die Astronomie als Feld okzidentaler Überheblichkeit zu wählen, war besonders abwegig. Spätestens seit der Renaissance gehörte gerade die Astronomie zu den populärsten .arabischen Wissenschaften. Die Arbeiten muslimischer Wissenschaftler zur Optik wurden in der ganzen gelehrten Welt rezipiert. Nassir ad-Din at-Tußi, dessen Sternwarte im iranischen Maragha stand, arbeitete mit muslimischen, jüdischen und christlichen Kollegen zusammen; hatte Kontakte mit armenischen und georgischen sowie chinesischen Astronomen, im Werk von Kopernikus ist sein Einfluss sichtbar geblieben. Im Nahen Osten wirkten im 18. und 19. Jahrhundert bedeutende Astronomen. Warum sollten ausgerechnet der Bey von Tunis und Ibrahim Pasha, die beide hochgebildet waren, eine vorzügliche Ausbildung genossen hatten und in deren Diensten, Schulen und Forschungsinstituten einheimische und europäische Wissenschaftler zusammenarbeiteten, von der Ansicht des Mondes erschüttert gewesen sein? Wir wissen es nicht.

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I WolfLepenies

Zur gleichen Zeit, da Victor Hugo vom vermeintlichen Erschrecken Ibrahim Pashas und des Beys von Tunis im Pariser Observatorium berichtet, beendet der in Paris exilierte Heinrich Heine einen Artikel für die Augsburger Allgemeine über die Europa zunehmend bedrohenden „orientalischen Wirren" mit folgenden Worten: „Die Begeisterung für das römisch-katholische Dogma ist abgenutzt, die Ideen der Revolution finden nur noch laue Enthusiasten, und wir müssen uns wohl nach neuen, frischen Fanatismen umsehen [ ... ] [Aber] Ach! wie schrecklich ist diese orientalische Frage, die bei jeder Wirrnis uns so höhnisch angrinst! Wollen wir der Gefahr, die uns von dorther bedroht, schon jetzt vorbeugen, so haben wir den Krieg. Wollen wir hingegen geduldig dem Fortschritt des Übels zusehen, so haben wir die sichere Knechtschaft. Das ist ein schlimmes Dilemma. Wie sie sich auch betrage, die arme Jungfrau Europa - sie mag mit Klugheit bei ihrer Lampe wachend bleiben oder als ein sehr unkluges Fräulein bei der erlöschenden Lampe einschlafen - , ihrer harret kein Freudentag." Heute, am Einsteintag der Berlin-Brandenburgischen Akademie der Wissenschaften, harret unser ein Freudentag, so könnte ich in Heines von ebenso sanfter wie bissiger Ironie gefärbten Sprache fortfahren, und warum sollte ich nicht, wie er, vom Genius der Araber sprechen, „der nie ganz erstorben, sondern nur im stillen Beduinenleben eingeschlafen" war und nun, hier und heute, in Stefan Wilds Vortrag, so glänzend wieder erwachen wird? Ich hielte mich nur an eine Tradition, ich verbliebe, Hugo und Heine zitierend, in der Sprache der Patronage und des überheblichen Wohlwollens. Victor Hugo und Heinrich Heine - wahrlich nicht die größten Dummköpfe des siècle stupide, wie einige Zeitgenossen ihr 19. Jahrhundert beschimpften! Und doch auch aus ihren Worten sprechen die Überheblichkeit, die Furcht und die Unkenntnis, die das Reden Europas über die arabische Welt und über den Islam über so lange Zeit geprägt haben. Bis heute. Lange, zu lange hat Europa, hat der Westen über andere Kulturen gesprochen, statt mit ihnen. Es wurde höchste Zeit, zuzuhören. Zuhören! war ein Motto des Forschungsprojektes „Moderne und Islam", das vor zehn Jahren mit seiner Arbeit begann. Der wissenschaftspolitische wie fachwissenschaftliche Anstoß dazu liegt aber zwanzig Jahre zurück. Ich zitiere: „Der Übergang zur Moderne wurde im islamischen Denken nicht vollzogen; der historische Bruch mit den Forschungen des klassischen Denkens wird durch all die brutalen Einbrüche, Zwänge und Umwälzungen verstärkt, mit denen sich seit dem 19. Jahrhundert die Errungenschaften des Westens in der islamischen Welt durchgesetzt haben, etwa Moderne und Säkularisierung, Technologie und Industrialisierung, Verstädterung und revolutionäre Ideologien. Anstatt das Positive daran in sich aufzunehmen, flüchten sich die vom Islam geprägten Gesellschaften in eine Ideologie der Verweigerung und der globalen Infragestellung der westlichen Welt, zurück zu Einstellungen, die als Tradition ausgegeben werden. [Es geht darum], ein zersplittertes, verstümmeltes

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und durch ideologischen und apologetischen Gebrauch verfälschtes islamisches Denken unter historischen Gesichtspunkten wieder zusammenzuführen und dabei gleichzeitig dieses Denken als Teil der Moderne insgesamt zu verankern, nicht nur, um anderswo entwickelte positive Elemente aufzugreifen, sondern auch damit das islamische Denken - wie es bereits in klassischer Zeit geschah - dazu beiträgt, einen neuen Rahmen des Denkens und Handelns herauszuarbeiten, der den Problemen Rechnung trägt, wie sie sich heute überall auf der Welt stellen." Diese Kritik nicht nur des Islamismus, sondern des zeitgenössischen Denkens in muslimischen Gesellschaften, die Aufforderung an die Muslime, Errungenschaften des Westens anzuerkennen und sich endlich zu einer aktiven Zeitgenossenschaft: mit der Moderne zu bekennen - sie stammt von einem Muslim. Der alphabetischen Reihung zufolge war der erste Fellow im ersten Jahr meines Rektorats am Wissenschaftskolleg - 1986 - der in Algerien geborene Mohammed Arkoun, Direktor des Instituts für Arabische und Islamische Studien an der Pariser Sorbonne. „Probleme des islamischen Denkens" nannte Arkoun sein Forschungsprojekt, aus dessen Beschreibung ich soeben zitiert habe. Es war die Begegnung mit Gelehrten wie Mohammed Arkoun - später kamen Aziz Al-Azmeh, Fatima Mernissi, Sadik AlAzm, Salma Jayoussi, Abdol-Karim Soroush und viele andere hinzu - , die zur Konzipierung des Berliner Arbeitskreises „Moderne und Islam" führten. „Moderne und Islam" - und nicht „Islam und Moderne"! Der Unterschied erscheint trivial, und doch hing der Erfolg des Projektes nicht zuletzt an diesem Titel. „Islam und Moderne" hätte geheißen: Offenkundig hat der Islam seine Probleme mit der modernen Welt - wir wollen ihn danach befragen und darüber belehren, sich in der Moderne zurechtzufinden. „Moderne und Islam" - das war ein ganz anderer Ausgangspunkt. Ich zitiere aus dem ursprünglichen Projektantrag des Arbeitskreises von 1996: „Moderne und Islam will nicht eine europäische Moderne als Norm vorgeben, mit der der Islam Schwierigkeiten aufgrund seines inneren .Wesens' habe; die Moderne wird vielmehr in ihrer Prozesshaftigkeit wahrgenommen, gesehen wird darin eine globale Entwicklung mit universellen Krisenmerkmalen. Insofern ist ein über die Islamwissenschaften hinausgehender Bezugsrahmen hilfreich, da auch im Westen die Moderne krisenhafte Züge annimmt: die Verwissenschaftlichung wird nicht mehr nur mit technisch-zivilisatorischem Fortschritt, sondern auch mit Bedrohungspotentialen in Zusammenhang gebracht, die Industrialisierung produziert statt sinn- und wertstiftender Erwerbsarbeit Arbeitslosigkeit, die Säkularisierung scheint mit der Rückkehr des Religiösen einer revanche de Dieu ausgesetzt, die Partizipationsdemokratie verflüchtigt sich mehr und mehr zur Absenzdemokratie. Statt die Krisenelemente im eigenen Haus zu verneinen und Defizite beim anderen zu suchen, besteht gerade für Europa die Chance, über einen wissenschaftlichen Dialog aus einer Belehrungskultur gegenüber

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außereuropäischen, als vormodern betrachteten Zivilisationen wieder zu einer Lernkultur zu finden." Vor allem hieß das: Forschung mit - statt nur: Forschung über. Die Idee zum Arbeitskreis „Moderne und Islam" wurde im Wissenschaftskolleg zu Berlin geboren - verwirklichen ließ sie sich nur in enger Kooperation der in Berlin und Brandenburg ansässigen Universitäten und außeruniversitären Forschungsinstitutionen wie dem Zentrum Moderner Orient und dem Zentrum für Literaturforschung. Das Forschungskonzept wurde in einer großen Konferenz mit herausragenden Fachwissenschaftlern aus der ganzen Bundesrepublik diskutiert - schon damals waren neben vielen anderen Wissenschaftlern Gudrun Krämer, Angelika Neuwirth und Stefan Wild dabei. Und nicht zuletzt Fritz Steppat, der in diesem Jahr verstorbene Doyen der deutschen Islamwissenschaft. Zu den Instrumenten des Arbeitskreises „Moderne und Islam" gehörten das Berliner Seminar, Postdoktorandenstipendien und regelmäßig stattfindende Sommerakademien. Im Berliner Seminar, das alle Mitglieder des Arbeitskreises regelmäßig vereinte, wurden vor allem jüngere Wissenschaftler systematisch über die Forschungsvorhaben anderer informiert; sie trugen selbst vor und wurden zu Kritik und Kooperation über ihr eigenes Fach und ihr spezielles Themengebiet angeregt. Für die Postdoktorandenstipendien konnten sich neben Islamwissenschaftlern promovierte Sozialwissenschaftler, Historiker, Juristen, Ökonomen und Stadtplaner bewerben. Bei Islamwissenschaftlern wurden Qualifikationen im Methodenrepertoire der systematischen Disziplinen vorausgesetzt; Nachwuchswissenschaftler aus nicht-islamwissenschaftlichen Disziplinen mussten sprachliche und regionalspezifische Kenntnisse nachweisen. Fragestellungen aus der islamischen Welt sollten im Kontakt mit nicht-islamwissenschaftlichen Disziplinen behandelt werden. In jedem Jahr wurde eine Internationale Sommeruniversität geplant, die abwechselnd in Berlin oder an einem europäischen Forschungsinstitut im Nahen Osten und Nordafrika stattfinden sollte. Die erste Sommerakademie in Berlin wurde in enger Kooperation mit dem Centre Marc Bloch geplant. Es folgten Sommerakademien in Alexandria, wiederum Berlin, Beirut, Casablanca und Istanbul. Der Arbeitskreis „Moderne und Islam" bündelte in Berlin vorhandene Forschungskapazitäten und intellektuelle Stärken. Z u seinen ersten Förderern zählte die Hamburger Körber-Stiftung. Entscheidend war das Engagement der Wissenschaftspo/iti/c, sowohl im Bund als auch in Berlin. Der Forschungsminister Jürgen Rüttgers und der Wissenschaftssenator Manfred Erhardt machten sich das Projekt zu eigen und unterstützten es nachdrücklich in der Öffentlichkeit. Die erste Phase des auf Jahre angelegten Arbeitskreises lief bis zum September 2001. Anfragen, ob mit einer weiteren Förderung zu rechnen sei, wurden eher zurückhaltend beantwortet. Nach dem 11. September 2001 stieß eine Weiterförderung auf keine Schwierigkeiten mehr. Die zweite Projektphase lief bis zum Jahre 2006. Ich kann hier über die einzelnen Forschungsschwerpunkte und -ergebnisse des Arbeitskreises

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nicht berichten. Einen Schwerpunkt will ich aber doch nennen - und dazu ins Jahr 1993 zurückgehen. In diesem Jahr gründeten wir - auf Grund einer Konzeption, die mit Yehuda Elkana erarbeitet worden war - in Jerusalem das Projekt „Europa im Nahen Osten". Junge israelische, palästinensische und deutsche Forscher arbeiteten zusammen. Sie fragten einander nach der fortdauernden Wirksamkeit oder nach der schwindenden Bedeutung von Kernideen der europäischen Aufklärung in den Ländern des Nahen Ostens. Sehr früh fassten wir eine zweite Phase des Projekts ins Auge, die seinen Schwerpunkt von Jerusalem in die Palästinensergebiete, nach Ramallah, verlagern sollte. Dazu kam es nicht mehr, Grund war der Ausbruch der zweiten Intifada. Die Erfahrungen im Projekt „Europa im Nahen Osten" hatten uns gezeigt, dass es aller Anstrengung wert war, israelische und arabische, jüdische, muslimische und christliche Forscher zusammenzubringen. Nicht aus Gründen politischer Korrektheit oder einer Einstellung, die Forschung mit humanitär-politischen Absichten verknüpfen wollte. Der Grund war vielmehr erkenntnistheoretischer Natur: In den Geistesund Sozialwissenschaften ist für den Umgang mit fast allen Problemen die Vielfalt der Perspektiven, mit dem man sich dem entsprechenden Problem nähert, prinzipiell von Vorteil. Diese Überlegung führte in der zweiten Phase des Arbeitskreises „Moderne und Islam" neben anderen Projekten zur Gründung einer Gruppe „Jüdische und Muslimische Hermeneutik als Kulturkritik". Verantwortlich dafür waren zunächst Almut Bruckstein und Navid Kermani, später Angelika Neuwirth. Die jüdischen, muslimischen und christlichen Teilnehmer dieser Gruppe verband ein gemeinsames Interesse an der Trennung von Religion und Staat - um der Religion willen. Kennzeichnend für die zweite Projektphase waren ferner eine stärkere Verflechtung von Wissenschaft und Kunst - beispielsweise im West-Östlichen Diwan, der Schriftsteller aus Orient und Okzident zusammenbrachte - sowie der Aufbau des Museumsforums, in dem schwerpunktmäßig die Darstellung außereuropäischer Kunst in europäischen Metropolen thematisiert wurde. Die zweite Phase des Arbeitskreises „Moderne und Islam" endete 2006. In der dritten Phase ist daraus nunmehr ein auf fünf Jahre angelegtes Forschungsprogramm mit dem Titel „Europa im Nahen Osten - Der Nahe Osten in Europa" geworden. Im Titel kommt zum Ausdruck, dass es sich nicht um ferne Fragestellungen handelt, mit denen wir uns beschäftigen; es geht um Problemlagen, die längst die unsrigen geworden sind. Träger des Forschungsprogramms sind die Berlin-Brandenburgische Akademie der Wissenschaften, das Wissenschaftskolleg zu Berlin und die Fritz Thyssen Stiftung, die schon früher als Förderin des Arbeitskreises tätig war und das Programm nunmehr über einen Zeitraum von fünf Jahren mit einer Zuwendung von zwei Millionen Euro finanziert. Unter dramatischen Umständen hat im Oktober 2007, kurz

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nach Beendigung der Waffenhandlungen, die erste Sommerakademie dieses neuen Forschungsprogramms in Beirut stattgefunden. Sie beschäftigte sich unter dem Titel „Travelling Traditions" mit der Wechselbeziehung literarischer Traditionen des Orients und Okzidents. Das Forschungsprogramm fühlt sich den gleichen Grundsätzen verpflichtet wie der ursprüngliche Arbeitskreis „Moderne und Islam". Sie zu verfolgen, erscheint uns heute noch dringender als zuvor. Gegen eine öffentliche Diskussion der Beziehungen Europas zu den arabischen Staaten des Nahen Ostens, des Irans, der Türkei und zu anderen muslimischen Gesellschaften, in welcher Bedrohungsszenarien und ein Denken in Gegensätzen vorherrschen, setzt das Programm die Erforschung der politischen, religiösen, sozialen und kulturellen Verflechtungen zwischen Europa und dem Nahen Osten. Die Mobilität von Personen und Ideen steht im Vordergrund - das Gemeinsame und die Wechselwirkungen werden stärker betont als das Trennende. Weiterhin liegt der Schwerpunkt auf der engen Kooperation mit Wissenschaftlern aus den Ländern des Nahen Ostens und der muslimisch geprägten Welt. Wir geben uns keinen Illusionen hin. Wir bewegen uns in einem Feld von Krisen und Konflikten, die noch lange andauern, sich womöglich noch verschärfen werden. Diese Krisen lassen sich nicht hinwegreden, Wissenschaft ist zu unmittelbaren Konfliktlösungen nicht in der Lage. Wir setzen auf lange Fristen - und sind der Überzeugung, dass, auch unter schwierigsten Umständen, das Verstehenwollen stets seinen Sinn hat. Das Forschungsprogramm umfasst vier Forschungsfelder oder -projekte. Der Koran als Text einer gemeinsamen Antike und geteilten Geschichte behandelt den Gründungstext des Islam im religiösen und kulturellen Kontext der Spätantike. Das Projekt wird von Angelika Neuwirth und Stefan Wild geleitet. Das Projekt Mobile Traditionen behandelt die Verflechtungen zwischen den Literaturen Europas und des Nahen Ostens - literarische Kanonisierungsprozesse werden in vergleichender Analyse untersucht. Das Projekt wird von Friederike Pannewick und Samah Selim geleitet. Städtevergleich ist der Titel des dritten Projekts, das sich mit dem Kosmopolitismus im Mittelmeerraum und den angrenzenden Regionen beschäftigt. Das Zusammenleben unterschiedlicher soziokultureller, ethnischer und religiöser Gruppen in den Städten am Mittelmeer steht im Zentrum. Geleitet wird das Projekt von Ulrike Freitag und Nora Lafi. Politisches Denken im modernen Islam heißt das von Gudrun Krämer geleitete Projekt. Es steht im Kontext der Debatte um die vielfältigen Formen, in denen sich nicht eine Moderne, sondern die Modernen nicht nur in Westeuropa, sondern in verschiedenen Regionen der Welt herausgearbeitet haben. Schließlich gehört zum Forschungsprogramm ein Forum, das - als eine Art von Querschnittsprogramm zu den genannten vier Forschungsfeldern - sich mit der Tra-

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dition und Kritik der Moderne in vergleichender Perspektive befasst. Die Leitung des Forums hat Amnon Raz-Krakotzkin.

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Einleitung Themen der Struktur „Koran und X" oder „Islam und Y" haben heute Konjunktur. Ihre Botschaft ist meist ebenso langweilig wie vorhersehbar. Da sind die einen, die über „Islam und Frieden" sprechen und behaupten, „der Islam" sei schon Frieden, und wer anderes sage, zeige nur seine bedauerliche Unkenntnis des wahren Islams. Und die anderen rufen warnend: „Der Islam will die Weltherrschaft", wie es kürzlich im Feuilleton einer bekannten deutschen Tageszeitung zu lesen war. Der rhetorische Kunstgriff, der beide Parteien verbindet, ist, dass sie gern von „dem Islam" oder „den Muslimen" sprechen, ohne zu erklären, wen oder was sie genau meinen. Die in vielen Zusammenhängen akzeptable Abstraktion „der Islam" mutiert rasch zum handelnden Subjekt in der Weltgeschichte. „Der Islam" und „der Westen" sind gerade in dieser Gegenüberstellung gern gebrauchte gigantische Verallgemeinerungen; sie sind darüber hinaus in beiden Richtungen willkommene Aufhänger für Polemik und Demagogie. Analytisch ist ihr Wert gering, ihre Symmetrie voraussagbar. Dass „der Westen" die Weltherrschaft wolle, glauben viele Muslime schon lange zu wissen. Viele sind überzeugt, „der Westen" beherrsche bereits die Welt. Auch bei Muslimen gibt es die großen Verallgemeinerungskünstler. Wenn ich mich nicht täusche, verschärft sich die Debatte um „den Islam" in ganz Europa im Augenblick, sie wird allgemeiner und daher undifferenzierter und polemischer. In einem solchen Kontext ist ein Thema wie „Koran, Dschihad und Moderne" vorbelastet. Große Teile der Öffentlichkeit in Deutschland, auch hier in Potsdam und Berlin, haben Angst vor „dem Islam", weil sie Angst vor bestimmten Muslimen haben. Ich bin mir bewusst, dass das Thema dieses Vortrags kaum ohne diese Angst gewählt worden wäre. Umgekehrt haben viele Muslime Angst, dass aus dem Krieg gegen den Terrorismus ein Krieg gegen Muslime wird. Jedes Mal, wenn Muslime ein Terrorattentat verüben, steigt in den Buchhandlungen Europas die Nachfrage nach Übersetzungen des Korans. Der Islamwissenschaftler sollte sich eigentlich darüber freuen. Aber Angst ist kein guter Ratgeber, und der Koran nicht ein Buch wie jedes

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andere. Fängt der gutwillige und uneingeweihte Leser mit der kurzen ersten Sure an, wird er vielleicht überrascht sein über einen Gebetstext, den ein aufrechter Jude oder Christ jederzeit mitbeten könnte. Anders bei der zweiten Sure, der längsten des Korans, die Friedrich Rückert die „Riesin unter den Suren" genannt hat. Diese ist eine Sammlung von kurzen heilsgeschichtlichen Erzählungen, Parabeln, Ermahnungen und detaillierten Vorschriften für die sich in Medina unter dem Propheten Mohammed konstituierende Gemeinde der Muslime. Und hier wird der durchschnittliche Leser meist schnell aufgeben und den Koran wieder zuklappen. In gewisser Weise hat das sein Gutes. Der Blick in den Koran hilft nämlich nicht, wenn man die Ereignisse des it. September 2001 verstehen will. Das wäre wie der Versuch, zu einem besseren Verständnis der spanischen Politik unter Franco zu kommen, indem man gründlich die Evangelien studiert. Die Hauptfrage ist nicht so sehr, was der Koran sagt, sondern, was Muslime sagen, das der Koran sagt. Noch wichtiger als was Muslime sagen, ist das, was Muslime unter Berufung auf ihre heiligen Texte tun oder auch nicht tun. Ich werde gleich darauf zurückkommen, warum der Koran und seine Auslegung im politischen Kontext dennoch wichtig sein können. Ich möchte in diesem Vortrag in einem ersten Schritt das Verhältnis von Religion und Gewalt in den drei monotheistischen Religionen vergleichen, im zweiten Schritt das Verhältnis zwischen Dschihad und Politik skizzieren und im dritten Teil etwas über die modernen terroristischen Vertreter des Dschihad sagen.

I. Monotheismus und Gewalt Die drei monotheistischen Offenbarungs-Religionen gehören zusammen, sie sind sich untereinander ähnlicher als jede dieser drei irgendeiner anderen Weltreligion. Allen drei Religionen ist gemeinsam, dass ihre Anhänger zu verschiedenen Zeiten im Namen ihrer Religion Gewalt gebraucht haben, gegen andere und gegen die Mitglieder der eigenen Gemeinschaft. Ein wesentliches Anliegen der drei Religionen war gleichzeitig und wahrscheinlich sogar primär, Gewalt gesellschaftlich einzudämmen. Jan Assmann hat gemeint feststellen zu können, dass die monotheistischen Religionen einen größeren Hang zur Unduldsamkeit haben als polytheistische Systeme. Der französische Islamwissenschaftler Mohammed Arkoun hat mit Blick auf die religiöse Wirklichkeit jedenfalls recht, wenn er anschaulich von dem „anthropologischen Dreieck" spricht, dessen Eckpunkte das Heilige, die Wahrheit und die Gewalt seien. Er hatte dabei vornehmlich den Islam im Auge - die Formel gilt aber auch für die beiden anderen Religionen.

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Es gibt kein Wort für die moderne Abstraktion „Gewalt" in den heiligen Schriften des Monotheismus. In den Schriften von Judentum und Islam finden wir Passagen, die zum Krieg gegen Un- und Andersgläubige auffordern - Gewalt nach außen, und Verse, die Angehörige des eigenen Glaubens mit Strafe bedrohen, - Gewalt nach innen. Das heilige Buch der Christen ist in beide Richtungen meist friedlich, die christliche Praxis war es selten. Gewalt nach innen äußert sich im Zwang von Gesetzen. Die Gemeinde der Gläubigen wird durch das göttlich offenbarte Gesetz zusammengehalten. Die Bedeutung des religiösen Gesetzes im Judentum ist der des religiösen Gesetzes im Islam sehr ähnlich. Vieles im jüdischen und islamischen Gesetz klingt für unsere Ohren grausam und widerspricht diametral unserer heutigen Auffassung von Humanität und Menschenrechten. Andererseits kanalisierte das von Gott verfügte Gesetz die gesellschaftliche Gewalt und zähmte die ungebremste Rachsucht zwischen Individuen und Sippen. Das biblische „Aug' um Auge, Zahn um Zahn" hat heute für viele von uns etwas Barbarisches. Dabei war dieses Prinzip ein erstrangiger Kulturfortschritt, denn es schloss die unverhältnismäßige und blinde Rache aus. Das koranische Gesetz des Auspeitschens als Strafe für den Ehebruch ist in einer modernen Gesellschaft inakzeptabel. Laut dem Koran müssen, damit die Strafe vollzogen werden kann, vier Zeugen beigebracht werden, die den Ehebruch beobachtet haben. Damit wurde es in der Praxis nach koranischen Regeln nahezu unmöglich, Ehebruch zu beweisen. Gewalt nach außen ist der Krieg. Sowohl die Stämme des alten Israel wie die frühislamische Gemeinde der Gläubigen sollten mit allen Mitteln, das heißt auch mit dem Mittel des Krieges, vor äußeren Feinden und vor dem Abfall vom wahren Gott geschützt werden. Die christlichen Lehren vom Heiligen Krieg und vom Gerechten Krieg, die säkularisierte marxistische Lehre vom revolutionären Krieg kann ich hier natürlich nicht darstellen, ebenso wenig die moderne Diskussion des Verteidigungskriegs oder der militärischen Intervention zur Verhinderung schwerwiegender staatlicher Menschenrechtsverletzungen im Rahmen der Vereinten Nationen. Aber es lässt sich doch festhalten, dass auch modernen Kriegen gern ein mehr oder weniger religiöser Heiligenschein gegeben wird. Auf den Koppeln der deutschen Infanterie im Zweiten Weltkrieg stand „Gott mit uns". Ein historisches Faktum gerät bei der Untersuchung von Krieg und Frieden im Koran leicht aus den Augen: Der Dschihad der Gemeinde des Propheten zielte zu dessen Lebzeiten, das heißt in der Zeit, in der der Koran offenbart wurde, nicht auf die weltweite Expansion des Islam. Eroberungsziel war höchstens die Randzone der dünn besiedelten arabischen Halbinsel. Vorrangiges Ziel war vielmehr der Schutz der kleinen islamischen Gemeinde in Medina vor der verlockenden Apostasie zurück zum Heidentum. So wie der Koran zur Zeit des Propheten keine universale Botschaft darstellte, sondern nur an Sprecher des Arabischen gerichtet war, so war der militärische

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Horizont des Korans die Städte Mekka und Medina, deren Umgebung und arabische Nomadenstämme, nicht der Rest der Welt. Ein politisches Welteroberungsprogramm formuliert der Koran nicht. Während das Wort Dschihad und seine Ableitungen im Koran nur zum kleineren Teil eindeutig militärisch gemeint sind, wird die DschihadLehre als nach-koranische Rechtsdoktrin Ideologie einer weltweiten Expansion. Sie begleitet als systematische Rechtsentwicklung die weit ausgreifende Ausbreitung des Islams in den Jahrzehnten und Jahrhunderten nach dem Tod des Propheten. Diese nach-koranische Lehre konnte sich freilich darauf stützen, dass der Koran die Anwendung von militärischer Gewalt ausdrücklich erlaubt oder geboten hatte. Der außergewöhnliche Erfolg, den die erobernden arabischen Stämme mit dem Programm „Islam" hatten, beruhte nicht in erster Linie auf besonderer militärischer Effizienz, sondern auf einem hohen Maß an pragmatischer ideologischer Elastizität. Zum Beispiel wurden Juden und Christen nicht zur Konversion gezwungen, sondern sie konnten bei prinzipieller Anerkennung der islamischen Herrschaft eine geschützte, wenn auch nicht gleichberechtigte gesellschaftliche Position einnehmen. Das galt auch für andere religiöse Gruppen, die ein heiliges Buch vorweisen konnten. Es galt nicht für Heiden. Die Forschung zur Dynamik der frühislamischen Eroberungen ist in vollem Fluss. Das Modell „Völkerwanderung" zur Erklärung dieser Erfolge scheint jedenfalls nicht auszureichen. Ob das Konzept des „Dschihad-Staats" besser geeignet ist, muss sich noch herausstellen. Nun könnte ich es mir leicht machen, indem ich sage, dass es neben kriegerischen auch viele friedliche Verse im Koran gebe, allen voran den immer wieder zitierten Vers: „Kein Zwang in der Religion!" (Sure 2:256). Papst Benedikt XVI. machte jüngst einen kleinen Ausflug in die Koran-Exegese, als er in seiner bekannten Regensburger Vorlesung vom 12. September 2006 zum Thema „Glaube und Vernunft" auf diesen Vers zu sprechen kam. Er sagte, der byzantinische Kaiser Manuel II. habe sicher gewusst, was in Sure 2:256 stehe. Der Papst fährt dann fort: „es ist eine der frühen Suren aus der Zeit, wie uns die Kenner sagen, in der Mohammed selbst noch machtlos und bedroht war. Aber der Kaiser kannte natürlich auch die im Koran niedergelegten - später entstandenen - Bestimmungen über den heiligen Krieg". Die Sure 2 ist nach der muslimischen Tradition die erste Sure, die in Medina, also nach der Hidschra, der Auswanderung des Propheten Mohammed von Mekka nach Medina, offenbart wurde. Sie ist damit keineswegs eine der „frühen Suren", wie der Papst meint, denn damit werden im Allgemeinen die mekkanischen Suren bezeichnet. Muslimische Gelehrte haben den Papst freundlich auf diesen Irrtum hingewiesen. Die meisten von ihnen hätten jedoch kaum Einwendungen gegen das Prinzip dieser Art von Exegese gehabt. Die muslimische koran-exegetische Überlieferung kennt zahlreiche „Anlässe" im Leben des Propheten, die Ursachen der Offenbarung bestimmter Verse waren oder gewesen sein sollen. Nach bestimmten exegetischen

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Überlieferungen ist der konziliante Vers „Kein Zwang in der Religion!" später von anderen, kriegerischen Versen, den von der muslimischen Exegese so genannten „Schwertversen", aufgehoben worden. Ein solcher „Schwertvers", einer der schärfsten, ist Sure 9:5 - ich zitiere nach der Übersetzung Friedrich Rückerts - „Wann dann verlaufen sind die heiligen Monate, So schlagt die Götzendiener, Wo ihr sie trefft, und fanget sie, Schließt sie ein und belagert sie Mit jedem Hinterhalt! Nur wenn sie sich bekehren, Und das Gebet bestellen und die Sühnungssteuer geben, So lasset ihnen freien Weg! Denn Gott ist gnädig und verzeihend." Damit wurde militärischer Zwang und Blutvergießen gegen die Heiden gerechtfertigt. Das heißt, da Gott für den Muslim im Koran direkt spricht: Gott selbst kann in einer neuen historischen Situation früher von ihm Offenbartes als obsolet aufheben. Um welche Verse es sich dabei präzis handelte, darüber gingen und gehen die Meinungen der muslimischen Gelehrten ebenso weit auseinander, wie darüber, wie verlässlich die widersprüchlichen Überlieferungen über die Anlässe der koranischen Offenbarung waren. Auch die muslimischen Exegeten hatten ihren hermeneutischen Zauberkasten. Der Koran spricht selbst davon, dass es unklare Verse und eindeutige Verse in ihm gebe; die Bedeutung der unklaren kenne nur Gott. Bis heute rätseln die Exegeten, um welche Verse es sich handeln könne. Es gibt also aufgehobene und aufhebende Koranverse; es gibt Stellen, die metaphorisch aufzufassen sind, und solche, die wörtlich genommen werden müssen. Man unterschied zwischen Suren, die der Prophet in Mekka, vor der Hidschra, und solchen, die er in Medina, nach der Hidschra, als Offenbarungen erhielt. Auch darüber, welche Verse und Suren welcher Periode zuzuordnen waren, gab es widersprüchliche Überlieferungen. Die Kontextualisierung und Historisierung von Koranversen ist also ein Kennzeichen schon der frühesten muslimischen Exegese und entspricht dem historischen ad-hoc-Charakter weiter Teile des Korans. Dem Prophet wurde eine Frage gestellt - eine koranische Offenbarung lieferte ihm die Antwort. Der Prophet sollte in einem konkreten Streitfall eine Entscheidung treffen - eine Sure half ihm dabei. Die meisten muslimischen Exegeten sahen und sehen keinen Widerspruch zwischen dieser Kontextualisierung von Koranpassagen und dem Dogma vom unerschaffenen ewigen heiligen Buch. Die exegetischen Traditionen scheinen dem Muslim also im Prinzip viel Freiheit bei der Interpretation koranischer Verse zu lassen. Ich sage „scheinen", denn die herrschende muslimische Exegese macht davon wenig Gebrauch. Mohammed Arkoun hat diese hermeneutische Zurückhaltung kritisiert, indem er über den eben zitierten „Schwertvers" sagt: „Es ist klar, warum dieser Vers den irrationalen Eifer Buchstabengläubiger anfacht, und warum er denjenigen peinlich ist, die moderne Begriffe von Menschenrechten, Religionsfreiheit, Toleranz und freier Forschung übernommen haben. Entweder wird dieser Text wörtlich durch alle Zeiten und Orte hindurch angewandt, um die Idee vom Dschihad als einem gerechten und

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reinigenden Krieg aufrechtzuerhalten, und damit das Kommen, die Verbreitung und die Langlebigkeit der offenbarten, ewigen und heiligenden Wahrheit zu befördern. Oder der Text muss umgangen und relativiert werden, indem auf andere Verse verwiesen wird, die einer apologetischen Entwicklung von Menschenrechten vom koranischen Standpunkt aus eher entsprechen." Mohammed Arkoun hat Recht, es gibt nur diese beiden Möglichkeiten. Alles hängt an der Auslegung solcher Texte. Viele muslimische Exegeten - natürlich nicht alle - haben tatsächlich diesen und andere Verse neu interpretiert. Die Zeiten großflächiger islamischer Eroberungen waren spätestens seit dem 18. Jahrhundert endgültig vorbei. Auf der Ebene des gelehrten Diskurses reagierten muslimische Gelehrte auf die veränderte politische Realität, indem sie die alte offensive Dschihad-Doktrin des islamischen Rechts radikal uminterpretierten. Aus dem Aufruf zum Ausgriff auf immer neue Teile der Welt wurde eine Verteidigungsidee. Es ging nicht mehr darum, den Islam zu verbreiten, sondern sich gegen die koloniale Expansion von Nicht-Muslimen zu verteidigen. Angesehene Textbücher schrieben diese Lehre fort. Der Rektor der Azhar-Universität in Kairo, des renommiertesten Zentrum sunnitischer Wissenschaft, erklärte, der Normalzustand zwischen islamischen Ländern und nichtislamischen Ländern sei der Frieden. Es war nicht nur angesichts der realen Machtverhältnisse lächerlich, nach Weltherrschaft zu streben - hier wurde die Lehre geändert. Auch hier folgten freilich die Gelehrten der Politik und nicht die Politik den Gelehrten. Im 19. Jahrhundert und zu Beginn des 20. Jahrhunderts waren Muslime zumeist Objekte der Weltpolitik geworden, und die Gelehrten passten ihre Lehre der neuen Situation an. Dabei kam es zu vertrackten Rochaden. Für kolonialistische Ideologen Europas war die alte Lehre vom Dschihad ein Rechtfertigungsgrund für Kolonialherrschaft gewesen. Jetzt wehrten sich die Kolonisierten mit der Lehre vom defensiven Dschihad.

II. Dschihad - made in Germany Damit komme ich zum zweiten Teil. Wie eng verzahnt das Verhältnis von Dschihad und kolonialer Politik war, lässt sich gut an einer Episode der deutschen Geschichte zeigen. 1915 wurde in Berlin die erste als Kultstätte konzipierte Moschee in Deutschland gebaut. Sie war an zwei Lager für muslimische Kriegsgefangene angeschlossen, die von deutschen Truppen seit Beginn des Ersten Weltkriegs gefangen genommen und in Berlin zusammengeführt worden waren. Diese „Wünsdorfer Moschee" war für etwa 15.000 Muslime gedacht. Die „Nachrichtenstelle für den Orient", eine dem Auswärtigen Amt unterstellte Institution, gab für die dort einsitzenden Kriegsgefangenen eine in mehreren orientalischen Sprachen erscheinende Zeitung heraus. Diese Zeitung hieß, und deswegen erzähle ich die Geschichte hier: al-Dschihad.

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Lassen Sie mich ein wenig ausholen. Am 11. November 1914 erklärte das Osmanische Reich Frankreich, Großbritannien und ihren Verbündeten den Krieg. Die Kriegserklärung hatte die Form einer allgemeinen Mobilmachung und der Ausrufung des Dschihad gegen Russland, Frankreich und Großbritannien. Sie war gestützt auf fünf kurze islamische Rechtsgutachten. Der erste Satz der Erklärung lautet: „Wenn sich herausstellt, dass Feinde den Islam angegriffen haben, dass muslimische Gebiete erobert und geplündert wurden und dass muslimische Bevölkerungsgruppen gefangen genommen wurden, dann gibt der Herrscher des Islam Befehl zum Dschihad". Mehmet V Reshat (reg. 1909-1918), der Sultan-Kalif des Osmanischen Reichs, verbündete sich auf diese Weise mit dem deutschen Kaiser und verwickelte so offiziell das Osmanische Reich in den Ersten Weltkrieg. Das letzte islamische Imperium der Geschichte unterzeichnete damit sein eigenes Todesurteil. Eine islamisch-rechtliche Feinheit lag darin, dass der Dschihad, der normalerweise nur eine kollektive Pflicht aller Muslime ist, hier jedem einzelnen Muslim zur Pflicht gemacht wurde. Im Falle eines feindlichen Angriffs wird die kollektive Verpflichtung aller Muslime zur individuellen Pflicht. Es ist deutlich, dass sich dieser Dschihad - im Einklang mit der geschilderten Neubewertung - als defensiv sieht. Ich werde auf die erwähnte Feinheit noch einmal im dritten Teil dieses Vortrags zurückkommen. Die Politik der europäischen Kolonialmächte im späten 19. Jahrhundert gegenüber dem „Kranken Mann am Bosporus" war vom Sultan, aber auch von der politischen und intellektuellen Elite des Osmanischen Reichs seiner Zeit, nicht selten als säkularisierte Parallele zu den Kreuzzügen gesehen worden. Das war keineswegs ganz abwegig, „wenn man sich jenen Teil der europäischen Publizistik und Literatur des 19. Jahrhunderts vor Augen führt, in dem der Kreuzzugs-Gedanke in modern-kolonialistischem Zusammenhang belebt und gepredigt wurde", wie Werner Ende nachgewiesen hat. Aus osmanischer Sicht waren der Widerstand gegen die Zerstückelung des Osmanischen Reichs und der daraus folgende Dschihad also auch eine Reaktion auf die säkularisierten Kreuzzüge des Imperialismus. Diese definierten ihre ideologischen Ziele rassistisch („the white mans burden") oder kulturimperialistisch („mission civilisatrice"). Man braucht nicht zu verschweigen, dass das Osmanische Reich in der Periode seiner Macht vergleichbare welthistorische Rechtfertigungen seiner eigenen imperialen Politik kannte. Der Diplomat, Archäologe und politische Agent Max von Oppenheim (gest. 1946) verfasste im Oktober 1914 für das Auswärtige Amt eine „Denkschrift betreffend die Revolutionierung der islamischen Gebiete unserer Feinde". Eine der wichtigsten Aufgaben der erwähnten „Nachrichtenstelle für den Orient" im Auswärtigen Amt war 1914 die „Aufwiegelung der muslimischen Bevölkerung" in den „überseeischen Gebieten" Indien, Kaukasus, Nordafrika. Der „politische Pastor" Friedrich Naumann (gest. 1919) schrieb damals in der „Kolonialen Rundschau" einen Artikel unter der

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Überschrift „Das Schicksal der Naturvölker im Zivilisationskriege". Dieser Titel mag den heutigen Leser frösteln lassen. Mehr als eine Million „Farbige" oder „Eingeborene" aus Asien und Afrika, die meisten von ihnen Muslime, wurde zwischen 1914 und 1918 gezwungen, auf den Schlachtfeldern der europäischen Zivilisation im Ersten Weltkrieg mit zu kämpfen. Noch nie waren so viele Angehörige asiatischer und afrikanischer Völker unmittelbar in einem modernen europäischen Krieg hineingezogen worden. Um Truppenteile der Entente zum Desertieren zu bewegen, wiesen deutsche Flugblätter daraufhin, dass jeder Muslim, der nach der Erklärung des Dschihad durch den Kalifen auf der Seite der Entente kämpfe, sein Seelenheil aufs Spiel setze. Von den ca. 4.000 nordafrikanischen Kriegsgefangenen in Zossen sollen sich etwa 800 bereit erklärt haben, gegen die Ententemächte zu kämpfen. Die Probe aufs Exempel ist freilich nie gemacht worden. Die Ängste, die der Aufruf zum Dschihad durch den Kalifen-Sultan bei den Kolonialmächten weckte, waren beträchtlich. In einer Kontroverse zwischen dem preußischen Kultusminister Carl Heinrich Becker (1876-1933) und dem niederländischen Islamwissenschaftler und Kolonialbeamten Christiaan Snouck Hurgronje (1875-1936) beschrieb der Niederländer die Ausrufung des Dschihad durch den osmanischen Sultan spöttisch als „Dschihad - Made in Germany". Snouck Hurgronje fürchtete wohl besonders die Auswirkungen des Aufrufs auf die Muslime im damaligen Niederländisch-Indien. Der Effekt, den der Aufruf hatte, war jedoch dort wie anderswo gleich Null: nirgendwo rüsteten sich Muslime in größerer Menge zum Aufstand gegen ihre britischen, französischen oder russischen Kolonialherren, nirgends desertierten scharenweise muslimische Soldaten aus ihren Heeren. Im Gegenteil, viele arabische Untertanen des Sultans begannen, arabisch-nationalistischen Vorstellungen anzuhängen, und kündigten ihrem Kalifen die Loyalität auf. An einer einzigen Stelle hatte die Dschihad-Propaganda Erfolg: im italienisch besetzten Libyen. Insgesamt gesehen war aber im Ersten Weltkrieg der Aufruf zum Dschihad nicht mehr als ein für den Verlauf des Kriegs bedeutungsloses Ereignis. Einer der besten Kenner dieser Periode nennt diesen Heiligen Krieg daher auch „eine Kopfgeburt der in ihrem kolonialen Besitz gar nicht mehr so sicheren Europäer" (H. L. Müller). Rudolf Nadolny (gest. 1953), der Leiter der „Nachrichtenstelle Vorderer Orient", gestand später ein: „Überhaupt hatten wir mit der Propagierung des heiligen Krieges wenig Glück". Dieses erstaunliche „wir" zeigt, dass die Rede vom Dschihad made in Germany eben doch einen Beigeschmack von Wahrheit hatte. Eine Parallele aus jüngster Vergangenheit zu der relativen Wirkungslosigkeit allgemeiner Dschihad-Erklärungen ist der Aufruf der Qa'ida-Führung vom Oktober 2001, wenige Wochen nach dem 11. September, an die „Milliarde Muslime in der Welt". Dieser appellierte an alle Muslime, sich gegen die USA, gegen die Juden und Christen, gegen den Westen, gegen deren muslimische Bundesgenossen-Verräter - also praktisch

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gegen fast die ganze Welt mit einem Dschihad zu erheben. Wie wir wissen, nützte dieser Aufruf trotz seines apokalyptischen Tons wenig. Auch dieser Dschihad fand bisher nicht statt. Hätten wirklich die 1,4 Milliarden Muslime sich weltweit zum Krieg gegen den Rest der Welt erhoben, könnte ich diesen Vortrag heute hier nicht halten. Damit komme ich zum letzten Abschnitt: die Dschihadisten des 21. Jahrhunderts.

III. Der moderne Dschihad der Dschihadisten Nachdem die Versuche islamischer Parteien und Gruppen, in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts islamische National-Staaten zu errichten, zum großen Teil gescheitert sind, hat sich eine neue Art islamischer Bewegungen gebildet, die global überstaatlich agieren, politisch handeln und in hohem Maße modern und verwestlicht sind. Das alte Wunschbild militanter Muslime war die Vereinigung von Politik und Religion gewesen, die neue Zielvorstellung ist die Unterwerfung des Religiösen unter das Machtpolitische. Nichts ist dafür typischer als die neue Dschihad-Vorstellung. Die Gelehrten der klassischen Periode hatten es aus wohlerwogenen Gründen abgelehnt, den Dschihad unter die fünf Basis-Verpflichtungen der islamischen Religion aufzunehmen. Diese sogenannten Säulen sind individuelle Verpflichtungen jedes einzelnen muslimischen Individuums. Dschihad war zunächst nur Pflicht des Kollektivs der Muslime. Der sunnitische Kalif konnte ihn ausrufen - wie 1914 geschehen. Der Kalif hatte ausdrücklich den Dschihad unter den damaligen Umständen kurz vor dem Zusammenbruch des Osmanischen Reichs jedem Muslim als individuelle Pflicht aufgegeben. Bei den Schiiten mit ihrer Lehre vom verborgenen Imam war jahrhundertlang ein Dschihad vollkommen ausgeschlossen, weil die Person, die ihn hätte ausrufen können, nämlich der Imam, fehlte. Als 1924 das Kalifat von der türkischen Nationalversammlung abgeschafft wurde, gab es auf sunnitischer Seite niemanden mehr, der die Autorität gehabt hätte, den Dschihad auszurufen. Die radikal-islamistischen Militanten neuer Ordnung dagegen machen den Dschihad zu einer permanenten und individuellen Pflicht jedes Muslims. Es ist nicht mehr der Kalif, Sultan oder Imam, der das Signal dazu geben muss. Da in den Augen der Dschihadisten der Islam immer und überall bedroht ist, kann im Prinzip jeder jederzeit dieses Signal geben. Eine der wichtigsten arabischen Schriften dieser Observanz hieß „Die vergessene Pflicht" von einem gewissen Muhammad Abdalsalam Farag (gest. 1954). Der Titel rief dazu auf, den Dschihad, eben die vergessene Pflicht, in diesen individuellen Pflichtenkatalog aufzunehmen. Anhänger dieser Doktrin ermordeten 1981 den ägyptischen Staatspräsidenten Anwar Al-Sadat, nachdem dieser einige militante Gruppierungen, darunter die des Muhammad Abdalsalam Farag verboten hatte. Pakistanische Zeitungen prägten für solche Muslime den Namen „Dschihadisten".

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Natürlich berufen sich auch diese auf den Koran - worauf auch sonst. In den wenigen schriftlichen Äußerungen Osama bin Ladens steht der Dschihad als ständige und persönliche Pflicht im Zentrum. Die Dschihadisten unterscheiden in diesem Wechselspiel von globaler Vernetzung und regionaler Verankerung zwischen dem „nahen Feind" und dem „fernen Feind". Der ferne Feind ist die USA oder der Westen oder der Imperialismus, der nahe Feind jeweils das Regime in Saudi-Arabien, Jordanien, Ägypten, Marokko, Algerien etc., und die Frage ist, gegen welchen Feind zuerst gekämpft werden muss. Die Wurzeln des Terrors der Dschihadisten liegen hauptsächlich in der arabischen Welt. Wir wüssten gern mehr darüber, warum das so ist. Die moderne Ent-Traditionalisierung der islamischen Religion hat viele Tabus beiseite gewischt und radikal neue Normen hervorgebracht. Muslime haben Selbstmordattentate nicht erfunden - sie waren seit Langem Taktik moderner Guerrilla-Bewegungen, aber die Dschihadisten wenden sie virtuos an. Die Dschihadisten neigen dazu, die dem konservativen Islam fremden Selbstmordattentate, selbst solche, bei denen ausschließlich Muslime ums Leben kommen, als Selbstopferung zu rechtfertigen. Terror-Aktionen finden im Irak, im israelisch-palästinensischen Konflikt und anderswo immer neue Freiwillige, der shock-and-awe-Effekt, meist medial vermittelt, ist beabsichtigt. Haben diese religiösen Inszenierungen mehr mit der ständig frustrierten Sehnsucht nach einer unerreichbaren gesellschaftlichen Utopie und einer aus dieser Frustration erwachsenden, an Nihilismus grenzenden Todessehnsucht der PostModerne zu tun als mit dem koranischen Konzept des Märtyrertums? Oder ist diese Gewalt, frei nach Frantz Fanon (gest. 1961), die Re-Sakralisierung der anti-kolonialen Revolution? Oder aber liegt die Ursache dieser Gewalt in einer globalen Antwort auf lokale Konflikte, in denen sich Muslime in ihren religiösen Rechten verletzt sehen wie im israelisch-palästinensischen Konflikt oder in Tschetschenien? Die Antwort auf solche Fragen kann heute niemand geben. Die meisten Muslime haben jedenfalls vor diesen Dschihadisten ebensoviel Angst wie die Nicht-Muslime. Die Dschihadisten und ihre globalen Netzwerke brauchen sich nicht mehr der Moderne zu öffnen, sie sind dort längst angekommen. Ihr Treffpunkt ist häufiger das Internetcafe als die Moschee. Chats, Foren und websites führen in ein Labyrinth moderner islamischer Überzeugungen. Seit dem 11. September 2001 wächst der weltweite islamistische Internetdiskurs rasant. Die Interpretationen des elektronischen Dschihad gehen weit auseinander und reichen von spiritueller Läuterung über den von muslimischen Feministinnen erfundenen gender-Dschihad bis zur Anleitung zum Basteln von Bomben. Das Argument, für terroristische Gewalt dürfe man die Moderne nicht ernstlich verantwortlich machen, unterschätzt das Gewaltpotential der Moderne. Die Moderne ist nicht nur die Forderung nach Menschenrechten und Demokratie. Die Moderne steht gleichzeitig für Holocaust und Hiroshima.

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Schluss Das gemeinsame Projekt „Europa im Nahen Osten, Naher Osten in Europa", das mit der heutigen Veranstaltung eröffnet wird, ist ein wissenschaftliches Projekt. Viele von uns, die an diesem Projekt beteiligt sind, sind Nahost- und Islamwissenschaftler mit religions- und literaturwissenschaftlichen, historischen und sozialwissenschaftlichen Fragestellungen. Wir wollen nicht politische oder religiöse Dialoge führen. Wir wollen forschen. Die Islamwissenschaft ist eine im Umbruch befindliche Wissenschaft, die sich ihre Methoden aus der Literatur- und Religionswissenschaft, aus der Geschichtswissenschaft und seit einiger Zeit aus den Sozialwissenschaften borgen muss. Vor wenigen Jahrzehnten noch als Orchideenfach verunglimpft, sind wir im Augenblick gelegentlich in Gefahr, unter dem Druck der Politik eine Terrorismuswissenschaft zu werden - das täte uns nicht gut. Ich muss allerdings zugeben, dass dieser Vortrag dieser Gefahr nicht ausgewichen ist. Wir wollen also forschen - allerdings wollen wir nicht so sehr über andere, als zusammen mit anderen forschen. Die an dem Projekt und seinen Unter-Projekten teilnehmenden Forscher und Forscherinnen stammen aus verschiedenen Ländern und Kulturen, sie sprechen nicht nur verschiedene Muttersprachen, sondern sind auch sehr verschiedenen wissenschaftlichen Methoden und Traditionen verpflichtet. Sie hängen verschiedenen Religionen und Weltanschauungen an. Dass man dies erwähnen muss, mag in einem wissenschaftlichen Zusammenhang ungewöhnlich scheinen, aber es weist auf eine weitere Besonderheit unseres Fachs hin. Islamwissenschaft ist durch die Globalisierung der Wissenschaftskultur in einer besonderen Weise herausgefordert. Wir können heute in Europa nicht mehr so forschen als seien unsere Forschungsobjekte interessante und unter Umständen gefährliche Virenstämme. Wir brauchen auf allen Stufen Zusammenarbeit. Ich war im November 2006 auf einer Konferenz in Medina, ihr Thema war „Der Koran und die Orientalisten". Der Verlauf der Konferenz zeigte, wie schwierig und wie wenig selbstverständlich, aber auch wie notwendig eine solche Zusammenarbeit heute ist. Islamwissenschaft ist heute also ein herausgefordertes Fach, herausgefordert durch die methodischen Anforderungen, die es an sich selber stellt, und gefährdet durch die Erwartungen, die die Politik an es heranträgt. Wir, die wir an diesem Projekt zusammenarbeiten, werden zusammengehalten durch das Vertrauen darauf, dass gemeinsame wissenschaftliche Bemühung nicht nur etwas nützt, sondern dass gemeinsame Forschung im Falle des Gelingens einer friedlichen Verständigung dienen kann. Wir wissen, dass eine solche gemeinsame Bemühung zwei unerlässlichen Bedingungen unterliegt. Die erste Bedingung ist, dass alle Beteiligten den Willen zur Selbstkritik haben, die Bereitschaft, auch eingefahrene und liebgewordene eigene Positionen kritisch und, wenn es sein muss, radikal zu überdenken und in Frage zu stellen. Die zweite damit zusammenhängende Bedingung

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ist die Abkehr von jeglicher Generalisierung. Wir sprechen weder von „dem Islam" noch von „den Muslimen", wir sprechen nicht über „den Westen", „das Christentum" oder „die Juden". Selbst „Europa" und „Naher Osten", Kernbegriffe im Titel unseres Projekts, sind nicht mehr als vorläufige Chiffren. Sie stehen dort nur, weil selbst sie zur Disposition stehen. Vielleicht ist der gemeinsame Weg schon das Ziel.

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Toleranz im Islam. Ein Blick in Geschichte und Gegenwart

Mit Berufung auf die christlich-abendländische Tradition, die Aufklärung und ihre jüngste Geschichte fordert die westliche Welt Toleranz: Toleranz gegenüber abweichenden Lebensstilen, Meinungen und religiösen Überzeugungen. Sie fordert sie von sich und den anderen. Seit einiger Zeit ist vermehrt allerdings auch von den Grenzen der Toleranz die Rede, die denen aufgezeigt werden müssten, die sie selbst nicht achteten. An prominenter Stelle stehen hier der Islam und die Muslime, deren Verhältnis zu Toleranz im allgemeinen und religiöser Toleranz im besonderen, so könnte man meinen, in besonderer Weise klärungsbedürftig, wenn nicht belastet ist. Tatsächlich ist das Thema ausgesprochen kontrovers: Sehen die einen den Islam als Religion der Toleranz schlechthin, beschwören andere den Fanatismus der Muslime, die die Ungläubigen „mit Feuer und Schwert" kämpften und Nichtmuslime bestenfalls als „Bürger zweiter Klasse" zu tolerieren bereit seien. Beide Seiten argumentieren mit der Schrift, beide verweisen auf die Geschichte: „Goldene Mythen" erzählen von Zeiten friedvollen Zusammenlebens und hoher kultureller Blüte im umayyadischen Spanien (al-Andalus), fatimidischen Ägypten oder dem Bagdad der 1920er Jahre. „Schwarze Mythen" verweisen auf die Zerstörung hinduistischer Tempel in Indien, blutige Zusammenstöße in Nigeria, religiöse Repression in Saudi-Arabien und nicht zuletzt die Anschläge von al-Qa'ida und ihrem radikal-islamischen Umfeld. In deren Schatten steht mittlerweile fast alles, was zum Islam gesagt und geschrieben wird. Der Begriff der Toleranz selbst deckt eine weite Spanne ab: Sie reicht vom Hinnehmen, Dulden, Gewähren Lassen des Anderen, Fremden mit seinen anderen, fremden Überzeugungen und Verhaltensweisen bis hin zu deren Anerkennung als gleichwertig und gleichrangig.1 Die duldende Toleranz kann sich auf pragmatisches Kalkül

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Mit Blick auf Europa vgl. Forst, Rainer: Toleranz im Konflikt. Geschichte, Gehalt und Gegenwart eines umstrittenen Begriffs. Frankfurt am Main 2003. Forst unterscheidet vier Konzeptionen von Toleranz mit je eigener Begründung und Tragweite: Erlaubnis, Koexistenz, Respekt und Wertschätzung, die auch mit Blick auf den Islam interessieren.

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stützen, das an bestimmte Bedingungen geknüpft und damit reversibel ist; sie kann aber auch in der Einsicht in die Ungewissheit aller religiösen Erkenntnis gründen, die dem anderen prinzipiell die Möglichkeit zugesteht, die Wahrheit zu suchen oder gar gefunden zu haben. Beide können miteinander verbunden sein, müssen es aber nicht: Pragmatische Duldung lässt sich auch ohne philosophische Reflexion praktizieren. Die anerkennende Toleranz verbindet sich zumindest heute mit der Idee der Menschenrechte, der zufolge das individuelle Recht auf Selbstbestimmung auch das Recht auf die freie Wahl des religiösen Bekenntnisses umfasst - und seines jederzeitigen Wechsels. Die Glaubens- und Bekenntnisfreiheit wird erweitert durch das Recht auf freie Religionsausübung (Kultfreiheit) sowie gegebenenfalls einen Bestand an kulturellen Minderheitenrechten, sofern diese Minderheiten sich religiös verstehen. Religionsfreiheit umfasst somit die individuelle und die kollektive, die private und die öffentliche Sphäre. Das bindet sie zugleich an bestimmte politische und rechtliche Voraussetzungen: Duldende Toleranz lässt sich im Rahmen des absolutistischen und des autoritären Staates üben, der seinen Untertanen oder Bürgern, unabhängig von den von ihm selbst vertretenen Werten, aus eigenem Antrieb gewisse Rechte zugesteht. Die anerkennende Toleranz hingegen setzt eine weitgehende Trennung von Religion, Moral und Recht voraus (völlig unverbunden sind sie auch in einer laizistischen Ordnung nicht) und damit in letzter Konsequenz den säkularen Rechtsstaat.

Der Status der Ungläubigen „im Islam" Obgleich das Thema ebenso sehr die Religionsfreiheit der Muslime selbst berührt, steht in seinem Mittelpunkt doch der Status von Nichtmuslimen „im Islam", der im Allgemeinen unter dem Vorzeichen der Minderheitenfrage abgehandelt wird. „Minderheit" ist nicht zwingend deckungsgleich mit Minderzahl; als Minderheit können auch Gruppen gelten, die nicht der dominierenden gesellschaftlichen Schicht angehören, sei diese nun ethnisch, sozial, politisch oder kulturell definiert. Immer aber schwingt im Begriff der „Minderheit" Unterlegenheit mit oder zumindest Randständigkeit. Das trifft auch auf den Islam zu. Unter islamischer Herrschaft bildeten Nichtmuslime über Jahrhunderte zahlenmäßig die Mehrheit: im Mittleren Osten bis ins Mittelalter, im Osmanischen Reich bis weit in die Neuzeit, auf dem Indischen Subkontinent bis zum Zerfall des Moghul-Reiches im 18. Jahrhundert. Ihr Status jedoch war von Anfang an der einer unterworfenen Gruppe bzw. einzelner unterworfener Gruppen; die Bestimmungen des islamischen Rechts spiegeln eine gesellschaftliche Hierarchie, in deren Spitze (männliche) Muslime stehen. Die Rechtsnormen aber spielen noch heute eine große Rolle, selbst wenn die Diskussion meist mit Bezug auf den Koran und die Sunna (Prophetentradition) als Fundament islamischen Lebens

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und Denkens geführt wird. Tatsächlich ist von einiger Bedeutung, was der Koran zum Thema religiöse Toleranz zu sagen hat, und wie er es tut.

Theologie und Recht Der Koran ist nach der Überzeugung gläubiger Muslime die Offenbarung, die Gott über einen Zeitraum von gut zwanzig Jahren auf Muhammad (um 570-632) „herabgesandt" hat. Der Koran ist damit die direkte Rede Gottes. Anders aber als viele Muslime heute annehmen, ist er weder eine Verfassung noch ein Gesetzbuch. Eine Theorie der Toleranz, der Menschenwürde und der Menschenrechte sucht man in ihm ebenso vergeblich wie klar umrissene Gruppenprofile. Was der Koran bietet, sind Weisungen für rechtes Verhalten in konkreten Zusammenhängen und Strafandrohungen für Unrechtes Verhalten im Diesseits und im Jenseits. Den Islam charakterisiert der Koran als monotheistische Schriftreligion. Ihm zufolge steht Muhammad am Ende einer langen Kette von Propheten, die zu einzelnen Völkern gesandt wurden, um sie mit der göttlichen Wahrheit vertraut zu machen bzw. an diese Wahrheit zu erinnern (Muhammad als „Siegel der Propheten"). Manche dieser Völker, so der Koran, lehnten die Botschaft ab und wurden vernichtet, andere - zu ihnen zählen die Juden und Christen - nahmen sie an, verfälschten sie aber im Laufe der Zeit. Der Islam stellt die ursprünglich von Abraham verkündete monotheistische Religion in reiner Form wieder her; nach Muhammad kann es keine Prophetie und keine Propheten mehr geben, sondern nur noch Abweichung, Häresie und Apostasie. Der Islam ist das Alpha und das Omega, Anfang und Ende der Offenbarungs- und Heilsgeschichte, an der andere Anteil haben, die im Islam aber ihren Abschluss findet. Die zwei Elemente Monotheismus und Offenbarungsschrift dienen zugleich als Kriterien für die Einordnung anderer religiöser Traditionen. Dabei wird grob unterschieden zwischen Gläubigen und Ungläubigen, die sich wiederum in „Schriftbesitzer", „Heiden" (Polytheisten) und „Heuchler" untergliedern. Der Koran spricht an sehr vielen Stellen von Gläubigen (in unterschiedlichen Zusammenhängen und nicht zwingend identisch, mu 'minun und muslimun) und Ungläubigen (kuffar oder kafiruna, Sing, kafir, von kufr, Unglaube, eng verknüpft mit Undank, gemeint ist Undank für die göttliche Gnade). Er spricht von Israeliten {battu Isra ΊΪ) und Juden (hud, yahud), wobei in der Tendenz die Israeliten die historischen Stämme Israels bezeichnen, Juden die Zeitgenossen Muhammads; von Christen (nasara, wohl abgeleitet von Nazarener); von den nicht eindeutig identifizierten Sabiern; von „Schriftbesitzern" {ahi al-kitab) als den Anhängern einer monotheistischen Schriftreligion, in der Regel Juden, Christen und Sabier, an einer Stelle wohl auch die Zoroastrier {majus, Magier); schließlich von so genannten Heuchlern {munafiqun), die vorgeben, den Islam ange-

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nommen zu haben, während sie in Wirklichkeit gegen Muhammad und die muslimische Gemeinschaft konspirieren.2 Dabei ist die Zuordnung dieser Begriffe nicht ganz einheitlich: Ebenso negativ wie das Alte Testament/die Hebräische Bibel zeichnet der Koran die Heiden oder Polytheisten (mushrikun, von shirk, im Deutschen meist etwas schwerfällig als „Beigesellung" übersetzt), die im Gegensatz zu den Gläubigen mehr als eine Gottheit verehren. Juden und Christen werden an vielen Stellen deutlich von den Polytheisten abgegrenzt, da sie, wie die Muslime, an den Einen Gott glauben, an das Jüngste Gericht, Paradies und Hölle, Engel und Propheten. An anderen Stellen stehen sie selbst als Polytheisten da, weil die Christen Jesus und die Juden - so sagt der Koran - Uzair (Ezra?) zu Gottes Sohn erklären; insofern sind auch sie Ungläubige. Wiederholt werden einzelne Gruppen unter den Juden und Christen als gläubig identifiziert, während andere frevelten. Die religiöse Bewertung der Nichtmuslime ist somit vielschichtig, um nicht zu sagen verwirrend. Nur schwer lassen sich die koranischen Hinweise in ein einheitliches Gesamtbild bringen; wer immer eines konstruiert, muss sich auf sperrige Einzelteile gefasst machen. Das gilt in gleicher Weise für den Umgang mit den Ungläubigen jeglicher Art. Er soll sich im Wesentlichen an deren eigenem Verhalten orientieren: Sind sie aggressiv, werden sie (mit der Waffe) bekämpft; sind sie es nicht, gelten die üblichen Regeln von Sitte und Anstand. Verträge sind auf jeden Fall einzuhalten. Das „reaktive Prinzip" wird freilich nicht abstrakt formuliert, sondern ergibt sich aus der Zusammenschau zahlreicher Einzelaussagen, die mal den friedlichen Umgang mit Ungläubigen propagieren, mal den entschlossenen Kampf (Jihad). Einige Hinweise müssen hier genügen: Lapidar zieht Sure 109,6 die Grenze zwischen Gläubigen und Ungläubigen, ohne daraus eine Handlungsanweisung abzuleiten: „Ihr habt eure Religion und ich die meine" (lakum dinukum wa-liya dini). Sure 2 und 5 thematisieren die Gemeinsamkeiten und Differenzen der drei monotheistischen Religionen (die auch als „himmlische Religionen", al-adyan as-samawiyya, bezeichnet werden), über die Gott am Jüngsten Tag richten wird. In diesen Zusammenhang gehört Sure 2,139: „Sag (zu den Leuten der Schrift): Wollt ihr mit uns über Gott streiten? Er ist doch unser und euer Herr. Uns kommen (beim Jüngsten Gericht) unsere Werke zu, und euch die euren. Wir sind ganz auf ihn eingestellt."

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Einen guten Überblick bieten Friedmann, Yohanan: Tolerance and Coercion in Islam. Interfaith Relations in the Muslim Tradition. Cambridge 2003, und McAuliffe, Jane Dämmen (Hg.): Encyclopaedia of the Qur'an, Bd. 1-6, Leiden 2001-2006. Die Koranübersetzungen folgen (abzüglich diverser Klammern) weitgehend Paret, Rudi: Der Koran. Übersetzung, Kommentar und Konkordanz, 2 Bde. Stuttgart 2i98o.

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Zentral ist in diesem Zusammenhang Sure 5,48, die den religiösen Pluralismus zumindest mit Blick auf die monotheistischen Offenbarungsreligionen als gottgewollt bezeichnet: „Für jeden von euch haben wir ein (eigenes) Brauchtum und einen (eigenen) Weg bestimmt. Und wenn Gott gewollt hätte, hätte er euch zu einer einzigen Gemeinschaft gemacht. Aber er wollte euch in dem, was er euch gegeben (offenbart) hat, auf die Probe stellen. Wetteifert nun nach den guten Dingen! Zu Gott werden wir alle zurückkehren. Und dann wird er euch Kunde geben über das, worüber ihr uneins wart." Das rüttelt nicht am Überlegenheitsanspruch des Islam, lässt aber Raum für die duldende Toleranz, unter Umständen sogar für die anerkennende. In diese Richtung zielt auch das Verbot religiösen Zwangs nach Sure 2,256 („kein Zwang in der Religion"), das hier - anders als später im islamischen Recht - weder eingegrenzt noch konditioniert wird. Nach Koran 9,29 allerdings sollen die „Ungläubigen unter den Schriftbesitzern" (eine besonders problematische Aussage) so lange bekämpft werden, bis sie „klein" sind und „aus der Hand" eine nicht näher spezifizierte Abgabe (Jizya) entrichten, die später meist als Kopfsteuer definiert wurde: „Kämpft gegen diejenigen, die nicht an Gott und den Jüngsten Tag glauben und nicht verbieten, was Gott und sein Gesandter verboten haben, und nicht der wahren Religion angehören - von denen, die die Schrift erhalten haben - , bis sie klein sind und aus der Hand (?) Tribut entrichten!" Der Text ist für sich genommen nicht eindeutig: Wer genau gemeint ist, und wie die Aussage zu verstehen ist, die Ungläubigen sollten nach ihrer Unterwerfung „klein" sein und „aus der Hand" „Tribut" zahlen (der hier verwandte arabische Terminus jizya bereitete schon den frühen muslimischen Kommentatoren Schwierigkeiten), blieb umstritten: dass sie ihre Unterlegenheit anerkennen oder man sie diese spüren lässt, sie unter Umständen sogar gezielt demütigt? Für beide Interpretationen gab und gibt es Fürsprecher. Sure 3,28, 5,51, 5,57 oder auch 60,1-3 fordern die Muslime/die Gläubigen auf, sich die Ungläubigen nicht zu Freunden und Bündnispartnern zu wählen - nicht zuletzt, weil diese Sure 2,120 und 217 zufolge nicht ruhen werden, bis sie die Gläubigen zu ihrem eigenen Glauben bekehrt haben. Muslime sollen mit der eigenen Gemeinschaft solidarisch sein. Sure 60,8-9 hält die Muslime dazu an, denjenigen mit Anstand und Gerechtigkeit zu begegnen, die sie „in ihrer Religion" nicht bekämpft und nicht „aus ihren Wohnstätten vertrieben" oder Beihilfe zu diesen Taten geleistet haben, warnt zugleich aber vor jenen, „die sich ihnen anschließen":

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„Gott verbietet euch nicht, gegen diejenigen pietätvoll und gerecht zu sein, die nicht der Religion wegen gegen euch gekämpft (lam yuqatilukum fi d-dini) und die euch nicht aus euren Wohnungen vertrieben haben. Gott liebt die, die gerecht handeln. Er verbietet euch nur, euch denen anzuschließen, die der Religion wegen gegen euch gekämpft und euch aus euren Wohnungen vertrieben oder bei eurer Vertreibung mitgeholfen haben. Diejenigen, die sich ihnen anschließen, sind die (wahren) Frevler!" Das spielt auf die Feindseligkeit der („heidnischen") Mekkaner an, die die Muslime im Jahr 622 n. Chr. zur Flucht (Hijra) nach Medina zwang, mit der die islamische Zeitrechnung beginnt. Die Sure hat im Zusammenhang mit islamistischen Anschlägen auf zivile Ziele und unbeteiligte Menschen, mit dem islamischen Widerstand in Palästina, Libanon, Afghanistan und Irak und dem Ruf nach Abzug amerikanischer Truppen von der Arabischen Halbinsel neue Aktualität gewonnen. Der Jihad im Sinne des vorbehaltlosen Einsatzes „auf dem Wege Gottes" erscheint im Koran an zahllosen Stellen als religiöse Pflicht der Muslime, wenn er auch nicht durchweg mit dem bewaffneten Kampf gleich zu setzen ist; von diesem ist im Koran sehr wohl die Rede. Der Begriff „heiliger Krieg" selbst ist allerdings nicht koranisch.3 Der Koran lässt im übrigen keine systematische theologische Unterscheidung zwischen Juden und Christen erkennen, obgleich Juden charakterlich insgesamt negativer gezeichnet werden.4 Das negative Bild verstärkt die Prophetentradition (Sunna), die noch deutlicher als der Koran die Ereignisgeschichte widerspiegelt: Muhammad bekämpfte die wehrhaften jüdischen Clans in Medina, die nach muslimischer Überlieferung weder sein Prophetentum noch seine politische Führerschaft anerkannten, und vertrieb sie schließlich aus Medina. In der muslimischen Überlieferung werden (die) Juden daher als Feinde des Propheten und seiner Gemeinde dargestellt. Dass

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Vgl. einführend Art. „Jihad" (Ella Landau-Tasseron) in: McAuliffe, Jane Dämmen (Hg.), Encyclopaedia of the Qur'an, Bd. 3. Leiden 2003, S. 35-43; für die historische Umsetzung auch Peters, Rudolph: Islam and Colonialism. The Doctrine of Jihad in Modern History. Den Haag 1976; Cook, David: Understanding Jihad. Berkeley usw. 2005.

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Vgl. über Anm. 2 hinaus McAuliffe, Jane Dämmen: Qur 'anic Christians. An Analysis of Classical and Modern Exegesis. Cambridge 1991; Adang, Camilla: Muslim Writers on Judaism and the Hebrew Bible. From Ibn Rabban to Ibn Hazm. Leiden 1996; Rubin, Uri: Between Bible and Qur'an. The Children of Israel and the Islamic Self-image. Princeton 1999. Eine moderne Darstellung bietet Tantawi, Muhammad Sayyid: Banu Isra'ilfi

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sunna (Die Kinder Israels in Koran und Sunna). Kairo 1987. Tantawi ist mittlerweile Rektor der Azhar-Universität und gilt in vielen Fragen als liberal; die vorliegende Schrift ist es nicht.

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sich diese Tradition vor dem Hintergrund der Auseinandersetzung mit Israel und dem Zionismus aktualisieren ließ, liegt auf der Hand.5 In einem anderen Zusammenhang stehen Aussagen, die vor allem dann anstößig sind, wenn über die duldende Toleranz hinaus Anerkennung erwartet wird: Der Koran berichtet an drei Stellen davon, dass Gott die Frevler unter den Schriftbesitzern (konkret gesprochen den Juden und Christen) verfluchte und in Affen, Schweine und Götzendiener verwandelte (Sure 5,60), und denjenigen unter den Israeliten, die die Sabbatruhe brachen, befahl, sich in abscheuliche Affen zu verwandeln (Sure 2,65; 7,166). Die Verwandlung bestraft laut Koran nicht die Juden und Christen insgesamt, sondern die Frevler unter ihnen. Ähnliches droht aber auch Muslimen, die Gottes Gebot übertreten. In der klassischen polemischen Literatur spielten diese Vorstellungen im Übrigen keine nennenswerte Rolle.

Historische Praxis Die Praxis der frühen Muslime, die sich in einem fulminanten Siegeszug eher unerwartet gegen die Großmächte ihrer Zeit durchsetzten und den Islam zwischen Iran und Spanien zur Religion der Herrschenden werden ließen, orientierte sich weniger an den religiös-rechtlichen Kriterien, nach denen der Koran die Nichtmuslime einordnete, als vielmehr an deren Stärke und eigenem Verhalten.6Die Eroberungen des 7. und 8. Jahrhunderts dienten in erster Linie der Ausbreitung islamischer Herrschaft, nicht der Zwangsbekehrung der lokalen Bevölkerung. Damit folgten die Eroberer koranischem Gebot, zugleich aber auch praktischen Erwägungen. In der Regel boten sie der lokalen Bevölkerung unabhängig von deren Religionszugehörigkeit einen Vertrag an: Schutz (dhimma; daher der Begriff „Schutzbefohlene", Sing. Dhimmi, für die dauerhaft im islamischen Herrschaftsbereich lebenden Nichtmuslime) von Leib, Leben, Besitz und in gewissen Grenzen auch der Kultausübung, der den einzelnen Gruppen ihre interne Organisation beließ, gegen variable Abgaben, insbesondere die Boden- und die Kopfsteuer (Jizya), die auf persische (sassanidische) und byzantinische Rechtspraktiken zurückgriffen. Das galt selbst für Hindus, Buddhisten, Jainas oder Konfuzianer, die der Koran nicht erwähnt; die muslimischen Eroberer erklärten sie

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Ausführlicher hierzu Rubin, Uri: Apes, Pigs, and the Islamic Identity. In: Israel Oriental Studies 107 (1997), S. 89-105; Cook, Michael: Ibn Qutayba and the Monkeys. In: Studia Islamica 89 (1999), S. 43-74. Vgl. knapp und mit weiteren Literaturhinweisen Krämer, Gudrun: Geschichte des Islam. München 2005, Kap. I und II.

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entweder zu Schriftbesitzern oder gewährten ihnen, auch ohne diesen religiösen Status, Rechtsschutz. Konfessionelle Unterschiede waren ihnen dabei weitgehend gleichgültig; manche Religionsgemeinschaften konnten sich unter islamischer Herrschaft daher freier entfalten als zuvor unter den Byzantinern und Sassaniden. Im 8. und 9. Jahrhundert wurden in den Urbanen Zentren des islamischen Reiches - neben Medina die neuen Garnisonsstädte Basra und Kufa im Irak und Fustat (heute Kairo) in Ägypten - zwei Säulen der islamischen Tradition ausgearbeitet: die Sunna des Propheten und das islamische Recht (Scharia und fiqh). Das „reaktive Prinzip" des Koran reflektiert die Verhältnisse der frühen Jahre, in denen die Muslime als kleine, gefährdete Minderheit einer zunächst überlegenen Mehrheit von Nichtmuslimen gegenüberstanden. Die muslimischen Gelehrten (Ulama), die unter Bezug auf Koran, Sunna und lokale Gewohnheiten die Grundzüge islamischen Rechts und islamischer Theologie erarbeiteten, lebten unter völlig veränderten Bedingungen; viele waren selbst Söhne nichtmuslimischer Konvertiten. Natürlich wurden sie durch die Denkmuster, Erfahrungen und allgemeinen Lebensbedingungen ihrer Zeit geformt. Aber, und hierin liegt die Problematik, ihre zeit- und milieugebundenen Lösungen gelten gläubigen Muslimen bis in die Gegenwart als wegweisend, wenn nicht gar verbindlich. Die Religions- und Rechtsgelehrten übersetzten den im Koran festgeschriebenen religiösen Vorrang der Muslime in die Regeln sozialer und politischer Dominanz. Ein Existenzrecht unter islamischer Herrschaft gestanden sie nur den Schriftbesitzern zu; den Heiden gaben sie die Wahl zwischen Bekehrung, Tod oder Versklavung.7Dort, wo sich diese harte Linie nicht durchsetzen ließ (später vor allem in Indien oder im subsaharischen Afrika), sollte es zumindest keine engen sozialen Kontakte (gemeinsame Mahlzeiten, Ehen) geben. Juden, Christen, Sabier und meist auch die Zoroastrier hingegen genossen einen klar definierten Rechtsstatus und einklagbaren Rechtsschutz. Als „Schutzbefohlene" (Dhimmis) wurden sie dem islamischen Gemeinwesen eingegliedert und insoweit auch der Scharia, dem islamischen Gesetz, unterstellt, die das Personal- mit dem Territorialprinzip verbindet: Sie gilt prinzipiell im gesamten Herrschaftsbereich der jeweiligen muslimischen Obrigkeit, räumt Nichtmuslimen jedoch in gewissen Bereichen - namentlich im Personenstandsrecht (Ehe, Scheidung, Adoption, Erbsachen) - Freiräume ein, in denen sie ihrem eigenen religiösen Recht folgen können. Rechtsstreitigkeiten zwischen Angehörigen unterschiedlicher Konfession gehen grundsätzlich vor den muslimischen Richter - auch hierin spiegelt sich

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Vgl. hierzu Fattal, Antoine: Le Statut légal des non-musulmans en pays d'Islam. Beirut 1958; Khoury, Adel Th.: Christen unterm Halbmond. Religiöse Minderheiten unter der Herrschaft des Islams. Freiburg 1994; weiter gehend Khuri, Fuad I.: Imams and Emirs. State, Religion and Sects in Islam. London/Beirut 1990.

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der Vorrang des Islam. Im Einzelnen wurde die Rechts- und Handlungsfähigkeit der Dhimmis von den islamischen Rechtsschulen unterschiedlich definiert, so dass im malikitischen Marokko andere Regelungen galten als im zaiditischen Jemen oder im zwölferschiitischen Iran. Der Schutz der Dhimmis war an die Zahlung von Tribut, Abgaben und Steuern geknüpft, an erster Stelle die Kopfsteuer (Jizya), von derSure 9,29 spricht. Als erobernde Minderheit hatten die Muslime zunächst ein gewisses Interesse daran gehabt, sich deutlich und auf den ersten Blick erkennbar von der Masse der Nichtmuslime abzuheben. Dies geschah in bewährter Weise durch Kleidung, Haar- und Barttracht. Der Zweck der Abgrenzung wandelte sich in den Abhandlungen der Juristen immer klarer in die sichtbar gemachte Abwertung des Anderen, die ihn als sozial niederrangig markierte. Der so genannte Umar-Pakt, der wohl im 8. Jahrhundert formuliert wurde, untersagte den Christen (und Juden), sich so zu kleiden oder ihre Haare so zu schneiden wie die Muslime; er verbot ihnen, Pferde zu reiten und verpflichtete sie, Muslimen auf der Straße Platz zu machen.8 Ihre Religion durften sie ausüben, aber nur in ihren eigenen Siedlungen und/oder in geschlossenen Räumen. Glockengeläut, Prozessionen und dergleichen waren allenfalls dort zulässig, wo keine Muslime lebten; Kirchen, Klöster, Tempel, Synagogen, Friedhöfe usw. durften nur dort und nur mit Genehmigung der muslimischen Obrigkeit erneuert werden, was die Fortsetzung des Kultes über kurz oder lang gefährdete. Der Bau und Unterhalt religiöser Einrichtungen ist bis in die Gegenwart besonders konfliktträchtig. Während den Muslimen die (friedliche) Verkündung des eigenen Glaubens (da 'wa) oblag und obliegt, wurde und wird sie den Nichtmuslimen (zumindest insoweit sie auf Muslime zielt) untersagt - auch dies ein Ausdruck der religiösen Hierarchie. Bis heute wird das Missionierungsverbot in so gut wie allen muslimischen Mehrheitsgesellschaften durchgesetzt. Es korrespondiert mit der gravierendsten Einschränkung der Religionsfreiheit für die Muslime, dem Apostasieverbot: Der Koran verurteilt ausdrücklich den „Abfall" vom Islam (arab. ridda, schon der Begriff bringt die religiöse Rangordnung zum Ausdruck), er belegt ihn jedoch mit keiner irdischen Strafe.9 Die Todesstrafe, zumindest aber schwerwiegende zivilrechtliche Sanktionen wie die Auflösung der Ehe oder den Verlust der Erb- und Testamentierfähigkeit, mit denen der Gesetzgeber in vielen muslimischen Staaten zumindest jene bedroht, die ihre Abkehr vom Islam öffentlich bekunden, wurde von muslimischen Religions- und Rechtsgelehrten festgelegt, die Apostasie mit Hochverrat gleichsetzten.

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Cohen, Mark R.: What was the Pact of 'Umar? A Literary-Historical Study. In: Jerusalem

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Vgl. hierzu mit weiterführender Literatur Hasemann, Armin: Zur Apostasiediskussion im

Studies in Arabic and Islam 23 (1999), S. 100-157. modernen Ägypten. In: Die Welt des Islams 42 (2002), S. 72-121.

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Formen des Miteinander Die Wirklichkeit wich häufig von den Vorgaben der Religions- und Rechtsgelehrten ab, ohne dass die rechtlichen Normen und überbrachten Vorstellungen vom angemessenen Verhältnis zwischen Muslimen und Nichtmuslimen in aller Form aufgegeben worden wären, die letzteren einen gesicherten, aber untergeordneten Platz in der gesellschaftlichen Ordnung zuwiesen. Ausschlaggebend für deren tatsächlichen Status waren mehrere Faktoren: ihre Nützlichkeit für den jeweiligen Herrscher bzw. die jeweilige muslimische Gesellschaft; die allgemeine Lage im Innern des islamischen Herrschaftsgebiets (auch im Islam dienten Minderheiten in Zeiten innerer Not und äußerer Bedrohung gelegentlich als Sündenbock) und schließlich dessen Verhältnis zu den bestimmenden Mächten seiner Zeit. Die Kämpfe gegen die Byzantiner in frühislamischer Zeit, die Bedrohung durch Kreuzfahrer und Mongolen im Mittelalter und der europäische Kolonialismus in der Moderne blieben nicht ohne Auswirkung auf die lokalen Christen; die Auseinandersetzung mit Israel und dem Zionismus vergiftete das Verhältnis zu den einheimischen Juden. Damals wie heute diente die tatsächliche oder vermutete Kollaboration mit dem Feind als Begründung für die Ausgrenzung nichtmuslimischer Gemeinschaften auf eigenem Boden, selbst wenn diese sich mit der Nation und Heimat identifizierten und vom äußeren Feind distanzierten. Die Unterscheidung zwischen religiöser und politischer Loyalität und Gemeinschaft war und blieb, nicht anders als in Europa, problematisch. Dennoch lebten bis in die Moderne an den meisten Orten Muslime und Nichtmuslime friedlich mit- oder zumindest nebeneinander.10 Räumlich gesehen herrschte in der Regel keine strikte Trennung, beruflich auch nicht; Handel und Wirtschaft waren über die Konfessionsgrenzen hinweg möglich, gesellschaftliche Kontakte ebenfalls; die materielle Kultur, soziale Normen und (volks-)religiöse Vorstellungen wurden weithin geteilt. Selbst interkonfessionelle Eheschließungen waren möglich, wobei allerdings einmal mehr die muslimische Vorherrschaft zum Ausdruck kam: Ein Muslim konnte eine Jüdin oder Christin heiraten, die gemeinsamen Kinder wurden Muslime; in Moghulindien kam es in klarem Widerspruch zu Koran 2,221 („Und heiratet

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Für den Mittleren Osten vgl. exemplarisch Cohen, Mark R.: Under Crescent and Cross. The Jews in the Middle Ages. Princeton 1994; Georgeon, François/Dumont, Paul (Hg.): Vivre dans l'Empire ottoman. Sociabilités et relations intercommunautaires (XVIIe-XXe siècles). Paris 1997; Marcus, Abraham: The Middle East on the Eve of Modernity: Aleppo in the Eighteenth Century. New York 1989; Masters, Bruce: Christians and Jews in the Ottoman Arab World. The Roots of Sectarianism. Cambridge 2001; Krämer Gudrun: Moving Out of Place. Minorities in Middle Eastern Urban Societies, 1800-1914. In: Sluglett, Peter (Hg.), The Urban Social History of the Middle East, 1750-1950, Syracuse 2008, S. 182-223.

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keine heidnischen Frauen, solange sie nicht gläubig werden! Eine gläubige Sklavin ist besser als eine heidnische Frau") sogar zu Heiraten mit Hindu-Frauen. Für die nichtmuslimische Gemeinschaft bedeuteten Mischehen einen Verlust; dementsprechend schwer waren die von ihren eigenen Autoritäten angedrohten oder verhängten Sanktionen. Daneben bestanden - auf Seiten aller Beteiligter - Vorstellungen über rituelle Reinheit und Unreinheit, die vor allem an religiös definierten Stätten (Moscheen, Kirchen, Tempeln, Synagogen) Grenzen zogen. Besonders deutlich zeigt das ein charakteristisches Element des in Iran angewandten imamitischen (zwölferschiitischen) Rechts: die Vorstellung von der Unreinheit der Nichtmuslime (najas), die zoroastrische Reinheitsvorschriften widerspiegeln dürfte, wenngleich ähnliche Konzepte auch unter sunnitischen Gelehrten bekannt waren. Und doch führte das, was man gemeinhin als Volksfrömmigkeit bezeichnet, Gläubige der unterschiedlichen Religionen zusammen: Juden, Christen, Hindus und Muslime verehrten heilige Männer und Frauen, selbst wenn diese nicht der eigenen Religionsgemeinschaft angehörten, sie besuchten deren Schreine, Gräber und Mausoleen und feierten gemeinsam Heiligenfeste; magische Kräfte wirkten auch über die Konfessionsgrenzen hinweg. Hinduistische Yogis und muslimische Sufis lernten voneinander. Manche (nicht alle!) Mystiker bekannten die Ungewissheit religiöser Erkenntnis und die prinzipielle Möglichkeit, auf unterschiedlichen Pfaden zur göttlichen Wahrheit zu gelangen - eine der Voraussetzungen für anerkennende Toleranz. Religiösen Reformern allerdings waren gerade diese Grenzüberschreitungen in der Regel ein Dorn im Auge. Unter heutigen Gesichtspunkten ist ein weiterer Aspekt von Bedeutung: Nach islamischem Recht genießen die nichtmuslimischen Gemeinschaften in wichtigen Lebensbereichen ein hohes Maß an Autonomie: zunächst in der Ausübung ihres Kultus, in den die muslimischen Behörden so lange nicht eingreifen, wie er nicht in irgendeiner Weise „provozierend" in die (muslimische) Öffentlichkeit getragen wird. Autonomie besteht im Familienrecht, bei Bildung und Erziehung und nicht zuletzt bei Wohlfahrt und Sozialfürsorge, so dass gerade die Ärmsten besonders eng an die eigene Gemeinde gebunden blieben. In spätosmanischer Zeit verfestigte sich das Prinzip der Autonomie im so genannten Millet-System (abgeleitet von arabisch milla, türkisch millet, Gemeinschaft), das neben der rechtlichen Teilautonomie auch die Vertretung der vom Staat anerkannten nichtmuslimischen Gemeinschaften gegenüber der Hohen Pforte regelte. Es bestand auch über 1856 hinaus, als im Zuge der Tanzimat-Reformen Muslime und Nichtmuslime formalrechtlich gleichgestellt wurden. Dabei wurde die Jizya abgeschafft, nicht aber die Autonomie in Fragen des Familienrechts und der Erziehung. Noch heute wird das Millet-System als ein mögliches Modell des Miteinanders von Muslimen und Nichtmuslimen diskutiert, sei es, dass Nichtmuslime innerhalb einer muslimischen Mehrheitsgesellschaft einen modifizierten Millet-

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Status erhalten, sei es, dass die Muslime selbst als Millet in eine nichtmuslimische Mehrheitsgesellschaft eingebunden werden sollen. Wie sich dabei die Gewährung kultureller und sonstiger Gruppenrechte mit dem Schutz der individuellen Freiheitsund Gleichheitsrechte vereinbaren lassen soll, bleibt unklar.

Vom Schutzbefohlenen zum Bürger Alles in allem blieb die Umsetzung der islamrechtlichen Bestimmungen eine Frage der Opportunität, die Unterordnung der Nichtmuslime unter den Islam (das heißt konkret gesprochen die jeweilige muslimische Elite) im Grundsatz aber unangefochten. Anders als Europa blickt die islamische Welt weder auf Religionskriege zurück noch auf eine systematische Verfolgung von Minderheiten, Ketzern oder Hexen. Ausnahmen gab es - als Ausnahmen. Auf die Tradition praktizierter Toleranz verweisen Muslime, wenn ausgerechnet die Europäer mit ihrer besonders blutigen Geschichte der Intoleranz, die (nach der Aufklärung) in den Holocaust mündete, sie in diesem Punkt belehren wollen. Die duldende Toleranz aber ist nicht gleichbedeutend mit bürgerlicher Gleichheit, und an diesem Standard müssen auch muslimische Staaten und Gesellschaften sich heute messen lassen. Ein Blick auf ihre Rechts- und Verfassungsordnungen zeigt hinsichtlich Religionsfreiheit, Bürger- und Minderheitenrechten ein breites Spektrum: 11 An einem Ende steht Indonesien, immerhin das bevölkerungsreichste muslimische Land, das gemäß der Lehre von der Pancasila allen monotheistischen Religionsgemeinschaften (zu denen hier auch die Hindus und Buddhisten zählen) gleiche Rechte einräumt; die Spannungen zwischen Christen und Muslimen auf den Molukken sind vor allem mit Migrationsproblemen verknüpft. Am anderen Ende steht Saudi-Arabien, das Nichtmuslimen (durchweg Ausländer) und einheimischen Muslimen, die wie die Schiiten von der herrschenden wahhabitischen Doktrin abweichen, das Recht auf freie Religionsausübung verwehrt. Hier zeichnet der Staat verantwortlich, der den Grundsatz der Religionsfreiheit auf eigenem Boden gar nicht erst anerkennt. Restriktiv ist die Rechtspraxis in der Türkei, wo die Religionsfreiheit von Nichtmuslimen, namentlich der einheimischen armenischen und griechisch-orthodoxen Christen, gravierend eingeschränkt wird. Wiederum anders zeigt sich die Lage in Ägypten, wo der Bau oder die Renovierung koptischer Kirchen wiederholt zu blutigen Konflikten geführt haben, die freilich nicht vom Staat gedeckt und von einer

Ii

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Für die arabische Welt vgl. den Arab Human Development Report 2004: Towards Freedom in the Arab World. New York 2005.

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breiten Bevölkerungsmehrheit verurteilt werden, die gerade die „Einheit von Kreuz und Halbmond" als Ausdruck ägyptischer Identität versteht. Das schließt die Diskriminierung von Kopten im Bildungswesen und im öffentlichem Dienst nicht aus, die allerdings nicht gesetzlich festgeschrieben ist. Keine Religionsfreiheit genießen die Anhänger der so genannten Neuen Religionsgemeinschaften von den Baha'is bis zu den Zeugen Jehovas. Während in Ägypten die bloße Benutzung des Begriffs „Minderheit" als Angriff auf die eine und unteilbare Nation tabuisiert ist, gilt in Libanon, Jordanien oder Iran ein Proporzsystem, das bestimmten Religionsgemeinschaften einen festen Anteil an öffentlichen Ämtern und Mandaten garantiert. Fast überall ist der Gleichheitsgrundsatz in der Verfassung verankert. Allerdings ist der Islam fast überall Staatsreligion; in einer Reihe muslimischer Staaten gilt die Scharia als die Grundlage, oder zumindest eine der Grundlagen, von Gesetzgebung und Rechtsprechung. Die Scharia aber müsste grundsätzlich neu interpretiert werden, wenn sie eine Gleichstellung von Muslimen und Nichtmuslimen in allen Lebensbereichen zulassen soll. Drei Problemfelder stehen hier im Brennpunkt: die Gleichstellung der Nichtmuslime vor Gericht, der Zugang zu öffentlichen Ämtern und die uneingeschränkte Religionsfreiheit. Mit Blick auf den Mittleren Osten - in Südostasien und im subsaharischen Afrika gelten andere Rahmenbedingungen - sollten verschiedene Personengruppen unterschieden werden: Muslimen wird im Zeichen des Apostasieverbots das Recht auf freien Religionswechsel verwehrt; die öffentliche Abkehr vom Islam wird zumindest zivilrechtlich geahndet. Schlichtweg verboten und als Apostaten strafrechtlich verfolgt werden die Baha'is, Babis und Ahmadis, die sich im 19. Jahrhundert in einem muslimischen Milieu herausbildeten, wobei die beiden letzteren sich selbst als Muslime betrachten. Angehörige der „himmlischen Religionen" genießen in den genannten Grenzen fast überall Religionsfreiheit, dürfen im Gegensatz zu den Muslimen aber nicht missionieren. „Neue Religionsgemeinschaften" werden von Staats wegen nicht anerkannt und besitzen (übrigens nicht selten im Einklang mit den Wünschen der etablierten Kirchen und Gemeinden, unter denen sie vorrangig missionieren) kein Recht auf Glaubens- und Kultfreiheit. „Heiden" gibt es im Mittleren Osten offiziell nicht mehr, in Süd- und Südostasien wurden unterschiedliche Wege gefunden, ihren Status zu regeln. Eine gewisse Bandbreite decken im Übrigen auch die islamistischen Toleranzkonzeptionen ab: 1 2 Hier stehen am einen Ende diejenigen, die Nichtmuslime nur als Schutzbefohlene (Dhimmis) in dem vom Islam und den Muslimen dominierten Staat

12

Eingehender hierzu meine Beiträge Gottes Staat als Republik. Baden-Baden 1999, S. 162179 und Gute Regierungsführung: Neue Stimmen aus der islamischen Welt. In: Verfassung und Recht in Übersee 38 (2005), S. 258-275.

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zu dulden bereit sind, die Kopfsteuer einfordern, sie von allen Hoheitsfunktionen ausschließen und als Fünfte Kolonne der „Kreuzritter und Juden" unter Generalverdacht stellen. Am anderen Ende stehen jene, die, vom modernen Nationalstaat ausgehend, Nichtmuslime als Bürger mit „gleichen Rechten, gleichen Pflichten" anerkennen, ihnen in Fragen des Personalstatuts Autonomie gewähren und sie (ebenso wie Frauen) lediglich vom Amt des Staatspräsidenten ausschließen. Die harte Linie stellt eine Minderheitsposition dar, die unter anderem militante Islamisten in und um al-Qa' ida vertreten, die offenere ist sehr viel weiter verbreitet. Islamistische Stellungnahmen zu den Juden sind weniger unter dem Vorzeichen der religiösen Toleranz zu sehen, als vielmehr dem des politischen Konflikts: Ausgangspunkt ihres Feindbildes ist die Existenz und Politik Israels als jüdischem Staat, wobei dies bekanntlich der Selbstdarstellung Israels entspricht, nicht einer antisemitisch gefärbten Fremdwahrnehmung. Zu Unrecht leiten zumindest militante Islamisten daraus ab, alle Juden seien zumindest potentiell Unterstützer Israels und seiner Politik, mit der es die Gläubigen „in ihrer Religion bekämpft" und „aus ihren Wohnungen vertreibt" (Sure 60,8-9). Gleichzeitig haben vielfach rassistische, spezifisch antisemitische Stereotypen in islamistische Darstellungen Israels und der Juden Eingang gefunden (die Juden als Feinde ihrer Gastgesellschaften, als Brunnenvergifter, als Träger einer internationalen Verschwörung, wobei die „Protokolle der Weisen von Zion" als historisches Dokument hingestellt werden), die auch über islamistische Kreise hinaus wirken.^

Fazit Mit Blick auf das Toleranzprinzip sieht die historische Bilanz muslimischer Gesellschaften ungleich besser aus als die des christlichen Europa, auch des neuzeitlichen. Der Gedanke einer von Gott gewollten religiösen Pluralität lässt sich aus dem Koran ableiten; die duldende Toleranz wurde islamrechtlich früh verankert und über Jahrhunderte praktiziert. Der vollen Anerkennung anderer Religionen, Konfessionen und Weltanschauungen als gleichrangig und gleichwertig stehen allerdings religiöse Vorbehalte entgegen, die in den meisten muslimischen Mehrheitsgesellschaften nach wie vor auf die Rechtsordnung, die Verfassung und die Verfassungswirklichkeit einwirken. Hier - nicht im Gewicht religiöser Argumente, Stimmen und Kräfte im öffentlichen Raum - liegt der entscheidende Unterschied zu den säkularisierten Rechtsordnungen des Westens. Das muss nicht so sein, und es muss nicht so bleiben. Die Kräfte, die hier auf eine Veränderung drängen, sind derzeit allerdings schwach.

13

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Vgl. Anti-Semitism in the Arab World (Die Welt des Islams, 46 [2006] 3).

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AZIZ AL-AZMEH

Rome, New Rome, Baghdad: Pathways of Late Antiquity*

A l m o s t exactly ten years ago, in the spring of 1998,1 presented to the Tuesday colloquium of the Wissenschaftskolleg the preliminary outline of a research programme I had then begun on the theme of Islam and Late Antiquity. 1 I then adopted as a leitmotif Carl Heinrich Becker's dictum, "Ohne Alexander den Großen keine islamische Zivilisation" 2 ("Without Alexander the Great, no Islamic civilisation"). The idea of a very long period of historical continuity, with or without assumptions of cumulative direction, the idea of extending the purchase of Hellenism into post-classical times, was not n e w in the 1920s. Droysens insight that the Roman Empire should be considered a fulfilment of Hellenism, not a symptom of decline, 3 was already on record. But with regard to questions of religious history specifically, A d o l f von Harnack was clearly one of the most influential of those w h o had attempted to hellenise the early history o f Christianity in the move he made from dogma to history. 4 Indeed, von Harnack had at an early stage in his career, in his Licentiaten Promotion of 1874, gone quite far

*

This text is the print version of the second „Carl Heinrich Becker Lecture der Fritz Thyssen Stiftung", given on March 5, 2008 at the Berlin-Brandenburg Academy of Sciences and Humanities. It was first published by the research programme „Europe in the Middle East The Middle East in Europe" in 2008 in Berlin and is also available in English and German at: www.eume-berlin.de

1

Though edited, this text preserves much of the oral flavour of the lecture, which was in the main a shorter version. A number of friends and colleagues have been kind enough to read and comment upon the earlier version of this lecture as actually delivered, and I should like to express my gratitude to them: Glen Bowersock, Garth Fowden, Niels Gaul, György Geréby, and Brian Stock. Special thanks are due to Nadia al-Bagdadi.

2 3

Becker, Carl Heinrich: Islamstudien. Vol. 1, Leipzig 1924, p. 16. See Hübinger, Paul Egon: Spätantike und frühes Mittelalter. Ein Problem historischer Periodenbildung. Darmstadt 1977, pp. 23fr. Von Harnack figures as the subject of ch. 1 of William H. C. Frend's From Dogma to History, London 2003.

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by the standards of the time and attempted to outline elements that might extend the purchase of his extension of Hellenism to the emergence of Islam: he noted Islam's "theilweise frappante Uebereinstimmungen" ("in part astonishing assonances") with Christianity, particularly its development in the second century, and sought concrete avenues to pursue this theme.5 A hundred and seventy years earlier, the famous Irish Deist John Toland had already proposed concrete ways in which Islam and Christianity might be considered to form an historical unity.6 Considerations of the history of dogma apart, Becker widened the purview of Harnack's thesis from religious to cultural history. In so doing, he was very much a child of his age, an age in which this expansion of antiquity was decidedly in the air in the German-speaking world ( Wilamowitz s posthumous Der Glaube der Hellenen7 was soon to appear), despite ambivalences, arising from one other hallmark of the time, again particularly among German-speaking authors:8 culture-national romanticism, with its notion of Kulturkreise and its Weltanschauungslehre, with its attendant hostility towards comparativism. This was signalled perhaps most eloquently by the statement of Becker's illustrious friend, Ernst Troeltsch, who, prefiguring post-modernism, declared that such a procedure would of necessity be violently monistic.9 Yet expansiveness was making progress nevertheless: one might think of the contrastive comparativism practised by yet another illustrious friend of Becker's, Max Weber, or the decisive influence of Alois Riegl's work on art history - an influence by no means confined to the history of art. 10 What Harnack and Becker termed "Hellenism", what Riegl called "spätrömischer Stil" (Late Roman Style), came to be given a broader remit and wider parameters. It also came to be disassociated from the standard tropes of decadence and decline generally associated with classicism. In these circumstances emerged a more robust - and in my view more accurate and coherent - historiographie notion, involving both periodisation and the categorisation and definition of units of historical study, called "Spätantike" (Late Antiquity), a term

5 Harnack, Adolf von: Lehrbuch der Dogmengeschichte. Vol. 2, Darmstadt 1964, pp. 529fr. 6 Toland, John: Nazarenus, or Jewish, Gentile, and Mahometan Christianity. London 1718. 7 Wilamowitz-Moellendorff, Ulrich von: Der Glaube der Hellenen. Berlin 1931-1932. 8 On which: Johansen, Baber: "Politics and Scholarship. The Development of Islamic Studies in the Federal Republic of Germany". In: Middle East Studies; International Perspectives, ed. Tareq Y. Ismael, New York 1990, pp. 7iff.; Al-Azmeh, Α.: The Times of History. Budapest 2007, pp. 55fr. 9 10

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Troeltsch, Ernst: "Der Aufbau der europäischen Kulturgeschichte". In: Schmollers Jahrbuch für Gesetzgebung, Verwaltung, und Volkswirtschaft im Deutschen Reiche 44.3 (1920), p. 3, 6. Hübinger, Spätantike und frühes Mittelalter, p. 22.

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coined, for the first time to the best of my knowledge, by Matthias Gelzer in an article published in 1927. 11 What I propose to do in this lecture is to discuss some salient features of Late Antiquity as a category in historical studies and then move on to the theme of Islam in Late Antiquity along the pathways indicated in my title: I will take up, successively, first a fairly late illustration of one particular feature of Late Antiquity in Baghdad, Constantinople, Rome and Paris: namely views of the heritage of Greek Antiquity. I will then move on to the second, crucial, part of this lecture, passing through Mecca and Damascus, and discussing the emergence of the Muslim religion in its late antique setting, attempting to set this particular move in the context of the Arab Empire. In this way, I shall present to you the elements of what would constitute a book on Islam in Late Antiquity.

I. The notion of Late Antiquity was to come into its own in a coherent manner in decades subsequent to Riegl and Becker. If the Sorbonne, under the impact of Henri-Iréné Marrou, a great reader of Augustine, introduced courses on l'antiquité tardive in 1966, a Google search today would reveal some 650,000 entries under the term. There is now in existence a Journal of Late Antiquity, and the University of California has an intercampus group on Late Antiquity. Several academic centres devoted to the study of this period are now in existence. That this historiographie category, however imprecise in definition, and however controversial and given to internal inconsistency and controversy almost by virtue of its name, is mainly studied in the medium of the English language may well reflect the relative Anglo-Saxonisation of the academic world to which exception is often taken. Let us not forget also that Anglophone scholarship also brought into wider circulation what is generally known as post-colonial historiography and social science - this is a trend with which I have little personal sympathy, but it has nevertheless produced the collateral advantage of opening up perspectives on ostensible marginality hitherto foreclosed by institutional habits. But this strength of Anglophone scholarship in the study of Late Antiquity is also, and crucially, due to the inspiration of that other major reader of Augustine, Peter

11

Gelzer, Matthias: "Altertumswissenschaft und Spätantike". In: Historische Zeitschrift

135

(1927), pp. 173-18 7.

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Brown, who inaugurated what Andrea Giardina, in a highly critical and much quoted reflection called the "Esplosione di Tardoantico".12 Inaugurating the Oxford Centre for Late Antiquity last September, Peter Brown said he had, in the 1960s, to labour against "local certitudes", against the artisanal certitudes of faculties of classics, and needed to commit what he called "the crime of thinking wide about the ancient world." 13 In historiographie terms, this meant that he needed first of all to endow specific inflections to the period we have now come to call late antique - its temporal parameters and its substance are not frequently defined with precision, and have given rise to many a disagreement, but, much as I am tempted, I do not now have the time to go into this most interesting matter, except to say that I believe that although Late Antiquity has indeed become an academic discipline, it is not yet a coherent historiographie category. Such "local certitudes" mentioned by Brown are to my mind more aesthetic and, in the widest possible sense, political and ideological, than historical: they generally have to do with the conceptualisation of antiquity in terms of periods of exemplarity regarded as classical, and are generally of limited geographical remit, generally confined to geographical Europe. Periods preceding the classical achievement are seen from this perspective as preparatory and bereft of specific gravity; periods subsequent to it are considered, in the Gibbonian mode, as a temporal medium of debasement, decline and fall, as the diminution at once of energy and capacity, and of taste. In both cases, change over long periods of time takes on the aspect of a disnature, or at best the foggy aspect of a period of transition to the Middle Ages. What Peter Brown and his students and colleagues achieved was therefore twofold. First, they extended Roman antiquity beyond Caracalla and Diocletian and into Byzantium, and second, they followed the course of historical geography and extended its remit into the Near East, an extension that would seem evident to any disinterested observer mindful not only of the staggered but ultimately definitive translation of the Roman capital to the New Rome at Constantinople, but also of the fact that the centre of gravity of late Romanity in an Eurasian perspective, demographically, strategically, economically and culturally, that is to say, its internal evolution, had shifted to the East, and specifically to the Fertile Crescent and beyond: we need to look only at the origins of the most prominent late antique thinkers, jurists and rhetors to see this, for they

12

Giardina, Andrea: Studi Storici 40 (1999), pp. 157-180 - for further developments of this critique, not least of the post-modernist turn in late antique studies: Liebeschuetz, J. H. W.G.: "Late Antiquity and the Concept of Decline". In: Nottingham Medieval Studies 45 (2001), pp. iff. and Athanassiadi, Polymnia: "Antiquité tardive: Construction et deconstruction d'un modèle historiographique". In: Antiquité Tardive 14 (2006), pp. 311ÍF.

13

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Brown, Peter: "What's in a Name". Typescript.

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were in the main neither Athenians nor Italians, and we are no longer able to follow today in the footsteps of those classical scholars chided by Fustel de Coulanges for treating ancient Athenians and Romans as if they were contemporary Frenchmen.14 Similar considerations of geographical origin would apply to the Church Fathers, with the notable exceptions of Augustine and Ambrose, whose salience was confined to Germanic and Papal Europe then in the process of involution and of disengagement from Romanity, which was the primary carrier of Late Antiquity, by now translated to the East. Even Irenaeus, Bishop of Lyons, was an Easterner, and wrote in Greek, which had been the original liturgical language of the Church in Rome until it was slowly, and in the fullness of time, replaced by Latin - a not surprising fact, as Greek was the oecumenical language of culture, the lingua franca of commerce and the main medium of imperial Roman acculturation. Neither is it surprising that very many scholars of Late Antiquity have been Byzantinists. So while the celebrated work of Α. H. M. Jones, The Late Roman Empire,15 had stopped at AD 602 and took notice of Persia only when in military conflict with Rome, Peter Brown, 16 less than ten years later, incorporated the early Caliphate and the first two centuries of Islam into Late Antiquity and suggested an extension to AD 750, all the while reconfiguring the features the period and endowing it with some specific, non-classicising cultural definitions. Others, most notably Garth Fowden, have gone even further and been bolder, suggesting that Islam, the third of the axial age monotheisms, not be treated simply "as an intrusion, as a narrowing of Christendom's eastern and southern horizons," but rather as "rooted in antiquity, even consummating it," asserting that by maintaining the classicizing gaze, "we miss the periods thrust."17 Glen Bowersock, for his part, has investigated the question of Near Eastern Hellenism and Romanity exemplarily, and provided elements for a crucial shift of focus more consonant with the realities of historical geography.18 Yet there are reticences, in all likelihood guild-related - a return to the Idols of the Tribe: an unsurprising fact, given that the sense of enchanted exhilaration and liberation that accompanied late antique studies early on is nearly spent, as the field settles into institutional routinisation. Dame Averil Cameron, for instance, had herself

14

Fustel de Coulanges in his Inaugural Lecture at the Collège de France, in: The Varieties of History, ed. Fritz Stern, N e w York 1957, pp. 183fr.

15

Jones, A.H.M.: The Late Roman Empire, 284-602:

A Social, Economic and

Administrative

Survey. 3 vols., Oxford 1964. 16

Brown, Peter: The World of Late Antiquity. London 1971.

17

Fowden, Garth: Empire to Commonwealth.

18

Bowersock, Glen W.: Roman Arabia. Cambridge, Mass. and London 1983; idem., Hellenism

Princeton 1993, p. 1 0 , 1 1 .

in Late Antiquity. Cambridge 1990.

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edited four volumes of essays on themes related to Islam and Late Antiquity. Yet the recent Festschrift presented to her contains not a single article on Islamic themes.19 The most recent volume of The Cambridge Ancient History specified the year 600 as the terminus ad quern: "a concluding date for the history of antiquity" in the East "despite the recent fashion for extending late antiquity up to 750 or beyond - the Arab conquests having destroyed the political and cultural unity of the ancient world" 20 - a restatement of the Pirenne thesis in its more summary ideological form. This may not be unconnected with matters outside the arcades of Academe, most specifically that Muslims, as generally represented to the public eye in recent years, not least since September 11, and as some of them represent themselves, are taking an appearance of increasing strangeness and incommensurability. These are generally given to regarding Islam as in some extraordinary sense sui generis, and to considering the relationship of Islam to the historical context of its emergence in terms of, at best, the pursuit of the discrete origins of this or that textual or historical fragment, rather than in terms of systemic and generic continuities and of mutations of circumstances in place. This takes me back to Carl Heinrich Becker. For now, a decade and many distractions after I had first invoked the dictum of this great scholar, I find myself in the final phase of completing my study of Islam in Late Antiquity. Where I had earlier been tentative, I can now speak with considerably enhanced assurance. I had quoted Becker on Alexander and Muhammad. I can now go further, and state that the link between them arises from a Hellenistic and Late Antique dynamic. This dynamic is conveyed by a tendential unity of direction; not of inevitability, but not of chance either.21 I can speak of a unity of direction expressed paradoxically in continuous wars, first the wars of Persia against Greece that resulted in Alexander, an interloper, becoming the last Achamaenid emperor, subjecting Greece to Persia with his customary brutality. Then followed the continuous sumo wrestling between Persians and Romans well into the seventh century. These wars betokened more than vainglory, and certainly more than struggle between two incommensurable supra-historical substances, called West and East and fated for war. These wars are often regarded as the result of the "antistrophic reassertion" (Toynbees term) of Syriac or of Persian culture against the European - such was the view of Spengler and Toynbee, determinate motifs of which can also be found in Becker - despite having called Spengler "a Procrustes of history" 22 - and, indeed, in

19

Amirav, Hagit / Romeny, Bas ter Haar (eds.): From Rome to Constantinople.

20

Cameron, Averil et. al. (ed.): Cambridge Ancient History, XIV. Cambridge 2000, pp. xviii-

Leuven 2007.

xix. 21

cf. Fowden, Empire to Commonwealth,

22

Becker, Carl Heinrich: "Spenglers magische Kultur". In: Zeitschrift der deutschen

p. 9.

ländischen Gesellschaft, NF 2 = vol. 77 (1923), p. 268.

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morgen-

Peter Brown. These wars signified, rather, a continuous Eurasian region containing forces of an economic, demographic and cultural convergence and continuity that each side wished to crystallise under its own oecumenical, imperial signature. The Arab empire was the product of this movement: not so much besieging what might be taken for Christendom, a politico-historiographic category that had not yet existed, but betokening the very shift in the centre of gravity of imperial oecumenism to the East that I had mentioned earlier. Many centuries earlier, Julius Caesar had already distinguished civilised Gaul from a savage and unruly Gaul, Gallia Cornata or hairy Gaul as he called it, where Germanic peoples were to be confined and controlled. In the year A D 9, at the battle of Teutoburger Wald 23 , Hermann the Cherusker established a de facto boundary that kept civilisation, in the shape of Publius Quinctilius Varus' legions, out of Germania. This was a boundary that proved in the long run to be porous, for Rome was thereby largely kept out of Germania, but not the Germans out of Rome; this fact contributed to the shift in the imperial centre of gravity to the East. One might also state, from a late antique perspective, that the battle of Poitiers in 732 might be seen to belong to the same register. To those who would be suspicious of such très longue durée, I would refer to the need for boldness by the historical imagination in quest of historiographie precision: conceptual precision with enriched categorical content that would render empirical precision meaningful rather than simply antiquarian, thus allowing for a meaningful pursuit of the diachronic comparatism that is normally called periodisation. I would also refer to Arnold Toynbee who, as Braudel noted, offers inspiration and elements of historical explanation even to those who would disagree with his outlook overall, quite apart from having pioneered the hazardous path of the longue durée.

24

It is time, therefore, with the critical mass of scholarship now available, to take up Becker s ultimate prospect: 25 "Es wird eine Zeit kommen, in der man rückwärtsschauend aus der islamischen Tradition heraus den späten Hellenismus wird verstehen lernen." ("There will come a time when, looking backwards from the Islamic tradition, one will learn to understand late Hellenism.") What I am proposing is that I meet Late Antiquity scholarship halfway, starting from the other direction and moving backwards in time. In order not to confound historiographie assumptions of the standard historical geography too frontally, and it is a geography which marginalises Europe in late antique times which is the source of considerable institutional resistance (once again, based in

23

Recent archaeological discoveries have given cause for revision of the battles location, to Kalkriese north of Osnabrück, but the debate continues.

24

See Braudel, Fernand: On History. Chicago 1980, pp. 196,189 ff.

25

Becker, Islamstudien, vol. 1, p. 201.

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guild consciousness and driven by habit) and causes the terminus ad quem of Late Antiquity to be set in a manner agreeable to the assumption that Europe was central to its history - in order to do so, I propose to start from late Rome, moving on to Baghdad via transit in Western and Northern Arabia.

II. I will n o w illustrate matters with reference to Rome and Baghdad in the ninth century. This was a time w h e n two simultaneous but contrasting developments of salience to antique and late antique continuities had reached maturity. The one, in Abbasid Baghdad, following precedents set by the Umayyads in Damascus, of translating wholesale and of further advancing the heritage of pagan Hellenic and Hellenistic Antiquity, in terms of a coherent ideological programme of cosmopolite imperial and correlatively cultural succession to Antiquity. This was deliberately set in contrast to Byzantium, seen as having betrayed this heritage by adherence to Christianity, thereby veering off key. The Caliph a l - M a m û n (r. 813-833) in particular, following a dream - so the story has it - in the course of which Aristotle appointed him custodian of his legacy, initiated a wide-ranging, state-sponsored translation project from Greek into Arabic. This had an historiographie complement: Arab historians of the time periodised history according to imperial criteria, in which the Greeks figured in their imperial phase only - the Alexandrian, Seleucid and Ptolemaic phases - while the Romans, starting in Rome, had a history continuous with that of the Byzantines, w h o called themselves Romaioi, and were k n o w n as Romans, Rûm, to the Arabs, and had the Second Rome as their capital. Byzantine historiography of the time - if we think of Malalas or George Synkellos or George the M o n k - also adopted much the same scheme, and tended to excise the Athenians from the register of history, w h i c h was, to them as to the Arabs, a story of imperial succession. Following the pattern of Christianised imperial history set forth earlier by Eusebius and Origen, among many others, the Hellenes became mere plagiarisers of the Egyptians, Chaldeans, Persians and Babylonians; Moses, not Plato, had become the teacher of humanity. 2 6 Hellenism, Ellenismós, had come to acquire, since the time of the Church Fathers, the diabolical aspect of heathenism.

26 On this, see Mango, Cyril: "Discontinuity with the Classical Past in Byzantium". In Byzantium and the Classical Tradition, eds. Margaret Mulletts and Roger Scott, Birmingham 1981, esp. pp. 53-55. On Byzantine Hellenism "in limbo", see Kaldellis, Anthony: Hellenism in Byzantium. Cambridge 2008, pp. i2iff., 173fr.

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The Abbasids' was a programme of appropriation, of imperial appropriation, not merely of preservation, translation and transmission as standard scholarship and demotic views have it generally.27 In ninth-century Rome, and in terms of the dispute over primacy between the Pope and the Byzantine Basileus and his Patriarch, Anastasius Bibliothecarius (810-879), Abbot of the monastery in Trastevere, politician, diplomat, and librarian to Pope Adrian II (867-73) and Pope John VIII (872-82), tried to elaborate a self-definition of the Papacy by appropriating Greek tradition as best he knew and could - Greek culture being defined, as in Byzantium, as Christian, at best Neo-Platonic in the Pseudo-Dionysian cast. The extent of his Hellenism did not go beyond translating Maximus Confessor, the Pseudo-Dyonisius, Acts of the 7th and 8th Councils, hagiographical varia and some statements on Muhammad derived from Theophanes Confessor.28 Anastasius was also attempting to define the heritage of the Papacy against the Frankish Kingdom centred around Paris, where the more talented Irishman John Scotus Erigena (810-877), under the patronage of Charles the Bald, translated the same Maximus and Pseudo-Dyonisius and added Gregory of Nyssa. This "entirely random"2^ product of Carolingian Reform also wrote a conventional Chronography, along the Byzantine models I have just referred to, based on Theophanes Confessor, Nicephorus and Synkellos. If we were to cross over to the hinterland of the other, eastern, shore of the Mediterranean, we will see a different picture, at more or less the same time, more determined in its Hellenism, its pre-Christian and un-Christian Hellenism, than that of these stray filaments from Rome and Paris, and others in Constantinople who acquired Hellenic cultural spolia for restricted and restrictive purposes. Some of you will know that the Mesopotamian city known in Arabic as Harrân (Carrhae to the Romans) had preserved a long-standing pagan tradition well into the eleventh century, with a moon temple and a theology redolent of an astral cosmology and the Chaldean Wisdom of late antique times. There was a strong presence of Harranians in Abbasid Baghdad, known as the Sabeans, who made an important contribution to Abbasid letters and natural sciences. Here is what the celebrated Sabean Thâbit bin Qurra (836901) wrote against Byzantium's Hellenism - he had made substantial contributions to geometrical algebra, spherical trigonometry, physical statics and proto-integral calculus; he had translated a number of Greek works into Arabic and was patronized

27

See Gutas, Dimitri: Greek Thought, Arabic Culture. The Graeco-Arabic Translation Movement in Baghdad and Early Abbasid Society. London 1998. 28 Forrai, Réka: The Interpreter of the Popes. The Translation Project of Athanasius Bibliothecarius. Unpubl. Ph. D. thesis, Central European University 2008. 29 Leff, Gordon: Medieval Philosophy. Harmondsworth 1958, p. 61.

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by the Caliph al-Mu 'tadid 30 : "Whereas many submitted to the false doctrine under torture, our ancestors held out with the help of God and came through by a heroic effort; and this blessed city [Harrân] has never been sullied by the false doctrine of Nazareth. Paganism (hanputa), which used to be the object of public celebration in this world, is our heritage, and we shall pass it on to our children... Who was it that settled the inhabited world and propagated cities, if not the outstanding men and kings of paganism? Who applied engineering to the harbors and rivers? Who revealed the arcane sciences? Who was vouchsafed the epiphany of that godhead who gives oracles and makes known future events, if not the most famous of pagans? It is they who blazed all these trails. The dawn of medical science was their achievement: they showed both how souls can be saved and how bodies can be healed. They filled the world with upright conduct and with wisdom, which is the chief part of virtue". One generation earlier we can read, also in Baghdad (or in any case under Abbasid patronage) and in a parallel sense, the following statement by al-Jâhiz (d. 867) - a formidable polymath with an unflinching gaze, reputedly the greatest stylist of classical Arabic, and arguably one of the greatest satirists of all time: "If people knew that the Christians and Romans [and by the Romans he meant the Byzantine Romaioi - A. Α.] are not men of science and rhetoric, and are not people of deep reflection ... they would remove them from the roll of men of culture, and would strike their names off the list of philosophers and scientists. For the books of Logic and of Generation and Corruption ... were composed by Aristotle, and he was neither Roman nor Christian. And the book of Almagest was written by Ptolemaeus, and he was neither Roman nor Christian. And the author of the book of medicine is Galen, neither Roman nor Christian. This holds true also of Democritus, Hippocrates, Plato. All these authors belong to a race that has perished, but whose intellectual impress has endured, and they were the Greeks ... It was by chance of geographical proximity that [Christians and Romans - Α. Α.] got hold of the Greek books." 31

30

The translation is of a Syriac text by Thâbit, preserved in the universal chronicle of Abu'l Faraj b. Hârûn al-Malatî, the thirteenth-century Nestorian Catholicos, in what is today northern Iraq, better known in Europe as Bar Hebraeus: Chronicon Syriacum, ed. P. Bedjan, Paris 1890, pp. 168-169 - this translation is by Andrew Palmer, apud Garth Fowden,

Empire to Commonwealth, pp. 64-65, which I prefer to that in The Chronography ofAbûl Faraj, trans. E. A. Wallis Budge, London 1932, p. 92.

31

Finkel, Joshua: "The Risala of Al-Jahiz". In: Journal of the American Oriental Society 47 (1927), pp. 326-327 - translation amended after al-Jâhiz, Rasâ'il, ed. Ά . Hârûn, vol. 3, Beirut 2000, pp. 238f.

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To recapitulate: We have traversed many crooked but revealing pathways; we have passed through Athens, Constantinople, Rome, Paris, Harrân and Baghdad. These reveal that substantive contrasts between East and West are largely inconsequential in regard to the period under review, and indeed, contra-factual. But they are premised on other journeys: these are the imperial pathways that connected Athens to Rome by cultural appropriation, which inserted Athens into late Romanity via Christianity which, in its turn, gave Rome and its empire, regardless of the location of its capital, its most lasting of Oriental religions - recapitulating in the realm of religion the return of Rome, after a brief period of republicanism both patrician and demotic, to regimes of royalty, eventually of sacred royalty now imperial, that she appropriated from Alexandria, Babylon and Antioch. It is crucial for my purposes to regard the Roman Empires Orientalism - Rome's Isis and Mithras, her Sol Invictus and Jesus Christus, Rome's apotheosis of the Emperor - to have been less a sign of decadence than of the growth of Rome from an ambitious and aggressive local power into oecumenical and imperial maturity, as other, earlier empires, including Alexander's and before his that of Cyrus, grew into maturity by acquiring a cosmopolitan remit. In this regard, the work of the Belgian scholar Franz Cumont, recently being retrieved and reappraised after decades of unpopularity, is most instructive.32 I am conscious that in referring to Cumont I might need to tread carefully before this distinguished audience, as I am fully conscious that audiences in Germany in particular tend to be wary of perspectives that seek meaningfully to tamper with categorical boundaries between Kulturkreise. But I shall continue nevertheless, and state that the majestic swell of Late Antiquity was not confined to cultural appropriation, an element from which I have just cited, chiefly as a poignant case in point, to which I might add visual and material culture and much else. The enthusiastic embrace of the dome as an important architectural element,33 in time to become almost emblematic, is equally poignant. The Arab empire was also in continuities with the political and socio-economic order. Thus, my approach backwards in time, "rückwärtsschauend aus der islamischen Tradition heraus" in Beckers words, goes beyond culture, for culture overall is premised on empire, the substratum of Late Antiquity.

32

See Turcan, Robert: "Franz Cumont. Un fondateur". In : Hieros 2 (1997), pp. uff.; Rochette, Bruno : "Pour en revenir à Cumont. Loe uvre scientifique de Franz Cumont cinquante ans après". In: Les syncrétismes religieux, ed. Corinne Bonnet, Brussels 1999, pp. 59ff.; Bonnet, Corinne : "Les «Religions Orientales» au Laboratoire de l'Hellénisme, 2: Franz Cumont". In : Archiv für Religionsgeschichte 8 (2006), pp. i8iff.

33

Smith, Earl Baldwin: The Dome. A Study in the History of Ideas. Princeton 1950, pp. 41 ff., 6iff„ 84fr.

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III. In this crucial regard, we will need to look at a late antique empire - that ofthe Umayyads followed by the early Abbasids - that emerged after Late Antiquity had been decanted in Mecca, in western and north Arabia, in southern Syria, in southern Iraq. In order to do this - and I am now entering into the heart of what would constitute a book on Islam in Late Antiquity - one cannot be confined, as one approached the genesis of Islam, to what Harnack termed the "theilweise frappante Uebereinstimmungen" (the "in part astonishing assonances") between Islam and the early forms of Christianity. He mentioned Judeo-Christian sects such as the Ebionites and Elkasaites (as had Toland and others before him). Scholars after him have mentioned other sects, Nazarenes, Marians, Julianist Monophysites called Phantasiasts and others - the last particularly salient and interesting, as their presence is attested in Najran in the sixth century, and as they maintained an understanding of the Crucifixion in one crucial respect (that of a phantasmatic crucifixion) congruent with that of the Koran. One would mention today other elements of demonstrable importance, not only Biblical echoes and myths but also, and notably, the pseudo-epigraphic first and third Books of Enoch, the Infancy Gospel of Thomas, and many other such texts of which late antique Arabic and Syriac translations exist. One would also need to take note of the concordant doctrinal chaos that marked both patristic Christianity and the first three centuries of Muslim exegesis and theology, and which stamped the history of Koranic composition and canonisation. This is extremely difficult material to work with, for the study of which one would need a procedure, closer in spirit to Professor van Ess's "intensely prosopographic" approach in his celebrated history of Islamic theology, than to linear histories of majestic minuets written by orthodox Muslims and Christians alike.34 Jewish and Christian canonical and pseudo-epigraphic material, the various Koranic readings and redactions closely related to the genesis and development of the Classical Arabic language and orthography, the body of early exegesis and Muhammadan traditions, are all composed and interlaced like reeds in the wind of myriad disputes, and hence to be read primarily as a vast late antique, heavily and irregularly textured "palimpsest." 35 1 should like to use this occasion to laud the initiative of the three bodies who honoured me by the invitation to deliver this lecture tonight, in generously backing the efforts

64

34

Fowden, Garth: "Late Antiquity: Period or Idea?" In: The Roman Empire: Historical and Comparative Perspectives, ed. J. P. Arnason, Oxford, forthcoming, p. 12 of the typescript.

35

See Ess, Josef van : "Le mi râg et la vision de dieu". In : Le voyage initiatique en terre d'Islam, ed. Mohammad Ali Amir-Moezzi, Paris 1996, p. 44.

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of Professor Neuwirth and her team working on the corpus coranicum, and I wish them bon courage. I am greatly hopeful that this team, and another working in Tunis in a somewhat different way, will finally uplift the Koranic text from the pre-Erasmian condition in which we still have it. Overall, therefore, the model that I suggest be adopted for the study of the period that I should like to call Paleo-Islamic, the chaotic period during which the Koran was composed, the period of the early exegetical and theological efforts, not be one focussed on Christian and Judeo-Christian fragments and heresies; despite superficial similarities, what I am proposing is entirely distinct from what in Islamwissenschaft is known as "revisionism." What I am suggesting, rather, is an approach that conceives the emergence of Islam as a process whereby that reservation of archaic paganism that was western and north-western Arabia was inducted into a regime of imperial, oecumenical monotheism into which other Arabs, by now almost entirely Christian, had already been in many ways incorporated, and in which the Arabs of western and north-western Arabia sought to compose a scripture. The perspective I am suggesting assumes that sedimentary fragments of early Christianity, before it took on an institutionalised doxographic consistency and a more or less definitive body of canon, had been preserved in the Arabian fringe, a contracting fringe between empires and monotheisms. One last remark is necessary here: one must be careful to handle the material very critically. Heresiography is not history, and has some of the formal generic properties of satire, and there is a very long and polemical Christian tradition treating of Islam as a heresy. St. John of Damascus and Patriarch Nicephorus (and Nicephorus had read the Arabic anti-Islamic polemic of the PseudoKindi in Greek translation) had composed such works in Greek. Some centuries later, Peter the Venerable, Abbot of Cluny, created in Toledo what must count as the first Arbeitskreis Moderne und Islam, with translations of the Koran, the Pseudo-Kindi, and other materials for the composition of his Liber contra sectam sive haeresim saracenorum, in which he sustained the idea that Islam was the summation and confluence of all heresies.36 From Peter we go on to Luther, to some American Evangelists today, and even to some of our contemporary academic and ecclesiastical experts. And by critical handling I mean principally that Arabia not be regarded as having been the refuge of socially and doctrinally coherent sectarian groups. We know that these existed before Islamic times, perhaps as very small groups, in parts of Palestine, Transjordan and Hawran

36

The Correspondence

between Peter the Venerable and Bernard ofClairvaux,

trans. Gillian R.

Knight, Aldershot 2002, p. 149 - a set of views to be contrasted with their contemporary Adelard of Bath (Conversations

with his Nephew, ed. and trans. Charles Burnett, Cam-

bridge 1998, p. 103): "I have learnt one thing from my Arab masters, with reason as guide; but you another: you follow the halter, being enthralled by the picture of authenticity."

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(today: southern Syria), regions with which Meccans were or might have been familiar. But there is no reason to suppose the traces left by their passage contained much more than mythological and ritual fragments once associated with them. And in speaking against heresiography I also speak more generally against an historical procedure that seeks to trace fragmentary origins and takes this for historical explanation: not only because we might have to face the problem of infinite regress, one particularly pertinent as we are dealing with a period of history during which change was very slow, but also because it is necessary to move beyond an often inconsequential antiquarianism, however attractive and alluring in its exoticism, to structural homologies and generic connections. And such an approach can only be pursued properly if one were to compare complete phenomena; in this particular, this presupposes that we regard the Koran as an integral whole, and Muhammad as an historical actor, rather than taking the former for simply "synoptic," and the latter a topos or purely imaginary. These fragments of biblical and extra-biblical myth were then gathered up by Paleo-Muslims under the signature of Allah and placed in the framework of empire: it is widely assumed, but seldom stated, that without the Arab empire Islam would have, at best, remained an enclave sect, or otherwise withered into oblivion - the argument that Judaism managed to persist without empire notwithstanding. Fossilised elements were self-consciously reclaimed in order for the cult of Allah to become a scripturalist religion - and this, the scripturalisation of a cult, is another crucial defining feature of Late Antiquity (the canonical Pentateuch is also a late antique product). And mention of Allah leads us to the archaic forms of paganism preserved in the Meccan reservation, just as the emergence of Christianity revolved in great measure around developing and theologically elaborating a cult for Jesus, so also must the emergence of Islam under the circumstances outlined involve tracing the history of Allah. For Allah was in fact not the first but the last supreme deity to attain primacy in the chronological order of the Koran. First came the tutelary Lord (Rabb) of Muhammad, Lord of Abraham, Lord of Moses and Aaron, and Lord of the sacred enclave at Mecca, who, much like the Yahweh of the Pentateuch, did not, for all his supreme power and for all his statements that other deities were man-made, imply rigorously the nonexistence ofthese other deities. This Rabb was followed by the more personal al-Rahmân. There seems to be a case, and a useful case, for distinguishing in the Koran Rabbanist, Rahmanist and Allahist textual and theological pericopes.37 Like his predecessors, Allah seems to have been generated from structural elemernts of Arabian paganism,

37

66

The reader is referred to the preliminary tally of Jomier, Jacques: "The Divine Name "alRahmân" in the Qur'ân". In: The Quran: Style and Contents, ed. Andrew Rippin, Aldershot 2001, pp. 197ÎÏ.

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like his predecessor, al-Rahmân, who was the deity of Muhammad's contemporary, the "anti-Prophet" Musaylima in Central Arabia, and in the form Rahmânân had become the name of the personal god of Christians in South Arabia. There is no evidence whatsoever - and our sources here are mainly epigraphic and onomastic, and early Abbasid antiquarian, traditionist and exegetical writings, in addition to some ancient Arabic poetry - that Allah had been the object of a cult or of deliberate forms of worship or of votive offerings, and there is no evident reason why he should have emerged supreme. Nor is there any need to suggest that he had had a cult, on the assumption that subsequent events and developments would be inexplicable without it - outcomes are not necessarily determined by origins, and historical developments often have unintended consequences. The assumption is usually upheld that Allah emerged to exclusive supremacy somewhat self-evidently, that he emerged somewhat naturally as a synecope from the rules of Arabic morphology (al-'ilâh > Allâh). But again, the rules of morphology, especially laboured in this particular instance, offer formal linguistic possibilities, not explanations for the emergence of a cultic deity, and I am not persuaded that Muhammad, a prophet and not a gfammarian by vocation, was bent upon generating morphological contrivances. For handling this fascinating question of the Koranic Allah - and I regard the Koran as a Paleo-Islamic scripture rapidly Islamised by early exegesis and made into canon - we shall need to move to the structures of paganism, and most specifically of pagan syncretism, yet another feature of Late Antiquity. These structures involve constant morphological patterns that relate, by transference and by devolution, divine names - personal, generic or functional names, or indeed nameless deities to attributes, epithets, functions, locations, and cultic calendars. Syncretism is not entirely chaotic, and syncretised deities are more often than not more than the sum total of their components. These morphological constants also account for the emergence of henotheism and of monotheism, and in this regard one should wish that the reputation of Hermann Usener be revived. Usener was a great classical scholar of the late nineteenth century who exercised decisive influence on Diels and Norden, and through Diels on Franz Cumont. But his influence waned due to the silence seemingly imposed upon his work by another of his students, perhaps the most influential of them all, namely Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff, onetime President of the Prussian Academy, who seems to have harboured an implacable hostility to his teacher, and whose influence was clearly not diminished by his having married Theodor Mommsens eldest daughter, Maria. 38

38

See M o m i g l i a n o , A r n a l d o : Studies Ott Modern Scholarship. Berkeley and Los Angeles 1994,

pp. 25lff.

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Personalia apart, Usener was the author of an inspirational book, entitled Götternamen,39

in which he approached precisely this question of divine names and

attributes, the morphological structures that govern their relations, with reference to Greece and Rome (and less successfully, to ancient Lithuania). Quite apart from a number of matters typical for his age - a certain psychologism, some IndoEuropeanist speculation, an historicism that regarded polytheism as in some measure a derangement of language - he must be credited with having conceptualised the theme of divine names and of the relationship between polytheism and monotheism (and the emergence of Trinitarian conceptions) 4 0 in a manner that goes far beyond his philological calling. So much so, indeed, that Ernst Cassirer devoted a short b o o k to him, 4 1 published by A b y Warburg, another of those w h o held Usener in very high esteem, in order to draw out more deliberately the conceptual and analytical implications of his work for the history of myth and of religion. A n d Usener is particularly relevant for studying the history of Allah, not only because he warned against "etymologische forschung auf die eigennamen auszudehnen" 4 2 (extending etymological research to proper names), but because he contributed decisively to the way we might conceive monotheism as involving the consolidation and the ingathering of capacities and energies to be invoked magically and cultically: 43 in Usener's words, "benennung ist doch an sich eine tathsache der begriffsbildung" 4 4 (naming is a matter of constructing categories). W h a t he strove for was a "formenlehre der religiösen Vorstellung" (morphology of religious representation), ultimately a "Wissenschaft der mythologie" 4 5 (science of mythology). Since Usener's time, and since the time of al-Bîrûnî (d. after 1048) w h o devoted a most precious, precocious and limpid passage to divine names a millennium ago, 4 6 we have come to k n o w very much more about paganism, and pagan syncretism, Roman and Oriental: about the transferences and devolutions of and among kratophanic, demiurgical, protective and other divine epithets, cults and functions, and h o w these

39 Usener, Hermann: Götternamen. Bonn 1896. 40 Usener, Hermann: "Dreiheit". In: Rheinisches Museum für Philologie, Ν. F., 58 (1903), pp. 1 47,161-208,321-362. 41 Cassirer, Ernst: Sprache und Mythos. Ein Beitrag zum Problem der Götternamen, ed. Aby Warburg, Bonn and Leipzig 1925. 42 Usener, Götternamen, p. 5. 43 Cassirer, Sprache und Mythos, pp. 4off. 44 Usener, Götternamen, p. 5. 45 Usener, Götternamen, p. vi. 46 Tahqîq mâ li'l-Hind min maqûla, maqbûlafi'l- 'aql aw mardhûla, ed. Eduard Sachau, Hyderabad 1958, pp. 26ff.

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relate to the naming of deities. We are therefore in a better position to interpret Koranic theology, angelology, cosmogony, and prophecy in terms both comparative and generic. But we have yet to make decided conceptual advances of the kind that would incorporate the insights of Usener and other scholars and relate them to what one might recover from early Muslim exegetes - of these, not the least is the insight of Muqâtil b. Sulaymân (d. 767) that admits what he called obedience without devotions, what he called "shirk fi't-tâ'a dûn 'ibâda"47. What Muqâtil (and al-Bîrûnî) was referring to was cultic centralisation and the subordinationism it subtends: the last, a theology that subordinates invisible beings and forces, including deities, to a supreme divinity, at once preserving their reality and their need for propitiation, while cultic religion is exclusively allotted to the supreme divinity, in this case, Allah. The so-called Satanic Verses are a case in point, as were Meccan altercations over al-Rahmân during the lifetime of Muhammad. Koranic angelology, demonology, and belief in benign and malign Jinn are equally a case in point, implying a derogation of invisible powers to demonic status in a manner similar to the demonisation of pagan deities by the Church Fathers. Subordinationism not only involves a hierarchy of capacity and energy, but can also involve the effacement of deities as deities and their transformation into aspects, appellatives, epithets or simply divine names ascribed to a higher divinity, a process that is very clearly illustrated by the case of the Koranic Allah. This is of course a variation on late antique Roman subordinationism, more theoretically theological than cultic, of various gods to Zeus; we can read about this in Varrò and Cicero long before subordinationism became a question of late Roman political theology, a field of study on which much progress has been made since Carl Schmitt and Eric Peterson proposed this issue with reference to Christianity and Empire.48 This political theology had indeed been inherent in discussions of the Trinity from the Patristic age; it is also discernible in the virtual baptism of Augustus' empire at the hands of Eusebius and of Origen, and in parallelisms then drawn, by Pagans as well as by Christians, between the indivisibility of ultimate power above and below, in heaven and on earth, the one mirroring the other, the lower microcosm in a mimesis of the higher macrocosm.

47

Tafsîr Muqâtil bin Sulaymân, ed. Ά . M . Shihâta, vol. 2, Cairo 1 9 7 9 - 8 9 , p. 280.

48

Geréby, György: "Carl Schmitt and Erik Peterson on the Problem of Political Theology. A Footnote to Kantorowicz". In: Monotheistic Kingship, ed. J. Bak and A . Al-Azmeh, Budapest 2004, pp. 3iff.

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IV. It is this matter that brings me to the second component in the making of a book on Islam and Late Antiquity, namely that of empire, which carried the Paleo-Muslim Arabs and their cult from a God-forsaken part of the world to the centre of Late Antiquity. It was empire that made possible the endowment of this subordinationism with the consistency and self-sustainability that we usually call dogma or creed, sustained by a canon - what the tentative henotheistic pagan theology of the Emperor Julian was not able to attain, and perhaps had not had sufficient time and institutional consistency to attain, to be superseded instead by the credal structures of a Church supported by empire. The attainment of such a formulation, and the transformation of Paleo-Islam into Islam was extraordinarily rapid: though it replayed and re-enacted earlier passages from henotheism to monotheism, from Rome to the Second Rome via a Galilean transit, we have in the passage through Damascus and Baghdad, after a Meccan transit, a pathway where the conceptual desiderata of this transition from a cultic phenomenon to canonical redaction and exegetical and theological elaboration had already been in place in Syria and Iraq. It is little wonder that the exegetical means represented by Muhammadan traditions were given a canonical redaction some half a century before the setting of the Koranic canon. This is a highly significant fact that is not often enough noted, let alone consequentially elaborated. I do not propose to say much now about this most crucial matter of empire, on which I have already published extensively.49 But what I should like to stress is that the Arabs' replay - in profound continuity - of the structures, conceptions and institutions of antique and late antique oecumenical imperialism was not only adventitious, but also highly self-conscious, sometimes playfully so, as we might discern from the attitudes of Thâbit b. Qurra and al-Jâhiz, whom I have already quoted. From the early scripturalisation of the new cult of Allah centred around his House, his betyl, the black stone in the corner of the Ka'ba at Mecca (and, at one point in time, his dwelling on the Rock at Jerusalem50 - hence al-Haram al-Sharîf, the Sacred Enclave): from these beginnings, on to the fuller elaboration of Islam as a universal religion by the Umayyads at Damascus and by the Abbasids at Kufa and Baghdad after them, Muslims had always considered themselves to be continuators and rehabilitators, the restorers of Jesus and Moses to their Abrahamic origins. This is an Aufliebung, at once

49

Chiefly, Muslim Kingship: Power and the Sacred in Muslim, Christian and Pagan Polities. London 1996.

50

See Ess, Josef van: "'Abd al-Malik and the Dome of the Rock". In: Bayt al-Maqdis, ed. J. Raby and J. Johns, Oxford 1992, pp. 89ÍF.

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preservation and elevation, with the Koran as the final and definitive redaction of an Archetypal Book that had already been sent by God to Abraham, Moses and Jesus, in scriptural forms in which Muhammad had been prefigured. Unlike the Pauline and more generally Christian periodisation of history into periods

ante-legem/sub-lege/

sub-gratia, with its claims to abrogation, and its proposition of an only symbolical and allegorical relationship of Christianity to Judaism, we have here a perennialist and almost primitivist notion of doctrinal continuity centred on an unitarian theology obscured by time and revived by Muhammad. This is a theology that was not unlike that of Judaeo-Christian sects in Palestine and Arabia before the formation of imperial Christianity, which held that the cult of Jesus did not diminish the salience of Mosaic Law, let alone require its virtual abolition by recourse to allegory. And given that late antique empires, late Roman and Byzantine, deployed not only a political theology of government, attended by ceremonial, panegyric mirrors of princes, no less than by more formal theologies - but also an oecumenical and cosmopolitan vocation, the vocation of civilisation, attended in its turn by the centrality of imperial institutions, it is little wonder that the Umayyad Caliph al-Walîd II (r. 743-4) should declare, in a hubristic poem, that though he be the son of Marwan (in fact his grandfather, the beginning of his dynastic line), he is yet also the son of Khusro and the grandson of Caesar. It is also little wonder that one of the famous 8th-century murals at Qusayr A m r a (and Alois Riegl did work on these murals, fragments of which are on display at Berlins Ethnographisches Museum in Dahlem, having been removed and brought hence by Alois Musil, the explorer cousin of the novelist Robert Musil 5 1 ), facing the throne, should depict the kings of the world - in this case, and according to Umayyad experience, kings of the Byzantines, of the Visigoths of Spain, of Persia, of Ethiopia, of China and of the Khazars - with outstretched hands in an attitude of obeisance. The setting of the mural and the throne is completed by an inscription flanking the mural at right angles, a pert inscription in Greek stating "CAPA Ν Ι Κ Η " - the victory of Sarah, the victory of the Saracen as al-Walid was known to his Byzantines adversaries, and his inheritance. 52 As I said, I do not propose to say much on this theme. I will rest content with a quotation that encapsulates in a manner far more suggestive than anything I might asseverate. Suffice it to quote Thomas Mann, with his inimitable intelligence: "[die Kultur ist] recht eigentlich die fromme und ordnende, ich möchte sagen begütigende

51

Fowden, Garth: Qusayr 'Amra: Art and the Umayyad Elite in Late Antique Syria. Berkeley and Los Angeles 2004, pp. 4 f t , 22ÍF.

52

For a full description and analysis, not without some over-interpretation: Fowden, Qusayr 'Amra, ch. 6 - Fowden (p. xxii) does not subscribe to this reading and interpretation, which are controversial.

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Einbeziehung des Nächtig-Ungeheueren in den Kultus der Götter."53 ["culture is in very truth the pious and regulating, I might say propitiatory entrance of the dark and uncanny in the service of the gods."]54

V. A few more words, before I close, to round off the theme of Islam in Late Antiquity. It is generally accepted that the sacred is not a notion that stands on its own, but is rather correlative with the profane; Being without Privation is inconceivable. If monotheism, including Muslim monotheism, was elaborated and flourished under imperial condition, and if in this process the empire itself, and the person of the emperor, were sacralised, one must assume that the imperial machine, including its sacral functions, would be unthinkable without resources, material resources that undergird the materiality of religion. The history of Allah and of the late antique Muslim empire, therefore, would be incomplete without some deliberate consideration of Mammon - after all and analogically, one would be at a loss to account for the sublime artistic treasures of Cinquecento Florence and Rome without the rapacity of the Medicis and the Popes. Similarly, a study of Islam in Late Antiquity would be incomplete without a third component, namely one that takes up the oecumenical currency of the Arab empire, the dinar, which was to become the normative international medium of exchange between Canton and Wessex well into the European Middle Ages, and without which the output of al-Jâhiz and Thâbit b. Qurra would probably have been inconceivable. Not necessarily the opposite of the sacred, and certainly not a fetish, this golden sheen of Mammon was nevertheless the decidedly crucial and silent mediator between Islam and empire, and the carrier of Late Antiquity's silent surge. The Arab empire reconnected the more civilised parts of the late antique world - and its fringes - by joining together two separate monetary areas, the West, based on diminishing gold, and the East, on diminishing silver, into a robust bimetallic international trading oecumene based on the metrically and iconographically normative gold dinar and silver dirham, supported by the culture of Arabic and by Muslim commercial law. This is perhaps the most crucial confirmation of the thesis that the Arab empire constituted the last flowering of Late Antiquity.

72

53

Mann, Thomas: Dr. Faustus. In: Gesammelte Werke, ed. Peter de Mendelssohn , Frankfurt 1980, p. 18.

54

Mann, Thomas: Dr. Faustus, trans. Η. T. Lowe-Porter, London 1992, p. 8.

I Aziz Al-Azmeh

I have no words to say in conclusion. I have had occasion to refer to a number of scholars. I have quoted these not as magical or disingenuous invocations of authority, but rather as steps in a variety of arguments I have made. I should now like to change tack, and offer a quotation by way of invocation and conjuration, as I did with Thomas Mann, the conjuration of a spirit and of a proof text; such insight is usually better had from literature than from scholarship. These are the words of the author of the West-Östlicher Diwan: "Eine politischreligiöse Feierlichkeit hat einen unendlichen Reiz. Wir sehen die irdische Majestät vor Augen, umgeben von allen Symbolen ihrer Macht; aber indem sie sich vor den himmlischen beugt, bringt sie uns die Gemeinschaft beider vor die Sinne. Denn auch der einzelne vermag seine Verwandtschaft mit der Gottheit nur dadurch zu betätigen, dass er sich unterwirft und anbetet."55 ["There is infinite charm in a ceremony that combines politics and religion. We behold earthly majesty surrounded by all the symbols of its power, but when it bows before the heavenly majesty our senses grasp the community of both. For an individual too can only make his relationship to the deity manifest by submitting himself and worshipping it."]56

55

Goethe, Johann Wolfgang: Dichtung und Wahrheit, in: Goethes Werke, ed. Erich Trunz , vol. 9, München 1974, p. 202.

56

Goethe, Johann Wolfgang: From My Life, Poetry and Truth (Parts One to Three). In: 7he collected Works, eds. Thomas P. Saine and Jeffrey L. Sammons , trans. Robert R. Heitner, vol. 4, Princeton, New Jersey 1994, p. 156.

Rome, New Rome, Baghdad |

73

2. Nachdenken über die Grenzen Europas

WOLF LEPENIES

Einleitung Erste Carl Heinrich Becker Lecture der Fritz Thyssen Stiftung Maria Todorova:„Historische Vermächtnisse zwischen Europa und dem Nahen Osten" Berlin 21. Mai 2007

Liebe Maria Todorova, liebe Kolleginnen und Kollegen, meine Damen und Herren! Zur ersten Carl Heinrich Becker Lecture der Fritz Thyssen Stiftung heiße ich Sie alle herzlich willkommen. Ich tue dies auch im Namen von Frau Angela Friederici, der Ersten Vizepräsidentin der Berlin-Brandenburgischen Akademie der Wissenschaften, und im Namen von Luca Giuliani, dem Rektor des Wissenschaftskollegs zu Berlin. Mein Name ist Wolf Lepenies - ich bin Vorsitzender des Wissenschaftlichen Beirats der Fritz Thyssen Stiftung. Unsere drei Institutionen sind gemeinsame Träger des Forschungsprogramms „Europa im Nahen Osten - Der Nahe Osten in Europa". Das Programm steht in der Tradition des 1996 gegründeten Berliner „Arbeitskreises Moderne und Islam". Der Arbeitskreis wurde von den Berliner Universitäten, dem Zentrum Moderner Orient und dem Wissenschaftskolleg getragen, daran beteiligt waren weitere deutsche und europäische Forschungseinrichtungen; seine Instrumente waren das Berliner Seminar, Arbeitsgespräche, ein für Nachwuchswissenschaftler bestimmtes Stipendienprogramm und eine abwechselnd in Berlin und in einem Land des Nahen Ostens veranstaltete Sommerakademie. Diese Instrumente sind geblieben. Das Forschungsprogramm, das von der Fritz Thyssen Stiftung über einen Zeitraum von fünf Jahren finanziert wird, setzt sich drei Ziele: Erstens sollen - in Übereinstimmung wie Differenz - historische Vermächtnisse zwischen Europa und dem Nahen Osten untersucht werden, zweitens werden mythische Ursprungserzählungen analysiert, die einzelne Kulturen in Europa wie im Nahen Osten - bis heute prägen und drittens wird der Versuch unternommen, in begriffsgeschichtlich-vergleichender Perspektive Kernprobleme der Moderne in Europa wie im Nahen Osten zu erforschen.

Einleitung zur ersten Carl Heinrich Becker Lecture |

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Diese drei Ziele werden in vier verschiedenen Forschungsfeldern und in einem Diskussionsforum verfolgt, deren Fragestellungen an Bruchlinien nationaler, religiöser oder kultureller Vorverständnisse ansetzen und unterschiedliche disziplinare Perspektiven (Philologie, Literaturwissenschaft, Geschichte, Islamwissenschaft, Politologie) umfassen: -

„Der Koran als Text einer gemeinsamen Antike und geteilten Geschichte" lokalisiert den Gründungstext des Islam im religiösen und kulturellen Kontext der Spätantike. Dabei werden die islamischen wie auch die christlichen und jüdischen Traditionen in den Blick genommen - ebenso wie die Rezeption des Korans im Nahen Osten und in Europa.1

„Mobile Traditionen: Vergleichende Perspektiven auf nahöstliche Literaturen" unterzieht die literarischen Verflechtungen und Kanonisierungsprozesse zwischen Europa und dem Nahen Osten einer Neubewertung. Ausgehend von nahöstlichen Literaturen sollen Übersetzungsprozesse und Transformationen von Texten, Theorien, literarischen Genres und Ursprungsmythen problematisiert werden.2 - „Städtevergleich: Kosmopolitismus im Mittelmeerraum und den angrenzenden Regionen" leistet einen Beitrag zur Debatte über Kosmopolitismus und Zivilgesellschaft, wobei die Erfahrung des Zusammenlebens unterschiedlicher soziokultureller, ethnischer und religiöser Gruppen in den Städten am Mittelmeer im Zentrum steht.3 - „Politisches Denken im modernen Islam: Nahöstliche und europäische Perspektiven" analysiert das moderne politische Denken in islamischen Gesellschaften im Kontext von Theorien zu multiplen oder reflexiven Modernen.4 - „Forum: Tradition und die Kritik der Moderne. Säkularismus, Fundamentalismus und Religion aus nahöstlichen Perspektiven" problematisiert Querschnittsfragen der vier Forschungsfelder.5 -

In diesen Forschungsfeldern und im Diskussionsforum arbeiten deutsche und europäische Nahostwissenschaftler mit Wissenschaftlern aus dem Nahen Osten zusammen, die eine Vielfalt von Disziplinen vertreten.

ι

Leitung: Angelika Neuwirth (Freie Universität Berlin) und Stefan Wild (Universität Bonn)

78

2

Leitung: Friederike Pannewick (Universität Oslo) und Samah Selim (Aix-en-Provence)

3

Leitung: Ulrike Freitag und Nora Lafi (beide Zentrum Moderner Orient)

4

Leitung: Gudrun Krämer (Freie Universität Berlin)

5

Leitung: Amnon Raz-Krakotzkin (Ben Gurion University, Beer-Sheva)

I WolfLepenies

Ich freue mich, dass heute Abend mit Gudrun Krämer, die gegenwärtig auch Sprecherin des Forschungsprogramms ist, Ulrike Freitag, Nora Lafi und Angelika Neuwirth vier der Wissenschaftlerinnen anwesend sind, die für einzelne der eben genannten Forschungsfelder verantwortlich zeichnen. Begrüßen möchte ich auch die Fellows des Forschungsprogramms, die in diesem Jahr aus Ägypten, Iran, Indonesien, Israel, Marokko, Palästina, der Türkei und den USA kommen. Das Forschungsprogramm unterläuft den „disziplinaren Nationalismus" der Einzeldisziplinen, es betont die Notwendigkeit des gemeinsamen Forschens mit Wissenschaftlern aus den Ländern des Nahen Ostens und es macht den Versuch, Brücken zwischen Wissenschaft, Kunst und Öffentlichkeit zu schlagen. Einmal im Jahr soll dabei die Carl Heinrich Becker-Vorlesung ein größeres Publikum mit zentralen Themen und Fragestellungen des Forschungsprogramms „Europa im Nahen Osten - Der Nahe Osten in Europa" bekannt machen. Dessen internationaler Charakter wird dabei von der Überzeugung getragen - ich zitiere Becker - , dass „die Entwicklung von Forschung, Bildung und Kultur ... heute im einzelnen Land falsche Wege [nimmt], wenn sie nicht im detaillierten Kontakt mit der Entwicklung der anderen Länder erfolgt" und dass „das gegenseitige Kennenlernen der Selbstkritik" weiter führt als der Erfolgsaustausch. Ich habe Becker mit seinem Aufsatz über „ Aussenpolitik und Kulturpolitik" zitiert6 - Hellmut Becker, den Sohn Carl Heinrich Beckers, der von seiner Position als Direktor am Berliner Max-Planck-Institut für Bildungsforschung der Wissenschafts- und Bildungspolitik der alten Bundesrepublik entscheidende Impulse gegeben hat. Es gibt, daran wollte ich erinnern, auf diesem weiten Feld so etwas wie eine Becker-Tradition - und ich freue mich besonders, dass heute Abend zum Auftakt der Carl Heinrich Becker-Vorlesungen so viele Familienmitglieder unter den Zuhörern sind. Unsere Vorlesungsreihe soll an Carl Heinrich Becker erinnern, den großen Orientalisten, Hochschulreformer und wegweisenden Kulturpolitiker der Weimarer Republik, der 1876 geboren wurde und 1933, unmittelbar nach der Machtergreifung der Nazis, starb. Es ist unser Wunsch und unsere Hoffnung, dass die Vortragenden der Becker-Vorlesungen aus der Sicht ihrer eigenen Forschungen auch zu Carl Heinrich Becker und Aspekten seines Wirkens Stellung nehmen. Da Maria Todorova - wie Sie gleich hören werden - dies mit Blick auf den Orientalisten in eindrucksvoller Weise tun wird, beschränke ich mich auf wenige Bemerkungen, die den Kulturpolitiker Carl Heinrich Becker betreffen. Becker hatte ab 1895 in Lausanne, Heidelberg und Berlin Arabistik und Religionswissenschaft studiert, vier Jahre später promoviert und sich 1902 mit einer Arbeit

6

Becker, Hellmut: „Aussenpolitik und Kulturpolitik". In: Merkur 164 (1961), S. 9,10.

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„Zur Geschichte Ägyptens unter dem Islam"7 habilitiert. In seiner ersten öffentlichen Probevorlesung sprach Becker über die Rolle der Frau im Islam. Er wurde - um Fritz Steppat zu zitieren, den für viele von uns unvergessenen, 2006 verstorbenen Ordinarius für Islamwissenschaft an der Freien Universität - zum „Begründer der Islamkunde"8 in Deutschland. Für Becker war es selbstverständlich, dass philologische, historische sowie soziologische Ansätze in diesem Fach nicht gegeneinander ausgespielt werden konnten, sondern sich miteinander vereinten, um der Islamwissenschaft ein tragfähiges theoretisches Fundament und die Chance zur Erarbeitung anwendungsfähiger Forschungsergebnisse zu geben. Auch als Fachwissenschaftler war Carl Heinrich Becker Wissenschaftspolitiker und so sah er in seinem Wechsel in die Wissenschaftsverwaltung keinen Bruch, sondern eine Ergänzung und Weiterentwicklung seiner Forschungstätigkeit. 1921 war Becker im Kabinett Adam Stegerwald für wenige Monate preußischer Kultusminister, im Kabinett von Otto Braun bekleidete er von 1925 bis zum 30. Januar 1930 das Amt als preußischer Minister für Wissenschaft, Kunst und Volksbildung. Becker gehörte zu den Vernunftrepublikanern, an denen die Weimarer Republik reich war. Man kann dies im Rückblick nicht erwähnen, ohne zu fragen, ob die Republik nicht länger hätte überleben können, wenn es in ihr mehr Gefühlsrepublikaner gegeben hätte. „Auch ich bin kein Republikaner aus Leidenschaft, sondern aus Vernunft", schrieb Becker 1925: „Die Republik war doch eine Notlösung. Make the best of it - [das] ist unsere Aufgabe"9. Make the best of it - diese Aufgabe hat Carl Heinrich Becker in eindrucksvoller Weise gemeistert. Der „Minister des Geistes", wie der ehemalige badische Kultusminister Willy Hellpach ihn nannte, schloss sich zeitlebens keiner Partei an und war vielleicht auf Grund dieser Ungebundenheit, die auch Unbefangenheit mit sich brachte, eindrucksvoller als viele andere in der Lage, sein „Bekenntnis zur Demokratie als Bildungs- und Lebensform der Nation"10 mit Leben zu erfüllen und praxisnah wirken zu lassen. Wurde er nach seinem parteipolitischen Standort gefragt, antwortete er: „Ich stehe zur Partei der Bildung". Gerade weil er davon überzeugt war, dass der republikanische Gedanke niemandem oktroyiert werden dürfe, dass jedermann davon durch Vorbilder überzeugt werden musste, warb Becker, der nach eigener Aussage „freudlos" das Ministeramt angetreten hatte, durch sein Tun für die Republik.

7

Becker, Carl Heinrich: Beiträge zur Geschichte Ägyptens unter dem Islam, Strassburg 19021903. 8 Steppat, Fritz: „Der Beitrag der deutschen Orientalistik zum Verständnis des Islam". In: Zeitschrift für Kulturaustausch 35, H. 3 (1985), S. 387.

9 10

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Wende, Erich: „Der Kulturpolitiker". In: Carl Heinrich Becker. Ein Gedenkbuch, Göttingen (Vandenhoeck & Ruprecht) 1950, S. 20. A.a.O., S. 22.

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Es war nicht überraschend, dass für den aus der Orientalistik in die Politik gewechselten Becker die Kulturaußenpolitik im Zentrum seines Interesses stand. Eindrucksvoll und bis heute lesenswert belegt dieses Interesse die 1917, mitten im Ersten Weltkrieg verfasste „Denkschrift des preußischen Kultusministeriums über die Förderung der Auslandsstudien"11. Bezeichnenderweise wird am Anfang dieser Denkschrift als erster Kronzeuge Humboldt genannt - ohne Vornamen, denn Becker wäre es kaum in den Sinn gekommen, Wilhelm und Alexander voneinander zu trennen oder gar gegeneinander auszuspielen. Carl Heinrich Becker übte scharfe Kritik an der von ihm so genannten „binnenländischen Orientierung unserer Bildung". Es kam aber entscheidend nicht nur darauf an, „Pioniere des Deutschtums im Ausland", sondern „weltpolitisch gebildete Staatsbürger zu erziehen"12. Bisher, so Becker, wurde die Kultur in der Außenpolitik nur als ein Vehikel wirtschaftlichen Einflusses, als „graziöser Schnörkel auf dem kaufmännischen Wechsel" angesehen. In Zukunft, dessen war Becker sich sicher, würde die Kulturpolitik auch als Richtschnur der Wirtschaftspolitik dienen. Auf dem Feld der Kultur verzahnten sich Innen- und Außenpolitik. Erst bildungspolitische Reformen im Inneren führten zur erstrebten Außenwirkung. „Die Erziehung zum Weltvolk", so Becker, „erfolgt nicht durch Konsuln und Diplomaten, sondern durch eine den neuen Tatsachen unserer Weltstellung gerecht werdende Erweiterung unserer Bildungsinhalte"13. Diese notwendige Erweiterung ließ auch eine vorsichtige Distanzierung von herkömmlichen Erziehungsidealen zu. So gestand Becker zu, dass „die Ideen von Weimar und die Zucht von Potsdam zwar auch weiterhin die Grundlagen unserer Kultur bilden sollen", mahnte aber zugleich, „dass [...] das neue Deutschland auch andere Aufgaben zu erfüllen hat als literarisch-künstlerische Bildung zu pflegen und pflichttreue Staatsdiener und tapfere Soldaten [wir sind im Jahr 1917!] zu erziehen. Unser Feld ist die Welt"14. Im Rahmen eines Forschungsprojekts mit dem Titel „Europa im Nahen Osten Der Nahe Osten in Europa" eine Vorlesungsreihe im Namen und zu Ehren Carl Heinrich Beckers zu errichten, ist höchst aktuell. Ich bin mir sicher, dass Becker die gegenwärtigen Diskussionen um die Neugestaltung des Schlossplatzes, der Mitte Berlins und damit der Mitte der Hauptstadt und der Republik nicht nur mit Interesse, sondern auch mit eigenen Ideen und Initiativen verfolgt hätte. Der Name „HumboldtForum" hätte ihm bestimmt gefallen - und er hätte dabei an Wilhelm und Alexander zugleich gedacht. Ein besseres Motto als das Wort Carl Heinrich Beckers kann ich

11

Becker, Carl Heinrich: Internationale Wissenschaft und nationale Bildung. Schriften, herausgegeben von Guido Müller, Köln (Böhlau) 1997, S. 157-170.

12

A.a.O., S. 157.

13 14

A.a.O., S. 161-162. A.a.O., S. 162.

Ausgewählte

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mir für dieses geplante Forum, das hoffentlich bald verwirklicht werden wird, nicht denken, für ein Forum in der Mitte der Bundesrepublik Deutschland: „Unser Feld ist die Welt". Zum Auftakt der Carl Heinrich Becker-Vorlesungen der Fritz Thyssen Stiftung im Rahmen des Forschungsprojekts „Europa im Nahen Osten - Der Nahe Osten in Europa" konnten wir keine bessere Rednerin gewinnen als Maria Todorova, die ich herzlich begrüße. Es ist für viele von uns ein Wiedersehen, denn Maria Todorova war im Akademischen Jahr 2004/2005 Fellow des Wissenschaftskollegs zu Berlin und ist Mitglied seines Wissenschaftlichen Beirats. Maria Todorova ist gegenwärtig Professorin für Geschichte an der University of Illinois in Urbana-Champaign. 1977 habilitierte sie sich an der Universität von Sofia, unterrichtete an den Universitäten Florida, Sofia, Maryland, Graz, Harvard und Bogaziçi. Seit 2001 lehrt und forscht sie an der University of Illinois. Sie erhielt die besten und begehrtesten Stipendien - Fulbright, Mellon, Guggenheim - und wurde, unter anderem, an das Woodrow Wilson Center in Washington, das National Humanities Center in Research Triangle Park und an das Wiener Institut für die Wissenschaften vom Menschen eingeladen. Ihre Arbeiten sind in der Sozial- und Kulturgeschichte sowie der historischen Demographie angesiedelt; schwerpunktmäßig hat sie sich in letzter Zeit Problemen des Nationalismus zugewandt; ein großes Projekt, das nach dem Weiterwirken von Kommunismus und Postkommunismus fragt, geht auf ihre Initiative zurück. Bekannt und berühmt wurde Maria Todorova durch ihr Buch Imagining the Balkans, das 1997 von der Oxford University Press auf Englisch veröffentlicht wurde. Edward Saids Buch Orientalism hat dabei gewiss Pate gestanden, aber der Balkan ist für „den Westen" ein noch weit größerer intellektueller und politischer Skandal als der Orient: Wie wird man mit einer Fremde fertig, die man in die Ferne verbannen möchte und die einem dennoch nahe bleibt, weil sie weiß und überwiegend christlich ist? In ihrem Buch zeigt Maria Todorova, wie sehr das westliche Europa darauf angewiesen war, sich ein bestimmtes Bild vom Balkan zu machen, um sich der Wirklichkeit eines Teils von Europa zu entziehen. Der Rang von Imagining the Balkans liegt darin, dass Maria Todorova sich in ihrem großen und großartigen Buch weniger mit den Dummheiten der Dummköpfe auseinandersetzt - big deal! -, sondern mit den Irrwegen der Schlaumeier und den Fehleinschätzungen der Gescheiten in Politik und Wissenschaft, die von Bismarck bis George Kennan reichen. Wie aktuell das Buch von Maria Todorova geblieben war, zeigte sich, als nach dem sogenannten „Ende" des Kommunismus die Bürgerkriege auf dem Gebiet der ehemaligen Volksrepublik Jugoslawien ausbrachen. Sofort war im Westen daraufhin von einem neuen „Krieg auf dem Balkan" die Rede und es zeichnete sich ab, dass

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Politiker und Publizisten des alten Europa erneut in eine selbstgebaute semantische Falle tappten, allen voran die deutsche Außenpolitik, deren blitzschnelle Anerkennungsrhetorik und -praxis gegenüber Slowenien und Kroatien schließlich als Beweis dafür erschien, dass auch eine verspätete Nation überstürzt handeln kann. Und heute? Gehört nicht auch Bulgarien zur EU? Wer redet noch vom Balkan? Maria Todorovas Buch bleibt - leider - aktuell. Vor ein paar Tagen hat Javier Solana, der außenpolitische Repräsentant der Europäischen Union, - verdientermaßen - den Aachener Karlspreis erhalten. Zur Begründung war unter anderem davon die Rede, Solana habe mit der „Befriedung des Balkan" ein Meisterstück geliefert. Ein Meisterstück in der Tat, dieses Musterbeispiel alt-europäischer Selbsttäuschung: Selten ist so schnell und selbstvergessen ein politisches und militärisches Desaster in einen strahlenden Triumph verwandelt worden. Europa als Midas: Plötzlich wird auch, was nie glänzte, zu strahlendem Gold... Sie können Imagining the Balkans auf Englisch, Deutsch, Italienisch, Bulgarisch, Griechisch, Rumänisch, Serbisch, Slowenisch, Mazedonisch, Türkisch und Albanisch lesen - wenn sie es denn können. Maria Todorova kann es. Anstatt Ihnen weiter aufzuzählen: die Bücher, die sie geschrieben, die Komitees, denen sie angehört, die Universitäten, die sie besucht und die Ehrungen, die sie empfangen hat, will ich Ihnen in Ausschnitten eine kleine Episode nacherzählen, Teil des Arbeitsberichts, um den die Fellows des Wissenschaftskollegs gebeten werden und den Maria Todorova im Jahrbuch 2004/2005 des Kollegs veröffentlicht hat: A m zweiten Tag nach meiner Ankunft in Berlin fuhren eine Freundin aus New York und ich mit der S-Bahn nach Kreuzberg, um dort die alte ottomanische Küche zu kosten. Obwohl beide von uns jetzt „Amerikaner" waren, stammten wir doch aus dem alten „Reich": sie aus Jordanien, ich aus Bulgarien. Und was wir gemeinsam hatten, war nicht zuletzt die Wertschätzung unseres gemeinsamen kulinarischen Erbes. Auch sprachen wir zusammen einige Sprachen des ottomanischen Reiches - abgesehen von manchen Idiomen gegenwärtiger Imperien, die wir ebenfalls miteinander teilten. Als wir die U-Bahn-Station Kottbusser Tor verließen, war die erste Sprache, die wir vernahmen, Arabisch, und meine Freundin erkannte sofort, dass es sich dabei um einen irakischen Dialekt handelte. Wie sich herausstellte, war der nächste Passant, den wir auf Türkisch nach einem netten Restaurant fragten, ein Kurde. Als wir uns dem von ihm empfohlenen Restaurant näherten, kamen wir an einer kaukasischen Hochzeit vorbei, was meine Freundin sofort zu improvisierter Feldforschung nutzte. Wir trafen bald darauf einen anderen, türkisch aussehenden Passanten, den wir nach dem weiteren Weg fragten. Sein Türkisch war ziemlich holprig, und es stellte sich heraus, dass es ein bulgarischer Türke war, der sich vor Freude gar nicht mehr fassen konnte, einmal in seiner wirklichen Muttersprache zu reden. Schließlich langten wir in dem Restaurant an, und die Kellnerin, eine energische und kräftige junge Frau,

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komplimentierte uns für unsere Türkisch-Kenntnisse. Ihr Türkisch war aber ebenfalls nicht allzu gut; sie war eine Azeri, die vor kurzem einen Türken geheiratet und sich in Berlin niedergelassen hatte. Als wir sie fragten, ob sie Russisch sprach, hellte sich ihr Gesicht auf, und sie erzählte mir, wie sehr sie es vermisste, Russisch sprechen zu können. Auch stellte sich heraus, dass sie, eine Muslima, eine große Verehrerin der Jungfrau Maria war. Als bevorzugte Gäste spendierte uns das Restaurant den Nachtisch - ashure [oder Noahs Pudding, in dem der Überlieferung nach alle Lebensmittel enthalten sind, die sich in der Arche befanden, als Noah auf dem Berg Ararat landete] - und der Rest des Abends endete in einer heftigen Debatte, ob ashure ein persisches oder ein armenisches Gericht ist. Wir kamen zu keinem abschließenden Urteil, aber wir hatten eine erste, wichtige Lektion gelernt: Man kann in Berlin ohne ein einziges Wort in Deutsch oder Englisch zurecht kommen - und ohne einen einzigen Türken zu treffen. 15 Europa im Nahen Osten - Der Nahe Osten in Europa! Ich denke, meine Damen und Herren, Sie werden mir zustimmen: Für die erste Carl Heinrich Becker-Vorlesung im Rahmen unseres Forschungsprogramms konnte es keine bessere Rednerin geben als Maria Todorova.

15

Todorova, Maria, „In Search of a Turk ... and Other Things in Berlin". In: Jahrbuch des Wissenschaftskollegs zu Berlin 2004/2005, herausgegeben von Dieter Grimm, S. 194-195.

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MARIA TODOROVA

Historische Vermächtnisse zwischen Europa und dem Nahen Osten*

Die Einladung, die erste Carl Heinrich Becker Lecture der Fritz Thyssen Stiftung 2007 zu halten, ist eine große Auszeichnung und eine doppelte Ehre: Einerseits verbindet sie mich mit dem Forschungsprogramm „Europa im Nahen Osten - der Nahe Osten in Europa", das von der Berlin-Brandenburgischen Akademie der Wissenschaften, der Fritz Thyssen Stiftung und dem Wissenschaftskolleg zu Berlin getragen wird; andererseits wird mit dieser Vorlesung des Vermächtnisses eines großen Gelehrten gedacht. Ich muss zugeben, dass ich die Arbeiten von Carl Heinrich Becker nicht genau gelesen hatte, obwohl er mir als bedeutende Gestalt der deutschen Islamwissenschaft wohlbekannt war. Nun jedoch nahm ich die wunderbare Gelegenheit wahr, mich mit seinem Denken vertraut zu machen. Als ich begann, seine Islamstudien aus dem Jahr 1924 zu lesen, war ich äußerst beeindruckt von seiner Kraft und seinem Scharfsinn, mit dem er Stereotypen über den Islam offen legte. Becker zeigt, wie komplex der Islam ist. Er zeigt, dass er weder in der arabischen Kultur aufgeht noch ein Produkt der Wüste ist und dass der zeitgenössische Islam nicht ausschließlich aus dem Koran und dem Propheten Mohammed zu erklären ist. Er zeigt seine Verwandtschaft mit und Entstehung aus dem Christentum und dem Judentum, er zeigt seine aramäischen, griechischen und persischen Wurzeln; und er ist sehr überzeugend in seiner Darlegung, dass die „islamische Zivilisation" nur deswegen möglich wurde, weil sie wie ein aufgepfropfter Zweig auf einer bereits bestehenden zivilisatorischen Einheit wachsen konnte: dem hellenistischen Nahen Osten.

*

Der hier veröffentlichte Text ist die Druckfassung der der ersten Carl Heinrich Becker Lecture der Fritz Thyssen Stiftung 2007, gehalten am 21. Mai 2007 in der Berlin-Brandenburgischen Akademie der Wissenschaften, und zuerst erschienen als zweisprachige Broschüre, hrsg v. „Europa im Nahen Osten - Der Nahe Osten in Europa", einem gemeinsamen Forschungsprogramm der Berlin-Brandenburgischen Akademie der Wissenschaften, der Fritz Thyssen Stiftung und dem Wissenschaftskolleg zu Berlin. Die vollständige deutsche und englische Fassung ist abrufbar unter www.eume-berlin.de

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Beckers Vision Meine ersten Gedanken nach der Lektüre von Beckers Schriften waren eher pessimistisch. Ich dachte über die Vergeblichkeit seines vorausschauenden Denkens nach, wenn man bedenkt, wo wir heute stehen, und dass diese billigen, allseits beliebten Stereotypen immer noch in Umlauf sind. Vielleicht ist die Stimme der Vernunft einfach zu leise, dachte ich, und es mangelt uns an Kraft, um mit ihr „die Anderen" zu erreichen. Schließlich sind nur die Wege des Vorurteils breit und ausgetreten; das Wissen muss sich hingegen über verschlungene Pfade einen Weg zum Gipfel bahnen. Doch während ich weiterlas und meine Bewunderung für das Gelesene nicht nachließ, löste das eine oder andere gelegentlich dann doch ein Stirnrunzeln aus, das erste bei folgendem Satz: „Es ist selbstverständlich, daß der römische Orient eine starke abendländische Tünche empfing, während im Osten die hellenistischen Kulturelemente immer mehr im Asiatismus untergingen." Dann kam die Behauptung von der „allmählich immer stärkere(n) Asiatisierung des vorderen Orients".1 Was genau meinte Becker mit den Begriffen „Asiatismus" und Asiatisierung? Der Text gibt uns keine Definition der Begriffe. Wie bereits bemerkt, akzeptierte Becker nur insofern den Begriff einer „islamischen Einheitszivilisation", als diese auf eine vorhergehende Einheitszivilisation - „wenn auch gemischte Zivilisation" - , nämlich die hellenistische, aufgepfropft war.2 Seine zentrale Idee ist, dass der Islam nicht einfach durch ein komplexes Netz von wechselseitigen Beziehungen mit Europa verknüpft ist. Vielmehr ist der Islam ein immanenter Teil des europäischen Kulturkreises und spielt als Vermittler zwischen Europa und Asien eine entscheidende Rolle: Der Islam spielt... eine ausgesprochene Vermittlungsrolle. Er steht zwischen Europa und Asien mitten drin. Er gehört ethnographisch mehr nach Asien, in den für die Abgrenzung von Kulturkreisen aber entscheidenden kulturellen Fragen mehr nach Europa.. .Wenn man schon einmal große historische Entwicklungskomplexe absondert, so muß der Schritt nicht zwischen Europa und dem Islam, sondern zwischen Europa und dem Islam auf der einen und Asien auf der anderen Seite liegen.3 Hier stoßen wir auf zwei andere Begriffe, die Becker offenbar nicht einer Definition für würdig erachtete: Europa und Asien. Ein weiteres, für selbstverständlich gehal-

1

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Becker, Carl Heinrich: Vom Werden und Wesen der islamischen Welt. Islamstudien. Bd.i, Leipzig: Verlag Quelle & Meyer 1924, S. 16,18.

2

Ibid., S. 16-17.

3

Ibid., S. 31,39.

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tenes Begriffspaar ist Westen und Osten; Becker kommentiert die ständigen Konflikte zwischen Griechenland und Persien und die anschließenden Eroberungen Alexanders des Großen so: „Die Grenzen zwischen Ost und West wurden immer labiler."4 Der Grund, warum all diese Begriffe Undefiniert geblieben sind, liegt darin, dass sie auf einer fundamentalen epistemologischen Prämisse beruhen: Beckers Glauben an die Existenz von Kulturkreisen. Das Konzept der Kulturkreise leitete er von Ernst Troeltschs Theorie der Kulturgeschichte ab. Troeltsch postulierte, dass sich die moderne Wissenschaft nicht mit der Menschheit als Ganzes befassen könne: „Da die Menschheit als einheitlicher historischer Gegenstand für die moderne Wissenschaft nicht mehr besteht, ist es völlig unmöglich, den ungeheueren Gedanken einer Entwicklungsgeschichte der Menschheit als ein ganzes zu fassen oder gar durchzuführen." Wie Troeltsch und Becker auf die heutige Disziplin, die eine globale oder Weltgeschichte zum Gegenstand hat, wohl reagiert hätten - darüber kann man sich seine eigenen „ungeheuren Gedanken" machen. Der Grund, warum ihnen dieses Projekt unmöglich erschien, liegt nicht in der schier unfassbaren Größe der Menschheit, sondern vielmehr darin, dass „(d)ie Menschheit als ganzes (...) keine geistige Einheit und daher auch keine einheitliche Entwicklung (hat)". Es war Troeltschs Kategorie der „geschlossenen Kulturkreise" mit der diese Aporie zu lösen war: Jeder dieser Kulturkreise hatte seine eigene spezifische Entwicklung und Geschichte. Zugegebenermaßen liegt diesem Konzept eine ehrenwerte Absicht zugrunde. Es fußt auf der Idee, dass jede Verallgemeinerung, die etwa von einem westlichen Wissenschaftler kommt, „die Anderen" durch den immanenten Vergleich zwangsläufig auf Hauptentwicklungsphasen des Westens reduziert - mit anderen Worten, dass sie, wie wir es heute bezeichnen, eurozentrischen Annahmen folgen. „Die Anderen" sollten im Kontext ihrer jeweils eigenen Bedingungen und Kategorien untersucht, nicht jedoch in einem vereinheitlichenden Konzept ihrer Besonderheiten beraubt werden. Dieses Dilemma besteht bis heute: Wie können wir Vielfalt gegenüber Einheit abwägen, wo liegen die Fallen beider Denkansätze, und wie können wir am besten das Gleichgewicht zwischen beiden finden. Troeltsch selbst identifiziert verschiedene Kulturkreise: den ägyptischen, hinduistischen, chinesischen, mediterran-europäisch-amerikanischen. Letzterer war einheitlich, aber Troeltsch schloss den Orient explizit aus diesem Kulturkreis aus - aus folgendem Grund: „Den nichteuropäischen Völkern" sei, so Troeltsch, „das Bedürfnis und die Fähigkeit historischer Selbstanschauung und kritischer Kenntnis der Vergangenheit nahezu unbekannt".5

4 5

Ibid., S. 17. Ibid., S. 24-25.

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Becker, der sich der komplexen und dynamischen Geschichte des Nahen Ostens fast schmerzlich bewusst war, fand diesen Ausschluss zu gewaltsam. Natürlich akzeptierte er die Einzigartigkeit des Kulturkreises des christlichen Westens, die vom hellenistischen Denken und „europäischem Tatwillen" geprägt war, und er akzeptierte auch die theoretischen Voraussetzungen geschlossener Kulturkreise. Indes plädierte er dafür, „die Akzente etwas zu verschieben". Für ihn bedeutete dies „in Anerkennung des wirklichen geschichtlichen Ablaufs mit gewissen Einschränkungen die Einbeziehung der vorderasiatisch-islamischen Welt in die europäische".6 Der Islam wurde für ihn zum Knotenpunkt zwischen Europa und „dem eigentlichen Asien", und er zitierte noch einen weiteren Philosophen zustimmend, der ebenfalls in die Zivilisationstheorie vernarrt war, Graf Keyserling; auch für ihn gehörte die islamische Welt zum europäischen und nicht zum asiatischen Kulturkreis.7 Jedoch war Becker zu sehr Wissenschaftler, um sich allein auf philosophische Eingebungen zu verlassen. Zur Untermauerung seiner These zog er wissenschaftliche Kriterien heran, und sein Hauptkriterium war der Begriff der „Verwandtschaft der kulturellen Grundlagen". Er definierte drei „Urgewalten", die der islamischen Zivilisation zugrunde lagen: der antike Orient mit seinen jüdischen, persischen und babylonischen Elementen, die klassische, hauptsächlich hellenistische Antike und schließlich das Christentum. Diese drei Merkmale unterscheiden den Islam von allen anderen asiatischen Kulturkreisen.8 Anhand dieser Kriterien entwickelte er seine Auffassung von der Vermittlerrolle des Islam zwischen Europa und Asien, während er gleichzeitig die Position des Islam innerhalb Europas absicherte. Becker bestand darauf, dass dies nicht nur theoretisch wichtig, sondern auch von „eminent praktischer Bedeutung" sei, obwohl er zur praktischen Seite nichts Genaueres sagte.9 Hier also war die Korrektur, die aus politischer Sicht ziemlich revolutionär klingt, bedenkt man den Nachklang dieser Auffassung vor dem Hintergrund der europäischen Politik heute; dennoch ist diese Korrektur aus theoretischer, philosophischer und ethischer Sicht zutiefst konservativ. Trotz ihrer bezeichnenden Offenheit gegenüber dem Nahen Osten basiert Beckers Auffassung immer noch auf einer grundsätzlich dichotomischen Perspektive und einer reifizierten Interpretation von Kulturkreisen als in sich geschlossenen monolithischen Blöcken. Vor hier aus ist es nur ein winziger Schritt zu einem Gefühl von Überlegenheit und zu offenem Rassismus. Nach Ansicht eines britischen Bewohners des Osmanischen Reiches im Jahr 1857 hat z.B. der Türke durchaus gute Eigen-

6 7 8 9

88

Ibid., S. 26. Ibid., S. 26-27. Ibid., S. 28-29. Ibid., S. 39.

I Maria Todorova

Schäften, aber sein Unglück liegt darin, „dass er nicht die Fähigkeit zur unendlichen Verbesserung hat, die der europäischen Rasse eigen ist. Es gibt einen gewissen - und keinen besonders hohen - Grad an Zivilisation, den er nicht überschreiten oder noch nicht einmal lange aufrecht erhalten kann - wie auch die Chinesen, Hindus und eigentlich alle Asiaten." 10 Lassen Sie mich mit allem Nachdruck sagen: Ich halte weder Troeltsch noch Becker für rassistisch. Auch wenn die Berührungspunkte zwischen den Ansichten von Troeltsch, Oswald Spengler, Arnold Toynbee und jüngst Samuel Huntington auf der Hand liegen, beschuldige ich keinen von ihnen des Rassismus. Was ich jedoch sagen will, ist dies: Der Rassismus und die Vorstellung von geschlossenen Zivilisations- und Kulturkreisen, wie sie diese Autoren exemplifizieren, haben eine gemeinsame theoretische Grundlage. Vielleicht war das letztendlich der Grund, warum das ansonsten vorausschauende, leidenschaftliche und schöne Plädoyer Beckers, den Islam in seiner Komplexität ernst zu nehmen, scheiterte. Becker erfasste nur dieses eine isolierte Phänomen, doch sein ganzes Denkgebäude und sein Begriff geschlossener Kulturkreise beruhte auf starren Dichotomien und Antinomien. Das gleiche gilt für eine andere Idee, die auf den ersten Blick sehr attraktiv ist und die man ebenfalls im für seine Zeit fortschrittlichen Denken Beckers findet. Mit großer Emphase sprach er überzeugend von den tausend Fäden, die die islamische mit der europäisch-amerikanischen Welt verknüpfen. Er kreierte eine Art histoire croisée avant la lettre, auch wenn seine Metaphern heute in unseren Ohren seltsam klingen mögen, etwa wenn er von der „Auseinandersetzung des männlichen Elements Europa mit dem weiblichen Element vorderer Orient" spricht. 11 Histoire croisée muss mit großer Behutsamkeit betrieben werden; das ist ihrer komplexen Textur geschuldet. Die schlichte Suche nach Elementen des einen Phänomens im anderen genügt nicht. Geht man so vor, setzt man immer noch zwei voneinander getrennte Entitäten voraus. Dies ist auch der Grund dafür, warum die Mantras der aktuellen politischen Rhetorik vom „Dialog zwischen Islam und Christentum" so hohl und kraftlos klingen - ungeachtet der schönen Gefühle, die sich dahinter verbergen mögen. Ironischerweise impliziert dies unbeabsichtigt auch der ansonsten schöne und rhetorisch symmetrische Projektname: „Europa im Nahen Osten - der Nahe Osten in Europa". Doch was ist Europa? Und was ist der Nahe Osten?

10

Zit. n. Davison, Roderic: "The Image of Turkey in the West in Historical Perspective." In:

11

Becker, S. 31. In dieser Hinsicht hat er allerdings auch aktuelle Nachfolger. So strukturiert

Turkish Studies Association

Bulletin, Nr.i, 1981, S. 2.

Slavoj Z i z e k seinen Essay über Europa u n d den Islam anhand der Lacanschen D i c h o t o m i e eines m ä n n l i c h e n u n d weiblichen Wesenskerns ("A Glance into the A r c h i v e s o f Islam," http://www.lacan.com/zizarchives.htm).

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Europa und der Nahe Osten als Begriffe Wie die heilige Dreifaltigkeit hat Europa drei Hypostasen: den Namen, den Ort und die Idee, und sie alle haben göttliche Ansprüche. Zu ihren zentralen Attributen gehören auch bestimmte Räume. Der Name gehörte zunächst einer Gefährtin des obersten Gottes; sie ritt auf dem Rücken seiner göttlichen Gestalt als Stier von Kleinasien nach Kreta. Europa - das bedeutete etwas Schönes, Großäugiges, Großgesichtiges und Weites. Der Ort als solcher wurde als erstes von den Inselgriechen identifiziert. Das Festland, das sich nördlich der Peloponnes erstreckt, nannten sie Europa - ein Gebiet, das wir heute als Balkan kennen oder das die Archäologen in ihrer Fachsprache als das alte Europa bezeichnen. Im Verlauf von mehreren Jahrhunderten dehnte es seinen Raum nach Westen aus und umfasste die gesamte westliche Halbinsel Eurasiens. Dann zog es seinen Raum wieder zusammen, bis schließlich der westlichste Teil - manche Autoren nennen es das Europa der Westgoten - alle anderen enteignete. Während dieser Teil von Europa, auch als Europäische Union oder kurz als Europa bekannt, nicht unbedingt göttlich ist, legt er doch zumindest ein königliches Gebaren an den Tag. Die Idee von Europa, oder vielmehr das Ideal von Europa, beansprucht für sich zweifellos Göttlichkeit - nämlich als Wertesystem. Es hat sich erfolgreich als das erschaffen, was es nicht ist; oder um zu paraphrasieren, was Edward Said als das entscheidende Kriterium für Kultur identifiziert hat: Europa sucht sich unentwegt von dem zu unterscheiden, was es glaubt, nicht zu sein. 12 Diese Sichtweise ist weit verbreitet, jedoch nicht unumstritten. Auch wenn die Historiker schüchtern auf die fragwürdige Vergangenheit Europas zu sprechen kommen oder den Eurozentrismus tüchtig zusammenstauchen und die Postkolonialisten versuchen, Europa zu „dezentrieren", erweist sich die Idee aus rein praktischen Gründen als viel zu mächtig und bequem, selbst für die Skeptiker. Das Verständnis von Europa schafft bekanntermaßen keinen Konsens und kann nicht vorgeschrieben werden. Jüngst erschien eine schöne Studie, die von mehreren Wissenschaftlern durchgeführt wurde; sie befasst sich damit, wie europäische Geschichte im Schulunterricht gelehrt wird. In Bezug auf das Europaverständnis von Geschichtslehrern und -lehrerinnen kommt die Studie zu folgendem Schluss: „Hauptsächlich wird Europa als geographischer Begriff verstanden, und seine Geschichte ist die Geschichte einiger großer westeuropäischer Länder und Russlands."13 Skandi-

12

Said, Edward W.: The World, the Text, and the Critic. Cambridge. Mass: Harvard University Press 1983, S. 11-12.

13

Leeuw-Roord, Joke van de: (Hg.): History for Today and Tomorrow: Mean for School History? Hamburg: Körber-Stiftung 2001, S. 14.

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What Does

Europe

navier, Kelten und insbesondere Osteuropäer aller Couleur beklagen sich zu Recht darüber, dass ihre Geschichte unsichtbar bleibt. Wie Bodo von Borries in einer Studie gezeigt hat, betrachten Schüler und Schülerinnen im Gegensatz dazu Europa nicht nur unter geographischen Gesichtspunkten. Ihre Gruppe verteilt sich gleichmäßig auf jene, die Europa für die Wiege der Demokratie, von Aufklärung und Fortschritt halten oder für einen Club reicher weißer Länder, die sich der ökonomischen und ökologischen Ausbeutung schuldig gemacht haben; und einige von ihnen betrachten Europa als Lösung für die widerstreitenden nationalen Interessen, andere als Bedrohung für die souveränen Nationalstaaten. In einer anderen Studie über französische Schüler zeigt Nicole Tutiaux-GuHion, dass die europäische Vergangenheit auch als etwas wahrgenommen wird, das durch die christliche Tradition, eine schwach ausgeprägte kulturelle Vielfalt und ständige Konflikte gekennzeichnet ist, wohingegen die europäische Gegenwart gleichbedeutend ist mit Frieden, Moderne, Bürgerrecht und kultureller Vielfalt. 14 Natürlich haben die Jugendlichen diese Sichtweisen irgendwo gelernt und internalisiert - in der Schule, zuhause und im öffentlichen Raum. Wie sieht es mit dem Nahen Osten aus? Zeitlich gesehen hat dieser Begriff einen viel kürzeren Stammbaum als der Europa-Begriff, aber er ist keineswegs weniger unklar. Auch wenn für Europa viele verschiedene Definitionen im Umlauf sind, so gibt es dennoch einen einigermaßen vernünftigen Konsens in Bezug auf seine Geographie, ungeachtet der Differenzen von einigen hundert Kilometern im Osten; im Gegensatz dazu verschob man die Grenzen des Nahen Ostens um mehr als 5000 Kilometer nach Osten und nach Westen.15 Am Anfang gab es nur Osten und Westen, Orient und Okzident. Für Europa begann der Osten dort, wo das Osmanische Reich begann (obwohl man gelegentlich die witzige Bemerkung hören konnte, es begänne an der Wiener Landstraße oder in Prag oder in Belgrad). Dementsprechend nannte man die zentrale Frage der Diplomatie vom späten 18. und über das ganze 19. Jahrhundert hinweg die „Orientalische Frage". Sie bezeichnete den Streit der Großmächte vor allem um die osmanischen Territorien in Europa und später in Kleinasien. Um 1890 verschob sich die Terminologie. Das Zeitalter der Entdeckungen im 19. Jahrhundert bezeichnete China, Japan und Malaysia als den Fernen Osten. Im Zuge der Konkurrenz um Einflussbereiche in China gab es jetzt zwei Orientalische Fragen, eine im Nahen und eine im Fernen Osten. Das Ergebnis dieser Gabelung des Engagements der Großmächte war, dass „sich das Etikett .Naher Osten im allgemeinen Sprachgebrauch durchsetzte - als Nebenprodukt der großen Dekade des

14

Ibid., S. 1 4 - 1 5 .

15

Davison, Roderic H.: "Where is the Middle East?," In: Foreign Affairs, Juli i960, S. 665.

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europäischen Imperialismus".16 Die Bezeichnung .Naher Osten entwickelte sich mehr als jede andere Bezeichnung - und sicherlich mehr als die Bezeichnung .Europa' - infolge der politischen und strategischen Interessen auswärtiger Mächte. Insbesondere Großbritannien trug maßgeblich zur Entstehung einer Dreiteilung, zur Entwicklung und Durchsetzung eines neuen Ausdrucks bei: der Mittlere Osten. Dazu gab Churchill 1920 offiziell seinen Segen, und die Royal Geographical Society entschied, dass in Zukunft nur noch der Balkan als Naher Osten bezeichnet werden sollte; die Länder vom Bosporus bis nach Indien sollten der Mittlere Osten sein, jenseits davon lag der Ferne Osten. 17 Allerdings korrigierte sich Churchill in den i95oiger Jahren und behielt den Ausdruck .Naher Osten Ländern und Regionen wie Ägypten, der Levante, Syrien und der Türkei vor. Persien und Irak waren der Mittlere Osten, Indien, Burma und Malaysia schlicht der Osten, während China und Japan der Ferne Osten waren.18 Zu dieser Zeit war der Ausdruck,Naher Osten im angloamerikanischen Vokabular schon fast obsolet geworden, und heute hat sich sowohl im akademischen als auch im politischen Gebrauch die Bezeichnung .Mittlerer Osten eingebürgert, obwohl die meisten Sprachen Kontinentaleuropas wie etwa das Deutsche, das Französische und die slawischen Sprachen am .Nahen Osten festhalten. Inzwischen versteht man unter den synonym gebrauchten Ausdrücken .Naher' oder .Mittlerer Osten im Allgemeinen die Türkei, Ägypten, Israel, Iran und alle Staaten in Asien, in denen Arabisch gesprochen wird. 19 Es geht hier nicht darum, die Willkürlichkeit der Namen in den Vordergrund zu rücken oder die Benennungsmacht dominanter Politik zu beklagen. Schließlich ist es nicht nur ,der Westen, der ferne Länder zu einem Klumpen zusammenballt. Das Osmanische Reich pflegte den Westen als Frengistan, als Land der Franken zu bezeichnen, und die Araber nannten eines ihrer Länder, nämlich Marokko, ,den Fernen Westen (al-maghreb al-aksa). Es geht darum, die Bedeutung und das Zusammenspiel von Standort und Macht hervorzuheben. Dieser kurze und keinesfalls erschöpfende Überblick zeigt, dass die Begriffe .Europa' und der ,Nahe Osten Produkte der Moderne sind, insbesondere der letzten zwei Jahrhunderte, auch wenn sie im Verlauf der Zeit signifikante Modifikationen erfahren haben und auch weiterhin erfahren werden. Aber ich will es deutlich sagen: nicht nur die Moderne hat einige spezielle Missverständnisse, irrtümliche Zuschreibungen oder künstliche Gegensätze mit sich

16

Ibid., S. 666.

17

Ibid., S. 668.

18

Ibid., S. 670.

19

Manchmal subsumiert man darunter auch die Staaten Nordafrikas, in denen Arabisch gesprochen wird, überdies Pakistan, Afghanistan und sogar die islamisch geprägten ehemaligen Sowjetrepubliken.

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gebracht. Die beiden modernen Begriffe .Europa' und der .Nahe Osten - der eine mit antikem Namen, aber mit moderner Bedeutung, der andere ganz und gar ein Kind der Moderne - sind einer viel älteren Dichotomie aufgepfropft worden, nämlich der von Ost und West, Europa und Asien. Wenn wir dieser Teilung seit der Antike nachgehen, zeigt sich, dass sie in Bezug auf die Geographie ähnlich flexibel und verschiebbar ist.20 Über die longue durée sind die Kategorien in der Geschichte notorisch biegsam und wandelbar. Es verschieben sich nicht nur die Grenzen zwischen den Begriffen, sondern die Grenzen selbst sind durchlässig, da ist immer eine Grauzone, ein Niemandsland dazwischen. Was also liegt zwischen Europa und dem Nahen Osten? Es gibt ein Gebiet, das die zwei gegensätzlichen Gebilde voneinander trennt, ein Gebiet, das die Kennzeichen beider trägt und - angeblich - den Charakter eines .Dazwischen hat: das Gebiet, das wir entweder als Balkan oder als Südosteuropa bezeichnen.

Der Balkan als Zwischenraum Ich möchte das .Dazwischen und die Wandelbarkeit zunächst mit einem Beispiel illustrieren, das aus dem frühen 15. Jahrhundert stammt - einer Zeit, die weit vor jener liegt, in der Europa und der Nahe Osten sich als Begriffe in der uns heute bekannten Form herauskristallisiert hatten. Ulrich von Richental, ein wohlhabender Konstanzer Bürger, lebte zur Zeit und am Ort des großen katholischen Konzils von 1414-1418, das übrigens auch wegen der Verbrennung von Jan Hus berühmt wurde. Ulrich fühlte sich von der bedeutsamen Rolle seiner Heimatstadt inspiriert, und um die Erinnerung an das Ereignis wach zu halten, beschloss er 1430, die Chronik des Constanzer Conzils, 1414 bis 1418 zu verfassen.2i Dieses Werk bietet einen interessanten Einblick in die geographischen und politischen Vorstellungen der gebildeten Schichten in der Deutsch sprechenden und lesenden Gesellschaft des 15. Jahrhunderts. Lassen Sie uns einen genaueren Blick darauf werfen, wie Ulrich das darstellte, was wir heute als Südosteuropa definieren. Er ordnete alle Völker, die am Konzil teilnahmen, zwei Rubriken zu und führte ihre kirchlichen und weltlichen Herrscher auf. Für seinen kirchlichen Überblick begann er mit Asien, denn man betrachtete dies als den größten Teil der Welt. Zu dieser Zeit war Asien überwiegend muslimisch und umfasste 180 muslimische „Kirchen" mit mehr als 1500 „Bistümern". Dieses Asien erstreckte sich von Jerusalem, Babylon, Alexandria bis nach Indien im Osten und Karthago im Westen und umfasste all jene Gebiete, die man heute als .vom Nahen bis

20 21

Zur klassischen Einführung in das Thema s. Said, Edward: Orientalism. Hrsg. v. Michael Richard Buck, Hildesheim/New York: Georg Olms 1971.

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zum Fernen Osten inklusive Nordafrika begreift. Dann bewegte er sich zum eigentlichen Afrika. „Afrika", so Ulrich, „ist Griechenland und hat zwei Reiche, Konstantinopel und Athen." Wir sollten nicht vergessen, dass er dies zu einer Zeit schrieb, als Konstantinopel noch byzantinisch war, und dass er also auf die orthodoxe, griechische Ostchristenheit anspielte. Zu diesem Afrika zählte Ulrich auch „die Walachei und die Türkei und all die Länder, die an der See gen Jerusalem und auf der anderen Seite der Donau liegen" ( Walachy und Türggy, und dat an das mer gen fherusalem und die Tunow abhin). Dieser Teil der Welt sei, so Ulrich, größer als Europa, und die Völker dort hingen „zum größten Teil dem griechisch orthodoxen Glauben an, aber es gibt auch viele im Glauben der Ungläubigen (d. h. Heiden) und auch im mohammedanischen Glauben". Die Raszier (Serben) hätten etwas mit den Griechen und Juden gemeinsam, schrieb er, „aber sie sind weder Juden noch Griechen". Kurz: Das Afrika Ulrichs deckte sich mit dem Balkan. Allein die Bulgaren waren bei ihm eine Ausnahme, die er zusammen mit dem Land der Tartaren, mit Indien, Äthiopien, Arabien und dem Heiligen Land nach Asien verlegte (wahrscheinlich weil die Bulgaren damals gerade von den Osmanen besiegt worden waren oder weil er auf ihre antiken Wurzeln anspielen wollte). Für Ulrich war Europa „das Land, in dem wir leben", und es erstreckte sich von den „Weißrussen und Smolensk bis zur Türkei"; es umfasste die Könige und Königreiche, die zur römischen Krone gehörten. Hier wohnten die „Römer", Slawen, Türken, Ungarn, Germanen und andere.22 Ulrich von Richental war kein geographischer Ignorant. In seiner Kosmographie wurde „die topographische Information schlicht den religiösen Konfessionen der Menschen untergeordnet, die sein eigentlicher Gegenstand waren". Dies wird besonders sichtbar am Beispiel Bosniens. Das Volk des Königs von Bosnien kam aus Europa, während das Volk des Herzogs von Bosnien in der Türkei aus Afrika kam. Hier können wir ein Echo des komplexen Zustands der konkurrierenden Kirchenhierarchien in Bosnien hören - des Franziskanerordens und anderer vatikantreuer Parteien, der orthodoxen Kirche und der eigenständigen bosnischen Kirche - ; und wir hören dies mindestens ein halbes Jahrhundert vor der massenhaften Konversion der Bosnier zum Islam. Afrika - das bedeutete „Ungläubige", „Heiden", „Wilde". Seit die gelehrten deutschen Traktate im 15. Jahrhundert verkündet hatten, die Schwarzafrikaner seien ihrem Wesen nach dazu verdammt, dem Königreich des Antichristen anzugehören, musste daraus folgen: wo immer der Antichrist herrschte, da war Afrika. Die verwirrende und im Fluss befindliche Situation auf dem Balkan, der von den Ketzern des orthodoxen Glaubens bewohnt war, genau zu dieser Zeit von den Osmanen erobert

22

Petkov, Kiril: Infidels, Turks, and Women: The South Slavs in the German Mind, 1600. Frankfurt am Main, etc.: Peter Lang 1997, S. 55-61.

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ca.1400-

wurde, in komplizierte, sich ständig verändernde politische und religiöse Allianzen verstrickt und von doppelten und wechselnden Vasallenpflichten geprägt war: all dies bestimmte Ulrichs Wahrnehmung der Region. 23 Im Großen und Ganzen hielten die deutschen Autoren des 15. Jahrhunderts am geographischen Kriterium der Definition Europas fest. Das war eine Renaissance der Vorstellungen des klassischen Altertums, das die Grenzen Europas bei Konstantinopel und entlang des Flusses Tanais (Don) gezogen hatte.24 Die Person, die am meisten dazu beitrug, war Eneas Silvius Piccolomini, Papst Pius II. (1405-1464), dessen kosmographische Ansichten und Autorität in allen Forschungen, die nach ihm kamen, ihre Spuren hinterließen. Das Werk Piccolominis war von starken Annahmen hinsichtlich der kulturellen Unterschiede zwischen Europa und Asien durchdrungen, und man nimmt an, „dass er der Mann" war, „der das Wort .Europäer' prägte und es der Christenheit vermachte - als eine Vorstellung, die der Identifikation und dem Selbstverständnis diente." 25 Er griff auf ein geeintes Christentum zurück, und für ihn waren die Christen auf dem Balkan, obwohl sie Ketzer waren, dennoch die Schutztruppe der Christenheit gegen ihre Feinde. Bis heute leben wir mit diesem Vermächtnis, und es ist kein Wunder, dass der Vatikan eines der Hauptbollwerke gegen eine verwässerte und eher umfassende Konzeption des Europäischen ist. Wir sollten nicht vergessen, dass der zum Ende hin erstaunlich erfolgreiche Besuch von Papst Benedikt XVI. in der Türkei nicht in erster Linie dazu diente, die Beziehungen zu den Muslimen wieder in Ordnung zu bringen, sondern den tausendjährigen Riss zwischen der römisch-katholischen und den orthodoxen Kirchen zu heilen, die einst vereint gewesen waren. Der Balkan hat also eine Entwicklung durchgemacht: vom ursprünglichen .Europa' über .Afrika' hin zu .Asien in Europa', weiter zu einer Übergangszone zwischen Europa und Asien, zum ,wilden Europa und schließlich zurück nach Europa. In diesem Sinne sagte im April des Jahres 2004 der britische Staatsmann Chris Patten vor dem Deutschen Bundestag: Es war Bismarck, der sagte, der Balkan „sei nicht die gesunden Knochen eines einzigen pommerschen Grenadiers wert" (Rede vor dem Reichstag, 5. Dezember 1876). Ich verstehe, was er sagen wollte, aber offensichtlich haben sich unsere Ansichten darüber, was es heißt, Europäer zu sein, seit seinen Tagen sehr viel weiter

23

Ibid., S. 58-59. Ein sehr detaillierter und kenntnisreicher Bericht ist zu finden bei Fine, Jr., John: The Early Medieval Balkans and The Late Medieval Balkans. Michigan University Press 1983,1987.

24

Ibid., S. 207.

25

Ibid., S. 2 2 1 - 2 2 2 .

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entwickelt, gelinde gesagt. Die Menschen auf dem westlichen Balkan sind Europäer wie wir.26 Es ist symptomatisch, dass Chris Patten „versteht", was Bismarck „sagen wollte". Dies ist eine ausgezeichnete Beschreibung des Status jener Mitglieder, die jüngst auf dem Balkan in die Europäische Union aufgenommen worden sind, doch ich befürchte auch, all der restlichen Staaten Osteuropas. Sie sind „Europäer wie wir", aber entre nous und hinter vorgehaltener Hand gesagt, wissen wir doch ganz genau, was sie wert sind. Die Praxis, insbesondere die politische Praxis folgt in der Regel dem, was wir für unser Interesse halten und nicht dem, was wir glauben sagen zu müssen, damit es anständig klingt.

Das Dazwischen/das Unbestimmte oder das historische Vermächtnis? Carl Heinrich Becker hatte vor allem die Praxis im Sinn, als er für eine Mittlerrolle des Islam zwischen Europa und Asien argumentierte und dafür plädierte, den Islam als integralen Bestandteil Europas zu akzeptieren, und zwar nicht nur aus theoretischen Gründen, sondern weil er eine „eminent praktische Bedeutung" hatte. Trotz meiner Skepsis gegenüber seinem theoretischen Gesamtkonzept achte und bewundere ich sein Plädoyer, denn seine These beruht auf wissenschaftlichen Kriterien. Mein Einwand richtet sich gegen die Art der verwendeten Kriterien. Bei Becker war das der Begriff der kulturellen Verwandtschaft, die voneinander getrennte Kulturkreise ausbilden. Dieser Begriff führt gleichsam naturwüchsig zu Hilfskonstruktionen wie einem Dazwischen, einem Zwischenraum zwischen diesen Kulturkreisen oder Zivilisationen. Für mich ist es sehr schwierig, den Balkan als einen unbestimmten Zwischenraum zwischen Europa und Asien zu betrachten. Zugegeben: der westliche Journalismus und die westliche Wissenschaft haben ihn überwiegend so wahrgenommen, und ich habe dies als einen spezifischen Diskurs beschrieben: als Balkanismus.27 Um sich der Verformbarkeit von Grenzen bewusst zu bleiben und die starre und verdinglichte Opposition zwischen den „Zivilisationen" zu dekonstruieren, bietet der Begriff des historischen Vermächtnisses meines Erachtens eine bessere Alternative. Ich möchte das kurz an dem Beispiel erläu-

96

26

Zit. n. Livanios, Dimitris: "The 'sick man paradox: history, rhetoric and the 'European character' of Turkey." In: Journal of Southern Europe and the Balkans, Bd. 8, Nr. 3, Dezember 2006, S. 299-311, hier 309.

27

Todorova, Maria: Imagining the Balkans. New York: Oxford University Press 1997.

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tern, das ich am besten kenne: dem Balkan. Doch ich möchte auch zeigen, dass man diesen Gedanken ebenso fruchtbar auf den Islam und den Nahen Osten übertragen kann. Beide tragen - wie der Balkan - Merkmale eines Dazwischen. Wie die meisten anderen Gebilde (etwa Staaten, Regionen, Städte, Dörfer) sind auch Zivilisationen am einfachsten durch den Umriss ihrer Grenzen zu definieren. Tatsächlich waren Grenzen lange Zeit ein bevorzugtes Forschungsobjekt, insbesondere in der Identitätsforschung. Da Identität und Alterität offenkundig in einer symbiotischen Beziehung zueinander stehen, können jene Charakteristika, die am eindeutigsten definiert sind, dann am besten artikuliert werden, wenn sie einander an der Grenze begegnen.28 Folglich wurde die Alterität eine fundamentale Kategorie sowohl der sozialen Erfahrung als auch der Gesellschaftsanalyse. Es zeigte sich jedoch, dass es problematisch ist, Grenzen als ersten Gesichtspunkt zu wählen, weil die exzessive Beschäftigung mit den Grenzen eine ungesunde Obsession für die Unterscheidung, für Alterität und Differenz hervorgebracht hat.29 Jüngst hat es eine große Verschiebung gegeben - weg von der Grenzforschung und hin zur Kategorie des Raums. Dieser Zugang widmet den Kohäsionsprozessen und Strukturen innerhalb des Gebildes die Aufmerksamkeit, die sie verdienen. Er hat wertvolle Arbeiten hervorgebracht, aber er hat auch seine Gefahren, besonders wenn er statische und ahistorische Strukturanalysen hervorbringt. Vor diesem Hintergrund möchte ich den Begriff des historischen Vermächtnisses einführen. Dieser Begriff hat zahlreiche Vorteile gegenüber anderen, eher strukturellen Analysekategorien - wie Grenzen, Raum, Territorialität usw. Durch ihn können die Dynamik und der Fluss historischen Wandels deuüicher zum Ausdruck gebracht werden. Er vermeidet die Verdinglichung der modernen Regionen und scheint daher die geeignetste Kategorie für die Analyse regionaler Entwicklungen in einer Langzeitperspektive zu sein. Meines Erachtens ersetzt er den Begriff des Raums nicht, stattdessen erhält er die wertvollen Aspekte der Raumanalyse, während er gleichzeitig dem Zeitfaktor größere Beachtung schenkt und den Raum historisch genauer spezifiziert. Jede Region kann als etwas verstanden werden, das ein komplexes Ergebnis aus dem Zusammenspiel vieler historischer Perioden, Traditionen und Vermächtnisse ist. Man kann sich hier die detaillierten Überlegungen zu den Kategorien .historische

28

Barth, Fredrik (Hg.): Ethnic Groups and Boundaries. The Social Organization of Culture Difference. Boston 1969; Corbey, Raymond/Leersen, Joeb (Hg.): Alterity, Identity, Image. Selves and Others in Society and Scholarship. Amsterdam und Atlanta 1991.

29

Schiffauer, Werner: „Die Angst vor der Differenz." In: Zeitschrift für Volkskunde I (1996), S. 20-31; Todorova, Maria: "Is 'the Other a useful cross-cultural concept? Some thoughts on its implementation to the Balkan region." In: Internationale Schulbuchforschung 21 (1999), S. 163-171.

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Periode', .Tradition, ,Erbe', .Erbschaft' und .Vermächtnis' ersparen.30 Ich habe mich dafür entschieden, das Wort .Vermächtnis' in seiner syntagmatischen Beziehung zu dem Wort .historisch' in der Fügung .historisches Vermächtnis' zum Vehikel einer Bedeutung zu machen, die ich im Folgenden ausführen möchte. Schließlich ist es mir schmerzlich bewusst, dass die geisteswissenschaftlichen Kategorien schon lange besetzt sind, und so bleibt mir nichts anderes übrig als zu versuchen, die genaue Bedeutung zu erklären, mit der ich sie verwenden möchte. Ich unterscheide zwischen Vermächtnis als Kontinuität und Vermächtnis als Wahrnehmung - und dies aus einem rein erkenntnistheoretischen Grund. Vermächtnis als Kontinuität ist das Überleben, aber auch das allmähliche Abnehmen von Merkmalen eines Gebildes, nachdem es nicht mehr existiert. Vermächtnis als Wahrnehmung bezeichnet die Art und Weise, in der das Gebilde zu verschiedenen Zeiten von unterschiedlichen Individuen oder Gruppen gesehen wird. Dies ist jedoch nicht als eine Gegenüberstellung von „echten" im Unterschied zu „imaginierten" Merkmalen zu verstehen, wie der vielleicht etwas unglückliche Gebrauch der Begriffe „Kontinuität" und „Wahrnehmung" nahe legt. Die Merkmale von Kontinuität sind selbst oft eine Frage der Wahrnehmung, und Wahrnehmungen sind nicht minder eine Frage der Kontinuität realer gesellschaftlicher Tatsachen. Es ist besser, den Unterschied so zu definieren, dass die Kategorien in beiden Fällen gesellschaftliche Tatsachen bezeichnen, diese Tatsachen aber jeweils unterschiedlich weit von der Erfahrung entfernt sind. Im Falle der Wahrnehmung ist das gesellschaftliche Faktum von der unmittelbaren Wirklichkeit noch einmal einen Schritt weiter entfernt, und vielleicht kann man den natürlichen Status im Unterschied zum kulturellen oder textförmigen Status sozialer Interaktion nebeneinander stellen. Ich möchte jetzt die Kategorie des historischen Vermächtnisses auf das Beispiel Südosteuropas anwenden. Wenn wir die zahlreichen historischen Perioden, Traditionen und Vermächtnisse betrachten, von denen Südosteuropa31 geprägt ist, stellen wir fest, dass einige synchron verliefen oder sich überlappten, andere folgten aufeinander oder waren komplett voneinander getrennt;32 einige wirkten im selben geographischen Raum, andere

98

30

Siehe Todorova, Maria: „Wo liegt Europa? Von der Einteilung eines Kontinents und seinen historischen Regionen." In: Wissenschaftskolleg zu Berlin: fahrbuch 2004-2005, Berlin 2006, S. 290-312.

31

In diesem Text werden Südosteuropa und der Balkan als Synonyme benutzt. Für eine nuancierte Unterscheidung zwischen den beiden Kategorien s. Todorova, Maria: „Historische Vermächtnisse als Analysekategorie. Der Fall Südosteuropa." In: Käser, Karl (Hg.), Europa und die Grenzen im Kopf. Klagenfurt: Wieser Verlag 2003, S. 221-246.

32

Man kann über synchrone und sich überlappende Perioden am Beispiel des späten Römischen Reiches, des früheren Osmanischen Reiches und der großen Völkerwanderun-

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bezogen die südosteuropäische Region in jeweils unterschiedliche Makroregionen mit ein. 33 Man kann sie auch anhand ihres Einflusses auf die verschiedenen Sphären des gesellschaftlichen Lebens klassifizieren: auf das politische, wirtschaftliche, demographische und kulturelle Vermächtnis etc. Es ließen sich viele aufzählen: das römische, das byzantinische, das osmanische, das kommunistische - um nur einige der wichtigsten politischen Vermächtnisse zu nennen. Im Bereich des Religiösen wären die christliche, die muslimische und die jüdische Tradition mit ihren zahlreichen Sekten und Untergruppierungen hervorzuheben; im Bereich der Kunst und Kultur das vorgriechische und das griechische Vermächtnis sowie jenes der zahlreichen ethnischen Gruppen, die auf der Halbinsel siedelten; in gesellschaftlicher und demographischer Hinsicht das Vermächtnis der großen und fortgesetzten Wanderbewegungen, der ethnischen Vielfalt, des Halbnomadentums, des ausgedehnten und egalitär strukturierten landwirtschaftlichen Bereichs, einer späten Urbanisierung bei gleichzeitiger Kontinuität der städtischen Kultur seit der Antike. Unter den politischen Vermächtnissen, die die südosteuropäische Halbinsel als Ganzes geprägt haben (das griechische Altertum, der Hellenismus, die römische Herrschaft usw.), sind zwei hervorzuheben, die bis zum 19. Jahrhundert von zentraler Bedeutung waren. Das eine ist das byzantinische Jahrtausend mit seinem tiefgreifenden politischen, institutionellen, rechtlichen, religiösen und allgemein kulturellen Einfluss. Das andere ist das halbe Jahrtausend osmanischer Herrschaft, die der Halbinsel ihren Namen gegeben hat; sie schuf auch die längste Periode politischer Einheit, die die Halbinsel bis dahin erfahren hatte. Nicht nur erhielt ein Teil Südosteuropas im Verlauf dieser Periode einen neuen Namen, es sind vor allem die osmanischen Elemente - oder jene, die als osmanisch wahrgenommen werden - , die das gegenwär-

gen im 4.und 5. Jahrhundert, die man bis zum 15. und 16. Jahrhundert spürte, sprechen. Dasselbe könnte man von der synchronen Wirkung der verschiedenen religiösen Systeme behaupten. Ein Beispiel einer Zäsur zwischen Perioden und Vermächtnissen ist die des hellenistischen und des kommunistischen Vermächtnisses. Allerdings verklingen Vermächtnisse langsam mit der Zeit, aber im Prinzip überlappen sie sich per 33

definitiotiem.

Ein Beispiel für das erste sind die byzantinischen und osmanischen Perioden und Vermächtnisse. Bis zum 16. Jahrhundert fielen die byzantinischen und osmanischen Auswirkungen in Europa und Kleinasien fast vollkommen in eins. Nach dem 16. Jahrhundert dehnte sich das Osmanische Reich auch in Nordafrika aus, aber in Südosteuropa blieb der Raum der byzantinischen und osmanischen Auswirkungen derselbe. Ein Beispiel im zweiten Sinne ist das Römische Reich, das Südosteuropa in einem Raum einschloss, der sich von den Britannischen Inseln bis nach Mesopotamien erstreckte (aber Nord- und Mitteleuropa blieben außerhalb.) Auch die kommunistische Periode und das kommunistische Vermächtnis zog einen Teil von Südosteuropa in einen Raum hinein, der ganz Osteuropa umfasste und sich bis nach China ausdehnte.

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tige Balkanstereotyp am meisten geprägt haben. Man kann also behaupten, dass der Balkan das osmanische Vermächtnis im engeren Wortsinn ist. Das Vermächtnis als Kontinuität entspricht im Allgemeinen nicht den Besonderheiten der ganzen osmanischen Gesellschaft oder der osmanischen Periode. Es handelt sich dabei um einen Prozess, der beginnt, nachdem das Osmanische Reich für bestimmte Regionen, die sich selbst zu Nachfolgestaaten formierten, nicht mehr existierte; es ist eine Anhäufung von Merkmalen, die hauptsächlich aus der historischen Situation des 18. und des 19. Jahrhunderts überliefert wurden. Ich habe versucht, einen systematischen Überblick über das Wirken des osmanischen Vermächtnisses als Kontinuität in der politischen, kulturellen, sozialen und wirtschaftlichen Sphäre zu vermitteln, wo es sich durch einen jeweils unterschiedlichen Grad an Nachhaltigkeit auszeichnete. Mit Ausnahme des demographischen Bereichs und der Alltagskultur vollzog sich der Bruch in praktisch allen Sphären beinahe unmittelbar, nachdem die einzelnen Balkanstaaten ihre politische Unabhängigkeit erlangt hatten; dieser Prozess war zum Ende des Ersten Weltkriegs abgeschlossen. Danach wurde das Vermächtnis zu einem wahrgenommenen Vermächtnis. Im demographischen Bereich wirkte das osmanische Vermächtnis allerdings noch eine Zeit lang nach und, was entscheidender ist, es hat sich mit dem Einfluss des türkischen Nationalstaats verflochten, in den es allmählich überging. Das osmanische Vermächtnis als Wahrnehmung ist andererseits der Interaktionsprozess zwischen einer sich stetig weiter entwickelnden und akkumulierenden Vergangenheit und den sich stetig weiter entwickelnden und akkumulierenden Wahrnehmungen von Generationen von Menschen, die ihre Bewertung der Vergangenheit immer wieder neu definieren - kurz: es ist nicht eine Frage der Rekonstruktion, sondern der Konstruktion der Vergangenheit in historiographischen, belletristischen und journalistischen Werken ebenso wie im Alltagsdiskurs. Als einer seiner wichtigsten Pfeiler ist das Vermächtnis als Wahrnehmung fest im Diskurs des Balkannationalismus verankert und zeigt in allen Balkanstaaten auffällige Ähnlichkeiten. Eben weil der Diskurs für die Sicherung der gegenwärtigen sozialen Ordnung und vor allem für die Legitimierung des Staates zentral ist, wird er zwangsläufig noch eine Zeit lang fortwirken. Gleichzeitig ist das osmanische Vermächtnis als Kontinuität seit einem Jahrhundert im Niedergang begriffen. Die als „balkanisch" geltenden Länder (also jene, die historisch zum osmanischen Einflussbereich zählten), haben sich immer weiter von ihrem osmanischen Vermächtnis entfernt und damit auch von ihrer Balkanität. Ich möchte an dieser Stelle mit Nachdruck betonen, dass es sich hierbei um eine Feststellung handelt, die ohne jede Wertung ist. Dies war auch mein Gedanke, als ich sagte, der auf dem geographischen Balkan stattfindende Prozess, dessen Zeugen wir heute sind - nämlich die Auslöschung der letzten Überreste eines imperialen Vermächtnisses

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von ethnischer Vielfalt und Koexistenz sowie seine Ersetzung durch institutionalisierte, ethnisch homogene Körper - , könnte durchaus ein fortgeschrittenes Stadium der endgültigen Europäisierung der Region und das Ende des historischen Balkans sein, wenn dieser die osmanische Periode und das osmanische Vermächtnis darstellt, wie ich glaube. Tatsächlich kam der britische Diplomat, der im Jahr 1913 den Balkanbericht für die Carnegie-Stiftung verfasste, zu dem Schluss, man könne „die Behauptung wagen, dass die einzige Basis der europäischen Kultur und die einzige Neigung zur europäischen Zivilisation, die sich nach Jahrhunderten der Unterwerfung unter den asiatischen Byzantinismus auf dem Balkan finden, im nationalen Bewusstsein liegen". Das bedeutet, „wo und wann immer man sich auf dem Balkan eines nationalen Gefühls bewusst wurde, war dies also gewissermaßen der Beginn der Zivilisation; und da ein derartiges Bewusstsein am ehesten durch den Krieg entsteht, war der Krieg auf dem Balkan der einzige Weg zum Frieden".34 Dies wurde wenige Monate vor dem Ausbruch des Ersten Weltkriegs geschrieben. Es entbehrt jedoch nicht einer gewissen Ironie, dass der balkanische Nationalismus, der später als etwas beschrieben wurde, das dem staatsbürgerlichen und vermeintlich zivilisierten Nationalismus des Westens wesensfremd sei, als die einzige Eigenschaft des Balkans betrachtet wurde, die das Etikett „europäisch" verdiente. Geschichte im Sinne historischer Vermächtnisse zu denken, mit ihrer Gleichzeitigkeit, ihren Überlagerungen und ihren allmählich nachlassenden Auswirkungen, ermöglicht uns, die Komplexität und Plastizität des historischen Prozesses hervorzuheben. Dieses Denken ermöglicht uns im speziellen Fall Südosteuropas, es vor einer kraftraubenden zeitlichen und räumlichen Ghettoisierung zu bewahren und in vielgestaltige Vorstellungsrahmen einzubetten. In dieser Betrachtungsweise entsteht Europa als ein komplexes Palimpsest verschieden geformter Gebilde, das nicht nur die Durchlässigkeit innerer Grenzen zeigt, sondern auch die absolute Stabilität äußerer Grenzen in Frage stellt. Ich habe mit der Idee gespielt, ein digitales Bild zu erstellen, auf dem die Skizze eines Palimpsests zu sehen wäre; die verschiedenen Vermächtnisse wären dabei mit unterschiedlichen Farben auf einer horizontalen Skala markiert. Die einander überlagernden Vermächtnisse sowie ihre nicht deckungsgleichen und zeitlich gestaffelten Grenzen könnten sehr genau illustrieren, wie relativ die regionalen Grenzen im Verlauf der historischen Perioden sind. Gleichzeitig jedoch werden die Vermächtnisse allein durch die visuelle Prämisse einer solchen Skizze - dadurch nämlich, dass jedes einzelne Vermächtnis mit einer bestimmten Farbe markiert wird - bereits essentialisiert und homogenisiert. Auch wäre eine Visualisierung interessant, die strukturell

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Nationalism and War in the Near East (By a Diplomatist). Oxford 1915, S. 31.

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verwandte Elemente in verschiedenen Vermächtnissen - etwa die Besitzverhältnisse oder Familienstrukturen oder staatliche Institutionen etc. - in Schattierungen derselben Farbe auf einer vertikalen Skala wiedergeben würde. Dieses Verfahren würde das Bild so kompliziert machen, dass seine visuelle Wirkung und damit der Sinn einer solchen bildlichen Darstellung verloren gehen würde, obwohl es viel wirklichkeitstreuer wäre. Wie einige zeitgenössische Philosophen meinen, leben wir schließlich vielmehr in einer „Bildgesellschaft" als in einer „Informationsgesellschaft", in der wir eher Zeugen eines Bilderkampfes und weniger eines Kampfes der Ideen sind. Das alles Beherrschende ist nicht der Zeitgeist, sondern das Zeitbild, ,Stereoimagines' eher als Stereotypen, vorgefasste Bilder eher als vorgefasste Urteile, Neubild anstelle des Orwell sehen Neusprech. Um erkennbar und wirkungsvoll zu sein, reduziert das Bild per definitionem die Wirklichkeit viel stärker als der Logos. Daher bleibe ich lieber bei der visuell zwar unvollkommenen, aber komplexeren Metapher des Palimpsests, auch wenn ich damit nur ein sehr viel kleineres Publikum erreiche.

Historische Vermächtnisse und Pfadabhängigkeit Zum Schluss möchte ich auf eine Frage zurückkommen, die man mir vor einigen Jahren gestellt hat: Nämlich ob diese Gedanken zum historischen Vermächtnis nicht auf das hinauslaufen, was man in der Politikwissenschaft als „Pfadabhängigkeit" (path dependency) bezeichnet. „Pfadabhängigkeit" ist eine Kategorie, die im Zuge einer Verschiebung in der Politikwissenschaft entwickelt worden ist, und zwar einer Verschiebung hin zu einer Würdigung von Geschichte, einer größeren Aufgeschlossenheit gegenüber den zeitlichen Dimensionen von Phänomenen in ihrer Gesamtheit, einer Bewegung, die sich von den rein strukturellen, funktionalistischen und stark quantifizierenden Ansätzen abwendet. Mit der Pfadabhängigkeit wird der Schwerpunkt auf Ereignisketten oder auf Prozesse gelegt, die von einer ,Initialzündung', einem .kritischen Zeitpunkt ausgehen. In diesem Denkmodell werden insbesondere die potentiell sich selbst verstärkenden Effekte von früheren Auswirkungen betont, und es hat das Verständnis von sozialen und politischen Auswirkungen dadurch bereichert, dass den langfristigen Prozessen eine größere Aufmerksamkeit gewidmet wird. So willkommen all dies ist: für die Historiker und Historikerinnen ist das keine so große Sache. Historische Kausalität ist das Stichwort des großen historischen Theorems der longue durée. Natürlich spielt Geschichte die Hauptrolle: Sie ist das tägliche Brot dieses Fachs. Es ist, als entdeckten Historiker, dass Besitzverhältnisse für soziale Bewegungen wichtig sind, und versuchten, dies den Wirtschaftswissenschaftlern zu verkaufen. Für mich ist „Pfadabhängigkeit" eine Entwicklung, die ausschließlich innerhalb der politikwissenschaftlichen Disziplin relevant ist. Darüber hinaus bestehe

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ich auf einer grundlegenden Unterscheidung dieses Begriffs und seiner Funktion von meinem Begriff der historischen Vermächtnisse. Die Prägung des Begriffs „Pfadabhängigkeit" entstand, um die Chancen bei Errichtung von Institutionen, von politischen Optionen usw. besser einschätzen zu können. Einerseits sollte er vor einem Voluntarismus warnen, der davon ausgeht, dass jede gut umgesetzte und von herausragenden Eliten getroffene rational c/joi'ce-Entscheidung das gewünschte Resultat herbeiführt. Denn schließlich wollte die Formel es so: „history matters" oder „culture matters". Andererseits führte der Begriff dazu, dass man ungeduldig mit den historischen Aufzeichnungen umging und hastig, oft nur proforma und (unvermeidlich) selektiv einen „Pfad" mit festgelegten Eigenheiten herausarbeitete und damit einen Determinismus oder eine Teleologie produzierte, die nur knapp dem Fatalismus entrann. (Vor ein paar Jahren wurde ich nach einem Vortrag in Frankreich von einem jungen deutschen Journalisten gefragt: „Glauben Sie, dass die Albaner eine Chance haben, eine Demokratie aufzubauen, wenn man ihre „Pfadabhängigkeit" von einer äußerst patriarchalen, autokratischen und von Stammestraditionen geprägten Vergangenheit bedenkt?" Ich befürchte, ich war nicht sonderlich geduldig und höflich. Ich sagte ihm, „Pfadabhängigkeit" sei eine Sache, dass aber etwas zeitlich vorangeht, sei eine andere: schließlich hätten auch die Deutschen sehr schnell gelernt, eine Demokratie aufzubauen, ungeachtet der „Pfadabhängigkeit".) Auf eine eigenartige, irgendwie linkische und unbeabsichtigte Weise geben einige auf diesem Feld arbeitende Wissenschaftler zu, wie tief der Determinismus in diesem Denkmodell verwurzelt ist. In einer neueren Untersuchung des postkommunistischen Übergangs, in der verschiedene, sehr komplexe Messungen und Methoden zum Einsatz kommen, wird die These aufgestellt, „dass die geographische Nähe zum Westen einen positiven Einfluss auf die Transformation kommunistischer Staaten ausgeübt und sich die geographische Isolation im Osten als hinderlich für die Transformation erwiesen hat." 35 Die Autoren stellen Fälle gegenüber, in denen die politischen Strate-

35

Kopstein, Jeffrey S. / Reilly, David Α.: "Postcommunist Space: A Political Geography Approach to Explaining Postcommunist Outcomes." In: Ekiert, Grzegorz / Hanson, Stephen E. (Hg.), Capitalism and Democracy in Central and Eastern Europe: Assessing the Legacy of Communist Rule. Cambridge University Press 2003, S. 148. Zu anderen Arbeiten über Pfadabhängigkeit s. Pierson, Paul: "Increasing Returns, Path Dependence, and the Study of Politics." In: American Political Science Review 94,2 (2000), S. 251-268; Mahoney, James / Rueschemeyer, Dietrich (Hg.): Comparative Historical Analysis: Achievements and Agendas. Cambridge University Press 2003; Pierson, Paul: "Big, Slow, and ...Invisible: Macro-Social Processes and Contemporary Political Science." In: Mahoney / Rueschemeyer, Op.cit.; Mahoney, James: "Path Dependence in Historical Sociology." In: Theory and Society, 29 (2000), S. 507-548.

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gien der Eliten positiv bewertet wurden, aber dennoch ein negatives Ergebnis zeitigten. Sie schließen daraus, dass gemeinsame Grenzen und geographische Nähe den Kontext der Politik in Mitteleuropa verändert haben, gleichgültig, welche Politik verfolgt wurde, während weiter östlich und insbesondere in Zentralasien „sogar die, die ihren leninistischen und vorleninistischen Vermächtnissen entkommen wollten, durch ihre Isolation gefesselt waren, durch ihre politisch und wirtschaftlich undemokratischen Nachbarn und das Fehlen einer nachhaltigen finanziellen Unterstützung von Seiten ökonomisch mächtiger demokratischer Staaten."36 Man mag mir den Gedanken verzeihen, dass man zu diesem Schluss auch ohne den Zugang zu Computern und ausgefeilten Messungen und Methoden kommen kann; was jedoch wirklich zählt, wird im Folgenden zugegeben: „Wir sind uns vollkommen bewusst, dass die von uns vorgenommene Forschung selbst dazu beiträgt, die mentale Landkarte der postkommunistischen Welt neu zu formatieren. In der Sozialwissenschaft sind die Beobachtenden von den Beobachteten niemals gänzlich zu trennen. Wenn nur genügend Forscher die Tschechische Republik als Westen und Usbekistan als Osten beschreiben, kann dies die sich selbstverstärkende Dynamik des ,Orientalismus' in Gang setzen. Dennoch ist das Potential für Orientalismus in der Untersuchung räumlicher Abhängigkeiten nicht stärker ausgeprägt als in der Untersuchung zeitlicher Pfadabhängigkeit."37 Das ist meines Erachtens eine ziemlich lahme Verteidigung dieser Methode, die sich am Raum orientiert; darüber hinaus ist sie eine unwissentliche Verurteilung des Determinismus' und des potentiellen „Orientalismus'" der Pfadabhängigkeit. Mein Begriff des historischen Vermächtnisses entspringt einer ganz anderen Sichtweise und wird von einer ganz anderen Motivation getragen. Mit diesem Begriff will ich nicht in erster Linie retrospektiv klären, wie und warum die Dinge ursächlich so kamen, wie sie jetzt sind oder sich in Zukunft gestalten werden. Im Gegenteil zeigt der Begriff die Komplexität des historischen Verlaufs; genau deswegen funktioniert er nicht als Zwangsjacke. Natürlich möchte ich nicht so weit gehen und sagen, dass die Geschichte keine Rolle spielt; aber ich denke, dass der ,Pfad' oder das .Vermächtnis' so kurvenreich, flexibel, wandelbar und durchlässig sind, dass sie nicht wie ein Bazillus isoliert werden können. Kurz gesagt: Vermächtnisse sind kein Ding, sondern ein Prozess. Und mehr noch: sie verweisen eher auf Gemeinsamkeiten als auf Unterscheidungen. Letztlich ermächtigt uns mein Begriff des historischen Vermächtnisses, frei zu denken. Er gestattet uns, die Ketten eines deterministischen historischen Prozesses abzuwerfen. Das historische Vermächtnis ist beunruhigend unbestimmt - beunruhigend für die, die von der Geschichte strikt einzuhaltende Rezepte erwarten. Als

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36

Ibid., S. 149.

37

Ibid., S. 150.

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ich einmal einen Vortrag zu einem ähnlichen Thema vor einem Publikum hielt, das überwiegend aus Rechtshistorikern bestand, kulminierte die ansonsten sehr positive Reaktion in der Bemerkung: „Das ist äußerst ausgefeilt und wirklich sehr überzeugend, aber anscheinend nicht anwendbar." Genau das ist der Punkt. 38 Die große Diskussion der nächsten zehn Jahre wird sich in der Europäischen Union um die Türkei drehen. Ich bin sicher, dass eine Menge Argumente des Für und Wider auf der „Pfadabhängigkeit" basieren werden. Das Schöne an der Geschichte ist schließlich, dass sie passende Argumente für jede Art von Vorschlag liefert. Letztlich wird die Entscheidung jedoch auf Erwägungen beruhen, die nichts mit Geschichte zu tun haben, auch wenn sie hübsch in einer historischen Legitimation verpackt werden. Stellen wir uns mal vor, die Türkei würde im Jahr 2020 Mitglied der EU werden. Das ist gar nicht so absurd. Dann wird Europa nicht im Nahen Osten und der Nahe Osten nicht in Europa sein. Es wird Europa geben. Punkt. Oder den Nahen Osten. Punkt. Und zwar im Sinne der westlichsten Spitze der gewaltigen Landmasse, die man gewöhnlich Eurasien nennt, aber das ist synonym mit dem Osten oder dem Orient, leicht erkennbar. Man kann sagen, dass Europa und der Nahe Osten schon immer zusammen das unteilbare und organische Gebilde des eurasischen Westens ausmachten. Übrigens geht die langfristige geologische Prognose davon aus, dass sich in 50 Millionen Jahren Afrika nach Norden schieben wird, das Mittelmeer wird verschwinden, stattdessen wird es ein mediterranes Gebirge geben. Dasselbe gilt für das Rote Meer. 50 Millionen Jahre, sagen die Geologen, das sei eine zuverlässige Prognose. Wenn man die Vergangenheit der Erde als ein Jahr abbilden würde, dann entsprächen 50 Millionen Jahre weniger als vier Tagen. Der neue Kontinent wird Afrasien heißen. 39 Europa wird von den Geologen überhaupt nicht erwähnt. Wenn Europa expandieren sollte, würde man vielleicht die gesamte neue Landmasse als Europäische Union bezeichnen.

38

Andererseits möchte ich nicht naiv sein und behaupten, dass Vermächtnisse - zumindest potentiell - nicht auch politisch instrumentalisiert werden können. Die Ukrainer argumentieren, sie seien „eher europäisch als slawisch" und begründen dies mit ihrer Teilhabe am Reich Österreich-Ungarn (Leeuw-Roord, Joke van de (Hg.), History for Today and Tomorrow, S. 17). Ich sollte vielleicht hinzufügen, dass ich ein vergleichbares Argument vonseiten der ehemaligen Sowjetrepublik Moldawien gehört habe. Waren wir denn nicht, so die Argumentation, auch ein Teil des Osmanischen Reiches? Griechenland, Rumänien, Bulgarien, Ungarn, nach und nach die Länder des ehemaligen Jugoslawien - alle ein Teil des ehemaligen osmanischen Raums - und schließlich auch die Türkei werden ein Teil der E U sein. Warum wir nicht? Obwohl ich befürchte, dass das Osmanische Reich als Hauptlegitimation für europäische Herkunft und Zugehörigkeit bei manchen ein ironisches Lächeln hervorrufen wird, ist diese Argumentation nicht gänzlich absurd.

39

Press, Frank: Understanding Earth, Freeman 2006, Rez. in der New York Times vom 9. Januar 2007.

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Doch wir müssen unserer Phantasie nicht ganz und gar freien Lauf lassen. Stellen wir uns vor, dass die E U im Jahr 2070 (50 Jahre nach dem hypothetischen Beitritt der Türkei) auch die nordafrikanischen Länder umfasst (zumindest den Maghreb), die mit der E U besondere Konditionen ausgehandelt haben. Wie im Fall der Türkei ist dies an sich kein absurder Vorschlag. Stellen wir uns weiter vor, dass die EU im Jahr 2120, also loo Jahre später, immer noch ein lebensfähiges Gebilde ist und darüber nachdenkt, ob nicht ganz Russland beitreten sollte. Auch dies ist eine ganz logische Entwicklung. Und nun stellen wir uns vor, dass es der Erde trotz der globalen Erwärmung noch ganz gut geht und hoffentlich im Jahr 2222 keine großen Kriege ausgebrochen sind (also etwa 200 Jahre später). Ein Forscher befasst sich mit der Geschichte der Europäischen Union, während gerade eine hitzige Debatte um die Frage geführt wird, ob Indien der E U beitreten soll oder nicht. Vielleicht arbeitet er mit dem Begriff „Pfadabhängigkeit" und schreibt, die historischen Vermächtnisse der Türkei, Nordafrikas und Russlands hätten die Aufnahme in die E U zweifelsohne gerechtfertigt, aber im Falle Indiens sollte man doch sehr vorsichtig sein. Zu diesem Zeitpunkt hat die E U bereits eine 250 Jahre alte „Pfadabhängigkeit" geschaffen. Was ich damit sagen will, ist Folgendes: „Pfadabhängigkeit" ist nicht nur in der Vergangenheit. Sie kann in der Zukunft geschaffen werden. Sie ist eine Frage von Entscheidungen, und natürlich sollten Entscheidungen wohl überlegt und gut vorbereitet sein, aber sie werden dennoch von Menschen getroffen. Und wir sollten uns nichts vormachen: diese Entscheidungen werden primär in den Büros des „alten Europa" getroffen. Lassen Sie mich mit den passenden Worten des weisen Ibn Khaldun schließen, der einmal vom Westen sagte: „Gott weiß, was dort vor sich geht." 40 Aus dem Englischen von Sophia Pick

40 Zit. n. Livanios, Dimitris: "The 'sick man paradox: history, rhetoric and the 'European character' of Turkey." In: Journal of Southern Europe and the Balkans, Bd.8, Nr.3, Dezember 2006, S. 299-311, hier 311.

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I Maria Todorova

ANGELIKA NEUWIRTH

Eine,europäische Lektüre des Koran Koranwissenschaft in der Tradition der Wissenschaft des Judentums ι

Einleitung 1 Eine europäische

Lektüre des Koran' in dreierlei Sinn

In der gegenwärtigen Debatte um den Islam und den Koran manifestiert sich der Faktor „Europa" zunehmend als kanonisierende und damit auch exkludierende Instanz: Laut weithin akzeptierter Sprachregelung leben wir in einem .jüdisch-christlichen Europa, in dem für den Islam noch immer kein Platz vorgesehen zu sein scheint. Das Projekt einer europäischen Koranlektüre, das seit Beginn 2007 an der Berlin-Brandenburgischen Akademie der Wissenschaften verfolgt wird, ist daher durchaus als Provokation zu verstehen. Es gibt offenbar - so die Überzeugung seiner Bearbeiter 2 - eine reale Verbindung zwischen .Europa' und dem Koran. Und diese Verbindung lässt sich historisch gerade in der Epoche verorten, die - einem langlebigen Cliché zufolge - die .formative Epoche' des werdenden Europa war, nämlich die Antike und Spätantike. In eben dieser Zeit entsteht der Koran, und so erklärt sich auch, dass er einen substantiellen Teil der spätantiken Debatten spiegelt. Er entsteht lokal in einem Raum, der - um in der Cliché-Sprache zu bleiben - die .Wiege der europäischen Zi-

1

Teile dieses Vortrage wurden inzwischen veröffentlicht im Jahrbuch des Simon-DubnowInstituts VII (2008), S. 261-281.

2

Das hier kurz als .europäische Koranlektüre' bezeichnete Projekt ist Gegenstand eines von der Autorin geleiteten Akademienvorhabens, Corpus Coranicum - Textdokumentation und Kommentar zum Koran. Es wird seit Januar 2008 unter Federführung von Michael Marx und Nicolai Sinai an der Berlin-Brandenburgischen Akademie der Wissenschaften bearbeitet, s. zu der Aufgabenstellung Marx, Michael: Ein Koran-Forschungsprojekt in der Tradition der Wissenschaft des Judentums: Zur Programmatik des Akademienvorhabens Corpus Coranicum. In: Hartwig, Dirk et al. (Hg.), Im vollen Licht der Geschichte. Die Wissenschaft des Judentums und die Anfänge der kritischen Koranforschung. Würzburg 2008, S. 41-55.

Eine,europäische Lektüre des Koran' |

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vilisation ist: im Vorderen Orient. Wenn man bei der gängigen Bestimmung Europas als erwachsen aus den Traditionen und Debatten der Antike und Spätantike bleiben will, gerät man also mit der Exklusion des Koran in Beweisnot. Das Projekt der .europäischen Lektüre' wird deswegen auch den umgekehrten Weg einschlagen, nämlich den Koran als Teil unserer eigenen europäischen Geschichte reklamieren und erkennbar machen. Zugespitzt ausgedrückt bedeutet das eine Lektüre des Koran als eines kulturell noch nicht determinierten, also noch nicht islamischen, sondern noch spätantiken Textes. Die Entdeckung dieser universalen, vor-islamischen Dimension ist - das macht die zusätzliche europäische Qualität der vorgeschlagenen Koranlektüre aus - einer Gruppe von im wahrsten Sinne .plurikulturellen Europäern verdankt: Am Anfang der kritischen Koranforschung stehen die Begründer der Wissenschaft des Judentums, jüdische Gelehrte, die in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts nicht nur ihre eigene Tradition zu historisieren begannen, sondern auch den Koran erstmals aus dem Diskurs der religiösen Polemik heraus in den historischen Diskurs überführten, die ihre an der jüdischen Tradition erprobten Methoden auch auf den Koran anwandten. Erst ihre Pionierarbeit, vor allem Abraham Geigers Werk Was hat Mohammed aus dem Judenthume aufgenommen von 1833,3 legte die Basis für die Arbeit der Begründer der Arabischen Philologie und der Islamwissenschaft, Theodor Nöldeke4 und Ignaz Goldziher5. In ca. 100 Jahren der Erforschung von rabbinischen Intertexten zum Koran, seien es Begriffe, Theologumena oder ganze Erzählkomplexe, gelang es einer Anzahl von Forschern wie Hartwig Hirschfeld,6 Josef Horovitz7 und Heinrich

3

Geiger, Abraham: Was hat Mohammed aus dem Judenthume aufgenommen. Bonn 1833 (Nachdruck der 2. Auflage 1902, mit einem Vorwort von Friedrich Niewöhner, Berlin 2005).

4

Theodor Nöldeke legte mit einer Reihe bahnbrechender philologischer Werke die Basis für eine wissenschaftliche Arabistik; für die Koranwissenschaft grundlegend ist seine Geschichte des Qorans, Leipzig i860, 2. erweiterte Auflage, bearbeitet von Friedrich Schwally, Leipzig 1909 (Nachdruck Hildesheim 1961).

5

Ignaz Goldziher kann mit seinen Pionierwerken Muhammedanische

Studien, Heidelberg

1889, den Vorlesungen über den Islam, Heidelberg 1910, 2. umgearbeitete Auflage Heidelberg 1925, und den Richtungen der islamischen Koranauslegung,

Leiden 1921, als Begründer

der Islamwissenschaft gelten, s. zu ihm Niewöhner, Friedrich: Der Gefangene von Budapest. Ignaz Goldziher ( 1 8 5 0 - 1 9 2 1 ) . In: Hartwig, Dirk et al. (Hg.), Im Vollen Licht der Geschichte (wie A n m . 2), S. 1 3 1 - 1 4 4 . 6 7

Hirschfeld, Hartwig: Beiträge zur Erklärung

des Koran.

Hartwig: New Researches into the Composition

and Exegesis of the Quran. London 1902.

Leipzig 1896, und Hirschfeld,

S. zu ihm Jäger, Gudrun: Josef Horovitz - ein jüdischer Islamwissenschaftler an der Universität Frankfurt und der Hebrew University of Jerusalem. In: Hartwig, Dirk et al. (Hg.), Im Vollen Licht der Geschichte (wie A n m . 2), S. 1 1 7 - 1 3 0 .

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Speyer, 8 u m nur die prominentesten zu nennen, die naive Vorstellung zu widerlegen, dass der Koran eine ihr Ziel verfehlende Nachbildung biblischer Schriften sei, und ihn vielmehr als spätantiken Text, in der Tradition nachbiblischer exegetischer Debatten stehend zu erweisen. Diese Wissenschaftstradition wurde durch den Nazi-Terror gewaltsam abgebrochen. Seither ist der Koran nicht wieder auf Augenhöhe, d.h. mit gleichem methodischen Anspruch und A u f w a n d erforscht worden, wie dies bei den Heiligen Schriften der anderen Religionen selbstverständlich ist. Er ist vielmehr wieder in den status ante zurückgeworfen worden, in d e m der islamische Koran das ganz Andere darstellt, sei es im Sinne eines unterstellten Niveau-Defizits, das ihm nur den Rang eines epigonalen Textes zugesteht, sei es im Sinne eines notorisch M o derne-fernen, da niemals durch Reformation oder Aufklärung hindurchgegangenen Textes. Eine .europäische Lektüre' steht also in der Tradition der Pioniere der kritischen Koranforschung, der Wissenschaft des Judentums. Diese Tradition war von ihren Anfängen in der ersten Hälfte des îç.Jhs. bis in die Dreißiger Jahre auf Deutschland begrenzt und ist auch nach dem Zweiten Weltkrieg weder in Israel noch in den U S A konsequent fortgesetzt worden. A n diese verschütterte Tradition ist aber wieder anzuknüpfen, wenn man den Koran in seiner - das volle theologische Verständnis erst gewährleistenden - Intertextualität zur Kenntnis nehmen will, vor allem aber, wenn man aus dem Teufelskreis ausbrechen möchte, der vorsieht, dass das, was nicht .unsere Tradition ist, auch keine systematische Untersuchung verdient, also keinen Zugang zu den methodischen Instanzen haben sollte, die allein seine Genealogie neu zu prüfen und zu bestimmen autorisiert wären. Allerdings wird man das Gewicht heute mit gutem Recht nicht mehr - wie von der historistischen Perspektive gefordert - auf .Quellen, .Übernahmen und .Einflüsse', sondern eher auf die neuen koranischen Synthesen, auf Aneignungs-, aber auch Widerlegungsstrategien konzentrieren und sich damit in jene Debatten einbringen, die heute an zahlreichen Universitäten auf eine Revision unseres Bildes von den A n fängen Europas in der Antike und Spätantike drängen. Mit d e m Projekt der europäischen Lektüre soll dennoch nicht nur eine Europa-historische und eine wissenschaftsgeschichtlich reflektierte Lektüre angestellt werden, sondern auch eine Kulturen-übergreifende. D e n n das bisher in Europa so wirkmächtige Hindernis an der Wahrnehmung einer gemeinsamen europäisch-nahöstlichen Geschichte ist gleichermaßen im Nahen Osten virulent. Dort ist der Spieß nur

8

Speyer, Heinrich: Die biblischen Erzählungen im Qoran. Gräfenheinichen 1934, s. zu ihm Rosenthal, Franz: The History of Heinrich Speyers Die biblischen Erzählungen im Qoran. In: Hartwig, Dirk et al. (Hg.), Im Vollen Licht der Geschichte (wie Anm: 2), S. 113-118.

Eine,europäische Lektüre des Koran' |

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umgedreht: Wo der westliche Blick auf den Koran eine ,Verfálschung genuiner rechtgläubiger Tradition oder einfach Epigonalität feststellt, einen Regress oder sogar ein Herausfallen aus der Geschichte, steht im Nahen Osten eine nicht weniger essentialistische Konstruktion. Dort markiert der Koran weitgehend noch den absoluten Anfang relevanter Geschichte, einer Geschichte, der keine nennenswerten Errungenschaften vorausgehen. Das Problem ist also ein gemeinsames und fordert somit zu Debatten zwischen westlichen und muslimischen Forschern heraus. In den hier zu gewinnenden hermeneutischen Erkenntnissen mag vielleicht sogar das bedeutendste Produkt der .europäischen Lektüre' überhaupt bestehen. Die Qualität .europäisch' bedeutet in diesem - dritten - Kontext weniger eine topographische Zuordnung als einfach so etwas wie .exterritorial' und damit .zensurfrei'. Denn hermeneutische Abenteuer wie öffentliche Diskussionen über den Koran sind bei der gegenwärtigen politischen Situation der meisten nahöstlichen Staaten an Ort und Stelle nur begrenzt denkbar, sie finden daher besser auf neutralem Boden, .exterritorial', statt. Dennoch ist die Frage, die im Zentrum unserer .europäischen Lektüre steht, in welcher Sprache der Koran zu seinen Hörern oder Lesern spricht, ob er nur zu Muslimen oder auch zu Nicht-Muslimen spricht und sprechen sollte, ein Problem, das nicht nur die westliche Wissenschaft, sondern ebenso die Muslime selbst bewegt und das erst kürzlich auch ganz offiziell auf einem internationalen Forum in der dem Islam heiligen Stadt Medina aufgeworfen wurde.

2 Orient und Okzident - zwei

Fronten?

Bevor wir dazu kommen, aber rasch ein kurzer Überblick über die heutige Situation, die äußerlich zu wenig Hoffnungen Anlass gibt. Westlich-europäische und muslimische Koranforscher, die in unserer Zeit, in der der Islam längst Teil unseres europäischen Alltags geworden ist, ganz besonders aufeinander angewiesen sein sollten, sind heute durch eine hermeneutische Barriere weiter denn je voneinander getrennt. Sie misstrauen einander und stehen nicht mehr im kreativen Austausch. Westliche Forscher werfen Muslimen Befangenheit in theologischen Dogmen vor, muslimische Forscher nehmen ihre westlichen Kollegen als polemisch-triumphalistisch, ohne die nötige Empathie für den Islam, wahr. Während noch in der Zwischenweltkriegszeit Rufe arabischer Universitäten an europäische Islamwissenschaftler ergehen konnten und sogar noch in den Sechziger- und Siebzigerjahren Gastdozenturen deutscher Koranforscher in Jordanien und Ägypten willkommen waren, ist solche gegenseitige Neugierde und Offenheit heute Geschichte. Zwischen jener Zeit und heute liegen einschneidende politische Ereignisse, wie die iranische Revolution, vor allem aber innere Krisenentwicklungen, die zu dem inzwischen ubiquitären Phänomen einer sahwa

110 I Angelika Neuwirth

islamiyya, eines islamistischen Erwachens, geführt haben. Im wissenschaftlichen Bereich waren es aber auch Textereignisse, man könnte von „Textkriegen" sprechen, die maßgeblich zu dem akademischen Klimasturz beitrugen: allem voran das gleichzeitige Erscheinen 1977 von zwei englischsprachigen Werken zur Korangenese: John Wansbroughs Quranic Studies9 und Patricia Crones und Michael Cooks gemeinsames Buch Hagarism.10 Gewiss, schon früher hatten kritische Entwürfe von Islamwissenschaftlern Misstrauen gesät; 11 dennoch lässt sich nicht leugnen, dass das Erscheinen der beiden Werke aus der Feder hochangesehener Forscher - die erstmals die gesamte islamische Tradition als historisch basislos und damit die Masternarrative der Islamgenese als nachträgliche Mythenstiftung zu erweisen versuchten - einen Erdrutsch in der Beziehung zwischen Früh-Islamforschern hüben und drüben auslöste. Die bis heute anhaltende Folge ist eine fortschreitende Selbstghettoisierung der Forschung in der islamischen Welt. Aber auch im Westen wirkte sich das neue Modell gravierend aus: Der Koran als Text, der mit der Verlagerung seiner Herkunft aus dem Hijaz des 7. Jahrhunderts - den neuen Thesen zufolge - nach Syrien bzw. in den Südirak nun seine raum-zeitlichen Koordinaten eingebüßt hatte, verschwand gewissermaßen aus dem Horizont der Forschung, er machte dem Studium des traditionellen Korankommentars Platz, eine readers' response-Forschung trat an die Stelle der Textforschung. Das bedeutet praktisch, dass wir in Europa hermeneutisch nicht imstande sind, auf die in der 1300jährigen Tradition angesammelte Kompetenz unserer muslimischen Kollegen vor Ort zurückzugreifen, und dass auch umgekehrt diese muslimischen Koranforscher nur sehr begrenzt von den wissenschaftlichen Arbeiten westlicher Forscher profitieren. Das mag etwas überspitzt formuliert sein, trifft aber im wesentlichen die Lage. Wir stehen also vor der dringlichen Aufgabe, unseren Zugang zum Koran neu zu bedenken, die gegebene Situation sollte deswegen nicht als unumstößliches fait accompli, sondern eher als Prämisse für eine dringend geforderte Antithese, als Herausforderung zu neuen Entwürfen und hermeneutischen Modellen begriffen werden. Wir wollen im folgenden zunächst die Problemlage selbst in den Blick nehmen, bevor die „europäische Lektüre" vorgestellt wird. Diese Lektüre will nicht nur die Entwicklung des Korantexts und der koranischen Gemeinde historisch in ihre Herkunftsepoche, die Spätantike, zurückverfolgen, ihr eigentliches Ziel ist es, den Koran als einen integralen Teil der so oft für Europa allein reklamierten spätantiken Theologiegeschichte zu erweisen und relevant zu machen.

9

Wansbrough, John: Quranic Studies. Sources and Methods of Scriptural Interpretation.

Ox-

ford 1977. 10 11

Crone, Patricia & Cook, Michael: Hagarism. The Making of the Islamic World. Cambridge 1977. S. etwa Mingana, Alphonse: Syriac Influences on the Style of the Kur an. Manchester 1927; Völlers, Karl: Volkssprache und Schriftsprache im alten Arabien. Straßburg 1906.

Eine,europäische Lektüre des Koran' j

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Abbildung ι Vorsatzblatt einer modernen Onlineausgabe des Korans, (aus: http://www.quaranflash.com)

I Wie positioniert sich der Koran unter den monotheistischen Schriften? ι Transzendenz-Obsessionen Setzen wir bei einem neuralgischen Punkt an, der die Kommunikation in der Gegenwart erschwert, der uns aber zugleich auch bereits auf entscheidende Schnittstellen zwischen spätantiken jüdisch-christlichen und koranischen Vorstellungen verweist, nämlich bei der Frage nach der Transzendenz bzw. Weltbezogenheit des Koran: Im November 2006 fand in Medina eine Konferenz zum Thema Koranforschung statt, zu der auch ein westlicher Forscher, Stefan Wild von der Universität Bonn, eingeladen war, und dessen Bericht in der Frankfurter Allgemeinen Zeitung einiges Aufsehen erregte. 12

12

Wild, Stefan: Drei Tage in Medina. Als Ungläubiger unter Korangelehrten. In: Frankfurter Allgemeine Zeitung vom 30.11.2006.

112 I Angelika Neuwirth

Abbildung 2 Aura, Koranbild aus islamischer Internetseite

Dass es nur ein einziger westlicher Gast war, entsprach der Grundstimmung der dort versammelten Gelehrten, die der westlichen Koranforschung äußerst skeptisch gegenüberstanden. Unter den verschiedenen Vorwürfen gegen westliche Ansätze war auch ein - für den Außenstehenden zunächst ganz harmlos klingender - Einwand: Die westlichen Forscher sprächen vom heiligen Buch der Muslime einfach als „dem Koran", ohne die ehrende Qualifikation „erhaben" dazuzusetzen, während im islamischen Gebrauch im allgemeinen von al-quran al-karim, „dem erhabenen Qur'an", gesprochen wird. Die Beobachtung ist keineswegs eine Bagatelle, vielmehr fängt sie eine Differenz ein, die tatsächlich den einheimischen vom westlichen Blick auf den Koran trennt. Denn die Benennung al-quran al-karim ist implikationsgeladen. Sie geht zurück auf den Vers Q 56:77, wo es heißt: „Wahrlich, es ist ein erhabener qur'an, der bewahrt ist in einer verborgenen Schrift": innahu la-qur'anun karimfi kitabin maknun. Diese Schrift wird anderswo erklärt als „eine wohlbewahrte Tafel", in Sure 85:22 heißt es: „Er ist ein preiswürdiger quran, festgehalten auf einer wohlbewahrten Tafel" : bal, innahu quranun majid - f i lawhin mahfuz. Der Koran hat also seinen Ursprung und angestammten Ort in einer transzendenten Urschrift. Diese transzendente Dimension des Textes hat heute gewissermaßen ein Kennwort, „al-quran al-karim", „der erhabene Koran", das sich auf dem Vorsatzblatt gedruckter Exemplare wiederfindet (s. Abb. 1). Sie verleiht dem Korankodex eine übernatürliche Aura, die heutige internet-Technologie auch sichtbar zu machen imstande ist (s. Abb. 2): durch einen Licht-Nimbus, der sich über dem Buch wölbt. Diese für den Muslim selbstverständliche transzendente Dimension ist

Eine,europäische Lektüre des Koran' |

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es, für die der medinische Konferenzteilnehmer den Respekt des westlichen Lesers einklagen will. Was bedeutet das aber praktisch? Die Reklamation einer transzendenten Dimension auch für das Forschungsobjekt,Koran ist gewissermaßen eine Zensurmaßnahme in sich: Sie kann sich auf das im 9./10. Jahrhundert durchgedrungene Dogma der Unerschaffenheit des Koran berufen, nach welchem arabische Sprache nicht sozialer Konvention, sondern göttlicher Setzung entspringt, so dass Koranexegese in die engen Grenzen veritativer, .wörtlicher', Auslegung verwiesen ist und sich zudem jeder historisierenden Relativierung von Gesetzesvorschriften entzieht. Dass diese Insistenz auf dem transzendenten Charakter des Koran als eines exklusiven Merkmals des Islam aber keineswegs kontinuierliche Tradition, sondern vielmehr neu ist, dass sie einem offenbar politisch bedingten Rückzug in eine essentialistische Selbstwahrnehmung gleichkommt, beweist die inzwischen 1300jährige Tradition einer nicht nur theologischen, sondern auch poetologischen, oft allegorischen und zuweilen sogar historischen Auslegung. Durch die Geschichte hindurch war der Koran faktisch stets beides: eine Schrift transzendenter Herkunft und zugleich diesseitiges Zentrum einer Lebensform. Diese Monopolisierung der transzendenten Herkunft für den Koran allein ist keineswegs im Sinne des Textes selbst, der gerade auf der gemeinsamen Herkunft aller drei monotheistischen Schriften insistiert und auch Juden und Christen als die älteren .Schrift-Besitzer', ahi al-kitab, einlädt, die gemeinsame Genealogie der monotheistischen Religionen anzuerkennen, die dem Koran zufolge ja alle einer und derselben transzendenten Ur-Schrift entstammen. Der Koran nimmt hier sogar eine Pionierstellung ein: denn wie der amerikanische Religionswissenschaftler William Graham 1 3 betont, ist das uns erst seit dem 19. Jahrhundert geläufige Konzept von Heiligen Schriften auch außerhalb der eigenen Religion im Koran bereits eine Selbstverständlichkeit: Zahllose Verse sprechen von der himmlischen Schrift, kitab, aber auch von ihren bereits im Diesseits etablierten Manifestationen, den Schriften, kutub, anderer Religionen, der Juden und Christen. Er entwirft eine .Schriftgemeinschaft', die aber - wie wir sogleich sehen werden - von der Kanonisierung gewissermaßen durchkreuzt wird. Denn man darf sich diese im Koran entworfene Schriftgemeinschaft nicht als ein zeitlos fortbestehendes Angebot zu einem gleichrangigen Nebeneinander vorstellen, eher vielleicht als fortwirkende Akzeptanz einer Art Familienähnlichkeit. So sehr der

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Graham, William: Scripture and the Quran. In: McAuliffe, Jane (Hg.), Encyclopaedia the Quran IV. Leiden 2004, S. 558-569.

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of

Text des Koran selbst nämlich auf lange Strecken noch seine Wesensgleichheit mit den anderen Schriften betont, die er in ihrer Wahrheit bestätigen will, so eindeutig gilt er doch in der islamischen Theologie als die alle anderen Schriften vervollkommnende letztgültige Manifestation göttlicher Rede. Denn zwischen der Aussage des verkündeten Korantextes und seiner späteren Deutung liegt der Einschnitt der Kanonisierung - ein wichtiger Wendepunkt in der Wahrnehmung des Koran. Denn die Kanonisierung verleiht der transzendenten Dimension neues Gewicht: aus dem historisch dialogischen Charakter des Koran als polyphones Religionsgespräch mit anderen und über andere zur Zeit des Propheten ist nach dem Ausscheiden des menschlichen Mittlers, nach dem Tode des Propheten, ein einstimmiger Text, ein göttlicher Monolog geworden. Um unserer angekündigten europäischen Perspektive mit ihrer Blickrichtung auf die spätantike Plurikulturalität Rechnung zu tragen, werden wir also hinter die Kanonisierung zurückgreifen müssen. Denn Kanonizität, die auf der sozialen Anerkennung der bereits siegreichen Gemeinde beruht, oktroyiert eine substantiell neue Lektüre. Sie reflektiert nicht mehr das historische Drama einer von Versuch und Irrtum geprägten Auseinandersetzung mit anderen, sondern verleiht der Schrift den Charakter eines triumphalen Symbols der Sieghaftigkeit und damit eine Autorität, die sogar den Faktor der chronometrischen Zeit zu entkräften vermag. Wenn wir dem Historiker und Kulturkritiker Aziz Al-Azmeh folgen, so erhebt der kanonische Text nicht nur Anspruch auf ewige Gültigkeit, sondern ist auch a-historisch strukturiert.14 Seine Kanonisierung re-konfiguriert ihn gewissermaßen von einem zeitbedingten Redeablauf zu einer Aufreihung von gleichermaßen zeit-losen Einzeltexten, die ohne Anfang und Ende, nur durch wiederholte Transzendenz-Verweise skandiert, den rhythmischen Fluss der Ewigkeit abbilden. - An die Stelle der sich historisch entwickelnden Genese des Textes, wie sie sich vor den Augen des analytisch-historisierenden Lesers entfaltet (s. Abb. 3,4), tritt für den Leser des Kanons ein Ursprungsmythos, der fortan den Text wie eine opake Folie bedeckt: nämlich das die Geschichte transzendierende Ereignis der Verleihung der Schrift an den Propheten (s. Abb.5). Jede individuelle oder kollektive Koranrezitation ist daher zunächst Re-Inszenierung des Offenbarungsereignisses, insofern sie den Akt der physisch-akustischen Aufnahme der himmlischen Schrift durch Muhammad mimetisch nachvollzieht. Damit tritt vor den universalistischen Anspruch des Koran eine durch die tägliche rituelle Performanz festgeschriebene Betonung seines islamischen Cha-

14

Al-Azmeh, Aziz: Chronophagous Discourse. A Study of the Clerico-Legal Appropriation of the World in Islamic Tradition. In: Reynolds, Frank E. & Tracy, David (eds.), Religion and Practical Reason. New Essays in the Comparative Philosophy of Religions. Albany N.Y. 1994, S. 163fr.

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äjM- «»Ι» > ί j ' ' λ ' Ι , .. Abbildung 3 Handschrift einer Koranseite im Hijazi-Duktus, 7. Jh.

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rakters, seiner partikulären Zugehörigkeit zu einer einzigen Geschichtsgemeinschaft. Bleiben wir bei diesem Ritus einen Moment stehen.

2

Transsubstantiation

So spezifisch islamisch dieser Gebetsritus auch erscheint, er ist bei näherem Hinsehen doch Teil der spätantiken rituellen Formenwelt. Denn phänomenologisch lässt sich diese Performanz als Übersetzung christlicher Riten ins Anikonische, ins Bildlose, Exklusiv· Verbale verstehen. Denn diese Mimesis des prophetischen Offenbarungserhalts durch die Rezitation ist in der Regel in einen rite de passage, einen ,Übergangsritus', eingebunden: Schon seit der Zeit der Urgemeinde hat der rezitierte Koran seinen eigentlichen Sitz im Leben im rituellen Gebet, das aus einer Reihe von kurzen - gestisch begleiteten - Formeln und als wichtigstem Teil: mehreren Koranrezitationen besteht. Der Beter tritt in dieser Zeremonie mit der Artikulation einer Wandlungsformel „allahu akbar" aus dem profanen Ort-Zeit-Rahmen heraus und in einen sakralen Zustand ein. Diese Wandlung, tahrim, .Sakralisierung', ist, auch wenn sie nicht eine externe Substanz, sondern die physisch-psychische Einheit des Menschen selbst betrifft, durchaus der christlichen Transsubstantiation vergleichbar. Der neue sakrale Zustand macht den Beter mental immun für jedwede physische Außeneinwirkung. Es ist - diese Seitenbemerkung sei erlaubt - kein Wunder, dass die Eingangsformel des Gebets

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Abbildung 4 Koranseite einer m o d e r n e n Onlineausgabe des Korans

(aus:

http://www.deencast.com/quran/

original/Juz27/53i.jpg)

allahu akbar in ihrer Wandlungs-Funktion beispielsweise den Autoren der Hauffschen Märchen aufgefallen ist, die daraus die Zauberformel „Abrakadabra" abgeleitet haben - eine Vulgarisierung des Originals, die derjenigen des Eucharistie-Wortes Hoc est corpus meum zu „hocuspocus" in der deutschen Vulgärsprache durchaus vergleichbar ist. - Die Wandlung, die für den muslimischen Beter eine imaginäre Gleichzeitigkeit zu allen Mitbetern und räumliche Nähe zum Zentralheiligtum herstellt, öffnet den Raum für verschiedene Grade spiritueller Erfüllung, die der mittelalterliche Theologe Muhammad al-Ghazali einmal so beschrieben hat: „Wenn ich rezitiere, höre ich den Koran zunächst so, wie wenn ein Vorbeter ihn mir vortrüge, dann bei größerer Vertiefung, wie wenn ihn der Prophet für mich rezitierte, und schließlich höre ich ihn, wie vorgesprochen von Gott selbst". Das Rezitieren selbst, die sich im Rezitieren vollziehende geist-körperliche Vereinnahmung des Koran, ist eine mimesis der zentralen Erfahrung des Propheten - so wie die Eucharistie eine mimesis des symbolischen Vermächtnisses Jesu selbst ist, also eine communio; sie ist daher nicht zufällig mit dem Zu-sich-Nehmen der eucharistischen Gaben im christlichen Ritus verglichen worden. Der Koran beansprucht also in seiner liturgischen Funktion als Gottes Wort eindeutig eine transzendente Dimension - als Schriftcorpus ist er dagegen in seiner

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Abbildung 5 Mohammed erhält die erste Offenbarung durch den Engel Gabriel. Miniatur auf Pergament, aus d e m Buch Jami al-tawarikh. Anfang 14. Jh.,Tabriz, Persien. (Repro: http://www.zombietime.com/mohammed_image_archive/islamic_mo_full/)

,Natur' umstritten, aus dem Blickwinkel der sunnitischen Orthodoxie ist er der mit Gott gleich-ewige Logos, wenn wir dagegen historischen Gegenstimmen und der sich gegenwärtig formierenden liberalen Wahrnehmung folgen - repräsentiert etwa von dem in Leiden wirkenden Nasr Hamid Abu Zaid - so ist zumindest seine Textualität, seine Kodierung in Sprache Produkt menschlicher Geschichte.

II Rückblick auf die Korangenese 7 Von Mekka nach Jerusalem Wie ist es zu dieser Oszillation zwischen Transzendenz- und Weltbezogenheit gekommen? Ein Blick auf die Vorgeschichte wird die lange historische Entwicklung nicht erklären können, uns aber doch mit den Anfängen eine in vielen Zügen aus der eigenen

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Vergangenheit bekannte Geschichte liefern. Beginnen wir also mit der Korangenese: Die von Jan Assmann ins Bewusstsein gebrachte epistomologische Wende, die sich in den Kulturen mit der Einführung von Schrift vollzieht, die ältere Formen der Herstellung von sozialer Kohärenz - etwa durch Opfer-involvierende Riten - durch ein neues und flexibleres Medium ersetzt, 15 die Wende von ritueller Kohärenz zu textueller Kohärenz, vollzieht sich in der islamischen Kultur „im vollen Licht der Geschichte", wie es bereits Ernest Renan ausgedrückt hat. Nämlich mit dem Prozess der ersten Kommunikation des Koran selbst. Schrift, die bis dahin ein nur sporadisch benutztes Medium gewesen war, nahm nun eine wichtige Rolle bei der Bewahrung der göttlichen Botschaft an. Es war aber weniger diese mnemotechnische Notwendigkeit als ein tiefergreifender Erziehungsprozess, der dazu führte, dass Schrift nachhaltig in das Bewusstsein der frühesten muslimischen Gemeinde eindrang. Koranische Texte zeigen, dass sich diese Gemeinde bereits sehr früh eines neuen spirituellen Privilegs bewusst wurde, nämlich Zugang zu haben zu dem Archiv himmlischer Schrift, zu der schon erwähnten - wohlbewahrten Tafel, al-lawh al-mahfüz, von der sie .Exzerpte' sukzessiv vom Propheten Muhammad verlautbart - verkündet bekamen. Diese Abschnitte aus der himmlischen Schrift, die frühen Suren, hatten Heilsgeschichte zum Inhalt, sie boten damit eine Gegenvision zu der Genealogie-gestützten Geschichte, die lokal überliefert wurde. Mit der Annahme der biblischen Tradition anstelle ihres eigenen Arabischen Wissens', wandte sich die Gemeinde von ihrer realen Welt ab und näherte sich einer Textwelt an, die nicht mehr genealogisch durch Blutsbande bestimmt war, sondern von der Erinnerung an spirituelle Vorfahren, die Israeliten, getragen wurde; eine biologische Genealogie machte damit einer Schrift-gestützten Platz. Indem sich die Gemeinde von der Kaaba, dem Ort alter Blut-involvierender Riten, nicht nur geistig, sondern auch physisch im rituellen Gebet abwandte, das jetzt in Richtung Jerusalem gesprochen wurde, suchte sie Orientierung an einem .Schrift-Heiligtum', dem Jerusalemer Tempel, der ihr vor allem in seiner nach-biblischen Bedeutung, als topographisches Zentrum des Heilsgeschehens, vertraut war. Mit der Wende von - zugespitzt ausgedrückt: einer arabischen zu einer biblischen Identität - von einer rituellen zu einer textuellen Kohärenz, mit der Entmachtung von Genealogie und Blutriten, tritt Schrift ins Zentrum der Aufmerksamkeit: Das arabische Alphabet selbst, obwohl erst durch die Praxis der Koranschreibung graphisch zur vollen Entfaltung gelangt, ist im Koran bereits Thema: eine große Zahl von Suren beginnen

15

Assmann, Jan: Das Kulturelle Gedächtnis. Schrift, Erinnerung und politische Identität in den frühen Hochkulturen. München 1997.

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Abbildung 6 Mattan / Lucas Cranach d. Ä., Übergabe der Tafeln, 1516 (Repro nach der Titelabbildung v o n Friedrich Wilhelm Graf: Moses Vermächtnis. Über g ö t t l i c h e u n d menschliche Gesetze. M ü n c h e n 2005)

mit der Evokation eines oder mehrerer Buchstabennamen, etwa sad, alif-lam-mim usf., rufen also gewissermaßen die kleinsten Einheiten der Schrift ab, die aber nicht als Zeichen, sondern als Bezeichnetes selbst figurieren. Die Buchstaben werden als Namen in hoch-pathetischer Kantilene artikuliert. Im Anfangsvers zu Sure 19 beispielsweise werden fünf Buchstabennamen rezitiert, bevor der eigentliche Aussage-Text beginnt: kaf, ha, ya, ayn, sad. - Gleichzeitig mit der Einführung dieser ,Buchstabenverse' evoziert der Koran vielfach den Akt himmlischen Schreibens, nennt das Schreibrohr, die Schreibtafel, die Ur-Schrift, umm al-kitäb, und ungezählte Male das himmlische Buch, al-kitäb, zu dem sich der werdende Koran verhält wie eine Sammlung von mündlich mitgeteilten Exzerpten. Göttliche Schrift selbst ist ganz im Sinne antiker jüdischer und christlicher Vorstellungen - vom apokryphen Jubiläenbuch über das kabbalistische Sefer ha-Yetsira bis hin zu der syrisch-christlichen Theologie des Ephrem von Nisibis - eine transzendente Manifestation seines Wortes, seines logos, sie wird in innerkoranischer Sicht den Menschen zugänglich einzig durch mündlichen Vortrag.

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2 Zu den Biblischen Präzedenzen für den koranischen

Schrift-Diskurs

Um den Stellenwert dieses Paradigmenwechsels zu dem im Klang verlautbarten Gotteswort auszuloten, ist zunächst ein Blick auf die Hebräische Bibel nötig, an der sich die Korankommunikation in ihrer formativen Phase orientiert. Die Hebräische Bibel führt Schrift bekanntlich sehr viel dramatischer ein. Mose empfängt Gottes Schrift, die Tafeln, die von Gott selbst geschrieben (Dtn. 4:13) oder zumindest diktiert (Ex. 34:28) sind, von Gott persönlich (s. Abb. 6). Die Übergabe der Tafeln, die für das Judentum den göttlichen Bund mit den Israeliten besiegelt, wird in der westlichen Kultur noch signifikanter: als das Gründungsereignis des biblischen Monotheismus als solchem betrachtet. 16 Sie markiert die entscheidende zivilisatorische Wende von der früheren Vorstellung, nach welcher göttliche Mächte in der Welt immanent und in Bildern zugänglich sind, zur Akzeptanz eines abwesenden Gottes, der sich in abstrakten, nicht sinnlichen Zeichen darstellt, die dekodiert werden müssen, um gelesen zu werden. Der Religionsanthropologe Micha Brumlik hat daran erinnert, dass „die Hebräische Bibel in einer ihrer Spitzenaussagen, nämlich in Ex 3:14 Gott seinen Namen als ,Ich werde sein, der ich sein werde' ausweisen lässt. Darüber hinaus konstatiert (...) Gott in Ex 33:23-38, dass lebende Menschen seiner nicht ansichtig werden dürfen (...). Der sich (...) der menschlichen Vorstellung entziehende Gott, dessen (...) Präsenz im Bild - d.h. in Piktogramm oder Hieroglyphe - seiner abstrakten Prozessualität wegen gar nicht darstellbar ist - , konnte nur im Rahmen einer die Sprechsprache notierenden Schrift bekannt werden" 1 7 - eine Gottesmanifestation, die, wie Brumlik erwägt, vielleicht sogar selbst „konstitutiv auf die Schrift, genauer sogar auf die Kombinatorik des Alphabets, verwiesen war". 1 8 Buchstabenschrift und biblischer Monotheismus bedingen einander. Diese „mosaische Wende" erscheint in der christlichen Religion, wo der Bund durch Schrift von einem Bund durch Selbstaufopferung überlagert wird, zumindest teilweise rückgängig gemacht. Christi Leib stellt das göttliche Wort in einer unmittelbar sinnlich wahrnehmbaren Form dar. Er wird dem Lamm verglichen (s. Abb. 7), dessen Blut im Symbol-Kontext der biblischen Yom-Kippur-Zeremonie die Schuld der Gemeinde sühnt. Die biblischen Worte, die Moses Einsetzung jenes Sühne-Opfers am Versöhnungstag begleiten und die Worte der Eucharistie, die das stellvertre-

16 17 18

Cf. Graf, Friedrich Wilhelm: Moses Vermächtnis. Über göttliche und menschliche Gesetze. München 2005. Brumlik, Micha: Schrifi, Wort und Ikone. Wege aus dem Bilderverbot. Frankfurt am Main 1994, S. 17. Ibid.

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Abbildung 7 Christus, L a m m Gottes, Kapelle St. J o h a n n e s in Pürgg-Trautenfels, Fresko 12. Jh. (Repro n a c h h t t p : / / c o m mons.wikimedia.org/wiki/Category:Frescos_of_St.Johannes,_P%C3%BCrgg)

tende Opfer von Christi Blut verkünden, sind weitgehend identisch, Ex. 24:8 heißt es: „Mose nahm das Blut, sprengte es über das Volk und sprach: Dies ist das Blut des Bundes, den der Herr mit euch geschlossen". Die Einsetzungsworte Christi, Mk. 14:23f„ lauten: „Und er nahm den Kelch (...) und sprach zu ihnen: ,Dies ist mein Blut des neuen Bundes, das vergossen wird für viele'". Der biblische - auf das Blut-involvierende Opfer verweisende - Exodus-Text, Teil der weiterhin autoritativen Schrift des Alten Testaments, hat seine Wirkungsmacht durch die Geschichte der christlichen Religion hindurch bewahrt: Opfer wird in der christlichen Theologie und Ikonographie eng mit Schrift verbunden. Das Verhältnis beider ist besonders deutlich in Bildern, auf denen Christus als Lehrer der Apostel, ein offenes Buch vor sich haltend, dargestellt ist (s. Abb. 8), um so die intime Verbindung zwischen Körper und Schrift, die Absorption des geschriebenen Gotteswortes in den durch Christi Blut erreichten Akt der Erlösung zu dokumentieren.

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I Angelika Neuwirth

Abbildung 8 Jesus der

Pantokrator,

Vorderseite

brasilianischen

Segensi-

kone; byzantinisch, 17. Jh. (Repro nach

https://www.arsmundi.de/

epages/arsmundi.storefront/DE/ Product/334956?ap=pg))

3 Das koranische Paradigma: Die Zerbrochenen Tafeln vs. die Bewahrte Tafel Vom Islam heißt es oft, er habe diese .christliche Wende' von der Fokussierung des Schriftzeichens zu der des Körpers wieder rückgängig gemacht. Wenn das auch zutreffen mag, so doch nicht im Sinne einer Rückkehr zum jüdischen Paradigma. Denn das hinter das Christentum zurückgreifende Stiftungsevent selbst, die mosaische Tafelübergabe, ist bereits im Koran kein Schlüsselereignis mehr. Diese biblische Geschichte, die den Israeliten den Status eines Erwählten Volkes verleiht, ist aus koranischer Sicht Episode. Denn Mose hat wie viele andere Propheten - neben seinen letztendlich doch wieder zerbrochenen Tafeln, hebräisch luhot, - auch eine Schrift, kitäb, empfangen, die aber wie alle anderen Schriften, die Propheten gegeben worden sind, nicht mehr als eine Sammlung von Exzerpten aus der einzig zählenden Tafel, arab. lawh, der rein transzendenten Bewahrten Tafel, al-lawh al-mahfüz (Q 85:22), ist. Das koranische Wort lawh ist Übersetzung von hebr. luah, dessen Plural luhot die mosaischen Tafeln bezeichnet. Man sieht: was den Rang angeht, ist anstelle der zerbrochenen Tafeln im israelitisch-jüdischen Kontext eine einzige Bewahrte Tafel getreten. Diese .Korrektur' verdankt sich wiederum einer älteren antiken Reflexion, dem schon genannten

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Jubiläenbuch, einem jüdischen Apokryphon des 2.Jahrhunderts v. Chr., in dem eine himmlische Manifestation des Wortes neben die Person Gottes selbst getreten ist. Spätestens mit dem Abschluss der Kanonisierung des Koran wird also dem israelitisch-jüdischen und dem christlichen Ursprungsmythos ein neuer, dritter Mythos zur Seite gestellt. Nicht Gottes Beschreibung der Tafeln des Gesetzes für Mose als Basis des Gottesbundes mit dem Erwählten Volk, noch auch die durch das Selbstopfer des Gottessohnes gewährleistete Erfüllung des Gesetzes, sondern die sich kontinuierlich, über viele Jahre hinziehende, göttliche Lehre, die das Gesetz erleichtern will, Gottes Sprechen zu Muhammad und seiner Gemeinde, seine Mitteilung aus der bei ihm existierenden transzendenten Tafel steht als das zentrale Ereignis im Mittelpunkt des islamischen Selbstverständnisses. Dieses Sprechen als Manifestation des göttlichen logos tritt also an die Stelle seiner Manifestation als Schrift biblischen Text und als Körper Christi im Christentum. Es zeigt hingegen eine Nähe zu der rabbinischen Vorstellung von der mündlichen Torah, d.h. der auch in ihren späteren mündlich vermittelten exegetischen Gestalten auf das Sinai-Ereignis zurückzuführenden Tradition.

III Die europäische Perspektive 7 Der Koran in der Debattenlandschaft der Spätantike Kommen wir nun schließlich zu dem Versuch der Einordnung dieser Beobachtungen in eine Europa und den Nahen Osten gleichermaßen einbegreifende Spätantike. Ich möchte dazu ein Beispiel vorstellen. Dass der Koran nicht nur mit biblischen, sondern auch post-biblischen Traditionen eng verbunden ist, sahen wir bereits am Beispiel der .Bewahrten Tafel', die an die Stelle der zerbrochenen getreten ist, ebenso wie an dem Wandlungsgeschehen im Gebetsritus, das sich durch das gesprochene Wort analog zur christlichen Transsubstantiation vollzieht. Die Aufgabe, die sich das in Berlin im Januar 2007 angelaufene Koran-Projekt Corpus Coranicum gestellt hat, geht allerdings über die Demonstration von Ähnlichkeiten, von Partizipationen des koranischen Diskurses an älteren monotheistischen Traditionen, um einen entscheidenden Schritt hinaus. Und insofern führt es auch die von der Wissenschaft des Judentums erbrachte Leistung um einiges weiter. Die inzwischen - aufgrund der längst nicht mehr in individuellen Personen vereinigten sprachlichen und kulturellen Kompetenzen - schwer zugänglich gewordenen Ergebnisse der Koranforschung der Wissenschaft des Judentums werden hier zunächst einmal systematisch digital aufbereitet und mit neuen Erkenntnissen abgeglichen. Das Projekt fragt aber nicht prioritär nach den dem Koran .zugrunde liegenden Traditionen, sondern nach dem Prozess ihrer im Koran vollzogenen Neudeutung, nach dem Zusammenprall des Alten mit dem entstehenden Neu-

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en. Traditionen werden von der sich herausbildenden koranischen Gemeinde ja nicht einfach - wie es noch Geiger vorschwebte - „aufgenommen", sondern als Herausforderung begriffen, auf die dialektisch mit neuen Lektüren geantwortet wird. Eine muYaraÄa, ein Textwettstreit, lässt sich bei Einnahme dieser Perspektive beobachten, eine Kollision von Begriffen und Ideen, heftig genug, um jene Energie zu freizusetzen, die dann in der Genese nicht nur einer neuen Heiligen Schrift, sondern gleichzeitig auch einer neuen Gemeinde resultiert. Dieses koranische topping, dieses Übertreffen von alten Traditionen durch neue Lektüren wäre allerdings nicht denkbar ohne einen zusätzlichen Faktor, der in den alten Traditionen keine vergleichbare Rolle spielt: das Bewusstsein von der außergewöhnlichen Ausdruckskraft der dabei involvierten arabischen Sprache. Die sprachliche Kodierung ist im Koran eine Ausdrucksebene sui generis, die oft genug in ihrem Rang mit der semantischen konkurriert. Die rhetorisch durchgeformte arabische Sprache macht jene Aura des Koran aus, die ihm seinen außergewöhnlichen - bereits innerhalb des Kommunikationsprozesses Gegner-entwaffnenden - Status verleiht, der später in einem eigenen Dogma, der „Unnachahmlichkeit des Koran", 19 zu einem bindenden Glaubensartikel avanciert ist. Der Koran selbst spricht mehrfach die Herausforderung an einzelne Hörer aus, doch etwas Vergleichbares, Gleichwertiges zu bringen, d.h. er thematisiert selbst den theologischen und zugleich sprachlichen Wettstreit verschiedener Traditionsträger um die am meisten überzeugende Botschaft.

2 Ein

Textwettstreit

Ein solcher Wettstreit - repräsentiert durch die eine Stimme des Koran selbst, aus der die anderen aber noch herauszuhören sind - reflektiert sich in surat al-ikhlas (Q 112), der „Reine Glaube". Der arabische Text lautet: Qui huwa llahu ahad/ Allahu lam yalid wa-lamyulad/

wa-lamyakun

s-samad/

lahu kufuwan ahad, „sprich: Gott ist Einer, der

Absolute, er hat nicht gezeugt noch ist er gezeugt. Und keiner ist ihm gleich". Es ist schwer zu überhören, dass sein Anfangsvers: „Sprich: Gott ist Einer, qui huwa llähu ahad eine freie Übersetzung des jüdischen Glaubensbekenntnisses ist, „Höre Israel: Gott, unser Herr ist Einer", shema Yisrael, adonay elohenu adonay ehad (Deut. 6:4), dessen Schlüsselwort „Einer", ehad, in arabischer Lautung ahad, im Korantext noch durchklingt. Dieses noch hörbare Sprachen-übergreifende Zitat unterstreicht

19

S. Neuwirth, Angelika: Das islamische Dogma der .Unnachahmlichkeit des Korans' in literaturwissenschaftlicher Sicht. In: Der Islam 60 (1983), S. 166-183. Siehe auch Kermani, Navid: Gott ist schön. Das ästhetische Erleben des Koran. München 1999.

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nur noch die neue, koranspezifische Wendung, die der alte Text nimmt, nämlich von einem konfessionsspezifischen Text - durch die Anrede „höre Israel" signalisiert - zu einem an alle Menschen gerichteten universalen kultischen Text, „Sprich". Diese „Mehrstimmigkeit" zweier Texte in einem ist jedoch erkauft durch eine „Ingrammatikalität", einen Verstoß gegen die arabische Grammatik, die hier das Adjektiv wahid erfordern würde, für welches das den Reim bildende Nomen ahad eingetreten ist. Ingrammatikalität sei hier im Sinne der Theorie des Poetik-Forschers Michael Rifaterre verstanden, der mit diesem Terminus die linguistische Auffälligkeit eines Textelements bezeichnet, das semiotisch auf einen anderen Text verweist, der erst den Schlüssel zu einem tieferen Verständnis der infrage stehenden Stelle liefert. Was zunächst als Regelwidrigkeit erscheint, erweist sich - nach Erkennen des Textes, in dem das auffallende Element regelkonform ist - als Brücke zwischen zwei einander erhellenden Texten. Der jüdische Text blieb, wie wir sahen, durch die koranische Version hindurch hörbar. Warum? Dieses Sprachen-transzendierende Zitat ist im Koran natürlich nicht funktionslos. Es ist Teil einer Verhandlungsstrategie: um das jüdische Credo universal gültig und somit einer nicht-jüdischen Hörerschaft annehmbar zu machen, wird es umformuliert, ohne dabei aber seine Gestalt, in der es bereits Autorität besitzt, zu verlieren. Zwar mag man für die Entstehungszeit des Textes, die medinische Phase der Verkündigung, auch bei nicht-jüdischen Hörern Vertrautheit mit solchen Schlüsseltexten der Nachbargemeinden voraussetzen, doch wird man bei den Adressaten der Umdeutung in erster Linie an jüdische Hörer zu denken haben, denen mit diesem Text ein Angebot zur theologischen Annäherung gemacht werden sollte. Die kurze Sure nimmt aber noch auf ein weiteres Credo Bezug. V. 3: „Er hat nicht gezeugt noch ist er gezeugt", klingt wie ein Echo des nizäischen Glaubensbekenntnisses: „Gezeugt - nicht geschaffen". Der Vers weist allerdings die Aussage des Nizäums genethenta - ou poiethenta, „gezeugt nicht geschaffen", unmissverständlich zurück: mit dem gegenüber dem Original kaum weniger emphatischen Doppelausdruck: „er hat nicht gezeugt, noch ist er gezeugt". Eine negative Theologie wird hier etabliert - durch Inversion eines lokal geläufigen Schlüsseltextes - nun aber nicht der Juden, sondern der Christen. Diese negative Theologie wird in V. 4 zusammengefasst: „Und keiner ist ihm gleich" - walam yakun lahu kufuwan ahad. Dieser bisher einfach als Monotheismus-Aussage gelesene Vers ist im Koran wieder auffällig. Er führt das hapax legomenon kufuwun - „gleichrangig" - ein, um damit den theologisch schwerwiegenden Begriff des homoousios, griech. für „in der Natur gleich mit dem Vater", wiederzugeben. Er invertiert damit aber nicht nur das nizäische Bekenntnis der Wesensgleichheit Christi mit dem Vater, homoousios to patri, sondern schließt den bloßen Gedanken, dass irgendjemand Geschaffener mit Gott wesensgleich sein könnte, epistemisch aus - von der Wesensgleichheit eines Sohnes

126

I Angelika N e u w i r t h

Nicano-Konstantinopolitanum Qben.

Deuteronomium 6 Α

Griechisch

Wir glauben an einen

Πιστεύομεν εις ενα

Gott,

Θεόν

den Vater, den

Πατέρα παντοκράτορα,

Allmächtigen, der alles

ποιητην ουρανού και

übers. Höre, Israel! Der

üben.

: ^Πψ1 ,νΏψ Sprich: Er ist Gott,

H e r r u n s e r Gott ist einzig.

geschaffen hat, Himmel

Qur'aii, Sure 112 (al-Ifclâç)

Hebräisch

Arabisch

M ¿il

Ja

einzig,

7nis mn> Gott der Allmächtige,

MJÌW

γης, ορατών τε πάντων και αοράτων.

und Erde, den Schöpfer alles Sichtbaren und Unsichtbaren. Und an den einen

Και εις ένα κύριον

Herrn Jesus Christus,

ΊησοΟν Χριστόν, τον

den Sohn Gottes, der

υίόν τοί> θεού τον

als Einziggeborener aus dem Vater gezeugt ist

μονογενή, τόν έκ του πάντων των αιώνων, φως έκ φωτός, θεόν

Licht, wahrer Gott aus

άληθινόν έκ θεού

wahrem Gott, gezeugt,

αληθινού, γεννηθέντα

eine« Wesens mit dem Vater;

j|j i jjj jfc fi

πατρός γεννηθέντα προ

vor aller Zeit, Licht aus

nicht geschaffen,

Er zeugt nicht u n d ward nicht gezeugt,

ού ποιηθέντα. όμοούσιον τ φ πατρί

U n d keiner ist I h m

\'ß% Js.

fij

gleich.

Abbildung 9 Drei Credo-Texte

ganz zu schweigen. Wieder haben wir eine rhetorisch ehrgeizige Übersetzung, nun aber zugleich rigorose Umdeutung, eines älteren Textes vor uns. Wozu diese Sondierungen des koranischen Wortlauts? Nicht zuletzt, um jenem .Gespräch' auf die Spur zu kommen, aus der der Korantext, so wie wir ihn haben, hervorgegangen ist. Denn der Gegentext zum Nizäum ist natürlich keine direkte polemische Adresse an die Christen, sondern Teil einer Konfessionen übergreifenden Neuformulierung der beiden bekannten Glaubensbekenntnisse, wie sie von der koranischen Gemeinde ebenso wie der jüdischen Gemeinde von Medina angenommen werden konnte: eine Nachformung des jüdischen Einheitsbekenntnisses unter zusätzlicher Abgrenzung gegen christologische Deutungen der Einheit Gottes. Dieses Beispiel - das eines unter vielen ist - mag demonstrieren, dass die pluralen Traditionen der Spätantike keineswegs, wie oft angenommen, ,Quellenmaterial' für den Koran darstellen, das der neue Text einfach absorbiert oder gar unverstanden, verzerrt wiedergibt. Vielmehr haben wir in diesen Traditionen und ihren Trägern Gesprächspartner zu sehen, mit denen die koranische Gemeinde in eine Debatte eintritt, mit denen sie wetteifert und mit deren Zutun sie zu einer Neu-Interpretation der biblischen Traditionen durchdringt - nicht selten, vor allem in Medina, wo Angehörige der älteren Religionen ansässig waren - um einer religiös-politischen Herausforderung zu begegnen.

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127

IV Zu den Implikationen der,europäischen Lektüre' Unser Versuch der Relokalisierung der Korangenese in die Spätantike, unsere .europäische Lektüre', hat nicht zuletzt kulturkritische Relevanz. Und zwar für beide, die europäische und die nahöstliche Seite: Der neue Ansatz trifft sich in substantiellen Punkten mit dem Anliegen avantgardistischer arabischer Intellektueller, die - wie der libanesische Historiker Samir Kassir - ihrerseits die Konstruktion einer Epochengrenze zwischen Spätantike und Islam als verhängnisvoll anprangern. Denn der dominierenden islamischen Sicht zufolge - die von der traditionellen westlichen nicht zu trennen ist - beginnt relevante arabische Geschichte mit der koranischen Offenbarung; „von den vorhergehenden Zeiten bleibt - so Kassir - nur ein chaotisches Bild zurück, das sich in dem Begriff jähiliyya, verstanden als .Zeit der Unwissenheit', verdichtet".20 Dieser alles auf die Rolle Muhammads zurückführende Ursprungsmythos verkleinert die Vorgeschichte, er reduziert sie auf eine fast ausschließlich von nomadischer Lebensform geprägte arabische Epoche. Die als vorislamische Barbarei konstruierte jähiliyya kann so als dunkle Kontrastfolie für die vom Islam gebrachte neue Zivilisation dienen. Das chaotische Bild der so verstandenen jähiliyya - so betont Kassir zu Recht - „läßt sich aber nicht aufrechterhalten, wenn man Forschungsergebnisse über die hellenistische und römische Geschichte berücksichtigt, die von Archäologie, Epigraphik und Numismatik dokumentiert werden. So waren arabische Städte im Nordhijaz vollständig romanisiert, was dermaßen weit ging, dass aus ihnen römische Kaiser hervorgehen konnten. Das kriegerische Nomadentum, das die arabische Vorstellungswelt später geprägt hat, wird so nachdrücklich relativiert, und man kann sich ausmalen, welche kopernikanische Wende die Anerkennung eines Goldenen Zeitalters einleiten würde, das dem vermeintlich islamischen Goldenen Zeitalter vorangegangen wäre".21 - Kassir plädiert für eine offenere Geschichtsbetrachtung, für die Befreiung der arabisch-islamischen Vision aus dem teleologischen Zwang, der von der Annahme des Wirkens einer religiösen Vorbestimmung ausgeht, nach welcher die gesamte arabische Geschichte erst aus der von Muhammad verkündeten Offenbarung hervorwuchs. Kassirs Forderung einer radikalen Revision der heute im Nahen Osten noch immer fortwirkenden, auf dem islamischen Gründungsmythos basierenden Geschichtsbetrachtung - anders ausgedrückt: nach einer Neu-Kontextualisierung der arabisch-islamischen Geschichte mit

20

Kassir, Samir: Das arabische Unglück. Von historischer Größe, Selbstverlust und kultureller Wiedergeburt. In: Lettre International 71, 20.12.2005, S. 62-69; 63 = Samir Kassir: Das arabische Unglück. Berlin 2006, S. 38f.

21

128

Kassir, Samir: Das arabische Unglück (wie Anm. 20), S. 63 bzw. 38f.

I Angelika Neuwirth

der umgebenden jüdisch-christlichen Spätantike - ist nicht als Ermutigung zu einer radikalen Dekonstruktion der islamischen Tradition zu verstehen. Sie legt aber den Finger auf eine fatale Verengung der Perspektive, gegen die aufzubegehren im Nahen Osten heute nicht ungefährlich ist. Sie hat in extremistischen Kreisen zu jener unerbittlichen Intransigenz des Denkens geführt, der immer wieder bedeutende Intellektuelle zum Opfer gefallen sind, darunter auch Samir Kassir selbst, der im Sommer 2005 in Beirut ermordet wurde. Um zu dieser überfälligen Revision der Geschichtskonstruktion beizutragen, nach welcher mit dem Islam etwas absolut Neues, aus europäischer Sicht etwas substantiell .anderes', beginnt, ist eine historische Neulektüre des Koran ein wichtiger, wenn nicht sogar ein grundlegender Beitrag. Sie kann natürlich nicht in Isolation von den muslimischen Trägern der Tradition erfolgen; es ist vielmehr unumgänglich, eine hermeneutische Sprache zu finden, die beide Ansätze, den westlichen und den nahöstlichen, diskursiv wieder zusammenführt. Dazu wird man zunächst Arbeitsteilung betreiben müssen. Grenzüberschreitende Lektüren wie die hier vorgeschlagene sind nur ein Teil der zu leistenden Arbeit: mit Recht wird von nahöstlichen Gelehrten darauf bestanden, dass man den Wissenskanon, wie er in der islamischen Korangelehrsamkeit tradiert wird, auch seitens der westlichen Wissenschaft zur Kenntnis nehmen müsse. Die islamische Tradition verwaltet ein Archiv linguistischen und kulturellen Wissens, ohne dessen Kenntnis kritische Koranforschung basislos, reine Konstruktion, wäre. In Zukunft - so ist zu hoffen - wird sich das Modell eines „Aufeinanderzuarbeitens" durchzusetzen: islamischerseits durch Herantragung von neuen, vor allem textwissenschaftlichen Methoden und Fragestellungen an die eigene Tradition - westlicherseits durch Neulektüre des Korantexts im Licht der spätantiken vorislamischen Traditionen. Der dabei zu erhoffende Gewinn ist für beide Seiten erheblich: mit der Re-integration des Koran und des frühen Islam in die traditionell von Europa monopolisierte Spätantike wird endlich der noch unbeachtete Beitrag des Koran zu einer gemeinsamen Theologie- und Kultur-Geschichte sichtbar werden - für beide Seiten ein Schritt zur Entmythologisierung des anderen. Die gegenseitige Annäherung wird aber vor allem eine neue westliche Selbstreflexion ermöglichen und damit vielleicht - das ist Hoffnung der Bearbeiter des Projekts auch die überfällige Korrektur unseres in der Antike verankerten exklusiven Begriffs eines nur jüdisch-christlichen Europa.

Eine,europäische Lektüre des Koran' |

MICHAEL BORGOLTE

Christliche und muslimische Repräsentationen der Welt. Ein Versuch in transdisziplinärer Mediävistik

Kein ernstzunehmender Historiker würde heute noch vom „christlichen Mittelalter" sprechen. 1 Denn abgesehen vom schwer messbaren Fortwirken des heidnischen Kosmotheismus auf Lebenspraxis und Denken der Menschen, 2 hat die Forschung inzwischen herausgearbeitet, wie stark die Juden in ihrer Diaspora und die Muslime von ihren europäischen Randstaaten her das Zeitalter mitbestimmt haben. 3 Für jeden, der genau hinsah, war schon immer die religiöse Einheit des Mittelalters unter dem Zeichen des Kreuzes eine zu starke Vereinfachung wenn nicht ideologische Täuschung, aber jüngst haben wir gelernt, dass auch Kulturen nie rein vorkommen, sondern

ι

Vgl. Borgolte, Michael: „Europa ein christliches Land." Religion als Weltstifterin im Mittelalter? In: Zeitschrift für Geschichtswissenschaft 48 (2000), S. 1061-1077. - Der Beitrag wurde, abgesehen vom Öffentlichen Abendvortrag in der Akademie (12.6.2008), am 21.4. auch in meinem Lehrstuhlkolloquium und am 22.5. an der Universität Leipzig gehalten. Selten habe ich so viele Anregungen erhalten wie bei diesen Gelegenheiten; sie lassen sich nicht alle berücksichtigen, ohne eine Monographie über das Thema zu schreiben. Für ihre Hinweise, kritischen Einwände und kreativen Überlegungen, die mich (uns) weiter beschäftigen, danke ich besonders Prof. Dr. Marina Münkler, Prof. Dr. Tanja Michalsky und PD Dr. Jan Rüdiger (alle Humboldt-Universität zu Berlin), Prof. Dr. Enno Bünz, Prof. Dr. Wolfgang Huschner und Prof. Dr. Christian Lübke (alle Universität Leipzig) sowie Prof. Dr. Gudrun Krämer (FU Berlin).

2

Der Begriff „Kosmotheismus" statt „Polytheismus" nach Assmann, Jan: Die Mosaische Unterscheidung oder der Preis des Monotheismus. München/Wien 2003, bes. S. 62. Zu Assmann im übrigen kritisch: Borgolte, Michael: Wie Europa seine Vielfalt fand. Über die mittelalterlichen Wurzeln für die Pluralität der Werte. In: Joas, Hans/ Wiegandt, Klaus (Hg.), Die kulturellen Werte Europas. Frankfurt am Main 2005, S. 117-163.

3

Vgl. jüngst Borgolte, Michael/Schiel, Juliane: Mediävistik der Zwischenräume - eine Einführung. In: Borgolte, Michael/Schiel, Juliane/Seitz, Annette/Schneidmüller, Bernd (Hg.), Mittelalter im Labor. Die Medävistik testet Wege zu einer transkulturellen Europawissenschaft. (Europa im Mittelalter. Abhandlungen und Beiträge zur historischen Komparatistik, Bd. 10.) Berlin 2008, S. 15-23.

Christliche und muslimische Repräsentationen der Welt |

131

wegen des ständigen Austauschs des Eigenen mit dem Fremden als hybride Formationen im ständigen Wandel verstanden werden müssen. 4 Manche beunruhigt, dass mit der einen Kultur des Mittelalters eine sicher geglaubte Identität der Geschichte verlorengegangen ist, andere erkennen in der plurikulturellen Auffassung der Epoche die adäquate Antwort auf Erfahrungen der Gegenwart. 5 Das Mittelalter als fernen Spiegel unserer eigenen Wirklichkeiten zu nutzen, kann dann bedeuten, es als Zeitalter darzustellen, dem Christentum, Judentum und Islam gemeinsam und auch im Widerstreit ihren Stempel aufgedrückt haben wie kaum etwas anderes. 6 Versuchsweise konnte auch schon vom „monotheistischen Mittelalter" die Rede sein, um die herrschende religiöse Hinwendung zu dem einen Schöpfergott in drei oder vier Varianten hervorzuheben. 7 Allerdings führt dieser Ansatz über Europa hinaus. 8 Denn während sich die drei Religionen auf unserem Kontinent im Mittelalter allgemein durchsetzten, verbreiteten sie sich nach ihren Ursprüngen im östlichen Mittelmeerraum zugleich über die beiden anderen Erdteile. Nur das römische Christentum war seit der Völkerwanderung so gut wie exklusiv europäisch, während schon die griechische Orthodoxie weit nach Asien und sogar nach Afrika hineinreichte.9 Im Unterschied zu Europa dominierte im Vorderen Orient der Islam. Vom Atlantik bis zum Indus kann man geradezu von einer monotheistischen Weltzone sprechen, die stets von einem

4

Jüngst Seitz, Annette/Schneidmüller, Bernd: Transkulturelle Mediävistik - ein Schlusswort.

5

Vgl. zuletzt Groebner, Valentin: Das Mittelalter hört nicht auf. Über historisches

In: Mittelalter im Labor (wie Anm. 3), S. 557-566, bes. 564-566. München 2008. Dazu Borgolte, Michael in: Frankfurter 6

Borgolte, Michael: Christen, Juden, Muselmanen. Abendlandes

7

Erzählen.

Allgemeine vom 12.3.2008, L 20.

Die Erben der Antike und der Aufstieg des

300 bis 1400 n. Chr. (Siedler Geschichte Europas.) München 2006.

Vgl. Borgolte, Michael: Der europäische Monotheismus und das Problem kultureller Einheit im Mittelalter. In: Gedenkschrift für Aaron Gurjewitsch

(im Druck); zugleich in japa-

nischer Übersetzung im Druck; Ders., Wie Europa seine Vielfalt fand (wie Anm. 2); Ders., Europa im Bann des Mittelalters. Wie Geschichte und Gegenwart unserer Lebenswelt die Perspektiven der Mediävistik verändern. In: Jahrbuch für Europäische

Geschichte 6, 2005,

S. 117-135; Ders., Die Geburt Europas aus dem Geist der Achsenzeit. In: Csáky, Moritz/ Feichtinger, Johannes (Hg.), Europa - geeint durch Werte? Die europäische

Wertedebatte

auf dem Prüfstand der Geschichte. Bielefeld 2007, S. 45-60; Ders., Auf dem Weg zu einer interkulturellen Mittelalterforschung?, in japanischer Übersetzung im Druck. 8

Vgl. Borgolte, Michael: Über den Tag hinaus. Was nach dem Schwerpunktprogramm kommen könnte. In: Ders./Schneidmüller, Bernd (Hg.), Hybride Kulturen im lichen Europa. Vorträge und Workshops einer Frühlingsschule

mittelalter-

(Europa im Mittelalter. Ab-

handlungen und Beiträge zur historischen Komparatistik, Bd. 14, im Druck). 9

Vgl. Hamilton, Bernard: Die christliche Welt des Mittelalters. Der Osten und der Westen. Düsseldorf/Zürich 2004.

132

I Michael Borgolte

Mit- und Nebeneinander verschiedener Eingottreligionen gekennzeichnet war. 1 0 Es fragt sich, ob die künftige Mediävistik mit der Formel vom „monotheistischen Mittelalter" nicht einen Ansatz gewinnen könnte, ihre Epoche über Europa hinaus in der viel beredeten Globalgeschichte zu verankern. 11 Wie belastbar die These wirklich ist, kann sich allerdings erst nach vielen Untersuchungen über kulturellen Austausch und über religiöse Lebenspraxis im Vergleich erweisen. Recht gut etabliert ist in der Geschichtswissenschaft die Auffassung vom christlich-jüdischen Mittelalter, 12 vom christlich-muslimischen Mittelalter hat hingegen, sehe ich recht, noch nie jemand gesprochen. Dabei kann es keinen Zweifel geben, dass in der Zeit des sogenannten Mittelalters vor allem Christen und Muslime das Euromediterraneum 13 zwischen Island und Arabischem Meer geprägt haben. Mit dieser Studie möchte ich testen, welche historischen Einsichten durch einen

10

Zur Ausbreitung des Islam, bes. im nördlichen Afrika und in Vorderasien, vgl. Krämer, Gudrun: Geschichte des Islam. München 2005, passim; Kettermann, Günter: Atlas zur Geschichte des Islam. Darmstadt 2001, hier bes. S. 26-28, 58-61, 82-84, 86-91; Ruthven, Malise/Nanji, Azim: Historical Atlas of the Islamic World. Oxford 2004, S. 28-33, 40-43, 5of., 76-79, 96f. ie Abgrenzung der monotheistischen Weltzone durch den Islam einerseits, den Hinduismus und Buddhismus andererseits ist cum grano salis zu nehmen. Mit „Hinduismus" wird bekanntlich eine Gruppe miteinander verwandter, aber auch verschiedener Religionen bezeichnet; der Sammelbegriff kam erst auf, als die arabischen Muslime 712 n. Chr. ins Industal eindrangen und die „nicht dem Islam zugehörenden Inder" so zusammenfassten. Unter den verschiedenen indischen Religionen gibt es neben polytheistischen (z. B. der Vedischen Religion) und vorwiegend dualistischen (Säkismus) Richtungen auch den bis heute sehr bedeutenden monotheistischen Visnuismus: Stietencron, Heinrich von: Art. Hinduismus. In: Theologische Realenzyklopädie, Bd. XV. Berlin/New York 1986, S. 346-355. - Bechert, Heinz: Art. Buddhismus. In: Theologische Realenzyklopädie, Bd. VII. Berlin/New York 1981, S. 317-335.

11

Vgl. jüngst Conrad, Sebastian/Eckert, Andreas/Freitag, Ulrike (Hg.): Globalgeschichte. Theorien, Ansätze, Themen. Frankfurt/New York 2007. Vgl. Cohen, Mark R.: Under Crescent and Cross. The Jews in the Middle Ages. Princeton, N. J. 1994; dt.: Unter Kreuz und Halbmond. Die Juden im Mittelalter. München 2005; Yuval, Israel: Zwei Völker in deinem Leib. Gegenseitige Wahrnehmung von Juden und Christen. (Jüdische Religion, Geschichte und Kultur, Bd. 4.) Göttingen 2007; Haverkamp, Alfred: Juden im Mittelalter. Neue Fragen und Einsichten. In: Informationen für den Geschichtsund Gemeinschaftskundelehrer, Heft 59 (2000), S. 5-23; Ders., Europas Juden im Mittelalter. Zur Einführung. In: Cluse, Christoph (Hg.), Europas Juden im Mittelalter. Beiträge des internationalen Symposiums in Speyer vom 20. bis 25. Oktober 2002. Trier 2004, S. 13-29, hier 1 3 , 1 9 L Ähnlich ebd. Abulafia, Anna Sapir: Christen und Juden im hohen Mittelalter. Christliche Judenbilder. S. 33-44, hier 33.

12

13

Zum „Euromediterraneum" im oben gemeinten Sinn s. Rüdiger, Jan: Prolog. In: Mittelalter im Labor (wie Anm. 3), S. 305-314, hier 311 u. ö.

Christliche und muslimische Repräsentationen der Welt |

christlich-muslimischen Vergleich möglich sind und welche neuen Forschungsfragen sich so erschließen. 14 Mich interessiert, welche Repräsentationen der Welt Christen und Muslime des Mittelalters im Bild der Karte gefunden haben. 1 5 Für eine solche Untersuchung ist die Forschungslage ausgesprochen günstig. Durch die Wiederentdeckung des Raumes in den Kulturwissenschaften 16 sind Kartographie und Geographie jetzt zu stark beachteten, international gepflegten Forschungsfeldern geworden. Dem Nichtfachmann wird die Breite der Überlieferung durch eine mehrbändige „History of Cartography" von etwa 1990 erschlossen, 17 wichtige jüngere Arbeiten erscheinen seit 2001 vor allem in

134

14

Ähnliche Studien bereits von Borgolte, Michael: Von der Geschichte des Stiftungsrechts zur Geschichte der Stiftungen. In: Hans Liermann, Handbuch des Stiftungsrechts. Unveränderter Nachdruck der ersten Auflage 1963, hrsg. v. Axel Frhr. von Campenhausen/ Christoph Mecking, Tübingen 2002, S. 13*-69*; Ders., Kulturelle Einheit und religiöse Differenz. Zur Verbreitung der Polygynie im mittelalterlichen Europa. In: Zeitschrift für Historische Forschung 31 (2004), S. 1-36; Ders., Universität und Intellektueller - Erfindungen des Mittelalters unter dem Einfluß des Islam? In: Jahrbuch für Universitätsgeschichte 11, 2008, S. 91-109; Ders., Christen und Juden im Disput. Mittelalterliche Religionsgespräche im „spatial turn". In: Historische Zeitschrift 286 (2008), S. 359-402.

15

Zur neueren Erforschung von „Repräsentation", besonders unter dem Aspekt der Kartographie, vgl. jüngst Michalsky, Tanja: Medien der Beschreibung. Zum Verhältnis von Kartographie, Topographie und Landschaftsmalerei in der Frühen Neuzeit. In: Glauser, Jürg/Kiening, Christian (Hg.), Text - Bild - Karte. Kartographien der Vormoderne. Freiburg 2007, S. 319-349; Baumgärtner, Ingrid: Die Welt im kartographischen Blick. Zur Veränderbarkeit mittelalterlicher Weltkarten am Beispiel der Beatustradition vom 10. bis 13. Jahrhundert. In: Ehbrecht, Wilfried/Lampen, Angelika/Post, Franz-Joseph/Siekmann, Mechthild (Hg.), Der weite Blick des Historikers. Einsichten in Kultur-, Landes- und Stadtgeschichte. Peter Johanek zum 65. Geburtstag. Köln/Weimar/Wien 2002, S. 527-549. S. a. die Reihe „Terrarum Orbis" mit dem signifikanten Untertitel (wie unten Anm. 18).

16

Guter Überblick zum „spatial turn" jetzt bei Bachmann-Medick, Doris: Cultural Turns. Neuorientierungen in den Kulturwissenschaften. Reinbek bei Hamburg 2006, S. 284-328. Ferner jüngst: Dünne, Jörg/Günzel, Stephan: (Hg.): Raumtheorie. Grundlagentexte aus Philosophie und Kulturwissenschaften. Frankfurt am Main 2006; Schroer, Markus: Räume, Orte, Grenzen. Auf dem 'Weg zu einer Soziologie des Raums. Frankfurt am Main 2006; Ott, Michaela/Uhl, Elke (Hg.): Denken des Raums in Zeiten der Globalisierung. (Kultur und Technik, Bd. 1.) Münster 2005. Vgl. auch: Gebhardt, Hans/Reuber, Paul/Wolkersdorfer, Günter (Hg.): Kulturgeographie. Aktuelle Ansätze und Entwicklungen. Heidelberg/Bonn 2003; Schneider, Ute: Die Macht der Karten. Eine Geschichte der Kartographie vom Mittelalter bis heute. Darmstadt 2 2006.

17

Für das Folgende vgl. die Bände von Harley, J. B./Woodward, David (Eds.): The History of Cartography. Vol. One: Cartography in Prehistoric, Ancient, and Medieval Europe and the Mediterranean. Chicago/London 1987, und Dens. (Eds.): The History of Cartography. Vol.

I Michael Borgolte

der m o n u m e n t a l e n Reihe „Terrarum Orbis. Histoire des

representations

de l'espace:

textes, images", die Brepols in Belgien verlegt. 1 8 A u c h die „Karten der christlichen u n d islamischen Welt" des Mittelalters sind kürzlich z u m ersten M a l miteinander verglichen worden. Die englischen A u t o r i n n e n Evelyn Edson u n d Emilie SavageSmith sowie die deutsche Mediävistin A n n a - D o r o t h e e v o n den Brincken stellten dabei eindrucksvoll die grundsätzliche christlich-muslimische Ü b e r e i n s t i m m u n g im K o s m o s - D e n k e n bis zur kopernikanischen Revolution unter Beweis. 1 9 Ihren k o m parativ-interkulturellen A n s a t z haben sie allerdings nicht eingehend begründet u n d systematisch auf Konvergenzen u n d Differenzen hin entfaltet. Letztlich bleibt unklar, in welchem M a ß e die Religionen selbst tatsächlich die Repräsentation der Welt in der Karte bestimmt haben u n d was das Ergebnis f ü r unsere Auffassung der mittelalterlichen Geschichte bedeuten würde. 2 0

Two, Book One: Cartography in the Traditional Islamic and South Asian Societies. Chicago/London 1992. In der deutschen Mediävistik hat sich in den letzten Jahrzehnten besonders Anna-Dorothee von den Brincken große Verdienste um die historische Kartographie erworben, vgl. zu Beginn: Dies., Mappa mundi und Chronographia. Studien zur imago mundi des abendländischen Mittelalters. In: Deutsches Archiv für Erforschung des Mittelalters 24,1968, S. 118-186, und jetzt die in gewisser Weise abschließenden Werke: Dies., „Fines Terrae". Die Enden der Erde und der vierte Kontinent auf mittelalterlichen Weltkarten. (Monumenta Germaniae Histórica. Schriften, Bd. 36.) Hannover 1992; Dies., Studien zur Universalkartographie des Mittelalters, hrsg. v. Thomas Szabó. (Veröffentlichungen des Max-Planck-Instituts für Geschichte, Bd. 229.) Göttingen 2008, S. 683-703. 18

Terrarum Orbis. Histoire des représentations de l'espace: textes, images. History of the Representations of Space in Text and Image. Collection dirigée par General Editor of the Series Patrick Gautier Dalché. Vol. 1: Westrem, Scott D.: The Hereford Map. A Transcription and Translation of the Legends with Commentary. Turnhout 2001; Vol. 2: Bouloux, Nathalie : Culture et savoirs géographiques en Italie au XIVe siècle. Turnhout 2002; Vol. 3: Marcotte. Didier (Ed.) : Humanisme et culture géographique à l'époque du Concile de Constance autour de Guillaume Fillastre. Actes du Colloque de l'Université de Reims, 18-19 novembre 1999. Turnhout 2002; Vol. 4: Chekin, Leonid S.: Northern Eurasia in Medieval Cartography. Inventory, Text, Translation, and Commentary. Turnhout 2006; Vol. 5: Falchetta, Piero: Fra Mauros Map of the World. Turnhout 2006; Vol. 6: Couto, Dejanirah/BacquéGrammont, Jean Louis/Taleghani, Mahmoud: Atlas Historique du Golfe Persique (XVI e XVIII e siècles). Turnhout 2006; Vol. 7: Hoogvliet, Margriet : Pictura et scriptura. Textes, images et herméneutique des mappae mundi (XIII e -XVI e siècles). Leiden 2007.

19

Edson, Evelyn/Savage-Smith, Emilie/Von den Brincken, Anna-Dorothee: Der mittelalterliche Kosmos. Karten der christlichen und islamischen Welt. Darmstadt 2005.

20 Dazu Borgolte, Michael: Als man sich noch zutraute, das Weltganze zu würdigen. Kosmisch: Bildzeugnisse für alle Aspekte von Himmel und Erde in der christlichen und muslimischen Kultur des Mittelalters. In: Frankfurter Allgemeine vom 16.9.2005, S. 51.

Christliche und muslimische Repräsentationen der Welt |

Wo, wie hier, die Fachleute verschiedener Disziplinen gemeinsam zum selben Thema geforscht haben, bestehen zwar gute Aussichten, über die abweichenden Befunde der Anderen ins Staunen zu geraten, doch wird man dadurch noch nicht klüger. Das könnte erst durch eine Horizontverschmelzung oder eine Integration des Fremden ins eigene Geschichtsbild gelingen; solange Forscherin und Forscher aber nicht den Mut haben, selbst beides zusammenzudenken, erweisen sich die Grenzen der Fächer als abträglich für die Wissenschaft. Natürlich gibt es gute Gründe, nur dort urteilen zu wollen, wo man über die Quellensprachen verfügt, dem Standard der theoretischen Diskurse und methodologischen Anforderungen gerecht wird und die Forschungslage beherrscht. In diesem Sinne ist der Experte durch niemanden zu ersetzen. Unentbehrlich für die Fortentwicklung unserer Wissenschaften ist aber auch der Generalist, der die Schulung in seinem Spezialfach dazu nutzen kann, sich kritisch die Ergebnisse anderer Disziplinen anzueignen, neue Fragen an beide Seiten zu formulieren und überkommene Geschichtsauffassungen für die Bedürfnisse einer anderen Zeit zu erneuern. Wer als einzelner Historiker den interkulturellen Vergleich wagt, befindet sich fast stets in dem Dilemma asymetrischer Fähigkeiten und bleibt für seine Ergebnisse immer auf eine korrigierende Gegenlektüre durch die Nachbarn angewiesen. Trotzdem ist historische Komparatistik besonders dann kreativ, wenn sie in einer Hand liegt.

Die Überlieferung von Karten reicht im westlichen Europa ebenso wie in islamisch geprägten Gesellschaften ins achte Jahrhundert nach Christus zurück; ältere Produkte sind hier wie dort zu erschließen.21 In situ erhalten blieb zuerst die um 711 datierte Himmelskarte im Gewölbe des Palastes von Quçayr 'Amra in der syrischen Wüste,22 21

So soll der Gouverneur des Kalifats in den Jahren 702 und 707 christlicher Zeitrechnung Karten der Provinz Daylam südlich des Kaspischen Meeres und der Stadt Buchara in Transoxanien zu militärischen Zwecken haben anfertigen lassen: Tibbetts, Gerald R.: The Beginnings of a Cartographic Tradition. In: The History of Cartography II.i (wie Anm. 17), S. 90-107, hier 90.

22

Savage-Smith, Emilie: Celestial Mapping. In: The History of Cartography II.i (wie Anm. 17), S. 12-70, hier 12-18. Vielleicht hat hierbei das indische Konzept der Erdkuppel Pate gestanden, vgl. Tibbetts: The Beginnings of a Cartographic Tradition (wie Anm. 21), S. 93. - Die ältesten erhaltenen kosmographischen Diagramme in Handschriften der arabischen Welt werden an die Wende zum 11. Jahrhundert datiert, ein Himmelssphären-Diagramm soll aber schon von 873/909 n. Chr. stammen: Karamustafa, Ahmet T.: Cosmographical Diagrams. In: The History of Cartography II.i (wie Anm. 17), S. 71-89, hier 75. Eigentliche Karten datieren erst aus dem 11. Jahrhundert. Dabei handelt es sich um Regionalkarten zum Werk des al-Khwärazml in einem Manuskript von 1037 n. Chr. (Tibbetts: The Beginnings,

136

I Michael Borgolte

bevor gegen Ende des Saeculums die Zeugnisse der lateinischen Welt einsetzen. 23 Die allermeisten Karten des Mittelalters sind in Codices überliefert. Neben der Schriftkundigkeit setzten sie die Fähigkeit zur Dechiffrierung graphischer Symbole und der Interpretation von Bild und Text im Zusammenhang voraus. 24 Karten wandten sich also primär an ein gelehrtes Publikum, ihr Weltbild ist eines von und für Eliten.

S. i05f.), bevor ein halbes Jahrhundert später die Karten der Balkhi-Schule einsetzen: Tibbetts, Gerald R.: The Balkhi School of Geographers. In: The History of Cartography II.i (wie A n m . 17), S. 1 0 8 - 1 3 6 .

23

Vgl. Harvey, P. D. Α.: Medieval Maps: An Introduction. In: The History of Cartography I (wie Anm. 17), S. 2 8 3 - 2 8 5 ; Woodward, David: Medieval Mappaemundi. In: ebd., S. 2 8 6 3 7 0 , passim, bes. 359f.; Von den Brincken: Fines Terrae (wie Anm. 17), S. 4 9 , 5 2 . - Die Karte . aus Albi (Bibliothèque municipale, 29, fol. 57V) wird in die zweite Hälfte des 8. Jahrhunderts n. Chr. datiert durch Chekin, Northern Eurasia in Medieval Cartography (wie Anm. 18), S. 9 3 - 9 5 ad VII.i mit Abb. 394, um 7 3 0 durch Woodward, Medieval Mappaemundi, S. 3 6 0 , ins 9. Jahrhundert durch Von den Brincken, Fines Terrae, S. 33 mit Abb. 1. - Das St. Galler Palimpsest (St. Gallen, Stiftsbibliothek, Ms. 237, pag. 1), das gewöhnlich im 8. Jahrhundert eingeordnet wird, befindet sich in einer Handschrift aus zwei Teilen, deren Hände jetzt um 830 datiert werden: Gautier Dalché, Patrick: De la glose à la contemplation. Place et fonction de la carte dans les manuscrits du haut Moyen Age. In: Testo e immagine nell'alto medioevo. Tomo Secondo. (Settimane di studio del centro italiano di studi sull'alto medioevo, T. 41.) Spoleto 1 9 9 4 , S. 6 9 3 - 7 6 4 , hier 727^; Chekin, Northern Eurasia in Medieval Cartography, S. 75 ad IV.1.1; Abbildung mit Umzeichnung am besten bei Arentzen, Jörg: Imago Mundi Cartographia. Studien zur Bildlichkeit mittelalterlicher Welt- und Ökumenekarten unter besonderer Berücksichtigung des Zusammenwirkens von Text und Bild. (Münstersche Mittelalter-Schriften, Bd. 53.) München 1984, Tafeln 15/153. - Nach Chekin: Northern Eurasia in Medieval Cartography, S. 59 ad III.i.i mit Abb. 362 ist die T-O-Karte aus Madrid, Biblioteca Nacional, Vitr. 14.3, fol. 117V vielleicht älter als die St. Galler Karte. - Zur vatikanischen „Isidorkarte" (Ms. Vat. Lat. 6018, fol. 64v/65r), die meist um 775 datiert wird, s. Von den Brincken: Fines Terrae, S. 49f. mit Abb. 16; Chekin: Northern Eurasia in Medieval Cartography, S. 1 2 6 - 1 2 8 ad X.i („probably between 7 6 2 and 7 7 7 " ) ; Englisch, Brigitte: Ordo orbis terrae. Die Weltsicht in den „Mappae mundi" des frühen und hohen Mittelalters. (Orbis mediaevalis. Vorstellungswelten des Mittelalters, Bd. 3.) Berlin 2 0 0 2 , S. i26ff., 568ff.

24

Hoogvliet: Pictura et Scriptura (wie Anm. 18); Glauser/Kiening (Hg.): Text - Bild - Karte (wie Anm. 15); Ruberg, Uwe: Mappae Mundi des Mittelalters im Zusammenwirken von Text und Bild. Mit einem Beitrag zur Verbindung von Antikem und Christlichem in der principium- und yinis-Thematik auf der Ebstorfkarte. In: Meier, Christel/Ruberg, Uwe (Hg.), Text und Bild. Aspekte des Zusammenwirkens zweier Künste in Mittelalter und früher Neuzeit. Wiesbaden 1980, S. 5 5 0 - 5 9 2 ; Edson, Evelyn: Mapping Time and Space. How Medieval Mapmakers viewed their World. London 1997; Kliege, Herma: Weltbild und Darstellungspraxis hochmittelalterlicher Weltkarten. Münster 1991; Simek, Rudolf: Erde und Kosmos im Mittelalter. Das Weltbild vor Kolumbus. München 1992.

Christliche und muslimische Repräsentationen der Welt |

137

Allerdings hatten sie auch didaktische Zwecke und dienten der politischen Propaganda. In Westeuropa wirkte lange die Erinnerung an eine „Weltkarte" nach, die Kaiser Augustus in einer Säulenhalle aufstellen ließ, um die Bürger Roms zur grenzüberschreitenden Handelstätigkeit und zur Gründung von Kolonien zu animieren.25 Zur Repräsentation ihrer Herrschaft haben auch sonst bedeutende Regenten monumentale Weltkarten anfertigen lassen, so der Perserkönig Ardaschir I. und der abbasidische Kalif al-Ma'mün,26 der graecophone Papst Zacharias 27 und sein jüngerer Zeitgenosse Karl der Große, 28 der nordafrikanische Fatimide al- 'Aziz, der Normanne

25

Dilke, O. A . W.: Maps in the Service of the State: Roman Cartography to the End of the Augustan Era. In: The History of Cartography I (wie A n m . 17), S. 201-211, hier 207-209; Edson/Savage-Smith/Von den Brincken: Der mittelalterliche Kosmos (wie A n m . 19), S. 44. Vgl. Dicuili "Liber de Mensura Orbis Terrae". Ed. J. J. Tierney. (Scriptores Latini Hiberniae, Vol. VI.) Dublin 1967, S. 44 lib. 1.2. - Zur Mensuratio Orbis, die Kaiser Theodosius II. 435 in Auftrag gegeben hatte und die am Hof Karls des Großen bekannt war, neben Tierney, S. 22-24, s. Traube, Ludwig: Zur Chorographie des Augustus. In: Ders., Kleine

Schriften.

Hrsg. v. Samuel Brandt. (Traube, Ludwig: Vorlesungen und Abhandlungen. Hrsg. v. Franz Boll. Bd. 3.) München 1920, S. 17-20; Dilke, O. A. W.: Cartography in the Byzantine Empire. In: The History of Cartography I (wie A n m . 17), S. 258-275, hier 259. 26

Z u beiden s. Tibbetts, The Beginnings of a Cartographic Tradition (wie A n m . 21), S. 95 mit A n m . 22.

27 Le Liber Pontificalis. Texte, Introduction et commentaire par Louis Duchesne. Tome premier, Paris 1955, S. 432. Kenntnisse der Kosmographie lässt der Papst aufscheinen, als er sich im Mai 748 in einem Brief an Bischof Bonifatius mit der Antipodenlehre auseinandersetzt, die offenbar Virgil (von Salzburg) vertreten hatte (Die Briefe des heiligen Bonifatius und Lullus, hrsg. v. Michael Tangl. [Monumenta Germaniae Histórica, Epistolae Selectae, T. I.] Berlin 1916, S. i78f. Nr. 80). Zur Laterankarte zuletzt Englisch: Ordo orbis terrae (wie A n m . 23), S. 78f.; Kupfer, Marcia: Medieval world maps: embedded images, interpretive frames. In: Word & Image 10 (1994), S. 262-288, hier 267; Ruberg: Mappae Mundi (wie A n m . 24), S. 56if.; Von den Brincken: Mappa mundi und Chronographia (wie A n m . 17), S. i28f., N D in: Dies.: Studien zur Universalkartographie des Mittelalters (wie A n m . 17), S. 17-81, hier 27. Zur Auseinandersetzung mit Virgil: Flint, Valerie I. J.: Monsters and the Antipodes in the Early Middle Ages and Enlightenment. In: Viator 15 (1984), S. 64-80; Woodward: Medieval Mappaemundi

(wie A n m . 23), S. 319, sowie Schleifer, Theodor: Winfrid-Bonifatius

und die

christliche Grundlegung Europas. Freiburg 1954, S. 248 (präzise), und Prinz, Friedrich: Art. Virgil. In: Lexikon des Mittelalters, Bd. VIII. 8. München 1997, Sp. i7iif., hier 1711 (ungenau). Allgemein zu Zacharias jetzt Delogu, Paolo: Art. Zaccaria, santo. In: Enciclopedia dei Papi. T. I. Ed. Massimo Bray. Rom 2000, S. 656-660. 28

Einhardi Vita Karoli Magni, Ed. Georg Waitz (Monumenta Germaniae Histórica, Scriptores rerum Germanicarum.) Hannover 1911, S. 4of. cap. 33.- Thegan: Die Taten Kaiser Ludwigs. In: Thegan, Die Taten Kaiser Ludwigs (Gesta Hludowici imperatoris). Astronomus, Das Leben Kaiser Ludwigs. (Vita Hludowici imperatoris.), hrsg. und übers, v. Ernst Tremp.

138

I Michael Borgolte

Roger II. von Sizilien29 oder der englische König Heinrich III. 30 Zur Unterrichtung der Schüler sollte im gallischen Autun schon um 264 eine Karte erneuert werden, damit „die Jungen und Mädchen (!) auf den Kolonnaden alle Länder und Meere" sowie die Flussläufe betrachten könnten.31 Den Zöglingen des Klosters Reichenau wurde um 821 die Karte der Welt (mappa mundi) auf einem Rotulus präsentiert,32 und Theodulf, der westgotische Gelehrte in der Umgebung des großen Karl, wollte durch die Einzeichnung einer Karte auf dem Tisch seines Speisezimmers den Gästen

(Monumenta Germaniae Histórica, Scriptores rerum Germanicarum, Bd. 64.) Hannover 1995, S. 188-191 cap. 8. - Annales Bertiniani, ree. Georg Waitz. [Monumenta Germaniae Histórica, Scriptores rerum Germanicarum.] Hannover 1883, S. 27 ad a. 842). Nach der letztgenannten Quelle handelte es sich um eine Kombination von Welt- und Himmelskarte, so auch Kupfer: Medieval world maps (wie Anm. 27), S. 268 (mit Zitaten der älteren Literatur mit z. T. abweichenden Deutungen, S. 283, Anm. 5if.). 29 Zu al-'Aziz (r. 975-996) s. Tibbetts: The Beginnings of a Cartographic Tradition (wie Anm. 21), S. 95 mit Anm. 22. Zu Roger II. (gest. 1154) und al-Idrïsï: Houben, Hubert: Roger II. von Sizilien. Herrscher zwischen Orient und Okzident. Darmstadt 1997, S. 108-113; Ahmad, S. Maqbul: Cartography of al-Sharïf al-Idrïsï. In: The History of Cartography II.i (wie Anm. 17), S. 156-174; Edson/Savage-Smith/Von den Brincken, Der mittelalterliche Kosmos (wie Anm. 19), S. 93,98-100, i02f. 30

Zu Heinrichs III. (gest. 1272) Karte „in seiner Schatzkammer" s. Von den Brincken, AnnaDorothee: Die Klimatenkarte in der Chronik des Johann von Wallingford - ein Werk des Matthaeis Parisiensis? In: Westfalen 51,1973, S. 47-56, hier 53, ND in: Dies., Studien zur Universalkartographie (wie Anm. 17), S. 137-148, hier 144; Kupfer, Marcia: The Lost Mappamundi at Chalivoy-Milon. In: Speculum 66 (1991), S. 540-571, hier 555, Anm. 26.

31 32

Dilke: Maps in the Service of the State: Roman Cartography (wie Anm. 25), S. 209. Lehmann, Paul (Hg.): Mittelalterliche Bibliothekskataloge Deutschlands und der Schweiz, Bd. 1: Die Bistümer Konstanz und Chur. München 1918, S. 240-252, mit dem Zitat des Eintrags S. 248, 5-6: mappa mundi in rotulis II bzw. in der Murbacher Überlieferung in rotulo I; vgl. Lieb, Hans: Zur Herkunft der Tabula Peutingeriana. In: Maurer, Helmut (Hg.), Die Abtei Reichenau. Neue Beiträge zur Geschichte und Kultur des Inselklosters. Sigmaringen 1974, S. 31-33, hier 32; Gautier Dalché, Patrick: La „Descriptio Mappae Mundi" de Hugues de Saint-Victor. Texte inédit avec introduction et commentaire. Paris 1988, S. 92f., der (93f.) in diesem Zusammenhang die These entwickelt, die Mappae mundi seien überhaupt eine Erfindung der karolingischen Renaissance und als Wandkarten im Schulgebrauch verwendet worden; Kupfer: Medieval world maps (wie Anm. 27), S. 264. - Bereits Cassiodor (gest. um 580) hatte die Mönche seines Klosters Vivarium angehalten, sich zum Verständnis der heiligen Schriften auch mit Geographie zu beschäftigen und Karten zu studieren: Ruberg: Mappae Mundi (wie Anm. 24), S. 550.

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auch geistige Nahrung bieten.33 In einem christologischen Kontext wurden wenig später die Adepten der Abtei Saint-Riquier (Picardie) mit einer Weltkarte konfrontiert,34 während die Königstochter Adela von Blois um 1100 ihr Schlafzimmer mit einem Sternenhimmel und einem Fußbodenmosaik der Weltkarte schmückte.35 In der Forschung wird vermutet, dass es noch viel mehr Einzelkarten im Überformat gegeben habe,36 obgleich der erhebliche finanzielle und technische Aufwand gegen

140

33

Iheodulfi Carmina, in: Poetae Latini Aevi Carolini, Tomus I, ree. Ernestus Diimmler. (Monumenta Germaniae Histórica, Poetarum Latinorum Medii Aevi Tomus I.) Berlin 1881, S. 547Í., hier bes. 548 v. 49-53. In der Deutung (Tisch) folge ich Brunhölzl, Franz: Geschichte der lateinischen Literatur des Mittelalters, Bd. I: Von Cassiodor bis zum Ausklang der karolingischen Erneuerung. München 1975, S. 297; ob aber auch ein Wandgemälde gemeint sein könnte, zweifelt Schaller, Dieter: Philologische Untersuchungen zu den Gedichten des Theodulph von Orléans. In: Deutsches Archiv für Erforschung des Mittelalters 18,1962, S. 13-91, hier 82-84, vgl. Von den Brincken, Fines Terrae (wie Anm. 17), S. 58f. Die hier angeschlossene (und auch anderswo vertretene) These, dass die Kopie der Karte in einer Handschrift aus Kloster Ripoll von 1055 erhalten sei (Biblioteca Apostolica Vaticana, Reg. Lat. 123, fol. I43v/i44r, s. Von den Brincken, Abb. 18), wird neuerdings in Zweifel gezogen durch Englisch: Ordo orbis terrae (wie Anm. 23), S. 224-239, hier 238.

34

Carmina Centulensia, in: Poetae Latini Aevi Carolini, Tomus III, ree. Ludovicus Traube. (Monumenta Germaniae Histórica, Poetarum Latinorum Medii Aevi Tomus III.) Berlin 1886/1896, ND München 1978, S. 265-368, hier 297. Der Dichter Micon lebte um 825-853 (ebd., 272) bzw. um 840 (Ruberg, Mappae Mundi [wie Anm. 24], S. 553). Kupfer: Medieval world maps (wie Anm. 27), S. 265, meint, dass es sich um eine Wandkarte gehandelt habe (vgl. oben Anm. 32) und die wiederholten Hinweise auf Christi Leiden (u. a. Carmina Centulensia 296f.) stark dafür sprächen, dass die Karte selbst kreuzförmig gegliedert gewesen sei, also den T-O-Typ repräsentiert habe.

35

Das Gedicht, in dem Balderich, Prior und Abt von Bourgueil (1089-1107, gest. 1130), die gesamte Ausstattung des Schlafgemachs schildert, von der die Wandteppiche mit Szenen der biblischen Geschichte, der trojanischen Sage, der griechischen und römischen Mythologie sowie der Eroberung Englands durch Adelas Väter, König Wilhelm I., berühmt sind (Analogie zum Bildteppich von Bayeux), jetzt in: Baudri de Bourgueil, Poèmes, Tome 2. Texte établi, traduit et commenté par Jean-Yves Tilliette. Paris 2002, S. 1-43 Nr. 134, hier 19-31 w . 583-948, vgl. S. 180-197; vgl. Kubitschek, Wilhelm: Eine römische Straßenkarte. In: Jahresheße des Österreichischen Archäologischen Instituts in Wien 5 (1902), S. 20-96, hier 95f.; vgl. Von den Brincken, Mappa mundi und Chronographia (wie Anm. 17), S. 129, ND S. 27. Zum Dichter mit weiterführender Literatur: Vernet, André: Art. Balderich v. Bourgeuil. In: Lexikon des Mittelalters, Bd. I.7. Zürich/München 1980, Sp. 1364!.; zu Adela: Werner, Karl Ferdinand: Art. Adela v. England. In: Lexikon des Mittelalters, Bd. I.i. Zürich/München 1977. Sp. 142.

36

Gautier Dalché und Kupfer (je wie Anm. 32); Kupfer: The Lost Mappamundi (wie Anm. 30).

I Michael Borgolte

eine zu weite Verbreitung des Typs spricht.37 In Lateineuropa ist nur ein Exemplar im ganzen erhalten: Die um 1300 datierte Weltkarte der Kathedrale von Hereford an der englisch-walisischen Grenze; sie bildet einen Kreis in einem Pentagon von 159 mal 134 Zentimetern.3» Vermutlich zur gleichen Zeit wurde die nur kopial erhaltene, noch monumentalere Weltkarte des Klosters Ebstorf in Niedersachsen angefertigt, die in Höhe und Breite je dreieinhalb Meter maß.39 Christliche und muslimische Geographen und Kartographen des Mittelalters schöpften aus der Überlieferung der Antike; sie machten von dieser jedoch einen unterschiedlichen Gebrauch, der von der jeweiligen Religion beeinflusst war. Durch ihre frühe Expansion nach Norden und Osten kamen die islamisierten Araber rasch mit persischer, indischer, chinesischer, syrischer und griechischer Wissenschaft in Berührung.40 Um die systematische Übersetzung griechischer (und anderer) Naturwissenschaft und Philosophie zu fördern, richtete Kalif al-Mamün in Bagdad ein „Haus der Wissenschaft" ein. Dabei konnten die Araber die Schriften des Gelehrten Ptolemaios aus Alexandria über Astronomie, Geographie und Astrologie rezipieren.41 Hellenisierte muslimische Wissenschaftler und Philosophen übernahmen die Auffassung eines geozentrischen Universums mit einer meist auf neun begrenzten Anzahl von himmlischen Sphären und einer selbst kugelförmigen, aber nur teilweise bewohnbaren Erde 42 Nach ptolemaischem Vorbild wurde in geographischen Diagrammen der bekannte beziehungsweise besiedelte Teil der Erde in sieben Klimazonen eingeteilt, die vierte von ihnen oft hervorgehoben, weil sich dort Arabien, das Zentrum der muslimischen Welt, befand (Abb. 1).43 Ein anderes, weniger erfolgreiches Weltmodell

37

Vgl. Kugler, Hartmut (Hg.): Die Ebstorfer Weltkarte. Kommentierte Neuausgabe in zwei

38

S. u. A n m . 117. - Z u den Fragmenten aus Cornwall und Vercelli, die in diesen Zusammen-

Bänden. Bd. II: Untersuchungen und Kommentar. Berlin 2007, S. 25t. hang gehören, s. u. A n m . 116. 39 40

S. u. A n m . 118. Hierzu und zum Folgenden vgl. Borgolte: Christen, Juden, Muselmanen (wie A n m . 6), S. 544ÍF.; Hughes, Aaron: Art. Science, Islam and. In: Martin, Richard C. (Ed.), Encyclopedia of Islam and the Muslim World. N e w York u. a. 2004, S. 6 1 1 - 6 1 4 , bes. 6i2f.

41

Karamustafa, Ahmet T.: Introduction to Islamic Maps. In: The History of Cartography II.i (wie A n m . 17), S. 3 - 1 1 , hier 4; Savage-Smith: Celestial Mapping (wie A n m . 22), S. 43; Karamustafa: Cosmographical Diagrams (wie A n m . 22), S. 73, 76; Tibbetts: The Beginnings of a Cartographic Tradition (wie Anm. 21), S. 94f., 102 u. ö.; Edson/Savage-Smith/Von den Brincken: Der mittelalterliche Kosmos (wie A n m . 19), S. 21,28f., 9of.; Pinto, Karen C.: Cartography and Geography. In: Martin (Ed.), Encyclopedia of Islam and the Muslim World (wie A n m . 40), S. 128-132.

42

Karamustafa: Cosmographical Diagrams (wie A n m . 22), S. 73.

43

Ebd., S. 76.

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141

West

North

Abbildung ι Klimata-Karte von 967 η. Chr. (?). Paris, Bibliothèque Nationale, MS Arabe 2214 (Repro nach Harley, J. Β./ Woodward, David (Eds.): The History of Cartography. Vol. 2,1: Cartography in the Traditional Islamic and South Asian Societies. Chicago/London 1992, S. 78, Fig. 3.6)

übernahmen die Muslime von den Persern. Hier stand Iran im Mittelpunkt einer Reihe von sieben Kreisen („Kishvars"), die Arabien und seine Nachbarn, aber auch China, Indien sowie die Länder der Türken und der Slawen bezeichneten (Abb. 2).44 Auch die Gog und Magog wurden repräsentiert, die die Überlieferung der Bibel als Feinde des Gottesvolkes Israel von Norden her sowie als einbrechende Heidenvölker der Endzeit kennt.45 Sie werden auch im Koran erwähnt, aber mit Alexander dem Großen in Verbindung gebracht. Nach Sure 18, 94-97 soll der „Zweigehörnte" die unheilstiftenden Gog und Magog durch eine Mauer mit Eisen bis zum Ende der Zeiten ferngehalten haben.46 Die Karte, die al-Ma'mün anfertigen ließ, ist nicht erhalten; nach der ältesten Beschreibung soll der Kalif eine Reihe von Gelehrten beauftragt haben, „die Welt zu

44 Ebd., S. 77/80. - S. unten Anm. 176. 45 Hossfeld, Frank-Lothar: Art. Gog u. Magog. In: Lexikon für Theologie und Kirche, Bd. 4. Freiburg/Basel/Rom/Wien 3i995, Sp. 8i8f., unter Bezug auf Ez 38f. und Off 20, 8f. 46 Nagel, Tilman: Der Koran. Einführungen - Texte - Erläuterungen. München 42002, S. 65 mit S. 68; vgl. Edson/Savage-Smith/Von den Brincken: Der mittelalterliche Kosmos (wie Anm. 19), S. 48f.; Von den Brincken, Anna-Dorothee: Gog und Magog. In: Heissig, Walther/Müller, Claudius C. (Hg.), Die Mongolen. Innsbruck/Frankfurt am Main 1989, S. 27-29; Lewinstein, Keith: Art. Gog and Magog, In: McAuliffe, Jane Dämmen (Ed.), Encyclopedia of the Quran, Vol. 2. Leiden/Boston 2002, S. 331-333.

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Abbildung 2 Karte der sieben Kishvars nach al-BTrünl (gest. 1048 n. Chr.) (Repro nach Harley, J. BVWoodward, David (Eds.): The History of Cartography. Vol. 2,1: Cartography in the Traditional Islamic and South Asian Societies. Chicago/London 1992, S. 80, Fig. 3.10, Abb. ohne Hs.-nachweis )

repräsentieren mit ihren Sphären und Sternen, mit dem Land und den Meeren, den bewohnten und unbewohnten Regionen, den Ansiedlungen der Völker, den Städten und so weiter."47 Nichts weist hier und bei den frühen erhaltenen Zeugnissen der Kartographie auf eine religiöse Sinngebung hin.48 Andererseits konnten sich die Muslime die Lehren des Alexandriners für astronomische Berechnungen und Himmelskarten nutzbar machen, wenn sie für ihre Rituale den Mondkalender erstellen oder die vorgeschriebenen Gebetszeiten ermitteln wollten.49 Die Himmelskarten selbst dokumentierten allerdings nichts als „wissenschaftliche" Leistungen50; sollte doch

47 Tibbetts: The Beginnings of a Cartographic Tradition (wie Anm. 21), S. 95, mit Zitat des al-Mas udï (gest. 956). Pinto: Cartography and Geography (wie Anm. 41), S. 130, schätzt diese Überlieferung skeptisch ein. 48 Vgl. die generalisierende Aussage von Hughes: Science, Islam (wie Anm. 40), S. 612: „The term Arabic science might be better than Islamic science, because there was nothing particular religious about science (...)." 49 Savage-Smith: Celestial Mapping (wie Anm. 22), S. 12, vgl. ebd. 43, sowie Karamustafa: Cosmographical Diagrams (wie Anm. 22), S. 72. 50 Vgl. zusammenfassend Karamustafa: Cosmographical Diagrams (wie Anm. 22), S. 88f. Vgl. auch Dallai, Ahmad S.: Art. Astronomy. In: Martin (Ed.), Encyclopedia of Islam and the Muslim World (wie Anm. 41), S. 86-88, hier 87; Ders., Art. Astrology. In: ebd., S. 86.

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einmal der Kosmos mit Paradies, Erde und Hölle dargestellt werden, lösten sich die Künstler fast ganz von den Konventionen des Diagramms und der Karte. 51 Bald nach al-Mamüns Tod wurden im Kalifat die freien, rationalistischen Wissenschaften erheblich eingeschränkt. Die „Traditionalisten" siegten über die „Philosophen"; privilegiert waren seit Mitte des neunten Jahrhunderts die sogenannten „islamischen Wissenschaften", die der Kenntnis und dem Verständnis des Korans sowie des Rechts dienten. Die „fremden Wissenschaften", die auf den Lehren der heidnischen Griechen beruhten, waren zwar nicht verboten, gediehen jedoch nur noch außerhalb der anerkannten Schulen. 52 Bei allem Misstrauen, das die Koran- und Hadith-Gelehrten den externen Intellektuellen entgegenbrachten, behauptete sich so eine eigene wissenschaftliche Tradition ohne religiöse Überformung. Von weitreichender Wirkung war die sogenannte Schule des Iraners al-Balkhi (gest. 934), der vor allem in Bagdad beziehungsweise im Irak forschte und lehrte. 53 In seinem geographischen Werk bemühte er sich „vor allem um die Repräsentation der Welt durch Karten" 54 . Zwar ist nichts davon erhalten geblieben, dafür sind aber die Werke seiner Schüler und Enkelschüler seit dem späten elften Jahrhundert überkommen. 55 Es handelte sich geradezu um einen Satz von über zwanzig Bildern, die auch dazu dienten, die Pilgerwege und Poststationen für die Verwaltung zu veranschaulichen. Die Zeichnungen sind auf bestimmte Regionen beschränkt, die zusammengenommen das „islamische Reich" in seiner Ausdehnung während des zehnten Jahrhunderts erfassen. Anderes, wie Andalusien, das kein Teil des abbasidischen Kalifats war, blieb unberücksichtigt. 56 Man hat vom „Islam-Atlas" der Balkhi-Schule gesprochen, da der von Ptolemaios herrührende Anspruch aufgegeben war, die ganze bekannte Welt aufzuzeichnen; doch wird damit eher eine politische als eine religiöse Dimension akzentuiert. Eine Ausnahme von der rein saecularen Zwecksetzung machen nur die Pilgerstraßen nach Mekka und Medina (Abb. 3). 57 Zu den Kartenwerken der Schule fügte sich stets eine Weltkarte. In der Regel bildet der Ozean einen Kreis um die bewohnte Welt; als Meeresbuchten schieben sich von Osten der Indische Oze-

51

Beispiele sind aus osmanischer Zeit nachgewiesen bei Karamustafa: Cosmographical Diagrams (wie Anm. 22), S. 88f. mit Fig. 3.18, sowie im selben Band, Plate 3 („Topographie" des Jüngsten Gerichts bzw. Kosmos aus dem „Buch des Gnosis" des Mystiker Ibrahim Hakki, gest. 1780), vgl. ebd., S. 85.

52

144

Neben der Anm. 40 zit. Lit. vgl. Borgolte: Universität und Intellektueller (wie Anm. 14).

53

Hierzu und zum Folgenden: Tibbetts: The Balkhï School of Geographers (wie Anm. 22).

54

Ebd., S. 112, Zitat von al-Muqaddasï (gest. ca. 1000).

55

Ebd., S. 108.

56

Ebd., S. 114.

57

Ebd., S. 118.

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Abbildung 3 Arabienkarte der BalkhT-Schule in der Version des al-ljtakhrl (ca. 930/933 n. Chr.). Leningrader Handschrift MS. C-610, fol. 13a (Repro nach Harley, J. B./Woodward, David (Eds.): The History of Cartography. Vol. 2,1: Cartography in the Traditional Islamic and South Asian Societies. Chicago/London 1992, S. 118, Fig. 5.8)

an und von Westen das Mittelmeer zwischen die südliche und nördliche Hälfte der Ökumene vor (Abb. 4). 58 Für die Karten der Balkhi-Schule war die mathematische Lehre des Ptolemaios nicht maßgeblich. 59 Als jedoch der Normannenkönig Roger II. um 1138 den vielgereisten Maghrebiner al-Sharïf al-Idrïsï mit einer Beschreibung der Welt und der Herstellung einer Erdkarte beauftragte, begnügte er sich nicht mit dem Niveau einer Kartographie ohne rationale Forschung und aktuelle Beobachtung. 60 Er konsultierte neben der einschlägigen arabischen Literatur die Werke des Ptolemaios und des christlichen Gelehrten Orosius und befragte auf der „Suche nach der Wahrheit" zahl-

58

Ebd., S. 120-123; Edson/Savage-Smith/Von den Brincken: Der mittelalterliche Kosmos

59

Ahmad, Maqbul: Cartography of al-Sharïf al-Idrïsï (wie Anm. 29), S. 157.

(wie Anm. 19), S. 95-101. 60

Hierzu und zum Folgenden die Anm. 29 zit. Lit. - Nach Ahmad, Maqbul: Cartography of al-Sharïf al-Idrïsï (wie A n m . 29), S. 156, stammte al-Idrïsï aus Ceuta im heutigen Marokko, doch sei dieser nach Houben: Roger II. (wie Anm. 29), S. 108, „möglicherweise auf Sizilien, vielleicht in Mazara", aufgewachsen.

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Abbildung 4 Weltkarte der Balkhi-Schule vom Jahr 1297 n. Chr., Oxford, Bodleian Library, MS Ouseley 373, fols. 3b-4a (Repro nach Edson, Evelyn/Savage-Smith, Emilie/Von den Brincken, Anna-Dorothee: Der mittelalterliche Kosmos. Karten der christlichen und islamischen Welt. Darmstadt 2005, S. 96, Abb. 68)

reiche Gelehrte. Nach fünfzehn Jahren der Recherche, so berichtet al-Idrisi, wollte Roger „erforschen, was die erwähnten Personen über die Längen- und Breitengrade der Itinerare einhellig berichtet hatten. Man brachte ihm die Karte, und er begann, diese Stück für Stück mit Hilfe eines Eisenzirkels nachzuprüfen und bezog sich dabei auf die erwähnten alten Werke." 61 Der christliche Herrscher ließ in eine Silberplatte die sieben Klimata mit geologischen Formationen und menschlichen Siedlungen

61

146

Zitiert nach Houben: Roger II. (wie Anm. 29), S. 109

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eingravieren. Außerdem gab er bei al-Idrïsï ein geographisches K o m p e n d i u m mit der Beschreibung der Welt in Auftrag, das dieser nach Rogers Tod 1154 vollendete. Eingeteilt in die Klimazonen mit jeweils zehn Abschnitten reichen die gut überlieferten Regionalkarten v o m ersten Meridian der „Glücklichen Inseln" (al-Khälidät) im Westen bis Korea im Osten, sie überschreiten also die Grenzen des Islams und des Christentums gleichermaßen. 6 2 Mindestens einigen der Manuskripte ist auch eine Weltkarte nach A r t der BalkhI-Schule beigefügt. Weltkarten und D i a g r a m m e aus dem islamischen „Mittelalter" konnten also zwar in einem religiösen Bedingungsgefüge entstanden sein, repräsentierten selbst aber keine religiöse Weltsicht. N u r w o Karten die Wege nach M e k k a (und Medina) zeigen, scheint überhaupt ein religiöser Zweck auf. Bekanntlich verlangt der Koran unter den f ü n f „Säulen" des Islam die Pilgerfahrt nach dem „ersten Gotteshaus" in Mekka: „Die Menschen sind Gott gegenüber verpflichtet, die Wallfahrt nach dem Haus zu machen - soweit sie eine Möglichkeit finden" (Sure 3, 97).63 Zumindest f ü r den Nahen Osten selbst wurden dafür eigene Diagramme erstellt (Abb. 5). 64 Nach der Ka'ba in M e k k a muss sich der Muslim aber auch beim täglichen Gebet ausrichten, wie es Sure 2 , 1 4 4 vorschreibt. 6 5 U m dieses Gebot erfüllen zu können, war es nötig, von jedem denkbaren Platz aus die qibla, also die Gebetsrichtung nach Mekka, zu ermitteln. 6 6 Abgesehen v o n der Berechnung des Kalenders und der Gebetszeiten ist dies auch der wichtigste G r u n d f ü r die traditionelle Pflege der Astronomie und Mathematik. Z u r Ermittlung der qibla wurden Instrumente entwickelt 6 7 und die Berechnungen der Richtungen nach M e k k a in Listen zusammengestellt. Die Moscheen sollten in aller Welt nach der K a 'ba orientiert sein; die qibla-Wand mit der Nische (mihräb) war oft parallel zu einer der vier Sei-

62

Ahmad, Maqbul: Cartography of al-Sharîf al-Idrïsï (wie Anm. 29), S. i62f.

63

Vgl. Halm, Heinz: Der Islam. Geschichte und Gegenwart. München 42002, S. 70.

64 Vgl. Edson/Savage-Smith/Von den Brincken: Der mittelalterliche Kosmos (wie Anm. 19), S. 16 Abb. 9f.: Qibla-Diagramm von 1196 aus London, Bodleian Library, MS Marsh 592, fol. 88v, mit Umzeichnung. 65 Halm: Der Islam (wie Anm. 63), S. 6if. 66 Hierzu und zum Folgenden: King, David A./Lorch, Richard P.: Qibla Charts, Qibla Maps, and Related Instruments. In: The History of Cartography II.i (wie Anm. 10), S. 189-208; King, David Α.: Makka: As the Centre of the World. In: Encyclopedia of Islam, Vol. 6. Leiden 2i99i, S. 180-187. 67

Vgl. jetzt: King, David Α.: World-Maps for Finding the Direction and Distance to Mecca. Innovation and Tradition in Islamic Science. (Islamic Philosophy, Theology and Science. Texts and Studies, Vol. XXXVI.) London/Leiden/Boston/Köln 1999. Noch nicht erschienen ist das mehrfach angekündigte Werk desselben Autors: The Sacred Geography of Islam. S. auch unten Anm. 70.

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Abbildung 5 Qibla-Diagramm für [Aleppo], Damaskus, Jerusalem, Kairo v o n 1196 n.Chr., Oxford, Bodleian Library, M S

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Marsh 592, fol. 88b (Repro nach Edson, Evelyn/SavageSmith, Emilie/Von den Brincken, Anna-Dorothee: Der mittelalterliche Kosmos. Karten der christlichen und islamischen Welt. Darmstadt 2005, S. 16, Abb. 9)

ten des Heiligtums selbst erbaut. 68 Die „Sakralgeographie" des Islam behauptete einen eigenen Platz neben der mathematischen, auf Ptolemaios zurückgehenden Geographie und Kartographie 69 und brachte für ihre Zwecke auch qibla-Karten hervor. 70 Das älteste Schema geht auf das „Buch der Wege und Provinzen" eines Postmeisters aus dem neunten Jahrhundert zurück. Es schloss sogar schon das geographische Verhältnis von Tibet, China und Mançûra zur Ka'ba mit ein (Abb. 6). 7 1 In späteren Jahrhunderten entstanden Diagramme mit zwölf bis zu 72 Kreissektoren, die die Orientierung auf das muslimische Heiligtum aus jeder Richtung der Welt dokumentieren sollten (Abb. y). 7 2 Die qibla-Karten sind der einzige Typ religiöser Weltrepräsentation in der

68 King: Makka (wie Anm. 66), S. 186; vgl. Halm: Der Islam (wie Anm. 63), S. 63Í. 69 King: Makka (wie Anm. 66), S. 181,186. 70 Neben der Anm. 66 zit. Lit. vgl. Edson/Savage-Smith/Von den Brincken: Der mittelalterliche Kosmos (wie Anm. 19), S. 93. - Eine Edition der qibla-Karten mit Übersetzung der In- und Beischriften wäre sehr erwünscht. Vgl. King, David Α.: The Sacred Geography of Islam. In: Koetsier, T./Bergmans, L. (Eds.), Mathematics and the Divine: A Historical Study. Amsterdam u. a. 2005, S. 161-178, hier i65f. 71 King: Makka (wie Anm. 66), S. 183 (mit Fig. 2); Ders./Lorch: Qibla Charts (wie Anm. 66), S. 196 mit Fig. 9.1. 72 Vgl. Ders./Lorch: Qibla Charts (wie Anm. 66), S. 194-197. - The History of Cartography II.1 (wie Anm. 17), Plate 13 = King, World-Maps for Finding the Direction and Distance

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Ν

E Abbildung 6 Schema der muslimischen Sakralgeographie nach Ibn Khurradbeh, 9. Jh. n. Chr. (Repro nach Harley, J. B./Woodward, David (Eds.): The History of Cartography. Vol. 2,1: Cartography in the Traditional Islamic and South Asian So-

S

cieties. Chicago/London 1992, S. 190, Fig. 9.1)

Kartographie der Muslime. Sie hierarchisieren die Welt und fokussieren die Blicke der Menschen auf ein einziges Zentrum.

Ein ganz anderer Befund zeigt sich im Bereich des Christentums. Z u m einen fehlen die Himmelskarten hier weitgehend, 7 3 Ptolemaios und die Geographie der Griechen blieben im lateinischen Mittelalter nahezu unbekannt. 7 4 Bis zum Zeitalter der Portolane 7 5

to Mecca (wie Anm. 67), S. 55: Seeatlas des Tunesiers al-Sharafì von 1551, qibla-Diagramm mit 40 mihräbs (Paris, Bibliothèque Nationale, Arab. 2278, fol. 2v). Vgl. King: WorldMaps for Finding the Direction and Distance to Mecca, S. 55: Oxford Bodleian Library, MS Marsh 294, fol. 2v, sowie 103: Abbildung einer modernen qibla-Karte. 73 74

75

Harvey: Medieval Maps (wie Anm. 23), S. 283. Dilke, O. A. W.: The Culmination of Greek Cartography in Ptolemy. In: The History of Cartography I (wie Anm. 17), S. 177-200, hier 177. Zur Ptolemaios-Rezeption in Byzanz s. Dilke: Cartography in the Byzantine Empire (wie Anm. 25), S. 258, 266-274. Auf diesen am Ende des dreizehnten Jahrhunderts aufkommenden Kartentyp, „der für die Praxis bestimmt ist und nicht primär Weltbild sein will", gehe ich in dieser Abhandlung nicht näher ein: Vgl. Edson/Savage-Smith/Von den Brincken: Der mittelalterliche Kosmos (wie Anm. 19), S. 73-76, Zitat 75; Campbell, Tony: Portolan Charts from the Late Thirteenth Century to 1500. In: The History of Cartography I (wie Anm. 17), S. 371-463; Mesenburg, Peter: Portolankarten. Die „vermessene" Welt des Mittelalters. In: Horst Wenzel (Hg.), Gutenberg und die Neue Welt. München 1994, S. 59-75.

Christliche u n d muslimische Repräsentationen der Welt |

149

Abbildung 7 Seeatlas des Tunesiers al-Sharafi v o n 1551 n. Chr., Qibla-Diagramm mit 40 mihräbs, Paris, Bibliothèque Nationale, Arab. 2278, fol. 2V (Repro nach King, David Α.: World-Maps for Finding the Direction and Distance to Mecca. Innovation and Tradition in Islamic Science. (Islamic Philosophy, Theology a n d Science. Texts and Studies, Vol. XXXVI.)

London/Leiden/Boston/Köln

1999, S. 55)

traten f e r n e r die regionalen K a r t e n - w i e d e r i m Gegensatz zu den L ä n d e r n des Islam sehr stark hinter den Weltkarten z u r ü c k . 7 6 U n d drittens sind diese v o n A n f a n g an religiös geprägt, w e n n auch v o n Zeit zu Zeit u n d v o n O r t zu O r t in verschiedener Weise u n d in v e r s c h i e d e n e m M a ß e . 7 7 D i e radikalsten L ö s u n g e n f a n d der K a u f m a n n K o s m a s Indikopleustes aus A l e x a n d r i e n s c h o n in der Mitte des sechsten Jahrhunderts. 7 8

150

76

Harvey: Medieval Maps (wie Anm. 23), S. 283; Harvey, P. D. Α.: Local and Regional Cartography in Medieval Europe. In: The History of Cartography I (wie Anm. 17), S. 464-501; Edson/Savage-Smith/Von den Brincken: Der mittelalterliche Kosmos (wie Anm. 19), S. 78-88.

77

Ich setze mich hier nicht noch einmal kritisch auseinander mit der Thesenbildung von Englisch, Ordo orbis terrae (wie Anm. 23), passim, die von der Fachwissenmschaft einhellig (und zurecht) verworfen worden ist, vgl.die Besprechungen durch Johannes Fried, in: Historische Zeitschrift 277 (2003), S. 714-719, und Ingrid Baumgärtner, in: Deutsches Archiv für Erforschung des Mittelalters 60 (2004), S. 705-707. Zuletzt so auch Kugler (Hg.), Die Ebstorfer Weltkarte II (wie Anm. 37), S. 28.

78

Cosmas Indicopleustès : Topographie chrétienne. Ed. Wanda Wolska-Conus. (Sources Chrétiennes, 141,159,197.) Paris 1968/1970/1973; The Christian Topography of Cosmas, an Egyptian Monk. Translated from the Greek, and Edited, with Notes and Introduction by

I Michael Borgolte

Als Nestorianer wollte er die wahre christliche Lehre verbreiten und entwickelte eine „umfassende Kosmologie in Übereinstimmung mit der Bibel." 7 9 Die „Philosophen draußen", also die Nichtchristen, attackierte Kosmas scharf, weil sie daran glaubten, dass die Welt eine Kugel sei. 80 Seine Repräsentationen der Welt orientierten sich an der Stiftshütte des Moses gemäß dem Buch Exodus (2 Mose 25). Der Kosmos erhebt sich über einem rechteckigen Grundriss als gewölbte Schachtel, in der sich unten die Menschen und die Engel, im oberen, unsichtbaren Teil aber das Reich Gottes befinden (Abb. 8). Seine rechteckigen Karten folgten dem Vorbild der Schaubrot-Tische (2 Mose 25,23 und 37,10); die bewohnte Welt ist hier vom Ozean umgeben, der im Osten die Grenze zum Paradies markiert (Abb. 9). 8 1 Das originelle Werk des - angeblichen - „Indienseefahrers" blieb im Mittelalter zwar nicht unbeachtet, wurde aber nicht nachgeahmt und weiterentwickelt. Die Christenheit in Ost und West hielt im übrigen an der antiken Vorstellung von der Welt als Kugel fest. 82 Im lateinischen Mittelalter sind Weltkarten seit dem achten Jahrhundert kontinuierlich überliefert. 83 Eine sicher nicht vollständige Erfassung brachte vor einiger Zeit den Nachweis von rund eintausend mappaemundiß4

Diese sollten nach dem Sprach-

J. W. M c Crindle. New York o. J. [1897]. Zum Folgenden bes. Baldwin, Barry/Cutler, Anthony: Art. Kosmas Indikopleustes. In: The Oxford Dictionary of Byzantium, Vol. 2. New York/ Oxford 1991, S. ii5if.; Wolska, Wanda: La topographie chrétienne de Cosmas

îndicopleustès.

Théologie et Science au VIe siècle. (Bibliothèque Byzantine, Études 3.) Paris 1962; Arentzen: Imago Mundi Cartographia (wie Anm. 23), S. 37-45; Chekin: Northern Eurasia in Medieval Cartography (wie Anm. i8), S. 87-91; Dilke: Cartography in the Byzantine Empire (wie Anm. 25), S. 261-263; Markschies, Christoph: Antike ohne Ende. Berlin 2008, S. 116-127. 79

Arentzen: Imago Mundi Cartographia (wie Anm. 23), S. 44.

80

Dilke: Cartography in the Byzantine Empire (wie Anm. 25), S. 261; Markschies: Antike ohne Ende (wie Anm. 78), S. 120.

81 Aus der Hs. der Biblioteca Apostolica Vaticana, Rom, Vat. Gr. 699, ist fol. 40V abgebildet in Dilke: Cartography in the Byzantine Empire (wie Anm. 25), S. 263 Fig. 15.2, sowie bei Arentzen: Imago Mundi Cartographia (wie Anm. 23), Abb. 1 mit Umzeichnung Abb. ìa, vgl. ebd., S. 352 Nr. 1: 9. Jh.; ferner Chekin: Northern Eurasia in Medieval Cartography (wie A n m . 18), S. 90 zu VI.2.1.

82

Dilke: Cartography in the Byzantine Empire (wie Anm. 25), S. 263; Woodward: Medieval Mappaemundi

(wie Anm. 23), bes. S. 318-323; Edson/Savage-Smith/Von den Brincken: Der

mittelalterliche Kosmos (wie Anm. 19), S. 58-64; Von den Brincken, Anna-Dorothee: Die Kugelgestalt der Erde in der Kartographie des Mittelalters. In: Archiv für Kulturgeschichte 58, 1976, S. 77-95; N D in: Dies., Studien zur Universalkartographie (wie Anm. 17), S. 186-205. 83

Harvey : Medieval Maps (wie Anm. 23), S. 283.

84

Mappemondes

A.D. 1200-1500.

de l'Union Géographique

Catalogue préparé par la Commission des Cartes

Internationale.

Anciennes

Rédacteur en chef Marcel Destombes. (Monu-

menta Cartographica Vetustioris Aevi A.D. 1200-1500, Vol. I.) Amsterdam 1964.

Christliche und muslimische Repräsentationen der Welt |

151

Abbildung 8 K o s m a s Indikopleustes, K o s m o s als Stiftshütte d e s M o s e s , 10./11. Jh. n. Chr., Florenz, Biblioteca M e d i c e a Laurenziana, Plut. 9.28, fol. 9 5 v ( R e p r o nach Harley, J. B./Woodward, D a v i d (Eds.):The History o f Cartography. Vol. 1: C a r t o g r a p h y in Prehistoric, Ancient, a n d M e d i e v a l E u r o p e a n d the Mediterranean. C h i c a g o / L o n d o n 1987, S. 262, Fig. 15.1)

gebrauch der Zeit formae,

„Abbilder" oder „Repräsentationen", der Welt sein. 85 Un-

ter ihnen dominieren die dreigeteilten Diagramme, die die Ökumene, also die besiedelte Welt, darstellen. 86 Im orbis terrae tripartitus nimmt Asien im Osten die obere Hälfte eines Kreises ein, während Europa im Norden das linke untere und Afrika

85

Ein Eintrag der Ebstorfer Weltkarte lautet: Mappa dicitur forma. Inde mappa mundi id est forma mundi. Kugler, in: Die Ebstorfer Weltkarte, (wie Anm. 37), Bd. I: Atlas, S. 42f. 7 A 2, übersetzt: „Mappa heißt Abbild, daher Mappa mundi soviel wie Abbild der Welt"; Woodward: Medieval Mappaemundi (wie Anm. 23), S. 287: „A map is called a figure, whence a mappa mundi is a figure of the world." 86 Zusammenfassend Edson/Savage-Smith/Von den Brincken: Der mittelalterliche Kosmos (wie Anm. 19), S. 44; Woodward: Medieval Mappaemundi (wie Anm. 23), S. 296 und passim.

152

I M i c h a e l Borgolte

Ιβ^ΜΗΚίΚΐ'JPMii.

Abbildung 9 Kosmas Indikopleustes, Welt als Rechteck nach d e m Vorbild der Schaubbrot-Tlsche (2 M o s e 25,23 und 37,10), 10./11. Jh. n. Chr., Florenz, Biblioteca Medicea Laurenziana, Plut. 9.28, fol. 92V (Repro [Ausschnitt] nach:Terrarum Orbis. Histoire des représentations de l'espace: textes, images. History of the Representations of Space in Text and Image. Collection dirigée par General Editor of the Series Patrick Gautier Dalché. Vol. 4: Chekin, Leonid S.: Northern Eurasia in Medieval Cartography. Inventory, Text, Translation, and Commentary. Turnh o u t 2 0 0 6 , S. 3 9 3 , V l . 2 . 2 )

im Süden das rechte untere Viertel zugeteilt wird (Abb. 10). 8 7 Diese kartographische Ordnung der bewohnten Welt ist vorchristlichen Ursprungs; schon Texte der antiken Autoren Sallust und Lucan m ö g e n von tripartiten Ökumenekarten begleitet worden sein. 8 8 Durch Beschreibungen des Kirchenvaters Augustinus, seines Zeitgenossen

87

Vgl. Woodward: Medieval Mappaemundi (wie Anm. 23), S. 346 Fig. 18.52: ApokalypsenKommentar des Beatus von Liébana, Handschrift des 11. Jh. (Paris, Bibliothèque Nationale, MS. Lat. 8878, fol. 7r), Umschrift einer T-O-Karte. Hier ist Asien zugunsten Europas und Libias (Afrikas) verkleinert.

88

Erhalten sind nur mittelalterliche Karten in Sallust- („De Bello Jugurthino") oder Lucan(„Pharsalia") Handschriften. Vgl. Chekin: Northern Eurasia in Medieval Cartography (wie Anm. 18), S. 28-31: „T Maps with Lucanian Nomenclature", S. 33-58: „T Maps with Sallustian

Christliche und muslimische Repräsentationen der Welt |

153

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Orosius und des Bischofs Isidor von Sevilla wurde das Schema zum festen Wissensbestand des lateinischen Europa. 89 Ein entscheidender Schritt zur Verchristlichung

Nomenclature"; Ruberg: Mappae Mundi (wie Anm. 24), S. 556f., mit 586 Abb. 1; Arentzen: Imago Mundi Cartographia (wie Anm. 23), bes. S. 96-104 bzw. 104-107 mit Abb. 24,27,31-34 bzw. 21. - Die meisten der Lucan- und Sallustkarten sind geostet (Chekin S. 28 und S. 33-58 passim); das haben sie mit denen der westlichen Christenheit gemein (s. Edson/SavageSmith/Von den Brincken: Der mittelalterliche Kosmos [wie Anm. 19], S. 54f.). Deshalb sollte man vorsichtig mit der Behauptung sein, die Ostausrichtung sei eine christliche Besonderheit. Die Karten des byzantinischen Gelehrten Kosmas sind genordet (s. oben Anm. 78). 89 Vgl. Arentzen: Imago Mundi Cartographia (wie Anm. 23), bes. S. i07f. (zu Augustinus, De civitate Dei 16,17), S. 46-48 (zu Orosius, Historiarum adversum paganos libri VII, 1,2), S. 108-114 (zu Isidor, Etymologiae 14,2); Von den Brincken: Fines Terrae (wie Anm. 17), S. 28-33, 45-49; Woodward: Medieval Mappaemundi (wie Anm. 23), S. 300-302.

154

I Michael Borgolte

des Kartenbildes wurde offenbar um das Jahr 600 vollzogen, als die Kontinente mit den Namen der Söhne Noahs verbunden wurden, Asien mit Sem, Europa mit Japhet und Afrika mit Cham. 90 Kartographisch dürften zuerst Isidor (gest. 636) oder seine Illustratoren die Identifikation vollzogen haben. 91 Im Mittelalter sind jedenfalls die sogenannten T-O-Karten mit den Noachidenkontinenten viele hunderte Mal überliefert (Abb. ii).92 Die bescheiden anmutende Erfindung der biblischen tripartiten Karte kann in ihrer Aussagekraft kaum überschätzt werden. Die Darstellung setzt einerseits durchaus reale räumliche Erfahrungen um, denn sie trennt drei große Landmassen an unterschiedlich dimensionierten und mit Namen bezeichneten Wasserscheiden voneinander, dem Mittelmeer (Afrika/Europa) und den Flüssen Don beziehungsweise Nil (Europa und Afrika/Asien). Im übrigen will sie aber die gesamte bewohnte Welt erfassen. Durch die Verbindung von Ortsnamen (der Kontinente) und Personennamen (der Söhne Noahs) verzeitlicht sie das Kartenbild. 93 Sie unterstellt beim Betrachter die Kenntnis von Noah, seinem Geschlecht und seiner Geschichte. Nach biblischer Überlieferung hat Gott mit Noah einen Bund geschlossen, der dem Menschengeschlecht das Überleben der Sintflut ermöglichte (Gen 9,25-27); von den drei Söhnen des Erzvaters sollen die (70 oder 72) Völker der Erde abstammen, die in der Genesis (Gen 10) im einzelnen genannt werden. Durch die Namen der Söhne Noahs werden die Kontinente also auf einen gemeinsamen Urvater der Menschheit und die Völker auf

90 Vgl. Borst, Arno: Der Turmbau zu Babel. Geschichte der Meinungen über Ursprung und Vielfalt der Sprachen und Völker. Bd. II.i. Stuttgart 1958. N D München 1995, S. 434f. 91

Vgl. Arentzen: Imago Mundi Cartographia (wie Anm. 23), S. ii3f.; Von den Brincken: Fines Terrae (wie Anm. 17), S. 48f.

92

Woodward: Medieval Mappaemundi (wie Anm. 23), S. 301t.; Von den Brincken: Fines Terrae (wie Anm. 17), S. 49-54. - Vgl. z. B. die Karte in der Handschrift 236 der Stiftsbibliothek von St. Gallen, pag. 89, aus dem 10. Jh. (Abb. IV.1.7 in Chekin: Northern Eurasia in Medieval Cartography [wie Anm. 18], S. 378, vgl. 77). Sie zeigt unmittelbar vor dem Kapitel De Asia in Isidors Etymologiae (14,3,1) eine Karte, die zu ASIA die Beischrift SEM enthält, zu EUROPA IAFET, zu AFRICA CHAM. Das Τ ist mit TANAIFLUUIUS, NILUS FLUUIUS und MARE MAGNUM bezeichnet, eingebaut sind aber auch die maiotidischen Sümpfe (MEOTIDES PALUDES). Erläuternd steht daneben: Ecce diuiserunt terram filii Noe post diluuium.'Vgì. Chekin S. 354 Abb. zu II.7.2 und Arentzen: Imago Mundi Cartographia (wie Anm. 23), Abb. 28f.

93

Vgl. Von den Brincken; Mappa mundi und Chronographia (wie Anm. 17), S. 119, N D 18: „Weltgeschichte vom Anfang der Zeiten auf eine Kartenfläche gebannt, also ein Geschichtsgemälde, so kann man die mittelalterliche Weltkarte zu verstehen suchen." - Zum Folgenden Borst: Der Turmbau zu Babel (wie Anm. 90), Bd. I. Stuttgart 1957, ND München 1995, S. 113-128.

Christliche und muslimische Repräsentationen der Welt |

155

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Abbildung 1 4 Komputistische Sammelhandschrift aus Oxford von 1 1 1 0 n. Chr.? Oxford, St John's College, 1 7 , fol. 6 r (Repro [Ausschnitt] nach Edson, Evelyn/Savage-Smith, Emilie/Von den Brincken, Anna-Dorothee: Der mittelalterliche Kosmos. Karten der christlichen und islamischen Welt. Darmstadt 2 0 0 5 , S. 5 6 , Abb. 3 9 )

S. 66; Baumgärtner: Die Wahrnehmung Jerusalems auf mittelalterlichen Weltkarten (wie Anm. 103), S. 294Í. - Fol. 3 wird jedoch von C. W. Jones für eine spätere Beilage gehalten; außerdem stamme die Handschrift nach Cyril Hart nicht aus der Abtei Thorney, sondern aus dem nahegelegenen Ramsey, und zwar eher von 1080/90 n. Chr. als von ca. 1100, s. Kaufmann, C. M.: Romanesque

Manuscripts

1066-1190.

London 1975, S. 56f., der die

Handschrift auf c. 1090 datiert. Chekin: Northern Eurasia in Medieval Cartography (wie A n m . 18), S. 64 gibt an: „About 1100, Thorney Abbey, East Anglia."

Christliche und muslimische Repräsentationen der Welt |

163

sie die Aktualisierung der Heilsgeschichte nach der Eroberung Jerusalems durch die Ritter des Abendlandes belegen: Von Jerusalem aus sind alle Völker der Erde für die Botschaft des Evangeliums bestimmt. 1 1 1 Seit der Wende zum zwölften Jahrhundert setzen immer mehr Kartenzeichner die Heilige Stadt in die Mitte der Welt, 1 1 2 doch handelt es sich - im Unterschied zu den

111

Die verlockende Idee, die Verdrängung Afrikas durch die Inschrift EVROPA im Kartenbild in den äußersten Südwesten könne dem erfolgreichen Vordringen der Kreuzfahrer Rechnung tragen, ginge in die Irre. Schon Sallust, Lucan und Orosius hielten Libyen (Afrika) für einen Teil Europas, s. Chekin: Northern Eurasia in Medieval Cartography (wie Anra. 18), S. 64; Arentzen: Imago Mundi Cartographia (wie Anm. 23), S. 97Í. Vgl. Baumgärtner: Die Wahrnehmung Jerusalems auf mittelalterlichen Weltkarten (wie Anm. 103), S. 296f., in Auseinandersetzung mit F. Reichert. - Selbst wenn die Karte älter und vor dem ersten Kreuzzug ( 1 0 9 6 - 1 0 9 9 n. Chr.) entstanden sein sollte, hatten schon andere Ereignisse des 11. Jahrhunderts das Interesse der Christen in Ost und West für Jerusalem wiederbelebt: Die Zerstörung der Grabeskirche durch den fatimidischen Kalifen al-Hakim 1009 n. Chr. und der Verlust fast ganz Kleinasiens an die Seldschuken nach der unter Kaiser Romanos Diogenes verlorenen Schlacht bei Malazgirt 1071 n. Chr. Die Grabeskirche hatte Konstantin Monomachos 1048 n. Chr. wiederaufgebaut, während Papst Gregor VII. 1074 η. Chr. erwog, an der Spitze eines Ritterheeres in den Orient zu ziehen, um das Reich von Byzanz gegen die vordringenden „Heiden", also die Seldschuken, zu verteidigen. Angeblich standen bereits 5 0 . 0 0 0 Mann bereit, um unter Führung des Papstes „bis zum Grab des Herrn" zu ziehen (Das Register Gregors VII. Hrsg. v. Erich Caspar. Teil I. [Monumenta Germaniae Histórica, Epistolae Selectae, Τ. II. Fase. I.] Berlin/Dublin/Zürich 3i9ó7, S. 166 II.31). Vgl. Mayer, Hans Eberhard: Geschichte der Kreuzzüge. Stuttgart l o 2 0 0 5 , S. 1 8 - 5 2 , der auch daraufhinweist, dass „der bloße Klang des Namens Jerusalem (...) für die Menschen des 11. Jh. einen magischen Glanz und Schimmer gehabt haben" müsse (S. 21). Zum Millenium der Passion Christi 1033 sind umfangreiche Wallfahrten nach Jerusalem bezeugt (Mayer S. 2 3 ) , 1 0 6 4 / 6 5 zog unter Leitung des Bischofs Gunther von Bamberg eine Gruppe von über 7 . 0 0 0 Menschen ins Heilige Land (ebd., S. 2 5 ) . Trotzdem sei „nicht zu verkennen, dass seit Mitte des 11. Jh. n. Chr. die Schwierigkeiten für die Pilger zu wachsen begannen" (ebd., S. 24). - Chekin: Northern Eurasia in Medieval Cartography 64, stellt neben die Oxford-Karte als eine der ältesten „maps with Jerusalem at the centre" die Karte aus der Juvenal-Handschrift aus Neapel, Biblioteca Nazionale, IV F 45, fol. 33V, die er ins 11. Jh. datiert (Chekin S. 48 zu II.7.1). Tatsächlich ist Jerusalem hier exakt im Mittelpunkt eingetragen (vgl. ebd., Abb. 353). Die Karte befindet sich allerdings nach mehreren leeren Seiten verso auf dem letzten Blatt; ob ein Zusammenhang mit dem Juvenal-Text besteht, müsste geprüft werden, zumal am Codex mehrere Hände beteiligt waren.

112 Nicht zu halten ist die Behauptung von Edson/Savage-Smith/Von den Brincken: Der mittelalterliche Kosmos (wie Anm. 19), S. 65, dass nach der Oxford-Karte erst wieder die Wallingfordkarte aus der Mitte des 13. Jahrhunderts Jerusalem exakt im Mittelpunkt der Welt zeige (vgl. unten bei Anm. 139); korrekt dagegen Chekin: Northern Eurasia in Me-

164

I Michael Borgolte

qibla-Karten der Muslime - nicht um einen Fokus, sondern um ein Zentrum, das auch nach außen strahlt. Die hier angelegte Expansion über die Grenzen der Christenheit hinaus tritt im nächsten Kartentyp lateinischer Weltrepräsentation noch klarer hervor. Jerusalem als Zentrum wird dabei in Bezug zu Christus beziehungsweise Gott als Heiland, Richter oder Herrscher gesetzt, der den Weltkreis überragt oder umschließt. Die Karten stammen aus dem 13., frühen 14. Jahrhundert. Einem Psalterium aus London ist eine Doppelkarte des Τ-0-Schemas vorgeschaltet.113 Auf der Recto-Seite des Blattes stützt sich der segnende Christus, in der Linken den Globus und umgeben von weihrauchspendenden Engeln, auf die Weltscheibe, unter der sich zwei Drachen beugen (Abb. 15). Die tripartite Mappamundi der Rückseite bietet ein Inventar von Länder-, Provinz- und Ortsnamen der drei Kontinente; Christus oder Gott umarmt hier die Welt, während seine Füße im Westen auf zwei Drachen treten (Abb. 16). 1 1 4 Die Fülle der Orte und Berge, Gewässer und Gestalten bzw. der Namen auf beiden Seiten lassen sich mit bloßem Auge kaum erkennen, da die Karten nur einen Durch-

dieval Cartography (wie Anm. 18), S. 34: „From the early twelfth century on, Jerusalem is often placed in the centre of maps, in accordance with Ezekiel 5.5." Chekins Nachweise im einzelnen sind allerdings oft ungenau, wie sich an seinen Abbildungen überprüfen lässt. Jerusalem im Mittelpunkt ist danach tatsächlich belegbar in der Münchener Handschrift, Bayerische Staatsbibliothek, C L M 14371, fol. 83V, datiert auf 1145/52 (Chekin S. 48f. II.7.2 mit Abb. 354), in den Pariser Handschriften Bibliothèque nationale, Latin 6813, fol. 2r, Ende des 12. Jh.s (Chekin S. 49 II.7.3, Abb. 355) und Latin 11334, fol. ir (Chekin S. 57f. II.12, 13./14. Jh., mit Abb. 361), der Dubliner Handschrift Trinity College, 367, fol. 83V (Chekin S. 49f. 11.7.4, erste Hälfte des 13. Jh., mit Abb. 356) und der Berliner Handschrift Staatsbibliothek, Theol. Lat. Fol. 149, fol. 27r (Chekin S. 5if. aus dem 12. Jh. mit Abb. 357). Mittelpunktslage trifft dagegen nicht zu (da Asien verkleinert ist) bei der (verlorenen) Görlitzer Handschrift, Oberlausitzische Gesellschaft, fol. 45V (Chekin S. 36 II.1.4, frühes 12. Jh., mit Abb. 335), der Pariser Handschrift Bibliothèque nationale, Latin 6089, fol. 26r (Chekin S. 37f. II.1.10, zweite Hälfte 12. Jh., mit Abb. 341), der Leidener Handschrift, Bibliotheek der Rijksuniversiteit, B.P.L. 193, fol. ir (Chekin S. 39 II.1.13,13. Jh., mit Abb. 344), der Leipziger Handschrift, Universitätsbibliothek, Fonds Stadtbibliothek, Rep. I.4°.i4, fol. 46V (Chekin S. 39 II.1.14,13. Jh., mit Abb. 345). Zur Hs. aus Neapel s. die vorige Anm. 113

Edson/Savage-Smith/Von den Brincken: Der mittelalterliche Kosmos (wie Anm. 19), S. 65-67 mit Abb. 48, nach London, British Library, Add. 28681, fol. 9r/9v; Chekin: Northern Eurasia in Medieval Cartography (wie A n m . 18), S. 1 4 0 - 1 4 2 X.9 mit Abb. 455Í; Von den Brincken: Fines Terrae (wie Anm. 17), S. 85-89; Englisch: Ordo orbis terrae (wie Anm. 23), S. 437-450; Barber, Peter: Medieval maps of the world. In: Harvey (Ed.), The Hereford World Map (wie Anm. 103), S. 1 - 4 4 , hier 15-19; Reudenbach, Bruno: Die Londoner Psalterkarte und ihre Rückseite. Ökumenekarten als Psalterillustration. In: Frühmittelalterliche Studien 32,1998, S. 164-181.

114 Edition des Nameninventars bei Von den Brincken: Fines Terrae (wie Anm. 17), S. 87t.

Christliche und muslimische Repräsentationen der Welt |

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Abbildung 15 Londoner Psalter von 1262 η. Chr.? London, British Library, MS Add. 28681, fol. gr (Repro nach Edson, Evelyn/Savage-Smith, Emilie/Von den Brincken, Anna-Dorothee: Der mittelalterliche Kosmos. Karten der christlichen und islamischen Welt. Darmstadt 2005, S. 66, Abb. 48)

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Abbildung 16 Londoner Psalter von 1262 n. Chr.? London, British Library, Add. 28681, fol. gv (Repro nachTerrarum Orbis. Histoire des représentations de l'espace: textes, images. History of the Representations of Space in Text and Image. Collection dirigée par General Editor of the Series Patrick Gautier Dalché. Vol. 4: Chekin, Leonid S.: Northern Eurasia in Medieval Cartography. Inventory,Text,Translation, and Commentary.Turnhout 2006; S. 456)

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messer von etwa neuneinhalb Zentimetern a u f w e i s e n . 1 1 5 Die anderen Vertreter des Typs mussten sich nicht dem Format von Gebetsbüchern anpassen, sondern sind Einzelkarten und überdimensioniert. 1 1 6 Die Hereford-Karte zeigt eine Majestas-Darstellung des thronenden Weltenrichters zwischen dem pentagonalen Rahmen und dem Weltkreis (Abb. 17); die Mitte ist durch die Ciuitas Ierusalem als Befestigung hervorgehoben, über der sich der Kalvarienberg mit Christus am Kreuz erhebt (Abb. 1 8 ) . 1 1 7 Demgegenüber entsteigt der Auferstandene seinem Grab im Zentrum der Weltkarte von Ebstorf (Abb. 1 9 ) , 1 1 8 er wendet sich dabei nicht dem Betrachter zu, sondern nach Nord(-Osten) (Abb. 2 0 ) . 1 1 9 Dort hausen die durch Alexander eingeschlossenen „grausigen Völker G o g und Magog", die „der Antichrist im Gefolge haben wird" und die

115 Noch kleiner ist das Format eines anderen Londoner Psalters, in dem eine Welt von 66 Millimetern den Leib Christi zu bilden scheint. Die T-O-Karte enthält rund siebzig, meist separat eingekreiste geographische Namen. Allerdings befindet sich hier Jerusalem nicht exakt in der Mitte: London, Lambeth Palace Library, 371, fol. 9v, von ca. 1300, vgl. Chekin: Northern Eurasia in Medieval Cartography (wie Anm. 18), S. 72 III.2.8 mit Abb. 371. 116 Zur Gruppe dieser Karten werden in der Regel auch die im Folgenden genannten Fragmente gezählt, auch wenn Jerusalem nicht im Zentrum steht (Vercelli) oder Aussagen darüber nicht möglich sind (Cornwall-Fragment; Aslake). Duchy of Cornwall-Fragment (London, Duchy of Cornwall Office, Maps and Plans 1), s. Woodward: Medieval

Mappae-

mundi (wie A n m . 23), S. 306. Danach habe eine Radiocarbonuntersuchung der Universität Oxford eine Datierung zwischen 1150 und 1220 ergeben. Abb. ebd. Tafel 14. Von den Brincken: Fines Terrae (wie Anm. 17), 95t., folgt indessen dem zuständigen Archivar mit dem Zeitansatz 1260-1283; Barber: Medieval maps of the world (wie Anm. 113), S. 19-23, mit 20 Fig. 7: ca. 1290 (?) - Karte im Archivio Capitolare von Vercelli, s. Chekin: Northern Eurasia in Medieval Cartography (wie A n m . 18), S. 1 4 2 - 1 4 6 X. io mit Abb. 457Í.: Entstanden 13. Jh., unter Philipp III. von Frankreich (1270-1285)? Woodward: Medieval

Mappae-

mundi, S. 3o6f., der die Datierung auf die Zeit Philipps I. (1180-1223) vorzieht. Von den Brincken: Fines Terrae, S. 9of.: Um 1270. - Aslake Map, London, British Library, Add. 63841 A, von ca. 1360: Barber: Medieval maps of the world, S. 35-38 mit 37 Fig. 12. 117 Westrem: The Hereford Map (wie Anm. 18), hier Section 2 und 6; Harvey (Ed.), The Hereford World Map (wie Anm. 103), passim; Von den Brincken: Fines Terrae (wie A n m . 17), S. 93-95; Chekin: Northern Eurasia in Medieval Cartography (wie Anm. 18), S. 1 6 1 - 1 6 8 X.12 mit Abb. 467. 118 Kugler (Hg.): Die Ebstorfer Weltkarte (wie Anm. 37), 2 Bde.; Wilke, Jürgen: Die

Ebstorfer

Weltkarte. 2 Bde. (Veröffentlichungen des Instituts für Historische Landesforschung der Universität Göttingen, Bd. 39.) Bielefeld 2001. 119 Vgl. Abb. bei Kugler (Hg.): Die Ebstorfer Weltkarte I (wie Anm. 37), S. 17,92t. Vgl. Hengevoss-Dürkop, Kerstin: Jerusalem - Das Zentrum der Ebstorf-Karte. In: Kugler (Hg.), Ein Weltbild vor Columbus (wie Anm. 97), S. 205-222, bes. 2i6f.

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Abbildung 17 Weltkarte von Hereford um 1300 n. Chr., Umzeichnung durch Konrad Miller (1895/98) (Repro nach Arentzen, Jörg-Geerd: Imago Mundi Cartographica. Studien zur Bildlichkeit mittelalterlicher Welt- und Ökumenekarten unter besonderer Berücksichtigung des Zusammenwirkens von Text und Bild. [Münstersche MittelalterSchriften, Bd. 53·] München 1984, Tafel 50)

nach einer Beischrift Menschenfleisch essen und Blut trinken. 1 2 0 Im Unterschied zur Londoner Handschrift, wo Gott oder Christus hinter der Weltkarte zu stehen scheint

120 Kugler (Hg.): Die Ebstorfer Weltkarte I (wie Anm. 37), S. 58-61.

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A b b i l d u n g 18 Weltkarte von Hereford um 1300 n. Chr., Ausschnitt: Jerusalem u n d Kalvarienberg (Repro nach Von d e n Brincken, Anna-Dorothee: Studien zur Universalkartographie des Mittelalters, hrsg. v.Thomas Szabó. [Veröffentlichungen des Max-Planck-Instituts für Geschichte, Bd. 229.] Göttingen 2008, Tafel 51b)

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o d e r diese seinen Leib repräsentiert, sind in Ebstorf das Haupt u n d die Extremitäten des Heilandes in allen vier H i m m e l s r i c h t u n g e n in das K a r t e n r u n d e i n b e z o g e n . 1 2 1 Die drei Karten werden heute meist zwischen 1260 u n d 1330 datiert, 1 2 2 könnten aber natürlich ältere, verlorene Vorläufer gehabt h a b e n . 1 2 3 M i t ihnen verwandt sind Darstellungen des Schöpfers, der den K o s m o s bzw. das Sechstagewerk in den H ä n d e n hält, wie in einer Hildesheimer Handschrift v o n 1 1 6 0 oder in einer Illustration z u m Werk Hildegards von Bingen von ca. 1 2 3 0 . 1 2 4 D e r Theologe u n d Geschichtsdenker H u g o v o n St. Viktor hat schon im zwölften Jahrhundert ein Modell des K o s m o s entworfen, in d e m die Welt bzw. die Kirche als A r c h e N o a h darzustellen war, die den Leib Christi

121 Ebd., S. 19-21. 122 Londoner Psalterkarte datiert auf „the early part of the 1260s after 1262" Chekin: Northern Eurasia in Medieval Cartography (wie Anm. 18), S. 140; auf ca. 1265: Barber: Medieval maps of the world (wie Anm. 113), S. 15, auf ca. 1262: Edson/Savage-Smith/Von den Brinkken: Der mittelalterliche Kosmos (wie Anm. 19), S. 65. Diese EJatierung geht offenbar zurück auf Morgan, Nigel: Early Gothic Manuscripts 2 (1250-1285). (Survey of Manuscripts Illuminated in the British Isles, 4.2.) London 1988, S. 82-85 Nr. 114 (von mir nicht eingesehen), dem auch Englisch: Ordo orbis terrae (wie Anm. 23), S. 437 Anm. 1, folgt; Kugler (Hg.): Die Ebstorfer Weltkarte II (wie Anm. 37), S. 37, gibt an „um 1270?" - Hereford-Map um 1300: Barber, Medieval maps of the world, S. 27-30; vgl. Westrem: The Hereford Map (wie Anm. 18), S. xviii-xxv; Chekin: Northern Eurasia in Medieval Cartography, S. 161: spätes 13. Jh. - Ebstorfer Weltkarte um 1300, eher gegen 1330: Kugler (Hg.): Die Ebstorfer Weltkarte II, S. 69; Wilke: Die Ebstorfer Weltkarte 1 (wie Anm. 118), bes. S. 282-286: um 1300, so auch Edson/Savage-Smith/Von den Brincken: Der mittelalterliche Kosmos (wie Anm. 19), S. 69; Chekin: Northern Eurasia in Medieval Cartography, S. 146:13. Jh. 123 S. oben bei Anm. 36f. 124 Stammheim Missale, um 1160 in Hildesheim entstanden, jetzt The J. Paul Getty Museum, o. Sign., fol. ιόν: Abb. bei Saurma-Jeltsch, Lieselotte E.: Die Miniaturen im „Uber Scivias" der Hildegard von Bingen. Die Wucht der Vision und die Ordnung der Bilder. Wiesbaden 1998, S. 90 Abb. 49, vgl. 89. - Zweite Vision der Hildegard (gest. 1179) im „Buch der Göttlichen Operationen" (Lucca, Biblioteca governativa, Ms 1942, fol. 6r): Kosmos bzw. Mensch in den Armen der feurigen Schöpferkraft, um 1230: Clausberg, Karl: Scheibe, Rad, Zifferblatt. Grenzübergänge zwischen Weltkarten und Weltbildern. In: Kugler (Hg.), Ein Weltbild vor Columbus (wie Anm. 96), S. 260-313. Vgl. ebd. auch Abb. aus Bern, Burgerbibliothek, Ms. 120, fol. i4or, die „Mappamundi als Wassergefäß mit Gebäudetapete" in einer Petrus de Ebulo-Hs. (Vision der Sapientia continens omnia), von ca. 1195. - Kugler (Hg.): Die Ebstorfer Weltkarte II (wie Anm. 37), S. 19 bildet ferner die Machina mundi aus einer der Münchener Hs. des Thomas von Chantimpré (Clm lat. 2655, fol. io5r), Liber de natura rerum (vollendet um 1241) ab. - Vgl. auch Englisch: Ordo orbis terrae (wie Anm. 23), S. 25, 27,215. - Ferner Wolf, Armin: Ikonologie der Ebstorfer Weltkarte und politische Situation des Jahres 1239. Zum Weltbild des Gervasius von Tilbury am weifischen Hofe. In: Kugler (Hg.), Ein Weltbild vor Columbus (wie Anm. 96), S. 54-116, hier ìoof.

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A b b i l d u n g 19 E b s t o r f e r W e l t k a r t e u m 1300 n. Chr. ( K o p i e ) ( R e p r o n a c h E d s o n , E v e l y n / S a v a g e - S m i t h , E m i l i e / V o n d e n B r i n cken, A n n a - D o r o t h e e : Der mittelalterliche Kosmos. Karten der christlichen u n d islamischen Welt. D a r m s t a d t 2005, S. 68, A b b . 49)

repräsentiert. Über ihr, und zwar im Osten, sollte das Haupt Christi bis zu den Schultern sichtbar und von Engeln umgeben sein; am unteren, westlichen Bildrand dachte sich Hugo die Füße, während Christus rechts und links mit Armen und Händen das ganze Gebilde halte. 125 Eng verwandt mit der Londoner Psalter- und der Ebstorfer Weltkarte

125 Zu Hugos Schrift(en) über die Arche als Abbild der menschlichen Seele, des gesamten Kosmos und der Heilsgeschichte (Migne PL 176, Sp. 681-794) vgl. Ehlers, Joachim: Hugo von St. Viktor. Studien zum Geschichtsdenken

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und zur Geschichtsschreibung des 12. Jahr-

A b b i l d u n g 20 Ebstorfer Weltkarte um 1300 n. Chr., Christusbild (Repro nach Kugler, Hartmut [Hg.]: Die Ebstorfer Weltkarte. Kommentierte Neuausgabe in zwei Bänden. Bd. Bd.

I, S .

I:

Atlas, Bd. II: Untersuchungen und Kommentar. Berlin

2007,

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hunderts. (Frankfurter Historische Abhandlungen, Bd. 7.) Wiesbaden 1973, S. 120-135; Ders., Arca significai ecclesiam. Ein theologisches Weltbild aus der ersten Hälfte des 12. Jahrhunderts. In: Frühmittelalterliche Studien 6,1972, S. 173-187. Dieser mußte sich noch auf die Edition von „De arca Noe morali" und „De arca Noe mystica" in: Migne PL 176, Sp. 617-680 bzw. 681-704, stützen. Jetzt: Hvgonis de Sancto Victore De archa Noe. Libellvs de formatione arche. Cura et studio Patricii Sicard. (Corpus Christianorum. Continuatio Mediaevalis, T. CLXXVI.) Turnhout 2001.

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sind vor allem die Miniaturen des deus geometra, also Gottes als Schöpfer mit dem Zirkel, die in den Handschriften der Bible moralisée seit etwa 1220 begegnen (Abb. 21). 1 2 6 Indessen geht es bei den Karten nicht nur um Weltschöpfung und Herrschaft Gottes. Den Kartographen kam es darauf an, die Vielfalt der Welt und ihre Geschichte bis zum Endgericht darzustellen, selbst wenn nur das Format einer Buchseite zur Verfügung stand. 1 2 7 Einen Schlüssel zum historischen Verständnis der Londoner, Hereforder und Ebstorfer Karten bietet vielleicht ein Detail, das auf allen drei begegnet: Eine Galerie von Monstren. 128 Diese menschlichen Mißgestalten oder halbmenschlichen, halbtierischen Phantasiewesen sind hier erstmals in Serie auf Karten überliefert, 129 auch wenn Hugo von St. Viktor eine solche schon ein Jahrhundert

126 Vgl. Haussherr, Reiner: Art. Bible moralisée. In: Lexikon des Mittelalters II.i Zürich/München 1981, Sp. io8f.; Ders., Über die Auswahl des Bibeltextes in der Bible moralisée. In: Zeitschrift für Kunstgeschichte 1988, S. 126-146; Lowden, John: The Making of the Bibles moralisées. 2 vols., University Park (Pennsylvania) 2000. Vor allem Oxford, Bodleian Library, Ms. 270b, fol. lv: Paris, um 1235/45, Abb. bei Edson/Savage-Smith/Von den Brincken: Der mittelalterliche Kosmos (wie Anm. 19) S. 8 Abb. 1; auch Borgolte: Christen, Juden, Muselmanen (wie Anm. 6), S. 41: Der thronende Schöpfer, der mit dem Zirkel den Globus umfährt. - Gott (mit dem Nimbus Christi), der sich mit dem Zirkel über den Kosmos beugt, in der Handschrift Wien, Österreichische Nationalbibliothek, Cod. 2554, fol. îv, aus Paris, um 1220/1230, z. B. bei Englisch: Ordo orbis terrae (wie Anm. 23), S. 14 Abb. 1. - Vgl. Ohly, Friedrich: Deus Geometra. Skizzen zur Geschichte einer Vorstellung von Gott. In: Kamp, Norbert/Wollasch, Joachim (Hg.), Tradition als historische Kraft. Interdisziplinäre Forschungen zur Geschichte des früheren Mittelalters. Berlin/New York 1982, S. 1-42 (mit s/w-Abb. aus der Wiener Hs., Tafel 1). Ohly zitiert S. 6f. aus dem Gedicht des persischen Epikers Nizami („Chosrou und Schirin") von 1180/81, nach dem Gott mit Hilfe von Punkten, Strichen und Buchstaben die Welt geometriert, und fügt als Kommentar an, dies habe im Westen keine Entsprechung. Ohly wirft die Frage auf, ob Nizamis Konzept einer geometrischen Weltentstehung im Islam alleinstehe (S. 8). 127 S. Anm. 93. 128 Als Zeichen für „eine Auseinandersetzung mit dem Fremden, in der das Fremde dazu diente, die Grenze des Eigenen zu bestimmen", deutet die Monstren am Kartenrand (nicht nur in den „Galerien") Marina Münkler: Monstra und mappae mundi: die monströsen Völker des Erdrands auf mittelalterlichen Weltkarten. In: Glauser/Kiening (Hg.), Text - Bild - Karte (wie Anm. 15), S. 149-173, Zitat 173; Dies.: Experiencing Strangeness: Monstrous Peoples on the Edge of the Earth as Depicted on Medieval Mappae Mundi. In: Medieval History Journal 5/2 (2002), S. 195-222. Vgl. auch die folgende Anm. 129 Edson/Savage-Smith/Von den Brincken: Der mittelalterliche Kosmos (wie Anm. 19), S. 67; Von den Brincken: Fines Terrae (wie Anm. 17), S. 89 (zur Londoner Psalterkarte); Dies.: Die Ebstorfer Weltkarte (wie Anm. 96), S. 143 bzw. 429 (in Bezug auf alle drei Karten). Zu Monstren allgemein: Block Friedman, John: The Monstrous Races in Medieval Art

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Abbildung 21 Bible moralisée aus Oxford um 1235/45, Oxford, Bodleian Library, Ms 270b, fol. iv. Paris: Thronender Deus Geometra (Repro nach Edson, Evelyn/Savage-Smith, Emilie/Von den Brincken, Anna-Dorothee: Der mittelalterliche Kosmos. Karten der christlichen und islamischen Welt. Darmstadt 2005, S. 8 Abb. 1)

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früher gesehen und beschrieben zu haben scheint (Abb. 15). 1 3 0 Die Londoner und die Ebstorfer Karten stimmen in Auswahl und Reihung der Gestalten mit Zeichnungen der „Mirabilia mundi" überein, die eine französische Handschrift von etwa 1277 überliefert. 1 3 1 In der Anordnung der Monstren im Süden (auch jenseits des Nils) hat man

and Thought. Cambridge, Mass./London 1981; Wittkower, Rudolf: Marvels of the East. A Study in the History of Monsters. In: Journal of the Warburg and Courtauld Institutes 5, 1 9 4 2 , S. 1 5 9 - 1 9 7 ; Flint, Monsters and the Antipodes (wie Anm. 27); Münkler, Erfahrung des Fremden (wie Anm. 9 6 ) , S. 2 0 6 - 2 2 1 ; Münkler, Marina/Röcke, Werner: Der ordo-Gedanke und die Hermeneutik der Fremde im Mittelalter. Die Auseinandersetzung mit den monströsen Völkern des Erdrandes. In: Herfried Münkler (Hg.), Die Herausforderung durch das Fremde. (Interdisziplinäre Arbeitsgruppen. Forschungsberichte. Hrsg. v. der Berlin-Brandenburgischen Akademie der Wissenschaften, Bd. 5.) Berlin 1 9 9 8 , S. 7 0 1 - 7 6 7 ; Münkler, Marina: Die monstra in Konrads von Megenberg Buch der Natur. In: Märtl, Claudia/Drossbach, Gisela/Kintzinger, Martin (Hg.), Konrad von Megenberg (1309-1374) und sein Werk. Das Wissen der Zeit. (Zeitschrift für Bayerische Landesgeschichte, Beiheft 31. Reihe B.) München 2 0 0 6 , S. 2 0 9 - 2 5 0 ; vgl. Anm. 2 7 und 128. 130 Gautier Dalché : La „Descriptio Mappae Mundi" de Hugues de Saint-Victor (wie Anm. 32), S. i47f. cap. XV: De monstris Ethiopie. (...) Hic igitur fluuius magna et mira monstra in Ethiopia gignit. Sunt enim illic homines, si tamen homines dicendi sunt, qui nunquam igne utuntur. Alii carent auribus, alii naribus, alii ore, et ideo calamo pascuntur. Alii Unguis carentes signis loquuntur. Alii sunt bicípites, duo capita in uno corpore habentes, alii quatuor oculos in uno capite, quidam etiam sine capite in pectore oculos habentes. Sunt ibi serpentes et scorpiones multi generis et diuerse figure. Est ibi serpens quidam, prester appellatus, alas habens et caput cornutum et barbatum quasi capra, habens caudam multis nodis etflexuris tortuosam. Ibi habitant áspides et cerastes, quatuor cornua habentes, et iaculus serpens uolans. Hec omnia sunt in Ethiopia inter Nilum et australem occeanum. Zur Datierung ebd., S. 57. - Ebd., S. 81-85 (mit vereinfachter Karte 83), wird die Münchener Isidorkarte CLM 10058, fol. 154V, mit der Beschreibung Hugos in Verbindung gebracht (vgl. Von den Brinkken: Fines Terrae [wie Anm. 17], S. 51; Chekin: Northern Eurasia in Medieval Cartography [wie Anm. 18], S. 1 3 2 - 1 3 4 X . 4 ) , doch sind hier zwischen Nil und Ozean im Süden nur Tiere (serpentes, prester, coluber mire longitudinis) eingezeichnet, keine Monster (ablehnend zur Ableitung der Karte von Hugo: Englisch, Ordo orbis terrae [wie Anm. 23], S. 9of.). Die Karte, die die Stadt Tyrus in den Mittelpunkt rückt, ähnelt im übrigen sehr der Londoner Psalterkarte, entbehrt aber des Gottesbildes, vgl. Abb. bei Chekin S. 450. - Vgl. zur Londoner Psalterkarte oben Anm. 113. Auch auf der Versoseite erscheinen im „Inventar" von Afrika In Ethiopia ulter(iore) monstra, s. Von den Brincken, Fines Terrae (wie Anm. 17), S. 88, vgl. 85. Zur Monstrengalerie auf der Ebstorfer Karte vgl. die Abb. bei Kugler (Hg.), Die Ebstorfer Weltkarte I (wie Anm. 37), S. 85 Atlasbild 28. Zu den Monstren auf der Hereford-Karte s. Abb. bei Westrem, The Hereford Map (wie Anm. 18), Section 11. 131 Willing, Antje: Orbis apertus. Zur Quellenkritik mittelalterlicher Kartographie. In: Archivfür Kulturgeschichte 86, 2 0 0 4 , S. 2 8 3 - 3 1 4 . Enge Übereinstimmungen mit den Mirabilia

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einen Niederschlag der Vorstellung vom vierten Kontinent südlich der Ökumene gesehen; dort hatte ja zum Beispiel auch Beatus von Liébana die Monstren angesiedelt (Abb. i3).i32 Wenn die Monstrengalerien andererseits „als Abschluss der bewohnten Welt" gegenüber einer terra incognita zu deuten sind, wie Anna-Dorothee von den Brincken überzeugend dargetan hat 1 3 3 , dann liegt es nahe, in ihnen eine Reaktion auf die Mongoleneinfálle nach Europa seit ca. 1 2 2 0 1 3 4 und die darauf folgenden Erkundunigs- und Missionsreisen der Westeuropäer nach Ostasien seit 1245 zu sehen 1 3 5 . Dieser Schluss wurde bisher nicht gezogen, weil die Tataren sonst gern mit den Gog und Magog identifiziert wurden, die nach biblischer Tradition von Norden her die Christenheit bedrohen sollten. 136 Kein Geringerer als Friedrich II. hat aber mit dieser Vorstellung gebrochen und im Juli 1241 an den englischen König Heinrich III. geschrieben, schon vor langer Zeit sei „von den entlegensten südlichen Ländern der Erde ein Volk barbarischer Abkunft und Lebensweise, dessen Ursprung und erste Wohnsitze Wir nicht kennen und das man Tataren nennt, ausgezogen, nachdem es lange unter einer bren-

weisen demnach auch das Cornwall- und das Aslake-Fragment auf (vgl. oben Anm. 116). Vgl. Kugler (Hg.): Die Ebstorfer Weltkarte II (wie Anm. 37), S. 37t. 132 Von den Brincken: Fines Terrae (wie Anm. 17), S. 89, vgl. 85; Edson/Savage-Smith/Von den Brincken: Der mittelalterliche Kosmos (wie Anm. 19), S. 67. Vgl. oben bei Anm. 102. 133 Edson/Savage-Smith/Von den Brincken: Der mittelalterliche Kosmos (wie Anm. 19), S. 67 (zur Autorschaft Von den Brinckens s. ebd., S. 4). 134 Borgolte, Michael: Europa entdeckt seine Vielfalt 1050-1250. (Handbuch der Geschichte Europas, Bd. 3.) Stuttgart 2002, S. 175; Ziegler, Gudrun/Hogh, Alexander (Hg.): Die Mongolen. Im Reich des Dschinghis Khan. Darmstadt 2005, S. 29f. 135 Ziegler/Hogh (Hg.): Die Mongolen (wie Anm. 134), S. 95-113; Hamilton: Die christliche Welt des Mittelalters (wie Anm. 9), S. 260-270; Vauchez, André: Christen und Nichtchristen. In: Ders. (Hg.), Machtfülle des Papsttums (1054-1274). (Die Geschichte des Christentums, Bd. 5.) Freiburg/Basel/Wien 1994, S. 754-795, hier 791-794. - Mit der oben vorgeschlagenen Deutung sollen die erhaltenen Karten und -fragmente aus dem 13./14. Jahrhundert nicht verabsolutiert werden. Wenn man einbeziehen wollte, dass schon Hugo von St. Viktor (gest. 1141) eine solche Karte gesehen hat (oben bei Anm. 130), würde die Interpretation kaum zu modifizieren sein. Hugos Schrift ist jedenfalls nach Beginn der Kreuzzugszeit zu datieren, mit der die Auseinandersetzung der Lateiner mit dem Fremden (Orient) nach Jahrhunderten der weitgehenden europäischen Selbstreferentialität wieder eingesetzt hat. Eine Figur Gottes über dem Weltrund erwähnt Hugo in seiner „Descriptio" übrigens nicht, Jerusalem ist nicht markant hervorgehoben, vgl. Gautier Dalché: La „Descriptio Mappae Mundi" de Hugues de Saint-Victor (wie Anm. 32), S. i42f., 177. 136 Vgl. Von den Brincken: Ebstorfer Weltkarte (wie Anm. 96), S. 139 bzw. 426. Vgl. oben Anm. 97.

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nenden Sonne gelebt und sich dann nach Norden gewendet" habe. 1 3 7 Der Staufer suchte den Ursprung der Mongolen im Tartarus, in den sie die Christenheit auch wieder hinabstürzen müsse. 1 3 8 Zwar werde das „mächtige, kaiserliche Europa" von den „Tartaren" mit Unterstützung Satans bedroht, doch fürchteten „sogar feindliche Dämonen" Deutschland, Frankreich und die anderen Länder „unter dem westlichen Himmel" und „unter dem Banner des lebenspendenden Kreuzes". 139 Mit seiner Lokalisierung der „Tartaren" stieß der Kaiser auf Widerspruch bei dem gelehrten Chronisten Matthaeus Parisiensis, 140 doch ging die Suche nach der Herkunft der Mongolen weiter. 1 4 1 Ein Schüler des Matthaeus ließ sich von der Frage offenbar zu einer der sehr seltenen Klimatenkarten des Westens inspieren, bei der er sich an islamischem Vorbild orientierte (vor 1258) (Abb. 22). 1 4 2 Auf der nördlichen Hemisphäre hob er im

137 Matthcei Parisiensis, monachi Sancti Albani, Chronica Majora. Ed. by Henry Richards Luard. Vol. IV. (Rerum Britannicarum Medii Aevi Scriptores, [57].) London 1877, S. 112: Egressa enim dudum ex ultimis mundi finibus de regione Australi, quœ diu sole sub torrida zona tosta latuerat, quœ postea versus partes Boreales occupatis violenter regionibus diu manens ut brucus multiplicatur, gens barbaree nationis et vitœ, quo nescimus a loco vel origine, Tartari nuncupata (...). Übers, nach Heinisch, Klaus J. (Hg.): Kaiser Friedrich II. in Briefen seiner Zeit. Darmstadt 1978, S. 513, der aber australis mit „südöstlich" übersetzt. 138 Friedrich befragte auch Michael Scotus, wo die Hölle sei, wo das Fegefeuer und das himmlische Paradies? Auf eine Karte in seinem „Liber introduetorius" platzierte der Hofgelehrte des Staufers den locus inferni „im Buch der Erde": „Dort unten liege ein dunkles Gehäuse", schrieb Michael, „rund wie ein Backofen, umgeben von Felsen und Gebirg, durch einen einzigen Eingang erreichbar, aber mit Öffnungen nach Sizilien, Indien und irgendwo im hohen Norden, aus denen Schwefel, Rauch und Flammen hervorträten und das Wehklagen der verdammten Seelen nach oben dringe": Reichert, Folker: Geographie und Weltbild am Hofe Friedrichs II.. In: Deutsches Archiv für Erforschung des Mittelalters 51,1995, S. 433-491, hier 455, mit Abb.i: München, Bayerische Staatsbibliothek, CLM10268, fol. 45ra. 139 Matthaei Parisiensis Chronica Majora IV (wie Anm. 137), S. 113, n8f.; Heinisch (Hg.),¡Kaiser Friedrich II. in Briefen (wie Anm. 137), S. 513,5i8f. 140 Matthaei Parisiensis Chronica Majora IV (wie Anm. 137), S. ligi.; Heinisch (Hg.): Kaiser Friedrich II. in Briefen (wie Anm. 137), S. 520. 141 Vgl. auch Reichert: Geographie und Weltbild am Hofe Friedrichs II. (wie Anm. 138), S. 475f.: „Die jüngste interpolierte Fassung der Historia de preliis (I3) enthält einen Einschub, der die von Alexander dem Großen eingeschlossenen unreinen Völker, an ihrer Spitze Gog und Magog, als Tataren identifiziert. Sie entstand vor 1236 (...). Ein fingierter Brief an den kaiserlichen Hofastrologen seit 1239, Magister Theodor aus Antiochia, bezeichnet ebenfalls Gog und Magog als Tataren; seine Entstehung in der Umgebung Friedrichs II. ist allerdings keineswegs gesichert." 142 Von den Brincken: Die Klimatenkarte in der Chronik des Johann von Wallingford (wie Anm. 30); Edson/Savage-Smith/Von den Brincken: Der mittelalterliche Kosmos (wie

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I Michael Borgolte

¿ h t W Ä f t n n l T O í W s i í e m 96. 8ο

Iheodori Studitae Epistulae, ed. G. Fatouros, II, Berlin/New York 1992 (Corpus fontium historiae Byzantinae, 33/2), 214, ep. 93; 258, ep.141; 336, ep. 214; 345, ep. 221; 443, ep. 301; 456, ep. 313; 464, ep. 321; 557, ep. 402; 590, ep. 421; 663, ep. 463; 772, ep. 518; Nicephori

Auf der Suche nach den Juden in der byzantinischen Literatur |

217

jüdischen Lehre gegenüberstand. Tatsächlich werden er und nach ihm Michael II. in der byzantinischen Chronistik mit jüdischen Magiern in Verbindung gebracht, denen sie ihre Seelen verkauft hätten. 81 In dieser Periode bevölkert sich die byzantinische Literatur mit Teufeln und Dämonen, die sich als jüdische Kaufleute und Magier verkleiden, um den braven Christen die Seelen abzukaufen oder um sie sonst irgendwie in Versuchung zu führen, 82 aber nach etwa anderthalb Jahrhunderten ist es mit diesem Spuk vorbei. Die Gleichsetzung der Begriffe Jude' und,Bilderfeindlichkeit' bleibt jedoch bestehen. Die Vita des heiligen Narren Andreas zitiert ζ. B. eine Frau, die ihren gottlosen Mann, der sich vor einer Ikone weder verbeugt noch bekreuzigt, voller Empörung ermahnt mit den Worten: „Du Elender, was stehst Du da wie ein Jude!" 83 In einigen Texten geht es geradezu um die Vertreibung der Juden aus den Städten. So wird der gute römische Kaiser in der Endzeitbeschreibung in der Vita des heiligen Narren Andreas (10. Jahrhundert) als einer charakterisiert, der das Illyrikum für das Reich zurückerobert, Ägypten tributpflichtig macht, die blonden Völker (darunter verstand man im allgemeinen die germanischen Völker Westeuropas oder auch die Slaven) besiegt und die Juden verfolgt. 84 Nach der Vita des heiligen Nikon Metanoeite (Ende 10. Jahrhundert) soll dieser, um Sparta von einer schlimmen Epidemie zu befreien, die Juden aus der Stadt vertrieben haben; ein Angehöriger der lokalen Oberschicht (άρχων), der einen besonders geschickten jüdischen Weber wieder zurückgerufen habe, sei von dem eifernden Mönch übel beschimpft worden, während der jüdische Handwerker bösartig geschlagen worden sei. 85 Aber solche Beispiele findet man nicht nur in der hagiographischen Literatur; in einem Enkomion auf seinen ehemaligen Lehrer, den verstorbenen Metropoliten von Chonai, Niketas, schreibt der hochgebildete Metropolit von Athen, Michael Choniates (1138-1222), anerkennend, dieser habe die Juden derartig verabscheut, dass er ihnen nicht erlaubt habe, auf sei-

patriarchi Constantinopolitani Refutatio et eversio definitionis synodalis anni 815, hrsg. v. J. M. Featherstone, Turnhout 1997 (Corpus Christianorum. Series Graeca, 33), S. 6 et pas-

sim. 81 Starr: The Jews in the Byzantine Empire (wie Anm. 32), S. 90-99. 82 Symeonis Magistri et Logotheti Chronicon (wie Anm. 17), S. i8of.; Radermacher, L.: Griechische Quellen zur Faustsage. In: Akad. Wissenschaften Wien, phil.-hist. Kl, Sitzungsberichte 206/4 (1927), S. 164-218; Acconcia Longo, Α.: La Vita di S. Leone vescovo di Catania

e gli incantesimi del mago Eliodoro. In: Rivista di studi bizantini e neoellenici, n. s. 26 (1989), S. 82-85 ; Gauer: Texte zum byzantinischen

Bilderstreit

(wie Anm. 46), S. 90-94;

106,114,134-137.142Í83

The Life of St. Andrew the Fool (wie Anm. 28), S. 240.

84

Ibid., S. 262.

85 Sullivan, D.F.: The Life of Saint Nikon. Brookline/Mass. 1987, S. 110-112,118-120.

218

I Vera von Falkenhausen

nen Ländereien zu wohnen und der Kirche in den Berufen, die sie gerne ausübten, dienstbar zu sein. Er habe sie dagegen aus ihren Wohnsitzen vertrieben, so dass sie nun wie lederkauende Hunde als Gerber und Färber an der Peripherie der Städte hausten.86 In diesem Zusammenhang ist es bemerkenswert, dass auch nach dem Bericht von Benjamin von Tudela, der am Ende der Sechziger Jahre des 12. Jahrhunderts Konstantinopel besuchte, dort gleichfalls die Juden nicht in der Stadt, sondern auf der anderen Seite des Goldenen Horns lebten und von den Griechen verabscheut würden wegen der übel riechenden Abwässer, die aus den Werkstätten der Gerber durch das jüdische Viertel flössen und es verschmutzten.87 Die Gleichsetzung der Begriffe Jude und Gerber oder Färber scheint damals Mode gewesen zu sein, und nicht nur in Byzanz. Bekehrung und Vertreibung sind also die Hauptthemen, die uns in unterschiedlichen Spielarten immer wieder in der byzantinischen Literatur begegnen. Am störendsten empfanden anscheinend die christlichen Byzantiner im Zusammenleben mit ihren jüdischen Mitbürgern die unterschiedlichen Speiseregeln und den divergierenden Festkalender, den Sabbat und die Neumonde, also die sichtbarsten Merkmale des religiösen Unterschieds, denn mit dem Problem der Beschneidung wurde man ja normalerweise erst in einem fortgeschrittenen Stadium der Bekanntschaft konfrontiert. „Für mich ist der Müßiggang wie für die Juden der Verzehr von Schweinefleisch", sagt Timarion in der gleichnamigen Satire aus dem frühen 12. Jahrhundert.88 Das Sabbatproblem erscheint sowohl in der Dialogliteratur89 als auch in der Hagiographie.90 Am Ende des 10. Jahrhunderts schreibt der schon erwähnte Mönch Nikon Metanoeite, Gründer und Abt eines Klosters bei Sparta, in seinem Testament, er habe die Peloponnes von der Pest befreit und die Juden aus der Gegend vertrieben, so dass sie ihre Schlachthäuser in der Nähe des Klosters abreißen, am Samstag schlachten und den Sonntag als Festtag einhalten.91 In einem Gebet, das die zur Orthodoxie zurück-

86

Μιχαήλ Ακομινάτου του Χωνιάτου τα σωζόμενα, ed. S. P. Lampros, I, Athen 1879,53; Prinzing, G.: Zu den Minderheiten in der Mäander-Region während der Übergangsepoche von der byzantinischen zur seldschukisch-tiirkischen Herrschaft (11. Jh. - Anfang 14. Jh.). In: Herz, P./Kobes, J. (Hg.), Ethnische und religiöse Minderheiten in Kleinasien. Von der hellenistischen Antike bis in das byzantinische Mittelalter. Wiesbaden 1998, S. 153-177·

87 88

Benjamin da Tudela: Libro di viaggio (wie Anm. 62), S. 52. Τιμαρίων ή περι των κατ'αύτόν παθημάτων. In: La satira bizantina dei secoli XI-XV, ed. R. Romano, Turin 1999, S. 112.

89

Külzer: Disputationes Graecae contra Iudaeos (wie Anm. 9).

90 Strazzeri: I Giudei di S. Fratello (wie Anm. 20), S. 652. 91

Lampsides, Ο.: Ό έκ Πόντου οσιος Νίκων ό Μετανοείτε. In: ΆρχεΙον Πόντου 13 (1982), S. 252; Byzantine Monastic Foundation Documents, I (wie Anm. 67), S. 317.

Auf der Suche nach den Juden in der byzantinischen Literatur |

219

gekehrten Athinganen aufsagen mussten, heißt es unter anderem: „Ich verdamme die, die den Sabbat heiligen wie die Juden",92 während die zum Christentum konvertierten Juden expressis verbis den Fastenregeln, den Sabbats und den Neumonden abschwören mussten.93 Im 11. Jahrhundert erscheint das Problem regelmäßig in den Diskussionen mit den sogenannten Lateinern, also den römischen Katholiken, die während der Quadragesima samstags fasteten. Das Samstagsfasten und der Gebrauch des ungesäuerten Brotes für die Eucharistie sind religiöse Regeln, die die Byzantiner aufs heftigste als judaïsierend verdammten.94 In einem polemischen Gedicht Michael Psellos' auf einen Mönch des Sabbas-Klosters, also einen Sabbaïtes, der es gewagt hatte, sich über die monastische Berufung des großen Philosophen lustig zu machen, heißt es: „Du solltest nicht Sabbaïtes, sondern Sabbatites, genannt werden, also einer, der den Sabbat und die Neumonde einhält und das alte Gesetz, das nicht mehr gültig ist, während er die neue Gnade ablehnt."95 Ohne das Wort „Jude" in den Mund zu nehmen, hat Psellos den vorwitzigen Mönch mit diesem Sabbat- Wortspiel als judaisierend abqualifiziert. Nicht nur, was tatsächlich jüdisch war, sondern auch das, was nur jüdisch aussah oder an jüdische Bräuche erinnerte, war somit abzulehnen und am besten gleich zu eliminieren.96 Marcel Proust beendete sein À la recherche du temps perdu mit dem Band Le temps retrouvé. Er hatte also seine Zeit wiedergefunden. Ich fürchte, dass die Juden weiterhin in der byzantinischen Literatur verloren bleiben.

92

Dmitrievskij: Bogoluzenie ν russkoj cerkvi (wie Anm. 69), S. 50.

93

Ibid.,62, 69 f.; Eleuteri/Rigo: Eretici, dissidenti (wie Anm. 69), S. 43, 48.

94

Will, C.: Acta et scripta quaede controversiis ecclesiae graecae et latinae saeculo undécimo composita extant. Leipzig/Marburg 1861, S. 56-59, i8of.; Darrouzès, J.: Le mémoire de Constantin Stilbès contre les Latins. In: Revue des études byzantines 21 (1963), S. 67,71, y6i., 86; Kolbaba, T.: Meletios Homologetes, 'On the Customs of the Italians'. In: Revue des études byzantines 55 (1997) S. 147; Bayer, Α.: Spaltung der Christenheit. Das sogenannte Morgenländische Schisma von 1054. Köln/Weimar/Wien 2004, S. 65, 217; Büttner, E.: Erzbischof Leon von Ochrid (1037-1056).

Leben und Werk (mit den Texten seiner bisher unedierten

asketischen Schrift und seiner drei Briefe an den Papst. Bamberg 2007, S. 180-256. 95

Michael Psellus, Poemata, hrsg. v. L G. Westerink, Stuttgart/Leipzig 1992, S. 259, n° 21.

96

Jacoby, D.: Les Juifs de Byzance: une communauté marginalisée. In: Οι περιθωριακοί στο Βυζάντιο, ed. Ch. Α. Maltezou, Atene = Id., Byzantium, Latin Romania and the Mediterranean, Aldershot 2001, S. 114ÍF.

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I Vera von Falkenhausen

KADERKONUK

Taking on German and Turkish History: Emine Sevgi Özdamar's Seltsame Sterne

ι The Turkish-German author and journalist Zafer §enocak stated in a 1995 interview that "one can immigrate to a country, but not to its past" (Çenocak 2000, p. 53). Andreas Huyssen posed the issue differently and asked if it is not only possible, but even desirable, to "migrate into the history of the host nation" (Huyssen, p. 154). Both seem to agree that, even if the German past appears to be a closed door, it is important for all Germans, irrespective of heritage, to find ways of participating in the country's memory culture. Desirable or not, in recent years Turkish-German literature has taken up this challenge of developing the notion of a shared German history and responsibility of commemorating the Holocaust. This change in the nature of the literature provides the impetus behind this essay, which will examine the ways in which the Turkish diaspora negotiates its role in Germany by engaging with the Holocaust as the most crucial moment of the German past. What I mean here by "Turkish diaspora" is an ethnically and religiously heterogeneous group that is related to Turkey - not necessarily maintaining the myth of a common origin, but still retaining historical links to the Turkish Republic and the Ottoman Empire. The way in which authors of the Turkish diaspora use figurai relationships among Germans, Jews, and Turks in literature can teach us something about the difficulties inherent in "transnationalizing" the memory of the Holocaust. One of the most noteworthy and innovative writers to attempt a transnationalizing of cultural memory is Emine Sevgi Ozdamar. The author first gained experience in Berlin as a so-called guest worker in the mid-1960s, but returned to Turkey in order to continue her education and her career as an actor. However, Ozdamar left Turkey once again in 1975 to escape political oppression in the wake of the military coup of 1971. She became a novelist, actor, dramaturgist, and playwright in Germany, where she has now come to enjoy a significant degree of critical and popular acclaim. In 1991, Ozdamar received the Ingeborg Bachmann Prize for excerpts from her first novel, Das Leben ist eine Karawanserei (Life is a Caravansary). 1998 saw the publication of

Emine Sevgi Özdamar's Seltsame Sterne |

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her second novel under the title Die Brücke vom Goldenen Horn (The Bridge of the Golden Horn), for which she received the Adelbert von Chamisso Prize, an award conferred on German-language authors of non-German origin. In 2003, Özdamar completed her trilogy with Seltsame Sterne starren zur Erde (Strange Stars Stare at the Earth), for which she was awarded the Heinrich von Kleist Prize. Her novels have been translated into English, French, Polish, and Turkish. Over the past decade, the reception of Özdamar s work has shifted from a reductionist Orientalist reading that equated the author with the storyteller Scheherazade in the Arabian Nights, to a more politically engaged approach in the late 1990s. 1 The reception of her trilogy is indicative of this important shift. Rather than locating cultural production by Turkish Germans within the limited framework of labor migration and Orientalist stereotypes, current scholarly reception deals with political as well as aesthetic aspects of her work. This shift is due in part to changing political conditions, but also to changes in the nature of Turkish-German literature more generally. Since the emergence of literature by authors of Turkish heritage during the 1970s, questions have been posed regarding its classification, function, and contribution to Germany's literary scene. For the most part, these responses have had an ambivalent effect: on the one hand they have helped promote this body of work, while on the other hand reducing it to a narrow purpose defined exclusively by class or ethnic difference. Over the course of two decades, the labeling and marketing of texts by authors with a Turkish background shifted from Gastarbeiterliteratur (guest workers' literature) to Ausländerliteratur (foreigners' literature) and Migrantenliteratur (migrant literature).2

1

For a discussion of Özdamar s reception see Jankowsky, Karen: 'German' Literature Contested: The 1991 Ingeborg-Bachmann-Prize Debate, 'Cultural Diversity', and Emine Sevgi Özdamar. In: German Quarterly 70.3 (1997), pp. 261-276. See also Konuk, Kader: ,Identitätssuche ist eine [sic!] private archäologische Graberei': Emine Sevgi Özdamars inszeniertes Sprechen. In: AufBrüche: Kulturelle Produktionen von Migrantinnen,

Schwarzen

und jüdischen Frauen in Deutschland. Hrsg. v. Cathy S. Gelbin, Kader Konuk und Peggy Piesche. Königstein/Taunus: Ulrike Helmer 1999, pp. 60-75. For a more comprehensive discussion of Özdamar's work, see Konuk, Kader: Identitäten im Prozeß: Literatur von Autorinnen aus und in der Türkei in deutscher, englischer und türkischer Sprache. Essen: Blaue Eule, 2001. 2

Examples of earlier literary criticism are: Kreuzer, Helmut: Gastarbeiter-Literatur, Ausländer-Literatur, Migranten-Literatur? Zur Einführung. In: LiLi: Zeitschrift für Literaturwissenschaft und Linguistik 14.56 (1984), pp. 7-11; Scheuer, Helmut: Der .Gastarbeiter' in Literatur, Film und Lied deutscher Autoren. In: LiLi: Zeitschrift für Literaturwissenschaft und Linguistik 14.56 (1984), pp. 62-74. Solbrig, Ingeborg H.: Die adoptierte Muse: Bemerkungen zur Gastarbeiterliteratur der Bundesrepublik Deutschland. In: Germanic Notes 16 (1985), pp. 49-51. Following Deleuze and Guattari's notion of minor literature, Sigrid Weigel sug-

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I KaderKonuk

During the 1990s, Turkish-German literature continued to focus predominantly on questions of migration, gender, cultural difference, and class-examples like Alev Tekinay's Es brennt ein Feuer in mir (1990), Renan Demirkans Schwarzer Tee mit drei Stück Zucker (1991), or Saliha Scheinhardt's Drei Zypressen (1994) come to mind. More recent literary works, however, deal with a greater diversity of themes, including an explicit engagement with German history. Zafer Çenocaks Gefährliche Verwandtschaft (1998) is an intricate novella linking the remembrance of traumatic pasts in Turkey and Germany; Güney Dai's Teestunden am Ring (1999) introduces a Turkish character into the world of 1920s Berlin; in Sehnsucht nach Hollywood (1999) Aras Ören portrays a character who wanders through the ruins of Berlin as a way to recover from the war; 3 Yadé Kara's Selam Berlin (2003) is structured around the fall of the Berlin Wall and the unification of Germany. Also worth mentioning here is the performance artist Serdar Somuncu, who toured for many years with a piece imitating and ridiculing Hitler.4 These examples are indications of a changing relationship between Turkish immigrants and German history. Even if the way in which this relationship is articulated is highly varied, we can say that the doors to the German past are now opened and the notion of a shared past is evolving. I choose to focus on Özdamar's Seltsame Sterne starren zur Erde (2003) in order to show that this notion is accompanied by its own slew of problems. Critics in the United States, Turkey, and Germany have tended to deal with Özdamar as an author who contests cultural and national boundaries. Ottmar Ette, for example, sees her work as an example of transcultural literature without fixed abode (Ette, p. 252). For Nilüfer Kuruyazici, Özdamar promotes intercultural communication between Turkey and Germany (Kuruyazici, p. 179). Azade Seyhan goes beyond this concern for culture, interpreting Özdamar's first novel, Das Leben ist eine Karawanserei, as an expression of resistance against the amnesia surrounding Turkey's multicultural history (Seyhan 2001, p. 150). Others identify Özdamar as an avowedly transnational author. On the occasion of her being awarded the Kleist Prize in 2004, the jury spokesman thanked Özdamar for having created "a European literature in

gests conceptualizing the literature by migrants in Germany as kleine Literatur. Weigel, Sigrid: Literatur der Fremde - Literatur in der Fremde. In: Hansers Sozialgeschichte deutschen Literatur vom 16. Jahrhundert

bis zur Gegenwart:

Gegenwartsliteratur

der

seit 1968.

Hrsg. v. Klaus Briegleb und Sigrid Weigel, Vol. 12. München: Hanser 1992, pp. 182-229. 3

For the latest study dealing with Aras Ören see Rita Chin's The Guest Worker Question in Postwar Germany. 2007, pp. 30-85.

4

See Somuncu, Serdar: Nachlass eines Massenmörders.

Bergisch Gladbach: Bastei Lübbe

2002. Like Somuncu, the cabaret artist Muhsin Omurca also provokes with his „Tagebuch eines Skinheads in Istanbul" ("Diary of an Istanbul Skinhead").

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the true sense of the word."5 Yet, for all this diversity of viewpoints, it is crucial also to recognize that Özdamar s work is concerned with quintessentially German questions, while being firmly grounded in both the German literary canon and the specificity of German history. There can be no doubt that Özdamar transcends national and cultural affiliations. In order to assess the pioneering quality of Özdamar's work, however, it becomes necessary at this point to examine the extent to which the work is engaged with the German past and with the Holocaust in particular. In pursuing this line of thought, I take up a question first posed by Leslie Adelson, namely the question of how texts by authors of Turkish heritage might challenge an ethnically defined memory culture.6 A specific tension arises from the fact that the Turkish diaspora (to which Özdamar belongs) bears little direct relation to either the victims or the perpetrators of the Holocaust. Cases such as Isaak Behar, who emigrated from Istanbul to Berlin in the 1920s and whose family was murdered in concentration camps, are rare.7 The majority of the postwar Turkish-German community, in other words, has no direct link to the Holocaust, which still overwhelmingly defines present-day Germans' relation to the past. The remembrance of the Holocaust entails a tension, because the act seems to presuppose identification with a specific point of view - either that of the perpetrator, or of the victim. Given that most Germans of Turkish heritage are subject to one or another form of marginalization, what often gets enacted in these moments of situating oneself vis-à-vis the Nazi past is the position of victim. In the course of establishing a relationship with German history, contemporary anxieties about racial discrimination and persecution can be expressed. To date, an extensive study of the historical consciousness of immigrants is a major desideratum in the field of German Studies, sociology, and anthropology. In her pioneering work, Entliehene Erinnerungen, Viola Georgi interviewed young migrants exclusively, producing the only such study published thus far. Georgi identifies four types of perspectives that young migrants assume while facing the Nazi past (and thereby entering the Erinnerungsgemeinschaft, the community of remembrance). The first type is based on identification with the victim. Here, analogies are drawn between the experience of anti-Semitism in the past and racism in the present (Georgi, p. 310). The second type takes the role of the perpetrator, onlooker, or follower, and enters the Erinnerungsgemeinschaft by

5 6

7

224

The jury was represented by the dramaturg of the Berlin Ensemble Hermann Beil. See Leslie Adelsons article entitled "Touching Tales of Turks, Germans, and Jews" and her chapter on "Genocide and Taboo" in The Turkish Turn in Contemporary German Literature (2000), pp. 79-122. For the history of his survival see Behar's autobiography „Versprich mir, dass du am Leben bleibst" - Eine jüdische Geschichte. Berlin: Ullstein 2002.

I Kader Konuk

accepting Germany's "negative historical legacy" (p. 302). The third type follows his or her family's specific experience of persecution and does not take up perspectives that differ from theirs. The fourth type, however, approaches the Holocaust from a universal point of view, one that disregards familial ethnic and national affiliations. I suggest that at least two of these viewpoints are rendered concrete in Sevgi Özdamar's Seltsame Sterne, namely, the first (analogous) and the fourth (transnational) perspectives. This essay investigates the figure of the immigrant as the carrier of transnational memories and discusses the implications of this for the conceptualization of a new Germanness. Specifically, it critiques ahistorical identifications between Jews and Turks that are the basis for the analogous viewpoint. Like §enocak, Özdamar's work raises the question of whether it is necessary or even possible for immigrants and their descendents to participate in the (host) nation's memory culture. This new orientation toward history signals a shift in perspective in German literature written by Turkish-born authors, something that Leslie Adelson recognizes as the emergence of a new subject of remembrance in Germany (Adelson 2002, p. 333).8 This shift provokes an important question, one that is to be addressed in this essay: What happens when Turkish-German writers participate in the act of "remembering" the Holocaust, and which roles do they assume when they "remember"? Leslie Adelson prefers the notion of "proximity" and "touch," rather than "analogy," in her discussion of the linkages between Turkish and Jewish figures and narratives in the German literature of migration. In her analysis of the proximity of Turks, Jews, and Germans in contemporary German culture, Adelson argued in 2000 that "comparisons and analogies between Turks and Jews have been more likely (...) drawn in sociopolitical and anthropological arenas, especially where assimilation and discrimination are concerned, rather than in literary debates" (Adelson 2000, pp. 100-101). 9 I suggest, however, that these analogies have since entered the literary world and, in the literature of the Turkish diaspora in Germany, are now complicated by the

8

For a discussion of the Turkish-German-Jewish connection in Zafer Çenocak's work see also Katharina Hall's essay entitled .Bekanntlich sind Dreiecksbeziehungen am kompliziertesten: Turkish, Jewish and German Identity in Zafer §enocak's Gefährliche Verwandtschaft. In: German Life and Letters 56.1 January (2003), pp. 72-88.

9

In 2005, Adelson reiterates this point in her critique of Levy and Sznaider who see the identification with the Jewish victim of the Holocaust as a marker of transnational shifts in the culture of memory. Adelson writes that virtually none of their claims "applies to the German literature of Turkish migration." She goes on to argue that "Turkish figures in this literature rarely appear as victims in their own eyes or identify themselves with dead Jews" (Adelson 2005, p. 81).

Emine Sevgi Özdamar's Seltsame Sterne |

225

remembrance of the Armenian genocide. I propose that Özdamars Seltsame Sterne is an example of how analogies are drawn between Turkish Germans in the present and Jewish Germans in the past. 10 In the following section, this essay will analyze how, in Seltsame Sterne, Turkish figures align themselves with, stand in for, and reenact Jewish figures. The discussion concludes with a critique of such ahistorical analogies as a putative basis for a transnational memory culture. The final section of this essay deals with the remembrance of suppressed traumas in the history of the Ottoman Empire and the Turkish Republic. Here, I suggest that German forms of Vergangenheitsbewältigung - i.e., the process of coming to terms with the past enter the narratives of those Turkish diasporic writers in Germany who acknowledge Turkey's own negative historical legacy. In discussing Özdamars take on German history, I am not interested in evaluating what literature can or cannot do vis-à-vis the writing of history - to my mind, the one should not be privileged over the other. Hence I refrain from a discussion about the valorization of literary representation over historiography, issues that are of concern to the historian Arif Dirlik. 11 My interest here is focused on possible models for how German intellectuals of Turkish heritage can be involved in acts of Vergangenheitsbewältigung. While Özdamars work, along with that of other transnational authors such as Çenocak, maps the conceptualization of new cultural communities,12 it also responds to the challenge of positioning the immigrant in relation to the Nazi past. When Daniel Levy and Natan Sznaider define the Holocaust as a crucial event, one that has given rise to a new cosmopolitan memory, they also ask whether the Holocaust can be remembered outside the ethnic and national boundaries of the Jewish victims and the German perpetrators (Levy and Sznaider, p. 87). A blind spot in their study, however, is the role of non-Jewish immigrants to Germany in the transition from a national to a cosmopolitan memory culture. Aleida Assmann, too, neglects the role of immigrants in her discussion of the emerging "transnational moral community" (Assmann, p. 112). In my view, however, the immigrant's relationship to the Holocaust is not simply tangential to the transnationalization of its remembrance. Rather, the immigrant's position as the carrier of multiple transnational histories and

226

10

Friederike Eigler makes a similar point with regard to Zafer Çenocak's Gefährliche Verwandtschaft (Eigler 2005, pp. 88-89).

11

Cf. Arif Dirlik's article entitled Literature/Identity: Transnationalism, Narrative and Representation. In: Globalization, Cultural Identities, and Media Representations. New York: SUNY Press 2006, pp. 99-117.

12

In her analysis of Çenocak's take on the relationship between Turkish migrants and the Holocaust, Rita Chin refers to a "novel, syncretic idea of what it meant to be German" (p. 242).

I KaderKonuk

responsibilities contributes in significant ways to this transformation of memory culture.

II Set in Berlins mid-1970s, Özdamar's Seltsame Sterne engages with a set of crucial events in the divided Germany, such as the expatriation of Wolf Biermann and the arrest of Rudolf Bahro in the East, and the atmosphere leading to RAF terrorism and the Deutscher Herbst in the West. Exile, censorship, linguistic displacement, and the relationship between language and political ideology are central themes that Özdamar develops within this historical framework. The change in perspective between West and East Berlin, the fascination with Brechtian theater, the affinity for Else LaskerSchüler, and recurring attempts to grapple with the Holocaust all make for a complex protagonist. In a nutshell, some of these themes are already articulated in Özdamar's first short story, Mutterzunge, published in 1993. One example is the division between East and West Berlin, which is complicated by the addition of another layer, namely the division between Orient and Occident. Ten years later, Özdamar develops her motifs and themes further. Like Mutterzunge, the novel Seltsame Sterne is structured around a character who oscillates between East and West Berlin and who develops a sense for German history. In Mutterzunge, the protagonist crosses the border between East and West Berlin in order to learn Arabic, the script in which her grandfather wrote. Via this historical detour, she tries to recover her connection to her mother tongue, Turkish. In contradistinction, the protagonist of Seltsame Sterne not only grapples with linguistic displacement through exile and the attempt to reconnect with her Turkish past - she also establishes a relationship with Germany's burdened history. The ongoing engagement of the protagonist, Emine, with the Holocaust adds to the historical depth of Özdamar's writing. In effect, in Seltsame Sterne we encounter three different memory layers that inform each other: first, Emine's remembrance of the aftermath of the 1971 military coup in Turkey, which drives her into exile in Germany a few years later; second, her growing consciousness of Nazi Germany's legacy; and third, the author's own way of reworking and remembering the atmosphere that produced the expatriation of Biermann on one side and the Deutscher Herbst on the other side of the internal German border. Seltsame Sterne tells the story of Emine, a Turkish émigré, who after a military coup in Turkey seeks a future elsewhere. Her sense of estrangement from a society that persecutes leftists urges her to look for alternatives. It is Brechts work that the actress cherishes and that finally inspires her to leave Turkey for Germany. A Jewish book dealer helps her to move to East Berlin and to establish contact with the theater,

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227

where the protagonist, much like the author herself, becomes an intern under Brechts students at the Volksbühne. The protagonist's friendship and sense of identification with exiled German and Jewish-German figures is a motif that recurs throughout the novel. Once she has arrived, Emine quickly comes to realize that Germany, like Turkey, is marked by a history of exile, loss, and political censorship. Seltsame Sterne is not structured as a sequence of historical events, but instead takes the form of a perpetual layering, which creates narrative depth. This layering allows the author to draw analogies, create figurai relationships, and connect that which otherwise is temporally and causally disjunctive - such as the sufferings of leftists under military rule in Turkey and the sufferings of Jews under National Socialism. The remembrance of the dead and the attempt to decipher the past through the palimpsest of the present is one of the most important motifs underlying Özdamar s trilogy as a whole. This motif is already fully developed in Karawanserei, where the narrator s obsession with counting and praying for the dead becomes part of the daily ritual of her childhood. 1 3 1 argue in this article that the motif recurs in Özdamar's last novel in a somewhat altered form, and functions as a way of mourning for the victims of the Holocaust. In Seltsame Sterne we see exemplified a narrative framework for the transnationalization of the Holocaust that comes with its own dilemmas. The authors appropriation of Jewish-German literature and of the experience of Jews as victims of the Holocaust is a case in point. First of all, the novel engages with Jewish-German history and literature by appropriating Else Lasker-Schiiler as the narrators alter ego. To begin with, the title of the novel, Seltsame Sterne starren zur Erde, is taken from a poem by Lasker-Schiiler, "Sterne des Fatums." The novel opens with the following lines: DER H U N D BELLTE U N D HÖRTE N I C H T AUF. Manchmal lief er in den zweiten oder dritten Hof, seine Stimme entfernte sich, aber dann kam sie wieder näher. Ich konnte nicht mehr schlafen, Else Lasker-Schülers Buch lag auf dem zweiten Kopfkissen. Bevor ich einschlief, hatte ich ein paar Zeilen auswendig gelernt. Seltsame Sterne starren zur Erde, Eisenfarbene mit Sehnsuchtsschweifen, Mit brennenden Armen die Liebe suchen...

13

228

For a discussion of the narrator's remembrance of the dead in Karawanserei see Bird, Stephanie. Women Writers and National Identity: Bachmann, Duden, Özdamar. Cambridge and New York: Cambridge University Press 2003, pp. 205-206.

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On Christmas Eve 1975, shortly after her arrival in Germany, Emine comforts herself with Lasker-Schüler's poetry and recites this poem expressing solitude, nostalgia, longing, and isolation. Excluded from Christian festivities in both the East and West, Emine clings to the work of the poet, who, for several reasons, speaks to her. She recites the poem repetitively: "als sollten Elses Wörter und meine Stimme das Hundegebell im Hof beruhigen" (p. 9). The barking dogs that Emine tries to counter here with Lasker-Schüler's poetry become a recurring reminder of past losses - the "Kriegsberuhigungstabletten" of war widows, as we find out later (p. 66). This merging of Lasker-Schüler's poem with the narrators voice comes to play a role in keeping alive the memory of the Jewish past in Berlin. Hence, Lasker-Schüler's poetry and the barking dogs come to represent two competing narratives of loss in a divided Berlin, both losses having been inflicted by National Socialism: the annihilation of Jews and Jewish culture, and the loss of German men to the war. Lasker-Schüler becomes Emine's invisible companion, a presence occupying the pillow next to hers. With her poetry, Emine tries to overcome the haunting echoes of German loss materially expressed in the barking of the dogs. The opening of the novel makes no secret of the fact that its title, Seltsame Sterne starren zur Erde, is borrowed from Lasker-Schüler. The title indicates the kind of elevated perspective Emine embodies as she stares with amazement at the curiosities of a divided Berlin: it is the perspective of someone who is there but is also simultaneously elsewhere. Reciting Lasker-Schüler's poem "Sterne des Fatums" conjures up numerous associations: the Star of David, the isolation of exile, and the German Schicksalsgemeinschaft (community of fate) - the understanding that Germans and Jews share a burdened history. As she evokes new ways of imagining cultural communities in Germany by stepping into this community of fate, 14 the author creates a commonality between Lasker-Schüler and the narrator. Emine's identification with Lasker-Schüler is not only derived from the experience of exile and the poet's role as both an insider and an outsider within the German context; 15 LaskerSchüler also comes into play here as the Jewish exile whose writing is distinguished by its Orientalized language. She serves as a parallel to the protagonist Emine - a Turkish exile who employs a similar strategy - although (and to a lesser degree than in her earlier novels) Ozdamar brings the German and Turkish languages into dialogue with one another in order to create new metaphors or idioms. We find, for example, a

14

For a discussion of the idea of extending the Schicksalsgemeinschaft

between Germans and

Jews see Zafer §enocak 2000, p. 53. 15

Else Lasker-Schüler (1869-1945) emigrated in 1933, moving first to Switzerland and then to Palestine.

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number of literal translations from Turkish, such as "Honig tropft aus seinem Mund" (p. 216) or idioms such as "der Zeit Wasser geben" (ρ. ιοί), coinages that both help expand the German literary imagination and alienate the language from within. Aligning Emine with Lasker-Schüler as a writer of Orientalist German poetry reveals the possibility of embracing German as a poetic language and also of bridging the chasm created through its misuse as the seedbed of National Socialist ideas. One is reminded of a character in Die Brücke who boycotts the German language altogether and chooses to live in Paris. In Die Brücke, to which Seltsame Sterne is the sequel, the protagonist is puzzled by the self-exiled German who refuses to speak his native tongue on the grounds that it was the "language of Goebbels and Hitler" and hence a source of shame (p. 125). Against this self-imposed linguistic exile and the rejection of the German language for having brought forth Nazism, the protagonist declares her love for Kafka and justifies her choice of German by identifying with a JewishGerman author whose legacy is to have both estranged and enriched the German language from within. 16 In Seltsame Sterne it is Emines turn to spell out her impaired relationship to the Turkish language: "Die Wörter sind krank. Meine Wörter brauchen ein Sanatorium, wie kranke Muscheln (p. 23)." For Emine, the sense of desperation about the political conditions in Turkey is linked to losing freedom of speech and artistic forms of expression.17 Emines search for a new language holds the possibility of discovering herself anew and escaping political oppression. We can see this theme recurring almost through the whole of Ozdamar s literary corpus. In Die Brücke, for example, immigrants are portrayed as intruders who undermine the German language through mimicry, and who ultimately blur the boundaries between self and Other.18 Her style can be described as an agglomerative one that creates ambiguity between linguistic errors and the intentional manipulation of German grammar, morphology, and idioms. The author herself describes her writing practice as a kind of linguistic Dadaism: "It is not immediately apparent as to whether one is translating Turkish images perfectly or speaking broken German" (cited in Bürgi, p. 13). Much of her

230

16

See the much-contested take on Kafka by Deleuze, Gilles/Guattari, Félix: Kafka: Towards a Minor Literature. Theory and History of Literature. Vol. 30. Minneapolis and London: University of Minnesota Press 1994.

17

„Wenn die Zeit in einem Land in die Nacht eintritt, suchen sogar die Steine eine neue Sprache" (p. 28).

18

Cf. Konuk's essay „Identitätssuche ist ein [sie!] private archäologische Graberei." For an investigation into the function of mimicry in Özdamar s text see also Claudia Breger s essay 'Meine Herren, spielt in meinem Gesicht ein Affe?' Strategien der Mimikry in Texten von Emine S. Özdamar und Yoko Tawada. In: AufBrüche: Kulturelle Produktionen von Migrantinnen, Schwarzen und jüdischen Frauen in Deutschland, pp. 30-59.

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literary work depends on this kind of alienation effect: to the extent that she constructs neologisms and writes "accented German," Özdamar's literary language is unique (Konuk, p. 151). In Seltsame Sterne we find that this form of alienation gains another meaning through the narrators alignment with Lasker-Schülers Orientalist style. The full range of parallels between Lasker-Schüler's and Özdamar's narrative techniques can only be suggested here: the creation of neologisms, the ambivalence between "real" and "imagined" linguistic styles, the blurring of author and narrator, the constant transgression of genre boundaries by merging diary entries with fiction, the use of visual material juxtaposed against the text, and the mimicking of ethnic identities and Oriental(ist) styles as a literary strategy. 19 Rather than assuming a hegemonic essence in Orientalist discourse and abandoning or merely reversing it, Ö z d a m a r reflects Lasker-Schüler as an author whose Orientalized language came to stand for her precarious status as a German Jewish artist. This status is also referred to explicitly in Seltsame Sterne, when Emine reads aloud a blurb on the jacket of a b o o k of Lasker-Schüler's poetry: „Dies war die größte Lyrikerin, die Deutschland jemals hatte. Ihre Themen waren vielfach jüdisch, ihre Phantasie orientalisch, aber ihre Sprache war deutsch, ein üppiges, prunkvolles, zartes Deutsch..." (p. 15). 20 Instead of clearly distancing herself from Orientalist discourses, Özdamar's work broaches the subject of the Orient as an object of identification for Lasker-Schüler. In recent years, scholars recognized that the figure of the Oriental Jew has a specific place in Orientalist discourses. Given that Jews identified themselves and were identified variably as Occidental and Oriental, Edward Said's more undifferentiated view of German Orientalism is called into question. 2 1 The question whether the

19

For a discussion of Orientalisms and the staging of ethnic identities in Lasker-Schüler see Francesca Stafford's essay Else's Elsewhere: Reading Marginalises in the Work of Else LaskerSchüler. fn: AufBrüche, S. 113-36. Nina Berman's study of German Orientalism also includes a chapter on Else Lasker-Schüler that provides important insights into the figure of the Oriental Jew: Berman, Nina, Orientalismus, Kolonialismus und Moderne: zum Bild des Orients in der deutschsprachigen Kultur um 1900. Stuttgart: M&P 1997, pp. 260-345. For a discussion of displacement and performativity in Lasker-Schüler see Webber, Andrew: Inside out: acts of displacement in Else Lasker-Schüler. In: The Germanic Review 81.2. (2006), pp. 143-162.

20 This is an excerpt from Gottfried Benn's 1959 speech on Else Lasker-Schüler, signifying an important step in the postwar reception of her work. 21 For an investigation into the identification of the Jew as Oriental and a critique of Edward Said's view of German Orientalism as "almost exclusively scholarly," see Berman, Nina: Thoughts on Zionism in the Context of German-Middle Eastern Relations. In: Comparative Studies of South Asia, Africa and the Middle East 24.2 (2004), pp. 133-144. For other critical studies on this topic see Kalmar, Ivan Davidson/Penslar, Derek J.: Orientalism and the Jews. Hanover, N.H.: University Press of New England 2005.

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romanticization of the Orient in Lasker-Schüler's work is essentially hegemonic or not is therefore open to debate. 22 Important for this essay is that, in Seltsame Sterne, the Orient comes to signify an imaginary place where the figure of the Jewish and the Turkish exile meet, create a commonality, and complicate the wholesale dismissal of Orientalist discourses as hegemonic. While Özdamar s appropriation of literary figures in German Jewish history expands the peripheral vision of her literature, enriches its intertextual connectedness to the German canon, and broaches new issues for the question of Orientalism, I want now to open her reenactment of Jews as victims of the Holocaust to discussion. In Seltsame Sterne, Ozdamar's protagonist relates viscerally to the victims and survivors of the Holocaust. When on one of her trips Emine comes close to the route of the death march that started at the former Sachsenhausen concentration camp, the past becomes a palpable sensation for the protagonist: Gegen Morgen bin ich aus dem Haus gegangen. Die anderen schliefen noch. Ich trug die Bettdecke um meine Schultern, lief in den stillen Wald, weit weg von dem Haus, und weinte. Die Kraniche flogen plötzlich zum Himmel, Rehe, Pferde, alle waren wach. Hat mein Weinen sie geweckt? Klaus hatte mir gestern abend erzählt, daß hier der Todesmarsch der Juden aus dem K Z Sachsenhausen entlanggegangen war. Viele starben auf dem Weg. Klaus sagte: „Sachsenhausen war das KZ, in dem der ganze Holocaust geplant worden ist." Jetzt schaute ich auf diese Landschaft. Jetzt sind die Rehe, die Kraniche und die Krähen hier. Damals muß es hier wie auf einem anderen Planeten ausgesehen haben, Menschen wie Skelette unterm Mondschein. Die Augen groß. Kleider, zerrissene Kleider, die mit dem Wind über die Landschaft fliegen, (pp. 113-114) By draping herself in a blanket, walking, crying, and shouting into the woods, Emine releases her grief for the Jewish victims of the death march. As an affective response to the suffering, her weeping is accompanied by a metaphorical awakening, exemplified by the startling of the animals in the woods. While projecting herself into the experience of the death march, she draws her own mental image of the past, likening people to skeletons and imagining the wind carrying away their torn clothes. Emine's experience of the landscape changes with the knowledge of the past transmitted by

22 For a discussion of Kafka's and Benjamins critique of Lasker-Schiilers transgressions see Andrew Webber's essay.

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her friend Klaus and her affective reenactment of it. 23 Both cognition and affect feed into her visualization of the past and change Emine s sense of her surroundings. "You are in a different forest" she writes in her diary; "you are never going to return to the old one" (p. 113). The transformative experience in the forest is prefigured earlier in the novel when Emine, w h o lived with her husband in a forest in Istanbul before immigrating to Germany, vicariously relives the experience of leftist activists w h o were subjected to torture in the aftermath of the military coup. This previous experience serves as an underlying layer for the scene near Sachsenhausen, since Emine already associates the forest with pain, unbearable loneliness, and a sense of betrayal that borders on survivor guilt: every piece of meat she and her husband prepare, every apple into which she bites, feels like a betrayal of the prisoners (cf. p. 25). Trying to articulate what went wrong after the military coup, she tells a friend: "Wenn morgens meine Haare aus der Bürste ins Waschbecken fielen, dachte ich, dies sind nicht meine Haare, dieses Waschbecken ist ein Gefängniswaschbecken, dort im Spiegel, das ist der Kopf eines Gefangenen, der sich wie ein verrückt gewordener Vogel selbst die Haare v o m Körper reißt" (p. 16). Her strong empathy for the suffering of the tortured and murdered, recounted with a richness of sensory detail typical for Özdamar, breaks down the boundaries between Self and Other. Making love seems impossible because of the constant reminder of other people's suffering. This Weltschmerz

contributes

to the breakup of her marriage and the decision to leave Turkey - only to rediscover suffering in another national context. In these specific instances of intense empathy - such as when Emine looks in the mirror and sees herself as a prisoner tearing her hair, or w h e n she walks into the woods near Sachsenhausen, visualizing the past - the distinction between Self and Other, past and present, is momentarily collapsed. The forest emerges as a symbolic space for these causally and temporally disjunctive, but figurally connected, experiences of empathie suffering. This juxtaposition allows the reader to draw links between G e r m a n and Turkish forms of fascist violence. The experience near Sachsenhausen - left enigmatic in the text - not only changes Emine's understanding of German history; it also transforms the protagonist in another way. In a later scene, she goes as far as to call herself Jewish: when provoked by a neofascist in East Berlin w h o tries to identify her "racial" features, Emine counters, "I am Jewish. Don't talk to me;

23

For a discussion of Vergangenheitsbewältigung and reenactment in the contemporary German context see Vanessa Agnew s forthcoming essay entitled "Historical Reenactment and Its Work in the Present." Agnew argues that re-enacted "history is the conceit for what could be called 'Gegenwartsbewältigung.'"

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otherwise your blood will be contaminated" (p. 137). Racial stereotyping in the West, it turns out, is no different in her experience. When three drunkards unsuccessfully make advances to her and then tell her to go "play in the gas chambers" (p. 166), the analogy between the Turks of the present and the Jews of the past is drawn again. Here, Emine's relationship to the Holocaust is not predominantly informed by historical knowledge and cognition, but by affect and empathy. It is one where the figure of the Turk as victim of Turkish fascism, the figure of the Jew as victim of German fascism, and the figure of the Turk as a stranger to German society are conjoined. Even in an increasingly transnational Europe, nationality remains, for the time being, the crucial lens through which the past is interpreted. Remembering the past is a vehicle for powerfully inscribing national identities. By participating in core national acts like commemorating the Holocaust, Germany's immigrant population is, in effect, continually extending the so-called community of fate. Özdamar s work undoubtedly challenges the notion of an ethnically defined historical responsibility, something for which §enocak explicitly calls. I have argued that, in Seltsame Sterne, symbolically entering the German national community is linked to appropriating the memory of the exiled and murdered Jew - although doing so comes with its own ethical dilemmas. It is by borrowing the memory of Jews on the death march that Özdamar forges a space within German memory culture. The implied analogies between the tortured Turk, the persecuted Jew, and the Turkish immigrant are what make this act of "borrowed memory" especially problematic. Whether these analogies and layered memories offer a viable alternative to the current model of genocidal legacy is open to doubt. On a positive note, I suggest that the ethical consciousness that transpires from Seltsame Sterne reaches beyond the question of genealogy and beyond national and religious precincts.24 While §enocak's 1998 novel Gefährliche Verwandtschaft invokes genealogical connections in order to investigate collective traumatic pasts, Özdamar points to the possibility of a memory culture that is not based on blood ties. We can read her work as a call for relinquishing national and religious allegiances and for positioning the Turkish immigrant as a subject in relation to the remembrance of the Nazi past. While transcending ethnic and national categories and transforming her linguistic displacement into a source of artistic expression, Özdamar generally avoids speaking from an avowedly Turkish, German, Muslim, Jewish, or Christian position. Özdamar s literary voice continues to stand out as a phenomenon in the German literary landscape. Her texts negotiate the tension between Germany's effective

24

Reinhart Meyer-Kalkus made this argument in a lecture entitled „Weltliteratur - über Goethe hinaus" at the Universität Potsdam in December 2004.

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deterritorialization through migrants and its simultaneous efforts to reterritorialize the nation, something which Reinhart Meyer-Kalkus points to as presenting a problem for todays increasingly globalized world. Özdamars work suggests that, in order to arrive at a notion of cultural Germanness that is not derived from blood relations, immigrants need to participate more fully in quintessentially German issues, such as the remembrance of the Holocaust. It is within this context that her work holds up the Turkish immigrant as the carrier of transnational histories. Paralleling todays Turkish-German immigrant with the Jewish-German of the past as a way of signifying difference and sameness is not unique to Özdamar, but is identified as an analogous discourse that warrants further scholarly attention.25 Based on a study of the sociopolitical relationship between Turks and Jews in Germany, Yurdakul and Bodemann argue that, for Turks in Germany, the Jewish minority serves as "a model for their own future insertion in German society" (45). Common ground, the sociologists show, is created by drawing on the relationship between racism and anti-Semitism. 26 A speech by a Turkish-German leader ten years after the burning of a Turkish family in Mölln is a case in point: "There can be no grace of late birth," the speaker argued, "and there can be no grace of another birthplace." 27 What is interesting about the speaker at the commemoration of Mölln is not that he sees neo-Nazi attacks as an extension of anti-Semitism, but rather that he demands that German Turks share the responsibility of the Holocaust. What transpires in this example is that the new site for the controversy around notions of national belonging is history. This is to say that the question of whether Germany's migrant population ultimately comes to be seen as German will, among other things, depend on its capacity to convincingly act an historical bit-part. Invoking Germany's past in Turkish-German literature puts the question of a shared, transnational history on the front lines of this culture controversy and adds to the many ways in which the Nazi past is processed today. The imminent danger, however, lies in an interpretation of the Jewish experience of the Holocaust as prefiguring the Turkish experience in Germany, a notion that ultimately breaks down critical differences between Auschwitz and Mölln.

25

For a self-critical account of the problems inherent in drawing analogies between the positionality of Jewish, migrant and Black women in Germany today, see AufBrüche, ed. Gelbin et al.

26

To add to the complexity of this relationship, it would be important to study the spread of anti-Semitism in the immigrant community and its impact on the ways in which past and present minorities are seen.

27

A n excerpt of Safter Çinar's 2002 speech is translated in Bodemann and Yurdakul's essay.

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Ill The transnationalization of German memory culture discussed in this essay also has an effect on the way in which the Turkish past is perceived. If, in the 1980s and 1990s, the Turkish and Kurdish diaspora in Europe played a key role in successfully bringing the "Kurdish question" - the denial and oppression of Kurdish culture and language in Turkey - to the international arena and inducing change, we can now trace another crucial development. In recent years scholars and writers of the Turkish diaspora have played a significant role in the process of facing up to traumatic events in Ottoman and Turkish history. Dogan Akhanli, a writer who emigrated from Turkey to Germany in 1991 for political reasons, and who has since published four novels in Turkish, is a case in point. In 2005, Akhanli published Madonna'ntn Son Hayali (Madonnas Last Dream), a novel that gives a fictionalized account of the fate of the Struma, a ship bearing Jewish refugees from Europe that arrived at the Turkish coast near Istanbul in December 1941 and waited for ten weeks for permission to proceed to Palestine. The protagonist, a Turkish writer living in Germany, reconstructs the failed attempt of a Jewish woman from Berlin to escape across Eastern Europe, as she embarks on the Struma. The novel tells how the ship was denied access to the Mediterranean by the British, who refused to issue visas; the Turkish authorities, on the other hand, allowed only a few of the refugees to disembark in Istanbul. Eventually, the crippled ship was towed through the Bosporus to the Black Sea, where it was set adrift and later attacked by the Soviets. All but one of the passengers were killed.28 By merging fiction with the history of the Struma and the Holocaust, Akhanli brings to his readers' consciousness a significant - but in Turkish historical accounts widely neglected - traumatic episode. Rather than echoing the official discourse about Turkey being the savior of Jews from the Holocaust, Akhanli breaks new ground by illuminating a critical time in Turkey s history: a time in which Jewish refugees were refused help, and anti-Semitism was on the rise. 29 Dogan Akhanli is only one of a number of writers who have begun to shed light on hitherto suppressed events in Turkish and Ottoman history. Kemal Yalçin, an exiled writer in Germany, has pushed the envelope with three titles written in Turkish: Emanet Çeyiz: Mübadele ïnsanlari (The Entrusted Trousseau, 1998), a quasi-documentary

28 For the most comprehensive account of the tragedy see Frantz, Douglas/Collins, Catherine: Death on the Black Sea: The Untold Story of the Struma and World War lis Holocaust at Sea. New York: ecco 2003. 29 For a discussion of the aftermath of the Struma tragedy see Bali, Rifat N.: Cumhuriyet yillartnda Türkiye yahudileri: Bir Türkle§tirme seriiveni. Istanbul: Îletiçim 1999, p. 361.

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novel about the forced population exchange between Greece and Turkey in 1924; 30 Seninle Giiler Yiiregim (With You My Heart Laughs, 2000), which relates stories about the destruction of the Armenian population in the Ottoman Empire; and Sari Geliti Sari Gyalin (Yellow Bride, 2004), an account about the daughter of migrants from Turkey to Germany who discovers her family's Armenian ancestry. In all of his works, Yalçin confronts his characters with a hitherto suppressed traumatic past. To date, his intervention into the dispute about the history of Greeks in particular has caused a heated debate - in effect, we can read his novels as allegories for Turkeys troubled rediscovery of its past. 31 For the questions raised in this essay it is important to think about the figuration of traumatic memories in literature by authors with Turkish and German affiliations. This would mean first investigating the ways in which, for example, Akhanli and Yalçin transnationale cultural memory, and second, how the latter is influenced by the German notion of Vergangenheitsbewältigung. Since it goes beyond the scope of this essay to analyze this literature in a comparative framework, I want at least to indicate the promise of such a study. It is no coincidence that Akhanli, who lives in Cologne, uses a specifically local form of Vergangenheitsbewältigung as a motif for his intricate novel in which a Turkish character - much like Özdamar s Emine in Seltsame Sterne follows the traces of the Holocaust. The form of commemoration to which I am referring here was initiated in 1993 by the artist Gunter Demnig, who, to great effect, inserted Stolpersteine - "stumbling stones" - into Cologne's pavement in order to trace the routes of the deportation of thousands of Roma and Sinti from the city. Since then, Demnig has taken his local project nationwide in order to keep the memory of the victims of the Holocaust alive. 32 Inspired by this form of commemoration, Akhanli not only uses a blurred image of such a Stolperstein on his book cover and lets his characters stumble over one of these commemorative stones in Berlin; throughout the novel, the names of the 769 Jewish refugees who were drowned with the Struma appear in the footer of each page. Similarly, it is no coincidence that Kemal Yalçin's Seninle Giiler Yiiregim, a novel that reconnects with the history of Armenians in 1915, symbolically opens with a scene at a German school named after Anne Frank.

30

For an insightful discussion of the significance of Yalçin's novel to the discourse about the forced population exchange see Ash Igsiz' dissertation entitled Repertoires of Rupture: Recollecting the 1923 Greek-Turkish Compulsory Religious Minority Exchange, University of Michigan, 2006.

31

While Yalçin was awarded with the Abdi îpekçi prize for his work on the forced population exchange of Greeks and Turks, he encountered difficulties in publishing his later literature on Armenians in Turkey.

32

http://www.stolpersteine.com/, accessed April 4, 2007.

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Approaching the German-Jewish relationship as a Turkish immigrant also prompts Çenocak, Akhanli, and Özdamar to engage with the issue of suppressed minorities in Turkey, as well as with the Turkish-Armenian relationship. Çenocak's Gefährliche Verwandtschaft deals explicitly with questions regarding the taboo surrounding the Armenian genocide and the question of how to decipher the past. His protagonist, Sascha, is the bearer of multiple national and diasporic memories: he is the grandchild of a German Jew who sought exile in Turkey and is also the grandson of a Turk whose biography suggests involvement with the Armenian genocide. As it unravels the protagonist's complicated family history, the narrative cautiously makes reference to the history of the Holocaust and the Armenian trauma. Although the essayist Çenocak elsewhere explicitly calls for the genealogical model to be abandoned, he does not follow this path in Gefährliche Verwandtschaft. Sascha is confronted with the question of historical guilt and responsibility primarily because of his multifaceted genealogical lineage, and not by virtue of the fact of having grown up in postwar Germany.33 In her discussion of Çenocaks novel, Friederike Eigler comes to the conclusion that the author of Gefährliche Verwandtschaft oscillates between lifting taboos and enforcing them, since he avoids any reference to the killing of Armenians in the last decades of the Ottoman Empire as a crime constituting genocide. Eigler specifically criticizes Çenocak for, in effect, playing down the question of culpability with regard to the Armenian trauma of 1915 (Eigler, p. 84). Along with her critique of the literary text, however, Eigler highlights its intervention in, and transnationalization of, German and Turkish memory discourses. Hardly reviewed at all in Germany, the novella was allowed to go out of print and has not been republished since. However, this text has attracted the attention of a number of U.S. scholars interested in the relationship between literature, history, and migration. In 2006, eight years after its first publication, the novel was translated and published in Turkey. It remains to be seen how its Turkish reception will feed into the ongoing debate about accepting the Ottoman past as part of Turkey s legacy today - something that will require the integration of the Armenian trauma into the national consciousness. Even if not as extensively, we can see that Özdamars and Akhanh's works also evoke the destruction of the Armenian community in the Ottoman Empire.34 In

238

33

For a detailed discussion of this text see Leslie Adelsons article "Touching Tales" and Andreas Huyssens "Diaspora and Nation." For a discussion of §enocak's involvement in the debate about a specific European identity see Paul Michael Lützeler's chapter on nationalism and globalization in Lützeler, Paul Michael: Kontinentalisierung: Das Europa der Schriftsteller. Bielefeld: Aisthesis 2007, pp. 244-73.

34

In his article "Diaspora and Nation," Andreas Huyssen asks a question that is significant in this context, namely about the role of the tropes and rhetoric of the Holocaust in the globalization of traumatic memory discourses.

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Seltsame Sterne Emine remembers, for example, her grandmothers stories about the suicide of young Armenian women and her efforts to help Armenians survive (p. 227). Here the memory of Armenian suffering avoids the question of culpability. Akhanli's Madonna'nin Son Hayali also does not fail to bring up the Armenian genocide when reconstructing the history of the Holocaust: a Nazi character in Akhanli's novel speaks of the Armenians as the "Jews of the East" (p. 43) and makes an analogy between Talât Paça, who is held responsible for initiating the extermination of Armenians, and Adolf Eichmann (p. 42). As he reconstructs the failed escape of a Jewish woman from the Holocaust, the protagonist is prompted to ask questions about the fate of Armenians in Turkey, something that is not explicitly referred to as genocide but is circumscribed by one of the characters as the "time when the river was bleeding" (p. 149). The mingling of genocidal histories in Ozdamar's, Akhanli's, and $enocaks work provides a framework for exploring historical legacies, but how productive this will turn out to be remains to be seen. However, it shows the twofold historical challenge for the Turkish diaspora in Germany: i.e., sharing the responsibility of the Holocaust while simultaneously unmaking the Turkish myth of origin and confronting the legacy of Ottoman history. This is not to elevate the migrant's or exile's role in the diaspora, but rather to point to its potential - for the existence of anti-Semitism and strong nationalist sentiments in the Turkish diaspora cannot be denied. In 2005, at the height of the international debate around the Armenian genocide, Çenocak provocatively asked how two societies, namely the German "culture of remembrance" and the Turkish "culture of suppression" could reach a mutual understanding. Here, §enocak's newspaper editorial clearly refers to the events of 1915 as genocide, reflecting his review of Ottoman history since the publication of his novel, and breaking one of Turkey's most impregnable historical taboos. This gesture should not be devalued, since his comments appeared in the same year in which a lawsuit was brought (ultimately unsuccessfully) against Orhan Pamuk for "publicly denigrating Turkishness" because he had made a passing reference to the killing of Armenians in an interview for a Swiss newspaper. Çenocak's criticism is explicitly targeted at Turkish nationalist organizations and individuals in Germany who continue to deny the Armenian genocide (Çenocak Gefährliche Verdrängung 11). The kind of confrontation with history that we see exemplified in the literature of the Turkish diaspora, discussed in this essay, stands in stark contrast to the stance of these nationalist groups and to Turkey's official line. Hence I would venture to say that we are witnessing a time in which the transnationalization of Holocaust remembrance has an increasing impact on the way in which traumatic pasts are processed in other national contexts, such as Turkey. Explicitly in the works of writers such as Emine Sevgi Özdamar, Zafer Çenocak, Kemal Yalçin, and Dogan Akhanh we find new, even if debatable, narrative frameworks being developed at this historical juncture.

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According to some sources, Hitler is alleged to have asked in August 1939, prior to the invasion of Poland: "Who, after all, speaks today of the annihilation of the Armenians? (...) Poland will be depopulated and settled with Germans."35 Almost seventy years later, we have come full circle. Entering the German community of remembrance as a German Turk necessarily pushes one to at least question Turkish crimes against humanity. What we witness today is a shift in the way Turks - both in Turkey and abroad - try to come to terms with the Ottoman and Turkish past that has hitherto been sealed in silence and denied as a historical legacy. A form of historical truth will be established in the coming years in the international arena. Crucial for the future, however, will be whether the question of historical culpability and commemoration becomes a question of ethics rather than ethnicity, and that the politics of history is released from the politics of identity.

Notes This article first appeared in Gegenwartsliteratur: German Studies Yearbook 6 (2007), pp. 232-256. Reprinted with kind permission of the publisher.

Works Cited Adelson, Leslie A. (2000): Touching Tales of Turks, Germans, and Jews: Cultural Alterity, Historical Narrative, and Literary Riddles for the 1990s. In: New German Critique 80. Spring-Summer, S. 93-124. Adelson, Leslie A. (2002): The Turkish Turn in Contemporary German Literature and Memory Work. In: The Germanic Review 77.4, S. 326-38.

35

„So habe ich, einstweilen nur im Osten, meine Totenkopfverbände bereitgestellt mit dem Befehl, unbarmherzig und mitleidlos Mann, Weib und Kinder polnischer Abstammung und Sprache in den Tod zu schicken. So gewinnen wir den Lebensraum, den wir brauchen. Wer redet heute noch von der Vernichtung der Armenier? (...) Polen wird entvölkert und mit Deutschen besiedelt." The memorandum is part of the Certificate of Nuremberg Trial documents (Document L-3 Exhibit Number U S A 28). For a discussion of Hitlers reference to Armenians see Lochner, Louis P.: What about Germany?

New York, NY: Dodd,

Mead 1942, pp. 1-4; Bardakjian, Kerkor: Hitler and the Armenian

Genocide.

Mass.: Zoryan Institute 1985.

240

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Cambridge,

Adelson, Leslie Α. (2005): The Turkish Turn in Contemporary German

Literature:

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Angst, Begehren und die Produktion des Anderen. Der Westen und die Arabische Welt im Film

Der Westen und die arabische Welt - ein brandaktuelleres Thema kann man sich wohl kaum vorstellen, meist aber projiziert auf das Gebiet der Weltpolitik, der Ökonomie, der Ölreserven, und nicht zuletzt des Krieges. Tatsächlich aber, und das hat sich am Streit um die dänische Karikatur des Propheten gezeigt, wird dieses Verhältnis entscheidend von Diskursen und Bildern regiert, vielfach von Politikern und Medien formuliert, nicht selten ungeachtet komplexer Realitäten vor Ort. Wie eng aber Filmbild und Krieg zusammenhängen, zeigen die Ausführungen des französischen Philosophen Paul Virilio, der die Entwicklung des Filmes als ein Ergebnis der fortschreitenden Kriegstechnologie des frühen 20. Jahrhunderts betrachtete und wie folgt beschrieb: „Bilder und Zeichen erschienen auf Kontroll- und Simulationsschirmen; der Krieg glich immer mehr einem Dauerkino, einem nie endenden Fernsehen" (Virilio 1994, S. 160). Durch das Sehrohr, bzw. Objektiv wird das lebende oder gelebte Objekt auf Distanz gebracht, objektiviert und entmaterialisiert bis hin zur Auflösung, oder genauer gesagt, Zerstörung. Auch auf sprachlicher Ebene zeigt sich dieser Zusammenhang nicht zuletzt im englischen Ausdruck to shoot a movie. Die Topographie des Irak, seine Architektur, sein Lebensraum reduziert auf die Mattscheibe eines Bordcomputers amerikanischer Bomber, ist ein Bild, das uns seit dem Golfkrieg 1990 bekannt und vertraut, realer sogar als die Menschen vor Ort ist, es entspricht genau jener „Zerrüttung der Wahrnehmung", die Virilio beschreibt. Auch wenn Virilios Ergebnisse letztlich zu wenig sozialwissenschaftlich abgesichert sind, lassen sie doch etwas von der Problematik massen-medialer Prozesse erahnen, die im Hinblick auf den fiktionalen Film allerdings eine andere Gewichtung erfahren. Während das Fernsehen zu einer allgemeinen Abstumpfung und Zerrüttung der Wahrnehmung beitragen mag, muss man beim fiktionalen Film von einer Aktivierung der Sinne und der Vorstellungskraft ausgehen, denn er gebe, so der amerikanische Filmwissenschaftler Bill Nichols, „unseren Wünschen, Träumen, unseren Alpträumen und Schrecken greifbaren Ausdruck" und zeige, „wie die Wirklichkeit vielleicht einmal sein wird" (Nichols 2001, S. 1; Ü.: die Verf.). Demnach sind auch Filmerzählungen, die vom Westen und der arabischen Welt handeln, keinesfalls als

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direkte Widerspiegelung einer greifbaren Wirklichkeit zu verstehen, sondern vielmehr Ausdruck einer inneren, verdichteten, verzerrten, verkehrten oder verklärten Realität. Und gerade darum sind sie - und dies ist die Hauptthese meiner folgenden Ausführungen - weitgehend mit der Konstruktion und Exklusion des „Anderen" beschäftigt und drücken nicht selten innere wie äußere Grenzunsicherheiten („liminal uncertainties"; Homi Bhabha) aus. Ausgehend von Edward W. Saids Analyse und Kritik des Orientalismus beschrieb Stuart Hall den Vorgang der Produktion des Anderen, Othering, d. h. der kulturellen Konstruktion von Differenz (zwischen uns und den Anderen) mittels des „Spektakels". Sie erfolgt über die Entwicklung rassistischer Stereotypen durch die essentielle Reduktion des Anderen auf ein paar wenige herausragende Charakteristika, die zu seiner unveränderlichen Natur erklärt werden. Dieser Reduktionismus kann einerseits auf eine Dämonisierung (z. B. der gewalttätige Araber), andererseits auf eine Glorifizierung (der göttliche Körper, der edle Wilde) hinzielen. Die damit unter Umständen verbundene Fetischisierung verwandelt den Körper des Anderen in ein Objekt der Lust und des Nichteingestehens, wie dies mit dem Gesäß der Hottentotten-Venus geschah. Auch Leni Riefenstahls Nubien-Expedition spricht davon Bände. Ein nicht weniger grundlegender Mechanismus ist die Antagonisierung, d.h. die Aufspaltung in binäre Gegensätze: wild-zivilisiert, NaturKultur (Hall 1997, S. 258fr.). Die Entwicklung von Stereotypen ist in diesen Prozess eingeschrieben. Trotzdem warnen Ella Shohat und Robert Stam davor, eine isolierte Kritik von Stereotypen vorzunehmen, zumal nicht alle zwangsläufig dem Ausschluss und der Unterdrückung dienen. Stattdessen befürworten sie eine „umfassende Analyse der Institutionen, die mediale Texte hervorbringen und verbreiten, wie auch der Zuschauer, die sie empfangen" (Stam &Shohat 1994, S. 184, Ü.: die Verf.). Dies ist umso sinnvoller im Falle des populären Films, der durch seine Attraktivität für die großen Massen gekennzeichnet ist, die sich wiederum aus seinen standardisierten, dramatischen Abläufen, seinen ritualisierten Handlungen und manchen nahezu archetypisches Mustern speist. Seine Rezeption jedoch verläuft nicht mechanisch, sondern basiert auf dem Schwanken zwischen Unglauben bezüglich dessen, was als Fiktion erkannt wird, und einer zeitweiligen Aufschiebung dieses Unglaubens aus dem Wunsch heraus, das Betrachtete als real anzusehen. Die Intensität dieses Schwankens beruht auf dem Ausmaß des angewandten „Realismus", d. h. auf den Referenzen an das Reale im Gegensatz zum Spektakulären - wie etwa der Präsenz von Filmstars, Musik- und Actioneinlagen als auch komische Stilisierung, die ihrerseits dazu neigen, die Linearität der Erzählung sowie realistische Darstellungsformen zu unterlaufen (Hallam & Marshment 2000, S. 134)· Hall selbst ist einer der Forscher, die das Problem der Bedeutungsproduktion in Filmtexten bearbeiteten. Er machte deutlich, dass Filmtexte nicht nur durch ihre Au-

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toren (FilmemacherInnen), sondern auch durch deren Rezipienten hergestellt werden; ein Umstand, den auch die Semiotik bestätigte. Für Roland Barthes beispielsweise entsteht der Text durch einen dynamischen Prozess, bei dem der/die Leserin sich ständig zwischen .Lesbarem (le lisible) und .Schreibbarem' (le scriptible) bewegt, womit beide, Leserin ebenso wie Autorin, zum Produktionsort des Textes avancieren (vgl. Barthes 1974). Das Produkt allerdings ist nicht zufällig, sondern unterliegt den Parametern bereits vorhandenen Wissens und sozialer Faktoren, wie Geschlecht und Klasse. Zudem ist es unmöglich, die kulturelle Produktion außerhalb des Zusammenhangs internationaler Beziehungen zu sehen, vielmehr ist sie das Ergebnis konstanter transnationaler kultureller und politischer Interaktion und Revision, die von Aneignung und Abwehr gleichzeitig gekennzeichnet und nicht selten einer zwanghaften Produktion des Anderen unterworfen ist.

Die Konstruktion des Anderen zwischen Exotismus und Dämonisierung Der europäische Film, vor allem der französische, hat eine dezidierte Geschichte in der Darstellung imaginärer Araber, die sich anfänglich aus dem schwärmerischen Orientalismus des 18. und 19. Jahrhunderts speiste: Wüste, Kamele, Haremsdamen und Despoten standen hier im Vordergrund, bis sich mit dem Rif-Aufstand marokkanischer Imazighen (Berber) gegen spanische und französische Herrschaft, der 1926 niedergeschlagen wurde, die Filmbilder allmählich vom Exotischen ins Phantastische und schließlich ins absolut Feindselige kehrten. Mit den vermehrten Unruhen in Algerien Ende der 30er Jahre markierte Frankreich seine Filmaraber als Bösewichte, um sie schließlich nach dem Aufstand 1945 durch Zensur und unmittelbare expansionistische politische Ziele zu leblosen Staffagen zu degradieren (Salmane 1976, S. 10). Verschleiert wurde nicht zuletzt die Tatsache von gut einer Million getöteter algerischer Zivilisten. Auch in den ca. 200 sogenannten Kolonialfilmen, die bis 1954, d.h. während der französischen Besetzung Nordafrikas vor Ort entstanden, traten nur sechs arabische Schauspieler in nennenswerten Rollen auf (Henebelle 1972, S. 62f.; Shafik 1998, S. i6f.).

Doch nicht nur die französischen, sondern auch die amerikanischen Filmbilder des Arabers, die in den 1920er Jahren noch von Werken wie The Son of the Sheikh (1926) mit Rudolph Valentino geprägt waren, kehrten sich mit und nach dem Zweiten Weltkrieg langsam ins Negative, und dies, obwohl die USA im Gegensatz zu Frankreich eigentlich noch keinen direkten kriegerischen Kontakt mit der arabischen Welt hatte (abgesehen von dem kurzen Einmarsch in Marokko 1942). Filme wie Casablanca (1942) von Michael Curtiz zeugen von dieser kurzen militärischen Eskapade.

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Marokko (nicht die Marokkaner selbst) bildete hier eine spannende Szenerie für die damalige komplizierte weltpolitische Situation in Gestalt von Männern des VichyRegimes, Widerständlern und Flüchtlingen. Ein möglicher Grund für die zunehmende Feindseligkeit mag die stille Identifikation mit Israel gewesen sein, die nach 1948 immer deutlicher zu Tage trat, vielleicht auch, so absurd dies klingen mag, weil die USA selbst in der Region diplomatisch, wirtschaftlich und schließlich auch militärisch mehr Einfluss zu gewinnen suchte. Die Analyse amerikanischer Filme, die in Europa immerhin einen Marktanteil von knapp über 70% besitzen (Poireaux 2004), ist schon allein aufgrund ihrer Verbreitung unerlässlich. Der amerikanische Medienwissenschaftler Jack Shaheen trug in seiner Anthologie Reel Bad Arabs bislang etwa 900 Spielfilme zusammen, die in den USA hergestellt beziehungsweise vertrieben werden und die arabische Charaktere vorstellen. Nur etwa ein Dutzend davon stellen Araber in einer menschlichen oder ausgewogenen Weise dar. In den meisten Filmen dominieren seiner Meinung nach gewaltversessene hakennasige dunkelgewandete Bösewichte, degenerierte Scheichs oder 1001-Nacht-Sklavinnen. Weitere stereotype Erscheinungen bilden bösartige Ägypter, oft im Zusammenhang mit phantastischen Mumien-Geschichten, und zu guter Letzt gewaltversessene Palästinenser. Welches Bild aber zeichnet seinerseits das Filmschaffen der arabischen Welt vom Westen? Zuallererst muss hier auf ein Missverhältnis aufmerksam gemacht werden, das struktureller Natur ist. Im Gegensatz zu Hollywoods Filmindustrie und zum hochsubventionierten europäischen Film, kämpfen große Teile des arabischen Filmschaffens um ihr Überleben. Während amerikanische Filme massenhaft ihren Weg auf den arabischen Markt finden und die Leinwand wo nicht beherrschen, so zumindest fast die einzige Alternative zum ägyptischen Kommerzfilm bieten, findet kaum ein arabischer Film seinen kommerziellen Vertrieb in den USA. Zwar zirkulieren in Europa im Gegensatz dazu seit den 1980er Jahre zunehmend viele arabische Filme, doch sind dies fast ausschließlich europäische Koproduktionen, Filme, die also von Europa finanziert und vertrieben, aber kaum in der arabischen Welt zu sehen sind, „Europas arabisches Filmschaffen", wie ich es in anderen Zusammenhängen beschrieben habe. Das rein arabische Filmschaffen lässt sich (mit der lokal begrenzten Ausnahme Marokkos) somit fast auf den populären ägyptischen Spielfilm reduzieren, der im eigenen Land immerhin Marktanteile von bis zu 80 Prozent hält. Ähnlich wie andere Filmindustrien, inklusive der amerikanischen, lebt auch das ägyptische Filmschaffen von wiederholungsfreudigen Filmgenres und klischeehaften Stereotypisierungen, die wie im Falle der schwarzen Minderheit im Lande, den Nubiern, zu rassistischen Darstellungen geführt haben. Zum fremdenfeindlichen Repertoire dieser Industrie zählen außerdem die moralisch fragwürdige Europäerin, der untreue arabische Jude und der araberverachtende israelische Undercover. Die ehe-

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maligen britischen Kolonialherren finden sich so gut wie nie dargestellt, und dies, obwohl auch die ägyptische Filmindustrie nach dem Palästina-Krieg 1948 und vermehrt im Gefolge des Staatsstreichs der Freien Offiziere, der Nationalisierungspolitik und dem Angriff Frankreichs, Englands und Israels auf Ägypten 1956 eine anti-koloniale Phase kennt mit einigen Filmen, die sich mit Ausbeutung, Widerstand und weiblicher Emanzipation befassten. Meist standen Tapferkeit und Patriotismus der ägyptischen Helden und Heldinnen im Vordergrund. Auch Youssef Chahines Film Jamila, die Algerierin/Jamila, al-jaza'iriya (1958) über die Leidensgeschichte der algerischen Widerstandskämpferin Djamila Bouhired bildet hier keine Ausnahme. Dasselbe gilt für den algerischen Film nach der Unabhängigkeit 1962, der sich trotz der blutigen Auseinandersetzung und der vielen menschlichen Opfer, die der Kolonialkrieg das Land kostete, eher realistischen historischen Rekonstruktionen und dem Problem der Kollaboration zuwandte und mit Muhammad Lakhdar Haminas antikolonialem Epos Die Chronik der äschernen Jahre/waqa Ί ' sanawat al-jamr (1974) auch im europäischen Kulturbetrieb hoffähig wurde. Migration und die damit verbundenen sozialen wie kulturellen Probleme tauchen im neuen nachkolonialen arabischen Filmschaffen relativ früh auf, angefangen mit dem libanesischen lila Ayn?/Wohin? (1957) von Georges Nasr bis zu Okacha Touitas The Sacrified/Les Sacrifiés - al-Dhahaya (Algerien/Frankreich 1982), in dem die Lebensbedingungen nordafrikanischer Fremdarbeiter vor allem in Frankreich seziert wurden. Tunesische Filme, wie Die Botschafter/al-sufara' (1976) und Traversées/'ubur (1982) von Mahmoud Ben Mahmoud gehören zum arabischen Autorenfilm und fanden als solche kaum ein größeres Publikum. Erst das französische cinéma beur, repräsentiert durch in Frankreich geborene oder dort aufgewachsene Nordafrikaner, machte mit Publikumserfolgen wie Thé au harem d'Archimedes/Tee im Harem des Archimedes (1985) von Mehdi Charef oder - um ein aktuelleres Beispiel zu nennen - La Graine et le mulet/Couscous und Fisch (2007) des Tunesiers Abdel Kechiche auf sich aufmerksam und ist vergleichbar mit dem türkisch-deutschen Filmschaffen, das sich seit Ende der 1990er in Deutschland etabliert hat. Diese Werke zeigen zwar eine wachsende Präsenz der Problematik des gesellschaftlich Marginalen in europäischen Gesellschaften und mögen durch ihre Darstellung einer spezifischen transnationalen, aber doch sehr lokal verankerten Kultur (beur, Kanake) zur gesellschaftlichen „Ermächtigung" (empowerment) der Betroffenen beitragen - ob sie eine Korrektur der universalen Stereotypen der Araber vornehmen können, ist jedoch zweifelhaft, vor allem dann, wenn sie wie so oft auf das alternative Vertriebssystem, d.h. Festivals und arthouse-Kinos beschränkt bleiben. Migrantenfilme zeichnen sich nicht selten durch ihren realistischen, unaufdringlichen, beobachtenden Stil oder aber durch einen intellektuellen Ansatz aus, der nicht unbedingt für Erfolge an den Kinokassen sorgt und sich nur selten spektakulärer Ele-

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mente bedient. Dies mag im Westen zwar bei den Kulturkanälen der europäischen Fernsehsender willkommen sein, hat aber nicht die gleiche Streukraft wie Werke des populären Films. Dasselbe gilt für die arabische Welt. Immerhin ist es neuerdings einigen arabischen Filmemachern im Westen gelungen, sogenanntes Mainstreaming zu betreiben, wie dem algerische Regisseur Merzak Alluache mit seinem französischen Kassenschlager Chouchou (2003) über einen schwulen nordafrikanischen Migranten und Nadir Moknèche mit seinen komplett frankophonen Algerien-Filmen, die eine amüsante Mischung gängiger Stereotypen bieten und sie gleichzeitig durch Parodierung und Umkehrung zu unterlaufen suchen. Auch europäische Regisseure befassten sich mit der Migration. Seit den 1970er Jahren und mit dem Auftreten des deutschen Autorenfilms entstanden in der Bundesrepublik einige sozialkritische Filme, die sich mit Problemen der Gastarbeiter beschäftigten. Häufig aber schlugen diese Werke einen paternalistischen Ton an, wie Helma Sanders-Brahms Shirins Hochzeit (1975) oder Hark Böhms Yasemin (1988), der sogar orientalistische männliche Rettungsphantasien aufleben ließ (Europäerin wird von den „Wilden" entführt, vgl. Shohat und Stam im Bezug auf den Hollywoodfilm), mit einem Deutschen, der eine junge Türkin aus den Fängen ihrer Familie und vor der drohenden Zwangsehe rettet und sie damit für sich selbst sichert (mehr dazu Shafik, 2008). Werke, die sich in ähnlicher Weise mit Arabern befassten, wie Rainer Werner Fassbinders Angst essen Seele auf (1973) und Samir Nasrs Fernsehfilm Folgeschäden (2005), bilden eher die Ausnahme. In beiden Filmen geht es nicht um die Zuweisung irgendwelcher Charakterzüge oder Stereotypisierungen, sondern darum, wie Ausländer zum Opfer von Fremdenhass bzw. im letzteren Fall von Terrorphobie werden.

Orte der Angst und des Begehrens Ganz ähnlich wie das französische erlag das deutsche Filmschaffen bereits in seiner Frühzeit dem exotischen Reiz des Orients in verschiedensten Ausprägungen, nicht zuletzt aufgrund der Verflechtung des Filmvertriebs beider Länder. In seinen phantastischen Eskapaden beschränkte sich der frühe deutsch-französische Exotismus aber nicht nur auf Nordafrika. Höchst populäre Filme wie Der Tiger von Eschnapur und sein Nachfolgewerk Das Indische Grabmal, die beide auf dem Roman Das Indische Grabmal Thea von Harbous aus dem Jahre 1918 basieren, setzten einen anderen Trend. Beide Werke, bei denen Fritz Lang ursprünglich Regie führen sollte, wurden in den Jahren 1937/38 unter der Regie Richard Eichbergs und zwar in einer deutschen und einer französischen Fassung verfilmt. Die Geschichte um Liebe und Verrat zwischen Deutschland und Indien drehte sich natürlich u. a. um eine Tempeltänzerin und einen Maharadscha. 1959 wurde sie ein weiteres Mal von dem aus den USA zu-

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rückgekehrten Fritz Lang in Szene gesetzt, allerdings mit etwas weniger Erfolg als die Erstverfilmung. Dass phantastische Staffagen ebenso wie der Exotismus à la Thea von Harbou selbst heute noch ein Millionenpublikum anlocken kann, zeigt die Existenz von Fernsehfilmen wie Der arabische Prinz (1999), der von einer deutschen Völkerkundlerin handelt, die sich in dem (fiktionalen) Königreich Jarthum (!) in einen Prinz Saleh verliebt. Angepriesen wurde er mit den Worten: „Ein aufregendes und herzzerreißend romantisches zweiteiliges TV-Abenteuer unter orientalischem Sternenhimmel". Außer derartigen Filmen bedienen sich auch TV-Serien immer wieder „orientalischer" Schauplätze, wie Claus Peter Witts Serie Die Wilsheimer (1987) oder Kai Wessels Doppelter Einsatz (seit 1994). In den 1920er Jahren aber war es vor allem der französisch-belgische Film L'Atlantide/ Die Loreley der Sahara (1921) von Jacques Feyder, der mit einem Millionenbudget und der Unterstützung des französischen Prokonsuls Lyautey in der algerischen Wüste entstand und durch seinen immensen Erfolg Zeichen für kommende Filme setzte, zum einen wegen seiner Ästhetik, der Helden in Uniform und zum anderen aufgrund des Motivs sexueller Libertinage. eErzählt wurde die Geschichte zweier, in die Wüste versprengter französischer Soldaten, die sich im sagenhaften Reich Atlantis wiederfinden, das von einer unwiderstehlich schönen, aber männermordenden Königin beherrscht wird. Zum Vorteil gegenüber der damaligen amerikanischen Konkurrenz gereichte 11'Atlantide die Authentizität seiner Wüstenbilder (vgl. Slavin 1998) und eindrucksvolle, vor Ort realisierte Szenenbilder, die allerdings kaum Rückschlüsse auf die vor Ort real-existierende Kultur zuließen. Der Stoff von L'Atlantide wurde 1932 ein zweites Mal verfilmt, diesmal in Deutschland und zwar in einer französischen und einer deutschen Fassung (deutscher Titel Die letzte Herrin von Atlantis). Mit Brigitte Helm in der Hauptrolle führte kein geringerer als Georg Wilhelm Pabst Regie. Im Gefolge der ersten ^Atlantide- Verfilmung hatte sich in den Jahren zuvor bereits der Topos des Fremdenlegionärs herausgebildet, der in Nordafrika von Glück oder Unglück der Liebe getroffen wird, wie James Bauers Der Fremdenlegionär (auch Wenn die Schwalben heimwärts ziehen; 1927/28) oder Flucht in die Fremdenlegion (1929) von Louis Ralph, der von einem jungen Mann handelt, der unschuldig eines Mordes bezichtigt wird, unwillentlich in der Fremdenlegion landet, sich aber im Kampf gegen die feindlichen Araber Ruhm und Ehre erwirbt und schließlich von den Anschuldigungen entlastet wird. (Die Attraktivität der Fremdenlegion als Ort erotischer Grenzerfahrung findet sich heute noch in Filmen wie Beau Travail/Der Frendenlegionär (1999) von Ciaire Denis, der sich u.a. als Kommentar auf manche Werke der nouvelle vague sieht, wie Godards Le petit soldat/Der kleine Soldat (vgl. Vicari 2008).

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Ein ähnliches Motiv stand auch für Joseph von Sternbergs amerikanische Verfilmung Morocco (1930) mit Marlene Dietrich Pate. Vor allem das marokkanische Marrakesch wurde zu diesem Zeitpunkt als Filmschauplatz entdeckt, das für ebenso abenteuerliche wie romantische (wenn nicht gar erotische) Eskapaden auserkoren wurde - drei Filme von Werner Schatz, darunter Meluka, die Rose von Marrakesch (1931) zeugen davon. Ein Umstand, der sich bis in die 1950er Jahre nicht änderte, wie Richard Eichbergs (Regisseur von Das indische Grabmal) Eifersuchtsdrama Die Reise nach Marrakesch (1959), sowie Peter Voss der Held des Tages (1959) von Georg Marischka zeigen. Die demonstrierte Missachtung für tatsächliche geographische und kulturelle Bezüge durch die Kreation eines imaginierten Raumes ist typisch für den kolonialistischen und orientalistischen Film und findet sich bis heute in scheinbar realistischen, auf historische Authentizität bedachten Werken, wie The English Patient (1996), in dem die Szenerie Kairos der 1930er Jahre nichts vom mondänen modernen Kairo jener Zeit aufweist, sondern die beschauliche, traditionelle Architektur Nordafrikas verwendet, in dem die Szenen auch gedreht wurden. Die Fokusierung auf ein imaginiertes „Arabien" ermöglichte viel eher, dass sich dem Ort verhaftete Topoi seriell und länderübergreifend verbreiteten konnten. Der Ort Marrakesch beispielsweise wurde damit zum festen Bestandteil der Filmtradition: in Léon Mathos Filmen, u.a. La danseuse de Marrakech (1949), in Thrillern wie Alfred Hitchcocks The Man Who Knew too Much (1955), in Raiders of the Lost Ark/ Indiana Jones - Jäger des Verlorenen Schatzes (1981) von Steven Spielberg (vgl. Escher & Zimmermann 2005) bis hin zu Vengeance d'une blonde/Blonde Vergeltung (1994) von Jeannot Szwarc. Flight to Tangier (1953) von Charles-Maquis Warren (USA) sowie die deutsche Verwechslungskomödie Salem Alleikum (i960) von Geza von Cziffra mit Peter Alexander siedelten sich zur Abwechslung in Tanger an, ebenso wie Hécate (1982) von Damiel Schmid (Schweiz). Beirut schließlich wurde während der 1960er Jahre als Schauplatz für den Spionagethriller entdeckt und verwandelte sich mit kopftuchgeschmückten Arabern und lasziven Bauchtänzerinnen in eine hinlänglich exotische Staffage für Agent 505 - Todesfalle Beirut (1966) von Manfred Köhler und den James-Bond-Film Der Mann mit dem goldenen Colt/The Man with the Golden Gun (1974) von Guy Hamilton. Wie Escher und Zimmermann am Beispiel Marrakeschs zeigten, erfüllen Außenwie Innenräume der südmarokkanischen Stadt eine wichtige Rolle für die symbolische Zuweisung in der europäischen Erzählung vom Orient. Sie teilen sich ihnen zufolge in drei Bereiche auf: Die Terrassen-Dächer der Medina, die Gassen des Souk und das orientalische Haus. Während der erste Bereich den Eindruck eines geschlossenen Komplexes vermittelt, erzeugt der zweite „Furcht, Angst und Ungewissheit". Der dritte Bereich hingegen verbindet sich mit der „Befriedigung sinnlicher Bedürf-

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nisse vor exotischem Interieur" (Escher & Zimmermann 2005, S. 66). Die Vorstellung der sexuellen Libertinage, die sich ja auch im Haremsmotiv vieler Kolonialfilme ausdrückte, wurde, wie im Falle des französischen Vengeance d'une blonde selbst im Zusammenhang mit Aussteiger- und Selbstfindungserzählungen wiederaufgewärmt und reproduziert, so auch mit dem englischen Film Hideous Kinky (1998) von Gillies MacKinnon, aber auch im „schwulen" Melodram Faustrecht der Freiheit (1974) von Rainer Werner Fassbinder, in dem zwei deutsche Urlauber sich auf dem Souk von einem Marokkaner abschleppen lassen. Die imaginäre, film-räumliche Konstruktion einer „archaischen" arabischen Stadt dient vor allem einer Abgrenzung gegenüber der modernen europäischen Stadt, wenn nicht sogar einer Festschreibung als ihr binäres Gegenteil. Eine derartige Kodifizierung des Raumes erfolgte auch im Hinblick auf die Kasbah von Algier und lässt sich am Beispiel des französischen Gangsterfilms Pépé le Moko (1937) von Julien Duvivier höchst anschaulich verdeutlichen. Mit Jean Gabin in der Hauptrolle entstand er nach dem gleichnamigen Roman von Henri La Barthe und wurde kurze Zeit später amerikanisiert, erst mit dem Film Algiers (1938) und dann mit Casbah (1948). Pépé le Moko handelt von einem Marseiller Gangster, der sich in der Kasbah von Algier versteckt hält und vom arabischen Detektiv Slimane beobachtet wird. Schließlich greift die Polizei zu einem Trick, sie schickt ihm eine schöne Französin in das Gassenlabyrinth, woraufhin dieser sofort seine algerische Geliebte fallen lässt und sich in die mondäne Schönheit verliebt. Die vermeintliche Abreise dieser Frau bietet dann die Gelegenheit, ihn aus der Kasbah herauszulocken. Die Kasbah nimmt in der Erzählung und der mise en scéne eine zentrale Figur ein. Zum einen steht sie für die Unterwelt, zu der Pépé gehört, und die im Film hauptsächlich von Kleinkriminellen und Prostituieren bevölkert wird, die auf Schwellen sitzen und an Hauswänden lehnen, und durch deren dunkle, winklige, verzweigte Gassen sich der arabische Detektiv in zerknitterter Kleidung schleicht. Durcheinander, Dreck und Schmuddeligkeit beherrschen hier das Bild, auch der Blick über die Dächer der Kasbah bestätigt nur den Eindruck von Unüberschaubarkeit. Diese Stadt zeigt keinen offenen Himmel und kennt keine breiten, geraden Straßen, sondern fällt auf den Topos der Stadt zurück, wie ihn das europäische Melodrama des 19. Jahrhunderts kannte, als ein Ort „außerhalb der Macht des Gesetzes. Für das von der Menge verschluckte Individuum, das Gesetz auf der Suche nach einem Kriminellen, der Moral angesichts einer Überfülle von Bars und Prostituierten, verkörpert die Stadt in der Nacht Chaos und Ungewissheit" (Mulvey 1989, S. 70). Auch die beiden Frauen in Pépés Leben werden benutzt, um diese kulturelle wie moralische Opposition weiter zu vertiefen. Während sich die Algerierin mit ihrer unattraktiven, zigeunerhaften, dunklen Gestalt keiner Nahaufnahme würdig erweist, verhilft die Kamera der blonden, adretten Französin mit Weichzeichnern zu engel-

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haftem Glanz. In ihrer Anwesenheit beginnt Pépé sich bezeichnenderweise auf die Schönheit der Stadt Paris zu besinnen, die Sehnsucht nach ihrer in Worten beschworenen Kultiviertheit ist es, die ihm schließlich zum Verhängnis wird. Demgegenüber regiert in der Kasbah das archaisch Ungeordnete, (will auch heißen das Unbewusste), das Verbotene und Ausgestoßene: Die orientalische Stadt wird somit zum Ort europäischer Grenzerfahrung. Dies gilt auch für Volker Schlöndorffs Film Die Fälschung (1979 ). Zwar ist er bestrebt, den Protagonisten, einen deutschen Kriegsreporter, während des Libanonkrieges einen Blick hinter die blutigen Machenschaften des Kriegs werfen zu lassen, letztendlich bietet Beirut aber doch nur das Forum für eine deutsche Selbstfindungsgeschichte. Grenzerfahrungen bieten auch harmlosere Filme, die den kindlich-märchenhaften Aspekt des Orients betonen, wie Die Abenteuer des Prinzen Achmed (1923-26), ein (Scherenschnitt)-Animationsfilm von Lotte Reiniger, entstanden in Anlehnung an einige Episoden aus Tausendundeine Nacht, und spätestens seit Bettelheims Kinder brauchen Märchen weiß man, dass es gerade bei Märchen um Grenzerfahrungen und um psychische wie physische Selbstbehauptung geht. Der Orient als Lebenshilfe für Heranwachsende, davon handelt die deutsche Verfilmung des Kinderromans Lippeis Traum durch Karl Heinz Käfer (1990), ebenso wie der höchst erfolgreiche Monsieur Ibrahim ou les fleurs de l'Islam/Monsieur Ibrahim oder die Blumen des Islam (2003) von François Dupeyron, für den Omar Sharif 2004 den César als bester Hauptdarsteller bekam. Die Altersweisheit eines vermeintlichen Arabers, der aber in Wirklichkeit aus Anatolien stammt, erleichtert hier einem jungen französischen Juden der 1950er Jahre den schwierigen Übergang vom Kindes- ins Mannesalter. Trotz seiner etwas schwärmerischen Charakterisierung des muslimischen Helden entfaltet dieser Film in seinem Spiel zwischen Sein und Schein, was die Identität des alten Mannes betrifft, durchaus dekonstruktive Momente, wie sie in vielen französischen und deutschen Filmen anzutreffen sind, die mit dem Zuzug der Gastarbeiter in beide Länder entstanden waren. Trotzdem bleibt die finale Rückreise Monsieur Ibrahims in die Heimat, gerade weil sie mit seinem Tod endet, einer höchst allegorisch-imaginären Ebene verhaftet.

Geschlecht und Nation Im Bezug auf die Literatur der Dritten Welt schreibt Frederic Jameson, die „Geschichte des privaten individuellen Schicksals ist immer eine Allegorie der umkämpften Situation der öffentlichen Dritte-Welt-Kultur und Gesellschaft" (Jameson 1986, S. 69, Ü.; die Verf.). „Wenn die Allegorie in gewisser Weise für uns heute angenehm erscheint, gegen die massive und monumentalen Vereinigungen eines älteren Symbolismus

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oder sogar Realismus, dann weil der allegorische Geist zutiefst diskontinuierlich ist, eine Angelegenheit von Brüchen und Heterogenitäten, der multiplen Polysemie des Traumes viel mehr als die homogene Darstellung des Symbols" (Jameson 1986, S. 73). Auch wenn sich über die angebliche Polysemie der Allegorie im Gegensatz zum Symbol streiten ließe, zumal Allegorien viel häufiger eine eindeutige und ein-stimmige Übersetzung zulassen als das Symbol, mindert dies nicht die Bedeutung allegorischer Handlungen für die Filmerzählungen des populären Films. Dies trifft umso stärker für den Bereich der geschlechtlich gefärbten Erzählungen von der nationalen, sozialen und kulturellen Bedrohung zu. Geschichten dieser Art finden sich schon in der Frühzeit der ägyptischen Filmgeschichte in Form von Ehen oder Liebesgeschichten zwischen meist einer Europäerin und einem Araber - der umgekehrte Fall ist eher selten. Liebesbeziehungen zwischen europäischen Frauen und arabischen Männern sind ein altes Thema, das sich bereits in der frühen modernen arabischen Literatur einen festen Platz erobert hatte, wie Rotraud Wielandt vor geraumer Zeit zeigte (vgl. Wielandt 1980). An ihnen wurden vor allem während der Kolonialzeit oder im unmittelbaren Anschluss daran meist (echte oder vermeintliche) kulturelle Unterschiede zwischen Ost und West, Tradition und Moderne abgehandelt, mit dem sudanesischen Season of Migration to the Northlmusim al-hijra illa al-shamal (1969) als wohl bekanntestes Beispiel. Ein ägyptisches, wenn auch weniger unversöhnliches Pendant dazu bildete Umm Hashims Lampe/qandil

Umm Hashim von Yahia Haqqi, das 1968

verfilmt wurde. In anderen, weniger bildungsromannahen Versionen tauchten europäische Frauen hingegen sehr früh als geldgierige Intrigantinnen auf, die in der ägyptischen Familie Zwietracht sähen, so z. B. in dem Melodram Das erwachende Gewissen/wakhz

al-da-

mir von Ibrahim Lama aus dem Jahre 1931. Eine Fortsetzung dieses Motivs findet sich bis heute in Filmen wie Liebe in Taba /al-hubbfi

Taba (1992) von Hisham ' Abd

al-Hamid, in dem sich promiskuitive ägyptische Männer an einem Ferienort von Europäerinnen sowie einer Israelin verführen und mit Aids anstecken lassen. Auch Yacout Effendi/Yaqut Effendi (1933) von Nagib al-Rihani spielt auf die Dekadenz und moralische Willfährigkeit des Westens an. Yacout Effendi (fälschlicherweise wird behauptet, der Film sei in Anlehnung an Marcel Pagnols französisches Theaterstück und gleichnamigen Film Topaze - 1932 entstanden) wurde drei Jahre früher als der bereits erwähnte Pépé le Moko hergestellt. Auch dieses Werk ist mit der Produktion des Anderen beschäftigt, allerdings in einer durchaus dialogischen Weise, d.h. in einer Form, in der die „Verhandlung" um und mit dem Anderen durchschaubar, weil Teil der Handlung, bleibt. Der populäre ägyptische Komiker Nagib al-Rihani spielte in dieser seiner einzigen Regiearbeit einen arbeitslosen ägyptischen Angestellten, der in Kairo zufällig auf eine berühmte französische Künstlerin trifft, sich in sie verliebt,

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heiratet und schließlich mit ihr eine Reise nach Europa unternimmt, bei der die Beziehung durch kulturell definierte Konflikte fast scheitert und nur in letzter Minute durch Yaquts Mitgefühl gerettet wird. Kulturelle Differenz wird hier, wie es bei Nagib al-Rihani kaum anders zu erwarten ist, durch verschiedene komische Situationen herausgearbeitet und konzentriert sich vor allem auf den Gender-Bereich. Mit der Ankunft in Europa werden diese Unterschiede besonders betont, zum Beispiel, ob eines Aufenthalt des Paares am Meer. Hier erwartet die Ehegattin von dem wenig sportlichen Yaqut, dass er sich einem Körperertüchtigungsprogramm unterzieht. Statt einen Kopfstand zu proben, wacht dieser aber lieber eifersüchtig über das Verhalten seiner anziehenden Frau, die in ihrem Badeanzug die Blicke anderer Männer anzieht. Als einer ihr den Bademantel reichen will, eilt Yaqut herbei und drängt ihn bösen Blickes beiseite. . Kurz vorher aber hat Yaqut selbst zwei Damen in Badeanzügen schöne Augen gemacht, was er mit der Bemerkung kommentiert, ungehörig sei es, was er mache, aber trotzdem schön. Eine Szene weiter bietet sich schon der nächste Anlass für Konflikte, und zwar während einer Gartenparty. Der Protagonist möchte ein

Kharub-Getränk

(Carob; Johannisbrot) bestellen und beginnt dessen gesundheitlichen Vorzüge aufzuzählen (Kharub gilt in Ägypten als traditionelles, ja sogar als Armeleutegetränk und verrät somit Yaquts Herkunft), woraufhin ihn sein welterfahrener Sekretär belehrt, dass hier nur Cocktails üblich wären. Schließlich erregt die knappe Kleidung der eng umschlungenen Tanzpaare die Aufmerksamkeit des Ägypters. Als seine Frau dann von einem Anderen zum Tanz aufgefordert wird und einwilligt, platzt ihm der Kragen und es kommt zum Eklat. Obwohl diese Szenen eindeutig die europäische Libertinage geißeln, zeigt der Protagonist stellenweise Freude daran, seine eigene Moral zu unterlaufen und damit die patriarchalische Doppelmoral zu entlarven. Auch nimmt sich die Inszenierung viel Zeit, leichtbekleidete Paare in engumschlungener Haltung zu zeigen, ebenso wie den Konsum von Alkohol im Verbund mit dem ganzen mondänen, modernen bürgerlichen Lebensstil, und verkauft damit genau das, was auf der Ebene der Erzählung scheinbar kritisch unter die Lupe genommen wird. Insofern entspricht Yacout Effendi durchaus dem, was Shohat und Stam das „anthropophagische Verschlingen unterschiedlicher kultureller Stimuli in all ihrer Heterogenität" (Shohat & Stam 1994, S. 310, Ü.: die Verf.) nennen, zu der sich ihrer Meinung nach manche Strömungen der Filmproduktion aus der sogenannten Dritten Welt angesichts der kulturellen Dominanz des Westens veranlasst sehen, und die sich damit in eine schillernde und widersprüchliche Form des kulturellen Widerstandes begeben. Die Konzentration auf den Bereich der Geschlechterrollen und sexuellen Moral im Bezug auf den Ost-West-Konflikt kommt nicht von ungefähr, bedenkt man doch

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die zentrale Bedeutung der Frauenfrage für den Modernismus und für die kolonialistische Kritik aus dem Europa des 19. Jahrhunderts gegenüber der als frauenfeindlich eingestuften muslimischen Gesellschaft. Die Feminisierung Europas in der arabischen Fiktion speist sich zum einen aus der Möglichkeit, die kulturell bestimmten Rollen der Frau abgleichen zu können und somit herauszuarbeiten, was für eine arabisch-muslimische Frau im Gegensatz zum einheimischen Manne und zur Europäerin als verwerflich oder vorbildlich bezeichnet werden kann, gleichzeitig spiegelt sie die historische Tatsache, dass Männer als Vorreiter der Modernisierung durch ihren Bildungsvorsprung und durch ihren Kontakt mit Europa aufgrund ihres größeren Bewegungsfreiraums prädestiniert waren, die Hauptrollen in diesen Erzählungen zu spielen. Dies trifft auf Filme, wie den eindeutig modernistischen Umm Hashims Lampe (1968) von Kamal ' Attia zu. Hier versinnbildlicht die Europäerin, die im Film einleitend gezeigt wird, auf positive Weise Bildung, Kultur und Aufgeklärtheit. Die schöne Zeit, die der Held mit seiner europäischen Freundin verbringt, verbindet sich mit der Architektur und kulturellen Errungenschaften Europas, die hier sichtbar gemacht werden. Zurückgekehrt nach Ägypten, hat der junge Arzt erst einmal Mühe zurechtzukommen. Nicht nur, dass von ihm erwartet wird, seine Cousine zu ehelichen, die er nicht liebt, sondern er sieht auch keine Möglichkeit, das Mädchen, die an einer Augenkrankheit leidet, vor schädlichen traditionellen Praktiken zu schützen. Die Feminisierung Europas erlaubte vor allem, die unmittelbare hegemoniale Bedrohung, die von ihren Kolonialmächten ausging, herunterzuspielen und in eine rein kulturelle Herausforderung umzudeuten. Sie erklärt sich des weiteren aus dem psychologischen double-bind, das den Kolonisierten mit dem Kolonialisten verbindet, d.h. der Verachtung des unterdrückten, leidenden Selbst und Bewunderung des Unterdrückers, die sich aus der Situation der Unterlegenheit ergeben. Die Feminisierung des Westens kommt deswegen auch nur dann ins Wanken, wo die Aggression so offensichtlich ist, dass sie nicht mehr zu leugnen ist, wie dies beim amerikanischen Feldzug gegen den Irak der Fall war. In anderen Worten, die kulturelle und moralische Bedrohung, die der Westen darstellt, wird gerne als weiblich gezeigt, während eine soziale oder militärische Gefahrdung eher von Männern ausgeht. Darum ist das Bild der Nation, das zwischen weiblich und männlich, Dominanz und Unterwerfung oszilliert, so alt wie die Bestrebungen nationaler Selbstbefreiung. Das Bild Ägyptens als Frau gibt es in der politischen Rhetorik des Landes, wie Beth Baron unlängst zeigte, schon seit Beginn des 20. Jahrhunderts ebenso wie das Bild des jungfräulichen Palästinas, das von männlich kodierter Besatzung und Kolonialismus vergewaltigt wurde. Ein Beispiel aus jüngster Zeit, in der sich Faszination und Abwehr gegenüber Europa gründlich mischen, ist Das dänische Experiment/al-tajruba

al-danimarkiyya

(2003) von ' Ali Idris mit dem Altkomiker Adii Imam. Im Stil der Farce gehalten, kon-

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zentriert sich das Werk stark auf seine spektakulären Elemente, d.h. der Präsenz von Adii Imam, dem alternden König der ägyptischen Komödie und den körperlichen Reizen seiner blonden Hauptdarstellerin. Seine Erzählung handelt von dem alleinerziehenden Vater (Imam)vier erwachsener, unverheirateter Söhne, der gerade zum Sport und Jugendminister ernannt wurde, und in dieser Position einen ausländischen Gast empfangen muss, nämlich Anita Gutenberg aus Dänemark, eine selbsternannte Sexprophetin mit einem Doktortitel in Sexologie, die die nahöstliche Sexualerziehung verbessern möchte. Mit ihrer Barbiepuppenhaften Erscheinung stellt Anita den männlichen Ministerhaushalt schnell auf den Kopf, eine wirkliche Verführung, wie der arabische Titel des Films metaphorisch andeutet: liest man tajruba (Experiment) nämlich mit einer anderen Vokalisierung, ergibt sich daraus tajriba (Versuchung). Kurzum, alle fünf Männer verlieben sich in sie, doch am Ende entscheidet sie sich für den reifen Minister, der sogar beschließt, mit ihr nach Dänemark auszuwandern.Nur im allerletzten Augenblick kehrt er mit den Worten, „ich liebe meine Söhne, ich liebe Ägypten", um zu seiner Familie. Die letzte Einstellung des Films zeigt ihn dann mit den Söhnen, ihren Frauen und Kindern einen Hang hinaufsteigen, gleichsam als Metapher für den Aufstieg eines vereinten Ägyptens. Anitas laszive Sexualität wird in Opposition zu östlichen Moralvorstellungen gesetzt. Mehr noch: sie wird zur Spalterin der nationalen (männlichen) Einheit stilisiert. Auch hier hilft eine linguistische Referenz, denn in der Sprache arabischer politischer Rhetorik heißt beispielsweise die konfessionelle Spaltung al-fitna al-ta'ifiyya. Genau denselben Begrifffitna benutzte auch die klassische arabische adab-Literatur, so Fedwa Malti-Douglas, um das vermeintliche Chaos zu beschreiben, das die weibliche Sexualität hervorzurufen vermag. Anders als Das dänische Experiment interpretiert die Filmparodie Die Nacht als Bagdad fiel (2006) von Muhammad Amin vor dem Hintergrund der jüngsten USInvasion im Irak die amerikanische Gefahr in eine sexuell gefärbte Allegorie gegenseitiger Penetration um. Im gleichen Atemzug wird die auf Geschlechter-Differenz aufgebaute anti-koloniale nationalistische Symbolik - die Nation als geschändete Jungfrau vom männlichen Freiheitskämpfer verteidigt - teils bestätigt, teils in ihr Gegenteil verschoben. Ein wohlhabender ägyptischer Schuldirektor glaubt, dass nach dem Fall Bagdads auch seiner Heimat eine Besetzung durch US-Truppen bevorsteht. Da ihm die politische Führung entweder zu unwillig oder unfähig erscheint, etwas zu unternehmen, setzt er sein gesamtes Vermögen zur Entwicklung einer Defensivwaffe aufs Spiel. Sein Haupttrumpf dabei ist Tariq, ein genialer, allerdings auch genusssüchtiger Student, der, so glaubt der Direktor, das Zeug dazu hat, eine derartige Wunderwaffe zu entwickeln. Tariq schwört willig, all seine Kräfte aufzuwenden, wird er doch vom

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Direktor mit allem möglichen Komfort ausgestattet. Doch zuerst spielen ihm sein Haschkonsum und die Liebe für pin-up-girls einen Streich nach dem anderen, selbst die amerikanische Außenministerin ist vor seinen lüsternen Phantasien nicht gefeit. Der zunehmend verzweifelte Direktor erkennt Tariqs Problem und beschließt, ihn mit seiner patriotischen Tochter zu verheiraten. Doch wie sich schnell herausstellt, ist der junge Mann unfähig, seinen ehelichen Pflichten nachzukommen, was wiederum von einem Psychiater mit der drohenden amerikanischen Invasion in Verbindung gebracht wird. Es ist schließlich die junge Ehefrau, die eine Lösung findet: als Gl verkleidet, schafft sie es, seine männliche Aggression und Kreativität anzustacheln. Doch es lebt keiner in Frieden, wenn der böse Nachbar nicht will: Sogleich ist das CIA zur Stelle und weist Direktor nebst Schwiegersohn in die Nervenheilanstalt ein. Durch seine komödiantische Inszenierungsweise, unzählige sexuell gefärbte Anspielungen und Wortspiele nimmt der Film die mutmaßliche ägyptische Rückständigkeit und militärische Ineffizienz einerseits aufs Korn, und ruft andererseits zu patriotischem Widerstand auf. Die Kodifizierung des militärischen Vorgehens der USA als sexuelle Aggression wird nicht zuletzt durch das photographische Abbild der gequälten Abu Ghraib-Gefangenen evoziert, und zwar durch eine Reinszenierung eines der am meisten verbreiteten Fotos, nämlich von Private First Class Lynndie England, die ihre Hände pistolenartig auf eine Reihe unbekleideter irakischer Gefangener richtet. Die Re-Inszenierung dieser Szenerie kulminiert in der Vergewaltigung der Tochter des Schuldirektors und entpuppt sich dann als Alptraum ihres Vaters. Angst vor einer gewaltsamen Penetration zeigt sich auch an anderer Stelle: Als Tariq zum ersten Mal den anderen seine Wunderwaffe zeigt und diese nicht funktioniert, fällt die Gruppe furchterfüllt vor ihren GI-Zielscheiben, die eigentlich ihrer militärischen Ertüchtigung dienen sollten, auf die Knie und fängt an zu wimmern: 'Please, don't fuck me, please don't fuck me!' Damit zeigt sich deutlich, dass im Augenblick der militärischen Bedrohung sich Männer wie Frauen gemäß der heteronormativen Logik in symbolische Frauen verwandeln müssen, bzw. als im Geschlechtsakt passiv unterlegen gezeigt werden.

Der arabische Terror Bei Filmbildern geht es nicht nur um die rein visuelle Darstellung oder um eine Art Spiegelung der Realität, sondern um kulturelle und ideologische Praktiken, die Bestandteil des gesellschaftlichen Dispositifs im Sinne Foucaults sind. In ihren Buch Unthinking Eurocentrism (1994) haben Ella Shohat und Robert Stam den Versuch gemacht, vieles von dem abzudecken, was die postcolonial studies zu diesem Thema zu sagen haben. Dabei identifizierten sie die hervorstechendsten Strategien inner-

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halb der weltweiten Filmproduktion, die sie weniger als einzelne, isolierte nationale Phänomene verstehen, sondern vielmehr als interagierendes Ganzes, in dem sich die globale Machtstruktur des politisch und militärisch dominanten Westen, d.h. Europa und die USA einerseits, und die dominierte sogenannte Dritte Welt andererseits spiegelt. Dabei spielt der Begriff des Imperiums eine zentrale Rolle. Lawrence Grossberg unterscheidet in diesem Zusammenhang zwischen zwei weitverbreiteten „Unterdrückungsmodellen" in Gestalt des „kolonialen Models" vom Unterdrücker und Unterdrückten und dem "Transgressionsmodell", das Unterdrückung und Widerstand beinhaltet (Grossberg 1996, S. 88). Das erste Modell findet sich u. a. in Orientalism von Edward W. Said, dessen Werk vorführt, wie das „Imperium" das Bild der „Kolonie" formt, und bezieht sich damit auf Foucault, dessen Arbeit über die Ordnung des Diskurses und das Dispositif sich vor allem auch mit den Auswirkungen von Macht auf Körper, Kultur und kulturelle Praktiken beschäftigte. Das zweite Modell findet sich im Werk von Stuart Hall, auf das sich Shohat und Stam ebenfalls beziehen. Obwohl der Begriff des Imperialismus seitens der Unterdrückten gerne Anwendung auf die Politik nicht nur der USA, sondern auch mancher europäischer Staaten wie Großbritannien findet und im Falle letzterer bis zum Ende des Zweiten Weltkriegs seine Richtigkeit besessen haben mag, lehnt die neomarxistische Theorie es weitgehend ab, bei den USA von einer imperialen Macht zu sprechen (Krell 2004, S. 296) (zumindest bis zum Einsetzen des derzeitigen Irak-Krieges) und zwar, weil die Vorherrschaft der USA in weiten Teilen der Welt durch Consensus und nicht durch unmittelbare Gewalt hergestellt werde. Zudem wirke seit dem Zweiten Weltkrieg der transnationale Kapitalismus als befriedender Faktor zwischen ehedem verfeindeten kapitalistischen (und imperialen) Ländern. Ein Zustand also, der mit Gramscis Begriff der Hegemonie besser erklärt sei (Krell 2004, S. 282), und zwar im ursprünglichen griechischen Verständnis, nämlich als der einer Autorität, die auf Consensus und nicht Zwang basiere (Krell 2004, S. 296). Ist das Verhältnis der USA und Europas zur arabischen Welt (bis zur Irak-Invasion) auch kaum mehr vom unmittelbaren Zwang einer direkten militärischen Intervention gekennzeichnet, so verbirgt der Begriff des Consensus doch andere dahinter liegende Zwänge, so zum Beispiel die Tatsache, dass er zwar von den herrschenden Eliten und den autoritären Regimes der Region hergestellt wird, nicht aber notwendigerweise die unterprivilegierten Massen umfasst. So verwundert kaum, dass Shohat und Stam trotzdem auf dem Begriff „Imperium" beharren als stärkste diskursive Macht, die sich auf die filmische Produktion Europas und Amerikas auswirkt, und der sich auch die Produktion der sogenannten Dritten Welt nicht entziehen kann. Daher bietet er sich auch als brauchbares Instrumentarium an zum Verständnis der im westlichen - und allen voran im amerikanischen - Film dargestellten arabischen Aggression und deren Parodierung durch arabische Werke.

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Hatten sich im Hollywoodfilm die lüsternen Scheichs der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts anfänglich mit der Entführung okzidentaler Schönheiten begnügt, mutierten sie in der zweiten Hälfte zu ultrareichen intriganten Scheichs, die auf einem Berg von Öl und Waffen sitzen. Spätestens mit dem Münchner Attentat 1972, der Ölkrise 1973 und der Flugzeugentführung nach Entebbe (Uganda) 1976, bei dem gerade Israelis und Juden die Zielscheibe des Anschlags bildeten, kulminierte die Entwicklung im Bild des Arabers als Terroristen, dem „Träger des neuen Primitivismus", um Jack Shaheens Ausdruck zu verwenden, ein Stereotyp, dass sich in Ereignissen, wie der Entführung der Lufthansa-Maschine nach Mogadischu, zu bestätigen schien. Zwar hat Hollywood sich durchaus bemüht, nach und nach einige seiner rassistischen Stereotypen zu eliminieren, und als Zeichen seiner politischen Korrektheit den schwarzen Alibi-Cop, afroamerikanische und Latino-GIs als positive Helden eingeführt, Araber blieben davon allerdings lange Zeit ausgeschlossen, und erst in jüngster Zeit entstanden Ausnahmen wie The Siege (1998), The 13th Warrior (1999), The Three Kings (1999) oder Syriana (2004). Wirklich dekonstruktive Filme gibt es in den USA bislang nur im Kurzfilmbereich, abgesehen von dem Migrantenfilm American East (2007) des ägyptisch-amerikanischen Regisseurs Hesham Issawi, der mit Unterstützung des libanesischstämmigen Schauspielers Tony Shalhoub (bekannt geworden durch die TV-Serie Monk) entstand, trotzdem bleibt das Bild des Terroristen virulent (wie auch American East höchst eindrücklich schildert). Das Bild des Arabers als Terroristen speist sich im allgemeinen aus verschiedenen Quellen; es reicht von der sprichwörtlichen orientalischen Despotie der ersten kolonialen Demontierungsversuche bis hin zu den politisch motivierten tatsächlichen Terrorakten palästinensischer Organisationen und deren Instrumentalisierung in der Weltpolitik. Zwar zeigten in erster Linie amerikanische Filme seit den 1980er Jahren maßgeblich Terroristenfiguren, die ähnlich wie die als archaisch vermittelte arabische Stadt als dunkel (vergleichbar auch mit der ethnischen Charakterisierung ihrer Bewohner), unberechenbar, wild und undurchschaubar skizziert wurden, doch gibt es auch europäische Vorläufer, allerdings in diesem Fall mit einem sehr viel komplexeren Ansatz. Le petit soldat (i960) von Jean Luc Godard wäre hier zu nennen, ein Spionagefilm anlässlich des Algerienkrieges. Sein Protagonist Bruno ist ein feinsinniger junger französischer Geheimagent, der zur Bekämpfung eines algerischen Terrornetzwerks den Auftrag erhält, eine bekannte Figur des Widerstandes umzubringen, aber von Skrupeln geplagt wird. Die schöne Russin, in die er sich verliebt, stellt sich als Agentin der Gegenseite heraus, die ihn an die Algerier verrät, welche wiederum Bruno höchst anschaulich (vergeblich) foltern, um Informationen aus ihm herauszupressen. Im Gegenzug ermorden die Franzosen Brunos schöne Russin und lassen ihn desillusioniert zurück. Mit seinem Pragmatismus und seinen existentialistischen Gedankenspielen

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um den Verlust der Ideale zeigten der Held wie auch der ganze Film, dass es dem Regisseur nicht nur um die Verschiebung von Kampflinien, sondern auch um den für die 1960er Jahre typischen Generationenkonflikt ging. Anders Maroun Baghdadis in Frankreich realisierten Filme. Von seinen eigenen negativen Erfahrungen aus seiner Heimat während des Libanonkrieges geprägt, hieb Baghdadi in die gleiche Kerbe wie der amerikanische Film. In seinem L'homme voilé (1987), der mit Michel Piccoli als Starbesetzung in die Kinos kam, zeichnete er erst eine in dunkle Machenschaften verstrickte arabische Figuren, um dann im nächsten Film das fast xenophobische Bild einer durch Gewalt aus den Fugen geratenden Welt zu zeichnen: Hors de la vie (1991) kennt fast nur am Rande des Wahnsinns agierende männliche Helden, die einen unschuldigen europäischen Photographen während des Libanonkrieges verschleppen und mit dem Tode bedrohen. Auch deutsche Produktionen schlagen - wenn auch vorsichtiger - in dieselbe Kerbe. Der Film Mogadischu (2008) von Roland Suso Richter ist zwar eine äußerst tatsachengetreue Rekonstruktion der Entführung des deutschen Flugzeugs „Landshut" durch die PFLP, deren politischer Hintergrund sowie Verstrickung mit der deutschen RAF durch diese eine-Hand-wäscht-die-andere-Aktion deutlich gemacht wird. Das oberste Ziel der Entführung ist demnach allein die Freilassung der RAF-Häftlinge aus Stammheim. Obgleich der Film anders als amerikanische Vorläufer, die sich diese Flugzeugentführungen für spektakuläre Aktion-Plots zunutze machten, politische und historische Aufklärung leistet, unterliegen die Täter reduktionistischen Verfahren. Im Gegensatz zu den zwei Hauptgegenspielern an Bord, Kapitän Jürgen Schuhmann und Stewardess Gabriele Dillmann, deren private Geschichte und Familie eingeführt werden, um sie zu Sympathieträgern zu machen, entbehren die Entführer einer solchen menschlichen Kontextualisierung. Man erfährt zwar zu welcher politischen Fraktion sie gehören und viele Details ihres unmenschlichen, despotischen Verhaltens gegenüber den Opfern, nichts aber über ihre persönlichen Motive oder ihre familiäre Herkunft (z. B. dass Suheila Andrawes, die einzige Überlebende, Christin war und keine Muslimin). Diese Marginalisierung erfolgt auch auf der Ebene der Inszenierung: Kapitän Martyr Mahmud bzw. Zohair Youssif Akache (gespielt von dem französischen Schauspieler Said Taghmaoui), wie auch alle anderen Araber im Film, sprechen entweder gestelztes, falsch vokalisiertes Arabisch oder reinen marokkanischen Dialekt (gedreht wurde in Marokko), der sich völlig vom palästinensischen Dialekt unterscheidet und diesen auch unverständlich wäre. Diesen partiellen Reduktionismus hat die deutsche Inszenierung mit amerikanischen Terrorfilmen gemein. Den Standard im Hinblick auf den arabischen Terrorismus setzten selbstverständlich die Produktionen einer amerikanischen Firma mit dem streitbaren Namen Cannon, wie The Delta Force (1984) von Menahem Golan (mit Hanna Schygulla als Stewardess), der mit einer Flugzeugentführung durch gewalttätige arabische Terro-

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risten beginnt und mit einer noch viel gewalttätigeren Bekämpfung endet. Unter der Leitung der beiden Israelis Menahem Golan und Yoram Globus produzierte Cannon Shaheen zufolge 26 sogenannte hate-and-terminate-the-Arabs

Filme, darunter so be-

rühmt-berüchtigte wie Hell Squad (1985), The Delta Force (1986) und Killing Streets (1991): alles Action Filme, in denen einige wenige Terroristen auf der Leinwand den amerikanischen Helden den Vorwand lieferten, unter weiteren Arabern heftigste Blutbäder anzurichten, von denen manche sogar vor Ort in Israel-Palästina gedreht wurden. In manchen dieser Streifen lösen Araber Filmrussen in der bösen Absicht ab, zur atomaren Vernichtung des Westens zu schreiten, so beispielsweise in Back to the Future (1985) von Steven Spielberg und True Lies (1994) von James Cameron. Gerade letzterer wirkt im Vergleich zu Cannon-Produktionen eher harmlos. True Lies/Wahre Lügen (1994) mit Arnold Schwarzenegger ist nämlich trotz seiner extremen negativen Stereotypisierung unterschwellig mehr mit sexuellen Phantasien und den Begrenzungen der bürgerlichen Ehe befasst, als mit realpolitischen Konflikten, was er auch der Tatsache schuldet, das Remake der französischen Abenteuerkomödie La Totale/Der Joker und der Jackpot (1991) von Claude Zidi zu sein. Dies zeigt der Handlungsaufbau sehr deutlich: Schwarzenegger, der als naiver Familienvater und Handelskaufmann eingeführt wird, entpuppt sich als ein Geheimagent, der seine wahre Identität selbst vor seiner höchst gelangweilten Gattin geheim hält, die von offensichtlichen Zweifeln ob seiner charakterlichen Stärke und sexuellen Potenz geplagt ist. Doch dank des terroristischen „Crimson Jihad" lernt sie bald seine wahren Fähigkeiten schätzen, nachdem dessen Mitglieder, purer Zufall, sie nebst Ehemann entführen und so ihren bösen Plan enthüllen, die Vereinigten Staaten mit einer Atom-Rakete zu zerstören. Natürlich gelingt es Schwarzenegger, diesen Plan zu vereiteln und stattdessen seine Planer zu vernichten, und zwar durch ein grandioses Showdown mit der zu vernichtenden Rakete. Eine zentrale Szene in dem Film, die das Ausmaß der Ignoranz gegenüber der Geschichte und Kultur des Nahen Ostens verdeutlicht, und selbstverständlich Hand in Hand geht mit der höchst spektakulären phantastischen Handlung, ist die Enthüllung der Atomrakete vor Schwarzeneggers Augen. Der fanatisch dreinblickende Führer des „Crimson Jihad", (man beachte die blutige Anspielung ), ausgestattet mit wirren Locken und wild rollenden Augen, befiehlt seiner Assistentin, einer hochgewachsenen asiatischen Schönheit und angeblichen Fachfrau für persische Kunst, vor seinen gefesselten amerikanischen Geiseln eine riesige assyrisch wirkende Statue zu enthüllen, in der die Rakete verborgen ist. Trotz dieser visuellen Anspielung auf den Iran spricht der Terrorist Arabisch, und selbst Schwarzenegger stellt hier seine Sprachkenntnisse unter Beweis, indem er 'itliquha' (laßt sie los!) schreit, als einer der Entführer seine Frau packt. Für eine arabisch sprechende Zuschauerin allerdings ist das Arabisch der Entführer höchst entlarvend, nicht nur weil es sich teilweise um sehr

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unterschiedliche Akzente handelt, sondern auch weil manche der Sprache gar nicht erst mächtig sind, wie Art Malik, der den Terroristenchef spielt. Trotz aller demagogischen Ansätze bescheinigt Jack Shaheen der amerikanischen Filmindustrie der späten 1990er Jahre Kompromissbereitschaft und zunehmendes Bewusstsein für politische Korrektheit mit Filmen wie The Siege (1998), The 13th Warrior (1999) oder The Three Kings (1999), was jedoch keinesfalls jegliche unterschwellige Produktion des Anderen beseitigte. Die nähere Analyse von The Three Kings/Three Kings (1999) von David Russell, zu dem Shaheen als Berater hinzugezogen wurde, zeigt, dass trotz des offensichtlich guten Willens Reduktionismus schwer überwindbar ist, vor allem, wenn fremdes Terrain unbewusst als Projektionsfläche heimischer Probleme dient. Vie Three Kings handelt von drei amerikanischen Soldaten, die während des ersten Golfkriegs im Irak ihre Einheit verlassen, und sich auf die Suche nach Saddams verborgenem Goldschatz machen. Auf dem Weg gefährden sie jedoch nicht nur das eigene Leben, sondern geraten auch zwischen die Fronten von Saddams Männern und seinen Gegnern. Der Film stellt die amerikanischen Gis durchaus nicht als Helden vor, sondern zeigt, dass ihre Schatzsuche durch Gier und Eigensucht motiviert ist, auch wenn ihnen zwischendurch immer wieder heroische Momente gelingen, z.B. wenn sie irakische Zivilisten gegen Schergen des Diktators verteidigen. Darüber hinaus gibt sich die Inszenierung Mühe, Essentialisierungen zu vermeiden, indem sie sich nicht nur auf männliche arabische Krieger konzentriert, sondern auch normale Menschen darstellt, wie liebende Familienväter, Frauen und Kinder, die außerdem nicht nur kurze unverständliche Laute von sich geben, sondern wirkliche Dialoge sprechen dürfen. Bezeichnenderweise wird aber gerade diese Fähigkeit dazu genutzt, zuallererst amerikanische Probleme, wie den Rassismus gegenüber Afroamerikanern, zu diskutieren. Dies zeigt sich an einer Folterszene deren Opfer einer der drei amerikanischen Militärs wird. Sein irakischer Kerkermeister (Said Taghaoui) befragt ihn in gebrochenem Englisch zu Michael Jackson, und warum sein Land ihn dazu gebracht hat, sich „das Gesicht abzuschneiden." Der Amerikaner versteht erst nicht ganz, antwortet dann: „Schwachsinn, das hat er selbst getan." Daraufhin schlägt ihn der Iraker: „Es ist so offensichtlich! Ein schwarzer Mann machte seine Haut weiß und seine Haare gerade, und weißt du warum?" „Nein." „Dein verfluchtes krankes Land brachte den schwarzen Mann dazu, sich selbst zu hassen, so wie ihr den Araber hasst und die Kinder, die ihr hier bombt." „Ich hasse Kinder nicht." In der Tat handelt es sich bei dem Sergeanten um den humansten der drei Helden, was man früher an seiner Behandlung irakischer Gefangener sehen konnte. Zum

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Sympathieträger wird er auch, weil kurz zuvor eine Rückblende ihn als Vater eines kleinen Babys einführt. Der irakische Soldat erwähnt ihm gegenüber, dass seine eigene Familie bombardiert und sein Sohn im Schlaf getötet wurde, was dem Amerikaner leid tut, den Araber aber nicht daran hindert, ihm weitere Stromschläge zu versetzen und als Krönung Erdöl in den offenen Mund zu gießen, mit der Erklärung, dass dies ja sowieso alles sei, was die USA an der Region interessiere. The Siege/Ausnahmezustand (1998) von Edward Zwick zeigt ein vergleichbares Interesse an politischer Korrektheit. Auch in diesem Film wird die Frage des arabischen Terrorismus mit der des weißen Rassismus verknüpft und der Versuch unternommen, gute von schlechten Arabern zu unterscheiden. Darüber hinaus enthält dieser Film, der in New York spielt, Szenen, die jene apokalyptischen Bilder von 9/11 vorwegzunehmen scheinen. Er zeigt u. a. wie riesige Explosionen, von arabische Terroristen initiiert, zu hohen Verlusten und solch chaotischen Zuständen in der Stadt führen, dass die Armee in Gestalt General Devereaux zu Hilfe gerufen wird, zumal die Angelegenheit die Fähigkeiten des FBI, inklusive des afroamerikanischen Spezialagenten Hubbard oder 'Hub' (Denzel Washington), zu übersteigen droht. Devereaux nutzt die Gunst der Stunde, verkündet den Ausnahmezustand, macht Jagd auf suspekte Araber, interniert sie in Lagern, die stark an Guantánamo Bay erinnern, und lässt Gefangene sogar zu Tode foltern. Diese Aufhebung ziviler Rechte, der sogar die Familie von Hubs arabisch-amerikanischem Assistenten Frank Haddad zum Opfer fällt, veranlasst den Schwarzamerikaner, seine eigenen Nachforschungen zu intensivieren, die sich auch gegen Devereaux richten. Haddad aber, dessen Sohn ins Lager deportiert wurde, kündigt seinen Job mit den Worten, er sei nicht länger bereit, den „sand nigger" des FBI zu spielen. Hub versucht daraufhin, die Freilassung von Haddad junior zu erzwingen, indem er die Kommandozentrale stürmt, wird dabei aber selbst zur Zielscheibe rassistischer Angriffe. Dort verweist ihn Devereauxs Mitarbeiter des Platzes mit der Drohung, er könne ihn „sonst als Äthiopier betrachten", woraufhin der Afroamerikaner antwortet: „Du bist dumm genug zu glauben, dies sei ein Schimpfwort". Ähnlich wie in The Three Kings wird hier durch Handlung und Dialog das Problem des Rassismus aufgeworfen, um einen araberfeindlichen und xenophobischen Eindruck zu entschärfen, auf die Allgemeingültigkeit der Bürgerrechte zu pochen, und damit Objektivität und Wirklichkeitsnähe zu suggerieren. So sehr aber ersterer an der Vorstellung arabischer Grausamkeit festhält, besteht The Siege auf der arabischen terroristischen Gefahr, die allerdings, so der Film, für weiße Machtspiele instrumentalisiert wird. Das Heraufbeschwören dieses Schreckensbildes entbehrte ja nicht jeglicher Grundlage; wie der Blick auf historische Realitäten lehrt, folgte dem ersten Anschlag auf das World Trade Center im Jahre 1993, für den der ägyptische Shaykh ' Umar Abd al-Rahman noch bis heute in den USA einsitzt, schließlich der zweite, viel verhee-

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rendere am il. September 2001. Was allerdings über den zeitlichen Kontext hinaus entscheidend ist für die Wirkung dieser „politisch korrekten" Filme, ist der filmische Stil. Ganz im Gegensatz zu Werken wie True Lies, in denen das unrealistische Spektakel dominiert und dadurch teilweise den Realitätsanspruch der arabischen Gefahr neutralisiert, macht es die realistische Inszenierung von The Siege der Betrachterin sehr viel schwerer, ihren Unglauben aufzuschieben. Mit anderen Worten: das Problem gerade jener filmischen Darstellungen, die einen erhöhten Referenzcharakter besitzen, ist der naturalisierende Effekt, d. h. die konstante, vom filmischen Realismus ermöglichte Verwechslung von Realität und Aussage, d. h. die Naturalisierung eines künstlichen Diskurses über die Realität, die umso besser in der Abwesenheit alternativer Darstellungen und einer ausgewogenen Information über den Nahen Osten in den US-Medien funktioniert, und vor allem von der Vorstellung eines gewalttätigen Islam beherrscht wird. Wie Edward W. Said argumentiert, dient der aggressive Islam als Haupterklärung für alle sozialen und politischen Phänomene und Unruhen im Nahen Osten, ungeachtet vor allem der tatsächlichen Involvierung des Westens in die Ereignisse und Zustände vor Ort. „Die Medien stellen es oft so dar, dass die Aggression vom Islam ausgeht, weil der „Islam" so sei. Lokale und konkrete Umstände werden so verschleiert. Anders gesagt, den Islam darzustellen, ist eine einseitige Angelegenheit, die verwischt, was wir [der Westen] ,tun, und stattdessen unterstreicht, was Muslime und Araber aufgrund ihrer sehr fehlerhaften Natur ,sind' ..." (Said 1997, S. xxii, Ü.: die Verf.). In welchem Ausmaß die Diskurse vom Terrorismus und Islam in den USA dominieren und zusammenwirken mit einer starken Unwissenheit gegenüber den Realitäten der Region, kann an den tödlichen araberfeindlichen Angriffen von Lynchjustiz ermessen werden, die sich unmittelbaren im Anschluss an 9/11 in den USA ereigneten, und denen u. a. ein Sikh und ein Kopte zum Opfer fielen. Im Anbetracht der frühen filmischen, bis heute wiederkehrenden Darstellungen gibt die alarmierende Diskrepanz zwischen dem vermuteten natürlichen Hang der Araber zur Gewalt und ihrer tatsächlichen politischen, sozialen und ökonomischen Machtlosigkeit und Entmündigung zu denken bzw. zeugt von einer dialektischen Verstrickung, die die vietnamesische Filmemacherin und Kulturkritikerin Trinh Minh-ha folgendermaßen beschrieb: „Dies ist eine bedauernswerte Form kolonialer Diskriminierung, eine in der Differenz nur zugelassen werden kann, wenn in Besitz genommen, d.h. wenn sie in der Besitzsphäre des Herren ausgeübt wird" (Minh-ha 1993, S. 191, Ü.: die Verf.). Dies zeigt sich höchst eklatant nicht zuletzt an der palästinensischen Frage und spiegelt sich ebenso in der Tatsache, dass amerikanische Politiker und Soldaten hinter der Leinwand militärische Offensiven im Nahen Osten und Afghanistan vornehmen, während sie sich auf der Leinwand defensiv gebärden, d. h. sich ständig „gezwungen" sehen, arabisch-muslimische Übergriffe abzuwehren.

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Dieser Reduktionismus bezüglich geopolitischer Realitäten gehört mit Sicherheit zu jener Strategie, die Hall als Produktion des Anderen (othering) bezeichnete und die durch die Vorgaben und Befolgung politischer Korrektheit nicht notwendigerweise entkräftet wird. Die politische Korrektheit, die mittlerweile den guten und loyalen Araber auf der Leinwand produziert als Gegensatz zum ausschließlich radikalen und fanatischen Terroristen früherer Perioden, wie er in The Delta Force der 1980er Jahre zu finden war, folgt keiner konsistenten Kritik oder Dekonstruktion des Othering, ebenso wenig wie die Integration des afroamerikanischen Polizisten und Ermittlers im amerikanischen Film über lange Jahre für die tatsächliche Veränderung bestehender Machtstrukturen und rassistischer Vorurteile einstand. Immerhin aber schuf sie einen gewissen Verhandlungsspielraum, erfüllt von der Sorge oder dem Unmut gegenüber xenophoben Exzessen und deren negativen Auswirkungen auf die Bürgerrechte in den USA - die in der Bush-Ära schließlich tatsächlich alle Befürchtungen übertrafen).

Kulturelle Anthropophagie und Grenzunsicherheit Es liegt auf der Hand, dass die Wahl des Genres die Aussagekraft einer Erzählung verändert. Ein Klamauk wie True Lies wird anders aufgenommen als The Siege, mag sogar ein anderes Zielpublikum ansteuern und tatsächlich erreichen. Shohat und Stam haben u.a auch den Hang zur Parodie bei ehemals Kolonialisierten als kulturelle Anthropophagie (ein Begriff, der auf eine kulturelle brasilianische Bewegung der 1920er zurückgeht) identifiziert und als einen Akt des Widerstandes begriffen. Tatsächlich finden sich solcherart Widerstand und Re-Interpretation durch parodistische Nachahmung im ägyptischen populären Film wieder, beispielsweise in der Immigrantenkomödie Hallo Amerika (2000) von Nadir Galal. Mit Topstar und Komiker Adel Imam in der Hauptrolle unterläuft der Film höchst erfolgreich den anti-arabischen Agententhriller und persifliert westliche Terrorphobie, reproduziert seinerseits aber auch innerägyptische Konflikte und projiziert sie auf die internationale Ebene. Bakhit, ein ehemaliger Parlamentsabgeordneter aus einfachen Verhältnissen, beschließt mit seiner Verlobten " Adila in Amerika sein Glück zu versuchen. Erste Anlaufstelle ist ein Cousin, der ihn allerdings als billige Arbeitskraft ausnutzt und schließlich vor die Tür setzt. Nun durchläuft der Einwanderer alle Höhen und Tiefen amerikanischen Straßenlebens, zuerst obdachlos, dann von einem islamischen Zentrum zum Spendensammeln auf die Straße geschickt. Zur Einbürgerung arrangiert ihm das Zentrum eine Ehe mit einer Afroamerikanerin. Doch Bakhit hat Glück, denn er wird von der Tochter des amerikanischen Präsidentschaftskandidaten angefahren und sein Vetter strengt ein millionenschweres Schadensersatzverfahren an. Doch als

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Bakhit endlich den Prozess gewinnt, steht er wieder auf der Straße, da der Anwalt und sein Cousin ihn heimlich übervorteilt haben. Der Rekurs auf massen-mediale westliche Stereotypen und deren Entlarvung wird an keiner Stelle so deutlich wie während der Ankunftsszene. Nachdem das Flugzeug auf amerikanischem Boden gelandet ist und Bakhit sein Gepäck an sich nimmt, fällt ihm ein Glas voll ägyptischem Stinkkäse (mish) auf den Boden. Alarmiert zieht das Sicherheitspersonal sofort die Waffen. Als sie merken, dass der Reisende ein Araber ist, vermuten sie eine Virusbombe. Beim anschließenden Verhör versucht Bakhit radebrechend klarzustellen, dass er kein Terrorist ist. Als alles nicht hilft, steht er auf und hebt zum Entsetzen der Amerikaner das Schutzglas über dem Käse ab und verschlingt den salzigen Käse (verlangt aber dann sofort nach einer Toilette). Die subversive Haltung einerseits paart sich an anderer Stelle mit Chauvinismus, da nationale Identität nicht nur nach außen, sondern auch nach innen abgesteckt werden muss. Hierbei spielen in Hallo Amerika die ägyptische Familie des Protagonisten einerseits und die Afroamerikanerin andererseits eine entscheidende Rolle. Bakhits Familie hat jede Gastfreundlichkeit und Familiensinn abgelegt und nimmt Bakhit nur noch gegen entsprechende Dienstleistungen bei sich auf. Ihre amerikanisierte Sexualmoral erlaubt es sogar, dass sich ihre Tochter mit ihrem Freund in ihr Zimmer einschließt. Die ausgewanderten Ägypter dienen also dazu, Vorwürfe des Materialismus und der Libertinage dingfest zu machen, wohingegen mit den amerikanischen Schwarzen die eigene nationale und ethnische Identität festgelegt werden soll. Obwohl die Afroamerikanerin Bakhits Visa-Problem löst, versetzt ihr Anblick Bakhit in einen Schock. Größer und dicker als er selber, mit groben Gesichtszügen, steht sie in offensichtlichem Gegensatz zu seiner hellhäutigen, aschblonden, zartgebauten ägyptischen Verlobten ' Adila. Zudem hat sie es bald auf ihn abgesehen, und so bleibt Bakhit vor ihren sexuellen Annäherungsversuchen nur die Flucht. Der Versuch des Films, amerikanische Hegemonialansprüche einerseits parodistisch zu konterkarieren, kontrastiert stark mit dieser rassistisch gefärbten Karikatur einer schwarzen Amerikanerin und entlarvt deren lokalen Ursprung. Bereits in den 1930er Jahren entstand in Ägypten eine populäre Film-Serie um die naive, gutmütige Kasperlfigur des Nubiers ' Uthman. Auch in der Folge tauchten Nubier bzw. Schwarze hauptsächlich als Witzfiguren oder Bedienstete auf. In den 1960er Jahren, als das ursprüngliche Nubien unter den Fluten des Assuan-Staudamms verschwand und damit zum Gesprächsthema der Nation avancierte, gab man Nubier als Gegenstand der Folklore, weißer touristischer und unterägyptischer filmischer Schaulust preis. Diese Reduktion der Nubier hatte nicht nur einen rein geografischen Beweggrund, sondern auch einen kolonialen, zumal der Sudan und das dazwischen liegende Nubien während des britisch-ägyptischen Kondominium, das erst 1956 endete, den Gegenstand ägyptischer Kolonialgelüste bildete, und Ägypten sich damals in der widersprüch-

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lichen Situation der kolonialisierten Kolonialisten befand, das sich recht eindeutig mit dem „weißen Mann" identifizierte. Dass eine solche Identifikation in Immigrationsgeschichten auftaucht, kommt nicht von ungefähr, und ist auch in vielen anderen Filmen zu beobachten. Hallo Amerika ist Teil einer regelrechten Filmwelle, die Ende der 1990er Jahre einsetzte und sich Drehorte auf der ganzen Welt aussuchte, darunter Italien, Holland, Frankreich, Thailand, China, Brasilien, Südafrika, den USA und sogar die Ukraine. Bei den Protagonisten handelt es sich für gewöhnlich um ägyptische Reisende oder Auswanderer, für die der Aufenthalt in der Fremde den Vorwand zu kultureller Selbstbestätigung und schließlich auch zu einer erfolgreich bestandenen Auseinandersetzung mit einem pro-israelischen oder jüdischen Opponenten bietet. Entscheidend ist bei diesen Filmen, ähnlich wie Lina Khatib es für amerikanische Filme festgestellt hat, das unveränderliche raumzeitliche Verhältnis der Filmfiguren zu ihrer neuen Umgebung. Bei genauerer Betrachtung nämlich fällt auf, dass die unterschiedlichen Raum-Zeit-Verhältnisse in In- und Ausland, (das Homi Bhaba bei Goethes Italienreise so wunderbar dingfest machte) hier fehlt. Die Reise in ferne Regionen bietet zwar veränderte Kulissen, nicht aber eine Verschiebung des Raum-Zeit-Gefüges, die sich auf die Art der Interaktion der Charaktere mit ihrer Umwelt niederschlägt. Sie führt also nur scheinbar von zu Hause weg. Damit findet die Begegnung oder Auseinandersetzung nicht mit dem wirklich Anderen statt, den Menschen anderer Kontinente, sondern wenn überhaupt, nur mit dem internen Anderen und dessen Stereotypen, mit ägyptischen Familien, muslimischen und arabischen Auswanderern, mit Kopten, Schwarzen oder Juden, - ein ähnliches Phänomen also, wie ich es bereits im Bezug auf den politisch korrekten amerikanischen Film beschrieben habe. In der Komödie Hamam in Amsterdam/Hamamfi Amsterdam (1999) von Sa1 id Hamid, einem der größten Kassenschlager des Jahres 1999, spielen nicht die Schwarzen, sondern Juden und Christen eine identitätsstiftende Rolle. Hamam, der von seiner heimatlichen Kairoer Gasse nach Amsterdam ausgezogen ist, um hier als Fremdarbeiter zu Glück und Wohlstand zu gelangen, sieht sich ständig mit dem Ränkespiel Yudas, eines arabisch sprechenden Israelis konfrontiert. Dieser spielt ihm einen Streich nach anderen, diffamiert ihn beim Arbeitgeber und versucht am Ende gar, ihm sein sauer verdientes Restaurant streitig zu machen. Das positive Pendant Yudas hingegen bildet der ägyptische Christ Adriano (dargestellt von Ahmad al-Saqqa), stark europäisiert mit holländischer Freundin und immer in Motorradkluft, aber doch das Herz auf dem rechten Fleck. Er ist es, der den gestrandeten Hamam zuallererst aufnimmt und ihn mit Wohnung und Arbeit versorgt. In zwei verschiedenen Szenen macht der Film deutlich, wer allein zur Nation Zugang erhält. Während der jüdische Arbeitskollege Yuda Hamams Ärger hervorruft, weil er von „seinen" Pyramiden spricht - was auf vermeintliche zionistische Expansi-

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onswünsche anspielt, solidarisiert er sich vollständig mit Adriano, dessen Religionszugehörigkeit durch den Namen wie auch durch ein Kreuz, das er um den Hals trägt, klargestellt wird. Hamam wird des weiteren in einen stark pan-arabischen Kontext eingebettet. Am Ende des Films heiratet er eine nordafrikanische Arbeitskollegin. Auch in seiner anfänglichen Wohngemeinschaft lebt er nur mit arabischen Immigranten zusammen, darunter einem Libanesen. In einer entscheidenden Szene beschwört der Film recht plakativ ihre Einheit: Gemeinsam stehen sie vor einem Bild des Felsendoms in ihrem Wohnzimmer, während aus dem off das arabische Lied tönt, „die Einheit der Heimatländer löscht alle Differenzen, du brauchst nur Mensch zu sein". Das mehr als augenfällige Bestreben im Moment zunehmender Mobilität und Globalisierung, die nationale und kulturelle Einheit zu beschwören, erscheint als „Grenzunsicherheit". Es ist ein Moment bei dem - ich zitiere Homi Bhabha - „paranoide Projektionen des Außen zurückkehren, um ihren Entstehungsort heimzusuchen und zu spalten." Denn nur „so lange eine feste Grenze zwischen den Territorien besteht, und die narzisstische Verletzung aufgefangen werden kann, wird die Aggressivität auf den Anderen oder das Außen projiziert" (Bhabha 1990, S. 300, Ü.: die Verf.). So könnte man sagen: Die Aussicht auf eine globale Interaktion, die sich auftut im gleichen Augenblick, in dem die nationalen Grenzen zumindest auf imaginärer Ebene sich aufzulösen scheinen, induziert den Wunsch, das eigene Selbst, die Ich-Grenze gegenüber dem internen Anderen neu zu ziehen. Somit erklärt sich, dass diese Filme trotz der Wahl ihres Schauplatzes und der Tatsache, dass ihre männlichen Helden zu neuen Ufern aufbrechen, doch nie den Sprung vom Nationalen zum Jnfer-Nationalen im Sinne von Frantz Fanon schaffen: „Nationales Bewusstsein - nicht gleichzusetzen mit Nationalismus - ist das einzige, was uns eine internationale Dimension verschaffen wird" (Fanon zitiert in Bhabha 1990, S. 4, Ü.: die Verf.). Damit gilt für besagte ägyptische, wie auch für westliche, europäische und amerikanische Werke des populären Films, die vom Westen und der arabischen Welt handeln, dass sie den nationalistischen Strategien der Differenz und des Ausschlusses weitgehend treu bleiben und der echten Inter-Aktion, der wirklichen Inier-Nationalität aus dem Weg gehen. Ihre unterschiedlichen, aber wechselseitigen Strategien der Konstruktion beziehungsweise Einverleibung des Anderen über Stil, Topoi, Orte und stereotype Charaktere, spiegeln dabei oft unmissverständlich die tatsächliche weltpolitische Machtkonstellation wider und sagen dabei sehr viel mehr über ihre Macher als über den sogenannten Anderen aus.

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The Myth of Turkish Cuisine: National Appropriation of Local Food Cultures*

I want to begin my essay by discussing a news article that was published in June 1948 in Hurriyet. This article was part of a feature series entitled "Amerikada Turkler" (Turks in America) and the story's subtitle was "Baklavadan kazanilan servet" (The Fortune Made from Baklava). It was penned by Hikmet Feridun Es (1910-1992), a very popular journalist during the period from the 1940s to the 1970s. He worked as a reporter not only for the popular Turkish daily Hurriyet but for others such as Aksam, Yedigün and the weekly Hayat, where he functioned as editor-in-chief. Es was particularly known for his travel series in which he narrated his experience of foreign countries, and a recurrent topic of these stories was national culinary practice. In this particular news story, Hikmet Feridun is in San Francisco. He says that this city is famous for its restaurants, but he has difficulty in finding a restaurant or bakery that sells dough-based desserts (hamur tatlilari). He is especially interested in tracking down some kadayif, a dessert composed of shredded wheat or samolina and sweetened with syrup. Kadayif is particularly popular in Turkey and its neighboring countries (and still is today). He says that one cannot even find kadayif in Mardikyan, a restaurant with a reputation for its "Oriental cuisine" (§arkyemekleri). Yet one day he comes across a bakery-cum-eatery whose shopwindow reads: "Greek and Turkish Sweets and Desserts." He excitedly enters the shop. There are two people inside: a young waiter and an older man sitting behind the cash register. After he chats a little with the waiter about the proper pronunciation of kadayif, the older man approaches him and asks him where he is from. When Es tells him Istanbul, the older man begins speaking to him in Turkish.

The research for this study was funded by Bogaziçi University Research Fund no. 06HB801. I was a post-doc fellow in the E U M E program of the Wissenchaftskolleg zu Berlin between October 2006 and July 2007. The major portion of this essay was written during my stay in Berlin. I am grateful to the Wissenschaftskolleg for hosting me in a stimulating intellectual environment.

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The older mans name is Vasil. He had migrated to the USA from Antalya, Turkey via Iskendaria, Egypt in 1908. He first lived in New York and then moved to San Francisco. In order to make ends meet, he began to cook lokma, another popular dough-based dessert in Turkey, and sold it out on the streets. Lokma is similar to Quarkbällchen (a dessert one can find at German Christmas markets) but smaller and sweetened by syrup rather than powdered sugar. Vasil used to find quite a few customers for his lokma in those coffee houses primarily frequented by Armenian and Greek immigrants. When he experienced a downturn in his lokma sales, he decided to seek remedy for his economic woes in selling baklava. But there was one small problem: he did not know how to make it. So his wife learned how to make baklava from an Armenian woman with whom they were already acquainted. With his wife making baklava, Mr. Vasil began selling it in the streets. Sales gradually increased and the baklava business proved successful enough for him to open up his own shop, from which he had grown prosperous. There are certain points that I find to be of particular importance in this little story. I should like to draw attention to them because I believe they are crucial for laying bare the ambiguities, dislocations and silences necessarily entailed in any narrative couched in nationalist terms and essences. Going over these points will also help me to historicize the concept of nationalism and its manifestations. First of all, although the main title of the news series was "Turks in America," there is no one you might describe as "Turkish" in this story - except for the author himself, Hikmet Feridun Es. How can we make sense of this? I suppose there are a number of ways. The most likely explanation is simply that this article was written at a time - in the late 1940s - when there was a much larger non-Muslim community in Turkey than in comparison to today; thus, the boundaries between different ethnic and religious groups in terms of Turkishness may not have been entirely clear to the author, who was already accustomed to seeing many Greeks and Armenians in Istanbul. Or, alternatively, he simply had a tendency to consider as "Turks" anyone whose origins went back to Turkey. But the issue cannot be blithely resolved and will require further reflection. Secondly, the two pictures accompanying the news article deserve special attention (see photograph). In the picture on the left, Mr. Vasil is standing in front of his shop with a tray of kadayif; in the picture on the right, he has a tray of baklava. Here, on the shopwindow we can read the words " G R E E K " and "TURKISH," and the last word would appear to read "SWEETS." But there is another word above this last. In the picture on the right, one can read this word's first two letters, which are A and R; and in the picture on the left, this word s last two letters are A and N; that is to say, the partially obscured word is ARMENIAN." But Hikmet Feridun Es glosses over this word in his story about the dessert shop and, as mentioned above, tells us that the

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shopwindow bore the words: "Greek and Turkish Sweets and Desserts." Of course, it is very difficult for us to know for certain whether this omission was intentional or not. Maybe it was just a small oversight. At the very least, however, we can say that this omission, whether knowingly committed or not, constitutes a serious slighting of the Armenian woman who played such a vital role in the launch of Mr. Vasil's business. A third point I want to raise is again related to Mr. Vasil's shopwindow. Why did he prefer to designate his shop as a place where one can find "Greek, Turkish and Armenian Desserts and Sweets"? Why not just "Greek Desserts and Sweets"? Was this a marketing decision? Knowing that in those days San Francisco had not only Greek and Armenian immigrant populations but also an immigrant Turkish community, Vasil might have been attempting to maximize his customer base. Or, again from a marketing point of view, he may have been adopting the American understanding of the Orient as a place where all these ethnicities (Turkish, Greek, Armenian) existed side by side. Recall that in his article, Es complains about being unable to find kadayif even in Mardikyan, a restaurant famous for its Oriental cuisine." Again, it is very difficult to gauge with full accuracy Mr. Vasil's thought processes; however, it would probably not be wrong to assume that commercial interest played an important role in his wording, as restaurants are first and foremost commercial enterprises whose ultimate aim is to produce revenue in a relatively competitive market. Now, all these questions that I have raised - many for which I have no definite answers - are illustrative of the multi-faceted implications of nationalist discourse. All of these questions point toward the web of social relations, covering a whole set of issues,

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ranging from questions of gender to economic processes, in which nationalisms of different kinds are shaped, defined and enacted. They are also crucial for underscoring potential outgrowths of the nationalist discourse - such as the erasures, repressions and hence symbolic violence committed in the name of nationhood. Located at the intersection of the personal and social, of the private and public, culinary practice lends itself particularly well to a scholarly inquiry into various questions pertaining to the nature and structure of nationalism.

II. This is quite possibly so because food products have a dual nature: they are objects of material satisfaction on the one hand, and means of symbolic and cultural reproduction on the other. In other words, in many historically grounded scholarly works, food (its preparation, consumption, affiliate manners, and disposal) is generally taken to be "a system of communication, a body of images, a protocol of usages, situations and behavior" 1 that signifies the existing social boundaries and collectivities in any given society. Concomitantly, it is possible to consider culinary practices as a complex cultural field shaped by economic transactions, legal relations, social institutions and discursive processes that are constantly redrawing the boundaries between social classes as well as those of gender, and also between ethnic, linguistic, and religious communities. Parallel to this, not only food itself but the consumption of certain images, texts and artifacts pertaining to food are also seen as a major means of (re)producing social and cultural identities. When we turn our attention to the discussion of national or for that matter ethnic cuisines and food in the literature, we see that for many the idea of a national cuisine is a discursive construction (another form and strategy of "imagining the nation"). Detailed studies on different historical cases (for example, Priscilla Ferguson on France2, Jeffrey Pilcher on Mexico 3 and Arjun Appadurai on India4) have successfully

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Barthes, Roland: Toward a Psychosociology of Contemporary Food Consumption. In: Forster, Robert/Ranum, Orest (eds.), Food and Drink in History: Selections from the Annales. Baltimore: Johns Hopkins University 1979,p. 167.

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Parkhurst Ferguson, Priscilla: Accounting for Taste: The Triumph of French Cuisine. Chicago/London: University of Chicago Press 2004.

3

Pilcher, Jeffrey: Que Vivan Los Tamales! Food and the Making of Mexican Identity. Albuquerque: University of New Mexico Press 1998.

4

Appadurai, Arjun: How to Make a National Cuisine: Cookbooks in Contemporary India. In: Comparative Study of Society and History, 30 (1) (1988), pp. 3-24.

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demonstrated this, mainly by means of cookbooks and the general textualization of food practices, national food "repertoires," and culinary techniques that lay title to a certain historical antiquity and continuity, thus claiming to be more authentic and in fact superior - and all these are created parallel to case-specific historical transformations. If this discursive construction involves processes of regional and ethnic specialization, it is also largely based on inventing an overarching national cuisine that cuts across social and other divisions. In short, the idea of a "national cuisine" - like the very idea of the "nation" - is a myth, a holistic artifice, which in many cases accompanies the process of nation-state formation. Therefore, contained within the idea of a national cuisine are differing temporalities and plots as well as alternative political perspectives that agents of the national idea have always tried to compress and repress within the narrow confines of a univocal narrative of nation and national cuisine. Deciphering and coming to terms with these repressed instances and polyvocal enunciations is not only important for laying bare the ever recurring instances of violence (physical as well as symbolic) accompanying the "imagining" process, but it is also crucial for rehistoricizing the present and thus developing a more sanguine political perspective to confront the pressing social issues of our day. Needless to say, this exercise also contributes to a clearer understanding of not only different forms of hybridities, transvaluations and mediations but also of hierarchies, displacements and collisions among different ethnic and religious groups, all of which are bound by the rather uncomfortable straitjacket of nationalism. I know that all of this sounds highly conceptual, but let me illustrate it with an example. Here we have another story which again has to do with baklava, but this time with a major difference: This is a story not from the 1940s but from present-day Turkey.

III. In May 2006 a public debate broke out in Turkey about the "nationality" of baklava. Actually, it would be a misnomer to call this a debate since very soon there emerged a rigid consensus among experts in the field (food specialists, gourmets, famous baklava manufacturers, politicians, journalists, etc.) that without a doubt baklava belonged to the Turkish nation's cultural heritage. Almost anyone who had anything at all to say on the subject - i.e. those individuals featured in the mainstream Turkish media fervently argued that for centuries Turks had been making baklava (many tracing its genesis as far back as Turkeys origins in central Asia) in the most elaborate and delicious manner and that other nations had merely copied it from the Turks. The event which ignited public outcry in support of the "Turkish" origins of baklava - or at least

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it was so claimed in the extremely vague language of the various publications and programs dealing with the matter - was a booklet issued by the European Union in which baklava was designated as the national dessert of Greek Cypriote. Actually, any sober-minded individual will find it an extremely futile enterprise to search for the true "national" origins of a dessert which for hundreds of years has been cooked and eaten in so many different ways in so many different places (including Iran, Armenia, Greece, Syria, Lebanon, Kurdistan and many other countries) but the strong nationalist overtones exhibited in such discussions are by no means limited to Turkey. People in different countries produce similar answers to similar questions because, as I have outlined above, eating and drinking - and for that matter any cultural activity engrained in the practices of everyday life - are among the constitutuent elements of cultural identity. But more intriguing in this regard for me is the contrast between the narrative style and language of the news article we examined at the outset and more recent discussions on the origins of baklava in Turkey. Mr Vasil s story was marked by all kinds of ambiguities and ambivalence regarding the question of national identity. In the recent discussions on baklava a rigid consensus seems to have crystallized around various kinds of definitions and concepts; for example, people have no hesitation at all in employing such concepts as Turkish food, Turkish cuisine, etc. In other words, the issue I am going to tackle in the remainder of this essay has to do with the reinvention of Turkish cuisine starting in the 1980s. Particularly in the last two decades, people in Turkey have begun to hear more about various kinds of national as well as ethnic cuisines, including the Turkish. While during this period there were many newly opened restaurants which claimed to serve classic (authentic or traditional) Turkish (in some cases Ottoman) cuisine, it also witnessed a growing number of cookbooks, newspaper and magazine articles as well as T V shows dealing with the "Turkishness" of various foods and culinary practices - and it was within this context that the baklava debate erupted, garnering so much publicity. In consideration of all the aforementioned, I will now attempt to explain the social processes behind these euphoric eruptions of nationalism with respect to culinary practices. There are namely two interrelated sets of developments that I find important here and to which I would like to draw your attention. Stated very broadly, one set of developments has to do with specific changes regarding food consumption at both the societal and discursive level; and the second set of developments involves the general structural changes taking place in Turkey beginning in the 1980s—changes which created space for an upsurge in nationalisms of all kinds and with a large dose of market-capitalism. Let me start with the first of these.

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IV. For the past three decades, Turks have been discovering a wide variety of local, regional and national cuisines. During this period, as various foreign foods and restaurants with foreign origins emerged in Istanbul and Ankara, some people were drawn to Chinese, while others sampled coconut chicken curry in newly opened Indian restaurants, and still others enjoyed the guacamole and fajitas of Mexico. Another option for people seeking fresh culinary experiences was the new kind of restaurant that claimed to serve a certain regional food, and so aficionados experimented with Gaziantep cuisine or the Black Sea dishes. Meanwhile, "Ottoman cuisine" also appeared on the scene and restaurants specializing in traditional Ottoman dishes joined the caravan of new places to eat out. The new-found diversity in cuisines and restaurants provided material for both the printed press and television, "taste experts" offering up recipes in magazines and discussing foods at length on TV programs. Thus, the growing diversification of restaurants over recent years has provided a specific social segment with a new opportunity to distinguish itself from the rest and to assert these social and cultural differences in the public sphere. There appeared a new middle class that defined itself through habits of consumption inclusive food choices. This was a relatively new development in Turkey. As late as twenty to thirty years ago, going to restaurants was not a very common practice, even among the middle classes. Consequently, the growing visibility of public-dining spaces and the increasing importance of conspicuous consumption in general opened the way for the formation of cultural and culinary hierarchies. Consumer choices in a variety of areas are now interpreted as signs of status, distinction or prestige. Discovering "new flavors," possessing a "developed" or "refined palate," being familiar with different ethnic cuisines, being a wine connoisseur, and showing a keen interest in restaurant trends - all these are among the distinguishing traits that determine the formation and articulation of social differentiation vis-à-vis food practices. In this process, the fact that eating "well" has progressively become a matter of expertise, knowledge and culture is doubtlessly related to the increasingly accepted notion that a "refined palate" can be acquired by educating and broadening one's knowledge and sense of taste through varied food experiences. Echoing this view is the relatively recent upsurge in the number of food experts, gastronomes, gourmets and other food lovers who now freely dish out culinary advice in the food-sections of newspapers and magazines. In short, monthly food magazines, TV culinary shows, "gourmet" column writers, and frequent restaurant, café and bar reviews in the press have now become the stuff of daily life. And it is through such cultural mechanisms that certain foods which would otherwise have had very little chance of reaching the more general public have indeed been ushered into the public sphere both as concrete consumer objects and as

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codes in a changing socio-cultural space. These codes, norms and values succeed in organizing desires and longings into defined cultural identities and hierarchies. It is therefore hardly surprising to see that food practices become increasingly coded and subsumed in ethnic and national terms as well; which is to say, that apart from reflecting a certain socio-cultural background, food also appears as an arena where various idealizations, aspirations and yearnings with respect to national and/or ethnic belonging find their expression. This can be seen as especially true in recalling the larger political and economic developments in Turkey in the past several decades: the war between the Turkish state and Kurdish guerrillas in the 1990s; Turkey's negotiations for accession to the European Union and the various legal reforms that accompanied it; the Cyprus issue; and the recurring debates over the Armenian Genocide of 1915. We should also pay attention to structural transformations that echo similar developments in other parts of the world as well in terms of setting the stage for the increasing visibility and publicity of nationalist themes in the public sphere. These include the restructuring and the deregulation of national economies along with the advent of neo-liberalism, the consequent gradual withdrawal of the state from the economy in the face of globalization, the adaptation of national legal systems to the requirements of transnational investments, the creation by communication technologies of a new "universe" transcending national borders, and acceleration of the flow of human movement either through migration or tourism. It is within this kind of a framework that symbols of Turkishness have entered the marketplace and undergone a process of commercialization; and parallel to this, Turkishness has acquired new meanings on the market. Historically prominent nationalist symbols and phrases such as "red-and-white," "crescent-and-star," "Atatürkism," and "secularism" have become trendy catchwords in the marketing of various commodities and services. The Turkish flag can now be found on a variety of artifacts, from T-shirts to glasses, from cushions to jewelry; one can admire popular singers dressed in the national flag; and "The Tenth Anniversary" march (1933), an icon of national independence, has even become a pop tune. Turkishness has invaded brand names such as Kolaturka (a brand of soda that has recently become popular in the Turkish market) and Turkcell (the leading GMS company). The trendiest bars and restaurants have begun adding a "turka" to their names, even boasting "cocktails-turka" on their menus. All these have laid the groundwork for the quotidian instrumentalization of nationalism, and in addition a number of books about Turkishness have recently flooded the market. Attracting much attention and going through hundreds of reprints are books like Su digiti Turkler5 (Crazy Turks), which try to define "us"

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Ozakman, Turgut: Su Cilgin Turkler. Istanbul: Bilgi Yayinevi 2005.

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and place Turkishness on the world map. Yet recognition of the fact that these books are sold in supermarkets, much like popular romance novels some years ago, and side by side with mostly imported packaged goods, is a crucial starting point for being able to rethink the trivial but extremely provocative nature of nationalism today. In a similar vein, the nationalisms that get produced and which find their echo in the newspaper columns - e.g. the controversy as to the national origins of baklava require more serious contemplation, for they are instrumental in establishing the context and language in which various issues pertaining to the livelihood and future of different communities, classes and social groups are mentally processed, debated and represented. In short, they are vital to production of a hegemonic discourse on questions of identity and other questions with regard to ongoing conflicts and struggles.

V. To my mind, a head-on confrontation with culinary nationalism should start with questioning the idealizations and essentialisms which lie at the heart of the widely accepted claims for the Turkishness of certain foods and food practices. And this attempt should start by deconstructing the myth of "Turkish" cuisine so as to demonstrate that historically and sociologically, like so many other myths, it simply does not hold water. The concept of Turkish cuisine is a highly questionable one in at least two respects. The first of these has to do with its "Turkishness" and the other is related to its claim of "authenticity." Let me start with the notion of Turkishness. At the turn of the century in Istanbul, the seat of the Ottoman Empire, there existed a lively public life - similar to other European cities of the era - that centered around cafés, patisseries and restaurants. The majority of these places were owned and operated by non-Muslims, mainly Greeks and Armenians. In the republican period after 1923, the restaurant business continued to be dominated by minorities. These so-called minorities were active not only in the upscale, Western-style restaurant business, for Greeks and Armenians owned and operated most meyhanes (restaurants serving alcoholic beverages, mainly raki) as well as many lokantas (regular restaurants, usually with no alcoholic beverages) serving classical dishes and catering to the business districts of Istanbul. For example, today there is a restaurant called Pandeli at one of the entrances to the Spice Bazaar in Istanbul. This is a restaurant famous for its classic Turkish cuisine and a hotspot for tourists; yet its original owner was a Greek from central Anatolia who migrated to Istanbul at the turn of the century. Until the 1960s, most of the cooks were Greek and most of the waiters Armenian. And not only Greeks and Armenians, but people from other ethnic backgrounds played an important

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role in the historical development of what people today call Turkish cuisine. For example immigrants from the Balkans, especially Albanians, usually operated another common type of eatery in the bigger cities, so-called muhallebici, where one can find milk-based desserts as well as other dishes. Russian émigrés fleeing their civil war opened trendy restaurants not only in Istanbul but in Ankara. Numbering among the prominent restaurants established by White Russians and frequented mostly by the bourgeoisie, intellectuals and state elites in the first half of the twentieth century were Rejans, Ayazpasa, and Feodor in Istanbul as well as Karpic in Ankara. As of the 1950s there were significant transformations in the ethnic composition of the eating-out scene due to population movements. First of all, there was a Greek exodus from Turkey following the events of 6-7 September 1955, when Greek-owned property and business establishments were looted in Istanbul - this at a time when political tension between Greece and Turkey was heightened as a result of conflict over the status of Cyprus. During the exodus, owners, chefs and personnel of Greek restaurants left the country, leaving behind a large vacuum in the eating-out sector. Some of these establishments were taken over by the Turkish apprentices of Greek masters, but more importantly: the vacuum was gradually filled by people from eastern and central Anatolia as well as the Black Sea region, this owing to a wave of internal migration that began in the 1950s. As one can see, the culinary field - and particularly the restaurant sphere - underwent a significant transformation in the second half of the twentieth century in terms of its ethnic constituents. Hence, anyone making claims as to the Turkishness of the current food culture are either blind or deliberately closing their eyes to the rich texture and history of culinary culture in Turkey at the both the ethnic and local level. Hence the label "Turkish cuisine" remains extremely superficial, since it fails to take into account the histories and contributions of these diverse cultures.

VI. Now I would like to turn to the issue of authenticity and relate a brief story about a restaurant, mainly a doner place, that I know in Ankara. This story is important in underscoring the impossibility of rootedness and authenticity in a world where things are constantly changing and "all that is solid melts into air." This restaurant was called Süha'nin Yeri, or Suha's Place, and was not far from downtown Ankara. It was a small eight-table restaurant that was open year-round (with the exception of the month of Ramadan) albeit only for lunch. Its interior decoration was very modest, the walls covered with such paraphernalia as old photographs, calendars, and posters of the owners favorite soccer team. It was a family business. Suha

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Unver, the doner-making owner, had headed up the enterprise for more than forty years; the other cook, responsible for making kofie (meatballs), was the owners brother; and sole waiter was Suhas son, Serdar. When I talked to Suha in 1999 he told me that theirs had been a family business for at least a century; before Suha, his father and grandfather had been in the same trade. Suhas son was also eager to continue with the business after his father's retirement. For about fifteen years the business had been in the same neighborhood, which was both a residential and business district. Prior to this location it had been situated in Old Ankara, which had formed the downtown area until the Second World War. Its clientele was a mix of neighboring shopkeepers and their employees as well as a small but solid core-group of middle-class admirers of his doner. The restaurant's menu was very simple, consisting of doner and kofte and non-alcoholic beverages. When Suhas father was in business (from the 1930s to 1960s), the menu would change according to the availability and quality of lamb. It used to be that doner was only served in the summertime when lamb was most tender and suitable for making the dish, but the seasonal character of the menu changed in the 1960s as doner restaurants flourished and doner started to assume a fast-food character. Another important reason for this change in the menu was that, according to Suha, "we entered the age of machinery"; in other words, the evolving structure of the market and increasing industrialization of agriculture and animal husbandry necessitated the change. The meat-supply, previously of a specialized nature, now became homogenized and the number of people who could distinguish the quality of meat shrank decade by decade. Moreover, with the fear of high cholesterol and general obsession with healthy eating, Suha had had to sacrifice the overall taste of his food in order to make it less fatty. Nevertheless, Suha still claimed that his doner was as close as you were going to get to the original Ankara doneri in terms of quality. According to his son, the main reason for the consistent quality of their food was the small scale of their production. Their cooking methods were still traditional—they used charcoal instead of gas to grill the meat, prepared their doner without the use of machines, etc. Although they enjoyed an excellent reputation in the city, they were planning neither to expand their size nor to open new branches because they believed that were they to do so, the quality of their doner would deteriorate; in order to meet the increased demand they would be forced to use machinery and to cease employing traditional cooking methods (e.g. marinating the meat a day in advance and being highly selective in terms of what part of the animal was to be used in preparing their doner); and as a consequence, their trade would lose its artisanal character and they would become just one more fastfood doner restaurant in an already overcrowded market.

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I think that Suhas story is very suggestive, showing as it does the ambiguity of any culinary claims to "authenticity." It is a well-known truism that any food traveling to distant places eventually becomes localized. When so-called Chinese cuisine travels to the USA, it gets Americanized, or when doner kebap comes to Germany it gets Germanized, adapting itself to local tastebuds. But what I am saying here is not only confined to frequent-flyer foods. In fact, I am arguing that even in a cuisine's home country any claim to authenticity is a mission-impossible scenario. This stems largely from the impracticality of preserving the original recipes. Changing technologies, tastes and marketing conditions render impossible the large-scale production of regional or traditional foods using original methods. Although Suha achieved the closest possible approximation of the original Ankara doneri, his experience as an artisanal donermaker attests to the difficulty of maintaining original recipes. He knew that were he to have gone commercial, he would have had to further diverge from the original Ankara doneri. It is an artisanal practice. When Suha had a stroke in 1997, his family had to hire a doner-maker for the period of Suhas recuperation. But Suha possessed so much accumulated expertise in marinating the lamb and grilling the doner in charcoal that neither the hired hand nor his son were able to attain the same quality and taste of doner during his absence. The last time I went there the shop had closed down.

VII. To sum up, in this essay focusing on culinary issues, I have sought to attain a more critical understanding of the shifting and ever-changing meanings of concepts such as ethnicity and nation—concepts heavily loaded with idealizations, teleological readings, and romantic renderings in most of their popular usages. Here I have also attempted to underscore not only the various hybridities, transvaluations and mediations at work but to highlight the diverse ethnic and religious hierarchies, displacements and collisions that have been unceremoniously stuffed into the uncomfortable straitjacket of nationalism. But I should like to end my essay on a rather more hopeful note - one struck by the author of a recently published cookbook in Turkey. The authors name is Takuhi Tovmasyan, and I cite from the preface of his book: 6 "I did not make any distinction between the olive-oil based dishes and butterbased dishes in this book. Nor did I name my dishes as Anatolian or Thracian.

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Tovmasyan, Takuhi: Soframz §en Olsun: Ninelerimin mutfagindan damagtmda, akltmda kalanlar (Istanbul: Aras Yayincilik, 2004).

I ZaferYenal

I merely tried to provide you with some pictures from our table. I do not know to what extent these dishes are Greek, Turkish, Albanian, Circassian, Patriot or Roman. The only thing I know is that I learned these dishes from my Akabi and Takuhi yayas ["grandmother" in Armenian] from Çorlu [a town in Thracia]. "Our table is set. Would you like to join us?"

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4. Beziehungsgeschichten in Politik, Gesellschaft und Kultur

JOSCHKA FISCHER

Europa im Nahen Osten, der Nahe Osten in Europa

Exzellenzen, meine Damen und Herren, ich finde, die Akademie hat mit der Wahl dieses Titels für eine wissenschaftliche Institution einen fast schon bedrohlich wirkenden aktuellen Titel gewählt. Denn in der Tat fürchte ich, dass die Beziehungen zwischen Europa und dem Nahen Osten, unsere direkte regionale Nachbarschaft, die nächsten Jahrzehnte unter dem Gesichtpunkt europäischer Sicherheit ganz entscheidend bestimmen werden. Die Beziehungen sind sehr viel breiter, sind alt, haben eine große historische und kulturelle Dimension, aber gestatten Sie mir, dass ich mich heute auf die Politik konzentriere. Wenn wir uns die Frage nach dem Verhältnis von Europa und dem Nahen Osten, den gegenseitigen Beziehungen stellen, dann muss man als Erstes die Frage nach Europa aufwerfen. Europa als Realität, als Zustand, als Geschichte ist eigentlich keine Frage. Europa als politisches Subjekt hingegen wirft nachdrückliche Fragen auf. Am gestrigen Tag wurde in Lissabon durch die Staats- und Regierungschefs der Reformvertrag, wenn Sie so wollen, die Wiedergeburt des europäischen Verfassungsprojekts auf etwas niedrigerem Niveau unterzeichnet, und ich hoffe, dass die Ratifizierung gelingt. Dies ist umso wichtiger, da wir uns gegenwärtig in einer Lage befinden, in der wir vor völlig neuen Herausforderungen stehen, vor neuen Bedrohungen, aber auch großen Chancen, von denen - so zumindest meine ich - wir nur noch werden Gebrauch machen können, wenn die Europäer zusammenfinden. In der Welt des 21. Jahrhunderts werden selbst die größten europäischen Mitgliedsstaaten nicht mehr groß genug sein, um im Verbund mit ihren Partnern, aber auf der Grundlage klassischer nationaler Souveränität für ihre Sicherheit zu sorgen. Nur wenn die Europäer zusammenfinden, und das heißt nicht nur in Festveranstaltungen, sondern tatsächlich als handelndes politisches Subjekt, wenn sie also über einen gemeinsamen politischen Willen, über handlungsfähige Institutionen und gemeinsame Politiken verfügen werden, wird Europa in dieser jetzt entstehenden Welt des 21. Jahrhunderts eine Rolle spielen können.

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Aber ich meine, dass diese Herausforderung noch sehr viel präziser zu verstehen ist, wenn man sich unsere Nachbarschaft anschaut. Europa ist anders als der große amerikanische Kontinent nicht von Ozeanen umgeben. Unsere Grenze im Westen ist relativ einfach zu definieren, solange die USA keinen Aufnahmeantrag als Mitglied der Europäischen Union stellen, das ist der Atlantik. Im Norden ist es ebenfalls einfach. Die Herausforderungen dort sind eher global struktureller Natur und werden durch den Klimawandel richtigerweise beschrieben. Im Süden ist es schon schwieriger. Unsere Grenze wird der Mittelmeerraum sein. Diese Nachbarschaft wird eine große europäische Herausforderung bedeuten: Und das ist der Kontinent Afrika in seiner ganzen Komplexität. Nicht nur, dass Europa hier über historische und moralische Verpflichtungen verfügt, sondern es ist auch völlig klar, dass, wenn Afrika anfangt, seine Konflikte zu exportieren, Europa die erste Adresse sein wird. Und deswegen gebietet es die Klugheit, aber auch der heilige Egoismus jenseits der Moral und der historischen Verpflichtung, dass wir uns in diesem großen Kontinent engagieren und dass wir nicht müde werden, darauf zu setzen, dass sich in Afrika eine positive Entwicklung durchsetzt. Wo aber beginnt oder endet Europa im Osten? Das war eine Frage, die noch nie wirklich entschieden wurde. Und seit der frühesten Verwendung des Begriffs Europa zeichnete diesen Begriff immer auch aus, dass er eine kulturelle und eine politische Definition beinhaltet, nie nur eine geopolitische. Und hier liegt die große Herausforderung unserer Nachbarschaft mit Russland. Aber darüber möchte ich heute nicht sprechen, sondern mich auf den Südosten und den östlichen Mittelmeerraum konzentrieren. Dies ist der Nahe Osten. Und der Nahe Osten ist heute auch in Europa präsent. In nahezu allen europäischen Mitgliedsstaaten gibt es eine starke muslimische Zuwanderung, nicht nur aus dem Nahen Osten, auch vom indischen Subkontinent und aus dem Maghreb, aber doch zunehmend und sehr stark auch aus dem Nahen Osten. Wir verfügen hier über vielfältige wirtschaftliche Abhängigkeiten, und der kulturelle Einfluss ist gewaltig. Ich werde es nie vergessen, ich bin noch in der Vorfernsehzeit, Jahrgang 1948, in den 5oer-Jahren in einem sehr konservativen süddeutschen katholischen Dorf groß geworden. Natürlich waren da die Bibel und das Neue Testament und der katholisch christliche Glaube von überragender Bedeutung. Und in den Köpfen von uns Kindern gewannen natürlich dann auch die Bilder des Ölbergs und andere mystische Plätze aus dem Neuen Testament eine sehr, sehr starke Prägung. Ich werde nie vergessen, als ich das erste Mal in Jerusalem war in den 80er-Jahren, da fiel es mir wie Schuppen von den Augen, dass es sich schlicht und einfach um Flurnamen handelte, sodass ich sagte: Wenn Christus damals in Frankfurt am Main gewirkt hätte, dann wäre es nicht der Ölberg gewesen, sondern der Lohrberg, der in Frankfurt ebenfalls eine große Be-

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deutung hatte. Für mich, das mag naiv klingen, hatte das eine große Bedeutung, weil es klar machte, wie tief verwurzelt die Geschichte, die gemeinsame Geschichte des Nahen Ostens und Europas, in der gemeinsamen Kultur und Religion tatsächlich ist. Bedauerlicherweise ist heute die Religion einer der Faktoren, der zu großer, großer Sorge Anlass gibt. Die Politisierung des Islam und seine Radikalisierung ist eine der großen Herausforderungen, vor denen wir stehen. Ich komme darauf noch etwas detaillierter zu sprechen. Der Nahe Osten ist also Teil der europäischen Realität, aber er ist es noch auf eine andere, vielleicht sehr viel politischere Art und Weise, und die Historiker wissen es, dass der Islam und seine politische Ausbreitungsgeschichte über die Jahrhunderte hinweg nicht nur als Bedrohung Europas angesehen wurde, sondern er - gerade auch verbunden mit den osmanischen Eroberungen - dazu beigetragen hat, dass ein Teil Europas über die Jahrhunderte hinweg Bestandteil des Osmanischen Reichs war. Das heißt, wir verfügen in Europa nicht nur über eine starke islamische Zuwanderung, sondern wir verfügen auch über europäische Völker, die dem Islam angehören. Die Tragödie des Anfang der 9oer-Jahre auseinander brechenden Jugoslawiens hat dies nachdrücklich klar gemacht. Und wenn wir über eine Perspektive des europäischen Islam sprechen, dann dürfen wir genau diese Tatsache nicht vergessen. Es gibt auf dem Balkan europäische Völker, die zweifelsfrei zu Europa gehören, die aber nicht christlich geprägt sind, sondern muslimisch. Und ich finde, es ist ein ganz wichtiger Fakt, der nicht in Vergessenheit geraten darf, dass die Nato, aber auch die Europäische Union zum ersten Mal in den Krieg gezogen sind, um das Lebensrecht genau dieser muslimischen europäischen Völker zu verteidigen, weil es anders als mit der Waffe in der Hand nicht mehr ging. Ihnen allen wird noch das Grauen der Balkankriege nach 1991 vor Augen stehen, und bis heute sind diese Konflikte nicht gelöst. Ohne dass Europa sich hier engagiert, sind sie nicht lösbar. Daran kann man gleichzeitig die große Bedeutung Europas sehen, und ich meine nicht nur in Europa, sondern darüber hinaus. Die Tatsache, dass das europäische Integrationsprinzip ein neues Staatenmodell hervorgebracht hat, das nicht mehr auf der Balance of Power gründet, sondern auf der Integration der Interessen - das heißt, auf der Grundlage des Rechts, gemeinsame Institutionen zu schaffen, innerhalb derer der Interessenausgleich friedlich erreicht wird - , eine gemeinsame Wahrnehmung und Umsetzung und auch Repräsentanz dieser Interessen, das ist der Kern des europäischen Integrationsmodells. Und nur auf der Grundlage dieses Integrationsmodells war es möglich, den gewalttätigen, brutalen Nationalismus, wie er 1991 im auseinander brechenden Jugoslawien zurückgekehrt ist, zurückzudrängen. Und nur mit einer solchen Integrationsperspektive wird es möglich sein, die Konflikte, die sich auf dem Balkan in dieser brutalen Art und Weise ergeben haben, tatsächlich langfristig aufzulösen und zu überwinden,

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so wie es der Rest Europas nach 1945 erst als Westeuropa und mit der großen Erweiterung 2004 auch als Gesamteuropa geschafft hat. Ich denke, das spielt eine große Rolle, wenn wir über die Beziehungen Europas zum Nahen Osten sprechen. Doch bevor ich darauf zurückkomme, lassen Sie mich die aktuelle Situation etwas detaillierter aus politischer Sicht beschreiben. Wenn wir uns die Region anschauen, stellt sich die Frage: Was ist der Nahe Osten? Aus amerikanischer Sicht ist es der Mittlere Osten. Wenn wir uns die Region anschauen zwischen dem Mittelmeer, der östlichen Küste des Mittelmeers und dem IndusTal, dann beschreibt das ziemlich genau eine Region, in der, wenn Sie so wollen, das Erbe untergegangener Imperien uns nach wie vor bis auf den heutigen Tag beschäftigt und umtreibt. Und dieses Erbe löst bis auf den heutigen Tag massive Konflikte aus. Wir haben heute, wenn wir uns den Nahen Osten und seine Konflikte anschauen, es im Wesentlichen noch mit dem Erbe untergegangener Imperien zu tun. Der eigentliche Kernbereich des Nahen Ostens zwischen dem Mittelmeer und der iranischen Westgrenze ist nach wie vor der anglofranzösische Nahe Osten, wie er nach dem Ersten Weltkrieg entstanden ist. Es ist eine Region mit relativ jungen Staaten, mit mittlerweile sehr alten Konflikten; eine Region, in der ein hohes Bevölkerungswachstum existiert; eine Region, wenn Sie sich die ökonomischen Fundamentaldaten anschauen, mit geringem interregionalen Handel, mit geringem Wachstum; eine Region, in der Wissenschaft und Forschung im Verhältnis zu anderen globalen Regionen weit zurückgeblieben sind. Wenn Sie sich, meine Damen und Herren, für die Details näher interessieren, so kann ich nur den Bericht der Entwicklungsabteilung der Vereinten Nationen, der UNDP, empfehlen, in dem arabische Wissenschaftler und Wirtschaftsleute mittlerweile zwei Berichte zusammengefasst haben. Und der Befund ist in der Tat alles andere als beruhigend. In dieser Region liegen zugleich im Persischen Golf, im Irak, im Iran, in den Anrainerstaaten nach wie vor die größten Öl- und Gasvorräte. Es ist also nicht übertrieben, wenn man von dieser Region als von der „Tankstelle der Weltwirtschaft" spricht. Und in dieser Region gibt es Konflikte, einer davon ist so alt, wie ich es bin, Jahrgang 1948, der israelisch-palästinensische, wenn man ihn offiziell datiert. Man könnte ihn aber durchaus mittlerweile auch schon auf ein Jahrhundert zurückdatieren. Es gibt Konflikte, die sind Jahrhunderte alt und gehen in die Gründungsphase des Islam zurück. Der schiitisch-sunnitische Konflikt, der jetzt wieder entfesselt wurde und von dem ich fürchte, dass, nachdem der Geist der Flasche entwichen ist, es sehr langer Zeit bedarf und sehr großer Anstrengung bedürfen wird, bis er wieder in die Flasche zurückgebracht werden kann. Es ist eine Region, die im Widerspruch zwischen einer großen Tradition und einer eher deprimierenden Gegenwart steht, aus der heraus das Gefühl von Ungerechtigkeit,

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von Beleidigung und von Unterdrückung entstanden ist: Dies ist eine der Hauptursachen für die Radikalisierung des Islam, dort, wo er politisch missbraucht wird, eine der ganz wichtigen Ursachen für das, was man heute jihadistischen Terrorismus oder islamistischen Terrorismus nennt. Eine Region, in der die Modernisierungsmodelle des späten 19. Jahrhunderts ganz offensichtlich festgefahren sind. Der arabische Nationalismus vermag heute nicht mehr die Entwicklungsbedürfnisse der Gesellschaften wirklich zu befriedigen. Egal, wo Sie hinschauen - ob in den palästinensischen Gebieten, in Syrien, vor dem Krieg im Irak, in Tunesien, in Algerien, in Ägypten - , überall sind die nationalen Modernisierungsbewegungen zu Militärdiktaturen geworden, die nur mehr schlecht als recht die Bedürfnisse einer dramatisch wachsenden Bevölkerung befriedigen können. Und auf der anderen Seite erweist sich das monarchische Modell ebenfalls zunehmend als unfähig, eine eigenständige Entwicklung vorgeben zu können. Und das, meine Damen und Herren ist eine der Hauptursachen. Ich nenne sie eine blockierte Modernisierung, die zu einer Stärkung des Radikalismus im Nahen und Mittleren Osten führt. Hinzu kommen alte Konflikte, die instrumenten eingesetzt werden. Dies gilt nahezu seit dem Beginn für den der israelisch-arabischen Konflikt. Osama bin Laden hat sich niemals für den israelisch-arabischen Konflikt interessiert bis zu dem Punkt, wo er sozusagen dessen instrumenteile Bedeutung für seine Politik erkannt hat und diesen dann tatsächlich einsetzen konnte. Es gibt auch eine alles andere als immer positive Einflussnahme von außen durch den Westen, durch Europa, aber auch durch die USA, die bis auf den heutigen Tag eine Konflikt verschärfende und Konflikt verstärkende Rolle spielt. Wenn wir uns also diese Region heute anschauen, dann ist es eine Region extremer Instabilität, großer weltwirtschaftlicher Bedeutung; eine Region, in der die Modernisierungsdynamik und die Modernisierungskräfte in einer fast schon pervertierten Form in eine totalitäre terroristische Bewegung umgesetzt wurden. Eine Region, die dringend Teilhabe an der Globalisierung bräuchte, und zwar umfassend auch kulturelle Teilhabe auf der Grundlage der eigenen großen Kultur. Eine Region, in der Regionalkonflikte kaum zu lösen sind. Es gibt hier nicht nur den israelisch-palästinensischen Konflikt. Wenn Sie weiter nördlich schauen, werden Sie feststellen, dass an den Rändern diese Konflikte ebenfalls vorhanden sind. Und wenn Sie den Maghreb mit einbeziehen, so hat die Blockade zwischen Marokko und Algerien durch den Westsaharakonflikt ebenfalls fatale Auswirkungen für die Modernisierungschance dieser Europa so nahe stehenden und nahe liegenden Region, die eigentlich maghrebinische Tigerstaaten sein könnten angesichts der historischen Voraussetzungen und der ökonomischen Möglichkeiten, die sie böten. Das ist aber aufgrund der Konfrontation innerhalb dieser Region schlicht und einfach zur Zeit nicht wirklich umsetzbar und machbar.

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Eine Region also von extremer Instabilität, von hohem Modernisierungsbedarf. Eine Region, in der zugleich eine revolutionäre Alternative versucht wird. Sei es die schiitische Variante mit der Politik Teherans seit 1979 und der dort erfolgten Revolution, oder die sunnitisch-jihadistische Variante. Beides wird die europäische Sicherheit nicht unberührt lassen. Die USA, meine Damen und Herren, haben die Chance, sich aus der Region zurückzuziehen. Sie werden es nicht tun, aber theoretisch könnten sie es. Wir Europäer können Europa nicht zusammenpacken und an der amerikanischen Westküste oder irgendwo sonst im Pazifik wieder auseinanderpacken. Die geopolitischen Realitäten sind, wie sie sind. Das heißt, was für Afrika gilt, gilt noch mehr für den Nahen und Mittleren Osten. Wenn wir uns dort nicht einmischen, wenn wir dort auf der Grundlage von Partnerschaft unsere Interessen nicht beizeiten vertreten und das oberste Interesse muss das Interesse nach Frieden sein, wenn wir das nicht tun, dann werden uns die Konflikte einholen. Und wie aktuell diese Konflikte sind, das lassen Sie mich gerade an der Rolle des Irakkriegs und seinen Konsequenzen für diese Region in aller Kürze darstellen. Ich habe Ihnen vorhin gesagt: Wir haben es noch mit dem anglofranzösischen Nahen Osten zu tun. Länder wie Syrien, wie Libanon, wie Irak wurden durch die europäischen Mächte nach dem Ersten Weltkrieg geschaffen. Ebenso Jordanien. Saudi-Arabien in den 20er-Jahren durch das Haus Saud. Israel wurde 1948 gegründet. Und die Palästinenser kamen noch später mit ihrem Nationalbewusstsein und die Gründung ihres eigenen Staates ist immer noch ungelöst. In dieser Region wurde der entscheidende Schlag gegen die existierende Ordnung im Jahre 2003 durch den Irakkrieg geführt. Warum? Weil zum ersten Mal von außen diese Ordnung, die nach dem Ersten Weltkrieg geschaffen wurde, grundsätzlich infrage gestellt wurde durch die Invasion der USA. Die Konsequenz dieser Invasion hätte sein müssen, dass die USA dann den amerikanischen Neuen Osten schaffen. Aber daran habe ich, ich muss es Ihnen ehrlich sagen, von Anfang an nie geglaubt, dass die amerikanische Nation daran ein Interesse hat und dass sie bereit ist, den Preis, und das ist ein sehr hoher Preis, dafür zu bezahlen. Sodass wir es objektiv mit der Tatsache zu tun haben, dass wir es mit einer Destabilisierung durch den Irakkrieg in dieser Region zu tun haben. Und eine der ganz massiven Konsequenzen war, dass die im alten anglofranzösischen Regionalmodell entschiedene Frage, dass die Hegemonialmacht außerhalb der Region bleibt, dies nunmehr durch das Genie der amerikanischen Irakpolitik in eine völlig andere Richtung gewendet wurde. Der Iran ist keine Supermacht, meine Damen und Herren. Und wenn Sie sich die ökonomischen Daten anschauen: Der Iran ist nicht einmal eine Mittelmacht. Er ist aber durch die Entwicklung im Irak heute in die Rolle des regionalen Hegemon ge-

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bracht worden. In Teheran versteht man immer noch nicht, was eigentlich geschah, aber man ist zufrieden damit, dass es geschah. Man beschwert sich nicht. Die Konsequenz ist nur, dass die Hegemonialmacht Iran heute direkt in einen Hegemonialkonflikt führt, der vor allen Dingen den Persischen Golf zu destabilisieren droht. Die Konfrontation zwischen Iran und Saudi-Arabien beginnt mehr und mehr, die anderen Krisen in den Hintergrund zu schieben. Und wenn Sie sich die jüngste Entwicklung in Annapolis anschauen, so glaube ich, ist der wichtigste Punkt gar nicht so sehr, dass Israelis und Palästinenser - so gut das ist, verstehen Sie mich nicht miss - jetzt wieder beginnen, unter der freundlichen Anleitung der USA Friedensgespräche zu führen. Ich finde das sehr, sehr wichtig. Aber möglich wurde das Ganze nur, weil plötzlich nicht mehr Israel der Hauptfeind war, sondern die neue Hegemonialmacht Iran als eigentliche Bedrohung angesehen wird. Lassen Sie mich kurz die saudische Perspektive erläutern. Das Land wurde durch Gewalt, durch Waffengewalt zusammengeführt. Historisch existierte so etwas wie Saudi-Arabien, eine vereinigte arabische Halbinsel, eigentlich niemals. Das Hedschas führte eine andere Existenz als der Golf, der Süden der Halbinsel eine andere als dann das, was klassischerweise der Nahe Osten für uns heißt, nämlich im Jordantal, in Syrien, im Zweistromland und Ägypten. Saudi-Arabien ruht also letztendlich auf dem Hause Saud. Und diese Geschichte wäre für die Weltpolitik nicht von großer Bedeutung, wenn Saudi-Arabien nicht über die größten Öl- und Gasressourcen der Welt verfügen würde. Und daran hängt sehr, sehr viel. Die Frage, die sich jetzt stellt: Worin liegt denn die Bedrohung für Saudi-Arabien durch den Aufstieg des Iran? ist relativ einfach erklärbar. Die größten Öl- und Gasfelder liegen im Nordosten Saudi-Arabiens. Und genau dort gibt es eine schiitische Mehrheit, die traditioneller Weise nicht nach Riad schaute, das damals, wenn es überhaupt existierte, ein kleines Wüstennest war mit einem Fort. Und diese Region schaute auch nicht Richtung Hedschas zur Westküste, nach Mekka und Medina, sondern traditionellerweise immer nach Basra. Und der Alptraum für das Haus Saud heute besteht darin, dass sich im Irak eine islamische Republik etabliert, eine Marionettenregierung Teherans, und der etwas reduziertere Alptraum, dass dies im Südirak geschieht. In diesen Zusammenhang müssen Sie noch einordnen, dass ein weiterer großer Instabilitiätsfaktor hinzugekommen ist, und das ist der Wunsch Teherans, Nuklearmacht zu werden. Ich meine nicht, dass sich daraus eine direkte Gefahr nuklearer Konfrontation ergibt, aber wenn Teheran diesen Schritt macht, dann wird die Türkei, dann werden Saudi-Arabien, Jordanien, Ägypten, Syrien nicht tatenlos zuschauen. Das heißt, zu einer Region extremer Instabilität und großer weltwirtschaftlicher Bedeutung käme dann noch ein nuklearer Rüstungswettlauf hinzu. Und wenn Sie mich jetzt fragen „Was hat das alles mit Europa zu tun?", dann kann ich Ihnen nur sagen:

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Dort wird unsere Sicherheit definiert. Und sollte es zu diesem nuklearen Rüstungswettlauf kommen, dann wird die europäische Sicherheitslage sich fundamental ändern. Denn das wird bedeuten, dass nukleare Bedrohungsszenarien für Europa eine völlig neue Qualität bekommen. Und das auf der Grundlage von Regierungen und Regimen, wo Sie nicht wissen, ob nicht morgen ein Umsturz stattfindet und Radikale die Macht übernehmen. Das heißt, wenn man es positiv weiterdenkt, ergibt sich daraus eigentlich die Notwendigkeit, wenn wir im europäisch-nahöstlichen Verhältnis uns sozusagen nicht nur in Schreckensszenarien erschöpfen wollen, dass wir eine Regionalordnung brauchen, die tatsächlich die Interessen der dort beteiligten Völker befriedigt, die legitimen Sicherheitsinteressen befriedigen kann und die zugleich eine stabile Beziehung zwischen den Nachbarregionen Naher Osten und Europa ermöglicht. Sie müssen die Dinge realistisch sehen, meine Damen und Herren. Ich habe nicht die Absicht, Sie zu deprimieren in festlicher Stimmung am Einsteintag, sondern weil ich es für dringend geboten halte, dass wir die Welt so anschauen, wie sie uns anschaut, dass wir uns keine Illusionen machen... Es gab schon genug Illusionen im Zusammenhang mit dieser verfehlten Entscheidung, den Krieg mit dem Irak zu beginnen. Und wenn es an der aktuellen Debatte, die Sie in Amerika verfolgt haben, etwas gibt, dann sicher die Frage, ob wir eine noch fatalere Fehlentscheidung, nämlich eine militärische Konfrontation zwischen den USA und Iran noch im kommenden Jahr erleben, dass diese Gefahr jetzt reduziert wurde. Auf der anderen Seite aber bitte ich Sie zu begreifen, dass es sich bei dem iranischen Atomprogramm um keine Illusion handelt. Und deswegen meine ich, dass Europa lernen muss, dass wir unsere eigenen Sicherheitsinteressen nicht nur an anderer Stelle abgeben können, sondern dass wir ein starkes Europa brauchen, das als strategischer Akteur, als strategisches Subjekt in dieser Nachbarregion unsere eigenen Interessen, nämlich die nach Frieden und guten Beziehungen, zum Tragen bringen kann. Ich habe es Ihnen vorhin gesagt: Die anderen Konflikte werden dadurch in den Hintergrund gedrängt. Der israelisch-palästinensische Konflikt ist ohne jeden Zweifel einer der wichtigsten, und sei es nur, dass er nicht mehr als The Big Excuse verwendet werden kann. Es wird dringend wichtig sein, dass - und ich hoffe, dass dieses geschieht - dass dieser Prozess, der lange Zeit brauchen wird, wirklich vorankommt; dass man sich durch Terroranschläge nicht entmutigen lässt. Aber auch in diesem Prozess weiß jeder, wie am Ende der Kompromiss aussieht. Sie könnten den Kompromiss heute binnen 24 Stunden zusammenschreiben, Sie bräuchten ihn sozusagen noch nicht mal groß zu verhandeln, weil alle Fragen bis in die Details, bis zu den Wasserrechten, bis ich weiß nicht was - alle diese Fragen wurden hundertmal, ja, vielleicht sogar tausendmal verhandelt und die Papiere sind in den Schubladen vorhanden. Es mangelt am politischen Willen.

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Der Kompromiss wird sein, dass letztendlich auf der Grundlage der Grenzen von 1967 mit vereinbarten kleineren Territorialkorrekturen eine Zweitstaatenlösung stehen muss und stehen wird. Wenn diese Entwicklung allerdings erneut abgebrochen wird, dann fürchte ich, meine Damen und Herren, dass die Möglichkeit, dass Israel und Palästina Seite an Seite als Nachbarn koexistieren, dass diese Möglichkeit dann mehr und mehr verschwinden wird. Die Konsequenz aber wird sein, dass nach den ersten hundert Jahren dieser Konflikt eine weitere sehr, sehr lange und sehr harte Entwicklung nehmen wird. Schauen Sie sich die Rolle Europas in diesem Konflikt an. Wo war Europa in Annapolis? Am Katzentisch. Nun können Sie sagen: Was ist schlimm daran? - Wenn Sie mit Amerikanern, Israelis, Palästinensern, mit den beteiligten Repräsentanten der arabischen Staaten sprechen, hören Sie Folgendes: Sollte es zu einem Frieden kommen, dann werden die Europäer die Hauptlast bei der Finanzierung zu tragen haben. Dann werden zweitens die Europäer die Hauptlast beim Staatsaufbau auf palästinensischer Seite zu tragen haben, beim Aufbau der Institution. Und ein möglicher Friedensvertrag muss ebenfalls überwacht und auch militärisch abgesichert werden, und das werden ebenfalls die Europäer machen müssen, weil nur sie es können werden. Die USA können es nicht. Das heißt, Europa wird in einem möglichen Frieden in allen drei wesentlichen Punkten die Hauptlast zu tragen haben. Und sitzt zugleich am Katzentisch. Und warum ist das so? Weil es dieses Europa als strategischen Akteur, meine Damen und Herren, eben noch nicht wirklich gibt. Die EU hat im Rahmen des israelisch-palästinensischen Konflikts in den vergangen Jahren Großes geleistet. Aber sie war nicht wirklich in der Lage, als strategischer Akteur, als politisches Subjekt zu handeln, weil wir dazu weder die politische Willensbildung, noch die Institutionen, noch die Fähigkeiten haben. Und wenn wir über diese Region sprechen - dann muss ich mich jetzt gleich entschuldigen, das hat wirklich nichts mit Parteipolitik, sondern mit tiefer Überzeugung und Sorge zu tun - , dann dürfen wir den wichtigsten Faktor, über den Europa verfügt, allerdings nicht vergessen, und das ist die Türkei. Ich sage Ihnen ganz offen: Was wir uns hier an Blindheit und Kurzsichtigkeit leisten, das kommt schon dem sehr nahe, was Talleyrand einmal sagte, dass in der Politik eine Dummheit schlimmer sei als ein Verbrechen. Man mag unterschiedlicher Meinung sein, ob die Türkei zu Europa gehört oder nicht. Ich achte und verstehe die Einwände dagegen. Sie kommen nur über 40 Jahre zu spät. Man hätte sie 1963 oder zumindest bis 1973 vorbringen müssen. Warum, meine Damen und Herren, hatte man überhaupt die Idee, dass die Türkei Mitglied der NATO wird und Mitglied des Europarats, nicht der EU, sondern Mitglied des Europarats? Warum? Weil es in den Zeiten des Kalten Krieges eine strategische Entscheidung war, und zwar eine Entscheidung, die eine Randregion des damaligen

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Kalten Krieges betraf. Der Kern damals war das geteilte Deutschland, das geteilte Berlin, das geteilte Europa. Damals war die Entscheidung eine strategische. Wir brauchen die Türkei. Europa, der Wesen kann nicht auf die Türkei verzichten. Und so wurde der Türkei die NATO-Mitgliedschaft angeboten und die Mitgliedschaft im Europarat. Heute, wenn meine Analyse richtig ist, im 21. Jahrhundert, wird die Türkei, wird die Region des Nahen und Mittleren Ostens aber die zentrale Region für unsere Sicherheit sein, nicht mehr eine Randregion. Und wir sind gegenwärtig dabei - mit wir meine ich Europa - , die Türkei uns zu entfremden. Ich habe es vorhin gesagt: In dieser Region spielt die Frage des gegebenen Worts, spielt die Frage auch des Gesichts, der Würde eine wesentlich größere Rolle als in der westlichen politischen Kultur. Der Türkei zu sagen „Ihr könnt alles werden, nur nicht Vollmitglied" wird dort verstanden als Schlag ins Gesicht. Man kann sagen: Dann bezahlen wir diesen Preis. Nur gestatten Sie mir, dass ich Ihnen den Preis dann auch benenne. Das heißt, dass wir in dieser, für uns entscheidenden Nachbarschaft den zentralen Sicherheitsanker wegwerfen, dass wir darüber hinaus aber auch das entscheidende Projekt nach dem 11. September 2001, nämlich zu beweisen, dass Islam und Zivilgesellschaft, Islam und Frauenrechte, Islam und Rechtsstaat, Islam und Moderne kein Widerspruch sind, sondern dass dies zusammengeht - , dass wir darauf ebenfalls verzichten. Und dass wir drittens die Türkei in die Arme Russlands und des Irans treiben werden. Eine große strategische Weisheit. Wie gesagt, ich weiß um die Schwierigkeit der Debatte. Verstehen Sie mich nicht miss. Aber wenn wir über die Beziehungen zwischen Europa und dem Nahen Osten sprechen und Europa die Beziehungen so definiert, dass an dem entscheidenden Erfolgsmodell, wenn es ernst wird, nämlich dass die Türkei tatsächlich die notwendigen Reformen macht, dann sagt „Freunde, wir haben euch belogen. Solange ihr nicht geliefert habt, haben wir die Rhetorik aufrechterhalten, aber wenn ihr es jetzt ernst meint, wenn ihr euch wirklich modernisiert, dann tut's uns leid, das geht nicht", dann ist das eine Ansage an die ganze Region. Das muss man wissen. Deswegen, meine Damen und Herren, insistiere ich so sehr darauf, weil ich möchte, dass wir begreifen, was der Preis ist, wenn wir falsche strategische Entscheidungen treffen. Wenn wir unsere Beziehung zu der Türkei positiv entwickeln können, wenn eines Tages in zehn, fünfzehn Jahren eine europafähige Türkei vor uns steht, und dies wird im Osten und Südosten entschieden und nicht im Westen, nicht in Istanbul, nicht in Izmir und auch nicht in Ankara, dann wäre dies zugleich aus meiner Sicht für die ganze Region von gewaltiger Bedeutung, von entscheidender Perspektive. Wenn es aber in die andere Richtung geht, wird das bedeuten, dass unsere Zukunft viel mehr auf Konflikt gepolt sei wird als auf Kooperation.

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Ich meine aber, dass wir Europäer uns unsere Zukunft als Konflikt nicht erlauben können. Wenn die Radikalisierung dieser Region weitergeht, was wird der Preis in der Innenpolitik dafür sein? Welcher Preis wird dafür in der Außen- und Sicherheitspolitik zu entrichten sein? Sie sehen also, das ist keine Frage mehr, die sich an Deutschland, an Frankreich, an Polen oder Ungarn richtet, nicht nur an die Mittelmeerländer, das ist eine Frage, die sich an uns alle richtet. Man könnte es auch kurz zusammengefasst so sagen: Am Nahen und Mittleren Osten und seinen Herausforderungen wird sich zeigen, ob die Europäer erwachsen werden oder nicht. Und ich habe es bereits vorhin erwähnt: Wir werden uns dabei nicht immer auf unseren großen Bruder auf der anderen Seite des Atlantiks verlassen können. Der große Bruder hat sich zudem leider nicht als sehr trittsicher erwiesen, wenn wir uns die letzten Jahre anschauen. Es geht im Nahen Osten also um unsere eigenen Interessen, es geht dort um unsere Nachbarschaft, um eine der größten Herausforderungen für unsere Sicherheit, vor der wir stehen. Dass die Akademie dieses Thema aufgegriffen hat und damit als Subjekt gehandelt hat, das ist für mich ein Beispiel dafür, wie ich es gerne auch auf der politischen Ebene in Brüssel und den nationalen Hauptstädten hätte: Dass man den Nahen Osten als zentrales Thema begreift und bereit ist, darin zu investieren und sich entsprechend zu engagieren, weil es um den zukünftigen Frieden und um die Entwicklung einer für uns so bedeutsamen Nachbarregion geht. Ich bin nicht pessimistisch. Was ich Ihnen jetzt gesagt habe, ist Realismus. Ich meine, wenn wir uns wirklich engagieren, dass dann die Möglichkeit besteht, innerhalb der nächsten Jahre den israelisch-palästinensischen Konflikt wirklich in einen Friedensvertrag umzusetzen. Dass wir die Chancen nutzen können, wenn wir anfangen, Syrien und den Iran ebenfalls ernsthaft zu engagieren, nicht auf Regime-Change, auf militärische Grundlage zu setzen, sondern dass Transformation im positiven Sinne möglich ist. Und gerade wir Europäer sind Transformationsweltmeister. Ich sage das immer in Amerika. Wenn Sie sich Spanien, Portugal, Griechenland anschauen; Irland ist heute pro Kopf das zweitreichste Land. Das war der Fleiß dieser Bevölkerung und Nation, ohne jeden Zweifel, es war aber auch die Europäische Union, die dies ermöglicht hat. Und wir werden dasselbe in den neuen Mitgliedsstaaten wiederholen. In zehn Jahren werden Sie es sehen. Und wir werden es auf dem Balkan wiederholen. Wir Europäer wissen, wie man Transformationen angeht. Ich freue mich deswegen, dass Transformationstheoretiker heute ebenfalls in die Akademie aufgenommen wurden. Auch das passt sehr gut. Ich meine das in großem Ernst. Transformation, und dabei geht es um die Transformation ganzer Gesellschaften, des Rechtsystems, der, wenn Sie so wollen, Software, die eine Gesellschaft am Laufen, am Funktionieren hält, ist die größte Herausforderung für die Sicherheitspolitik im 21. Jahrhundert. Davon verstehen wir Europäer mehr als andere aufgrund

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der europäischen Nachkriegsgeschichte und der Erfolge des europäischen Integrationsprozesses. Was uns fehlt, ist das Bewusstsein, dass wir zusammen handeln müssen und dass es unsere Verantwortung ist. Und deswegen möchte ich mich nochmals bedanken, dass Sie dieses brennend aktuelle Thema zum zentralen Thema gemacht haben. Ich danke Ihnen.

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MALTE FUHRMANN 1

Go East Deutsche und österreichische Arbeiter in der Türkei und auf dem Balkan vor 100 Jahren

Indem ich noch zwei Groschen Vernunft bei mir gefunden habe - das geht schnell vorbei! wird mir klar, wo mein Unbehagen herkommt: ich habe mir nicht rechtzeitig vor Augen gehalten, dass wir im Abendland

sind. Die abendländischen

Sümpfe! (...) Die Palmen

der Märtyrer, den Glanz der Kunst, den Stolz der Erfinder, das Fieber der Plünderer, das alles schickte ich zum Teufel; ich wandte mich dem Orient wieder zu und der frühesten und ewigen Weisheit. - Anscheinend

ist das ein Traum, der grober Faulheit

entsprang!2

Mit diesen Worten nahm der Dichter Arthur Rimbaud 1873 eine spätere Entwicklung in seinem Leben vorweg: Nachdem er die Dichtung aufgab, verließ er Europa, um sich auf Zypern, in Alexandria, Aden und Harare durch Hilfsarbeiten und Gelegenheitsgeschäfte durchzuschlagen. 3 Die biografische Forschung zu Rimbaud hat diesen Abschnitt seines Lebens als exzentrischen Abgang eines verkannten Genies gedeutet. Bisher wurde jedoch weitgehend übersehen, dass Rimbauds Entscheidung, Europa zu verlassen und sein Glück im „Orient" - wie der östliche Mittelmeerraum seinerzeit genannt wurde - zu suchen, keineswegs einzigartig war. Wäre Rimbauds Dichtung nicht posthum weltberühmt geworden, wäre es ihm wie zahlreichen Zeitgenossen gegangen, die aus West- und Mitteleuropa ins Osmanische Reich oder weiter östlich migrierten: er wäre vergessen worden. Ludwig Friedrich Wilhelm Witt beispielsweise, geboren 1836 in Plön in Holstein, ist der Nachwelt nur erhalten geblieben, weil sein Lebenslauf unversehens dem Jahresbericht 1877 des reichsdeutschen Konsulats in Trabzon beigefügt und folglich im Bundesarchiv aufbewahrt wurde. 4 Witt, der zu diesem Zeitpunkt als Konsulatskanzler arbeitete, beschreibt seine Entscheidung

1 2 3 4

Einen herzlichen Dank an Katja Jana, Berlin, für die Hilfe bei der Redaktion dieses Artikels. Rimbaud, Arthur: Une Saison en Enfer/Eine Zeit in der Hölle. Stuttgart 1988, Neuauflage. Ebenda. Bundesarchiv - Berlin (BA Berlin) R 901 - 52413, S. 29ÍF.: Ludwig Witt, Lebenslauf, undatiert (Trapezunt ca. 1877).

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auszuwandern, mit weitaus weniger literarischer Begabung als Rimbaud: Noch als minderjähriger Malerlehrling in Hamburg meldete er sich um 1853 als Freiwilliger für den Krimkrieg bei der englischen Fremdenlegion, in seinen eigenen Worten „da ich schon damals eine große Vorliebe fürs Reisen hatte". Ähnlich lakonisch beschreibt Witt seine Entscheidung, nach dem Friedensschluss 1856 seine Entlassung einzureichen und dauerhaft im östlichen Mittelmeerraum zu bleiben: „Seit jener Zeit bemühte ich mich, die orientalischen Sprachen zu erlernen, weil ich damals schon im Sinne hatte, im Orient zu verbleiben." Es begann ein abenteuerliches und bewegtes Leben zwischen Ägypten, Palästina, den ägäischen Inseln, Griechenland, Makedonien, Thrakien, Istanbul, Kleinasien, Armenien und Sulina am Schwarzen Meer. Schicksalsschläge trafen ihn mehrfach, wie beispielsweise der Tod seiner Frau und Töchter bei einer Choleraepidemie in Kairo. Beruflich rangierten seine Tätigkeiten im besten Fall zwischen Dolmetscher und Reiseführer für Ernest Renan und andere westliche Wissenschaftler; in seinen schlechtesten Zeiten war er Schildermaler, bis er die Stelle beim Konsulat in Trabzon bekam. Warum sind solche Lebenswege gänzlich aus dem öffentlichen Bewusstsein verdrängt worden? Die Geschichte der unterbürgerlichen Migration wird meistens als eine Bewegung von Süd nach Nord oder Ost nach West geschrieben. Dies folgt der Prämisse, dass mindestens seit der Mitte des 19. Jahrhunderts die Lebensbedingungen in Westeuropa und Nordamerika die Standards in anderen Teilen der Welt bei Weitem übertrafen und folglich der .Westen eine starke Anziehungskraft ausübte. Während Ost-West- und Süd-Nord-Migrationen sicherlich statistisch bedeutender waren, wäre es ein Fehler, daraus zu schließen, dass Bewegungen in die Gegenrichtung nicht stattgefunden hätten. Fernab der großen Auswanderungsziele des 19. Jahrhunderts suchte eine kleine, aber nicht gänzlich unbedeutende Anzahl West- und Mitteleuropäer ihr Glück im .Orient'. Im Folgenden geht es um Untertanen der deutschen Länder und des Habsburgreichs, die vor allem in die großen osmanischen Städte wie Saloniki, Istanbul bzw. Konstantinopel, sowie Izmir bzw. Smyrna zogen. Ich beschränke mich dabei auf Handwerker, Arbeiter und das Phänomen der .Orientbummler', möchte jedoch erwähnen, dass außerdem politische Exilanten und fliehende Aufständische, agrarische, religiöse und politische Siedlerbewegungen, darunter die Templer und frühe Zionisten, Dienstmädchen, Erzieherinnen, Musiker, Prostituierte und Menschenhändler ebenfalls im Orient ihr Glück suchten. Eine Studie ihrer Lebensumstände gibt uns nicht nur Einblicke in vergessene Lebenswelten, sondern erlaubt uns auch nachzuvollziehen, wie Migration auf individuelle Identitäten eingewirkt hat in einer Zeit, als nationales Selbstverständnis noch nicht weit verbreitet war und wie diese Identitäten unter dem Einfluss von Nationalismus und Imperialismus sich verändert haben. Ich gehe dabei in drei Schritten vor. Zuerst werde ich die wichtigsten Migrationsmuster rekonstruieren. Alsdann möchte ich der Frage nachgehen, wie die

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I Malte Fuhrmann

betroffenen Gruppen ihre Rolle zwischen Herkunfts- und Aufenthaltsort selber sahen. Schließlich werde ich mich der Zeit vor dem Ersten Weltkrieg widmen, als diese Personen zum Streitobjekt in den diplomatischen Beziehungen zwischen ihrem Herkunfts- und ihrem Aufenthaltsland avancierten, was das baldige Ende dieser migrantischen Lebenswelten zur Folge hatte. Bezüglich der Quellenlage stieß ich bei meiner Forschung auf das Problem, dass Nord-Süd-Bewegungen, anders als die Auswanderung nach Amerika, nicht als Migration erfasst wurden. Die zuständigen Behörden gingen davon aus, dass es sich um eine zeitlich begrenzte und unwesentliche Form der Mobilität handele. Folglich werde ich hier definitive Zahlen vermeiden und lediglich darauf verweisen, dass es sich um einige Tausend Personen handelte. Die gesetzlichen Rahmenbedingungen verleiteten viele der mitteleuropäischen Migranten dazu, auch dann noch sich als temporär Anwesende zu deklarieren, wenn sie das Osmanische Reich bereits seit längerem nicht mehr verlassen hatten. Österreich-Ungarn und das Deutsche Reich (sowie ihre Vorläuferstaaten) profitierten von den sogenannten Kapitulationen. Hinter diesem Begriff verbargen sich ursprünglich Privilegien des Sultans an einige wichtige Handelspartner, um den Außenhandel anzuregen. Durch die Schwächung des Osmanischen Reichs hatten die europäischen Staaten diese zu einem umfassenden extraterritorialen Status ihrer Untertanen auf osmanischem Boden ausgebaut, der semikoloniale Züge trug. Hierzu gehörten die Befreiung von bestimmten Steuern sowie ein Autonomiestatus für die Diaspora-Gemeinden, insbesondere in gerichtlichen Angelegenheiten. 5 Die eigentliche Anzahl der deutschen oder österreichischen und ungarischen Einwohner eines Konsularbezirkes lag stets deutlich höher als die Anzahl der amtlich registrierten, und die Konsulate hatten hierüber keine klare Übersicht. Beweise hierfür kann man vor allem in den Nachlassakten verstorbener Österreicher und Ungarn finden, in denen sich Bemerkungen häufen, dass die Verstorbenen ihre Registrierung beim Konsulat seit langem nicht erneuert hatten, dass er oder sie den Konsulatsbeamten gänzlich unbekannt sei oder dass der oder die Verstorbene gerüchteweise Habsburgischer Staatsangehörigkeit sei, aber keine Belege dies beweisen oder widerlegen könnten. 6 Entsprechend gaben die meisten europäischen Konsulate keine Statistik über ihre Untertanen heraus. 7 Erst beim Ausbruch des Ersten Weltkrieges merkten

5

Inalcik, Halil: "Imtiyazat. The Ottoman Empire." In: The Encyclopedia Leiden 1971, S. 1179-1189.

of Islam, Bd. 3.

6

Österreichisches Haus-, Hof- und Staatsarchiv (HHStA), Die Aktenreihe Generalkonsulat (GK) Saloniki 420 bis 450 bietet zahlreiche solche Beispiele.

7

Schmitt, Oliver: Levantiner - Lebenswelten und Identitäten einer ethnokonfessionellen Gruppe im osmanischen Reich im »langen 19. Jahrhundert«. München 2005, S. 186.

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die Konsulate, wie wenig sie über ihre ortsansässigen Mitbürger wussten. Ein Memorandum aus dem Jahr 1917 verlangte, dass man sie strenger kontrollieren müsse, die vorgeschlagenen Maßnahmen wiederholten jedoch lediglich die Regeln, die theoretisch stets vorgeschrieben gewesen waren: Durchreisende sollten sich bei Ankunft in einer Stadt beim Konsulat ihres Landes melden, wer sich niederlassen wollte, sollte sich als ortsansässig registrieren lassen und dies regelmäßig wiederholen und auch ihren Wegzug oder eine Reise in einen anderen Konsularbezirk melden.8 Um auf die Frage zurückzukommen, wieso mittel- und osteuropäische unterbürgerliche Migranten in ein Land zogen, dessen makroökonomische Bedingungen wesentlich schlechter waren als ihre Ursprungsländer - wenn man die makroökonomische Ebene verlässt, erscheinen ihre Motive wesentlich plausibler. Obwohl wir gewohnt sind, das neunzehnte Jahrhundert mit dem Aufstieg des Westens gleichzusetzen, werden dies nicht alle Zeitgenossen nachvollzogen haben. Vor allem die wirtschaftlichen und existentiellen Krisen der 1840er und die folgenden politischen Unruhen und Kriege veranlassten viele, Mitteleuropa zu verlassen.9 Zweitens war auch in späteren, wirtschaftlich stabileren Zeiten der Wohlstand regional extrem unausgeglichen, und sowohl Preußens östliche Provinzen als auch die südlichen und östlichen Habsburger Länder spielten nur eine periphere Rolle im .Aufstieg des Westens'. Vor allem für die Bewohner dieser Randgebiete, aber auch für manche Personen in den wohlhabenderen Kerngebieten wirkte das Osmanische Reich attraktiv wegen seiner relativen Nähe. Die Reise war viel billiger als eine Atlantiküberfahrt, notfalls konnte man sie zu Fuß zurücklegen und, wenn die Pläne scheiterten, auch auf diesem Weg zurückkehren. Drittens muss man nach Berufen unterscheiden: bestimmte Handwerker oder Arbeiter boten spezifische Fertigkeiten an, die auf dem Balkan oder im östlichen Mittelmeerküstengebiet gefragt waren und ihnen einen höheren materiellen Standard ermöglichten. Zuletzt muss man noch einen Faktor erwähnen, der schwer einzuschätzen ist, aber der sicherlich eine Rolle spielte: die Verbreitung eines positiven Orientalismus unter den Unterschichten. Während die Propaganda bürgerlicher Autoren für das Morgenland als Land mit reichen Böden und üppigen Gelegenheiten bekannt ist, gibt es Anzeichen, dass diese Schwärmereien auch manche unterbürgerliche Migranten zum Aufbruch gen Osten verleitet haben. 10

8

HHStA, Botschaftskonsulat Konstantinopel (BK Kpl) 105/Pässe: G K Smyrna an Ministerium des Äußeren (MdA), Smyrna, 3.Mai 1917.

9

Weis, Eberhard: Der Durchbruch

des Bürgertums

1776-1847.

Frankfurt am Main 1982,

S. 403-408. 10

Fuhrmann, Malte: Der Traum vom deutschen manischen Reich 1851-1918.

Orient. Zwei deutsche Kolonien

im Os-

Frankfurt am Main 2006, S. 42-47; ders.: „Den Orient deutsch

machen. Imperiale Diskurse des Kaiserreiches über das Osmanische Reich." In: Kakanien

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I Malte Fuhrmann

Wie weit zurück die Wanderungen von Handwerkern aus den deutschen und Habsburger Ländern ins Osmanische Reich reichen, ist schwer zu rekonstruieren. Die bis ins frühe 19. Jahrhundert verpflichtenden Wanderjahre für Gesellen brachte Handwerker nach Amsterdam und St. Petersburg, aber über frühe Grenzüberschreitungen gen Südosten habe ich keine einschlägigen Hinweise finden können. 1 1 Das Bevölkerungswachstum Anfang des 19. Jahrhunderts überstrapazierte jedoch sowohl die Versorgungskraft des Landes als auch die beruflichen Absorptionskapazitäten der Städte, sodass Untertanen der deutschen und habsburgischen Länder in alle erdenklichen Richtungen ausströmten, um Arbeit zu finden. Bereits 1835 erließ Preußen eine Deklaration, die von der Emigration ins Osmanische Reich warnte, da diese häufig zur Verelendung führen würde. 1 2 Dennoch ging 1845 eine Beschwerde des preußischen Honorarkonsuls in Smyrna im Berliner Außenministerium ein, dass er zu erheblichen finanziellen Aufwendungen für mittellose preußische Reisende gezwungen sei, ohne dass Berlin ihn hierfür entschädige. 13 In Istanbul war die Lage der eingereisten oft kranken und mittellosen deutschen Handwerker so drastisch, dass die ortsansässigen Deutschen 1844 für sie ein Krankenhaus gründeten, welches bis heute besteht. 14 Die sozialen Bedingungen der 1840er Jahren waren verheerend, sodass unter den deutschen Kaufleuten und Beamten die Notwendigkeit der Fürsorge nicht in Frage gestellt wurde. Nachdem die wirtschaftlichen Umstände in Deutschland und in den Kerngebieten der Doppelmonarchie sich verbessert hatten, ließ der Auswanderungsdruck nach, dennoch gab es weiterhin Fortzüge ins Osmanische Reich. Unter den Habsburger Untertanen stachen vor allem die Bewohner des Adriaküstenlandes hervor. Dalmatiner aus Dubrovnik und Umgebung dienten als Seeleute, Istrier auch vor allem als Seeleute, arbeiteten jedoch auch als Tischler oder Tagelöhner, während Kotor Tagelöhner und Landwirte hervorbrachte; sogar aus dem fernen Tirol, vor allem aus Trient, kamen

Revisited. Internet-Plattform für Mittelosteuropaforschung, http://.kakanien.ac.at/beitr/fallstudie/MFuhrmanni.pdf. 11 Stoklásková, Zdenka: „Wandernde Handwerksgesellen als privilegierte Gruppe. Ein Beitrag zur Geschichte des Handwerks in den böhmischen Ländern." In: Roth, Klaus (Hg.), Vom Wandergesellen zum ,Green Card'-Spezialisten: Interkulturelle Aspekte der Arbeitsmigration im östlichen Mitteleuropa. Münster 2003, S. 29-44. 12 Nahmer, Ernst v.d.: „Deutsche Kolonisationspläne und -erfolge in der Türkei vor 1870." In: Schmollers Jahrbuch für Gesetzgebung 40, S. 935. 13 Geheimes Staatsarchiv Preußischer Kulturbesitz, Berlin-Dahlem (GStA), III. HA (MdA) II: 758 bis 761: M. Pezzer an MdA, Smyrna 8. März 1845. 14 Dietrich, Anne: Deutschsein in Istanbul. Nationalisierung und Orientierung in der deutschsprachigen Community von 1843-1956. Opladen 1998, S. 85-93.

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Waldarbeiter und Tagelöhner sowie einige Tischler und Schmiede. Ferner kamen einige Handwerker aus Galizien, Schlesien, Siebenbürgen und Kroatien. Arbeiter aus Nieder- und Oberösterreich, Mähren und Böhmen scheinen hingegen ihre Heimat nur für einen festen Arbeitsplatz bei den Eisenbahnen verlassen zu haben. 15 Bereits in den i86oern gab es mehrere österreichische Handwerker, die Städte auf dem Balkan als ihren Wohnort angaben. So erwähnt der Habsburger Konsul für Makedonien und Thessalien in seinem Bericht von 1866 drei Handwerkerfamilien in Saloniki, zwei in Serres, eine in Volos; hingegen seien alle 20 Habsburger Untertanen in Monastir bzw. Bitola Handwerker.16 Vor allem die Nachlassakten aber auch Petitionen ans Konsulat sowie dessen Berichte über die örtlichen Verhältnisse geben Einblicke in die Lebensumstände von Arbeitern und Handwerkern. Die Nachlassakten weisen zahlreiche Individuen auf, die in relativer Anonymität starben, vor allem Arbeiter im Bergbau oder auch an der Eisenbahn. Diese lebten zerstreut auf dem Land und wurden Opfer von Typhus, Malaria oder Lungenentzündung. Sie hinterließen oft keine Angehörige, und auch die Konsulate wurden meist eher zufällig auf ihren Tod aufmerksam. Andere hingegen hatten sich vor allem in den Städten etabliert, lebten dort mit Geschwistern und hatten vor Ort geheiratet.17 Die frühen Auswanderer interessierten sich nicht nachhaltig für ihr Herkunftsland. Ein Indiz wie wenig die Österreicher im Osmanischen Reich über ihre eigene Geschichte wussten, ist der Fall Tosic. 1902 musste der verarmte Saloniker Jovan Tosic seine österreichische Abstammung nachweisen, um die Übernahme der Psychiatriekosten für seinen Sohn durch den Staat zu sichern. Er selber konnte nicht eindeutig den Herkunftsort seiner vor zwei Generationen ausgewanderten Familie benennen. Nach einigem Suchen fand Jovan den Reisepass seines Vaters aus dem Jahr 1859, aber die Nachforschungen der Behörden in Kotor konnten die Identität des Vaters nicht eindeutig bestätigen. Lediglich vom Hörensagen war bekannt, dass ein Duro Tosic aus Castelnuovo, dem heutigen Herceg Novi, in den i82oern nach Saloniki ausgewandert sein sollte.18 Der Prozess der unvollständigen Assimilierung, bei dem viele der Ankommenden sich teilweise an die örtliche griechisch, italienisch und französisch geprägte Kultur anpassten, jedoch durch Namen und teilweise Staatsangehörigkeit noch als fremd wahrnehmbar waren, wurde von Zeitgenossen als ,Levantinisierung' bezeichnet. Vor allem ab den 1870er Jahren versuchten die deutschen Institutionen,

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15

HHStA G K Saloniki 108.

16

HHStA G K Saloniki 393: Handelsstatistik 1866/67.

17

HHStA G K Saloniki 420/Nachlässe Baretich, Bencich und -433/Nachlässe Macich, Malier.

18

HHStA G K Saloniki, 443/Tossich.

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diesem Prozess entgegenzuwirken, den sie als gefährlich einstuften. Der deutsche Konsul in Saloniki, Johannes Mordtmann, beschreibt einen Fall: „(...) die Familie Weiss. Der Stammvater, ein protestantischer Badenser, wanderte um die Mitte des Jahrhunderts nach Smyrna aus, seine beiden Söhne siedelten nach Salonik über und verheirateten sich hier mit einheimischen Frauen. Die Kinder aus diesen beiden Ehen sind theils protestantisch, theils katholisch, theils orthodox getauft worden, die Kinder aus der dritten Generation aber nur noch katholisch. Ein Mitglied dieser Familie spricht nur noch griechisch und hat sich gelegentlich in Corfu als Hellene naturalisieren lassen; sie sämmtlich aber gehören der deutschen Kolonie nur infolge des Umstandes an, daß sie ihre Staatsangehörigkeit besser als ihre Religion zu wahren gewußt haben. Durch weitere Beispiele könnte ich die Beobachtung bestätigen, wie die katholischen Proselyten deutscher Nationalität systematisch ihrer Heimath entfremdet werden. Denn hier wie in den Theilen der Levante, die kennen zu lernen ich Gelegenheit hatte, sind die Begriffe: Deutsche, Preußen und Protestanten einerseits und Katholiken u. Franzosen andererseits identisch, und die von den hiesigen Lazaristen getriebene Propaganda ist bemüht, aus dieser alterthümlichen und durch die staatsrechtliche Stellung der Rajagemeinden nahe gelegten Identification von Confession u. Nationalität Nutzen zu ziehen. Die hiesige Lazaristen-Mission hält es daher auch für gefährlich, katholische Priester deutschen Ursprungs hier zu belassen (,..)"19 In den i87oern und i88oern trat eine Wende nicht nur in den unterschichtigen Migrationsformen nach Südosteuropa ein, sondern vor allem in den diesbezüglichen Diskursen. Klassische Handwerke wie Schuhmacher, Maurer oder Tischler verschwanden fast ganz. Während einige schlecht bezahlte Professionen wie Schneider, Näherin, Maler, Tapezierer und Tagelöhner weiterhin in den Registern auftauchen und ihre Herkunft gleichmäßiger auf alle Teile der Donaumonarchie verteilt ist, erscheinen zunehmend .modern ausgebildete Arbeiter.20 Bau und Betrieb der großen neuen Infrastrukturprojekte im Osmanischen Reich - Bahnstrecken, Häfen, Straßen und der Bergbau - erzeugten einen Bedarf an ausgebildeten und erfahrenen Arbeitern, der nicht allein durch den örtlichen Arbeitsmarkt gedeckt werden konnte. Die Infrastrukturunternehmen boten entsprechend Arbeitsbedingungen und Löhne, die Arbeitssuchende aus Italien, Österreich-Ungarn und Deutschland anzuziehen vermochten.

19

Evangelisches Zentralarchiv Berlin (ezab) 5/1948, Bl. 1 3 4 - 1 3 7 : Mordtmann an HohenloheSchillingsfürst, Saloniki 24. Juli 1897 (Abschrift); zur Rolle der Evangelischen Kirche bei der Bildung einer deutschen .Kolonie' in Konstantinopel siehe auch Dietrich, Deutschsein in Istanbul (Anm. 14), S. 75ff.

20

H H S t A G K Saloniki 117/Passprotokoll 1906.

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Hierdurch bot eine Stelle im Osmanischen Reich die Gelegenheit zum sozialen Aufstieg für ausgebildete Arbeiter. Gleichzeitig verloren die Konsulate wie erwähnt den Überblick über ihre Landsleute. Der Trend veränderte die Arbeitsmigration Richtung Südosten bis zur Jahrhundertwende völlig. Um die Jahrhundertwende war die unterbürgerliche Migration ins Osmanische Reich zweigeteilt. Wahrend die eine Hälfte gefragte und vergleichsweise gut bezahlte Spezialisten waren, war die andere Hälfte zunehmend verarmt und wurde als Problemfall wahrgenommen. Man bezeichnete sie nun als .Vagabunden. Obwohl ihre Lebensumstände vermutlich nicht schlimmer waren als jene der arbeitssuchenden Handwerker der 1840er, entdeckten die ausländischen Konsulate und Kirchengemeinden am östlichen Mittelmeer ab den i87oern dieses Thema. Ich werde zunächst die Geschichte der .ordentlichen Arbeiter weiterverfolgen und dann auf die .Vagabunden zurückkommen. Viele Österreicher und Deutsche nutzten die Chancen, die ihnen vor allem der Eisenbahnbau bot. Mechaniker, Bahnarbeiter, Schlosser zogen gen Osten. Einige Firmen wie die Orientbahn, die die meisten Strecken auf dem Balkan betrieb, machten es zu ihrer Politik, bevorzugt Deutschsprachige einzustellen, unter anderem um den Wünschen des deutschen Auswärtigen Amtes entgegenzukommen. Von dieser Politik profitierte beispielsweise Moritz Müller, 1857 in Leipzig geboren und als Lokführer nach Üsküp bzw. Skopje gekommen. 1895 wurde er Bahnbeamter in Saloniki. Bei seinem Tod 1913 hinterließ er seiner griechisch-orthodoxen Frau und ihren 5 Kindern 4 Häuser in Saloniki, die profitabel vermietet waren.21 Georg Sörgel, 1842 in Fischbrunn in Bayern geboren, wurde der Orientbahngesellschaft vorgeschlagen. Man versicherte ihm, dass er das Doppelte seines deutschen Lohnes verdienen werde und dass die Lebenskosten in Saloniki nicht hoch seien. Als er sich zum Vorarbeiter hervorgearbeitet hatte, schien er hierüber Genugtuung zu verspüren, vor allem wenn er sich mit seinen in Deutschland verbliebenen Verwandten verglich, die zum Teil gestorben, verschwunden oder psychisch erkrankt waren oder lediglich viel weniger verdienten als er. Auf einen Brief seines Bruders schrieb er: „Das ist der Mann, der anderthalb Mecidiye pro Fenster verdient."22 Sörgel ging einem Nebenerwerb als Geldverleiher an Kollegen nach, was jedoch wegen eventueller Zahlungsunfähigkeit seiner Kunden ein riskantes Geschäft war. Bei seinem Tod 1894 lebte er mit seiner Frau und drei Töchtern in einer Dienstwohnung der Bahn, wo sie 4 Schafe, 2 Schweine sowie

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21

Vourou, Anna: „Interview Thessaloniki 1985." In: Rillig, Christine (Hg.), 1895-1985 - 90 Jahre Evangelische Kirche dt. Sprache in Thessaloniki. Thessaloniki 1985, S. 60-63.

22

Auswärtiges Amt Berlin - Politisches Archiv (PA-AA) GK Saloniki, 49/Briefe des Bahnmeisters Sörgel.

I Malte Fuhrmann

Hühner, Enten und Tauben hielten. Sein Eigentum belief sich auf die nicht unbedeutende Summe von 35.000 Goldpiaster, die aber zu einem guten Teil verliehen waren. 23 Auch kulturell unterschieden sich die seit den i87oern ins Osmanische Reich kommenden Arbeiter wesentlich von ihren Vorgängern. Die Zuwanderer aus deutschen und Habsburger Gebieten waren wie bereits erwähnt bis zu diesem Zeitpunkt nur lose mit ihren Herkunftsländern verknüpft. Manche hatten aus Protest gegen die absolutistischen Regime ihre Heimat verlassen; die meisten, weil ihr Heimatstaat ihnen keine ausreichenden Arbeits- und Lebensbedingungen bieten konnte. Außerdem nahmen sie im Habsburger Fall als hauptsächlich Italienisch, Serbokroatisch und in manchen Fällen Polnisch Sprechende nicht Teil an den deutschen und ungarischen Leitkulturen des Reichs. Die Bahn- und Infrastrukturarbeiter, die ab den i87oern und noch verstärkt ab den i89oern ins Osmanische Gebiet kamen, entsprangen einer anderen sozialen Schicht. Sie stammten öfter aus den Kerngebieten des Reichs, hatten meist eine grundlegende Schulausbildung in Deutsch abgeschlossen und konnten sich so aus besonders prekären Situationen befreien. Während in Konstantinopel und Smyrna noch antideutsche Milieus unter den Emigranten aus Deutschland existierten, da viele von ihnen nach der gescheiterten 1848er Revolution ins Exil gezogen waren, gab es keine entsprechend negativ eingestellte Gruppe in Makedonien, was sich zum vorläufigen Zentrum des deutsch dominierten Bahnwesens entwickelte. Die neuen Arbeiter aus dem Deutschen Reich glaubten häufig, dass die neue Weltgeltung ihres Herkunftslandes ihnen diese vorteilhaften Stellen ermöglicht hatte. Sie gehörten meist keiner sprachlichen oder religiösen Minderheit an, die vom Reich besonders diskriminiert wurde. Laut den Ansichten des ersten deutsch-evangelischen Pfarrers von Saloniki, Martin Braunschweig, waren sie auch in sozialer Hinsicht zahm. Sie akzeptierten eine gewisse Vorherrschaft der ortsansässigen deutschen Kaufleute und gehobenen Beamten, von denen sie auch in Notzeiten Darlehen erhalten konnten. Andererseits teilten sie angeblich den imperialistischen Überheblichkeitsgestus der in Saloniki ansässigen bürgerlichen Deutschen, obwohl die Arbeiter gerade bei der Bahn sehr eng mit osmanischen Kollegen zusammenarbeiten mussten. Dennoch machte sich Braunschweig Sorgen um die Arbeiter, besonders im Punkte moralische Integrität. Da viele von ihnen bereits seit 15 Jahren in Makedonien ohne deutsch-evangelische Betreuung lebten, glaubte er, dass die Arbeiter sich zu sehr an die angeblich dekadente Moral ihrer Umgebung angepasst hatten, besonders was ihren Hang zum Ehebruch betraf. Er beklagte ferner, dass die Arbeiter vor Ort geheiratet hatten, obwohl der Pfarrer eingestehen musste, dass die Bahnarbeiter sich keine Heimreisen zum Zweck

23

P A - A A , G K Saloniki, 32/Vormundschaft Sörgels Kinder.

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der Brautschau leisten konnten, wie es unter den bürgerlichen Deutschen üblich war. Außerdem äußerte er sich negativ zum hohen Alkoholkonsum der deutschen Arbeiter, ein eingestandenermaßen mitteleuropäisches Laster, das aber unter den makedonischen klimatischen Verhältnissen besonders schädlich sei.24 Man muss skeptisch sein, ob Braunschweigs Einschätzung der deutschnationalen Orientierung der Arbeiter wirklich zutrifft. Schließlich hatten die Arbeiter weitgehend Einheimische geheiratet. Bestätigt werden seine Beobachtungen jedoch durch den Fall des bereits erwähnten Moritz Müller. Dieser versuchte seiner gemischten sächsisch-griechischen Familie das Deutsche als einzige Sprache des Hauses aufzuzwingen. Doch dies war zum Scheitern verurteilt, da Müller wegen seiner Arbeit oft lange außer Hauses blieb und seine Frau und Kinder, untereinander und auf der Straße Griechisch, aber auch Judäo-Spanisch und Türkisch, sowie Französisch und Italienisch sprachen.25 Die Gefolgschaft für die imperialistisch geprägte nationale Identität unter den deutschen Arbeitern in Saloniki war jedoch nicht bedingungslos. Als 1908 das autoritäre Regime Abdülhamids II. zusammenbrach und eine Vielzahl sozialer Bewegungen entstanden, entzogen die proletarischen Deutschen auch im Gemeinderat, in der deutschsprachigen Schule und im Deutschen Klub ihre Unterstützung für die bürgerlich-patriotischen Deutschen in diesen Institutionen, die teilweise auch ihre Vorgesetzten bei der Bahn waren. Nur durch finanziellen und rechtlichen Druck sowie viel Vermittlertätigkeit konnte die deutschen gemeinschaftlichen Institutionen erhalten werden 2 6 Gleichzeitig beteiligten sich die deutschen und österreichischen Arbeiter aktiv an der Welle von Streiks, die nach dem Ende der Herrschaft Abdülhamids das Land überzog. Die organisatorische Erfahrung ausländischer Arbeiter war wichtig vor allem für den Streik, der die beiden großen von der Deutschen Bank dominierten Eisenbahngesellschaften, die Orientbahn auf dem Balkan und die Anatolische Bahn, lahmlegte.27 Nachdem die Regierung mit teils drakonischen Maßnahmen gegen Gewerkschaften durchgegriffen hatte, sollten in den nächsten Jahren jedoch mehr die nationalen als die sozialen Gegensätze das osmanische öffentliche Leben beschäftigen. Ausländische Arbeiter wurden nun oft gegen Einheimische ausgespielt: 1909 beispielsweise wollte eine italienische Firma mit dem Holzschlag entlang der osmanischen Küste bei 24

ezab 5/1949,3: Braunschweig, Jahresbericht 1900,11. Januar 1901.

25

Fuhrmann, Traum vom deutschen Orient (wie Anm. io), S. 362-363.

26

Ebenda, S. 333-340.

27

Quataert, Donald: Social Disintegration and Popular Resistance in the Ottoman Empire 1881-1908.

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New York 1983.

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Durrës beginnen und hatte zu diesem Zweck 22 istrische Holzfäller in die Region entsandt. Die örtlichen Behörden befanden, dass nur osmanische Staatsbürger in hoheitlichen Waldern arbeiten dürften. Die Firma gab nach mehreren Monaten des Wartens schließlich auf, und die Waldarbeiter mussten auf eigene Faust ihren Weg aus den malariaverseuchten Wáldern nach Hause finden.28 Als die Glasfabrik Paçabahçe bei Istanbul bestreikt wurde, rief der Betreiber hingegen österreichische Streikbrecher zu Hilfe. 29 Obwohl es zu vielen solchen Einzelmaßnahmen gegen ausländische Arbeiter kam, kann man zu diesem Zeitpunkt nicht von einem systematischen Vorgehen zur Nationalisierung der Arbeiterschaft reden. Die osmanische Regierung richtete ihre Ambitionen, den Einfluss der europäischen Großmächte zurückzudrängen, in eine andere Richtung, bei der sie leichter ordnungs- und aufenthaltsrechtlich vorzugehen hoffte. Ihr konzentriertes Vorgehen galt ab 1908 einer anderen, weitaus schwächeren Gruppe: den Vagabunden mitteleuropäischer Herkunft. Wie bereits erwähnt hatte sich die soziale Zusammensetzung der Zuwanderer seit den i87oern zweigeteilt. Den vergleichsweise erfolgreichen Arbeitern an der Eisenbahn und auf dem Bau standen die zunehmend unerwünschten und schlecht bezahlten Professionen wie Schneider, Näherin, Maler, Tapezierer und Tagelöhner gegenüber. Die Betroffenen waren oft nicht mehr in einem für den Arbeitsmarkt günstigen Alter: Man kann sich nur schwer vorstellen, dass der 58-jährige Schmied Franz Petek aus Savenstein bzw. Bostanj oder der gleichaltrige Tagelöhner Anton Potokar aus Stein besonders erfolgreich bei der Arbeitssuche waren. 30 Entsprechend wurde ab den i87oern die Dichotomie .ehrliche Opfer der Umstände' gegenüber .moralisch verkommenen Subjekten erstmals auf die unterschichtigen Migranten in der Levante angewendet. Während hierin teilweise die zunehmende Spaltung der Betroffenen in ausgebildete Arbeiter und nicht mehr gefragte traditionelle Handwerker zum Ausdruck kommt, ist ein anderer Faktor von größerer Bedeutung: Nachdem die europäischen Großmächte gegenüber dem Osmanischen Reich im Berliner Kongress 1878 die Rolle als Garantiemächte übernommen hatten, Österreich-Ungarn in Bosnien und der Herzegowina eine Kolonie zu errichten begann und Deutschland den Krieg gegen Frankreich gewonnen hatte, traten diese Staaten mit einer neuen Überheblichkeit gegenüber dem osmanischen Staat auf. Wenn das Erscheinungsbild von einzelnen Personen dem neuen selbstherrlichen Image ihrer Herkunftsländer nicht entsprach, mussten diese Personen aus der .Nation ausgeschlossen

28 29

HHStA Adm. Reg. F 31 - 49: Vizekonsul Halla an Ährenthal, Durrazzo 13. Januar 1909. Osmanisches Archiv des Premierministeramtes, Istanbul (BOA), Polizeiministerium (ZB) 627-86: Landratsamt von Beykoz an die Stadtverwaltung Istanbul, 13. März 1325 (24. März 1909). Den Hinweis auf dieses Dokument verdanke ich Dr. Florian Riedler. 30 HHStA GK Saloniki 117/Passprotokoll 1906.

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werden, indem man ihren Zustand als persönliches charakterliches Versagen individualisierte. So klagt der smyrniotische Pfarrer Wilhelm Zschimmer 1878 über seine Landsleute: „Wer den Deutschen in seiner tiefsten Versunkenheit kennen lernen will, der muß nach dem Orient kommen und sich diese Klasse von deutschen Vagabonden ansehen, die in regelmäßigem Turnus von Konstantinopel nach Smyrna, Jerusalem, Alexandrien und zurück reisen auf Kosten gutmüthiger Menschen, die ihnen die Tasche öffnen." 31 Der deutsche Konsul in Smyrna von 1873 bis 1875, Julius Fröbel, ein ehemaliger radikaler Republikaner, der sich zum Bismarckianer bekehrt hatte, zeigte mehr Verständnis für diese Menschen. Er beschrieb den Prozess, wie Menschen zu .Orientbummlern bzw. .Stromern wurden, als einen schleichenden. Die Betroffenen zogen zunächst durch die deutschsprachigen Länder auf der Suche nach Arbeit, folgten alsdann Behauptungen, dass die Lage in Wien besser sei, um anschließend ihr Glück in Budapest zu versuchen.32 In der Donaumonarchie zirkulierten orientalistische Gerüchte über die unvorstellbaren Reichtümer, die man in Istanbul oder anderen Gebieten des Ostens anhäufen könne. So setzten einige ihre Suche gen Südosten fort, reisten dabei oft zu Fuß durch die Morava- und Vardartäler wie mittelalterliche Pilger oder Kreuzritter. Da die Bedingungen auf dem Balkan nicht so rosig waren wie versprochen, wurden Überlebensstrategien, die ursprünglich für die kurze Zeit der Anreise gedacht waren, zum permanenten Lebensstil. Die .Stromer' tauschten sich darüber aus, bei welchen Kirchen, Konsulaten oder Privatpersonen man um finanzielle Hilfe bitten konnte, welche Herbergen bezahlbar waren, wie man der Polizei aus dem Weg gehen konnte u.ä. Da die Großzügigkeit von Spendern meist nach einer gewissen Zeit erschöpft war, zogen die Orientbummler weiter, wobei sie oft zwischen Ägypten und Istanbul pendelten oder ein e grand tour des östlichen Mittelmeers beschrieben.33 Neben dem Abrutschen von Arbeitssuchenden in die Abhängigkeit von Almosen lässt sich jedoch in einigen Fällen erkennen, dass die Betroffenen ähnlich wie in den eingangs erwähnten Beispielen von Arthur Rimbaud und Ludwig Witt von Anfang an hofften, aus der Monotonie eines proletarischen oder kleinbürgerlichen Lebens auszubrechen und auf ein abenteuerliches Leben im Orient hofften. So erregten die beiden 18-jährigen Johann Maagh und Anton Kayer, deren Väter in Köln als Steinhauer und Schreinergeselle arbeiteten, 1896 in Saloniki Verdacht, da sie „angeblich ohne

31

ezab 5/1959, Bl. 166: Zschimmer, Jahresbericht Smyrna 1877.

32

Fröbel, Julius: Ein Lebenslauf. Aufzeichnungen,

Erinnerungen

und Bekenntnisse, Bd. II.

Stuttgart 1891, S. 5 9 1 - 5 9 4 . 33

310

Brunau, Max: Das Deutschtum in Mazedonien.

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Stuttgart 1925, S. 56.

anderen Zweck als gemeinschaftlich die Levante auf dem Zweirade zu durchqueren", sich dort aufhielten. Eine Überprüfung ergab, dass das Geld für die Fahrräder und die Fahrkarten gestohlen waren. 34 Die Gegenwart einer Gruppe von Landsleuten, deren Aussehen und Verhalten nicht dem Selbstbild entsprach, die aber zu groß war, um sie zu ignorieren, beeinträchtigte den Versuch, die europäischen Staaten als zivilisatorisch überlegen darzustellen. Deutsche oder Österreicher mussten auch persönlich Europa gegenüber dem Orient verkörpern. Wie konnte eine angeblich fortschrittliche Nation eine Gruppe verlumpter Taugenichtse hervorbringen und dulden? Folglich sahen sich die ausländischen Konsulate, Kirchen und Privatpersonen unter Handlungsdruck. Versuche, die Stromer durch Überwachen und Strafen in den Griff zu bekommen, versagten. Schwarze Listen von bekannten Vagabunden waren vollkommen unzureichend, um die hoch mobilen Stromer zu kontrollieren. Lokale Korrektionsanstalten fehlten, und um systematische Deportationen ins Heimatland durchzuführen, fehlten Geld und Personal. Deswegen sahen die in den osmanischen Städten ansässigen Honoratioren oft keinen anderen Ausweg, als den Forderungen der Orientbummler entgegenzukommen durch Almosen, Übernahme ihrer Schulden und der Vergabe kostenloser Bahn- und Dampferfahrkarten, die die Betroffenen bis zur nächsten Stadt bringen sollten, wo die nächste deutsche community vor dieselben Probleme gestellt wurdet Folglich wurden die Orientbummler wortstarke Unterstützer des Anspruches ihrer Heimatländer auf einen ,Platz an der Sonne' am östlichen Mittelmeer. Um die für sie lebensnotwendigen Almosen, Fahrkarten, ärztliche Versorgung und Schutz gegen die osmanischen Behörden zu erhalten, erinnerten sie ihre Landsleute aktiv an den Schaden, den das Mutterland erleiden würde, wenn sie ihrem Schicksal überlassen würden. So schrieb der durch das deutsche Konsulat in Saloniki zu einer Haftstrafe im osmanischen Gefängnis verurteilte Heinrich Schultheiß: „Ich musse mich Schemen wenn einer kommt und fragt was ich bin ein zikeuner ist reiner alls ein Deutscher."36 Da der Gefangene keine Angehörigen vor Ort hatte, sah sich das Konsulat genötigt, Schultheiß regelmäßig frische Unterwäsche und Anziehsachen zu überbringen. Die ,Orientbummler' konnten sich relativ frei entfalten, bis kurz vorm Ersten Weltkrieg, als sie zum Gegenstand politischer Auseinandersetzungen wurden. Die osmanische Verwaltung deklarierte sie zu einem Sicherheitsproblem. Durch die

34

PA-AA GK Saloniki, 14, S. 4-12.

35

Brunau, Deutschtum in Mazedonien (wie Anm. 33), S. 58; PA-AA Saloniki 14/Paß u. Polizei; ezab 5/1960, S. 93.

36

PA-AA Saloniki 27/Strafverfahren Weil - Schultheiß 1-3.

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Stigmatisierung dieser Gruppe von .Europäern als unzivilisiert und gefährlich versuchten die Behörden, sich über die Bevormundung durch die europäischen Staaten hinwegzusetzen und von ihnen als gleichwertig akzeptiert zu werden. Die Auseinandersetzung um die Stromer begann auf dem Lande, verlagerte sich dann in die Städte und wurde schließlich diplomatisches Streitobjekt. Fernab der großen Städte waren Arbeiter und Stromer, die zu Fuß unterwegs waren, stets Gefahren ausgesetzt gewesen. Die Behörden verhafteten sie oft mit der Behauptung, dass ihre Papiere nicht in Ordnung waren, dass sie im betrunkenen Zustand öffentliches Ärgernis erregten oder bettelten. Dabei missachtete die Polizei die Kapitulationsbestimmung völlig, nach der sie die Ausländer an ihre Konsulate zu übergeben hatten. Stattdessen wurden die Ausländer inhaftiert und misshandelt, und im Zentralbalkan zur Grenze gebracht und deportiert. Die Reaktionen auf solche Vorfälle hingen von der Einschätzung der einzelnen Konsulatsangestellten ab, ob im konkreten Einzelfall das Ansehen Österreich-Ungarns oder Deutschlands gefährdet war oder ob das jeweilige Opfer der Mühe nicht wert war.37 Bereits während der neoabsolutistischen Herrschaft Abdülhamids II. hatten die europäischen Konsulate aus prinzipiellen Bedenken nicht mit den osmanischen Behörden bei deren Maßnahmen gegen Landstreicherei kooperiert, da sie eine Aushöhlung des exterritorialen Status ihrer Untertanen befürchteten.38 Nachdem 1908 jedoch durch Staatsstreich eine konstitutionelle Monarchie auf populärer Basis im Osmanischen Reich eingeführt worden war, verschoben sich die Auseinandersetzungen um die Stromer von der ländlichen Peripherie ins Zentrum. 1909 verabschiedete das osmanische Parlament ein Gesetz über Landstreicherei. Der Gesetzestext lässt erkennen, dass hier keine Instrumente geschaffen wurden, um ein soziales Phänomen zu bewältigen, sondern dass der Wunsch zu überwachen und zu strafen im Vordergrund steht. Mittellose, seit mehr als zwei Monaten Arbeitssuchende, ziellose Reisende, und körperlich gesunde Bettler sollten festgenommen werden und nach Möglichkeit Arbeit bei der Stadt erhalten. Angesichts der Unterfinanzierung der osmanischen Städte hatte diese Bestimmung eher Feigenblattfunktion. Das Gesetz erlaubte zahlreiche und austauschbare Strafen - Haft, Exil oder bei Ausländern Ausweisung, und Auspeitschen. Substantielle Beweise für kriminelle Aktivitäten wurden dabei nicht verlangt. Vor die Alternative gestellt, entweder die fast willkürliche Bestrafung ihrer verwahrlosten Landsleute abzusegnen oder sich zu Verteidigern der Bürgerrechte einer sub-

37

HHStA Adm. Reg. F 52 - 105/Mißhandlungen türkische Behörden.

38

HHStA Adm. Reg. F 52 - 105, Fragment; mehr Hinweise auf dieses Problem sollen sich in der nicht registrierten Serie Nr. F 47/I - 92 befinden; HHStA BK Kpl 115/Ansuchen d. türkischen Behörden wg. Listen der ö. u. Untherthanen 1909.

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proletarischen Schicht zu machen, entschieden sich die europäischen Großmächte für Letzteres. So wurde die Abhängigkeit wechselseitig: Die Stromer brauchten die Kapitularmächte um zu überleben und diese wiederum brauchten die Stromer, um ihren Status als Kapitularmächte aufrechtzuerhalten. Die Botschaften verständigten sich darauf, das Gesetz zurückzuweisen, da körperliche Züchtigung in der modernen Zivilisation nicht hinnehmbar sei. Peinlicherweise konnte sich der britische Vertreter der Note nicht anschließen, da die Prügelstrafe Bestandteil des Strafrechtes seines Landes war. Die Praxis extremer physischer Gewalt in den Kolonien wurde hingegen nicht thematisiert. Die osmanische Regierung bestand auf ihrem Recht, innenpolitische Angelegenheiten selbständig zu regeln und auf ihrer Auffassung, dass von der Landstreicherei eine große Gefahr ausgehe.39 Es gibt keine Hinweise, dass das Gesetz auf Ausländer angewandt wurde, doch das veränderte gesellschaftliche Klima ließ die Behörde aggressiver gegen unerwünschte Personen vorgehen. Hierdurch standen die Botschaften und Konsulate in einem dauerhaften Alarmzustand, da sie die Sicherheitslage ihrer Bürger nicht mehr unter Kontrolle hatten. Sie reagierten zunehmend panisch auf die neue osmanische Gesetzgebung über Pass- und Aufenthaltswesen, auch wenn die Gesetze in den folgenden Jahren deutlich mehr Realismus und Zumutbarkeit aufwiesen als das Gesetz zur Landstreicherei. 1912 wurde ein neues Passgesetz verabschiedet, das erneute scharf kritisiert wurde, obwohl es erstmals die landesweite Freizügigkeit im Osmanischen Reich einführte und keine unbilligen Härten für Ausländer beinhaltete. Die Großmächte wiesen es zurück, da es einen Passus enthielt, nach dem neu eingereiste Ausländer ohne Pass 48 Stunden Zeit hatten, einen Pass von ihrem Konsulat zu erwirken und solange unter Polizeiaufsicht stehen sollten. Die Botschaften befürchteten, dass .Aufsicht' gleichbedeutend mit .Arrest' sei. Hätten die österreichischen Botschaftsangehörige in ihre eigenen Akten geschaut, hätten sie festgestellt, dass sie gegen eine Regelung protestierten, die seit 1895 schon gültiges und nie beanstandetes Recht war und dass sie seinerzeit die hamidische Regierung gelobt hatten, dass das Gesetz von 1895 voll ihren Wünschen entspreche.40 Diese Szenen aus dem diplomatischen Hickhack sollen verdeutlichen, wie weit sich die Beziehungen zwischen dem Osmanischen Reich und den europäischen Staaten am Vorabend des Weltkriegs verschlechtert hatten. Durch den Kriegsausbruch wurden Deutschland, Österreich-Ungarn und das Osmanische Reich zu einer Allianz. Trotz öffentlichen Verbrüderungserklärungen beäugten sich die drei Seiten misstrauisch und befürchteten neue gegenseitige Rivalitäten bei Kriegsende. Der Kriegsaus-

39

H H S t A Administrative Registratur (Adm. Reg.) F 52 - 105/Neues türkisches Vagabondage-Gesetz.

40

H H S t A A d m . Reg. F 4 7 - 61/Paßgesetz 1912.

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gang machte diese jedoch hinfällig. Im Waffenstillstandsabkommen von Mudros diktierte die Entente, dass alle Deutschen, Österreicher und Ungarn osmanischen Boden verlassen mussten. Die serbischen und griechischen Staaten, die 1912 das Betriebsgebiet der Orientbahn erobert hatten, hatten bereits zuvor die deutsch dominierte Bahngesellschaft verstaatlicht und die Angestellten durch ihre eigenen Untertanen zu verdrängen begonnen. Schließlich waren sie bei Ausbruch des Ersten Weltkrieges durch die serbische Regierung und in Nordgriechenland durch die alliierten Truppen teilweise ausgewiesen oder verhaftet worden. Auf diese Weise war auch eine jahrzehntelange Geschichte von grenzüberschreitenden Migrationen, prekären mobilen Existenzen, multinational geprägten Bahngesellschaften, polyethnischen Familien und individuellen Grenzüberschreitungen zu Ende gegangen. Die Wanderungen von Handwerkern, Arbeitern und Abenteurern aus den deutschen und den Habsburger Ländern ins Osmanische Reich hatte Anfang des 19. Jahrhunderts aus der Not heraus begonnen. Während sie ab Mitte des Jahrhunderts überwiegend nur noch für Bewohner von randständigen Gebieten Mitteleuropas, die nicht am Aufschwung partizipierten, attraktiv waren, fand in der sogenannten Belle Epoque eine Zweiteilung der Migration statt in gefragte Arbeiter in den Infrastrukturbetrieben einerseits und in sozial Deklassierte und Abenteurer andererseits. Zu Beginn und noch Mitte des 19. Jahrhunderts verstanden die Migranten sich noch nicht als Diaspora ihrer Heimatländer, sondern nahmen die ostmediterrane Mischidentität, die Levantinisierung an. Erst nach dem Berliner Kongress von 1878 und dem neuen imperialen Selbstverständnis Deutschlands und Österreich-Ungarns bezogen sich auch die unterbürgerlichen Migranten positiv auf ihr Herkunftsland; die neuen Arbeiter, weil sie ihre Stellung der zunehmenden imperialen Einmischung im Osmanischen Reich verdankten, und die .Orientbummler', weil sie sich auf diese Weise materielle Ressourcen erschlossen. Diese positive Identifikation schlug aber auf sie zurück, als sich die Auseinandersetzung um die semikoloniale Bevormundung des Osmanischen Reichs zu Beginn des 20. Jahrhunderts zuspitzte. In den Arbeitskämpfen wurden einheimische gegen ausländische Arbeiter ausgespielt, und die .Vagabunden wurden Zielscheibe einer aggressiven Ordnungspolitik. Die Vertreibung dieser kleinen Minderheiten aus dem östlichen Mittelmeerraum ist vergleichsweise unbedeutend mit den großen und katastrophalen Entmischungsprozessen, die zu dieser Zeit in der Region stattfanden. Sie bildet jedoch einen weiteren Schritt in Richtung der rigiden Migrationsrestriktionen und unflexiblen Identitätskonstrukte, die in unserer Zeit in Europa und am Mittelmeer dominieren.

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STEPHAN JOHANNES SEIDLMAYER

Preußen in Ägypten - Ägypten in Preußen Die Königlich Preußische Expedition nach Ägypten Kultur und Politik

I.Vorgeschichte Die Faszination des Alten Ägypten ist nie verblasst. Durch die Bibel und den Koran, durch die Autoren der Klassischen Antike, insbesondere der hermetischen Tradition, teilten Orient und Okzident einen Schatz traditionellen Wissens über das Alte Ägypten, über Pharao, die Pyramiden und alte Weisheit.1 Für die Etablierung einer modernen Wissenschaft vom Alten Ägypten war die Invasion des Landes durch Napoleon Bonaparte (1799) - obwohl freilich auch vor ihm Europäer das Land bereist und darüber berichtet haben - entscheidend. Die Gelehrten, die die Armee begleiteten, schufen die berühmte Description de l'Egypte (erschienen ab 1809), eine Dokumentation aller Aspekte des eroberten Landes in monumentalem Format.2 Während der französischen Expedition wurde auch der „Stein von Rosette" gefunden, dessen trilingue Inschrift Jean François Champollion den Durchbruch in der Entzifferung der Hieroglyphenschrift erlaubte (1822).3 Zurecht wird Champollion deshalb als Begründer der Ägyptologie gefeiert. Zu seiner Zeit trafen Champollions Entdeckungen jedoch verbreitet auf Opposition. Zu grundsätzlich war der Bruch mit tief verwurzelten Vorstellungen vom Charakter der Hieroglyphenschrift, den sie der gelehrten Welt zumuteten. In Deutschland verfolgte Wilhelm v. Humboldt Champollions Arbeit mit größter Aufmerksamkeit, war sie doch für seine Philosophie der Sprache und des Verhältnisses von Schrift und

1

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3

Zum tradierten Wissen über das Alte Ägypten s. Morenz, S.: Die Begegnung Europas mit Ägypten. Zürich 219ó9, und el-Daly, O.: Egyptology: the Missing Millennium. Ancient Egypt in Medieval Arabic Writings. London 2005. Description de l'Êgypte ou recueil des observations et recherches qui ont été faites en Egypte pendant l'expédition de la armée française, pubi, par les ordres de la Majesté l'Empereur Napoléon le Grand, Paris 1809-1926. Als „Geburtsurkunde der Ägyptologie" gilt Champollions Lettre à M. Dacier... relative al alphabet des hiéroglyphes phonétiques ..., Paris 1822.

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Sprache von entscheidender Bedeutung. In einem ausgedehnten Briefwechsel mit Champollion überzeugte sich Humboldt von der Richtigkeit seines Ansatzes - obwohl sie den Abschied von dem Gedanken, die Hieroglyphen seien eine Schrift der Ideen und Konzepte, nicht einer spezifischen, einzelnen Sprache, bedeuteten.4 Dadurch wurde Humboldt - wie Jürgen Trabant sagt - zum „Erfinder" der Ägyptologie in Deutschland. Es reicht aber nicht, die Ägyptologie zu erfinden - man braucht auch Ägyptologen; wenigstens einen. Auch darum kümmerten sich Humboldt und andere Größen der Berliner Wissenschaft. Carl Richard Lepsius, ein junger Mann, ausgebildet in Klassischer Philologie, wurde gewonnen, dieser erste deutsche Ägyptologe zu werden.5 Man konnte ihm Hoffnung machen, dass es sein Schaden nicht sein sollte ... Richard Lepsius, wie Champollion am 23. Dezember geboren, folgte der Spur des großen Pioniers. Freilich ist hier nicht der Ort, Lepsius' Karriere und Œuvre nachzuzeichnen. Es mag genügen zu berichten, dass ihm eine Aufgabe mehr und mehr ins Zentrum rückte: die Geschichte, die Chronologie des Alten Ägypten auf eine solide Basis zu stellen.6 Dass dies ohne das Zeugnis der originalen Denkmäler nicht würde gelingen könne, war klar, eine Reise nach Ägypten daher das große Ziel. Auch diesen Wunsch zu verwirklichen halfen die Fürsten der Berliner Wissenschaft. Alexander v. Humboldt (er hatte seinerzeit zweimal, freilich erfolglos, versucht, sich den Wissenschaftlern der Napoleonischen Expedition anzuschließen) und Karl Josias v. Bunsen (selbst mit ägyptologischen Studien befaßt) erreichten bei Friedrich Wilhelm IV., dass dieser die Königlich Preußische Exedition unter Lepsius' Leitung in den Jahren 1842-1845 nach Ägypten sandte.

2. Die Königlich Preußische Expedition nach Ägypten Die Geschichte der Expedition - ein Mythos der Ägyptologie - ist oft erzählt worden.7 Hier sollen, gleichsam zur Einstimmung, nur die Grundlinien rekapituliert werden. Richard Lepsius, geboren 1810, damals also Anfang dreißig, gewann eine Gruppe herausragender Spezialisten für das Projekt. Georg Gustav Erbkam (1811-1876), Baumeister und Vermesser, war der zweite Mann der Expedition. Maler und Zeichner

4

Dazu Messling, M.: Pariser Orientlektüren. Stuttgart 2007.

5

Zur Person siehe Dawson, W.R. und Uphill, E.: Who was who in Egyptology? London '1995, S. 249-250 und Lepsius, Β.: Das Haus Lepsius. Berlin 1933.

6

Als Frucht dieser Beschäftigung erschien Lepsius,. R.: Die Chronologie der Aegypter. Berlin 1849. S. insbes. Freier, E. und Grunert, St.: Eine Reise durch Ägypten. München 1984.

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wie Ernst und Max Weidenbach, Otto Georgi, Joseph Bonomi und Johann Jacob Frey waren Meister ihres Faches. Noch vor der Expedition hatte Lepsius Max Weidenbach speziell zum Kopieren hieroglyphischer Inschriften ausgebildet, um hier einen hervorragenden Standard zu erreichen. Extensive Vorarbeiten wurden erledigt, eine Sammlung existierender Karten, Pläne und Dokumente; die Planung und Beschaffung der nötigen Ausrüstung. In diesem Zusammenhang recherchierte Lepsius auch gründlich die Möglichkeiten der gerade entstehenden Kunst der Photographie - er kaufte sogar eine Kamera; angesichts der absehbaren Schwierigkeiten, den photochemischen Prozess unter den feldmäßigen Bedingungen in Ägypten zu meistern, wurde auf ihren Einsatz letztlich verzichtet.8 Die Expedition erreichte im September 1842 Alexandria. Durch drei volle Jahre bereiste sie Ägypten; erst den Lauf des Nils aufwärts bis noch jenseits von Khartum; zurück wieder den Nil hinab, mit einem Abstecher über das Rote Meer auf den Sinai, und schließlich über Palästina nach Berlin. Unterwegs besuchte die Expedition alle wichtigen Fundplätze Ägyptens. Dabei lag der Fokus auf der Dokumentation des sichtbaren Bestandes. Ausgrabungen im eigentlichen Sinne wurden nicht durchgeführt, allerdings teils umfangreiche Reinigungsarbeiten. Was an den einzelnen Orten getan wurde, welche Einsichten gewonnen wurden, kann hier naturgemäß nicht rekapituliert werden.9 Immerhin mag es gerechtfertigt sein, wenigstens die Art der Arbeit und den methodischen Fortschritt, den sie bedeutete, kurz zu charakterisieren. Für den modernen Betrachter zweifellos am attraktivsten sind die großformatigen Ansichten, die die Denkmäler in ihrem landschaftlichen Kontext zeigen. Manchmal wurden sie nach den Konventionen der Landschaftsmalerei des i9.Jahrhunderts inszeniert - größtenteils zeichnet sie jedoch eine nüchterne Objektivität aus, die sie deutlich vom Œuvre beispielsweise des britischen Malers David Roberts unterscheidet, der etwa zur selben Zeit Ägypten und das Heilige Land bereiste.10 Gerade in diesem Kontrast wird deutlich, wie sehr auf der Seite der Preußischen Expedition das Ziel wissenschaftlicher Präzision vor künstlerischen Ambitionen rangierte.

8

Hafemann, I.: Preußens frühe Fotografen in Ägypten. In: Preußen in Ägypten - Ägypten in Preußen. Die Königlich-Preußische Expedition nach Ägypten (1842-1845) in ihrem Kontext, hrsg. von I. Hafemann. Berlin 2009 (i. Dr.).

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Dazu Freier und Grunert: Eine Reise durch Ägypten (wie Anm. 7). Im wesentlichen dieser Aspekt stand auch im Mittelpunkt einer Ausstellung im Ägyptischen Museum in Kairo, die auf den Materialen und den Forschungsergebnissen der Akademie beruhte. Dazu erschien ein von Elke Freier verfaßter Katalog Lepsius - die deutsche Expedition an den Nil. Kairo 2006.

10

Roberts, D.: Egypt and Nubia. London 1846-1849; eine neuere Ausgabe Roberts, D.: Ägypten und das heilige Land. Florenz 2000.

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Im engeren Sinne archäologisch sind die Karten und Pläne archäologischer Stätten, die Georg Erbkam schuf. In wenigen Wochen etwa vermaß er allein das gewaltige memphitische Nekropolenareal. Seine Karte ist von bemerkenswerter Vollständigkeit und Genauigkeit. Für das Gebiet der alten Königsnekropole von Dahschur blieb Erbkams Karte bis in die 1970er Jahre die beste Informationsquelle. Da wir selbst an diesem Platz ausgraben, sind wir in der Lage, Erbkams Leistung in ihrem ganzen Umfang beurteilen und bewundern zu können. Georg Erbkam schuf auch die Dokumentation der Monumentalbauten. Als professioneller Architekt fertigte er Zeichnungen neuer Präzision. Maßstäbliche Pläne, Schnitte und Ansichten, versehen mit einer detaillierten Vermaßung, bereiten offenkundig aktuelle Standards vor. Tatsächlich ist Erbkam als Pionier einer bauforscherisch ausgerichteten Archäologie anzusprechen, die gerade die deutsche Archäologie und gerade Archäologie in Ägypten bis heute charakterisiert. Aus der Sicht des Ägyptologen wird man jedoch den entscheidenden Forschritt der Preußischen Expedition in den Kopien der Bilder und Inschriften erblicken. Als die Forscher der Description de l'Egypte vor dieser Aufgabe standen, konnte noch niemand die hieroglyphischen Inschriften lesen. Die Kopien der Description sind deshalb meistens kaum benutzbar, und auch die Wiedergabe der Bilder ist stilistisch verfremdet. Durch Champollions Entzifferung war die Preußische Expedition nun in einer ganz anderen Position. Ihre Kopien sind von bemerkenswerter Genauigkeit und Treue. Da nicht wenige der damals aufgenommenen Denkmäler in der Zwischenzeit schweren Schaden genommen haben - das kürzlich erst wiederentdeckte Grab des Fetekta in Abusir, dessen Wandmalereien nur noch in den Kopien der Lepsius-Expedition existieren, ist dafür ein trauriges Beispiel 11 - , ist diese Verlässlichkeit der damaligen Aufnahmen von entscheidender Bedeutung. Zusätzlich zu den Zeichnungen und Beschreibungen wurden von reliefierten Bildern und Inschriften auch in großer Zahl Papierabklatsche genommen, um schwierige Stellen nachprüfen und Fehler in der zeichnerischen Dokumentation zum Druck korrigieren zu können. Das Ergebnis dieser Arbeit waren die berühmten „Denkmäler aus Aegypten und Aethiopien".12 12 Tafelbände, von Lepsius selbst besorgt, erschienen zwischen 1849 und 1859. Ihr rücksichtslos monumentales Format gab zu dem Scherz Anlass, mit den 11 12

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Barta, M.: Abusir V, The Cemeteries at Abusir South I. Prag 2001, S. 75fr. Denkmäler aus Aegypten und Aethiopien, nach den Zeichnungen der von Seiner Majestät dem Könige von Preussen Friedrich Wilhelm IV. nach diesen Ländern gesendeten und in den Jahren 1842-1845 ausgeführten wissenschaftlichen Expedition, auf Befehl Seiner Majestät herausgegeben und erläutert von Richard Lepsius. Berlin 1849-1859. Die Publikation ist auch digital im Internet verfügbar unter http://edoc3.bibliothek.uni-halle.de/lepsius.

I Stephan Johannes Seidlmayer

Bänden müsste eigentlich ein preußischer Grenadier ausgeliefert werden, der hilft, die Bücher zu hantieren. Die Textbände erschienen erst deutlich später, zwischen 1897 und 1913. Edouard Naville und Kurt Sethe, Mitglieder einer jüngeren Ägyptologengeneration, gaben sie (ebenso wie einen Supplementband zu den Tafeln) heraus. Der Wert dieser Publikation lässt sich in einer einfachen Feststellung charakterisieren: Nach mehr als anderthalb Jahrhunderten sind diese Bücher noch brauchbar und werden tatsächlich noch gebraucht. Sie sind nicht nur Monumente der Wissenschaftsgeschichte - sie sind anhaltend Teil der aktuellen Forschung. Diese Tatsache allein zeigt, in welchem Maß die Arbeit der Königlich Preußischen Expedition nach Ägypten dazu beitrug, eine neue und im vollen Sinne professionelle Disziplin zu etablieren.

3. Hintergründe Die Leistungen der Expedition erbrachten ebenso sachlich wie methodisch einen Durchbruch, und Lepsius' Arbeit setzte mit Leichtigkeit die deutsche Wissenschaft in die vorderste Linie der ägyptologischen Forschung. Wissenschaft existiert allerdings nicht im abstrakten Raum, sie bleibt in historische und politische Kontexte eingebunden und hängt von konkreten Personen ab, ihren Stärken und Schwächen. Diese Hintergründe und Kontexte sind entscheidend, die Entwicklung der Forschungsfelder zu verstehen. Für den Ägyptologen, der gewohnt ist, mit fragmentarischsten Quellen umzugehen, ist es ein Erlebnis zu sehen, welchen Reichtum detaillierter Information die Archive für das 19. Jahrhundert bergen. Ein gewaltiger, weitgehend unpublizierter Bestand an Dokumenten beleuchtet genau diese Hintergründe und Kontexte der Preußischen Expedition. Durch Jahre hat die ägyptologische Arbeitsgruppe an der Berlin-Brandenburgischen Akademie der Wissenschaften in den Berliner Archiven dieses Material recherchiert. Insbesondere ist Elke Freier zu nennen, die entscheidendes neues Material erschlossen hat. Ich bin dankbar, dass ich als Frucht dieser Arbeiten hier einen großen Schatz neuer Zeugnisse skizzieren und im Ansatz interpretieren kann. 1 3

13

Diesen Hintergründen waren die Ausstellung „Preußen in Ägypten - Ägypten in Preußen. Die Königlich Preußische Expedition nach Ägypten", die das Akademienvorhaben Altägyptisches Wörterbuch im Museum für Islamische Kunst SPK ausrichtete (29. N o vember 2007 bis 3. Februar 2008), sowie das gleichnamige Symposium (1./2. Februar 2008) gewidmet. Die Tagungsakten dieses Symposiums sind im Druck: Hafemann, I. (Hg.), Preußen in Ägypten - Ägypten in Preußen. Die Königlich-Preußische Expedition

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Es wird gut sein, den vorliegenden Bestand kurz zu umreißen. An erster Stelle ist die offizielle Dokumentation zu nennen. Sie besteht aus der wissenschaftlichen Dokumentation, den originalen Zeichnungen, den Abklatschen und Beschreibungen, wie sie von der Expedition am Ort ausgeführt wurden. Dieses Material bildete die Grundlage für die Publikation der Denkmäler. Da zum Druck redaktionell teils erheblich eingegriffen wurde, ist diese Originaldokumentation entscheidend, um zu sehen, was wirklich im Feld getan und gesehen wurde. 14 Dieses Material wird im Archiv der Arbeitsstelle Altägyptisches Wörterbuch der Berlin-Brandenburgischen Akademie der Wissenschaften (Zeichnungen, Abklatsche) bzw. am Ägyptischen Museum SPK (Tagebücher) aufbewahrt. Das andere Segment der offiziellen Dokumentation bilden die administrativen und politischen Papiere, Briefe, Abrechnungen usf., die heute insbesondere im Geheimen Staatsarchiv SPK lagern. Noch wichtiger fast als diese offizielle Dokumentation sind jedoch die privaten Papiere der Teilnehmer der Expedition. Die verfügbaren Materialien stammen vor allem von zwei Personen: Richard Lepsius und Georg Erbkam. Lepsius selbst publizierte einen Band von Briefen aus Aegypten und Aethiopien, 15 aber es gibt noch viele weitere Briefe im Besitz seiner Nachkommen. 16 Zusätzlich schrieb er unterwegs eine große Zahl informeller, kleinformatiger Notizbücher. Das wichtigste Corpus neuer Evidenz stammt jedoch von Georg Erbkam. Seine Tagebücher berichten Tag für Tag vom Verlauf der Expedition, von ihrer Abreise in Berlin bis zu ihrer Rückkehr. Diese Tagebücher sind eine wahre Schatzkammer an Informationen über alle internen und persönlichen Aspekte der Expedition. Das Altägyptische Wörterbuch hat eine von Elke Freier verfertigte Transkription dieser Tagebücher als digitale Edition im Internet veröffentlicht. 17 Zusätzlich gibt es eine große Zahl von Briefen von seiner Hand, die die Berichte zu besser lesbarer Gestalt verdichten. Wahrscheinlich hatte Erbkam bei manchen von ihnen eine spätere Publikation

nach Ägypten (1842-1845) in ihrem Kontext. Berlin 2009. Aus dieser Tagung und der Gemeinschaftsarbeit der Ausstellung schöpfe ich hier in großem Umfang. Allen daran Beteiligten sage ich meinen herzlichen Dank. 14

Einen solchen Fund in den Originalzeichnungen dokumentiert Seidlmayer, S.: Zu Fundort und Aufstellungskontext der großen Semna-Stele Sesostris' III.. In: Studien zur Altägyptischen Kultur 28 (2000), S. 233-242.

15 16

Lepsius, R.: Briefe aus Aegypten und Aethiopien. Berlin 1852. Herrn Rainer M. Lepsius sind wir sehr dankbar, dass er diese Dokumente unseren Arbeiten an der Akademie zur Verfugung gestellt hat.

17

Die digitale Edition ist über die website des Vorhabens Altägyptisches Wörterbuch zugänglich: http://aaew.bbaw.de/

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im Auge. Dieser Plan wird aber erst in nächster Zukunft Wirklichkeit werden. Eine Edition der Briefe Erbkams aus Ägypten, verfasst von Elke Freier, ist gegenwärtig im Druck. 1 8 Schließlich sind noch Erbkams Skizzenbücher zu nennen. Sie sind voll von nicht-archäologischen Zeichnungen, oft direkte Illustrationen zu seinen Berichten. Wenn man sich auf diese reiche Dokumentation stützt, muss man sich jedoch über eine Tatsache sehr genau im Klaren sein. Die Berliner Archive bewahren nur die eine Hälfte der Geschichte. Die andere, ganz vernachlässigte Hälfte ist in Ägypten zu suchen. Es geht um die ägyptische Sicht auf die Expedition und ihren breiteren Kontext. Ich bin mir sicher, dass es auch in den Archiven, den Museen und Monumenten Kairos Dokumente gibt, die auf diese andere Hälfte der Geschichte Licht werfen. Erst wenn es gelingt, beide Hälften zusammenzusetzen, werden wir diese Phase der Geschichte der Ägyptologie, die Ägypten und Europa teilen, verstehen. Auf der Basis dieser Materialbestände sei nun eine Übersicht über die Hintergründe der Preußischen Expedition nach Ägypten skizziert. Dabei geht es darum, ihre historischen, politischen, kulturellen und persönlichen Dimensionen in den Blick zu fassen.

4. Von Berlin nach Ägypten Es ist gar nicht so klar, warum sich Friedrich Wilhelm IV. darauf einließ, kurz nach seiner Thronbesteigung 1840 die Expedition nach Ägypten zu entsenden. 19 Der Mode der Zeit folgend, hatte er orientalisierende Neigungen; als Kronprinz hatte er sogar einen Briefroman „Die Königin von Borneo" verfasst, der in einer phantastischen orientalischen Szenerie spielt.20 Aber seine Gedanken waren durchaus nicht auf Ägypten gerichtet. Viel eher zielte sein Interesse, seinem religiösen Hintergrund folgend, auf das „Heilige Land". Sicher war das Votum seiner wissenschaftlichen Ratgeber entscheidend für ihn, die gewaltigen Kosten des Projekts zu schultern. Ebenso gewiss, ist es jedoch in einem größeren Kontext zu sehen. In einer Zeit sich verschärfender Kompetition zwischen den europäischen Mächten wurde die Autorität der Alten Kulturen dazu herangezogen, das Prestige der Reiche der Gegenwart zu vermehren. Preußen verfolgte nicht

18

Freier, E. (Hg.): Georg Gustav Erbkam, Reisebriefe aus Ägypten und Nubien aus den Jahren 1842 bis 1845, i.Dr.

19

Holtz, B.: Weltoffenheit oder Machtkalkül. Friedrich Wilhelm IV. und sein Interesse am Orient. In: Preußen in Ägypten - Ägypten in Preußen (wie Anm. 13).

20

Dazu Polaschegg, Α.: Der andere Orientalismus. Berlin 2005.

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wie Frankreich und England den Kurs überseeischer Expansion. Dafür wurden Kultur und Wissenschaft zum Medium internationaler Exzellenz. 21 Um die Erlaubnis und die Unterstützung Muhammad Ali Paschas, des osmanischen Wali von Ägypten zu erhalten, sandte Friedrich Wilhelm IV. mit Lepsius drei (andere Quellen sagen zwei) Porzellanvasen und einen handschriftlichen Brief. Diese Vasen waren keine verächtliche Gabe, wie eine kolonialistisch denkende Ägyptologie manchmal meint. Es waren kostbare „Renommierstücke" aus der Königlichen Manufaktur. Nur der König konnte es sich leisten, solche Stücke in Auftrag zu geben, wie sie auch als Geschenke an andere, europäische Monarchen Verwendung fanden. 22 Die Vasen, die man dem Pascha sandte, waren speziell für ihn angefertigt worden. Da man in Berlin Muhammad Ali als Krieger kannte, war eine der Vasen mit einer orientalischen Kampfszene (mit einem Kriegselefanten) dekoriert. Eine andere Vase zeigte eine Harems-Szene. Aus unsrer Sicht entbehrt es nicht des Bizarren zu sehen, wie hier europäische Imaginationen des Orients als Geschenke nach Ägypten gesandt wurden. Man mag zweifeln, ob Muhammad Ali erkannte, dass die Bilder sein eigenes kulturelles Umfeld darstellen sollten. Vermutlich waren die Vasen für ihn zuallererst kostbare Produkte der allermodernsten europäischen Technik. Nach der Audienz bei Muhammad Ali schrieb Lepsius an seinen Vater: „Er hatte große Freude über die Vasen des Königs und fühlte sich sehr geehrt durch seinen Brief; er werde ihm antworten, wenn ich sein Land wieder verließe. Ich hatte die Vasen schon vorgestern nach dem Palaste bringen und in meiner Gegenwart auspacken lassen. ... Gestern sind sie in seinen Privat Gemächern aufgestellt worden, und seine Hofleute haben schon mit Lupen ausfindig gemacht, daß unser Porzelain und die Malerei feiner als das französische Fabrikat sind, das sie an einem früheren Geschenke des Königs von Frankreich studiert haben." 23 Der Brief Friedrich Wilhelms IV. an Muhammad Ali war in französischer Sprache abgefasst. In Kairo wurde davon - Erbkam berichtet es in seinem Tagbuch - eine türkische Übersetzung angefertigt, zur Lektüre des Vizekönigs. Der Entwurf des Briefes ist in Berlin erhalten:

21

Das Projekt „Preußen als Kulturstaat" an der Berlin-Brandenburgischen Akademie der Wissenschaften erforscht genau diese Zusammenhänge, s. die website http://bbaw.de/ bbaw/Forschung/Forschungsprojekte/actaborussica/de/Startseite

22

Wittwer, S.: Raffinesse

und Eleganz.

München 2007, S. 88-89. 23

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Transkription Elke Freier.

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Königliche

Porzellane

des frühen

19.

Jahrhunderts.

„Sanssouci, le 19. Août 1852. À Son Altesse, Mehmet Ali Pacha, Vice-Roi d'Egypte: Illustre, très affectionné Pacha. J'ai résolue d'envoyer dans le pays célèbre que vous gouvernez, une expédition scientifique, dirigée par le Docteur Lepsius, un des plus savans professeurs de Mon université de Berlin. Le noble appui que Votre Altesse accorde, depuis de longues années, aux investigations sur l'histoire et les antiquités de l'Egypte, Me donne la confiance que vous voudrez bien honorer de votre protection efficace les travaux auxquels Je M'interesse d'autant plus vivement, que Je possède dans Ma capitale de Berlin un Musée qui réunit les monumens de la mémorable vallée du Nil. Le Docteur Lepsius et les artistes qui l'accompagnent, sont douées de ces qualités de loyauté, de modestie et de sage circonspection qui, Je l'espère, les rendront dignes des recommandations qui pourraient leur être délivrées, d'après les ordres de Votre Altesse, pour les provinces éloignées et limitrophes de la Haute Egypte. Sensible à des procédés bienviellans, accordés à quelques-uns de Mes sujets, Je Me plais à vous offrir par Mon Vice Consul résidant à Alexandrie, comme un souvenir de la Prusse et comme une marque de Mon estime particulière, trois vases de Porcelaine, produits de Ma manufacture Royale et destinés à être placées dans un de vos palais. Je désire sincèrement que ces objets puissent être agréables à Votre Altesse, et Je prie Dieu qu'il Vous ait, très affectionné Pacha, en Sa sainte et digne garde. FW." Die Vasen und der Brief wurden von Muhammad Ali gut aufgenommen. Man mag sich denken, dass das königliche Geschenk und der persönliche Brief des Monarchen einer der großen europäischen Mächte für ihn einen gewissen diplomatischen Wert hatten, dies insbesondere nach dem Londoner Vertrag von 1840, der, auf Initiative Englands, die Ambitionen Muhammad Alis auf vollständige Unabhängigkeit von der Hohen Pforte vereitelt und die Dominanz der europäischen Großmächte auch über den Nahen Osten demonstriert hatte.24 Wie dem auch sei, Muhammad Ali gab der Königlich Preußischen Expedition seine Erlaubnis und seine Unterstützung, das Land zu bereisen - aber auch nicht mehr.

24

Zur politischen Situation Fahmy, Kh.: The Era of Muhammad Ali Pasha. In: Daly, M.W. (Hg.), The Cambridge History of Egypt II. Cambridge 1998, S. 139-179.

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5. Im Banne Ägyptens Von Alexandria reiste die Expedition nilaufwärts nach Kairo, wo sie sich einige Zeit aufhielt, um Vorbereitungen zu treffen, bevor sie dann ihr Lager erst bei den Pyramiden von Gisa, dann bei Saqqara aufschlug, um die Denkmäler der alten Staatsnekropolen zu erforschen. Für Monate war also Kairo das Gravitationszentrum der Expedition. Aus ihren Veröffentlichungen ist die Königlich Preußische Expedition als eine ägyptologische und archäologische Unternehmung bekannt. Die unpublizierten Papiere zeigen jedoch, welch reges Interesse die Reisenden auch am Ägypten der Gegenwart, dem Ägypten der Mitte des 19. Jahrhunderts nahmen. Sie zogen durch die Stadt, und Erbkam füllte seine Skizzenbücher mit Ansichten Kairos. Wie andere vor ihm (z.B. David Roberts) zeichnete er berühmte Ansichten, das Bab el-Nasr, die Gräber der Kalifen ... Seine Briefe und Tagbücher zeigen, wie tief er vom Erlebnis der wunderbaren Stadt berührt war. Im Mai 1843 schrieb er in einem Brief: 25 » . . . und nun schwammen wir auf der breiten Fläche des lange nicht geschauten Stromes den Minarets der Masr entgegen. Der Flecken AltCairo wurde erreicht, wir schifften uns aus, und erst nach Untergang der Sonne gelangte unser stiller Zug in das Leben und Treiben dieser volkreichen Stadt. Ich kann es nicht oft genug wiederholen, wie Alles, was der Orient Interessantes besitzt, sich an diesem Orte zusammenfindet; immer wieder überwältigt es den aufmerksamen Beschauer. Der Gegensatz der stillen Wüste zu diesem Heerde der Bewegung ist ungeheuer, und einer von den vielen ähnlichen, die diesem Lande eigenthümlich sind. Wer 100 Augen hätte und 100 Sinne, um den Eindruck einer einzigen Stunde wiederzugeben; er würde es nicht vermögen. Es war gerade die Zeit, daß in einigen Tagen die feierliche Einholung des heiligen Teppichs aus Mekka geschehen sollte; die Straßen waren mehr als voll; mühsam drängte man sich ohne naß zu werden an den Reihen von Schläuche tragenden Eseln vorbei. ... Jetzt ist der Platz Esbekieh erreicht; hier findest Du, ein ungewohnter Anblick, ungeheuere von Ampeln erleuchtete Zelte aufgeschlagen; Türken und Araber sitzen in Gruppen darin umher, ihren Kaffee trinkend und ihren Tschibuk rauchend; unter Dir, um Dich kreuzen sich die unzähligen matt schimmernden Papierlaternen der Fußwandelnden, dem Schwärmen von Glühwürmchen in einer Sommernacht vergleichbar; und wirft man, ermüdet von dem Treiben der Erde einen Blick aufwärts auf den ruhigen,

25

Die Transkription dieses Briefausschnitts wie auch des folgenden stammt aus Freier, E. (Hg.): G.G. Erbkam, Reisebriefe (s.o.).

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sternenübersäten Himmel, so hat man für einen Augenblick den Eindruck, als sei man aus einem wirren Traum erwacht, und tiefe nächtliche Stille umgebe Einen. Verzeiht mir, wenn ich immer von neuem bei meinem geliebten Cairo verweile, aber ich habe nie etwas Interessanteres gesehen, und werde, nach Meinung der weit gereistesten nie etwas Interessanteres sehen." Als Architekt studierte Erbkam die arabischen Bauten und zeichnete Details ihrer Architektur und Ausstattung, etwa die Ornamente der Holzgitter der Muscharabien. Und seine Entschuldigung im zitierten Brief ist nicht nur Rhetorik. Erbkam schreibt wirklich immer und immer wieder, wie fasziniert er von Kairo war. Eine andere Passage, die Beschreibung eines Ausflugs zum Palast von Schubra, führt dies vor Augen: „... machte ich am Nachmittage mit Frey einen Ritt nach Schubra, d.h. einem Dorfe, etwa Vi Meile von Cairo, wo Mehmet Ali ein Lusthaus nebst Garten besitzen sollte. Gleich außerhalb des Thores geht einem in der freien fröhlichen Luft das Herz auf; links hat man in einiger Entfernung Bulak, die Hafenstadt von Cairo, zur Rechten weit vor sich eine lachende Landschaft, aus der Landhäuser mit Baumgruppen aufragen, ... Jetzt geht es über eine massive schöne Brücke und die schattigste, großartigste Allee von alten Sykomoren und Akazien nimmt dich auf. Es ist die einzige Allee, die ich in Egypten gesehen, aber was für eine. Obgleich die Breite des Weges außerordentlich ist, ragen doch die Zweige der mächtigen Bäume über dir schützend zusammen und bilden ein herrliches Laubdach ... rechts und links fliegen Equipagen vorüber, europäische Herren und Damen zu Roß und zu Esel begegnen dir ...; nun aber kommen Araber der Wüste, ein langer Zug von Kameelen schreitet näher, schwarzbraune Gesichter mit ernsten trotzigem Ausdruck schauen aus der weiten faltenreichen Umhüllung von den Thieren herab, bis an die Zähne bewaffnet; die Scene wechselt, in gewaltigem Staube trabst du mitten durch eine Heerde von eigenthümlich geformten Hammeln hindurch, von zerlumpten Treibern begleitet; Weiber begegnen dir in ihren langen blauen Hemden, bis auf die Augen verhüllt, doch aber durch das Gewand noch schöne malerische Gestalten. ... plötzlich begegnet uns ein mächtiger Elephant mit einem Treiber hinterdrein; endlich ist Schubra erreicht, vor dem Garten halten unsre Esel, und nun war es ein wunderbares Gefühl, am Ende Oktobers von dem würzigen Dufte von 1000 Centifolien, Orangen, Jasmin,..., Basilikum etc. empfangen und benebelt zu werden. ... Die Art des Gartens war eigenthümlich; Centralförmige Gänge mit fortlaufenden Hecken eingefaßt, führten immer auf Mittelpunkte zusammen, wo dann Lauben, Bassins oder Kioske, d.h. kleine Lusthäuser, angebracht waren.... aber wir mußten eilen, die Sonne sank ... das Caffeehaus blieb hinter uns, die dunkle Allee end-

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Abbildung ι

lieh auch, und nun, wie herrlich! Da lag Cairo, die unvergleichliche, glühend angehaucht, die Citadelle und das ganze Mokattamgebirge vor uns in Farben, die kein Norden jemals gesehen; die hohen Palmen nah bei der Stadt wiegten ihre Kronen „in der Abendluft, der Himmel spielte alle 7 Farben des Regenbogens." Die Zitate aus Erbkams Briefen zeigen, wie tief er von Ägypten angerührt war. Ägypten war das wichtigste Erlebnis seines Lebens. Aber Erbkam war kein Dichter. Der Stil seiner Schilderungen dürfte sich etwa auf dem Niveau dessen bewegen, was im Deutschunterricht an Berliner Gymnasien gelehrt wurde. Das wird deutlich, wenn man sich durch alle die vielen Hundert Seiten liest, die Erbkam hinterlassen hat. Dann fallen die Stereotype, die er nutzt, ins Auge. Diese Feststellung mindert nicht den Wert seiner Texte - im Gegenteil: der Blick auf die Stereotype deckt ihre kulturelle, zusätzlich zu ihrer individuellen Dimension auf. Ein rekurrentes Motiv ist das der „Farben des Orients", das immer und immer wiederkehrt. Es bietet sich an, gerade dieses Motiv auch in die visuellen Zeugnisse zu verfolgen.

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Abbildung 2

Die herrliche Ansicht der Stadt Assjut zur Zeit der Nilflut, 2 6 1843 gezeichnet, illustriert genau diese „Farben des Orients" (Abb. 1 [Assjut]). Eingefasst von gelb-braunen Wüstenhügeln im Vordergrund, überspannt von einem Himmel, der in duftigen Rot-, Gelb- und Blautönen spielt, breitet sich durch das Tal der gewaltige, blaue See der Flut aus, in dem die Stadt, mit ihren Kuppeln und Minaretts wie eine Zauberinsel zu schwimmen scheint. Die in Ägypten von Ernst Weidenbach angefertigte Vorlage des gedruckten Blattes liegt im Archiv der Expedition. Es handelt sich um drei, in Bleistift gezeichnete Blätter. Ohne Farben; ohne die Personen und die Wüstenhügel im Vordergrund, kurz: ohne die gesamte malerische Inszenierung. Andererseits sind die Zeichnungen von atemberaubender Präzision (Abb. 2 [Assjut_Orig]). Jedes Detail der Stadt, der Fahrdämme, der Brücken ist sichtbar, Details, die im gedruckten Bild verschwinden. Tatsächlich wurden die Zeichnungen mithilfe eines optischen Hilfsmittels, der camera lucida gemacht und scheinen daher nicht umsonst einen photographischen Blick vorzubereiten.

26 Lepsius: Denkmäler (wie Anm. 12), Tafeln Abth. I, Bl. 62.

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Die Farben, die ganze Atmosphäre hingegen wurden erst in einem Berliner Atelier von einem Maler, Carl Graeb (1816-1884) 2 7 hinzugefügt. Graeb selbst war kein Mitglied der Expedition und war in seinem Leben nie über Sizilien hinausgekommen. Die „Farben des Orients" hatte er also selber nie gesehen. Anschauung und Imagination fließen hier, in Bildern und Schilderungen zusammen.

6. Friktionen In den 1840er Jahren war Ägypten ein sicherer Ort. Muhammad Alis Herrschaft hatte im ganzen Land Sicherheit und Ordnung etabliert, und seine Modernisierungspolitik hatte Ägypten für Ausländer geöffnet. In Ägypten zu reisen, als Europäer erkennbar in Ägypten zu reisen, war kein Abenteuer mehr. Es begann sich sogar schon ein erster Tourismus zu entwickeln. 28 Die Expedition wurde durch einen Polizisten begleitet, und an jedem neuen Ort wurde zuerst der Kontakt mit den örtlichen Regierungsvertretern hergestellt. Die Tagebücher sind voll von Berichten über solche Antrittsbesuche. Der Firman des Paschas zeigte seine Effizient im ganzen Land. Gleichwohl gab es Reibungen zwischen der lokalen Bevölkerung und den türkischen Autoritäten. Ein paar Male kam die Expedition damit in Berührung. Der dramatischste Vorfall ereignete sich in Saqqara, als, in der Nacht vom 9. zum 10. April 1843 das Lager der Expedition überfallen wurde. In Erbkams Tagebuch findet sich eine lebhafte Beschreibung, die ursprünglichste Wiedergabe dieses dann in Briefen 2 9 weiterverarbeiteten Ereignisses. „Montag den ioten April 1843 Die vergangene Nacht war eine der traurigsten unsrer Reise. ... Nach 2 Uhr hörte ich das Trampeln von vielen Schritten an unsrem Eßzelte; ich glaubte, es seien unsre Thiere, die losgemacht und vielleicht gestohlen würden. Die Sache wurde aber ärger und ich rief das Wort: ause (was willst du) aus; zugleich wollte ich Franke wecken; in diesem Augenblick fiel dicht vor dem Zelte Schuß auf Schuß; die Stricke des Zeltes wurden zerrissen und das Zelt fiel über uns zusammen; es war ein fürchterlicher Moment; etwa 5 mal wurde geschossen, ohne daß Einer von uns, wie ich sehen mochte, getroffen war. Der Mond

27 S. http://de.wikipedia.org/wiki/Carl_Graeb 28 Reid, D.M.: Whose Pharaohs? Archaeology, Museums and Egyptian National Identity from Napolen to World War I. Berkeley 1997, S. 64fr. 29 Freier, E. (Hg.): G.G. Erbkam, Reisebriefe (wie Anm. 18), Brief vom 10. Mai 1873; Lepsius, R.: Briefe (wie Anm. 15), S. 54IT.

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war untergegangen und die Nacht war sehr finster. Meine mechanische Bewegung zuerst war nach der Flinte gewesen, die am Zeltstock seit des Prinzen Besuch leider nur zu fest gebunden war; es war unmöglich, die Flinte loszubekommen; an meine Pistolen dachte ich im Augenblick nicht; nach der ersten Salve sprang ich vom Lager auf, arbeitete mich durch das umgestürzte Zelt und rannte draußen im Hemd umher;... als weiße Gestalt war ich jedem Angriif bloßgestellt. Ich eilte also zum Lager zurück ... während ich unter dem Zelt kauerte, wurden wiederum 5 - 6 Schüsse auf uns abgefeuert, und ich glaubte in der That, es sei keine Rettung mehr für mich. ... auf meiner rechten Seite konnte ich nicht hervor, denn dort stand ein Kerl, der fortwährend zu den Andern sagte: ottrup! ottrup (schießt, schießt!);... während(dessen) hatte aber auch der Feind seinen Rückzug angetreten ... Nachdem die Affaire vorüber, waren einige lächerliche Punkte, so: Franke, den ich vermißte und oft seinen Namen nannte, worauf er dann (der Einzige, der seine Doppelflinte zur Hand und schußfertig hatte, aber dennoch nicht schoß) oben auf dem Plateau erschien, wohin er behauptete, welche von den Kerlen verfolgt zu haben. Zugleich erschien Bonomi mit gezogenem Säbel, Feinde suchend, die nicht mehr vorhanden waren." Erbkam berichtet humorvoll vom nicht gerade heroischen Betragen unserer Preußen. Schnell verstand man auch, dass der Überfall die Reisenden nicht hatte wirklich schädigen wollen. Ursache war eigentlich ein Dissens zwischen den benachbarten Dörfern von Abusir und Saqqara, welches die Wächter für das Lager stellen (und das Salär dafür erhalten) dürfte. Der Vorgang hatte jedoch ernste Konsequenzen, als die Behörden eingeschaltet wurden. Auch darüber berichtet das Tagebuch: „Mittwoch den i2ten April 1843. ... Auf dem Rückwege erfuhren wir, der Mudir sei bei unsrem Lager angekommen, und allen Schelks seien Prügel ausgetheilt worden; nun ging es möglichst schnell zu Hause und ich fand dort die auf die Fußsohlen geprügelten Männer umherliegend und ihre Pfeifen rauchend. Es war an dem Tag eine große Execution gewesen, die Schelks von Abusir und Saccara, 2 Wächter und 3 Leute von Abusir waren geprügelt worden, ohne daß Einer etwas gestanden hätte. Gehen konnte Keiner; sie krochen umher oder ließen sich gar tragen, denn besonders die von Abusir waren erschrecklich geschlagen. ... Am Abend machte Lepsius noch ein Verzeichniß der gestohlenen Sachen, weil die Schechs sich bereit erklärt hatten, den Werth der Sachen in Geld zu ersetzen ... Donnerstag den i3ten April 1843. Die Exekution ward heut nicht fortgesetzt; der Mudir war erkrankt und die Schelks wollen morgen das Geld herbeischaffen (11000 Piaster)....

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Freitag den i4ten April 1843. ... Heut soll das Geld gezahlt werden, doch scheint es, besonders von Abusir, nicht leicht beizutreiben. - In der That hat der Schech von Saccara, der ungerechter Weise % des Geldes zu zahlen hat, es schon gebracht, während Abusir ausbleibt... Sonnabend den isten April 1843. ... Der Scheik von Abusir hat, noch ehe Lepsius heut früh aufbrach, das Geld gebracht. Dem Saccaraer ist bereits V* des seinigen zurückgegeben...." Die unterschiedslose Prozedur verletzte den Gerechtigkeitssinn der Preußen. Man sympathisierte mit der Weigerung der Scheichs, zu gestehen, denn ein Geständnis so waren sie überzeugt - hätte den Tod des Geständigen bedeutet. Um das Unrecht zu korrigieren, gab Lepsius dem Scheich von Saqqara, den er für unschuldig hielt, heimlich einen Teil seines Geldes zurück. An wenigen anderen Stellen kommentiert Erbkam politische Vorgänge. Im Sudan wird die Expedition aus der Distanz Zeuge, als die ägyptisch-türkische Armee einen Aufstand in der Provinz Taka niederschlägt. Das Tagebuch vermerkt den Anlass (11. Januar 1844: „Ibrahim Aga brachte die Nachricht, daß in der Provinz Taka, wo Ferhad Pascha hin will, ein Aufstand ausgebrochen, der Mudir sammt seinem Harem ermordet, die Soldaten getödtet seien, so daß Achmet Menikli Pascha dorthin aufbrechen muß, um dieß Land zu beruhigen."); es beschreibt den Aufmarsch der Truppen (28. Januar 1844: „einen ziemlich großen Raum, den jetzt die bunten Zelte des Menikli und der anderen Paschas einnahmen, welche hier die Truppen zusammen zogen, um in einigen Tagen nach der revoltirten Provinz Taka aufzubrechen; Pferde, Kameele, Esel, Soldaten belebten die Scene; Kanonen (etwa 4-5 Sechspfünder) standen abseits."). Schließlich hört Erbkam vom Ergebnis des Krieges: „Sie erzählten von dem nun beendigten Krieg in Taka, der vielen Einwohnern und nur etwa 2 Soldaten das Leben gekostet hat; große Contributionen sind auferlegt worden, die rebellischen Schechs als Geißeln mitgeführt und meist getödtet worden, kurz auf türkische Art grausam verfahren." (8. April 1844). - Wir wissen, dass die europäische Art der Grausamkeit hinter der türkischen Sorte kein bisschen zurückbleibt. Natürlich fürchtete Erbkam, die Expedition könnte schlimmstenfalls direkt in solche Vorfälle verwickelt werden. Glücklicherweise geschah das aber nicht. Bis zu einem gewissen Grade gibt also die Dokumentation der Expedition auch über die politischen Verhältnisse der Zeit Auskunft.

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7. Freizeit Die jungen Männer aus Preußen kamen aus einer geschlossenen Welt. Für sie war Ägypten wirklich ein fremdes Land. Alle Dokumente zeigen, dass sie damit in allen praktischen Dingen gut zurechtkamen. Die Expedition traf nirgends auf ernste Probleme, und die Briefe und Tagebücher zeigen auch, dass sich die Reisenden wohl fühlten. Klagen, negative Kommentare fehlen praktisch völlig. Trotzdem lässt sich die Frage aufwerfen, in welchem Maße Lepsius und seine Gruppe sich gedanklich den neuen Erfahrungen, der Kultur ihres Umfelds zu öffnen vermochten. Auf diese Frage wirft ein Blick auf die Freizeitgestaltung der Expedition Licht. Freizeit?! Das scheint erst einmal gar nicht zur Preußischen Expedition zu passen, die schließlich für ihr heroisches Arbeitspensum berühmt ist. Aber natürlich gab es auch freie Stunden, und tatsächlich war sich Lepsius sogar sehr bewusst, wie wichtig es war, die Moral seiner Leute aufrechtzuerhalten. Zu Geburtstagen, religiösen und nationalen Festen wurden sorgfältig arrangierte Feiern veranstaltet. Freizeit schlug in qualvolle Langeweile um, als die Expedition lange Wochen in Korosko in Nubien festsaß, weil (verursacht durch einen Streit zwischen der Regierung und den arabischen Stämmen über die Preisgestaltung) Kamele für die Weiterreise tiefer in den Sudan einfach nicht zu bekommen waren. Eine der interessantesten Entdeckung Elke Freiers ist, wieviele Gedichte die Reisenden in solchen Momenten schrieben. Meist sind sie in scherzhaftem Ton gehalten, aber manche sind auch ganz ernst. Und die Gedichte offenbaren natürlich die Welt der Gedanken. In Korosko entstand ein Disput zwischen Lepsius und Erbkam über Goethes Tasso. Sie debattierten „ob die Prinzessin in des Dichters Sinne je nach Tassos völligem Besitze gestrebt". Ihre Meinung gössen sie in je ein klassisches Sonett. Dieses Thema ist nun so ganz in der Welt der deutschen Kultur angesiedelt, dass es im vorliegenden Zusammenhang nicht vertieft zu erörtern ist. 30 Der Fall - und die Überzahl aller anderen, hier aussagekräftigen Situationen - zeigt jedoch, in welchem Maß die Mitglieder der Expedition damit befasst waren, ihren eigenen kulturellen Hintergrund zu reproduzieren. Man feierte nicht etwa Feste in einem irgendwie „orientalischen" Stil und ging auch normalerweise nicht etwa orientalisch gekleidet, wie es früher die Regel gewesen war. Welch ein Unterschied etwa zu dem großen englischen Orientalisten Edward Lane, der um dieselbe Zeit in Ägypten lebte und reiste! (Lanes Schwester, Sophia Poole,

30 Um es kurz zu machen: Lepsius meinte „nein", Erbkam „ja".

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hörte in Kairo einen Vortrag von Lepsius über die Pyramiden. 31 ) Lane tauchte tief in arabische und muslimische Kultur ein und gab in seinen Manners and Customs of the Modern Egyptians einem europäischen Leserkreis davon eine enthusiastische Darstellung. 32 Es gibt jedoch an unerwarteter Stelle in Lepsius' Papieren auch ein anderes Zeugnis. In einem seiner wissenschaftlichen Notizbücher, 33 in dem er Ägyptologie und nichts sonst hätte schreiben sollen, findet sich, klein, an einen freien Platz gekritzelt, der Entwurf eines Briefes an seinen Vater. Selbst der strenge Lepsius zweigte also in der Arbeitszeit auch einmal ein Stündchen ab, um Familienangelegenheiten zu erledigen! Hier gibt er eine bewegte Schilderung des Tales bei Luxor: „... Links zieht sich der Nil weit weit in das Thal hinab; in den jetzigen Monaten zeigen sich fast zu jeder Zeit einige kommende oder gehende Schiffe, die mit ihren weißen spitzen Segeln, ganz nach Art der Bienenflügel zu beiden Seiten in die Höhe gestreckt, und mit ihren bunten Flaggen, riesig herbeifliegenden Schmetterlingen gleichen, die unsere Aufmerksamkeit und Ferngläser oft in Bewegung setzen ... Und kurz und gut der N i l der Nil! Es gibt der Ströme wahrlich viel, doch keinen wie den Nil! Zum Nil flog unser rascher Kiel! Es giebt der Pilgerfahrten viel, doch keine wie zum Nil! Er blieb uns treu in Ernst und Spiel; denn keiner mir wie er gefiel, nein keiner wie der Nil! Nun aber, sein Wasser zum drittenmal fiel, da wendet das Herz am erreichten Ziel, sich nordwärts wie der Nil! Jenseits endlich begrenzt das langhingelagerte Arabische Gebirg den Horizont in unwahrscheinlich zarten Umrissen und Farben ..." Die Kaskade der Reime, in denen er den Nil preist und seine nahe Heimreise reflektiert, ist deutscher Lyrik völlig fremd; sie ahmt Muster arabischer Dichtung nach. Meiner Kenntnis nach ist dies die einzige Stelle, an der Lepsius den Ausdruck seiner Gefühle in ein orientalisches Gewand kleidet. Selbstverständlich ist dies in der deutschen Literatur nicht ohne Vorbild. Rund 30 Jahre früher tauchte Goethe in den Gedichten des West-östlichen Diwan tief in orientalische Dichtung ein. In einem seiner Gedichte an den persischen Dichter Mohammad Schemseddin al-Hafiz thematisiert er genau dieses repetitive Reimen als Medium einer spirituellen Symbiose: „In deine Reimart hoff' ich mich zu finden, / Das Wiederholen

31

Poole, S.: The Englishwoman

32

Lane, E.: An Account of the Manners and Customs of the Modern Egyptians. London '1842,

in Egypt. Cairo 2003, S. 156.

(5i87i). 33

Lepsius, R.: Tagebuch, Folio III, Seite 290, Ägyptisches Museum und Papyrussammlung, Staatliche Museen zu Berlin. Preußischer Kulturbesitz, Inv. Nr. 77

332

I Stephan Johannes Seidlmayer

soll auch mir gefallen. / Erst wird' ich Sinn, sodann auch Worte finden, / Z u m zweiten Mal soll mir kein Klang erschallen, / Es müßte denn besonderer

Sinn

begründen, / Wie dus vermagst, Begünstigter

von

allen!

(usf.)" Der West-östliche Diwan

war

in Deutschland im 19. Jahrhundert nicht populär. Und obwohl Goethe im Gespräch der Teilnehmer

der

Königlich

Preu-

ßischen Expedition stets präsent ist, wird sein West-östlicher

Di-

wan nie erwähnt; sehr zu meiner Enttäuschung.

Abbildung 3

8.Leute Die Gedichte zeigen eine innere Welt der Gedanken - aber wie stand es um die Begegnung mit den Menschen? Mit Erleichterung ist zu protokollieren, dass Erbkams und Lepsius' Texte frei sind von dem Rassismus und Chauvinismus, der den späteren kolonialen Diskurs verpestet. 34 Ihr Blick auf die Menschen, denen sie begegneten, war von ihrem protestantischen religiösen Hintergrund geprägt, der sie in allen Verhältnissen und allen Menschen die Hoheit des Schöpfers erkennen ließ. Tatsächlich finden sich Interpretationen in religiösen Kategorien in für den heutigen Leser anstrengender Häufigkeit und Ausführlichkeit gerade in Erbkams Briefen, der ja aus einer Familie protestantischer Pfarrer stammte. A m südlichsten Punkt der Reise traf Erbkam Bischarin-Beduinen, die die Expedition auf den Wüstenrouten des Sudan führten. Diese tiefschwarzen, halbnacken Männer mit abenteuerlicher Haartracht (die Erbkam mehrfach abzeichnete, Abb. 3

34

Ein Beispiel, amüsant aber widerwärtig, Cecil, E.: The Leisure of an Egyptian Official. London 1921.

Preußen in Ä g y p t e n - Ä g y p t e n in Preußen |

333

[Bischari])), bis an die Zähne bewaffnet, bewunderte Erbkam für ihre Zähigkeit, ihre Ausdauer und ihren Mut. In seinem Tagebuch gibt er eine Beschreibung, die in einer unerwarteten Wendung gipfelt: „Etwa um 4 Uhr Nachmittags kommen unsere 60 Kameele... Höchst interessanter Anblick der sie begleitenden Bischaris mit dem nebengezeichneten Kopfputz. Diese dunkelfarbigen halbnackten Kerle, meist klein und untersetzt, mit ihrem Schild aus Rhinozeroshaut, ihrem Speer und Schwerd auf dem Kameele geben ein unvergleichliches Bild. Ihre Phisiognomien sind oft ganz deutsch; die Gesichtsbildung überhaupt nicht unangenehm; ihre Haut wie Samt." (11. Januar 1844) Dieser aparte Gedanke, dass die Bischarin eigentlich „ganz deutsch" sind, kehrt noch einmal wieder: „Begrüßungen der Bischaris durch derben Händedruck, wie wir Deutsche." (20. Januar 1844) Wenn Erbkam die Bischarin „ganz deutsch" fand, ist dies eine rührende Art, die Nähe auszudrücken, die er empfand. Er sagt darin, dass er in diesen fremden Menschen eben Menschen erkannte wie sich selbst. Wenigstens in manchen Momenten erreichte Erbkam dieses Gefühl der Einheit mit dem Land, in dem, und mit den Menschen, mit denen er reiste.

9. Z u r ü c k nach Berlin Als die Expedition Ägypten verließ, sandte Muhammad Ali, wie er es versprochen hatte, Antwort an den König von Preußen. Das Original war in türkischer Sprache abgefasst, aber in Berlin fertigte ein gewisser Professor Petermann eine deutsche Übersetzung für Friedrich Wilhelm IV., in der er auch das Layout des Briefes erklärt: 35 Auf dem Couvert steht oben zuerst: „Im Namen des höchsten Gottes" Und weiter unten: „Mein aufrichtiges Danksagungsschreiben an die höchsten Würdenträger des erhabenen Hofes des Königs von Preußen." In dem Briefe steht oben, wie bei allen Briefen der Muhammedaner, ein Zeichen für die Formel: „Im Namen Gottes." Das Schreiben selbst lautet wie folgt: „Indem ich mich längst schon der hohen königlichen Gnade rühme, und die wahre Freundschaft, wie sich gebührt, erweise, sind die Wünsche für ewigen Glanz und Pracht der Herrschaft, so wie für Hoch-

35

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Transkription von Elke Freier.

I Stephan Johannes Seidlmayer

dero langes Leben und Glück ohne Maßen bleibende Zeichen meiner aufrichtigen Gesinnung. Der früher zur Entdeckung und Erforschung der alten Monumente meines Gebietes abgesandte Herr Doctor Lepsius ist mit seinen Gefährten und den in den königlichen Fabriken gearbeiteten schönen Gefäßen zugleich angekommen, und die von mir entgegen genommenen hohen Geschenke sind die Ursache meiner vollkommensten Freude und Dankbarkeit. Ich habe die gewohnten guten Wünsche erneuert, und die kostbaren Geschenke in hohen Ehren gehalten, und da bekannt wurde, dass den erwähnten Personen vollkommener Schutz und Achtung, so wie bei der Vollziehung ihrer Aufträge die zu ihrer Erleichterung nöthige Hülfe, und Alles, was sie bedurften, zu Theil werden sollte: so haben sie mit der Gnade des Höchsten ihre Reise vollendet. Ich benutze daher ihre Rückkehr zur Darbringung meines aufrichtigen Dankes für Seine Majestät, und beeile mich, einen Brief der Ergebenheit zu schreiben, und Seiner Majestät zu versichern, dass ich auch ferner noch fortdauernd für das hohe Wohlwollen mich verpflichtet halte, und für die kostbaren Gnadenbezeugungen in dankbarer Gesinnung verbunden bleibe. Den i7ten des Ramasin 65." D.h. 1265 der Hedschra, oder nach unsrer Zeitrechnung den i8ten September 1845. Um auch das königliche Geschenk zu erwidern, sandte Muhammad Ali, das Stichwort aus dem Brief des preußischen Königs aufgreifend, die Sammlung ägyptischer Altertümer, die die Expedition unterwegs zusammengetragen hatte, als sein persönliches Geschenk an Friedrich Wilhelm IV. Tatsächlich ging dies nicht so glatt, wie man es sich vielleicht gewünscht hätte.36 Muhammad Ali hatte ja schon 1835 ein Edikt erlassen, das die Ausfuhr von Antiken verbot und den großen ägyptischen Gelehrten Rifaa el-Tahtawi, den Verfasser der ersten Geschichte des Alten Ägypten in arabischer Sprache, mit dem Aufbau eines Ägyptischen Museums betraut. 37 Als Lepsius sich bei seiner Audienz nach dem Fortgang dieses Projekts erkundigte, mag er in Hinsicht auf die eigenen Absichten Hintergedanken gehabt haben: „Auch wurde von der Sammlung von egyptischen Alterthümern gesprochen, die er (sc. Muhammad Ali) in Cairo begonnen habe, und darauf erwiederte er, es sei das Alles erst im Entstehen und es sei bis jetzt nicht viel geschehen." (Tagebuch Erbkam, 23. September 1842)

36

Vgl. Frischbier, W.: Heinrich Abekens Bedeutung für die Preußische Expedition an den Nil. In: Preußen in Ägypten - Ägypten in Preußen (wie Anm. 13).

37

Reid: Whose Pharaohs? (wie Anm. 28), S. 2iff.

Preußen in Ägypten - Ägypten in Preußen |

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Es erforderte langer Diplomatie und zusätzlicher Geschenke aus Berlin, bis der Pascha seine Einwilligung gab. Auf einer solchen allerdings bestand vor allem Lepsius, der eine illegale Ausfuhr - wie es freilich an der Tagesordnung war - strikt ablehnte: „... ich habe ihm (sc. dem preußischen Konsul Wagner) aber nicht meine unmaßgebliche Ansicht verhehlt, daß der Ausführung der ganzen Sammlung eine ausdrückliche Kenntnißnahme und Erlaubniß Mohammed Alis vorausgehen müsse, da mir eine Verheimlichung dem officiellen Charakter unsrer Sendung nicht angemessen scheine." (Brief Richard Lepsius' an den preußischen Kulturminister Friedrich Eichhorn, 24. November 1844).

10. W i e d e r in Berlin In Berlin wurde das Museum neu nach Lepsius' Vorstellungen angeordnet. Das Konzept der Ausstellung war, nach heutigen Begriffen, merkwürdig und zog schnell Kritik auf sich. Der große Hof des Neuen Museums war als ägyptische Tempelhalle gestaltet. Die Wände waren mit Malereien aus den Denkmälern verziert. 38 Die originalen Objekte traten demgegenüber in den Hintergrund. Tatsächlich verfasste Lepsius einen Band zur Erklärung der Wandgemälde des Museums. 39 Ein Katalog der Sammlung blieb dagegen skizzenhaft. So überraschend es scheinen mag, ist diese Konzeption des Museums doch signifikant. In ihr drückt sich Lepsius' in der Forschung an den originalen Denkmälerstätten gewonnene Einsicht aus, dass die originalen Plätze, die Atmosphäre der Monumentalgräber und Tempel, die Kontexte der Bilder und Figuren entscheidend sind. Und das Museum versuchte, den Besuchern einen Schatten dieses originalen Eindrucks zu vermitteln. Für jeden Archäologen ist dies in der Tat eine fundamentale Wahrheit. Ägyptische Bilder, ägyptische Statuen lassen sich ja eben gerade nicht wie ein modernes Tafelbild, wie eine Skulptur, die „Kunst als Kunst" ist, an jede Wand hängen, in jeden Raum stellen. Sie bleiben unlösbar an ihre Kontexte in rituell definierten Räumen und an spezifischen Orten gebunden. Nur wenn diese Bindung respektiert wird, kann ägyptische Kunst, können ägyptische archäologische Objekte überhaupt verstanden wer-

336

38

Vgl. Börsch-Supan, E.: Der Ägyptische Hof im Neuen Museum. In: Preußen in Ägypten Ägypten in Preußen (wie Anm. 13).

39

Lepsius, R.: Die Wandgemälde der verschiedenen Räume. 37 Tafeln nebst Erklärung. Berlin 1855.

I Stephan Johannes Seidlmayer

den. Dies im Museum - in zeitgemäßer Form - beherzigt zu sehen, wünscht man sich auch heute. Außer dem Museum waren die Bände der Denkmäler aus Aegypten und Aethiopien das greifbare Resultat der Expedition. Auf dem Einband prangt in goldener Prägung der preußische Adler, der das Szepter hält, gekrönt vom preußischen Adler, der das Szepter hält... in unfreiwillig komischer Progression. Die Schriftart, in der das Buch gesetzt wurde, war, wie im Vorwort erläutert ist, ursprünglich für eine Ausgabe der Werke Friedrichs II. geschaffen worden. Das Buch war also so preußisch, wie ein Buch überhaupt nur sein kann. Im monumentalen Format, auch in der wissenschaftlichen Qualität, ließen die Denkmäler das Vorbild der Description mit Leichtigkeit hinter sich. Es ist jedoch signifikant, dass sie in einem wichtigen Aspekt auch hinter das ältere Werk zurückfallen. In ihren drei Sektionen antiquités, état moderne und histoire naturelle entwarf die Description ein holistisches Bild Ägyptens. In den Denkmälern ist das Alte Ägypten als ein Gegenstand eigener Art abgetrennt. Tatsächlich hatten die Mitglieder der Preußischen Expedition ein aktives Interesse an ihrer Umgebung, also am modernen Ägypten, und sie sandten auch Kisten voll naturhistorischer Objekte an das Naturkundemuseum in Berlin, so viel, dass man sich dort weigerte, noch für die Transportkosten aufzukommen, weil es nichts Neues sei und sie sowieso kein Geld hätten. Aber diese Themen fanden in der Publikation keinen Niederschlag. Zwischen der Description und den Denkmälern liegt die Erfindung der Ägyptologie als einer akademischen Disziplin, die das Alte Ägypten in die Ahnenreihe der Kulturen des klassischen Griechenland und Rom und in die Fundamente der europäischen Kultur (und nicht etwa Ägyptens) einstellte. Diese Definition des Gegenstandes, wie sie im 19. Jahrhundert vollzogen wurde, gibt unserem Blick auf das Alte Ägypten bis heute eine fatale Schieflage. Natürlich gibt das Alte Ägypten als Feld fachlicher Kompetenz einer akademischen Disziplin alle Hände voll zu tun, doch ist es ein dringendes Desiderat, endlich zu einer integrierten Sicht der langen Geschichte Ägyptens vorzustoßen und ihre disziplinäre Fragmentierung zu überwinden. Und was wurde aus den Reisenden? Zwei Personen traten hier vor allen anderen ins Rampenlicht, Richard Lepsius und Georg Erbkam. Lepsius hatte nach der Expedition eine glänzende Karriere. Für ihn wurde an der Friedrich-Wilhelms-Universität ein Lehrstuhl für Ägyptologie geschaffen, der erste ägyptologische Lehrstuhl in Deutschland, der zweite (nach dem Lehrstuhl Champollions am Collège de France) weltweit. Er wurde ordentliches Mitglied der Preußischen Akademie der Wissenschaften, Direktor des Ägyptischen Museums, später Direktor der Königlichen Bibliothek. Alle Ehren und Würden vereinten sich auf seinem Haupt.

Preußen in Ägypten - Ägypten in Preußen |

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Erbkam war weniger erfolgreiche Seine Heiratspläne, die seine ägyptischen Briefe durchziehen, materialisierten sich nicht. Er lebte als Junggeselle zusammen mit seiner Schwester. Erbkam wäre gern Professor für Baugeschichte geworden, aber obwohl sich Lepsius für ihn einsetzte, wurde auch daraus nichts. Erbkam blieb Architekt in der zweiten Reihe und unterstützte Berühmtere z.B. beim Bau der Berliner Nationalgalerie. Und um das Maß der Ungerechtigkeit vollzumachen, vergaß die Ägyptologie seinen Namen und zitiert seine Karten und Pläne nur unter dem „Markennamen" Lepsius. In dieser melancholischen Situation ist es anrührend zu erfahren, dass Ägypten die Erinnerung an diesen bemerkenswerten Mann, für den Ägypten das Erlebnis seines Lebens war, bewahrt. In den 1860er Jahren entwarf Erbkam einen Kirchenbau für Alexandria und verfasste einen Aufsatz über ihr architektonisches Konzept. 41 Und während die an einer Hand abzuzählenden Kirchen, die Erbkam im Berliner Gebiet gebaut hat, später fast vollständig zerstört wurden, steht die Kirche in Alexandria noch. Heute ist sie von riesigen Hochhäusern eingefasst, aber die Kirche selbst, einschließlich ihrer Innenausstattung, die ebenfalls von Erbkam entworfen wurde, ist intakt und bewahrt Erbkams Entwurf.

Ii. Schluss Wissenschaft, die Disziplin der Ägyptologie, ist keine objektive Größe. Sie entsteht in einem historischen Prozess und bleibt in einen größeren historischen und kulturellen Rahmen eingebunden, der tief in ihre konzeptuelle Struktur eindringt. Gerade wenn man eine Vision der Ägyptologie für die Gegenwart und Zukunft entwickeln will, ist es unerlässlich, die historischen, politischen, kulturellen und persönlichen Linien zu entwirren, deren Zusammenwirken das Gebiet zu dem gemacht haben, als das es uns überliefert ist. Geschichte in ihren großen Linien und Mustern, über die sich in einfachen Schlagworten sprechen lässt, ist jedoch eine Abstraktion. Geschichte sind Personen, Personen, die in ihrer intellektuellen Kapazität, in ihrer Persönlichkeit und in ihrer moralischen Statur verschieden sind. Sobald man das konkrete Detail recherchiert, wie die Dinge „wirklich" gewesen sind, treten Personen in den Vordergrund. Sie tragen dazu bei, was Geschichte wird, und Geschichte ist die Probe ihres Lebens. Unsere jungen Preußen in Ägypten haben, scheint mir, diese Probe recht gut bestanden.

40

Einen biographischen Abriss gibt Freier, E.: G.G. Erbkam, Reisebriefe (wie A n m . 18).

41

Erbkam, Georg Gustav: Die deutsch-evangelische Kirche in Alexandrien. In: Christliches Kunstblatt für Kirche, Schule und Haus. Stuttgart 1868, S. 33-39.

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I Stephan Johannes Seidlmayer

5. Die Identität Europas und der Islam Christoph Markschies im Gespräch mit Michael Borgolte, Christian Meier und Heinz Schilling

Die Identität Europas und der Islam CHRISTOPH MARKSCHIES IM GESPRÄCH MIT MICHAEL BORGOLTE, CHRISTIAN MEIER UND HEINZ SCHILLING*

CHRISTOPH MARKSCHIES

Der Islam, den wir ja lange für ein Mittelalterphänomen ge-

halten haben und der in der berühmten dreiteiligen Rubrizierung Antike-MittelalterNeuzeit immer dem Mittelalter zugewiesen ist, wird immer stärker, nicht zuletzt auch durch Arbeiten hier an der Berlin-Brandenburgischen Akademie der Wissenschaften, für ein Phänomen der Spätantike gehalten. Deswegen ist die Frage sehr spannend, wie versteht die Antike die Identität Europas und ändert sich vielleicht innerhalb der Antike etwas in der Bestimmung der Identität? CHRISTIAN MEIER Darüber kann ich gar nichts sagen, denn zunächst möchte ich wissen, was eigentlich Identität ist; und gar die Identität Europas. Was meint man damit? Für mich ließe sich am ehesten über Eigenart debattieren; die Eigenart Europas. Wobei es zum einen darum gehen könnte, was Europäer, sofern sie sich als solche fühlen, als das Europäische verstehen, das ihnen eigen ist (oft ohne daß sie es recht formulieren könnten); das ließe sich etwa als Identität rubrizieren. Darüber hinaus, und das ist das andere, wäre die Eigenart selbst ins Visier zu nehmen. Dazu gehört vieles, angefangen von der Rolle, die Griechen und Römer in diesem Europa spielen. Doch ich weiß nicht, ob ich das jetzt sagen soll. C H R I S T O P H MARKSCHIES

N u r zu !

CHRISTIAN MEIER Hier wäre zunächst ein höchst bemerkenswerter Tatbestand zu erwähnen. Wir haben eigentlich bis auf die allerersten Kulturen keine einzige auf der Welt, die ohne Vorläufer gewesen ist, ohne also von früheren Kulturen etwas übernommen zu haben. Auch die Griechen haben wesentliche Dinge aus dem Orient, aus dem vorislamischen Orient rezipiert. Wahrscheinlich ist sogar die Initialzündung der griechischen Kulturbildung ohne diese Übernahmen gar nicht zu verstehen. Aber

*

Öffentliche Sitzung der Geisteswissenschaftlichen Klasse am 26. Oktober 2007.

Die Identität Europas und der Islam |

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sie haben sich beschränkt auf Techniken, auf Kenntnisse, sich also nicht in dem irre machen lassen, was sie waren: kleine Gemeinwesen ohne Monarchen, aus selbständigen Grundeigentümern bestehend, und zwar unmittelbar. Ein anderes Beispiel für eine ähnliche Art der Kulturbildung, eine ähnliche Art der Beeinflussung durch eine frühere Kultur bilden die Araber. Im 9. Jahrhundert beginnen sie, die griechischen Quellen zu übersetzen - nicht alle, sondern nur eine bestimmte Auswahl: Man übernimmt sie und arbeitet damit weiter, sehr großartig übrigens, aber man interessiert sich nicht weiter für die Sprache und die Kultur derer, denen man sie verdankt. Die Griechen haben das immerhin partiell getan. Aber aufs ganze gesehen, haben sich weder Araber noch Griechen nach den ersten Übernahmen viel für die Vorgängerkultur interessiert. Und genau hier liegt ein wesentlicher Unterschied zur mittelalterlichen und neuzeitlichen europäischen Geschichte. Da werden manche Quellen von Anfang an übernommen. Die heiligen Schriften begegnen auf lateinisch. In der Theologie steckt lateinisch formulierte, weithin griechische Philosophie. Dann kommen immer mehr Texte, auch griechische; man liest, möglichst im Original. Und so geht es die ganze Zeit weiter. Bis in die moderne Zeit, wo heute immer noch gar nicht so wenige Eltern finden, ihre Kinder Latein und vielleicht sogar Griechisch lernen lassen zu sollen, obwohl die Leute, die diese Sprachen gesprochen haben, seit 1500 Jahren (wenn man von Byzanz absieht) nicht mehr auf der Welt sind. Wir haben eine Philologie entwickelt, was Araber nicht getan haben, und tun alles, um uns mit Griechen und Römern vertraut zu machen. Nicht nur innerhalb der Wissenschaft, sondern auch beispielsweise auf dem Theater, früher auch in Kunst und Architektur. Hier ist ein Sonderfall offenbar, gegenüber allen vorangehenden Kulturen. Und die Frage ist nun, was spielt das für eine Rolle, daß diese Griechen und Römer da unter uns sind? Wenn man es auf eine kurze Formel bringen soll, haben wir es zu tun mit der ersten und bisher, soweit ich es überblicken kann, einzigen Kultur, die aus Freiheit entsteht. Ohne Monarchen, ohne prägenden Einfluß von Monarchen. Zeitweilig gibt es welche, aber die spielen auf die Dauer keine große Rolle. Man macht sich selten klar, was das bedeutet: Wenn man keine Monarchen hat und wenn sich die Gesellschaft relativ frei in relativ kleinen Gemeinwesen entwickeln und behaupten soll, dann braucht man ganz besondere Fähigkeiten, das auszubalancieren. Dann muß man sich etwa mit Maßen und Relationen und bald auch mit Gesetzlichkeiten des Kosmos beschäftigen; einfach weil objektive Richtschnuren gebraucht werden, wo kein Subjekt herrschen soll. Da braucht es besondere Weisen der Selbstbehauptung der Individuen - und so muß man eine ganze Kultur aufbauen, weil man anders gar nicht leben kann. Es wird dabei unerhört viel in Frage gestellt, und zwar aus der Mitte der Gesellschaft heraus, ohne daß höhere Instanzen dafür zuständig wären. Eben das vibriert in der antiken Hinterlassenschaft. Eben dafür war das mittelalterlich/neuzeitliche Europa besonders empfänglich. Weil ihm diese Kultur früh und nachhaltig als überlegen erschien? Weil

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I Ein Gespräch

sie Waffen bereitstellte für die geistigen Kämpfe zwischen verschiedenen Instanzen, die schon für das Mittelalter typisch waren? Weil über das Christentum doch mehr aus der Antike weitergereicht wurde, als man meist annimmt? Wesentlich aus solchen Infragestellungen hat die europäische Kultur - solange es eine gibt, also immerhin bis vor kurzem noch - gelebt. Noch heute sind die antiken Quellen viel moderner als jede moderne Bearbeitung: wenn irgendein moderner Dichter einen antiken Text bearbeitet, ist der in zehn Jahren veraltet. Sophokles ist immer wieder neu, und Piatons Fragen sind immer noch nicht beantwortet und können auch gar nicht beantwortet werden, weil sie eben so gestellt wurden, daß jede Antwort eine neue Frage ist. Dies ist die Antike. Daß nun der Islam natürlich auch noch eine Rolle spielt, will ich nicht bestreiten. Aber ich dachte, darüber äußert sich jetzt Herr Borgolte. CHRISTOPH MARKSCHIES

Das traditionelle Bild ist ja-Herr Meier hat es angesprochen das jener von den Griechen und Römern geprägten Kultur im Mittelalter. Sie, Herr Borgolte, haben ja mit großer Energie versucht, dieses traditionelle Bild ein bisschen anzukratzen, wenn nicht sogar zu zerstören. MICHAEL BORGOLTE

Herr Meier hat uns die historische Meistererzählung schlechthin vorgetragen. Nämlich dass die Grundlage unserer Kultur in der griechischen und römischen Antike wurzelt. Und diese Meistererzählung kann an sich nicht bestritten werden, es können dazu nur Alternativen aufgewiesen werden, die genauso berechtigt sind. Bevor ich die Frage von Herrn Markschies beantworte, würde ich doch gerne noch zum Problem „Identität" etwas sagen. Ich würde gerne drei Thesen dazu formulieren: Für Identität sind die Historiker nicht zuständig, denn Identitätsstiftung ist nicht ihr Geschäft. Sie sind dazu da, die Überlieferung kritisch zu sondieren. Als Gegenstand ihrer Studien kann die Identität zwar gelten, aber sie dürfen, jedenfalls meines Erachtens, nicht zur Identitätsbildung beitragen. Zweitens: Die „Identität Europas" ist ein verfrühtes Thema. Meine Auffassung ist, dass es kein allgemeines europäisches Geschichtsbewusstsein, keinen Kanon europäischer Werte gibt. Wenn ich in die Geschichte zurückschaue, dann lasse ich mich darüber belehren, dass die vorhandenen Werte, dass Gemeinschaftsbewusstsein und Mythen nach Staatsbildungen entstanden sind. Also erst kommt der Staat oder das Reich oder die politische Einheit und dann kommt das, was wir mit traditionsbildendem Mythos oder Identität meinen. Jedenfalls wissen wir aus dem Mittelalter, dass die Nationen erst entstehen konnten, als es die Reiche bereits gab. Deutschland hat keinen Mythos seiner Herkunft und es gibt keinen Herkunftsmythos des deutschen Volkes. Genauso wenig gibt es einen Herkunftsmythos der Europäer oder ein endliches Ziel, auf das sich alle Europäer einigen könnten. Erst wenn die - seit der Antike, seit Herodots Zeiten - offene Frage, wo denn die Ostgrenze Europas verlaufe, beantwortet

Die Identität Europas und der Islam |

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ist, wird sich eine europäische Identität bilden können. Diese Entscheidung wird aber gegen die europäische Geschichte fallen, denn ob man die Türkei oder Russland zu Europa zählt oder nicht, muss man dann entscheiden. Wenn man beide oder eines dieser beiden Länder oder Völker zu Europa zählt, reicht der Raum bis zum Stillen Ozean oder bis zum Berg Ararat, also weit nach Asien hinein. Damit wird der Begriff „Europa" sinnlos. Wenn man die Türkei und Russland hingegen ausschaltet, trennt man einen wesentlichen Bestandteil Europas und der europäischen Geschichte aus unserem Vergangenheitsbild. Das heißt, die Entscheidung, die die Politiker wohl in absehbarer Zeit treffen werden, nämlich wieviele Staaten im Osten Europas zur EU gehören, diese Entscheidung wird erst die Grundlage für die Bildung einer europäischen Identität sein können. Die dritte These ist, dass wir als Historiker Werte zwar analysieren, aber nicht bilden können. Wir können nur analytisch feststellen, was Europa in seiner Geschichte gewesen ist, nämlich wie Europa sich von anderen großen Bereichen der Weltgeschichte unterschieden hat und unterscheidet. Ich bin der Meinung, dass in Europa in ganz ungewöhnlicher Weise die Dialektik von Einheit und Vielfalt prägend gewesen ist und zwar so, dass die Vielfalt nie in der Einheit aufgegangen ist. „Vielfalt in Einheit" halte ich hingegen für eine ideologische These, für eine politisch besetzte These, die sich nicht verifizieren lässt. Denn überall dort, wo politische, soziale oder kulturelle, religiöse Bestrebungen zur Einheit virulent gewesen sind, blieb immer ein Rest, der diese Einheit, diese Ganzheit aufgehoben und dann die spezifische europäische Dynamik entfaltet hat. CHRISTOPH MARKSCHIES

Ich finde, Herr Borgolte, Ihre drei Thesen sind so schön, dass es schade wäre, wenn wir sofort den Faden mit der Meistererzählung aufnehmen. Vielleicht machen wir eine ganz kurze Zäsur und ich frage Herrn Schilling und Herrn Meier, ob sie Ihre drei Thesen kommentieren wollen. Danach setzen wir wieder bei der Meierschen Meistererzählung an. HEINZ SCHILLING Ich möchte eigentlich anders anfangen, Herr Markschies. Sie haben hier zwar drei Historiker, aber mit unterschiedlichen Köpfen und unterschiedlichen Zugehensweisen. Das hängt wohl auch mit dem gestuften Alter zusammen. In gewisser Weise sitze ich hier epochal - wie dereinst Goethe zwischen den Philosophen „als Weltkind in der Mitte". Über das, was Herr Borgolte gerade entfaltet hat - über die Notwendigkeit von Identität und Identitätsbildung - habe ich mir eigentlich keine Gedanken gemacht. Ich bekenne mich gern zu meiner Zugehensweise eines fortentwickelten „Bielefelders". Die Bielefelder Schule war in den siebziger Jahren - auch unter Geburtshilfe von Herrn Meier - prägend in der deutschen Geschichtswissenschaft. Für die Bielefelder „Strukturgeschichte" spielt „Religion" allerdings keine

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I Ein Gespräch

Rolle, so dass ich als damals mit der Reformationsgeschichte Beschäftigter mich gezwungen sah, einige grundsätzliche Überlegungen zum Stellenwert von „Religion" und „Konfession" in Alteuropa sowie zu den daraus folgernden methodisch-theoretischen Prinzipien bei der geschichtswissenschaftlichen Erforschung dieser Epoche anzustellen. Daraus hat sich schließlich eine europageschichtliche Perspektive ergeben, die nicht mit „Identität", sondern gleichsam szientistisch mit einem zivilisationsgeschichtlichen Typus „Europa" operiert, auf unser Thema bezogen konkret mit dem „religionssoziologischen Typus Europa". Dieser typologische Ansatz erscheint mir auch eher als der geschichtspolitische Begriff „Identität" geeignet, der Anforderung auf „"Global History" Genüge zu tun. Jürgen Osterhammel gab noch jüngst den Historikern zu bedenken, dass sie Studenten für eine Welt ausbilden, in der sie globale Zusammenhänge immer vor Augen haben und sie erklären müssen. Wie macht das aber der Historiker der Antike, des Mittelalters oder der frühen Neuzeit? Osterhammels polemische Antwort war, ein kleineuropäisches Geschichtsbild solle nicht ein globales Geschichtsbild ersetzen. Ich sehe da allerdings Probleme. Denn erstens gibt es noch gar kein kleineuropäisches Geschichtsbild, und es muss noch viel an Forschung und Gedankenarbeit geleistet werden, um die immer noch vorherrschenden nationalen Geschichtsbilder in ein europäisches Geschichtsbild zu integrieren. Und zweitens kann man - zumindest für meine Epoche - im Allgemeinen keine globale Geschichte konstruieren, weil die Regionen und Zivilisationen der Welt noch weitgehend durch ihr Eigenleben und noch nicht durch weltumspannende Kommunikation geprägt waren. Für diese alteuropäischen Epochen scheint mir der einzig gangbare Weg zu einer umfassenden Globalgeschichte der Zivilisationsvergleich zu sein. Um einen solchen globalen Zivilisationsvergleich zu ermöglichen, wären Zivilisationstypen zu konstruieren, die man dann in Struktur und Funktionsweisen miteinander vergleichen könnte. Historikern Alteuropas fiele in einem solchen globalgeschichtlichen Zivilisationsvergleich die Aufgabe zu, den europäischen Zivilisationstypus zu konstruieren, den ich aber zuspitzen und anders eingrenzen würde, als Herr Borgolte das eben gemacht hat. Und Russland gehört per definitionem nicht zu diesem Zivilisationstypus. Ich würde von einem lateinisch-europäischen oder lateinisch-christlichen Zivilisationstypus sprechen, und insbesondere auch für die Frühe Neuzeit sehr deutlich die Rolle der christlichen Religion in ihrer Differenziertheit in Konfessionen beschreiben. Aber dieses würde ich nicht als Identität Europas bezeichnen, sondern als ein dem naturwissenschaftlichen Experiment vergleichbares Gedankenkonstrukt. Dieser lateinisch-christliche Zivilisationstypus ist nicht nur mit asiatischen, amerikanischen etc. Zivilisationstypen zu konfrontieren, sondern auch mit dem griechisch-russisch-orthodoxen Europa. Das soll nicht heißen, dass hier ein Kulturgefälle bestand, sondern dass das heutige Europa auf zwei unterschiedliche vormoderne Weltzivilisationen zurückzuführen ist. Bezogen auf meine Epoche - das ausgehende

Die Identität Europas und der Islam |

Mittelalter bis ins 18. Jahrhundert - müssen diese Spezifika und Eigentümlichkeiten herausgearbeitet werden, und als Wissenschaftler muss man sagen dürfen, dass es bestimmte Entwicklungen in Europa gegeben hat, die es woanders nicht gab. Und diese sollte man herausarbeiten, und dann hat man den Kern dessen, was ich mit „Eigentümlichkeiten" oder Proprium meine. Ein Zentralelement im lateinisch-europäischen Zivilisationstypus ist die Religion - provokativ gesprochen: die Religion meint zugleich das Agonale, das Abgrenzen, das Ausgrenzen, das Konzentrierte, das Formierende, und zwar Abgrenzen auch und besonders gegenüber dem Islam. Ich sehe gerade in der konfliktreichen Auseinandersetzung mit dem Islam das Typische in der Zeit vom 15. bis ins 18. Jahrhundert. Herr Meier, das sind zwei sehr unterschiedliche Thesen. Auf der einen Seite die Borgoltesche, die sich der Typenbildung verweigert, die Herr Schilling auf der anderen Seite soeben sehr pointiert vorgenommen hat. Wie geht es Ihnen mit den Alternativen? CHRISTOPH MARKSCHIES

Ich würde Herrn Borgolte eigentlich in jeder Hinsicht zustimmen. Nur, daß ich den Begriff Identität nicht in Hinsicht auf moderne Identitätsbildung wie Sinngebung oder was auch immer verstehen würde. Das kann man, sollte man vielleicht auch. Aber da sind wir nicht zuständig, in der Tat. Andererseits kann man natürlich innerhalb der Betrachtung der Geschichte den Identitätsbegriff benutzen. Zum Beispiel hat der antike Bürger eine spezifische Bürgeridentität, die unterschieden und unterscheidbar ist von der nationalen Identität der Neuzeit. Im Übrigen weiß ich nicht, was wir eigentlich mit Typenbildung hier machen sollen. Dies Europa ist für mein Empfinden so einzigartig, daß ich gar nicht weiß, wer da sonst noch in den Typ mit hineinpaßt. Dies mittelalterlich-neuzeitliche Europa gibt es nur einmal. Und natürlich müssen wir seine Eigentümlichkeiten zu eruieren suchen, und natürlich spielt die Religion - ich würde Herrn Schilling inhaltlich überhaupt in so gut wie keiner Hinsicht widersprechen wollen - eine große Rolle. Aber dazu gehört eigentlich schon - jetzt periklitiere ich mal in Ihr Gebiet hinein, Herr Borgolte - dazu gehört eigentlich schon seit dem Übergang von der Spätantike ins frühe Mittelalter, daß sich in diesem Europa von vorneherein eine gewisse Pluralität ausbildet. Schon im Mittelalter schließen es diese großen Räume aus, daß Monarchen sie administrativ durchdringen können. Ohne den Adel geht es schon mal gar nicht. Gegen die weltliche Gewalt steht die geistliche. Und dann kommen die Städte; und die Universitäten; und die Klöster etc.: wir haben also eine Dynamik, die daraus erwächst, daß nicht ein einziges kulturbildendes Zentrum am Werk ist, wie man es, ganz grob gesagt, für orientalische Reiche annehmen kann, wo der Monarch das Zentrum ist, von dem letztlich alles ausgeht. Oder so wie man für die Griechen annehmen kann, daß CHRISTIAN MEIER

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I Ein Gespräch

die Aristokratie und dann sehr bald auch gewisse Bürgerschichten in relativ großer Homogenität die Kultur entfalten. Hier gibt es immer eine ganze Reihe von Zentren und daraus entstehen Spannungen. Und eine Dynamik, die nicht gekappt werden kann. Sonst kann man ja einen Aufstand machen und hinterher ist alles wieder ruhig. Aber hier ziehen viele Aufstände Folgen für das Ganze nach sich. Und diese Folgen sind Strukturverschiebungen und aus diesen Strukturverschiebungen wiederum erwachsen weitere. Denn die eine Folge kann nicht ohne weitere bleiben. Damit ist für mein Empfinden seit dem Mittelalter eine Dynamik für Europa kennzeichnend, die - nebenbei gesagt - völlig unantik ist. Denn in der Antike gibt es allenfalls streckenweise gewisse Formen davon und dann ist Schluß. Über die griechische Polis, die Sklaverei etc. ist man nie hinausgekommen. Und die Römer sind im Grunde über die Republik nicht hinausgekommen, selbst als sie einen Monarchen hatten, und haben bestimmte Dinge einfach bewahrt, bis die sich allmählich wieder aufgelöst haben. Neuzeit und Mittelalter heben sich also deutlich von der Antike wie von allen anderen Kulturen ab. Seit früher Zeit schon. Man müßte das vergleichend untersuchen. Man müßte wissen, wie sich Menschengruppen unter bestimmten Verhältnissen verhalten oder auch nicht verhalten und müßte vor allem auch die Grenzen, die menschlichem Denken und Handeln jeweils gezogen sind, mit einbeziehen, was viel zu wenig geschieht. CHRISTOPH MARKSCHIES Herr Borgolte, jetzt sieht es so aus, weil Sie so freundlich genickt haben, als ob Sie dieser Meistererzählung zustimmen. Und vielleicht ist der Moment gekommen, dass wir ein bisschen über die Meistererzählung „Mittelalter" reden können.

M I C H A E L BORGOLTE Ja. Ich freue mich natürlich, dass ich mit Herrn Meier soweit übereinstimme, würde aber gerne an sein Eingangsstatement anschließen, wie das ja Herr Markschies auch gerade angeregt hat. Es ist natürlich schön, wenn wir uns auf die Tradition der griechischen Freiheit beziehen, aber alle wissen auch, dass das keine Kontinuität hatte. Das heißt, es gibt in der Geschichte der Freiheit natürlich dramatische Brüche und jeder noch so idealistische Begriff ist der Versuch einer Einordnung in eine historische Tradition, die so nicht stimmig, jedenfalls nicht lückenlos ist. Der größte Unterschied zwischen dem Mittelalter und der Neuzeit einerseits und der Antike andererseits ist, dass die Antike, was jeder Mensch weiß, die Kulturen um das Mittelmeer herum entwickelt hat. Das europäische Mittelalter ist aber eine bewusst auf die Nordseite des Mittelmeeres konzentrierte Region. Nach meiner These ist Europa als historische Einheit erst im Mittelalter entstanden. Ich würde nichts davon zurücknehmen, was Herr Meier gesagt hat. Es ist selbstverständlich, dass ganz wichtige Traditionen der europäischen Geschichte des Mittelalters und der Neuzeit

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auf die Antike zurückgehen, auf die griechische wie auf die römische. Was bedeutet das aber, wenn man europäische Geschichte seit dem Mittelalter bestimmen will und zwar nicht im Sinne der Identitätsbildung sondern im Sinne der Analyse? Dann muss man sich fragen, was hat diese verschiedenen Kulturen in Europa zusammengebunden? Meine These ist, dass es eine gemeinsame Klammer gibt, und das ist der Monotheismus in drei verschiedenen Religionen. Dabei ist vor allen Dingen der Bezug auf die Transzendenz entscheidend; die Transzendenz wäre sogar ein allgemeineres Prinzip, das die drei monotheistischen mit dualistischen Religionen verbindet, auch mit Hinduismus und Buddhismus in bestimmten Konfigurationen. Wir wissen seit Karl Jaspers - und andere schon aus dem 18. Jahrhundert - , dass sich die Ausbildung der Transzendenz, das heißt die Unterscheidung von Diesseits und Jenseits, im 5. und 6. Jahrhundert v. Chr. in ganz verschiedenen Regionen und Religionen der Welt durchgesetzt hat. Der Durchbruch der Transzendenz lässt sich zum Beispiel ganz ähnlich im Judentum, bei Deutero-Jesaja, und im Buddhismus beobachten. In Antike und Mittelalter kommen die monotheistischen Religionen aus Asien in Europa an. Das Judentum zuerst, schon im 1. Jahrhundert v. Chr. gibt es eine jüdische Gemeinde oder wenigstens jüdische Bürger in Rom. Und seit den Reisen des Apostels Paulus kommt das Christentum nach Europa. Seit dem 8. Jahrhundert tritt der Islam hinzu. Und seitdem der Islam in Europa eingewurzelt ist, gibt es diejenige Konstellation der monotheistischen Trias, die bis heute in Europa andauert. Drei monotheistische Religionen unterschiedlichen Gewichtes, unterschiedlicher Strukturen gewiss, deren Zusammenwirken aber sehr wohl für das, was wir mit der Geschichte Europas verbinden, von eminenter Bedeutung war. Und dies gilt unabhängig von der Frage, ob das Christentum und insbesondere das römisch-katholische Christentum im Mittelalter weithin dominiert hat. Der Einfluss des Islams auf die kulturelle oder wissenschaftliche Tradition Europas, auf die Ausbildung des Bildungssystems - die eigentlich wichtige Errungenschaft der europäischen Geschichte des Mittelalters, wie ich glaube - , kann überhaupt nicht unterschätzt werden. Das ist ja für alle relativ deutlich: Der Moment der Pluralisierung, der Moment, in dem wirklich von einer Trias Judentum-Christentum-Islam geredet werden kann, wird, wenn ich das richtig sehe, von Ihnen beiden unterschiedlich bestimmt. Herr Schilling hatte sehr dezidiert vom christlich-lateinischen Mittelalter gesprochen. CHRISTOPH MARKSCHIES

HEINZ SCHILLING Nein. Ich werde mich nicht ins Mittelalter reinmischen. Ich bin für die Übergangszeit vom Mittelalter zur Neuzeit zuständig. Aber bitte...

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I Ein Gespräch

Gut. Aber es ist doch schon so, wenn Sie sagen, diese Pluralisierung sei ein Neuzeitphänomen, dann beurteilen Sie doch die Zeiten vorher als deutlich monistischer. CHRISTOPH MARKSCHIES

HEINZ SCHILLING Ja. Es ist doch die Frage, was Sie unter Pluralisierung verstehen? Ich würde gesellschaftliche Pluralität auch nicht in meinem Zeitalter ansetzen, das ist ein Phänomen des 19., wenn nicht gar erst des 20. Jahrhunderts. Wenn Sie ganz streng den Begriff Pluralismus, Pluralisierung, Pluralität im gesellschaftlichen Sinne gebrauchen, dann sind wir eine plurale Gesellschaft; ich bin schon skeptisch, ob das 19. Jahrhundert eine pluralistische Gesellschaft war. Von daher würde ich diesen Begriff für die ältere Zeit nur mit Bedenken oder mit Kautelen anwenden können. Herr Meier, was Sie gegen den Begriff Typus haben, verstehe ich nicht. Natürlich ist ein Typus anders als der andere. Und der Typus sollte auch nur einmal vorhanden sein und so können wir dann - da sind wir uns aber sofort wieder einig - das Vergleichsexperiment machen; das sind für mich Hilfskonstruktionen. Wir kommen zu einer globalen Geschichte oder Global History nur über diese Vergleichsschiene (für meine Zeit jedenfalls). Ob man das nun Typus nennt oder Eigenartigkeit, das scheint mir gleichgültig zu sein. Das ist jedenfalls mein methodischer Ansatz, weswegen diese Dinge für mich wichtig und interessant sind. Zur Frage der Pluralisierung oder der Formierung, Dynamisierung - hier scheint mir Differenzierung der zutreffendere Begriff zu sein. In den Bereich von Herrn Borgolte mische ich mich nicht ein. Wie das vorher war, das kann so sein wie er es beschrieben hat, das kann auch anders sein. Jedenfalls, was ich in meiner Zeit sehe und das widerspricht sich ja im Übrigen nicht. Keiner von uns geht von einer unilinearen Entwicklung aus. Wenn ich sage, in meiner Zeit muss die Pluralisierung erst ansetzen, dann sag ich nicht, dass es sie vorher nicht gab. Dazwischen sind ja immerhin zwei, drei Jahrhunderte und da kann sich vieles getan haben. Meine These lautet: Wenn die Pluralität von Borgolte richtig ist - was ich nicht beurteilen will - , dann hat sie sich nicht ohne Unterbrechungen bis in unsere schöne plurale Welt gehalten, sondern es hat da zwischendurch Brüche, Veränderungen gegeben, auch strukturelle Veränderungen. Spätestens im ausgehenden Mittelalter, forciert dann im 16. Jahrhundert, sehe ich eine wahrscheinlich neue neuzeitliche Konzentration auf Religion. Und das ist letztlich auf Luther zurückzuführen. Wir haben bald soojähriges Reformationsjubiläum, da müssen wir uns Gedanken machen, was Luther geleistet hat. Einerseits sicherlich nicht einen revolutionären Durchbruch in eine völlig neue Welt. Die in Luthers Tat zum Durchbruch gekommene Erneuerung des Christentums, übrigens auch des römischen, wurde im späten Mittelalter vorbereitet, in der Veränderung der Sozialkonfiguration des Christentums, der Spiritualität, der Theologie. Heiko Obermann hat die vorreformatorischen Wurzeln der Reformation stark betont. Also, die Welt kommt in die Dynamik. Europa erlebte

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im späten Mittelalter und in den ersten eineinhalb Jahrhunderten der Neuzeit einen langfristigen Wandel, der entscheidend von der Religion vorantrieben wurde. Nicht in dem Sinne, wie man es manchmal von Leuten beschrieben bekommt, die nur die Aufklärung als das eigentliche historische Zeitalter sehen; nicht dadurch, dass man die Religion abkoppelt oder gar abschafft, sondern dass man sich neu auf die Religion, auf das Christentum konzentriert, auf eine neuzeitliche Art von Religion. Daraus ergab sich eine Differenzierung, man spricht im christlichen Bereich von Glaubensspaltung. Den Begriff Spaltung mag ich nicht, weil er negativ wertet und von einer romantischen Einheitsvorstellung ausgeht. Sachgerecht ist „Differenzierung", was zugleich - und das ist wieder das Neuzeitliche - Konkurrenz und Konflikt bedeutete. Gleichzeitig mit der konfessionellen Differenzierung des lateinischen Christentums ergibt sich eine neue Präsenz des Islam in Europa, neu gegenüber der von Herrn Borgolte beschriebenen Präsenz im Mittelalter, die faktisch mit der Rekonquista in Spanien zu Ende gegangen war, abgesehen von klandestinen Resten wie den Morisken. Die frühneuzeitliche Präsenz des Islam war macht- und staatenpolitische bedingt, nämlich durch das Vordringen des islamischen Osmanenreiches auf den Balkan und im Mittelmeer bis nach Gibraltar hin. Sowohl zwischen den Konfessionen als auch zwischen Christen und Islam entstand zu Beginn der Neuzeit ein sehr komplexes Phänomen, eine Konzentration auf das Eigene, das Abschotten und Ausgrenzen des Anderen. Aber sie leben nun mal in einer Welt, die auch immer stärker miteinander kommuniziert - ökonomisch, demografisch, kulturell. Man kann nicht mehr so tun, als wenn es den Islam nicht gäbe. Spanien ist erst neuzeitlich christlich gemacht worden. Vorher war diese Welt natürlich völlig anders. Und jetzt kommt es zum Konflikt, zu Auseinandersetzungen, zu Abgrenzungen. Aber gerade in den konfessionellen und religiösen (mit dem Islam) Konfrontationen entwickelte das lateinische Europa, das ist meine These, längerfristig eine Dynamik hin zur Pluralisierung, zur Toleranz, zum Kennenlernen und auch Akzeptieren des Anderen. Das sehe ich als Beginn des neuzeitlichen Prozesses hin zu Toleranz, hin zu Pluralisierung, der nicht mehr rückgängig gemacht werden konnte. Das heißt nicht, dass es in Europa nicht eventuell wieder einmal die Gefahr der Intoleranz, der Nicht-Pluralität gibt. Aber das wäre eine Entwicklung gegen ein Europa, wie es sich in der frühen Neuzeit herausgebildet hat, aber bereits in den älteren Zeiten angelegt wurde. Spätestens seit dem 16. Jahrhundert war neben der Multikonfessionalität eine Pluralität von Partikularstaaten vorhanden, die sich gegenseitig im Gleichgewicht hielten und somit eine totalitäre Despotie über Gesamteuropa verhinderten. In dieselbe Richtung wirkte die Differenzierung in verschiedene Glaubensformen. Auch das ist entscheidend und das ist für mich eine Entwicklung des späten 15. oder des 16. Jahrhunderts, ohne dass ich damit irgendwas darüber aussage, wie es im 12./13. Jahrhundert gewesen ist.

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CHRISTOPH MARKSCHIES Jetzt ist von Herrn Schilling Herrn Borgolte das interessante Modell angeboten worden, dass ein pluralisiertes oder sich pluralisierendes Mittelalter plötzlich so eine Art Bruch aufweist. Und dann beginnt die neuzeitliche Pluralisierungsbewegung. Die erste Frage an Michael Borgolte ist, wie gehen Sie mit diesem Modell um? Und dann müssen wir anschließend Christian Meier noch einmal fragen, ob es vielleicht auch einen anderen Pluralisierungsbruch gab. Eine sich pluralisierende Antike und wieder einen Bruch? Ob wir sozusagen immer verschiedene Pluralisierungsbewegungen und Abbrüche haben, Herr Borgolte?

M I C H A E L BORGOLTE Herr Schilling, Sie haben immer wieder gesagt, Sie verstehen nichts vom Mittelalter - „das war nicht plural" - und dann haben Sie doch immer wieder auf Ihre Mittelalterkenntnisse rekurriert, wenn es passte. Aber Herr Schilling, im Gundsatz ist es doch völlig unstrittig, dass das Leben selbst plural ist. Deshalb kann man nicht ernsthaft behaupten, dass irgendeine Epoche der Geschichte pluraler sei als die andere. Das ist ganz undenkbar. Das Leben selbst ist die Vielfalt, und es kommt nur darauf an, ob Sie meinen, man könnte die Erscheinungen der Geschichte so gewichten, dass eine hierarchische Ordnung entsteht oder ob Sie meinen, dass Differenzphänomene, die es überall gibt, im Prinzip gleiche Berechtigung haben wie Dominanzphänomene. Dieser Meinung wäre ich. Ich habe vor einigen Jahren ein Buch geschrieben mit dem Titel Die Entdeckung der Vielfalt im Hochmittelalter. Ich musste mich darin mit einem anderen Autor auseinander setzen, der die gegenteilige These aufgestellt hatte, nämlich dass im Hochmittelalter die Einheit besonders zugenommen habe. Natürlich haben beide Autoren Recht. Es kommt nur darauf an, wie man die Geschichte ansieht. Wenn Sie also in der Geschichte die Vielfalt suchen, werden Sie sie finden. Wenn Sie die Einheit suchen, werden Sie sie auch finden. Es kommt auf den Blickpunkt an. Ich möchte, Herr Markschies, zu der Bemerkung von Herrn Schilling, was die Entstehung der neuzeitlichen Toleranz betrifft, noch etwas sagen. Mich beschäftigt seit einiger Zeit die Frage, was eigentlich gewesen wäre, wenn Europa wirklich rein christlich geworden wäre. Wenn es also den Islam und das Judentum nicht gegeben hätte, dann hätte es - das können wir sicher unterstellen, weil jede monotheistische Religion den Widerspruch zu sich selbst hervorruft,- noch mehr Häresien und Schismen gegeben. Wenn wir aber die vorhandene mittelalterliche Gesetzgebung, die kirchliche und weltliche der christlichen Staaten, gegen diese Minderheiten betrachten (im Islam ist es ganz ähnlich) und dies mit den Auseinandersetzungen zwischen Christen und Juden und Christen und Muslimen vergleichen, dann stellen wir fest, dass die Häretiker viel schärfer verfolgt worden sind als die Muslime und die Juden. Es wäre eine neue Aufgabe der Forschung, danach zu fragen, ob nicht die Tatsache, dass es drei monotheistische Religionen gegeben hat, die Voraussetzung für die moderne Toleranz dargestellt hat.

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Lieber Herr Meier, lohnt es sich über Pluralisierung und Pluralitätskonzepte in unterschiedlichen Epochen nachzudenken? CHRISTOPH MARKSCHIES

Ich glaube, es kommt darauf an, was je im Singular oder im Plural vorhanden ist. Als ich vorhin von der Pluralität in Mittelalter und Neuzeit sprach, meinte ich die Pluralität von - sagen wir - Potenzen, die gegen und aufeinander wirkten. Weltliche und geistliche Gewalt, Fürsten und Adel, Städte, religiöse Reformbewegungen, Konfessionen. Daraus, aber auch aus vielerlei Spezialisierung und technischen Fortschritten erwuchs die Dynamik einer sich intensivierenden Strukturgeschichte. Die Antike kennt dergleichen nicht. Unter den Griechen herrscht die Homogenität der Grundeigentümer vor, die exklusiv bleiben wollen, viel- oder allseitig, Spezialisierung für sich ablehnen. Aus politischen Gegensätzen entsteht zwar die Demokratie, im übrigen generieren sie aber nur Variationen. An den Scheidungen zwischen Freien und Sklaven, Männern und Frauen wird so wenig gerüttelt wie an denen zwischen Mythos und Ritual. Zu ihnen gesellt sich von einem bestimmten Zeitpunkt an der Gegensatz zwischen Griechen und Barbaren sowie der zwischen Europa und Asien. Letzteres zunächst eine geographische Gliederung, die dann aber in Anspruch genommen wird, um einen Bereich der Freiheit gegen einen der Unfreiheit abzugrenzen. Die Römer haben die Schranken zwischen Freien und Sklaven sowie Bürgern und Nichtbürgern niedriger gelegt. So konnten sie erobern, sich vermehren und zuletzt die Mittelmeerwelt beherrschen. So konnte vieles nebeneinanderher leben; wirtschaftlich in einem gewissen Wettbewerb, aber kaum mit Neuerungen. Sozial in mehr oder weniger gleicher Schichtung, nur daß eben immer andere aufstiegen. Insgesamt viele Unterschiede, aber keine Gegensätze, die hätten virulent werden können. CHRISTIAN MEIER

CHRISTOPH MARKSCHIES

Und gab es im Mittelalter mehr Homogenität oder lebte man

mehr nebeneinander? Weder noch. Ich glaube, dass das Bild, das Herr Meier gezeichnet hat, sehr gut mit dem des Mittelalters kontrastiert werden kann, weil es hier sowohl Abstoßung wie Anziehung gibt. Immer wieder beobachten wir Ansätze der Konvergenz. Ich halte die antiken Kulturen für Kulturen der Indifferenz. Man lebt nebeneinander her, wie Sie gerade gesagt haben. Ich führe eben auf die kosmotheistische oder polytheistische Struktur dieser Kulturen zurück. In ihnen kann man, muss sich aber nicht über religiöse Fragen streiten. Denn wenn jeder seinen eigenen Gott verehrt, dann kann man den Anderen machen lassen. Wenn aber nur ein Gott die Welt regiert und geschaffen hat und die Geschichte auf ein Endziel hin angelegt ist, dann muss man sich streiten. Der Ägyptologe Jan Assmann hat ja daraus die These abgeleitet, der MICHAEL BORGOLTE

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Monotheismus und die Konkurrenz zwischen Christentum und Islam sei die Quelle für unendlich viel Streit in der Geschichte gewesen. Er sei insofern ein Unglück bis in unsere Tage. Das hat viel für sich. Aber Assmann übersieht, dass die gemeinsame monotheistische Basis der drei monotheistischen Religionen auch die Chance zur Verständigung geschaffen hat. Wenn wir in der Geschichte den Streit zwischen den Religionen beobachten, dann müssen wir uns darüber klar sein, dass es sich um eruptive Ausbrüche von latenten Konflikten handelt. Zwischen diesen Konflikten gab es aber Jahrhunderte oder Jahrzehnte von friedlichem Nebeneinander und auch von Dialog. Insofern glaube ich in der Tat, dass man mehr darüber nachdenken sollte, ob der Monotheismus nicht eine Verständigungsbasis geschaffen hat, die die drei Religionen miteinander verbindet. Dass die Protagonisten der Religionen dieses so nicht wahrhaben wollten, ist eine ganz andere Frage. Hier würde ich sofort zustimmen. Im Mittelalter gab es nur wenige Gelehrte wie Ramon Llull, die eine Synthese gesucht haben, aber selbst er hat es nicht ernsthaft genug getan. Was sind, Herr Schilling, die Bedingungen, unter denen Monotheismen Toleranz entwickeln? CHRISTOPH MARKSCHIES

Herr Markschies, ich muss erstmal noch antworten auf den Begriff „Pluralismus". Ich finde, Wissenschaftler müssen mit scharf abgegrenzten Begriffen arbeiten, jedenfalls in meinem Bereich. Herr Borgolte, das Leben ist plural. Dass das Leben bunt ist, darüber können wir uns sofort einigen. Wenn Sie „plural" so allgemein benutzen wollen, dann ist das nur ein anderer Begriff für „bunt". Wenn man sich aber Gesellschaften oder Kulturen anschaut, ist die Frage, ob sie plural sind oder nicht. Herr Meier hat das auch so gesagt. Sozialwissenschaftlich präzise gesprochen meint Pluralismus: Gleichberechtigte Anerkennung von unterschiedlichen, ja gegensätzlichen weltanschaulichen Systemen einschließlich all derjenigen, die überhaupt keine Weltanschauung haben wollen. Dieses ist aber erst ein Phänomen des 20. Jahrhunderts; in der Frühen Neuzeit bis ins 18. Jahrhundert finde ich genau das Umgekehrte, nämlich die Konzentration auf das Dogma. Abgrenzung ist richtig, Herr Meier. Aber es gibt eine unterschiedliche Art und Weise der Abgrenzung. Ich beobachte das im 16./17. Jahrhundert - wir sprechen ja vom Islam. Wir sprechen damit auch von Religion. Wir sprechen auch von Transzendenz bei allen drei Religionen. Es findet eine apokalyptisch, eschatologische Art der Abgrenzung im 16. und frühen 17. Jahrhundert statt. Und da ist Pluralismus in dem Sinne, wie wir ihn heute verstehen, nicht möglich, nicht zwischen den einzelnen christlichen Gruppen und Konfessionen und schon gar nicht zwischen Islam und Christentum. Denn zu dieser Zeit beansprucht noch jede Religion ein Monopol auf transzendentale Wahrheit. Dass das im agonalen, ja fundamentalistischen Konfessionskrieg in seinen Grundfesten erschütterte lateiHEINZ SCHILLING

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nische Europa damals nicht untergegangen ist, das ist die große Leistung des Westfälischen Friedens, nämlich die Entstehung einer säkularen Völkerrechtsgemeinschaft. - Der Sprung direkt in den weltanschaulichen Pluralismus, wie wir ihn verstehen, war um 1650 hingegen noch nicht möglich, ähnlich wie es heute evtl. auch für den Islam noch nicht möglich sein mag. Um die furchtbaren Religions- oder besser Konfessionskriege 1648 in Europa generell zu lösen, hat man gesagt: „Was ihr im Religiösen denkt, ist uns gleichgültig, und ihr könnt bei der absoluten Wahrheitsmeinung bleiben." Dies war gerichtet an die Katholiken, die Lutheraner, die Calvinisten und Anglikaner, aber noch nicht an den Islam und außerchristliche Religionen. „Pax sit Christiana"- so lautet ganz unmissverständlich der erste Satz der Münsteraner-Osnabrücker Friedensinstrumente. Aus dem Konflikt der schlimmen und furchtbares Leid produzierenden Religionskriege ist diese intellektuelle Erkenntnis entstanden, dass es so nicht geht, dass man gerade bei dieser eschatologischen Abgrenzung sagt: „Das könnt Ihr gerne weiter machen, aber bitte nicht mit direkter Verbindung ins Politische und direkter Inanspruchnahme." Und das scheint mir der spannende Punkt zu sein, den es in der mittelalterlichen Kirche und auch in der mittelalterlichen Christianitas nicht gegeben hat. Und da können wir noch vieles darüber sagen, wie man denn dem Islam begegnet ist. Und natürlich haben insbesondere die reformierten Protestanten sich mit dem Koran befasst. Das ist jetzt natürlich wieder eine Frage an den Mittelalterhistoriker. Braucht es gleichsam den schrecklichen Ausgang der Religionskriege, braucht es jene Differenzierungsleistung zwischen Religion und Politik, damit das, was Sie beschrieben haben, nämlich die Möglichkeit der Entfaltung von Toleranz im Monotheismus und zwischen den Monotheismen, möglich wird. CHRISTOPH MARKSCHIES

Herr Schilling, deflatorische Einschränkungen von „Pluralismus", so dass der Begriff sich nur auf die Neuzeit anwenden lässt, helfen uns nicht weiter. Ich selbst würde auch eher von Pluralität sprechen als von Pluralismus, weil dieser einen pejorativen Beigeschmack hat. Ich würde aber, um auf die Frage von Herrn Markschies zu sprechen zu kommen, Herrn Schilling gerne entgegnen, dass der Islam nicht nur kriegerisch nach Europa gekommen ist; ursprünglich war er zwar kriegerisch verfasst, aber die Muslime haben nach ihren Eroberungen in Sizilien und Spanien im 8. Jahrhundert, zu einer kulturellen Leistung beigetragen, auf der unter anderem unser Universitätssystem beruht; man denke nur an die Rezeption von Aristoteles und sonstiger griechischer Schriften (Herr Meier hat das ja erwähnt), die überwiegend ins Arabische übersetzt waren und von den arabischen Übersetzungen und arabischen Kommentaren aus, häufig mit Hilfe von jüdischen Übersetzern, in Spanien ins Kastilische und dann ins Lateinische übertragen worden sind. Man muss MICHAEL BORGOLTE

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I Ein Gespräch

es deutlich sagen: es gibt eine lange Geschichte des friedlichen Zusammenwirkens der Angehörigen der drei monotheistischen Religionen. Wir wissen darüber mehr im Bereich der „Hochkultur", da die Gelehrten geschrieben haben. Wir können aber aus den wenigen Zeugnissen, die uns erhalten geblieben sind, auch über das praktische Leben, etwa in Spanien, sagen, dass das Zusammenleben häufig friedlich war. Wer die europäische Geschichte deuten will, darf sich nicht aufs Fachhistorikertum zurückziehen. Wir müssen versuchen zu verstehen, was die Geschichte Europas eigentlich gewesen ist. Das ist eine Aufgabe, die bisher von niemandem gelöst worden ist, und dafür müssen wir Begriffe entwickeln. Ich bringe hier für die gesamte europäische Geschichte noch einmal das Stichwort „Differenz" oder das Begriffspaar „Einheit und Differenz" ins Spiel. Das scheint mir weiter zu helfen. Denn überall dort, wo Ganzheit angestrebt wird, entstand neue Differenz. Das ist möglicherweise - dazu braucht es aber in der Tat, wie Herr Meier gesagt h a t , noch kontinentale Vergleiche - eine Signatur Europas, im Unterschied zur Signatur Asiens. Aber ich sage das mit allem Vorbehalt, wir wissen darüber einfach noch nicht genug. CHRISTOPH MARKSCHIES

Es ist ja auffällig Herr Meier, dass alle Begriffe, über die wir

gerade diskutieren und die wir zu klären versuchen, Begriffe der griechisch-lateinischen Tradition sind. Ebenso ist auffällig, dass auch ganz viele der Modelle, die zur Beschreibung vorgeschlagen werden - Einheit, Vielfalt, Differenz - große Themen sind, die die griechische Philosophie aufgebracht hat. Ganz provozierend gefragt: Beschreibt sich Europa immer nur in der griechisch-lateinischen Tradition? Wird die europäische Geschichte immer nur als Geschichte von bestimmten europäischen Vorraussetzungen her beschrieben und verraten es gerade auch in unserer Diskussion die verwendeten Begriffe? CHRISTIAN MEIER

Wir haben auch schon andere Begriffe benutzt, aber vieles kommt

natürlich aus der Antike. Sie hat auch schon dem Mittelalter überlegene Möglichkeiten geboten, Gedanken zu formulieren, die mit den hiesigen Sprachen noch gar nicht richtig ausgedrückt werden konnten. Vieles ist ja sozusagen um das Lateinische herumgebaut worden, es gab große Bereiche, die lateinisch dominiert waren, und der Rest konnte dann in einzelnen europäischen Muttersprachen erledigt werden. Die Antike hat uns ein Riesenerbe hinterlassen Aber man kann die Begriffe natürlich neu verstehen. In der berühmten „Sattelzeit" um 1800 (um Reinhart Kosellecks Ausdruck zu benutzen) hat sich die ganze Begriffswelt tiefgreifend verändert, obwohl es vielfach bei den antiken Worten blieb. Wir bleiben also nicht auf der antiken Basis stehen. HEINZ SCHILLING

Ich möchte das aufgreifen, was Herr Borgolte gesagt hat. Ich bit-

te mich nicht falsch zu verstehen, als wenn ich alles auf den Krieg reduzieren oder

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den ungeheuren Kulturaustausch im Mittelalter in Frage stellen würde. Aber gerade durch das Vordringen des Osmanischen Reiches und die parallele Entwicklung des Weltreiches der Habsburger kam es im 16. Jahrhundert zu so etwas - jetzt gebrauche ich einen gefährlichen Begriff - wie einem Clash of Civilizations. Nicht weniger dramatisch waren die innerchristlichen Konfessionsgegensätze, die um 1600 eine Art christlichen Fundamentalismus hervorbrachten. Lehrreich auch und gerade für die heutigen Probleme mit dem religiösen Fundamentalismus ist es zu analysieren und darzustellen, mit welchen Mitteln und auf welchen Wegen im 17. und 18. Jahrhunderts dieser fundamentalistisch begründete Vernichtungswille zwischen den christlichen Konfessionen und zwischen Christentum und Islam gezähmt, eingehegt und schließlich überwunden wurde. In diesem Zusammenhang erscheint mir die Beobachtung zur unterschiedlichen Präsenz von Judentum und Islam im frühneuzeitlichen und neuzeitlichen Europa bemerkenswert: Die Araber und damit der Islam wurden ausgangs des Mittelalters und dann endgültig 1609 von der Iberischen Halbinsel vertrieben. Sie hatten dort enorme Leistungen in Wirtschaft und Kultur, insbesondere Architektur erbracht. Sie verließen Europa und sind nach Nordafrika gegangen. Dort kam es zu neuen islamischen Herrschaftsbildungen, die zu machtpolitischen Reaktionen der Europäer führten, bis hin zu der berühmten Dreikönigsschlacht, in der Sebastian von Portugal ums Leben kam und Portugal an die Habsburger fiel. Neben wirtschaftlichen Kontakten, die vor allem von Niederländern und Engländern getragen wurden, kam es auch in Nordafrika mit dem Islam hauptsächlich zu einem kriegerischen Austausch. Auch kulturell gesehen war der Islam in Europa im 16./17. Jahrhundert weniger präsent als im Mittelalter. Ganz anders die Juden. Die Sepharden verlassen Portugal und Spanien und gehen nach Mitteleuropa, nach London, Hamburg und insbesondere nach Amsterdam. In den Niederlanden kam es seit Mitte des 17. Jahrhunderts zu einer wirklichen Osmose, zu einem Austausch zwischen jüdischer und christlicher Kultur. Ein israelischer Kollege spricht sogar von einer Konfessionalisierung des Judentums, dass nämlich Entwicklungen, die sich im Christentum vollzogen, auch im Judentum aufgegriffen wurden und umgekehrt Entwicklungen innerhalb des sephardischen Judentum auch in die christliche Umgebung ausstrahlten. Die Niederlande nahmen aus wirtschaftlichen Gründen Kontakt auch zu islamischen Herrschaften auf, zu denen sie schließlich auch diplomatische Verbindungen knüpften. Am frühesten zu Marokko. Von Marokkos erstem diplomatischen Vertreter im Haag zeugt noch ein Grabstein - auf dem sephardisch-jüdischen Friedhof von Oudekerk bei Amsterdam! Denn Marokko hatte keinen Muslim, sondern den sephardischen Juden Samuel Pallache zum ersten Botschafter berufen - offensichtlich, weil das die diplomatischen Geschäfte entschieden erleichterte. Dieser Präsenz des Judentums mitten in den europäischen Gesellschaften steht im 16. und 17. Jahrhundert - anders als für das Mittelalter geschildert - eine deutliche Distanz des Islam zu Europa gegenüber: Indem die

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Moriskos, anders als die Juden, von der Iberischen Halbinsel nach Nordafrika und nicht in andere Gegenden Europas migrieren, zieht sich der Islam einerseits aus den europäischen Gesellschaften heraus. Durch die militärische Offensive der Osmanen dringt der Islam andererseits neu nach Europa vor und wird dort aufgrund dieser machtpolitischen Konstellation primär als Bedrohung erfahren. In den Berührungszonen auf dem Balkan und des Mittelmeerraumes kommt es zwar auch zu Formen christlich-islamischer Konvivialität. Diese waren aber von deutlich anderer Qualität als der ökonomische, kulturelle, intellektuelle, nicht zuletzt auch theologische Austausch zwischen Christen und Juden in Amsterdam und anderwärts. CHRISTOPH MARKSCHIES

Herr Borgolte, um es provokant zu formulieren: Gilt das nicht auch für das Bild, das Herr Schilling gerade gezeichnet hat, in dem der Islam nicht präsent ist, es aber zu einer an einzelnen Punkten fast osmotischen Beziehung zwischen Judentum und Christentum kommt? Gilt das nicht auch für einzelne Orte des Mittelalters? MICHAEL BORGOLTE Ja, selbstverständlich. Insbesondere belegen vor den Kreuzzügen wichtige jüdische Hochschulen am Rhein in Mainz, in Worms, in Speyer, in Frankreich ebenso, eine gelungene christlich-jüdische Symbiose. Nach den Kreuzzügen und vor allen Dingen nach der großen Pest verlagern sich die Schwerpunkte des Judentums nach Ostmitteleuropa. Die sephardischen Juden sind übrigens nicht nur nach Amsterdam, sondern beispielsweise auch nach Saloniki gegangen, wo eine ganz wichtige spätmittelalterliche jüdische Siedlung entstanden war. Herr Markschies, ich möchte nur noch einen Gedanken aufgreifen, den Sie vorhin angesprochen haben. Das ist in der Tat ein ganz zentrales Problem: Können wir über die Geschichte Europas nachdenken und davon abstrahieren, dass wir Lateineuropäer sind? Ich glaube, wir können es nicht. Wenn ich die Dialektik von Einheit und Differenz bemühe, bin ich in der Tradition der abendländischen Philosophiegeschichte. Das ist gar keine Frage. Und es wäre jetzt sehr schön, wenn wir einen Muslim hier hätten und den befragen könnten, was er über die europäische Geschichte denkt. Es ist ganz evident, dass die Vorstellungswelten völlig verschieden sind. Ich erinnere nur daran, dass für die Muslime der Kontinent überhaupt gar keine Größe bei der geographischen Einteilung der Welt ist, sondern sie die Erde mit Klimazonen umgürten. Leider habe ich noch nie Gelegenheit gehabt, mit einem Muslim darüber zu sprechen, was er über den Kontinent als geographische Größe denkt.

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Autorenverzeichnis

geb. 1947, CEU Universitätsprofessor an der Central European University in Budapest, Fellow des Wissenschaftskollegs zu Berlin 1994/95, 1996/97, 1997/98

AZIZ AL-AZMEH

geb. 1948, Inhaber des Lehrstuhls für Geschichte des Mittelalters I an der Humboldt-Universität zu Berlin, Mitglied der Berlin-Brandenburgischen Akademie der Wissenschaften

MICHAEL BORGOLTE

geb. 1938, Professor em. für byzantinische Geschichte an der Università di Roma - Tor Vergata

VERA VON FALKENHAÜSEN

JOSCHKA FISCHER MALTEFUHRMANN

geb. 1948, Bundesaußenminister a. D. geb. 1969, wissenschaftlicher Mitarbeiter am Orient-Institut Istanbul

geb. 1967, Assistent Professor in German Studies and Comparative Literature, University of Michigan, Ann Arbor/USA, Fellow des Arbeitskreises Moderne und Islam 2004/05

KADER KONUK

geb. 1953, Universitätsprofessorin für Islamwissenschaft an der Freien Universität Berlin, Mitglied des Forschungsprogramms Europa im Nahen Osten - Der Nahe Osten in Europa, Mitglied der Berlin-Brandenburgischen Akademie der Wissenschaften

GUDRUN KRÄMER

geb. 1941, Permanent Fellow (em.) des Wissenschaftskollegs zu Berlin, Mitglied der Berlin-Brandenburgischen Akademie der Wissenschaften

W O L F LEPENIES

geb. 1962, Präsident der Humboldt-Universität zu Berlin und Ordinarius für Historische Theologie, Mitglied der Berlin-Brandenburgischen Akademie der Wissenschaften

CHRISTOPH MARKSCHIES

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CHRISTIAN MEIER geb. 1929, Professor em. für Alte Geschichte, Ludwig-Maximilians-Universität München, Mitglied der Berlin-Brandenburgischen Akademie der Wissenschaften ANGELIKA NEUWIRTH geb. 1943, Lehrstuhl für Arabistik an der Freien Universität Berlin, Mitglied des Forschungsprogramms Europa im Nahen Osten - Der Nahe Osten in Europa HEINZ SCHILLING geb. 1942, Professor für Geschichte der Frühen Neuzeit an der Humboldt-Universität zu Berlin, Mitglied der Berlin-Brandenburgischen Akademie der Wissenschaften STEPHAN JOHANNES SEIDLMAYER

geb. 1957, Professor für Ägyptologie an der Freien

Universität Berlin, Leiter des Projekts Altägyptisches Wörterbuch an der BBAW, Erster Direktor der Abteilung Kairo des Deutschen Archäologischen Instituts, Mitglied der Berlin-Brandenburgischen Akademie der Wissenschaften VIOLA SHAFIK geb. 1961, freischaffende Regisseurin und wissenschaftliche Autorin, Berlin, Fellow des Wissenschaftskollegs zu Berlin 2006/07 GÜNTER STOCK geb. 1944, Präsident der Berlin-Brandenburgischen Akademie der Wissenschaften EL HASSAN BIN TALAL nien

geb. 1947, Präsident des Arab Thought Forum, Amman/Jorda-

MARIA TODOROVA geb. 1949, Gutgsell Professor of History, University of Illinois at Urbana-Champaign, Fellow des Wissenschaftskollegs zu Berlin 2004/05 STEFAN WILD geb. 1937, Professor em. für Semitische Philologie und Islamwissenschaft an der Universität Bonn, Fellow des Wissenschaftskollegs zu Berlin 2003/04, Mitglied des Forschungsprogramms Europa im Nahen Osten - Der Nahe Osten in Europa ZAFER YENAL geb. 1967, Assistant Professor, Sociology Department, Bogaziçi University, Istanbul, Fellow von Europa im Nahen Osten - Der Nahe Osten in Europa 2006/07

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I Autorenverzeichnis

Nachweise

Aziz Al-Azmeh: „Rom, das Neue Rom, Bagdad: Pfade der Spätantike" erschien als zweite Carl Heinrich Becker Lecture der Fritz Thyssen Stiftung 2008 im Rahmen des gemeinsamen Forschungsprogramms der Berlin-Brandenburgischen Akademie der Wissenschaften, der Fritz Thyssen Stiftung und dem Wissenschaftskolleg zu Berlin; Vorrede: Wolf Lepenies. Berlin 2008. Michael Borgolte: „Christliche und muslimische Repräsentationen der Welt" erschien zuerst in erschien zuerst in Berichte und Abhandlungen, Bd. 14, hrsg. von der Berlin-Brandenburgischen Akademie der Wissenschaften. Berlin: Akademie Verlag 2008. Vera von Falkenhausen: „Auf der Suche nach den Juden in der byzantinischen Literatur". Vortrag in der BBAW, 22. Februar 2007. Der Vortragstext erschien zuerst als Sonderheft 2008 der Deutschen Arbeitsgemeinschaft zur Förderung Byzantinischer Studien. Mainz 2008. Joschka Fischer: „Europa im Nahen Osten - Der Nahe Osten in Europa" erschien zuerst im Jahrbuch 2007, hrsg. von der Berlin-Brandenburgischen Akademie der Wissenschaften. Berlin: Akademie Verlag 2008. Malte Fuhrmann: „Go East. Deutsche und Österreichische Arbeiter in der Türkei und auf dem Balkan vor hundert Jahren". Vortrag in der Berlin-Brandenburgischen Akademie der Wissenschaften am 11. Juli 2007. Kader Konuk: "Taking on German and Turkish History: Emine Sevgi Özdamar's Seltsame Sterne". Vortrag in der Berlin-Brandenburgischen Akademie der Wissenschaften am 12. März 2007. Zuerst veröffentlicht in: Gegenwartsliteratur: Ein Germanistisches Jahrbuch, Bd. 6 (2007), S. 232-256.

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Gudrun Krämer: „Toleranz im Islam. Ein Blick in Geschichte und Gegenwart" ist eine leicht überarbeitete Fassung der Erstveröffentlichung unter dem Titel „.Kein Zwang in der Religion ? Religiöse Toleranz im Islam", in Ein neuer Kampf der Religionen. Staat, Recht und religiöse Toleranz, hrsg. von Matthias Mahlmann und Hubert Rottleutner. Berlin: Duncker & Humblot 2006. (Wissenschaftliche Abhandlungen und Reden zur Philosophie, Politik und Geistesgeschichte) Wolf Lepenies: „.Europa im Nahen Osten - Der Nahe Osten in Europa'. Vom Forschungsprojekt .Moderne und Islam' zum Jahresthema der Akademie 2007/2008" erschien zuerst im Jahrbuch 2006, hrsg. von der Berlin-Brandenburgischen Akademie der Wissenschaften. Berlin: Akademie Verlag 2007, S. 221-229. Wolf Lepenies: „Einleitung zur Ersten Carl Heinrich Becker Lecture der Fritz Thyssen Stiftung" erschien als Vorrede zur ersten Carl Heinrich Becker Lecture der Fritz Thyssen Stiftung 2007 im Rahmen des gemeinsamen Forschungsprogramms der Berlin-Brandenburgischen Akademie der Wissenschaften, der Fritz Thyssen Stiftung und dem Wissenschaftskolleg zu Berlin. Berlin 2007. Angelika Neuwirth: „Eine .europäische Lektüre des Koran - Koranwissenschaft in der Tradition der Wissenschaft des Judentums". Teile dieses Beitrags erschienen bereits im Jahrbuch des Simon-Dubnow-Instituts VII (2008), S. 261-281. Stephan Seidlmayer: „Preußen in Ägypten - Ägypten in Preußen. Kultur und Politik". Vortrag im Deutschen Archäologischen Institut in Kairo am 30. März 2009. Viola Shafik: „Filmbilder. Der Westen und die Arabische Welt". Vortrag in der BerlinBrandenburgischen Akademie der Wissenschaften am 26. März 2007. El Hassan bin Talal: "Of Calculus, Music and Ishraq" erschien zuerst im Jahrbuch 2007, hrsg. von der Berlin-Brandenburgischen Akademie der Wissenschaften. Berlin: Akademie Verlag 2008. Maria Todorova: „Historische Vermächtnisse zwischen Europa und dem Nahen Osten" erschien als erste Carl Heinrich Becker Lecture der Fritz Thyssen Stiftung 2007 im Rahmen des gemeinsamen Forschungsprogramms der Berlin-Brandenburgischen Akademie der Wissenschaften, der Fritz Thyssen Stiftung und dem Wissenschaftskolleg zu Berlin; Vorrede: Wolf Lepenies. Berlin 2007.

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I Nachweise

Stefan Wild: „Koran, Dschihad und Moderne" erschien zuerst im fahrbuch 2006, hrsg. von der Berlin-Brandenburgischen Akademie der Wissenschaften. Berlin: Akademie Verlag 2007, S. 230-214. Zafer Yenal: "The Myth of Turkish Cuisine. National Appropriation of Local Food Cultures". Vortrag in der Berlin-Brandenburgischen Akademie der Wissenschaften am 26. März 2007.

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