Der jesuitische Heroidenbrief: Zur Christianisierung und Kontextualisierung einer antiken Gattung in der Frühen Neuzeit 9783110260649, 9783110260267

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Frühe Neuzeit Band 162

Studien und Dokumente zur deutschen Literatur und Kultur im europäischen Kontext Herausgegeben von Achim Aurnhammer, Wilhelm Kühlmann, Jan-Dirk Müller, Martin Mulsow und Friedrich Vollhardt

Jost Eickmeyer

Der jesuitische Heroidenbrief Zur Christianisierung und Kontextualisierung einer antiken Gattung in der Frühen Neuzeit

De Gruyter

Gedruckt mit Unterstützung des Förderungs- und Beihilfefonds Wissenschaft der VG-Wort. Die Arbeit wurde 2011 mit dem Walter-Witzenmann-Preis der Heidelberger Akademie der Wissenschaften ausgezeichnet.

ISBN 978-3-11-026026-7 e-ISBN 978-3-11-026064-9 ISSN 0934-5531 Library of Congress Cataloging-in-Publication Data A CIP catalog record for this book has been applied for at the Library of Congress.

%LEOLRJUD¿VFKH,QIRUPDWLRQGHU'HXWVFKHQ1DWLRQDOELEOLRWKHN Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen 1DWLRQDOELEOLRJUD¿HGHWDLOOLHUWHELEOLRJUD¿VFKH'DWHQVLQGLP,QWHUQHWEHU http://dnb.d-nb.de abrufbar. © 2012 Walter de Gruyter GmbH & Co. KG, Berlin/ Boston Gesamtherstellung: Hubert & Co. GmbH & Co. KG, Göttingen ’*HGUXFNWDXIVlXUHIUHLHP3DSLHU Printed in Germany www.degruyter.com

Vorbemerkung Einige Jahre sind mit der Ausarbeitung dieses Buches vergangen. Und obgleich das Titelblatt anderes behauptet, wäre es vermessen, dies als Werk eines Einzelnen darzustellen, der aus sich selbst und ohne äußere Unterstützung Materialien beschafft und Ideen geschöpft hat, auf welchen die folgende Darstellung beruht. Und so ist es denn meine vordringlichste und erfreulichste Pflicht, einigen Menschen und Institutionen meinen Dank abzustatten. Er gilt an erster Stelle meinem Doktorvater und Lehrer Prof. Dr. Wilhelm Kühlmann (Heidelberg), der mir nicht nur vor geraumer Zeit einen Blick über den Ozean der neulateinischen Literatur ermöglichte, sondern auch mein Vorhaben aus seiner profunden wissenschaftlichen Expertise heraus unterstützt und mit einer stets richtigen Mischung aus Geduld und milder Ermahnung begleitet hat. Eine fruchtbarere Form akademischer Betreuung und Förderung könnte ich mir, zumindest für mein Naturell und meine Bedürfnisse, nicht vorstellen. Nicht minder gebührt ein Dankeswort Prof. Dr. Hermann Wiegand (Heidelberg/ Mannheim), der das Zweitgutachten übernommen, wichtige Hinweise gegeben und mir großzügig Zugang zu seiner Privatbibliothek und den dortigen Zimelien neulateinischer Dichtung gewährt hat. Beide genannten Herren amtieren zugleich als Häupter der Sodalitas Neolatina Heidelbergensis, der ich seit einigen Jahren anzugehören das Vergnügen habe und der ich nun insgesamt danken möchte, denn es war jene stetige kollegiale und enthusiastische Zusammenarbeit der Sodales, die das Fundament gelegt hat, auf dem diese Arbeit emporgewachsen ist. Für die Orientierung im Dickicht der mittelalterlichen lateinischen Literatur konnte ich mich stets auf den kenntnisreichen und freundlichen Rat von Dr. Tino Licht (Heidelberg) verlassen. Ich kann sagen, dass ohne die vorzüglich ausgestattete Bibliothek des Heidelberger Mittellateinischen Seminars mancher Aspekt dieser Arbeit kaum oder nur sehr schwierig hätte bearbeitet werden können. Wenn ich eine Bibliothek nenne, muss ich auch der übrigen gedenken, die mich entweder freundlich empfangen haben, um vor Ort meinen Studien nachzugehen, oder mir prompt Kopien bzw. Digitalisate zur Verfügung gestellt haben, auch wenn manches Mal Texte schwer zu eruieren oder zu reproduzieren waren. Hier sei ein herzlicher Dank an

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Vorbemerkung

die Abteilung ›Handschriften und Alte Drucke‹ der Universitätsbibliothek Heidelberg gerichtet, insbesondere die Herren Ludwig Ries und Clemens Rohfleisch, ebenso an das Lesesaal-Team der Universitätsbibliothek Mannheim, wo mir stets freundlich und zügig Zugang zu den Beständen der Bibliothe`que Desbillons gewährt wurde; auch die Staatliche Bibliothek Regensburg, hier namentlich Dr. Michael Drucker, hat mir hilfreich und unkompliziert ihre Bestände zugänglich gemacht. Ebenso bin ich den entsprechenden Abteilungen der Bayerischen Landesbibliothek, der Universitätsbibliothek Tübingen, der Sächsischen Landesbibliothek, Staats- und Universitätsbibliothek Dresden sowie der Universiteitsbibliotheek der Katholieke Universiteit Leuven zu Dank verpflichtet. Doch Bücher zu finden und zu lesen ist eine Sache, über sie zu reflektieren und zu schreiben eine andere. Ich erinnere mich gern an freundschaftliche und kollegiale Gespräche über Themen und Probleme, die mich gerade umtrieben, wie ich sie neben meinen Betreuern mit PD Dr. Lothar Willms und PD Dr. Ralf Georg Czapla (beide Heidelberg) führen durfte. Wichtige Hinweise gaben auch Prof. Dr. Robert Seidel (Frankfurt) und Dr. Volker Hartmann (Heidelberg). Den Genannten sei hiermit herzlich gedankt. – Wer in der Frühen Neuzeit forscht, trifft eher selten auf leibhaftige Verwandte der Dichter und Denker, die ihn beschäftigen. Da mir diese überraschende Ehre zuteil wurde, ist es mir ein besonderes Vergnügen, mich bei Herrn Landrat a.D. Willy D.F. Alenus (Oostende) für die Einblicke zu danken, die er mir freundlicherweise in die eigene Forschung zu seinem dichtenden Vorfahren gewährt hat. In verschiedenen Stadien der Arbeit haben helfende Augen meine Texte gelesen, helfende Hände Korrekturen angebracht. Hier sei den Herren Maximilian Gamer und Benjamin Mayer (beide Heidelberg) gedankt, letzterem auch für den wachen Geist und scharfen Blick des versierten Philologen. Schließlich und vor allem danke ich Frau Elisabeth Gamer, die mich nicht nur bei diversen Arbeitsschritten, sondern auch in allen Lebenslagen, die sie begleiteten, unterstützt hat. Überdies bin ich der Studienstiftung des Deutschen Volkes zu Dank verpflichtet, durch deren großzügige Förderung meine Promotionszeit von materiellen Sorgen verschont blieb. Ferner ermöglichte die VG Wort die Herstellung dieses Buches durch einen großzügigen Druckkostenzuschuss.

Inhaltsverzeichnis Einleitung

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Zwei Abgesänge . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Gegenstand und Ziel der vorliegenden Arbeit . . . . . . .

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Kapitel 1: Forschungsstand und Methode . . . . . . . . . . 1.1 Heroidenbriefe im sechzehnten und siebzehnten Jahrhundert. Zum Stand der Forschung . . . . . . . . 1.2 Methodische Voraussetzungen: Über Antikerezeption und Intertextualitätstheorie . . . . . . . . . . . . . . .

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Teil A: Diachrone Betrachtung: Die Genese des christlichen Heroidenbriefes Kapitel 2: Vorbilder und Voraussetzungen . . . . . . . . . 2.1 Der Archeget und sein Werk: Ovids Heroides . . . . . 2.2 Ovidrezeption und Heroidendichtung im Mittelalter . . 2.2.1 Tendenzen mittelalterlicher Ovid-Rezeption . . . 2.2.2 Heroidendichtung im sechsten Jahrhundert? – Zu Venantius Fortunatus (c. VIII,3) . . . . . . . . 2.2.3 Ovid in Variationen. Imitation und Adaptation bei Baudri von Bourgueil (c. 7/8; 97/98) . . . . . . 2.3 Zwischen Kommentar, Briefstellerei und Panegyrik: Heroiden in Renaissance und Humanismus . . . . . . 2.3.1 Sensus moralis und dichterische Begabung: Heroidenrezeption in Vorreden und Kommentaren 2.3.2 Briefe schreiben mit Ovid: Heroides als Stoffquelle und Stilvorlagen . . . . . . . . . . . . . . 2.3.3 Politisch aktiv: Eine panegyrische Mischform der Heroidendichtung im deutschen Humanismus (Hutten, Hessus) . . . . . . . . . . . . . . 2.4 Helius Eobanus Hessus und die erste deutsche Heroidensammlung . . . . . . . . . . . . . . . .

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Inhaltsverzeichnis

2.4.1 Christentum und poetische Lizenz: Hessus’ Heroides im Spiegel ihrer Widmungsvorreden (1514, 1532) 2.4.2 Vera fides und militia contra amorem: Strategien der Christianisierung in Hessus’ Heroidendichtung (I,1 und 2; III,1 und 2) . . . . . . . . . . . . . . . 2.4.3 Radikalisierung religiöser Positionen: Claude d’Espences Vorrede zu seinem Sacrarum Heroidum liber (1564) . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.5 Niederländische Einflüsse: Andreas Alenus und Caspar Barlaeus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.5.1 Die ganze Christenheit in siebenundsiebzig Briefen. Andreas Alenus’ Sacrarum Heroidum libri tres (1574) 2.5.2 Vergeltung und Verführung: Thamar und Amnon in den Heroiden des Alenus (I,21) und Barlaeus . . . Kapitel 3: Der heroische Brief im Jesuitenorden . . . . . . . 3.1 Poetologische Vorgaben? Spurensuche nach Heroiden in Poetiken des sechzehnten und siebzehnten Jahrhunderts 3.1.1 Vorschein dichterischer Exzellenz: J.C. Scaliger und Ovids Heroiden als Prüfstein des acumen iudicii. 3.1.2 Elegien für christliche Leser: Antonio Possevinos Bibliotheca selecta de ratione studiorum (1593) . . . 3.1.3 Ovids Abwesenheit in der oratorischen Pädagogik: Pontanus’ Progymnasmata latinitatis (1594), Caussins Rhetorik (1619) und andere . . . . . . . 3.1.4 Jacob Pontanus: Poeticarum institutionum libri III (1594) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.1.5 Ein Briefsteller für Poeten: Jacob Masens SJ Palaestra eloquentiae ligatae (1654–1657) . . . . . 3.2 Poetische Praxis: Heroides Sacrae jesuitischer Dichter 3.2.1 Schreibende Männer, schreibende Kirchen: Jacob Bidermanns Heroum Epistolae (1630) und Heroidum Epistolae (1638) . . . . . . . . . . . . . . . . 3.2.1.1 Vorreden und Struktur von Bidermanns Epistelsammlungen . . . . . . . . . . . 3.2.1.2 Von Weltpolitik zur Askese: Bidermanns Brief Carolus V. Francisco Borgiae (Heroes III,6) . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.2.1.3 Ecclesia militans. Geschichtsdeutung und Allegorese bei Andreas Alenus (III,28) und in Bidermanns Heroides (III,1 und 2) . . . . 3.2.2 Öffnung zum Zyklus: Balduinus Cabillavius’ Epistolarum heroum et heroidum libri IV (1636) . . .

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3.2.2.1 Cabillavius’ Epistelsammlung: Vorrede und Strukturen . . . . . . . . . . . . . . . 3.2.2.2 Der Heilige und die Daheimgebliebene: Maria Xaveria an Franz Xaver (I,20) . . . 3.2.2.3 Innovation durch Zyklusbildung: Alexius und Genovefa im vierten Buch der Epistolae heroum et heroidum . . . . . . . . . . . 3.2.3 Heldentum zur Centennarsfeier: Joannes Vincartius’ Sacrarum Heroidum Epistolae (1640) . . . . . . . 3.2.3.1 Vorrede und Struktur der Sacrarum Heroidum Epistolae . . . . . . . . . . . 3.2.3.2 Zur emblematischen Funktion des BildTextEnsembles . . . . . . . . . . . . . 3.2.3.3 Katasterismos der Gesellschaft Jesu: Vincarts’ Schlussbrief (III,8) . . . . . . . 3.2.4 Vollendete Allegorie: Jacob Baldes Urania Victrix (1663) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.2.4.1 Traditionsbewusstsein und Gattungskritik in der Isagoge zur Urania Victrix . . . . . . 3.2.4.2 Das Verhältnis von Körper und Seele bei Alenus (III,30) und in Baldes allegorischen Heroidenbriefen (zu II,1 und II,2) . . . . .

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Teil B: Synchrone Betrachtung des jesuitischen Heroidenbriefes im Vergleich zu anderen Gattungen Kapitel 4: Die Heroide im Vergleich zu anderen jesuitischen Gattungen: Formen und Strategien der Funktionalisierung . . . . . . . . . . . . . . 4.1 Heroide und Lyrik: Maria Magdalena zwischen hagiographischer Tradition und poetischer Innovation 4.1.1 Exegetische Voraussetzungen – die dreifache Magdalena . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.1.2 Maria – Sponsa – Ecclesia. Theologische und literarische Traditionsstränge . . . . . . . . . 4.1.3 Maria Magdalena in Hymnendichtung und geistlichem Spiel . . . . . . . . . . . . . . 4.1.4 Die Magdalenerin im heroischen Brief des Helius Eobanus Hessus (epist. 3) . . . . . . . . . . 4.1.5 Pontanus’ Elegie über Magdalena am Grab (Tyrocinium Poeticum. Elegiarum liber II,1) – ein möglicher Prätext für Friedrich Spees Magdalenenlied (Trvtz-Nachtigal 11) . . . . . .

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Inhaltsverzeichnis

4.1.6 Magdalena als Suchende und als Büßerin bei jesuitischen Epigrammatikern und Odendichtern (Bidermann, Sarbiewski) . . . . . . . . . . . . 4.1.7 Baudouin Cabilliaus Magdalena: Ein lyrischer Zyklus mit Heroidenbriefen (II,19 und II,20)? . . . . . . 4.2 Heroide und Epos: Die biblische Judith als Retterin und als Werkzeug der Rache (Bidermann: Heroides II,4 und Balde: Juditha triumphatrix) . . . . . . . . . . . . . . . . 4.2.1 Charakterisierung und Selbstcharakterisierung Judiths . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.2.2 Elegische vs. epische Sprechweise . . . . . . . . 4.2.3 Strategien der Metaphorisierung und Typologisierung . . . . . . . . . . . . . . . . 4.3 Heroide und Drama: Der blinde Belisarius. Vom politischen Exempel zum brieflichen Psychogramm (Bidermanns Belisarius und Heroes II,5) . . . . . . . . 4.3.1 Belisar – Exempel auf der Bühne und reflektierender Epistolograph . . . . . . . . . . . . . . . . 4.3.2 Zwischen ignatianischer Psychagogik und stoischer Gelassenheit. Geistesgeschichtliche Hintergründe 4.3.3 Formen und Funktionen der Rezipientenlenkung

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Kapitel 5: Abschluss und Ausblick: Nach der Blüte der Heroides in der Gesellschaft Jesu . . . . . . . . . . . . . 654 5.1 Der heroische Brief als spezifisch jesuitische Literaturform 654 5.2 Ausblick: Der deutschsprachige heroische Brief zwischen Neuorientierung und Rückbesinnung auf Heroides Sacrae 656 Kapitel 6: Anhang. Texte und Übersetzungen . . . . . . . . 6.1 P〈ubli〉 Ouidij Nasonis Sulmonensis Heroidum diversarum epistolae: […] [Lipzig 1512] . . . . . . . . . . . . . 6.2 EPISTOLA ITALIAE AD MAXIMILIANVM CAESAREM VLRICHO DE HVTTEN EQ〈VITE〉 GERMAN〈O〉 AVTORE. (Auszug) . . . . . . . . . . 6.3 RESPONSORIA AD ITALIAM MAXIMILIANI CÆSARIS AVTORE HELIO EOBANO HESSO GERMANO. (Auszug) . . . . . . . . . . . . . . . 6.4 Andreas Alenus: Sacrarum Heroidum libri tres. Louvain: Velpius 1574 [Praefatio dedicatoria] . . . . . . . . . . 6.5 Andreas Alenus: Sacrarum Heroidum libri tres. Louvain: Velpius 1574. Epist. I,21: Thamar Amnoni . . . . . . . 6.6 Caspar Barlaeus: Poemata. Editio V., Altera plus parte auctior. Pars II, El. I,10: [Thamar an Amnon] . . . . .

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6.7 Caspar Barlaeus: Poemata. Editio V., Altera plus parte auctior. Pars II, El. I,11: [Amnon an Thamar] . . . . . 6.8 Jacob Bidermann SJ: Heroum Epistolae. Monachii: 3 1634, S. 132–136: III,6: Carolus V. Francisco Borgiae 6.9 Andreas Alenus: Sacrarum Heroidum libri tres. Louvain: Velpius 1574. Epist. III,28: Ecclesia militans Ecclesiae triumphanti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6.10 Jacob Bidermann SJ: Heroidum epistolae. Dillingen: Formis academicis 1642. III,1: Ecclesia militans triumphanti (S. 108–116) . . . . . . . . . . . . . 6.11 Jacob Bidermann SJ: Heroidum epistolae. Dillingen: Formis academicis 1642. III,2: Eadem eidem (S. 116–123) 6.12 Balduinus Cabillavius: Epistolarum Heroum et Heroidum libri Quatuor. Antwerpen: Aertssens 1636, Epist. I,20: Maria Xaveria Francisco . . . . . . . . 6.13 Joannes Vincartius: Sacrarum Heroidum Epistolæ. Editio Tertia. Monachis: Johannes Wagner/Johannes Hermann a` Gelder 31675: Epistola III,8 . . . . . . . 6.14 Andreas Alenus: Sacrarum Heroidum libri tres. Louvain: Velpius 1574. Epist. III,30: Anima Corpori . . . . . . 6.15 Baptista Mantuanus: De Maria Magdalena (nach Fisher 1519, S. LIIv–LIVr) . . . . . . . . . . . . . . . . 6.16 Goffridus Vindocinensis: De sancta Maria Magdalena. Ad Nocturnum. (nach: Blume/Dreves 1886–1926 L, S. 406.) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6.17 Jacob Pontanus SJ: Tyrocinium Poeticum. Elegiarum liber II,1: Mariae Magdalenae erga Iesum charitas . . . 6.18 Jacob Bidermann SJ: Epigrammatum Libri Tres. Paris: Cramoisy 1621, Ep. I,33 (S. 24) . . . . . . . . . . . 6.19 Jacob Bidermann SJ: Epigrammatum Libri Tres. Paris: Cramoisy 1621, Ep. I,49 (S. 29) . . . . . . . . . . . 6.20 Jacob Bidermann SJ: Epigrammatum Libri Tres. Paris: Cramoisy 1621, Ep. II,92 (zweites Gedicht im »Virginum Chorus Nonus«, S. 128/129) . . . . . . . . . . . . 6.21 Maciej Kazimierz Sarbiewski SJ: Lyrica III, 2 (S. 66/67) 6.22 Maciej Kazimierz Sarbiewski SJ: Epigrammata 8 (S. 6/7) 6.23 Balduinus Cabillavius: Magdalena. Antverpiae: Ex Officina Plantiniana 1625; II, 19: Maria Magdalena 6.24 Balduinus Cabillavius: Magdalena. Antverpiae: Ex Officina Plantiniana 1625; II, 20: Maria Magdalena 6.25 Jacob Bidermann SJ: Heroidum epistolae. Dillingen: Formis academicis 1642. II,4: Juditha Joachimio (S. 85–95) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Inhaltsverzeichnis

6.26 Jacob Balde: Opera Poetica Omnia. Tomus III. München: Happach/Schlütter 1729. S. 287–294: Juditha Holofernis triumphatrix . . . . . . . . . . . . . . 822 6.27 Jacob Bidermann SJ: Heroum Epistolæ. Monachi: Leysser 31634, S. 72–79 (epist. II, 5): Belisarius Caecus Iustiniano Imperatori . . . . . . . . . . . . . . . 836 Bibliographie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 849 I. Quellen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 849 II. Forschungsliteratur . . . . . . . . . . . . . . . . . 862 Register

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Einleitung Heroidendichtung ist eine europäische Angelegenheit. (Heinrich Dörrie: Der heroische Brief)

Zwei Abgesänge Im Revolutionsjahr 1789 erschien in Wien bei de Kurzbeck eine Gedichtsammlung, die sich entschieden der Revolution entgegenstemmte. Freilich nicht jener politischen, die sich als Umsetzung republikanischer Staatsideen aus dem Geist der Aufklärung und sozialer anti-monarchistischer Strömungen in Frankreich anbahnte, sondern vielmehr einer sprachlich-literarischen. Der Herausgeber Carl Joseph Michaeler, Direktor der kaiserlichen Universitätsbibliothek zu Wien, beklagt in seinem Vorwort den allgemeinen Rückgang der Kenntnisse griechischer und lateinischer Sprache im Vergleich zur deutschen Volkssprache und die damit einhergehende Vernachlässigung klassisch-antiker Bildung.1 Dieser Tendenz setzt Michaeler seine Collectio Poetarum Elegiacorum stilo, et sapore Ovidiano scribentium entgegen, eine Anthologie zeitgenössischer Dichtungen in der Nachfolge des vielgewandten augusteischen Dichters, der er dreizehn Jahre zuvor bereits eine Sammlung von Catull-Imitationen vorausgeschickt hatte.2 Die Anthologie enthält ebenso kleinere schulmäßige Elegien zu biblischen, erbaulichen, klassischen oder historischen Themen,3 wie andererseits auch einen an Ovids 1

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Michaeler 1789 I, z. B. S. XII–XX; S. XIX heißt es etwa: »erunt enim jam et tanto pauciores eruditi, tantoque minus in omni veterum artium genere consulti, tantoque magis impares salutandis fontibus« – »Es wird bereits in solchem Maße weniger Gebildete und um so weniger in allen Gattungen der alten Kunst Kundige geben, und daher um so mehr Menschen, die den heilbringenden Quellen nicht mehr gewachsen sind.« – Vgl. die kurzen Bemerkungen zu dieser Sammlung und Michaeler bei Dörrie 1968, S. 425–427. – Zu Michaeler selbst, der vor seinem Bibliothekarsamt Professor für Weltgeschichte in Innsbruck war und noch als früher Herausgeber von Hartmanns höfischem Versroman Iwein bekannt ist, siehe Kosch 31968– X, Sp. 1032/1033. Carl Joseph Michaeler: Collectio poetarum elegiacorum stilo, et sapore Catulliano scribentium […]. Wien: de Kurzbeck 1776. z. B. Michaeler 1789 I, S. 35–73: Axiomata Divinae Sapientiae olim Salomoni Datae (Zyklus Franz Xaver Müllers); S. 142–155: Furiae Achillis apud Homerum (Ferdinand Gember); S. 205–206: S. Franciscus Borgias Isabellae Reginae Cadaver inspicit. Nil sub sole manet (Jacob Spenner). Die Vielfalt der vertretenen Sujets dürfte deutlich geworden sein.

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Einleitung

Heroides orientierten Brief des allegorisierten Augsburg an den »Türkenlouis« Markgraf Ludwig-Wilhelm von Baden-Baden, den 1704 Franz Xaver Müller verfasste.4 Alle Gedichte stammen von Jesuitendichtern Bayerns und Österreichs, einschließlich Michaelers selbst, dessen Poeme im zweiten Band gesammelt sind, und dokumentieren somit die Tradition der Ovid-Imitatio innerhalb der Gesellschaft Jesu bis weit ins achtzehnte Jahrhundert hinein. In dieser Blütenlese, die den letzten Kennern klassischer Latinität zu Nutzen und Freude dienen sollte, finden sich im Rahmen der Exercitationes Elegiacae Johann Baptist Seidls zwei Gedichte, in denen Ovids poetisches Werk in bezeichnender Weise bewertet wird.5 In einer Form, die zweifellos der praktischen Oratorie aus dem Schulbetrieb nahesteht, evoziert das erste Gedicht eine Art Gerichtsverhandlung, in welcher der flämische Jesuit Sidronius Hosschius (de Hoossche, dem man zu Lebzeiten einen Stil bescheinigte, welcher an Reinheit den Ovids gar überträfe6) die poetae impuri, also antike Erotiker, anklagt. Damit nicht genug, fordert er von einem Richtergremium, zu dem Vergil und andere »keusche Dichter« gehören, die Verbannung dieser obszönen Schreiber aus dem himmlischen Musentempel.7 In dieser Angelegenheit, die »alle Dichter anginge«,8 beklagt er nicht den schlechten Zustand lateinischer Dichtkunst allgemein, sondern die Obszönität ihrer Inhalte: »O si casta forent, quid erat divinius illis? / Cur toties sancti damna pudoris habent?« (»Oh, wenn die Gedichte doch nur keusch wären, was könnte 4

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Michaeler 1789 I, S. 6–33; Dörrie, S. 476. – Zum Autor: de Backer/Sommervogel 1960 V, Sp. 1382–1384. Zu Seidl, der nachmals als Dramatiker eine gewisse Bekanntheit erreichte (z. B. mit der Bavaria vetus et nova, uraufgeführt 1764), siehe: de Backer/Sommervogel 1960 VII, Sp. 1104. Michaeler gibt in seinem Argumentum an, Seidl 1754 bei einem Kuraufenthalt in Landsberg getroffen zu haben; seine Exercitationes seien aus dem Schulgebrauch entstanden (Michaeler 1789 I, S. 97). Sacre´ 1996, S. 15–17, bietet ein Lobgedicht des Jesuiten Emmanuel van Outers’ auf einen Ordensgenossen, in dem er die drei berühmtesten niederländischen Jesuitendichter (»tres Patres Belgae«), Gulielmus Becanus, Franciscus Walius und eben Sidronius Hosschius über Tibull, Properz und Ovid stellt. – Hosschius tritt wohl auch deshalb bei Seidl als Ankläger auf, weil er in vielen Gedichten die Erotik antiker Elegiker entschieden zurückgewiesen hat und durch seine Elegiendichtung ersetzen wollte; z. B. Hosschius/Becanus 1667, S. 64–67 (›Elegia casta‹ – Die keusche Elegie) und S. 67–75 (›Supplicium Cupidinis‹ – Bestrafung des Cupido); dazu die Studie Wiegand 2004, Michaeler 1789 I, S. 107–110; zitiert: das Argumentum S. 107. Der Ort des Geschehens wird nirgends genauer spezifiziert, er changiert zwischen einer himmlischen Versammlung und einem antikisierenden Musentempel. Michaeler 1789 I, S. 107, V. 5/6: »Damna queror pariter nostris fatalia rebus; / Quae me, quae socios; vos quoque causa premit.« – »Ich beklage den verderblichen Schaden für unsere Sache (sc. die keusche Dichtung); eine Angelegenheit, die mich, die Gefährten (sc.: gemeint sind wohl die Socii Jesu als Bewahrer einer casta poesis) und euch ebenso bedrückt.«

Zwei Abgesänge

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dann göttlicher sein als sie? Warum enthalten sie so oft, was der heiligen Schamhaftigkeit schadet?«)9 Dieser Umstand sei evident, der Richter Vergil solle nur die einschlägigen Bücher konsultieren: »Sieh’ den Ovid an. Schon der Titel, demgemäß er der Lehrer einer Kunst sei, lehrt den Leser schon genug.«10 Mit dieser Anspielung auf Ovids erotisches Lehrgedicht Ars amatoria führt der Sulmonese die Reihe jener Dichter an, deren Werke durch unsittliche Inhalte auffallen, namentlich: Petron, Gallus, Catull, Properz, Tibull und sogar Horaz.11 In einem an Ciceros »o tempora, o mores« gemahnenden Ausruf lässt Seidls Hosschius keinen Zweifel an der öffentlichen Gefahr, die solche Dichtung darstelle.12 Später bemüht er die Allegorisierung der Poesie als Jungfrau, um die Unangemessenheit jedes unkeuschen Dichtens herauszustreichen.13 Kurzum: Diese Dichter müssen aus dem Reich der Poesie verbannt werden. Für die nach der Verbannung nunmehr ›freigewordenen‹ Plätze hat Hosschius schon Kandidaten bei der Hand, die er Vergil vorstellen will: Pro Nasone tibi sacros Naso alter amores Non Fescenninis versibus Hugo canet. Casta Bidermanni Musa est, eademque iocosa; Sic castos pariter quaeris in arte sales. Nomine Baldei vates quid notius inter, Nomen ab Aoniae quod tulit arte Lyrae? Par studio, maior meritis Sarbievius: ipse Hoschius imparibus verba ligabo metris.14 An Ovids Statt wird dir ein zweiter Ovid, Hugo, heilige Liebe ohne obszöne Lieder besingen. Keusch und zugleich scherzhaft ist die Muse Bidermanns: So findest du ebenfalls keusche Scherze in seiner Kunst. Welcher Name ist unter Dichtern bekannter als der Baldes, den er gemäß seiner Kunst der aonischen Leier führt? Sarbiewski kommt ihm an dichterischem Können gleich, übertrifft ihn aber noch an Verdiensten: Ich selbst, Hosschius, werde Worte in ungleichen Versen verflechten.

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Michaeler 1789 I, S. 107, V. 13/14. Michaeler 1789 I, S. 108, V. 21/22: »Inspice Nasonem. Titulus satis ipse legentem, / Naso praeceptor qua sit in arte, docet.« Michaeler 1789 I, S. 108, V. 25–32. Horaz kommt im letzten Vers durch seine Liebeselegien an Lydia in Verruf (z. B. carmen I,25 und III,9). Michaeler 1789 I, S. 108, V. 33/34: »O scelus! O Pindi labes! o publica morum / Pernicies, orbis perdere nata bonum!« – ›O Schande! Oh, welch Verfall des Pindus (sc. des Musenberges)! Oh, welche Verderbnis die Sitten, die nur dazu da ist, das Gute in der Welt zu vernichten!‹ Michaeler 1789 I, S. 109, V. 42: »Non nisi Virgineos Virgo Poesis amat!« – ›Die Jungfrau Poesie liebt nur jungfräuliche Dichter!‹ – Im Kontext jesuitischer Denkweisen ist bei einer solchen Nennung von »Virgo« immer die Jungfrau Maria mit zu denken. Michaeler 1789 I, S. 109, V. 53–60.

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Einleitung

Hier wird ein Kompendium der exzellentesten Jesuitendichter des Barock geboten, fein nach Gattungen geordnet: Der Niederländer Herman Hugo ersetzt mit den Elegien seines emblematischen Werkes Pia Desideria umgehend Ovid;15 der aus Schwaben gebürtige Jacob Bidermann firmiert vor allem als Dramatiker, wie die Zuschreibung von »sales« nahelegt;16 der in Bayern wirkende Elsässer Jacob Balde und der Pole Maciej Kazimierz Sarbiewski vertreten die Odendichtung, was die Anspielung auf Baldes »nomen«, nicht seinen Geburtsnamen, sondern den Titel »Deutscher Horaz« verrät;17 Hosschius selbst stellt sich bescheiden als letzter in die Reihe und verweist, den Kreis der Gattungen schließend, auf seine »ungleiche« also in Distichen abgefasste, Elegiendichtung. Man kann nur spekulieren, wie Vergil und sein Richtergremium auf dieses Ansinnen reagiert hätten: Das Urteil ist dem Gedicht nicht beigegeben, was auch dem subjektiven Rahmen der Elegie geschuldet ist. Was allerdings folgt, ist ein Antwortgedicht des Hauptangeklagten Ovid.18 Er scheint zunächst die ihm zugewiesene Schuld einzugestehen, fügt jedoch die Salvationsformel an: »[…] wenn denn an diesen Sünden etwas Wahres ist.«19 Gegen diesen Wahrheitsanspruch führt er zwei Argumente ins Feld. Das erste betrifft eine Qualität von Dichtung, die man heute als ihren Fiktionalitätscharakter bezeichnen würde: »Fallor? an haec stolidi sunt argumenta Poetae, / Effigiem sceleris qui putet esse scelus?« (»Täusche ich mich? Oder sind dies Einwände eines tumben Dichters, der meint, das Abbild eines Verbrechens sei ein Verbre15

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de Backer/Sommervogel 1960 IV, Sp. 512–522; zu den Pia Desideria, ihren Übersetzungen und diversen Kontinuationen Sp. 513–520 sowie Schilling 1989; die emblematischen Strukturen des Werkes hat Gabriele Rödter mustergültig untersucht (Rödter 1992). Zum hohen Ansehen, das Hugo, der gleichwohl ein spannungsreiches Verhältnis zur Ordenszensur pflegte, im Kreis um Papst Urban VIII. genoss: Boriaud 1988, S. 411–412. – Aus den Übersetzungen in viele europäische Volkssprachen nenne ich nur die erste deutsche von Karl Stengel OSB: Gottselige Begirde: aus lautter sprüchen der Hey¨ligen Vättern Zusamen gezogen Vnd mitt schönen figuren gezieret / durch R[everendissimum] P[atrem] Hermannum Hugonem [...] Verteütscht Durch R[everendissimum] P[atrem] F[ratrem] Carolum Stengelium [...] Augspurg: Schönig 1628. Möglicherweise spielt Seidls Hosschius aber auch auf Bidermanns prosmetrischen Roman Vtopia an, der den Untertitel »sales musici« führt. Dann würde er zugleich einen anderen verdächtigen Dichter ersetzen, nämlich Petron, der seine Satyrica ebenfalls prosimetrisch verfasst haben dürfte. Zur Horaz-Rezeption der genannten siehe v. a. Schäfer 1976, S. 113–126 (Sarbiewski) und S. 126–260 (ausführlich zu Balde) sowie die einschlägigen Beiträge in Schäfer 2006 und Lefe`vre 2002. – Nun wird schlagartig deutlich, warum Hosschius auch Horaz anklagen musste, obgleich dieser nicht unbedingt als Erotiker verrufen war: Die Jesuiten wollten den Platz des Odendichters mit ihren eigenen Patres besetzen. Michaeler 1789 I, S. 110/111: Accusationi respondit Ovidius. Michaeler 1789 I, S. 110, V. 1/2: »Culpa gravis nostra est, fateor, si crimina veri / Quidquam, quae nobis objiciuntur, habent.«

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chen?«)20 In einer kleinen Reihe rhetorischer Fragen führt er Exempel auf, um diese These des »tumben Dichters« ad absurdum zu führen: Wenn ein Poet die Gigantenschlacht bedichtet, ruft er dann zum Sturz Jupiters auf? Erschafft, wer den mykenischen Herrscher Atreus beschreibt, denn einen unmenschlich grausamen König? Wenn einer von einem Diebstahl erzählt, ruft er dann zu widerrechtlicher Aneignung fremden Hab und Guts auf?21 Nein, die mimetische Qualität von Dichtung will Ovid streng von Rückschlüssen auf ihre Appellstruktur geschieden wissen: »Wenn Laster dargestellt werden, handelt es sich um ein Abbild, das durch seine Erscheinung Missfallen erregen und abschrekken soll.«22 So plädiert Seidls Ovid zwar noch für eine moralisierende Deutung von Dichtung, scheidet aber zugleich das Dargestellte von einem außerliterarisch Wahren. Dass ein Dichter nicht für die Konsequenzen seiner Dichtung verantwortlich gemacht werden kann, kommt im zweiten Argument zum Ausdruck: Was heute nützt, könne morgen schaden, bemerkt Ovid gnomisch und verweist auf die Anwendung von Medizin, welche (anders dosiert) Gift sein könne.23 Beide Argumente sind keineswegs neu, gerade die Trennung von erotischer Dichtung und keuschem Leben zieht sich als Apologie der Poesie durch die abendländischchristliche Antike-Rezeption und wird auch in dieser Arbeit bei der Darstellung eines mitunter prekären Verhältnisses zu Ovids Dichtung immer wieder begegnen. Seidls Ovid kann sogar den historischen Ovid zitieren, der in seinen Tristia beide Komplexe auf den Punkt gebracht hat.24 Sie ermöglichen es Ovid nun, Hosschius’ Anwürfe bündig abzuweisen: »Sit scelus; ars tamen est molles componere versus; / Artis materia non maculatur opus.«25 Er sichert sich und den anderen Beklagten den Titel des Dichter-Sehers, was auch immer der Jesuit behaupten mag, den er am

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Michaeler 1789 I, S. 110, V. 5/6. Michaeler 1789 I, S. 110, V. 9–14. – Das Beispiel des Krieges gegen den höchsten Gott mag in der straff organisierten Josephinischen Monarchie noch eine besondere Spitze enthalten. Michaeler 1789 I, S. 110, V. 15/16: »Scilicet haec vitii, si depingatur, imago est, / Terreat vt vultu, displiceatque suo.« Michaeler 1789 I, S. 111, V. 24–26. Auf die Trennung von Dichtung und Leben weist Ovid zur Verteidigung seiner erotischen Dichtung hin: Trist. II, V. 354: »vita verecunda est, Musa iocosa mihi« (»mein Leben ist sittlich, meine Muse nur scherzend«); zur poetologischen ›Karriere‹ dieser These in der frühen Neuzeit siehe Stenzel 1974. Das zweite Argument formuliert er in anderem Kontext: Trist. II, V. 266: »Nil prodest, quod non laedere possit idem.« Seidl lässt seinen Ovid diesen Vers wörtlich zitieren: Michaeler 1789 I, S. 111, V. 24. Michaeler 1789 I, S. 111, V. 31/32: »Selbst wenn es ein Verbrechen darstellt: dennoch besteht die Kunst darin, sanfte Verse zu dichten. Das Kunstwerk wird von seinem Gegenstand nicht besudelt.«

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Schluss sogar mit einem an Komödiensprache erinnernden »cede foro« davonjagen kann.26 Sicherlich konnte das moralische Verdikt gegenüber erotischer Dichtung am Ende des achtzehnten Jahrhunderts nicht mehr in allen literarischen Sphären als gängige Münze gelten. Bezeichnend an diesem Beispiel ist aber, wie ein jesuitischer Dichter durch die Maske Ovids in nicht einmal vierzig Versen jene literarästhetischen Positionen verwirft, die über Jahrhunderte hinweg die Auseinandersetzung jesuitischer Dichter mit dem stilistischen Vorbild Ovid bestimmt haben. Hosschius drastisch als stolidus Poeta zu bezeichnen, transportiert daher im Kern eine entschiedene Absage an ihn und die anderen von ihm zuvor genannten Dichter-Heroen der Gesellschaft Jesu, wenn nicht gar an die Societas insgesamt. Nachdem diese im Zuge der Reformen Josephs I. und nach mehreren internationalen Affären seit 1773 im Reich verboten war,27 mussten all jene Autoren, deren ovidianischen ›Stylus‹ Michaeler hier noch einmal zur Geltung brachte, entweder emigrieren oder sich mit dem Josephinismus arrangieren, wie es Michaeler selbst mit beachtlichem Erfolg gelungen ist. Mag Seidl nun das Antwortgedicht Ovids nach dem kaiserlichen Verbot der Jesuiten oder bereits zuvor verfasst haben,28 jedenfalls wird in diesen wenigen Versen einer Anthologie, die bei ihrem Erscheinen inhaltlich bereits überholt und nur noch durch den vorbildlichen Stil der lateinischen Sprache zu rechtfertigen war, ein letzter, dezidierter Abgesang auf die alte Gesellschaft Jesu greifbar; keine »ultima funeris pompa«, sondern eine nachgesandte Kritik in Versen, deren lateinischer Stil noch in ihr und durch sie geprägt worden ist.29 26

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Michaeler 1789 I, S. 111, V. 30: »Quippe sumus Vates, tu licet esse neges.« Im Text zitiert: V. 38. Zur Aufhebung der Societas Jesu Feld 2006, S. 295–297, speziell zur Aufhebung in Österreich und den Folgen Kröll 1971; zum europaweiten publizistischen Echo auf die vorangehende portugiesischen Affäre und das Jesuiten-Verbot in Frankreich siehe jetzt die umfangreiche aus den Quellen schöpfende Arbeit Vogel 2006 mit weiterer Literatur. – Baumgartner druckt in seiner Weltgeschichte eine Klage-Elegie des (ehemaligen) Jesuitendichters Michael Denis ab, Extinctae Societatis meae (1799), die unterstreicht, dass die Erschütterung über das Verbot noch bis ins neunzehnte Jahrhundert präsent war (Baumgartner 1900, S. 662/663; eine besonders auf die Vergil-Rezeption gerichtete Interpretation dieses Gedichts jetzt in Klekker/Taranova´ 2008). Dörrie 1968, S. 426, vermutet eine spätere Abfassung und Beigabe zur Anpassung an josephinische Kulturpolitik. Das erklärt freilich nicht Michaelers insgesamt anachronistisches Unternehmen, eine de facto jesuitische Anthologie zu veröffentlichen, wenngleich verständlicherweise ohne entsprechende Kennzeichnung der Autoren. Das Wort vom Leichenzug spielt auf einen Einblattdruck desselben Titels an, das 1773 in Rom erschien und auf dem die Societas mit allen geistlichen Ehren und mit Geleit von Papst Clemens XIV. zu Grabe getragen wird. Siehe die Abbildung in Vogel 2006, S. [X] sowie dort die kontextualisierende Beschreibung S. 1–4.

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Gut dreißig Jahre vor Michaelers Anthologie von Stilparodien Ovids veröffentlichte der junge Johann Gottfried Herder seine Fragmente Über die neuere deutsche Literatur (1765–1768). Diese dreiteilige, von Herder weitaus umfangreicher konzipierte, jedoch unvollendet gebliebene Zusammenstellung literaturkritischer Essays, sprachtheoretischer Traktate und historischer Positionierungen der deutschen Literatur im Verhältnis zu ihren (orientalischen, griechischen und römischen) Vorläufern schloss sich ursprünglich als ›Beilage‹ an die v. a. von Lessing, Mendelssohn und Nicolai betriebene Zeitschrift Briefe, die neueste Literatur betreffend an und verschaffte dem jungen zu jener Zeit in Riga lebenden Gelehrten einige Aufmerksamkeit.30 Abgesehen davon, dass Herder von einer stark an Nationalsprachigkeit orientierten Position aus eine Blütenlese wie die Michaelers als überholt und poetisch wertlos abgetan haben dürfte,31 findet er auch kritische Worte zur Gattung der Elegie, die im dritten Teil der Fragmente unter dem Titel »Von einigen Nachbildungen der Römer« zu lesen sind.32 Herder fügt hier der entsprechenden Abhandlung aus den Literatur-Briefen eigene kritische und durchaus vielsagende Anmerkungen hinzu. Lessing und Mendelssohn bestimmten die Elegie als »sinnlich vollkommene Beschreibung unserer vermischten Empfindungen«, während »reine Empfindungen« von Lust und Schmerz der stilistisch höher angesiedelten Odendichtung zugehörig seien.33 Herder erweitert diese Überlegung und schränkt zugleich den 30

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Herder 1985–2000 I, S. 161–539; zum Erfolg der Erstveröffentlichung vgl. Gaiers Kommentar, S. 1007/1008. Eine bis heute gültige Einschätzung von Lessings Einfluss gerade auf Herders frühe literarästhetische Positionen findet man bei Zieger 1989, S. 247–252 und passim (wenn man von einigen politisch motivierten, dezidiert anti-bürgerlichen Untertönen absieht). – Zu Herders produktivem Aufenthalt in Riga siehe die kurze Darstellung bei Dietze 1983, S. 9/10. Vgl. z. B. Herder 1985–2000 I, S. 407–413 über den Zusammenhang von Sprache und Poesie als Ausdruck von Gedanken; prägnant etwa S. 411: »Das ist doch gewiß, daß eine tote Sprache, die ich nach Regeln der Grammatik lerne, notwendig äußerst einschränket, weil nach diesen Gesetzen der Gedanke sich richten muß, dagegen in lebendigen Sprachen schon eher das Gesetz sich nach dem Gedanken richtet.« Vgl. Michelsen 1987, S. 225/226; Herder verknüpft zugleich im Medium der Sprache ein individuelles Denken mit Denkungsart einer Nation, womit er wiederum auf Ideen Lessings und Klopstocks aufbaute; dies äußert sich z. B. in dem berühmten und oft zitierten Satz zu Beginn der Fragmente (Herder 1985–2000 I, S. 177): »Der Genius der Sprache ist auch der Genius von der Litteratur einer Nation«; dazu Zieger 1989, S. 252–254. Herder 1985–2000 I, S. 456–534, speziell ›Von Nachahmung der lateinischen Elegien‹: S. 482–498. – Über Herders kritischer Position gegenüber der Nachahmung antiker oder altorientalischer Dichtung generell handelt Zieger 1989, S. 265–272, prägnant S. 265: »In einer so beschaffenen, den Fundus der Weltliteratur einseitig, weil unter Absehen von den national- und weltliterarischen bürgerlichen Traditionen, und noch dazu oberflächlich beerbenden Dichtung sah Herder ein entscheidendes Hemmnis für die Herausbildung einer eigenständigen deutschen Nationalliteratur.« Herder 1985–2000 I, S. 483/484; im Anschluss wird als dritte Alternative die bu-

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Radius elegischer Dichtung ein, indem er in einer langen Anmerkung die Elegie als Klage über das einzelne Elend bestimmt, während ein allgemeines Elend (etwa der gesamten Menschheit) eher für philosophische Gedichte tauge.34 Weniger geht es um eine äußere metrische Form, welche für die antike Gattungslehre noch bestimmend war;35 vielmehr legen die Verfasser der Literaturbriefe, und mit ihnen Herder, das Hauptgewicht auf die subjektive Sprechhaltung der Elegie, deren Plausibilität als empfundene Klage sie besonders betonen: So könne ein unmittelbar erlittener Schicksalsschlag (als Beispiel dient eine Mutter, deren einziges Kind gestorben ist) keine Elegie hervorrufen, da Trauer und Schmerz zunächst jede Äußerung verhinderten; sobald sich aber diese übermächtigen Emotionen mit angenehmen Erinnerungen oder besorgten Zukunftsvisionen vermischen, sei die Grundlage zur elegischen Klage bereitet.36 Diese Argumentation, welche die Qualität elegischen Dichtens an die psychologische Glaubwürdigkeit des lyrischen Sprechers (i.e. im Falle der subjektiven Elegie: des Dichters), mithin an dessen authentische Emotionen knüpft, zeugt gegenüber einer traditionellen, auf äußere Form gerichteten Poetik von einer auf Empfindsamkeit gerichteten Skepsis, der sich zweifellos auch Herder verpflichtet sieht. Wenn in den Literaturbriefen unmerklich eine Übertragung von der im Gedicht dargestellten Empfindung auf den Gefühlshaushalt ihres Dichters geschieht (am Beispiel von Thomas Grays Elegy written on a country churchyard von 1751), liefert Herder in einer der folgenden Anmerkungen nicht nur ein deutschsprachiges Pendant zu Gray, nämlich Gellerts KirchhofBrief,37 sondern dehnt die empfindsame Grundierung einer Elegie vom Dichter auf den Leser aus:

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kolische Dichtung genannt, zu welcher Empfindungen gehören, die an eine spezifische (utopische) Gesellschaftsform der Hirtenwelt gebunden seien. – Analog zu dieser »gemischten« Qualität der Elegie sollten auch die in ihr ausgedrückten Gedanken eine Mittelstellung bewahren, die einerseits vom Erhabenen oder Schrecklichen, andererseits vom Grotesken begrenzt wird (Herder 1985–2000 I, S. 492 und 495–497). Herder 1985–2000 I, S. 485–488, Anm. 83, prägnant S. 487: »Kurz! Die Aussicht über das allgemeine Elend ist entweder zu kalt, um Elegien zu weinen; oder sie wird vom einzelnen Elende erzeugt, und unterhalten, und der Schmerz muß wahrhaftig mehr als elegisch sein, der von mir Klagen über das allgemeine Elend erpreßt, der es mich als Unglück fühlen läßt, daß ich ein Mensch und der Mitbürger in einem Tale voll Tränen bin.« Vgl. Herder 1985–2000 I, S. 498, Anm. 102: Herder begrüßt, dass die Elegie nun »in kein eigensinniges Silbenmaß ein[ge]kerkert« sei und spricht gar von elegischen Oden, elegischen Eklogen »usw.«. Herder 1985–2000 I, S. 488. Es handelt sich um einen literarisierten Brief an eine ungenannte ›Madame‹, in dem Gellert in Young’scher Manier seine Empfindungen während eines einsamen Friedhof-Aufenthaltes schildert. Er findet sich in Gellert 1774, S. 120–123 (Neunter Brief), v. a. S. 121/122.

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Ich glaube, daß ebenso Zeit, Ort und Umstände dem Leser der Elegien nicht ganz einerlei sind. Nie habe ich Youngs Klagen und Creuzens Gräber mit so gleichgestimmtem Ton der Seele gelesen, als in einigen Sommernächten, unter einem bestirnten Himmel, in der schweigenden Laube eines Gärtchens, das an einen alten Kirchhof stieß […].38

Diese Forderung eines ›gleichgestimmten Seelentons‹ schafft nicht nur dem potentiellen Elegiendichter ein Problem, da er die Umstände der Rezeption seiner Dichtung in aller Regel nicht beeinflussen kann, sondern sie bestimmt die Elegie selbst obendrein als Medium der unmittelbaren Übertragung einer authentischen Empfindung vom Dichter durch das elegische Ich auf den Leser. Welche Konsequenzen hat aber dieses Insistieren auf der Mitteilung authentischer Emotionen für die elegische Untergattung des heroischen Briefes, der ja – im Normalfall – als fiktive Rede einer mythologischen oder historischen Figur abgefasst ist? Herder steht nicht an, die zu erwartenden Konsequenzen in einer weiteren längeren Anmerkung zu ziehen: […] siehe die Heldenbriefe an, die Ovid in Gang gebracht: […] Betrachte diese Heroiden als rührende Situationen: so sind sie eine dramatische Übung, die für junge Dichter nützlich sein können: aber höher stelle sie nicht, als unter Übungen, denn sie borgen fremde Situationen und leiern im ganzen ungefühlte Empfindungen, und zeichnen ungesehene Charaktere. Sie rauben also der Dichtkunst alle ihre Würde, eine Dolmetscherin unserer selbst zu sein, wie sie es bei den Alten war, und verpachten unsere Talente in fremde Zeiten, Umstände und Personen.39

Indem er Poesie als »Dolmetscherin unserer selbst« bezeichnet, bringt Herder seine hier kurz umrissene Position auf den Begriff. Sein Bestehen auf emotionaler Authentizität (»ungefühlt«) und Plausibilität (»ungesehen«) tritt ebenso deutlich zutage wie die daraus abzuleitende Verurteilung dieser Dichtung als ›würdelos‹, wie sie auch in der ökonomischen Metaphorik des ›Verpachtens‹ zum Ausdruck kommt. Gleichwohl kannte Herder selbstverständlich die zeitgenössische französische Literatur, in der sich eine teils mythologische, teils historisierende, teils sogar gesellschaftlich Gegenwärtiges verarbeitende Heroidendichtung großer Beliebtheit erfreute und Autoren wie Claude-Joseph Dorat oder Charles Pierre Colardeau höchst angesehen waren.40 Doch dem jungen Kritiker geht es um wahre Empfindung, nicht um »spielenden Witz«, den er an dieser französischen »Mode«, welche nur schiefe und alberne Charaktere hervorbringe, bemängelt und schließt: »[D]aß alle seine (sc. Dorats) Nachahmer schön, daß dieses Feld einer Hauptbeschäftigung würdig 38 39 40

Herder 1985–2000 I, S. 490, Anm. 86. Herder 1985–2000 I, S. 493, Anm. 92. Dazu etwa Carocci 1988 I passim, Dörrie 1968, S. 223–271, und mit einem epochenübergreifenden komparatistischen Ansatz: Millet-Ge´rard 2004, z. B. S. 157–187.

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sei, daß Gedichte dieser Art vorzüglich nutzbar sein, wer wollte das behaupten!«41 Durch diese Festlegung elegischer Poesie auf die authentische Emotion des Dichters, die sich mittels des Gedichtes gleichsam sympathetisch dem Leser überträgt, scheidet Herder die Heroide aus dem Kanon würdiger, ja »nützlicher« Literatur aus; auch, indem er in der bereits zitierten längeren Anmerkung den »Geschmack an Heroiden« – im Blick auf Frankreich – als Verfallserscheinung denunziert.42 So verwundert es nicht, dass die antiken Urheber der römischen Elegie, Tibull, Properz und Ovid, nur noch am Rande vorkommen, als Vertreter einer auf Erotica ›eingeschränkten‹ elegischen Spielart.43 Wenngleich Herders Verdikt nicht unwidersprochen blieb,44 sollte es sich als wirkmächtig erweisen. Nicht nur, dass seine hier nur angedeuteten Ansprüche an eine dezidiert volkssprachliche, aus originärem Empfinden schöpfende Dichtung jene Verbindung von Genie-Gedanke und Originalitäts-Anspruch präludierte, die allgemein mit dem sogenannten ›Sturm und Drang‹ assoziiert wird,45 sondern gerade seine Bemerkung, Heroidendichtung sei nicht mehr als ein rhetorisches oder dramatisches »Übungsstück«, bestimmte z. B. in weiten Teilen der klassischen Philologie bis zur Mitte des zwanzigsten Jahrhunderts die Perspektive auf Ovids Heldinnenbriefe.46 Auch germanistische Literaturwissenschaftler konnten sich lange Zeit nicht aus dem Bann dieser unterstellten Allianz von emotionalem Erleben und dichterischem Ausdruck befreien. So findet man in Friedrich Beißners Geschichte der deut41 42 43 44

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Zitiert bzw. paraphrasiert: Herder 1985–2000 I, S. 493, Anm. 92. Ebd. Herder 1985–2000 I, S. 493, Anm. 93. Vgl. z. B. Johann Wolfgang Goethes befremdete Reaktion auf Herders Kritik (freilich mit den Metamorphosen nicht den Heroides als Streitobjekt) in Dichtung und Wahrheit, die Positionen aus den Fragmenten variierend aufgreift: »[…] es sollte sich keine eigentliche unmittelbare Wahrheit in diesen Gedichten finden; hier sei weder Griechenland noch Italien, weder eine Urwelt noch eine gebildete, alles vielmehr sei Nachahmung des schon Dagewesenen und eine manierierte Darstellung, wie sie sich nur von einem Überkultivierten erwarten lasse. […] und ich mußte manches deswegen ausstehen, ja mein Ovid war mir beinahe dadurch verleidet.« (Goethe 1985–1998 XVI, S. 444,39–445,10). Dass sich der Weimarer Geheime Rat auch von Ovids elegischer Dichtung anregen ließ, belegen bekanntlich seine Römischen Elegien (erste Teilpublikation 1795). Zu Herders eigenem Genie-Konzept, das gerade in Über die neuere deutsche Litteratur eine Rolle spielt: Michelsen 1987. So nahm z. B. der große Altertumswissenschaftler Eduard Norden im Rahmen der Einleitung in die Altertumswissenschaft Ovids Heroiden einerseits ausschließlich in Abhängigkeit von ihren epischen oder dramatischen Vorläufern wahr und betonte andererseits ihre qualitative Minderwertigkeit jenen gegenüber (Gehrke/Norden 2 1912 I, S. 374/375). – Vgl. den kritischen Vergleich mit rhetorischen Übungsreden (den Ethopoiien) zugunsten der Heroides bei Maurer 1990, S. 66–70.

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schen Elegie (1941) zwar immerhin auch neulateinische Elegien- und Heroidendichtung des deutschen Humanismus vertreten,47 doch bezeichnenderweise beschließt der Autor sein Kapitel mit einem langen Rückgriff auf Herder, der »richtig die innere Unmöglichkeit einer Dichtung in einer anderen als der Muttersprache« aufgezeigt habe, und zitiert jene notorische Stelle aus den Fragmenten, in denen Herder neulateinische Poesie als »vergebliche Arbeit« und gar »Thorheit« bezeichnet.48 Betrachtet man die beiden hier skizzierten Abgesänge unter einer gemeinsamen Perspektive, so zeigt sich, dass in der zweiten Hälfte des achtzehnten Jahrhunderts im Abstand weniger Jahrzehnte eine mächtige religiöse Gruppierung und eine verbreitete literarische Gattung in die Krise gerieten, deren Kombination gut einhundert Jahre zuvor eine kaum zu überschauende Menge poetischer Werke hervorgebrachte, nämlich jene neulateinische heroische Briefdichtung, die in der ersten Hälfte des siebzehnten Jahrhunderts (unter vielfachem Bezug auf Dichter des vorangehen), zwar nicht ausschließlich, aber doch hauptsächlich von Jesuitendichtern gepflegt wurde. Während die Societas Jesu sich von ihrer ›Grablegung‹ durch die josephinischen Reformen erholen und 1814 eine Neugründung erfahren sollte, blieb die Dichtung heroischer Episteln in Deutschland nach Herders Abgesang marginal. Zwar publizierte Friedrich Rassmann noch 1824 eine Anthologie Heroiden der Deutschen, in der sich unter anderem Briefgedichte Wielands, August Wilhelm Schlegels, Kosegartens und Duschs finden,49 doch wird auch hier das Bewusstsein einer letztlich bereits erloschenen Gattung demonstriert. So bemerkt der Verfasser des Vorwortes, der nicht mit dem Herausgeber Rassmann identisch ist, jovial: »Um sie (sc. die Anthologie) nicht zu streng zu beurtheilen, muß man […] in Anschlag bringen […], daß diese Blumenlese auf dem ödesten und unfruchtbarsten Gefilde der deutschen Litteratur unternommen worden ist […].«50 Auch einzelne Adaptionsversuche im zwanzigsten Jahrhundert, etwa Marguerite Yourcenars Feux (1936), ein Kranz von Prosagedichten aus der psychologisch geschickt motivierten Perspektive mythischer Frauengestalten, oder Christine Brückners Ungehaltene Reden ungehaltener Frauen (1984)51 konnten keine nennenswerten Nachfolger finden. 47 48

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Beissner 1941, S. 46–53. Beissner 1941, S. 52/53; die zitierte Stelle in Herder 1985–2000 I, S. 411/412 (›Neuere römische Literatur‹, Kap. 7). Rassmann 1824; neben den genannten ist auch Gottfried August Bürgers Ballade in Form eines Briefes der He´loı¨se an Abe´lard enthalten (S. 43–78), das wohl berühmteste Zeugnis jener gesamteuropäischen Vorliebe für Abe´lard-Briefe im achtzehnten Jahrhundert (siehe auch Kap. 2.2.1). Rassmann 1824, S. X. Dass Brückners Monologe mythischer (Klytämnestra), historischer (Katharina

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Einleitung

Gegenstand und Zielsetzung der vorliegenden Arbeit Diese Arbeit greift ausdrücklich hinter die beiden umrissenen Abgesänge zurück und nimmt die Heroidendichtung vorwiegend deutscher Jesuiten in den Blick als eine Literatur, die einerseits traditionell an der imitatio veterum ausgerichtet war und zugleich ästhetisch innovativ gewirkt hat. Zu diesem Zweck ist ein Untersuchungszeitraum näher zu betrachten, dessen heroische Briefdichtung, abgesehen von einigen Kapiteln aus Dörries monumentaler Gattungsüberschau und wenigen Spezialstudien (s. Kap. 1.1), weitgehend unerschlossen ist. Er beginnt 1514, jenem Jahr, in dem der aus Hessen gebürtige Dichter und ›Rex poetarum‹ Eoban Koch, der sich Helius Eobanus Hessus nannte, die bahnbrechende erste deutsche (lateinischsprachige) Heldenbriefsammlung zum ersten Mal publizierte. Sein Ende fällt zusammen mit dem Zirkulieren einer Sammlung heroischer (Doppel-)Episteln unter dem Titel Helden-Briefe des Breslauer Ratsherrn und Dichters Christian Hoffmann von Hoffmannswaldau (1663, erweitert gedruckt 1679), denen einige versifizierte Liebesbriefe desselben Autors zeitlich vorausgingen. Allerdings können die dort präsentierten Episteln gänzlich fiktiver Hauptfiguren allenfalls dem Randbereich der Heroidendichtung zugeordnet werden. Hoffmannswaldaus Heroiden bilden die ersten, die in deutschen Versen erscheinen, welche dann unter galanten Poeten Schlesiens, etwa in Daniel Caspar von Lohenstein oder später Heinrich Anshelm von Zigler und Kliphausen, dem Verfasser des Erfolgsromans Die asiatische Banise, und anderen bis ins achtzehnte Jahrhundert und darüber hinaus eifrige Nachahmer fanden: Somit markiert diese Dichtung den Übergang der Gattung vom Latein in die Volkssprache und rückt daher für diese Arbeit allenfalls in die Perspektive des Ausblicks. Im Zentrum stehen hier die knapp einhundertfünfzig Jahre zwischen den beiden denkbar unterschiedlichen Sammlungen: hier Hesses Versparaphrasen geistlicher, teils biblischer, teils hagiographischer Themen, dort Hoffmannswaldaus Briefwechsel zwischen weltlich-historischen, wenngleich anonymisierten, Figuren, welche den Leser mit einem galanten Liebes- und Intrigenreigen unterhalten sollen.52 In diesem Zeitraum wird die Gattung nördlich der Alpen zunächst von einigen Humanisten-Dichtern – v. a. Hessus selbst, der seine Brief-

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von Bora, Gudrun Ensslin) oder anonymer (›Die Ungeborene‹ in der erweiterten Fassung 1996) Frauengestalten bewusst in der Tradition des Heroides stehen, weist Werner Schubert anhand der Rede Sapphos auf (Schubert 1985). Über diese anderthalb Jahrhunderte hinweg könnte Hoffmannswaldau jedoch dem ehrwürdigen Vorläufer seine Reverenz erweisen, wenn er in der Erstausgabe seiner Helden-Briefe vierundzwanzig Episteln (zwölf Paare) drucken lässt: Hessus’ Heroidarum Sacrarum Epistolae umfassten ebenfalls vierundzwanzig Stücke.

Gegenstand und Zielsetzung der vorliegenden Arbeit

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sammlung 1532 revidierte, und dem Limburger Andreas Alenus (1574) –, im siebzehnten Jahrhundert aber vor allem und mit sprunghaft ansteigender Produktivität von Poeten und Schulmännern aus den Reihen der Societas Jesu repräsentiert: Der Schwabe Jacob Bidermann markiert mit seinen Heroum Epistolae (1630) und einer acht Jahre später erschienenen Sammlung von Frauenbriefen das Einsetzen jenes Phänomens, das geradezu als literarische Mode einer elaborierten Form geistlicher Dichtung gelten kann, in der ihm schnell flämische Ordensgenossen, Baudouin Cabilliau und Jean Vincart, nachfolgten, schließlich auch – mit einer speziellen dichterischen Wendung zur Allegorie – der wohl berühmteste deutsche Jesuitendichter Jacob Balde, dessen Urania Victrix im gleichen Jahr wie Hoffmannswaldaus Heldenbriefe (zumindest teilweise) ins Licht der Öffentlichkeit trat. Sie gelten mir im Folgenden als die engsten und ›eigentlichen‹ Ovid-Nachfolger in der Gattung des Heroidenbriefes, obgleich elegische Briefgedichte (teils auch zweifelsfrei Heroiden) ebenso außerhalb dieser Sammlungen verfasst und mehr oder weniger versteckt in Poemata, Elegiae oder anderen gedruckten Gedichtsammlungen veröffentlicht wurden. Doch nur die Autoren der verschiedenen Heroides Sacrae setzten sich außerdem, imitierend, modifizierend, kontrastierend, zu Ovids Komposition eines ganzen Buches dieser Dichtgattung ins Verhältnis. Freilich soll es nicht darum gehen, die bezeichneten Werke in ihrer chronologischen Abfolge zu nennen sowie ihren Inhalt schlicht aufzuführen und auf eventuelle Einflussnahmen hinzuweisen: Damit wäre Dörries Gattungsgeschichte lediglich nachgeschrieben. Andererseits kann auch nicht jede Sammlung der besagten Dichter mit zum Teil vielen hundert Versen im Ganzen detailliert und erschöpfend analysiert, kontextualisiert und interpretiert werden. Daher soll für diese Arbeit eine zweifache Perspektive eingenommen werden, welche einen diachronen gattungshistorischen mit einem synchronen funktionsanalytischen Ansatz kombiniert, in der Hoffnung, dass sie gleichsam als zwei sich überlagernde Gesichtsfelder durch umsichtiges Fokussieren ein gemeinsames, um so schärferes Bild des Gegenstandes erzeugen. Von diesen beiden Perspektiven, die zugleich die Struktur der Arbeit prägen, zeichnet die erste (Teil A) in der gebotenen Ausführlichkeit die Gattungsgeschichte von Ovids Heroides über mittelalterliche Vermittlungsphasen bis in die Frühe Neuzeit nach und legt dabei ihr Hauptaugenmerk auf die Formen und Strategien der ›Christianisierung‹, also der Modifikation, Transposition, Substitution antik-paganer Inhalte durch spezifische christliche. Denn in diesen Strategien liegt der Hauptanteil jenes ästhetisch innovativen Potentials, von dem für die jesuitische Heroidendichtung oben bereits die Rede war. So scheint es für eine angemessene Darstellung unumgänglich, zunächst deren mittelalterliche und

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rinsazimental-humanistische Vorformen sowie die spezifischen geistesgeschichtlichen Kontexte, aus denen sie erwuchsen, unter maßvollem Einbezug des gesamteuropäischen Traditionskontextes voranzustellen (Kapitel 2). Immer noch aus diachroner Perspektive folgt im dritten Kapitel eine Darstellung der jesuitischen Heroidendichtung, wobei die Werke der oben genannten Autoren in ihrer Gesamtstruktur sowie anhand exemplarischer Interpretation mindestens eines Heroidenbriefes, beziehungsweise eines analytischen Vergleichs mit möglicherweise einflussreichen Vorgängern oder stofflich-thematisch analogen Episteln präsentiert werden; auch Heroidenbriefe außerhalb dieser großen Sammlungen sind zumindest kurz in der Bandbreite ihrer poetischen Faktur vorzustellen (Kap. 3.2). Dem vorgeschaltet begibt sich ein gesondertes Teilkapitel auf Spurensuche nach Bewertungen, Präskripten und der Stellung der Heroidendichtung in einigen der wichtigsten Poetiken der Zeit (Kap. 3.1). Dabei ist eine merkliche (aber nicht ausschließliche) Beschränkung auf poetologische Werke aus dem altgläubig-jesuitischen Bereich eben der Zugehörigkeit der meisten Heroidendichter zu diesem Kultur- und Bildungsmilieu geschuldet. Da nun im Durchgang durch die Epochen der Untersuchungszeitraum erreicht ist, findet mit dem vierten Kapitel die ›Überblendung‹ in eine synchrone Perspektive statt, aus welcher nun nicht mehr Strategien zur Christianisierung einer traditionellen Gattung, sondern solche der Funktionalisierung im direkten Vergleich mit Werken aus anderen Gattungen untersucht werden (Teil B). Für die Auswahl derjenigen Dichtungen, welche nun mit einzelnen Heroiden zu vergleichen sind, waren drei Kategorien leitend: 1) Werk und Gattung weisen eine gewisse Verbreitung in der Dichtung der Societas Jesu auf, so dass eine gemeinsame geistige und geistlich-konfessionelle Basis gegeben ist;53 2) verglichene Dichtung und Heroide stimmen im bearbeiteten Stoff als dem maßgeblichen Vergleichpunkt überein; 3) Um eines akzeptablen Umfanges willen sollten die herangezogenen Dichtungen sich in ein – gattungstheoretisch leicht anachronistisches – Raster von drei genera fügen: Lyrik, Epik, Drama.54 Darüber hinaus wurde, um der stofflichen variatio wil53

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Ein zweifellos interessanter und fruchtbarer überkonfessioneller Vergleich im Hinblick auf divergente (oder analoge) Funktionalisierung von Stoffen, Motiven, Formen, sprachlichen und metrischen Spezifika muss hier ausgespart bzw. für eine gesonderte Studie aufgespart bleiben. Den drei Hauptgattungen entsprechen drei Unterkapitel (4.1 bis 4.3), deren jedes einen spezifischen Modus der Interpretation bietet, der – obgleich stets auf historische und literarische Kontextualisierung und philologische Analyse bedacht – von denen der jeweils anderen Unterkapitel abweichen kann. Dies schien mir ratsam, um so weder von vornherein verschiedenen Charakteristika der einzelnen Genera in den Schraubstock einer bis ins Kleinste einheitlichen Methode zu zwingen, noch die potentielle Vielfalt der Funktionalisierungen aus einem verengten

Gegenstand und Zielsetzung der vorliegenden Arbeit

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len, darauf geachtet, ein ausgewogenes Verhältnis zwischen alt- und neutestamentlichen, antiken und zeitgenössischen Sujets zu wahren. Es sei angemerkt, dass die beiden hier scheinbar sauber getrennten Perspektiven keineswegs gänzlich voneinander zu scheiden sind: Wo sich Fragen nach Funktionalisierung stellen, können selbstverständlich Strategien der Christianisierung eine Rolle spielen, wie auch umgekehrt geistliche Adaptation, Transformation oder Parodie eines antiken Genres kaum ohne Blick auf die Funktion einer solchen Operation auskommt. Ein einzelnes Gedicht ist immer aus zwei Perspektiven deutbar und bedarf mitunter beider zugleich: Gesichtsfelder, die einander überlappen. Das fünfte Kapitel fasst die aus zweifacher Perspektive gewonnenen Erkenntnisse über Genese, gattungsgeschichtlichen Standort und Funktion der jesuitischen Heroidendichtung zusammen und verlängert sie zu einem Ausblick auf Hoffmannswaldau, die nun einsetzende deutschsprachige Gattungstradition und das Problem der poetischen ›Anschlussfähigkeit‹ an die dezidiert geistliche Episteldichtung der Jesuiten. Im sechsten Kapitel schließlich finden sich ein umfangreicher Textanhang sowie die Bibliographie der verwendeten Literatur, welche die einfache Nachvollziehbarkeit meiner vorherigen Argumentationen gewährleisten sollen. – Dazu seien noch zwei Anmerkungen gestattet: Bei der Analyse und Interpretation von Werken des sechzehnten und siebzehnten Jahrhunderts zitiere ich tunlichst nach aktuellen kritischen oder greifbaren Ausgaben. Da solche jedoch nur für den kleinsten Teil der hier behandelten Werke vorhanden sind, präsentiere ich alle übrigen für meine Argumentation zentralen Texte nach den für mich erreichbaren Ausgaben und mitsamt einer deutschen Übersetzung im Anhang. Nach optimistischem Beginn habe ich von der Beigabe eines vollständigen Stellenkommentars absehen müssen, da ein solcher den Umfang dieser Arbeit stark erweitern würde, nicht ohne im Einzelfall schlicht zu wiederholen, was in der Analyse bereits präsentiert wurde. Meine deutsche Übersetzung ist überdies lediglich als Verständnishilfe gedacht und erhebt keinerlei poetischen oder literarischen Ansprüche. – Da Ovid die Auseinandersetzung aller hier präsentierten Dichter, ob sie nun dem Mittelalter oder dem Barock entstammen, mit der Tradition heroischer Briefdichtung als Archeget prägt und daher auch diese Arbeit gleichsam als basso continuo durchzieht, stellte sich bei der Abfassung vehement die Frage nach der adäquaten Textgrundlage: Moderne textkritische Editionen der Heroides sind nicht nur in aller Regel Teilausgaben, sondern obendrein mitunter großzügig in der Aussonderung von Spuriösem Blickwinkel womöglich nur unzureichend zu erfassen. Dieser offene Ansatz bedingt auch den variierenden Umfang der Unterkapitel.

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Einleitung

oder gar insgesamt Interpoliertem (siehe Kap. 2.1) und weichen daher stark von jenen Texten ab, die Imitatoren und Aemulatoren des zwölften bis siebzehnten Jahrhunderts vorliegen hatten. Da bei den meisten der hier versammelten Dichter die konkrete Textvorlage ohnehin nicht zweifelsfrei zu ermitteln ist – will man sich nicht einfach an die ›Leitausgaben‹ des jeweiligen Jahrzehnts oder Jahrhunderts (Badius, Micyllus fürs sechzehnte, Heinsius fürs siebzehnte Jahrhundert) orientieren –, habe ich mich nach der einfachsten Zugänglichkeit gerichtet und für alle Zitate aus und Referenzen auf Ovids Heldinnenbriefe(n) die letzte komplette textkritische Ausgabe von Heinrich Dörrie zugrundegelegt,55 da diese einerseits alle einundzwanzig Briefgedichte, ob authentisch oder nicht, enthält, andererseits ihr detaillierter kritischer Apparat ein schnelles Erfassen des womöglich abweichenden Textstandes in der Frühen Neuzeit bietet. Bevor jedoch nun die diachrone Perspektive auf heroische Briefdichtung und ihre Gattungstradition eröffnet wird, seien zunächst noch in einem gesonderten Kapitel der Stand der Forschung zur frühneuzeitlichen Heroide umrissen, in der sich diese Arbeit positioniert, und außerdem einige methodische Vorüberlegungen dazu mitgeteilt, wie denn eine christianisierende Adaptation literarischer Vorgänger innerhalb einer Gattung sinnvoll zu analysieren sei (Kap. 1).

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Dörrie 1971; alle Belege aus den Heroides in Text und Fußnoten beziehen sich also auf diese Ausgabe. Ausnahmen bestehen, wenn eine bestimmte Edition des sechzehnten oder siebzehnten Jahrhunderts behandelt wird; sie sind entsprechend gekennzeichnet.

Kapitel 1: Forschungsstand und Methode 1.1 Lateinische Heroidenbriefe im sechzehnten und siebzehnten Jahrhundert. Zum Stand der Forschung. Die germanistische Literaturwissenschaft pflegte am Beginn des vergangenen Jahrhunderts ein durchaus ambivalentes Verhältnis zur Heroidendichtung.1 Es war Christian Philipp Gotthold Ernst, der 1901 in seiner Dissertation Die Heroide in der deutschen Litteratur eine zusammenfassende Darstellung dieser Gattung unternahm,2 wobei sich herausstellte, dass auch er selbst ihr zwiespältig gegenüberstand. Er konzentriert sich, seiner Themenvorgabe entsprechend, auf die »Nachfolger Ovids« in der deutschen – und das bedeutet vor allem: deutschsprachigen – Literatur, zumal die bekannteren Dichter Hoffmannswaldau, Lohenstein, Kiene, Philander von der Linde (i.e. Johann Burkard Menke), Heinrich Anshelm von Zigler und Kliphausen und Georg Christian Lehms.3 Ernst bemüht sich zwar darum, die chronologische Aufzählung der deutschsprachigen Heroidendichter durch literarhistorische Hinweise anzureichern (etwa auf die Entschlüsselung der von Hoffmannswaldau in seinen Heldinnenbriefen gebrauchten Pseudonyme durch Erdmann Neumeister), elaboriert jedoch im Grunde nur, was Kochs Literaturgeschichte im ausgehenden achtzehnten Jahrhundert bereits geboten hatte.4 An seinem stilistischen Urteil über die heroischen Briefe der Deutschen kann allerdings kein Zweifel bestehen: Indem er eine besondere Irritation über den Zwang der Autoren bekundet, jedem Brief exakt 1

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Die frühere Kritik und Rechtfertigung heroischer Briefdichtung im achtzehnten und neunzehnten Jahrhundert lasse ich unberücksichtigt; einerseits, weil von einer wissenschaftlichen Aufarbeitung nur am Rande die Rede sein konnte, andererseits weil Heinrich Dörrie die aussagekräftigen Quellen bereits ausführlich dargestellt hat. Siehe Dörrie 1968, S. 223–303. Ernst 1901. Die genannten gliedern zugleich Ernsts Arbeit: Ernst 1901 S. 27–35 (Hoffmannswaldau), S. 39–53 (Lohenstein), S. 52–68 (Kiene), S. 77–87 (Menke), S. 100–111 (Ziegler), S. 112–114 (Lehms). – Daneben behandelt er Heroidenbriefe des ›Licimander‹ (S. 71–77), die er aber als epigonal gegenüber Lohenstein abwertet (S. 73/74) sowie heroische Briefe in Anthologien wie der Neukirchschen Sammlung, Schlesischer Helikon und Märkische Neun Musen (S. 87–94). Koch 21795/1798 II, S. 140–142.

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1 Forschungsstand und Methode

einhundert Verse zuzumessen, spricht er den Heroiden jeden poetischen Rang ab: »Bei einem solchen handwerksmässigen Betrieb kann von poetischen Schönheiten natürlich kaum noch gesprochen werden.«5 Ebenso ›natürlich‹ scheint es für Ernst zu sein, die lateinischsprachige Heroidendichtung auf deutschem Boden vor Hoffmannswaldau und seinen Nachfolgern auszuklammern. Unter europäischen Vorgängern nennt er zwar mit Recht Basinio da Parma und den Florentiner Luca Pulci, verweist auch auf Franc¸ois Haberts E´pistres He´roiques, grenzt jedoch die Reihe der Vorläufer Hoffmannswaldaus auf seine Vorbilder, auf Michael Drayton, Caspar Barlaeus und Pietro Michiele ein.6 Obgleich er also mit Barlaeus bereits einen lateinischen Heroidendichter genannt hat, will er für die deutsche Literatur von Anfang an keine Missverständnisse aufkommen lassen: »Zu Anfang des sechzehnten Jahrhunderts tritt die Heroide zum ersten Mal in Deutschland auf, zunächst in der Sprache ihres Erfinders, doch ohne Wirkung.«7 Man mag dieses Verdikt als Manifestation einer am Literaturbegriff Herders und Lessings sowie an der Rückbindung von Dichtung an den Ausdruck von Empfindungen und Seeleninhalten orientierten Auffassung halten. Doch wenn man einmal von einzelnen Vorstößen, u. a. der Geschichte der Weltliteratur des Jesuiten Alexander Baumgartner, in der selbstverständlich lateinische Dichtung behandelt wird,8 und Georg Ellingers Pionierarbeit9 absieht, hält sich dieses Phänomen der Ausgrenzung lateinischsprachiger Poesie in Kreisen der deutschen Literaturgeschichtsschreibung bis weit ins zwanzigste Jahrhundert hinein. Noch 1967 konnte man etwa in Rudolf Hallers Geschichte der deutschen Lyrik vom Ausgang des Mittelalters bis zu Goethes Tod erfahren, dass »die Lateindichtung […] sich nicht in die Entwicklung und das Gefüge der deutschen Literatur einordnen« lasse.10 Allerdings blieb zu jener Zeit diese Meinung schon nicht mehr unwidersprochen,11 und eines der gro5 6

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Ernst 1901, S. 128–130, zitiert S. 130 (vgl. auch S. 25 zum Versbau). Ernst 1901, S. 5 zu Bruni, dessen ›gleichgeschlechtliche‹ Briefwechsel er als besonders kurios hervorhebt; S. 6 zu Habert; S. 12–14 zu Hoffmannswaldaus Vorbildern. Ernst 1901, S. 1. – Damit fällt er sogar hinter Erduin Koch zurück, der in seinem Compendium der deutschen Litteraturgeschichte immerhin Eobanuns Hessus als ersten Heroidendichter Deutschlands benennt (Koch 21795/1798 II, S. 140). Baumgartner 1900, S. 565–666, zu Jesuitendichtung v. a. S. 623–663 (mit besonderem Gewicht allerdings auf Schuldramatik und der Odendichtung Baldes und Sarbiewskis). Ellinger 1929–1933; zu Heroides hier: S. 8–12 und S. 379. Haller 1967, S. 110. Man denke etwa an Karl Otto Conradys Lateinische Dichtungstradition und deutsche Lyrik des 17. Jahrhunderts. Bonn: 1962 (= Bonner Arbeiten zur deutschen Literatur, Bd. 4), deren Autor nachdrücklich den Brückenschlag zwischen Latinitas und deutscher Dichtung unternimmt.

1.1 Lateinische Heroidenbriefe im sechzehnten und siebzehnten Jahrhundert

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ßen integrativen Werke europäischer Gattungsgeschichtsschreibung stellte ihr ein bedeutendes Zeichen entgegen, eines, das obendrein unmittelbar mit Heroidendichtung zusammenhängt. Es handelt sich um Heinrich Dörries monumentales Werk Der heroische Brief, in dem der Autor – jede konventionelle Epochengrenze zwischen Renaissance, Barock und Klassizismus bewusst ignorierend – die Kontinuitäten, stoffgeschichtlichen und aktualisierenden Ausformungen der Heroides-Rezeption im europäischen Vergleich darstellt. Damit hat Dörrie zwar keine vollständige, jedoch die bislang umfassendste Zusammenstellung von meist bis dato unbekannten Werken dieser Gattung vorgelegt, wobei er als ausgewiesener Altphilologe die lateinischsprachige Rezeption in gleichem Maße zu berücksichtigen verstand wie die volkssprachige.12 Dörrie nimmt als erster eine Minimaldefinition der Gattung vor, deren Merkmale nach wie vor Gültigkeit besitzen: (1) Versdichtung, (2) Brieffiktion, (3) Nicht-Identität von Autor und Verfasser des Briefes, (4) situative Bindung des Inhaltes.13 Neben einzelnen Fehleinschätzungen von Gedichten, von denen einige im Lauf dieser Arbeit noch zur Sprache kommen werden, sind allerdings einige seiner Grundvoraussetzungen zu hinterfragen: Wenngleich er literarhistorisch korrekt die Überlieferung ohne vordringliche ästhetische Bewertung darstellt, ordnet er der Gattung insgesamt zu stark der rhetorischen Funktion des movere unter, womit er einem Stilideal folgt, welches erst die französische Briefdichtung des achtzehnten Jahrhunderts in dieser Konzentration hervorbrachte.14 In dieser Arbeit werden für das sechzehnte und siebzehnte Jahrhundert und insbesondere im Hinblick auf geistliche Dichtung andere Perspektiven zu finden sein, die das Verhältnis von Affekt-Erregung einerseits und AffektKontrolle andererseits im Blick behalten. 12

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Dörries Repertorium (Dörrie 1968, S. 535–582), das durch mehrere (thematische, chronologische) Register erschlossen ist, bleibt mit einigen späteren Ergänzungen ein unverzichtbares Hilfsmittel für jede Beschäftigung mit heroischer Briefdichtung. Ergänzungen und Korrekturen bei IJsewijn 1970 sowie IJsewijn 21990, S. 136/137 und 207 sowie 21998, S. 76–87; Schmitz 1984, S. 33, Anm. 1, S. 39, 41, 57, 61, 138; siehe auch das Repertorium bei van Marion 2005, S. 362–381. Dörrie 1968, S. 10; wenige Einschränkungen sind freilich vorzunehmen: Dörries an poetologischen Positionen des achtzehnten Jahrhunderts orientierte Position bezeichnet diese situative Bindung mit dem Begiff der »intrigue« (ebd.), der für vorhergehende Jahrhunderte problematisch sein muss. Jedoch bildet das vierte Kriterium eine sinnvolle Abgrenzung gegenüber anderen Episteln in Versform, poetischen oder lehrhaften Briefen in der Tradition des Horaz, die Dörrie – wie auch diese Arbeit – als anders geartete ausklammert. Dörrie 1968, S. 11 formuliert er, Blin de Sainmore zitierend: »Le principal but de l’he´roide est d’e´mouvoir.« – Vgl. die ebenfalls im Konzept der Erlebnislyrik gründende Einschätzung, bereits Ovids Leser solle »die psychische Bewegung der schreibenden Heroine zugleich miterleben und beurteilen« (S. 29) und deren Verallgemeinerung: »ein heroischer Brief will seinen Leser etwas miterleben lassen« (S. 28).

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1 Forschungsstand und Methode

Ferner behandelt er die Heroidendichtung als eine Gattung des »Zweitvollzuges«, welche der Rezipient nur vor der Folie der in ihr poetisierten mythologischen und historischen Stoffe goutieren könne.15 Das mag eine plausible Behauptung sein, wenn man bedenkt, dass bereits Ovid die Stoffe seiner Versepisteln aus Epos, Tragödie und hellenistischer Dichtung seiner Vorgänger bezog (siehe Kap. 2.1), doch sie erweckt zugleich den Eindruck, Heroidendichtung präsentiere das ›immer schon‹ Bekannte lediglich in anderer Form. Doch lassen sich bereits bei Ovid und erst recht bei seinen Imitatoren und Aemulatoren späterer Jahrhunderte Tendenzen erkennen, das vermeintlich Bekannte an einem Stoff mittels der subjektiven Perspektive der Heldin oder des Helden in ganz anderem Licht erscheinen zu lassen.16 In diesem Sinne ist die von Dörrie ausgemachte Funktion des »Zweitvollzugs« dahingehend zu erweitern, dass dieser seinerseits Neues, Unerwartetes bieten kann, das sich zum mythologischen, hagiographischen, historischen Vorwissen des Lesers in Spannung setzt oder dieses sogar subvertiert. Ein drittes Problem stellt Dörries Unterteilung der Gattung dar. Sie war zwar angesichts der Fülle an literarischen Produkten unumgänglich und für Dörries Zwecke der Gattungsgeschichtsschreibung auch sinnvoll, für eine detailliertere Beschäftigung mit einzelnen Werken sind seine Subkategorien jedoch nur begrenzt geeignet. Dörrie untergliedert die Gattung anhand der relativen Nähe zum oder Entfernung vom Archegeten Ovid in verschienen Hinsichten und kommt zu fünf Untergattungen:17 (1) der literarisch-unterhaltende Brief, der durch Reflexion auf Literatur oder Geschichte oder durch Verarbeitung aktueller oder frivoler Inhalte gekennzeichnet sei und zu dessen Verfassern er u. a. Luca Pulci, Michael Drayton aber auch Lohenstein und Hoffmannswaldau rechnet, (2) der erbauliche Brief, der Ovids Heldinnen entweder als abschreckende Exempla verwendet oder sie durch nachahmenswerte, vornehmlich christliche Heldinnen und Helden ersetzt und mit dem diese Arbeit hauptsächlich befasst sein wird, (3) das Mahn- und Sendschreiben, das durch den Willen zur politischen Aktivität und meist Allegorisierung der Schreiber oder Empfänger gekennzeichnet sei und dem er vor allem die heroisch-panegyrischen18 Briefe des Reformationszeitalters zurechnet, (4) Briefe von Toten oder Sterbenden, (5) Briefe aus der Hölle, die er zusammen mit Teufelsbriefen als ironische Verkehrung der 15 16

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Dörrie 1968, S. 14 und passim. Vgl. dazu Walde 2000. – Dörrie sieht die dichterische Absicht Ovids hingegen in erster Linie in einem an rhetorischer Ethopoiie verwurzelten Darstellung unterschiedlicher Charaktere angesichts des gleichen Problems: von der jeweils geliebten Person getrennt zu sein (Dörrie 1968, S. 18 mit Anm. 40). Dörrie 1968, S. 31–45. Dieser Terminus stammt von mir; zur Erläuterung siehe unten, Kap. 2.3.3.

1.1 Lateinische Heroidenbriefe im sechzehnten und siebzehnten Jahrhundert

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Heroiden-Form mit polemischem Einschlag charakterisiert. – Das Hauptproblem einer solchen Einteilung wird deutlich, wenn man eine Sammlung von Heroidenbriefen aus dem hier relevanten Zeitraum aufschlägt. Der Jesuit Jacob Bidermann zum Beispiel präsentiert im dritten Buch seine Heroides Sacrae nur allegorische Schreiberinnen und Empfängerinnen, nämlich drei Ausformungen der Ecclesia (siehe Kap. 3.2.1.1 und 3.2.1.3). Gerade Brief III,2 »de hæreticis grassantibus« hat offenkundig religionspolitisch Aktuelles zum Gegenstand, nämlich die Diskreditierung reformatorischer ›Irrlehren‹. Insofern eigentlich der Untergruppe Mahn- und Sendschreiben zugehörig, firmiert er bei Bidermann doch zwischen erbaulichen Briefen von individuellen Schreiberinnen aus dem Alten Testament, die Dörrie wohl zur Klasse der erbaulichen Episteln rechnete.19 Bei der Analyse einzelner Sammlungen muss also, jenseits der von Dörrie vorgeschlagenen Kategorisierungen, diesem vergleichsweise weiten Begriff davon, was alles als ›Heroiden‹ miteinander vereinbar sei, Rechnung getragen werden.20 Nach Dörries großem gattungsgeschichtlichem Überblick schien das Interesse an lateinischer Heroidendichtung zunächst erschöpft zu sein. Jozef IJsewijn behandelte sie zwar im Companion to Neo-Latin Studies,21 Harry Vredeveld publizierte einige Studien aus dem Umfeld seiner Ausgaben der Werke Eoban Hesses,22 doch monographische Behandlungen blieben für einige Zeit aus. Renata Carocci legte 1988 eine umfangreiche Arbeit über die französische Heroidendichtung in der zweiten Hälfte des achtzehnten Jahrhunderts vor, blendete jedoch die Literaturgeschichte der beiden vorangegangenen Jahrhunderte aus.23 Kurz zuvor hatte dagegen Götz Schmitz in seiner Habilitationsschrift zur Frauenklage in der englischen Literatur des Mittelalters und der Renaissance gezeigt, wie durchlässig Gattungs- und Epochengrenzen sein können. Er will zwar die Frauenklage vom »verwandten ovidischen Genre des Heroischen Briefes« dadurch abgrenzen, dass er der ersteren einen »dramatischen Auftritt« und »tragischen Ausblick« zuschreibt,24 verliert aber gleichwohl die gerade im England der Renaissance einfluss19

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So Dörrie 1968, S. 392/393, der die Ecclesia-Briefe allerdings nicht aus dem Zusammenhang des Werkes aussondert. Auf diesen Umstand wies bereits IJsewijn 1970, S. 69, hin: »In fact, the same authors in the same books not rarely try their hand at different kinds of epistles, which make classification rather difficult.« Siehe IJsewijn 21989, S. 135/136 und 207; IJsewijn 21998, S. 76–78. Vredeveld 1977 und 1987; Details zu seinen Ausgaben werden unten, Kap. 2.4, angegeben. Carocci 1988. Der zweite Band der Arbeit bietet eine reichhaltige Anthologie französischsprachiger Texte der Epoche. Für die Gattungsgeschichte früherer Epochen verweist die Autorin auf Heinrich Dörrie (I, S. 13, Anm. 1). Schmitz 1984, S. 14.

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1 Forschungsstand und Methode

reiche Heroides-Tradition nicht aus dem Blick. Er behandelt immerhin kurz den schottischen Neulateiner und Heroides-Übersetzer Mark Alexander Boyd,25 dessen Heroidenbrief Octavia Antonio er mit den entsprechenden englischsprachigen Versionen Samuel Brandons und Samuel Langs vergleicht.26 Das Interesse an Boyds Heroidendichtung ist in letzter Zeit gewachsen, wie einige Studien und eine Dissertation belegen.27 Dominique Millet-Ge´rard trägt in ihren komparatistisch angelegten Variations sur l’he´roide et l’amour e´pistolaire nicht viel zur Erforschung neulateinischer Dichtung bei.28 Zwar überbrückt ihre Perspektive beinahe zwei Jahrtausende, doch nimmt sie nur ihren Ausgang bei Ovids Heldinnen, um über Abe´lard und Enea Silvio Piccolomini direkt zu Guilleragues Lettres portugaises und zu Cre´billon zu gelangen. Ausführlich hat sich jüngst Olga van Marion mit der niederländischen Tradition der Heroides-Rezeption beschäftigt und konnte dabei Dörries Fehleinschätzung, dass erstens die Heroidendichtung in den südlichen Niederlanden, also der provincia Belgica, hauptsächlich von neulateinischen Dichtern geprägt worden sei und dass zweitens die heroische Briefdichtung in den Niederlanden 1658 nach Joost van den Vondel abgeebbt sei, eindrucksvoll widerlegen.29 Ein ausführliches Kapitel widmet sie dabei der Heroidendichtung von Professoren und Stu25

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Marcus Alexander Bodius: Epistulae heroides et hymni. Antwerpen 1592. Vgl. Dörrie 1968, S. 158; zuvor erschienen: Epistulae quindecim quibus totidem Ovidii respondent. Bordeaux: S. Millangium 1590. Dazu Dörrie 1968, S. 108. Schmitz 1984, S. 41–51. Cunningham 2000; Paleit 2008 speziell zu Boyds Antike-Rezeption; jetzt grundlegend: Carolin Ritter: Ovidius redivivus. Die »Epistulae Heroides« des Mark Alexander Boyd. Edition, Übersetzung und Kommentar der Briefe Atalanta Meleagro (1), Eurydice Orpheo (6), Philomela Tereo (9), Venus Adoni (15), Hildesheim: Olms 2010. – Heroidendichtung scheint jüngst insgesamt stärker in den Focus anglistischer Forschung zu geraten, seit Deborah Greenhut Ovids Versepisteln, ihre englische Übersetzung durch Turberville und Draytons Heroicall Epistles auf ihre Repräsentation einer spezifisch ›weiblichen Stimme‹ im Kontext der sozialen und moralischen Restriktionen zur Tudor-Zeit untersucht hat (Greenhut 1988). Zeitgleich machte Rachel Trickett auf den Einfluss der Ovidischen Heldinnen auf die englische Literatur des achtzehnten Jahrhunderts aufmerksam, als sich Dryden, Pope, Garth und andere ihrem Selbstverständnis nach ›augusteische‹ Dichter am Vorbild des Sulmonesen orientieren (Trickett 1988). Im Rahmen dessen wird mittlerweile auch zur neulateinischen heroischen Briefdichtung in England geforscht, wie ein neuerer Band der Renaissance Studies (Bd, 22 [3] von 2008) zeigt, der ausschließlich den Heroiden und ihrer Rezeption in England gewidmet ist. Millet-Ge´rard 2004; jenseits eines speziellen Interesses für Gattungsgeschichte bietet dieses Buch eine anregende Studie über das literarische Verhältnis von Amor und littera bis zu Balzac und Remy de Gourmont. van Marion 2005 (vgl. Dörrie 1968, S. 394); die Autorin fasst die wichtigste vorherige Literatur zur niederländischsprachigen Heroidendichtung zusammen, so dass diese, etwa de Rynck und Welkenhuysen, hier nicht gesondert genannt werden.

1.1 Lateinische Heroidenbriefe im sechzehnten und siebzehnten Jahrhundert

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denten der Leidener Universität (Daniel Heinsius, Janus Dousa) in der Nachfolge von Janus Secundus’ Ovid-Rezeption,30 interpretiert den Amalia-Brief des Caspar Barlaeus (van Baerle) auf seine politischen Implikationen und seine weitreichenden Folgen in der niederländischen Dichtung hin31 und vergleicht in einem Kapitel zu den Heroides Sacrae sogar zwei Briefe Vondels mit ihren lateinischen Vorbildern bei Jean Vincart und Baudouin Cabilliau.32 Etwas misslich ist allerdings, dass van Marion ihre Zitate aus lateinischen Texten nicht im originalen Wortlaut, sondern in niederländischer Übersetzung präsentiert, was in ihrer Zielsetzung eines konkreten Vergleichs zwischen lateinischer und volkssprachlicher Dichtung bedingt ist (der Originalwortlaut findet sich allerdings meist im Anmerkungsteil). Dennoch bietet sie eine reiche, aus den Quellen geschöpfte Ausweitung und teilweise Korrektur von Dörries Darstellung speziell für die niederländische Literatur.33 Was deutsche Heroidendichtung in lateinischer Sprache angeht, kann der lange Zeit in Erfurt, Ostpreußen und Nürnberg wirkende Humanist Helius Eobanus Hessus, der zugleich die erste Sammlung Heroides Sacrae in Europa verfasste, als am besten erforscht gelten,34 auch seine heroische Briefdichtung liegt mittlerweile in zwei kritischen Ausgaben vor.35 In jüngerer Zeit wurde Jacob Baldes elegischer Zyklus Urania Victrix (1663), eine allegorische Zuspitzung mythologischer Heroidendichtung, von einer Heidelberger Forschergruppe um Wilhelm Kühlmann und Hermann Wiegand in einer zweisprachigen Ausgabe mit Kommentar herausgebracht.36 Außerdem hat Christian Sinn 2005 eine weitere Sammlung lateinischer Heroiden eines deutschen Jesuiten, die Epistulae Heroidum Jacob Bidermanns, übersetzt und mit Realienkommentar veröffentlicht und damit zwar das Werk einem interessierten Publikum zugänglich gemacht, jedoch eine bestenfalls zweifelhafte deutsche Über30 31 32

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van Marion 2005, S. 93–137. van Marion 2005, S. 161–197; zu Barlaeus siehe Kap. 2.5.2. van Marion 2005, S. 222–232; zu beiden Jesuitendichtern siehe unten, Kap. 3.2.2 und 3.2.3. Auch sie orientiert sich dabei an Dörries Definition dessen, was eine Heroide sei, betont aber stärker als er ihren Charakter als Suasorie: »Een heldinnenbrief is een fictieve brief in het Latijn of in de moedertaal met kenmerken von een elegie, gedicht vanuit her perspectief van een bekend literair of historisch personage (v/m) dat zich op een kritiek moment in het leven richt tot een geliefde of vertrouweling om hem of haar van iets te overtuigen.« (van Marion 2005, S. 17, Hervorhebung von mir.) Vgl. zur einschlägigen Forschung in einzelnen die einleitenden Bemerkungen in Kap. 2.4. Hessus 1990 bietet die zweite, überarbeitete Ausgabe von 1532, Hessus 2004– II die Erstausgabe von 1514; drei Briefe sind ferner in der Anthologie Kühlmann/Seidel/Wiegand 1997 ediert; vgl. unten Kap. 2.4. Balde 2003; zum Verhältnis dieses Werkes zur Gattungstradition siehe die Ausführungen unten, Kap. 3.2.4.

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1 Forschungsstand und Methode

setzung vorgelegt.37 Bislang fehlt allerdings eine übergreifende strukturanalytische Darstellung einer solchen Heroidensammlung, die über die Kurzbeschreibungen bei Dörrie hinausginge. Auch sind wenige neuere Interpretationen zu einzelnen lateinischen Gedichten vorgelegt worden, etwa von Monika Rener zu Hessus’ Elisabeth-Brief (1514), von Wilfried Stroh zu Bidermanns Jephthis-Brief sowie von Almut Suerbaum und Raimund Weinczyk zur Ovid-Rezeption in einigen Episteln des Eobanus Hessus; außerdem hat kürzlich Wilhelm Kühlmann anhand jesuitischer Heroidendichtung Möglichkeiten zur funktionalen Differenzierung poetischer Werke aufgezeigt.38 Die dort vorgeschlagenen Kategorien werden für Teil B dieser Arbeit von grundlegender Bedeutung sein. Daneben sind in jüngerer Zeit einige wichtige Einzelstudien zu Werken erschienen, die in mehr oder weniger großer generischer Nähe zur Heroidendichtung stehen. An erster Stelle sind hier umfangreiche historisch kontextualisierende Interpretationen von Walther Ludwig zu nennen, deren eine sich einem Briefgedicht des für sein pädagogischmoralisches Kompendium Il Corteggiano bekannten Baldassare Castiglione (1478–1529) widmet, die andere einer ähnlich angelegten Epistel des Württemberger Humanisten Joachim Münsinger (1426-ca. 1502).39 Beide lateinische Elegien gehören jedoch allenfalls in den Randbereich heroischer Briefdichtung, da Castiglione einen fiktiven Brief seiner Frau an ihn selbst dichtet und sich somit stärker an Ovids Briefen an seine Frau aus den Epistulae ex Ponto orientiert als an den Heroides. Gleiches gilt für das Gedicht Münsingers. Dennoch sind diese Arbeiten Ludwigs wichtige Beiträge zur Entwicklung einzelner Vorformen der heroischen Briefdichtung vor Eobanus Hessus. Zu erwähnen ist ferner ein Aufsatz Christoph Piepers, der sich mit dem sogenannten Liber Isottaeus Basinios da Parma befasst, der Dichter am Hof Sigismondo Malatestas in Rimini war.40 Da diese halb enkomiastische Dichtung auf den Fürsten des Stadtstaates und vor allem seine junge Geliebte Isotta degli Atti aufgrund ihrer äußeren Gestalt in Briefzyklen allgemein zu den 37

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Bidermann 2005; das Nötige zu dieser Edition sagt Seidel 2007; siehe auch unten, Kap. 3.2.1. Rener 2003; Stroh 2005, der eine vorzügliche Übersetzung der Heroide beigibt; Suerbaum 2008 und Weinczyk 2008; Kühlmann 2005. Ludwig 1994; Ludwig 1993, wobei Münsinger, so Ludwigs überzeugend vorgetragene These, von Castigliones Hippolyta-Brief beeinflusst worden sein dürfte. – In eine ähnliche Richtung gehen vereinzelte Studien zur rinascimentalen HeroidenRezeption in italienischsprachigen Briefgedichten; siehe etwa Ulrike Schneiders Interpretation einer Versepistel von Niccolo` da Correggio und Vittoria Colonna: Schneider 2007, dort S. 99 mit Anm. 46 zum Verhältnis zur (späteren) Epistel Castigliones. Pieper 2006; zu Basinio, der auch als Dichter von Epen etwa der Meleagris oder eines Argonauten-Epos bekannt ist, vgl. hier die umfangreichen Literaturangaben S. 91/92, Anm. 2 und 3, sowie Hofmann 2001, S. 143.

1.1 Lateinische Heroidenbriefe im sechzehnten und siebzehnten Jahrhundert

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Vorläufern rinascimentaler Heroidendichtung gezählt wird,41 gibt Piepers Werk wichtige Hinweise zur Verarbeitung Ovidischer Prätexte bereits im fünfzehnten Jahrhundert. Gleichzeitig nutzt der Autor einen intertextuell motivierten Zugang zu seinen Texten42 ähnlich dem hier zugrunde gelegten (vgl. unten, Kap. 1.2) und kann damit wichtige Erkenntnisse sowohl über den sozialhistorischen Aspekt von Basinios Dichtung als auch über seine produktive Rezeption der Briefdichtung Ovids aber auch von Petrarcas Canzoniere aufweisen. Schließlich haben vornehmlich dänische Philologen auf eine lateinische Heroide des berühmten frühneuzeitlichen Astronomen Tycho Brahe (Urania Titani, um 1594) hingewiesen, eine der wenigen heroischen Briefdichtungen in der dänischen neulateinischen Literatur.43 Hinter Schreiberin und Adressat verbergen sich einerseits Tychos jüngste Schwester Sophie und ihr Verlobter Erik Lange, doch andererseits zeigt das Gedicht über diese biographische Grundierung hinaus inhaltlich Züge einer Lehrdichtung zum Verhältnis zwischen Astronomie (Urania) und Alchemie (Titan)44 und lässt es zugleich an formalen und intertextuellen Anleihen bei Ovids elegischer Briefdichtung nicht fehlen.45 Brahes Heroide stellt in mehrerlei Hinsicht einen Sonderfall dar: Einerseits legt der Verfasser eine unmittelbar zeitgenössisch reale Personenkonstellation zugrunde, was ihn in die Nähe von Castiglione, Münsinger oder der heroisch-panegyri41 42 43

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Vgl. Dörrie 1968, S. 133–136. Konzise formuliert bei Pieper 2006, S. 93. Eine kommentierte zweisprachige (lateinisch-dänische) Neuedition dieses Werkes hat Zeeberg 1994 vorgelegt; siehe dort für weitere Literatur. Zur Interpretation gerade im Hinblick auf intertextuelle Bezüge sei besonders auf Skafte Jensen 2004 verwiesen. Zur dänischen neulateinischen Literatur des sechzehnten Jahrhunderts: Skafte Jensen 1995, Sp. 19a–34a. Die Namen des Paares entstammen wohl dem tatsächlichen Umgang zwischen Sofie Brahe und Lange in Uraniborg (Skafte Jensen 2004, S. 179). – Außerdem weist das Gedicht einige intertextuelle Bezüge zur Tabula Smaragdina auf, jenem Hermes Trismegistos zugeschriebenen alchemischen Grundtext; vgl. Skafte Jensen 2004, S. 170/171 mit weiterer Literatur; siehe auch dort S. 183/184 zu einer früheren Briefelegie Tycho Brahes, die jedoch unter seinem eigenen Namen an den ebenfalls nicht anonymisierten Lange gerichtet ist und nach Art der Ovidischen Remedia eine Warnung vor der Liebe enthält. Vgl. im einzelnen Zeeberg 1994, S. 113–123; Skafte Jensen 2004, S. 167–177, v. a. S. 173 (»The First Heroid is, however, the primary model.«) und S. 174/175 mit Belegen. – Bereits die Brieferöffnung Uranias entspricht inhaltlich der in Ovids Penelope-Brief und rechtfertigt zugleich die ungewöhnliche Länge des Gedichts (Zeeberg 1994, S. 136, V. 1–4): »En tibi sexcentos tribuit quos Pagina versus, / Accipe, mi Titan, et lege quando vacat. / Sunt ideo multi ne sit responsio promta, / Ipse sed hanc nobis ore referre velis.« – »Empfange, mein Titan, die sechshundert Verse, welche dir – siehe – dieser Brief übermittelt, und lese sie, solange du Zeit dazu hast. Es sind deshalb so viele, damit es keine schnelle Antwort gebe, sondern du sie uns lieber von Angesicht zu Angesicht geben magst.« Vgl. Ovid: epist. 1, V. 1/2. Andere Belege zu einzelnen Stellen in Zeebergs Kommentar: S. 189–252, passim.

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1 Forschungsstand und Methode

schen Briefe (s. u., Kap. 2.3.3) rückt; andererseits entfernt sich Brahe von dieser tendenziell autobiographischen Schreibweise, indem er die private Personenkonstellation als Dritter poetisiert und sie – zumindest Außenstehenden gegenüber – in allegorischen Figuren verschlüsselt, die einen alchemisch-astrologischen Nebensinn transportieren können. Diese Verwendung der Allegorie ist auch bei Jesuitendichtern des siebzehnten Jahrhunderts (etwa Bidermann und Balde46) zu beobachten, jedoch dort mit eminent geistlicher Zielsetzung, die wiederum bei Brahe fehlt. In dieser formalen und semantischen Kombination hat seine Urania-Heroide m.W. keinerlei Vorgänger gehabt oder Nachfolger gefunden. – Enttäuschen muss dagegen, dass Marcel Lepper in seiner neueren, der frühneuzeitlichen Klage gewidmeten Dissetation trotz eines Kapitels zu Monteverdis Ariadne-Rezeption auf den Zusammenhang von Frauenklage und Heroidendichtung nicht eingeht.47 Aus zwei Gründen konzentriert sich diese Arbeit nach den Maßgaben Dörries (mit den oben genannten Einschränkungen) auf lateinische Heroiden des sechzehnten und siebzehnten Jahrhunderts: Erstens beginnt im Gegensatz zu den Niederlanden in Deutschland die heroische Briefdichtung in der Volkssprache – mit wenigen Ausnahmen – erst 1663 bei Hoffmannswaldau und schöpft zunächst aus literarischen Traditionen anderer europäischer Länder, v. a. Frankreichs und Englands (siehe Kap. 5.2). Die lateinischsprachige Briefdichtung der vorigen einhundertfünfzig Jahre stellt weitgehend eine terra incognita dar. Zweitens lassen sich spezifisch christianisierende Formen der Ovid-Rezeption an den lateinischen Dichtungen des Humanismus sowie an Heroidensammlungen der Gesellschaft Jesu besonders sinnfällig aufzeigen.

1.2 Methodische Voraussetzungen: Über Antikerezeption und Intertextualitätstheorie Die Rückgriffe frühneuzeitlicher Autoren auf antike Dichtung, namentlich auf Ovid sowie andere literarische Texte aus Mittelalter und Renaissance sollen im Folgenden nicht in Form einer übergreifenden, geistesoder diskursgeschichtlichen Globaldeutung untersucht, sondern durch eine detaillierte Analyse der jeweiligen Einzeltexte nachgewiesen und beschrieben werden. Um die Art und Weise dieser Rezeptionsformen adäquat erfassen zu können, bietet sich eine Perspektive auf Relationen zwischen Texten an, welche modellhaft in Theorien der Intertextualität entwickelt wurde. Dazu scheinen einige vorausgehende Bemerkungen angebracht. 46 47

Siehe zu den Genannten unten die Kapitel 3.2.1.3 und 3.2.4. Lepper 2008, S. 146–159, v. a. S. 154/155.

Methodische Voraussetzungen

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Unter Intertextualität sei hier nicht die universale Verwobenheit kultureller, sprachlicher, bildlicher und diskursiver Systeme im Sinne poststrukturalistischer Literaturtheorie verstanden,48 sondern ein im Einzeltext manifestes Phänomen. Bei diesem Phänomen, durch das »jeder neue Text in ein Netzwerk von Beziehungen zu anderen, bereits geschriebenen Texten tritt, indem er sie in Erinnerung ruft, imitiert, parodiert, kurzum: voraussetzt«,49 sind allerdings von vornherein zwei verschiedene Arten von Intertextualität auseinanderzuhalten. Die erste, die ich mit Laurent Jenny als »implizite Intertextualität« bezeichnen möchte,50 besteht darin, dass sich jeder Einzeltext als Text auf ein bestimmtes Merkmalset vorhergehender Texte bezieht, die als gemeinsame Gattungsmerkmale zusammengefasst werden können, aber auch schlicht in der Dichotomie zwischen gebundener oder ungebundener Form der Rede bestehen können. Diese implizite Art stellt tatsächlich ein Netzwerk zu vielen vor (und nach) einem Einzelwerk verfassten Texten her und ist in seiner weitesten Fassung mit jener Qualität identisch, die de Beaugrande und Dressler in ihrem Textmodell unter der Bezeichnung ›Intertextualität‹ allen Texten zusprechen.51 Davon zu trennen ist allerdings Jennys »explizite Intertextualität«, die dann vorliegt, wenn ein Einzeltext in bestimmten Qualitäten oder Formulierungen auf einen bestimmten Text, ein Werk oder eine kon48

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Überblick und Einordnung dieser im wesentlichen von Julia Kristeva und Roland Barthes an der Pariser rive gauche der 1960er Jahre entwickelten Richtung bietet Mai 1991, insbesondere S. 37 zur Gruppe Tel-Quel; instruktive Einsichten über die zwischen Poststrukturalisten und Philologen divergierenden Textbegriffe vermittelt aus klassisch-philologischer Perspektive Edmundson 1995. – Damit soll nicht verschwiegen werden, dass auch aus poststrukturalistischer Perspektive Intertextualität in Texten (bzw. ›im Text‹) der Frühen Neuzeit ausgemacht wurde; ich verweise nur auf Geier 1985, der Thomas Müntzers Fürstenpredigt mit Begriffen aus Strukturalismus und Poststrukturalismus interpretieren will, und auf einen Essay Richard J. Schoecks, in dem die Grenzen zwischen avancierter Intertextualitätstheorie und Renaissance-Literatur ausgelotet werden (Schoeck 1984, v. a. S. 83–105 über Mores Utopia). Conte 1994, S. 812, meine Übersetzung. Es liegt auf der Hand, dass diese Art von Intertextualität den Ideen der poststrukturalistischen Theoriebildung diametral entgegengesetzt ist. Sie zeigt vielmehr Berührungspunkte mit Bereichen der traditionellen Stil- und Gattungstheorie, etwa im Hinblick auf Parodie, Travestie u. ä. Jenny 1976, v. a. S. 258 am Beispiel der Parodie: »une parodie entre a` la fois en rapport avec l’œuvre qu’elle caricature [sic!] et avec toutes les œuvres parodique constitutives de son propre genre.« – Jennys Ansatz bietet den Vorteil, dass er sich dezidiert auf literarische Texte bezieht. Kritik an der Position Jennys und auch den praxisorientierten Ansätzen Ulrich Broichs und Manfred Pfisters übt jedoch Mai 1991, S. 44–47, dem eine poststrukturalistische Sichtweise näher liegt. de Beaugrande/Dressler 1981, S. 12/13; vgl. zur Differenzierung auch Hempfer 1991, S. 15/16: »Texte sind immer und notwendig Aktualisierungen allgemeinerer textkonstitutiver Strukturen, zusätzlich können sie Bezüge zu anderen, konkreten Einzeltexten aufweisen. Das, was fakultativ ist, muß speziell markiert werden.«

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1 Forschungsstand und Methode

krete Textgruppe verweist. Indem zum Beispiel Michaeler seine Sammlung elegischer Poeten durch den Hinweis »stilo et sapore Ovidiano« im Untertitel kennzeichnet,52 stellt er einen intertextuellen Bezug auf die elegischen Dichtungen Ovids her, ohne diesen bereits auf eine spezifische Elegie, Heroide oder Exilepistel einzugrenzen. In ähnlicher Weise haben Ulrich Broich und Manfred Pfister in ihrem Modell intertextueller Kategorien grundsätzlich ›Einzeltextreferenz‹ und ›Systemreferenz‹ oder ›Gattungsreferenz‹ unterschieden, wobei die letzten beiden in Jennys Terminologie als ›implizit‹ gekennzeichnet werden können, erstere als ›explizit‹.53 Explizite Intertextualität kann also paradoxerweise weiter gefasst erscheinen als ihre implizite Spielart, da z. B. der globale Hinweis »nach Horaz« zwar auf ein konkretes Textcorpus verweist, jedoch noch nicht zwingend einen Rekurs auf ein bestimmtes Gedicht des augusteischen Dichters darstellen muss. Das kleinste Element für die Herstellung eines konkreten Einzeltextbezuges ist dem Philologen die Similie, verstanden als die Übereinstimmung eines oder mehrer Worte oder Satz- bzw. Versteile aus verschiedenen Texten, wobei die Signifikanz der jeweiligen Worte für die Bestimmung einer Similie relevant sein muss. Ihr lassen sich in aufsteigender Reihe Zitat, Cento und Plagiat hinzufügen, je nach Grad des Umfanges der jeweiligen Übereinstimmungen (das spezielle Problem eines Plagiats, welches in anderer Sprache als das ›Original‹ abgefasst ist, lasse ich hier unberücksichtigt).54 Mit dem Cento ist in dieser Reihe bereits eine andere Kategorie von Vertextungsstrategien angedeutet, die in der Forschung mittlerweile als ›Schreibweisen‹ bezeichnet werden und zu denen in Abgrenzung zu mikrostrukturellen Bezugspunkten etwa Paraphrase, Parodie und (literarische) Kontrafaktur gehören.55 Eine solche Intertextualitätskonzeption geht notwendigerweise davon aus, dass die genannten referentiellen Bezüge vom Autor intentional gesetzt und signalisiert werden und dass diese Setzung ein entsprechendes Bewusstsein des Rezipienten als Kommunikationspartner einkalkulieren, wie dies Ulrich Broich ausdrücklich formuliert.56 An dieser Prämisse orientiert sich auch diese Arbeit uneingeschränkt und weist 52 53

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Michaeler 1789, Titelblatt. Broich/Pfister 1985, S. 48–58; die Autoren finden für Jennys Ansatz, der sich explizit auf literarische Texte richtet, lobende Worte (Broich/Pfister 1985, S. 13–15). Siehe die grundsätzlichen Überlegungen zu diesen Einzeltextreferenzen Broich/Pfister 1985, S. 48–52 (Broich: ›Zur Einzeltextreferenz‹). Zu Parodie und Kontrafaktur siehe die grundlegende Darstellung Verweyen/Witting 2010, S. 11–37 sowie 263–265 und 268–271 (mit weiterer Literatur); besonders wichtig für frühneuzeitliche Strategien der ›Über-Schreibung‹ antiker Tradition: Müller 1964, der christianisiende Parodien v. a. an Jacob Baldes Marienlyrik aufweist. Broich/Pfister 1985, S. 31 (Broich: ›Formen der Markierung von Intertextualität‹).

Methodische Voraussetzungen

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skeptische Einwände, wie sie etwa Susanne Holthuis erhoben hat, entschieden zurück. Holthuis besteht darauf, dass eine solche Intention »tatsächlich intersubjektiv nachgewiesen werden« müsse, etwa anhand von Aufzeichnungen eines Autors in Briefen oder Tagebüchern.57 Nun stellt eine solche Forderung für Werke und Verfasser der Frühen Neuzeit, wie sie hier behandelt werden, mitunter ein Problem dar, da die Überlieferungslage einen solchen Nachweis oftmals ganz unmöglich macht.58 Gegen das dahinterstehende Argument, ein Autor verfüge über eine ›private‹ Intention, welche außerhalb eines nicht daraufhin transparenten Textes verifiziert werden müsse, kann mit Eric Hirsch eingewandt werden: Nur weil die Zuschreibung einer Intention von Seiten des Interpreten unmöglich mit absoluter Sicherheit zu verifizieren ist, darf deshalb noch nicht die Unmöglichkeit dieser Zuschreibung behauptet werden.59 Es scheint vielmehr im hier gesteckten Rahmen nötig und geboten, eine entsprechende Intention auf Seiten der Autoren zu unterstellen, handelt es sich doch bei Heroidendichtungen immer um explizite Rückgriffe auf die Dichtungen Ovids bzw. deren Nachahmer späterer Epochen. Diese Präsupposition von der Bindung an eine im engeren Sinne biographische Verifizierbarkeit der jeweiligen Autorintention abhängig zu machen, scheint daher unnötig, allerdings ist die Plausibilität eines unter diesen Voraussetzungen angenommenen intertextuellen Bezugs immer im Blick zu behalten. Wenn von »Nachahmern späterer Epochen« die Rede ist, so kann diese Bezeichnung nur im Zusammenhang der aus Antike und Mittelalter tradierten rhetorisch-poetischen Maßgaben von Imitatio und Aemulatio (oder Tractatio) verstanden werden.60 Allerdings hat Barbara Mahlmann-Bauer im Zusammenhang mit den genannten Übertragungsweisen aufgezeigt, dass die überlieferte und rhetorisch grundierte Praxis des Nachbildens und Übertreffens einen komplexen Spezialfall der intertextuellen Relation darstellt, der wesentlich von der übereinstimmenden Kenntnis eines stilistischen Regelkanons oder eines konventionell akzeptierten Mustertextes auf Autor- und Rezipientenseite bestimmt wird, mithin von einem hinzutretenden (meta-)intertextuellen 57 58

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Vgl. Holthuis 1993, S. 108. Überdies nimmt Holthuis damit eine bemerkenswerte Simplifizierung der Problematik um Autorintentionen vor; siehe dazu insgesamt Aufriss und angeführte Literatur in Wagner 42008. Interpretation hat es immer nur mit »shareable meaning«, also mit jenen (wörtlichen, übertragenen) Bedeutungen von Texten zu tun, die intersubjektiv plausibilisiert werden können (vgl. Hirsch 1967, v. a. S. 14–19 seine Widerlegung des Einwands ›The author’s meaning is inaccessible‹). Ich kann diesen Komplex hier nicht detailliert referieren, verweise nur auf die umfänglichen Studien Cizek 1994 für Spätantike und Mittelalter sowie Barner 1970, v. a. S. 241–447, und Mahlmann-Bauer 1994a für die Frühe Neuzeit.

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1 Forschungsstand und Methode

Bezugssystem.61 Nimmt man zu diesen Überlegungen noch eine spezifische, über den Wettstreit mit einem als vorbildlich erachteten Autor hinausgehende Funktionalisierung des aemulierenden Textes hinzu, erhält man einen mehrfach orientierten Kommunikationszusammenhang, der (in Anlehnung an Mahlmann-Bauers Formulierungen62) wie folgt bestimmt werden kann: Ein Autor imitiert/aemuliert in einem Werk das Werk eines anderen Autors anhand eines etablierten Regelwerks oder Textkanons und signalisiert diese Operation seinem Leser durch intertextuelle Markierungen, um dadurch in einem gegebenen sozialen oder diskursiven Rahmen eine bestimmte Wirkung zu erzielen (Stilübung, Paränese, Psychagogik, ästhetischer Nachvollzug etc.). Unabdingbare Voraussetzung für das Eintreten der vom Autor intendierten Wirkung ist dabei, dass der Rezipient intertextuelle Signale erfasst und umsetzt. Diese Verbindung von expliziter Intertextualität und Funktionalität ist für die folgende Arbeit in den Blick zu nehmen. Dennoch spielt Intertextualität auch außerhalb jener voraussetzungsreichen Spezialfälle Imitatio und Aemulatio eine bedeutsame Rolle, etwa Bezüge auf nicht stilistisch, gleichwohl aber inhaltlich vorbildliche Werke (etwa die Heilige Schrift oder Hagiographica) oder auf Werke zeitgenössischer Autoren, die noch nicht (oder überhaupt nie) zur Kanonisierung gelangt sind. Gerade aus der Kombination verschiedener stilistischer, inhaltlicher Verweise und ihrer transformierenden Wechselwirkungen lassen sich Interpretationsansätze entwickeln, welche den jeweils spezifischen intentionalen und funktionalen Voraussetzungen eines Werkes adäquat nachspüren können. Generell ist die Annahme intentional vom Autor gesetzter intertextueller Referenzen mit dem Nachweis einer produktionsästhetisch bedingten Signalgebung verbunden, durch die der Leser aufgefordert wird, den markierten Text als intertextuell, d. h. auf der Folie eines oder mehrerer anderer Texte aufzufassen, und die es dem Wissenschaftler ermöglicht, explizite Intertextualität nach dem Grad ihrer Markiertheit abzustufen.63 Auch in dieser Hinsicht erweist sich Holthuis’ rezeptionsästhetisch orientierter Ansatz als unzulänglich,64 kann sie doch als explizit 61

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Mahlmann-Bauer 1994a, S. 32–36; damit geht sie einen wichtigen Schritt über jene landläufige Meinung hinaus, die imitatio und Intertextualität als identisch auffasst und die jüngst noch in Bernhard Zimmermanns Ausführungen zu Ovids Heroides zu lesen war (Zimmermann 2001, S. 218); zur Abgrenzung von Imitatio und Intertextualität siehe auch Mai 1991, S. 32/33 sowie die fundierte Darstellung bei Orr 2003, S. 94–129. Mahlmann-Bauer 1994a, S. 35/36. Ein operationalisierbares Modell dieser ›Skalierung‹ von Intertextualität erproben Broich/Pfister 1985, S. 25–30. Holthuis 1993, S. 108; sie unterscheidet explizit markierte, quasi-explizit markierte, nicht explizit markierte und explizit nicht markierte Bezüge.

Methodische Voraussetzungen

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markierte Bezüge nur solche ansehen, die vom Rezipienten ein-eindeutig auf einen Prätext zurückzuführen sind, mithin neben konventionalisierten graphischen Markierungen (Anführungszeichen etc.) auch vollständige bibliographische Angaben aufweisen.65 Diese sehr restriktive Bestimmung führt dazu, dass sie die meisten der verschiedenen möglichen Formen von Markierung der Kategorie ›implizit‹ zuweisen muss, in welcher sich dann »jedes textuelle Element in einem gegebenen Rezeptionszusammenhang« findet66 – also sehr vieles und zugleich nichts. Jörg Helbig hat dieser Perspektive ein entschieden produktionsästhetisch ausgerichtetes Modell der Markierung von (in Jennys Sinne: expliziter) Intertextualität entgegengesetzt,67 das vier verschiedene Stufen der Markierung unterscheidet: aufsteigend Nullstufe (unmarkiert), Reduktionsstufe (impliziert markiert), Vollstufe (explizit markiert) und Potenzierungsstufe (thematisiert).68 Im Zusammenhang dieser Arbeit kann die Nullstufe aufgrund der gattungsmäßigen Bestimmtheit der meisten Texte außer Acht gelassen werden, während Reduktions- und Vollstufe von entscheidender Relevanz sind: Stellen doch schon die Titel vieler Sammlungen von Heroidenbriefen (Heroides Sacrae oder Epistulae heroidum) ebenso wie die einzelner Briefe (Sappho Phaoni, Hippolytos Phaedrae) markierte Verweise dar, die man mit Helbig zu den impliziten Markierungen in Paratexten zählen kann.69 Als Kriterium expliziter Markierung führt Helbig unter anderem das Wiederauftreten von Figuren aus bekannten Texten an,70 was für den oben genannten Hippolytus-Brief z. B. zutrifft. Das gleiche gilt, wenn beispielsweise in Eoban Hesses Maria-Brief der ales, also der Engel der Verkündigung erwähnt wird: Hier liegt ein expliziter Bezug auf Evangelientexte, etwa Lukas, vor.71 Andere Kriterien, wie die Markierung durch Codewechsel oder graphematische Interferenzen, sind dagegen in der Heroidendichtung selten anzutreffen. Doch kann man sie deshalb bereits als eine stärker auf implizit markierte Intertextualität gegründete Literaturform be65 66 67

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Holthuis 1993, S. 109. Ebd. Helbig 1996, S. 58/59 sowie S. 144–155 im Bezug auf die funktionale Abhängigkeit der Markierung vom Rezipienten (dort auch weitere Kritikpunkte an Holthuis). Siehe die übersichtliche Graphik: Helbig 1996, S. 138. Helbig 1996, S. 106–111; allerdings orientiert er sich ausschließlich an Einzeltextbezügen, so dass ein auf Heroides Ovids im allgemeinen verweisender Titel durch seine Klassifikation nicht abgedeckt wird. Helbig 1996, S. 111–131, speziell zu ›re-used figures‹: S. 113–115. Die Bibel spielt freilich eine besondere Rolle im Hinblick auf Intertextualität. Wie Andrea Polaschegg am Beispiel Maria Magdalena gezeigt hat, kann tradiertes Bibelwissen, welches sich im Lauf christlicher Tradition vom Originaltext entkoppelt hat, in intertextueller Perspektive die Stelle eines Prätextes (sie spricht mit Genette vom ›Hypotext‹) einnehmen, obgleich es vom eigentlichen Text abweicht (Polaschegg 2007).

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1 Forschungsstand und Methode

zeichnen? Helbig schöpft sein Material vor allem aus der englischen Literatur des neunzehnten und zwanzigsten Jahrhunderts und stimmt seine Theoriebildung auf ein entsprechendes Textcorpus hin ab. Allerdings weist er bei der Begründung dieser Grundlage bereits die Richtung für eine Applikation seiner Theorie auf frühere Epochen: Vor dem 19. Jahrhundert war hingegen die intertextuelle Kompetenz des intendierten Lesers innerhalb eines klassischen Kanons in wesentlich stärkerem Maße gewährleistet, so daß im Kontext derartiger Rezeptionsbedingungen eine eigene und in mancherlei Hinsicht grundlegend andere Markierungstheorie erforderlich scheint, die beispielsweise der Frage einer expliziten Markierung von Referenzen deutlich geringere Bedeutung beimessen dürfte.72

Wie immer man zu den literatursoziologischen Implikationen dieser Aussage auch stehen mag: Die Annahme, dass Bezüge auf antike Texte in geringerem Maße expliziter Markierung bedurften, scheint gerade im Hinblick auf die Frühe Neuzeit und eine ›Gelehrtenliteratur‹ wie die Heroidendichtung plausibel: Wenn seit der schulischen Ausbildung die an den duces der Gattungen, also auch Ovid, orientierte latinitas zum konventionellen Bildungsgut gehörte, erforderten intertextuelle Bezüge zu Schulautoren, und seien sie auch auf Werke außerhalb des Kanons gerichtet, eine weniger explizite Markierung, bzw. – um Helbigs Gedanken umzukehren – eine Markierung konnte bei schwächeren textuellen Markern, z. B. einer prägnanten Similie im Halbvers, bereits als explizit aufgefasst und somit die entsprechende Referenz erkannt werden. Zudem ist mit Mehrfachmarkierungen zu rechnen, wenn beispielsweise ein paratextuell markierter Bezug im Titel oder Argumentum eines Gedichts die intertextuelle Kompetenz des Lesers bereits für einzelne stärker oder schwächer markierte Referenzen im Text sensibilisiert. Die hier angestellten Überlegungen stimmen mit einem Teil der Erkenntnisse überein, die auf der ersten großen interdisziplinären Tagung über Intertextualitätstheorien und ihre Anwendung auf Literatur und Kunst der Frühen Neuzeit gewonnen wurden.73 Eine Fortsetzung fand dieses Unterfangen kürzlich auf einer speziell dem Thema ›Parodie‹ gewidmeten Tagung der Deutschen Neulateinischen Gesellschaft, auf der die Kompatibilität verschiedener intertextueller Instrumentarien mit literarischen Werken der Frühen Neuzeit überprüft und ausgelotet wurde.74 72 73

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Helbig 1996, S. 84. Sie sind gesammelt in Kühlmann/Neuber 1994; siehe dort v. a. die Beiträge von Georg Eickhoff, Ferdinand van Ingen, Georg Braungart, Ulrich Ernst und Herbert Jaumann. Die Ergebnisse dieser Tagung sind in Glei/Seidel 2006 zusammengestellt; besonders sei auf Robert Seidels Ansatz verwiesen, der Genettes Konzept des Architexts auf die mannigfaltigen Bezüge im Hipponax des Martin Opitz anwendet und damit zu fruchtbaren Ergebnissen kommt (Seidel 2006).

Methodische Voraussetzungen

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Eine Spezifizierung erscheint in diesem Zusammenhang noch angebracht: Die hier skizzierte intertextuelle Perspektive sollte nicht für identisch mit der Frage nach Quellen und Einflüssen gehalten werden:75 Quellen und mögliche Prätexte sind zu ermitteln, damit eine intertextuelle Analyse überhaupt ermöglicht wird, denn nur ihre Kenntnis schafft die Voraussetzung für das Erkennen eines markierten intertextuellen Bezuges. Doch ist explizite Intertextualität einmal identifiziert, wirkt sie gleichsam in beide Richtungen, indem sie einerseits – im klassischen Sinne – den Einfluss eines älteren Textes auf einen jüngeren indiziert, andererseits aber auch eine affirmative, transformierende oder gar subversive Modifikation des älteren durch den jüngeren Text dokumentiert, je nach den funktionalen Prämissen, unter denen ein Autor nachahmen, überbieten, parodieren oder travestieren will. Diese Arbeit wird sich also vorwiegend mit Phänomenen von expliziter Intertextualität in Dichtungen der Frühen Neuzeit (und am Rande auch des Mittelalters) befassen, welche durch implizite oder explizite Markierung signalisiert werden und die sowohl auf die Vertextungsstrategien des Autors als auch auf ihre jeweilige Funktionalisierung hin transparent gemacht werden sollen. Wenn im Folgenden um der stilistischen variatio willen von ›Anspielung‹, ›Bezug‹, ›Referenz‹ gesprochen wird, sollen diese Termini nicht definitiv geschiedene Stufen einer implizierten Taxonomie widerspiegeln, sondern stets ein Verhältnis zwischen Texten im Rahmen der hier ausgeführten Voraussetzungen bezeichnen.

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Vgl. Jennys Bemerkungen zu den anders gearteten Ansätzen Harold Blooms und Marshall McLuhans (Jenny 1976, S. 258–260).

Teil A: Diachrone Betrachtung Die Genese des christlichen Heroidenbriefes

Kapitel 2: Vorbilder und Voraussetzungen 2.1 Der Archeget und sein Werk: Ovids Heroides Im zweiten Jahrzehnt vor Christi Geburt hat Ovid die heroische Versepistel erfunden. ›Erfindung‹ meint in diesem Falle tatsächlich eine originäre Schöpfung, da es in der griechischen Literatur kein Vorbild für eine Sammlung von Briefen mythischer Frauen gibt.1 Der Dichter selbst weist in der später vollendeten Ars amatoria selbstbewusst darauf hin.2 Dass die Arbeit an den Heroides in die frühe Schaffensphase Ovids fällt, dokumentiert er ebenfalls selbst in einer der Elegien der Amores.3 In dieser Passage umreisst er auch die Bandbreite seines mythologischen Personals, indem er einige der den Briefen zugrundeliegenden Personenkonstellationen aufzählt: Penelope und Ulixes (epist. 1), Phyllis (und Demophoon, epist. 2), Paris (und Oenone, epist. 5), Macareus (und Canace, epist. 11), Iason (und Hypsipyle, epist. 6, beziehungsweise Medea, epist. 12), Theseus (und Ariadne, epist. 10), Hippolytos (und Phaedra, epist. 4), Dido (und Aeneas, epist. 7) und Sappho (und Phaon, epist. 15).4 Gleichzeitig verweist er in dieser poetischen ›Selbstanzeige‹ auch auf ein Zeugnis früher Rezeption: Ein gewisser Sabinus, den Ovid als 1

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Vgl. immerhin Theokrits zweites Idyll, in dem eine namenlose Frau den Verrat ihres Geliebten beklagt. Die unter den »Vorbildern« Ovids notorische Elegie Properz IV,3 kann ich allerdings nicht als solches erkennen, da es sich zwar um einen Brief in elegischer Form handelt, dieser sich aber inhaltlich fundamental von den Heldinnenbriefen unterscheidet. Ich folge hier Simone Viarres Einschätzung des Properz-Gedichtes (Viarre 2004, v. a. S. 193). – Die wenigen möglichen, obendrein meist fragmentarisch überlieferten, griechischen ›Vorbilder‹ (etwa das hellenistische Carmen Grenfellianum) diskutiert Jacobson 1974, S. 344; vgl. auch das sechste Kapitel in Jolivet 2001 sowie speziell zu Vorbildern das Ariadne-Briefes Maurer 1990, S. 112–122. Ovid, ars III, V. 346/347: »vel tibi composita cantetur Epistula voce / ignotum hoc aliis ille novavit opus.« Die wohlbekannte Wendung wird als Einschätzung einem fiktiven Rezipienten in den Mund gelegt. – Vgl. die kritische Auseinandersetzung bei Spoth 1992, S. 22–28. Ovid, Am. II,18,19–34. Zu Problemen, was die Datierung und Zuschreibung dieser Stelle betrifft: Jacobson 1974, S. 300–318; zum Kontext der Elegie, die insgesamt mit Fragen der Imitatio befasst ist: Neumeister 1982, v. a. S. 100/101; Jolivet 2002 legt nahe, dass der hier genannte ›Sabinus‹ sich Ovidischer Intertextualität (s. u.) bedient habe. Ovid, Am. II,18, 21–26.

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2 Vorbilder und Voraussetzungen

Freund (»meus«) bezeichnet, habe bereits Antwortschreiben der männlichen Adressaten zu Ovids Heldinnenbriefen verfasst.5 Von diesem Werk sind nur drei Briefe überliefert: Ulixes’, Demophoons und Paris’ Antwortbrief, letzterer an Oenone.6 Diese lange dem Humanisten Angelo Sani (Angelus de Curibus Sabinis) zugeschriebenen Texte werden mittlerweile von manchen sogar für authentisch gehalten.7 Zu den insgesamt fünfzehn Einzelbriefen, auf die sich das genannte Zitat bezieht, sind noch drei Ovidische Briefpaare als aufeinander bezogene Schreiben jeweils eines männlichen und eines weiblichen mythologischen Verfassers gekommen, wodurch das Corpus maximal einundzwanzig Briefe umfasst.8 Die einzelnen Gedichte der Heroides sind in elegischen Distichen verfasst und stehen somit, zumal für die stark formal orientierte antike Poetik, der Elegie nahe.9 Ovid überträgt in ihnen die perspektivische Subjektivität der römischen Liebeselegie, die er selbst in den Amores als ebenbürtiger Nachfolger des Tibull und Properz umgesetzt hat,10 von der persona eines elegischen Ich auf mythologisch (vor allem in den Troja-, Theseus- und Argonautensagen) und literarisch (in Tragödien etwa des Euripides, bei Homer u. a.) vorgeprägte, also dem literarischen Publikum wohl vertraute Frauengestalten. Mit einer solchen Transposition erreicht er zweierlei: Einerseits wird die in aller Regel auf eine subjektive Rollenfiktion gegründete Situation der Elegie als »werbender Dichtung«, wie Wilfried Stroh sie klassifizierte,11 durch einen konkreten Zeitpunkt der mythischen Handlung ersetzt, dessen Vor- und Folgegeschichte beim Rezipienten vorausgesetzt, gleichzeitig aber eben auf den beschriebenen Punkt reduziert wird.12 Dadurch kann Ovid das briefliche 5 6

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Ovid, Am. II,18, 27–34. Vgl. Heldmann 1994. Sie sind lateinisch und deutsch greifbar in Häuptli 1996, S. 118–141; vgl. dort auch S. 354–374. An gleicher Stelle (v. a. Häuptli 1996, S. 355–359), argumentiert Häuptli für die Authentizität der Antwortschreiben, Dörrie dagegen schreibt sie noch dem Angelo Sani zu (Dörrie 1968, S. 104–106). Zu den Briefpaaren Hintermeier 1993. Die Geschlossenheit des Corpus ist freilich problematisch (s. u.). Zum spannungsreichen Verhältnis der Heroiden zur Elegie Spoth 1992. V.a. S. 29–34, 121–134; 215–231. Spoths Schlussfolgerungen, etwa S. 33: »Die Heroidenbriefe sind also Klage und Paränese, und in beidem Elegie«, sind zu einseitig auf die Kontinuität der elegischen Form konzentriert, wo die Spezifika einer ›neuen‹ Mischgattung herauszuarbeiten wären. – Genauer abwägend: Maurer 1990, S. 123–148. Zum biographischen Hintergrund von Ovids frühem Schaffen und dem Kreis um den Kunstförderer Messalla cf. die konzise Darstellung in von Albrecht 21997 I, S. 624. Dazu Stroh 1971, v. a. S. 1–8; Maurer 1990, S. 134–140. Dazu Seeck 1975, S. 447, der überzeugend darstellt, wie die »chronologische Folge von Vorgeschichte und gegenwärtiger Situation aufgelöst und beides ineinander

2.1 Der Archeget und sein Werk: Ovids Heroides

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Ringen der einzelnen Heldin um eine unmögliche, verbotene oder verlorene Liebe als Station einer Handlungsfolge begreifbar machen und gegenüber der elegischen Situation dynamisieren. Denn während dem Leser von Elegien Introspektion in ein nicht oder kaum näher bezeichnetes elegisches Ich gewährt wird, das die Geliebte beschwört, ihr nachtrauert oder ihr und der Gesellschaft samt ihren Institutionen eine Absage erteilt, findet sich der Leser des Heroidenbriefes halb in der Rolle des Beobachters einer ihm bekannten mythischen Handlung (wenngleich Details oder Zusammenhänge verändert sein können), halb in derjenigen des Adressaten wieder, denn er ist es ja, der materialiter das Schreiben der jeweiligen Heldin liest, wozu die mythischen Adressaten innerfiktional oft nicht mehr die Möglichkeit haben.13 Andererseits ermöglicht die streng subjektive Perspektive elegischen Sprechens anders als die tendenziell auktoriale Erzählhaltung epischer oder mythographischer Poesie dem Dichter die vollständige Identifikation von Erzähler(in) und mythischer Rolle, deren Konflikte und Sehnsüchte er in affektgeladene, rhetorisch und poetisch ausgeformte Rede umsetzen kann.14 Dabei sind die Einzelbriefe stärker durch die klagende Disposition der verlassenen Heldin gekennzeichnet, während in den Doppelbriefen Kommunikation und somit dynamischere Interaktion von Schreiber und Schreiberin möglich wird, sei es in Form der Verführung (Paris-Helena), der Überwindung eines Hindernisses (Leander-Hero) oder einer durch List erzwungenen Verbindung (Acontius-Cydippe). Wenn der ältere Seneca die Reden des jungen Juristen Ovid als »Gedichte in Prosa« bezeichnet,15 kann man umgekehrt die Heldinnenbriefe als erotische Suasorien in poetischer Form betrachten.16 Zugleich gelingt

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geschoben« wird. – Knox 1995, S. 18–25, und Barchiesi 1987 verorten die Heroides in den ›Lücken‹, die ihre wichtigsten literarischen Prätexte (Homers Odyssee, griechische Tragiker, Apollonius Rhodius, Vergils Aeneis u. a.) in der Erzählung lassen. Barchiesi 2001, S. 33: »[Ovid’s] epistles make ›elegiac‹ incisions into the narrative bodies of epic, tragedy and myth.« Maurer 1990, S. 23/24 und passim über die Unmöglichkeit der Versendung; S. 32/33 zur Unmittelbarkeit des Lesers gegenüber der Heldin. – In diese Richtung argumentiert auch Walde 2000, S. 126. Und S. 130: »Die Tatsache, daß wir als Rezipienten stellvertretend für die Adressaten ›heute‹ den Brief in Händen halten, zeigt, daß sie [sc.: die Briefe] angekommen sind.« Zu den möglichen Wurzeln einzelner Briefe in den rhetorischen Einübungen von Suasorie und Ethopoiie (also einem charakterbezogenen Monolog) Jacobson 1974, S. 325–330, der durchaus die Unterschiede betont: »The ethopoiia accepts the character and the situation as given and set, and proceeds to the task of framing an approproate monologue. Whereas Ovid uses the speech-epistle form as means to illuminate and define the character.« (S. 328/329); Maurer 1990, S. 59–70, liefert den rhetorikgeschichtlichen Hintergrund zur Ethopöie. Vgl. Seneca maior, Contr. II,2,8. So z. B. Dörrie 1967, S. 11 und 45/46. Maurer 1990 beschäftigt sich mit dieser Qualifikation (S. 49–58), kommt aber zu dem Schluss, dass es sich nicht um

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2 Vorbilder und Voraussetzungen

es den Heldinnen – isoliert, wie sie in Palast (Penelope, Phaedra, Dido), Waldeinsamkeit (Oenone), Eremitage (Medea), Gefängnis (Briseis) oder auf einer Insel (Ariadne, Hypsipyle) sind – alle äußeren Geschehnisse, seien sie auch von politischer Tragweite wie Jasons Allianz mit Kreon oder gar der Beginn des Troianischen Krieges, auf das subjektive Erleiden einer verratenen oder unerwiderten Liebe oder die Imagination einer glücklichen Vereinigung mit dem Geliebten zu reduzieren.17 So erhalten die Frauen zwar tendenziell exemplarische Qualitäten (etwa Penelope als Vorbild für die beständige, Hypermestra für die selbstlose Liebe; Phaedra als Warnbild für die verbrecherische, Dido für die enttäuschte, Medea für die rachsüchtige, Canace für die inzestuöse Liebe), jedoch ohne dabei ihre psychologische Individualität als schicksalhaft Geschlagene einzubüßen. Die Heroinen selbst bezeugen übrigens ihre Funktion als Vor- oder Warnbild in den Doppelbriefen (seien sie nun ein späteres Werk oder nicht), denn dort greifen die Schreiber(innen) auf Heldinnen und Helden vorangegangener Briefe als etabliertes Stoff- und Beispielrepertoire zurück: Helena nennt Hypsipyle, Ariadne und Medea gleichsam als »Katalog« von Beispielen für die gefährliche Liebe zu Gastfreunden;18 Acontius reflektiert seinerseits über Paris, der ebenso wie er in einen Briefwechsel verstrickt ist.19 Die hier skizzierte generische Mischung ist in Ovids Schaffen kein Einzelfall, vielmehr geradezu charakteristisch. In der zeitgleich mit den Heroides erstandenen Ars amatoria20 hat er das erotische Sujet der Elegien in die hexametrische Form des Lehrgedichts gegossen, ungefähr

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Suasorien handeln könne, da die (innerfiktionalen) Adressaten, die entfernten Liebhaber und Ehemänner, nicht in einer Entscheidungssituation seien (S. 54). Die aktuelle Diskussion um das Verhältnis des Ovidschen Werkes zur Rhetorik ist zusammengefasst in Auhagen 2007. Spentzou 2003, S. 167–174 und 181–183. Ovid ist sogar in der Lage, Verhaltensweisen seiner Heldinnen, die man mit heutiger Psychologie vielleicht als »Verdrängung« oder »Realitätsverlust« bezeichnen würde, ungebrochen aus elegischer Perspektive zu vermitteln. Dazu Barchiesi 1987, S. 67–71. Zitat, S. 68: »L’elegia insegna alle eroine come si puo` ›ridurre‹ ogni realta` esterna attirandola verso la persona dell’amante […].« Ovid: epist. 17, V. 193: »Certus in hospitibus non est amor.« (die allgemeine Gnome: ›Unsicher ist die Liebe zu Gastfreunden‹); dann V. 195/196: »Hypsipyle testis, testis Minoia virgo (sc. Ariadne) est / in non exhibitis utraque lusa toris.« – ›Hypsipyle bezeugt es, es bezeugt die Minoische Jungfrau, die sich beide in ihren verwaisten Ehebetten getäuscht sahen‹, und V. 231/232: »omnia Medeae promisit fallax Iason: / Pulsa est Aesonia num minus illa domo?« – ›Alles versprach der Betrüger Iason seiner Medea: Wurde sie denn darum weniger aus dem Haus des Aeson vertrieben?‹ Letzteres rekurriert direkt auf Medeas Klage in epist. 12, V. 135/136. Ovid: epist. 20, V. 51/52: »Non sum qui soleam Paridis reprehendere factum / nec quemquam qui vir posset ut esse, fuit.« – ›Ich verurteilte weder die Tat des Paris, noch sonst jemanden, der ein (ganzer) Mann war, um (Ehe-)Mann sein zu können.‹ Vgl. das Selbstzeugnis Ovid, Am. II, 18, V. 19/20.

2.1 Der Archeget und sein Werk: Ovids Heroides

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zeitgleich muss er die Arbeit an den Metamorphosen begonnen haben,21 die formal ein Großepos in fünfzehn Büchern darstellen, auf den zweiten Blick aber eine Epyllienkette teils aitiologischen Inhalts präsentieren, welche in Aufbau, sprachlicher Stilisierung und den mitunter entlegenen Mythologemen einer hellenistisch-kallimacheischen Poetik voll gerecht wird.22 Auch die kurz danach entstandenen, Fragment gebliebenen Fasti, in denen Ovid den römischen Festkalender als Fundus für ein Lehrgedicht mit religiösen, aitiologischen und astronomischen Inhalten benutzt, zeugt von seiner Technik, durch formal-inhaltliche Experimente Gattungsgrenzen zu überschreiten oder, im Falle der Heldinnenbriefe, eine neue Untergattung zu schaffen.23 Die Heroides können als eine Stufe dieses fortschreitenden Experimentierens gesehen werden, wobei Ovid trotz aller kombinatorischen novitas gleichzeitig intertextuelle Verflechtungen mit früheren literarischen Bearbeitungen seiner mythologischen Stoffe in Tragödie oder Epos oder kallimacheisch-neoterischer Dichtung bewusst einsetzt. Dies zeigt z. B. Ulrich Schmitzer am Beispiel des Hypsipyle-Briefes auf der Folie von Dichtungen des Euripides und des Apollonios Rhodios.24 Dabei ist besonders die Spannung zwischen den »Restfunktionen« jener Gattungen, aus denen Ovid Züge übernimmt, und dem, was er nach den Maßgaben seiner neuen Form nicht aktualisiert, interessant.25 In der fünften Epistel etwa greift Ovid die in der römischen Epik etablierte Dichotomie von bukolischem Landleben einerseits und der heroischen Sphäre des Krieges andererseits auf. Doch er reduziert sie zum Hintergrund für die Klage der von Paris verlassenen Oenone und bezieht so klar Stellung für eine ländliche Sphäre und gegen den episch besungenen Krieg – und damit auch gegen den Epiker Vergil!26 Oder er ruft 21

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Vgl. Ovid, Am. III, 12, V. 19–40. – Als Selbstreflexion einer Entwicklung von den Heroides zum größeren Epos kann der Brief der Byblis an Caunus gesehen werden, den Ovid nach dem Vorbild der Heldinnenbriefe in die Metamorphosen einbettet. Vgl. Met. IX, V. 530–563; dazu Maurer 1990, S. 36–38. Den konzisesten Kommentar zu dieser wesentlich durch augusteische Rezeption ›romanisierten‹ Poetologie bietet Markus Asper in Kallimachos 2004, S. 51–56. Vgl. zu Ovids Innovationen insgesamt Jacobson 1974, S. 319–322. Schmitzer 2001, S. 45–51. Dazu Oppel 1968, der den jeweiligen mythologischen Hintergrund der einzelnen Briefe erhellt; Della Corte 1970. Zum Rückgriff auf Euripides in Ovids Phaedra-Brief und dessen Rezeption durch Seneca Eickmeyer 2006, S. 56–70, mit weiterer Literatur. Jacobson 1974, S. 7/8 meint soagr: »[I]t is Euripides who […] created and popularized the passionate female monologue. And it is Euripides who must be considered the distant ancestor of the Heroides.« Den Begriff der ›Restfunktion‹ verwende ich nach Maurer 1990, S. 11/12: »Wenn die Vielfalt der genera aber Ovid zwang, bestimmte spezifische Merkmale einer Gattung nicht berücksichtigen oder nicht vollständig beachten zu können, dann erhebt sich die Frage, weshalb Ovid dennoch an den verschiedenen genera gelegen war. Jedes einzelne genus scheint somit ein Träger bestimmter Rest-Funktionen zu sein, auf die der Dichter nicht verzichten wollte.« Zu dieser Deutung der fünften Heroide: Fabre-Serris 1999. Die angedeutete Ablehnung gilt nur dem Epiker Vergil. Bezüge des Oenone-Briefes auf seine Eclogen arbeitet Spentzou 2003, S. 49–51, heraus.

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2 Vorbilder und Voraussetzungen

das servitium amoris, einen Topos der subjektiven römischen Liebeselegie auf, gemäß dem der Liebhaber sich als Sklaven der grausamen Geliebten (meist einer freigelassenen Hetäre) stilisiert, führt ihn aber von der Stilisierung auf eine reale Grundlage zurück und kehrt zugleich die Geschlechterkonstellation um: Denn im dritten Brief wendet sich Briseis, die tatsächlich eine kriegsgefangene Sklavin ist, an ihren dominus Achilles, schlüpft mithin als Frau in eine von der elegischen Tradition dem Mann zugedachte Rolle.27 In den Doppelbriefen (epist. 16–21) schließlich zeigt sich nicht nur eine Tendenz, auf die Einzelbriefe bezug zu nehmen, sondern es treten auch Strategien hervor, mit denen Ovid die elegische Tradition gegenüber dem starken römischen Epos einerseits und der kallimacheischen Poetologie andererseits behaupten will.28

Solche Qualitäten werden für spätere Rezeptionen und Adaptionen der Heldinnenbriefe richtungweisend sein. Allerdings ist die textliche Grundlage für das Gedicht-Corpus problematischer, als es diese Darstellung bislang vermuten ließe. Die Textüberlieferung ist voller Lücken und Inkongruenzen,29 sodass die Forschung über lange Zeit vor allem mit Fragen der Echtheit und Zuschreibung einzelner Briefe beschäftigt war.30 Die bislang radikalste Position in dieser Hinsicht nimmt Otto Zwierlein ein, der allen Heldenbriefen eine Autorschaft Ovids abspricht und sie einem Interpolator namens Iulius Montanus zuschreibt.31 Wissenschaftlichen Zweifel erregte auch, dass eine Gedichtsammlung mit dem (freilich mittelalterlichen32) Titel Heroides auch männliche Verfasser – nämlich Paris, Leander und Acontius in den Doppelbriefen – einbegreifen solle.33 Martin

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Vgl. Viarre 1987, der umgekehrt Briseis als puella und Achilles als Liebhaber deutet, so dass Ovid durch diese Konstellation die epische Handlung Homers einer elegische Subversion unterzogen habe; anders Verducci 1985, S. 110–112, die Briseis nur als missglückte Parodie ihres homerischen Vorbilds auffasst. Einschlägig ist die Interpretation bei Barchiesi 1999, der die drei Briefpaare auf ihre literarische Reflexivität v. a. zum Epos und zu Kallimachos hin untersucht und sie als »Schlußbilanz« der römischen Liebeselegie deutet (S. 66). Eine kurze Übersicht bietet von Albrecht 21997 I, S. 643. Vgl. auch die Ausgabe von Dörrie 1971, der die Überlieferung ausführlich darstellt. Dies auch und gerade vor dem Hintergrund, dass Ovid in seiner ›Selbstanzeige‹ nicht alle der Briefe einzeln anspricht. Zur Diskussion um die Authentizität der übrigen Knox 1995, S. 7/8. Zwierlein 1999; ebenso skeptisch Knox 1995. Aus ähnlicher Perspektive will auch die mikro-philologische Arbeit von Wilfried Lingenberg einen Überarbeiter der Heroides (vielleicht gar des gesamten Corpus Ovidianum) plausibel machen, der »sicher keinen Platz in der ersten Reihe römischer Literaten« beanspruchen könne; vgl. Lingenberg 2003, S. 17–26 (v. a. S. 25/26 zur Abgrenzung von Zwierlein), zitiert S. 275. Die Bezeichung Heroides zumindest ist bereits spätantik bei Priscian belegt (Inst. II,544). Zum Titel des Werkes im Mittelalter Hexter 1986, S. 137/138 mit Anm. 2; siehe auch Lingenberg 2003, S. 277/278. Dörrie 1968, S. 7/8 verfolgt die Betitelung bis ins achtzehnte Jahrhundert weiter. Der gängige Titel Epistulae Heroidum begegnet erst in der Frühen Neuzeit. Dazu Dörrie 1971, S. 29–31; Tracy 1971 verteidigt die Authentizität der Doppelbriefe und sieht sie als spätere Hinzufügung Ovids unter dem Einfluss der Exildich-

2.1 Der Archeget und sein Werk: Ovids Heroides

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Pulbrook will die Briefe von männlichen Verfassern zwar Ovid zuschreiben, aber als eigenes Buch in der Nachfolge der »Antwortbriefe« des Sabinus verstanden wissen und den Heroides als eigentlichen, in vier Bücher unterteilten Heldinnenbriefen anfügen.34 Wilfried Stroh und Niklas Holzberg haben seine Anregungen für die Einteilung der Einzelbriefe in drei Bücher (analog zu den Amores) aufgenommen und plausibel ausgebaut.35 Metrische Unregelmäßigkeiten erschweren die Zuschreibung im Detail zusätzlich, so dass z. B. Edward Courtney nicht nur die Doppelbriefe, sondern auch den neunten Brief von Deianeira an Hercules aus dem Ovidischen Corpus aussonderte.36 Irritation erregte auch der fünfzehnte Brief (Sappho an Phaon), obwohl Ovid die griechische Lyrikerin im oben angeführten Amores-Zitat ausdrücklich als Briefstellerin nennt. Jedoch ist er in mittelalterlichen Manuskripten (mit einer Ausnahme37) separat überliefert und erst 1629 von Daniel Heinsius an fünfzehnter Stelle in die Epistulae Heroidum aufgenommen worden.38 Dennoch haben etwa Heinrich Dörrie und Gianpiero Rosati für die Zuschreibung zu Ovid argumentiert.39 Dies führte offenbar dazu, dass Herausgeber in

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tung. Für eine im Vergleich zu den Einzelbriefen deutlich spätere Abfassung durch Ovid selbst plädiert auch Barchiesi 1999, S. 54/55. Pulbrook 1977; zu den Doppelbriefen: S. 40–42. Es sei angemerkt, dass sowohl seine Einteilung der Briefgedichte in insgesamt fünf Bücher als auch die Umstellungen einzelner Briefe, die er vornimmt, wesentlich auf statistischen Überlegungen zu den durchschnittlichen Verszahlen ovidischer Bücher beruhen (S. 29–33) sowie auf der Annahme, dass die Gedichte innerhalb der Bücher in alternierender Abfolge einer tragischen und einer »leichteren« Bearbeitungen des jeweiligen Mythos angeordnet seien (S. 35–40). Zu einer inhaltlich-interpretativen Untermauerung seiner Thesen gelangt er nicht. Stroh 1991, S. 204–208; Holzberg 1997, S. 84–93. Zur Datierung der dann gesonderten Doppelbriefe etwa in die Zeit kurz vor Ovids Exil am Schwarzen Meer Hintermeier 1993, S. 190–195. – Dass die Genannten mit dieser Einteilung in drei Bücher auf anderen Wegen zu einer ähnlichen Werkstruktur kommen, wie sie bereits Editoren des sechzehnten Jahrhunderts zu erkennen glaubten (vgl. unten, Kap. 2.3.2), sei hier nur angemerkt. Courtney 1965, S. 65/66. Ein hochmittelalterliches Florilegium bringt Verse aus dem Sappho-Brief zwischen Auszügen aus epist. 14 und 16; vgl. Dörrie 1975, S. 52–54, sowie zum Florilegium: Dörrie 1960, S. 364–365. Heinsius 1629, S. 72–80. Zu Heinsius’ Ausgabe und der Mitarbeit Janus Gruters und Joseph Justus Scaligers daran: Dörrie 1960, S. 395/396. – Es bedürfte kaum des Hinweises darauf, dass etwa radikal-echtheitskritische Ansätze wie die Zwierleins oder Lingenbergs für diese Arbeit keine Rolle spielen, verfügte doch die Frühe Neuzeit – sieht man einmal vom Sonderfall des Sappho-Briefes ab – über einen unbestrittenen textus receptus aus vierzehn Einzel- und sechs Doppelbriefen (s. u., Kap. 2.3.2). Dörrie 1971, S. 287–314; Rosati 1996a. Motivgeschichtliche Untermauerung bietet Dörrie 1975, dort die Zusammenfassung S. 224–226. Vgl. auch Pulbrook 1977, S. 48/49; Knox 1995, S. 12–14; Holzberg 1997, S. 79. – Rosatis These, der Sappho-

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2 Vorbilder und Voraussetzungen

jüngster Zeit kaum noch das Werk als ganzes zu edieren suchten, sondern sich auf einzelne Briefe, Briefpaare oder eine Folge von wenigen Briefen und deren Kommentierung beschränkten.40 Damit einhergehend hat sich die Forschung jüngst mehrheitlich von Fragen der Authentizität und Autorschaft ab- und einem Zugang zu einzelnen Briefen zugewandt, der poetologische Perspektiven und intertextuelle und erzähltheoretische Aspekte einbezieht.41 Dazu mögen zwei Beispiele genügen: So sieht Christine Walde in den Heroides ein »Laboratorium des Themas ›Verlassene Frau‹«, in dem die erzählerischen Möglichkeiten, einen Mythos zu fassen, vervielfacht werden – durch Ovids ungewöhnliche Perspektivierung auf die Frauen hin und durch deren brieflich vermittelten Alternativen zur etablierten Tradition in Form von Wünschen, Sehnsüchten oder Drohungen.42 »Bei Ovid liegt in der Erzählweise […] die Aufforderung an den Rezipienten […] zur Imagination anderer literarischer Welten.«43 Walde wird mit ihrer Deutung Ovids als fort- und umschreibender Mythograph, die wohl der dekonstruktivistischen Literaturtheorie einiges verdankt, den spezifischen literarischen Qualitäten der Heroides gerecht und schafft so die notwendige Distanz von einer allzu starken Rückbindung an die Elegie, die seit Spoth weit verbreitet war.44 Gleichzeitig zeigt sie, wie die schreibenden Heroinen, namentlich Phaedra, Penelope und Hypsipyle, in ihren Briefen das Schreiben und Erzählen selbst thematisieren und kann so die Heroides als literarästhetische Reflexionen profilieren.45 Alessandro Barchiesi hat in Studien zu verschiedenen Werken Ovids den Aspekt ihrer intertextuellen Dynamik untersucht. Ausgehend von der aus dem Eingangsgedicht der Tristien stammenden Metapher von

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Brief sei von Ovid bewusst an die letzte Stelle der Einzelbriefe gesetzt worden, erfährt nun Unterstützung durch die subtile Interpretation in Rimell 2007, S. 123–155. In chronologischer Reihenfolge: Barchiesi 1992, Knox 1995, Casali 1995b, Kenney 1996, Rosati 1996b, Heinze 1997, Bessone 1997, Pestelli 2007. Eine Ausnahme von dieser Regel stellt die zweisprachige Ausgabe Häuptli 1995 dar. – Dörries oben genannte Einzeledition der Epistula Sapphus kann wohl als Vorbild dieser Entwicklung gesehen werden. Ein konzises ›letztes Wort‹ zur Relevanz von Authentizitätsfragen spricht Hinds 1993, S. 45: »A poet can fail to be Ovid without failing to be a poet […] modern cirtical discussions of authenticity and attribution are not always sufficiently aware of that.« Walde 2000, S. 126. Walde 2000, S. 131. Vgl. Walde 2000, S. 135 mit Anm. 39, gegen Spoth 1992 aber auch Holzberg 1997, der z. B. S. 79 die Heroides als »fünfzehn in Form von Briefen verfaßte Elegien« präsentiert, wo vielleicht eher von fiktiven Briefen in der Form von Elegien die Rede sein sollte. Dazu auch Barchiesi 1987, S. 67–71, Barchiesi 2001, S. 33/34. Walde 2000, S. 138. Eine ähnliche Deutung bei Barchiesi 2001, S. 117.

2.1 Der Archeget und sein Werk: Ovids Heroides

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den »sprechenden Büchern« Ovids46 geht er den narrativen Kontinutitäten und Brüchen zwischen Werken Ovids nach, die explizit bekannte und literarisierte Mythen neu, d. h. anders und abweichend erzählen. Es versteht sich, dass auch die Heldenbriefe ihm fruchtbares Material liefern, das die variierende, umwertende, neu konnotierende Wiederaufnahme sowohl anderer griechischer und römischer Dichter als auch von Episoden in vorausgegangenen eigenen Werken dokumentiert. Zu diesem Zweck untersucht er genauer die ›Lücken‹ des traditionellen Mythos, in denen die Heldenbriefe sich ansiedeln, und zeigt, darin Waldes Ansatz ähnlich, die Briefschreiberinnen als aktive Manipulatoren der etablierten Prätexte: Penelope schreibt ihren Brief, um ihn jenem fremdem Kreter anzuvertrauen, der sich als Odysseus selbst entpuppen wird; Briseis schreibt in einer Handlungspause der Ilias nach der gescheiterten Gesandtschaft an Achilles und vor dem Tod des Patroklos, der Achill wieder zum Kampf und die Kriegsgefangene wieder zu Achilles bringen wird; Didos Brief kann als eine jener Nachrichten gelesen werden, welche die karthagische Königin ihrer Schwester Anna übergibt, damit diese sie Aeneas überbringe,47 bevor dieser heimlich davonsegelt; und Paris schreibt an Helena, nachdem sein direkter Annäherungsversuch gescheitert ist. Sein Ansatz berührt sich in dieser Hinsicht mit dem, was Jean-Christophe Jolivet die spezifische »Intertextualität« in Ovids Werk nennt. Diese Bezeichnung darf freilich nicht mit jenen Termini verwechselt werden, die ich im letzten Teilkapitel umrissen habe; vielmehr fasst Jolivet als »Intertexte« Dichtungen auf, die sich zwischen Handlungsstränge oder Szenerien bekannter vorausgegangener Werke schieben und so eben zu »Zwischen-Texten« werden. Gerade die Heroides weisen in dieser Hinsicht ein hohes Maß an »intertextualite´« auf, indem sie gleichsam die Handlungspausen Vergils, Homers oder Euripides’ füllen.48 Indem Ovid den ›authentischen‹ Augenzeugenbericht der verlassenen Heldin und das literarische Vorwissen des Lesers in Spannung setzt, könne er so einerseits die (elegische) Subjektivität ironisieren oder andererseits den Wert literarischer Tradition subvertieren.49 So wirken die Konventionen der subjektiven Liebeselegie in Penelopes und Briseis’ Brief nach, werden jedoch in je spezifischer Weise umgekehrt: Der aus Homers Epos stammende und für sie geradezu emblematische Web46

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Ovid: Trist. I,1,105–114, hier nur das letzte Distichon: »hos tu vel fugias, vel, si satis oris habebis, / Oedipodas facito Telegonosque voces.« (›Meide sie [sc. die Bücher der Amores] entweder, oder, falls du die Stirn und die Stimme hast, nenne sie Oedipodes und Telegoni.‹) Vgl. Barchiesi 2001, S. 26–28. Zum Dido-Brief siehe Smith 2006, S. 221–225. Siehe Jolivet 2001, S. 6–10 zur Intertextualitäts-Auffassung; S. 53–110: eine exemplarische Analyse des dreizehnten Heroidenbriefes und seiner ›Insertion‹ in Homers Ilias bzw. den Protesilaos des Euripides. Barchiesi 2001, S. 29–31, zu letzterem v. a. S. 31.

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2 Vorbilder und Voraussetzungen

stuhl wird Penelope zur Chiffre für ihre erotische Unzulänglichkeit – verglichen mit einer imaginierten Geliebten ihres abwesenden Odysseus.50 Briseis kehrt in ihrem Brief nicht nur das ›klassische‹ Geschlechterverhältnis der Liebeselegie um, sondern verknüpft ihre Beteuerung der Liebe obendrein mit dem Aufruf an Achilles, den Krieg fortzusetzen, Eine nach dem elegischen Code undenkbare Zusammenstellung, wird dort doch die militia amoris explizit an die Stelle des Militärdienstes gesetzt!51 Anders Briseis (Ovid, epist. 3, V. 87/88): »Arma cape, Aeacide, sed me tamen ante recepta, / et preme turbatos Marte favente viros!« – »Zu den Waffen, Achilles – doch hole erst mich zurück –, und greife mit Kriegsglück die Männer an und zerstreue sie!«52 Anhand des Dido-Briefes schließlich zeigt Barchiesi, wie Ovid nicht nur etablierte, sondern auch nahezu zeitgenössische Vorläufer, Vergil, aufgreift und dabei nicht nur eine elegische Grundströmung in Vergils epischer Erzählung aufweisen, sondern diese auch verstärken und so das tragische Moment der im Selbstmord endenden Dido auf einen elegischen Überredungsversuch ›reduzieren‹ kann.53 Insgesamt (auch anhand weiterer Beispiele des Deianira- und Ariadne-Briefes) weist er so das Spiel zwischen Prä- und Folgetexten, zwischen etablierten Gattungen wie Epos und Tragödie und der ›jungen‹ Liebeselegie, als Spielraum der Heroides auf, in dem Ovid mittels Anspielungen auf frühere Werke, die paradoxerweise oft spätere Handlungsteile enthalten, das Vorwissen und die Perspektive des Lesers immer wieder konterkarieren kann.54 Im Gegensatz zum ersten Brief der Heroides (Penelope an Ulixes), dem im Allgemeinen auch expositorische oder exemplarische Funktion für das gesamte Werk zugeschrieben werden,55 scheint mir der zehnte Brief (Ariadne an Theseus) poetologisch unterbewertet zu sein. Um so mehr, da er auf ein für die Rezeption der Heldinnenbriefe durch Dichter späterer Jahrhunderte wichtiges Charakteristikum hinweist: Ariadnes Brief erscheint, darauf wurde immer wieder hingewiesen,56 situativ am 50

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Barchiesi 2001, S. 35–37, argumentiert Barchiesi mit einer subtilen Kombination intertextueller Verweise auf Properz und die Ars amatoria; S. 107. Vgl. dazu die instruktive Studie Cloud 1993; zur militia als Topos elegischer Dichtung ferner Cairns 2007. Dazu Barchiesi 2001, S. 38/39. Barchiesi 2001, S. 42–47. Dido selbst trage Züge verschiedener tragischer Heldinnen: Barchiesi 2001, S. 118. Barchiesi 2001, S. 117: »[…] I want to stress that we too, as readers, are caught in the process of irony. Because our ironical reading needs an external vantage point, and this ›external‹ vantage point turns out to be based on the acceptance of master ficitions. […] But irony cuts both ways, and the superiority of the reader exposes the nexus between tradition and fiction.« Zur Technik der Anspielung auf spätere Ereignisse, welche der Leser, nicht aber die Schreiberin kennen kann, Kennedy 2006, S. 80/81 (am Beispiel des Dido-Briefs). z. B. Kennedy 2006, Barchiesi 2001, S. 29/30. Verducci 1985, S. 253; Maurer 1990, S. 23/24; Furley 1999; Barchiesi 2001, S. 24.

2.1 Der Archeget und sein Werk: Ovids Heroides

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wenigsten plausibel. Theseus hat sie unwiederbringlich auf dem wüsten Eiland Naxos zurückgelassen, vom Absenden oder gar einer möglichen Ankunft ihres Briefes kann keine Rede sein. Man mag diese mangelnde Plausibilität durch engere Rückbindung an die Tradition des tragischen, namentlich euripideischen, Monologes abzufangen versuchen57 oder den Brief insgesamt als eine witzige Parodie Ovids auf den Ariadne-Mythos und seine literarischen Ausprägungen, allen voran die Fassung Catulls, klassifizieren.58 Doch könnte es reizvoll sein, einen ›Brief‹, dessen kommunikativer Zweck gegenüber den meisten übrigen verschwindend gering ist, auf poetologische Inhalte hin zu lesen? – Tatsächlich wird man fündig, gerade an jenen Schnittstellen, an denen Kommunikation scheinbar instituiert wird. Einer der vielen Aufrufe an Theseus, sich die verlassene Geliebte zu vergegenwärtigen, formuliert Ariadne so: Nunc quoque non oculis, sed, qua potes, adspice mente Haerentem scopulo, quem vaga pulsat aqua. Adspice demissos lugentis more capillos Et tunicas lacrimis sicut ab imbre gravis. Corpus, ut inpulsae segetes aquilonibus, horret, litteraque articulo pressa tremente labat.59 Nun schau – nicht mit den Augen, sondern im Geiste, denn nur das ist dir noch möglich –, wie ich mich an einen Felsen klammere, den das Meer umtost. Sieh die nach Art der Trauernden zerrauften Haare und die Tunika, von Tränen wie vom Regen durchnässt. Mein Körper erschauert wie das Feld, in das die Nordwinde fahren, und der Brief flattert in meinen zitternden Händen.

Diese ›Ekphrasis in eigener Sache‹ verlangt augenscheinlich viel von Theseus (»aspice mente«) und wurde denn auch als eine logisch absurde Aufforderung zur »Telekommunikation« aufgefasst.60 Auf den zweiten Blick aber, der beachtet, dass der Brief innerfiktional ja noch im Entstehen ist, also die durch »nunc« geforderte Gleichzeitigkeit gar nicht zu erreichen ist, geht diese Aufforderung an Theseus vorbei direkt an den Leser des Ovidischen Textes. Das ›Flattern‹ des Briefes, der im letzten Vers diskret ins Spiel gebracht wird, winkt dem außerfiktionalen Leser den Imperativ zu, sich dies hier von Ariadne auf der Klippe gezeichnete Bild samt Naturgewalten (Meer, Felsen), kulturellen Codes (»nach Art der Trauernden«) und Vergleichen (»wie vom Regen«, »wie das Feld...«) vor sein inneres Auge zu stellen. Was hier überbracht werden soll, ist nicht mehr der Brief (»labat« meint ja auch: er stürzt, schwindet), son57

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Furley 1999, S. 163–168, der durch Parallelen zu Euripides’ Alkestis auch Ariadnes Bett am Strand plausibel machen kann. So Verducci 1985, S. 263–266 und passim. Zu Catull als Vorläufer der ovidischen Ariadne: Schmidt 1967; zur Verschränkung der intertextuellen Bezüge in epist. 10 auch: Spentzou 2003, S. 90/91 (Catull, Fasti) und 94/95 (Metamorphosen, Properz) Ovid: epist. 10, V. 135–140. Furley 1999, S. 160; Maurer 1990, S. 24.

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2 Vorbilder und Voraussetzungen

dern Ariadne selbst, und zwar in einer genau berechneten, gleichsam de capite ad digitos ausgemalten Pose. Es ist die topische Pose der verlassenen und verzweifelten Geliebten, mit zerzaustem Haar, von den Elementen bedrängt (»horret«). Dieses Bild, das innerfiktional an den Brief gebunden ist, bedarf außerfiktional nur des mens, also der Vorstellungskraft des Lesers, der nun nicht primär Briefe sondern eben – Frauenfiguren liest. In diesem Zusammenhang ist eine weitere Stelle aufschlussreich, in der abermals Vorstellungskraft eine Rolle spielt, diesmal die Ariadnes selbst: Nunc ego non tantum, quae sum passura, recordor, et quaecumque potest ulla relicta pati: occurrunt animo pereundi mille figurae,61 Jetzt erinnere ich nicht nur, was ich selbst erleiden werde, und alles, was nur eine verlassene Frau erleiden kann: Tausend Arten des Sterbens kommen mir in den Sinn:

Es handelt sich um die Stelle unmittelbar vor der katalogähnlichen Aufzählung der Bedrohungen, die Ariadne auf Naxos vermutet: Wölfe, Löwen, Tiger, Seehunde, feindliche Schwerter. Das einleitende, wiederum Gleichzeitigkeit signalisierende »nunc« verknüpft diese Passage mit der oben zitierten, ebenso passt die scheinbar paradoxe Verknüpfung von recordari und einer futurischen Konstruktion zum absurden brieflichen Aufruf an Theseus. Die Auflösung dieser Formulierungen deutet in zwei Richtungen: Einerseits erscheint Ariadne hier als ›selbstbewusste‹ Figur, die sich tatsächlich an ihre Zukunft erinnert, wie z. B. Catull sie im carmen 64 beschrieben hat.62 Andererseits erinnert sie den Leser in dessen Vorstellung an »irgendeine verlassene Frau«, mithin an jene, von denen er in den neun vorangegangene Briefen bereits gelesen hat. So dehnt sich die Funktion der Heroide als Überträgerin einer exemplarischen Frauenfigur auf die übrigen Briefe aus: Penelope, die treue Liebende; Briseis, die liebende Gefangene; Dido, die tragische Liebende; Phaedra, die verbrecherisch Liebende; Deianira, die bis zum Verderben Eifersüchtige; Medea, die rachsüchtige Liebende etc. Aus der Retrospektive der späteren Rezeption wird diese den Heroides eingeschriebene Poetik bedeutsam, denn schon an ihrem Beginn öffnen sie sich zum Exemplarischen hin, das sich dann im siebzehnten Jahrhundert (etwa bei Bidermann und Balde) zum Allegorischen wandeln kann. 61 62

Ovid: epist. 10, V. 79–81. Zu dieser Stelle als Dokument für literarisches Selbstbewusstsein der Heldin: Barchiesi 2001, S. 18–25; zur literarischen Reflexivität des Ariadne-Briefs insgesamt Smith 2006, S. 218–220; vgl. auch die von Bacchus gerettete Ariadne in Ovids Fasti, die geradezu abgebrüht auf ihre Beziehung zu Theseus zurückblickt: III, V. 463/464.

2.2 Ovid-Rezeption und Heroidendichtung im Mittelalter

49

Schließlich hat sich als jüngste Forschungstendenz eine Interpretation der Heroides entwickelt, die intertextuelle Phänomene mit Ergebnissen der gender studies zu kombinieren trachtet: Effrosini Spentzou etwa verlagert in ihrer Monographie die Perspektive vom raffinierten Autor Ovid auf die Heldinnen der Briefe selbst und spürt anhand von Paradigmen Derridas und Kristevas den »weiblichen Stimmen« nach, welche gleichsam durch die Maschen des vom Autor-Subjekt geknüpften Textes dringen.63 Während Spentzou den Dichter und ›seine‹ Heldinnen stark kontrastiert, weiß Victoria Rimell geschickt Geschlechterfragen mit intertextuellen und poetologischen Perspektiven zu verknüpfen und kann so den spielerischen und durchaus wechselnden Schreibstrategien Ovids nachspüren.64 Mögen solche methodischen Zugriffe auch intellektuell anregend sein, so scheinen sie doch für diese Arbeit, die sich einer historisch-kontextuellen Interpretationspraxis verpflichtet weiß, nur am Rande relevant zu sein; zumal Autoren und Dichter des sechzehnten und siebzehnten Jahrhunderts Ovid nicht unter diesen Gesichtspunkten rezipiert haben dürften.65

Dieser kurze Überblick sollte ausreichen, um deutlich zu machen, dass bereits von Beginn an intertextuelle Bezüglichkeiten und die Aktualisierung und Modifikation von Gattungskonventionen für das genus der Heroide grundlegend waren. Anknüpfend an solche Perspektiven der Ovid-Forschung, die für die Epoche der Frühen Neuzeit im Einzelnen zu modifizieren sind, sollen die folgenden Kapitel zeigen, wie Dichter späterer Jahrhunderte diese komplexe Poetik und besondere Flexibilität Ovids mehr oder minder aufzugreifen und in neue zeitliche und poetische Kontexte zu transponieren verstanden.

2.2

Ovid-Rezeption und Heroidendichtung im Mittelalter

2.2.1 Allgemeine Tendenzen mittelalterlicher Ovid-Rezeption Im europäischen Mittelalter ist Ovid als Schulautor präsent. Mit dem steigenden Einfluss der Kathedralschulen, also spätestens ab dem letzten Drittel des 11. Jahrhundert, zählte er zu den vorbildlichen Dichtern der Antike, als auctoritas für die Gattung Elegie.66 Dies sicherte nicht nur eine kontinuierliche Produktion und Reproduktion von Handschriften, welchen wir die heutige sehr gute Überlieferungslage seiner Werke verdanken,67 sondern bot den an Ovid geschulten Dichtern vom 63

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Spentzou 2003, programmatisch S. 1–6; zu Derrida, von dem sie vor allem das Konzept der dominanten Vater-Autor-Figur übernimmt: S. 36/37 und 140–151; zu Kristeva, aus deren Rezeption des platonischen chora sie fruchtbare Erkenntnisse gewinnt: S. 23 und 99–104. – Mit ähnlicher Ausrichtung an gender studies auch Lindheim 2003. Rimell 2006, zu den Heroides v. a. S. 123–204; zur überzeugenden Absetzung von Spentzou 2003 siehe S. 124, Anm. 4. Einen detaillierten Überblick über die Ovid-Forschung der letzten vierzig Jahre bietet Janka 2007, so dass ich es bei diesen wenigen Schlaglichtern bewenden lasse. Munari 1960, S. 10. Zum System der auctoritates im mittelalterlichen Bildungssystem nach wie vor Glauche 1970; s. u. S. 69 Anm. 157. Immer noch grundlegend Büchner 1961; siehe ergänzend die zusammenfassende Darstellung bei Richmond 2002.

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2 Vorbilder und Voraussetzungen

Bischof bis zum Vaganten Anregungen zur Inspiration, Imitation und Aemulation. Naturgemäß zeigte nicht jedes der ovidischen Werke gleich große Wirkung. Seine elegische Dichtung und die Ars amatoria wirkten von der Schulausbildung her, wobei deren erotische Inhalte und Konnotationen mal mehr, mal weniger ausgeblendet wurden, je nach dem, ob ein Text etwa im monastischen oder im säkularen Bereich Verwendung fand.68 Womöglich ist man in dieser Zeit dem praeceptor amandi69 weniger zensierend zu Leibe gerückt, als die Herausgeber der Ovidii castigati oder christiani oder gar ›bereinigter‹ Martial-Ausgaben es vier Jahrhunderte später taten.70 Wer immer über Liebe schrieb, ob Andreas Capellanus oder Wilhelm von Saint-Thierry, ging selbstverständlich, wenn auch kritisch, von Ovids Lehrgedicht aus.71 Ars und Remedia Amoris fanden im berühmten Theologen und Dialektiker Pierre Abe´lard einen kundigen Leser. In seiner Historia calamitatum zitiert er ausgiebig aus diesen und anderen Werken Ovids wie auch in seinem Briefwechsel mit He´loı¨se. Als ebenso ihres Ovids kundig zeigten sich die (vielleicht mit jenen identischen?) Schreiber der Epistulae duorum amantium,72 durch welche der Theologe und seine junge Schülerin nicht nur zu einem der berühmtesten Liebespaare Europas wurden, sondern – mittels einer Volte der Literaturgeschichte – selbst als Verfasser heroischer Briefe in die Dichtung späterer Jahrhunderte eingingen: Für die Verbreitung des Briefwechsels im siebzehnten Jahrhundert sorgte Andre´ Duchesnes (Andreas Quercetanus) Ausgabe von Abe´lards Historia calamitatum (1616).73 Auch zu dieser Zeit war freilich das Verhältnis der Orthodoxie zu Abe´lard noch problematisch.74 Unter den Übersetzern und Imitatoren ist vor allem Franc¸ois des Grenailles zu nennen, der in seinem Recueil des 68

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Munari 1960, S. 10–12; zu den an Ovid anschließenden Minne-Lehren und MinneDichtungen vgl. den Überblick bei Kugler 21989, Sp. 261–263. Ovid: ars I, V. 17. »Bereinigte« Martial-Ausgaben, in welche die obszönsten Gedichte nicht aufgenommen und in denen bedenkliche Stellen durch unverfänglichere Verse ersetzt wurden, gab es seit dem sechzehnten Jahrhundert. Als Beispiel aus jesuitischem Kontext sei hier die Ingolstädter Ausgabe angeführt, an deren zweiter Auflage der bedeutende Philologe und Historiker Matthäus Rader SJ beteiligt war: M. Val. Martialis Epigrammaton Libri XII. Xeniorvm Lib. I. Apophoretorvm Lib. I. Omni Rervm Et Verborvm Obscenitate sublata, mendisque plurimis ad optimorum auctorum & exemplarium fidem, ex fide castigatis. Ingolstadii: Sartorius 1599 (21602). – Einige Testimonien stellt Hexter 1986, S. 15–25, zusammen. Zwei mittelalterliche Nachdichtungen der Ars und der Remedia ediert Thiel 1968, ergänzt durch Thiel 1970 und 1973. Munari 1960, S. 19/20. Die Auswahlausgabe von Constant Mews verzeichnet allein über 36 Stellen mit direkten Ovid-Zitaten und Anspielungen, will allerdings beide Briefwechsel Abe´lard und He´loise zuschreiben, vgl. Mews 1999, S. 190–289 (Text) und den Index, S. 375. Vorsichtiger urteilt Könsgen in seiner Edition der Epistulae duorum amantium, indem er ihnen gewisse Analogien zu Abe´lards Briefwechsel zuspricht: Könsgen 1974, S. 97–103. – Zum Problem der Authentizität beider Korrespondenzen v. a. aufgrund der relativ spät zu datierenden Handschriften und zur anhaltenden Forschungsdiskussion darum außerdem: Monfrin 1975, Millet-Ge´rard 2004, S. 27/28. J.-P. Migne übernahm diese in seine Patrologia: Abaelardus 1885, Sp. 113–314. Mews 1999, S. 43–47

2.2 Ovid-Rezeption und Heroidendichtung im Mittelalter

51

lettres des dames tant anciennes que modernes (1662) schlicht die Briefe Abe´lards unterschlug und so He´loı¨ses Briefe als Heroiden nach ovidischem Vorbild stilisierte.75 Danach tauchte das mittelalterliche Paar immer wieder als Verfasser von Heldenbriefen auf, im hier relevanten Zeitraum ist v. a. auf Hoffmannswaldau zu verweisen, der mit Liebe und Lebenslauff Peter Abelards und Heloissen ein fiktives Briefpaar der beiden an den Schluss seiner Heldinnenbriefe stellte.76 Zur literarischen Mode wurde die Konstellation zwischen dem Lehrer und seiner Schülerin, die einander lieben, aber dennoch entsagen müssen, jedoch erst in der empfindsamen Dichtung des achtzehnten Jahrhunderts, als Alexander Popes Briefgedicht Heloisa to Abelard (1717) eine europaweite Produktion von Nachdichtungen, auch in Form von Heroiden, nach sich zog.77 Immerhin konnte die Forschung Analogien zwischen Ovids Heroiden und den Briefen He´loises ausmachen, die auch ihre tendenzielle Querstellung zur mittelalterlichen Literatur erhellen: »Die Epistulae Heroidum und die Epistulae Heloissae stellen bestimmte historische bzw. mythologische Personen mit ihrem individuellen, außergewöhnlichen Schicksal in einer außergewöhnlichen Situation ihrer Existenz in den Vordergrund. Die Darstellung ihres amor setzt im Augenblick der höchsten Verzweiflung der Heldin ein; alle Fakten der Vergangenheit sind zu dieser äußersten Krise in Beziehung gesetzt. Auf die Ausmalung der Gefühle, das Schwanken zwischen Hoffnung auf Wiedererlangen des ehemaligen Glücks und bösen Vorahnungen, daß alles umsonst sein wird, ist das hauptsächliche Augenmerk gelegt.«78

Andere Werke führten in der aetas Ovidiana, wie Ludwig Traube das zwölfte und dreizehnte Jahrhundert genannt hat,79 ein eher randständiges Dasein. Den Fasti wurde außerhalb eines gelehrten Kommentatoren-Zirkels kaum Aufmerksamkeit zuteil, bis in der Frühen Neuzeit Protestanten wie Nathan Chytraeus oder Jesuiten wie Johannes Bisselius sie für eine christliche Jahreszeitendichtung fruchtbar zu machen verstanden.80 Ovids Exildichtung Tristia und Epistulae ex Ponto stehen 75 76

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Millet-Ge´rard 2004, S. 29. Hoffmann von Hoffmannswaldau 1984 II, S. 153–160. In der Forschung wird die Beziehung zwischen diesem abschließenden Brief und den ansonsten eher auf das erotische Skandalon zugespitzten übrigen Helden-Brieffen kontrovers diskutiert, vgl. Helmridge-Marsilian 1990, S. 211–218 sowie Noack 1999, S. 365/366. Ruhe 1975, S. 50–60, weist auf die Sonderstellung des Briefwechsels in der Geschichte des mittelalterlichen Liebesbriefs hin. Dörrie 1968, S. 517–523, gibt einen chronologischen Überblick über die internationale Rezeption in meist volkssprachlichen Abe´lard/He´loı¨se-Heroiden, in denen »originale« Briefe mit fiktiven durchmischt werden; speziell zu den zahlreichen Bearbeitungen des Stoffes in französischen Heroiden des achtzehnten Jahrhunderts: Carocci 1988, S. 140–169. Ruhe 1975, S. 59/60. Nach Berschin 1999, S. 912; vgl. Hexter 2002, S. 413; zur Chronologie Kugler 2 1989, Sp. 250. – Trotz vieler Überblicksdarstellungen (u. a. Monteverdi 1959, Munari 1960, Kugler 21989, Stackmann 1997) und Einzelstudien (u. a. Haskins 11 1966; Schwencke 1970, Hexter 1986, Rücker 1997, Haye 2005) stellt eine umfassende Erschließung dieser aetas nach wie vor ein Desiderat mittellateinischer Forschung dar. Bis ausführlichere Arbeiten vorliegen, sei auf den ausführlichen Beitrag Tilliette 1994 sowie fürs zwölfte Jahrhundert auf die Dissertation Fogarty 1973, fürs dreizehnte auf Smolak 1995 verwiesen. Zur Rezeption der Fasti bei mittelalterlichen und humanistischen Kommentatoren Lo Monaco 1992, speziell zur neulateinischen Literatur Miller 2003, als exemplarische Einzelstudie siehe Fritsen 2000 zu den christianisierenden Fasten des Ludovico Lazzarelli.

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2 Vorbilder und Voraussetzungen

den Heroides gattungsmäßig nahe: Im elegischen Distichon verfasst, handelt es sich auch um Fortführungen der Elegie in Briefform; nur dass sie nicht mehr Mythologisches zum Gegenstand haben, sondern die Lebensumstände des Dichters selbst.81 Diese Mischungen aus Fiktionalem und Biographischem fand schon in Spätantike und karolingischer Zeit starken Anklang und manche Imitatoren,82 sei es, dass man im Einzelnen biographische Identifikation mit dem exilierten Dichter vermuten möchte,83 sei es, dass eine allegorische Lesart des irdischen Lebens als ›Exil‹ angesichts der Heilsgeschichte eine Rolle spielt. Das Hauptaugenmerk mittelalterlicher Rezeption ruhte jedoch zweifellos auf den Metamorphosen. Hier spielte der Dichter nicht so sehr als Epiker und Stilideal eine Rolle, denn Vergil galt als Autorität für das Epos, sondern als Übermittler mythologischer Figuren und Konstellationen, oder auch nur als Fundus einzelner ›Fabeln‹, materia war hier wichtiger als ordo. Man zerlegte das Großgedicht in einzelne Geschichten und stellte so gleichsam eine Enzyklopädie antiker Mythologeme her.84 So gibt es denn auch keine ernsthaften Imitationsversuche im Mittelalter bis zu den volkssprachlichen Bearbeitungen wie etwa Albrechts von Halberstadt deutscher Fassung (1210), die nur fragmentarisch überliefert ist, jedoch als Grundlage für Jörg Wickrams Überabeitung (1545) bis in die Frühe Neuzeit wirkte, oder William Caxtons englischer Fassung aus dem fünfzehnten Jahrhundert (vor 1483).85 Freilich stellte 81 82

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Zu Gemeinsamkeiten und Unterschieden der Werke vgl. etwa Roussel 2004. Bekanntlich stellte Boethius seiner Consolatio philosophiae einen ovidischen Klagebrief voran. Zum Mittelalter: Hexter 2002, S. 416–424; speziell zu den Epistulae ex Ponto und ihrer Erschliessung über Accessus und Kommentare ausführlich Hexter 1986, S. 83–136. Als Beispiel für imitierende Rezeption bringt Munari 1960, S. 44–52, Hildeberts von Lavardin in Stil und Metrum Ovids verfasste Elegie De exsilio suo samt deutscher Übersetzung; siehe auch den Überblick bei Ratkowitsch 1987, S. 142–144 (dort Anm. 11 für weitere Literatur); Beispiele für Tristia-Zitate in Prosaviten des zwölften Jahrhunderts nennt Berschin 1999, S. 912/913. So meint Hexter im Hinblick auf den exilierten Ovid, »that when he was transported to Tomis, [he] was figuratively transported to a situation more akin to the one experienced by medieval monks than by his contemporaries in Rome or other Roman cities« (Hexter 2002, S. 421). Einen Überblick über die gattungsübergreifenden Rezeptionsformen im Mittelalter bietet Barkan 1986, S. 94–136. – Zu den verschiedenen Herangehensweisen an die Metamorphosen, von der einfachen Glossierung bis zur Segmentierung und Katalogisierung, siehe Hexter 2002, S. 424–432 und die Literaturangaben dort. Zu Albrecht von Halberstadt nach wie vor Bartsch 1861, dazu kritisch Rücker 1997, S. 86–91. Der frühneuzeitliche Text ist ediert in Wickram 1967– XIII, eine ausführliche, mit Albrecht und Ovid vergleichende Darstellung bietet Rücker 1997, S. 93–276. Zur Rezeption der Metamorphosen im weiten Feld spätmittelalterlicher volkssprachlicher Predigtliteratur exemplarisch: Schwencke 1970. – Ein Faksimile der englischen handschriftlichen Übersetzung bietet Caxton 1968; zur Zuschreibung und Datierung Blake 1991, S. 289/290 und 298; zu Caxton allgemein als Übersetzer, Drucker und Vermittler europäischer Kultur im spätmittelalterlichen

2.2 Ovid-Rezeption und Heroidendichtung im Mittelalter

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sich dem christlichen Leser bei aller Hochschätzung ein Problem, das in ähnlicher Weise bereits Ovids Elegien überschattet hatte: Wie es dort den lascivus poeta möglichst auszuklammern galt, mussten die Rezipienten dieser fabulae mit einer heidnischen Götterwelt umgehen, deren Irrelevanz gegenüber christlicher Heilsgeschichte zweifelsfrei deutlich zu machen war. Für beide Probleme gab es verschiedene Lösungswege: – Streichen oder (im Unterricht) Ausklammern von problematischen Stellen. Für einige Erotica im ›Buch ohne Namen‹, also den Amores,86 eine Option, jedoch kaum für die allgegenwärtigen antiken Gottheiten in Ovids Großgedicht. – Direkte Konfrontation mit dem antiken Autor und Behauptung christlicher Suprematie. – Christlich-allegorische Lesarten der kritischen Stellen (oft im Einklang mit der Tendenz, Ovids Vita zu christianisieren87). Die zweite und dritte Lösungsmöglichkeit wurden am häufigsten genutzt und in der Regel in den Argumenta oder Accessus zu Ovid und seinen Werken durchgeführt, manchmal auch in selbständigen Dichtungen.88 Albrecht von Halberstadt etwa muss sich in seinem Versprolog vom Makel der »Abgoetterey« distanzieren und schafft dies, indem er Ovid gegen sich selbst wendet: Hatte der antike Dichter den Metamorphosen eine auf Augustus zustrebende Eschatologie eingeschrieben, so verlängert Albrecht diese um ein Weniges (aber Entscheidendes) bis zu Christus.89 In der Einleitung einer Handschrift der Ars Amatoria aus dem zwölften Jahrhundert90 umgeht der Schreiber mit Hilfe einer ähnlich unscheinbaren Verschiebung das Problem der erotischen materia, indem er argumentiert:

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England: Blake 1996. Caxton dürfte nicht den lateinischen Text direkt übersetzt haben, sondern einen Ovide moralise´ des fünfzehnten Jahrhunderts: Henry/Lefe`vre 1992, Sp. 1093b. Zu dieser im Mittelalter verbreiteten Bezeichnung Kugler 21989, Sp. 248. Viele biographischen Darstellungen Ovids sehen ihn im Exil ›geläutert‹, wo er der erotischen Dichtung früherer Jahre eine Absage erteilt; Metamorphosen und Heroides werden teils schon als Zeugnisse einer Hinwendung zu ernsthaften Themen in diesen Kontext eingebunden. Dies Strategie ist in vielen mittelalterlichen PsOvidiana zu beobachten, etwa dem sehr beliebten Gedicht De vetula. – Im Extremfall wird Ovid gar zum Bischof von Tomi und Märtyrer; überblicksartig dazu Kugler 21989, Sp. 248–250; ausführlicher Ghisalberti 1946. Siehe Barkan 1986, S. 103–117; zu den Accessus, kurzen schulmäßigen Einführungen in einzelne Dichter und Werke, nach wie vor Huygens 21970, S. 29–38; S. 114 bietet er den Kommentar Konrads von Hirsau, der eine scharfe Polemik gegen Ovids erotische und mythologische Dichtung enthält. – Als Beispiele für Auseinandersetzungen in poetischen Texten weist Hexter auf eine Dichtung De Sodoma und die Ecloga Theoduli hin, in denen Metamorphosen ›korrigiert‹ und übertroffen werden sollen (Hexter 2002, S. 427–430). Vgl. die Darstellung bei Rücker 1997, S. 29–53, v. a. S. 49–53. Abgedruckt in Hexter 1986, S. 219; zur Datierung: S. 43.

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2 Vorbilder und Voraussetzungen Vel materia eius [sc.: Ovidii] sunt iuuenes et puelle, quos uult docere et instruere in arte amandi. […] Siquidem uidens Ouidius iuuenes et puellas quasdam tempore suo ex impericia amoris per〈i〉culum incurrentes, alios cogi ad laqueum, alios ad suspendium, ne amplius tale † patia〈n〉tur, eos in amore peritos reddit.91 Sein Thema sind Jungen und Mädchen, die er in der Kunst des Liebens belehren und unterrichten will. […] Denn da Ovid sieht, dass einige Jungen und Mädchen zu seiner Zeit aus Unkenntnis in der Liebe in Gefahr geraten, die einen zum Strick, andere zum Erhängen getrieben werden, macht er sie kundig in der Liebe, damit sie nicht länger solches † erleiden müssen.

Von der Liebe als Hauptgegenstand der Lehrdichtung leitet der Schreiber schnell auf einen Zweck der Darstellung über: Liebesbildung soll verhindern, dass unglückliche Jugendliche sich umbringen. Somit fängt er jeden Verdacht von Laszivität oder gar sexueller Freizügigkeit im Vorfeld ab, indem er den Selbstmord aus desperatio, der seit Augustinus als schwere Sünde gilt,92 als Gegenbild anführt. Er verschiebt Akzent des Werkes und Lesererwartung somit von einer »hedonistischen Blickrichtung«93 auf eine christlich grundierte Pädagogik, die damals wie heute (die Präsensformen suggerieren es) die Jugend vor der Sünde bewahren kann! – Aus der spätantiken Allegorese mythologischer Geschichten und Gestalten speist sich schließlich im vierzehnten Jahrhundert der breite Strom der Metamorphosen-Rezeption z. B. in Form des Ovidius moralizatus des Pierre Bersuire (Petrus Berchorius). So ist die Gesamtschau der allegorischen Metamorphosen-Deutungen betitelt, welche der Beneditkinermönch als fünfzehntes Buch in sein enzyklopädisches Reductorium Morale eingliederte. Nachdem das Werk ab 1509 unter dem Namen Thomas Walleys oft nachgedruckt wurde,94 erschien es ab 1609 korrekt in einer Werkausgabe Bersuires. Wie einflussreich sein Reductorium war, belegt auch, dass Aegidius Albertinus einige Teile ins Deutsche übertrug und sie, um einige andere Stoffe angereichert, 1612 als Der Welt Tummel- und Schaw-Platz veröffentlichte.95

Volkssprachliche Texte traten schnell hinzu, etwa die Metamorphoseos vulgare des Giovanni del Virgilio und der anonyme Ovide moralise´:96 Diese Kompendien sammeln allegorische Auslegungen der heidnischen Götter und Helden und präsentieren sie mit dem übersetzten Text zusammen, eine Praxis, welche für die Mythenrezeption der Renaissance ebenso wichtig war wie für die Bildprogramme der abendländischen 91 92

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Hexter 1986, S. 219, Z. 4–9. Zum juristischem und geistlichem Umgang mit Selbstmord im Mittelalter umfassend Signori 1994; kirchengeschichtlich flankierend Bla´squez 1985 und Amundsen 1989. Munari 1960, S. 11. Vgl. Kugler 21989, Sp. 253/254. Zur exegetischen Methode Bersuires Michel 2000; zur Übersetzung des Aegidius Albertinus van Gemert 1979, S. 499–510. Zu del Virgilios Volgare-Fassung und der daraus erwachsenen Tradition umfassend Guthmüller 1981. – Zum französischen Ovide moralise´ Henry/Lefe`vre 1992.

2.2 Ovid-Rezeption und Heroidendichtung im Mittelalter

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Kunstgeschichte, die in einer Wechselwirkung ab dem fünfzehnten Jahrhundert auf die Illustrationen der Werke Ovids zurückwirkte.97 Wie fügen sich nun die Heroides in den hier grob skizzierten Rahmen des mittelalterlichen Umgangs mit Ovid? Ihre bereits beschriebene Zwischenstellung zwischen den Gattungen und die damit zusammenhängende Flexibilität wirken sich positiv aus: Obwohl sie formal den Elegien gleichen, bieten sie dem mittelalterlichen Leser und Kommentator moralisch weniger Anstößiges als Ars amatoria oder Amores; wie die Metamorphosen werden sie zwar als Quelle mythologischen Wissens betrachtet, doch treten zumindest keine antiken Gottheiten in persona auf, noch finden wunderbare Verwandlungen statt, welche je eine allegorische oder naturkundliche Auslegung erforderten. Daher halten sich die meisten der erhaltenen Accessus nicht mit ausgreifenden Erläuterungen zum rechten Textverständnis auf, sondern gehen schnell zum Textkommentar über.98 Diese Vorzüge haben zu einem relativ großen Umfang handschriftlicher Überlieferung geführt,99 den Heinrich Dörrie in seinen Studien zur Überlieferungsgeschichte kritisch erfasst hat.100 Es wurde die »Vorbildlichkeit der Heroides für den literarischen Briefwechsel und den Austausch wie die Darstellung von Liebesgefühlen« im zwölften Jahrhundert hervorgehoben.101 Freilich stellen sich lateinisch- und volkssprachliche Rezeption sehr unterschiedlich dar. Während die Briefe der Heldinnen auf die lateinische Dichtung sowohl formal als auch inhaltlich anregend wirken konnten, dienen sie den an anderen Gattungsparadigmen (Minnesang, höfischer Vers- und Prosaroman) orientierten 97

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Munari 1960, S. 35; Konsequenzen und Probleme dieser Praxis zeigt Levine 1989 an einigen Beispielen auf; zur Entwicklung der Druckgraphik jetzt Huber-Rebenich/Lütkemeyer/Walter 2004; zu Illustrationen der Heroides Dörrie 1968, S. 82–87, an einem Beispiel das achtzehnten Jahrhunderts: Dörrie 1967. Vgl. etwa einen bei Huygens 21970, S. 29, edierten Accessus aus dem zwölften Jahrhundert: »Intentio huius operis est reprehendere masculos et feminas stulto et illicito amore detentos. Materia huius sunt heroes et matrone Ethice subponitur que morum instructoria est et exstirpatrix malorum.« – ›Absicht dieses Werkes ist es, Männer und Frauen zu schelten, die einer dummen und unerlaubten Liebe anhängen. Sein Gegenstand sind Helden und ehrbare Frauen. Es wird zur ›Ethik‹ gerechnet, welche die Sitten bildet und Sünden ausrottet.‹ – Verschiedene Accessus einer Münchner Handschrift vergleicht Hexter 1986, S. 144–148. Die kulturhistorischen Einschätzungen Hexters sind nach wie vor gültig. Textkritische Ergänzungen und Korrekturen hat Thomas Gärtner angebracht im Rahmen seines Versuchs, den ursprünglichen Kommentar hinter den Einzelrezensionen zu rekonstruieren (Gärtner 2000, v. a. S. 180/181 zu epist. 9,67 und S. 194 zu epist. 17,22, wo Konjekturen Heinsius’ und Palmers am mittelalterlichen Kommentarbefund erhärtet werden können). Siehe die Übersicht bei Richmond 2002, S. 462–469. Dörrie 1960, ergänzt durch Dörrie 1972. Lehmann 1927, S. 10; Ruhe 1975, S. 44–49, der freilich den Heroiden »eher eine untergeordnete Rolle« zuerkennt (S. 49).

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2 Vorbilder und Voraussetzungen

volkssprachlichen Dichtern vor allem als mythologische Stoffquelle. Wenn zum Beispiel Isolde und Tristan in Gottfrieds Versroman einander von historischen unglücklich Liebenden erzählen und dabei »Kanaˆze«, »Biblıˆse« und »Didoˆne«, die »küniginne von Tıˆre und von Sidoˆne« anführen,102 bringt diese Reihe von Heroinen zwar Gottfrieds Ovid-Kenntnisse zum Ausdruck, von einer konkreten Heroides-Imitation kann jedoch kaum gesprochen werden. Zahlreiche ähnliche Belege aus der deutschsprachigen Literatur des zwölften bis vierzehnten Jahrhunderts (mit der einen erwähnten Ausnahme des Albrecht von Halberstadt) ließen sich anführen.103 In größerem Umfang wurden Heldinnenbriefe aus dem unmittelbaren Umkreis des Trojastoffes (Helena, Medea) rezipiert, teils, wie etwa bei Konrad von Würzburg, eng paraphrasiert;104 oftmals ordnete man sogar, inhaltlich sehr großzügig, alle Heldinnenbriefe der Troja-Sage zu.105 Die in Minnediskursen und Antikenepen sehr beliebte und meist zum Exempel der treulosen Ehefrau genommenen Dido wird vor allem nach Vergils Aeneis, zum Teil aber, wie bei Heinrich von Veldeke, auch nach Ovids Briefen gebildet.106 Der Beliebtheit des Trojastoffes ist auch die früheste Übersetzung der Heroides ins Altfranzösische zu verdanken, die Benoıˆt de Sainte-Maure um 1165 in seinen Roman de Troie integrierte.107 Wendet man sich der lateinischen Dichtung zu, sind mehr oder minder explizite Aufnahmen von Ovids Heldinnenbriefen vom sechsten bis ins dreizehnte Jahrhundert zu verzeichnen. Auch wenn ausgehende Spätantike und Frühmittelalter eher als aetas Vergiliana gelten, die Heroiden keinen kongenialen Nachdichter fanden wie die Amores ihren 102

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Gottfried 41977, V. 17191–17201. Zitiert V. 17194, 17196 und 17199/17200; charakteristisch ist immerhin, dass hier Byblis umstandslos in die Reihe der Briefschreiberinnen aufgenommen wird, obgleich sie nicht aus den Epistulae Heroidum, sondern den Metamorphosen stammt (s. o., S. 41, Kap. 2.1, Anm. 21). Eine umfängliche Übersicht solcher Erwähnungen oder kurzen Anspielungen auf ovidische Heldinnen bietet Bartsch 1861, S. XVI–XXXVII. – Generell zu Heldinnen in der deutschsprachigen Trojaliteratur siehe das Register in Brunner 1990 sowie die Artikel in Kern/Ebenauer 2003, jeweils unter dem Namen der Heroine. Bartsch 1862, S. XXVI–XXXIV, zeigt durch genaue Parallelisierung, wie Konrad im Trojanerkrieg die Doppelbriefe von Paris und Helena umsetzt. Ein Kommentar zu den Heroides bei Huygens 21977, S. 31/32, weist eine solche Zuordnung auf. Der Schreiber spricht von epistulae, »quae poterant mitti uel mittebantur Grecis in obsidione Troiae […].« (S. 31: »[Briefe], die an die Griechen bei der Belagerung Trojas geschickt wurden oder hätten geschickt werden können«). Zu Dido in Heinrichs Eneasroman und im Roman d’Eneas Kistler 1993, S. 220–231; einschränkend zu Heinrichs Quellenkenntnis S. 235. – Zu Dido in anderen Werken der mittelhochdeutschen Literatur Kern/Ebenauer 2003, Sp. 218b–222a Dieser Übersetzung ist jetzt eine umfangreiche Monographie gewidmet: Barbieri 2005. Dort, S. 185–279, sind auch die von Benoıˆt so genannten »epistres des Dames de Gre`ce« abgedruckt und kommentiert; die davon abhängige Übersetzung ins Volgare: S. 314–332. – Vgl. oben S. 54, Anm. 96.

2.2 Ovid-Rezeption und Heroidendichtung im Mittelalter

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Maximian108 und relativ wenige Dokumente zum Schulwesen des sechsten Jahrhunderts erhalten sind,109 scheint es dennoch lohnend, hier ein Gedicht des Venantius Fortunatus zu betrachten, das oftmals als Rezeption des ovidischen Heldenbriefes angeführt wird. Als Vertreter des ›monastischen Humanismus‹ im frühen zwölften Jahrhundert ist dann Baudri de Bourgueil zu nennen, einer der hervorragenden Ovidkenner des Hochmittelalters, der in drei Dichtungen Ovids Heldinnenbriefe aufgegriffen und modifiziert hat. 2.2.2 Heroidendichtung im sechsten Jahrhundert? – Zu Venantius Fortunatus (c. VIII,3) Der oft als der letzte römische Dichter bezeichnete110 Fortunatus hat in mindestens zwei Gedichten Grundzüge der Heroides adaptiert. Ursprünglich als oberitalienischer Flüchtling nach Gallien eingewandert, stieg Fortunatus schnell zum gefeierten Dichter, Freund wichtiger Fürsten und Kleriker wie Gregors von Tours und schließlich sogar zum Bischof von Poitiers auf.111 Als dort im Jahr 575 oder 576 Agnes, eine mit Venantius befreundete Nonne, zur Äbtissin des Klosters Sainte-Croix berufen wird, verfasst er dem Anlass gemäß ein zweihundert Distichen umfassendes Poem De virginitate (c. VIII,3).112 Zunächst spannt der Dichter einen universalen Rahmen um die Feierlichkeiten, an denen auch Engelschöre, die Erzväter, Jesu Jünger und Heilige teilnehmen, und stellt so Agnes in eine religiöse Genealogie mit Märtyrern und gallischen Heiligen (V. 1–46).113 Es folgen eine längere Passage, die dem 108

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Vgl. von Albrecht 21997 I, S. 592 und II, S. 1042, sowie zu Maximians Rückgriff auf die ›klassische‹ römische Elegie umfassend Gärtner 2004. Vgl. immerhin George 1992, S. 12–18, die den gebildeten Umkreis von Venantius Fortunatus darstellt; ausgreifender, kulturelle Entwicklungen der latinitas in einzelnen franko-gallischen Regionen einbegreifend: Riche´ 1962, S. 220–250. Leo 1882, S. 415; vgl. auch Curtius 101984, S. 33. Zu Venantius’ Leben: Steinmann 1975, S. 169–174, jedoch teils überholt; aktueller George 1992, S. 18–34, sowie die Übersicht bei Fels 2006, S. 131. Mews 1999, S. 92/93 unter falscher Zuschreibung der Gedichte an Radegunde, die ebenfalls mit Venantius befreundete Gründerin des Klosters. Zur Berufung Agnes’ und dem Verhältnis zwischen ihr, Radegunde und Venantius George 1992, S. 161–166. Zur Datierung Fels 2006, S. 35. – Carmen 8,3 liegt ediert vor in Venantius Fortunatus 1994–2004 II, S. 129–146; zu diesem Gedicht Schmid 1959, Campanale 1980; zu seinem ›propagandistischen‹ Zweck (wenngleich etwas einseitig): Brennan 1996. Jüngst ist Venantius’ Poesie in größerem Rahmen auf Gedichte in Briefform hin untersucht worden, welche tatsächlich einen nicht geringen Teil der ›Gelegenheitsdichtungen‹ ausmachen: Knight 2006; hier auch kurz zu c. VIII,3: S. 41–44. Vgl. Venantius Fortunatus 1994–2004 II, S. 131, V. 39–44: »Has inter comites coniuncta Casaria fulget, / temporibus nostris arelatense decus, / Caesarii monitis luci sociata perenni / si non martyrii, uirginitatis ope. / Quos Liliola refert aequatis

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Lob Agnes’ und ihrer Vorgängerin und Klostergründerin Radegunde gilt (V. 47–84) sowie das erste Lob der Jungfräulichkeit, zunächst am Beispiel Mariens (V. 85–104), dann am Beispiel der Nonnen, die – in durchaus erotisch gefärbter Sprache – zu Lieblingen Christi erklärt werden (V. 105–130). Venantius kommt nun abermals auf die imaginierte Festversammlung zurück, die sich an einem überhimmlischen Ort eingefunden hat114 und von den Seraphim über Elia und Henoch (herausgehoben, da sie unmittelbar von Gott erhöht wurden) bis zu gallischen Heiligen reicht (V. 131–186). Das Herzstück des Gedichts bildet die nun folgende Ansprache Christi selbst an die Versammlung (V. 187–258), in der er die entbehrungsreiche Suche der Braut nach ihm, ihrem Bräutigam, lobt und einen von der Nonne an ihn gerichteten Brief verliest, in dem Topoi der Heroides ins Geistliche transformiert werden. Auf diese Ansprache folgt die Einsetzung der Adressatin Agnes als Braut Christi, die mit Attributen einer Himmelskönigin ausgestattet wird (V. 259–279), worauf sich eine Art Tugendspiegel für die gottgefällige Nonne anschließt, der Ausdauer, Bescheidenheit, Mäßigkeit und Nächstenliebe umfasst, wobei jede Tugend mit einem biblischen Exempel belegt wird (V. 280–318). Ein zweites Lob der Jungfräulichkeit schließt sich an, nun ex negativo in Form einer umfänglichen, mit misogynen Untertönen versehenen Abwertung von Schwanger- und Mutterschaft, welche der Frau nur Missgestalt und Leid brächten (V. 319–386), bevor im Umkehrschluss die Jungfrau als Braut Christi und geheiligte Siegerin im Diesseits wie im Jenseits gepriesen wird (V. 387–392). Zum Schluss adressiert Venantius dieses Encomium abermals an Agnes und endet mit einer topischen Klausel, welche die Erhöhung Agnes’ mit der Bitte um Gottes Gunst für den Dichter verbindet (V. 393–400).

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moribus ambos / et clarum heredem proxima palma manet […].« – »Unter diesen Gefährtinnen [sc.: der Reihe weiblicher Heiliger] glänzt Casaria, ihnen verbunden. / ruhmreiche Zierde von Arles eben zu jener Zeit, / durch des Caesarius Belehrung des ewigen Lichtes teilhaftig, / wenn nicht durch Märtyrertod, / durch die Jungfräulichkeit schon. / An die beiden gemahnt Liliolas gleiche Gesinnung, / und ein ähnlicher Ruhm steht edler Erbin bevor.« (Die Übersetzung hier und im folgenden nach Wolfgang Fels’ deutscher Fassung Venantius Fortunatus 2006, hier S. 197). Als clarus heres ist Agnes angesprochen. Sie »beerbt« die zuvor genannten Heiligen insofern, als sie nun einem Kloster vorsteht, das der Regel des Heiligen Caesarius folgt, wie auch das Äbtissin Liliola unterstehende Kloster in Arles (vgl. Fels 2006, S. 33). Möglicherweise ist an das Himmlische Jerusalem zu denken; vgl. etwa Venantius Fortunatus 1994–2004 II, S. 137, V. 177/178, wo es von den zusammenströmenden Heiligen heißt: »Intrant sidereo uernantes lumine portas, / excipit hos proceres urbs patefacta poli.« – ›Durch die vom Sternenlicht leuchtenden Tore ziehen sie nach innen, / und die himmlische Stadt nimmt diese Vornehmen auf.‹ Ähnlich die Bezeichung »aula poli«, ›himmlischer Hof‹, im selben Gedicht V. 259.

2.2 Ovid-Rezeption und Heroidendichtung im Mittelalter

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Während die ältere Forschung den Einfluss Ovids auf Venantius als gering einschätzte,115 wird mittlerweile das Herzstück dieses Gedichts als Beispiel für frühmittelalterliche Heroides-Rezeption angesehen,116 und sicherlich lassen sich neben erheblichen Ähnlichkeiten zu anderen Gedichten des Venantius117 vor allem ovidische Junkturen im Text ausmachen. Doch bevor diese genauer in den Blick genommen werden, sei zunächst die Verankerung der Brieffiktion in Venantius’ Langgedicht im Vergleich zu Ovids Heldinnenbriefen untersucht. Christus spricht: Et quia me uiuens carnali lumine quondam cernere non potuit, misit amata precem. Nam mihi sollicito nocturnis saepius horis scripta suis lacrimis pagina lecta fuit […]. Und weil sie einstmals noch lebend mit fleischlichen Augen Mich nicht zu sehen vermocht’, schickt’ sie verliebt ein Gebet. Denn des öfteren las ich, bekümmert, zur nächtlichen Stunde Einen geschriebenen Brief, den sie mit Tränen verfasst […].118

Die Trennung der Liebenden als für einen Heroidenbrief konstitutive Situation wird hier durch die »geistliche« Ferne des Menschen von GottChristus motiviert: Es ist ihre Körperlichkeit (»uiuens«), welche der Nonne die Wahrnehmung Christi verwehrt. Das deutlich abwertende »carnali« verdeutlicht proleptisch bereits, wie »amata« im folgenden Pentameter zu verstehen sei: als amor coelestis nämlich, der nicht mit der sinnlichen Liebe Ovids zu verwechseln ist. Diese Ersetzung der irdischen durch himmlische Liebe im Kontext einer Briefdichtung wird die grundlegende Wendung in den geistlichen Heroidendichtungen des sechzehnten und siebzehnten Jahrhunderts sein:119 Hier ist sie bereits angelegt! 115

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Meyer 1901, S. 110/111, bemerkt den Einfluss der Heroides auf c. VIII,3 nicht, sieht im Brief der Nonne nur ein »befremdliches« Bild für ihre Gebete (S. 111). Elss 1907, S. 74, führt ausschließlich Vergil-Reminiszenzen auf; Koebner 1915 geht nicht auf Ovid als Vorbild ein. Vgl.: Tardi 1927, S. 52/53: »Il ne le [sc. Ovide] cite jamais directement. Mais on peut noter telles re´miniscences, […] qui perdent tre`s vraisemblable l’ide´e d’une influence litte´raire.« Gleichwohl beschränkt er an gleicher Stelle die Ovid-Rezeption des Venantius auf Metamorphosen und Fasti. Schmid 1959, S. 254, vertritt etwa die Ansicht, diese Verse des Gedichtes seien »stimmungsmäßig vom Geist der klassischen Elegie durchdrungen«. Vgl. Dörrie 1968, S. 97/98. Steinmann 1975, S. 191/192, weist an einigen Beispielen Übereinstimmungen mit carmen VI,5, der sog. »Gelesuintha-Elegie«, auf; wenn er dabei in Bezug auf VIII,3 lediglich von der »ekstatischen Himmelssehnsucht einer Nonne« spricht (S. 191), ignoriert er den entscheidenden Unterschied, nämlich den Briefcharakter der Passage völlig. Venantius Fortunatus 1994–2004 II, S. 139, V. 219–222; deutsch: Venantius Fortunatus 2006, S. 202. Dörrie 1968, S. 18 und 363–377. – Bezeichnenderweise scheint der Briefteil dieses Gedichtes in späterer Zeit gleichsam ›durch die Brille Ovids‹ gelesen worden zu sein: In einer Handschrift des 8./9. Jahrhunderts weist eine »Incipit«-Marginalie

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2 Vorbilder und Voraussetzungen

Zugleich lässt Venantius bereits vor Beginn des eigentlichen Briefes keinen Zweifel daran aufkommen, dass er die ovidische Heroidendichtung zu überbieten gedenkt: Sind dort die von den Tränen der Schreiberinnen verursachten liturae Topoi für den Liebesschmerz, wie er auch materiell in den jeweiligen Brief eingeschrieben ist, so übertrifft Venantius diesen Topos noch, indem er die Tränen der Liebenden zur Tinte werden lässt: »scripta suis lacrimis«!120 Unmittelbar nach den zitierten Versen gibt Christus eine Einschätzung des Briefes, welche zusätzlich die generische Nähe zur Elegie betont: Die Schreiberin, »plena variis querellis«, also in der klagenden ›Grundhaltung‹ der Elegie, habe »tremulo sermone« geschrieben,121 was einerseits auf die stockende Handschrift und somit den hohen Grad der Gefühlsbewegung deuten kann (vgl. Anm. 120), andererseits aber auch eine Anspielung auf das alternierende Metrum elegischer Dichtung enthält, in dem das ganze Gedicht verfasst ist. So kann es nicht mehr verwundern, dass die folgenden zweiundzwanzig Verse, welche der Brief an Christus umfasst, von Similien zu und Anspielungen auf Ovids Dichtung geprägt sind. Bereits das erste Distichon evoziert das Bild der von Theseus verlassenen Ariadne: ›Strata solo recubo lacrimans neque cerno quod opto, tristis in amplexu pectora saxa premo. Sponso absente manens tam dura cubilia seruo nec mea quem cupiunt membra tenere queunt.‹ ›Weinend lieg ich gestreckt auf dem Boden und seh’ meinen Schatz nicht, traurig drück ich die Brust in der Umarmung an Stein. Während der Bräutigam fern, hüt’ i c h das steinharte Lager, und meinen sehnlichsten Wunsch kann ich nicht halten im Arm.‹122

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die Fehllektüre nach, gemäß der es sich um einen Brief der Mutter Maria an ihren Sohn handele (Codex Laudunensis B.M. 469); vgl. Reydellets auf Leo zurückgehende Anmerkung in Venantius Fortunatus 1994–2004, S. 139, Anm. 43; Schmid 1959, S. 254, Anm. 5. Von dieser dekontextualisierten Lesart des Briefes ist es kein weiter Weg mehr zu Eobanus Hessus’ Heroide Maria Immanueli von 1514 (s. u., Kap. 2.4.2). Diese aemulatio wird im übernächsten Distichon sogar nochmals aufgegriffen (Venantius Fortunatus 1994–2004, S. 139, V. 225/226): »Cuius ab ore fluens natiuo gutta liquore / haec dedit in tremulis signa relata notis:« – ›Tropfen natürlichen Nasses aus ihrem Antlitz vergießend / schrieb sie in zittriger Schrift folgende Sätze an mich.‹ (Venantius Fortunatus 2006, S. 202) Der Übersetzer Fels vereinfacht hier ein wenig, wenn er das Subjekt »gutta« als Enallage auffasst: Eigentlich »gibt« die Tränenflüssigkeit selbst die Schriftzeichen. Venantius Fortunatus 1994–2004 II, S. 139, V. 223; Venantius Fortunatus 2006, S. 202: »voll mit verschiedenen Klagen« und »in stockenden Worten natürlich«. Venantius Fortunatus 1994–2004 II, S. 139, V. 227/228; deutsch Venantius Fortunatus 2006, S. 202. Vgl. zur Ausgangssituation: Ovid, epist. 10, V. 45/46: »Quid potius facerent, quam me mea lumina flerent, / postquam desierant vela videre tua?« – ›Was hätten meine Augen anderes tun können als weinen, nachdem sie deine Segel nicht mehr sehen konnten.‹; zum Brautbett: V. 55: »Incumbo lacrimisque toro manente profusis / […] exclamo« – ›Hier liege ich, während das Bett feucht

2.2 Ovid-Rezeption und Heroidendichtung im Mittelalter

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Doch nicht nur auf die einsame Heroine auf Naxos verweist der Brief, sondern von Anfang an auch auf die bereits im sechsten Jahrhundert gängige Allegorese der christlichen Seele als Braut des Heilandes, welche aus der Exegese des Hohenliedes erwachsen ist.123 Unabhängig davon, aber vielleicht in Wechselwirkung damit, wurde im patristischen Diskurs über die Jungfräulichkeit, auf den sich das Gedicht des Venantius bereits vom Titel an ausdrücklich bezieht, der Begriff der ›Braut Christi‹ geprägt.124 So stellt dieses Motiv auch die Verbindung zum Anlass des Gedichtes, zum Kloster und seiner neuen Äbtissin her, was Maria Campanale zu einer Deutung des Gedichtes als »mystisches Epithalamion« angeregt hat, das Venantius zur »Vermählung« der Agnes mit Christus vorgetragen habe.125 Mit dieser Deutung kann sie viele Strukturmerkmale und Anspielungen des Gedichtes erfassen, etwa wenn die Gottesmutter in Begleitung von Jungfrauen auftritt, welche »bei paradiesischen Speisen ihre Gelübde […] besingen.«126 Sie bezieht die Erwähnung der Paradiesesspeise einerseits auf das Göttermahl in Vergils Aeneis, andererseits auf die Ankündigung der mystischen Hochzeit in der Offenbarung des Johannes (Apc 19,9): »beati qui ad cenam nuptiarum agni vocati sunt«.127 Dieser Bezug erscheint um so plausibler, da der Dichter vermittels der nuptiae agni auch subtil auf den Namen seiner Adressatin Agnes anspielen kann; die anschließende Aufzählung der bereits mit Christus vermählten Heiligen (V. 33–38) als »Brautzug« passt ebenfalls in dieses Interpretationsmuster. Wenn es jedoch zu Elementen der antiken Elegie oder Heroidendichtung kommt, zeigt sich Campanale seltsam zurückhaltend, obgleich sie

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vom Strom meiner Tränen wird, und rufe aus‹; zum Felsen: V. 49/50: »aut mare prospiciens in saxo frigida sedi, / quamque lapis sedes, tam lapis ipsa fui.« – ›Oder ich saß, den Blick aufs Meer hinaus gerichtet, fröstelnd auf einem Felsen, / und wie mein Sitz ein Fels war, so wurde auch ich zu einem.‹ Die für Venantius einschlägigen exegetischen Texte (Origenes, Gregor von Nyssa u. a.) stellt Campanale 1980, S. 77, Anm. 6, zusammen. Als erster stellte m.W. Schmid 1959 die Verbindung zum Hohenlied her (S. 255 mit Anm. 8). – Diese Deutung der sponsa aus dem Canticum war auch für die – teils exegetisch, teils legendarisch fundierte – abendländische Überlieferung zur ›heiligen Sünderin‹ Maria Magdalena wichtig. Vgl. unten die ausführlichere Darstellung, auch des exegetischen Hintergrundes: Kap. 4.1.2. Siehe z. B. Augustinus 1841, Sp. 428, Cap. 56 (»Quanta felicitate ac securitate amatur sponsus«); oder Hieronymus’ Brief an eine gewisse Demetrias (Hieronymus 1918 III, ep. 130), in dem er ein hoch emotionales Selbstgespräch der Frau vor der Entscheidung zwischen Ehe und Jungfräulichkeit inszeniert (S. 179/180). Campanale 1980. Sie weist u. a. präzise Bezüge auf antike und spätantike weltliche Epithalamien (Statius, Claudian, Sidonius Apollinaris und Venantius selbst) nach: S. 78/79. Venantius Fortunatus 1994–2004 II, V. 29: »Per paradisiacas epulas sua uota canentes«; mit leichter Umstellung zitiert nach Venantius Fortunatus 2006, S. 197. Vgl. Campanale 1980, S. 84/85.

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doch von einer Gattungsmischung als charakteristischer Qualität des Gedichts ausgeht.128 Sie verweist zwar im Zusammenhang mit der oben anzitierten »epistula sponsae« auf Ovids Heroides, sogar konkret auf den Ariadne-Brief,129 bewertet jedoch insgesamt die Wirkung elegischepistolärer Sprache als gering: »[…] non si puo` parlare di un rinnovamento del linguaggio erotico-elegiaco dei poeti latini, dal momento che la tradizione cristiana si era stabilizzata sulla direttive dell’εÍ ρως mistico […].«130 Hier wäre danach zu fragen, von welchem Punkt an man davon sprechen kann, dass die erotische Sprache der antiken Elegie christlich »stabilisiert« sei; ob nicht gerade die Sprache der Elegie und des Heroidenbriefes sich tendenziell subversiv zeige und deshalb der Einbettung in einen »entschärfenden« Kontext bedürfe. Nimmt man aus dieser Perspektive wieder den Brief an Christus als Herzstück des Gedichtes in den Blick, so bestätigt sich der Eindruck aus den ersten paar Distichen: Similien und Anspielungen weisen vor allem auf Ovids Heroides.131 Gerade 128

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Campanale 1980, S. 77: »La compresenza, dunque, di due generi di base differenti porta ad una continua tensione fra i diversi livelli semantici sia tematici che espressivi […].« Freilich bezieht sie sich hier auf das antike Epithalamion einerseits und theologische Traktate zur Jungfräulichkeit andererseits. Campanale 1980, S. 111, zu epist. 10: S. 111/112. Campanale 1980, S. 96/97; zitiert: Anm. 48. – Vgl. auch in diesem Zusammenhang Campanales Einschätzung, die militia amoris sei durch die militia Dei ersetzt worden: S. 97/98 mit Anm. 52. Neben den bereits erwähnten Versen: »ecce procellosos suspecta interrogo uentos / quid mihi de domino nuntiet aura meo.« (Venantius Fortunatus 1994–2004 II, S. 140, V. 241/242) spielt auf einen Vers aus dem Phyllis-Brief an (Ovid: epist. 2, V. 12): »Alba procellosos vela referre notos.« Schmid 1959, S. 255, weist besonders auf die Doppeldeutigkeit des »dominus« in Venantius’ Distichon hin: Es könne den Herren als Gott bezeichnen, aber zugleich auf die erotische Hierarchie in einer elegischen Liebesbeziehung anspielen. – Vers 233/234, »Ipsa uenire uelim, properans si possit in astris / pendula sideream planta tenere viam«, bildet eine vor allem durch Assonanz und Versbau getragene Reminiszenz an epist. 21, V. 25 und 27: »iamque venire videt« einerseits, »Sicut erant properans verba imperfecta relinquo« mit ›properans‹ an der gleichen Versstelle andererseits. Hier ist die Situation der Cydippe nahezu umgekehrt: Während jene vom morgendlich geröteten Himmel zum »eiligen« Schreiben genötigt und damit an weiteren Bekundungen ihrer Liebe zu Acontius gehindert wird, will Venantius’ Jungfrau selbst »eilig« den Fuß auf die Himmelsbahn lenken, um dem Geliebten nahe zu sein. – Tag und Nacht werden in der epistula sponsae ohnehin in bildlicher Funktion gebraucht, bezeichnenderweise wiederum mittels der Umkehrung eines Ovid-Zitates: »sine te […] ipsaque sole micans est mihi caeca dies« (V. 235/235), verkehrt eine positiv gemeinte Liebesbekundung aus Helenas Brief an Paris ins Gegenteil: »Te mihi meque tibi communia gaudia iungant: / Candidior medio nox erit illa die.« – Schließlich findet sich eine paradoxe Verbindung von Antithesen am Schluss von V. 245: »Quicquid erit, tolerem, sunt omnia dulcia dura.« Ähnliche Zusammenstellungen von Gegensätzen finden sich zwar auch bei antiken Elegikern (Tibull II,6, V. 47; Ovid: Am. I,4, V. 44), doch Venantius verstärkt die Paradoxie, indem er Identität der Gegensätze formuliert (»sunt dulcia dura«) und die Aussage verabsolutiert (»omnia dura«); in dieser Radikalität weist der Vers weniger auf antike Vorbilder

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der End- und Abschiedsvers des Briefes, »est mihi cura tui, sit tibi cura mei« (»Ich mach’ mir Sorgen um dich, mache dir Sorgen um mich«),132 von Wolfgang Schmid in seiner Deutung dieses »christlichen Heroidenbriefes« mit dem Schluss von Ovids Laodamia-Epistel verknüpft,133 findet sich, mehr oder weniger abgewandelt, an vielen Stellen ovidischer Briefdichtungen und markiert so deutlich die wichtigsten Prätexte.134 Entscheidend sind aber die Veränderungen, die Venantius im Vergleich zu seinen Prätexten vorgenommen hat, gerade, wenn nach der »Stabilisierung« antiker Sprache gefragt wird: Denn im Gegensatz zum letzten Vers der Nonne enthält Laodamias Briefschluss eine Bedingung: »Si tibi cura mei, sit tibi cura tui.«135 Sie argumentiert damit ausschließlich mit Gefühlen des Protesilaus: Seine Liebe zu ihr sei Bedingung dafür, dass er im Krieg gegen Troja nicht sein Leben riskiere – eine Verknüpfung, die sich nicht bewahrheiten wird, denn Laodamias Geliebter fällt als erster Grieche auf dem Schlachtfeld. Im Gegensatz dazu drückt Venantius durch minimale Veränderungen im Vers, Wechsel der Personalpronomina sowie Wegfall des Konditionalsatzes, ein wechselseitiges Verhältnis zwischen der geistlichen Braut und ihrem Geliebten, Christus, aus. Sie erklärt zunächst ihre Liebe zu Gott und kann daraufhin – als Wunsch, nicht als Folge einer Bedingung(!) – Christi Liebe zu ihr erhoffen. Es scheint mir unzureichend, diese Veränderung des Dichters nur daraus erklären zu wollen, dass Gott/Christus im Gegensatz zu Protesilaus nicht »zur Selbsterhaltung gemahnt werden« müsse.136 Andere Faktoren spielen eine Rolle: Zunächst der immer noch recht banale Umstand, dass die christliche Jungfrau an Gott keine Bedingungen stellen, sondern allenfalls Bitten richten kann; dann aber auch, dass sie ihr Verhältnis zu Christus als ein aktives darstellt (»est mihi…«), während Laodamia sich in ihre Machtlosigkeit, die Ovid tendenziell für alle seine Heldinnen stereotypisiert hat, schickt und eher passiv in Furcht verharrt als sich aktiv zu zeigen.137 Zu dieser Deutung passen diverse Stellen im

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zurück, sondern vielmehr voraus auf argute Formulierungen etwa im Petrarkismus der Neuzeit (dazu etwa Forster 1963). Venantius Fortunatus 1994–2004 II, V. 248; deutsch: Venantius Fortunatus 2006, S. 203. Zu Fels’ Übersetzung ist zu sagen, dass sie metrisch korrekt formuliert, allerdings den semantischen Gehalt des lateinischen alicui cura esse nicht ausschöpft: Es geht hier weniger darum, dass sich jemand Sorgen machen soll, sondern vielmehr darum, dass er sich um jemanden kümmere; dass ihm der andere am Herzen liege. Schmid 1959, S. 256. Vgl. Ovid: epist. 8, V. 95; trist. III,13, V. 5; trist. V,2, V. 33; Pont. II,2, V. 100; Pont. II,7, V. 4; Pont. II,10, V. 8; Pont. III,1, V. 48. Ovid: epist. 13, V. 164 (Das letzte Distichon wird in zeitgenössischen Ausgaben oft athetiert, galt dem sechsten Jahrhundert aber sicherlich als authentisch). So Schmid 1959, S. 256. Vgl. die unmittelbar dem Schluss vorausgehenden Verse bei Ovid: epist. 13,

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gesamten carmen VIII,3, die auf ein aktives Verhältnis des Einzelnen zu Gott oder zu den Exempla der Heiligen zielen.138 Diese Betonung eines aktiv handelnden Verhältnisses, welche die objektive Beziehung auf Gott oder verschiedene Heilige als Gegenüber voraussetzt, ist durchaus in der Formierung des spätantiken Christentums verankert. Denn im Lauf des dritten Jahrhunderts entwickelte sich – mitunter begleitet von heftigen Debatten – ein christlicher Totenkult um Märtyrer und Heilige, der, wie der Religionshistoriker Peter Brown in verschiedenen Studien aufgezeigt hat, in starkem Gegensatz zu nahezu allen bisherigen mediterranen Bestattungs- und Gedenkbräuchen stand.139 Im Heiligenkult konstituierte sich eine bislang ungekannte Gemeinschaft von Lebenden und Toten, wobei letztere nicht nur als personal präsent gedacht wurden, sondern auch als Mittler zur Annäherung an Christus fungierten. Wenngleich freilich im fränkischen Gallien des sechsten Jahrhunderts der Heiligenkult längst etabliert war, wie gerade auch Venantius mit seiner Versbiographie De virtutibus Martini Turonensis zeigt, reichen Denkfiguren der Heiligenverehrung doch in die Faktur seines Gedichts De virginitate hinein:140 Mag jene feierliche Versammlung, in deren Gegenwart die Jungfrau von Christus erhoben wird, auch an einem christlich-mythischen Orte stattfinden, so wird sie vom Dichter doch performativ in der Geste des Epithalamions und des Encomiums auf Agnes mit der Klostergemeinschaft in Poitiers verbunden; und es handelt sich um eine Versammlung, in der wiederum christliche ›Heroen‹ aus verschiedenen Jahrhunderten, von Abraham bis zu Caesarius von Arles, als gleichermaßen präsent vorgestellt sind. In ihrer Rolle als Mittler zu Christus/Gott werden die Väter und Heiligen mindestens implizit eingeführt, etwa wenn Moses als »dux ante alios viros« bezeichnet wird,141 oder wenn es von einer Prozession jungfräulicher Heiliger heißt: Hic Paulina, Agnes, Basilissa, Eugenia regnant et quascumque sacer uexit ad astra pudor.

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V. 161/162: »[iuro] me tibi venturam comitem, quocumque vocaris, / sive… quod heu! timeo – sive superstes eris.« – »[Ich schwöre], als Gefährtin mit dir zu gehen, wohin du auch immer gerufen wirst, wenn du nur … aber ach! Darum fürchte ich ja… wenn du nur am Leben bleibst.« Campanale 1980, S. 93–96; sie liefert dort auch den theologischen Hintergrund aus Augustinus u. a. Brown 1981, S. 1–22 (›The Holy and the Grave‹); einige Zeugnisse paganen Abscheus gegenüber dem christlichen Märtyrerkult z. B. S. 7. Vgl. Brown 1981, S. 69–85 (›The Very Special Dead‹); Brown nennt Venantius als einen der letzten Dichter jener Epoche, welche die »Empfindsamkeit« Märtyrern und Heiligen gegenüber in Dichtung überführte (S. 84). Venantius Fortunatus 1994–2004 II, S. 130, V. 14; deutsch (Venantius Fortunatus 2006, S. 196): ›Moses geht allen voran […]‹.

2.2 Ovid-Rezeption und Heroidendichtung im Mittelalter

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Hier regieren Basilissa, Paulina, Eugenia, Agnes, alle, die heilige Scham trug zu den Sternen hinauf.142

Der pudor der Heiligen als exemplarische Tugend weist Christenmenschen den Weg »ad astra«, also zur Annäherung an Gott. Explizit gemacht wird diese Mittlerrolle aber nun nicht an diesem oder jenem Heiligen, sondern – darin besteht Venantius’ Kunstgriff – am Brief der Braut: Ihm kommt als epistula, εÆ πιστολη , ›dem Ausgeschickten‹ ohnehin vermittelnde Funktion zu: Dieser Brief im Besonderen aber soll keine räumliche, sondern gleichsam eine epistemologische Distanz überwinden: »neque cerno quod opto«, schreibt die Braut. Dies kann auch auf eine räumliche Distanz hindeuten, wie sie auch die Passage unmittelbar nach Ende des Briefes nahe legt. Es spricht wieder Christus: Haec referens auidis iactabat brachia palmis, si posset plantas forte tenere meas; cum decepta sibi sine me sua dextra rediret, luminis instillans ora lauabat aquis. Also schrieb sie und streckt mit verlangenden Händen die Arme, ob sie zu fassen vermöcht’ so meine Füße vielleicht; als sie die Rechte enttäuscht und leer ohne mich dann zurückzog, tropften die Tränen hervor, badeten ihr das Gesicht.143

Diese an Maria Magdalena und das biblische »Noli me tangere«144 gemahnende Schilderung scheint auf den ersten Blick der im vorangehenden Brief präsentierten Situation zu widersprechen: Wenn Die Jungfrau Christus nicht sehen kann (»neque cerno«), wie kann sie dann nach seinen Füßen greifen? Auch die in von der Schreiberin gegebene Versicherung, alles ertragen zu wollen, »bis ich dich sehe«,145 steht in scheinbarem Widerspruch dazu. Für die bewusste Setzung dieser Verse spricht freilich, dass sich bereits im Brief eine deutliche Anspielung auf eine mit Magdalena assoziierte biblische Szene findet, nämlich die Fußwaschung im Haus der Simon, die der Schreiberin anscheinend als Prätext der eigenen Imagination dient.146 Die biblische Chronologie von Fußwa142

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Venantius Fortunatus 1994–2004 II, S. 131, V. 35/36; deutsch: Venantius Fortunatus 2006, S. 197. Als ›Prozession‹ bezeichne ich die zitierten und zwei zuvor genannten (Agathe, V. 33; Iustina, V. 34) weniger aufgrund des Textes, sondern im Hinblick auf ein ungefähr zeitgleich mit Venantius’ Dichtung entstandenes Wandmosaik in Sant’ Apollinare Nuovo in Ravenna: Dort sind u. a. gerade die genannten Märtyrerinnen zu sehen, wie sie prozessionsartig auf die thronende Gottesmutter zuschreiten. Venantius Fortunatus 1994–2004 II, S. 140, V. 249–252; deutsch: Venantius Fortunatus 2006, S. 203. Jh 20,17; vgl. Mt 28,9 – Vgl. abermals unten das der Magdalenen-Tradition gewidmete Unterkapitel 4.1. Venantius Fortunatus 1994–2004 II, S. 140, V. 246: »donec te uideam, haec mihi poena placet.« Venantius Fortunatus 1994–2004 II, S. 140, V. 243/244: »Proque tuis pedibus cu-

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schung und Begegnung mit Christus am Grab ist somit auch in der Abfolge der intertextuellen Verweise in Venantius’ Gedicht beibehalten. Doch damit ist die Spannung zwischen einer vorausgesetzten räumlichen Trennung und dem Griff nach Christi Füßen noch nicht gelöst. Ein erster Erklärungshinweis ist in der Bezeichnung »decepta« für die greifende Hand der Jungfrau zu sehen: Das Adjektiv kann ja nicht nur (wie in Fels’ Übersetzung) ›enttäuscht‹, sondern vor allem ›getäuscht‹ bedeuten: Der Griff nach den Füßen Christi gründet insofern in einer Täuschung, als er offenbart, dass die Jungfrau Gott noch körperlich (er)fassen will, noch auf das »lumen carnale« (»den irdischen Blick«) fixiert ist, von dem im Vorspann zum Brief die Rede war (s. o.). Die Unangemessenheit dieses Blickes machen die folgenden drei Distichen deutlich, welche nicht nur die Rede Christi insgesamt beschließen, sondern auch die Distanz zwischen sponsus und sponsa, die im heroischen Brief vorausgesetzte Trennung endgültig aufheben: Cum recubaret humo neque victa sopore quieuit, consoliturus ei saepe simul iacui, condolui pariter, lacrimarum flumine tersi, oscula dans rutilis mellificata favis. Nunc igitur regnet placitoque fruatur amore quae mihi iam pridem pectore iuncta fuit. Wenn sie am Boden lag und ruhte, immerzu schlaflos, lag ich, zu bringen ihr Trost, oftmals zugleich neben ihr, litt ich zusammen mit ihr und trocknete Bäche von Tränen, schenkte ihr Küsse aus Salm goldgelber Waben gemacht. Nun also herrsche sie hier und genieße die zärtliche Liebe, sie, die schon lange zuvor herzlich verbunden mir war.147

Zu Beginn wird durch die abermalige Verwendung des Verbs recubare auf jene Ausgangssituation Bezug genommen, aus der die Jungfrau ihren Brief verfasst (»strata solo recubo«). Dies scheint die Annahme einer Distanz zu Christus zunächst zu bestätigen, doch die folgenden drei Verse konterkarieren diese Annahme der Briefschreiberin (»sponso absente«) durch eine massive Betonung der Präsenz Christi: Sowohl Adverbien wie simul und pariter, als auch die präsentische Partizipialkonstruktion (»dans…«) unterstreichen die Gegenwart Gottes in jedem Vers unmissverständlich, während die ebenfalls auf drei Verse verteilten Verb-

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pio caementa lauare / et tua templa mihi tergere crine libet.« – ›Und ich möchte die Steinplatten waschen für deine Füße, und ich will mit dem Haar trocknen dein heiliges Haus.‹ (Venantius Fortunatus 2006, S. 203.) Vgl. Lk 7,36–50. – Es ist bezeichnend, dass sich im Vergleich zur biblischen Handlung die Objekte verschoben haben: Statt Jesu Füße will sie den Steinboden unter ihnen waschen und seine »templa« trocknen. Der Körper Christi scheint hier einem Kirchenbau (oder einem Kloster wie dem nachmaligen Sainte-Croix!) analog zu sein. Venantius Fortunatus 1994–2004 II, S. 140, V. 253–258; deutsch: Venantius Fortunatus 2006, S. 203.

2.2 Ovid-Rezeption und Heroidendichtung im Mittelalter

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formen von consolare, iacere, condolere und oscula dare die erotischintimen Konnotationen dieser Gegenwart unterstreichen; in diesen Kontext gehört auch das starke Bild vom Aufwischen der Tränen, welches die Magdalena-Reminiszenz geradezu umkehrt. Das letzte Distichon wird schon durch die ersten beiden Wörter als abschließendes Resümee kenntlich; zugleich verlängert es die Perspektive auf die Jungfrau von der bisher vorherrschenden Vergangenheit bis in die Zukunft: Die konjunktivische Form »regnet« transportiert diesen futurischen Sinn und nutzt dabei nicht zufällig dasselbe Verb, welches bereits in der Aufzählung der jungfräulichen Märtyrerinnen begegnete; eben in deren Reihen soll die Jungfrau ja nun (durch Eintragung in das »Ewige Buch«148) aufgenommen werden. Was überdies an dieser Schlusspassage auffällt, ist die bewusst transformierende Nutzung erotischen Vokabulars, wie es aus Dichtungen Ovids und anderer antiker Elegiker bekannt ist: Die Formulierung »amore frui«, notorisch für ihre sinnliche Bedeutung,149 wird z. B. durch den Zusatz »placito« gleichsam entschärft: Hier soll nur »angenehmer«, das bedeutet im christlichen Kontext: keuscher, himmlischer Liebe gefrönt werden. Der letzte Vers bietet einen etwas komplizierter zu entschlüsselnden intertextuellen Verweis: Die Formulierung »pectore iuncta«, für sich genommen nicht ungewöhnlich, scheint mir im Zusammenhang mit einem abermaligen Perspektivwechsel auf die Vergangenheit (»iam pridem«) auf ein Verspaar aus Ovids Metamorphosen hinzudeuten: »et illa suo totiens cum pectore iuncta / indevitato traiecit pectora telo«, heißt es da von Apollo, als er, rasend vor Eifersucht, seine untreue Geliebte Coronis tötet.150 Diese Allusion hebt den Kontrast zwischen antik-heidnischer Diktion und christlicher aemulatio noch stärker hervor als vorher die Ergänzung um placitus. Denn die Aussageabsicht ist ja: Christus ist, im Gegensatz zum heidnischen Apoll, nicht eifer- und rachsüchtig, sondern tröstend und mitfühlend (die Compassio Christi als entscheidende Botschaft der Pas148

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Siehe Venantius Fortunatus 1994–2004 II, S. 140, V. 259/260, die Reaktion der himmlischen Corona: »Adsensu fremit aula poli residente senatu. / Nomen perpetuo scribitur inde libro.« – »Zustimmend murmelt der himmlische Saal mit dem sitzenden Adel. / Dann wird ihr Name gesetzt in das unsterbliche Buch.« (deutsch: Venantius Fortunatus 2006, S. 203.) – Knight 2006, S. 43, weist auf ähnliche Konzepte der Verwandlung von Märtyrern in (blutige) Schrift, welche im Buch des Lebens geschrieben steht, in Prudentius’ Peristephanon hin (prominent I, V. 1/2 und III, V. 134–140). Die Märtyrerdichtung des spanischen Poeten wird mit Sicherheit ein weiterer Referenztext des Venantius sein. Vgl. u. a. Properz, II,1, V. 48: »[…] fruar o solus amore meo.« (›Ich, oh, ich allein will meiner Liebe pflegen‹) oder Tibull I,5, V. 17: »Omnia persolvi, fruitur nunc alter amore« (›Ich habe alle [sc. Gelübde] erfüllt, und jetzt genießt ein anderer ihre Liebe‹). Ovid: Met. II, V. 605/606: ›und er durchbohrte die Brust, die so oft mit der seinen verbunden gewesen war, mit seinem niemals fehlgehenden Pfeil.‹

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sion!); andererseits ist auch die christliche Jungfrau, anders als die Heidin Coronis, nicht untreu geworden, sondern keusch geblieben. Als Enthymem könnte man formulieren: Mag die Liebe auch ebenso stark sein, wie die ›alten‹ Dichter sie beschrieben, so erscheint sie hier doch als eine geklärte himmlische Liebe, die kein Verderben über die Menschen bringt wie Apoll über seine Geliebte, sondern Erlösung. – Schließlich ist das letzte Distichon aber auch entscheidend für die Frage nach Nähe und Distanz der liebenden Jungfrau zum geliebten Christus: Denn wenn er angibt, sie sei seinem Herzen schon lang verbunden, drückt er damit eine kontinuierliche Nähe aus, welche die Briefschreiberin ihrerseits nur (noch) nicht wahrnehmen konnte. Die Liebe Gottes kann nicht mit den Augen irdischer Menschen erfasst werden, sondern wird denjenigen, die ihrer würdig sind, im Erlebnis des Mitleidens Christi zuteil: Dass Venantius diesen Gnadenakt in einer erotisch konnotierten Sprache fasst, die dennoch antike Liebesdichtung im christlichen Sinne überbietet, gibt dieser Antithese ihren künstlerisch angemessen sprachlichen Ausdruck. Hierin zeigt sich aber auch deutlich die Grenze der Analogie zu Ovids Heroidendichtung: Trotz aller formalen und intendierten Nähe zur klassischen Heroide, die hier herausgearbeitet wurde, stehen Kontext und Aussageabsicht der epistula sponsae jener ganz entgegen: Bereits die Tatsache, dass Christus den Brief verliest, also zuvor erhalten hat, verändert die von ovidischen Heldinnen bekannte hoffnungslose Situation grundlegend; wenn er überdies auch gleichsam das Zusammentreffen der Liebenden, die »Erhörung« und Erhöhung der Heroine hinzufügt, überwiegt schließlich das enkomiastische Epithalamion über die Versepistel. Gleichwohl verfügt der eingelassene Brief über eine präzise dichterische Funktion, indem er einerseits die Sehnsucht der Jungfrau in emotional aufgeladener Sprache dokumentiert, andererseits als Vermittler zwischen Mensch und Gott das gesamte Gedicht, seine aufwendige Verbindung der himmlischen Sphäre der Heiligen mit der gegenwärtigen des gallischen Klosters, in einem materiell gedachten »Medium« zusammenfasst.151 So erscheint es nach diesen Beobachtungen zu oberflächlich, Venantius’ Gedicht mit Schmid als »christlichen Heroidenbrief« zu bezeichnen;152 jedoch erweist sich an diesem Beispiel deutlich, wie ein Dichter zu 151

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Diese Deutungen lassen sich mit den Bemerkungen von Barbara Rosenwein zu diesem Gedicht verknüpfen, die es gerade in seiner hoch affektiven sprachlichen Form als Beispiel für die Erzeugung von »emotionaler Gemeinschaft« heranzieht (Rosenwein 2006, S. 117–119). – Die Gemeinschaft mit den Heiligen, wie Venantius sie inszeniert, stiftet ›nebenbei‹ auch Zusammengehörigkeit innerhalb einer Gruppe, in diesem Fall der Klostergemeinschaft von Sainte-Croix (siehe Brennan 1996 passim). Schmid 1959.

2.2 Ovid-Rezeption und Heroidendichtung im Mittelalter

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Beginn des Mittelalters bestimmte Konfigurationen und Motive ovidischer Briefdichtung in einen christlichen Kontext überführen konnte, um damit seinen Vorgänger dichterisch zu übertreffen, aber auch um einem zweifellos gebildeten Publikum seine Kunst in einer Gattungsmischung auf theologischer, topischer und intertextueller Ebene zu präsentieren.153 Diesem Befund ließen sich andere Beobachtungen an Gedichten des Venantius zur Seite stellen, in denen er nicht im geistlichen, sondern im biographischen Kontext auf die Heroides zurückgreift.154 2.2.3 Ovid in Variationen. Imitation und Adaptation bei Baudri von Bourgueil (c. 7/8; 97/98) Gut fünfhundert Jahre später hat sich die literarische Topographie des Mittelalters gründlich verändert: Nach karolingischer und ottonischer Renaissance rückte nach und nach auch Ovid in die Reihen der kanonischen Autoren auf, zu denen zuvor auch Venantius gehört hatte.155 Bereits am Ende des elften Jahrhunderts besaß die Bibliothek von Notre-Dame in Paris eine Ausgabe der Metamorphosen,156 Ovid tauchte zunehmend in den Aufzählungen »authentischer«, d. h. unbedenklicher heidnischer Dichter auf.157 Im anbrechenden zwölften Jahrhundert sollten seine Heroiden Einfluss auf die Dichtung provenzalischer Trobadors und ›goliardischer‹ Vaganten,158 vielleicht sogar auf authentische Liebesbrief-Dichtung der Zeit ausüben.159 Als ein versierter Imitator und Ae153

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Das Kloster Sainte-Croix beherbergte keine Ungebildeten als Ordensschwestern, sondern in aller Regel Damen der franko-gallischen Oberschicht, in der auch die Gründerin Radegunde, Witwe König Chlothars, sozialisiert wurde; vgl. Riche´ 1962, S. 338/339. Das erste carmen aus der Appendix des Venantius poetisiert unter dem Titel De excidio Thuringiae Radegundes Flucht aus ihrer thüringischen Heimat in Form eines persönlichen Briefes an ihren Bruder Amalfred: Venantius Fortunatus 1994– 2004 III, S. 133–140; deutsch: Venantius Fortunatus 2006, S. 297–302. Walther Bulst und, an ihn kritisch anknüpfend, Dorothea Walz haben die polyvalenten Bezüge dieses Gedichts auf Ovids Heldinnenbriefe herausgearbeitet: Bulst 1984; Walz 2001, S. 534–538. – Vgl. auch Rosenwein 2006, S. 114–116 und 119, wo sie es zu c. VIII,3 in Beziehung setzt. Siehe die Zeugnisse bei Glauche 1970, S. 31–36. Nachweis Glauche 1970, S. 72. Etwa in der Ars lectoria des Aimeric (ca. 1086) als einer der neun Autoren ›goldenen‹ Heidentums (›auctores aurei‹), neben Terenz, Vergil, Horaz, Sallust, Lucan, Statius, Iuvenal und Persius. Vgl. den Textauszug bei Glauche 1970, S. 73. Zur Heroiden-Rezeption in langue d’oc und d’oı¨l Rossi 1994 und neuerdings Lefe`vre 2008; zur Vagantendichtung: Wilkinson 1955, S. 378–382; Munari 1960, S. 14–19 (letzterer v. a. mit Belegen aus Ovids Ars). Bereits Venantius hatte vereinzelt Topoi aus Ovids Heldinnenbriefen in seiner eigenen Vers-Korrespondenz z. B. mit dem königlichen nutritor Gogo oder dem provenc¸alischen Adligen Dynamius benutzt (dazu George 1992, S. 140–144). Gleichwohl ist bei der Frage nach ›authentischen‹, also nicht primär auf mythologischer

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mulator speziell der Heroides in diesem zunehmend ovidfreundlichen Klima kann Baudri de Bourgueil (Baldricus Burgulianus, Balderich von Bourgueil), Bischof von Dol-en-Bretagne, gelten.160 In drei Gedichtpaaren greift er die ovidische Form der Doppelbriefe auf und formt sie auf je spezifische Weise christlich um.161 Wie genau diese Umformungen zwischen Adaptation, Variation und Parodie zu verorten sind, und welche Innovationen Baudri anbringt, sei im folgenden an zweien der Briefpaare aufgezeigt; die carmina 200 und 201 klammere ich aus, da in diesem Briefwechsel ein Mönch einer Nonne namens Constantia (die Kardinaltugend klingt hier nicht grundlos an!) eine ›Liebesbotschaft‹ sendet, die auf die Vereinigung beider in der Liebe Gottes hinwirken soll. Dabei bedient sich Baudri der erotischen Sprache antiker Liebeselegie, lenkt ihren semantischen Gehalt aber vom amor terrenus auf den amor coelestis – eine Operation, die trotz allen kontextuellen und perspektivischen Unterschieden zwischen beiden Texten im Wesentlichen den an Venantius’ Gedicht VIII,3 beobachteten Transformationen entspricht.162

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Tradition, sondern Lebensumständen und Absichten des Autors beruhenden Liebesbriefen Vorsicht geboten, zumal insgesamt wenige derartige Zeugnisse überliefert sind (einiges bei Dronke 1966 II, S. 472–485, mit englischer Übersetzung). Immerhin gilt eine vor kurzem edierte, an den Heroides orientierte Versepistel des Polyphonikers Leoninus (ca. 1135–1201) als authentisches Zeugnis für – in diesem Fall homoerotische – Liebesbriefdichtung; vgl. Holsinger/Townsend 2000 (dort die Edition, S. 248–254) und Holsinger/Townsend 2001; . Kurzinformationen zu Baudri bieten Tilliette 1992; Kugler 21989, Sp. 252/253; Wilkinson 1955, S. 377; Monteverdi 1959, S. 70–72; Munari 1960, S. 13/14. Die große Biographie Pasquier 1878 ist teilweise von der Forschung überholt; zur Chronologie siehe den Überblick in Bond 1986, S. 145–149 (S. 143, Anm. 2 zur älteren Literatur); vgl. auch Fogarty 1973, S. 121–142. Es handelt sich um die Gedichte Baudri 1979, carmen 7–8 (S. 21–40: Paris Helene und Helena Paridi); 97–98 (S. 104–112: Florvs Ovidio und Ovidivs Floro svo); 200–201 (S. 266–276: Ad Dominam Constantiam und die Antwort der besagten); vgl. Dronke 1966 II, S. 578; Fogarty 1973, S. 123–125 (Ovid-Florus) und 125–127 (Paris-Helena), der allerdings beide Gedichte lediglich als Belege nimmt für »practice in the schools of assigning as exercises close imitation of classical authors« (S. 123). Jedes dieser Gedichte hat außerdem Christine Ratkowitsch interpretiert (in der Reihenfolge der Gedichte Ratkowitsch 1991, 1987 und 1990), dabei v. a. die »Enterotisierung« der ovidischen Vorbilder herausgestellt, was zu diskutieren sein wird. Ratkowitsch 1990 liefert eine knappe aber konzise Interpretation, die v. a. Baudris ›Trick‹ betont, den amor coelestis erst spät im Gedicht kenntlich zu machen. – Vgl. allerdings die Einwände bei Bond 1986 gegen Baudri als Autor von c. 201: Aus stilistischen Gründen will er darin ein authentischen Antwortbrief Constantias sehen (S. 150, Anm. 21). Der Umstand, dass Bond wenig später (S. 160) beide Gedichte als Beispiele für Baudris Heroides-Modernisierung nennt, mithin für fiktiv hält, bleibt ein ungelöster Widerspruch. Dronke 1984, S. 84–91, unterstellt eine reale Constantia als Autorin des Briefes, sieht aber zugleich die Kombination von Topoi der Heroidendichtung und des Hohenliedes. Überzeugen kann Constance Wrights Analyse des ›Ringens‹ zwischen Baudri und Constantia in diesen Episteln (Wright 1992).

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Wichtig an diesen Briefen ist, dass der Autor nicht mehr wie Ovid mythologische Gestalten oder zeitenthoben anonymisierte Personen wie Venantius’ Nonne schreiben lässt, sondern namentlich genannte, d. h. individualisierte Person seiner Gegenwart; ein Befund, der sich nicht auf seine anderen Briefpaare ausdehnen lässt, der aber in der späteren Gattungstradition wieder begegnen wird. Zunächst erscheint in Baudris allgemein als »Jugendwerk« angesehenem Briefpaar zwischen Paris und Helena der Bezug auf Ovids Prätexte am deutlichsten, da der Autor ein dort vorgefundenes Paar wählt.163 Gleichzeitig fällt jedoch die größte formale Abweichung gegenüber den Heroides auf, denn Baudri dichtet diese Epistel nicht im elegischen Distichon, sondern im epischen Hexameter!164 So hat sich denn die übersichtliche Forschung bislang darauf konzentriert, die auffällig umfangreiche Rezeption der Aeneis in diesem Gedicht zu beleuchten: Michael von Albrecht wies zurecht auf die Benutzung von Vergils Poetik zum Zweck einer »Kontrastimitation« hin, worauf Christine Ratkowitsch diesen Befund in ihre umfassende Deutung des Gedichtes als »Enterotisierung« Ovids und christliche Mythenkritik einfügte.165 Und ihren Analysen ist weitgehend zuzustimmen: Im Gegensatz zu Ovids Paris leitet Baudris Trojaner den Drang zu seinem Liebesbrief nicht auf die Macht der Liebe (Amor, Venus), sondern eine allgemeine deitas zurück: »Scribere, quod scripsi, deitas me multa coegit:« – »Was ich geschrieben habe, zwang mich eine/die große Gottheit zu schreiben.«166 Unstrittig ist auch, dass die von Paris angeführte göttliche Prophezeiung, seine Verbindung mit Helena sei vom Schicksal (»fatum«) verhängt und führe zu einer friedlichen Beziehung zwischen Troja und Hellas und zu einem langen Leben es Herrscherpaares in Ilion (S. 21, V. 14–21), subtil die Prophezeiung Jupiters im ersten Buch der Aeneis (I, V. 270–285) variiert und gleichsam ›falsch wiedergibt‹.167 Ebenso richtig 163

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Dörrie ordnet es denn auch dem Typus ›Imitation‹ zu (Dörrie 1968, S. 98/99); ebenso Bond 1986, S. 160. Irreführend ist Dörries Bemerkung, Baudris Briefe überträfen »an Länge die entsprechenden ovidischen Gedichte« (Dörrie 1968, S. 98): Der Paris-Brief ist mit knapp 300 Versen um etwa ein Viertel kürzer als sein antiker Prätext, der HelenaBrief hingegen mit 370 Versen über ein Drittel länger (so schon Ratkowitsch 1991, S. 213, Anm. 12). von Albrecht 1982, S. 192/193; Ratkowitsch 1991, S. 216/217 und passim. Baudri 1979, c. 7, V. 5. (Alle Angaben, mit einfacher Gedicht- und Verszahl im Text, beziehen sich im folgenden auf diese Ausgabe.) Die Similie deutet direkt auf den Phaedra-Brief: epist. 4, V. 10: »Dicere quae puduit, scribere iussit amor.« (»Was auszusprechen die Scham verbietet, befahl mir Amor/die Liebe zu schreiben.«) Zu Paris’ ähnlicher Argumentation mit dem Befehl der Venus vgl. epist. 16, V. 15–20. Dazu die ausführliche Darstellung bei Ratkowitsch 1991, S. 219/220 mit Anm. 24 über Dracontius’ De raptu Helenae als möglichen weiteren Bezugspunkt Baudris.

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weist Ratkowitsch darauf hin, dass Helena in ihrem Antwortbrief gerade jener Argumentation des Paris, der Autorität der ›Gottheit‹ und dem Glauben an die Unabwendbarkeit des fatum nachgibt, keineswegs primär ihrer Leidenschaft für Paris selbst. In ihrer eklatanten Abweichung von Ovids Briefen sei die entscheidende Passage hier zitiert: Sic deitas loquitur, ut nunquam falsa loquatur, Sic et homo loquitur, nonnunquam ut falsa loquatur. Ergo celicolis constat magis esse fauendum, Qui nunquam fallunt, nunquam falluntur et ipsi, Quam qui terrigenae fallunt, falluntur et ipsi. Diis igitur faueo· sequor ad quecunque uocabunt. Heu, Menelaus meus, quam lugubris auehor a te, Quam lacrimosa tuis rapior complexibus uxor· […] O utinam uel nunc diis non parere liceret Vel non essent dii, quibus ut fauemus oportet. […] Attamen ipsa meum sub corde feram Menelaum Nec poterit nostrum remoueri pectus ab ipso· Et sit testis Amor me non uiolasse pudorem. Nec tamen ipsa fidem tibi conseruabo minorem Nec minus in Paridem, quam debet sponsa, mouebor. (c. 8, V. 274–299) Die Gottheit spricht auf solche Weise, dass sie niemals Unwahres spricht, und der Mensch spricht so, dass er manchmal Unwahres spricht. Also muss man sicherlich eher den Himmlischen den Vorzug geben, die niemals täuschen, noch selbst getäuscht werden, als den Irdischen, die täuschen und selbst getäuscht werden. Also gehorche ich den Göttern: Ich folge, wozu sie mich auch rufen mögen. Ach, mein Menelaus, wie werde ich Traurige von dir getrennt, wie werde ich, deine Ehefrau, dir unter Tränen entrissen! […] Oh, wenn man sich doch den Göttern widersetzen dürfte, oder wenn es doch nicht die Götter wären, denen wir uns beugen müssen! […] Aber ich werde meinen Menelaus immer im Herzen tragen, und mein Herz kann von ihm nicht getrennt werden: Amor sei mein Zeuge, dass ich die Schicklichkeit nicht gebrochen habe. Meine Treue dir [sc. Menelaus] gegenüber werde ich stets bewahren, doch auch werde ich mich nicht weniger an Paris binden, als es einer Ehefrau gebührt.

Diese hoch affektive Passage, in der die erregte Helena sogar den Adressaten von Paris zu Menelaus wechselt (V. 289/281 und 298), ist nun geradewegs eine Umkehrung der Charakterzeichnung bei Ovid: Während sie hier in einer an Topoi der hohen Minne gemahnenden Beschwörung der Verbindung der Herzen168 ihre Treue zum offenbar innig geliebten Menelaus bekräftigt, macht sich Ovids Helena über ihren ahnungslosen Gatten lustig, während dieser sie zum Abschied küsst.169 168

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Zu dieser Topik siehe die grundlegende, jedoch v. a. volkssprachlichen höfischen Texten gewidmete Studie von Ertzdorff 1965. Ovid: epist. 17, V. 161–163: »Omine laetatus dedit oscula ›resque domusque / et tibi sit curae Troicus hospes‹ ait. / Vix tenui risum; quem dum compescere luctor, / nil illi potui dicere praeter ›erit‹!« – ›Froh über das gute Vorzeichen (sc. Helenas Er-

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Statt sich wie Ovids Ehebrecherin darum zu sorgen, dass Paris sie später in Troia als Wiederholungstäterin verdächtigen könnte,170 will Baudris Königin sogar beiden Männern, dem geliebten und dem ihr von den Göttern zugedachten, die Treue halten – und ruft obendrein Amor zum Zeugen für ihre Reinheit an! Wenngleich sich also beide Varianten in ihrer Sorge um den eigenen guten Ruf treffen, sind die Motive für diese Sorge jeweils ganz verschieden: Machtlosigkeit gegenüber göttlichem Ratschluss hier, Schuldbewusstsein dort.171 Ratkowitsch lässt diese merkwürdige Idee der doppelten Gattentreue in ihrer sonst sehr subtilen Interpretation übrigens unkommentiert.172 Angesichts solcher Evidenz ist ihre Deutung freilich nicht abzuweisen, Baudri stelle die Prävalenz ehelicher Treue gegen die zweifelhafte Moral des lascivus poeta gerade am Beispiel einer seiner bekanntesten Paarbildungen dar.173 Dieses Argument gelingt ihr um so einleuchtender, da sie eine Passage, in der Baudri aus der Schreiberfiktion ausbricht und Paris’ Troja an den Ufern des Xanthos unversehens mit dem mittelalterlichen Bourgueil an den Ufern der Loire vergleicht, als Signal für die Aktualisierung der AutorAussage deuten kann.174 Freilich schließt sie aus der idyllischen Schilderung von Troja/Bourgueil, die aus topischen Elementen der aurea aetas gefügt ist,175 dass der Autor damit Paris’ ›Paradies‹ als ein falsches entlarven und ihm das monastische Leben an jenem Ort, an dem Baudri selbst Abt war, entgegensetzen wolle.176 Aus dieser Kontrastierung und

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munterung zur Abreise nach Kreta) küsste er mich und sprach: ›Kümmere dich um das Unsre, unser Haus und den Gast aus Troia.‹ Ich konnte ein Lachen kaum zurückhalten, und während ich noch darum rang es zu unterdrücken, konnte ich nur erwidern: ›Das werde ich‹!‹ – Die ironische Ambivalenz in Helenas Erwiderung spricht für sich. Ovid: epist. 17, V. 215–218: »Tu quoque qui poteris fore me sperare fidelem / et non exemplis anxius esse tuis? / Quicumque Iliacos intraverit advena portus, / is tibi solliciti causa timoris erit.« – ›Auch du, wie könntest du erhoffen, dass ich dir treu bliebe, und nicht in Erinnerung an dein eigenes Beispiel Angst hegen? Jeder Ankömmling im Hafen von Ilion, jeder wird in dir eine solche Furcht erregen.‹ Bei Baudri 1979, c. 8, V. 225: »me nimis angustat violandi fama pudoris« (›ich habe nur allzu viel Angst davor, den Ruf der Schicklichkeit zu verletzen‹) – eben gegen diesen Eindruck ruft sie ja Amor im genannten Zitat zum Zeugen auf. Vgl. dazu Ovid, epist. 17, V. 209/210: »Non ita contemno volucris praeconia famae / ut probris terras impleat illa meis.« (›Ich achte die Fanfare der geflügelten Fama nicht gering genug, dass ich sie die Welt mit Anwürfen gegen mich erfüllen ließe.‹) Ratkowitsch 1991, S. 215/216. Ratkowitsch 1991, S. 216. Es handelt sich um Baudri 1979, c. 7, V. 194–198 und 207–209. Dazu Ratkowitsch 1991, S. 229–232. Dass der Autor damit auf eine konkrete Situation, Ehebruch oder wankende Moral eines Klerikers in Paris oder anderswo anspielt, bleibt freilich ihre Vermutung (S. 235). Sie führt diese Topoi aus vergleichbarer antiker Literatur selbst auf: Ratkowitsch 1991, S. 231, Anm. 46. Ratkowitsch 1991, S. 233.

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ihrer Deutung des Briefpaares als implizite Mythenkritik (dazu gleich mehr) schließt sie auf ein »persönliches Bekenntnis des Mönches Baudri zu den wahren Idealen« der mönchischen vita contemplativa.177 Wie verhält es aber mit dem Mythos, d. h. vor allem: mit den Göttern in Baudris Paris-Helena-Briefen? Ratkowitsch setzt bei dem in Literaturgeschichte und Ikonographie178 wohl bekanntesten Element der Geschichte an, dem Urteil des Paris, das sowohl in seinem Brief als auch in Helenas Antwort erwähnt wird (c. 7, V. 223–227 und c. 8, V. 8–18). Diese Verse setzt die Interpretin nun zu einer Allegorese in Beziehung, wie sie die spätantiken Mitologiae des Fulgentius aus dem frühen sechsten Jahrhundert bieten, ein Werk, das in Mittelalter und Früher Neuzeit beliebt war und sogar von Baudri in elegischen Distichen versifiziert wurde:179 Fulgentius allegorisiert die drei Göttinnen, gemäß einer typologischen Weltdeutung, welche letztlich auf Philo und Origenes zurückgeht, als drei Lebensweisen: Minerva als vita contemplativa, Juno als vita activa und Venus als vita voluptuaria.180 Indem Paris der Liebesgöttin den Siegespreis zuerkennt, entscheidet er sich gemäß dieser Deutung für eine aus christlicher Sicht verwerfliche Lebensweise, deren Sündhaftigkeit direkt zum Untergang Trojas führen muss. Diese allegorice negative Deutung des Paris-Urteils war im Mittelalter beliebt und begegnet in der Dichtung immer wieder,181 allerdings wird sie gerade in Baudris Briefgedicht selbst kaum thematisiert: Weder ahnt Paris die Falschheit seiner 177 178 179

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Ratkowitsch 1991, S. 217, 235. Zur Tradition in der bildenden Kunst vgl. Kossatz-Deissmann 1994. Ratkowitsch 1991, S. 225–227. Fulgentius gehörte wie seine vorgänger Macrobius und Lactanz, zu den im Mittelalter verbreiteten spätantiken Mythendeutern; zu ihm: Hays 1996, speziell zu seiner Deutung des Paris-Urteils und seinem platonisch-aristotelischem Hintergrund: Ehrhart 1987, S. 23–28. – Zur mittelalterlichen Auslegung und Fortschreibung der Mitologiae v. a. Liebeschütz 1926, Allen 1979 mit einigen Ergänzungen und Korrekturen sowie Seznec 1990, S. 74/75. Baudris Versifizierung findet sich in Baudri 1979, S. 205–239 (c. 154, 1242 erhaltene Verse!). Eine kritische Deutung des gesamten Textes bieten Hilbert 1967, S. 183–206 und Tilliette 1996. – Noch 1502 gab übrigens Jacob Locher Fulgentius’ Iudicium Paridis in Augsburg heraus (dazu Dietl 2005, S. 246–252). Vgl. auch Ehrhart 1987, S. 110/111 zu Boccaccios De Genealogiis Deorum im Vergleich zu Fulgentius sowie Bisanti 2001 zur Fulgentius-Rezeption in Antonio de’ Ferrariis’ De dignitate disciplinarum von 1491. Fulgentius: Myth. II,1; vgl. die Poetisierung in Baudri 1979, c. 154, V. 345–444. Dazu Tilliette 1996; Dronke präsentiert z. B. einen Rhymus de Iuditio Paridis wohl aus dem späten zwölften Jahrhundert, dessen letzte Strophe die aus Fulgentius bekannte Deutung als ›Moral‹ aus Dichters Munde anfügt: »Poeta: / Hac in lite triplex hominum mellita poesis / Depinxit studium, quorum datur optio cunctis. / Falluntur tamen optando plerique: sequaces / Luxus habet multos, honor et sapientia paucos.« – ›Dichter: In diesem Streit hat die honigsüße Dichtung drei verschiedene Ziele gezeichnet, zwischen denen jeder die Wahl hat. Doch die meisten werden beim Wählen getäuscht: Die Sinnenfreude hat viele Anhänger, Ehre und Weisheit nur wenige.‹ (Dronke 1966 II, S. 534–538, zitiert S. 536).

2.2 Ovid-Rezeption und Heroidendichtung im Mittelalter

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Spruches, noch übt Helena an ihr Kritik, die über gnomische Bemerkungen über die Fehlbarkeit der Menschen im Gegensatz zu göttlicher Unfehlbarkeit (s. o.) hinausginge! Im Gegenteil: Paris’ Wahl wird ausdrücklich von menschlichen, mithin fehlbaren, Motiven abgegrenzt und an die göttliche Unfehlbarkeit Jupiters zurückgebunden: Has altercantes direxit Iuppiter ad nos· Nouerat is, nostra quia sit sententia iusta. Iudicium feci, nequeat quod iure refelli. Crede modo Paridi, Paridi quia numina credunt· (c. 7, V. 223–226) Jupiter führte die Streitenden [sc. die drei Göttinnen] zu mir: Er wusste ja, dass mein Urteil das rechte sein würde. Ich tat meinen Schiedsspruch, der durch kein Recht widerlegt werden könnte. Glaube nur Paris, denn Paris glauben auch die Götter.

Paris knüpft in der Argumentation sein Urteil geschickt an das Wissen das unfehlbaren Götter (»Nouerat ille« und »numina credunt« nach der besonders effektvollen repetitio seines Namens) und gewinnt so im Kontext des Briefes mehr Überzeugungskraft gegenüber der umworbenen Helena. Diese reagiert freilich erst am Ende ihrer Antwort zustimmend, wie oben zitiert, während sie zu Beginn eine eigene Deutung des Parisurteils anbietet: Iuppiter astute subduxit iudicio se, Et tamen ipse satis litem discernere posset, Quam dictarat eis pomo Discordia iacto, Amens a mensa quod erat seclusa deorum. Sed neutram uoluit sapiens offendere diuus· Iussit eas Paridis demum secreta subire. Iudex iudicio finem superapposuisti. (c. 8, V. 8–14) Jupiter hat sich geschickt dem Urteil entzogen, obgleich er allein den Streit hätte entscheiden können, den Discordia in ihrer Wut darüber, dass man sie vom Tisch der Götter ausschloss, mit dem Wurf des Apfels zwischen ihnen entfacht hatte. Aber der kluge Gott wollte keine von ihnen beleidigen: Da befahl er ihnen, sich dem Urteil des Paris zu stellen. Du hast als Richter dem Rechtsstreit ein Ende gesetzt.

Ratkowitsch nutzt für ihre mythenkritische Interpretation einen intertextuellen Bezug zu Baudris Fulgentius-Versifikation.182 Zweifellos ist die dortige Beschreibung des iudicium Paridis derjenigen im HelenaBrief sehr ähnlich, jedoch fehlt hier jeder Vers, der die Bevorzugung der Venus als Täuschung und Blindheit verdammte.183 Helena spricht in ih182 183

Ratkowitsch 1991, S. 227. Baudri 1979, c. 154, V. 360, »cui finem statuit Troicus ille Paris« ähnelt bis in die Wortwahl dem zitierten V. 14; c. 154, V. 362, »transfert iudicium Iuppiter ad Paridem« entspricht dem zitierten V. 12. – Doch gibt es keine Entsprechung zu den moralisch deutenden Versen c. 154, V. 370/371: »decipitur pastor, fallitur arbitrium. / Ecce voluptatem preponit ceca libido: / nam neque divitie nec deus appe-

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rer eher nüchternen Darstellung zwar vom geschickten Lavieren des Jupiter, der die Last der Urteils über seine Gattin und Töchter auf Paris abwälzt – ein Motiv übrigens, das schon antik in Lukians Göttergesprächen begegnet –, bezweifelt jedoch nicht seine Allwissenheit und damit die Wahrhaftigkeit, auf die Paris für seine Handlungen pocht. Ratkowitsch lässt jedoch die Mythenkritik des einen Poems über einige wörtliche Anspielungen auf das andere übergehen und kann so die Autorität der Götter, ihre Prophezeiungen und die Wahrheit des fatum bei Baudri, Ovid und Vergil für christlich entlarvte Fiktionen erklären.184 Dies führt, bis ans Ende gedacht, zu beträchtlichen interpretatorischen Problemen. Denn die vom Leser zu leistende Identifikation der Prophezeiungen als Lügen und des Schicksals als falsche Voraussetzung beruht einerseits auf dem Erkennen des Bezuges auf Fulgentius, andererseits und in höherem Maße auf der Kenntnis des ›eigentlichen‹ Ablaufs, wie ihn der Mythos vom Troianischen Krieg als wahr vorgibt, sei es in homerischer, vergilischer oder mittelalterlicher Form.185 Was aber, wenn das Gedicht selbst den Schicksalsbegriff Vergils und die Prophezeiungen Jupiters und Venus’ in der Aeneis als Lügen entlarven soll? Kann der Leser dann überhaupt noch davon ausgehen, dass er den ›wahren‹ Mythos ›kenne‹? Wohl kaum. Mehr noch: Wenn jene die Handlung der Aeneis motivierenden Vorhersagen lügenhaft waren, müsste man den Wahrheitsgehalt ihrer Handlung insgesamt in Zweifel ziehen. Und dies wiederum führt dazu, dass der »kanonischen« Fassung des Mythos kein größeres Recht auf einen Wahrheitsanspruch zukommen dürfte als der ›Variante‹, die Paris bei Baudri vorträgt und Helena akzeptiert: In einer von den Göttern gewollten Ehe herrschen beide in bestem Einvernehmen mit Griechenland über Troja, während die neue trojanische Königin zwei Ehemännern zugleich die Treue hält! – Dieses subversive Potential der Deutung als Parodia Christiana dürfte Ratkowitsch ebenso wenig aufgefallen sein wie den meisten von Baudris Lesern – vielleicht nicht einmal Baudri selbst. Dennoch stellt sich die

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titur.« (»Der Hirte wird getäuscht/täuscht sich, seine Entscheidung ist falsch. Siehe, die blinde Leidentschaft stellt Wollust an die erste Stelle; denn er wählt weder Reichtum noch Gott.«). Ratkowitsch 1991, S. 227: »Mit dieser Aussage (sc. Entlarvung der falschen Prophezeiung der Liebesgöttin) wird aber nicht nur Ovids Darstellung in Heroides 16/17 als erdichtete fabula und Greca fictitia hingestellt, sondern ebenso Vergils fatum, auf das Paris hier fest vertraut: bei [sic!] Vergil wirkt ja die verderbliche Göttin Venus auf der Seite eben dieses fatum!« Zu letzterem vgl. Ratkowitsch 1991, S. 219. Mit dieser Kenntnis argumentiert auch Ratkowitsch selbst verschiedentlich. Vgl. etwa Ratkowitsch 1991, S. 219 zu Paris’ Prophezeiungen vom gemeinsamen Frieden (Hervorhebung von mir): »Spätestens hier wird dem Leser, der die Fortsetzung der Geschichte kennt, klar, daß diese göttlichen Prophezeiungen trügerisch und falsch sind: […].«

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Frage, warum Helena in einem Gedicht, das den Ehebruch verurteilen soll, überhaupt den groben Zügen des Mythos folgt und in die Beziehung zu Paris einwilligt!186 Um diese Frage zu klären, möchte ich hier die zweifellos plausible Deutung der Doppelbriefe als christlich-keusche Replik auf antik-heidnische lascivitas um eine weitere Deutungsfacette erweitern, die Baudris spezifische Rezeption Ovids in den Vordergrund rückt. Diese Deutung wird sich an Beobachtungen orientieren, die moderne Interpreten an Ovids Heroides gemacht haben, die aber, so meine These, auf diese mittelalterlichen Texte übertragen werden können. Es fällt auf, dass in dem Brief des Paris wie auch in dem Helenas nicht nur Ovids Heroides und insbesondere Vergils Aeneis als literarische Tradition präsent sind, sondern dass in beiden auch literarische Tradition explizit thematisiert wird. So beendet Helena ihre nüchternen Bemerkungen zum Paris-Urteil mit den Worten »Sic intellexi rem, sic ex ordine novi […]« (c. 8, V. 15: »So habe ich die Angelegenheit aufgefasst, so kenne ich sie gemäß der Ordnung«, Hervorhebung von mir). Was bedeutet dieses »ex ordine«? Aus dem Brief des Paris und seinem oben nahezu vollständig zitierten Bericht der Geschehnisse kann sie ihre Einschätzung nicht ableiten. Mit Ratkowitsch können wir annehmen, dass Helena die kritische Beurteilung Jupiters sozusagen aus Fulgentius ›kennt‹. Doch wenn sie in den folgenden Versen Wissen um die Belohnung, welche Juno, Minerva und Venus dem Schiedsrichter versprochen haben, an den Tag legt, stellt sich abermals die Frage nach ihren Informationsquellen.187 Diese Quellen können in diesem Fall nur Ovids Doppelbriefe sein, denn hier berichtet Paris ausführlicher über den Ablauf des Urteils und nennt auch explizit die Bestechungsgüter der Göttinnen, allen voran das Angebot der Venus: Helena selbst.188 Baudris Schreiberin erweist sich demnach minde186

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Es muss naturgemäß spekulativ bleiben, wie eine eindeutigere poetische Stellungnahme hätte aussehen können: Die Parodia hätte z. B. als entschiedener Ablehnungsbrief Helenas abgefasst sein können, in dem sie Paris’ Argumente als lügenhaft diskreditiert und ›die Gottheit‹ proto-christlich auf ihrer Seite sieht. Solche Parodien mögen aber erst späteren Epochen vorbehalten gewesen sein; vgl. dazu den eindeutigeren, weil biblisch grundierten, Briefwechsel zwischen Amnon und Thamar bei dem Niederländer Caspar Barlaeus (unten, Kap. 2.5.2) sowie Sidronius Hosschius’ Antwortbrief des Hippolytos an Phaedra in Hosschius/Becanus 1667, S. 98–107. Baudri 1979, c. 8, V. 16–18: »Quin etiam, que sit merces tibi debita, noui, / Quid Venus et Iuno promisit quidue Minerua / Vel quam uel cuius promissum praeposuisti.« – »Ich weiß sogar, welche Belohnungen dir angeboten wurden, was Venus, was Juno und was Minerva versprachen, weiß auch wem oder besser: wessen Versprechen du den Vorzug gabst.«) Ovid: epist. 16, V. 53–88, v. a. V. 81–86 mit den Angeboten der Göttinnen; epist. 17, V. 117–140, v. a. eine ähnliche Aufzählung der konkurrierenden Göttinnen und das gleiche Verb wie bei Baudri (V. 135/136): »nec te Palladios nec te Iunonis honores / auditis Helenae praeposuisse bonis.« – »[und wichtig ist mir,] dass du

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2 Vorbilder und Voraussetzungen

stens als kundige Leserin der ovidischen Heroidenbriefe.189 Als solche hatte sich schon Ovids Helena ihrerseits präsentiert, als sie im Zusammenhang mit ihrer Angst, als verlassene Geliebte zu enden, gerade einige Heldinnen aus den Einzelbriefen aufführte.190 Und fast scheint es, als wollte Baudris Paris den Einwand der Ovidischen Helena, sie befürchte als Medea zu enden, entkräften, wenn er ›seiner‹ Helena schreibt: »Viele goldene Vliese wären mir nicht so viel wert [sc. wie Helena], hat doch auch Jason nicht viele, sondern nur eines erstrebt«191 und sich damit zugleich als Kenner der Argonautensage, sei es des Valerius Maximus oder gar der Apollonios Rhodios zu erkennen gibt. Es reicht nicht aus, die hier genannten intertextuellen Bezüge als Signale für eine bestimmte Intention des Autors auszuwerten; vielmehr wirken diese Bezüge weniger auf der Ebene des Autors, sondern auf derjenigen des Schreibers und der Schreiberin, die bestimmte Kenntnisse eben aus ihren literarischen Vorgängern schöpfen und somit deren (und die eigene) Literarizität reflektieren. Diese spezielle Qualität der Heroidendichtung hängt zum großen Teil damit zusammen, dass textlich Autor und schreibende Heroine deckungsgleich sind (was sich in späteren Epochen ändern wird), und wurde an Ovids Dichtung in der Forschung bereits diskutiert.192 Ich möchte, bevor ich noch ein Beispiel für diese Reflexion von Literarizität in Baudris Episteln anführe und meine Beobachtungen dann zu einer Deutung bündele, einen kurzen Exkurs einfügen, der zeigen soll, dass die hier identifizierten Phänomene in der Heroidendichtung der beginnenden aetas Ovidiana keine Ausnahmefälle sind. Im unmittelbaren zeitlichen und eventuell auch räumlichen Umfeld des Abtes von Bourgueil entstand ein einzelner, anonym überlieferter Heroidenbrief. Er stellt nicht nur deshalb ein wichtiges Zeugnis dar, weil er als mittelalterliche Schöpfung ›versehentlich‹ in die Ovid-Überlieferung gelangt ist, sondern auch, weil er einen ovidischen Brief aus anderer Perspektive aufgreift, denn es handelt sich um einen Brief Deidamia Achilli.193 Den Stoff um die skyrische Königstochter und Ehefrau Achills mag der

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weder die Ehren der Iuno noch die der Pallas vorgezogen hast, nachdem du von den Vorzügen der Helena gehört hattest.« Vielleicht sogar als Kennerin von Apollodors Βιβλιοθη κη, da sie ausdrücklich den Apfel und den Zorn der Discordia erwähnt; vgl. Apollodor: Epit. 3,2. Ovid: epist. 17, V. 193–196 und 231/232. Zitate s. o., S. 40, Kap. 2.1, Anm. 18. Baudri 1979, c. 7, V. 244/245: »Aurea multa michi non essent uellera tanti / Attamen expetiit Iason non multa, sed unum.« Vgl. Barchiesi 2001, S. 18–25 zur Selbstreflexion Ariadnes in epist. 10; die Konstellation bringt Walde 2000, S. 130, auf den Punkt: »[…] jede mythische Heroin [bringt] ihre mythische Vergangenheit sowohl in Ovids Darstellungen als auch in Gestalt anderer mythischer Darstellungen mit.« Nach Rieses Edition dieses Gedichts liegt mit Stohlmann 1973 eine neuere, verbesserte Fassung vor (S. 224–231), nach der im Folgenden mit einfacher Verszahl im Text zitiert wird; weder eine Datierung noch Identifikation des Autors scheint bis dato möglich (Stohlmann 1973, S. 196), der Editor nimmt aber eine Herkunft aus dem sog. »Loire-Kreis« an, dem auch Baudri und Marbod von Rennes zuge-

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Autor aus Statius’ Achilleis-Fragment gekannt haben,194 wichtiger ist aber, dass er die in Ovids Heroides poetisierte Konstellation zwischen Achill und Briseis (epist. 3) aus anderem Blickwinkel kontrastiert: Hier schreibt die Gattin an ihren seit Jahren abwesenden Krieger vor Troja. Dieser Perspektivwechsel kann als Ovid-Imitation in größerem Rahmen aufgefasst werden,195 denn auch in dessen Heldinnenbriefen lieferte der fünfte Brief Oenones an Paris eine kontrastierende Sicht zum Paris’ und Helenas Doppelbriefen.196 Wichtiger ist in diesem Zusammenhang aber, wie der Autor diese Gegenüberstellung inszeniert. Deidamias Brief beginnt (V. 1/2): »Legitimam nuptam si dici fas sit amicam, / Haec tibi casta suo mittit amica viro.« (»Die keusche Freundin – wenn ich mich als rechtmäßig Verheiratete ›Freundin‹ nennen darf – schickt diesen Brief ihrem Mann.«) Einerseits kehrt dieser Anfang, der in guter Tradition Ovids die Absenderfiktion enthält, die Selbstcharakterisierung der ovidischen Briseis als »Gefangene« und gerade nicht »Ehefrau« um;197 andererseits nähert sich Deidamia mit der Bezeichnung »amica«, deren pejorativer Sinn (›Gespielin‹) durch die eingeschobene Kautel (»si dici fas sit«) nahegelegt wird, dem Status der Briseis als Geliebter des Achilles an. Ihre Strategie könnte also darin bestehen, sich selbst an die Stelle der Geliebten in die Gunst Achills zu setzen, gleichzeitig aber ihren rechtmäßigen Status als Ehefrau zu betonen. Wenn sie sich selbst im Pentameter leicht antithetisch als »casta amica« tituliert, wird deutlich, dass hier ebenso wie in Baudris Helena-Brief eine ehrbare und keusche eheliche Verbindung betont werden soll.198 Deidamia könnte dabei Ovids Briseis-Brief kennen, wie zumindest die auffällige Kombination von »si fas sit« und »viro« bereits nahelegt, welche auch Briseis ihren Forderungen vorausschickt.199 Verfolgt man zunächst diese Schlüsselbegriffe amica und nupta im Verlauf des Briefes weiter, tritt die geradezu perfide Strategie der Schreiberin deutlich hervor:

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rechnet werden (vgl. S. 216/217 mit Anm. 63); vgl. Lehmann 1927, S. 10/11, der das Gedicht als »Stilübung« abtut und Offermanns 1970, S. 97–99, der es kurz im Zusammenhang mit lateinischer Liebeslyrik des 11. Jahrhunderts erwähnt. Zu Interpretationen dieses Gedichts siehe neben Ratkowtisch 1991 auch Hagedorn 2004, S. 38–45. – Als Kuriosum der Tradition schließt ein Überlieferungszeuge dieses Gedicht in einem Manuskript der Heroidum epistulae direkt an eine verkürzte Fassung des Cydippe-Briefes an, bricht aber nach 50 Zeilen ab (Stohlmann 1973, S. 221/222). – Ob der Schreiber bemerkt hat, dass er einen Ps.-Ovid aufs Pergament brachte? Vgl. Stohlmann 1973, S. 197/198 mit Anm. 11 zur mittelalterlichen Gestalt des Achilles-Epos; immerhin war Statius im elften und zwölften Jahrhundert Schulautor. Einzelne Nachweise und Similien bei Stohlmann 1973, S. 224–231, im textkritischen Apparat. Dörrie 1968, S. 99, klassifiziert das Gedicht als ›Texttyp V‹, also Variation, da eine nicht bei Ovid vorkommende mythische Gestalt an eine andere, ovidische schreibe (zur Definition siehe dort S. 94). Diesen Kontrast hat Fabre-Serris 1999 herausgearbeitet. Vgl. den dortigen Briefbeginn Ovid: epist. 3, V. 1: »Quam legis, a rapta Briseide littera venit« und die Präzisierung dieser Zuschreibung epist. 3, V. 69: »Victorem captiva sequar, non nupta maritum.« (Hervorhebungen von mir). Vielleicht ist es auch keine zufällige Parallele, dass Anonymus’ Deidamia Liebesgötter als Zeugen für ihre Sehnsucht nach Achilles aufruft, wie ja auch Baudris Helena ihre pudicitia an Amor gekoppelt hatte (Stohlmann 1973, V. 25–27): »Ex illo testis lascivi mater Amoris – / Testis erit mater vulnificumque puer – / Nulla michi miserae solatia grata fuisse […].«– ›Daher möge die Mutter des lüsternen Amor – mögen die Mutter und ihr wundenschlagender Sohn – bezeugen, dass es für mich Elende keinen Trost habe geben können […].‹ Vgl. Ovid: epist. 3, V. 5/6: »Si mihi pauca queri de te dominoque viroque / fas est, de domino pauca viroque querar.« (Hervorhebungen von mir).

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Denn sie bezeichnet mit diesen Begriffen keineswegs mehr sich selbst, sondern die Konkurrentin(!), unterstreicht damit aber ihr Eingangsargument ex negativo.200 Sie fordert von Achill nichts weniger, als Briseis umzubringen und wertet diese in fünf Schritten von der allzu dominanten »Gespielin« zur »neuen Ehefrau« auf, daraufhin jedoch wieder zur »Gespielin« und sogar zur »Schande« herab:201 Diese Abwertung soll Achilles offenbar nachvollziehen, um sich umgekehrt auf Deidamia als die »keusche Gespielin« und rechtmäßige Ehefrau zu besinnen. Doch die Skyrerin bemächtigt sich nicht nur der Deutungshoheit über Briseis, sondern auch ihrer eigenen Zeilen. Zwar behauptet sie innerfiktional, die Liaison ihres Gatten mit einer Kriegsgefangenen nur aus Gerüchten zu kennen,202 doch schreibt sie ihrerseits Briseis’ Formulierungen ebenso um wie Teile des Troja-Mythos, wie an drei sprechenden Beispielen deutlich wird. Eine der wenigen namentlichen Nennungen ihrer Konkurrentin findet sich in einem unmittelbar kontrastierenden Vers: Briseis certe non est dea, fortis Achille, Excute probroso libera colla iugo (V. 93/94) Briseis ist sicherlich keine Göttin, starker Achilles, schüttle das schimpfliche Joch ab und schaff es dir vom Hals! respice sollicitam Briseida, fortis Achille, nec miseram lenta ferreus ure mora;203 Gedenke der zerrütteten Briseis, starker Achilles, und quäle mich Elende nicht hartherzig durch allzu langes Säumen! Während Ovids Briseis auf ihre Angst und Verzweiflung angesichts der Trennung von Achill aufmerksam macht (»sollicita«), wertet Deidamia in ihrem ganz analog gebauten Vers Briseis als »einfachen Mensch« ab; während Briseis’ beiden Imperative »respice… nec ure« auf eine schnelle Wiedervereinigung zielen, wirken Deidamias deutlich konnotierte Imperative »Excute« und »libera« auf die endgültige Trennung hin; während Briseis sich als misera bezeichnet, diskreditiert Deidamia sie als probrosum iugum. Beide appellieren an gleicher Versstelle an die Stärke Achills, doch meint Deidamia mit dieser fortitudo eher jene Hartherzigkeit gegenüber Briseis, die jene im parallelen Distichon gerade ausschließen will.

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Hagedorn 2004, S. 44, übersieht diese vieldeutige Verwendung von nupta und amica zugunsten einer eindeutigeren Lesart. Diese Stellen sind: Stohlmann 1973, V. 70: »Victoremque Frigum vincit amica virum« (›den Mann und phrygischen Sieger besiegt seine Gespielin‹); steigernd und mit einem makabren Wortspiel V. 100: »Coge nova nuptam morte perire novam« (›Zwinge diese ›neue Ehefrau‹, eines baldigen Todes zu sterben‹), im folgenden Vers durch die Bezeichnung Briseis’ als »pelex« (Kebse) scharf kontrastiert; ferner mit ebenso deutlichem Attribut »turpis amica« in V. 110; dann der Appell V. 126: »Barbara praesumpto cedat amica thoro!« (›Die fremde Gespielin soll aus dem Bett weichen, das sie zu Unrecht beansprucht!‹) sowie endgültig pejorativ V. 128: »Dedecus a castris hoc removeto tuis!« (›Entferne diese Schande aus deinem Feldlager!‹). Stohlmann 1973, V. 65/66: »Rumor sollicitam Licomedis venit in aulam / Te dominum servae succubuisse tuae.« (›Ein Gerücht gelangte an den Hof des Lycomedes [sc. ihres Vaters] und sorgte hier für Aufregung: Du, der Herr, seiest einer Sklavin ›unterlegen‹.‹) Vgl. dazu die in Anm. 197 zitierte Formulierung der Briseis. Das Verb succumbere ist hier durchaus mit obszönem Nebensinn zu lesen. Ovid: epist. 3, V. 137/138.

2.2 Ovid-Rezeption und Heroidendichtung im Mittelalter

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Im zweiten Beispiel tritt die intertextuelle Verflechtung beider Briefe kombiniert mit einer jeweils spezifischen ›Variation‹ des Troja-Mythos auf, den beide Heldinnen nach ihren Maßgaben interpretieren. An den Schluss ihres Mahnschreibens setzt Deidamia eine Prophezeiung: Vel modo vel seram nobis adhibeto medelam – Sic foret Hectoreum Pelias hasta latus! (V. 129/130) Wende bald oder später dieses Heilmittel (sc. Briseis loszuwerden) bei mir (oder: in unserem Interesse) an – so wird wohl die Lanze des Peleussohnes die Flanke Hectors durchbohren! Di melius! Validoque, precor, vibrata lacerto transeat Hectoreum Pelias hasta latus!204 Glück auf, ihr Götter! Ich bete, dass die Lanze des Peleussohnes, von starkem Arm geschleudert, die Flanke Hectors durchbohren möge! Vergleicht man beide Stellen, so erscheint Deidamias Schlusswort als Korrektur von Briseis’ Worten. »Sic« zu Beginn des Pentameters betont die Richtigkeit ihrer Prophezeiung ebenso wie die Konjunktivform »foret«,205 deren Potentialis dem schwächeren Optativ der Briseis (»precor… transeat«) graduell überlegen ist. Während letztere nämlich nur für den Erfolg Achills betet, weiß erstere eine Bedingung zu formulieren: Zwar handelt es sich nicht um einen Konditionalsatz, aber die rhythmische Semantik, welche den durch zwei Spondeen stark betonten Imperativ »adhibeto« über den Gedankenstrich mit der Futurform des Pentameters verknüpft, lässt an der Aussageabsicht keinen Zweifel mehr. Gleichzeitig statten die Schreiberinnen in ihren gegensätzlichen Aussagen den Achilles-Mythos mit abweichenden Motivationen aus: Beide setzen den Sieg Achills über Hektor – der ›wissende‹ Leser mag bemerken: zurecht – als gegeben voraus, doch Briseis führt ihn, zumindest teilweise, auf ihre liebenden Gebete zurück, während Deidamia gerade in der Beseitigung der Sklavin eine notwendige Voraussetzung für den glücklichen Ausgang des Kampfes sieht. Beide Frauen – so könnte der ›wissende‹ Leser fortfahren – haben damit Unrecht: Der grausame Sieg Achills liegt vor allem in seinem, seit den ersten Versen der Ilias für den Mythos konstitutiven, Zorn über den Tod des Patroklos begründet. Ich würde jedoch eher diagnostizieren, was man mit Christine Walde eine »subjektive Mythenumschrift« von Seiten der Heldinnen nennen könnte,206 ein Angebot von alternativen Verläufen an den Leser, die schließlich auch mit der Absetzung der Frauen von ihrer jeweiligen ›traditionellen‹ Position im Mythos zusammenhängen: Deidamia muss sich, so versuchte ich zu zeigen, nicht nur mit der Abwesenheit Achills, sondern auch mit dem vorgängigen Brief ihrer Rivalin Briseis auseinandersetzen. Sie reflektiert die thematische Tradition des Achilles-Mythos wie auch die formale Traditionen der Heroides und positioniert sich selbst in ihnen.

Sucht man nach weiteren Signalen für die Reflexion von Literarizität in Baudris Helena- und Paris-Brief, so bieten sich vor allem die Distichen 204 205

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Ovid, epist. 3, V. 125/126. Zu dieser missverständlichen Form sagt Stohlmann 1973, S. 212, Anm. 52, gegen Offermanns’ Konjektur das Nötige. Freilich geht er selbst fehl, wenn er die Form als Optativ auffasst, obgleich dafür kein Anlass besteht (anders durch »precor« bei Ovid) und ein Potentialis mit futurischer Konnotation plausibler ist. Walde 2000, v. a. S. 131, wo sie die spezifische Qualität der Heroides darin sieht, »daß sie in der psychologischen Ich-Erzählung dem Mythos neue Dimensionen abgewinnen«.

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2 Vorbilder und Voraussetzungen

des jeweiligen Briefbeginns an. Paris setzt gleich am Anfang voraus, Helena habe von ihm gehört. Sie bestätigt dies: Que vestrum nomen latum uulgauit in orbem, Si qua fama meum uestram spirauit in aurem, Quis sit Alexander Paris, est res cognita uobis: Formarum iudex, quem signat epistula presens. (c. 7, V. 1–4) Wenn euch, deren Name auf dem Erdkreis weithin berühmt ist, der meine durch eine Fama zu Ohren gekommen sein sollte, dann ist euch ja bekannt, wer Alexander Paris ist: Der Richter der Schönheit, dessen Schrift dieser Brief trägt. Fama tuum nomen nostram celebrauit in aurem Estque diu, Paridis quid res et commoda noui. Iudicium factum te totum sparsit in orbem· Nam quis conticeat de iudice dicere tanto? (c. 8, V. 1–4) Fama hat deinen Namen in unsere Ohren erklingen lassen, schon lange weiß ich von den Geschichten und Vorzügen des Paris. Das Urteil, das du fälltest, hat dich auf dem ganzen Erdkreis berühmt gemacht: Denn wer würde lieber schweigen als von solch einem Richter zu sprechen?

Das Paar beteuert hier in nahezu gleich lautenden Versen, sich nur vom Hörensagen (»fama«) zu kennen. Damit ist die Ausgangssituation Ovids zur Gänze konterkariert, war dort doch der persönliche, jedoch gescheiterte Annäherungsversuch des Paris in Sparta Auslöser des Briefwechsels. Nicht so hier, was man mit Ratkowitsch als Unterdrückung jeder Erotik im christlichen Kontext deuten kann.207 Zugleich können Helenas und Paris’ Anspielungen auf sein bekanntes Urteil innerfiktional einerseits als Begründung für ihre späteren Kenntnisse gedeutet werden, von denen oben die Rede war; andererseits könnte dieser auf acht Verse ausgebreitete Diskurs über die Fama auch als Reflexion auf die literarische Tradition des Mythos gedeutet werden, indem »celebrauit« etwa die feierliche Rezitation eines epischen Sängers, mithin die epische Tradition, andeutet, »dicere« allgemein auf literarische Vermittlung anspielt: Gerade Helenas rhetorische Frage zum Schluss unterstreicht die allgemeine Verbreitung der Geschichten (»res cognita«) über Paris. Helena wiederum ist gemäß Paris’ Worten nicht weniger bekannt, wobei ihre Berühmtheit auf keine spezifische Qualität zurückgeführt wird wie die des Paris auf seinen Urteilsspruch.208 Dass die Vermutung, hier reflektierten zwei Protagonisten die literarischen Ausformungen der eigenen Geschichte, nicht fehlgeht, erweist ein Similienvergleich: Paris’ »latum uulgauit in orbem« und Helenas »totum sparsit in orbem« verweisen beide direkt auf einen Vers aus Vergils Aeneis,209 ebenso seine 207 208

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Ratkowitsch 1991, S. 213. Anders Ovid, epist. 16, V. 141–144, wo Paris ausführlich ihre Schönheit als Grund der Berühmtheit lobt. Vergil: Aen. I, V. 457: »bellaque iam fama totum vulgata per orbem.« (›Krieg und Ruhmestaten waren bereits auf dem ganzen Erdkreis verbreitet‹).

2.2 Ovid-Rezeption und Heroidendichtung im Mittelalter

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Vorstellung als »formarum iudex«.210 Während Ratkowitsch diese intertextuellen Beziehungen im Sinne impliziter Anspielungen auf das ›bekannte‹ böse Ende der Geschichte auffasst und zugleich abermals eine größere Nähe Baudris zu Vergil als zu Ovid bestätigt sieht, möchte ich diese Stellen reflexiv deuten: Baudris Paar hat keine ›eigene‹ innerhalb der Grenzen dieses Textes ablaufende Geschichte; von Anfang an sehen sie einander durch Vermittlung, d. h. gleichsam durch die Brille der Tradition hindurch: durch Ovids Briefe, durch die spätantike Troja-Literatur (Dracontius’ De raptu Helenae und die unter den Namen Dictys’ von Kreta und des Phrygiers Dares überlieferten Texte vom Fall Trojas211), vor allem aber durch Vergils Epos, aus dem ausgiebig zitiert wird. An manchen Stellen gewinnt man sogar den Eindruck, die beiden Schreiber wetteiferten darum, wer die Aeneis gründlicher gelesen hat.212 Kurz: Das Paar ist bestimmt durch all jenes, was »zum festen literarischen Bestand« des lateinischen Mittelalters gehörte.213 Gegen diese sie bestimmende Tradition bieten nun beide gemeinsam im Sinne Waldes eine subjektiv gefärbte Alternative zum etablierten Mythos, eine Mythenumschrift, in der sie (gegen Ovid) nicht von ehebrecherischer Liebe, sondern von göttlichem Ratschluss zusammengebracht werden und in der sie (gegen Vergil und seine Nachfolger) nicht den Hass des gehörnten Königs von Sparta auf sich ziehen, einen zehnjährigen Krieg auslösen und das Schicksal Trojas besiegeln, sondern in der Helena sowohl Menelaus als auch Paris eine treue Ehefrau sein kann. Diese Deutung hat gegenüber jener entlang einer fulgentischen Mythenkritik den Vorteil, dass die Frage, ob der größere ›Wahrheitsgehalt‹ beim brief-internen oder beim externen Mythos liege, letztlich unwichtig wird, da die Subjektivität der schreibenden Held(inn)en im Vordergrund steht. Dennoch soll die hier präsentierte Interpretation die beiden bisherigen Deutungsansätze nicht ersetzen, sondern ergänzen: Sie zeigt, dass Baudri zwar der ovidischen Sinnlichkeit ein Plädoyer für die vita contemplativa im Sinne des christlichen Mittelalters entgegenstellte, auch dass er diese beiden Gedichte wohl mit theologisch fundierter Kritik an heidnischen Göttern versah, dass er aber in der Gesamtstruktur – ebenso wie der unbekannte Verfasser des Deidamia-Briefes – viel dichter Ovids poetologischen Intentionen gefolgt ist als es die vielen Vergil210

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Vergil: Aen. I, V. 2: »iudicium Paridis spretaeque iniuria formae« (›das Urteil des Paris und die Beleidigung, indem er ihre [sc. Junos] Gestalt zurückwies‹). Einen Überblick über diese Texte gibt z. B. Eisenhut 1983, der auch kurz die mittelalterliche Rezeption berührt; Ehrhart 1987, S. 31/32 zu Dictys und 31–45 Dares im Verhältnis zu Benoıˆt de Sainte-Maure u. a.; vgl. jetzt Solomon 2007, S. 504–514. Während Paris die Prophezeiung der Götter wiedergibt (c. 7, V. 19–21) ›zitiert‹ er die Aeneis (I, V. 283–285) falsch. Helena gibt in ihrer Antwort eine ›originalgetreuere‹ Version (c. 8, V. 61/62.); vgl. dazu Ratkowitsch, S. 219–221. Eisenhut 1983, S. 1. Dazu auch Curtius 101984, S. 60, 183/184.

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2 Vorbilder und Voraussetzungen

Zitate vermuten ließen. Mehr noch: Vielleicht kann man Baudri von Bourgueil gerade anhand dieses Gedichtpaares als Exponenten der aetas Ovidiana verstehen, der, indem er die abklingende aetas Vergiliana noch in der metrischen Form und dem Reichtum an Anspielungen aufgreift, zugleich die radikale Subjektivität des ovidischen Heroidenbriefes ausnutzt, um die starre Form des überlieferten Stoffes zu subvertieren und Paris und Helena nun ihre Mythen individuell gefärbt erzählen zu lassen. Abschließend sei nun noch ein Blick auf das dritte Briefpaar Baudris geworfen, das wiederum ganz andere Züge der ovidischen Poesie aufgreift und innovativ kombiniert. Während er im Briefwechsel zwischen Paris und Helena ›klassische‹ ovidische Gestalten als Schreiber präsentiert und in den Constantia-Briefen ein christliches Paar, wenn nicht gar Zeitgenossen, zur Feder greifen lässt, wählt er in den Gedichten 97 und 98 wieder eine andere Konstellation, nämlich Ovid und einen Freund namens Florus. Wie bereits im zweiten Distichon des Florus-Briefes zutage tritt, ist als Hintergrund Ovids Verbannung ans Schwarze Meer zu imaginieren, wodurch ein weiter intertextueller Bogen zu Ovids eigenen Exildichtungen gespannt wird.214 Wie oben angedeutet, gehören Tristia und Epistulae ex Ponto zu den beliebtesten Dichtungen Ovids im Mittelalter und fanden viele Nachahmer, zumal wenn jene Dichter selbst, wie Hildebert von Lavardin, ins Exil gehen mussten.215 In diese Reihe der Imitation und Aemulation von Exildichtung tritt also auch Baudri, so dass es nicht verwundert, wenn die meisten Similien und intertextuellen Bezüge der beiden Versepisteln auf eben jene Gedichte Ovids weisen.216 Doch zugleich modifiziert der Abt von Bourgueil die Tradition der Exildichtung, indem er sie mit Ovids Heroides kombiniert: Denn es handelt sich ja nicht um einen Einzelbrief aus der Verbannung, wie Ovid sie an seine Freunde und Augustus (Trist. II) schrieb und wie auch Baudris Zeitgenossen sie meist verfassten, sondern um einen Doppelbrief: Florus schreibt an seinen verbannten Freund, der seinerseits antwortet. Damit zeigt sich Baudri wiederum als kundiger Imitator Ovids, indem er dessen Vorbild der Gattungsmischung auf seine eigenen Werke anwendet. Es scheint also lohnend, zwischen all den dominanten Bezügen auf Tristia 214

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Baudri 1979, c. 97, V. 2/3: »Ipse salute cares in Ponti finibus exul· / Rome sum lugens, ergo salute carens.« – ›Als Verbannter an die Ufer des Pontus entbehrst du selbst des Heils; ich trauere hier in Rom und entbehre folglich des Heils.‹ – Alle weiteren Verweise auf diese Ausgabe erfolgen von nun an im Text durch einfache Versangabe. Dazu Viarre 1982; siehe auch die oben, S. 52, Anm. 82, angegebene Literatur. Die Verbindungen zu Ovids Werken sind bequem nachvollziehbar im ausführlichen Similienkommentar von Schuelper 1979, S. 92–107. – Ihr Inhalt weicht kaum von dem aus Ovid Bekannten ab, weshalb hier auf eine Zusammenfassung verzichtet wird. Eine solche ist greifbar in Schuelper 1979, S. 107–110

2.2 Ovid-Rezeption und Heroidendichtung im Mittelalter

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und Ex Ponto gerade jene Verbindungen zu den Heroides zu untersuchen, die über eine formale Analogie hinausgehen.217 Solche Bezüge finden sich abermals bereits in der Einleitung des jeweiligen Briefes: Fletibus irriguam mitto tibi, Naso, salutem, Qua tamen omnino, dum careas, careo. (c. 97, V. 1/2) Ich schicke dir, Naso, ein in Tränen getränktes ›Heil‹, dessen ich doch ganz und gar entbehre, da du seiner entbehrst. (Es folgen die in Anm. 149 zitierten Verse.) Quam michi non habeo, mitto tibi, Flore, salutem Exul ab urbe mea, Naso, poeta tuus· (c. 98, V. 1/2) Ein ›Heil‹ schicke ich dir, Florus, obwohl ich es selbst nicht habe, ich, dein Dichter, der aus seiner Stadt verbannt ist.

Dieses Wortspiel mit wörtlicher und konventionalisierter Bedeutung von salus ist nicht nur aus einem Gedicht Ex Ponto,218 sondern auch aus dem Beginn von Ovids Paris-Brief bekannt: »Dir, Tochter der Leda, sende ich, der Sohn des Priamus, jenes ›Heil‹, das doch allein du mir als Gabe gewähren kannst.«219 Auf diesen Eingang hatte Baudri bereits in seinem Paris-Brief angespielt, freilich nicht durch einfache Imitation, sondern mit einer Variation, die nur durch das analoge Spiel mit den Bedeutungen der Abschiedformel als Anspielung erkennbar wird.220 Diese Mehrdeutigkeit von vale ist seinerseits wiederum aus Ovids Dichtung bekannt, allerdings nicht aus den Heldinnen-, sondern aus den Verbannungsbriefen: »accipe supremo dictum mihi forsitan ore / quod tibi 217

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Sabine Schuelper hat v. a. Baudris Ovid-Darstellung mit Ovids eigener abgeglichen und dabei Florus als eine Instanz gedeutet, die »objektive« Gründe für Ovids Verbannung diskutiert (die Anstößigkeit der Ars amatoria und einen angeblichen Ehebruch mit der Kaiserin Livia), während Baudris Ovid eher die »subjektiven« vorbringt (Schuelper 1979, S. 110–119). Ebenso vermutet sie eine persönliche Identifikation Baudris mit Ovid, da beider Werke angegriffen worden seien (S. 116/117; so bereits Offermanns 1970, S. 94–97), ein Hinweis, den Ratkowitsch zu einer autobiographischen Interpretation des Briefpaares ausweitet: Ratkowitsch 1987. – Generell blühten in mittelalterlichen Kommentaren, Accessus und biographischen Skizzen zu und über Ovid die Spekulationen über seine bis heute ungeklärte Verbannung und deren Gründe. Eine knappe aber instruktive Zusammenstellung einiger Vermutungen hat Arpa´d Orba´n zusammengestellt (Orba´n 2006, S. 360–370). Auf Pont. I, 10, 1/2 weist Ratkowitsch 1987, S. 145, hin. Ovid: epist. 16, V. 1/2: »Hanc tibi Priamides mitto, Ledaea, salutem, / quae tribui sola te mihi dante potest.« Baudri 1979, c. 7, V. 273–276: »In Paridis thalamos dea migratura ualeto· / Terque quaterque uale· ualeas, ut et opto ualere. / Sic michi rescribas, ut me iubeasque ualere / Et per te ualeas tua scripta me recitare.« – »Die Göttin, die ins Bett des Paris kommen wird, lebe wohl: Dreimal, viermal Lebwohl! Mögest du wohlleben, wie auch ich hoffe wohl zu leben. Mögest du mir so antworten, dass auch du mir wohl zu leben gebietest und dass du selbst wohl lebendig mir dein Schreiben vortragen kannst.« – Die Auffindung dieses Bezuges wird dadurch erschwert, dass sich der Passus nicht am Ende des Briefes findet, wo er eigentlich zu erwarten wäre, sondern ihm immerhin noch vierundzwanzig Verse folgen!

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2 Vorbilder und Voraussetzungen

qui mittit, non habet ipse, vale.« (»Empfange dieses Wort von mir, das ich vielleicht mit dem letzten Atemzug spreche und das jenem, der es dir schickt, doch selbst nicht vergönnt ist: ›Lebe wohl‹.«)221 Es ergibt sich also bereits hier ein dichtes Netz intertextueller Bezüge zwischen Baudris und Ovids Dichtungen, das eine ausführlichere Interpretation (die hier nicht geleistet werden kann) zu berücksichtigen hätte. Überdies besteht zweifellos eine gewisse biographische Nähe Baudris, der für seine spielerisch-erotischen Gedichte angefeindet wurde,222 zu dem u. a. aufgrund der Ars amatoria verbannten Ovid: Schon Ovids berühmter Verteidigungsvers »vita verecunda est, Musa iocosa mihi«223 findet sich abgewandelt in verschiedenen Gedichten Baudris, auch in diesem Doppelbrief.224 Ob man allerdings mit Christine Ratkowitsch diese Nähe so stark machen möchte, nun Baudris Bischofsamt im bretonischen Dol als jenes ›Exil‹ zu betrachten, das ihn zur Imitation der ovidischen Exildichtung angeregt hat?225 Auch Ratkowitschs abermals vehement vorgetragene These, Baudri wolle Ovids Liebesdichtung »enterotisieren«, ist zu überdenken, gerade wenn man weitere Bezüge auf die Heroides untersucht.226 221 222

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Ovid: Trist. III,3, V. 87/88. Dies ist aus entsprechenden Antwortgedichten zu schließen, z. B. Baudri 1979, c. 1, c. 85 und c. 99, das direkt an den Briefwechsel zwischen Ovid und Florus anschließt. Ovid: Trist., II, V. 354; vgl. in der Einleitung die Anm. 24. Vgl. Baudri 1979, c. 98, V. 57: »garrula lingua mihi moresque fuere pudici« (»Meine Zunge war schwatzhaft, doch meine Sitten keusch«). Auf diese Verbindungen hat bereits Schuelper 1979, S. 116/117, hingewiesen, weitere Parallelstellen führt Ratkowitsch 1987, S. 146/147, an. – Diese und ähnliche Stellen werden zur Charakterisierung Baudris in Darstellungen der mittelalterlichen Ovid-›Renaissance‹ immer wieder genannt, vgl. z.B: Wilkinson 1959, S. 383. Ratkowitsch 1987 passim; vgl. v. a. S. 152–155 ihre Übertragung bestimmter Andeutungen in Baudris Ovid-Brief auf die politischen Verhältnisse in Frankreich und Flandern zu Baudris Zeit, die in der Einschätzung gipfelt: »[D]er eigentliche Adressat der Versepisteln wäre dann wohl der französische König.« (S. 155). Sie gründet diese Argumentation auf einen Vers im Florus-Brief, der besagt, der Kaiser stehe gerade im Kampf gegen die »Morini« (Baudri 1979, c. 97, V. 107). Ob Baudri hier tatsächlich auf die Initiativen König Ludwigs VI. und der Grafen von Flandern gegen die Anglo-Normannen zu Beginn des zwölften Jahrhunderts anspielt (die immerhin in zeitgenössischen Quellen als »Morini« bezeichnet werden konnten; Ratkowitsch, S. 153, Anm. 49)? Oder ob er einfach nur ignoriert, dass die Moriner zur Zeit von Ovids Verbannung längst unterworfen waren? Baudri könnte diesen Volksstamm leicht aus Vergils Schildbeschreibung mit Kaiser Augustus assoziiert haben, wo die »extremi[…] hominum Morini« als beherrschtes Volk genannt werden (Vergil: Aen. VIII, V. 727). Ratkowitsch 1987, S. 158–165; grundsätzlich lässt sich z. B. ihre Aussage bezweifeln (S. 261): »Baudri wählt […] die Form des Briefpaares der erotischen ›Heroiden‹-Dichtung Ovids, enterotisiert diese äußere Form jedoch sofort dadurch, daß ihr Inhalt demjenigen der Verbannungsdichtung, der ›Tristien‹ und vor allem der ›Epistulae ex Ponto‹ entspricht.« Doch die Kombination beider Subgattungen

2.2 Ovid-Rezeption und Heroidendichtung im Mittelalter

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Ich möchte meine Beobachtungen dabei auf drei Beispiele beschränken, denen gleichwohl weitere hinzugefügt werden könnten. Florus benutzt in seinem Brief ebenfalls das Spiel mit den Bedeutungen von vale (c. 97, V. 68–70): Ha, nimium doleo, quod tibi nil ualeo. Nil ualeo et doleo, quia sis michi causa dolendi· Quod tamen et doleo, hoc vehementer amo. Ach, zu sehr schmerzt es mich, dass ich dir nicht nützen kann. Nichtsnutzig bin ich und traurig, weil du der Grund meiner Trauer bist: Doch was ich betrauere, das liebe ich inniglich.

In einer schlichten argumentativen Verknüpfung (»quod–quia–quod«) verbinden diese Verse Ohnmacht, Schmerz und Liebe des Florus gegenüber Ovid. Zugleich verweisen sie, sowohl was Sprachmaterial als auch was das Konzept der Liebe angeht, die an einer Gegenkraft intensiver wird, auf zentrale Verse aus Heroidenbriefen. Konkret kehrt der Pentameter einen Vers aus Acontius’ Brief an Cydippe um: »Maceror interdum, quod sim tibi causa dolendi« – »Indessen quält es mich schrecklich, dass ich der Grund deines Schmerzers bin.«227 Acontius allerdings hat durch seinen betrügerischen Trick mit Hilfe eines Apfels Cydippes »Schmerz«, d. h. ihre unfreiwillige Verlobung und die daraus resultierende Krankheit, hervorgerufen, wodurch die Trennung der beiden und Ovids Briefwechsel erst motiviert wird.228 Hingegen wird der Trennungsschmerz des Florus gerade durch die eigene Handlungsunfähigkeit gesteigert. Dabei stellt der Bezug auch die analoge elegische Grundsituation heraus: Wie Acontius ist auch Florus bis auf weiteres von der geliebten Person getrennt. Der zweite Hexameter wiederum geht auf einen Vers aus Ovids Medea-Brief zurück, in dem die Verlassene sich an den Beginn ihrer Liebe zu Jason erinnert: »Hinc amor, hinc timor est – ipsum timor auget amorem.« – »Daher der Schmerz, daher die Angst – Angst verstärkt eben die Liebe.«229 Medeas Angst um Jason, der auf Kolchis gegen die monströsen Stiere kämpfen musste, um das Goldene Vlies zu erlangen, wird hier zum Schmerz des Florus in Analogie gesetzt, wobei es sich um keinen direkten Vergleich handelt: Vielmehr leitet Medea aus ihrer Rückschau eine allgemeine Gnome über die steigernde Wirkung der Angst um jemanden auf die Liebe zu ihm ab. Diese Aussage scheint sich

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kann auch einen genau gegenteiligen Effekt zeitigen: Die Inhalte der Verbannungsdichtung werden durch die Form der und v. a. (wie im Folgenden gezeigt werden soll) Anspielungen auf die Heroides gerade erotisiert. Ovid: epist. 20, V. 127; vgl. Schuelper 1979, S. 97. Vgl. den bei Ovid folgenden Pentameter: epist. 20, V. 128: »teque mea laedi calliditate puto« – »… und ich denke daran, dass du durch meine Schläue verletzt bist.« Ovid: epist. 12, V. 63; vgl. Schuelper 1979, S. 97.

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Florus im Bezug auf seine Trauer um den abwesenden Freund zu eigen zu machen, wie »vehementer« eindeutig nahe legt. Gleichzeitig deuten dieser Hexameter und die Junktur »vehementer amo« jedoch, was m.W. noch nicht bemerkt wurde, auf einen Prätext außerhalb des ovidischen Oeuvres: In Terenzens Hecyra sagt der Protagonist Pamphilus an zentraler Stelle: »amoque et laudo et vehementer desidero« (»Ich liebe sie, lobe sie und verlange brennend nach ihr«).230 Diese Anspielung ist nicht nur deshalb valide, weil Terenz dem Mittelalter als Schulautor für die Gattung Komödie galt und also Baudri die Hecyra sicherlich bekannt war, oder weil unter dem Namen Pamphilus eine Ovid zugeschriebene in Distichen verfasste Erotik-Komödie kursierte,231 sondern weil sich Terenzens Pamphilus in einer ähnlichen Situation befindet wie Florus: Er ist von seiner Ehefrau Philumena getrennt, endgültig, wie er zu diesem Zeitpunkt annimmt, und beteuert seine Liebe zu ihr. Angesichts dieses Netzes von Verweisen könnte man durchaus davon sprechen, dass Baudri hier das Freundschaftsverhältnis zwischen Florus und Ovid mit erotischer Sprache auflädt. Ein zweites Beispiel aus dem Antwortschreiben Ovids macht dies noch deutlicher. Hier setzt der Schreiber sein persönliches Schicksal explizit zu einigen literarischen Figuren in Beziehung: Verterer in truncum potius uelut altera Fillix, Quam mala sentirem, que facit exilium. Inuenere dei meliores Laodamiam· Piramus et Tisbe numen habent melius. Passeris extincti non paruula defleo damna· Me deflent oculi non sine rore mei. (c. 98, V. 167–172) Lieber verwandelte ich mich in einen Baumstamm oder wäre eine zweite Phyllis als all die Übel zu fühlen, die das Exil bewirkt. Günstigere Götter fanden eine Laodamia; Pyramus und Thisbe haben eine gnädigere Gottheit. Ich beweine nicht das winzige Unglück eines toten Sperlings: Mich selbst beweinen meine Augen in stetem Strom.

Baudri lässt durch die Maske Ovids abermals seine Anspielungskunst erkennen: Im ersten Hexameter spielt er mit der wörtlichen Bedeutung des Namens Phyllis (gr. ϕυ λλις), die als Blatt die Metaphorik des zuvor genannten Baumstammes ergänzt, wobei dieses Motiv selbst wohl aus Ex Ponto stammt.232 Zugleich spielt er aber auch auf die Heldin aus 230 231

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Terenz: Hec., V. 487. Das sehr einflussreiche Werk schöpft großzügig aus Ovids lena-Elegie Am. I,8. Wilkinson 1959, S. 404; Munari 1960, S. 17/18; Eine Edition des Pamphilus liefert Becker 1972; mit einer Entstehung um 1100 ist er ungefähr in die Zeit von Baudris Dichtung einzuordnen. Zur europaweiten Rezeption des Pamphilus bis ins fünfzehnte und sechzehnte Jahrhundert siehe Hartweg 1964 mit Bezug auf Juan Ruı´z, v. a. den Anhang S. 200–206, und Bawcutt 1995 zur englischen Rezeption. Ovid: Pont. I,2, V. 33; vgl. Schuelper 1979, S. 106.

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Ovids zweitem Heroidenbrief an, jene von Demophoon verlassene Phyllis, die sich aus Verzweiflung selbst umbringt; auch Baudris Ovid denkt angesichts des Lebens in der Verbannung, welches mehr ein Sterben sei, an Selbstmord (c. 98, V. 141–148233). An den Schluss ihres Briefes stellte Phyllis, als Vorausblick auf den bevorstehenden Selbstmord, ihre Grabinschrift;234 auch Baudri spielt in ähnlichen Worten auf eine Grabinschrift Ovids an, allerdings im Brief des Florus.235 Der Baumstamm und Phyllis stehen in obigem Zitat in klimaktischem Verhältnis, zu dem der folgende Pentameter die Erklärung liefert: Gegen die Übel es Exils hilft entweder Fühllosigkeit oder – extremer – der Tod. Das folgende Distichon weist ebenfalls eine steigernde Struktur auf, freilich in anderer Hinsicht. Die mala aus V. 168 werden mit einer Begründung versehen: Es ist im wahrsten Sinne die ›Gottverlassenheit‹ seines Zustandes, an der Ovid zu verzweifeln droht. Im Hexameter kontrastiert der Schreiber sein Schicksal mit dem Laodamias, was zunächst merkwürdig erscheint, da deren Geliebter ja gerade nicht zurückkehrte, sondern vor Troja fiel. Ovids Argument ist aber ein anderes: Laodamia habe noch zu Göttern beten können, die günstiger gestimmt waren als jene, die nun über sein eigenes Schicksal entscheiden. Die Heldin spricht in der Tat dieses Gebet, wenngleich ohne Erfolg,236 während Ovid selbst für sich diese Möglichkeit nicht mehr sieht. Darum werden ihn keine Götter beim Gebet um Rückkehr »finden«. Im Pentameter werden Pyramus und Thisbe als Exempel für den gemeinsamen Tod eines Paares genannt. Die Steigerung gegenüber Laodamia besteht darin, dass diese beiden im Tod vereint sind, während jene ohne Protesilaus fortleben muss; andererseits steigert sich aber auch die Konnotation der Gottheit (»numen«, leichter auch im christlichen Sinne zu verstehen als »dei«), denn gemäß der Version in Ovids Metamorphosen ruhen Pyramus und Thisbe in derselben Urne, und der Maulbeerbaum trägt um ihretwillen wundersam schwarze Beeren.237 Geschickt bleibt Baudris Ovid hier allein durch die Anspielung 233

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Dazu Ratkowitsch 1987, S. 163, die allerdings diese Passage auf den Elegiker Maximian zurückführt. Ovid: epist. 2, V. 145–148, v. a. 148: »Ille (sc. Demophoon) necis causam praebuit ipsa manum.« – »Er (sc. Demophoon) legte den Grund ihres Todes, sie selbst legte Hand an.« Vgl. Didos Grabschrift, die auch sie ans Ende ihres Heroidenbriefes stellt: epist. 7, V. 197/198. Baudri 1979, c. 97, V. 85/86: »Debeat inscribi nostro res ista sepulchro / ›Exul Nasonis sponte sua iacet hic.‹« – »Man soll dies auf mein Grab schreiben: ›Hier ruht der verbannte Naso; er selbst wollte es so.‹« Ovid: epist. 13, V. 49/50: »Di, precor, a nobis omen removete sinistrum / et sua det reduci vir meus arma Iovi!« – »Ich bete: ›Ihr Götter, wendet jedes üble Vorzeichen von uns ab; möge mein Mann seine Waffen dem Jupiter Redux (sc. Jupiter in seiner Funktion als Geleiter der Rückkehrer von Reisen oder aus Kriegen) weihen.‹« – Die hier angerufenen »dei« sind es, auf die Baudris Ovid oben anspielt. Ovid: Met. IV, V. 164–166: »vota tamen tetigere deos, tetigere parentes: / nam

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2 Vorbilder und Voraussetzungen

auf sein eigenes Werk in jener Natur-Metaphorik von Bäumen und Blättern, die bereits der erste zitierte Hexameter aufgerufen hatte. Allerdings liegen abermals die Verhältnisse zwischen Ovid und dem Liebespaar umgekehrt: Während er sich als fühllosen Baumstamm imaginiert, wird in der Pyramus-Handlung der Baum vom Schicksal des Paares zur Trauer gerührt! Nachdem diese Vergleiche nun jede Hoffnung auf Rückkehr vergeblich erscheinen lassen, verlagert das letzte zitierte Distichon die Perspektive: Nun kommentiert der Schreiber die eigene Verzweiflung, die er zuvor nur geäußert hatte. Doch kommentiert er wiederum unter Verweis auf literarische Vorbilder. Der Vergleich mit einem passer defunctus spielt auf zwei berühmte Gedichte Catulls an, in denen jener den toten Sperling seiner Geliebten betrauert,238 denunziert diese Trauer (und damit wohl auch die Gedichte) jedoch als »paruula damna«.239 Gegenüber dieser Kleinigkeit tritt Ovids Verbannung als um so schwereres Schicksal hervor, das er zurecht beweint; ein Beweinen, dessen Formulierung abermals an die Heroides gemahnt, wenn etwa Ariadne berichtet, wie sie am Strand von Naxos den Geliebten auf See nicht mehr erkennen konnte: »Quid potius facerent, quam me mea lumina flerent?«240 Es ist sicherlich kein Zufall, dass flere und deflere in beiden Gedichten transitiv benutzt werden. Baudris Ovid zeigt sich hier ähnlich kundig in der literarischen Tradition wie zuvor Paris und Helena. Mag er auch sein Bittschreiben nicht an seine Ehefrau, sondern an den Freund Florus richten, so folgt daraus nicht zwingend eine ›Enterotisierung‹ im Sinne Ratkowitschs.241 Umgekehrt zeigen allein die Allusionen der hier behandelten Verse, dass Baudri die Freunde in ihrer Korrespondenz ausgiebig und in teils rhetorisch komponierten Reihungen auf Liebespaare anspielen lässt, seien sie den Metamorphosen, den Heroides oder der Ko-

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color in pomo est, ubi permaturuit ater, / quodque rogis superest, una requiescit in urna.« – »Ihre Gebete rührten aber die Götter und die Eltern: Denn die Farbe der Frucht ist, sobald sie ausgereift ist, schwarz, und was noch für den Scheiterhaufen übrig war, ruht nun in einer Urne.« In modernen Ausgaben meist carmen 2 und 3, wobei v. a. letzteres Gedicht, »Lugete Veneres Cupidinesque« beginnend, den Tod des Sperlings stark parodistisch kommentiert. – In der Antike mag Passer auch der Titel für Catulls Sammlung von Polymetra (beginnend mit c. 2) gewesen sein (vgl. Skinner 1981); eventuell könnte Baudris Anspielung sich also auch auf die Dichtung des Neoterikers insgesamt beziehen. Die Catull-Forschung hat im Sperling aus carmen 2 und 3 eine obszöne Anspielung auf den Phallus entdeckt, die in der Antike bei Martial und sogar Ovid weiter tradiert wird; vgl. Giangrande 1975 und Nadeau 1984. Ob Baudris »paruula damna« eine ähnliche Konnotation aufweisen und insofern die Anspielung um so gekonnter einsetzen, wage ich nicht zu entscheiden. Ovid: epist. 10, V. 45: »Was hätten meine Augen da besseres tun können als über mich zu weinen«; vgl. Schuelper 1979, S. 107. Ratkowitsch 1987, S. 158/159.

2.2 Ovid-Rezeption und Heroidendichtung im Mittelalter

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mödie entnommen, wodurch die Exildichtung umgekehrt erotische Konnotationen enthält, die der übrigen Lyrik Baudris ja ebenfalls nicht fern liegen.242 Zumindest sollte deutlich geworden sein, dass weder Venantius Fortunatus am Beginn noch Baudri von Bourgueil im Zenith des Mittelalters bloße Stilübungen geliefert, sondern dass jeder auf innovative Weise das von Ovid übermittelten Form- und Stoffrepertoire umgesetzt und erweitert hat:243 Dieser hat eine christliche Umwertung der erotischen Sprache Ovids vorgenommen, jener hat den Kreis der schreibenden Helden und Heldinnen mit Ovid/Florus auf historische, mit dem Constantia-Briefwechsel sogar auf zeitgenössische Personen ausgedehnt – beides wird für die weitere Gattungsgeschichte in Renaissance und Barock wichtig sein. Womöglich ist es kein Zufall, dass Baudris Florus-Brief mit dem Eingangsvers (»Fletibus irriguam mitto tibi, Naso, salutem«) neben allen anderen intertextuellen Bezügen auch einen Vers aus Venantius’ carmen VIII,3 über die ›neue Braut‹ anklingen lässt: »fletibus irriguis, perituro carmine, luget«.244 Vielleicht wird hier eine Unterströmung der Heroides-Rezeption greifbar, zu der die weitere Erforschung der aetas Ovidiana Weiteres beizutragen haben wird. Die Frage nach einem direkten Einfluss dieser mittelalterlichen OvidAemulatio auf die Jesuitendichter des siebzehnten Jahrhunderts ist schwer zu beantworten. Festzustellen ist, dass Venantius’ Gedichte u. a. 1578 in Venedig gedruckt wurden sowie 1603, 1617 (gemeinsam mit den Poemata des Hrabanus Maurus) und 1630 in Mainz erschienen,245 dass also die Dichter jener Zeit sie hätten kennen können.246 Antonio Posse242 243

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Vgl. die Diskussion eines Gedichtes bei Bond 1986, S. 152/153. Gleiches gilt für den Dichter des Deidamia-Briefes, dessen Beurteilung durch Hagedorn ich mich nur anschließen kann: »The verse epistles of Baudri […] and the anonymous author of ›Deidamia Achilli‹ convincingly demonstrate that Ovid’s Heroides provoked a variety of creative responses during the Latin Middle Ages that should be of great interest in their own right as well as for an understanding of how later poets approached these poems in their vernacular compositions« (Hagedorn 2004, S. 45). Venantius Fortunatus 1994–2004 II, S. 145, V. 381; deutsch Venantius Fortunatus 2006, S. 207: »Mit ihrem Tränenstrom, dem vergänglichen Grabspruch, so klagt sie:« – Diese Parallele beobachtete bereits Ratkowitsch 1987, S. 164. Es handelt sich um die Ausgaben: Venantii Honorii Fortunati Clementiani Carminum Lib[ri] octo. Nunc primum in lucem emissi, et per Iacob. Salvatorem Solanium Murgitanum quanta fieri potuit diligentia emendati. Cum indice locupletissimo. His accesserunt eiusdem Fortunati de vita S[ancti] Martini libri quatuor. Venetiis: Simbenius 1578. – Venantii Honorii Clementiani Fortunati [...] Vetusti Et Christiani Poetae Carminum, epistolarum & expositionum Libri XI [...] Additi, Praeter Supplementa, de vita S. Martini Libri IV. Omnia recens illustrata Notis sacris, historicis & geographicis a` Christophero Browero. Moguntiae: Lippius 1603. – 2Moguntiae: Bern[hardus] Gualtherus 1617 – 3Moguntiae: Michael Demen 1630. Immerhin kommentierte der Wittenberger Professor Poeseos Augustus Buchner

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2 Vorbilder und Voraussetzungen

vino empfiehlt in seiner Bibliotheca Selecta de Ratione Studiorum, einem der Standardwerke jesuitischer Pädagogik, mehrere Gedichte des Venantius, darunter auch das Briefgedicht Radegundes an Amalfred, als unbedenklich zu lesende Texte.247 Festzustellen ist ferner, dass Andre´ DuChesne (Quercetanus, der auch Abe´lards Historia calamitatum herausgab) einzelne Gedichte Baudris in seine Sammlung Historiae Francorum Scriptores Coaetanei aufnahm; die hier besprochenen waren jedoch nicht darunter.248 Anscheinend konnten auch die Beneditkiner im siebzehnten Jahrhundert ihrem dichtenden Ordensbruder nicht viel abgewinnen.249 Eine Kenntnis Baudris ist also bei Hutten oder Hessus, bei Pontanus, Bidermann oder Balde nicht ohne weiteres vorauszusetzen. Dennoch werden im folgenden Qualitäten ihrer Heroides-Rezeption herauszuarbeiten sein, die bereits bei Baudri präfiguriert sind.

2.3 Zwischen Kommentar, Briefstellerei und Panegyrik. Heroidendichtung im deutschen Renaissance-Humanismus Das komplexe, über gut zweihundert Jahre in steter Wandlung begriffene Verhältnis der europäischen Renaissance-Literatur zur Antike, insbesondere zur antiken Mythologie und hier speziell zu Ovid kann als ein grenzenlos weites Feld hier nicht erschöpfend dargestellt werden, zumal auf diesem Gebiet seit langem mit exzellenten Ergebnissen geforscht wird.250 Es scheint also geboten, sich konkret auf die Rezeption seiner

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1627 Venantius’ Hymnus de resurrectione Domini: Venantii Fortunati Clementiani [...] Hymnus, de resurrectione Domini cum animadversionibus Augusti Buchneri. Wittenbergae: Haeredes Selfischianorum 1627. – Die spätantike Dichtung rückte im Humanismus wieder in den Blick literarischer Öffentlichkeit, wovon auch Venantius’ Hymnik profitierte und Eingang in diverse Sammlungen fand (vgl. Rädle 2004, S. 225). In Georg Fabricius’ monumentaler Anthologie Thesaurus catholicae et orthodoxae Ecclesiae zählt der Herausgeber ihn zu den Musterautoren (Fabricius 1564, S. 7) und druckt das Epyllion De partu virginis, einige Elegien und Epigramme auf Heilige unter dem Titel De certaminibus piorum sowie Lob- und Gelegenheitsgedichte auf Kaiser, Bischöfe und andere Zeitgenossen des Venantius ab, das hier behandelte Poem allerdings nicht (Fabricius 1564, Sp. 685–724). Possevino 1607 II, S. 459 (lib. XVII ›De Poesi et Pictura‹): »Venantij Fortunati quatuor libri de miraculis S. Martini. Poe¨ma de excidio Thuringorum. Odeporicon vitæ suæ ad Iustinum secundum. Hymni de Regno ad Sigebertem Galliæ Regem.« DuChesne 1636–1649 IV, S. 251–278. Er zitiert diese »Carmina Historica«, bei denen es sich in der Mehrzahl um Grabepigramme und Rotuli für Bischöfe und Adlige aus Baudris Umkreis handelt, nach eigenen Angaben aus einem MS. aus der Bibliothek des Alexander Petavius, »Senator Parisiensis« (Index, S. 5av). Bond 1986, S. 154, Anm. 30: »In the seventeenth century, the Benedictines condemned him primarily as a monk and refused to consider a body of poems which they deemed inappropriate to the monastic spirit […].« (Siehe die Nachweise ebd.). Angesichts der nicht minder grenzenlosen Fülle an Literatur kann ich nur auf die nötigsten Standardwerke verweisen: Guthmüller 1981 und 1986, ergänzt um Guth-

2.3 Zwischen Kommentar, Briefstellerei und Panegyrik

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Heroides zu konzentrieren. Als antike Dichtung in Briefform konnten sie unter mindestens drei verschiedenen Gesichtspunkten rezipiert werden: Als antike Texte, die es aus einer spezifisch rinascimentalen Perspektive zu restituieren galt, zweitens als (historische oder fiktive) Briefe, drittens als poetische Werke, die zur imitierenden oder transformierenden Dichtung einladen konnten. Das Medium der ersten Rezeptionsweise ist der Kommentar, das der zweiten wäre eine an den Heroiden sich orientierende Briefkultur, das der dritten die Dichtung. Gemäß den unterschiedlich frühen Zeitpunkten, von denen an sich Renaissance, also jene besondere, an den studia humaniora orientierte Auseinandersetzung von Kunst, Gesellschaft und Wissenschaft mit der griechisch-römischen Antike, in dieser oder jener europäischen Region vollzog, erschienen unterschiedlich früh Editionen, Kommentare und Übersetzungen von Werken Ovids, begünstigt durch die schnelle Entwicklung des Buchdrucks ab dem späten fünfzehnten Jahrhundert. Dabei wurde den Metamorphosen, wie bereits zuvor in der mittelalterlichen Rezeption, die größte Aufmerksamkeit zuteil, sowohl was lateinische Ausgaben,251 als auch was Übersetzungen an-

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müller 1997, S. 65–124, 145–164 und (die v. a. der Ovid-Rezeption in der bildenden Kunst der Renaissance gewidmeten Kapitel) 237–290; speziell für den romanischen Raum: Buck 1976a. – Zur Rezeption antiker Mythologie: Seznec 1990, hier v. a. S. 163–250; sowie insgesamt die einer Fülle von Aspekten gewidmeten Beiträge in den Sammelbänden Horn/Walter 1997 und Guthmüller/Kühlmann 1999; speziell zur intepretatio Christiana antiker Mythen immer noch grundlegend: Rahner 2 1957, dessen v. a. an der Homer-Rezeption gewonnenen Einsichten fruchtbar auf dem Umgang mit Ovid u. a. übertragbar sind; Allen 1970 zur Tradition der allegorischen Interpretation bis in die Renaissance. Weitere Literaturangaben erfolgen im jeweiligen Zusammenhang. – An neueren Studien wäre für die englische Renaissance auf Enterline 2000 zu verweisen, die aus kulturwissenschaftlicher Perspektive das Konzept des Körpers bei Ovid, Petrarca und Shakespeare untersucht; schließlich versammelt der von Susan Wiseman herausgegebene Sonderband Renaissance Studies 22 (3), Jahrgang 2008, Beiträge speziell zur englischen Rezeption des Heroides vom sechzehnten bis ins achtzehnte Jahrhundert. Nicht unbedingt, was die Anzahl der Editionen angeht, denn Ovids Hauptwerk erforderte schon vom Umfang her einen nicht geringen Aufwand, sondern v. a. im Hinblick auf die ausführliche Kommentierung erhalten die Metamorphosen einen Sonderstatus. Vgl. zu deren Rezeption insgsamt Moog-Grünewald 1979, sowie Barkan 1986, S. 171–242; speziell Guthmüller 1986, S. 37–46 zu frühen italienischen Kommentaren; auch die Übersicht über die französischen Ovid-Drucke von 1487 bis 1600 in Moss 1982, S. 66–79, hier zur Edition und Kommentierung S. 22–53, v. a. aber Moss 1998 mit einer ausführlichen, am Vergleich einzelner Mythendeutungen orientieren Präsentation auch deutscher Kommentatoren, namentlich Micyllus, Sabinus und Pontanus. – Als kurios und wohl singulär im Kreis der Metamorphosen-Kommentare stehen die Tetrasticha in Ovidii Metamorphoseon liber XV (Frankfurt a.M.: Corvinus/Feyerabendt 1563) des Pfälzer Dichters und kurfürstlichen Leibarztes Johannes Posthius da. Denn hier werden keine ausführlichen gelehrten Erläuterungen oder Allegoresen aufgeboten, sondern die hundertachtzig Illustrationen aus der Lyoner Ausgabe des Epyllienreigens (1557) le-

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2 Vorbilder und Voraussetzungen

geht.252 Abgesehen von der noch im Hochmittelalter entstandenen griechischen Übersetzung durch Maximos Planudes253 und der frühen Übertragung ins Volgare durch Filippo Ceffi (1325)254 wirkten die Heroiden zunächst als Beiträge zur matie`re de Troye auf volkssprachige Literatur, wie Jean Lemaire de Belges’ Illustrations de Gaule beweisen,255 doch direkte Einzelübersetzungen der Heroides ließen – je nach Land – auf sich warten: Octovien de Saint-Gelais’ französische Übersetzung erschien bereits um 1500 mit vielen Nachdrucken bis 1587,256 ungefähr zeitgleich wurden Teile der Heroides in Spanien in den, vielleicht von Juan Rodrı´guez de Padro´n verfassten, Bursario eingearbeitet;257 in den Niederlan-

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diglich mit je einer Subscriptio von zwei deutschen Distichen versehen, in welchen das Dargestellte ebenso wie der Ovidische Kontext in epigrammatischer Pointiertheit maximal verkürzt erscheint. Eine detaillierte Untersuchung zu dieser ganz anderen Art und Funktionalität des Kommentars wäre lohnend: vgl. immerhin den überlieferungsgeschichtlichen Beitrag Horn 1995 (dort auch Reproduktionen aus Posthius’ Werk: Tafel 51 und 52). Zu den italienischen Übersetzungen der Metamorphosen von Arrigo Simintendi (1330) an: Guthmüller 1981 sowie Barbieri 2005, S. 314–332; speziell zu den Übersetzungen Ludovico Dolcis (Venedig 1553 u. ö.) und Giovanni Andrea dell’Anguillaras (Venedig 1563 u. ö.) im Vergleich zu Übertragungen anderer antiker Werke etwa Vergils oder Statius’ ins Volgare: Guthmüller 1993; zu Anguillara ferner philologisch umfassend: Moog-Grünewald 1979, S. 27–112; zu Ars amatoria und Remedia Amoris: Lippi Bigazzi 1987. – Zu französischen Übertragungen von 1493 bis 1767: Amielle 1989. – Fielitz 2000, S. 190–272, und Oakley-Brown 2006 handeln umfassend über englische Metamorphosen-Übersetzungen; ferner Gippert 2003, ausgreifend aufs achtzehnte Jahrhundert; Newlands 2004/2005 speziell zu John Gower’s englischer Übersetzung der Fasti; zu seiner Confessio amantis, in die Gower eine Fülle Ovidischer Geschichten und Exempla (Apoll und Daphne, Medusa, Pyramus und Thisbe u. a.), wohl vermittelt über die Ovides moralise´s, integrierte: Mainzer 1972. Dazu Dihle 1999; kurze Informationen zu Planudes bieten Rosenqvist 2007, S. 157/158, und Fisher 1990, S. 29–46. Sie ist, in einer Redaktion des fünfzehnten Jahrhunderts, greifbar bei Bernardoni 1842; vgl. Hagedorn 2004, S. 45/46, die den Namen des Herausgebers fälschlich ›Bernadoni‹ wiedergibt, sowie Schneider 2007, S. 91/92 (mit Datierung und weiterer Literatur). Der am Französischen Hof und in Burgund wirkende Gelehrte Lemaire veröffentlichte 1511/1513 diese dreibändige Ausarbeitung des Trojastoffes, die zugleich eine Genealogie des europäischen Adels von Noah über das trojanische Königshaus bis in seine Gegenwart darstellt. Gewissermaßen kann man dieses Monumentalwerk, auch im Hinblick auf seinen Grad an Kompilation, als ›Summe‹ der mittelalterlichen Troja-Überlieferung auffassen, die freilich bei zeitgenössischen Humanisten wie Josse Bade und bei den Pleı¨ade-Dichtern der folgenden Generation hoch angesehen war; dazu insgesamt Kem 1994; dort weitere Literatur; zu Lemaires Verwendung der Allegorie Seznec 1990, S. 234/235. Brückner 1989, S. 93; Moss 1982, S. 12; Scollen 1967, S. 157–159. Den unmittelbaren Erfolg und die Verbreitung dieser Übersetzung belegen die bei Gueudet 2004, S. 37, Anm. 59, zusammengetragenen Daten zu den ersten Nachdrucken. – Zur altfranzösischen (Teil-)Übersetzung aus dem dreizehnten Jahrhundert s. o., Kap. 2.2.1, S. 56 mit Anm. 107. Lascu 1959, S. 87; Dörrie 1968, S. 156/157, zählt die entsprechende Passage, da sie

2.3 Zwischen Kommentar, Briefstellerei und Panegyrik

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den ›verdeutschte‹ Cornelis van Ghistele sie 1553 zu Der Griecxser Princerssen clachtige Sendtbrieven,258 die erste englische Übersetzung publizierte John Turberville 1567.259 Ins Deutsche übertragen wurde Ovids Epistelsammlung (abgesehen von früheren Übersetzungen einzelner Briefe) gar erst 1704 von Caspar Abel, der allerdings nicht persönlich mit dieser Liebesdichtung in Verbindung gebracht werden wollte und sie folglich anonym veröffentlichte.260 – Was die Qualität der Kommentare in den originalsprachigen Editionen anbelangt, so ging es zunächst, vor allem in der Ars und den Metamorphosen, immer noch um Erklärungen einzelner Episoden auf der Grundlage allegorischer Interpretationen, jedoch traten mehr und mehr Sach- und Worterläuterungen sowie, ab dem Ende des sechzehnten Jahrhunderts, textkritische Emendationen in den Vordergrund, so dass sich hier deutlich ein Paradigmenwechsel, ein Abrücken von allegorischer Mythendeutung vollzieht. In den Epistolae obscurorum virorum, die ein Kreis Erz-Humanisten um Ulrich von Hutten und Eobanus Hessus zwischen 1514 und 1515 fingierte, um die geistlichen Gegner Johannes Reuchlins im sogenannten ›Judenbücherstreit‹ zu diskreditieren, findet sich ein treffender Abgesang auf traditionelle Formen der Mythenallegorese. Ein Benediktinermönch namens »Dollenkopffius« schreibt an Ortwin Gratius, eine der hauptsächlichen Zielscheiben des Humanisten-Spottes:

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in Prosa verfasst ist, zu »Randformen« der Heroidendichtung; siehe zum Verhältnis zwischen Heroides und Bursario v. a. Schevill 1913, S. 114–131, sowie Brownlee 1990, S. 36–57. Auf die Erstedition folgten vier weitere, die meisten davon um Antwortschreiben ergänzt, die van Ghistele aus ›Sabinus‹ übersetzte oder selbst dichtete. Vgl. van Marion 2005, S. 61–89 und die Übersicht S. 362/363. The Heroycall Epistles of the Learned poet Publius Ouidius Naso: set out and translated into Englishe Verse by George Turberuile. London: Denham 1567. Zu den Einzelbriefen treten die Antwortschreiben des ›Sabinus‹. Dazu Wilkinson 1955, S. 408; Stapleton 2008, S. 491 und passim. Ein umfangreiches Kapitel aus dem Blickwinkel der gender studies bietet Greenhut 1988, S. 42–91. – Englische Heroides-Ausgaben, die frühesten wohl 1583 und 1594, hingen wahrscheinlich vor allem von Andrea Navageros Aldine von 1516 ab; vgl. Stapleton 2008, S. 494, Anm. 19. – Frühere Rezeption der Heroides in England belegt der einige tausend Verse umfassende Antwortbrief des Hippolytus an Phaedra, den John Shepreve (oder: Shepery) vor 1542 verfasste; dazu Dörrie 1968, S. 107 und 158; siehe auch die literarhistorische Einordnung mit Textproben bei Binns 1990, S. 15–17. Publii Ovidii Nasonis, des berühmten römischen Poeten Brieffe der Heldinnen: jetzo zum erstenmahl ihrer ungemeinen Anmuth und Vortrefflichkeit halber in ungezwungene teutsche Verse übersetzet und mit dero beygefügten Liebes- und Leidens-Geschichten wie auch allerhand courieusen Anmerckungen erläutert. Leipzig o.V. 1704. Die Sammlung enthält nur die Einzelbriefe, bezeichnenderweise ohne die Epistula Sapphus. Abel ergänzte sie um die Doppelbriefe und die drei Antwortbriefe in der zweiten Auflage: Publii Ovidii Nasonis, des berühmten römischen Poeten Epistolae Heroidum, oder Brieffe der Heldinnen […]. 2 Bde. Quedlinburg/Aschersleben: Struntz 1723. – Vgl. Ernst 1901, S. 95/96.

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2 Vorbilder und Voraussetzungen Ergo debetis scire, quod ego pronunc contuli me ad studium Heydelbergense et studeo in theologia […]; et iam scio mentetenus omnes fabulas Ovidii in Metamorphoseos, et scio eas exponere quadrupliciter, scilicet naturaliter, litteraliter, historialiter, et spiritualiter, quod non sciunt isti poetae saeculares […].261 Ihr sollt also wissen, dass ich mich jetzab ans Heidelberger Studium begeben habe und in Theologie studiere […]; und ich weiß schon alle Geschichten in ›Metamorphosen‹ von Ovid aus dem Kopf, und ich weiß sie vierfach zu erklären, nämlich: natürlich, wörtlich, historisch und geistlich, was diese weltlichen Poetaster nicht wissen […].

Nicht nur der sichtlich parodierte ›schlechte‹ Stil des Theologiestudenten (z. B. »mentetenus«, »Heydelbergense« als Attribut) oder seine direkt falschen Formulierungen (z. B. »studeo in theologia« und »Metamorphoseos« als Nominativ missverstanden) lassen den Schreiber und damit auch den Adressaten Gratius lächerlich erscheinen, sondern auch die hier demonstrierte ›Kenntnis‹ der klassischen allegorischen Interpretationsweise: Was als ›vierfacher Schriftsinn‹, ursprünglich auf Origenes zurückgehend, zunächst mittelalterliche Bibelhermeneutik und dann auch Allegorese antiker Texte strukturiert hat, ist bei Dollenkopff ins Absurde verkehrt,262 wodurch wiederum die angebliche Unkenntnis der »Poetaster« – also Huttens, Hessus, Mutians und ihrer Gefährten – ex negativo als Wissen kenntlich wird. Doch das studierende Mönchlein lässt nicht davon ab, seine Bildung anzupreisen und fügt nach einigen sehr komischen ›fachkundigen‹ Auslegungen von Mythen Ovids sogar eine Quellenangabe hinzu: Sed possetis dicere: ›Unde habetis istam subtilitatem?‹ Respondeo, quod nuper acquisivi unum librum, quem scripsit quidam magister noster Anglicus de ordine nostro, et habet nomen Thomas de Walleys, et compositus est ille liber super librum Metamorphoseos Ovidii, exponens omnes fabulas allegorice et spiritualiter.263 Aber Ihr könntet sagen: ›Woher habt Ihr diese scharfsinnige Weisheit?‹ Ich antworte, dass ich kürzlich ein Buch angeschafft habe, das so ein englischer Magister von uns, aus unserem Orden, geschrieben hat, und der heißt Thomas de Walleys, und das Buch ist verfasst über das Buch ›Metamorphosen‹ von Ovid und erklärt alle Geschichten allegorisch und geistlich.

Hinter der spaßhaften Fülle von Germanismen (z. B. der zweiten Person Pluralis als Höflichkeitsform, »unum« als unbestimmter Artikel, »super« statt de) schimmert doch eine ernsthafte Reflexion auf den Umgang mit Literatur hindurch, denn hinter jenem Buch, das – in einer Appo261 262

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Bömer 1924 II, S. 49, Z. 28–34. Entweder vermengt Dollenkopff unvermittelt die physiologische, historische und moralische Deutung (vgl. Seznec, S. 13–94) mit anderen Termini, oder seine ersten drei ›Sinnebenen‹ sind als identisch aufzufassen. Zum vierfachen wird der Schriftsinn dann erst, indem der sensus spiritualis in einen allegorischen, moralischen und anagogischen Sinn aufgefächert wird; vgl. dazu de Lubac 1952. Bömer 1924 II, S. 50, Z. 10–15.

2.3 Zwischen Kommentar, Briefstellerei und Panegyrik

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sition, die abermals Dollenkopffs Unkenntnis durchblicken lässt – die Metamorphosen allegorisch »und geistlich« auslegt, steckt Pierre Bersuire’s bereits genannter Ovidius moralizatus, der zu jener Zeit noch fälschlich Thomas de Walleys zugeschrieben wurde,264 also eines der umfangreichsten mittelalterlichen Kompendien allegorischer Mythenexegese! Offenbar taugte es innerhalb humanistisch gebildeter Zirkel zu Beginn des sechzehnten Jahrhunderts gerade noch dazu, die moralisch grundierte Allegorese antiker Werke als unsinnige ›gestrige‹ Tradition zu ironisieren und als falschen Umgang mit Dichtung zu brandmarken, wovon sich die ›Avantgarde‹ der neuen humanistischen Bildungselite um so schärfer absetzen konnte.265 Am Beginn dieser Umwertung stand neben Francesco Petrarca Giovanni Boccaccio (1313–1375), der in seinem Spätwerk De Genealogiis Deorum (1370) eine vehemente Verteidigung heidnischer Dichter vorbrachte.266 Entscheidend ist dabei, dass er seine Apologie gerade nicht primär auf die allegorische ›Hebung‹ einer – den Alten selbst verborgenen – tieferen Sinnschicht, sondern auf die Stellung des Poeten als Theologen gründete und damit auch den Mythen der Dichter prinzipiell eine größere Berechtigung einräumte als mittelalterliche Exegeten vor ihm.267 Im gleichen Werk zeigt sich der Florentiner Dichterjurist als Kenner der epistulae Heroidum, wenn er den trojanischen Prinzen Paris sowohl in seiner Beziehung zu Helena als auch derjenigen zu Oenone darstellt, damit auf die sechzehnte und fünfte Heroide zurückgreifend.268 Erst recht an Ovid gemahnt das achte Kapitel in 264 265

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Siehe oben, Kap. 2.2.1, S. 54 mit Anm. 94. Zu Bersuires schwindender Reputation im sechzehnten Jahrhundert Guthmüller 1997, S. 49–64. Der Text findet sich in Boccaccio 1965–1998 VII–VIII/2, S. 1354–1509 (Buch 14), der Kommentar S. 1702–1715. Eine deutsche Übersetzung mit Kommentar und umfangreich kontextualisierender Einleitung bietet Hege 1996; zu Mythenverständnis und Mythenrezeption Boccaccios Guthmüller 1986, S. 21–33; Guthmüller 1997, S. 51–55. Siehe die brauchbare Übersicht zu Boccaccios Argumentation in Stillers 1994, S. 39/40. Zum argumentativen Topos der Dichtung als einer ›verborgenen‹ Theologie Bachem 1956, v. a. S. 22–29; zur Nachwirkung im deutschen Humanismus Kühlmann 1993, S. 154/155. – Einschränkend freilich Hege 1996, S. 7: »Der andere Weg der Rechtfertigung (sc. neben dem allegorischen) ist die Einlagerung des Mythos in den Bereich der Poesie, wo er dann als poetische Aussage und poetische Realität wertfrei existiert. Boccaccio befindet sich auf dem Weg dorthin, auch wenn er nicht zum Ziel gelangt.« – Denn er kannte selbstverständlich die antiken und mittelalterlichen Strategien der Allegorese, wandte sie nicht nur an, sondern kombinierte und variierte sie, um sie für die eigene Erklärung antiker Mythen fruchtbar zu machen; vgl. z. B. Hege 1996, S. 272–275 zu Boccaccios Umgang mit dem Orpheus-Mythos. Boccaccio 1965–1998 VII–VIII/1, S. 650–654 (Buch 6, Kapitel 22), v. a. 650/652: »et sic sub Yda a pastoribus educatus est, et cum adolevisset Oenonis nynphe Ydee contubernio usus, duos ex ea suscepit filios.« (»Und so wurde er an den Hängen des Ida von Hirten erzogen und teilte, als er das Mannesalter erreicht hatte, mit der

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2 Vorbilder und Voraussetzungen

Boccaccios elegischer Prosadichtung Fiammetta (1343/1344269), in dem die titelgebende Dame ihr Schicksal, vom geliebten Panfilo getrennt zu sein, nacheinander mit dem der Canace, Dido, Hero, Phädra, Laodamia, Deianira, Hypsipyle, Medea, Oenone und Ariadne vergleicht und so die Affekte der jeweiligen Heroine von Sehnsucht bis Rachlust gedanklich ›durchspielt‹.270 Am Schluss ihrer Klage richtet Fiammetta nicht nur eine Bitte an Gott, die ihre Herkunft aus den Topoi der Heroides nicht verhehlen kann, sondern bezieht die »donne« Ovids und anderer antiker Dichter explizit als Adressatinnen und Leidensgefährtinnen ein.271 Und nicht zuletzt haben viele der ovidischen Heroinen einen Platz in Boccaccios De claris mulieribus (ca. 1360) gefunden, jenem Werk, das gemeinsam mit Chaucers Legends of Good Women einen Kulminationspunkt rinascimentaler Diskurse über den Status der Frau markiert.272 Von diesen in Anlage und Argumentation teils durchaus

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idäischen Nymphe Oenone das Lager und zeugte mit ihr zwei Söhne.«) sowie S. 652 über Sparta: »Ubi, ut aliqui volunt, et hos inter Ovidius, ut in Epistolis eius patet, a Menelao hospitio susceptus et honoratus est.« (»Dort wurde er, wie einige meinen und unter diesen Ovid, wie aus seinen Briefen deutlich hervorgeht, von Menelaus als Gastfreund geehrt und aufgenommen.«) – Es folgt die bekannte Erzählung von der Entführung der Helena und den Folgen. Zur Datierung siehe in Boccaccio 1965–1998 V/2 die Einleitung des Editors Carlo Delcorno, S. 3. Boccaccio 1965–1998 V/2, S. 172 (Canace), 173/174 (Dido), 174 (Hero), 175 (Phädra), 176 (Laodamia und Deianira), 184 (Hypsipyle, Medea, Oenone), 184/185 (Ariadne) und 185 (abermals Phädra). Bezeichnend ist auch, dass Fiammetta unter diese Sammlung unglücklicher Liebespaare der Antike als mittelalterliches Pendant Tristan und Isolde mischt (S. 175) und damit Kombinationen mittelalterlicher Überlieferung fortschreibt. – Zu Boccaccios Rezeption der Heroides allgemein Perugi 1989, dort zu Fiammetta S. 133–136, sowie Hagedorn 2004, S. 122–129, die v. a. auf eine Spannung zwischen Boccaccios Argumentationsstrategien und der Tradition moralischer Bewertung mittelalterlicher Kommentare hinweist; siehe auch Brownlee 1990, S. 58–69, Jocelyn 1997, v. a. S. 259–265, zu Boccaccios teils stark von mittelalterlicher Tradition abweichenden Mythen-Deutungen. Sie schließt (Boccaccio 1965–1998 V/2, S. 185): »Al quale io prego Idio che o per li vostri prieghi, o per li miei, sopra quello salutevole acqua mandi, o con trista morte di me, o con lieta tornata di Panfilo.« – ›Ich flehe Gott an, dass er diesem (sc. Feuer von Fiammettas Sehnsucht) entweder auf euere (sc. der verlassenen Heroinen) oder meine Gebete hin eine heilsame Flut senden möge, sei es durch meinen Tod, sei es durch die freudvolle Rückkehr Panfilos.‹ Entsprechend reges Interesse bringt die Forschung diesem Werk entgegen. Ich verweise nur auf die jüngsten Studien: zur Heroides-Tradition Hagedorn 2004, S. 75–129 (Boccaccio) und S. 159–185 (zu Chaucer, unter dem vielsagenden Titel ›Chaucer’s Heroides‹); Sieber 2004, S. 70–75, zu Boccaccios Geschlechter-Anthropologie; speziell zu Dido in De claris mulieribus Franklin 2006, S. 156–174, sowie Kolsky 2005 zur Wirkung von Boccaccios Frauenkatalog bis zu Agrippas von Nettesheim De nobilitate et præcellentia fœmini sexus (und dessen deutscher Übersetzung durch Balthasar Mentzel: Von fürtrefflichkeit des Weiblichen Geschlechts, Halle/Saale 1597). Vgl. auch Dörrie 1968, S. 353–357, zu Boccaccios Mittlerfunktion für die Heroidendichtung.

2.3 Zwischen Kommentar, Briefstellerei und Panegyrik

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ambivalenten Werken273 verläuft ein Rezeptionsstrang bis zu Ravisius Textors (Jean Tixier de Ravisi, 1480–1524) umfangreichem Kompendium De memorabilibus et claris mulieribus (1520), in dem verschiedene Texte und Gattungen von Plutarchs einschlägigem Traktat bis zu einem etwa zeitgenössischen Epos über Jeanne d’Arc zu einem polyhistorischen tendenziell philogynen Kompendium zusammengestellt sind: ein unerschöpflicher Fundus für frühneuzeitliche Dichtung, sei sie lateinisch oder volkssprachig. 2.3.1 Sensus moralis und dichterische Begabung: Heroidenrezeption in Vorreden und Kommentaren Allerdings boten die Heroides, verglichen mit den Metamorphosen, wenige Anknüpfungspunkte für eine allegorisierende Interpretation, sieht man einmal vom Urteil des Paris ab, bei dem auch Boccaccio auf Fulgentius’ Spuren wandelte.274 In den Kommentaren der Ausgaben werden denn auch meist historiographisches Hintergrundwissen sowie die Erläuterungen zu Ovids anspielungsreicher Sprache geboten, wobei sich jeder Herausgeber oder Kommentator mit dem Problem der moralischen Bewertung konfrontiert sieht: Wird doch neben Penelopes auch Phädras, neben Ariadnes auch Helenas, neben Laodamias auch Canaces Perspektive als prinzipiell gleichwertig präsentiert. Der Wandel im Umgang mit diesem Problem sei hier kurz an drei Beispielen erläutert, konkret drei Editionen, welche die Zeit der hier im Zentrum stehenden Autoren gleichsam umrahmen: Eine Ausgabe, die 1513 bei Thanner in Leipzig erschien,275 und ihre auf 1512 datierte Vorrede von Johannes

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Andrea Sieber etwa weist eine misogyne Unterströmung in Boccaccios De claris mulieribus auf, die seinen demonstrativ frauenfreundlichen Vorwurf zwiespältig erscheinen lässt: Sieber 2004, S. 70–75; siehe dort auch S. 75–83 zur BoccaccioÜbersetzung Heinrich Steinhöwels. Boccaccio 1965–1998 VII–VIII/1, S. 654: »Paucis quippe fictionibus hec hystoria interlita est. Quas enucleare volentes, primo iudicium Paridis videamus, in quo sententia Fulgentii, mei iudicio, sequenda est.« – ›Diese Historia ist mit ein wenig Erdichteten durchmischt. Sie auf ihren Kern hin zu enthüllen, sei zunächst das Urteil des Paris betrachtet, bei dem man nach meiner Meinung dem Urteil des Fulgentius folgen muss.‹ – Es sei auch daran erinnert, dass Fulgentius (Myth. II,6) Dido als Allegorie der Leidenschaft gedeutet hat, freilich damit v. a. auf den Kontext der Aeneis zielend, in dem Aeneas als Allegorie der Klugheit die richtige Entscheidung treffe; dazu z. B. Allen 1970, S. 137–139, knapp auch Franklin 2006, S. 158. Bereits 1505 hatte Thanner einen Druck der Heroides herausgebracht, allerdings nicht mit dieser Vorrede, sondern einer Praefatio des Andreas Epistates (Probst) Delicianus (aus Delitzsch). Zu Thanner als einem der Buchdrucker, die eng mit humanistischen Gelehrten in Leipzig zusammenarbeiteten: Geldner 1968, S. 250/251; Reske 2007, S. 517, sowie Krause 2003, S. 45.

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2 Vorbilder und Voraussetzungen

Gaildorfinus;276 eine Plantina aus Antwerpen von 1575;277 schließlich eine Ausgabe, die im Rahmen der von Nicolaus (Nikolaes) Heinsius herausgegebenen Opera omnia 1670 bei Hack in Leiden herauskam, überarbeitet von Borchard Cnipping.278 Der Herausgeber der Ausgabe von 1513 richtet seine Vorrede ausdrücklich an die »Musenjünger«, präzisiert aber bereits in der zweiten Zeile sein Zielpublikum: die gebildete, in Dichtung bewanderte Jugend.279 Nach einigen allgemeinen Hinweisen auf die besondere Erfindungsgabe und den sprachlichen Schmuck Ovids (Z. 4–6)280 streicht der Herausgeber seine eigene Leistung heraus, nun einen Text der Heroides 276

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Gaildorfinus 1513. – Die Ausgabe enthält: (1) Vorrede: [A1]v; (2) Epistulae: A2r-[P5r], keine Argumenta, Majuskeln rubriziert; die Episteln sind in fünf Bücher eingeteilt: I,1–5 (Penelope, Phyllis, Briseis, Phaedra, Oenone), II,1–5 (Hypsipyle, Dido, Hermione, Deyanira, Ariadne), III,1–3 (Canace, Medea, Laodamia), IV,1–3 [die Kopfzeile zählt fälschlich 4–6] (Hyperm(n)estra, Paris, Helena), V, 1–4 (Leander, Hero, Acontius, Cydippe); Epistula Sapphus fehlt; (3) Errata-Liste; (4) Gedicht zum Schluss. Navagero 1575. – Das Werk enthält: (1) Vorrede: S. 3–6; (2) Epistulae: S. 7–142, zu jedem Brief Argumenta des Guido Morillo, Sappho-Brief als epist. 21 angefügt, die Zählung ändert sich in: 15 (Paris Helenae), 16 (Helena Paridi), 17 (Leander Heroni), 18 (Hero Leandro), 18 (Acontius Cydippae), 19 (Cydippe Acontio); (3) Randglossen; (4) in den Argumenta zu 16, 17 und 18 eingeschobene Gedichtzeilen aus Martial u. a.; (5) ein ausführliches Argumentum zum Sappho-Brief mit Testimonien aus Sidonius (Antipater), Ausonius, Statius, Horaz: S. 134/135. Heinsius/Cnipping 1670. Tomus I: Epist[ulae] Heroidum. De arte amandi &c. – Das Werk enthält: (1) Vorrede: *3r–*5r; (2) Testimonien: *5v–*6v; (3) Vita Ovids: *6v; (4) Gedichte von Angelo Poliziano und J.C. Scaliger De Exilio et Morte Ovidii: *7r–*7v; (5) Epistulae: S. 1–308, zu jedem Brief eigene Argumenta, ausführlicher historischer, mythologischer und kritischer Kommentar; (6) Sappho-Brief – gemäß der Ausgabe des Daniel Heinsius – an fünfzehnter Stelle mit einer Übersicht über MSS. im Kommentar. Die Vorrede findet sich im Anhang als Text 6.1; siehe den Gruß: »vigilantissimis Musarum cultoribus« und Z. 1: »adulescentes politioris litterature studiosissimi«. Im Folgenden wird sie durch einfache Zeilenangabe im Text zitiert. – Über Johannes Gaildorfinus ist sonst wenig bekannt. Ein Jahr vor der genannten HeroidesAusgabe erschien in Leipzig bei Wolfgang Stöckel ein Werk von ihm, das dem Titel nach sich gegen die Liebe (oder Liebesdichtung?) zu richten scheint: Primitiae musarum Joannis Gaildorfini adolescentis Suevigenae contra Venerem atque cupidinem. Lipsick impressit Vuolfgangus Monacensis 1512 (VD 16, G 77); diesem Titel nach ist Gaildorfer 1512 als junger Mann (vielleicht noch Student) und als Schwabe kenntlich; möglicherweise verweist Gaildorfinus auch als Toponym auf den Ort Gaildorf, der damals zu Schwaben gehörte. Mein herzlicher Dank gebührt Herrn Dr. Volker Hartmann (Heidelberg), der mich auf letzteres Werk aufmerksam machte; allerdings konnte ich bislang keines Exemplars habhaft werden, das möglicherweise weiteren Aufschluss gebracht hätte. – Über seine Studienzeit lässt sich nur spekulieren. Erler 1895, S. 271c (Register) führt zwar einen Johannes Pistoris aus Gaildorf an, der sich im Sommersemester 1463 in Leipzig immatrikulierte, jedoch erscheint der Zeitpunkt entschieden zu früh, als dass dieser Gaildorfinus noch 1512 als »iuvenis« hätte gelten können. Hier begegnet, Z. 5, auch der traditionelle Hinweis auf Quintilians (nur teilweise lobende) Worte über Ovids ingenium; vgl. Quintilian: inst. X,1,88.

2.3 Zwischen Kommentar, Briefstellerei und Panegyrik

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»commodo emaculatiss[imo] et antiquo […] typo« vorlegen zu können (Z. 8/9). Nach einer weiteren adressatio an die Jugend (Z. 10/11) setzt er nun zu einer umfangreichen Apologie der poetica studia an, die gegenwärtig in der Kritik seien (Z. 12–49). Hier wird also eine unmittelbare Reaktion auf aktuelle Diskussionen um den Wert antiker Dichtung zu Beginn des sechzehnten Jahrhunderts greifbar, die allerdings ihre Gegner, die Dichtung in Bausch und Bogen verurteilen, nicht namentlich nennt, sie jedoch an einer Stelle eindeutig als Theologen kenntlich macht (Z. 24: »diuinarum nonnulli literarum professores«).281 Diese werden nun in einem rhetorisch klar gegliederten Dreischritt widerlegt, wobei der jeweilig neue Schritt durch »tum« eingeleitet wird (Z. 14 und 19). Der erste besteht in einer vorsichtig im Irrealis formulierten Konstruktion, die die Kritiker der Dichtung als Unwissende oder Lügner denunziert (Z. 14: »inscios: vel veritatis dissimulatores«), der zweite zählt die Vorzüge auf, welche die Beschäftigung mit Poesie mit sich bringe: Neben ihrem Wert als »Quelle der Redekunst« (Z. 15) fächert der Autor dabei ihren Nutzen in einer an deliberative Redetechniken erinnernden Reihung von Gegensatzpaaren auf, die letztlich den universalen Nutzen dieser studia belegen sollen: Sie halten die Jugend zum Fleiß an, vertreiben im Alter die Zeit, krönen Glücksmomente und halten Unglück fern usw. (Z. 16–19).282 Im dritten Schritt verweist der Autor auf einen Konsens unter den Gebildeten (»apud litteratos versati«, Z. 20), der die Poesie als Teil der Gemeinschaft aller Künste mit dem höchsten Gut assoziiert (»in summo bono extitisse«, Z. 20/21). Gerade durch dieses letzte, vage eudaimonistische Argument wird die Beschäftigung mit Dichtkunst unmittelbar an das Leben des Individuums gebunden. So bringt denn der Autor zum Beleg an dieser Stelle auch ein erstes Zitat jener Autorität, die hauptsächlich hinter diesem Traktat en miniature steht: Leonardo Bruni, Gelehrter, Angehöriger des Medici-Kreises und späterer Kanzler der Republik Florenz (»Arethinus«, Z. 21/22), aus dessen brieflicher Abhandlung De studiis et litteris von 1424(?)283 er zunächst nur ein abgekürztes Zitat 281

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Zur Vorgeschichte dieses Streites Ronconi 1976, S. 20–45; zum Fortgang der Diskussion zwischen Dichtern und Sittenwächtern siehe Kühlmann 1993, z. B. S. 152: »Die Auseinandersetzung mit dem ›Obszönen‹ und mit dem poetischen Fortleben der antiken Götter bildete exemplarische Verfahren aus, die der Übernahme heidnischer Dichtung Grenzen zu setzen versuchten.« – Bis ins neunzehnte Jahrhundert erweitert die Perspektive Schlaffer 1971, S. 161–172. Der letztgenannte Punkt bleibt ein wenig im Vagen. Möglicherweise ist hier an Kasualdichtung gedacht, die glückliche Zeiten »krönen« (Epithalamien) und in unglücklichen Zeiten Bewältigungsstrategien bieten kann (Epicedien); möglicherweise aber auch an moralische Lehren, die aus Poesie zu ziehen sind, gerade auch aus der Liebesdichtung Ovids, was im weiteren Verlauf der Vorrede noch thematisiert wird. Der Traktat ist in der Nachfolge Senecas als Prosa-Brief abgefasst (über den flies-

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2 Vorbilder und Voraussetzungen

bringt.284 Der Hinweis »&c.« verweist allerdings auch auf den weiteren Text Brunis, in dem der italienische Humanist die Wichtigkeit der Dichtung für die Kenntnis des Einzelnen von Leben, Sitten und Natur ausdrücklich formuliert: »Nam de vita moribusque percommode multa sapienterque ab illis dicta et nature generationisque principia et cause. et quasi doctrinarum omnium semina in illis reperiuntur:«285 Nachdem Gaildorfinus nun seine Position durch Rückgriff auf eine Autorität des italienischen Humanismus gefestigt hat, kann er seine Gegner offen als Theologen benennen und deren Kritik an der Unmoral der Dichtung – er nennt als Beispiele Ovid und Juvenal – ihrerseits als Doppelmoral entlarven (Z. 26/27). Jener bereits in der Antike gebräuchlichen Kautel, dass die lascivitas der Dichter nur in ihren Worten bestehe (»verbis duntaxat«, Z. 28), während sie im Leben moralisch untadelig seien,286 stellt

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senden Übergang zwischen Brief und Traktat im Humanismus: Kristeller 1960, S. 220). Er richtet sich an Battista Malatesta, die Tochter des Herzogs von Urbino, eine gebildete Frau und selbst neulateinische Dichterin, für die Bruni knapp einen Lese- und Bildungsplan entwirft, der in humanistischer Manier auf der Einheit von Sachkenntnis (»rerum scientia«) und Beredsamkeit in Wort und Schrift (»litterarum peritia«) fußt. Er stellt die Lektüre antiker Dichter und Geschichtsschreiber zwar nicht als gleichberechtigt zu Theologie und Moralphilosophie, jedoch immerhin überhaupt als berechtigt dar. Generell zur Verbindung kultureller und politischer Positionen bei Bruni, der lange in Florenz wirkte und u. a. mit Coluccio Salutati befreundet war: Baron 1968, S. 102–137 und S. 151–171. – Eine kritische Ausgabe von De studiis et litteris bietet Bruni 1928, S. 5–19, eine englische Übersetzung nach einem neu kollationierten Text bei Griffiths/Hankins/Thompson 1987, S. 240–251 mit kurzer Einführung (S. 237–239); siehe dort auch zur groben Datierung: S. 376, Anm. 1. Ferner Harth 1968, S. 56–60. Es scheint kein Zufall zu sein, dass sich der Autor eines Vorworts zu einer in Leipzig gedruckten Ovid-Ausgabe gerade auf diesen Text beruft, denn De studiis et litteris wurde 1497 von Wolfgang Stöckel in Leipzig gedruckt (»apud Baccalarium wolfgangum de Monaco«; vgl. Geldner 1968 I, S. 250; Reske 2007, S. 516/517), also gerade in jenem Verlag, in dem Gaildorfinus knapp fünfzehn Jahre später seine Primitiae musarum veröffentlichte. Dieser Text (Bruni 1497), der im Vergleich zum italienischen Manuskript bzw. der modernen kritischen Ausgabe in Leipzig gekürzt erschien, wird als mutmaßliche Vorlage des Gaildorfinus für die folgenden Ausführungen herangezogen. – Gaildorfinus’ Zitat beginnt Z. 22 mitten in Brunis Satz; vgl. Bruni 1497, S. [A5v]: »Mea quidem sententia mancus quodammodo in litteris est qui poetas non didicit.« Ebd.: ›Denn sehr gefällige und weise Worte über das Leben und die Sitten, die Ursprünge und Gründe der Natur und ihrer Entstehung, und gleichsam die Samenkörner aller Lehren kann man bei ihnen finden.‹ – Es scheint nicht zufällig, dass der Herausgeber das Zitat Brunis mit nahezu dessen Worten als »non minus eleganter quam sapienter« (Z. 22) einleitet. Die loci classici sind Catull 16, V. 4/5: »Nam castum esse decet pium poetam / Ipsum, versiculos nihil necessest.« (›Denn der sittsame Poet muss selbst keusch sein, seine Verse keineswegs.‹), Ovid: Trist. II, V. 354: »vita verecunda est, Musa iocosa mihi« (›mein Leben ist sittlich, meine Muse nur scherzend‹) und Martial I,4, V. 8: »Lasciva est nobis pagina, vita proba.« (›Frivol ist die Seite des Buches, das Leben aber sittlich.‹). – Zum mittelalterlichen Rückgriff auf diese Denkfigur s. o., Kap. 2.2.3; zum Nachleben des Topos im Barock z. B. Pyritz 1963, S. 18/19; bis ins achtzehnte Jahrhundert verfolgt ihn Stenzel 1974, S. 666–671.

2.3 Zwischen Kommentar, Briefstellerei und Panegyrik

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Gaildorfinus die laxe Moral des Klerus gegenüber, der dem, was er anprangere, selbst in Worten und Taten (»et verbis et factis«, Z. 28) fröne. Mag er damit auch ein treffendes argumentum ad homines formuliert haben, den Vorwurf dichterischer Unmoral, und sei es nur in Worten, muss der Autor noch entkräften. Und hier scheint er zunächst auf das etablierte Inventar traditioneller Allegorese und ihre Unterscheidung zwischen einem der Wahrheit zugehörigen Sinn und den sie wie ein Schatten verhüllenden Erdichtungen zurückzugreifen (Z. 29–31). Als Autoritäten für diese Meinung nennt er die »viri praestantissimi«, Basilius Magnus für die Griechen und abermals Leonardo Bruni für die ›Lateiner‹ (Z. 31/32). Diese Zusammenstellung kann nicht überraschen, hatte doch Bruni um 1460 Basilius’ pädagogischen Traktakt Ad adolescentes ins Lateinische übertragen und damit einer intensiven Rezeption in ganz Europa die Tore geöffnet;287 womöglich kannte auch der Verfasser der Vorrede Basilius’ Text aus Brunis Übersetzung, die zwischen 1490 und 1520 gerade in Leipzig viele Male (u. a. bei Thanner) gedruckt wurde und sich an der Universität offenbar großer Beliebtheit als praktische Programmschrift erfreute.288 Aus Brunis De studiis fügt er nun ein ausführliches Zitat an, das die angedeutete Dichotomie zwischen der Sache selbst und ihren ›Einkleidungen‹ erläutern soll (Z. 32–40).289 An der zitierten Passage wird allerdings deutlich, dass die Scheidung zwischen poetischer Hülle und allegorice aufzufindendem Kern weniger wichtig ist als die Trennung zwischen heidnischen Büchern und der Heiligen Schrift: Ist der gemeinsame Ausgangspunkt, dass Dichter nicht verachtet werden dürften (Z. 32/33), so trennt Bruni – und mit ihm, so muss man annehmen, Gaildorfinus – die Begabung (»ingenium«, Z. 35), welche er an den heidnischen Dichtern bewundert, von ihren erdichteten 287

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Bruni selbst empfiehlt Battista Malatesta die Basilius-Lektüre: Bruni 1497, S. A3r. Brunis Prolog zu seiner Basilius-Übersetzung ist ediert in Bruni 1928, S. 99/100. – Zur europäischen Rezeption von Basilius’ Traktat siehe die umfassende Darstellung Schucan 1973, speziell zum deutschen Humanismus jetzt grundlegend: Toepfer 2007; speziell zu Bruni als Übersetzer aus dem Griechischen Harth 1968 und Botley 2004, S. 5–62. Siehe dazu neben Toepfer 2007, S. 123–140, die vertiefende Spezialstudie Toepfer 2008, in der die Autorin insgesamt 22 Leipziger Drucke von Brunis Übersetzung im fraglichen Zeitraum aufführt (Appendix, S. 125) und einige von ihnen vor dem Hintergrund der damaligen Bildungsdebatten analysiert. Insgesamt wertet sie die »zahlreichen Ausgaben […] als ein Indiz für eine langjährige Auseinandersetzung zwischen humanistischen Studienreformern und den Vertretern etablierter Fakultäten, vor allem der Theologen« in Leipzig (S. 106). Wenn Gaildorfer sich in seiner Leservorrede also mittelbar auf die humanistische Programmschrift am Orte stützt, gibt er damit zugleich eine deutliche hochschulpolitische Stellungnahme ab. Der zitierte Text stimmt nahezu mit Bruni 1497, S. [A5v]–[A6r] überein, lediglich statt »prope« in Z. 35 bietet die Vorlage »saepe«.

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2 Vorbilder und Voraussetzungen

Inhalten (»rem«, Z. 35), denen er als »res ficta«, »fictio« und »fabulosa« jeden Gehalt an (Heils-)Wahrheit abspricht. Dadurch stelle sich neben der intellektuellen Bewunderung auch keine Gefühlsbewegung bei der Lektüre ein (Z. 37: »animum certe non movent«) – ein wichtiges rezeptionsorientiertes Kriterium, auf das noch zurückzukommen sein wird. Scharf durch einleitendes »At« abgesetzt, folgt die Einschätzung der Heiligen Schrift, der nun umgekehrt Wahrheit (»vera«, Z. 39) und demnach auch die Erregung von Affekten zugesprochen wird (»inflector«, Z. 39). Es wird Gaildorfinus gut ins Konzept gepasst haben, dass Bruni in dieser Passage gerade die Geschichten von Dido und Aeneas als Beispiel für ingeniöse und elegante pagane Dichtung anführt. Denn er verweist zwar auf Vergils Aeneis als Vorlage, wie er auch insgesamt in De studiis et litteris nirgends auf Ovid zu sprechen kommt, doch den DidoStoff hatte dieser ja eben in den Heroides seinerseits bedichtet, so dass hier nicht nur antike Dichtung generell, sondern implizit auch speziell die nachfolgende Heroiden-Edition gerechtfertigt werden soll. Dieser Rechtfertigung, welche mittels der Trennung von Form und Inhalt den Vorwurf der lascivitas ja zunächst nur zur Hälfte entkräftet, fügt Gaildorfinus ohne weiteren Kommentar eine quasi-historische Ergänzung an, mit der er nun die spezifisch christliche Dichtung gegen seine Gegner ins Feld führt. Denn Gott selbst habe sich und seine Taten von Dichtern verherrlichen lassen (Z. 41/42): »quam deus ipse: vt tradunt viri excellentes: ante et post humanitatis assumptionem: sua misteria decantari fecit.« Ausdrücklich nennt er die alttestamentliche (»ante assumptionem«) Dichtung, bei der vor allem an den Psalmisten David zu denken ist,290 sowie eine nach der Heilstat Christi anzusiedelnde Dichtung (»post assumptionem«), mit der wohl spätantike, vielleicht auch mittelalterliche Lyrik und Bibeldichtung gemeint sein dürfte.291 Aus die290

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Zum agonalen Verhältnis von antiker und christlicher Poesie Dyck 1977, wenngleich das Hauptaugenmerk seiner Untersuchung auf dem siebzehnten Jahrhundert liegt; speziell zur Funktion Davids als Identifikationsfigur christlicher Lyrik: Dyck 1977, S. 131–178. – Zur Rezeption des biblischen David und der Psalmen siehe auch in der umfassenden und materialreichen Studie Stichel 2007 S. 635–662 zu Renaissance und Barock; mit speziellem Augenmerk auf Luther und Eobanus Hessus Kühlmann 2006a. – Für den europäische Kontext unentbehrlich ist ferner Michel Jeannerets große Studie über die französischen Psalmparaphrasen des sechzehnten Jahrhunderts: Jeanneret 1969, hier v. a. S. 106–129 zur Verbreitung des ›Hugenottenpsalters‹, der auch für die deutsche reformierte Liedkultur große Bedeutung besaß. Zur Tradition der Bibeldichtung Wehrli 1969; Einblicke in das weite Feld epischer, dramatischer und lyrischer (v. a. hymnischer) Bibelparaphrasen in der Frühen Neuzeit gewähren die Beiträge in Blum/Mantero 1999, hier v. a. Miche`le Cle´ment über französische Poe´sie biblique et the´orie poe´tique (S. 33–48) und Ebach/Faber 1999, hier z. B. Aleida Assmanns Beitrag über den Streit zwischen christlich-jüdischer und heidnisch-antiker Tradition Jordan und Helikon (S. 97–111). – Zur in der italienischen Renaissance beliebten Argumentationsfigur, die Heilige Schrift als

2.3 Zwischen Kommentar, Briefstellerei und Panegyrik

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ser Prämisse zieht er die Konsequenz, dass die Kirche seiner Zeit, zu deren Hüter die Kritiker der Dichtung offenbar zählen, ihrerseits auf Dichtungen gründe und mit Dichtungen umgehe (»poeticis scriptionibus«, Z. 43). Den unmittelbaren Einwand, den er selbst in Form eines fiktiven Gegenübers (»dicet forte quis…«, Z. 43/44) formuliert und der besagt, dass die Autoren der Kirche nicht gerade diejenigen der heidnischen Antike seien, begegnet er mit einem eher als pausbäckig zu bezeichnenden Gegenargument: Wenn diese Bücher nicht von Klerikern gelesen werden dürften, wie könnten diese dann überhaupt ein Verbot aussprechen (Z. 46/47)? Als Konklusion aus seinen Darlegungen kann nur die Verurteilung der gegnerischen Argumente als dumm und uneinsichtig folgen (»stulta«, Z. 47, bereits Z. 23: »Stultissime«). Die übrige Vorrede berührt diese Apologie der studia poetica kaum noch: Es folgt ein abermaliger Aufruf an die Jugend, eifrig Ovid zu lesen, worin man wohl eine Schwundstufe jener bei Humanisten allgegenwärtigen Anweisung zum wiederholten Lesen der Klassiker erkennen kann, die nicht nur Leonardo Bruni, sondern in Deutschland z. B. auch Rudolf Agricola (Bauer) in seiner programmatischen Rede De formando studio (1484) oder Conrad Celtis in der Ars versificandi (1486) formulierten.292 Direkten Einfluss mag auch die 1494 erschienene Ars scribendi des Leipziger Humanisten Jacobus Barinus ausgeübt haben, vielleicht sogar noch Hermann von dem Busche, der ab 1503 in Leipzig angestellt war.293 Außerdem wirbt der Herausgeber für seine neue, offenbar im Vergleich zur vorhergehenden Edition substantiell erweiterte Ausgabe.294 Aller-

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Dichtung aufzufassen und so (meist christliche) Poesie zu rechtfertigen: Rädle 2004, S. 211/212. Bruni 1497, S. [A5r]/[A5v]. – Zu Agricola Blusch 1994, zur Lektüre der Antiken v. a. S. 357, zur Intensität der Lektüre S. 382, Anm. 56; zu Agricolas Schüler Celtis vgl. etwa die bei Robert 2003, S. 73, zitierte Stelle aus seinem poetologischen Werk: »Erit igitur nobis pro hac re consequenda legendus Vergilius decus ac delicie litterarum nostrarum Flaccus quoque noster pre alijs crebrius nobis voluendus est Ouidius Juvenalis:« – ›Um dies (sc. Unversehrtheit des Geistes) zu erreichen, müssen wir zumal Vergil lesen, den Liebling unserer Literatur. Auch unseren Horaz müssen wir vor allen anderen öfter zur Hand nehmen, desgleichen Ovid und Juvenal.‹ (Übersetzung: Robert 2003, S. 73/74). – Zu Celtis’ Ars und ihrer Wirkung auf neulateinische Dichtung: Worstbrock 1983 sowie die ausführliche Analyse und Würdigung bei Robert 2003, S. 19–103; Celtis lehrte ab ca. 1486 für wenige Jahre Poetik in Leipzig (Krause 2003, S. 44). Zu beiden Humanisten Krause 2003, S. 46/47. Gaildorfinus erwähnt beide nicht. Die Frage nach direktem Einfluss der genannten Humanisten hängt auch wesentlich davon ab, ob der 1512 gedruckte Text Titelausgabe eines bereits älteren Drukkes ist, den ich freilich bislang nicht ermitteln konnte. Text 6.1, Z. 54–57. Der Herausgeber verweist hier v. a. auf eine neue Edition des Aldus Manutius und den Kommentar des Antonio Volsco, die er offenbar beide kennt! – Zu Volsco, dem ersten Kommentator der Heroides (1481), siehe Cosenza 2 1962 IV, Sp. 3710c–3712c sowie Mariano 1993, S. 105 mit Anm. 1, wo sie die spärliche weitere Literatur zusammenstellt und selbst eine erste Würdigung seines Kommentars liefert.

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dings führt er nach der Aufforderung zum Lesen (»legite, relegite«, Z. 51) wie nebenbei ein weiteres Argument an, das zur Verteidigung der erotischen Dichtung dient: Die jungen Leute könnten nämlich anhand der Heroides lernen, zwischen der »irdischen« und der »himmlischen« Liebe zu unterscheiden, wobei er letztere durch einen eingeschobenen Verweis auf Platon lose an dessen εÍ ρως-Begriff koppelt (Z. 51/52), dabei zugleich eine moralische Deutung des Briefcorpus nahelegt: Denn die jungen Leser sollen angehalten sein, die irdische Liebe zu meiden (»vitare«, Z. 53), die himmlische aber »in die Arme zu schließen« (»amplecti«, Z. 53/54), so dass implizit einige der Schreiberinnen, Phaedra oder Canace, als abschreckende Beispiele, andere hingegen, Penelope oder Ariadne, als Vorbilder dargestellt werden. Mit diesem Deutungsangebot ist Gaildorfinus bei allem Engagement für eine humanistische Bildung nicht weit vom »Ethice supponitur…« mittelalterlicher Accessus entfernt.295 Insgesamt bietet die Vorrede dieser Heroides-Ausgabe eine teils systematische, teils additive Argumentation für das Studium antiker Dichter, zugleich ein Zeugnis für den normativen Rekurs auf den italienischen Renaissance-Humanismus innerhalb der deutschen Diskussion. Anders als in einem philosophischen oder philologischen Traktat präsentiert der Autor seine Argumente weniger ordnend, als er vielmehr auf die Wirkung ihrer Kombination vertraut: So kann er nacheinander ästhetisches Vergnügen an der poetischen Form, Verknüpfung der Dichtung mit lebensweltlicher Erkenntnis, das Wissen um den Fiktionscharakter ihrer Themen sowie die Präsenz von Dichtung in der christlichen Tradition und schließlich eine moralisch-paränetische Interpretation zusammenstellen und zugleich (im unmittelbaren Vorfeld der Reformation!) die Position bestimmter Theologen moralisch und sachlich zu diskreditieren suchen. Obgleich Gaildorfinus seine Gegner, die Verächter heidnisch-antiker Dichtung, nicht näher bezeichnet, kann seine Darlegung als symptomatisch für die poetologischen Auseinandersetzungen der Zeit gesehen werden, wenn nicht sogar als direkte Folge jener mit großem publizistischem Aufwand geführten Debatte um die moralischen Maßstäbe von Poesie und Theologie, deren Protagonisten wenige Jahre zuvor der Celtis-Schüler Jacob Locher ›Philomusus‹ (1471–1528) und Jacob Wimpheling (1450–1528), einer der führenden südwestdeutschen Humanisten auf Seiten der Theologie gewesen waren.296 295

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Dazu oben, Kap. 2.2.1, S. 53 mit Anm. 88 und S. 55 mit Anm. 98. Eine ausdrückliche Formulierung dieses Gedankens findet sich in einer Vorrede des Ubertinus Clericus Crescentinas (datiert 1481), eines Zeitgenossen des Volscus, die der Verfasser möglicherweise aus einer entsprechenden Ausgabe kannte; siehe das Zitat unten, Anm. 308. Den maßgeblichen Überblick über Lochers Leben und Werk bietet jetzt Kühl-

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Ein so umfassendes und mit Verve vorgetragenes Potpourri der Rechtfertigungsstrategien, wie Gaildorfinus es 1512 an die Heroides knüpfte, wird dem Leser späterer Ausgaben nicht mehr präsentiert.297 Die zweite der hier exemplarisch herangezogenen Editionen stellt die Antwerpener Neuausgabe einer Aldine dar, die jedenfalls kurz nach 1515 erschienen sein muss, da Andreas Asellus in der Vorrede den Tod seines Schwiegersohnes Aldus Manutius beklagt.298 Wie Gaildorfinus auf die Verbesserungen seiner Ausgabe durch die Emendationen und Kommentare Volscos hingewiesen hatte, rühmt auch Asellus die textkritische Leistung des Editors und Kommentators Andrea Navagero.299 Darüber hinaus fügt Asellus ein aus traditioneller Vorredentopik schöpfendes Lob seines Adressaten, des Kardinals Bernardo Dovizi an, in dem er vor allem dessen literarische Kenntnisse rühmt, welche ihm den ästhetischen Genuss dieser neuen Ovid-Ausgabe sicherten.300 In der Of-

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mann/Niehl 2009; siehe ferner: Heidloff 1975, S. 158–168 sowie S. 253–302 zu Lochers poetologischer Streitschrift Vitiosa sterilis mulae ad Musam roscida lepiditate predictam comparatio (1506); Rupp 2002, S. 16–81 zum theologischen Hintergrund seiner Übersetzung von Sebastian Brants Narren-schyff (1497). – Eine auf profunde Quellenkenntnis gegründete Darstellung der genannten Debatte und ihrer Spuren in Literatur und Publizistik der Zeit bietet Kühlmann 1993, S. 156–165. Diese Aussage erhebt keinen Anspruch auf absolute Ausschließlichkeit. Im Einzelfall präsentieren und bewerten selbstverständlich auch spätere Vorreden einzelne oder alle der genannten poetologischen Überlegungen. Da hier jedoch keine Analyse aller Heroides-Vorreden zwischen 1500 und 1670 gegeben werden kann, beschränke ich mich darauf, eine Tendenz festzustellen. Navagero 1575, S. 3. Die Vorrede ist leider undatiert; ein Exemplar, auf dem die Antwerpener Ausgabe beruht, konnte ich nicht eruieren, vermutlich handelt es sich aber um die bei Jaumann 2004, Sp. 473b, erwähnte Ausgabe von 1517; als terminus ante quem kann jedenfalls 1520 gelten, das Todesjahr Kardinals Dovizio da Bibbiena, dem die Vorrede gewidmet ist. Navagero 1571, S. 5: »Id adeo Andreæ Naugerio referre acceptum debemus: qui, cum illum ex veteribus permultis exemplaribus diligentissimæ castigasset: labores suos impetriri omnibus voluit: ac mihi imprimendum dedit.« – ›Ich bekenne, dass wir es (sc. das Buch) Andrea Navagero verdanken, der, nachdem er es aus vielen alten Codices aufs sorgfältigste emendiert hatte, seine Mühen allen zugänglich machen wollte und es mir zum Druck übergab.‹ – Kurze Informationen zu dem bedeutenden humanistischen Kommentator und neulatienischen Dichter finden sich bei Jaumann 2004, Sp. 473a/b. Navagero 1571, S. 5: »Tibi veru`m hos Ouidij libros non ob id solum dedicamus, quo`d cu`m literarum omnium & peritissimus sis, & fautor maximus, omnia, quæ ad literas attinent, quasi tui iuris esse videantur: sed ob id præcipue, quo`d ita his libris delectatis, vt nihil legas libentius.« – ›Wir widmen dir freilich diese Bücher Ovids nicht nur aus dem Grund, dass offenbar alles, was Literatur angeht, in deine Sphäre gehört, weil du ja in allen Wissenschaften höchst gebildet und ihr größter Förderer bist; sondern vor allem deshalb, damit du in diesen Büchern so großen Genuss findest, dass du nichts lieber lesen magst.‹ – Es kann kaum verwundern, dass diesem Adressaten keine moralischen Bedenken unterbreitet werden, war doch Bernardo Dovizio (da Bibbiena), Kardinal und Parteigänger Papst Leos X., selbst Dichter und verfasste eine der ersten italienischsprachigen Prosa-Komödien, La Calandra (1507), die sich bei den pikanten Szenen aus Plautus’ Menaechmi

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2 Vorbilder und Voraussetzungen

ficina Plantiniana ging man offenbar 1575 davon aus, dass auch nördlich der Alpen keine Leseanweisung zur moralischen Erbauung Ovids Heroides mehr begleiten musste, zumindest wurde kein weiterer Paratext entsprechenden Inhalts hinzugefügt. Noch deutlicher wird die veränderte Rezeptionshaltung abermals hundert Jahre später. Die im Rahmen der Werkausgabe von Nicolaus Heinsius edierten Heroides weisen 1670 zwei Vorreden auf, von denen keine auf eine moralisierende Deutung Ovids eingeht. In der Leservorrede bedarf der Dichter keiner Verteidigung mehr,301 und wenn dem geschätzten Leser doch ein dreifacher Nutzen für die Lektüre in Aussicht gestellt wird, dann besteht diese Trias aus dem Studium der Dichter an erster Stelle, einer textkritischen Erhellung »dunkler« Textpassagen an zweiter und schließlich der Befriedigung antiquarischen Interesses an dritter Stelle.302 Parallel zu dieser Entwicklung wächst die Masse an Kommentaren stetig an. Wenn die Heinsius/Cnipping’sche Ausgabe 1670 im Untertitel nur noch »lectissimis Variorum notis« ankündigt, legt sie ein beredtes Zeugnis über die Menge von gelehrten Paratexten ab, die im vorangangenen Jahrhundert verfasst wurden.303 Hier zeigt sich noch deutlicher, wie die Frage nach Ovids ethischem Aussagewert an Wichtigkeit einbüßte. Zum ursprünglichen Kommentar des Volscus traten schnell weitere hinzu, einer von Ubertino da Crescentino (Hubertinus Clericus Crescentinas), einer von Jakob Moltzer (Jacobus Micyllus)304 und – zunächst vor allem in französischen Drucken – ein weiterer von Josse Bade (Jodocus Badius Ascensius).305 Schnell entstanden Mischformen, in de-

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bedient (greifbar in Seliger 31907; ausführlich über Dovizio informiert Moncallero 1953). Heinsius/Cnipping 1670, S. *5r: »Ebuccinare insignis hujus Poe¨tæ laudes nihil est necesse; pro sua ipse gloria præclare` canit, cui obstrepi nisi ab iniquis haud potest.« – ›Das Loblied dieses ehrwürdigen Dichters zu singen, ist mitnichten notwendig. Sein Ruhm selbst tönt klar und hell, den auszuzischen nur die Ungerechten wagen könnten.‹ Ebd.: »Habes hic ergo, Candide lector, quod pure` dicendi studium exerceat; habes, quod obscuriora luci exponat; habes denique, quod tecum antiquitatis lustret vestigia.« Hier ist die Tendenz spätmittelalterlicher und rinascimentaler Kommentare, mitunter umfangreiche Exkurse anzulagern, mit zu bedenken. Jacob Micyllus (1503–1558) war in Erfurt Schüler des Eobanus Hessus und ab 1547 Professor für Griechisch in Heidelberg, verfasste u. a. einen Homer-Kommentar sowie eine Reihe lateinischer Gedichte und Epigramme (eine Auswahl greifbar in Kühlmann/Seidel/Wiegand 1997, S. 360–394). Sein Kommentar zu den Heroides wurde in vielen Auflagen gedruckt, findet sich z. B. noch in Micyllus 1575. Er erschließt darin v. a. Geographica, gibt Worterläuterungen und kommentiert Anspielungen in Ovids Text (S. 3–145). Diese Ausgabe enthält ferner den (nicht von Moltzer kommentierten) Sappho-Brief (S. 146–156) und die drei Antwortschreiben des ›Sabinus‹ (157–169). Zur Biographie des Humanisten und der »Prælium Ascensianum« genannten Offi-

2.3 Zwischen Kommentar, Briefstellerei und Panegyrik

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nen die zweite Generation italienischer Kommentatoren sich eingliederte, etwa Gianpaolo Parisio (Aulus Janus Parrhasius) und Giorgio (Georgius) Merula.306 So kombiniert z. B. eine venezianische Ausgabe von 1570 Praefatio und Expositio des Ubertino mit Kommentaren von ihm selbst, Josse Bade und Parisio; nimmt man die – hier separat abgedruckte – epistulae Sapphus hinzu, dann sind noch die dazugehörigen Annotationes Merulas und Domizio Calderinis zu ergänzen.307 So schichteten sich die Kommentare übereinander und um den Text, wobei sie sich immer mehr lexikalischen und textkritischen Problemen widmeten. Sofern in den Vorreden noch, wie bei Ubertino,308 Anknüpfungspunkte für eine moralisierende Deutung oder, wie bei Badius,309 Stellungnahmen zur Intention des Dichters angeboten werden, so bleibt doch die philologische Praxis von ihnen weitgehend unbehelligt. Daraus mag eine Leerstelle entstanden sein, eine interpretatorische Freiheit des Lesers, die manchen Dichtungskritikern unheilvoll, aber auch manchen Herausgebern unpraktisch erschien. Zumindest wurde ab ca. 1533 in den ohnehin mit reichlichem Kommentar versehenen Heroides-Ausgaben vor jeden einzelnen Brief zusätzlich ein Argumentum von Guido Morillo310 gesetzt, das den mythologischen Hintergrund für das folgende

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zin des unternehmerischen Druckers Bade (1462–1535): Renouard 1963 I, S. 1–103, speziell zu seiner Tätigkeit als Herausgeber und Schriftsteller Lebel 1988, S. 3–25, der in seiner Ausgabe der Praefationes leider die Paratexte zu den Heroides nicht bietet; zu diesen z. B. Moss 1982, S. 8–10, sowie zur Qualität von Bades Kommentartätigkeit an verschiedenen Beispielen: Schmidt 1975, v. a. S. 68/69 über die Modernität und charakteristische Kürze seiner Erläuterungen. Zu Parrhasius siehe Cosenza 1969 III, Sp. 2608c–2612b; zu Merula Jaumann 2004, Sp. 449a/b. Ubertino 1570. In der Expositio zu Ovids Werk sind die Passagen der verschiedenen Kommentatoren jeweils durch Marginalien (»PAR« für Parisio, »ASC« für Badius etc.) voneinander abgesetzt. Es kommt durchaus vor, dass so der jüngere Kommentar etwa des Parisio den älteren Kommentar der Ubertinus Clericus kommentiert. – Der Sappho-Brief findet sich hier S. 114–124, wobei die beiden letzten Seiten ausschließlich aus den Annotationes Merulas bestehen, die er ausdrücklich »contra Domitivm« (S. 123), also Domizio Calderini schreibt. Dessen Anmerkungen sind aber zum Teil aufgenommen und, wie gehabt, durch die Marginalie »DOM« kenntlich. – Zu letzterem siehe Jaumann 2004, Sp. 154b–155a. Ubertino 1570, S. A1v: »Materia vero est ethica. […] quod describit varias virorum: mulerimque mores: […] quantum hi differant in mulieribus pudicis et impudicis […]. Itaque alie ad laudem et imitationem: alie ad libidinis et impudicitie detestationem memorantur.« – ›Sein Gegenstand ist ein sittlicher. […] Denn er beschreibt die Sitten verschiedener Männer und Frauen […] inwiefern diese in keusche und unkeusche Frauen unterschieden werden können […]. Deshalb fordern die einen zu Lob und Nachahmung auf, die anderen zur Abscheu gegenüber Wollust und Unkeuschheit.‹ Vgl. eine Widmungsvorrede zur Heroides-Ausgabe von 1529 (zitiert nach Moss 1982, S. 9): »Intentio poetæ est si non fallor uberrimum ingenium suum ostentare.« – ›Die Absicht des Dichters ist, wenn ich nicht irre, seine höchst fruchtbare Begabung zu demonstrieren.‹ Morillo (auch: Guy Morillon) war ein Freund und zeitweise Mitarbeiter des Erasmus. Vgl. de Ridder-Symoens 1986.

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2 Vorbilder und Voraussetzungen

Sendschreiben bot und die Heroine kurz charakterisierte.311 Auch wenn diese Argumenta weit weniger moralische Interpretation enthalten als diejenigen späterer volkssprachiger Editionen,312 sind sie als Instrument der Rezeptionslenkung nicht zu unterschätzen. Sie werden für die besondere Struktur von Claude d’Espences Sacrarum Heroidum liber eine Rolle spielen313 und auch in einigen der jesuitischen Epistelsammlungen wieder begegnen. Im letzten Drittel des siebzehnten Jahrhunderts schließlich versieht Hoffmannswaldau seine Doppelbriefe mit langen Prosavorspännen, die er wohl aus diesen Argumenta entwickelte und die in einzelnen Fällen vom Umfang her einen ganzen Briefes aufwiegen können: Hier ist die Grenze zur Briefnovelle oder zum Briefroman markiert.314 2.3.2 Briefe schreiben mit Ovid: Heroides als Stoffquelle und Stilvorlagen Ein wichtiger Grund für diese Diskussion um die Moral oder Unmoral von Ovids Liebesdichtung sowie dafür, dass Verfasser von Vorreden wie z. B. Gaildorfinus sich auffallend häufig an »die Jugend« wandten, ist der Umstand, dass Ovids Heroidenbriefe in Renaissance und Humanismus nach wie vor zum Schulpensum gehörten. Dies galt ebenso für die universitäre Ausbildung wie für den schulischen Lateinunterricht ab dem sechzehnten Jahrhundert, vielleicht auch bereits früher.315 In diesem Zusammenhang sei nur jeweils ein Beispiel angeführt. Von Georgius Sabinus (Georg Schuler), dem Gründungsrektor der Universität Königsberg, ist eine Ankündigung zu einer Vorlesung überliefert, die er an der Universität Frankfurt an der Oder über die Heroides gehalten hat.316 311

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Sie finden sich in Navagero 1575, während Nikolaus Heinsius sie durch eigene, elegantere Argumenta ersetzte (Heinsius/Cnipping 1670). Vgl. etwa Moss 1982, S. 12/13 zu den Argumenta in der französischsprachigen Ausgabe des Charles Fontaine (1556 u. ö.). Siehe unten, Kapitel 2.4.3. Hoffmann von Hoffmannswaldau 1984 I/2, S. 1–160 passim; siehe als extremes Beispiel den besonders langen Vorspann zum Briefwechsel Abe´lard-He´loise (S. 144–153). Vgl. die Angabe bei Moss 1982, S. 14, Anm. 14, die auf ein frühes Schulprogramm im Aquitanien des fünfzehnten Jahrhunderts verweist. Sabinus 61597, S. 319–321, folgend durch einfache Versangabe im Text belegt. (Für den Hinweis auf dieses Gedicht danke ich herzlich Herrn Prof. Dr. Robert Seidel, Frankfurt a.M.) Der Ort des Geschehens geht klar aus dem Text hervor (V. 4: »Fines Odera Marchiæ pererrat« – ›[wo] die Oder das Gebiet der Mark durchfließt‹); über den Zeitpunkt der Abfassung kann auch Mundt 2008, S. 81, nur spekulieren: »vor oder nach dem Wirken des Sabinus in Königsberg«. – Zum Autor selbst: Scheible 1995 über Sabinus als Rektor; zum Lyriker neben Ellinger 1929–1933 II, S. 67–75, v. a. Kühlmann/Straube 2001, S. 682–691, sowie Kühlmann 2000, S. 213–227 (speziell zur Thematik der ›Türkengefahr‹); für weitere Literatur siehe die Bibliographie in Kühlmann/Seidel/Wiegand 1997, S. 1242/1243.

2.3 Zwischen Kommentar, Briefstellerei und Panegyrik

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Dem Stil der Zeit entsprechend,317 ist diese »intimatio« (Bekanntmachung) in Versen gehalten, hier im lyrischen Metrum des Hendekasyllabus.318 Neben obligatorischen Orts- und Zeitangaben bietet das Gedicht in seinen sechsunddreißig Versen auch eine Bewertung Ovids, die sich gut zu dem fügt, was bisher an Vorreden und Kommentaren zu beobachten war. Der Aufruf an die, sicherlich jugendlichen, Hörer liest sich wie folgt: Auditurus epistolas adesto, Quas Heroidibus poe¨ta Priscis Inscriptas dedit elegante versu. Ex his commoda magna litterarum Percepturus es, vberemque fructum, Verborum nitor, elegansque cultus, Et mirabilis est in his venustas: (V. 8–14) Komm’, um von den Briefen zu hören, die der Dichter in anmutigen Versen so geschaffen hat, als wären sie von Heldinnen des Altertums geschrieben worden. An ihnen wirst du viele Vorzüge und die reiche Frucht der Dichtkunst bemerken, in ihr steckt Glanz der Worte, anmutige Eleganz und bewunderungswürdige Feinheit.

Bis in die Wortwahl hinein (»nitor«, »elegans« zweimal in sieben Versen!) stimmt diese Würdigung Ovids als eines besonders stilsicheren und formbewussten Dichters mit den Beobachtungen aus Gaildorfinus’ Vorrede überein. Zugleich klingt mit »fructum« implizit auch bereits ein Nutzen an. Als Beispiel aus dem Briefcorpus dient Sabinus der Penelope-Brief, den er nicht ohne eine wörtliche Anspielung auf Ovids eigenes Gedicht paraphrasiert,319 um auf die Affekterregung als einen Teil des Nutzens hinzuweisen: »Ecquis, blandius aptiusque possit / Affectus animi mouere Rhetor?« (V. 19/20: »Und welcher Redner könnte die Erregungen der Seele wohltönender und angemessener erregen?«) Wiederum weiß der Gelehrte geschickt durch ein Wort, aptum, die Gemütserregung, welche von Ovids Dichtung ausgehe, als angemessen, keineswegs maßlos zu charakterisieren, wobei der Vergleich mit dem »Rhetor« einerseits den Sprachkünstler hervorheben soll, andererseits vielleicht auch die bereits in der Antike bemerkte Nähe der Heldinnenbriefe zu Ethopoiien reflektiert. Am Ende kommt Sabinus schließlich auf den 317

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Auch von Philipp Melanchthon sind z. B. Vorlesungsankündigungen in Versen bekannt; sie sind greifbar in Kühlmann/Seidel/Wiegand 1997, S. 350–353; siehe auch den Kommentar, S. 1153/1154. Zu dieser und anderen Vorlesungsankündigungen des Sabinus jetzt Mundt 2008, S. 80/81. V. 21–25, besonders V. 25: »[refert] noctes fallere pendulaque tela.« – ›[sie erzählt davon,] die Nacht zu betrügen und das hängende Weberschiffchen.‹ Vgl. Ovid: epist. 1, V. 9/10: »nec mihi quaerenti spatiosam fallere noctem / lassaret viduas pendula tela manus.« (›Und während ich suchte, die lange Nacht zu betrügen, blieb das hängende Weberschiffchen in meinen Witwenhänden unermüdlich.‹).

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2 Vorbilder und Voraussetzungen

›eigentlichen‹ Nutzen zu sprechen, den er seinen Studenten aus der OvidLektüre verspricht: »memorabiles casus« könnten sie dort erfahren, »Qui nos erudiunt docentque, quantis / Caeci fluctibus aestuent amantes.« (V. 30/31: »die uns bilden und lehren, von welch gewaltigen Wogen jene aufgewühlt werden, die blind lieben.«) Deutlich kommt zum Ausdruck, dass Sabinus besonders auf den exemplarischen Wert seiner ovidischen Heldinnen hinweist. Diese dezidierte Aussage hat um so mehr Gewicht, als er nicht nur – schon dem latinisierten Namen nach – ein Ovid-Freund, sondern auch Ovid-Kenner ist: Mit der Metamorphosis, sev fabvlæ poeticæ: earvmque interpretatio ethica, physica et historica (1555) legte er ein humanistisches Standardwerk zur allegorischen Auslegung von Ovids Großgedicht vor.320 Auch in diesem, formal und pragmatisch ganz anders angelegten, Text lässt sich eine spezifische Abkehr von traditioneller Allegorese beobachten.321 Denn der Nutzen seines Werkes für die Leser bestehe darin, so Sabinus in der Vorrede, dass die so Gebildeten (ich zitiere die hervorragende Übersetzung Lothar Mundts), »keine Spielereien mit unpassenden, abgeschmackten und unsinnigen Allegorien treiben wie Origenes und die Mönche.«322 Gegen deren offenkundige Willkür setzt der Königsberger Rektor nun »in loco adhibitae« und »concinnae allegoriae«,323 von denen aus man unschwer eine Strukturanalogie zu jener »wohltönenderen« und »angemesseneren« Weise herstellen kann, auf welche Ovids Heroides Affekte erregen. Die doppelte und anscheinend kaum zu trennende Qualität des Kunstgerechten und sachlich Angemessenen bestimmt Sabinus’ Poetologie hier wie dort. In dieses hier nur schemenhaft umrissene Bild von Sabinus’ Ovid-Deutung passt jedoch genau, dass er zum Schluss der Vorrede zur Interpretatio geradewegs auf den Nutzen, gleichsam die ›fructus‹, des Werkes zu sprechen kommt, das nämlich durch die richtige Interpretation »zur Ausbildung einer moralischen Lebensführung« beitrage, indem es zur Tugend lockt und vom Laster abschreckt, das ferner eine »Vielzahl von Kenntnissen« vermittle und schließlich »die Studenten der Beredsamkeit mit dem ganzen Rüstzeug der Redekunst an Wörtern und Figuren ausstattet«,324 also gleich dreifachen pädagogischen Wert habe. 320

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Zur Diskussion um das tatsächliche Erscheinungsjahr vgl. Mundt 2008, S. 81 mit Anm. 18; dort, S. 104–115, die lateinische Widmungsvorrede der Erstedition samt deutscher Übersetzung des Verf.; eine englische Fassung der Vorrede sowie dreier exemplarisch ausgewählter Kommentare in Moss 1998, S. 149–158. – Im Nachdruck ist ferner eine spätere Ausgabe greifbar: Sabinus 1589 (1976). Gegen Moss 1998, die S. 143/144 und S. 156 mit Anm. 1, eine starke Kontinuität zwischen mittelalterlichen Deutungsweisen und Sabinus’ Ansatz sieht. Vgl. v. a. die differenziertere Darstellung bei Mundt 2008, S. 81–95. Mundt 2008, S. 112 (vgl. lat. Original, S. 106). Mundt 2008, S. 107. Zitiert jeweils Mundt 2008, S. 114 (lat. Original, S. 108).

2.3 Zwischen Kommentar, Briefstellerei und Panegyrik

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Eine solche Trias lässt sich, weniger systematisch und gleichsam als Rohform, auch in der Vorlesungsankündigung ausmachen, wenn zum »nitor verborum« einerseits »memorabiles casus« und andererseits »docere« und »erudire« hinzutreten. Die Metamorphosen-Deutung des Georg Sabinus bietet eine Korrektur ›klassischer‹ Allegorese durch ästhetische und pragmatisch-pädagogische Faktoren, die auch seine Deutungen der Heroides bestimmen.325 Das zweite Beispiel führt näher an die Autoren heran, auf die in den folgenden Kapiteln das Hauptaugenmerk gerichtet werden soll. In der zweiten Hälfte des sechzehnten Jahrhunderts und im folgenden wurde europaweit ein von Jesuiten getragenes Schulsystem etabliert, das mit seiner Kombination aus Gymnasium/Kolleg und Lyceum (als Institut zum Studium der artes liberales) schnell den protestantischen Lateinschulen Konkurrenz machen konnte und in den altgläubigen Regionen des Reiches zum hauptsächlichen Zugang zur universitären Ausbildung avancierte.326 Ordensgeneral Claudio Acquaviva (1543–1615) regte angesichts der wachsenden Zahl von Schulen und Schülern um 1581 die Entwicklung eines planmäßigen und vor allem europa- und weltweit einheitlichen Unterrichtsplanes an diesen Instituten an, der 1599 als Ratio atque institutio studiorum verwirklicht wurde.327 Es lohnt sich, diese spezifisch jesuitische, klar gegliederte Lehranweisung auf Spuren Ovids hin zu durchsuchen, denn während die Gesellschaft in den Philosophie325

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In diesem vorläufig ›Korrektur‹ benannten Vorgehen liegt m.E. jene Spannung zwischen Altem, im Humanismus vielleicht bereits Überholtem (Mundt 2008, S. 93), und Neuem, die womöglich zum regen Nachwirken der Metamorphosis Interpretatio beigetragen hat. Im deutschsprachigen Raum wären hier zuerst an die Schul- bzw. Kolleggründungen in Dillingen (1550, ein Jahr vor dem Collegium Romanum!), Wien (1553), gefolgt von Trier und Mainz (1561) zu erinnern. – Zur Genese des jesuitischen Schul- und Universitätswesens, das ursprünglich nicht Teil der an Mission und päpstlichen ›Sonderaufgaben‹ orientierten Constitutiones des Ignatius war, siehe Lundberg 1966, S. 62–76. – Die Entwicklung von Bildung und Schulsystem im Reich kann in ihren unterschiedlichen Phasen und konfessionellen Spannungen hier nicht erschöpfend referiert werden. Ich verweise auf den materialreichen Überblicksartikel Kühlmann 1996, auf den sich die folgenden Ausführungen stützen. Kühlmann 1996, S. 167/168. Zu den historischen und pädagogischen Einzelheiten des jesuitischen Bildungssystems siehe Lundberg 1966, S. 271–348, sowie die bei Funiok/Schöndorf 2000 versammelten Beiträge, dort v. a. S. 105–112 (Mertens: Lernen in Messina. Die Anfänge jesuitischer Kollegspädagogik) und S. 160–171 (Schlederer: Unterricht am Jesuitengymnasium. Beispiel: München) mit weiterer Literatur. Zur Endfassung der Ratio studiorum und ihren beiden Vorfassungen: Duhr 1907–1928 I, S. 280–289. Die v. a. in den letzten zweieinhalb Jahrzehnten sprunghaft angewachsene Literatur rund um verschiedene Implikationen, Traditionen und Wirkungen der Ratio studiorum kann hier nicht wiedergegeben werden. Für eine erste Orientierung sei neben den im Folgenden genannten Texten auf den ausführlichen analytischen Beitrag Quondam 2004 und die dort angeführte Literatur verwiesen.

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2 Vorbilder und Voraussetzungen

Klassen im Wesentlichen auf spät- und neuscholastische Exegese der aristotelischen Schriften setzte, kann in den Poesie-Klassen der Einfluss der etwas früher einsetzenden protestantischen humanistischen Bildungspraxis nicht geleugnet werden.328 Bereits von der ersten vorläufigen Fassung der Ratio studiorum (1586) an zählen Ovids Heroides zum Schulstoff. In den »Studia Humanitatis« ist für die »primae classis inferior ordo«, also das oberste Drittel der grammatischen Elementarklasse vorgesehen:329 »Aliquae etiam epistolae Heroidum expurgatae vel honestiores Aeglogae Virgilii.«330 Gemäß der präzisen Aufteilung des Schultages wird diese Vorgabe ausgeführt: Secunda pomeridiana – Explicetur alique vel Aegloga Virgilii vel epistola Heroidum Ovidii; sed tamen breviter, ut praelectio et repetitio semihora concludantur. Satis est enim gustus aliquis poeticae.331 Zweite Nachmittagsstunde – Erklärung einer Ecloge Vergils oder eines Heroidenbriefes Ovids; jedoch in Kürze, so dass Vorlesen und Wiederholen nach einer halben Stunde abgeschlossen sind. Denn ein gewisser Geschmack der Dichtung ist genug.

Die Heldinnenbriefe werden demnach zwar bereits in den unteren Klassen als Gegenstand für den üblichen Unterrichtsablauf aus Vortrag des Lehrers und Wiederholung des Gelernten durch die Schüler herangezogen, jedoch einerseits purgiert und andererseits nicht länger als eine halbe Stunde, damit das rechte Maß des »gustus« nicht überschritten wird. Interessant ist, dass neben dem allgegenwärtigen Cicero332 Ovid bereits in unteren Klassen und offenbar in gleichem Schwierigkeitsgrad 328

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Hinz 2004, S. 313: »[…] in campo retorico il curriculum metodico, di origine protestante o perlomeno ›erasmista‹, fu addottato anche nelle scuole cattoliche e con fervore particolare in quelle gesuitiche.« – Zu diesem synkretistischen Zug jesuitischer Pädagogik Funiok/Schöndorf 2000, S. 110–112, Barner 1970, S. 321–366 (zur jesuitischen Rhetorikerziehung insgesamt), dort S. 327–330 zur humanistischen Basis derselben, sowie Mahlmann-Bauer 1986, S. 45–81; auch Rädle 2000, der den pädagogischen Impetus des Gesellschaft Jesu mit ihrer Inszenierung auf der Schultheaterbühne verknüpft. Zum zweimal dreigeteilten Aufbau des jesuitischen Grundstudiums Barner 1970, S. 332–335; zur besseren Anschauung der im folgenden benutzten Bezeichnungen für die jeweiligen Klassen empfehle ich die schematische Übersicht Funiok/Schöndorf 2000, S. 159. Luka´cs 1986, S. 148: ›Einige bereinigten Heroidenbriefe oder die sittsameren Eclogen Vergils.‹ Vgl. die lapidare Anweisung im Catalogus perpetuus, der Bibliographie approbierter Lehrwerke für die Jesuitenschulen und Kollegien der oberdeutschen Provinz: »Epistulae purgatae« (Pachtler 1887–1894 IV, S. 16). Luka´cs 1986, S. 148. Zur Zeiteinteilung: Der Unterricht in dieser Klassenstufe sah zweieinhalb Vormittagsstunden und zweieinhalb Nachmittagsstunden für den Grammatikunterricht vor. Seine Schriften, zunächst die Briefe, später auch philosophische Schriften, werden ab dem zweiten Drittel des elementaren Grammatik-Unterrichts (»tertiae classis superior ordo«) durchgehend bis in die Rhetorik-Klasse eingesetzt: Luka´cs 1986, S. 145–156.

2.3 Zwischen Kommentar, Briefstellerei und Panegyrik

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wie der Vergil der Eclogen eingesetzt wird, was freilich auch durch den ähnlichen Umfang beider Gedichtgruppen bedingt sein kann. In jedem Fall vertrauen die Jesuiten offenbar darauf, dass ein Studium der Dichter, durch angemessene pädagogische Maßnahmen reguliert, geboten sei. Dem entspricht auch, dass auf dem nächst höheren Grad der Grammatik-Ausbildung (»superior ordo«) neben u. a. dem richtigen Maß an Redeschmuck und Metrik auch Ovids Exildichtungen zum Pensum gehören, neben (gewiss purgierten) Martial, Properz und Tibull.333 Die Anweisungen der Ratio Studiorum an die Lehrer der oberen Klassen der Studia Humanitatis präzisiert die Bewertung Ovids näher: Für die Humanitas-Klasse (Poesie-Klasse) sind die Fasti Ovids, gleichwertig mit Vergil, Horaz, Senecas Tragödien, Statius’ Lyrik und Claudian(!), vorgesehen, für die oberste Rhetorik-Klasse wird keine detaillierte Angabe über den zu behandelnden Dichter gemacht.334 Hinzu kommt, dass bereits ab der Humanitas-Klasse lateinische Disputationen vorgesehen sind, die nicht nur inhaltliche (etwa ›Ist Hannibal oder Scipio vorzuziehen?‹) sondern auch formale Aspekte von Literatur und Dichtung behandeln: »Quae sunt praecepta scribendi epigrammatis, elegiae, odi etc.«335 Außerdem gehörte es zu den Lernzielen der Poesie-Klasse, »carmina condere praecipuorum generum«, wie es in der zweiten vorläufigen Fassung konzise heißt.336 Es darf also kursorische passive Kenntnis der Heroides für die Elementarklassen sowie aktive, teils durch imitatio untermauerte Kenntnis für die oberen Klassen vorausgesetzt werden.337 Neben dieser Sphäre elementarer Hochschulbildung konnten Ovids Heroides aber auch auf eine ihnen spezifische Weise als stilistisch nachahmenswert gelten, nämlich für die Briefstellerei. Der Brief, der im Mittelalter lange Zeit ein multifunktionales Genre gewesen war (littera, epistula, charta etc.),338 wurde in der Renaissance durch Form- und Stilvorgaben reguliert. Diese Vorgaben kamen zwar ihrerseits nicht aus dem 333

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Luka´cs 1986, S. 149: »Exponentur tandem ex poetis Ovidius de Ponto et Tristibus, Martialis et siquae elegiae ex Tibullo et Propertio seligerentur;« Luka´cs 1986, S. 153 zur Poesie-, S. 155 zur Rhetorik-Klasse: »aliquis poeta enarretur«. Luka´cs 1986, S. 202. Luka´cs 1986, S. 303 (§ 2 der »Regulae Professoris Humanitatis«). Die hier an der ersten Fassung des Studienplanes benannten Beobachtungen lassen sich mit wenigen formalen Veränderungen in der zweiten vorläufigen Version von 1591 und der Endfassung von 1599 wiederfinden: Luka´cs 1986, S. 298, 300, 303, 311 (zur Fassung 1591) sowie S. 427, 434 (zur Endfassung). – Ein Blick in den Catalogus perpetuus der oberdeutschen Jesuitengymnasien lehrt außerdem, dass die Societas auch aktuelle Kommentarliteratur zum Kanon ihrer Schulbücher rechnete. So führt die Bibliographie der präsenten Literatur etwa die Ovid-Kommentare des Micyllus auf sowie speziell die Kommentare und Annotationen Merulas und Calderinis zu den Fasti; siehe Pachtler 1887–1894 IV, S. 15. Bond 1986, S. 159; Ruhe 1975, S. 7–21.

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2 Vorbilder und Voraussetzungen

Nichts, sondern orientierten sich an antiken Vorbildern, der mittelalterlichen Ars dictaminis339 sowie im Lauf des sechzehnten Jahrhunderts, zeitgenössischen Musterautoren: Zu diesen gehören etwa Cicero, v. a. die familiares, Plinius minor und Seneca (einschließlich des ihm zugeschriebenen Briefwechsels mit dem Apostel Paulus), zu jenen u. a. Coluccio Salutati, Poggio Bracciolini, Angelo Poliziano und Enea Silvio Piccolomini.340 Jedoch zeichnet sich eine allgemeine Tendenz in der europäischen Gelehrtenkultur ab, die Gattung über eine immense epistolographische Praxis hinaus durch theoretische Hand- und Lehrbücher zu fixieren. Das bekannteste Zeugnis für diese Tendenz legt Desiderius Erasmus ab, indem er nicht nur einer der produktivsten Briefschreiber seiner Epoche war,341 sondern dieser Gattung auch das umfangreiche Lehrwerk Opus de conscribendis epistolis widmete, das 1522 bei Froben in Basel erschien,342 um 1534 nochmals vom Autor revidiert zu werden. Was Ovids Heroides angeht, so mag es zunächst verwundern, dass ein offenkundig fiktionales Briefcorpus mythischer Schreiber(innen) Eingang in ein Handbuch finden konnte, in dem das Schreiben authentischer (wenngleich stilisierter) Briefe behandelt wird. Doch hängt dies mit dem propädeutischen Wert der Heroidenbriefe zusammen, den auch die späteren Lehrpläne der Jesuiten dokumentieren, bei Erasmus allerdings speziell auf Briefstellerei bezogen: Teilt man mit Judith Rice Henderson Erasmus’ Opus de conscribendis epistolis in vier Teile ein, findet man die zentralen Rekurse auf Ovids Heroides in jenem Teil, der explizit den Unterricht im Briefeschreiben betrifft.343 Neben dem Rhetorikhandbuch 339

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Siehe speziell Krautter 1982 sowie Burton 2007 zu dieser Traditionslinie, die sich vor allem in den Phrasen- und Tituli-Sammlungen mittelalterlicher wie frühneuzeitlicher Briefsteller zeigt; vgl. auch unten, S. 122/123 die Bemerkungen zum Exempelteil in den De latine conscribendis epistolis libri des Simon Verepaeus. Zur Rezeption antiker Briefcorpora siehe Schmidt 1983, zur Ausbildung einer spezifisch humanistischen Gattung Harth 1983. – Insgesamt zur humanistischen Kultur der Epistolographie und ihrem Bezug auf antike, mittelalterliche und zeitgenössische Autoren das nachgelassene Werk Gueudet 2004, in dessen Zentrum Guillaume Bude´ steht, das zugleich aber das Gesamtphänomen im Blick behält; zum genannten Thema v. a. S. 23–105. Erasmus-Epistolarien erschienen bereits im sechzehnten Jahrhundert reichlich; ich nenne nur: Epistolae aliquot illustrium virorum ad Erasmum Roterodamum et hujus ad illos. Louvain: Martens 1516; Epistolae elegantes. Antwerpen 1517; mit ausdrücklich pädagogischer Absicht: Des[iderii] Erasmi Rot[terodami] breviores epistolae, studiosis juvenibus admodum utiles. Paris: Colines 1523. Dies ist, zumindest nach Angabe des Titelblattes, die erste autorisierte Ausgabe. Zu den unübersichtlichen Publikationsverhältnissen von Erasmus’ Werken in den Jahren 1520 bis 1522 vgl. die Ausführungen der Herausgebers Margolin in Erasmus 1969– I/2, S. 165–182; zum Verhältnis dieses Werkes zu anderen briefstellerischen Handbüchern des Erasmus Gueudet 2004, S. 255–273, sowie zur Chronologie der Entstehung Rice Henderson 1988 und 1989, flankierend Jolidon 1986. Erasmus 1969– I/2, S. 227–266; zur Gliederung Rice Henderson 1991, S. 149. Zusammenfassend zum Urteil des Eramsus über Ovid: Cytowska 1999, zu den Heroides hier S. 944.

2.3 Zwischen Kommentar, Briefstellerei und Panegyrik

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empfiehlt Erasmus nämlich den Lehrern als Unterrichtsmittel, ihre Schützlinge selbst Briefe über vorgegebene Themen schreiben zu lassen, wobei er im Hinblick auf die Schüler empfiehlt, diese Themen sollten »ihr Alter wie ein Lockmittel« ansprechen.344 Für diese Lockmittel wägt Erasmus zwischen dem Gefallen der Schüler und dem Nutzen für sie ab, wobei er konkret drei mögliche Kategorien nennt, aus denen Lehrer die Themen schöpfen: Ea vel e poetarum fabulis, vel ab historicis erunt petenda, nisi quod nouae rei, vt fere fit, suggesserit vita mortalium. […] Et primi quidem generis sunt amatoriae Nasonis, in quibus fortasse tutum non sit, rudem aetatem exerceri. Sie sollen den Mythen der Dichter oder den Geschichtsschreibern entnommen sein, wenn nicht gerade, wie das oft vorkommt, die Wirklichkeit des menschlichen Lebens irgendeinen Stoff für ein aktuelles Thema bietet. […] Zur ersten Gattung gehören die Liebesbriefe Ovids, die vielleicht ein nicht ungefährliches Feld für die Übung des zarten Alters darstellen.345

Fiktionale und historische Texte werden hier also, ergänzt um Themen aus dem unmittelbaren biographischen oder regionalen Umfeld, gleichermaßen zu Übungszwecken empfohlen, wobei Ovids »amatoria« den Rang eines Beispieltextes für fabulae erhalten. Hier zeigt sich der stilistische Vorbildcharakter seiner Dichtung, freilich sofort eingeschränkt durch ihren sehr zweifelhaften moralischen Wert.346 Dieser Gefahr begegnet Erasmus durch die mittlerweile traditionelle Scheidung der Briefschreiberinnen in pudicae und impudicae mulieres, fügt jedoch einen weiteren, innovativen Aspekt hinzu: »Quanquam heroinarum sunt castiores, neque quicquam vetat et hoc genus caste verecundeque tractari.«347 Neben den bereits von Ovid moralisch einwandfrei gestalteten Frauen (Erasmus nennt u. a. das traditionelle Exempel Penelopes348) weist der 344

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Text und Übersetzung sind hier und im Folgenden um der einfacheren Auffindbarkeit willen nach der zweisprachigen Ausgabe mit der Übersetzung von Kurt Smolak zitiert. Der lat. Text wurde vorsichtshalber mit der Ausgabe Erasmus 1969– I/2 verglichen. Erasmus 32006 VIII, S. 58/59: »… vt ea potissimum proponat, quae aetati illi amoenitate velut illecebrae blandiantur.« – Diese Grundannahme hebt Erasmus auch in anderen Schriften (Declamatio de pueris instituendis oder De ratione studii) als wichtig hervor; vgl. dazu insgesamt die Ausführungen bei Schoch 1988, S. 177–210, v. a. S. 227–235. Erasmus 32006 VIII, S. 58/59. Dass mit »amatoriae« tatsächlich die Heroides und nicht Ovids Liebesdichtung insgesamt gemeint ist, ergibt sich aus der folgenden Passage. Vgl. auch eine vorhergehende Erwähnung, in der Erasmus die Heroides mit den geschmeidigen aber unkeuschen griechischen Liebesbriefen Philostrats zusammen nennt: Erasmus 32006 VIII, S. 42/43: »amatoriae Philostratae, sane quam elegantes, si perinde essent castae; ad haec heroinarum, autore Nasone, aliaeque consimiles […].« Ebd.: ›… wiewohl es unter den Heroinen auch züchtigere gibt und nichts eine keusche und züchtige Behandlung dieser Gattung verbietet.‹ Erasmus 32006 VIII, S. 58–61: »Nam Penelopes ad Vlyssem epistola tota pudica

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2 Vorbilder und Voraussetzungen

Rotterdamer hier allgemein auf die Möglichkeit einer von der Tradition abweichenden Behandlung des Genus Heroide hin, das man mit heutiger Begrifflichkeit als Gattungsparodie auffassen könnte: »caste verecundeque«! Wenngleich Erasmus dabei mit keiner Silbe auf die 1514 erschienenen Heroides Sacrae des Eobanus Hessus hinweist, entspricht diese Beschreibung doch genau dessen dichterischem Programm.349 Die Beispielthemen freilich, die Erasmus selbst im Folgenden aufführt, umfassen einen ablehnenden Antwortbrief Helenas an Paris,350 ein Mahnschreiben Nestors an Achill, Briseis dem Agamemnon zu überlassen, oder des Antenor an Priamus, Helena auszuliefern, und andere mehr.351 Kurz, er deckt die bei Dörrie als »Responsion«, »Variation« oder »Zusatz« bezeichneten Unterklassen der Imitatio ab,352 wobei die Beispiele stets im Rahmen dessen bleiben, was antike Literatur vorgibt, oder anonymisierte Situationen vorstellen.353 Wenn Erasmus allerdings zu den historica als dem zweiten der eingangs genannten Themenbereiche für Briefübungen übergeht, werden auch biblische Stoffe neben antike gestellt: Si quid Lucretiam vi constupratam, a voluntaria morte reuocet. Si Ionathas Saulis filius, Dauid amicum regis metu latitantem, vagantemque consoletur […]. Si Plato Dionysium regem ad philosophiae studium adhortetur. … oder man will die vergewaltigte Lucrezia vom Freitod abhalten. Angenommen, Sauls Sohn Jonathan tröstet seinen Freund David, der sich aus Furcht vor dem König verbirgt und unstet herumzieht […]. Angenommen, Platon ermuntert den König Dionys zu philosophischer Betätigung, …354

Dieser nahtlose Übergang von römischer zu biblischer, von biblischer zu griechischer Geschichte illustriert die prinzipielle Gleichbehandlung heidnischer und christlicher Stoffe, zumindest was die historische Perspektive angeht. Nimmt man Erasmus’ Urteil hinzu, dass diese historischen Stoffe, »noch näher an die Realität heran[kommen,] daher nützlicher [sind]«,355 wird im Nachhinein die implizite Hierarchisierung der

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est, quemadmodum et Acontii ad Cydippen.« – ›Denn das Schreiben der Penelope an Ulysses ist zur Gänze keusch, wie auch das des Acontios an Cydippe.‹ Die aus heutiger Sicht vielleicht befremdliche Aufwertung des Acontius-Briefes muss vor dem Hintergrund frühneuzeitlicher Ehemoral gesehen werden: Acontius ist schon deshalb sittsam, weil er eine eheliche Verbindung mit Cydippe anstrebt, mag er dies auch mit perfiden Mitteln tun. Vgl. dazu insgesamt das folgende Kapitel 2.4. Erasmus 32006 VIII, S. 58/59. Erasmus 32006 VIII, S. 60–65. Dörrie 1968, S. 94/95. z. B. Erasmus 32006 VIII, S. 58/59: »Veluti si procus blandis literis ambiat nuptias puelae.« – ›Wenn etwas ein Freier in einem einschmeichelnden Brief sich um die Heirat mit einem Mädchen bemüht.‹ Erasmus 32006 VIII, S. 70/71. Erasmus 32006 VIII, S. 66/67.

2.3 Zwischen Kommentar, Briefstellerei und Panegyrik

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oben additiv angeführten Themenbereiche deutlich: Wegen ihrer größeren Nähe zur Wahrheit sind historische, d. h. auch die biblischen Stoffe, den fabulösen der Dichter vorzuziehen, eine Grundhaltung, die man für mittelalterliche wie für frühneuzeitlicher Denker gleichermaßen als gegeben voraussetzen kann.356 Freilich richtet Erasmus im Kontext der Lehrschrift seine Perspektive auf die pädagogischen Nutzen der jeweiligen Themen, wie er am Beispiel des Briefes Nestors an Achill verdeutlicht: Vbi simul etiam amœnus sese locus aperit, aduersus voluptatem inhonestam; rursum alter pro immortalitate gestis eximiis apud posteros paranda. Hier tut sich zugleich ein »Lustort« gegen die unehrenhafte Begierde auf und ein weiterer im Sinne des Erlangens von Unsterblichkeit bei der Nachwelt durch hervorragende Taten.357

Hinter dem Wortspiel locus amoenus, das bereits dem Übersetzer Smolak auffiel,358 verbirgt sich eine streng rhetorische Topologie: Die genannten Themen sollen den Schülern die Gelegenheit geben, solche allgemeingültigen »loci« zu formulieren, in denen die jeweilige illokutive Funktion des Briefes – hier ›Ablehnung einer unmoralischen Liebe‹ oder ›Nachruhm durch die heldenhafte Tat‹ – konzise zum Ausdruck kommt. Die Kombination aus einer Idee der Gattungsparodie auf die Heroides und einem höheren pädagogischen Nutzen biblischer Historie überlässt Erasmus Dichtern wie Eobanus Hessus und Claudius Espincaeus, wie das nächste Kapitel zeigen wird. Allerdings war der hier bislang skizzierte Rang der Heroides als Stilvorlage und Stofflieferant für Epistolographie keineswegs unumstritten. Dies zeigt ein Vergleich der Einschätzung in Erasmus Opus mit einem verbreiteten, der Gegenreformation zuzurechnenden Handbuch über den gleichen Gegenstand, Simon Ver(r)epaeus’ De latine epistolis conscribendis libri V.359 Verepaeus war durchaus in der Briefkultur seiner 356

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Bestätigt wird diese Einschätzung auch in anderen Sparten des Unterrichts, etwa durch das Rhetorik-Lehrbuch des Königsberger Professors Valentin Thilo (1607– 1662), das unter dem Titel Pathologia Oratoria Übungen zur Erregung bzw. Linderung jedweden Affektes zusammenstellt – und dabei biblische und antik-historische Exempla gleichermaßen zur Bearbeitung stellt; vgl. dazu Kühlmann 2008, dort schon die aussagekräftige Disposition des Werkes: S. 121–124. Erasmus 32006 VIII, S. 60/61. Siehe Erasmus 32006 VIII, S. 61, Anm. 80. Zum Autor Simon Vereept (nicht zu verwechseln mit dem Jesuiten Joannes Werpaeus, Jan Werpen!) aus Dommelen, später Professor zu Köln: Nauwelaerts 1950 sowie speziell zu seiner Korrespondenz Nauwelaerts 1974. Die m.W. einzige Studie, die Verepaeus im großen Rahmen der europäischen rinascimentalen Briefkultur behandelt, stammt von Gueudet 2004, hier v. a. S. 364–389. – Die früheste Ausgabe von De latine epistolis conscribendis erschien in Antwerpen bei Brechtamus 1573 (dazu Gueudet 2004, S. 280, Anm. 260), noch in vier statt später fünf Büchern.

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2 Vorbilder und Voraussetzungen

Zeit bewandert, er gab u. a. ein Epistolarium des einflussreichen spanischen Humanisten Juan Luı´s Vives heraus,360 ebenso eine speziell für den Schulunterricht bestimmte Sammlung von Musterbriefen berühmter Männer aus verschiedenen Epochen.361 Daher ist davon auszugehen, dass der Autor neben Vives’ De conscribendis epistolis362 auch das Opus des Erasmus kannte, wodurch einige der im Folgenden beobachteten Abweichungen als bewusste Stellungnahmen gegenüber dem Rotterdamer gewertet werden können.363 Verepaeus’ Lehrbuch für Briefschreiber ist weniger umfangreich, doch einfacher gegliedert als das des Erasmus:364 Nach einem Einfüh360

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Exemplare dieser Edition, die Nauwelaerts 1950 und 1974 noch nicht kannte, haben sich mittlerweile in der Staatsbibliothek München und der Studienbibliothek Dillingen aufgefunden; dazu Tournoy 2004. – Zu Vives und seiner Position in der pädagogischen Diskussion des Humanismus siehe Buck 1991 sowie Lundberg 1966, S. 45–61. Selectiores epistolae clarorum virorum in usum scholarum, in tres libros digestae, opera Simonis Verrepaei. Dillingen: Mayer 1573 u. ö. Am Schluss dieser Ausgabe fügte er eine Brevissima de epistolis latine conscribendis isagoge an, die als Kurzfassung der libri V den didaktischen Charakter der Sammlung unterstreicht; diese Isagoge ließ er auch im Anhang zu den Briefen Juan Luı´s Vives’ abdrucken (Tournoy 2004, S. 356). – Darüber hinaus verfasste Verepaeus die Institutionum scholasticarum tres, die vermehrt nach der Seminarreform des Trienter Konzils als Lehrbuch im Grammatikunterricht verwendet wurden; vgl. dazu einen Brief des Verepaeus an Maximilien Morillon, Archidiakon von Mechelen, in dem er für seine Institutio ›wirbt‹ (ediert bei Nauwelaerts 1974, S. 278–280); als Schulautor wird Vereept sogar in der Vorfassung der jesuitischen Ratio sutdiorum von 1586 erwähnt, konkret sein lateinischer Wortindex als Werkzeug zur Ausbildung stilgerechter Latinität (Luka´cs 1986, S. 222, no. 6°). Ein weiteres wirkmächtiges Handbuch der Epistolographie aus Vives’ später Lebensphase, zuerst wohl 1536 in Paris erschienen; dazu Noren˜a 1970, S. 105–120 und 308; zu Aufbau, Inhalt und Rezeption des Werkes im Vergleich zu Erasmus’ Opus: Trueba Lawand 1996, S. 73–77. Es steht außer Frage, dass Erasmus’ Schriften unabhängig von konfessionellen Lagerbildungen weithin – und gerade für den Schulbetrieb – fortwirkten; zumal sich der Gelehrte bekanntlich aufgrund seiner Ansicht vom hohen Stellenwert des menschlichen Willens nicht zum Luthertum bekennen mochte (vgl. jetzt den ausführlichen Beitrag zur Wirkung von Erasmus’ Briefsteller im deutschen und niederländischen Schulwesen Rice Henderson 2007). Gleichwohl wurde eine allzu offenkundige Anlehnung an Erasmus auf altgläubiger Seite nach 1559 problematisch, da seine Schriften auf dem Index librorum prohibitorum standen, der ausdrücklich vermerkt: »Desiderius Erasmus Roterodamus cum vniuersis Commentarijs, Annotationibus, Scholijs, Dialogis, Epistolis, Censuris, Versionibus, Libris, & scriptis suis, etiam si nil penitus contra Religionem, vel de Religione contineant.« (Index 1559, S. A9v: ›Desiderius Erasmus von Rotterdam mit all seinen Kommentaren, Anmerkungen, Scholien, Dialogen, Briefen, Rezensionen, Fassungen, Büchern und Schriften, auch wenn sie nicht geradewegs etwas gegen die Religion oder über religiöse Themen enthalten‹). In der Kölner Ausgabe (Cholin 1586) fügt Verepaeus jedem Kapitel sowie dem Buch insgesamt einen »Schematismus«, eine graphisch vereinfachte Übersicht, hinzu, die den Lesern gezieltes Suchen nach einzelnen Themen ermöglichen soll. Aus einem Londoner Nachdruck dieser Ausgabe wird im folgenden zitiert (Verepaeus 1592).

2.3 Zwischen Kommentar, Briefstellerei und Panegyrik

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rungsteil über Beschaffenheit und Qualität des Briefes im allgemeinen (Buch I) folgt der eigentliche didaktische Teil, in dem die Techniken des Briefschreibens ausführlich dargestellt werden (Buch II), dann eine kommentierte Übersicht über die Arten des Briefes (Gratulationsbrief, Trauerbrief, scherzhafter Brief etc.), die Verepaeus auf achtzehn beziffert (Buch III) sowie ein ausführlicher Teil mit Mustern, zunächst Briefformeln (Buch IV), dann einzelne Phrasen (Buch V),365 die dem Adepten zur Nutzung und Nachahmung empfohlen werden. Außer dem Musterteil und der Briefübersicht sind die ersten beiden Bücher des Traktates nach dem katechetischen Muster der Abfolge von quaestio und responsio aufgebaut, wobei der Autor in den Antwortteilen durch Eingansformeln wie »pauca dicam« oder »recte quaeris« die Illusion eines tatsächlichen Dialoges mit dem Fragenden, respektive dem Leser, bewusst inszeniert.366 Im zweiten Buch findet sich unter der Frage »Sed cuiusmodi esse oportet hæc Epistolarum Themata?« ein Abschnitt über die Themenfindung für die tägliche Schreibübung, die Verepaeus zuvor empfohlen hat.367 Er empfiehlt nun, dass die zu diktierenden Themen den Schülern gefallen sollten, dass sie zwar ausgeschmückt (»copiosa«) aber eingängig (»facilia«), unbekannt (»noua«) aber den geistigen Fähigkeiten der Jugend angepasst sein sollten (»pueroru´mque ingenijs accomodata«).368 Zu verwickelte, dunkle oder problematische Themen sollte der Lehrer meiden, zu trockene oder zu kurze ebenso: »sed in quibus cu`m libenter, tum fructuose` exerceantur« – »sondern solche [wählen], an denen sie sich ebenso mit Freude wie zu ihrem Nutzen üben können«.369 Diese Handreichung ist etwas ausführlicher als die des Erasmus, steht ihr gedanklich und in manchen Formulierungen aber denkbar nahe. Wie Erasmus schließt Verepaeus einen Teil mit Beispielen an, dessen Einleitung ganz analog zur Übersicht des Vorgängers aufgebaut ist: Huiusmodi vero` vel sumi poterunt autoribus qui in scholijs explanantur, vel ex fabulis Poe¨tarum. […] Item ex Historijs profanis vel sacris.370 Derartiges wird man aus den Autoren schöpfen können, die in der Schule erklärt werden, oder aus den Fabeln der Poeten. […] Ebenso aus der weltlichen oder heiligen Geschichte. 365

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Das fünfte Buch kommt ebenfalls erst mit der Kölner Edition von 1587 hinzu; vgl. Nauwelaerts 1974, S. 309, Anm. 4 und 5. Siehe z. B. Verepaeus 1592, S. 54: »Dicam paucis«, S. 64: »Recte` me admones«. Verepaeus 1592, S. 54 führt er die fünf Bestandteile der »Recte` scribendi facultas« auf (übrigens wie an manchen anderen Stellen in einem »Schematismus«, der die facultas mittels einer geschweiften Klammer mit ihren fünf Elementen verbindet): fleißiges Achtgeben auf die Kunst, wie der Autor sie lehrt; Lektüre vieler Briefe berühmter Männer; sorgfältige Imitation derselben; tägliche Übung im Schreiben; und die genaue Korrektur der Briefe. Verepaeus 1592, S 63. Ebd. Ebd.

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2 Vorbilder und Voraussetzungen

Interessant ist jedoch die Reihe der Autoren, die sich in der im Zitat ausgelassenen Passage findet: Ovid, Virgil, Plautus, Terenz, Aristophanes, Seneca, Euripides, Sophocles als die Dichter, dann Livius, Plutarch, Xenophon und Curtius Rufus als Geschichtsschreiber. Allerdings will Verepaeus bei der Nennung Ovids keineswegs die Heroides assoziieren, sondern gibt – anders als bei den folgenden schlicht namentlich genannten Dichtern – eine genaue Textangabe: »ex Ouidij Metamorphosi«.371 Es schließt sich eine Aufzählung von Einzelbeispielen an, in der Verepaeus nicht nur keine Umdichtungen von Ovids Briefen nennt, obgleich Erasmus hieraus viele Exempel schöpfte und das Sujet ja nahegelegen hätte, sondern aus der Dichtung ausschließlich Tragödienstoffe (eine Aufforderung an Medea, ihre Kinder nicht zu töten; die Verurteilung von Thyestes’ Kindermord), dann sofort historische Beispiele (eine Dankesrede an den Senat für Ciceros Begnadigung; Glückwunsch an den siegreichen Augustus; Aufforderung an Catilina, den Staat nicht zu gefährden) sowie biblische Geschichten (Lob des constantia Johannes’ des Täufers; Rüge gegen Pilatus; Klagebrief über den bethlehemitischen Kindermord) anführt.372 Diese Exempel weisen deutlich mehr Drastik als diejenigen des Erasmus auf, allein was die dreimalige Erwähnung einer Kindstötung betrifft, woran eine Veränderung im Zeitgeschmack abzulesen sein dürfte. Ebenso scheinen die folgenden beiden Beispielthemen der Zeit geschuldet, denn im Gegensatz zu Erasmus‹ allgemeinem Verweis auf zeitgenössische Themen benennt Verepaeus folgende: »Consolemur populum in hac diuturna calamitate Belgica miserrime` afflictum« und »Vocemus doctos omnes, qui otio & ignauia torpent, in vineam Domini.«373 Mag man das zweite Beispiel als pädagogischen Kniff ansehen, so liegen mit dem ersten die Dinge anders. Hier wird zeitpolitisch Brisantes aufgegriffen: Verepaeus, der aus Nord-Brabant stammte und ab 1585 wieder in ’s-Hertogenbosch wirkte, beklagt als Katholik die Auseinandersetzungen zwischen den ›abgefallenen‹ Niederlanden, zu denen ja auch Brabant zählte, und der spanischen Krone, die sich ab 1568 zusehends zum Spanisch-Niederländischen Krieg ausweiteten:374 Wenn er zur Klage über diese diuturna calamitas aufruft, nennt er nicht nur ein Thema unter anderen, sondern bezeichnet damit 371 372 373

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Ebd.: ›Aus einer Metamorphose des Ovid.‹ Verepaeus 1592, S. 63/64. Verepaeus 1592, S. 64: ›Trösten wir das Volk, das in Belgien auf elendste Weise unter den Bedrängnissen leidet.‹ und ›Rufen wir alle Gelehrten, die in Muße und Starrheit versunken sind, in den Weinberg des Herrn.‹ Berichte über das aktuelle Kriegsgeschehen finden sich immer wieder in Verepaeus’ Briefen und bezeugen seine Anteilnahme an den politischen Verwerfungen in seiner Heimat. Vgl. z. B. einen Brief, den er 1574 von Mechelen aus an den Kölner Jesuiten Johannes Rhetius (von Rheidt) schrieb: Nauwelaerts 1974, S. 291–301, hier v. a. S. 300 zum Konflikt um Gouda und Middelburg.

2.3 Zwischen Kommentar, Briefstellerei und Panegyrik

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eine sozial relevante, je nach den Umständen aktualisierbare politische Richtung brieflicher Poesie, für die unten noch weitere Beispiele gebracht werden. Entscheidend für den jetzt relevanten Zusammenhang ist aber, dass die Funktion Ovids als Stilvorbild und Stofflieferant bei Verepaeus im Vergleich zu Erasmus stark reduziert ist. Stattdessen setzt er auf stilistische Variation, wenn er zu all den genannten Themen abschließend bemerkt: »[…] idem Argumentum ex copiæ præceptis, iterum ac tertio`, tum alijs verbis, tum alio Orationis habitu, retexi poterit.«375 In diesem Zusammenhang sei zumindest noch kurz auf die Wirkung hingewiesen, welche die Heroides auf die volkssprachige Briefliteratur, besonders in Frankreich, ausübten. Grundsätzlich geht die Entwicklung der volkssprachigen Epistolographie andere Wege als die der latienischsprachigen: Während das Opus de conscribendis epistolis des Erasmus ebenso in ganz Europa als Handbuch für lateinische Briefsteller gelten konnte wie die entsprechenden Werke von Macropedius, Vives oder eben Verepaeus, hatten volkssprachige Schreiber mit der Sprachbarriere zu rechnen. So entwickelte sich die volkssprachige Briefkultur in Frankreich ab der zweiten Hälfte des sechzehnten Jahrhunderts unter dem Einfluss Italiens. Von hier kamen die, teils ihrerseits aus dem Lateinischen übersetzten, Episteln Bembos, Aretinos oder Tolomeis, die Estienne du Tronchet, immerhin Sekretär Katharinas von Medici, in seiner Sammlung Lettres missives et familie`res (1569) zu Vorbildern erklärte.376 Diese rasch sich entwickelnde Tradition von Briefsammlungen und Anleitungen zur Epistolographie im Französischen wird verschiedentlich an die Rezeption von Ovids Heroides gekoppelt, zumeist in der Weise, dass Ovids Briefen insgesamt oder bestimmten Charakteristika Vorbildfunktion zugeschrieben wird. Überdies erschien ab 1556 Octoviens Übersetzung in Neuausgaben mit moralisierenden Argumenta von Charles Fontaine, der vor allem seiner weiblichen Leserschaft Ovids Heroinen als je nachzuahmendes oder warnendes Beispiel vor Augen stellte.377 Für drei verschiedene Arten der Verknüpfung von Briefsteller und Heroidendichtung seien hier Beispiele genannt: Einerseits erscheinen poetische Briefsammlungen in Ovid-Nachfolge, die nun Musterbriefe enthalten, wie sie etwa Dörrie in den E´pistres He´roides Franc¸ois Haberts (1551) ausgemacht hat,378 andererseits dienen Ovids Heldinnenbriefe in Musterbriefsammlungen und Handbüchern zu illustrativen Zwecken: 375

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Verepaeus 1592, S. 64: ›Dasselbe Sujet aus der Fülle von Beispielen wird man auch ein zweites und drittes Mal, einmal mit anderen Worten, einmal in einer anderen Redeverfassung einflechten können.‹ Der habitus orationis ist wohl auf die rhetorischen genera (Beratungsrede, Lob- oder Tadelrede und Gerichtsrede) bezogen. Bray 1967, S. 8. Vgl. zu dieser kurzen Darstellung Brays Antrittsrede insgesamt sowie die Kommentare bei Dörrie 1968, S. 443–452; speziell zum Pionier du Tronchet: Neubert 1965 und 1966b sowie zu He´lisenne de Crenne, ihren Epistres familie`res et invectives von 1539 im Kontext der zeitgenössischen Briefkultur: Neubert 1966a; Beaulieu 2003. Moss 1982, S. 12/13. Dörrie 1968, S. 450–452, siehe v. a. S. 452: »[…] Brief 1,12 enthält einen Musterbrief, wie ein Mann von Stande um eine Dame anhält, und 1,13 ist ein auf viele Fälle anzuwendendes Einladungsgedicht.« Den genannten ließen sich noch der 14., 16. und 17. Brief des ersten Buches hinzufügen, das Werbeschreiben eines jungen Mannes an eine Dame und zwei Briefe eines Vaters an seine beiden Söhne. Die Abfolge der verschiedenen (erzählenden, stereotypen, allegorischen!) Briefe scheint bei Habert denkbar ungeordnet zu sein. – Eine genaue Titelaufnahme sowie eine

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2 Vorbilder und Voraussetzungen

In einem Fleurs du bien-dire betitelten Briefsteller speziell für Liebesbriefe dienen Ovids Briefe von Helena an Paris und von Phyllis an Demophoon als Muster für zwei verschiedene Arten: einen zurückhaltenden Brief bei der Aufnahme des Liebesverhältnisses und einen vorwurfsvollen am Ende eines solchen.379 Pierre de Deimier schließlich fügt seiner Musterbriefsammlung Lettres amoureuses (1612) alle Briefe Ovids in neuer Übersetzung bei.380 Der Komplex kann hier nicht weiter ausgeführt werden, es sei nur darauf hingewiesen, dass Wechselwirkungen zwischen Briefstellerei und Heroidendichtung, die in Frankreich sicherlich gleichermaßen Neuschöpfungen wie Cle´ment Marots E´pıˆtre de Maguelonne a` son ami Pierre de Provence381 beeinflusst haben, noch zu wenig erforscht sind. Diese für die Spätrenaissance gemachten Beobachtungen ließen sich vielleicht auf entsprechende Erscheinungen in der deutschsprachigen Dichtung des späten siebzehnten Jahrhunderts beziehen, in der etwa Christian Friedrich Hunold sowohl Briefsteller als auch Heroidenbriefe verfasste.382

2.3.3 Politisch aktiv: Eine panegyrische Mischform der Heroidendichtung im Humanismus (Hutten, Hessus) War hier bereits ein Ausblick auf die volkssprachige Dichtung Frankreichs bis ins siebzehnte Jahrhundert gestattet, so bleibt doch die Frage nach der Rezeption der Heroides speziell durch Dichter des deutschen Renaissance-Humanismus. In gewisser Weise hängen alle bislang gemachten Beobachtungen mit dieser Frage zusammen. Wie ist mit einer lateinischen Dichtung umzugehen, die immer weniger auf dem sicheren Boden allegorischer Interpretation steht? Wie kann ein Werk rezipiert, imitiert, gar übertroffen werden, das einerseits als stilistisch vorbildlich angesehen und womöglich als Lernstoff in Schulen gelehrt wird, an dem aber andererseits gemäß theologischem Verdikt der Makel moralischer Zweifelhaftigkeit klebt? – Italienische Renaissance-Poeten des fünfzehn-

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Übersicht über die zahlreichen, teils vermehrten, teils reduzierten Ausgaben bietet Leykauff 1904, S. 117/118. Les Flevrs dv bien-dire. Recueillies e´s Cabinets des plus rares Esprits de ce temps, pour exprimer les passions amoureuses tant de l’vn comme de l’autre sexe. Augmente´es en ceste derniere edition de plusieurs traictez tres-vtiles & conformes au sujet […] Paris: Mathieu Guillemot. 21603. – Die Briefe selbst sind nicht in der Übersetzung Octoviens, sondern einer mit »L.S.D.P.« gezeichneten Prosafassung abgedruckt: S. 150r–159v (Helena) und S. 160r–168v (Phyllis). – Zum Bezug auf die Heroides in verschiedenen Auflagen dieses Werkes: Bray 1967, S. 14/15. Vgl. Bray 1967, S. 10 und 15. Verfasst um 1519, ein Brief, in dem Marot die Heroiden-Tradition mit dem ritterlichen Stoff der Schönen Magelone kombiniert, der u. a. in einer Pariser Inkunabel vorlag (La belle Maguelonne. Paris: Jean Trepperel 1493). Vgl. Dörrie 1968, S. 153/154 sowie Bray 1967, S. 14–18. Zu Briefstellern und Dichtern im siebzehnten Jahrhundert allgemein: Nickisch 1969; speziell zu Hunold siehe vorerst die Beiträge in Hobohm 2006 mit weiterer Literatur. – Die neueste Monographie zum Thema, Furger 2010, widmet sich ebenfalls der deutschsprachigen Briefstellerei unter Ausklammerung der lateinischen Vorläufer.

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ten Jahrhunderts wie Cristoforo Landino oder Giovanni Pontano konnten Ovids Liebeselegien noch relativ bedenkenlos zum Vorbild für eigene Zyklen erotischer Gedichte nehmen – Landino wählte als Titel den Namen der Geliebten, Xandra, so Properzens Cynthia und Ovids Corinna nachahmend, Pontano nannte sie mit noch direkterem Rekurs auf sein Vorbild Amores.383 Im Laufe des sechzehnten Jahrhunderts nahmen auch deutsche Dichter mehr und mehr die römischen Elegiker zum Muster für eine subjektive Poetisierung eigener Lebensumstände. Um nur einige zu nennen: Paul Schede Melissus, Direktor der Bibliotheca Palatina, bekennt, in seiner Jugend Ovid zum Vorbild gehabt zu haben;384 der Erz-Humanist Conrad Celtis verfasste ein die Regionen Deutschlands umfassendes topographisch-erotisches Gedichtwerk im Metrum der Elegie und nannte es – Amores;385 Petrus Lotichius Secundus (Peter Lotz) und der Niederländer Johannes Secundus (Johann Everaerts) veröffentlichten Elegie-Zyklen und galten den Zeitgenossen als kongeniale Nachfolger Ovids, Properz’ und Tibulls.386 Freilich ist dieser Rang vor allem auf die formale und sprachliche Beherrschung der elegischen Dichtungsart zu beziehen, weniger auf einen offenen Nachvollzug der erotischen Präzepte und Situationen, mit welchen die subjektive römische Liebeselegie heute allgemein assoziiert wird: In der Regel übernahm man die Subjektivität zum Ausdruck eines sich in verschiedenen Lebenssituationen (Reise, Exil, Kriegserlebnis) und in der Ansprache an Freunde seiner selbst vergewissernden Ichs und reduzierte Erotik auf ein sozial konformes Maß.387 383

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Zu der hier nur angedeuteten breiten neulateinischen Rezeption der Amores in Italien z. B. Sparrow 1960, v. a. S. 371–375 mit (leider schlecht belegten) Textbeispielen; Ludwig 1976, S. 172/173, deutet diese ›Mode‹ der subjektiven Liebeselegie plausibel als Reaktion auf den literarischen Impuls, der von Petrarcas italienischsprachigem Canzoniere ausging. Dieser Anregung folgend untersuchte Gernot Michael Müller Landinos Xandra auf intertextuelle Bezüge zu Ovid und eben Petrarca: Müller 2007. Schede 1586 I, S. 297–300 (Melicorum liber V) in einer Ode an Ercole Ciofano, der wie Ovid aus Sulmo gebürtig war. Dazu die hervorragende Monographie Robert 2003, v. a. S. 251–344, wo der Verfasser in Celtis’ Amores auch die Überschneidung von antik-elegischen und petrarkistischen Diskursen herausarbeitet und somit indirekt Ludwigs These über die Funktion elegischen Dichtens in Italien belegt; vgl. auch den Katalog einer den Amores gewidmeten Ausstellung: Wiener et al. 2002. – Generell zu Celtis’ Leben, seiner Stellung im deutschen Humanismus und seinen Zeitgenossen siehe immer noch die gut lesbare Darstellung bei Burger (Heinz Otto) 1969, S. 221–349. Siehe dazu neben Ludwig 1976, der damals nachdrücklich auf Lotichius als OvidNachfolger verwies, die Beiträge in Auhagen 2001; kontextualisierende Einzelinterpretationen bieten ferner Kühlmanns Beitrag in Guthmüller/Kühlmann 1999 (s. u., Anm. 391) sowie Robert 2003, S. 449–454. – Zu Janus Secundus’ Elegien besonders Murgatroyd 2000; neuere Forschung versammelt der Band Schäfer 2004. Vgl. die Bemerkungen bei Kühlmann 1993, S. 160/161, der auch auf einige Ausnahmen hinweist.

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2 Vorbilder und Voraussetzungen

Mit der Reformation und dem allgemein als ›Konfessionalisierung‹ bezeichneten Prozess der Diversifizierung religiöser Gruppen und Diskurssysteme verschärfte sich jedoch die Situation gerade in Deutschland und teilweise in Frankreich und England: Wo ›Altgläubige‹ den auf die eine oder andere Weise reformierten Christen ohnehin als verkappte Heiden verdächtig wurden, konnte sich ein Rückgriff auf antik-pagane Formsprache als tückisch erweisen.388 Wenn z. B. der besagte Conrad Celtis nicht nur den Deutschen ›an sich‹ als »Barbarus« und »Latii leporis nescius« verhöhnte, sondern dies obendrein in einer bruchlosen, d. h. nicht christlich überformten, sapphischen Ode an Gott Apoll tat,389 musste er für dieses und andere sprachlich ›heidnische‹ Gedichte Repressalien von Seiten der Geistlichkeit in Kauf nehmen.390 Wilhelm Kühlmann hat in einer feinsinnigen Interpretation des Gedichtes »an den Mond« von Petrus Lotichius Secundus gezeigt, wie der renommierte Dichter-Mediziner um die Mitte des sechzehnten Jahrhunderts antike Prätexte mit zeitgenössischen naturmagischen Diskursen und autobiographischen Schlaglichtern zu einem »Widerruf der christlichen Mythenallegorese« amalgamieren konnte.391 Für die Aufnahme Ovids bot diese Situation, je nach dem jeweils rezipierten Text, verschiedene Möglichkeiten. Die Metamorphosen wurden bis in siebzehnte Jahrhundert hinein ausführlich kommentiert und allegorisiert, etwa im oben genannten dezidiert pädagogischen Werk des Georg Sabinus oder dem umfangreichen gelehrten Kommentar des Jesuiten Jacob Pontanus,392 dienten später auch als reichhaltige Quelle für 388

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Zum Einfluss der Konfessionsbildung auf Literaturkritik siehe abermals Kühlmann 1993, v. a. S. 176–180. Die bekannte Ode IV,5 Ad Phoebum, ut Germaniam petat (›An Apoll, er möge nach Deutschland kommen‹), jetzt lateinisch und deutsch greifbar in: Celtis 2008, S. 302–304, zitiert V. 9, 10 und 11, in Eckart Schäfers Übersetzung: ›Der Deutsche‹ ist ›Barbar‹ und ›kennt Latiums Charme nicht‹. Zu dem Verfahren, das die Wiener Theologen gegen seine Mäzene einleiteten Schäfer 1976, S. 23. Ähnlich gelagert ist der ›Fall Marullo‹, dessen naturphilosophisch geprägte Hymnen im späten fünfzehnten Jahrhundert europaweit für Irritation sorgten; dazu Ludwig 1992, hier S. 5–13 zur zeitgenössischen Kritik. Exemplarisch sei auf das scharfe Urteil verwiesen, das Julius Caesar Scaliger im sechsten Buch seiner Poetice über Marullus’ Dichtung fällt, v. a. indem er die Verbindung des auf Gott gerichteten Hymnus mit der Natur als paradox darstellt; siehe Reineke 1988, S. 110–158 (Text Scaligers mit deutscher Übersetzung) und S. 247–334 (Kommentar). – Die neueste Forschung zu Marullo stellt der Band Lefe`vre/Schäfer 2008 zusammen, dort auch weitere Literatur; siehe hier zu den Hymni naturales v. a. die Beiträge S. 99–167. Wilhelm Kühlmann: Pagane Frömmigkeit und lyrische Erlebnisfiktion. Präsenz und Funktion des antiken Mythos in Petrus Lotichius’ Secundus Elegie Ad Lunam. In: Guthmüller/Kühlmann 1999, S. 149–182, zitiert S. 153. – Das Gedicht findet sich hier mit deutscher Übersetzung S. 163–166, zusätzlich einen Kommentar bietet Kühlmann/Seidel/Wiegand 1997, S. 1194–1199. Siehe unten, Kap. 3.1.4, S. 261 mit Anm. 104, auch zur grundlegenden Auffassung, Dichtung sei ›verhüllte‹ Wissenschaft.

2.3 Zwischen Kommentar, Briefstellerei und Panegyrik

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die theologische Erschließung heidnischer Religiosität und Idolatrie, so dass z. B. der reformierte Poetiker und Theologe Gerardus Joannes Vossius für sein großes Werk De Theologia Gentili, et Physiologia Christiana reichlich Material in den fünfzehn Büchern des Ovidischen Epyllienreigens fand.393 Auswirkungen auf die Dichtung zeigen sich etwa im mythopoetisch grundierten Eingangskapitel von Celtis’ Germania generalis, einem Werk, in dem er Erz-Humanist neben platonischen und mittelplatonischen Quellen eben auch auf Ovids Kosmogonie zurückgriff.394 Die Exildichtung mit ihrer reduzierten und auf die Bereiche Freundschaft und Ehe übertragenen Erotik rief keine moralischen Bedenken auf den Plan und konnte demnach, analog zur mittelalterlichen Rezeption, Dichtern des sechzehnten Jahrhunderts wie Celtis und Lotichius, dem Danziger Johannes Dantiscus (Johannes von Höfen) oder dem Elsässer Johannes Fabricius Montanus (Johann Schmid), ebenso Barockdichtern des siebzehnten Jahrhunderts wie Martin Opitz unbedenklich als Projektionsrahmen für den poetischen Ausdruck ihrer jeweiligen Lebensumstände dienen.395 Trotz der oben angedeuteten Beliebtheit der elegischen Form drohte humanistischen Dichtern bei explizit erotischen Werken immer der Vorwurf der Verletzung christlicher Moral, wie er auch in den hier besprochenen Vorreden und Traktaten stets einen Rolle spielte. Obgleich das kaum ermessliche Feld der lateinischen Lyrik in der Frühen Neuzeit noch lange nicht überblickt werden kann, scheint sich eine konsequente (wenngleich sicherlich nicht flächendeckende) Christianisierung der römischen Liebeselegie bis spätestens Mitte des siebzehnten Jahrhunderts vollzogen zu haben, betrieben vor allem von Dichtern der Societas Jesu, die teils programmatisch, wie der Flame Sidronius Hosschius, die literarische Ersetzung des amor terrenus durch den amor coelestis propagierten und vollzogen.396 Der Heroidenbrief erfuhr diese funktionale Umorientierung bereits früh im sechzehnten Jahrhundert mit den He393 394

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In einem dreibändigen Nachdruck erschienen: Vossius 1641 (1976). Einzelnachweise bringt Gernot Michael Müller in seinem ausführlichen Stellenkommentar zur Germania generalis, siehe Müller 2001, dort Register s. v. ›Ovid‹; vgl. auch Robert 2003, S. 143/144 sowie S. 206–208. Bei den genannten handelt es sich um den Tristia nachempfundene autobiographische Gedichte, konkret z. B. Dantiscus 1950, S. 295–301 (c. 49); zu Celtis und Lotichius vgl. Robert 2002, S. 445–454; zur an Ovid orientierten Vers-Autobiographie des Fabricius Montanus, eines gebürtigen Elsässers und Neffen des Reformators Leo Jud, die mit seiner Prosaversion zu vergleichen ist: Döpp 1998 und Amherdt 2006; zur Tristien-Rezeption des Martin Opitz während seines Aufenthaltes in Ungarn: Aurnhammer 2004. – Zu deren Vorgängern, nämlich OvidRezipienten der italienischen Renaissance siehe den mit Beispielen gespickten Überblick in Klecker 1994, S. 217–227. Zu diesem die Elegie betreffenden Komplex grundlegend Wiegand 2004; als Beispiel für die christliche Überformung der Ars sei hier nur Guido Vanninis De arte

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2 Vorbilder und Voraussetzungen

roides Sacrae des Helius Eobanus Hessus, die das folgende Kapitel ausführlicher behandeln wird. Hier sei zunächst auf eine andere Form der Adaption von Heldenbriefen hingewiesen, die ebenfalls zu Beginn des sechzehnten Jahrhunderts begann und sich zum Großteil unabhängig von den umfangreichen Heroiden-Sammlungen bis in die Zeit des Dreissigjährigen Krieges erstreckte: eine Mischung aus Panegyricus und Bittbrief.397 Der Gegenstand dieser speziellen Briefdichtungen entstammt dabei vornehmlich zeitgenössischen Themen, wie sie etwa Verepaeus angedeutet hat. Doch während dieser lediglich eine Klage über politische und kriegerische Drangsal als progymnasma umriss, sind die nach ovidischem Vorbild gestalteten poetischen Umsetzungen an einen konkreten, in aller Regel landes- oder gar reichspolitisch wirksamen Adressaten gerichtet. Die folgenden beiden Beispiele sollen nicht nur diese Kombination antiker Formen und Topoi mit tagespolitischem Inhalt erläutern, sondern auch einen besonders kuriosen Fall der Ovid-aemulatio illustrieren, in dem ein Dichter als ›Sabinus‹ das Briefgedicht eines anderen zum Doppelbrief ergänzt. 1516 richtete Ulrich von Hutten, der auf Kosten seines Dienstherrn Albrecht von Brandenburg in Italien weilte,398 einen offenen Brief an Kaiser Maximilian, eine Feldzug nach Italien zu unternehmen und seinen Norden dem Reich zu unterwerfen. Allerdings trägt dieses über zweihundert elegische Distichen umfassende Schreiben nicht Hutten selbst als Absender, sondern Italia als allegorische Frauengestalt, die ›ihren‹ abwesenden Maximilian herbeisehnt. Vor dem Hintergrund zweier gerade zurückliegender Interventionen der Heiligen Liga (und zuvor der sogenannten ›Liga von Cambrai‹) gegen Venezianer und Franzosen in Norditalien griff dieses Bittschreiben ein durchaus brisantes reichspolitisches Thema auf, in dem zumal die Gegensätze zwischen dem Haus Habsburg und der französischen Monarchie mitschwangen.399

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amandi Angelum custodem (Lyon 1636) genannt; eine Einordnung des Heroidenbriefes in diesen Kontext erfolgt unten, Kap. 3.2 und Kap. 4. Dörrie 1968, S. 42–44, wählt die Bezeichnung ›Mahn- und Sendschreiben‹ und behandelt sie als eigene Unterklasse, die mir jedoch einerseits zu unspezifisch für die in diesem Kapitel behandelten Texte bleibt, andererseits den Nachteil aufweist, dass Dörrie Briefgedichte aus großen Sammlungen herausreißen muss; vgl. meine Bemerkungen in Kap. 1.1, S. 20/21. – Eine Übersicht über solche Mahnschreiben im Kontext von Humanismus und Reformation in Deutschland streift Dörrie übrigens S. 453–463. Zusammengefasste Informationen über Hutten jetzt in Jaumann 2008, Sp. 1185–1237 (zum Italia-Brief: Sp. 1206/1207); speziell zu den lateinischen Dichtungen Huttens Schäfer 1988, hier besonders zur Ovid-Imitation in den Querelae: S. 66–68; Mertens 1986, S. 112–114. Siehe Rabe 1991, S. 30–33 zur unübersichtlichen politischen Lage in Norditalien um 1500. Die beste Darstellung über die Militäraktionen der Liga von Cambrai und die folgende Expedition Maximilians gegen Venedig bietet Lenci 2002, hier

2.3 Zwischen Kommentar, Briefstellerei und Panegyrik

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Dieser Brisanz trägt der Umstand Rechnung, dass Helius Eobanus Hessus, Freund Huttens aus Erfurter Studententagen und nach dessen Ableben Förderer seines Nachruhms,400 unverzüglich ein Antwortschreiben verfasste, in dem er seinerseits – in der Maske Kaiser Maximilians401 – die politische Bühne analysiert und ›seiner‹ Italia einfühlsam aber bestimmt eine Absage erteilt.402 Es ist im Rahmen dieser Arbeit nicht möglich noch geboten, beide Versepisteln mit ihren insgesamt fast sechshundert Versen im Detail zu analysieren, doch sei im Folgenden an einigen Passagen exemplarisch illustriert, wie beide Autoren einerseits geschickt intertextuelle Bezüge zu antiken Texten, im Falle des Hessus aber auch zu Huttens vorangegangenem Sendschreiben einsetzen, andererseits politische und zeitgeschichtliche Kontexte in ihre Gedichte implementieren. Zunächst aber ein Wort zur Tradition, auf der diese Gattungskombination beruht: Äußerlich in elegischen Distichen verfasst und durch Adressaten und typische Eingangswendungen als Briefe gekennzeichnet, stehen Huttens und Hessus’ Gedichte in dominantem, implizit intertextuellem Bezug zu Ovids Heroidenbriefen. Allerdings ist die Schreiberin des ersten Briefes, Italia, als Allegorie eines Landes aufzufassen, die an einen Herrscher, Maximilian, schreibt. Diese Elemente verweisen auf Traditionen des Panegyricus, der bereits in der Spätantike als festes Element narrative Passagen enthielt, in denen die Personifizierung einer Landschaft, eines Flusses oder einer abstrakten Macht sich direkt an den gepriesenen Herrscher wendet.403 An humanistischen Fürstenhöfen

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v. a. S. 25–63 und 163–170. – Maximilians Feldzug gegen die Seerepublik hatte Hutten bereits mit flammend kriegerischen Epigrammen und anderen Gedichten begleitet: Ulrichi de Hutten, equitis Germani ad Caesarem Maximilianum Epigrammatum liber unus, siehe Hutten 1859–1869 III, S. 205–268. Bereits hier ließ Hutten mitunter Allegorien von Städten und Landschaften als sprechende Figuren auftreten. Zu diesen Dichtungen steuerte Hessus in der Ausgabe 1516 eigene bei. Zur ähnlich kriegsoptimistischen Haltung, die Hutten in Reden an den Kaiser an den Tag legte: Mertens 1986, S. 112. Schäfer 1988, S. 66; vgl. auch Kreutz 1984, S. 30–35. Ob Hessus mit Wissen oder gar Auftrag Maximilians dieses Gedicht verfasste, ist bis dato ungewiss. Beide Texte werden im Folgenden nach einer zeitgenössischen Ausgabe zitiert, die beide Briefe gemeinsam bietet (Hutten/Hessus 1518), wobei der Text Huttens mit Böckings Ausgabe Hutten 1859–1869 I, S. 105–113 verglichen wurde. Der Antwortbrief Eoban Hesses liegt ebenfalls in der Ausgabe Böckings vor, wird außerdem vielleicht noch im dritten Band von Harry Vredevelds Gesamtausgabe Hessus 2004– erscheinen. Hier sind vorerst die zu interpretierenden Textpassagen als Texte 6.2 und 6.3 mit deutscher Übersetzung im Anhang (Kap. 6) beigegeben. Vgl. z. B. Sidonius 1960 I, S. 30–42 (carmen 5, Panegyricus für Maiorianus: In den Versen 53–349 fleht die unterworfene Africa Roma um Gnade an und preist dabei den Feldherrn; V. 351–357 antwortet Roma) oder Merobaudes/Dracontius 1905, S. 15 (Merobaudes’ Panegyricus 2, V. 105: der Erdkreis wird als Person imaginiert). – Zur panegyrischen Praxis im Frankenreich des sechsten Jahrhunderts

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2 Vorbilder und Voraussetzungen

lebte die panegyrische Tradition wieder auf, wie z. B. das Werk des Riccardus Bartholinus Perusinus (Riccardo Bartolini) und anderer Dichter am Hof eben Kaiser Maximilians I. eindrucksvoll zeigt,404 deren Huldigungsgedichte oftmals performativ in einen streng komponierten rituellen Rahmen, etwa beim Einzug eines Potentaten, eingepasst waren.405 Neben diesen gattungsmäßigen Einflüssen konnten Hutten und Hessus auch auf unmittelbare Vorbilder im italienischen Renaissance-Humanismus zurückgreifen: Francesco Petrarca hatte zwischen 1340 und 1354 zwei heroisch-panegyrische Briefgedichte verfasst, einen Bittbrief der verwaisten Stadt Rom an den in Avignon exilierten Papst Benedikt XII., einen der römischen Kirche an seinen Nachfolger Clemens VI., der auch diesen Papst zur Rückkehr in die Hauptstadt der Welt auffordert.406 Petrarca konnte dabei seinerseits auf die mittelalterliche Genus des planctus zurückgreifen, vielleicht sogar unmittelbar auf Konrads von Megenberg Planctus Ecclesiae in Germaniam von 1337.407 Dörrie weist

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George 1992, S. 35–40; zu den Innovationen v. a. Claudians auf diesem Gebiet: Godman 1987, S. 11/12; vgl. Schäfer 1988, S. 70–72, zu Huttens Rückgriff auf Claudian in seinem Panegyricus für Albrecht. – In der vergleichsweise starren Struktur des antiken βασιλικοÁ ς λο γος waren solche stilistischen Variationen eher selten. Dazu insgesamt Portmann 1988, v. a. S. 205–222. Generell zum geistigen Umfeld am Hof Maximilians und zu dessen Kulturpolitik Wiesflecker 1971–1986 V, S. 22–409, Müller 2002, Sp. 143a–144b und ausführlicher Müller 1982, v. a. S. 188–210; speziell zur Genese der Panegyrik in jener Zeit: Schäfer 1988, S. 73–75 mit Focus auf Huttens Panegyricus für Albrecht von Brandenburg (1514) aber auch in Bezug auf Heinrich Glarean. – Zur panegyrischen Epik am Hof Kaiser Maximilians I. finden sich kurze Informationen bei Hofmann 2001, S. 151–155, speziell zu Bartholinis Hauptwerk Austrias S. 151/152; ausführlicher Füssel 1987, hier v. a. S. 141–206 zur Austrias und S. 257–294 zu den auf politische Wirkung hin angelegten Panegyriken auf Karl V.; zur literarischen Kommunikation auf Augsburger Reichstagen nun umfassend und materialreich Kühlmann 2010. Vgl. auch Klecker 1994/1995, sowie Mertens 1986 zur Kriegsdarstellung der poeta laureati am Hof Maximilians, namentlich Bartholini, Locher, Hutten und andere; einem Maximilian-Preis des Michele Marullo wimdete sich jüngst Wiegand 2008. Zur rituellen Funktion von Kurzpanegyrik und Huldigungsgedichten siehe Müller 2002 sowie die entsprechenden Artikel in Paravicini/Hirschbiegel/Wettlaufer 2003– 2007, v. a. Harriet Rudolph zu ›Entre´e‹ (II/1, Sp. 318b–323a) und Michail A. Bojcov zu ›Eid, Huldigung‹ (III, S. 252–259), jeweils mit reichem historischem Quellenmaterial. Epist. I,2 und II,5; beide Texte sind in Hexametern verfasst und modifizieren somit formal die elegische Tradition. Ihr lateinischer Text mit einer deutschen Übersetzung ist greifbar in Petrarca 2004, S. 36–47 und 134–147; dazu neben den Kommentaren (Petrarca 2004, S. 328–330 und 349–352) auch Dörrie 1968, S. 432–436, der zurecht auf die kühne Wendung hinweist, dass sowohl Roma als auch Ecclesia sich als coniunx ihres sponsus Benedikt bzw. Clemens stilisieren, natürlich ein Motiv aus den Heroides. – Zur aus diesen Briefen erwachsenen Tradition der Städteklage im italienischen Humanismus: Dörrie 1968, S. 436/437. Konrads hexametrischer Planctus ist in einer zweisprachigen Ausgabe greifbar (Konrad von Megenberg 1956); entgegen dem Titel stellt er nicht nur eine Klage

2.3 Zwischen Kommentar, Briefstellerei und Panegyrik

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ferner auf eine ebenfalls in der Tradition der Heroides stehende Epistel aus der Feder des Publio Fausto Andrelino hin, die er 1509 datiert.408 Freilich gratuliert in diesem Brief die französische Königin Anna ihrem Gatten Ludwig XII. zum Sieg in der Schlacht bei Agnadello, ein Ereignis, das aus reichspolitischer Sicht 1516 ganz sicher keinen Anlass zur Freude mehr bot, hatte sich Frankreich doch mittlerweile wieder gegen Maximilians Politik gestellt.409 Wenngleich Kenntnis dieses Briefes bei Hutten, der ja zu jener Zeit in Italien war, unterstellt werden kann, bleibt sein Vorbildcharakter anzuzweifeln. Aus diesen Traditionen schöpfen also Hutten und Hessus, indem sie Züge der (traditionell hexametrischen) Panegyrik mit äußerer Form und situativer Intimität des Heroidenbriefes verknüpfen. Deutlich wird diese Verknüpfung gleich zu Beginn des Italia-Briefes, denn das einleitende Spiel mit den Bedeutungen von salus ist aus Ovids Exilbriefen ebenso bekannt wie aus den Adaptationen Baudris von Bourgueil.410 Italia schildert sich zu Beginn als Hörerin eines Gerüchtes (»Fama erat«, V. 3) über das Kommen Maximilians,411 eine Ausgangssituation, die ebenso wie

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der Kirche dar, die sich im Streit zwischen Kaiser Ludwig dem Bayern und Papst Johannes XXII. positioniert, sondern bietet Diskurse verschiedener Sprecher. Der erste Teil beginnt als Wechselrede zwischen Papst und Kirche (carmen 4/5; S. 16–20), dann werden große Partien von der Klage der Ecclesia über das Zerwürfnis zwischen Kaiser und Papst bestritten (z. B. c. 6–13; S. 20–32), bis als Allegorie Deutschlands ›Alemania‹ hinzutritt und ihrerseits mit dem Papst diskutiert (c. 58–68; S. 88–98) und sich schließlich sogar ein Gespräch zwischen drei Parteien, nämlich der Kirche, Alemania und dem Autor entwickelt (c. 69–75; S. 88–100). – Trotz der abweichenden historischen Situierung sind Ähnlichkeiten zu Petrarcas und auch Huttens Brief zu verzeichnen, prominent etwa dass sich die Ecclesia als »sponsa« des Papstes bezeichnet (S. 74; V. 815). – Eine genaue Untersuchung von Konrads Einfluss auf die spätere heroisch-panegyrische Briefdichtung ist m.W. noch nicht unternommen worden. Vgl. zum Werk und seinem biographischen Kontext Weber 1986, S. 238–245. Dörrie 1968, S. 453 und 446. Die Venezianer mussten in dieser Schlacht nahe des zwischen Mailand und Bergamo gelegenen Agnadello samt Belagerung eine vernichtende Niederlage gegen die Allianz von Spaniern, Franzosen, Habsburgern und einigen italienischen Stadtstaaten hinnehmen, so dass in der Folge sogar die ›Terra ferma‹ in Gefahr schien (dazu Lenci 2002, S. 63–89 und 195–201 zur Folgezeit). Doch Maximilian konnte auf seine Bündnispartner, v. a. Papst Julius II., der allzu großen Machtzuwachs für Frankreich fürchtete, nicht zählen, so dass noch 1509 habsburgische Besitzungen, darunter die Grafschaft Görz, Triest und Fiume von venezianischen Truppen erobert werden konnten (siehe Rabe 1991, S. 179–181). Siehe Text 6.2, V. 1/2; im folgenden durch einfache Verszahl im Text angegeben. Zum Spiel mit den Eingangsformeln bei Ovid und Baudri s. o. Kap. 2.2.3, S. 85; generell zu Variationen typischer Grußformeln in humanistischer Heroidendichtung Dı´az Gito 2006, S. 73–84. Dass sie dabei gleich im ersten Vers, der auf die Eingangsformel folgt, Trient nennt, spielt selbstverständlich auf Maximilians Rang als Kaiser an, hatte er sich doch dort 1508 von Papst Julius II. krönen lassen; zugleich schwingt bereits die Aufforderung mit, nach Rom weiterzuziehen, denn dort könnte eine rechtmäßige Kai-

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2 Vorbilder und Voraussetzungen

das prägnante »Exilui« am Anfang von V. 5 auf Ovids Hypsipyle-Brief verweist: Auch dessen Protagonistin springt auf, als sie die Möglichkeit hat, von einem Fremden etwas über ihren Geliebten Iason zu erfahren, dessen Rückkehr sie erwartet.412 Auf diese gute Nachricht hin will Italia Maximilian einen Triumph nach alter Sitte bereiten (»de more«, V. 5), was einerseits auf die Erneuerung des antiken Kaisertums durch Maximilan anspielt, andererseits ihm selbst die Würde eines Triumphes, mithin einen siegreichen Feldzug nach Italien, proleptisch unterstellt. Doch die fama stellt sich als falsch heraus, und Italia drückt ihre Trauer darüber nach Art antiker Klage aus: Raufen der Haare, Zerreißen der Kleidung sowie das Ablegen allen Schmucks, unterstrichen durch das Verschwinden all ihrer körperlichen Schönheit (V. 9–14). In dieser Passage liegen zwei raffinierte intertextuelle Bezüge verborgen: Zunächst spielt »Turbaui comas« (V. 9) auf Ovids Beschreibung der Silvia in den Fasti an,413 freilich ist die Szene umgekehrt: Während die Vestalin sich ihr Haar ordnet, zerrauft Italia es sich. Der Reiz der Anspielung für den kundigen Leser liegt im Erkennen von Gemeinsamkeiten und Unterschieden: Silvia kann gleichsam als römische ›Vorläuferin‹ der humanistischen Italia gelten, wobei zugleich letztere als allegorische Figur umfassender ist; ferner steht Silvia bei Ovid ja unmittelbar die Begegnung mit Mars bevor, eine gewaltsame Verbindung, aus der bekanntlich Romulus und Remus und damit die ganze römische Geschichte entspringen sollten. Italia hingegen trauert, weil Maximilian, der als ihr persönlicher Kriegsheld das Gegenbild zu Silvias Vergewaltiger ist, gerade nicht zu ihr kommt. Mit einem zweiten deutlichen Bezug verweist »lachrymis immaduere genae« (V. 12) zwar inhaltlich mittelbar auf die Heroides, in denen Tränen allgegenwärtig sind, unmittelbar aber auf eine Stelle der Metamorphosen, konkret jene im elften Buch, in der Ceyx Alcyone eröffnet, dass er sie verlassen werde.414 Kurzum: Hutten spannt hier gleich zu Beginn ein Netz intertextueller Bezüge zu verschiedenen Heldinnen Ovids, keineswegs nur aus den Heroides, die entweder per analogiam zu Italia von ihrem Geliebten getrennt sind, bzw. deren Trennung unmittelbar bevorsteht, oder die e contrario einen zukünftigen Geliebten treffen werden, was Italia versagt bleibt. Doch ein weiterer Bezugstext ist

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serkrönung erfolgen. Doch die Venezianer verwehrten Maximilian die Passage durch ihr Gebiet. Ovid: epist. 6, 24–28, die Similie V. 27: »Protinus exsilui tunicisque a pectore ruptis.« Ovid: Fasti III, V. 15/16: »fessa resedit humo ventosque accepit aperto / pectore turbatas restituitque comas.« (›Müde setzte sie sich auf den Boden, ließ den Wind im offenen Gewand spielen und ordnete ihr zerrauftes Haar.‹) Ovid: Met. XI, V. 417/418: »[…] buxoque similimus ora / pallor obit, lacrimisque genae maduere profusis.« (›[…] das Antlitz erbleichte wie Buchsbaum und die Wangen schwammen in hervorstürzenden Tränen‹).

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hier einzukalkulieren: Auch in Petrarcas heroisch-panegyrischem Brief der Roma an Papst Benedikt verweist die allegorische Schreiberin ausführlich auf ihr durch die Mühen der Einsamkeit entstelltes Äußeres. Bereits die Bezeichnung »sparsis capillis« im fünften Vers schöpft offenkundig aus jenem Bildinventar für Klage und Trauer, das auch Hutten benutzt.415 Mehr noch: In einer knapp vierzig Verse umfassenden Partie beschreibt Roma zunächst ihr früheres herrliches Aussehen,416 um dann kontrastierend das nun gealterte hässliche Erscheinungsbild zu betonen.417 Den Wendepunkt in ihrer Beschreibung wird durch »Squalida… facies« markiert, eine Formulierung, die Hutten erkennbar im ItaliaBrief aufgreift.418 Weitere wörtliche Übereinstimmungen lassen sich hinzufügen: »Decolor facies«, »dolor« und »lacrime«419 finden ihre Entsprechung in Huttens Gedicht ebenso wie Romas Beteuerung, nur durch ihren ›Ehemann‹ (den Papst) könne sie ihre Schönheit bewahren: »Solus eras, per quem poteram formosa manere.«420 Italia schreibt im gleichen Sinne an den Kaiser: »Forma tibi colitur.« (V. 13) Sowohl Petrarca als auch Hutten schöpfen schließlich für diese Darstellung ihrer jeweiligen Frauengestalt jeweils aus Ovids erstem Heroidenbrief, in dessen Schlusspartie Penelope ihre äußerliche Veränderung während der zwei Dezennien von Ulixes’ Abwesenheit beklagt: Einstmals ein junges Mädchen, sei sie nun zur alten Frau geworden.421 Es ist bezeichnend für die Wirkkraft einer solchen bildlichen Evokation, dass graphische Darstellungen Ecclesias oder Germanias, sei es im Kontext der Reformation im Reich oder des großen Krieges nach 1618, deutlich diesen dichterischen Beschreibungen entsprechen.422 Die betrachtete Eingangspassage, welche im ganzen von Italias veränderten Aussehen bestimmt ist, schließt in V. 19/20 mit einer Erklärung konkreterer Motive für ihre Sehnsucht nach Maximilian: »Spes sedet hanc per te cunctando restitui rem, / Quæ nunc fortuna concutiente labat.« (»Es bleibt die Hoffnung, dass auf dein Betreiben hin die Ordnung wieder hergestellt werde, obwohl sie nun wankt, vom Schicksal 415 416 417 418 419 420

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Petrarca 2004, S. 36, V. 5. Ebd., V. 9–14. Ebd., V. 15–23. Text 6.2, V. 18: »Squallor in aduentus hic manet vsque tuos. « Petrarca 2004, S. 38, V. 45/46. – Vgl. Text 6.2, z. B. V. 12, V. 253. Petrarca 2004, S. 38, V. 50; die deutsche Übersetzung S. 39: ›nur du hättest mir die Schönheit erhalten.‹ Ovid: epist. 1, V. 113/114: »Certe ego quae fueram te discedente puella / Protinus ut venis facta videbor anus.« – ›Sicherlich werde ich, die ich bei deiner Abreise eine junge Frau war, wenn du nun zurückkehrst, zu einer alten Frau geworden sein.‹ Eine Ecclesia-Gestalt im Flickenmantel, mit zerrauftem Haar, deutlich gealterten Zügen und einem Dolch in der Brust kniet auf einem um 1618 erschienenen Flugblatt am Sterbebett eines Reformators (Calvin?), um noch irgendeinen Trost zu empfangen (abgedruckt in Oelke 1992, Abb. 52; siehe S. 464, Nr. 138).

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2 Vorbilder und Voraussetzungen

getroffen.«) Die res, die Maximilian wiederherstellen soll, ist bereist eingangs in den »novos triumphos« (V. 5) angeklungen: Italien als Zentrum der Welt und Hort eines weltumspannenden Kaisertums. Dass diese Geschichtsutopie nicht breit ausgeführt wird, mag einerseits dem klagenden Charakter des Italia-Briefes zuzuschreiben zu sein, soll aber andererseits auch verdeutlichen, dass der Adressat aus den wenigen Anspielungen das Gemeinte herauslesen wird, da er selbst diese Idee des Kaisertums nach antikem Vorbild hegt (eine Idee freilich, die mit dem ›letzten Ritter‹ Maximilian nur teilweise vereinbar ist). Es folgt die erste von mehreren über den Brief verteilten Partien, in denen Italia auf das Gegenteil dieser res zu sprechen kommt: auf die äußere Drangsal, die sie, die Verlassene umgibt (V. 21–34).423 Hier betont Italia vor allem, dass sie gegen ihren Willen von Fremden besetzt ist (»reluctanti«, V. 26, »Inuitam«, V. 28), bei denen der Zeitgenosse ebenso an die Venezianer und Franzosen in Norditalien (s. V. 33/34) wie an die spanischen Besatzer im Königreich Neapel denken musste. Hutten greift damit abermals auf Petrarcas Roma-Brief zurück, in dem die Heilige Stadt sich bedrängt sieht: Infames venere proci, qui nostra petentes Coniugia inuitam violarunt; […]424 Ehrlose Freier erschienen, begehrten die Ehe mit mir und verletzten mich, als ich sie abwies.

Darin wiederum liegt zweifellos eine Anspielung auf die »luxuria turba proci«, die Ovids Penelope in ihrem Brief beklagt:425 Wie sie von ihrem Ehemann ist Petrarcas Roma seit langem vom Papst getrennt und von Nebenbuhlern bedrängt,426 eine Situation, die nun über die intertextuelle ›Kette‹ auch auf Huttens Italia übertragen wird. So wird der angesprochene Maximilian, ohne dass dies explizit gemacht würde, über die Analogie zu Ulixes zum ›rechtmäßigen Ehemann‹ der Italia. Mehr noch: Wie Odysseus’ Heimkehr unmittelbar bevorsteht, während Penelope ihren Brief schreibt, so soll – vermittels dieser Analogie – die ›Heimkehr‹ Maximilians nach Italien in nächster Zukunft liegen! Diese Deutung des Kaisers als Ehemann Italias kann durch weitere Rückbezüge auf Pe423

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Bemerkenswert ist in diesem Zusammenhang das Distichon V. 21/22, in dem Italia von ihren »Ruinae« spricht: Hier scheint sich das Bild der ›verfallenen‹, weil vor Trauer gealterten Geliebten, mit einer zeitgenössischen Einschätzung Roms (das Hutten besucht hatte) zu mischen: Das ehemalige caput mundi bestand im sechzehnten Jahrhundert immer noch vornehmlich aus mit Gras überwucherten Ruinen. Petrarca 2004, S. 40, V. 90/91. Ovid: epist. 1, V. 88. Schönberger schlägt im Kommentar überzeugend den (Gegen-)Papst Nikolaus V. als Deutung für diese ›Nebenbuhler‹ vor: Petrarca 2004, S. 329.

2.3 Zwischen Kommentar, Briefstellerei und Panegyrik

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trarcas Epistel I,2 gestützt werden, denn dort imaginiert Roma an einer Stelle ein Gegenargument des Papstes, das den Kaiser als »zweiten Ehemann« der Roma einführt.427 Hier divergieren Prätext und Huttens Folgetext notwendigerweise voneinander: Während Roma den Wert des nach Deutschland gewanderten Kaisers mindern muss, um den Papst als ihren ›Einzigen‹ darzustellen (»Tu vite spes una michi«428), gesteht Huttens Italia gerade ihm diesen höchsten Rang zu. Zusätzlich angereichert wird der Anspielungsreichtum dieser Passage vor allem durch die Doppeldeutigkeit, die in der Parallele von ›eingenommenem‹ Land und ›eroberter‹ Frauengestalt liegt:429 »Tenere« (V. 27),430 »possidere« (V. 28) und »blando voce« (V. 29) sind Vokabeln, deren erotischer Nebensinn aus der römischen Liebeselegie und Ovids Ars amatoria bekannt ist, doch erst Italias entschiedene Ablehnung all ihren ›Freiern‹ gegenüber bringt eine erste deutliche Similie zu Properz.431 Eine weitere findet sich am Ende des hier ausgewählten Textabschnitts, wenn die ungebetenen Bewerber Italias explizit als Venezianer und als »Gallia« benannt werden (V. 33/34). Von letzterer heißt es (V. 34): »Tentauit nostram […] fidem.« Eben auf nostra fides im Sinne der Treue zu einer geliebten Person bezieht sich auch Properz in einem seiner bittersten Gedichteingänge: Quid fles abducta grauius Briseide? quid fles anxia captiua tristius Andromacha?

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Petrarca 2004, S. 44, V. 144–151, v. a. V. 144/145: »›[…] fuit alter in arce / Regnator sponsusque tuus.‹«; dt. S. 45: ›Du hattest noch einen zweiten Herrscher und Bräutigam auf der Burg.‹ – Vgl. ähnlich im Ecclesia-Brief (Petrarca 2004, S. 138, V. 124/125): »Illa libens sileo, que sponso magna minori, / Que vel prima forent […].« Dt. S. 139: ›Gern verschweige ich, was meinem zweiten (sc. oder: jüngeren) Gatten wichtig, ja als das Wichtigste erscheint […].‹ (Gemeint sind die Triumphbögen als architektonisches Zeichen kaiserlicher Macht.) Petrarca 2004, S. 44, V. 152; dt. S. 45: ›Du bist meine einzige Hoffnung im Leben‹ (vielleicht genauer: ›Du bist die alleinige Hoffnung meines Lebens‹?). Analoge Mehrdeutigkeiten finden sich etwa in dem reichhaltigen Schrifttum über die gewaltsame Eroberung Magdeburgs 1631 durch Tilly und Pappenheim, wie bereits der ersterem zugeschriebene Ausspruch von der »Magdeburger Hochzeit« sowie die Etymologie des Stadtnamens als ›Jungfrauen-Burg‹ sinnfällig machen; unter den zahlreichen dichterischen Werken über das unerhörte Geschehen sei nur an Georg Glogers lateinisch-deutsches Gedicht Triga virtutum Tyllianarum in vitia degenerata (Generals Tylli drey Tugenden in Laster verkehret) erinnert, das den Feldherrn als Jungfernschänder anklagt (enthalten in Fleming 1865, S. 672/673); vgl. zum Komplex insgesamt: Lahme 1931; Kühlmann 1999. Vgl. abermals Petrarca 2004, S. 40, V. 109 über Nikolaus V.: »Vi rapuit tenuitque diu […]« – ›Er raubte mich mit Gewalt, hielt mich lange fest (sc. = hielt mich lange besetzt) […].‹ Vgl. Properz IV, 2, V. 64 (der Schlussvers des Gedichtes!): »Unum opus est, operi non datur unus honos.«

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2 Vorbilder und Voraussetzungen quidue mea de fraude deos, insana, fatigas? quid quereris nostram sic cecidisse fidem?432

Die Qualität der Similie liegt hier neben einer Doppeldeutigkeit von fides, die im Falle Italias auch im politischen Sinne als Treue von Bundesgenossen zu deuten wäre, abermals in der Differenz zum antiken Vorbild: Während Properz aus männlicher Perspektive seine Untreue gegenüber einem (noch) nicht näher bestimmten weiblichen Gegenüber zu rechtfertigen sucht, will Italia aus weiblicher Perspektive gerade ihre Treue zu Maximilian als Argument einsetzen, damit er zu ihrer Rettung eile. Zugleich stellt aber die Properz-Stelle mittels der geradezu unziemlich knapp hingeworfenen Bezüge zu mythischen Frauengestalten eine Brücke zu Ovids Heroides her, in denen zwar nicht das Schicksal der Andromache, dafür aber das der Briseis poetisiert wird. Und jenes wiederum weist durchaus Parallelen zur Situation der Italia auf, die ja auch zum wiederholten Mal ihren Feinden als Kriegsbeute zuzufallen droht. Unterstützt wird diese, literarisch mehrfach gebrochene, Bezüglichkeit auf Briseis dadurch, dass Italia in V. 24 von Maximilian als ihrem »dominus vindex« spricht und damit ein elegisches Motiv aus der dritten Epistel aufgreift.433 Zugleich demonstriert die appositive Verbindung von ›Herr‹ und ›Verteidiger‹ oder ›Rächer‹ sinnfällig die das Gedicht bestimmende Kombinatorik erotisch konnotierter Sprache mit territorialen und politischen Implikationen. Standen bislang die komplexen Bezüge von Huttens Brief auf antike und italienische Vorläufer im Mittelpunkt, so kann die Verarbeitung panegyrischer Traditionen am Beispiel des Briefschlusses erläutert werden: In einer durch zum Großteil anaphorisches »per« strukturierten Reihung parallel gebauter adverbialer Wendungen (V. 243–248) evoziert Italia über acht Verse hinweg die Glorie des Hauses Habsburg in deutlich panegyrisch gefärbter Sprache: maiestas, »imperium« für den Rang der Herrschaft, stemma, »genus«, »ossa parentis« für die historische Dimension dieser Herrschaft, »insignia« und »sceptra« als ihre sichtbaren Zeichen, Gott (dei im antikisierenden Plural) als rechtmäßiger Urheber von Maximilans König- und Kaisertum.434 Schließlich fügt sie mit der cura nepotis noch eine persönliche Charaktereigenschaft Maximilians an, die gleichzeitig mit eine dynastischen Anspielung auf den 432

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Properz II, 20, V. 1–4 (Hervorhebungen von mir): ›Was weinst du heftiger als eine entführte Briseis, was weinst du vor Angst, trauriger als eine gefangene Andromache? Was belästigst du, Wahnsinnige, die Götter mit meinem ›Betrug‹? Was beklagst du dich, dass meine Treue so schnell verschwunden ist?‹ Ovid: epist. 3, z. B. V. 5 und 52. Auch dieses enkomiastische Motiv fand bereits bei Petrarca Verwendung, allerdings bereits zu Beginn des Roma-Briefes: Petrarca 2004, S. 36, V. 3/4; vgl. eine ähnliche Formulierung im Brief der Ecclesia an Papst Clemens (epist. II,5): Petrarca 2004, S. 140, V. 150.

2.3 Zwischen Kommentar, Briefstellerei und Panegyrik

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Enkel Karl, später Karl V. gepaart ist, dessen Vater Philipp von Kastilien und Arago´n 1506 verstorben war. Erst nach dieser sehr dichten enkomiastischen Aufzählung all dessen, was Maximilan auszeichnet, leitet Italia mit schlichtem »oro te« zu ihrer Bitte um Hilfe über. Dabei weist der doppelte Imperativ »Rumpe moras, fer opem« auf ein ganzes Bündel einschlägiger Stellen aus der antiken Dichtung zurück sowie auf die Peroratio, mit der Petrarcas Roma ihren Brief schließt.435 Dagegen rücken die beiden Schlussdistichen abermals den äußeren und inneren Zustand Italias in den Vordergrund, so dass diese Thematik den Brief in einer Art Ringkomposition einfasst: In einer klimaktischen Reihe ist zunächst vom Verlust der Stimme, dann vom Verlust ihrer Farbe die Rede, die nächste Stufe des ›Abstiegs‹ markiert »imago neci« (V. 254), dann sogar »mortua« (V. 255). Doch der Schlusssatz konterkariert in einer rhetorisch geschickten Volte diese negativen Bilder durch das ›Aufspringen‹ der tot geglaubten Italia, worin zugleich das »Exsilui« vom Anfang des Briefes wieder aufgenommen und in eine rettende Zukunft projiziert wird, welche einzig von seiner, Maximilians Ankunft (»aduento tuo«) abhängig sei. Insgesamt können die hier kursorisch gemachten Beobachtungen, die durch eine detaillierte Analyse des gesamten Textes vervollständigt werden könnten, den von Dörrie gehegten Zweifel über die Qualität des Gedichtes zerstreuen:436 Sowohl im kunstvollen Einsatz von Rückbezügen auf Ovid und Petrarca als auch in der Verbindung zeitpolitischer Inhalte mit enkomiastischer und elegischer Sprache überzeugt Huttens heroisch-panegyrischer Brief, der wohl die erste publizistisch erfolgreiche Probe dieser Dichtung in Deutschland darstellt, als eine zwar ästhetisch durchgeformte, gleichwohl im Kern ernst gemeinte Aufforderung zu militärischem Handeln an den Kaiser. Bestätigung findet diese Einschätzung allein schon in dem Umstand, dass ein Dichter vom Rang des Eobanus Hessus ein Antwortschreiben verfasste. Die Art dieser Replik zeigt nicht nur, dass er Huttens Text genau gelesen hat, sondern dass er mit gleicher dichterischer Münze – und einer dezidierten Einstellung zur Reichspolitik – zurückzuzahlen gedenkt. Bereits die ersten vier Distichen437 nehmen bis in die Wortwahl hinein Argumente auf, die Italia vorbrachte, sowohl die eklatante Veränderung ihres äußeren Erscheinungsbildes als auch ihren Vorwurf, dass er säumig sei.438 Hessus’ Maximilian sucht sie nun zu beschwichtigen und nutzt 435

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Antike Similien etwa bei Vergil: Aen. IX, V. 13; Ovid: Pont. I,6, V. 17; epist. 14, V. 125; vgl. Petrarca 2004, S. 46, V. 223: »Iamque age pelle moras:« Dörrie 1968, S. 454: »Nebenbei ist zu bemerken, daß die Verse des Eobanus Hessus erheblich besser sind als die Ulrich von Huttens […].« Text 6.3, V. 1–8; im folgenden durch einfache Verszahl im Text belegt. V. 1: »afflictae« und »lachrymas«, entsprechend 6.2, V. 2 »afflicta«, und V. 12

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2 Vorbilder und Voraussetzungen

dazu nicht weniger geschickt intertextuelle Anspielungen: »Parce queri, seruaque fidem. & spes concipe magnas. / Iam tibi, ne dubita, noster anhelat equus.« (V. 23/24) In diesem Distichon zitiert Maximilian nicht weniger als drei Ovid-Stellen, von denen zwei aus Heroides von männlichen Schreibern stammen.439 Geschickt kombiniert er so das Bild des Leander, der alle erdenklichen Anstrengungen auf sich nehmen will, um zur Geliebten zu gelangen, mit der des Acontius, der auf dem gegebenen Versprechen besteht. Die letzte Stelle jedoch stammt aus den Remedia amoris und ist es wert, hier zitiert zu werden: Nam iuvat et studium famae mihi crevit honore: Principio clivi noster anhelat equus; Tantum se nobis elegi debere fatentur, Quantum Vergilio nobile debet epos.440 Denn es gefällt, mit Ehre wuchs auch mein Bemühen um Ruhm. Mein Pferd holt Luft am Fuße des Hügels. Ich muss bekennen, dass mir die elegischen Verse so viel bedeuten, wie dem Vergil sein edles Epos.

Die Metaphorik vom Pferd, das gleichsam Anlauf nimmt, passt einerseits in den militärisch-ritterlichen Kontext, in den Italias Brief ihren ›Retter‹ Maximilian gestellt hat. Andererseits ist die Junktur so spezifisch, dass der Bezug zur Remedia-Stelle intendiert sein muss. Doch dort macht Ovid im Rahmen einer Apologie gegenüber Kritikern poetologische Aussagen über seine elegische Dichtkunst, die er im erwähnten Zitat entschieden Vergils Epik gegenüberstellt. Wie ist dies im Kontext des Italia-Briefes zu deuten? Vielleicht so: Hessus lässt Maximilian einen Prätext aufrufen, in dem die Elegie dem Epos vorgezogen wird, um so implizit, nur durch die intertextuelle Referenz, bereits eine Ablehnung heldenhafter Waffentaten, die ja zur Epik des vergilischen »arma virumque« gehören, zu formulieren und die elegische Grundsituation, also ein erotisch konnotiertes Spiel mit der Trennung von der Geliebten, auf das eigene Fernbleiben aus Italien zu übertragen. Dies wäre, zugegeben, eine sehr subtile Implikation, doch sie passt zu einer merkwürdigen Formulierung zwei Distichen später, in denen Maximilian von den »zürnenden Musen« schreibt (V. 25), welche ihm diktieren und »schrecklichen Trompeten«, die aus den Wörtern erklingen (V. 26). Einerseits können

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»lachrymis«; V. 2: »Auxilium« entsprechend 6.2, V. 250 »Auxilium«; V. 3: »turbasse comas« und »posuisse nitorem« entsprechend 6.2, V. 9: Turbaui comas« und »posuique nitorem«; V. 4 entsprechend 6.2, V. 11; V. 5 »neglectae formae« entsprechend 6.2, V. 13: »Forma tibi colitur«; V. 6 entsprechend 6.2, V. 22; V. 7: »leuari« entsprechend Italias Aufruf V. 250: »leua«; V. 8: »desperata« entsprechend 6.2, V. 19/20: »spes labat« und »mori« entsprechend 6.2, V. 255: »mortua«. Ovid: epist. 18, V. 203: »Desino; parce queri.« und epist. 20, V. 188: »teque simul serva meque datamque fidem!« Ovid: Rem., V. 393–396.

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Kriegstrompeten gemeint sein, die Italia von einem baldigen Feldzug Maximilians überzeugen sollen, andererseits kommen solche terribiles tubae aber ausgerechnet im fünfzehnten Buch der Metamorphosen an prominenter Stelle vor, nämlich als eines der unglücklichen Vorzeichen vor dem Tod Caesars!441 Scheint es nicht möglich, dass Hessus dem Maximilian, während dieser Italien noch seiner Ankunft versichert, mittels intertextueller Querverweise bereits die Ablehnung eines Feldzuges ›eingeschrieben‹ hat? In einer der folgenden Briefpassagen verweist Maximilian auf seine bisherigen Waffentaten (V. 43–48), wobei er Wert darauf legt, dass schon sein Name (V. 44: »Tantus in nomine terror«, nach Silius!442) die Franzosen in die Flucht geschlagen habe. Hier zeigt sich abermals die Zweischneidigkeit in Maximilans Argumentation: Einerseits rückt er seinen Kriegsruhm in den Vordergrund, andererseits impliziert er, dass bereits dieser ausreiche, um Italien Hilfe zu bringen, dass demnach kein konkreter Feldzug notwendig sei. Beachtung verdient abermals das Ende der Passage, wenn Maximilian auf einen nur durch ›Bitten‹ erzielten Erfolg hinweist (V. 48):443 »Tentatum precibus pene peregit opus.« Die Wendung opus peragere kann im wörtlichen Sinne so gebraucht werden, ist jedoch an dieser Stelle im Pentameter in ein auffällig elegisches Licht gerückt, in dem sie eine ausgesprochen erotische Konnotation erhält.444 Hessus zeigt, dass er in dieser Verbindung seine direkte Vorlage, Huttens Brief, noch überbieten kann. So begegnen im weiteren Text diverse Anspielungen auf Ovids Heroides, wie z. B. »Finge, age« in V. 54 und 281445 oder V. 335/336 als Umkehrung des Eingangs von Phyllis’ Brief an Demophoon.446 Generell ist die Argumentation Maximilians dabei vielseitiger als die einfach bittende Klage der Italia: Er führt, ineinander verschränkt, die Situation im Reich, welche ihn zu anderen Tätigkeiten zwingt,447 an sowie die Ge441 442

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Ovid: Met. XV, V. 784. Silius XVII, V. 393/394: »[…] saevus magno de nomine terror / praecedit, Latioque micat bene cognitus ensis.« Historisch ist wohl an die Belagerung von Bresica durch französische Truppen zu denken, denn als im Dezember 1515 Maximilians Nachschub vor der von österreichischer und spanischer Besatzung gehaltenen Stadt eintraf, waren jene bereits abgezogen. Hier zeigt sich auch, wie Hessus unmittelbar aktuelle Geschehnisse in sein Gedicht einbaut (s. u.). – Bei Abfassung des Gedichts konnte er von der Übergabe der Stadt 1516 wohl nicht nichts wissen. Vgl. etwa Ovid: Am. I,4, V. 48 oder Martial epigr. 208, V. 1: »Currant verba licet, manus est velocior illis: / nondum lingua suum, dextra peregit opus.« Ovid: epist. 7, V. 65. Ovid: epist. 2, V. 1/2: »Hospita, Demophoon, tua te Rhodopeia Phyllis / ultra promissum tempus abesse queror.« – Maximilian verspricht Italia hingegen eine Treffen nach »Exiguum tempus«. Hierher gehört eine interessante Bemerkung über das Söldnerwesen, das die »alt-

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2 Vorbilder und Voraussetzungen

schichte Italiens als wechselhaft und immer wieder durch Fremdherrschaft gekennzeichnet,448 schließlich allgemein gnomische Aussagen, die Italias Ruf nach Gerechtigkeit beschwichtigen sollen.449 Wie er dabei geschickt Passagen aus Italias eigenem Brief aufgreift und für seinen Zweck modifiziert, zeigt die bewusst auf allegorische Darstellungen zurückgreifende Zeichnung der Fortuna, die er aus einem wenig spezifischen Vers des Italia-Briefes extrahiert:450 V. 133/134 greift das gängige Bild der Fortuna auf dem Rade auf und stellt Italia eine schnelle Wandlung zu ihren Gunsten in Aussicht, nochmals in V. 332 und 333, hier im Pentameter ergänzt um »desæuit«, also die Vorstellung von den verschiedenen Mienen der Glücksgöttin.451 Bezug nehmen alle diese Stellen zunächst auf den zwanzigsten Vers in Italias Brief, wo diese ihre Hoffnung als unter »fortuna concutiente« schwankend darstellt. Während hier nicht unbedingt an eine Personifikation profaner Kontingenz gedacht sein muss, deutet Hessus’ Maximilian sie entsprechend, um Italia eine Besserung ihres Zustandes aus der ›Natur der Dinge‹ heraus in Aussicht stellen zu können. Und er kann diese Deutung ausgerechnet auf einen Prätext stützen, den Huttens Italia bereits intertextuell ins Spiel gebracht hat: Petrarcas Roma-Brief. Hier beschreibt die Bittstellerin selbst in zwei längeren Abschnitten ihr wankelmütiges Schicksal und greift dabei auf die genannten Topoi zur Darstellung der Glücksgöttin zurück: »[…] Fortuna ferox, quae vertere ad imum / Summa solet, gaudens validissima frangere regna«452 evoziert die Figur mit dem Rade, die andere Passage kombiniert diese Vorstellung mit den ›zwei Gesichter‹ der Göttin: »Cum summo fortuna loco me leta locasset […]«.453 So kommt es, dass Hessus’ Maximilian gegenüber Italia ein Argument an-

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deutsche Treue« neuerdings unterhöhle (Text 6.3, V. 59–63), die Aufzählung seiner Feinde, Papst Leo X., der wohl hinter dem speculator in seiner »römischen Burg« zu vermuten ist (V. 101–104), sowie die mit Frankreich und Venedig verbündeten Ostländer (V. 277–280) und die Größe und Prosperität seines Reiches insgesamt (V. 281–287). z. B. ebd., V. 133–158. In diesen Abschnitten finden sich die meisten enkomiastischen Wendungen des Maximilian-Briefes; vgl. V. 137: »Europæ atque Asiæ domuisti, & Punica regna« u. ä. Siehe zum Beispiel die allgemeine Feststellung einer göttlichen Gerechtigkeit: V. 325/326: »Pœna scelus sua quodque manet. sine crimine læsa / Inuenit vltores gloria vera deos.« Zu den im folgenden erwähnten Erscheinungsformen der Fortuna und ihrem Grund u. a. in der Emblematik vgl. Kirchner 1970, S. 5–24. Kirchner 1970, S. 5–11. Petrarca 2004, S. 38, V. 78/79; dt. S. 39: ›[…] die wütende Fortuna, die stets alles Hohe zu Boden schleudert und gern die stärksten Reiche zerbricht‹. Petrarca 2004, S. 42, V. 149; dt. S. 43: »Als das Glück mich gnädig auf den höchsten Gipfel stellte […]« – Konsequenterweise hätte Schönberger auch hier ›Fortuna‹ übersetzen können; die in ›leta‹ verborgene Anspielung auf ihr lachendes Antlitz spiegelt die Übersetzung kaum wider.

2.3 Zwischen Kommentar, Briefstellerei und Panegyrik

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wendet, das sie zwar nicht selbst, aber eine ihr analoge Figur bereits benutzt hat, das sie mithin nicht wird abweisen können. Zudem erweist sich Hessus damit, was den poetischen Rückgriff auf den italienischen Dichter angeht, als mindestens ebenbürtig: Hatte der Ritter in seinem Aufruf an Maximilian auf mehr oder minder gleichbedeutende Passagen aus dem Roma-Brief Bezug genommen, so greift der Erfurter Humanist Argumente des Prätextes auf, um sie nun gegen dessen Intention zu wenden. Die sprichwörtliche Wankelmütigkeit des Schicksals, die einen mitleidigen Papst nach Rom locken sollte, führt der Kaiser nun als guten Grund an, nicht nach Italien zu marschieren, da die Verhältnisse sich ohnehin zum Guten verändern werden! Den Schluss seines Briefes bildet Maximilian strukturell dem des Italia-Briefes nach, indem er ebenso wie jener eine Schleife zum Anfang schlägt und abermals auf die äußere und innere Befindlichkeit seiner Adressatin zu sprechen kommt (V. 327–340), immer bestrebt, Krankheit, Schwäche und Todesnähe Italias in ihr Gegenteil zu verkehren. Dass der Brief auch deshalb komplizierter strukturiert sein dürfte, weil Maximilian eine durchaus ambivalente Position einnimmt, legen die beiden Schlussdistichen nahe, deren eines seine baldige Ankunft (V. 337: »Ante quidem quam tu, vel quisquam credere possit«) in Aussicht stellt, das abschließende aber jede bewaffnete Aktion explizit ausschließt. Huttens Anliegen, Italia ›ihren‹ Maximilian zu verschaffen, mit allen seinen Implikationen einer Kaiseridee und eines bis nach Rom ausgreifenden Reichspatriotismus, fand kein Gehör. Der Kaiser unternahm keinen Italienzug, sondern überließ die kommende große Auseinandersetzung mit Franc¸ois I. seinem von den Fuggern unterstützten Enkel Karl (was übrigens Huttens Epistel vorauszuahnen scheint454). Dass Hessus’ politisches Augenmerk nicht auf Italien, sondern bereits vor allem auf dem großen Konkurrenten Frankreich ruhte, wird in jenen Passagen des Maximilian-Briefes augenfällig, in denen der Kaiser plötzlich den Adressaten wechselt, um nicht mehr Italia zu beruhigen, sondern, die Fiktion des Liebesbriefes durchbrechend, in einer mit apostrophe´s und rhetorischen Fragen angereicherten Sprache dem »Gallus« Paroli zu bieten (z. B. V. 242–250, wo er bezeichnenderweise das tagespolitisch brisante Beispiel der erfolglosen Belagerung von Verona durch französische Truppen 1516 nennt).455 454

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In V. 252 schreibt Italia vorausschauend: »Sic superet clari Carolus acta patris.« – ›So mag Karl die Taten seines berühmten (Groß-?)Vaters übertreffen.‹ – Zum jahrzehntelangen Ringen Karls V. mit dem französischen König um die Vormachtstellung in Europa siehe Martinez 2001, v. a. S. 177–182. Die Stadt war seit 1509 zusammen mit Brescia der letzte Vorposten kaiserlicher Macht in Norditalien und konnte durch die Besatzung des nachmals berühmten Landsknechtsführers Jörg von Frundsberg gehalten werden; siehe dazu Wiesflek-

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2 Vorbilder und Voraussetzungen

Unter literarischem Gesichtspunkt stellt sich das Antwortschreiben des Erfurter Humanisten zudem als kongeniale Ergänzung zu Huttens Bittschreiben dar und markiert zugleich eine Art und Weise, Heroidenbriefe zu imitieren, die bestimmte moralische Probleme mit Ovids Briefdichtung umgehen kann: Erstens vermitteln die panegyrischen Anteile am Text einen hohen Grad an Artifizialität und Zeremonialität, wodurch die Intimität eines individuell-subjektiven Liebesbriefes konterkariert wird, zweitens fügen allegorische Figuren als Absender oder Empfänger der Briefe diesen immer eine weitere Deutungsebene an, auf der erotisch konnotiertes Vokabular, wie oben gezeigt, eben auch in einer wörtlichen (hier: politischen) Bedeutung interpretiert und somit entschärft werden kann. Pointiert ausgedrückt: Ob ein Venezianer Italia oder ob er Thais ›besitzt‹, können zwei grundverschiedene Aussagen sein! Diese beiden Qualitäten sowie die Rückbindung solcher Dichtung an aktuelle politische oder religiöse Ereignisse oder Forderungen mögen auch zur relativen Langlebigkeit dieser panegyrischen Spielart der Heroidendichtung beigetragen haben, obgleich diese Gedichte in aller Regel nicht in größeren Sammlungen zusammengefasst wurden, sondern es meist bei auf einen Anlass hin bezogenen Einzelgedichten blieb. – Hessus markiert mit seiner Ergänzung des Maximilian-Briefes zum ›Dialog‹ bereits am Beginn der deutschen Tradition einen Sonderfall. Derselbe Hessus war es auch, der bereits einige Jahre später abermals auf Petrarcas allegorische Versepistel zurückgriff. 1523 lässt er die bedrängte Kirche einen Bittbrief schreiben, allerdings nicht mehr wie der italienische Humanist an den Papst sondern vielmehr an Martin Luther, womit er seine Hinwendung zur Bewegung des Wittenberger Reformators dokumentiert.456 Ein kurzer Blick auf die beiden ersten Distichen zeigt die Gemeinsamkeit dieses Briefes mit den bisher besprochenen, zugleich aber auch die Weiterentwicklung Hesses: Hanc tibi, cum legeres, Ecclesia uincta Luthere, an lachrymis oculi commaduere tui? An grauis inuictum tenuit constantia pectus Fluctibus in tantis uindice tuta deo?457 Dies schreibt dir, Luther, die gefangene Kirche; ob dir, während du es liest, die Augen feucht von Tränen werden? Oder ob dein Ernst und deine Seelenstärke das

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ker 1971–1986 IV, S. 543–545; siehe auch Rabe 1991, S. 180/181, zu Maximilians endgültigem Rückzug aus Norditalien Ende 1516. Ecclesiae Afflictae Epistola ad Lutherum, Hagenau 1523; der Text erscheint außerdem als letzte der Heroides Sacrae in der Fassung der Operum farragines duae: Hessus 1539, S. 137–145; vgl. Hessus 2004– II, S. 124. Eine knappe Einschätzung des Gedichts gibt Dörrie 1968, S. 454/455. Hessus 1539, S. 137.

2.3 Zwischen Kommentar, Briefstellerei und Panegyrik

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unbeugsame Herz festhalten, und du so schweren Fluten zum Trotz fest auf den rächenden Gott vertraust?

Wie im Brief der Italia und konform mit Ovids Heroides wird die Absenderin in den ersten Versen kenntlich, hier sogar der Adressat. In Formulierungen wie lachrymis commaduere greift Hessus ebenso auf bekannte Topoi des Genres zurück, wie die Erwähnung des deus vindex aus den christlichen Briefen Petrarcas und Huttens bekannt ist. Allerdings wird dieser Briefeingang zugleich durch eine komplizierte Konstruktion (mit Ellipse des Prädikates im ersten Vers und starkem Hyperbaton des durch cum eingeleiteten Nebensatzes) von Fragen gekennzeichnet, die bereits auf die Reaktion des Adressaten spekulieren. Das zweite Distichon überführt diese Spekulation dann nahtlos in ein Enkomium auf den Angesprochenen, wobei die christlich konnotierten Tugenden, »constantia tuta« und »inuictum pectus« zusätzlich durch die Schwere der Zeitläufte kontrastiert und zugleich verstärkt werden.458 Gleichzeitig verbindet Hessus über Assonanzen und scheinbar etymologische Zusammenhänge die »uincta« Ecclesia mit dem Herzen Luthers (»inuictum«) und Gott (»uindice«) als übergeorndete Instanz. Bereits hier zeigt sich, was eine ausführliche Analyse des Ecclesia-Briefes bestätitgen könnte: Hessus bündelt die Eigenschaften des pangegyrisch-heroischen Briefes auf engem Raum durch rhetorisch anspruchsvolle und sprachlich elegante Wendungen und verleiht so seinem religiösen (konfessionellen) Bekenntnis eine ästhetisch ansprechende Form. In den folgenden Jahrzehnten wird diese Form der Briefdichtung immer wieder von Dichtern aufgegriffen, vor allem im funktionalen Zusammenhang mit der Klage über jener Zeit allgegenwärtige Kriege bzw. dem Aufruf zu ihnen.459 Der Tübinger poeta laureatus Johannes Brassicanus etwa inseriert ein nach dem Muster Ovids gefügtes panegyrisches Briefpaar zwischen Repräsentanten Deutschlands (Adliger, Dichter etc.) und dem frisch gewählten Maximilian-Enkel Karl in seinen In Divvm Carolvm Electvm Rhomanorvm Dialogus von 1519;460 der bereits mehrmals erwähnte Georg Sabinus trägt ein Sendschreiben der Germania an Kaiser Karl V. bei (1526/27), in dem er beide Eigenschaften des Genres kombiniert: Er beklagt den zurückliegenden Bauernkrieg 458

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Wenn Ecclesia im fünften Vers fortfährt: »Hæc ego crediderim de te, quem nulla hominum uis / uincere […]« (»Dies hätte ich auch von dir gedacht, den keine Kraft der Menschen niederringen [kann]«), tritt die panegyrische Tendenz des Briefes um so stärker hervor: Jene Ungerührtheit, die Italia noch Maximilian zum Vorwurf machte, wird von Ecclesia nun völlig axiologisch umgewertet zu einer constantia Christiana, Luther soll zum übermenschlichen christlichen Helden stilisiert werden. Zur Behandlung des Krieges in neulateinischer Lyrik Wiegand 1994, der ein breites Panorama an Dichtung der Zeit abdeckt, u. a. einen heroischen Brief (S. 106/107). Speziell zu diesem Werk siehe die Darstellung bei Wiegand 2006, S. 123–126, v. a. S. 124/125 zum Doppelbrief.

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2 Vorbilder und Voraussetzungen

und ruft zugleich zum bellum iustum gegen die im Osten vorrückenden Türken auf;461 andere folgen ihm mit unterschiedlichen Adressaten aber gleicher Intention nach.462 Ebenfalls einen Brief der Germania an Karl V. verfasste Johannes Stigelius, neben einigen anderen Briefdichtungen ähnlicher Anlage, die unter dem Titel »Heroides« Eingang in seine Poemata gefunden haben.463 Diese Dichtungen weisen zwar allesamt die Form des heroischen Briefes sowie die Konfiguration einer weiblichen Schreiberin und eines männlichen Empfängers auf, doch überwiegt die panegyrische Motivation deutlich die suasorischen Elemente Ovids, bzw. Petrarcas und Huttens/Hessus’.464 Ausdrücklich nimmt beispielsweise Germania im ersten Brief ihre klagende Haltung zurück465 und geht lieber zur typischen enkomiastischen Geste, der gratulatio über: Gratulor Hesperiae linquentem climata terrae, Incolumem in nostras te rediisse plagas: Gratulor: haec summa est et factis gaudeo votis, Et precor in reditum fata secunda tuum.466 Freudig danke ich dir, der du die Wetter des hesperischen Landes verlässt, auf dass du heil in unsere Gefilde zurückkehrst; freudig danke ich – dies ist das Höchste –, freue mich darüber, dass meine Wünsche in Erfüllung gehen und bitte das Schicksal, deiner Rückkehr günstig gestimmt zu sein.

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Zum Komplex der Türkenkriege, um die sich eine umfängliche publizistische Literatur von der Predigt bis zum Epos, vom theologischen Traktat bis zum Kinderlied entwickelte: Göllner 1978, S. 187–230 mit reichlicher Quellenbibliographie sowie die Beiträge in Guthmüller/Kühlmann 2000 mit reichhaltigen Angaben zur weiteren Literatur. Speziell zu Luthers Bild vom Islam und besonders den Türken liegt jetzt die anregende Studie Ehmann 2008 vor. Vgl. die keineswegs erschöpfende Übersicht bei Dörrie 1968, S. 455–457; hervorzuheben ist die Querela Austriae des Ursinus Velius aus dem unmittelbaren Umfeld der Belagerung Wiens: Dörrie 1968, S. 456; Göllner 1961–1968 I, S. 225 (Nr. 446). – Ein Kuriosum stellt ein abermals von Eobanus Hessus verfasster Doppelbrief dar, der 1528 auf den ›Sacco di Roma‹ reagiert (Hessus 1990, S. 57–71): Als Briefpartner der Roma capta tritt hier kein Geringerer als Marcus Tullius Cicero auf! Selbst zu diesem Anlass überwiegen panegyrische Anteile, da sowohl Cicero als auch Roma selbst die Schuld am Schicksal der Stadt nicht etwa dem Kaiser, sondern – im Einklang mit Hessus’ mittlerweile lutherischer Gesinnung – der Kurie zuschreiben; vgl. die Bemerkungen bei Wiegand 2006, S. 132/133. Stigelius 1577 I, S. 154r–193r (falsche Seitenangabe hingegen bei Dörrie 1968, S. 457). – Zu vergleichen wäre dieses Enkomion etwa mit Stigelius’ ebenfalls Karl V. gewidmeter Ekloge Iolas, zugänglich in Kühlmann/Seidel/Wiegand 1997, S. 584–595 und S. 1299–1304 (Kommentar). Vgl. dazu auch Dörries Anmerkungen, v. a. zur Datierung: Dörrie 1968, S. 457/458. Siehe Stigelius 1577 I, S. 154v, V. 15/16: »Sed quamvis numquam desit mihi caussa querendi, / Non trahet huc aures ulla querela tuas.« (›Doch wenngleich mir die Gründe zu klagen niemals ausgehen, wird von hieran keine Klage an dein Ohr dringen.‹) Stigelius 1577 I, S. 155r, V. 17–20.

2.3 Zwischen Kommentar, Briefstellerei und Panegyrik

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Ähnlich sind die folgenden vier Briefe der Germania oder sogar allegorisierter virtutes an protestantische Fürsten einzuschätzen. Innovativ wirkt Stigelius in den letzten beiden Briefen, in denen er Personifikationen von Flüssen schreiben lässt. Deren erster weist Bezüge zum EcclesiaBrief an Luther auf, wenn die Saale an die Ilm schreibt, um Melanchthon zur Rückkehr nach Jena zu bewegen:467 Hier klingt zumindest am Rande eine konfessionspolitische Position an. – Der große europäische Krieg brachte nach 1618 reichlichen Grund zur Klage über die Zeitläufte und verhalf auch dem heroisch-panegyrischen Brief zu einer späten Blüte im Barock. Als prominentes Beispiel sei kurz auf die Epistula Germaniae Exsulis aus dem lateinischen Œuvre Paul Flemings hingewiesen:468 Abermals schreibt Germania, allerdings diesmal selbst als »Verbannte«, vertrieben aus dem eigenen Land von fremden Truppen (Schweden, Franzosen469). Eine weitere Modifikation Flemings besteht darin, dass die Schreiberin sich nicht mehr an einen Adressaten, sondern an ihre »großen Söhne« richtet, die »Churfürsten, Fürsten und Stände«, wie die deutsche Übersetzung expliziert: Si qua mei vobis cura est et gratia, nati, pignora, si genitrix jam quoque vestra vocor, sumite non grandem sperata fronte tabellam, sumite materna paucula scripta manu.470 Ihr meine Kinder, ihr! So ihr mich noch könnt kennen, so euch der Mutter Nam’ erhitzet euren Sinn, ihr Söhne, so ihr noch mich könnet Mutter nennen, so nehmt von meiner Hand diß kurze Schreiben hin!471

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Stigelius 1577 I, S. 190v–192r; Dörrie 1968, S. 456. Erstdruck Leipzig: Lanckisch Erben 1631; der Text findet sich in Fleming 1969, S. 186–192; Flemings eigene, »ungefähre« Übersetzung (vgl. im Untertitel: »Fast nach dem Lateinischen«) ins Deutsche wurde mit der lateinischen Fassung zusammen gedruckt. Sie wird hier und im Folgenden zitiert nach der Ausgabe Fleming 1865, S. 102–110, hier der Beginn V. 1–4. Die Ungenauigkeiten der Versübertragung können in diesem Zusammenhang außer Acht gelassen werden. – Vgl. zum Kontext des taciteisch begründeten Germania-Gedankens im sechzehnten und siebzehnten Jahrhundert umfassend Mertens 2004 sowie Kühlmann 2001, der am Rande auch Flemings Epistel erwähnt (S. 392/393). Eine detaillierte Interpretation des Gedichts bietet Sperberg-MacQueen 1985, im Wesentlichen identisch mit Sperberg-MacQueen 1990, S. 53–77; allerdings spricht sie die neulateinische Tradition, in der Fleming steht, nur kurz an (1985, S. 152/153 = 1990, S. 55). Sperberg-MacQueen 1985, S. 156/157, bezieht die Verse 119/120 des deutschen Gedichtes (entsprechend lat. V. 90: »Quos ego non genui, dant mihi jura duces.«) überzeugend auf die Bedrohung durch den Schwedenkönig Gustav Adolf. Der Plural im lateinischen Text legt eine zweite Macht nahe, womit möglicherweise Frankreich gemeint ist. Fleming 1969, S. 186, V. 1–4; im Folgenden nach dieser Ausgabe mit einfacher Verszahl im Text. Fleming 1865, Titel und V. 1–4.

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2 Vorbilder und Voraussetzungen

Indem sich Flemings Germania gleich zu Beginn und zuvor bereits im Titel als Mutter eingeführt hat und ihre Söhne auf die Elternliebe verpflichten will, nimmt sie topische Formulierungen früherer GermaniaBriefe auf, wie sie z. B. auch Stigelius’ Germania an Kaiser Karl bereits in den Anfangsdistichen richtet: Si qua potest nato genitrix optare salutem, A nato posci quam tamen ipsa suo: Hanc invicte tibi mater Germania Caesar, Quam pietas meruit, quam tua cura, precor.472 Wenn eine Mutter ihrem Sohn ein ›Heil‹ entbieten darf, es zugleich jedoch selbst von ihrem Sohn fordern: Dann entbietet es dir, unbesiegter Caesar, deine Mutter Germania, die deine Sohnesliebe und deine Fürsorge verdient hat.

Doch Fleming spielt auch auf Ovids Heroides an, etwa wenn Germania ihre Schreibsituation thematisiert (V. 11/12): »Penna levis mihi canna fuit lacrymaeque fluores, / quod gleba in rorem miscuit atra nigrum.«473 Schon Venantius Fortunatus hatte Ovid zu übertreffen gesucht, indem er die liebende Nonne nicht nur unter Tränen, sondern mit ihren Tränen hatte schreiben lassen (s. o., Kap. 2.2.2). Fleming nutzt hier die gleiche Strategie, erweitert um den Erdklumpen, der für die schwarze Farbe der Schreibflüssigkeit sorgen muss: Abgesehen davon, dass es Germanias Utensilien ›realistischer‹ erscheinen lässt, unterstreicht dieses Detail die existenzielle Wichtigkeit des Briefes: Germania nimmt von ihrer Erde (»gleba«), um zu schreiben, schreibt also gleichsam mit sich selbst, um ihr Anliegen vorzubringen. Auch den Verfall ihres äußeren Erscheinungsbildes beschreibt Germania, freilich um vieles ausführlicher als Petrarcas und Huttens Briefschreiberinnen: Zunächst (V. 21–32) geht es um ihren desolaten gegenwärtigen Zustand, der bis in die Wortwahl hinein an die genannten Prätexte gemahnt (»scissa comas«, »squalore nigra«, V. 22), sie jedoch an Genauigkeit übertrifft, wenn zum Beispiel nach dem Muster petrarkistischer Schönheitsbeschreibungen Stirn, Schläfen und Zähne nun in ihrer Hässlichkeit betont werden,474 oder wenn Germania als Grund für ihre körperliche Auszehrung drastisch auf einen carnivorus marasmus hinweist.475 Ebenso trifft der Leser eine ausgreifende kontrastierende Beschreibung der zurückliegenden Größe Germanias an (V. 31–51), die sich mit Ariovist und Arminius gegen die 472

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Stigelius 1577 I, S. 155r, V. 1.4; hier begegnet abermals das nun sattsam bekannte Spiel mit der Grußformel salutem dicere. Fleming 1865, V. 11/12: »Ich must’ ein schwarzes Kloß’ in meine Tränen reiben / die Feder war ein Rohr: diß ist mein Schreibgerüst.« V. 29/30: »Frons seruit, densis horrescunt tempora canis, / nec, quo condatur, dens gelasinus habet.« (Fleming 1865, V. 37/38: »die Stirne schrumpelt aus, die tiefen Schläfen grauen / die Augen fallen ein, die Zähne stehen los.«) Fleming 1969, V. 25. (Fleming 1865, V. 36: »Die Schwindsucht frißt mich noch.«)

2.3 Zwischen Kommentar, Briefstellerei und Panegyrik

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Größe Romas behaupten konnte (V. 46 und 48). Doch Flemings Gedicht ist mehr als nur eine geschickte Übertragung vorgefundener Topoi auf eine aktuelle Situation: Marian Sperberg-McQueen hat einerseits der sicherlich verfehlten Ansicht Dörries widersprochen, der GermaniaBrief stelle »eine Suasorie ohne Programm« dar,476 und andererseits auf den historischen Hintergrund des Erstdrucks von 1631 aufmerksam gemacht, nämlich den auch religiös irenisch ausgerichteten Friedenskonvent, den Kurfürst Johann Heinrich von Sachsen zu jener Zeit einberufen hatte.477 Sachsen, ohnehin seit dem sechzehnten Jahrhundert protestantisch aber kaisertreu, wollte den Boden für eine große innerdeutsche Verständigung angesichts kriegerischer ausländischer Interessen bereiten. Vor diesem Hintergrund kommt bestimmten Abweichungen in Flemings Gedicht gegenüber seinen Vorläufern Bedeutung zu: Bereits indem Fleming die lateinische Fassung mit einem intertextuell markierenden Argumentum versieht, einem Auszug aus der Oratio pro Germania des Tübinger Juristen Thomas Lansius (Lanß), in der dieser im Anschluss an Tacitus über den inneren Hass der Germanen aufeinander klagt, deutet er die Orientierung des folgenden poetischen Textes auf innere Einheit der deutschen Lande an.478 Dass sich ferner Germania eben nicht an einen Adressaten, wie den Kaiser, sondern an alle ihre Sprösslinge wendet, ist ebenso eine Neuerung, wie die Klage darüber, nicht nur von außen, sondern auch von innen »zerrissen« zu werden (V. 85/86): »Diripior, quatior, vellor, hinc jactitor, illinc. / Inuideor populis ludificorque meis.«479 Wenig später heißt es: »[…] rapior, sed non quo bellica virtus / me vocat, ad (miserum!) civica bella trahor.«480 Während die Häufung passivischer Verbformen sowie die Interjektion Germanias Machtlosigkeit unterstreichen, stellt die Junktur »civica bella« trotz all ihrer scheinbaren Vertrautheit für moderne Ohren eine der wenigen direkten Similien zu Ovids Epistulae ex Ponto dar.481 In einem 476 477

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So Dörrie 1968, S. 460; vgl. Sperberg-MacQueen 1985, S. 153/154. Vgl. die konzise Darstellung Sperberg-MacQueen 1985, S. 155–159; Kühlmann 2001, S. 593. Fleming 1969, S. 186; vgl. Sperberg-MacQueen 1985, S. 132 mit Anm. 4 und S. 157. Lansius war allerdings kein Jesuit, wie dort ein zweifelloser Druckfehler angibt, sondern als Professor am Collegium illustre in Tübingen lutherischer Konfession. Fleming selbst übersetzt diese eindrucksvolle Reihung passiver Prädikate, in der eben die erzwungene Passivität Germanias unmittelbar evident wird, ein wenig verharmlosend: »Hier stößt, dort hält man mich, bald werd’ ich da gezupfet. / Ich bin der Meinen Spiel. […]« (Fleming 1969, V. 113/114; Hervorhebungen jeweils von mir). – Vorbild des Lateinischen ist wohl Plautus, wo sich eine ähnlich effektvolle asyndetische Reihung findet: Plautus: Cist. V. 206–210: »Iactor, crucior, agitor, / Stimulor, uorsor in amoris rota, / Miser exanimor, / Feror, differor, distrahor, diripior:« Fleming 1969, V. 101/102. Andere Anspielungen auf Ovids Exildichtungen ergänzen diesen Befund. z. B. ist

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2 Vorbilder und Voraussetzungen

Brief an seinen Freund Fabius Maximus bittet Ovid ihn, sich bei Augustus für ihn zu verwenden, und beschreibt den Kaiser als allmächtigen, dem Jupiter gleichenden, aber milden Herrscher: qui vicit semper, victis ut parcere posset, clausit et aeternae civica bella sera, multa metu poenae, poena qui pauca coercet, et iacit invita fulmina rara manu. ergo tam placidas orator missus ad aures, ut propior patriae sit fuga nostra roga.482 ihn, der stets siegreich war, um Besiegte zu schonen, der auch dem Bürgerkrieg ewige Schranken gesetzt, und der selten nur mit zögernder Hand Blitzstrahlen schleudert, bitte ihn als Fürsprecher, gesandt zu gütigen Ohren, darum, dass mein Verbannungsort näher am Vaterland sei.

Diese Stelle ist insofern ein Schlüssel zu Flemings Germania-Brief, als seine Makrostruktur weitaus mehr diesem Vorbild aus Ovids Exildichtung entspricht als einem Heroidenbrief oder Panegyricus. Deutlich wird dies gegen Ende des Briefes, wenn sich herausstellt, dass die Fürsten und Stände als ›Kinder‹ Germaniens zwar die Adressaten des Briefes sind, der Empfänger ihrer Nachricht aber in Wahrheit der Kaiser sein soll: »Dicite Caesario, Fernando dicite nostro, cui dedimus patrii regia sceptra soli, / quas patiar non digna cruces, quas irruo mortes. / Sit, precor, in matrem mitior ille suam.«483 Ferdinand II., der Kaiser soll also der exilierten Germania Hilfe bringen, was Ovids Tristien und Elegien ex Ponto zu dominanten antiken Bezugstexten macht und obendrein Dörries Fehlannahme, »es fällt kein Wort vom Kaiser«,484 entkräftet. Doch bedient sich Fleming nicht nur im Sprachmaterial bei seinem Vorbild Ovid, sondern erweitert, wenn er den historisch individualisierten Briefschreiber (Ovid) durch eine allegorische Gestalt ersetzt, bewusst den Bezugsrahmen der Dichtung erheblich: Ging es Ovid um sein eigenes Schicksal und wurde er dadurch attraktiv für die Poetisierung indivi-

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Germanias Schilderung ihres Exils an der Nordsee (V. 5/6), »Qua vomit horrisonos spumanti gurgite fluctus / oceanus, de me qui sibi nomen habet« zwar aus Wortmaterial zusammengesetzt, welches einerseits einem Heroidenbrief (epist. 12, V. 125: »Quaeque vomit totidem fluctus totidemque resorbet« über Charybdis) stammt, andererseits eine Junktur aus Silius Punica aufgreift (»spumanti gurgite«: Silius III, V. 449 [Rhodanus] XIII, V. 567 [Cocytos] XVII, V. 123), verweist jedoch als Verbannungsort am unwirtlichen Meer unweigerlich auf Ovids Schilderung Tomis und des Getenlandes. Ovid: Pont. I,2, V. 123–128. V. 196/197, deutsch Fleming 1969, V. 265–272: »[…] Klagt auch von meinetwegen / mein großes Herzeleid dem hohen Ferdinand’, / als dem ich anvertraut mein liebes Volk zu pflegen, / ja, der beschützen soll mich, Scepter, Kron’ und Land! / Sagt ihm, er wolle doch nur diß bei ihm gedenken, / wie ich ohn’ alle Schuld ersterb’ in solcher Pein, / er woll’ ihm doch durch euch das Herze lassen lenken / und als ein treuer Sohn mir Mutter gnädig sein!« Dörrie 1968, S. 470.

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dueller Lebensbewältigung bei mittelalterlichen und frühneuzeitlichen Dichtern (s. o.), liegt nun das Geschick einer ganzen Nation in der Waagschale! Überdies macht Germania keinen Hehl daraus, wo die Ursache für ihre Qual (»cruces«) und Todesgefahr (»mortes«) liegt (V. 91/92): »Tot juga me lapsam procerum dissensio truncat / rimaque de triplici relligione triplex.«485 Wie Hessus’ Ecclesia-Brief oder Stigels Brief der Saale enthält auch Flemings Brief damit eine konfessionspolitische Aussage, die nun allerdings irenischen Charakter trägt, wie Sperberg-McQueen ihn auch an anderen Gedichten im Umkreis des sächsischen Konventes aufzuweisen versteht.486 Hermann Wiegand hat somit sicherlich Recht, dieses Briefgedicht mit Threnodien zu vergleichen, die der ›deutsche Horaz‹ Jakob Balde ungefähr zeitgleich als viertes Buch seiner Sylvae verfasst hat.487 Auch der Jesuit lässt Germania selbst eine dieser Traueroden vortragen488 und sucht seine Leser sogar in der Vorrede auf das nachvollziehende ›Erleben‹ einer zerrütteten Rednerin einzustimmen: Si accendant crebri singultus, interpolata et anhelantia verba, varia tempestas oris, exerrans facies, capillitium sparsum, subinde inanes moestique risus: ipsa, reor, discordium malorum confusa maiestas, timendam faciet et miserandam. Talem Germaniam exhibeo, plorat, gemit, irascitur, suspirat: supplex, et magnanima, sibi aliisque insultat. Nunc ipsa; nunc Vates […].489 Wenn des öfteren Schluchzer, unterbrochene oder nur gehauchte Worte vorkommen, veränderte Stimmungen der Rede, eine Miene entgleitet, Haare zerrauft sind, plötzlich sinnlos und verzweifelt gelacht wird: Dann, sage ich, macht die erschütterte Würde dieser widerstreitenden Übel sie [Germania] zu einer furchtbaren und erbarmungswürdigen Gestalt. So stelle ich Germania dar: sie weint, sie klagt, sie zürnt; mal demütig, mal tapfer, beschimpft sie sich selbst und andere. Bald sie selbst; bald der Dichter […].

Diese, zum Schluss halb augenzwinkernd mit dem Verhältnis von Dichter und innerfiktionaler Sprecherin spielende Passage sollte für die folgenden Oden eben das suggerieren, was einem Heroidenbrief bereits gattungsmäßig zu eigen ist: Ethopoiie einer verzweifelten Frauengestalt; Baldes Aufzählung der Verhaltensweisen seiner Germania könnte ohne wesentliche Veränderungen auch auf jede der ovidischen Heldinnen angewandt werden. Damit kommt eine Durchlässigkeit der Gattungen zum Ausdruck, die den Ausdruck analoger oder sogar gleicher Inhalte 485

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Hier wirkt Flemings eigene Übertragung allerdings abgeschwächt (Fleming 1969, V. 123/124: »Es ist kein Trauen mehr. Mich schmerzt auf allen Seiten / der dreigespaltne Riß in der Religion.«), das Lateinische formuliert er bildlich drastischer: »Und während ich mich unter so vielen Jochen beuge, zerstückelt mich noch das Zerwürfnis meiner Kinder: der dreifache Riss von dreifachem Glauben.« Sperberg-MacQueen 1985, S. 159–165. Wiegand 1994, S. 104–106. Balde 1660 I, S. 392–395. Balde 1660 I, S. 391/392.

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2 Vorbilder und Voraussetzungen

in verschiedenen Formen, bei Fleming der epistolär-elegischen, bei Balde der im engeren (horazischen) Sinne lyrischen zulässt. Flemings »epistola« freilich kombiniert die tränenreiche Klage Germanias mit einer an Ovids Exillyrik orientierten Brieffiktion und gehört so als im weiteren Sinne heroisch-panegyrischer Brief noch zu den Sprossformen der Heroides. Die Geschichte dieser besonderen Form der Heroide ist jedoch mit Fleming noch keineswegs abgeschlossen und wirkte auch in der Societas Jesu fort. Die lateinischen Huldigungsgedichte auf die Geburt des Dauphin Louis (des späteren Ludwig XIV.) im Ovidius Christianus des französischen Jesuiten Laurent Le Brun490 setzen die Tradition ebenso fort wie die zum größten Teil panegyrisch geprägte heroische Briefdichtung von Jesuiten der österreichischen Ordensprovinz ab dem späten siebzehnten Jahrhundert. Hier erschienen in einer langen Reihe von Festschriften, die zum Ausscheiden eines Abschlussjahrgangs aus dem Jesuitenkolleg erschienen, Panegyriken auf viele Mitglieder des Habsburgischen Kaiserhauses sowie auf andere Hochadlige des Reiches, die allem Anschein nach von den Bacclaurei der Poetenklassen unter Anleitung ihres jeweiligen Professors verfasst wurden. Auch Heroiden sind unter diesen Dichtungen, deren einige allegorische Verfasser, Städte oder ganze Landschaften, aufweisen.491 Als Beispiel sei nur auf die Epistulae Eucharisticae an Kaiser Karl VI. von 1718 verwiesen, in denen 490

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Zu Le Brun: de Backer/Sommervogel 1960 IV, Sp. 1629–1632. – Nach seinem erfolgreichen Ignatius-Epos unter dem Titel Virgilius Christianus (zuerst wohl Paris 1660; vgl. ebd., Sp. 1630) unterzog der Rhetoriklehrer und Prediger Le Brun Werke Ovids einer ›Parodia Christiana‹. In den meisten Ausgaben sind diese dem Ignatius-Epos als Teile der Sammlung Opuscula Duodecim beigefügt (Le Brun 1661, S. 381–521, darin S. 417–502 die Ovid-Parodien): Konkret setzte er die Fasti in sechs Kapitel über die Schöpfungstage um (S. 418–440), die Tristia christianisierte er in Form von jeweils zwei bis drei Distichen umfassenden Klageliedern des Jeremias (S. 441–446); in der Francias betitelten Parodie auf die Briefe Ex Ponto, in der Le Brun wohl tatsächlich autobiographische Erlebnisse seiner Missionsreisen in die französischen Provinzen Kanadas verarbeitete, fungiert die Personifikation Neugalliens selbst als Schreiberin, die ›ihr‹ Land auf der Folie des ovidischen Tomi als barbarischen, gefährlichen Ort schildert: S. 455–478. Dadurch rücken diese Gedichte in die Nähe der oben beschriebenen panegyrisch-heroischen Briefe, zu denen die folgenden sieben Gedichte, die Le Brun explizit unter dem Titel »Ovidii Christiani epistulae Heroidum« (S. 478) versammelt, gehören: Es handelt sich um rühmende Versepisteln (und einen Prosabrief), welche ebenfalls ›Nova Francia‹ an den Thronfolger, die Königin, Kardinal Richelieu und die Personifikationen Frankreichs und der Dauphine´ schreibt; die letzte Heroide ist an die Mitglieder der Gesellschaft Jesu gerichtet (S. 479–502). – Zum Großteil dürften diese Episteln unmittelbar nach der Geburt Ludwigs 1638 verfasst worden sein; siehe dazu Dörrie 1968, S. 409–411. Zu diesen Panegyrica, wozu etwa auch die in meiner Einleitung erwähnte Heroide Franz Xaver Müllers im Namen Augsburgs an den ›Türkenlouis‹ aus Michaelers Anthologie gehört (s. o.), siehe Michaeler 1789 I, S. 412–427.

2.4 Helius Eobanus Hessus und die erste deutsche Heroidensammlung

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einige personifizierte österreichische Kronländer (das Erzherzogtum selbst, Ungarn, Böhmen, Kroatien, Serbien, Slavonien, Schlesien, die Steiermark, Transsylvanien und sogar Dalmatien) Gratulationsbriefe an den Kaiser senden.492 Dieser Blick auf den Fortgang panegyrisch-heroischer Briefpoesie führt aber bereits ins achtzehnte Jahrhundert und damit über den für diese Arbeit umgrenzten Zeitrahmen hinaus. Die folgenden Kapitel beleuchten eine andere Weise, Ovids heroische Briefdichtung poetisch produktiv aufzunehmen und, zunächst jenseits jedes Bezuges auf politisch oder religiös Aktuelles, mit dem Sulmonesen zu wetteifern und zugleich mit dem Problem einer als moralisch zweifelhaft aufgefassten Liebesdichtung umzugehen. Am Beginn dieser Heroides-Rezeption steht abermals Helius Eobanus Hessus.

2.4 Helius Eobanus Hessus und die erste deutsche Heroidensammlung Quid dulcius est amatoriis poematis ingeniosissimorum hominum Graecorum et Latinorum? Quae legens doleo profecto, nos non pari suavitate res divinas canere. (Philipp Melanchthon: Vita Hieronymi)

Eine Nachahmung der ovidischen Heroides in Form einer ganzen Briefsammlung unternahm als erster der aus Hessen gebürtige und zu jener Zeit in Preußen wirkende Humanist Helius Eobanus Hessus (Eoban Koch). Bereits bevor er Ulrich von Huttens Roma-Brief in der Maske Kaiser Maximilians zum Doppelbrief ergänzte (s. o., Kap. 2.3), veröffentlichte er 1514 vierundzwanzig lateinische Heldinnenbriefe, die dem erasmischen Diktum vom »caste verecundeque tractari« sicherlich gerecht wurden. Unter allen Heroidensammlungen der Frühen Neuzeit ist diese derzeit wohl am besten ediert und erforscht.493 Insgesamt erfreuen sich die 492

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Dazu ebd., S. 421/422 und 478. Dörrie bezeichnet diese Sammlung als »eine der am stärksten politisch intendierten« (S. 422). In der Tat dürfte nach der Eroberung Belgrads 1717 wohl nicht von Ungefähr Serbien zur Briefschreiberin avancieren. Dass die zur damaligen Zeit unbestritten venezianische Dalamtia als Gratulantin des Kaisers auftritt, mag man eher als einer politischen Utopie geschuldet betrachten. Kritische Ausgaben der späteren Heroiden-Fassungen, 1532 bzw. 1539 bieten Hessus 1990, S. 269–483 und Hessus 2004– II, S. 101–435, beide besorgt von Harry Vredeveld; zwei Briefe (Monica Augustino und Eobanus Posteritati) finden sich auch samt Kommentar in der Anthologie Kühlmann/Seidel/Wiegand 1997, S. 318–337 mit S. 1136–1143; den fünften Brief der Erstfassung (Elisabeth Ludovico) bietet Rener 2003, S. 451–461, mit Similienkommentar und Übersetzung. – Verschiedene Einzelbriefe sind bereits interpretiert worden, so der Brief Maria Magdalena Jesu Christo in Vredeveld 1977 (vgl. dazu unten, Kap. 4.1), ebenso der

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2 Vorbilder und Voraussetzungen

Werke Hesses eines großen Interesses von Seiten der Neolatinistik,494 so dass auch eines der wichtigsten Zeugnisse über sein Leben, die Narratio de Helio Eobano Hesso, verfasst 1553 von Hessus’ Freund Joachim Camerarius (Kämmermeister), in einer Neuausgabe vorliegt.495 Der Biograph schreibt über die Heldinnenbriefe: Scripsit tum Eobanus & alia quaedam, & ad imitationem Ouidianum Heroidas, quas postea retexuit, & nimis futiles inde fabulosas exemit, ac multo meliora & grauiora fecit omnia. Est autem & primum opus memorabile, & eo etiam nomine spectandum, quod initia complectitur facultatis poeticae, & specimen Eobani ingenii; praesertim quum non incubuerit ille in compositionem […] Eobanus schrieb damals einige weitere [Gedichte] und in der Nachahmung Ovids seine »Heroiden«, die er später umarbeitete, die allzu inhaltslosen Geschichten daraus entfernte, das Ganze sehr verbesserte und ihm mehr Gewicht gab. Das ist nicht nur sein erstes erwähnenswertes Werk, sondern auch insofern beachtlich, als es seine dichterische Befähigung im Entstehen zeigt und ein Musterbeispiel für seine Begabung darstellt, zumal er sich mit der Abfassung nicht anstrengte […].496

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Brief Maria Aegyptiaca Zosimae von Vredeveld 1978; den Elisabeth-Brief untersucht Rener 1997 daraufhin, wie Hessus »seinen eigenen heimatlichen Gefühlen und Vorstellungen durch den Mund der Heiligen Ausdruck« verleiht (S. 437); vgl. die knappen Angaben zur Einordnung dieses Heroidenbriefs in die humanistische Hagiographie zu Elisabeth bei Kipf 2008, S. 334–336, sowie generell zur Genese hochmittelalterlicher Elisabeth-Viten in Europa jetzt Gecser 2009, v. a. das Stemma S. 105. Suerbaum 2008 liefert Kurzinterpretationen zum Brief Sabinas (S. 93–96) und zu dem Dorotheas (S. 96/97). Zum Schlussbrief Eobanus Posteritati siehe Enenkel 2000 sowie Enenkel 2008, S. 429–449, der eine diskurstheoretische Einordnung des Gedichts in die Formationen frühneuzeitlicher Autobiographik unternimmt, ferner Weinczyk 2008, der v. a. die multiplen Bezüge auf Ovids Tristia herausarbeitet. – Ferner zu Anklängen an Dichtungen des Erasmus von Rotterdam in Hessus’ Paula-Brief: Vredeveld 1986a, S. 55/56. Einen Kurzüberblick über Leben und Werk bietet Kleineidam 1985. – Abgesehen von den frühen, später zweimal überarbeiteten Heroides Sacrae verfasste er ein Bucolicon in Vergil-Nachfolge, Lyrica, Elegien, ein Städtelob auf Nürnberg (Noriberga illustrata), ein Lob der Heilkunst nach Erasmus, zahlreiche Gelegenheitsgedichte, übersetzte Homers Ilias ins Lateinische; eine Übersicht bietet Krause 1879 II, S. 273–279, zu ergänzen um die neuen Erkenntnisse, die mit Fortschreiten von Vredevelds Werkausgabe erreicht werden. – Einen Kommentar zur Noriberga illustrata lieferte kürzlich Keck 1999, zum Bucolicon siehe Vredeveld 1988 und den ausführlichen gattungsgeschichtlich einordnenden Beitrag Müller 2006; mit den Leichgedichten beschäftigte sich Grässer-Eberbach 1994, Launiges zu einigen diätetischen Schriften bietet Düchting 2004. – Siehe ferner die Literaturangaben in Kühlmann/Seidel/Wiegand 1997, S. 1098–1101. Camerarius 2003; zum Verfasser, der seinerseits ein produktiver neulateinischer Autor und einer der führenden Gräzisten seiner Zeit war, vgl. Kühlmanns Einleitung, S. 7–19 (mit weiterer Literatur) sowie die Beiträge in Kössling/Wartenberg 2003, v. a. Mathias Asches Ausführungen über Camerarius’ Studienzeit in Erfurt, wo er im Kreis um Conradus Mutianus Rufus in Gotha mit Hessus zusammentraf (S. 43–60); einen libellus mit zwanzig Eclogen des Camerarius hat kürzlich Lothar Mundt mit deutscher Übersetzung und einem umfassenden Kommentar herausgegeben: Camerarius 2004. Camerarius 2003, S. 50, die deutsche Übersetzung hier S. 51.

2.4 Helius Eobanus Hessus und die erste deutsche Heroidensammlung

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Um ein Frühwerk handelt es sich also, und man wird sehen, was es mit den von Camerarius angedeuteten Revisionen auf sich hat. 2.4.1 Christentum und poetische Lizenz: Hessus’ Heroides im Spiegel ihrer Widmungsvorreden (1514, 1532) Zunächst soll jedoch untersucht werden, wie Hessus seine Heroides Sacrae, die gewissermaßen die recusatio amoris bereits im Titel tragen, in der an seinen Mäzen Hiob von Dobeneck497 gerichteten Widmungsvorrede der Ausgabe 1514 charakterisiert. Auch er betont wie später Camerarius die nonchalance, mit der er es verfasste: Er gibt an, dass er die Episteln, die fast alle Heilige als Schreiberinnen aufweisen, »in keiner anderen Ordnung präsentiere, als wie sich jede darbot und wie sie mir beim Schreiben eingefallen sind«.498 Zugleich will er sein Werk nicht nur als imitatio des Vorgängers Ovid, sondern gleichsam als Huldigung an ihn verstanden wissen: »Ouidium Nasonem non tam imitatus quam admiratus sum.«499 Auch spielt er den Rang des Werkes herunter, was freilich ein in Vorreden nicht unüblicher Bescheidenheitstopos sein kann: Eigentlich habe er ja Ovis Fasti durch einen christlichen Kalender nachbilden wollen, doch dann haben ihm die »levior[a] progymnasmat[a]«, welche die Heroides darstellten, mehr zugesagt.500 Handelt es sich also nur um ein Übungsstück? – Keineswegs, denn Hessus weiß, wie er wenig später verdeutlicht, ganz genau um die Vorzüge und Gefahren, die solch antikisierende Dichtung mit sich bringt: Einerseits sieht er sich selbst als den ersten, der eine solche imitatio der Heroides unternimmt,501 andererseits sieht er viele andere Dichter sich allzu heidnisch bei solchen Unterfangen gerieren.502 Von diesen Dichtern, die ihm mehr »Jupitera497

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Zu diesem geistlichen Fürsten in Preußen sowie Hessus’ kurzem Aufenthalt in Ostpreußen generell sind weniger die eher oberflächlichen Ausführungen bei Grässer-Eberbach 1993, S. 48–57, als vielmehr fundiertere Darstellungen bei Burger 1969, S. 402–405, sowie Vredevelds einleitende Worte in Hessus 2004– II, S. 103–106, heranzuziehen; insbesondere aber Kühlmann/Straube 2002, S. 669–682. Für eine umfassende biographische Darstellung dieser Lebensphase Hessus’ muss man nach wie vor zurückgreifen auf Krause 1879 I, S. 92–132. S. 134, 7.3. Um der einfacheren Auffindbarkeit willen wird hier und im Folgenden nach dem Druck der Vorrede in Hessus 2004– II, S. 128–144 mit Vredevelds Einteilung der Absätze zitiert, der lateinische Text wurde mit Hessus 1514 abgeglichen; die deutsche Übersetzung stammt von mir. Ebd., 7.2: ›Ich habe (sc. durch das Schreiben der Briefe) Ovid nicht so sehr imitiert, als vielmehr meiner Bewunderung Ausdruck verliehen.‹ Ebd., 8.1/2, zitiert 8.2. Ebd., 9.1: »Causa scribendum epistolarum ea potissimum fuit, quod videbam ea in re nullum hactenus poetarum admodum elaborauisse […]« (›Der Grund, diese Briefe zu schreiben war vor allem, dass ich bemerkte, dass sich dieses Gegenstandes bislang keiner der Poeten angenommen hat […]‹) Ebd. (in Fortsetzung desselben Satzes): »[…] indignum ratus omnem ingenii florem

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2 Vorbilder und Voraussetzungen

ner als Christen« zu sein scheinen,503 grenzt Hessus sich jedoch sofort ab: Unter Rückgriff auf ein eigenes, in Krakau vorgetragenes Gedicht, in dem Hessus Apoll und die Musen abgelehnt, Christus hingegen als Quell der Inspiration angerufen hatte,504 positioniert er sich in der Riege der dezidiert christlichen lateinischen Dichter und zeigt sich zugleich als Kenner der literarischen Landschaft: Die Hymnen des Michele Marullo lehnt er als skandalös unchristlich ab,505 hingegen lobt er die poetologischen Äußerungen des Macareus Mucius, den er als »nicht weniger gelehrten als in der wahren – d. h. christlichen – Religion beständgisten Mann« apostrophiert.506 Der italienische Dichter Macareo Muzio hatte um 1499 ein lateinisches Epyllion über die Höllenfahrt Christi veröffentlicht, das Carmen de Triumpho Christi, welches ab 1509 zumindest in Sachsen sogar als Schullektüre verwendet wurde und daher Eoban Hesse ohne weiteres geläufig gewesen sein dürfte.507 Wichtiger noch als Muzios Kleinepos selbst sind die beiden poetologischen Vorreden, die er den Versen in Briefform voranstellt und in denen er für eine dezidiert biblisch fundierte ›historische‹ Dichtung plädiert, die lediglich antikisierend geformt sein soll.508 In den Windschatten dieser Argumentation stellt sich Hessus unverkennbar, wenn er als einen Zweck seiner Heroides Sacrae bestimmt: […] ut religionem pro virile mea adiuvem et simul ostendam non deesse argumenta, si modo sacra tractare nobis plusquam prophana libeat. Est in fide nostra argumentorum series pene infinita, exercendi ingenii campus immensus, exorn-

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in prophanis quibusdam ac frivolis occupationibus desumere.« (›[…] während ich Gewahr wurde, dass jede Blume dichterischer Begabung sich irgendwelchen heidnischen und zweideutigen Beschäftigungen hingab, derer sie gar nicht würdig war.‹) Ein Wortspiel von Hessus (Hessus 2004– II, S. 136, 9.2): »[…] ut Ioviani magis quam Christiani videantur.« – Ob über die geistreiche Wirkung hinaus ein tatsächlicher Iovianus (Pontanus?) gemeint sein könnte, bleibt unklar. Siehe zu diesem Gedicht und dem Skandal, den es auslöste (Hessus spielt ebd., 10.1–5 darauf an): Vredeveld 2002. Hessus 2004– II, S. 136, 10.1, namentliche Erwähnung Marullos: 10.3; zu dessen Hymni naturales s. o., S. 126 (Kap. 2.3.3) mit Anm. 390, sowie Ludwig 1992. Hessus 2004– II, S. 136, S. 138, 11.4: »[…] vir non minus doctus quam verae, hoc est Christianae, religionis constantissimus adsertor.« Neben den zwar lobenden aber schütteren Nachrichten über den aus Bergamo stammenden Muzio bei Cosenza 21962 III, Sp. 2405c/2406a, und Ellinger 1929– 1933 III, S. 11, siehe Springer 1991 und insbesondere den umfassenden bio-bibliographischen Beitrag Czapla 2008, der auch und vor allem den poetologischen Wert der dem Epyllion beigegebenen Paratexte analysiert; zur Verwendung von De triumpho Christi im Unterricht: ebd. S. 146/147 und 173–176. – Hessus selbst veröffentlichte drei Jahre nach den ersten Heroides ein Epos über die Höllenfahrt Christi, die Victoria Christi ab inferis. Auch hier mag man eine Anregung durch Muzio annehmen, auch wenn die unmittelbare Quelle ein spätantikes Epyllion (ps.-Iuvencus) gewesen sein dürfte; dazu Vredeveld 1986b. Czapla 2008, S. 155–163.

2.4 Helius Eobanus Hessus und die erste deutsche Heroidensammlung

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andi inventiones nostras sylva multiplex, in quibus tamen veterum quoque nomen delitias immiscere possimus, ita tamen ut detestari, non adstruere videamur, si quid est Christianismo nostro contrarium.509 […] dass ich dem christlichen Glauben mit meinen Mitteln zuarbeite und zugleich zeige, dass es nicht an Sujets mangelt, wenn wir uns nur daran machen wollten, lieber Heiliges als Heidnisches zu bearbeiten. In unserem Glauben gibt es eine nahezu unendliche Reihe an Stoffen, ein riesiges Feld zur Übung unserer Begabung, ein vielgestaltiger Wald zum Ausschmücken unserer Erfindungsgabe, in die wir zwar immerhin auch Kostbarkeiten mit älterem Namen mischen können, jedoch in solcher Weise, dass wir offenkundig alles, was unserem christlichen Glauben entgegengesetzt ist, verachten und es nicht unterstützen.

Wichtig scheint in diesem Zusammenhang, die Schlussformulierung zu sein: »videamur« betont den ostentativen Charakter jener Geste, mit der ein Dichter sich bei aller Benutzung antiker ›Kostbarkeiten‹ zum christlichen Glauben zu bekennen habe. Zu dieser Offenkundigkeit gehört auch, dass ein christlicher Dichter die historischen, d. h. konkret: biblisch-theologischen, Sujets seines Dichtung transparent macht. Dazu geht Hessus in seiner Vorrede wenig später auch über, indem er einige seiner folgenden Heldinnenbriefe gleichsam auf ihren theologischen ›Gehalt‹ hin abstrahiert: – – – – – – – –

Emmanuel Catharina Barbara Maria Aegyptiaca Magdalena Anna Pelagia Maria

annuntiatio, incarnatio verbi Trinitas incarnatio, Trugbilder der (falschen) Götter sacramentum Eucharistiae resurrectio Christi immaculata conceptio contemptus mundi passio Christi510

Hagiographie und Kirchengeschichte seien, so Hessus’ programmatische Aussage, ›Realgeschichte‹ wie den Griechen ihr Thukydides oder den Römern ihr Livius. Um Dichtung zu schaffen, müsse er sie nur um ein Kleines, um »parerga poetica« (dichterisches Beiwerk) erweitern.511 An diesem Punkt eines Programms, das auf plane Bibelparaphrase hinauszuwollen scheint, wird aber die spezielle Qualität der Heroidendichtung für Hessus und damit der tiefere Grund für seine Wahl dieser Gattung deutlich. Denn hier, beim Dichten von Heroiden, müsse man sich nicht als »getreuer Abbildner« des historischen Geschehens erzeigen, denn es ginge ja darum, Briefe zu simulieren, die »so, wie sie gerade geschrieben sind«, gewechselt werden.512 Die Schreiber, so lautet das 509 510 511 512

Hessus 2004– II, S. 138, 12.1–3. Schematisch abstrahiert aus ebd., 13.1. Hessus 2004– II, S. 140, 14.2/3; zitiert 14.3. Ebd., 15.2: »In quibus tantum abest ut omnia ad historiae imaginem effigiari de-

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2 Vorbilder und Voraussetzungen

Enthymem, könnten nicht immer die ›Historizität‹ der Geschehens überprüfen, sondern schrieben eben aus ihrer Situation heraus, die der Dichter nachzubilden habe. Die poetische Lizenz der Heroidenbriefe, die Hessus hier zu Beginn des sechzehnten Jahrhunderts formuliert, passt durchaus zu Erkenntnissen der Ovid-Philologie im späten zwanzigsten Jahrhunderts, welche die Briefe der Heldinnen in expliziter Abweichung und ›Umschreibung‹ etablierter Mythologie einschätzen!513 Hessus selbst weist als Vorbild für diese dichterische Freiheit auf Baptista Mantuanus (Giovanni Battista Spagnuoli), speziell auf die Folgebücher von dessen Parthenice, in denen er in solcher Weise weibliche Heilige bedichtet habe.514 Den damit naheliegenden intertextuellen Bezügen der Heroides Sacrae auf die verschiedenen, in Europa übrigens sehr verbreiteten,515 Parthenices des Mantuanus kann an dieser Stelle nicht ausführlich nachgegangen werden. Im Folgenden werden sie am Rande, wo es notwendig scheint, berücksichtigt werden. Anhand dieser Trias Marullus–Mutius–Mantuanus lässt sich Hessus’ poetologische Stellungnahme zur Erstausgabe seiner christlichen Heroiden zusammenfassen: Der heidnisch-antikisierende Dichter wird verworfen, der Bibeldichter poetologisch anerkannt, allerdings um die praktischen poetischen Vorgaben des Baptista Mantuanus ergänzt. So stellt Hessus sein Werk dem Nachruhm für sich und seinen »Maecenas« Bischof Hiob anheim516 und fasst seine Wirkungsabsicht nochmals in einer kunstvoll aus einem Trikolon und einem Dikolon gebauten Reihung von Gegensatzpaaren zusammen:

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beant, ut etiam eas sic, ut scripturae sunt, epistulas ultro citroque missitasse pulcherrima inventione excogitatum esse oporteat.« (›Dabei [sc. beim Dichten von Heroidenbriefen] sind wir nicht verpflichtet, alles nach dem Bild der Historia nachzuschaffen, sondern es ist sogar notwendig, dass man aufs Schönste ausdenke, dass die Briefe so, wie sie geschrieben sind, hin- und hergeschickt werden.‹) Man beachte die Analogie zwischen dem innerfiktionalen Briefcharakter und Hessus’ Angaben darüber, wie er selbst die Briefe verfasst habe: »ut scripturae sunt«. Vgl. neben Walde 2000 die vergleichbaren Beobachtungen zur Autoreflexivität bei Baudri de Bourgueil, s. o., Kap. 2.2.3, S. 77/78. Hessus 2004– II, S. 140–142, 15.5–7; Hessus ist sich dabei der stilistischen Differenz zwischen Spagnuolis Epyllien und seinen Heroiden durchaus bewusst (15.5: »licet non eodem mecum stili genere«); ebd. S. 140/142, 15.7, gibt er an, den Namen seiner Heldin für den Alcyone-Brief aus Baptistas Sankt-Georg-Epyllion übernommen zu haben. – Die ersten drei Teile von Mantuanus’ Parthenice, auch Mariana genannt, sind ausschließlich der Gottesmutter gewidmet, während die folgenden ab 1489 erscheinenden sechs Bücher jeweils eine heilige Frau (Katharina v. Alexandrien, Margaretha, Agatha, Lucia, Apollonia, Caecilia) als epische Heldin aufweisen: Baptista Mantuanus 1576 II, S. 1r–158v. Walther Ludwig führt allein für das marianische Epyllion 68 Ausgaben zwischen 1488 und 1528 an (Ludwig 1999, S. 921); siehe auch den ebd., Anm. 4, zitierten Brief, in dem Baptista Mantuanus selbst den Erfolg seiner Dichtung kommentiert. Hessus 2004– II, S. 142, 17.1/2.

2.4 Helius Eobanus Hessus und die erste deutsche Heroidensammlung

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Heroidas igitur hasce non prophanas, non ethnicas, non impudicas, sed sacras, sed Christianas, sed castissimas, opus utinam tam cultum quam pium, tam iucundum, quam varium […].517 […], dass also diese Heroiden nicht weltlich, nicht heidnisch, nicht sittenlos, sondern heilig, sondern christlich, sondern höchst keusch und hoffentlich ein so kunstvolles wie frommes, so zufriedenstellendes wie abwechslungsreiches Werk [seien].

Vor der genaueren Untersuchung, ob und in welcher Weise Hessus seinen hier gestellten Anspruch in den Gedichten selbst umsetzt, konkret wie er die Spannung zwischen dem impudicus Ovid und einem castissimum opus bewältigt, sei zunächst noch ein Wort zu seiner späteren Revision der Heldenbriefe gesagt, insofern sich diese auf poetologische Überlegungen gründete.518 1532 hatte Hessus sie für einen Neudruck in Hagenau überarbeitet und präsentierte die Gedichte nun nicht mehr, »wie sie ihm eingefallen« waren, sondern in drei Bücher gegliedert. Dazu bemerkt er selbst in der Versvorrede an Paul von Schwarzenberg, den Domherren von Würzburg und Bamberg, er habe mit seiner Hilfe die Heldinnenbriefe nun »erneuert«,519 und begründet diese Revision: Nam quia tunc cultus ignoravere decentes Et data vix natis forma sine arte fuit Ergo vagas patriam revocatas nuper ad arcem Imbutas cultu iussimus esse novo. (V. 33–36) Denn weil die soeben Geborenen damals nichts von schicklicher Kleidung wussten und ihnen die künstlerische Form noch nicht zuteil geworden, so habe ich die Umherziehenden jüngst zur väterlichen Burg zurückgerufen und ihnen ein neues Gewänder anlegen heißen [sic!].

Es scheint, dass Hessus, mittlerweile in den Vierzigern, zu jener 1514 noch herausgekehrten Nachlässigkeit der Jugend nun ein Gegengewicht setzen wollte. Mittels der in Antike und Früher Neuzeit nicht unüblichen Metapher von der »Einkleidung« seiner Gedichte, die letztlich wohl aus der Rhetorik und ihrer Vorstellung vom ornatus entspringt, beschreibt er im Folgenden die vorgenommenen Veränderungen: Er habe »die Schleppe abgeschnitten«, also in der Länge gekürzt, »das herabhängende Gewebe der langen Stola« entfernt, also Überflüssiges verworfen,520 denn: »Forma prior castis non satis apta fuit« (V. 46: »Die 517 518

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Hessus 2004– II, S. 144, 19.4. Für die dritte Veröffentlichung der Heroides Sacrae in Hesuus’ Operum farragines duae (1539) griff er zwar abermals in den Text ein, doch betreffen die Änderungen nur wenige sprachliche oder inhaltliche Punkte und scheinen mir daher in diesem Kontext vernachlässigbar zu sein; vgl. Hessus 2004– II, S. 121 Hessus 1990, S. 272, V. 32: »has tecum restituisse libet«; alle Belege der Versvorrede von 1532 werden von hieran mit einfacher Versangabe im Text gegeben und beziehen sich auf diese Ausgabe; die deutsche Fassung stammt von Vredeveld aus derselben Edition. Ebd., V. 41/42: »syrmata vesti […] praesecuisse« und V. 44: »Dempsimus […] lon-

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2 Vorbilder und Voraussetzungen

frühere Form war den Keuschen nicht sehr angemessen gewesen.«521). Die erste Ausgabe scheint Hessus’ eigenen am Schluss der ersten Vorrede formulierten Vorstellungen über cultus einerseits und castitas andererseits nicht mehr zu entsprechen. Vor allem aber begründet der Dichter seine Entscheidung, für die Neuausgabe signifikant vom Vorbild Ovids abzuweichen,522 indem er eine Einteilung in drei Bücher vornimmt, mit einer poetologischen Überlegung: Primo loco positas vulgo subsellia praebent Quas Evangelii littera testis habet Alter habet mistas vero falsoque sorores Tertius (ut fama est) omnia falsa locus. Non ita falsa tamen nequeant ut vera videri Veraque si quaedam dempseris esse queant. (V. 53–58) Am ersten Platz bieten sich dem Publikum solche, die das Neue Testament bezeugt. Am zweiten Platz finden sich die Schwestern, die mit Wahrem und Unwahren vermischt sind. Der dritte Platz ist (wie die Rede geht) ganz von Unwahrem besetzt – nicht so unwahr jedoch, daß man es nicht für wahr halten könnte. Wahr kann es sein, wenn man nur weniges hinwegnimmt.

Diese Einteilung gemäß dem Wahrheitsgehalt des jeweiligen Stoffes ist zunächst keine grundlegende Neuerung gegenüber der Vorrede von 1514: Auch dort hatte Hessus ja die ›historische‹ Absicherung des Präsentierten durch die christliche Überlieferung nach dem Vorbild des Macareus Mucius betont. Jedoch nimmt die Einteilung selbst und vor allem deren hier zitierte Begründung mit der zweifellos axiologisch aufgeladenen Metapher von den Theatersitzen (»subsellia«, »primo loco« etc.) eine Binnendifferenzierung vor, welche in der Ausgabe 1514 keine Rolle spielte: Allen aus dem Evangelium belegbaren Stoffen wird im wahrsten Sinne der Vorzug und das erste Buch gegeben, während die »falsa« ins letzte verschoben werden, das mittlere Buch wiederum als Zwischenstufe die ambivalenten aus Wahrem und Erdichtetem »gemischten« Geschichten enthält. Diese Hierarchisierung ist mit Recht als Nachwirkung von Hessus’ Bekenntnis zum Luthertum interpretiert worden, das er durch den Brief Afflictae Ecclesiae ad Lutherum neun Jahre zuvor zum Ausdruck gebracht hatte.523 Gerade die in der Refor-

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gae pendula texta stolae«. – Man beachte, wie Hessus hier gekonnt die antike und etymologisch greifbare Metaphorik vom Text als ›Gewebe‹ mitschwingen lässt. Vgl. ebd., V. 40: »In forma vicii luxuriante fuit.« (›[…] war ihre ohnehin schon üppige Form allzu sehr damit überlastet‹). Vredevelds Übersetzung verdeckt hier teilweise, dass in den Anspielungen auf vitium und luxuria sicherlich christliche Moral- und Sündenvorstellungen auf die literarische Form übertragen werden. Wie die Ausgabe Gaildorfinus 1512 zeigt, war eine Einteilung der Heroides in Bücher durch die Herausgeber früher Druckausgaben möglich und gängig. Auch an ihnen mag Hessus sich ein Muster genommen haben. So z. B. Dörrie 1968, S. 371–374; über Dörries Einschätzung, dass die Neubear-

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mation betonte Zentralstellung der biblischen Bücher sowie die damit einhergehende Abwertung ›altgläubiger‹ Legendarik und Heiligenverehrung, die im Verdacht stand, antike Polytheismen fortzuschreiben, begünstigte eine solche Trennung in historia und fabula: Hessus selbst überschrieb das erste seiner drei Heroidenbücher »qui historicas continet«, das zweite »qui mixtas continet«, das dritte »qui fabulosas continet«,524 und der Lutheraner Camerarius begrüßte später in seiner Narratio die Umarbeitung der Briefgedichte als Ausscheiden der »nimis futiles inde fabulosas [Heroidas]«. Mit der Nutzung dieser Terminologie von fabula und historia reiht sich Hessus in die zeitgenössische poetologische Diskussion ein, welche die von Aristoteles und der Rhetorica ad Herennium überlieferten und in den Divinae institutiones des Laktanz im christlichen Sine hierarchisierten Kategorien des »Erdichteten« und des »durch Empirie oder glaubwürdige Tradition Gesicherten« auf die gegenwärtige Literatur anwandte.525 In diesem Zusammenhang fällt das letzte der oben zitierten Distichen aus Hessus’ Versvorrede auf: Hier wertet Hessus die Gedichte des letzten Buches zwar als »falsa« ab, schränkt jedoch zugleich ein, dass sie immerhin wahrscheinlich seien, bzw. dass sie durch Reduktion (»si quaedam dempseris«) auf einen wahren Kern zurückgeführt werden könnten. Damit setzt er implizit den dritten aus der Rhetorica ad Herennium stammenden Leitbegriff poetischer Ausdrucksmittel, das argumentum ein,526 um auch jene Episteln zu rechtfertigen, die kein unmitelbar ›historisches‹ Sujet behandeln. Andererseits zeigt er durch den Hinweis auf Reduktion die Möglichkeit auf, auch aus dem Falschen Nutzen ziehen zu können: »Si mihi mista tamen genus hoc sunt omnia veris / Ut prodesse magis quam nocuisse queant.« (V. 61/62) Wenngleich hier im Vagen bleibt, ob »hoc genus« die im dritten oder im zweiten Buch ver-

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beitung »nicht allzu tief in den Text eingriff« (S. 371) wird noch zu handeln sein; vgl. z. B. die konträre Einschätzung bei Beck-Chauvard 2009, S. 168 mit Anm. 724. Siehe auch Hessus 2004– II, S. 121. – Zum Ecclesia-Brief Hesses s. o., Kap. 2.3.3, S. 142/143. Vgl. Hessus 1990, S. 280, 336 und 402. Dazu Zeller 1998 und Trappen 1998. Zum Komplex von historia und fabula in der poetologischen Diskussion der Frühen Neuzeit sowie dem vermittelnden argumentum Trappen 1998, S. 140–147; zu den Wurzeln dieses »Wahrscheinlichen« in der Poetik des Aristoteles Pareyson 1950; zur Auseinandersetzung während des Mittelalters maßgeblich die Studien Fritz Peter Knapps, gesammelt in: Knapp 1997, hier insbesondere S. 101–120 und (mit Blick auf die Rezeption der arabischen Aristoteles-Tradition) S. 153–160, sowie Knapp 2005, hier v. a. S. 225–256; zur Diskussion um die verschiedenen frühneuzeitlichen Auslegungen des Mimesis- und Wahrscheinlichkeits-Begriffs siehe außerdem Buck 1994, S. 30–32 (exemplarisch an J.C. Scaligers und Castelvetros Poetiken) sowie neuerdings die Bemerkungen bei Wels 2009, S. 153–165, insbesondere S. 161–165 zu Johannes Gerardus Vossius’ Privilegierung der fictio.

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2 Vorbilder und Voraussetzungen

sammelten Gedichte bezeichnen soll, kann der ausdrückliche Hinweis auf die »vera« und das horazische »prodesse« durchaus als Kautel gegenüber Kritikern aus den Reihen der Reformation aufgefasst werden. Nach einer Reihe kunstvoller Huldigungen an den Widmungsempfänger, die dem Genus der dedicatoria geschuldet sind (V. 75–114), kommt Hessus mittels der topischen Widmungsformel »Accipe« (V. 115) wieder auf seine »puellae«, seine Heroidenbriefe zu sprechen. Anders gekleidet seien sie nun, aber dennoch wiederzuerkennen: »Protinus agnosces tamen ex levitate sue¨ta / Ah pereant nimium quas iuvat esse graves« (V. 117/118: »Du wirst sie aber alsbald in ihrer gewohnten Leichtigkeit wiedererkennen. Ah, weg mit solchen, die allzu schwerfällig sein wollen!«). Allzu ernsthaft will Hessus seine Heroides denn doch nicht aufgefasst wissen, was Camerarius’ nachmalige Einschätzung (»grauiora fecit«) in ein möglicherweise konfessionspolitisch eingefärbtes Licht rückt. Doch sogleich muss er die levitas seiner »puellae« rechtfertigen, damit sie nicht als »Leichtfertigkeit« missverstanden werde und moralischen Zweifeln ausgesetzt sei: »non tamen hoc levitas in moribus esse putanda est / Carminis est levitas non inhonesta mei« (V. 119/120: »Diese Leichtigkeit ist jedoch nicht auf ihre Sitten zu beziehen! Ehrbar ist die Leichtigkeit meines Gesangs«). Die letzte Aussage kann als Überbietung der antiken und – wie die Heroides-Vorrede des Gaildorfinus gezeigt hat – in der Renaissance wiederbelebten Rechtfertigungsstrategie Ovids, Catulls und anderer erotischer Dichter aufgefasst werden:527 Während jene nämlich freizügige Verse dem keuschen Poeten gegenüberstellen, überträgt Hessus hier die Ehrbarkeit auch auf das Gedicht selbst!528 In diesem Rahmen können die Veränderungen der zweiten gegenüber der ersten Ausgabe der Heroides Sacrae nicht erschöpfend kommentiert, geschweige denn nur aufgeführt werden.529 Am Magdalena-Brief wird später exemplarisch zu zeigen sein, wie zeitgenössische theologische Diskussionen unmittelbar Hessus’ Redaktion beeinflussten (s. u. Kap. 4.1.4). Einer bedeutsamen Veränderung kommt jedoch auch poetologische Relevanz zu, weshalb sie hier erwähnt sei: Jenen Brief der Alcyone an den Heiligen Georg, an dem Hessus in der Vorrede 1514 selbstbewusst seine Verbindung zu Baptista Mantuanus illustriert hatte, placiert er in der Neuausgabe nicht, wie man hätte erwarten können, im dritten Buch, sondern streicht ihn ganz aus dem Corpus. Es mag einer527 528

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Vgl. oben, Kap. 2.3.1, S. 102, Anm. 286. Vgl. dazu auch die folgenden Verse (Hessus 1990, S. 278, V. 123–126), in denen »Venus«, »Cupido« und »inania« programmatisch »castissima oscula« und »pudor« entgegengesetzt werden. Größere Eingriffe trug bereits Dörrie 1968, S. 373, zusammen; detaillierteren Einblick verschafft jeweils der Stellenkommentar in Hessus 2004– II.

2.4 Helius Eobanus Hessus und die erste deutsche Heroidensammlung

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seits zutreffen, dass eine allzu große sprachliche Nähe zu Ovids erotischer Dichtung ein Grund für die Streichung des Briefes war, ein weiterer scheint mit jedoch die darin ausgedrückte Distanzierung von jener relativen poetischen Lizenz zu sein, mit der Hessus damals das Nachbilden historischer Wahrheit (»historiae imaginem effigiari«) für den Heroidenbrief eingeschränkt hatte. Doch genau darauf kommt es nun, in den Nachwirkungen der Reformation, vermehrt an. Daher fehlt der Alcyone-Brief, daher verliert der berühmte Mantuaner Humanist als Vorbild an Bedeutung. 2.4.2 Vera fides und militia contra amorem: Strategien der Christianisierung in Hessus’ Heroidendichtung (I,1 und 2; III,1 und 2)530 Die bedeutendste Veränderung gegenüber Ovids epistulae Heroidum besteht in der Ersetzung mythologischer Frauengestalten durch solche der biblischen, kirchengeschichtlichen oder hagiographischen Tradition.531 Allein dadurch, dass diese über jeden moralischen Zweifel erhaben sind, wird moralische Unbedenklichkeit ebenso verbürgt wie auch historische Wahrheit durch die christliche Tradition. Ferner ersetzt Hessus überall dort sinnfällig den amor terrenus antiker elegischer Dichtung durch den christlichen amor coelestis, wo er Jesus Christus selbst zum Adressaten eines Briefes macht: epist. 2 in der Ausgabe 1514 schreibt Maria an ihren Sohn (in der Fassung 1532 ersetzte Hessus Immanuel durch Gott Vater), Maria Magdalena schreibt an Jesus (epist. 3 bzw. 1532 I,3) und Katharina von Alexandria schreibt an ihren Bräutigam Christus (epist. 4 bzw. 1532 III,1). Allein der Umstand, dass in der Erstfassung von 1514 diese Briefe die Sammlung eröffnen, illustriert Hessus’ christianisierendmoralisierende Haltung deutlich; ein Effekt, der in den späteren Ausgaben freilich verloren geht. Andererseits ist Andrzej Budzisz zuzustimmen, wenn er resümiert: »As in Ovid, all Christian heroines are given a unique personality and a distinct identity.«532 Formale Charakteristika der ovidischen Briefdichtung ließen sich ergänzen, etwa erfolgt in diversen Briefen die Vorstellung der Personen im ersten Distichon,533 bei Ovid 530

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Die folgenden Ausführungen sind verfasst worden, bevor mir die frisch erschienene Ausgabe Hessus 2004– II vorlag. Daher beziehen sie sich vornehmlich auf den Text von 1532 in Hessus 1990. Eine nachträgliche vollständige Umarbeitung schien mir jedoch nicht angezeigt, da die produktiv christianisierende Rezeption Ovids mutatis mutandis in beiden Ausgaben kenntlich wird, in der zweiten lediglich legendarische und altgläubige Züge zum Teil zurückgenommen sind. Dörrie 1968, S. 364 sowie sein kurzer Beispielkatalog S. 368/369; Budzisz 2001, S. 274. Budzisz 2001, S. 281; vgl. auch S. 277. Hessus 1990: I,1; I,4; II,3; II,6; II,7 (die Herkunft wird genannt); III,1 (Personen werden durch ihre Beziehung bestimmt); III,4 (ersten beiden Distichen).

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2 Vorbilder und Voraussetzungen

ein Rest der Grußformel aus den Präskripten ›authentischer‹ Briefe.534 Im Folgenden seien daher einige Stellen aus verschiedenen Briefen daraufhin untersucht, wie Hessus zugleich Ovid rezipiert, sich gar als »Ovidius redivivus« stilisiert,535 und zugleich die von ihm selbst in den Vorreden eingeforderte biblische Historizität und moralische pudicitia wahrt. Bereits zu Beginn des ersten Briefes, den Gott Vater gleichsam als ›Begleitschreiben‹ zur Verkündigung verfasst, fällt jenes Wortspiel mit der Eingangsformel eines Briefes (»salutem dicit«) auf, das aus Ovids Episteldichtung hinlänglich bekannt ist:536 »Quam legis, aeternam rebus paritura salutem / Non est mortali littera facta manu.«537 Die entscheidende Abweichung vom Topos besteht nun darin, dass der Schreiber nicht eine Formulierung wie salutem mittere oder dicere zum Horizont seiner Anspielung nimmt,538 sondern das Wort salus direkt auf seinen Sohn Jesus als ›Heil der Welt‹ deutet, der von Maria geboren werden soll (»paritura«). So verbirgt sich hinter einer scheinbar antike Topoi aufnehmenden Wendung christlich-theologischer Inhalt von zentraler Bedeutung. Deutlicher treten theologische Inhalte in längeren narrativen Passagen zutage, die sich in den meisten anderen Briefen ebenfalls finden und entweder biblisches oder legendarisches Geschehen in die Brieffiktion implementieren: Gott Vater erzählt in seinem Brief die Schöpfungsgeschichte (I,1, V. 39–54) sowie die Geburt Jesu bis zur Flucht nach Ägypten (I,1, V. 63–94); in diesen narrativen, beinahe paränetischen Passagen kann man einen Bezug auf antike Epik sehen539 oder gar auf zeitgenössische Bibelepik, doch bieten Ovids Heroides selbst genug narrative Passagen, in denen die Heroinen ihren Mythos nach- oder neu erzählen, um als formale Vorbilder gelten zu können.

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Dazu Maurer 1990, S. 14–22. Vgl. Kühlmann/Seidel/Wiegand 1997, S. 1141 (zum Brief Eobans an die Nachwelt, an dessen Beginn er Trist. IV,1 zitiert): »Im Ovidzitat beglaubigt sich der Verfasser der modernen ›Heroides‹ als ›Ovidius redivius‹.« Man denke z. B. an Ovid: Pont. I, 10, 1/2; epist. 16, V. 1/2 u. ä.; weitere Ähnlichkeiten der Eingangsformeln zu Ovid nennt Budzisz 2001, S. 278. Hessus 1990, S. 280, V. 1: »Den Brief, den du liest, hat keine sterbliche Hand verfaßt, o du, die du das ewige Heil der Welt gebären wirst.« Im Folgenden sind alle Gedichte aus dieser Ausgabe mit Buch-, Brief- und Verszahl im Text belegt; die entsprechende Übersetzung stammt von Vredeveld. In dieser Hinsicht konventioneller beginnt z. B. Hessus’ Brief II,1 (Helena an Konstantin), V. 1/2: »Littera quae veram ferret tibi nate salutem / Qua`m merito matris debuit esse tuae.« (›Wie recht und billig ist es, mein Sohn, daß dieser Brief, der dir zum Gruß des Heil, das wahre, bietet, von deiner Mutter kommt.‹) So Budzisz 2001, S. 278: »The weaving of narrative sections into the fabric of the elegy ist characteristic of Hessus’ Heroides and constitutes a clear reference to ancient epic poems such as Ovid’s Metamorphoses or Vergil’s Aeneis.«

2.4 Helius Eobanus Hessus und die erste deutsche Heroidensammlung

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Doch wie verhält es sich mit erotisch konnotierter Sprache? Immerhin dient Gottes Brief an Maria bei aller Erhabenheit des Schreibers im Grunde der Brautwerbung. Hier verwendet Hessus einen Gedanken, der bereits in Venantius Fortunatus’ carmen VIII,3 auftauchte: Die Allgegenwart Gottes wird auf die ständige Gegenwart bei der ›geliebten‹ Frau übertragen: Scimus, et ut credas, nunqua`m te virgo reliqui Me sine pars vitae nulla peracta tuae est Sive dabas castis manibus pia thura ministris Seu nivea ferres lumina vota manu Ipse aderam praesensque meo cupiebar amori […] Hic meus ardor erit dixi, meus ignis in illa Haec est in thalamos digna venire meos. (I,1, V. 105–112) Wir wissen darum (sc. um Marias tadellosen Lebenswandel); und damit du (es) glaubst: Niemals habe ich dich, Jungfrau, verlassen. Ohne mich hast du keinen einzigen Teil deines Lebens verbracht. Ob du nun mit keuschen Händen den Priestern frommen Weihrauch gabst oder in der schneeigen Hand geweihte Kerzen trugst, ich selbst war zugegen und begehrte dich als Gegenstand meiner Liebe. […] »Hier wird«, sagte ich, »meine Liebesglut und in ihr mein Feuer sein. Sie ist würdig, mein Brautgemach zu betreten.«

Wenngleich im ersten Teil der Passage durch die Ansprache als virgo die Betonung von Keuschheit, die auch in den schneeweißen Armen mitschwingt, und Gottesfurcht auf Seiten Mariens betont wird, so dominiert doch im zweiten Teil eindeutig erotisch konnotierte Sprache (»ardor«, »ignis«, »thalamus«); diesen Eindruck bestätigen intertextuelle Bezüge: So wird Maria durch »pia thura« mit Cydippe in Verbindung gebracht, die ja ebenfalls im Tempel ihrem, freilich menschlichen, zukünftigen Liebhaber aufgefallen war,540 »castis manibus« im gleichen Vers verweist auf eine Wendung im Brief des Acontius, als dieser in der Rückschau Cydippe und den Apfel imaginiert.541 Der Vergleich ist insofern subtil, als Acontius nicht direkt um Cydippe wirbt, sondern sie mit Hilfe eines Apfels trickreich in die Ehe lockt; Gott Vater ist dem insofern vergleichbar, als er ebenfalls nicht direkt wirbt, sondern Gabriel als »nuncius ales« (V. 4/5; vgl. I,2, V. 54) zu Maria schickt. So stellt Hessus das Paar des ersten Briefes durchaus in direkter Beziehung zu einem Ovidischen Liebespaar dar,542 und als ein elegisches obendrein. 540 541 542

Ovid: epist. 21, V. 9. Ovid: epist. 20, V. 12: »pertulit ad castas me iacente manus.« Einen ähnlichen Bezug deutet auch die Formulierung Gott Vaters »meus ignis in illa« an, die eine Anspielung auf Ovids Hero-Brief darstellt (epist. 18, V. 85/86): »Ut procul aspexi lumen, ›Meus ignis in illo est; / illa meum‹, dixi, ›littora lumen habent‹.« (›Als ich fern das Licht sah, sprach ich: ›Mein Feuer ist bei ihm; jene Küste dort‹, sprach ich, ›beherbergt mein Licht‹.‹) – Die Vergleichbarkeit zwischen Gott und Leander bzw. Maria und Hero kann darin gesehen werden, dass beide

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2 Vorbilder und Voraussetzungen

Denn bereits Gottes erste Worte »Te numqua`m reliqui« gemahnen an eine der Formulierungen der militia amoris in Ovids Liebeselegien: »Quid me, qui miles nunquam tua signa reliqui«543 – »Was [schadest Du, Amor,] mir, der ich dir als Soldat niemals von der Fahne gegangen bin?« Freilich konterkariert Hessus’ Gott Vater geschickt diesen Bezug auf jenes für die Elegie konstitutive Konzept,544 indem er nicht Amor Gefolgschaft sondern der Jungfrau Maria seine Begleitung zusichert. Dies ist nur eine Seite der Briefdichtung des Eoban Hesse, jene, auf der sich der kongeniale Nachdichter und aemulator Ovids zeigt, der Form und Sprachmaterial aufgreifen und für seine Zwecke modifizieren kann. Auf der anderen Seite steht eine weitaus stärkere, da ausdrücklich formulierte und mit markierten intertextuellen Bezügen gestützte scharfe Kritik an heidnischer Mythologie. Eine Schnittstelle, an der beides zusammentrifft, stellt z. B. die oben zitierte Rede Gott Vaters dar. Denn nachdem er Maria für sein ›Brautgemach‹ erwählt hat, fährt er fort: Sed neque nubigeno descendam tectus in auro Nec mihi mentitus suscipietur olor Qualiter imprudens mentita est cunque vetustas Viderit, ingenio nos meliore sumus. (V. 113–116) Doch weder werde ich, in dem von Wolken erzeugten Gold verborgen, herabsteigen, noch werde ich die Scheingestalt eines Schwans annehmen; denn wie das unverständige Altertum auch immer gesehen haben mag, es hat sich gegen die Wahrheit versündigt. Wir sind besser gesinnt:

Das erste Distichon lässt sich unschwer als Anspielung auf jene Mythen deuten, in denen Jupiter sich verwandelt und mit einer menschlichen Frau verbunden hat: Der Goldregen deutet auf Danae¨ hin, der Schwan auf Leda; beide Mythen sind z. B. in Ovids Metamorphosen auf dem Teppich der Arachne dargestellt.545 Mit jenen Vorbildern soll diese Verbindung Gottes mit Maria nicht verglichen werden, wie schon die Konjuktion »neque…nec« deutlich macht. Auch die zweimalige Verwendung einer Form von mentiri und die Abwertung des Altertums als »imprudens« sind deutliche Signale zur Distanzierung von heidnischen Mythen, die gerade wegen ihrer scheinbaren Analogie zur christlichen Jungfrauengeburt gefährlich für die Integrität der christlichen Überlieferung

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(noch) durch ein unüberwindliches Hindernis getrennt sind, ein Hindernis freilich, das Christus als das fleischgewordene Wort überwinden wird. Ovid: Am. II, 9, V. 3 (mit »tua« ist der zu Beginn der Elegie angerufene Amor gemeint.) Zur militia amoris, also der Analogie von Liebes- und Militärdienst, ihren schmalen griechischen Wurzeln und ihrer großen Popularität im augusteischen Rom siehe Murgatroyd 1975; vgl. auch Cairns 2007 v. a. S. 303–305. Ovid: Met. IV, V. 109 und 113 (Danae¨ auch Met. IV, V. 610/611).

2.4 Helius Eobanus Hessus und die erste deutsche Heroidensammlung

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waren. Mit dieser expliziten Verurteilung antiker Mythen durch seinen christlichen Protagonisten (die in anderen Briefen der Sammlung wiederkehren wird) weicht Hessus in bedeutender Weise von seinem Vorgänger und Vorbild Baptista Mantuanus ab. Wenn dieser etwa in seiner ersten Parthenice die Gottesmutter durch die Musen bilden lässt und ihr dabei allerlei antike Mythen und Heroidenbriefe zu lesen gibt,546 rechtfertigt er, wie Walther Ludwig gezeigt hat, diese Lektüre in einem der Dichtung beigegebenen Apologeticon unter Rückgriff auf den Ovidius moralizatus Pierre Bersuires und die dort angebotenen allegorischen Deutungen.547 – Von solchen harmonisierenden Strategien fehlt bei Hessus, der vielmehr christliche ›Historie‹ mit heidnischen Mythen konfrontiert, jede Spur. Eine solche Konfrontation begegnet weniger später im Brief Gott Vaters, als er die Geburt seines und Marien Sohnes mit dem Beginn der Gnadenzeit verbindet, die deutlich durch ein indexikalisches »Tunc« (V. 133) vom Vorhergehenden abgesetzt ist, und die kommende Zeit mit antikisierenden Zügen des Goldenen Zeitalters ausstattet.548 Wichtig sind die Verse 149/150: »tuta locupletes proscindent arva coloni / Sponte sua pinguis luxuriabit humus.« (»Die wohlhabenden Landleute werden ihre Äcker in Sicherheit pflügen, dem fetten Boden werden von selbst üppige Ernten entsprießen.«), denn in ihnen wird implizit die Aufhebung der Erbsünde durch Christus angekündigt, deren eine Strafe bekanntlich die Mühe des Lebensunterhalts und der Ernährung war.549 Vorbereitet wurde diese Verheissung bereits an einer früheren Stelle, wenn Gott Vater eine typologische Verbindung zwischen Maria und Eva herstellt, wobei erstere die Sünde der letzteren sühnt und so die Himmelspforte wieder zugänglich macht.550 546

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Parthenice I, 1, V. 628–652 (Baptista Mantuanus 1576 II, S. 12r/12v). Auf Ovids Heroides deuten unter den genannten: Phaedra (V. 642), Helena und Phyllis (V. 643), Byblis (V. 644), Cydippe (V. 646), Hypermestra (V. 649), kurzum: »nymphasque Heroides omnis« (V. 652). Ludwig 1999, S. 929/930; zum Rückbezug auf Bersuire S. 933–941. Hessus 1990, S. 286, I,1, V. 133–152; Hessus amalgamiert hier biblische Prophezeiungen (etwa Is 11; Ez 34) mit antikem Sprachmaterial aus Vergils 4. Ecloge und Ovids Metamorphosen (I, V. 89–112). – Als Archeget dieser Kombination von Verkündigung und Prophezeiung des Goldenen Zeitalters nennt Vredeveld in seinem Kommentar zur analogen Stelle in der ersten Ausgabe ferner Baptista Mantuanus’ Parthenice Mariana (vgl. Baptista Mantuanus 1576 II, S. 27v–29v, deutlich z. B. gegen Horazens carmen saeculare (S. 28v): »Aurea, non Cæsar renouauit sæcula veru`m / Tuque puerque tuus, nam primi dulcia mundi / Tempora conuerso cœperunt currere gressu.« – ›Nicht der Kaiser wird das Goldene Zeitalter wiederherstellen, sondern du und dein Sohn, denn schon haben die süßen Zeiten der ursprünglichen Welt ihren Lauf umgekehrt und kommen zurück.‹) Gn 3,17–19. Hessus 1990, S. 282, I,1, V. 53/54: »Hanc (sc. portam) veteri clausam delicto virginis Evae / Tu facies partu virgo patere novo.« – ›Daß diese (sc. Pforte), durch das ehemalige Vergehen der Jungfrau Eva verschlossen, wieder offenstehen wird, wirst

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2 Vorbilder und Voraussetzungen

Jedoch folgt in diesem Zusammenhang gleich im zweiten Distichon der Prophezeiung eine weitere Abwehrbewegung gegen antike Mythologie, deren subtile Bezüge die zuletzt beschriebene noch übertreffen: Secula nobiscum venient non qualia fama est Falciferum nato deseruisse senem Sed quae cum superis mortalia nomina iungant Et superas faciant sponte patere domos. (V. 135–138) Mit uns wird ein Zeitalter anbrechen – nicht wie jenes, welches der sicheltragende Greis dem Sohn hinterlassen haben soll, sondern welches Sterbliche mit den Himmlischen verbinden und das himmlische Haus von selbst zugänglich machen wird.

Jene ›Neue Zeit‹, die im zweiten Distichon als Zeit der Versöhnung Gottes mit den Menschen kenntlich wird, grenzt der Schreiber hier deutlich von der aetas Saturnia ab, auf die im ersten Distichon angespielt wird: Der »sicheltragende Greis«, nämlich Saturn, habe zwar seinem Sohn (»nato«) ein Reich hinterlassen, wie Gott nun das seine Christus anheim gibt, doch sei diese Analogie falsch (»non qualia«). Dies scheint zunächst befremdlich, da die Saturnia aetas in der abendländischen Mythologie seit Hesiod als jenes Goldene Zeitalter gilt, welches Gott Vater bei Hessus zu prophezeien scheint.551 Folgt man aber dem durch falcifer senex gegebenen intertextuellen Verweis, trifft man außerdem auf eine Schilderung der terra Saturnia in Ovids Fasti: Dort gibt der Dichter eine Aitiologie für des Argeeropfers: fama vetus, tunc, cum Saturnia terra vocata est, talia fatidici dicta fuisse Iovis: ›falcifero libata seni duo corpora gentis mittite, quae Tuscis excipiantur aquis!‹552 Eine alte Sage ist es, dass damals, als dieses Land noch das Saturnische hieß, der schicksalsverkündende Jupiter so sprach: »Schickt dem sicheltragenden Greis zwei aus eurem Volk als Opfer, so dass die tuskischen Fluten sie aufnehmen.«

Der explizite intertextuelle Bezug wird obendrein durch den Begriff »fama« gestützt, der in beiden Textstellen auftaucht: Der Kalenderdichter Ovid scheint sich geradezu auf dieselbe Sage zu beziehen wie Gott Vater. Dieser entwertet nun den antiken Begriff der Saturnia aetas im Hinblick auf das zukünftige Goldene Zeitalter in Christo, indem er sie

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du als Jungfrau, durch eine wundersame Geburt zustande bringen.‹ – Zur typologischen Beziehung zwischen Maria und Eva: Pelikan 1996, S. 39–52, sowie mit reichem Text- und Bildmaterial: Guldan 1966. Siehe Hesiod: Werke und Tage, V. 109–120; von den Menschen als χρυ σεον γε νος (V. 109) heißt es: εÆ πιÁ Κρο νον ηË σαν (V. 111); dazu Müller 2003, S. 33–36, sowie zu Varros De re rustica als Vermittler dieser Vorstellung nach Rom S. 378–381; schließlich zur Identifikation des hesiodischen Kronos mit dem altitalischen Saturn in Vergils Dichtung: S. 391–401. Ovid: Fasti V, V. 625–628.

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mit der terra Saturnia und ihrem barbarischen Brauch des Menschenopfers verknüpft, obgleich beide außer der Bezeichnung nicht viel gemein haben. Außerdem ist es bei Ovid der Sohn des Saturnus, der diese Opfer fordert, während der zukünftige Sohn Marias keineswegs andere opfern lässt, sondern sich selbst zum Opfer darbringen wird. Nimmt man hinzu, dass der Saturnus-Kult (freilich weniger der aus vorrömischer als vielmehr der aus Punischer Zeit) seit der Spätantike als heidnisches Pendant zur Opferung Isaaks durch Abraham gesehen und aus dem nicht vollzogenen Menschenopfer Abrahams die Überlegenheit des christlichen Kultes gegenüber barbarischen Riten abgeleitet wurde,553 ferner dass eine typologische Beziehung von Abraham und Isaak zu Gott Vater und Christus hergestellt wurde, dann sollte zumindest andeutungsweise klar werden, welche theologischen Komplexe Hessus in diesen wenigen Distichen impliziert hat. All diese Gegensatzpaare stehen im Hintergrund dieser rhetorisch geschickten Abgrenzung gegen heidnische Mythologie.554 Auf direktere Weise vervollständigt wird diese Mythen-Polemik zwei Verse später durch die Gleichsetzung Jupiters mit Satan im antikisierenden Gewand des »stygischen Iupiter«.555 Zum Antwortbrief Marias an Gott ist zu sagen, dass er einerseits die intertextuellen Bezüge zu Ovids Doppelbriefen bereits im ersten Distichon stärkt (I,2, V. 1/2): »Quam sine te non est tellus habitura salutem / Ut partam per me possit habere veni.« (»Damit die Erde das von mir geborene Heil empfangen möge, das ohne dich nicht zu erlangen ist:

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Vgl. etwa Merobaudes/Dracontius 1905, S. 94–96 (Laudes Dei III, V. 101–168), v. a. V. 118/119: »Si deus ullus erat Saturnus falcifer unquam, / hoc faceret puerosque neci subduceret omnes« – »Wenn es irgendwo einen sicheltragenden Gott Saturnus gab, hätte er dies getan und alle Knaben dem Tod überantworten lassen […]«; in den folgenden Versen wird der christliche Gott, der Isaaks Opferung missbilligte, als überlegen dargestellt (V. 125: »omnia praestans«), während Saturn als unterlegen denunziert wird (V. 124: »non praestat«). Zum überlieferungsgeschichtlich schwierigen Text der Stelle sowie zur direkten Parallele Saturns zur IsaakGeschichte siehe die Interpretation bei Simons 2005, S. 79–87. – Zur Bedeutung des Isaak-Stoffes (und verwandter, wie des Jephte-Stoffes) in der Frühen Neuzeit siehe insgesamt die Beiträge in Steiger/Heinen 2006. Man könnte jedoch auch eine Analogie dahinter vermuten, die sich aus dem weiteren Text der Fasti ergibt: Bei Ovid ist es erst Hercules, der die Menschenopfer abschafft, indem er statt Personen Strohpuppen in den Fluss wirft (Ovid: Fasti V, V. 629–632); es wäre zu überlegen, hierin eine Parallele des Hercules zu Christus herzustellen, der ja seinerseits dem alten Ritus seinen Neuen Bund entgegensetzt und insofern als Kulturschöpfer tätig wird. Eine Analogie zwischen beiden wird traditionell über die Vergleichbarkeit von Höllenfahrt und Katabasis hergestellt, worauf z. B. das Epyllion Sub figura Herculis Christi praeludium (1526) des kroatischen Humanisten Jacobus Bonus (Jakov Bunic´ Dubrovcˇanin) beruht; vgl. zu dieser Allegorese insgesamt: Kroll 1932. Hessus 1990, S. 286, I,1, V. 140: »Claudetur Stigii regia magna Iovis.« – ›Die große Burg des stygischen Jupiter wird zugesperrt werden.‹

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2 Vorbilder und Voraussetzungen

Komm!«)556 Gleichzeitig greift auch Maria das Spiel mit der Grußformel auf und deutet es, wie Gott Vater, auf Christus als ›Heil‹ um. Insgesamt weist der Brief als ›authentischerer‹ Liebesbrief mehr Anspielungen und Junkturen zu Ovids Heroides auf.557 Zugleich wird dieser höhere Grad an Verweisen mit einer nicht weniger hohen Frequenz an Mythenkritik kombiniert. Bereits in V. 19/20 zeigt sich Maria als kundige Leserin des Gottes-Briefes, indem sie ein Lob auf den höchsten mit dem Satz beendet: »Denique cuncta tua pietate pericula temnit / Quisquis gentiles non putat esse deos.« (I,2, V. 19/20: »Kurzum, deiner Barmherzigkeit wegen achtet der alle Gefahren gering, der nicht an die heidnischen Götter glaubt.«) Dreißig Verse später folgt eine noch dezidiertere Ablehnung, die zugleich Gott Vaters Anspielung auf Jupiters Verkleidungen aufnimmt.558 Inhaltlich hat der Brief Marias dem voraufgegangenen nicht viel hinzuzufügen, in narrativen Passagen wird die Verkündigung noch einmal aus ihrer Perspektive wiedergegeben (I,2, V. 52–64; ihre Einverständniserklärung V. 65–70), auch die stete Anwesenheit Gottes bei Maria scheint ihr vertraut (I,2, V. 87–98). Allenfalls ist der Ton des Briefes von höherem Ausdruck des Affektes geprägt, was die Similien zu Heroides unterstreichen. Damit dieser Affekt jedoch innerhalb der christlich-moralischen Vorgaben Eoban Hesses bleibt, modifiziert er, wie bereits im Brief 1 angedeutet, die Similie und deutet sie so um. Das lässt sich z. B. an zwei Distichen besonders gut demonstrieren, in denen Maria über Gottes Wahl reflektiert, die ausgerechnet auf sie fiel: Digna fui, quis enim poterit te iudice falli? Digna fui, quia te iudice digna fui. Te mea virginitas, tua me clementia movit, Non agitur forma Praesule noster amor. (V. 79–82) Dessen war ich würdig: wer könnte denn da getäuscht werden, wo du der Richter bist? Ich war dessen würdig, weil ich deinem Urteil nach würdig war. Dich hat 556

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Vgl. Ovid: epist. 19, V. 1/2: Quam mihi misisti verbis, Leandro, salutem / ut possim missam rebus habere, veni!« (›Damit ich das ›Heil‹, das du mir geschickt hast, auch tatsächlich haben kann, Leander, komm!‹) – Die Analogie ist sehr eng, beinahe kontrafaktisch, bis in die Wortwahl und Stellung der Worte im Vers hinein durchgeführt. z. B. sind die litura in V. 3 ebenso in V. 3 des Canace-Briefes (Ovid: epist. 11) zu finden, wie der Versbeginn »Dextera quae calamum« (V. 5) auf den nämlichen Vers im zehnten Brief Ovids verweist: »Dextra tenet calamum«; ferner verweist der Versbeginn »Da veniam si plus« (V. 12) auf einige entsprechende Verse der Heroides: epist. 4, V. 156; 7, V. 107 und 17, V. 227; für weitere erschöpfende Angaben vgl. den Apparat in Hessus 2004– II, S. 484–491, abzugleichen mit dem abweichenden Text in Hessus 1990. Hessus 1990, S. 290, I,2, V. 47/48: »Fama iovem falsum tot habet latuisse figuris / Et tot ficticios monstra fuisse deos.« (›Die Sage berichtet, es habe der falsche Jupiter sich hinter so vielen Gestalten verborgen, es seien so viele erdichtete Götter Ungeheuer gewesen.‹)

2.4 Helius Eobanus Hessus und die erste deutsche Heroidensammlung

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meine Jungfräulichkeit, mich deine Gnade bewegt. Nicht durch äußerliche Schönheit wird unsere Liebe beherrscht und fortgerissen.

Diese Passage nimmt aus umgekehrter Perspektive die oben zitierten Verse wieder auf, in denen Gott zu sich sprach (»dixi«) und Maria seines Brautgemachs für würdig befand. Die Hierarchie dieser Entscheidung drückt sich in den ersten beiden Distichen aus, in denen zugleich durch anaphorisches »digna fui« die Jungfrau Maria in ihrer herausgehobenen Stellung präsentiert wird, durch Rückbindung an das iudicium Gottes aber jeder Gefahr der superbia entgeht. Das zweite Distichon betont eher die Gegenseitigkeit innerhalb des ›Paares‹ und weist zudem einen weiteren Bezug auf Ovids Heroides auf, konkret auf den Helena-Brief: »Et vir abest nobis et tu sine coniuge dormis; / inque vicem tua me, te mea forma capit.«559 Die Ersetzungen, welche Hessus am Pentameter des mit erotischer Koketterie geladenen Ovidischen Distichons vornimmt, sind beachtlich und legen einige strategische Details seiner spezifisch christianisierenden Rezeption offen: capit wird zu movit, wodurch der Charakter der Besessenheit, den Helenas und Paris’ Liebe eignet, in einen christlich keuschen Affekt, beinahe ›Rührung‹, überführt wird. Die forma, welche für den Trojaner und die Spartanerin den entscheidenden Faktor darstellt, ersetzt Hessus durch virginitas auf Seiten Mariens und clementia auf Seiten Gottes: So klammert Maria den erotischen Kontext aus Ovids Hexameter gänzlich aus, betont ihre Jungfräulichkeit560 und ordnet zugleich Gott Vater die Tugend eines idealen christlichen Herrschers zu: Indem er sie erwählt hat, zeigte er Milde und Güte, jene Tugenden, die ihn auch zur Opferung seines Sohnes und somit zur Erlösung der Menschheit bewegen werden. Schließlich fügt sie noch in ihrem Pentameter gleichsam einen Kommentar zum Pentameter aus Ovids siebzehntem Brief an, der nun nochmals und explizit die forma, äußere Schönheit als Faktor ihrer Beziehung zu Gott ausschließt, wobei »agitur« semantisch dem capit aus Ovids Vers entspricht. So gelingt es Hessus’ Maria sich gleichsam als christlich geschulte ›Leserin‹ Ovids zu zeigen, die zwar formal dem augusteischen Dichter nachzufolgen imstande ist, zugleich aber seine Heldinnen an moralischer Integrität weit übertrifft. Andrzej Budzisz hat kürzlich die hier bislang behandelten Briefe stilistisch so beschrieben:

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Ovid: epist. 17, V. 181/182: ›Mein Mann ist nicht daheim und du schläfst ohne Ehefrau; und gegenseitig haben mich deine Gestalt, dich aber die meine für uns eingenommen.‹ Ein weiteres Lob der Jungfräulichkeit, das auch Joseph mit einbezieht, folgt Hessus 1990, I,2, V. 103–106.

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Since the poet did not encounter an adequate model in classical literature for expressing the kind of relationship that exists between the Mother of God and God the Father, he found himself forced to resort to the conventional vocabulary of love elegy, and this gives his poem a clear Ovidian ring.561

Die bisherigen Ausführungen zu Hessus haben hoffentlich gezeigt, dass jenes ›elegische‹ Vokabular jedoch keineswegs eine Verlegenheitslösung des Dichters darstellt, sondern vielmehr ein Mittel zur bewussten Auseinandersetzung mit der Tradition ovidischer Dichtung, die er in imitierender, aemulierender und kontrastierender Transformation in die Sprache einer spezifisch christlichen Heroidendichtung verwandelt. Nun scheint es auch keine Schwierigkeit, die Gottesmutter als keusche Jungfrau darzustellen, obgleich der Leser vielleicht nicht unbedingt Gott Vater als Schreiber einer Versepistel erwartet hätte. Zwar ist die Idee von Christus als Adressat bereits bei Venantius vorgeprägt (s. o., Kap. 2.2.2), allerdings ist daher auch in Hessus’ erstem Briefpaar jene fundamentale Abweichung von Ovids Heroiden zu beobachten, die schon für Fortunatus’ carmen VIII,3 charakteristisch war: Die Trennung des liebenden Paares fehlt, da Gott seiner Geliebten stets gegenwärtig war und Maria, anders als die Jungfrau bei Venantius, sich dessen auch bewusst ist. Hier seien noch einige weitere Beobachtungen zu Hessus’ poetischer Strategie anhand von Briefen zweier Heiliger angefügt, die geradezu im polaren Gegensatz zueinander stehen: Katharina von Alexandria einerseits (epist. III,1), die bekehrte Hure Thais andererseits (epist. III,2). Beide Episteln gehören der Kategorie »fabulosa« an, da ihre Schreiberinnen ebensowenig durch Evangelientexte beglaubigt sind wie ihre jeweiligen Adressaten: Thais schreibt an den thebaischen Anachoreten Paphnutius, Katharina zwar an Christus, jedoch gemäß der Legende an ihn als ihren »Bräutigam«. Zunächst zum Katharina-Brief: Bereits den Eingangsvers bildet ein markanter intertextueller Bezug: »Quam legis a` sponsa tibi Costide littera venit« (»Der Brief, den du liest, kommt dir von deiner Braut, der Tochter des Costus«) bildet den ersten Vers des Briseis-Briefes nach: »Quam legis, a rapta Briseide, littera venit.«562 Durch die Ersetzung von Ovids rapta durch sponsa unterstreicht Hessus’ Katharina bereits am Anfang die Überlegenheit der christlichen über die heidnische Heldin: Sie ist nicht von Kriegsleuten entführt, sondern mit dem höchsten Gott vermählt worden. 561 562

Budzisz 2001, S. 275. Ovid, epist. 3, V. 1: »Den Brief, den du liest, sendet die Briseis, die Geraubte.« – Der Pentameter des Distichons bringt zum Ausdruck, dass Katharina den Brief lieber persönlich überbracht hätte und ahmt darin verschiedene Briefeingänge Ovids (epist. 18, V. 1; Pont. III,5, V. 5/6) sowie in Hessus’ eigenem Werk den Beginn des Briefes II,7 (Elisabeth an Ludwig) nach.

2.4 Helius Eobanus Hessus und die erste deutsche Heroidensammlung

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Da diese Brautschaft Katharinas bereits zu Beginn betont wird, scheint ein Wort zu Hessus’ Platz in der Stoffgeschichte angezeigt: Die bekannte, seit dem späten fünfzehnten Jahrhundert in der bildenden Kunst vielfach dargestellte ›mystische Hochzeit‹ Katharinas findet im hagiographischen Schrifttum einen sehr ungleichmäßigen Niederschlag.563 Zu Hessus’ Zeit findet sich zwar die an der Wende vom dritten zum vierten Jahrhundert angesiedelte Legende um die Alexandrinische Fürstentochter, die den Kaiser und gefürchteten Christenverfolger Maxentius564 abweist, mit einer von ihm einberufenen Konzil von Gelehrten über Glaubensfragen diskutiert und für ihre überlegene Intelligenz und ihren Glauben hingerichtet wird. Doch von der mystischen Vermählung zwischen Jesus und Katharina in Anwesenheit Marias berichten die hagiographischen Kompendien und Sammlungen nichts.565 Für Hessus allerdings sind die Brautschaft Katharinas und ihre persönliche Begegnung mit dem Jesusknaben in einer Vision geradezu Motivation für den heroischen Brief. Aus welchen Quellen könnte er geschöpft haben? Baptista Mantuanus, dessen Werk Hessus als Vorbild für Stoffe und Formulierungen der Heroides diente, nahm die allgemein als ›Conversio‹ bezeichnete mystische Vermählung in sein Epyllion über die Heilige auf.566 Jodocus Badius Ascensius, der um 1499 die zweite Parthenice des Mantuaners mit einem ausgreifenden Kommentar versieht, weist keine Quelle Spagnuolis für die ›Conversio‹ auf.567 Im einige Jahre vor der Veröffentlichung der Parthenice Catharinaria verfassten Gedicht Beate Katerine Egyptie Christi sponse vita des in Brescia geborenen, später in England wirkenden Petrus Carmelianus (Pietro Carmeliano, Peter Carmelian) wird Katharina zwar an verschiedenen Stellen – und bereits im Titel – als »sponsa«, entsprechend Christus als »sponsus« bezeichnet, 563 564

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Zu Katharina-Darstellungen in der bildenden Kunst Assion 1974. Verschiedene Quellen bieten hier verschiedene Herrscherpersönlichkeiten; bei Surius etwa ist Kaiser Maxentius überliefert (Surius 21581 VI, S. 185r). Den besten Überblick über die griechische und lateinische Überlieferung bietet Bronzini 1960, hier zur Vermählung S. 415/416. – Diese findet sich z. B. nicht in der Legenda Aurea: Jacobus a Voragine 1846, S. 789–797 (lediglich S. 792: »ego me Christo sponsam tradidi, ille gloria mea, ille amor meus, ille dulcedo et dilectio mea […].« – Jacobus de Voragine 142004, S. 707: »Ich habe mich Christus gegeben zu einer Braut, der ist mein Ruhm und meine Liebe, meine Süßigkeit und mein Ergötzen«; vgl. auch S. 793 / S. 707); auch nicht in den Annales Ecclesiastici: Baronius 1589–1609 III, S. 21/22; nicht bei Surius 21581 VI, S. 185r–187v (hier aber die Formulierung, S. 185v: »solum Christum norat sponsum, & ei animae servabat pulchritudinem: & in eum solum erat cor eius amore inflammatum«); nicht bei Mombritius 1910 I, S. 283–287. – Zur Katharinenlegende in der Legenda Aurea siehe Jefferis 1986. Es handelt sich um die zweite Parthenice, als ›Catharinaria‹ betitelt. Eine kritische Edition liegt jetzt in Orba´n 1992 II, S. 363–435, vor; dort, liber II, V. 150–180. Zu diesem Kommentar und seiner Datierung Renouard 1963 II, S. 97/98; er ist in einer modernen Edition greifbar bei Orba´n 1992 II, S. 443–583.

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doch fehlt auch hier die Conversio-Szene.568 Das 161 Hexameter zählende carmen heroicum Jacob Lochers (der bereits im Zusammenhang seiner Debatte mit Wimpheling erwähnt wurde) aus dem Jahr 1496 enthält ebenfalls keine Vermählungs-Szene.569 Allerdings bieten einige mittelalterliche Handschriften die Conversio Katharinas, in der Regel unabhängig von einer Vita oder Passio.570 Mindestens eine italienische Handschrift aus dem späten vierzehnten Jahrhundert kombiniert die Konversion mit der übrigen Legende. Kürzlich hat Peter Schill in einer umfassenden ikonographisch ausgerichteten Studie ihren Einfluss auf die bildlichen Darstellungen Katharinas untersucht.571 Eben dieser Codex scheint vor der Jahrhundertwende in den Blick des humanistischen Interesses am Mittelalter (auf das noch zurückzukommen sein wird) geraten zu sein, denn er erscheint 1500 in Straßburg bei Grüninger im Druck.572 Dieser Druck mag Hessus neben der zweiten Parthenice vorgelegen haben; freilich ist auch nicht auszuschließen, dass er in Ostpreussen oder anderswo aus hagiographischer Literatur schöpfte, die in heute schwer zu überschauender Reichhaltigkeit umlief. 568

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Orba´n 1992 I, S. 276–297; v. a. S. 281, V. 230/231: »Da mihi, Sponse, precor, ne sim superata, sed illos / Effice (cuncta potes) superatos cedere nobis!« – ›Gewähre mir, bitte, mein Bräutigam, dass ich nicht von ihnen (sc. Maxentius und seinen Gelehrten) besiegt werde, und bewirke (du vermagst ja alles), dass vielmehr sie von uns besiegt zurückweichen!‹ Auch Orba´n 1992 I, S. 296, V. 705 (Worte Christi kurz vor Katharinas Martyrium): »Reddita: ›Sponsa veni! Patet at tibi ianua caeli.‹« – ›[…] klang es zurück: ›Komm, meine Braut! Die Himmelspforte steht dir offen.‹‹ Die Bezeichnung »sponsa Christi« für eine Heilige, wie bereits bei Venantius für eine geweihte Jungfrau, ist durchaus gebräuchlich und kommt auch in älteren Legendarien vor (s. o., Anm. 565).– Zu Leben und Werk des Carmelianus: Orba´n 1992 I, S. 263 sowie Tournoy 1985. Es ist ebenfalls ediert in Orba´n 1992 II, S. 341–349 (BHL 1949 I, S. 254 no. 14); statt einer Vermählungsszene bietet Locher, wie nach ihm Mantuanus, eine Art Götterverschwörung, in der Jupiter, Persephone und die Furien Maxentius gegen die Christen aufzustacheln planen. Die Poetisierung der Katharinenlegende besteht im Wesentlichen in einem Dialog mit dem Kaiser, in dem dieser sie zu den alten Göttern bekehren will, jene aber in der Weigerung ihre Standhaftigkeit beweist. Dazu auch Tilg 2005, S. 5/6; generell zu Lochers Verhältnis zur Heiligenverehrung Stieglecker 2001, S. 76–80 mit weiterer Literatur. BHL 1949 I, S. 252/253, no. 9a-d sowie BHLN 1986, S. 194/195, no. 9e–9bis. Im Zusammenhang: Schill 2005, S. 275–287; er weist auf eine weitere Sammelhandschrift des Zisterzienserklosters Kailsheim hin (1337), welche die mystische Vermählung ausführlich beschreibe (S. 283). Frater Petrus 1500; siehe BHL 1949 I, S. 254, no. 15; Schill 2003, S. 284 mit Anm. 220 und 221. – Speziell zum humanistischen Interesse an der Heiligen Katharina, die aufgrund ihrer Legende als Patronin der christlichen Redner und Gelehrten galt: Tilg 2005, S. 5–8 mit weiterer einschlägiger Literatur. Als Exempel für die weitreichende Tradition dieser Verehrung sei angemerkt, dass der jesuitische Poetiker Jacob Masen (1606–1681) in einer Sammlung von Musterreden (Exercitationes oratoriae, 1660 u. ö.) zweimal den Katharinen-Stoff, insbesondere ihre siegreiche Disputation, als Beispiele für die oratio amplificans verwertet (Masen 21669, lib. II, S. 530–556 und 750/751); siehe dazu die Zusammenfassung bei MahlmannBauer 1986, S. 333–338.

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Wie immer diese Zusammenhänge auch sein mögen, so stellt Hessus’ Katharina-Brief jedenfalls nicht nur einen deutlichen Rückbezug auf Baptista Mantuanus – mag er dessen Stellenwert in der Vorrede von 1532 auch zurückgenommen haben –, sondern auch eine der frühesten humanistischen Dichtungen über die Conversio Katharinas in Deutschland dar. Auch im Hinblick auf die Brieffiktion kann er als Kuriosum gelten, da die Schreiberin an Christus als einen Fremden schreibt, der dennoch zugleich ihr Bräutigam ist. In einer mehr als zehn Verse zählenden Passage (III,1, V. 11–22) bekundet sie ihr Unbehagen über diesen ungewissen Zustand, »Nescio quae de te quidam mihi grandia narret / Esse deum coeli virgine matre satum« (III,1, V. 11/12), und erwägt sogar die Konsequenzen, im Falle, Christus sei wirklich Gott, oder im Falle, sie habe keine Vision gehabt, sondern sei einer Täuschung aufgesessen (V. 13–17).573 Da sie noch ungetauft ist, weiß sie ihr Erlebnis nicht recht einzuschätzen: »Incertam visis suspicor esse fidem« (V. 18: »[…] bilde ich mir ein, dass das von mir Gesehene zweifelhaft sei«). Dieser Vers ist nach einem Pentameter aus Ovids Penelope-Brief gebildet, der die Sorgen der Königin von Ithaka über das Ausbleiben ihres Gatten Ulixes ausdrückt.574 Die einsame Braut Christi wird hier zum ersten Mal in Bezug zur jahrzehntelang wartenden Penelope gesetzt, allerdings betont Katharina wenig später ihre Jungfräulichkeit: Ipsa celebratas, muliebria nomina, laudes Mallem servata virginitate sequi. Est aliquid claras Heroidas inter haberi Quae potior stabili fama pudore venit. (III,1, V. 27–30) Mir freilich wäre es lieber, dem von allen gespendeten Lob und dem gefeierten Namen, wie ihn eine Frau zu erlangen vermag, nachzugehen, ohne die Jungfräulichkeit aufgeben zu müssen. Es ist etwas Bedeutendes, zu den berühmten Heroinen gerechnet zu werden. Vorzüglicher aber ist der Ruhm, den standhafte Keuschheit begründet.

In diesem Bekenntnis Katharinas verschränkt der Autor geschickt mehrere Ebenen. Abgesehen von einem Lob der virginitas, die sie im ersten Distichon über weltlichen Ruhm stellt, klingt hier eben auch die Berühmtheit der ebenso gebildeten wie schönen Katharina an, die in den meisten Legendenfassungen ausdrücklich betont wird. Das zweite Di573

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V. 17 bringt bereits einen Bezug zu Ovid: »Vel mihi fallaces dictastis inania somni« (Entweder habt ihr, trügerische Träume, mir Nichtiges gezeigt […]«) verweist auf Deianiras Angst- und Hoffnungsträume; Ovid: epist. 9, V. 39/40: »Me pecudum fibrae simulacraque inania somni / ominaque arcana nocte petita movent.« – »Mich treiben im Dunkel der Nacht die Schafseingeweide um, nichtige Traumbilder und erwünschte Vorzeichen.« Ovid: epist. 1, V. 73/74: »Quaecumque aequore habet quaecumque pericula tellus, / tam longae causas suspicor esse morae.« – »Ich bilde mir ein, dass alle Gefahren, die Land und Wasser bergen, der Grund für dein Ausbleiben sind.«

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stichon fügt dem noch eine autoreflexive Aussage hinzu, denn »Heroidas inter haberi« bezieht sich innerfiktional abermals auf Katharinas Berühmtheit, bietet aber zugleich eine metapoetische Aussage: Katharina gehört ja zu den Heroides clarae, indem Hessus sie bedichtet; indem also sie selbst die Zeilen ihres Briefes schreibt, ordnet sie sich gleichsam in die Reihe ovidischer Heldinnen der Briefdichtung ein und reflektiert darüber! Der Inhalt dieser Reflexion ist abermals bemerkenswert, zumal sie von analogen Formulierungen, die durchaus schon in römischer und italienischer Elegiendichtung vorkamen,575 entscheidend abweicht: Sie räumt nämlich jener »fama« höheren Stellenwert ein, die aus einem stabilis pudor, also einer unerschütterlichen Keuschheit herrühre, und wertet demgegenüber den Status einer Heroine ab. Bezieht man diese Hierarchisierung abermals auf die metapoetische Ebene der Aussage, so tritt die subtile Absetzung Katharinas (und Hessus’) gegenüber Ovids Briefdichtung zutage: Deren Heldinnen wiesen ja (mit Ausnahme allenfalls von Penelope) keinen stabilis pudor auf. Wenn also Katharina, die doch mehr Wert auf Keuschheit als auf den Status einer Heroine legt, hier dennoch als eine solche in den Heroides Sacrae firmiert, bedeutet dies zugleich, dass diese Dichtung insgesamt ein höheres Maß an Keuschheit, sprich: moralischer Integrität, aufweist als das ovidische Vorbild. Dies ist eine der wenigen Stellen in frühneuzeitlicher Heroidendichtung, an der man mit Helbig eine Potenzierungsstufe intertextueller Markierung identifizieren kann, da hier der intentionale Modus eines ausdrücklich auf ältere Texte rekurrierenden Schreibens seinerseits im Text thematisiert wird.576 Gleichzeitig kann Katharinas Kenntnis der Heroinae aber auch als Bezug auf die Parthenice-Epyllien des Baptista Mantuanus gelten, konkret die erste, der Gottesmutter gewidmete, und die zweite, welche ihrerseits die Katharina-Legende poetisiert. So gelingt es Hessus, durch den Mund (bzw. die Feder) der Katharina auf engstem Raum seine Auffassung der ›neuen‹ Heroidendichtung umzusetzen, indem er das Konzept der Heroine (dazu gehören auch »muliebria nomina«, »laudes«) mit dem der Jungfräulichkeit verbindet und sich so zugleich an Ovid anschließt und von ihm abgrenzt.

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Schon Ovid selbst bezieht sich auf sein eigenes Werk, wenn er in den Tristia seine Ehefrau mit dem Status der ›ersten Heldin‹ Penelope versieht (I,6, V. 22–24: »Penelopes esset fama secunda tuae: / prima locum sanctas heroidas inter haberes, / prima bonis animi conspicerere tui,« – »Der Penelope Ruhm würde hinter deinem zurückstehen: Du hättest den ersten Platz unter den geheiligten Heldinnen, durch die Tugenden deines Charakters würde man dich als Erste erblicken.« – In ganz ähnlicher Weise, also ohne Abgrenzungsbewegung von Ovid, nimmt auch Castiglione im fiktiven Brief seiner Frau (ca. 1519, gedruckt 1533) Bezug auf diese Stelle; vgl. Ludwig 1994, S. 149/150. Helbig 1996, S. 131–137.

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Dass diese ihre Keuschheit nach dem Tod des Vaters Costus (V. 23/24) gefährdet ist, kleidet die Schreiberin abermals in Worte, die an Penelope gemahnen: »Sollicitant regni proceres, nec me unus et alter / Turba petunt castis insidiosa proci.« (V. 33/34: »Die Großen des Reiches bekümmern mich sehr. Es sind der Freier nicht wenige, die mich bedrängen – eine für keusche Frauen bedrohliche Schar!«)577 Der explizite intertextuelle Bezug wird nicht nur über Wortwahl und Inhalt hergestellt, sondern auch durch die Struktur der Darstellung: Wie Katharina nicht von einem oder zweien, sondern von einer ganzen Horde bedrängt wird, so nennt auch Penelope zunächst Dulichier, dann kommen Samier hinzu, bis sie schließlich zur Verallgemeinerung »quod tulit alta Zacynthos« übergeht; die Aufzählung folgt also demselben Muster. Der entscheidende Unterschied zwischen den Stellen, der zugleich die bewusste Differenz Katharinas markiert, besteht darin, dass die Menge der Freier bei Penelope als »luxuriosa« (also, nach homerischem Vorbild, als stets bereit, Odysseus’ Hab und Gut zu verprassen) bezeichnet werden, während Katharina sie in erster Linie als »insidiosa castis« kennzeichnet. Damit hebt sie ihre Jungfräulichkeit als ein gefährdetes Gut besonders hervor und nimmt zudem durch den Dativ pluralis eine Verallgemeinerung vor: Jeder Freier stellt für jede Jungfrau eine Gefahr dar. Somit ist sie nicht nur als Jungfrau von der Ehefrau Penelope unterschieden, sondern auch durch ihre deutlich markierte Position zu weltlicher Ehe und Herrschaft: Während die Königin von Ithaka nur gleichsam die ›falschen‹ Männer bedrängen und sie allein auf Odysseus wartet, lehnt Katharina alle Männer ab und richtet ihr Verlangen nur auf Christus. Allerdings bleibt vorerst der Zweifel, welcher bereits in der ersten Anspielung auf den Penelope-Brief anklang und der wiederum beide Briefschreiberinnen verbindet: »tibi nostra dicata est / Virginitas, de te si modo vera fides« (V. 41/42: »Dir ist meine Jungfräulichkeit geweiht – vorausgesetzt nur, dass das, was ich von dir glaube, zuverlässig ist.«). Um den Nachweis dieser vera fides, die ja zugleich den »rechten Glauben« bedeutet, geht es, wenn im Folgenden in einer langen narrativen Partie die Conversio integriert wird (V. 45–138578). Hessus’ Katharina ist sich übrigens des Paradoxons sehr bewusst, dass sie nun Christus etwas berichten wird, was er doch bereits kennt: »Quod non ignoras 577

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Ovid: epist, 1, V. 88: »Dulichii Samiique et quod tulit alta Zacynthos / turba ruunt in me luxuriosa proci.« (»Dulichier, Samier und was die hohe Zakynthos nur aufzuweisen hat, die Freier bestürmen mich, eine ausschweifende Rotte.«) – Es sei angemerkt, dass Vredevelds Übersetzung ein wenig schwach erscheint: ›sollicitant‹ würde ich ruhig z. B. als »bedrängen« auffassen, die Steigerung von eins, zu zwei zur »turba« wird auch unkenntlich, obgleich sie für den intertextuellen Bezug wichtig ist. Wie auch in anderen Briefen wird die narrative Passage durch eine ekphrastische Wendung eingeleitet (V. 45): »Hic, ubi Pellaeo iacet urbs fundata tyranno…«

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forte, referre iuvat« (V. 44: »Wenn es dir auch nicht unbekannt sein dürfte […] freut es mich dennoch, es dir zu erzählen). Hier kollidieren innere Brieffiktion und äußere paränetische Funktion für das Lesepublikum des sechzehnten Jahrhunderts. Immerhin könnte man die Erzählung der Legende als Selbstvergewisserung der zweifelnden Katharina auffassen, obwohl Hessus diese Begründung nicht liefert. Die erste Instanz, den Zweifel der vera fides zu zerstreuen, bildet eine mit der Legende konforme Rede des Einsiedlers, den Katharina regelmäßig aufsucht (V. 55–66): Hier werden heidnischer und christlicher Glaube sowie konkret die weltliche und himmlische Brautschaft Katharinas in griffigen Gegensatzpaaren hierarchisiert: »immortali nubere digna deo« gegen »incesta iuventa« (V. 56/57), »Christus« gegen »mortalis thalami commercio« (V. 59/60), die »nobiliora sceptra alio loco« gegen »regna ditissima Nili« (V. 61/62), schließlich in Dreiergruppen geordnet heidnische Götterbilder (»muta columna«, V. 63), abgewertet gegenüber Gott, den Herrscher des Himmels und der Welt.579 Diese Predigt zeigt unmittelbare Wirkung, denn Katharina erwidert unter deutlichem Rückgriff auf erotische Lexik: »Est amor est, inquam, laudato nubere Christo / Spes nova, mens alias nesciet ista faces« (V. 67).580 Der hohe Affektgrad wird unter anderem durch den Wechsel ins Präsens (»inquam«) markiert, der Katharinas »amor« und »spes« als unmittelbare Bekenntnisse in den Brief an Christus inseriert. Zugleich wird eine klare Trennung zwischen Christus, der durchaus im Sinne des Evangeliums als spes nova gelten kann, und »alias faces« gezogen, die in antikisierender Sprache auf die Hochzeitsfackel des Cupido Hymenaeus anspielen, hier allerdings im verneinten Satz buchstäblich negiert werden. Als zweite Instanz zur Stärkung dieses Willens zum Glauben fungiert die eigentliche Traumvision Katharinas (V. 93–154, eingeleitet durch ein an Vergilische Ekphrasis gemahnendes »Campus erat…«581), in der sie in einer polyästhetisch idyllisch geschilderten582 Landschaft des Jesuskindes mit seiner Mutter ansichtig wird. Maria wird dabei unmittelbar be579

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Diese Anordnung in Dreiergruppen mit »falsos Ioves« sowie »deum canem« und »deum bovem« auf der einen Seite und »Deum«, »coeli dominumque« und »[dominum] decemplicis orbis« (V. 63–65) fasst die vera fides in der absteigenden Reihe der obendrein als stumme Steine denunzierten Götter und der aufsteigenden Reihe, wie sie etwa heute noch im Credo begegnet, sinnfällig zusammen. Deutsch (nach Hessus 1990, S. 407): ››Ich verlange‹, antwortete ich, ›ja, ich sehne mich danach, mich mit dem Christus, den du preist, zu vermählen. Mein Herz wird keine andere Liebesglut kennen!‹‹ – Vredeveld weist in seinem Kommentar zur Erstausgabe auf eine handschriftliche Anmerkung im Exemplar der UB Münster hin, in der ein Glossator »inquam« zu »dixi« ›verbesserte‹ (Hessus 2004– II, S. 501). Vgl. Vergil: Aen. I, V. 530. Hessus 1990, S. 405, III, 1, V. 94: »multicolore flore«, V. 95: »spirantes herbas«; ferner wird der locus als conclusus eingeführt, V. 93: »circumsitus undique silva«.

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glaubigende Funktion zugesprochen (V. 98: »Non mea veraci somnia teste carent« – »Mein Traum war also nicht ohne eine wahrhafte Zeugin.«), die den zuvor geäußerten Verdacht auf inania tendenziell entkräftet. In einer geradezu ekphrastisch detaillierten Schilderung wird das Ensemble aus Gottesmutter und Jesus bis in die Gesten beschrieben, wobei das weiße Gewand und die noch weißeren Glieder Mariens ihre Jungfräulichkeit unterstreichen (V. 99–102): Virgo erat alba comas auro rutilante coactas Formosum nivea corpus amicta toga Virga erat in dextra, te brachia leva gerebant Brachia Sithonia candidiore nive.583

Gleichzeitig stehen diese Distichen in intertextueller Beziehung zur entsprechenden Schilderung bei Baptista Mantuanus: Audiit orantem coeli regina puellam, Et se qualis erat primi post tempora partus Obtulit, infantem niueis completa lacertis, Tecta sinum bisso, gradiens in uestibus albis.584 Die Himmelskönigin erhörte die betende Jungfrau, und erschien ihr, wie sie gleich nach Jesu Geburt war: Das Kleinkind in den schneeweißen Armen tragend und mit einem Byssus bekleidet, schritt sie einher in weißen Gewändern.

Die Ausgangssituation ist bei dem Mantuaner umgekehrt: Die von Freiern bedrängte Katharina bittet um Marias Schutz, worauf diese erscheint, während Hessus’ Katharina sich ihrerseits zur Gottesmutter begibt. Katharina bezeichnet Maria bei ihrer Begegnung als mater puella (III,1, V. 97), nimmt damit Mantuanus’ »regina puella« auf, spitzt es aber zum christlichen Paradoxon der jungfräulichen Mutter zu. Zugleich verzichtet sie auf einen explikativen Vers wie Mantuanus’ zweiten Hexameter zugunsten einer detaillierteren Beschreibung, indem sie etwa den rechten und linken Arm gesondert betrachtet, und der anaphorisch markierten pseudo-etymologischen Verknüpfung von »virgo« und »virga«, welche die Jungfrau nach einem bekannten Muster mit der Wurzel Jesse (Is 11,1: »egredietur virga de radice Jesse«) verbindet.585 583

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Hessus 1990, S. 406: ›Die Jungfrau war ganz in weiß gekleidet. Rötlich schimmerndes Gold band ihr das Haar zusammen, ihr schöner Leib war von einem schneeigen Gewand umhüllt. In der rechten Hand hielt sie eine Rute, dich trug der linke Arm, ein Arm, weißer als Sithonischer Schnee.‹ – Darüber, ob Hessus hier eine konkrete bildliche Darstellung vor Augen hatte, kann nur spekuliert werden. Orba´n 1992 II, S. 389, V. 150–154 Man denke nur an mittelalterliche Hymnik; siehe z. B. Blume/Dreves 1886–1926 XVI, S. 62, no. 73: »Virga de Iesse prodiit / Virga virens tenella«) oder XXXIV, S. 132, no. 169. Noch Bruckner vertonte »Virga Iesse floruit / Virgo Deum et hominum genuit«. – In Hessus’ Erstfassung von 1514 trug Maria übrigens noch ein »Sceptrum« und war so ikonographisch als Himmelskönigin ausgewiesen (Vgl. Hessus 2004– II, S. 196, V. 110). Diese Veränderung in den späteren Ausgaben

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Dass Hessus sein berühmtes Vorbild zu übertreffen trachtet, deutet sich bereits in den Komparativformen an: Wo Spagnuoli von »niveis lacertis« spricht, füllt Hessus einen ganzen Pentameter, in dem er die Farbe ihrer Arme sogar weißer als Schnee sein lässt und diesen Schnee obendrein mit dem Epitheton »sithonisch«, »thrakisch« belegt. Betrachtet man die Szene in der Parthenice etwas ausführlicher, so wird deutlich, wie Hessus das vorgefundene Material für seine Zwecke ungeformt hat: Im Prätext wird Maria von zwei Engeln begleitet, die in eine regenbogenfarbene Wolke gehüllt und mit goldenen Flügeln ausgestattet sind.586 Hessus übernimmt die Engel nicht, wendet aber das Attribut multicolor in seiner erwähnten Beschreibung der Landschaft auf die Farbe der Blumen an, wie auch das Gold ihrer Flügel im goldenen Haarband Marias wieder begegnet. So kann er das wunderbar Übernatürliche, wie es in Mantuanus’ epischem Kontext angemessen ist, in die Details der Naturbzw. Personenbeschreibung überführen und so eine der elegischen Dichtung angemessene Intimität der Begegnung evozieren. Doch zugleich dient die genaue Beschreibung Marias als Einzelperson noch einem anderen Zweck, der wieder auf Strategien zur Christianisierung antiker Mythologie zurückführt: Denn diese Erscheinung Mariens hebt sie in unmittelbarer Evidenz von den beliebigen Gottesgefährtinnen antiker Mythologie ab, wie die folgenden Verse deutlich akzentuieren: von einer »erste[n] beste[n] Mutter von Najaden oder Hamadryaden, die vom unzüchtigen Gott geschwängert worden war.«587 Katharina erweist sich als gelehrige Schülerin des Einsiedlers und nimmt eine klare Hierarchisierung der Religionen vor: »Vidi aliquid maius sensique errore prophano / Nescio quem tacita mente professa Deum.« (V. 105/106: »Ich sah und spürte etwas Größeres als den Wahn der Gottlosen. Meine Seele bekannte still, ich weiß nicht welch einen Gott.«). Im Dreischritt von videre, sentire und confiteri, vom äußeren Eindruck über die innere affektive Aufnahme zum daraus resultierenden Bekenntnis zeichnet Katharina ihren Weg zum wahren Glauben nach, der sich im Verlauf der Handlung erst noch ganz vollziehen wird. Bezeichnenderweise variiert sie im Pentameter einen Vers aus Ovids Canace-Brief, in dem diese bekennt, dass sie plötzlich in Liebe zu ihrem Bruder entbrenne.588 Doch indem Katharina »tacita mente« an die Stelle von Ca-

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kann wohl als Anpassung an protestantische Skepsis gegenüber dem Marienkult angesehen werden. Orba´n 1992 II, S. 389/390, V. 157–159: »Stant utrinque leues animae, quas Iride uestit / Multicolor nubes, pingitque simillima nostris / Oribus ora, pares decor imbuit aureus alas.« Hessus 1990, S. 406, III,1, V. 103/104: »Hic neque Naiadum neque rebar Hamadryadum / De turpi matrem quamlibet esse Deo.« Ovid: epist. 11, V. 28: »nescio quem sensi corde tepente deum.« – »[…] empfand ich mit heißem Herzen als irgendeinen Gott.«

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naces »corde tepente« und dadurch die im wahrsten Sinne Seelen-Ruhe im Angesicht Gottes scharf gegen eine verzweifelt inzestuöse Liebesglut absetzt, kombiniert sie die Überlegenheit Gottes gegenüber heidnischen errores mit der Überlegenheit keuscher Liebe gegenüber antiker Unmoral. Dass es sich um Liebe handelt, wird dann auch innerhalb der narrativen Passage deutlich, wenn Maria Katharina als »nato […] amata meo« bezeichnet (V. 110) und Christus ihr den Ring ansteckt (V. 113/114).589 Dieser Ring spielt die Rolle der dritten Instanz auf dem Weg zur vera fides, denn durch ihn kann Katharina den zuvor unbekannten Gott (»Nescio quem«) nun im Kind erkennen: »Iam puero major, iam matre decentior ipsa / iam tua majestas visa stupenda mihi est.« (V. 115/116: »Schon warst du mir größer als ein Knabe, schon holder als die Mutter selbst, schon schien mir deine Majestät erstaunlich.«). Im Gegensatz zu Baptista Mantuanus fügt Hessus noch ein Treuegelübde der beiden hinzu, in das er abermals einen umwertenden Bezug auf Ovids Heroidendichtung einwebt: Wenn nämlich Katharina berichtet, dass sie kaum ihr Verlobungsversprechen zu geben imstande ist (V. 123/124: »Vix tantum, tua sum, castos tibi dedimus annos / Sim tua, vix potui dicere, sponsa precor.«590), nimmt sie damit jene Szene aus Laodamias Brief auf, in der ihre Zunge sich weigert, den Abschiedsgruß für Protesilaus zu sprechen.591 Der Kontrast liegt auf der Hand: Während Ovids Heldin sich für immer von ihrem Gatten trennen muss, schließt Katharina ihre ›Ehe‹; während Protesilaus sterben und sie zurücklassen wird, wird Katharina das Martyrium um Christi willen auf sich nehmen. So kann es auch nicht verwundern, dass Katharina ihre Inversion des Verses von Laodamia mit einem Verweis auf Penelopes nachdrückliches Beharren auf ihrem Status als Ehefrau abstützt: »tua sum« und »tua sim« verweisen gleichermaßen auf V. 83 des ersten Heroidenbriefes: »Tua sum; tua dicar oportet!« Nachdem sie erwacht ist, bemerkt Katharina den Ring an ihrem Finger (V. 127), der ebenso zur faktischen Bestätigung ihrer Brautschaft und der vera fides in Christus wird, wie ihre Freudentränen über die Verbindung Ausdruck ihrer Liebe sind. Sie kommentiert: »Iam primum 589

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Mit diesem Ablauf hält sich Hessus ebenso an die Conversio (welche Vorlage er auch gehabt haben mag) wie Baptista Mantuanus in seiner Version, die auch zunächst eine direkte Anrede Mariens (Orba´n 1992 II, S. 390, V. 163/164: »Tolle manum, sibi perpetuo te copulat infans / Connubio Christus, nurus es mea, pone timorem.«), dann die Ringübergabe durch Christus aufweist (ebd., V. 165: »Sic ait, et fuluo digitum puer induit auro«). Deutsch (Hessus 1990, S. 409): ›Kaum war ich imstande diese wenigen Worte zu stammeln: ›Ich bin die Deine, dir weihe ich die jungfräulichen Jahre. Laß mich bitte deine Braut sein!‹‹ Ovid: epist. 13, V. 123/124: »Vix illud potui dicere triste ›vale‹.«

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didici quid fleat omnis amans« (V. 136: »Erst jetzt erfuhr ich, warum jeder Liebende weint«). Dieses Pentameterende bietet die stärkste recusatio antiker Liebestopik, auf die alle bisherigen intertextuellen Bezüge vorbereiten sollten, stellt sie doch den berühmten Grundsatz Ovids »Militat omnis amans« ebenso infrage wie seinen Ratschlag »Palleat omnis amans.«592 Wird diese Absage an militia amoris als den Verhaltenscodex elegischer Liebender und an eine erlernbare sozial sanktionierte Liebes-›Kunst‹ in diesen intertextuellen Verschränkungen deutlich, so formuliert Katharina sie im nächsten Distichon explizit und mit einer weiteren Referenz auf Ovid: Ite, leves alio` miserorum crimen, amores Nostra agit in fletus lumina castus amor. (V. 137/138) Ite, leues elegi, doctas ad consulis aures, uerbaque honorato ferte legenda uiro.593

Während Ovid seine Elegien von Tomi aus auf die Reise schickt, damit sie sich bei Freunden und bei Augustus für ihren Autor einsetzen, weist Katharina die ›leichtfertigen‹ Liebeleien und – vermittels der Allusion – auch Ovids Amores als Muster erotischer Elegiendichtung weit von sich, denunziert sie als »Sünde der Elenden« und setzt ihnen programmatisch den castus amor ihrer jungfräulichen Brautschaft entgegen, für den ihre Tränen als äußere Anzeichen dienen. In diesen Versen hat Hessus also nicht nur durch geschickte intertextuelle Verflechtungen sein Können als Ovid-Imitator unter Beweis gestellt, sondern auch die Formen unkeuscher Liebe, wie sie die Heroinen der Versepisteln oder die Präzepte von Liebeskunst und erotischen Elegien bieten, systematisch unterminiert und ihnen einen an Katharina exemplifizierten Weg zur vera fides, die letztlich mit castus amor deckungsgleich anzusehen ist, entgegengesetzt: Die Freudentränen der Verlobten sind analog zum Bekenntnis des wahren Gottes beim Anblick der Gottesmutter, allerdings affektiv intensiviert und dadurch fest in der Seele der Heiligen verankert. Nachdem nun im Zusammenhang mit einer Plausibilisierung der Brieffiktion abermals der Eremit aufgetreten ist,594 spricht Katharina 592

593 594

Ovid: Am. I,9, V. 1 (zur entsprechenden Topik vgl. die einschlägige Dissertation von Spies 1930, die diesen Vers bereits im Titel führt; ferner zur Rezeption im Barock: Kühlmann 1978); ars I, V. 729. Ovid: Pont. IV,5, V. 1/2. Hessus 1990, S. 410, V. 163–168. Der Einsiedler tritt hier abermals als Vermittler zu Gott auf, indem er Katharina davon überzeugt, diesen Brief zu schreiben, und sich als Überbringer anbietet (V. 168): »Scribe, feram domino carmina scripta tuo.« – »Schreib doch! Hast du deinen Versbrief geschrieben, werde ich ihn deinem Herrn überbringen.« – Bezeichnend ist hier die Bezeichnung carmen, die zwar auch für Briefe verwendet werden kann, zugleich aber meta-textuell auf Hessus’ Gedichte übertragbar ist, denen dann eine Mittlerrolle zwischen Mensch und Gott zuerkannt würde.

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nicht mehr von Zweifeln, die den ersten Teil des Briefes noch zu dominieren schienen. Vielmehr schließt sich nun der ›historische‹ Teil der Legende an, indem der Blick nun auf die Gegenwart, den Götzendienst des Kaisers Maxentius und seine Grausamkeit gegenüber Christen gerichtet wird (V. 188–208). Die Foltermethoden, die Katharina hier aufführt und die durch anaphorisches »Vidimus« als glaubwürdig gekennzeichnet sind, deuten teils bereits auf die folgenden Geschehnisse der Passio voraus: Das Verbrennen einer Jungfrau (V. 203) spielt auf das Urteil an, das Maxentius über die Gelehrten verhängen wird, nachdem Katharina sie wird bekehrt haben; Auspeitschen (V. 204) wird Katharina selbst widerfahren, wobei Christus sie vor Verletzungen schützt; das Abschneiden der Brüste (V. 205) wird der Kaiser gar als Strafe über seine eigene Gattin verhängen, nachdem sie ebenfalls zur Anhängerin des Christentums geworden sein wird.595 Katharina bekennt sich zum Märtyrertum und erwünscht dasselbe für sich: »Munere emi coelum non meliore potest.«596 Ihr Entschluss, sich dem ferus latro Maxentius (V. 215) entgegenzustellen, wird, so suggeriert der Text, während der Abfassung des Briefes gefasst: »Ibimus, est animus, non me tormenta movebunt / Dira.« (V. 217/218: »Ich werde zu ihm gehen – das ist mein Entschluss! Mich werden die entsetzlichen Foltern nicht abhalten«). Die Junktur »est animus« findet sich an gleicher Versstelle in Ovids DidoBrief, gerade zu jenem Zeitpunkt in ihrer Argumentation, als sie die Möglichkeit des Selbstmordes in Erwägung zieht: »Si minus, est animus nobis effundere vitam«.597 Deuteten die Referenzen vom Beginn der Epistel vor allem auf Penelope als integratives Vorbild für Katharina, so tritt nun zum Schluss Dido in den Vordergrund, allerdings auf ambivalente Weise: Einerseits war der Selbstmord Didos im christlichen Kontext der Frühen Neuzeit sicherlich nicht positiv zu vermitteln, solang das tertium comparationis jedoch die entschlossene Todesverachtung ist, bleibt die Übertragung auf eine Märtyrerin möglich. Die Grenzen der Analogie zeigen sich am Ende von Katharinas Brief, wenn sie merkwürdigerweise von Christus die Errichtung eines Monuments für die Märtyrerin fordert (V. 227/228) und mit ihrem Grabepigramm schließt (V. 231/232): 595

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Vgl. jeweils Jacobus a Voragine 1846, S. 792 / Jacobus de Voragine 142004, S. 707 (Verbrennung der Gelehrten; Auspeitschung und Aushungern Katharinas), S. 794 / S. 708 (Marter und Enthauptung der Kaiserin). – Dies sind die ältesten Teile der Passio, die sich bereits in der griechischen Legende bei Metaphrastes finden (dazu Orba´n 1992 I, S. X). Hessus 1990, S. 412, III,1, V. 211–214, zitiert V. 212: »Es gibt kein besseres Opfer, den Himmel zu erwerben.« Ovid: epist. 6, V. 183/184; man beachte die Assonanz zwischen den Hexameteranfängen »Ibimus« und »Si minus«, wodurch Hessus die Similie zu Ovid zusätzlich markiert, zumal wenn man ein durch die Schulpraxis von lectio und repetitio sicherlich stark ausgebildetes akustisches Gedächtnis veranschlagt.

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2 Vorbilder und Voraussetzungen Costis in hoc tumulo sum condita, viva tonantis Nupta, sed aeterna virginitate fui. Impius immeritam Maxentius ense peremit Hic cinis est, sponsae caetera sponsus habet.

»In diesem Grab liege ich, Costus’ Tochter, bestattet. Zu meinen Lebzeiten war ich des Donnerers Braut, doch blieb ich in Ewigkeit keusch. Mich Unschuldige hat der ruchlose Maxentius mit dem Schwert getötet. Hier ruht die Asche; alles Übrige der Braut hat der Bräutigam selbst.«

Auch Ovids Dido endigt ihren Brief mit einer Grabinschrift, die freilich lakonischer abgefasst ist und nur zwei Distichen umfasst.598 Die endgültige Trennung zwischen ihr und dem geliebten Aeneas drückt sich dabei sowohl durch die Aufteilung der Personennamen auf Hexameter und Pentameter aus als auch durch die Anklage an den untreuen Trojaner, sie ›indirekt‹ ermordet zu haben. Katharinas Grabschrift dient zunächst der Verherrlichung ihrer Person als Jungfrau und Braut Christi, klagt jedoch dann auch ihren Mörder an: in diesem Fall direkt den Kaiser, dessen Schwert in Analogie zu dem des Aeneas bei Ovid erwähnt wird. Die Trennung vom Geliebten jedoch hat sich bei ihr ins Gegenteil verkehrt: Ihre Vereinigung mit Christus post mortem drückt der abschliessende Pentameter aus, der zwar auch eine Dichotomie beschreibt (»hic cinis« – »caetera«), diese sich aber auf das diesseitige und jenseitige (ewige) Leben bezieht; Braut und Bräutigam stehen im selben Vers, das abschließende Prädikat »habet« lässt an der endgültigen Gemeinschaft der Heiligen mit Christus keine Zweifel mehr aufkommen. Mit Katharina von Alexandrien hatte Hessus eine im Humanismus bekannte und beliebte Heilige bedichtet und in der starken Betonung der mystischen Vermählung ebenso poetische Akzente gesetzt wie durch die geschickte Kombination von Prätexten Ovids, Mantuanus’ und der hagiographischen Tradition, um den Weg seiner Heldin zum wahren Glauben als einen Weg der Abkehr von heidnischem Polytheismus, irdischer Liebe – und irdischer Liebesdichtung zu präsentieren. Der von ihm aufgezeigte Weg, gepaart mit der rhetorischen und wissenschaftlichen Begabung Katharinas sollte ihr ein reiches Nachleben in Dichtung und Dramatik der Frühen Neuzeit bescheren.599 Weniger berühmt dürfte 598

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Ovid: epist. 7, V. 197/198: »Praebuit Aeneas et causam mortis et ensem. / Ipsa sua Dido concidit una manu«; vgl. auch epist. 2, V. 145–148, das Epitaph der Phyllis. Den Zusammenhang zwischen beiden zueinander und anderen ›letzten‹ Botschaften’ in den Heroides erhellt Viarre 2002, v. a. S. 216/217. Siehe dazu die Arbeit Tilg 2005, S. 5–11 unter Einschluss der Jesuitendichtung, etwa Lyrik Bidermanns (Deliciae Sacrae, liber III, S. 417/418) und Baldes (Balde 1729 [1990] III, S. 295–305: Panegyricus de Laudibus S. Catharinæ Virginis et Martyris, præsidis studiosorum) sowie exemplarisch die drei von ihm edierten Innsbrucker Jesuitendramen aus dem sechzehnten und frühen siebzehnten Jahrhundert. – Zur sich an Katharina knüpfenden Wunderliteratur siehe Assion 1969, v. a. S. 472/473 zur jesuitischen Rezeption der postumen Mirakel.

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der Stoff gewesen sein, den er im folgenden (bzw. in der Erstausgabe 1514 im elften) Brief umsetzt: die Bekehrung der Hure Thais (oder Thaisis) durch Paphnutius, einen der thebaischen Väter.600 Eoban Hesses Rückgriff auf christlich-biblische und mittelalterliche Stoffe ist im größeren Rahmen des Verhältnisses von Humanismus zum Christentum betrachtet worden.601 Denn obgleich eine genaue Quelle für Hessus’ Thais-Brief schwer auszumachen ist, könnte ein Zusammenhang mit einer mittelalterlichen Bearbeitung der Legende durch die sächsische Dichterin und Dramatikerin Hrotsvit von Gandersheim bestehen. Deren Comedia Paffnucius erschien 1501 in einer von Conrad Celtis besorgten und durch dessen Fund eines kompletten Codex in St. Emmeram erst ermöglichten Ausgabe Opera (d. h. der Dramen) in Nürnberg.602 Dieser Druck erregte ein gewisses Aufsehen, woran man die Überschneidungen humanistischen Interesses an christlicher Überlieferung mit Spekulationen über eine eigenständige deutsche Literaturtradition ablesen kann:603 Hatte man doch nun nicht nur ein frühes Zeugnis deutscher Literatur, sondern obendrein deutscher Dramatik in Händen, nicht zu vergessen: von einer Frau. Neben den lobenden Epigrammen von Mitgliedern der Sodalitas Rhenania, die Celtis zum Teil in die Praefatio seiner Ausgabe aufnahm, sei hier exemplarisch ein Zeugnis von Heinrich Bebel erwähnt. In einem seiner pädagogischen Lehrtraktate, dem Opus qui auctores legendi sint ad comparationem eloquentiae empfiehlt Bebel nicht nur christliche Dichter der Spätantike (Prudentius, Iuvencus, Sedulius, Arator, Venantius Fortunatus, Ambrosius), sondern nennt ausdrücklich »inter ecclesiasticos« zwei Deutsche: Hrabanus Maurus und Hrotsvit, »eine sächsische Ordensschwester, bewundernswürdig für alle Zeiten und ein Vorbild des weiblichen Geschlechts«.604 Kaum denkbar, dass Hessus von Celtis’ Entdeckung keine 600

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Er ist zwar in kurzen Texten aber zuverlässig überliefert in Jacobus a Voragine 1846, S. 677–679, deutsch: Jacobus de Voragine 142004, S. 603–605, sowie in den Vitae Patrum: Rosweyde 1860, Sp. 661A–664A; Rosweyde vermerkt zwar ›auctore incerto‹, gibt aber ein griechisches Menologion als Quelle an. Einen weiten Überblick über die lateinisch- und deutschsprachige humanistische Hagiographie bietet Collins 2006. Siehe auch Dörfler-Dierken 1992, S. 186–188 mit Focus auf der Epistel Annas an Joachim; ausführlich arbeitet Stieglecker 2001, S. 17–122, den Forschungsstand zum spannungsreichen Verhältnis zwischen Humanismus und christlicher Überlieferung auf, geht jedoch leider nicht speziell auf Hessus ein. – Zur Rezeption mittelalterlicher Hagiographie im Humanismus siehe auch Schmidt 1991 und Kühlmann 1993, S. 166–176. Hrotsvit 1501 (2000), hier S. [b8v]–[c5r]; eine textkritische Edition bietet Hrotsvit 2001, S. 218–244. Zur Reaktion deutscher Humanisten u. a. Wall 1987; Stout 2004, S. 213/214. Bebel 1513, S. 111r: »Rhosuitam alteram, sanctimonialem Saxonicam, admirabile cunctis saeculis feminei sexus exemplar, quae tempore Otthonis primi & secundi imperatorum prosam simul orationem atque carmen lusit venustissime, quam (vt in vniuersum iudicem) sicut & Rabanus fuit ingenio facili & copioso, & ad poeti-

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Kenntnis hatte, so dass man in Hrotsvits Paffnucius wenn nicht eine direkte Vorlage,605 so doch vielleicht einen Anlass für seinen Thais-Brief erkennen kann. Paphnutius, der Adressat des Briefes, war andererseits als einer der Hagiogpraphen des Onuphrius bekannt, eines anderen heiligen Eremiten, der von frühen Humanisten zur Kenntnis genommen wurde und beispielsweise Sebastian Brant zu einer in Versen gefassten Vita Sanctissimi Onofrii (1494) anregte.606 Thais ist in vielerlei Hinsicht als Figur der Hl. Katharina ganz entgegengesetzt: Während diese Christus zunächst nicht kennt und durch den Einsiedler unterwiesen wird, weiß jene von Gott und den Sündenstrafen, hält aber an ihrem Lebenswandel fest; während diese jungfräulich das Martyrium erleidet, büßt jene als bekehrte Sünderin; während diese als sponsa Christi dem Herrn sehr nahe kommt, darf jene den Namen Gottes nicht einmal im Gebet nennen. – Am Beginn ihres Briefes stehen abermals die prägnanten Bezugsmarkierungen auf Ovids Heroides, ein Spiel mit dem Wort salus, das die Personenkonstellation einfängt, sowie Thais’ Entschuldigung für liturae durch ihre Tränen. Beide Topoi sind im Gestus der Überbietung verwendet, wenn die Schreiberin nicht nur darauf verweist, dass sie Paphnutius gern persönlich gegenüberträte (III,2, V. 1), sondern ihn im Anschluss geradezu mahnt (V. 2): »Hanc (sc. salutem) te pollicitum sis memor esse mihi.«607 und so bereits auf die Legendenhandlung anspielt, konkret darauf, dass der Mönch sie in einer Klosterzelle einmauern ließ und ihr auftrug, um Vergebung ihrer Sünden zu beten. In der Begründung für die Verwischungen und Flecken auf dem Brief kombiniert Thais zwei Hemistichen Ovids, in denen es ursprünglich nicht um Tränen geht.608 Mag man die Referenz auf Ovids Exildichtung noch als Mittel sehen, um die Weltabgewandtheit der Rekluse Thais zu unterstreichen, so muss der Bezug zur epistula Sapphus zunächst befremdlich scheinen, erinnert sich doch die lesbische Sängerin

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cam nec repugnantibus musis prompto.« – Den Hinweis auf Bebel verdanke ich Tino Licht (Heidelberg). – Zu Bebel als humanistischer Pädagoge, Hymnograph und Poetiker z. B. Classen 2003, S. 245–253 mit weiterer Literatur. Im genannten Stück stellt Hrotsvit die Bekehrung, Buße und Erlösung der Hure auf die Bühne, vom Plan des Paphnutius, ihr zur Einsicht zu verhelfen bis zu ihrem Tod fünfzehn Tage nach Entlassung aus der Klause. Prägnante intertextuelle Bezüge der Epistel auf die Comedia sind allerdings nicht auszumachen. Umfassend zur humanistischen Rezeption der Onuphrius-Vita bei besonderem Gewicht auf Sebastian Brant: Stieglecker 2001. Deutsch Hessus 1990, S. 415: »[dieses Heil] hast du mir, vergiß es nicht, verheißen.« Ovid: Pont. III,4, V. 41: »Pars quota de tantis rebus, quam fama referre« (»Wie wenig konnte mir die Fama von großen Dingen übermitteln«) und epist. 15, V. 137/138: »Antra nemusque peto, tamquam nemus antraque prosint: / Conscia deliciis illa fuere meis.« (»Ich suche Höhlen und Wald auf, als könnten Wald und Höhlen mir helfen: Sie sind Zeugen meiner Liebesfreuden«); Hervorhebungen von mir.

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im entsprechenden Vers an ein Liebesnest in der Waldeinsamkeit, das sie mit Phaon geteilt hatte: »Conscia deliciis illa fuere meis«. Der Bezug auf diese Stelle im Sappho-Brief wird jedoch in den folgenden Versen deutlicher, wenn Thais beschreibt, dass sie ihr Schreiben im carcer (V. 5) verfasst, in den Paphnutius sie zurecht (V. 6: »Sic merui«) verbannt habe: Quod legis ex illo Paphnuti mittitur antro Deliciae certe est nunc locus ille meae (V. 7/8) Was du liest, Paphnutius, wird aus jener Höhle gesandt; dieser Ort ist jetzt gewiß meine Lust.

Hier tauchen sowohl antra als auch deliciae aus Sapphos Distichon wieder auf, allerdings in starkem inhaltlichem Kontrast: Während Sappho sich an die Stätten begibt, die sie an die gemeinsamen Freuden mit ihrem Geliebten erinnern, wird für Thais die einsame lichtlose Höhle zum paradoxen ›Lustort‹, der durch das zeitlich indexikalische »nunc« ausdrücklich von den vormaligen Liebesfreuden der meretrix abgegrenzt ist. Sapphos sehnsüchtige Erinnerungen ersetzt Hessus durch Thais’ einsichtige Bußfertigkeit. Sein Brief wird so von Beginn an als recusatio antiker erotischer Dichtung kenntlich, als Analogon zu Thais’ büßender Einsamkeit als recusatio ihres vorherigen Sünderlebens. Nachdem sie in affektreicher Rede ihr altes Leben verworfen (V. 9: »O utinam…«), ein Schuldbekenntnis abgelegt (V. 13: »patratae conscia culpae«) und sich so reumütig gezeigt hat, kommt sie auf das in der Eingangsfloskel bereits angedeutete Ziel ihres Briefes zu sprechen, nämlich Paphnutius als Fürsprecher bei Gott zu gewinnen: »Sed tamen amissum per te sperare favorem / Praescriptoque Deum carmine iussa rogo.« Lässt der erste Vers dieser Konstruktion αÆ ποÁ κοινου jenen berühmten Vers aus Vergils Aeneis anklingen, mit dem der titelgebende Held die letzten Trojaner zum schicksalsträchtigen Kampf motiviert,609 so verwendet der zweite ein Element der Legendentradition: Denn Paphnutius hatte ihr eine besondere Gebetsformel vorgeschrieben, da sie ja den Namen Gottes nicht nennen dürfe.610 Thais greift dieses Verbot auf, indem 609

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Vergil: Aen. II, V. 354: »una salus victis nullam sperare salutem.« Vgl. dessen Umformung bereits bei Ovid: Trist. III,5, V. 43: »denique non possum nullam sperare salutem.« – Der Kontrast ist augenfällig: Den Soldaten bleibt nur ein verzweifelter Kampf, Thais kann auf Vermittlung und Gnade hoffen. Rosweyde 1860, Sp. 662: »dicit ei: Non es digna nominare Deum, nec in labiis tuis nomen divinitatis ejus adducere, sed nec ad cœlum manus expandere, quoniam labia tua iniquitate sunt plena, et manus tuæ sordibus inquinatæ.« – »Er sprach zu ihr: Du bist nicht würdig, Gott zu nennen, noch den Namen der Gottheit auf deinen Lippen zu führen, auch nicht deine Hände zum Himmel zu erheben, denn deine Lippen sind voll der Sünde und deine Hände starren vor Unrat.« – Vgl. Jacobus a Voragine 1846, S. 678.

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sie es in den folgenden Versen tendenziell auch auf den Brief überträgt (V. 21/22): »Quod tamen indigno mihi non licet ore profari / Vix audet nomen littera picta loqui.« – ›Kaum‹ formuliert sie, denn an zwei Stellen (V. 16 und 20) hat sie bereits Gott genannt. Diese Übertragung von der gesprochenen auf die geschriebene Sprache bewirkt im Umkehrschluss, dass der Brief als erweiterte (und über Paphnutius vermittelte) Form ihres Gebetes angesehen werden kann; das praescriptum carmen legt in der Wortwahl bereits diese Übertragungsmöglichkeit auf die gesamte Versdichtung nahe. Wie sich Thais, die um Vergebung Flehende, in diesem ›carmen‹ präsentiert, ist für die Deutung dieses Heroidenbriefes – der dadurch einen stärker suasorischen Charakter trägt – von Bedeutung. Im Gegensatz zum Katharina-Brief, in dem die Conversio-Szene als eine zusammenhängende Erzählpartie in den Brief eingelagert ist, unterbricht Thais’ Schreiben die Reihe stets wiederholter Bitten um Vermittlung an Paphnutius und fügt kürzere narrative Partien ein, welche jeweils einen Teil der Legende enthalten: Dabei beginnt sie mit der Beschreibung ihrer Klause (V. 23: »Antrum est…« bis V. 36), fügt später eine Rückschau auf ihre Begegnung mit Paphnutius ein, der sie unter dem Vorwand, als Freier zu ihr zu kommen, bekehrt hat (V. 81: »Tempus erat…« bis V. 140) und fügt eine weitere Rückblende auf ihr ›Fegefeuer der Eitelkeiten‹ an, in dem sie ihr unsittlich erworbenes Hab und Gut öffentlich verbrannte (V. 141: »Ipse aderas tunc…« bis V. 166). Zunächst fällt auf, dass Thais ihre besagte Gebetsformel gegenüber der legendarischen Tradition modifiziert: »Respice me miseram qui me, qui cuncta creasti« (»Sieh du mich Unglückliche an, der du mich, der du alles erschufst.«611) entspricht zwar der bei Rosweyde und Jacobus übereinstimmend tradierten Formulierung inhaltlich,612 weist aber zugleich ein entschiedenes Glaubensbekenntnis auf, indem Gott nun nicht mehr nur der Schöpfer des Individuums Thais, sondern in der Ausweitung als Urheber des Alls apostrophiert wird. Vor allem aber markiert die einleitende Junktur »respice me« einen deutlichen Verweis auf biblische Psalmendichtung.613 So erscheint Thais nicht nur als reuige Sünderin, sondern auch als Psalmistin, mithin Vertreterin einer Dichtung, die in der konfessionellen Literaturdebatte der Frühen Neuzeit als 611

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Der Deutlichkeit halber würde ich alternativ »miseram« als ›mich Erbarmungwürdige‹ übersetzen, da in diesem Wort das überlieferte »miserere mei« aufgehoben ist. Hrotsvit 1501, S. c4r; Hrotsvit 2001, S. 238, Z. 2/3; Rosweyde 1860, Sp. 663 und Jacobus a Voragine 1846, S. 678: »Qui plasmasti me, miserere mei.« z. B. Ps 21,2: »Deus, deus meus, respice me, quare me dereliquisti« oder Ps 68,17: »Domine, quoniam benigna est misericordia tua secundum multitudinem miserationum tuarum respice me.« oder Ps 85,16: »respice in me et miserere mei.«

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christliche Alternative zur ›heidnischen‹ (orphischen, homerischen und pindarischen) Hymnik gehandelt wurde, einer Auffassung, die Hessus in einer eigenen späteren Psalmversifizierung oder auch Johann Spangenberg oder Nikolaus Selnecker dichterisch umsetzten.614 Nach dem Exkurs über ihr Leben in der Klause wendet sich Thais wieder vermehrt Paphnutius zu. Nun wird deutlich, dass der einen Großteil der Heroidendichtung motivierende Wunsch nach Gemeinschaft von Seiten der Briefschreiber hier auch gegeben ist: Allerdings nicht als Gemeinschaft in einer Liebesbeziehung, sondern als Gemeinschaft in der Fürbitte für Thais’ Seelenheil, denn allein könne sie als ErzSünderin ihre Verbrechen niemals sühnen (V. 45/46). Mit Blick auf die Sühne beklagt Thais daraufhin, dass sie keine Märtyrerin des Glaubens, ja: deren genaues Gegenteil sei. In einer über mehrere Verse ausgedehnten Reihe rhetorischer, teils durch anaphorisches »Cur non« organisierter Fragen imaginiert sie verschiedene angemessene Strafen (V. 49: Wilde Tiere und Steinigung; V. 50: Scheiterhaufen; ergänzt in V. 51/52 um die allgemeinen Voraussetzungen: Tyrannen und Folterqualen allgemein), um daraufhin einen Katalog von Märtyrerinnen als positiv konnotierte Exempel aufzuführen: Margareta (V. 55), Katharina von Alexandria (V. 56), die »bithynische Jungfrau«, also Barbara (V. 57) und die sizilische Lucia (V. 58). Mit dieser Reihe kann Hessus aus Thais’ Mund abermals, nun e contrario die Taten der frühen Märtyrerinnen loben, zugleich diesen Brief mit den anderen seiner Sammlung durch Anspielungen verbinden,615 und nicht zuletzt Ovids Heroides imitieren, in denen solche Rückbezüge auf Heldinnen der eigenen Dichtung etwa aus dem Helena-Brief geläufig sind.616 Ein weiteres Moment der Selbstinszenierung ihrer Reue liegt in den Kommentaren, die Thais der Rückschau auf ihr Vorleben einflicht. Hier beklagt sie z. B. dass sie, obwohl getauft, von der Lehre Gottes abgewichen ist (V. 62–66): Vota Deo sanctique undis lustrata lavacri Heu duce sub proprio perfida miles eram.

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Dazu neben Stichel 2007 S. 635–637 auch Bach/Galle 1989, S. 126–146, und Kühlmann 1993, S. 177/178. – Diesen Konnex belegt auch, dass Eoban Hesse selbst um 1537 die erste deutsche (lateinischsprachige) Versifizierung des Psalters in Distichen vorlegte, die rege nachgedruckt wurde: Psalterivm Davidis carmine redditum. Ecclesiastes Salomonis. Marburg: Egenolff 1537; zum Erfolg des Werkes Kleineidam 1985, Sp. 436a; Bach/Galle 1989, S. 128–134; siehe v. a. auch Kühlmann 2006a, der Hessus’ Dichtung zu Luthers wirkmächtiger Psalter-Vorrede in Beziehung setzt. Neben der Katharina-Legende setzt Hessus in den Heroides Sacrae auch die Barbara-Legende um (Hessus 1990, III,4 bzw. Hessus 2004– II, epist. 10). Siehe oben, Kap. 2.1, Anm. 18 und 19.

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2 Vorbilder und Voraussetzungen Et ducis alterius non sum data signa sequuta Et graviter laesi sub quibus ipsa fui. Nunc dolor est hosti tantum favisse nec illum Cum potui celeri deseruisse fuga.

Gott geweiht und mit dem Wasser der heiligen Taufe gewaschen, war ich, weh mir! unter meiner eigenen Führung eine treulose Streiterin. Dem mir gegebenen Banner jenes anderen Feldherrn bin ich nicht gefolgt, und die Fahne, unter der ich stand, habe ich schwer verletzt. Nun schmerzt es mich, daß ich den Feind so sehr unterstützte und ihn nicht, als es noch möglich war, in schneller Flucht verließ.

Die gehäufte militärische Metaphorik ruft, gerade im Rahmen einer elegischen Dichtungsart, das Konzept der militia amoris auf, auf welches Hessus – wie gezeigt wurde – bereits im Brief Gott Vaters an Maria angespielt hat. Hier wird es nun einer entscheidenden Umwertung unterzogen: Der Herr, dem die rechten ›Soldaten‹ zu folgen haben, ist nicht mehr die Liebe, sondern der christliche Gott, das ›Banner‹, von dem Thais gewichen ist, gehört nicht mehr, wie in Ovids Amores, dem antiken Liebesgott, sondern drückt den Bund aus, dem die ›untreue Soldatin‹ durch die Taufe zugehörig ist. Ergänzt wird das Bildfeld hier um das zweite Lager (»hosti favisse«), das die Einsträngigkeit des elegischen Begriffes von militia oder servitium durch eine dichotomische Struktur im Sinne der christlichen Morallehre ersetzt.617 Dieser Bildbereich wird später im Brief an entscheidender Stelle nochmals aufgegriffen, nämlich als sie sich der Gewissensrede des Paphnutius erinnert (V. 111–122) und ihre Reaktion wie folgt beschreibt: »Du hattest geredet. Eine ungewohnte Schamröte stieg der Bekennenden ins Gesicht, und es wuchs in mir die heftige Begier, dem wahren Licht zu folgen« und: »Zur Scham vor meiner nunmehr abgeworfenen Lebensart kam auch die neugeborene Gottesfurcht, die mein Auge, ach! zu spät erblickte.«618 Zwischen diesen beiden Distichen heißt es als Explikation zu »avara« (V. 125/126): 617

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Hinter dieser Auffassung der ›zwei Lager‹, die aus Bildbereichen der Apokalypse schöpft und später bei Ignatius von Loyola wieder ins Zentrum christlicher Welterschließung rücken wird, steht zugleich die Vorstellung vom Scheideweg, an dem (seit Xenophon, Mem. II,1,21–25) Hercules, allegorisiert aber auch das christliche Individuum steht. Im Brief der Thais klingt dies noch in der Andeutung der »fuga« in den letzten Versen an; vgl. außerdem in Hessus’ Heroides eine Passage im Brief Monikas an Augustinus, in der sie ihren Sohn vom Irrglauben (i.e. einem manichäischen Christentum) abbringen will, dazu die Metapher des oberen und unteren Weges verwendet und ausdrücklich, wenngleich mit der reservatio des Hörensagens (»ferunt«) Hercules als Exempel nennt: Hessus 1990, S. 378/380, II,5, V. 97–110; zitiert V. 110 bzw. Hessus 2004– II, S. 254, (epist. 9), V. 103–116, zitiert V. 116. – Zum einflussreichen Bildbereich des Zweiweges als Entscheidungssituation für eine eschatologisch oder moralisch motivierte Lebenswahl siehe auch Harms 1970, v. a. S. 158–199. Hessus 1990, S. 420, III,2, V. 123/124: »Finieras, fassae insolitus pudor ora notavit / Factaque sum verum lumen avara sequi« und V. 127/128: »Venit et abiecto reverentia nata pudori / Heu nimium sero lumine visa mihi.«

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Non secus ac cupidus ruit in certamina miles Cum fragor et rauca classica voce sonant. So stürzt sich der kampflustige Soldat ins Kampfgetümmel hinein, wenn Waffengetöse und Kriegstrompeten mit schmetterndem Ton erschallen!

Wenn Thais’ »Begier«, nun durch die Vermittlung des Paphnutius dem göttlichen Wort zu folgen mit dem Kampfeifer (»cupidus«) eines Soldaten verglichen und positiv konnotiert wird, dann klingt darin zwar noch ein Echo der elegischen Topik von Cupido als Feldherrn an, doch die dominanten Bezüge auf Kriegsdarstellungen u. a. aus Vergils Aeneis grundieren die Verse eher episch-heroisch.619 Dieser Kriegsdienst ist nun der richtige, weil er sich auf den wahren Gott richtet. Thais vollzieht in ihrer brieflichen Selbstbeschreibung eine Wandlung von miles perfida zur miles cupida, fort von der militia amoris hin zur militia Christi, die zugleich eine militia contra amorem ist. Dies wird spätestens dann deutlich, wenn Thais in ähnlichen Worten wie Katharina der »leichten Liebe« eine Absage erteilt und dabei einem weiteren Topos elegischer Dichtung, dem supplicium amoris den Laufpass gibt: »Ite leves animi vos dedignantis amores / Supplicium, laquei, vincla, venena cruces.«620 – ein Vers, der ebenso wie jener Katharinas zugleich Ovids Exildichtung aufnimmt und poetologisch umdeutet. Auch bei Ovid und gerade in der Exildichtung begegnet ebenfalls ein Vergleich mit dem Soldaten, der rüstig dem Trompetensignal folgt. Im dritten Buch der Epistula ex Ponto beklagt sich Ovid bei Rufinus darüber, dass er den Triumph des Tiberius und Germanicus zwar bedichtet habe, aber am Schwarzen Meer keine Möglichkeit gehabt habe, daran teilzunehmen. Hier nun vergleicht der Dichter den Jubel der Menge in seiner kräftigenden Wirkung mit dem Signal der Kriegstrompeten: »tamque ego sumpsissem tali clamore vigorem / quam rudis audita miles ad arma tuba«621 Die insgesamt weniger dominante intertextuelle Relation, die lediglich durch den Vergleich und das Wort miles hergestellt wird, kann wiederum einen kontrastiven Hintergrund liefern: Während Ovid seine Kraft (vigor) aus dem Erlebnis des Triumphzuges, im weiteren Sinne also dem weltlichen kulturellen Leben Roms schöpfen will, komm die Seelenbewegung (intensiv: »avara«) allein aus der Predigt des Paphnutius, mithin aus der Erkenntnis des wahren Gottes (»verum lumen«), den die Sünderin nun bekennt (»fessae«).

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Vgl. u. a. Vergil: Aen. VII, V. 763: »classica iamque sonant«; Silius V, V. 383 und V, V. 671. Hessus 1990, ›S. 420, III,2, V. 137/138: »Bleibt mir fern, leichte Liebschaften! Ich verschmähe euch, meiner Seele Qual, Strick, Kette, Gift, Marter!« – Vgl. epist. III,1, ebenfalls V. 137/138! Ovid: Pont. III,4, V. 31/32.

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2 Vorbilder und Voraussetzungen

Was bereits durch mehrere Bezüge auf Ovids Briefgedichte aus Tomi thematisiert wurde, stellt für Thais demgemäß nicht eine schmerzliche Abkehr von der Welt (wie für Ovid), sondern eine freudige und demütige Zuwendung zu Gott dar. Dass diese Einschätzung durch weitere Relationen gestützt wird, sei zum Schluss noch kurz angedeutet. Nachdem Thais nach der Verbrennung ihrer Habseligkeiten zum Exemplum der Konversion geworden ist und sich von Einzelnen Fürsprache vor Gott verspricht (V. 161: »Illic de populo quosdam movisse videbar« bis V. 166), will sie sich auch nochmals der Unterstützung durch ihren Adressaten versichern, und das in ovidischer Diktion (V. 168): »Quam potes his miserae casibus affer opem.«622 Dass dennoch unterschiedliche Voraussetzungen für die ›Verbannung‹ der Thais und das Exil Ovids gelten, zeigen zwei Distichon unmittelbar vor dem Briefschluss. Thais reiht in ihrer Peroratio rhetorische Fragen nach dem Ende ihrer Sühne aneinander,623 zügelt sich dann aber unter Rekurs auf die christliche Tugend der Hoffnung: Spes tamen est maior vitae qua`m culpa peractae Spes maneat, gravior nulla futura mora est. Invisum tempus constans pacientia vincet Donec erit moti mollior ira Dei. Dennoch ist die Hoffnung größer als die Schuld meines vergangenen Lebens. Wenn mir die Hoffnung nur währt, wird kein Verzug mir zu hart sein. Die beständige Geduld wird die verhaßte Zeit besiegen, bis sich der Zorn des aufgebrachten Gottes erweicht.

Diese Verse sind kunstvoll aus Versatzstücken von Heroides und Exildichtung komponiert: Der Beginn verweist auf eine Passage in Heros Brief an Leander, wo sie dem unglücklichen Schwimmer Hoffnung macht und ihn einstweilen auf ihre Briefe vertröstet.624 Zugleich deutet der erste Pentameter auf ein Distichon der Ovidischen Tristien, in denen der Dichter sich über sein bitteres Leben beklagt, das ihm allzu lang werde:625 »et grauior longa fit mea poena mora.« (»und durch die Dauer des Verzuges wird meine Strafe immer schwerer«). An die Hoffnung des Hero-Briefes knüpft Thais an, die übrigen Stellen sollen abermals kontrastiv wirken: Das Liebespaar am Hellespont muss sich durch Briefe die Zeit verkürzen, Ovid klagt über seine lange Abwesenheit, für Thais selbst jedoch bildet die Hoffnung christliches Gegenmittel gegen die 622

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»Steh der Armen in ihrem Unglück bei, soviel du nur kannst!« – Vgl. z. B. Ovid: Pont. III,3, V. 48 und II,9, V. 6. Man beachte in V. 173: »An gravis offensi nondum cadit ira tonantis?« bereits die Nähe zu Ovid: Pont., I,4, V. 44 oder Trist. I,5, V. 83/84 (s. u.). Ovid: epist. 19, V. 207 und 210: »Spes tamen est fractis vicinae pacis in undis:« und »Leniat invisas littera missa moras!« (Hervorhebungen von mir). Ovid: Pont. I,2, V. 37/38, zitiert V. 38.

2.4 Helius Eobanus Hessus und die erste deutsche Heroidensammlung

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lange Zeit des Wartens. Dazu fügt sich der letzte Pentameter, der abermals auf die Tristia alludiert. Ovid sieht sein trauriges Schicksal vom Zorn des ›Gottes‹ (gemeint ist Augustus) abhängig: »at mihi perpetuo patria tellure carendum est, / ni fuerit laesi mollior ira dei.«626 Indem Thais nun den Konditionalsatz durch eine temporale Subjunktion und entsprechend die Konjunktivform im Nebensatz durch ein Futur ersetzt, setzt sie die zuvor formulierte Hoffnung gleichsam in grammatische Modifikation um und zeigt damit zugleich, dass ihr christlicher Gott (»Deus« mit Majuskel!) dem Büßenden verlässliche Gnade spendet, während Ovid auf die ungewisse Bedingung der kaiserlichen Laune angewiesen ist. Indem Thais im fast gnomischen zweiten Hexameter auf die Kraft der »pacientia« vertraut, übt sie eine christliche Tugend aus und zeigt sich so dem durch mannigfache Bezüge präsenten Heiden Ovid überlegen; ebenso wandelt sie sich – darin Maria Magdalena und anderen Heiligen ähnlich – von der Sünderin zur Büßerin und vollzieht diese Wandlung in ihrem Brief durch die Ersetzung der militia amoris durch eine militia contra amorem nach. Diese beiden Beispiele sollten gezeigt haben, wie Hessus nicht nur unter reichen Rückbezügen auf Ovid und andere antike Texte seine Heroidendichtung ästhetisch legitimiert, sondern zugleich durch die christliche Anverwandlung und Modifikation von Similien, Zitaten und Allusionen seine Heroides Sacrae in der Nachfolge und zugleich der produktiven Abgrenzung von Ovids Liebesdichtung profiliert. Maria, Katharina und Thais liefern dafür in Explizitheit und thematischer Orientierung unterschiedliche aber jedenfalls deutliche Beispiele, deren Reigen man erweitern könnte. Es ist nur einer unter verschiedenen Wegen aufgezeigt worden, Flankierende Beobachtungen liefert z. B. Rener, wenn sie nicht nur auf die ›Einbürgerung‹ des thüringischen Landgrafen Ludwig in Hessus’ Elisabeth-Brief aufmerksam macht, sondern auch an einer Passage Hessus’ Adaption der Creusa-Szene aus Vergils Aeneis aufzeigt:627 Diese Szene, in der die träumende Elisabeth ihren Gatten in der Ferne zu sehen glaubt und ihn »huc illuc retroque errans« sucht, weist zugleich auf die zunächst vergebliche Suche der Braut im Hohenlied zurück.628 Oder: 626

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Ovid: Trist. I,5, V. 83/84: »Aber ich werde weiterhin der heimatlichen Erde entbehren müssen, wenn nicht der Zorn des beleidigten Gottes schwächer wird.« Rener 2003, S.448/449; bereits bei dieser Analogie fällt die Umkehrung auf: Während Aeneas Creusa sucht, bis sie ihm als imago erscheint und ihren Tod mitteilt, sucht hier die Frau ihren Mann, dessen Tod per Analogie lediglich nahegelegt wird, zumal der Brief seinen Bezug auf Vergil: Aen. II, V. 771–794 explizit offenlegt: Hessus 2004– II, S. 208, V. 93/94 bzw. Hessus 1990, S. 396, II,7, V. 109/110. Zitiert Hessus 2004– II, S. 208, V. 91 bzw. Hessus 1990, S. 396, V. 107; vgl. damit cant. 3,2: »circuibo civitatem per vicos et plateas. quaeram quem diligit anima mea. quaesivi illum et non inveni.«

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2 Vorbilder und Voraussetzungen

Wenn die Kommentatoren der Anthologie Humanistische Lyrik zurecht darauf hinweisen, dass der Brief Monikas an Augustinus den Stoff aus dessen Confessiones mit Motiven der Vergilischen Dido-Episode verbindet,629 wäre die Betrachtung auf eine mögliche Kontrafaktur von Ovids Dido-Epistel hin zu erweitern. Dass Hessus schließlich mit dem ›autobiographischen‹ Brief Eobanus posteritati, der den Schlusspunkt der Sammlung bildet, die Ovid-Aemulatio auf die Spitze treibt und sich nun direkt mit dessen Biographie und Dichterruhm misst, um sich einen Platz in der Reihe zeitgenössischer Humanisten-Dichter zu erschreiben, haben Weinczyk und Enenkel in detaillierten Analysen herausgearbeitet.630 Hier sollte hingegen beispielhaft ein Weg (unter verschiedenen möglichen) aufgezeigt werden, um Hessus’ Strategien der spezifisch christianisierenden Rezeption von Ovids Heroiden- und Exildichtung herauszuarbeiten; jene Strategien, die bereits zu Lebzeiten den Ruhm des hessischen Humanisten als »Ovidius Christianus« begründeten und in ganz Europa Nachwirkungen zeitigen sollten.631 2.4.3 Radikalisierung religiöser Positionen: Claude d’Espences Vorrede zu seinem Sacrarum Heroidum liber (1564) Als Beispiel für das Fortwirken der eben skizzierten Position, die Dichtung gemäß ihres Wahrheitsgehaltes unter religiöser Perspektive beurteilt, sei zumindest ein kurzer Blick auf einen weiteren Heroidendichter des sechzehnten Jahrhunderts geworfen. Claude Togniel d’Espence (Claudius Espincaeus, 1511–1571) hatte, als er 1563/1564 ein Buch mit sechs Briefen christlicher Heldinnen veröffentlichte, bereits eine steile Karriere hinter sich: Mit neunundzwanzig Jahren war er noch vor dem Doktorat Rektor der Sorbonne geworden und hatte seither ein reiches Œuvre theologischer Schriften vorgelegt, die sich v. a. mit der Prädestinationslehre der Reformierten sowie ihrer Kritik an der altgläubigen Eucharistie auseinandersetzten.632 1544 nahm er an der Konferenz in 629 630

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Kühlmann/Seidel/Wiegand 1997, S. 1136/1137. Dazu Weinczyk 2008, der schlussfolgert (S. 144): »Das eigene subjektive Vermögen des Dichtens wie das Gedicht selbst tragen die Worte fest in das zeitenthobene Buch der Erinnerung«; Enenkel 2008, S. 429–449, der zwar S. 441–443 den mehr unterhaltsamen als erkenntnisträchtigen Versuch unternimmt, sich in eine »begehrenswerte[…] LeserIn[…]« des sechzehnten Jahrhunderts zu versetzen (S. 441), dann aber zu dem auch für diese Darstellung gültigen Schluss kommt (S. 449): »Das erwünschte Resultat des Sieges über Ovid ist, dass die Respublica litteraria Eoban die Aufnahme nicht verweigern konnte.« Mit dem genannten Titel belegt ihn Erasmus von Rotterdam in einem Brief (Erasmus 1906–1958 III, S. 411). z. B. Traicte´ contre l’erreur vieil et renouvelle´ des Pre´destinez. Lyons: de Tourne 1548; biographische Kurzinformationen bietet Limouzin-Lamotte 1970, ausführlicher Walter 2004.

2.4 Helius Eobanus Hessus und die erste deutsche Heroidensammlung

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Melun teil, wo die gallikanische Position zum Konzil von Trient ausgelotet wurde, 1547 war er sogar kurzzeitig am Konzil selbst. Weitreichend sollte seine Teilnahme am sogenannten Colloque de Poissy (1561) sein, wo unter der Schirmherrschaft des lothringischen Kardinals Charles de Guise Reformierte und Altgläubige zusammenkamen und Espincaeus sich v. a. mit Theodor Beza über den Stellenwert von Kirche und Eucharistie auseinandersetzte.633 Doch als er selbst in den frühen 1560er Jahren in den Verdacht des Kryptoprotestantismus geriet (ihm wurde ein anonymer Traktat gegen den altgläubigen Bilder-Kult zugeschrieben), konnten auch die engen Beziehungen zum Königshaus und der Familie Guise d’Espence nicht vor der notgedrungen verstärkten Konzentration auf die private Schriftstellertätigkeit bewahren.634 Eine Frucht dieser privaten Studien ist sein Sacrarum Heroidum liber, der weniger durch seine sieben Gedichte selbst beeindruckt, die alle der Apostelgeschichte entstammen und nicht gerade innovativ wirken, sondern durch eine vierzig Druckseiten umfassende Vorrede an den christlichen Leser, die unter dem Titel »DE PROFECTV EX GENTILIVM LIBRORVM lectione percipiendo, ad Christianum lectorem« vom Nutzen und Nachteil der vorchristlichen Dichtung überhaupt handelt.635 Sie gibt zunächst Zeugnis von d’Espences Rückzug zu privaten Studien und Dichtung, die er unter Berufung auf keinen geringeren als Augustinus begründet.636 Wenngleich nicht die gesamte Vorrede hier in ihrem vollen Sinngehalt dargestellt werden kann, seien dennoch einige Schlaglichter des Textes präsentiert, da er in gewisser Weise auch ein Summe der humanistischen Auseinandersetzung mit heidnischer Mythologie und Dichtung aus der Perspektive einer selbstbewussten christlichen Literatur zu ziehen scheint. Dem Autor geht es freilich zunächst um eine kritische Sichtung der zeitgenössischen Dichtkunst, die seiner Ansicht nach durch antik-heidnische Literatur, Mythologie und v. a. Erotik verdorben sei: Atque vtinam, poe¨tæ nostrates, quorum hodie tantus est prouentus, a` profanis tandem abstinere incipiant [marg.: 1. Reg 2], & venas, non sane` nullo, Dei scien633

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Auch der Generalobere der jüngst gegründeten Societas Jesu, Diego Laı´nez, sprach auf der Konferenz (s. polemisch dazu Feld 2006, S. 260). Speziell zu d’Espences pragmatischer Position siehe Dubois 2006, S. 63–68; Espincaeus verfasste auch eine ausführliche Mitschrift des Kolloquims von Poissy, das im Manuskript überliefert ist: s. die ausführliche Darstellung in Evennett 1930, hier auch Teilabdrucke, S. 60–78. Limouzin-Lamotte 1970, Sp. 1503; Walter 2004, S. 40–45. Espincaeus 1564, S. 3–40, zitiert S. 3. Zum Werk insgesamt siehe Dörrie 1968, S. 384–386, dort auch eine Übersicht über die Themen. Der interessanteste Text, in dem Susanna sich an die Israeliten wendet, stellt keinen Brief, sondern eine Rede dar. Espincaeus 1564, S. 4.

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tiarum Domini, munere, adeo` diuites, & aureas, perpetuo idolorum gentilium luto ne vltro` pergant aspergere, imo` conspurcare, certe` ne ea sic sola tractent, vt in sola eorum lectione videri possint & consenescere, & conquiescere. Quid Hieronymo iam tum dolebat [marg.: Ad Damasum Dist. 37. ca. Sacerdotes], sui seculi sacerdotes omissis Euangeliis & prophetis, amatoria sola, & id genus alia, non legere tantum, sed & canere.637 Oh wenn doch nur die Dichter heutiger Zeiten, deren es ja heute immer mehr gibt, endlich anfingen, sich von den Heiden fernzuhalten, und den ja immer noch reichen und, durch kein geringes Geschenk, goldenen Fluss der Weisheit unseres Herrn und Gottes nicht fortlaufend mit dem Schmutz der heidnischen Götzen zu bespritzen, ja zu besudeln trachteten, und nicht ausschließlich jene behandeln, so dass es scheinen könnte, sie gäben sich nur mit der Lektüre jener ab und würden alt dabei. Dies war damals schon Hieronymus leid, dass die Priester seiner Zeit das Evangelium und die Propheten vergäßen und nur Liebesgeschichten und dergleichen nicht etwa nur lasen, sondern auch dichteten.

D’Espence gehört wohl zu den scharfen Kritikern einer heidnischen oder auch nur des Heidentums verdächtigen Dichtung, deren Pflege er, analog zu Hieronymus, für eine Erscheinung sittlicher und seelischer Dekadenz hält. Gegen diese wendet er sich nun in einer langen Abhandlung, die mit Zitaten aus der Heiligen Schrift oder den Kirchenvätern gespickt ist. Eine Besonderheit dieses Vorgehens fällt bereits in der oben zitierten kurzen Passage auf: Der Autor sichert seine Argumentation durch ausgiebige Marginalien ab. Dass dahinter mehr als nur theologische Penibilität steckt, wird noch zu zeigen sein. Vorerst lässt d’Espence jedoch keinen Zweifel an seinem Vorschlag zur Bekämpfung dieses Verfalls von Sitte und Gottesfurcht durch Dichtung: Zensur! Unter Rekurs auf das fünfte Buch Mosis, nachdem ein Israelit erst dann eine Frau aus einem fremden Stamm heiraten dürfe, wenn er sie geschoren habe,638 formuliert Espincaeus per Analogie sein Programm der Literaturkritik: Et nos ergo, si quando secularis vel philosophiæ, vel historiæ, vel rhetorices, vel poe¨seos amore propter eloquij uenustatem capimur, sic vt eam familiarem, & quasi coniugem habere cupiamus, ne non tantu`m capiamur, ueru`m etiam decipiamur, primu`m quidem quicquid in ea mortuum est, idolatriæ, erroris, uoluptatis, libidinum radamus: si quid de idolis, amoribus, & id genus gentilitiis superfluum reperimus, his uelut caluitium inducamus, hæc in vnguium morem, quasi ferro acutissimo secemus, tum uerborum illecebris magis qua`m ornamentis resectis, ita 637 638

Espincaeus 1564, S. 4/5. Vgl. Espincaeus 1564., S. 7/8: »De qua diuina vox per Mosem sic præceperat, vt si victor Israe¨lites ducere vellet vxorem, eam primu`m decaluaret, & caput ei raderet, supercilia, pilos, & vngues præsecaret: ita caluitio facto, & corporis tum superfluis, tum emortuis particulis amputatis, mundam factam, in coniugio habendam, esse in victoris amplexus transituram.« – ›Worüber die göttliche Stimme durch Moses so gelehrt hat, dass, wenn ein siegreicher Israelite eine Frau nehmen wollte, er diese erst enthaare, das Haupt schere, die Augenbrauen, Haare und Fingernägel stutze und dass sie, so kahl geschoren und von überflüssigen und toten Teilen befreit, rein geworden, in die Umarmung des Siegers einkehre, damit er sie eheliche.‹ – Vgl. Dt. 21,10–13.

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omni sordium errore purgatam, [marg.: Hier. 2] & prophetico nitro ablutam, ex captiua liberam, ex ancilla heram, & vxorem, ex Moabitide Israe¨litidem factam amplexemur.639 Auch wir wollen, wenn wir von der Liebe zur weltlichen Philosophie oder Geschichte oder Redekunst oder Dichtung wegen der Schönheit ihres Ausdrucks ergriffen werden, um zu vermeiden, dass wir nicht nur ergriffen, sondern auch getäuscht werden, zuerst alles, was an ihr tot ist: Götzendienerei, Irrlehre, Mutwillen, Wollust, wegschneiden; und wenn wir etwas Überflüssiges über Götzen, Liebeleien und dergleichen Heidnisches an ihr finden, wollen wir daran gleichsam eine Kahlrasur vollziehen, wollen es, wie man es mit Fingernägeln tut, mit dem schärfsten Eisen zurechtschneiden und wollen dann, nachdem mehr die Lockmittel der Worte als ihr Schmuck gestutzt sind, sie, die so von jedem Schmutz der Irrlehre gereinigt und mit der Lauge des Propheten gebeizt, die von einer Gefangenen zur Freien, von einer Sklavin zur Herrin, einer Moabiterin zur Israelitin geworden ist, in die Arme schließen.

In dieser Analogie suggeriert Espincaeus mehr als man hinter den adhortativen Konjunktiven vielleicht erwartet. Die zunächst erotisch grundierte Metaphorik durchmischt sich auf subtile Weise mit medizinischem und hygienischem Vokabular, wenn das ›tote Fleisch‹ weggeschnitten und der ›Schmutz‹ abgewaschen werden muss. Zudem erscheint der christliche Rezipient, wenn er sich an die ›Lese-Hygiene‹ hält, in der abschließenden Metapher sogar als ›Retter‹ heidnischer Literatur, indem er sie von allem Schädlichen entkleidet und gleichsam zur Wahrheit hin befreit. Espincaeus aktualisiert damit beinahe wörtlich traditionelle Deutungspraktiken, mit denen bereits zwei seiner Hauptgewährsleute, Hieronymus und Augustinus, ihre Beschäftigung mit heidnischer Philosophie und Dichtung gerechtfertigt hatten.640 Augustinus deutete in ganz ähnlicher Weise einen Passus des Buches Exodus, nach dem die Israeliten beim Auszug aus Ägypten das Gold der Feinde mitnahmen, um es einem besseren Nutzen zuzuführen, im Hinblick auf die artes liberales der antiken Pädagogik, welche der Christ annehmen und einem besseren Nutzen zuführen müsse.641 Wie ein solcher Nutzen aussehen kann, hat u. a. Baptista Mantuanus im Apologeticon zu seiner 639 640 641

Espincaeus 1564, S. 8. Vgl. Hieronymus 1918 I, epist. 21,13. Ex 3,21 und 12,35/36. Augustinus’ Deutung dazu (doct. chr. II,40 [= 60]): »sic doctrinae omnes gentilium non solum simulata et superstitiosa figmenta gravesque sarcinas supervacanei laboris habent, quae uniusquisque nostrum duce Christo de societate gentilium exiens debet abominari atque devitare, sed etiam liberales disciplinas usui veritatis aptiores et quaedam morum praecepta utilissima continent […].« – »So bestehen alle Wissenschaften der Heiden nicht nur aus vorgegaukelten und abergläubischen Erfindungen, schweren Mühen und überflüssiger Last, die jeder von uns, wenn er unter der Führung Christi die Gemeinschaft der Heiden verlässt, ablehnen und meiden sollte, sondern auch den Freien Künsten, die zum Nutzen der Wahrheit besonders geeignet sind und einige höchst nützliche sittliche Vorschriften […].«

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Parthenice Mariana formuliert, worin er seinerseits auf die traditionelle Exegese derselben Stellen zurückgreift.642 Bevor der Dichter Espincaeus genauer ausführt, wie er sich solch eine ›Beschneidung‹ des Heidentums vorstelle, verwendet er einen großen Teil des Vorwortes auf Testimonien aus den lateinischen und griechischen Kirchenvätern und Konzilsakten, um vor allem die Mischung von heidnischem Sprachgebrauch, antiker Form und christlichem Inhalt als Verunreinigung zu bekämpfen: »Quid facit cum psalterio Horatius, cum Euangelijs Maro, cum Apostolis Cicero? Et extat in canonibus ecclesiasticis ex Concilio Carthaginensi […] vt Episcopus Gentilium libros non legat.«643 Gerade der Hinweis auf den Odendichter Horaz im Verhältnis zum Psalter sowie Vergil in Verbindung mit dem Evangelium, auf das hin seine vierte Ekloge ja gedeutet wurde, zeigt, dass d’Espence gegen seine eigenen Positionen der Nicht-Lektüre in der zeitgenössischen Dichtung durchaus bewandert ist.644 Er kann sogar im weiten literaturhistorischen Bogen das bei Nikephoros überlieferte Verbot der Liebesdichtung Heliodors von Trikka mit Papst Pius II. verbinden, der als alternder Amtsträger sein Jugendwerk Historia duorum amantium widerrufen habe,645 sowie mit Baptista Mantuanus, dessen christliche Eklogen denen des anderen Mantuanuers weit überlegen seien.646 – So schöpft Espincaeus aus der Fülle der eigenen Lektüre, behält jedoch stets die Reaktion der Leser auf fabulae im Vergleich zur christlichen Wahrheit im Blick. Ein besonders prägnantes unter vielen Beispielen hängt sogar mit der Heldin eines Ovidischen Heroidenbriefes zusammen, von der man weiß, dass sie sogar Augustinus Tränen entlockt habe: Didonem, inquam, nimio amore mortuam plorent & commiscerentur, extrema ipsi, & utilissima quæque creata, relicto creatore, sequentes, & e` terra in terram euntes, & in his a` Deo vita nostra, non eam amando, fornicantes atque morientes, siccis oculis se ferant miserrimi.647 Ich sage: Sie (sc. die ›schlechten Leser‹) mögen die tote Dido mit allzu großer Liebe beweinen und sich selbst verwirren, indem sie jedem Geschaffenen, das für sie selbst das Äußerste und Nützlichste sei, nachlaufen, dabei aber den Schöpfer verlassen, und von Erde zu Erde werden; und darauf richten diese Elenden sich ungerührten Auges und wenden sich von Gott, unserem Leben, ab, um es nicht zu lieben, sondern sie treiben Hurerei und sterben. 642

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Diesen Beweis hat Walther Ludwig geführt und Spagnuolis Rechtfertigungsstrategien in den Kontext der Väterexegese und des Ovide moralise´ gestellt (Ludwig 1999, S. 932–935). Espincaeus 1564, S. 10: »Was macht Horaz beim Psalter, Vergil beim Evangelium, Cicero mit den Aposteln? Nach kanonischem Recht steht seit dem Konzil von Karthago fest, dass ein Bischof die Bücher der Heiden nicht lesen soll.« Vgl. oben, S. 187 mit Anm. 614. Espincaeus 1564, S. 11. Espincaeus 1564, S. 12. Espincaeus 1564, S. 18.

2.4 Helius Eobanus Hessus und die erste deutsche Heroidensammlung

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Schlecht ist jede Lektüre, welche die Liebe zu Gott durch die Liebe zum Geschaffenen ersetzt. Dass damit nicht jede Dichtung in Bausch und Bogen zu verurteilen ist, weiß d’Espence allerdings auch und leitet daher zu einem zweiten großen Teil seiner Vorrede über, in dem er den wechselseitigen Nutzen von poetischer Form und christlichem Inhalt thematisiert. Er kennt die Argumente, mit denen z. B. ein Johannes Gaildorfinus knapp fünfzig Jahre früher seine Ovid-Ausgabe einleitete und versteht sie zu assimilieren: Quis enim nesciat, & in Mose, & in psalmis, & in prophetarum voluminibus, & in hagiographis quædam de gentilium libris assumpta, aut potius, ut ante` attigimus, per profanos ex sacris uel mutuo sumpta, uel plagio alienata, uindicanda, & quodam quasi postliminij iure a` nobis recipienda? Sed & Paulus Apostolus ductor Christiani exercitus, & orator pro Christo inuictus causam agens, testes vocat poe¨tas, eoru´mque modo` hemisticha, [marg.: Act. 17. 1. Cor 15. Tit. 1], modo` carmina integra in argumentum fidei torquet ac vsurpat.648

Eine christliche Dichtung hat also gewissermaßen nach d’Espence ›Heimrecht‹ in den Formen, welche die Heiden benutzen. Diese historisch durchaus anzuzweifelnde Position geht insgesamt konform mit Theorien zur frühen Beeinflussung der heidnischen Antike durch Judenund Christentum, wie sie etwa im Briefwechsel zwischen Paulus und Seneca ebenso zum Ausdruck kamen wie in der postulierten Überlegenheit des Lyrikers David gegenüber Pindar, Horaz und anderen Lyrikern. Espincaeus kann diese Theoreme souverän voraussetzen und ebenso knapp auf Zeugnisse einer genuin christlichen Dichtung im antiken Versmaß hindeuten, in denen man die christliche Epik der Spätantike ebenso vermuten darf wie die rinascimentale Epik und Eklogendichtung eines Macareo Muzio oder Baptista Mantuanus: Sed & Dominicam & Apostolicam historiam uersibus quidam explicuerunt, nec pertimuerunt Euangelicam maiestatem sub metri leges mittere. Sunt igitur ut profanis repurgandis sacra necessaria, sic sacris intelligendis profana perutila.649

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Espincaeus 1564, S. 26: ›Denn wer wüsste nicht, dass in Moses und den Psalter, in den Prophetenbüchern und den Heiligenleben etwas von den Büchern der Heiden eingeflossen ist, oder besser, wie wir eben sagten: von den Heiden aus dem Heiligen entweder wechselseitig entnommen oder durch Nachahmung entstellt wurde, so dass wir es beanspruchen und gleichsam durch ein vollständiges Rückkehrrecht wieder einnehmen können? Aber auch der Apostel Paulus, General des christlichen Heeres und unbesiegter Redner für Christus nennt, wenn er die Sache vertritt, Dichter als Zeugen und verdreht und benutzt bald Versteile, bald ganze Gedichte zu Argumenten des Glaubens.‹ Vgl. die genannten Stellen. Espincaeus 1564, S. 27: ›Doch auch Osterevangelium und Apostelgeschichte hat jemand in Versen ausgelegt und keine Scheu davor gehabt, die Herrlichkeit des Evangeliums unter die Gesetze des Verses zu zwingen. Wie es Heiliges gibt, das notwendig ist zur Reinigung des Weltlichen, so gibt es auch Weltliches, das zum Verständnis des Heiligen höchst nützlich ist.‹

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2 Vorbilder und Voraussetzungen

Espincaeus hat mittlerweile Schritt für Schritt von der eingangs radikalen Position einer völligen Zensur heidnischer Werke und Formen, die etwa noch Dörrie ihm unterstellte,650 zu einer pragmatischen Position hin argumentiert, die durch eine markante, doch zugleich einem ›unchristlichen‹ Dichtertum konsequent ablehnende Haltung geprägt ist: Gegen Ende seiner Ausführung treten diese beiden Pole nochmals in eine enge Konjunktion: Einerseits argumentiert Espincaeus unter Berufung auf Quintilian, dass die Studien der Dichtung ein Stadium sei, das man durchschreiten müsse und das nur für jene gefährlich sie, die sich ungebührlich dabei aufhielten,651 und setzt damit seine Forderung sogleich performativ um, indem er einen antiken Autor zum christlichen Zweck benutzt. Doch nur wenig später zitiert er Platons berühmten Verweis der Dichter aus seinem Idealstaat, radikalisiert dessen Position aber, indem er die an »externa scientia« orientierten Dichter und Philosophen gar in Schmutz und Unrat verbannen will.652 So gewinnt zum Schluss d’Espences Vorstellung von einer Dichterzensur genauere Konturen. Bezeichnenderweise bezieht er sich abermals auf Platon, dessen Anregung aus den Νο μοι er dankbar aufgreift: Da Dichter nicht a priori in (moralisch) gute und schlechte zu unterscheiden seien, müssen sie ihre Werke zur Prüfung vorlegen.653 Man geht wohl nicht fehl, hinter diesem Schlussplädoyer einen Hinweis auf den Index prohibitorum librorum zu vermuten, den die Inquisitions-Kongregation 1559 zum ersten Mal publiziert hatte. Wie aber gedenkt d’Espence selbst den Ansprüchen einer christlich geklärten, die heidnische Form auf die Heilswahrheit anwendenden Dichtung gerecht zu werden? Ein Blick auf seine Heroidenbriefe selbst (deren Dichtung er übrigens im gesamten Vorwort nicht begründet, ja nicht einmal erwähnt) beantwortet diese Frage sofort: Wie im Prosatext der Vorrede belegt auch der Dichter alles in Versen Gesetzte minutiös durch Marginalien, welchen der Leser die entsprechende Bibelstelle, die poetisiert oder auf die angespielt wird, entnehmen kann. Somit ist die wichtigste Qualität, Übereinstimmung mit biblischer ›historia‹, gewährleistet, um derentwillen Eobanus Hessus seine Heroiden ja umgruppiert hatte. Doch Espincaeus belässt es nicht dabei, sondern orientiert sich an der im sechzehnten Jahrhundert entwickelten Praxis der Heroides-Kommentare, wenn er obendrein jedem einzelnen Brief einen ScholienApparat anfügt,654 in dem Namen der beteiligten oder erwähnten Per650 651 652 653 654

Dörrie 1968, S. 385 mit Anm. 5. Espincaeus 1564, S. 39; vgl. Quintilian: inst. I,13. Espincaeus 1564, S. 41. Espincaeus 1564, S. 43; vgl. Platon: leg. VII, 801d. In der Erstausgabe von 1564 sind diese Scholien ans Ende des Werkes gesetzt; erst der Herausgeber der postumen Opera omnia d’Espences (Espincaeus 1619) hat sich

2.5 Niederländische Einflüsse: Andreas Alenus und Caspar Barlaeus

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sonen erklärt oder Personenbeziehungen aus lateinischen und griechischen Kirchenvätern, Menologien und hagiographischen Standardwerken erläutert werden. So erscheinen in der Argumentation des Pariser Universitätsgelehrten die Diskurse, welche die Heroidendichtung des sechzehnten Jahrhunderts beherrscht haben, nochmals gebündelt: Die prekäre Frage nach Wert und Gefahren antiker Mythologie und Literatur, die verschiedenen Argumentationsweisen und topologischen Argumentationsstrategien von den Kirchenvätern bis zu Renaissancephilologen und zeitgenössischen christlichen Poeten, aus denen d’Espence sich für sein Vorwort kundig bedient und schließlich die Frage nach Historizität und (modern gesprochen) Fiktionalität, die Hessus wie Espincaeus zu jeweils spezifischen Präsentationsstrategien genötigt hat. – Mit den niederländischen Heroidendichtern, die das folgende Teilkapitel vorstellt, werden bereits andere Diskussionen und ästhetische Maßstäbe wirksam werden. Und wenngleich Claude d’Espence mit seiner ästhetisch wenig anspruchsvollen Heroidendichtung kaum Nachfolger beeinflusst hat, sollten seine Techniken der radikalen Historisierung des poetisch Dargestellten hingegen einige Spuren hinterlassen.

2.5 Niederländische Einflüsse: Andreas Alenus und Caspar Barlaeus Wenn die großen jesuitischen Sammlungen von Heroidenbriefen zu annähernd gleichen Teilen von deutschen und flämischen Jesuiten hervorgebracht wurden, kommt man nicht umhin, den Beitrag niederländischer Poeten zur Heroidendichtung zumindest kurz zu berühren.655 Mit Blick auf die Niederlande lässt sich auch zeigen, dass die christianisierende Transformation ovidischer Briefdichtung mittels Ersetzung mythologischer durch biblische Frauenfiguren oder Heilige nicht die einzige Form zeitgenössischer Heroidenrezeption war. Im Gegenteil: Trotz der Anerkennung, welche die Humanistengemeinde Hessus für seine Heroides Christianae zollte, blieb die unmittelbare poetische Nach-

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entschlossen, jedes Scholion einzeln unter den jeweiligen Brief zu setzen und somit die Historizität der Darstellung noch leichter zugänglich zu machen; siehe hier z. B. im direkten Längenvergleich: Brief I (›Tabitha Petro‹) umfasst die Sp. 991a–993b, das Scholion immerhin die Sp. 993b–994b. – Zur Praxis der kommentierenden Argumenta, die den Heroides-Leser in ähnlicher Weise mit Hintergrundwissen versorgten, s. o. Kapitel 2.3.1, S. 108–110. Zur niederländischen, vornehmlich (aber nicht nur) niederländischsprachigen Heroidendichtung liegt jetzt die umfassende Darstellung van Marion 2005 vor, von der auch dieses Kapitel profitiert.

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2 Vorbilder und Voraussetzungen

ahmung in Publikationen lange Zeit aus.656 Neben einer gewissen Kontinuität des panegyrisch-heroischen Briefes mit politischem Hintergrund (siehe Kap. 2.3.3) existierte eine, im Einzelfall moralisierte, antikisierende Heroidendichtung fort, die Ovidisches Personal beibehält, entweder in Form von Antwortbriefen in Nachfolge des ›Sabinus‹ oder Briefen anderer Personen an Ovids Heldinnen, oder indem man Figuren aus anderen Werken zur Feder greifen ließ, etwa den Metamorphosen, wo der Byblis-Brief bereits einen Anknüpfungspunkt bot.657 Zur ersten Gruppe gehören z. B. zwei lateinische Heroiden des jungen Daniel Heinsius (Deidamia Achilli und Andromache Hectori), die er 1603 in seinen Elegiae veröffentlichte, aber bereits einige Zeit zuvor verfasst haben will,658 oder des jüngeren Janus Dousa Lincaei ad Hypermestram epistola Ovidianae respondens (vor 1559).659 In die zweite Gruppe sind die späteren Epistolae Heroidum des jungen Leidener Gräzisten und Historikers Johannes Meursius zu rechnen, die in teils sehr anspruchsvollem Latein das Schicksal von sechs Frauen aus Ovids Metamorphosen in die Briefform übertragen (Alcyone, Ariadne, Byblis, Procris, Myrrha und Scylla).660 Noch der flämische Jesuit Sidronius Hosschius, der bei Michaeler als Ankläger Ovids wiederkehrt, verfasste in der ersten Hälfte des siebzehnten Jahrhunderts einen Antwortbrief des Hippoyltus an Phaedra, in dem der Artemis-Jünger den geschickt gestellten Fallen seine Stiefmutter entgeht und – ganz im Sinne jesuitischer Moraldidaktik – ein Lob der Keuschheit anstimmt.661 Der poetische Reiz besteht in diesen Briefen darin, dass der antik vorgegebene Rahmen nicht komplett durch christliche Stoffe ersetzt wird, sondern dass antike Personen unversehens christliche oder zumindest moralisch einwandfreie Positionen beziehen. So kann – um ein weiteres Beispiel zu geben – Phaon in Jacobus Eyndius’ (Jakob van den Eynde, später als Chronist Seelands bekannt) Antwortbrief an Sappho der körperlichen Liebe entsagen und 656

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Nach Hessus’ Erstausgabe vergingen immerhin fünfzig Jahre bis zu Espincaeus’ Heroiden und sechzig bis zu Alenus’ drei Büchern Sacrae Heroides. Eine direkte Spur von Hessus führt freilich zu dem Zürcher Großmünster-Lehrer und späterem Antistes Rudolf Gwalther (s. u., Anm. 677). Diese Bandbreite entspricht Dörries Kategorien von Responsion, Variation und Verwendung anderer ovidischer Stoffe (Dörrie 1968, S. 94/95). van Marion 2005, S. 102–107, zur Entstehungszeit S. 103; zur Stofftradition des Deidamia-Briefes s. o., Kap. 2.2.3. Zu diesem Brief Dörrie 1968, S. 108 und 163, sowie mit Textproben: van Marion 2005, S. 94–97. Dazu Dörrie 1968, S. 109, der diese Briefe als die »bei weitem brillianteste Imitationsdichtung« bezeichnet. – Intertextuelle Bezüge zu Ovid am Beispiel des Ariadne- und des Scylla-Briefes arbeitet van Marion 2005, S. 107–113, heraus. – Weitere Briefe dieser Art werden von ihr besprochen, z. B. S. 139–156 der stark didaktisch gefärbte Menelaus-Brief des Pieter Corneliszoon Hooft (ca. 1602). Dörrie 1968, S. 110.

2.5 Niederländische Einflüsse: Andreas Alenus und Caspar Barlaeus

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das poetische Potential der Dichterin ersetzen, wobei er auf makabre Weise den Tod Sapphos implizit einzukalkulieren scheint.662 Es zeigt sich, dass diese Gedichte nicht nur poetische Fingerübungen für gelehrte Studenten und Dozenten waren, sondern dass moralisierende Transformationsprozesse auch im Gewand antiker Formen und Stoffen wirksam wurden. Die entscheidende Innovation der Niederländer war jedoch die Hinwendung zu historischen Stoffen, und zwar nicht in Form der querela allegorisierter Städte, Länder oder Völkerschaften, sondern in der Präsentation eines fiktiven Briefes an oder Briefwechsels zwischen historischen Persönlichkeiten. Diese neue Stoffwahl, die in gewisser Weise schon in der Epistula Sapphus vorgeprägt war, kam vermutlich in Italien auf, wo bereits am Ende des fünfzehnten Jahrhunderts Basinio Basini in seinem Liber Isottaeus Elegien dichtete, welche sich zu einem fiktiven Briefwechsel zwischen Sigismondo Pandolfo Malatesta, dem Podesta´ von Rimini, seiner titelgebenden Geliebten und ab 1456 Ehefrau Isotta degli Atti und dem Dichter zusammenschließen.663 Wies schon dieses, thematisch stark auf den Herrscher von Rimini konzentrierte Werk eine Fülle intertextueller Bezüge zu Ovids Heroides auf, die Christoph Pieper mustergültig herausgearbeitet hat,664 gilt diese Bezüglichkeit auch für die nachfolgende Rezeption, von der mit den Einzelbriefen des Publio Fausto Andrelino (Anne de Bretagne an Ludwig XII.; 1509) und Francesco Maria Molza (Katharina von Aragon an Heinrich VIII., nachdem er sie verstoßen hat; um 1534) nur wenige genannt seien.665 Entscheidend an diesen Briefgedichten ist, dass die Aussageform des persönlichen Sendschreibens nun nicht mehr nur vor dem Hintergrund einer rinascimen662

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Die Schlüsselstelle lautet (Eyndius 1611, S. 104, V. 111–114): »Auguror at contra, quod castra e` pectore amorem, / Quo te dilexi, non feret ulla dies. / Namque tibi ingenium, quod adhuc amo, non feret aetas, / Hoc, quoque post obitus, quippe perennis erit.« – ›Ich sage jedoch voraus, dass kein Tag jene Liebe, mit der ich dich geliebt habe, aus meinem keuschen Herzen reißen wird. Denn deine Begabung, dich ich immer noch liebe, wird dir keine Zeit nehmen; sie wird auch nach deinem Tod sicherlich ewig sein.‹ – Siehe das Profil dieses Dichter bei Ellinger 1929–1933 III, S. 277–282, zu seinem heroischen Brief dort S. 279; sehr knapp Dörrie 1968, S. 109; ferner van Marion 2005, S. 97–99 (Datierung zwischen 1590 und 1598, Eyndius’ Studienjahren) sowie S. 136, wo sie den Brief so charakterisiert, dass er »[…] afgezien van het algemene advies van matiging van de hartstochten, een aansporing is om hard te gaan werken en zich te wijden aan de dichtkunst.« Der Text ist greifbar in Ferri 1925, S. 1–74; dazu Dörrie 1968, S. 133–138, der noch Tobia da Burgo als möglichen früheren Mitverfasser des liber Isottaeus diskutiert; einen neueren Forschungsüberblick zu dem nicht übermäßig bearbeiteten Basinio bietet Pieper 2006, S. 92, Anm. 2 Pieper 2006, v. a. S. 102–110; zur Ovid-Referenzen treten solche Auf Horaz, die Elegiker, Petrarca u. a. Zu beiden Briefen siehe Dörrie 1968, S. 140. Die Epistel Molzas liegt in einer kritischen Ausgabe vor: Molza 1999, S. 50–57.

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talen Stadtrepublik angelegt ist, sondern Ereignisse von internationalem politischem oder religiösem Ausmaß thematisiert werden: im ersten Fall der entscheidende Sieg der Liga von Cambrai über die Venezianer bei Agnadello, im zweiten die erzwungene Scheidung Heinrichs VIII. von seiner legitimen Ehefrau, die zum Abfall der britischen Kirche von Rom und schweren Repressionen gegen Altgläubige in England führte. Olga van Marion hat die plausible Vermutung geäußert, dass Janus Secundus durch Vermittlung seines Bruders Grudius um 1533 von Molzas Katharina-Brief und einer nur fragmentarisch überlieferten Antwortepistel Celio Calcagninis Kenntnis nahm und seine Epistula ludicra (gedruckt in den Sylvae 1541666) nach dem dort vorgefundenen politisch brisanten Stoff formte.667 In der Spur des berühmten Dichters der Basia folgten um 1602 Janus Dousa der Ältere und Hugo Grotius, die den Erbfolgestreit um Holland, Seeland und Hennegau (nach 1417) in zwei Briefen verwerteten, eine herausfordernde Epistel Jacobas (Jakobäas) von Bayern an ihren Onkel Johann und dessen Antwort.668 Damit hatten die beiden Dichter-Gelehrten allerdings noch keinen wirklich zeitgenössischen Stoff aufgegriffen, wenngleich gerade Grotius historische Argumentation gegen Jakobäas Anspruch auf die Erbfolge deutlich auf sein vom republikanischen Standpunkt geprägtes historisches Hauptwerk De antiquitate Reipublicae Batavicae vorausweist.669 Tatsächlich zeitgenössische Potentaten sollte erst 1629 der Leidener, später Amsterdamer Professor Caspar Barlaeus (van Baerle)670 als Briefschreiber präsentieren, und zwar keine geringeren als den ›stedendwinger‹ (Städtebezwinger) 666 667

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van Marion 2005, S. 362. van Marion 2005, S. 132–135, ihr Fazit S. 135: »Na de bijdrage van Secundus lag de weg open voor imitaties van Ovidius in literair-politische zin.« – Zum Verhältnis von Molzas Brief und Calcagninis Erwiderung, die mutmaßlich zugunsten Heinrichs VIII. ausfiel: Roncaglia 1937. Siehe van Marion 2005, S. 114–129, wo die Autorin auch die Bezüge zu Ovids Heroiden, etwas zum Phyllis- und Oenone-Brief analysiert (S. 115 und 117). van Marion 2005, S. 128; zum historischen Hintergrund der Auseinandersetzung um die Erbfolge von Holland-Seeland und Hennegau im fünfzehnten Jahrhundert siehe Boehm 1981, v. a. S. 94–97, 116–125. Zu van Baerles Vita siehe neben der umfassendsten, teils überholten, doch mit wichtigen Quellen versehenen Darstellung Worp 1885–1889 auch Blok 1986 mit Schwerpunkt auf den Pathologien seines Lebens; die konfessionsübergreifende Korrespondenz des Gelehrten ist in einem Repertorium erschlossen: van der Horst 1978 (hier z. B. S. 138, no. 440220 und S. 148, no. 451210 an Jacob Balde); neben dem im folgenden genannten Heroidenbrief ist Barlaeus vor allem für sein panegyrisches Epithalamion auf die Hochzeit Magdalena Sibylla von Sachsens mit dem dänischen Thronfolger bekannt, das den Titel Venus Cimbrica trägt (dazu jetzt Harmsen 2007). Seine vielgestaltige Lyrik nahm auch zeitgenössische wissenschaftliche Diskurse in den Blick, wie ein Gedicht In effigiem Nicolai Copernici und eines auf die Kopernikanische Sphaera zeigen; diese beiden Elegien interpretiert Wilhelm Kühlmann als Vorlagen zu einem Kopernikus-Gedicht des Andreas Gryphius (Kühlmann 1979).

2.5 Niederländische Einflüsse: Andreas Alenus und Caspar Barlaeus

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Frederik Hendrik (Friedrich Heinrich) von Oranien, seit 1624 Statthalter der Vereinigten Niederlande, und seine Ehefrau Amalie zu SolmsBraunfels.671 Als Szenerie wählt Barlaeus die Belagerung von ’S-Hertogenbosch im selben Jahr und lässt Amalie einen besorgten Liebesbrief an Friedrich Heinrich schreiben, der unverkennbar in der Tradition des Ovidischen Laodamia-Briefes steht: Quam vereor Princeps, ne te moriente marito, Obijciat casus Laodamia suos.672 Wie fürchte ich, mein Fürst, dass du stirbst und danach Laodamia mir ihren Untergang nahelegt.

Freilich gelingt es Barlaeus, die etwaigen pessimistischen Implikationen, die ein solcher intertextueller Bezug mit sich führen könnte, durch panegyrische Passagen auf den Statthalter abzufangen, so dass sein Brief sehr erfolgreich aufgenommen wurde und über seine niederländischen Übersetzungen bereits ab 1630 starken Einfluss auf die niederländischsprachige Heroidendichtung genommen hat.673 – So entwickelte sich in den Niederlanden eine an historischen Personen orientierte Heroidendichtung, die durchaus der früher einsetzenden Hinwendung zu nationalgeschichtlichen Stoffen in der englischen Literatur vergleichbar ist, wo Michael Drayton (1563–1631) mit seinen Englands Heroicall Epistles in scharfer Konkurrenz zu Shakespeares Königsdramen stand.674 671

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Friedrich Heinrich sollte als Unterstützer Gustav Adolfs eine wichtige Rolle im Dreißigjährigen Krieg spielen, während seine Frau vor allem durch geschickte Verheiratung der gemeinsamen Töchter u. a. an Friedrich Wilhelm von Hohenzollern, den späteren ›Großen Kurfürsten‹ sowie nach Anhalt-Dessau, Nassau-Dietz und Pfalz-Simmern die außenpolitische Grundlage für das ›Goldene Zeitalter‹ der Niederlande legte. Siehe dazu den umfangreichen Katalog Lademacher 1999, dort zu Friedrich Heinrichs Statthalteramt den Beitrag Lademachers (II, Sp. 63–72), insbesondere Sp. 51a–57a; zur Heiratspolitik Amalies siehe Groenvels Beitrag (II, Sp. 139–156), v. a. Sp. 139a–151a. – Die umfassendste Biographie zu Friedrich Heinrich von Oranien bietet Poelhekke 1978, dort S. 274–284 zur Belagerung von ’s-Hertogenbosch. Barlaeus 51655 I, Poematum Heroicorum pars 2, S. 344–349 (Epistolae Ameliae ad Fredericum Henricum, maritum, audacius sub ipsis Silvæ-Ducis mœnibus militantem). zitiert S. 347, V. 125/126 (metri causa mit der griechisch-etymologischen Längung »Laodamı¯a«). van Marion 2005, S. 161–197, wo sie im einzelnen nachweist, wie Barlaeus Bezüge zu Ovid mit Referenzen auf Joost van den Vondels panegyrisches Epyllion über eine frühere erfolgreiche Belagerung des Städtebezwingers Friedrich Heinrich (De Verovering van Grol, 1627) kombiniert; zu den niederländischsprachigen Übertragungen des Briefes v. a. S. 183–197. Während sein Vorgänger Boyd noch mythologische und historische Stoffe der Antike in seinen Heroides umsetzte, wählt Draytons in seinen englischsprachigen Heroiden (1597; jeweils Doppelbriefe) erstmals historische Stoffe von Henry und Rosemund bis zu einem finsteren Briefwechsel des zum Tode verurteilten Paares Lord Dudley und Jane Grey. Sie sind in einer Neuedition greifbar: Drayton 1961 II, S. 129–308. Siehe dazu neben den kurzen Bemerkungen bei Dörrie 1968,

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2 Vorbilder und Voraussetzungen

Doch das Bild heroischer Briefdichtung bliebe unvollständig, wenn man nicht eine zur gleichen Zeit ebenso starke Tradition der Heroides Sacrae in der Nachfolge Eoban Hesses veranschlagte, deren umfangreichstes Beispiel die drei Bücher starke Sammlung des Limburger Schulrektors und Dichters Andreas Alenus darstellt.675 Bezeichnender Weise dichtete auch Barlaeus ein Jahr vor dem so wirkmächtigen Amalia-Brief ein Briefpaar religiösen Inhalts, das den alttestamentlichen Stoff der inzestuösen Verbindung von Amnon und Thamar poetisiert.676 Nicht nur um hier die thematische Bandbreite der Briefdichtung aufzuzeigen, welche später von jesuitischen Dichtern aufgegriffen wird, sondern auch um die Unterschiede in konzeptioneller und stilistischer Ausarbeitung zu analysieren, seien daher im Folgenden der Doppelbrief des Barlaeus mit einem Brief aus Alenus’ Heroidensammlung verglichen, der ebenfalls den Thamar-Stoff umsetzt. Zunächst aber sind Alenus und seine Sammlung kurz vorzustellen. 2.5.1 Die ganze Christenheit in siebenundsiebzig Briefen. Andreas Alenus’ Sacrarum Heroidum libri tres Im Jahr 1574 erschien in Leuven das genannte Werk des Alenus, das schon deswegen besondere Beachtung verdient, da der Autor im Vergleich zu Hessus und seinen wenigen früheren Nachahmern die Anzahl von Heldinnenbriefen signifikant erhöht.677 Dieser monumentalen dich-

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S. 168/169, v. a. Newdigate 21961 zu Leben und Werk sowie Brink 1990, S. 38–65, v. a. S. 63–65 zu den Stoffen, die in der Umbruchszeit der Jahrhundertwende plötzlich politisch brisant wirken konnten. Intertextuelle Bezüge zu Ovid analysierte jüngst aus gender-theoretischer Perspektive Thorne 2008. – Hoffmannswaldau orientierte sich später an Drayton für seine ebenfalls historisch ausgerichteten Helden-Brieffe; siehe dazu ausführlich Hülsbergen 1973. BCNI I, Sp. 92a (Nr. 3439); Peerlkamp 21843, S. 119; Dörrie 1968, S. 386–388; nur eine knappe Beschreibung von Autor und Werk bietet Arens 1964/1965, S. 213; Olga van Marion erwähnt ihn ebenfalls nur kurz (van Marion 2005, S. 220), mager und z. T. falsch sind die Angaben zur Vita bei Beck-Chauvard 2009, S. 181/182 mit Anm. 783. Dörrie 1968, S. 166/167; van Marion 2005, S. 161, insbesondere S. 169 zu Similien zwischen Barlaeus’ Thamar-Briefen und dem Amalia-Brief. Direkt von Hessus beeinflusst dürfte wohl der Zürcher Reformator Rudolf Gwalther (1519–1586) gewesen sein, der bei Koch in Marburg studiert hatte und ihm freundschaftlich verbunden war. Er verfasste um 1540 zehn Heroidenbriefe zu biblischen Themen, ließ sie allerdings nie drucken (sie liegen in der Zentrabibliothek Zürich, Ms. D 152, S. 159r–199r); zu Gwalthers Heroides siehe: Eickmeyer 2011 mit Edition und Übersetzung ihres Dedikationsgedichtes. Von Nicodemus Frischlin (1547–1590) ist lediglich der Plan zu einer umfangreicheren Sammlung biblischer Heroides überliefert (Strauss 1856, S. 546); zu der kleinen Sammlung des Claude d’Espence s. o., Kap. 2.4.3. – Dagegen umfasst Alenus’ Werk (Alenus 1574): S. 2r–3v: Widmungsvorrede an Katharina von Brandenburg; S. 3v–4v: zwei lateinische Widmungsgedichte an den Leser von Johannes Luenius und Henrik

2.5 Niederländische Einflüsse: Andreas Alenus und Caspar Barlaeus

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terischen Leistung zum Trotz scheint Alenus zugleich einer der unbekanntesten Verfasser von Heroides Sacrae zu sein. Dem mageren Eintrag in Desselius-Taxanders Bibliotheca Belgica entnimmt man, dass Alenus aus Wust-Herken, heute Herk-de-Stad in Limburg stammte und Rektor am Gymnasium in Hasselt war.678 Dörrie, auf den sich Autoren jüngerer Zeit berufen,679 kann diesen Angaben wenig hinzufügen, van Marion erwähnt ihn, wie gesagt, nur am Rande.680 Doch kann dieses Bild auf dem heutigen Stand der Forschung ergänzt werden.681 Andreas Alenus (Andries Alen) war der zweite Sohn von Johannes Alenus (Jan Alen, John Allen), einem englischen Emigranten, der seinerseits Neffe und Patenkind von John Al(l)en, Kanzler von Irland und Erzbischof von Dublin, einem Freund Wolseys und Thomas Mores war. Nach dem Studium in Leuven, wo er vermutlich auch Pieter Nanninck (Petrus Nannius, 1500–1557) am Collegium Trilingue hörte,682 empfing Alenus die Priesterweihe und lehrte ab 1544 an der städtischen Schule von Herk, wechselte 1554 an die ›Groote School‹ (Sint-Quintus-College) nach Hasselt, von wo er 1566 nach Brabant übersiedelte, wahrscheinlich um nach dem ›Abfall der Niederlande‹ der reformierten Herrschaft Willems II. van der Marck (1542–1578) über Hasselt zu entgehen.683 Zunächst begab sich Alenus ins Brabantische, nach Diest, bevor er nach Brüssel über-

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Alenus (zu ihm Verhaert 1971, S. 12–14) sowie ein anonymes griechisches Gedicht; S. 5r–148v: Alenus’ Heroidenbriefe. – Einzig der Jesuit Cabillavius sollte ihn mit seiner Sammlung von insgesamt neunzig Briefen noch in den Schatten stellen (siehe Kap. 3.2.2.). – Eine moderne kritische Edition existiert nicht. Kommentierte Teileditionen des ersten Buches mit niederländischer Übersetzung bieten Vanwing 1985, S. 62–221 (I,1–13) und Vos 1987, S. 23–155 (I,14–27). Andreas Desselius 21643, S. 46/47; dort auch eine lobende Erwähnung seiner Heroides; siehe auch Paquot 1763–1770 (1970) I, Sp. 307a. – Der neueren Forschung gilt mitunter nicht Herk, sondern Schulen als Geburtsort Alens (siehe Vanwing 1985, S. 3/4, sowie Alenus 2006, S. 10). So z. B. jüngst noch Stroh 2005, S. 193. Dörrie 1968, S. 386; etwas ausführlicher Thonissen 1866. Die folgende biographische Darstellung stützt sich auf eine Reihe unveröffentlichter Dissertationen (Mercken 1944, Verhaert 1971, Vanwing 1985, S. 1–28; Vos 1987, S. 1–3) sowie die Nachforschungen von Herrn Willy Alenus, dem letzten Nachkommen der Familie, der die Geschichte seiner Ahnen in zwei kleinen regional vertriebenen Monographien zusammengetragen hat (Alenus 1979, korrigiert und erweitert in Alenus 2006). Siehe: Vanwig 1985, S. 8/9. Offenbar wurden während der Wirren im Limburgischen obendrein Lehrergehälter von der Gemeinde Hasselt einbehalten, was eine weitere Motivation für den Weggang gewesen sein mag. Eine Mahnung Alens aus dem Jahr 1564 sowie seine Bestätigung der Zahlung im selben Jahr, vor allem aber ein mehrseitiges Beschwerdeschreiben an die Stadtkämmerer von 1567 sind teils im Hasselter Stadtarchiv, teils im Familienbesitz erhalten. (Die drei genannten Schriftstücke sind abgedruckt in Vanwing 1985, Appendix, S. 34–37; Alenus’ umfängliche Eingabe von 1567 auch in Alenus 2006, S. 11–13).

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2 Vorbilder und Voraussetzungen

siedelte,684 wo er als Hauslehrer für die Kinder der Markgräfin Katharina von Brandenburg (ca. 1536–1621) angestellt war, die nahe des Limburgischen Besitzungen hatte und der er seine Sacrae Heroides dedizierte.685 Unterdessen hatte der Lütticher Fürstbischof Gerard van Groesbeck (oder Groesbeeck, 1517–1580) bereits 1567 Hasselt wieder den Reformierten abgenommen,686 so dass die Hasselter 1575 Alenus zum Rektor der ›Groote School‹ beriefen, ein Amt, das er anscheinend mit beachtlichem Erfolg ausgeübt hat, woran auch das (angeblich von ihm selbst verfasste) Grabepitaph in der Sankt-Quintus-Kirche über seinen Tod 1578 hinaus keinen Zweifel lässt.687 Alenus’ Heroidensammlung umfasst drei Bücher von ungleichmäßigem Umfang, was die Struktur von Hessus’ Heroides (1532) als Vorbild nahelegt. Jedoch lässt sich im Gegensatz zu jenen keine numerische Regelmäßigkeit erkennen: Während Hessus das zweite und dritte Buch um jeweils einen Brief im Vergleich zum vorangegangenen erweitert, weist Alenus’ erstes Buch siebenundzwanzig, das zweite zwanzig und das dritte dreißig Briefe auf.688 Überdies erklärt sich die dreiteilige Gliederung nicht aus dem unterschiedlichen Wahrheitsgehalt der präsentierten Briefe, sondern aus der literarischen Herkunft der dargestellten Personen: Das erste Buch bietet Heldinnen des Alten Testaments, angefangen bei Eva, die ihren Sohn Kain tadelt, bis zu Anna, die an Tobias schreibt. Das zweite beginnt mit einem Brief Annas an Joachim, woraufhin verschiedene Frauen aus den Evangelien an Christus (Martha, Maria), Johannes den Täufer (Elisabeth, Salome´) oder die Jünger schreiben. Es endet mit einem Brief der Helena von Adiabene an ihren Sohn Izates.689 684

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Die genaue Dauer seines Aufenthaltes in Diest ist ebenso wenig zu bestimmen wie der Zeitpunkt seiner Übersiedlung nach Brüssel; vgl. Verhaert 1971, S. 99; Alenus 2006, S. 13/14. Zur Widmung siehe die Vorrede (Kap. 6, Text 6.4), eine niederländische Übersetzung bietet Vanwing 1985, S. 64–75; darin wird Katharina als Herrin über Jauche (wohl Geten) und Assche (Asse) bezeichnet; jedenfalls gehörte auch Wideux (Widooi) in ihr Einflussgebiet, das unmittelbar an Hasselt angrenzte. – Zu Katharina als frühverwitwete Adlige und Gönnerin siehe neben Vanwing 1985, S. 22, besonders Verhaert 1971, S. 103–109; über die Familie von Brandenburg zu jener Zeit informiert Vanne´rus 1926–1933 IV, S. 96–103 (siehe auch den Stammbaum nach S. 110), zum Grundbesitz Katharinas: S. 99, hier auch kurz zu Alenus: S. 101/102. Siehe Le Roy 1897, Sp. 332/333; Lenoir 1861, S. 104/105. Thonissen 1866, Sp. 208, dort auch das Epitaph: »Hic cubat Andreas musarum cultor Alenus / Qui docuit pueros non sine laude diu / Ut requies animae caelesti detur in arce / Exoptat rogites, Lector amice Deum.« – ›Hier ruht Andreas Alenus, ein Verehrer der Musen, der lange Zeit und nicht ohne Verdienste Knaben erzogen hat. Auf seinen Wunsch mögest du, freundlicher Leser, zu Gott beten, dass er ihm den ewigen Frieden in seiner himmlischen Burg verleihe.‹ Alenus 1574, S. T3r–T4v; eine Übersicht bei Dörrie 1968, S. 386/387, auch Vos 1987, S. 18–20. Diesen nicht gerade gängigen Stoff, der die Konversion der Herrscherin eines me-

2.5 Niederländische Einflüsse: Andreas Alenus und Caspar Barlaeus

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Das dritte Buch leitet ein Brief der allegorisierten Ecclesia an Christus ein, beschlossen wird es durch eine Reihe von vier ebenfalls allegorischen Briefen, in deren erstem abermals Christus einen Brief empfängt, der nun von der Allegorie Griechenlands verfasst ist und das Schisma der Ostkirche beklagt. Es folgt ein Brief der Ecclesia militans an Ecclesia triumphans, der als unmittelbare Vorlage für Jacob Bidermanns drittes Buch des Heroides gelten kann und daher im Zusammenhang mit diesem zu betrachten sein wird,690 darauf der Brief einer sündigen Seele an Christus, die um Erlösung bittet, und schließlich ein Brief der Seele an ›ihren‹ Körper, von dem sie nach dem Tod getrennt wurde und dem sie schreibt, um eine Wiedervereinigung im Ewigen Leben in Aussicht zu stellen. Dazwischen besteht der größte Teil, abermals in chronologischer Reihenfolge, aus Briefen verschiedener Märtyrerinnen und Heiliger, beginnend mit einem Brief der Heiligen Caecilia, in dem sie Bischof Urban ankündigt, ihren Ehemann Valerianus zur Taufe zu schicken, endend mit einem Brief Blankas von Kastilien an ihren Sohn, den Heiligen Ludwig von Frankreich, den sein Kreuzzug ins Heilige Land geführt hat. Alenus hat diesen chronologischen Aufbau bewusst gewählt, wie aus den Orts- und Jahresangaben am Ende der jeweiligen Briefe hervorgeht, welche sowohl die Brieffiktion als auch den historischen Wahrheitsgehalt der Inhalte zusätzlich beglaubigen. So schreibt in I,11 Jochabed an Moses »ex Ramesses«, Thermuthis demselben in I,12 hingegen aus Memphis, Lydia an Paulus aus Philippi (II,15), Maria Magdalena an Paulus (II,16) nach ihrer Ankunft in Massilia. Hatte bereits Maximilla ihren aus Patras an Andreas geschickten Brief auf das Jahr 70 datiert (II,17), so treten Zeitangaben im gesamten dritten Buch vermehrt hinzu: Caecilia schreibt 225 an Urban, Anastasia und Chrysogonus wechseln ihre Briefe 284, Maria Aegyptiaca 528 »ex eremo«, Klara 1220 aus Assisi an Franciscus. – Interessant sind die Orts- und Zeitangaben bei zwei der allegorischen Verfasserinnen: Die Kirche schreibt an Christus (III,1) »ex Œcoumene« (Alenus 1574, S. 92v), also aus der christlichen Welt. Ebenso die Ecclesia Militans (III,28), allerdings exakt datiert auf das Jahr 1566, worauf noch zurückzukommen sein wird.691

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sopotamischen Teilstaates zum Judentum um das Jahr 30 behandelt, könnte Alenus aus Eusebius’ Kirchengeschichte (II,12) oder aus De bello Judaico des Flavius Josephus (XX,4,3) entnommen haben. – Die Anwesenheit dieser ›Heldin‹ in einer christlichen Heroidensammlung dürfte wohl durch ihr Abrücken von der heidnischen Vielgötterei zugunsten zwar nicht des Christentums, doch immerhin einer monotheistischen Religion gerechtfertigt sein. Dieser Gegensatz wird im Brief immer wieder formuliert, z. B. Alenus 1574, S. 87v, V. 59/60: »Iudæos siquidem penes est me iudice vera / Relligio; nostra est stulta superstitio.« – ›Da den Juden nach meinem Urteil ja der wahre Glaube gehört, ist der unsere ein irriger Aberglaube.‹ Diese Vermutung äußert bereits Verhaert 1971, S. 176/177; zum genaueren Aufweis der Ähnlichkeiten und Unterschiede s. u., Kap. 3.2.1.3. Alenus 1574, S. 24v (Jochabed), 26v (Thermutis), 79r (Lydia), 81r (Maria Magdalena), 83r (Maximilla), 94r (Caecilia), 103r und 104v (Anastasia und Chrysosgonus), 231v (recte: 131v, Maria Aegyptiaca), 238v (recte: 138v, Clara), 92v (Ecclesia) und 145r (Ecclesia militans); zum letzten Brief siehe auch unten, Kap. 3.2.1.3 – Zu

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2 Vorbilder und Voraussetzungen

Der Autor kennt offensichtlich die Gattungstradition, denn – darauf wies bereits Dörrie hin – allein neun seiner Briefe entsprechen thematisch ihren Vorgängern bei Hessus; den Brief Tabitha Petro (II,13) mag er überdies aus d’Espence’s Heroiden gekannt haben.692 Doch trägt Alenus’ Sammlung durchaus innovative Züge: Im ersten und dritten Buch wird strukturell eine Ringkomposition angedeutet, da hier jeweils eine allegorische Schreiberin am Anfang und am Ende steht, dort jeweils ein Brief der Mutter an ihren Sohn. Auch bemüht sich Alenus nicht nur um besonders entlegene Stoffe, wie im Fall des erwähnten Briefes von Helena an Izates, sondern stimmt auch Anordnung und Personen der Briefe variabel aufeinander ab: So bilden im zweiten Buch die Briefe 16 bis 22 einen Block, dessen Stoffe aus den biblischen Büchern Samuel stammen. Im Mittelpunkt des Geschehens steht David, der Briefe von dreien seiner Frauen empfängt (I,17 Michal; I,18 Abigail; I,20 Bathseba), implizit spielt er auch im neunzehnten Brief eine Rolle, den Bathseba an ihren Gatten Uria schreibt, als dieser bereits auf Anordnung Davids in den Krieg geschickt wurde. Zwei Briefe Thamars (I,21 an Amnon; I,22 an Absalom) übertragen die bereits in den genannten Heroiden virulente Kombination aus Liebe bzw. Erotik und Gewalt auf die nachfolgende Generation. Eine ähnliche Gruppierung begegnet wieder im dritten Buch, wo vier Briefe von Herrschern oder hohen Adligen des fränkischen Reiches vor Karl Martell zu finden sind. Im neunzehnten Brief erinnert die Trinitarierin Clotilde ihren Mann Chlodwig, Stammvater der fränkischen Merowinger, vor der Entscheidungsschlacht von Tolbaic (heute Zülpich) an sein Versprechen, nach seinem Sieg zu konvertieren.693 Den zwanzigsten

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einzelnen historischen Ungenauigkeiten Alenus’ bei der Datierung seiner Briefe siehe unten, Anm. 693, sowie Vos 1987, S. 20 mit Anmerkungen. Dörrie 1968, S. 386/396. Seine Auflistung wäre um die beiden Brief an Hieronymus zu ergänzen, die hier zwar nicht – wie bei Hessus – Paula schreibt, sondern die Hl. Marcella und Fabiola, wodurch jedoch schlicht eine Person aus dem römischen Umkreis des Kirchenvaters durch zwei andere ersetzt wird. Obwohl der Brief auf 499 datiert ist (Alenus 1574, S. 127r), muss er unmittelbar vor der Schlacht angesiedelt sein, die traditionell im Jahr 496 angesetzt wird: Denn Clotilde berichtet, dass Chlodwig gegen die Alemannen zieht (S. 125r, V. 3: »Namque a` Germanis instant tibi certa pericla«) und beschreibt im visionären Vorgriff auf die historischen Ereignisse die Taufe ihres Gatten durch Bischof Remigius (S. 126v, V. 79–82: »Fœlix illa dies, qua Christo nomen IESV / Gallia te dantem cernet, & vxor ego. / Qua te Remigius lustrabit fonte sacrato, / Qua´mque eris indutus, candida vestis erit.« – »Glücklich wird der Tag sein, an dem Gallien vernehmen, dass du Christus den Namen Jesus gibst, an dem Remigius dich mit geweihtem Wasser taufen wird; – glücklich auch deine Ehefrau.« – Gregor von Tours sieht in seiner Historia Francorum die Schlacht von Tolbaic analog zu Konstantins Schlacht an der Milvischen Brücke und seiner darauf folgenden Konversion (Hist. Franc. II,30/31), so dass der Clotilde-Brief innerhalb des dritten Buches eine Verbindung zu Helenas Brief an Konstantin (III,11) herstellt. – Eine konkrete

2.5 Niederländische Einflüsse: Andreas Alenus und Caspar Barlaeus

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Brief schreibt Radegunde, die hier schon als Freundin des Venantius Fortunatus genannt wurde (Kap. 2.3.2), an ihren königlichen Gemahl Clothar, kurz nachdem sie in Poitiers ihr Frauenkloster gegründet hat und sich nun ganz Gott zuwenden will. Nach dem Brief der Maria Aegpytiaca und einem der Caesarea an Constantin III., die um der Chronologie willen nun folgen, setzt Alenus die Briefe mit fränkischen Sujets fort: Den dreiundzwanzigsten Brief schreibt Chalpais (die er romanisiert ›Alpais‹ nennt), die Konkubine Pippins an ihren Bruder Dodo, den vierundzwanzigsten die rechtmäßige Ehefrau Pippins, Pleustris (Plectrud), an ihren Mann. Das Besondere an diesen Briefen ist, dass beide Schreiberinnen historisch Konkurrentinnen waren, ferner dass Chalpais sich bei ihrem Bruder über die Vorwürfe des Heiligen Lambert beklagt, der ihre illegitime Verbindung mit Pippin scharf kritisiere.694 In der Tradition der Lambertslegende wird Dodo mit anderen fränkischen Adligen zum gedungenen Mörder des Bischofs von Maastricht, der so für die Legitimität der christlichen Ehe zum Märtyrer wird.695 Alenus hat vor diesem Hintergrund im Alpais-Brief das etablierte Schema des christlichen Heroidenbriefes, in dem eine biblische oder heilige Frau Jungfräulichkeit gelobt, das Martyrium ersehnt oder zu sittlicher Aufrichtigkeit mahnt, in bedeutender Weise modifiziert: Der Leser blickt gleichsam hinter die Kulissen der Intrige gegen einen Heiligen, der selbst nicht an der brieflichen Kommunikation teilnimmt, ja in ihr sogar negativ dargestellt wird. Gleichzeitig stellt diese Figurenkonstellation einen innertextlichen Verweis auf Brief I,22 dar, den Thamar Absalom schreibt. Darin fordert sie allerdings, obwohl sie immer noch ihre Vergewaltigung durch Amnon beklagt, ihren Bruder gerade nicht zur aktiven Rache auf, sondern rät zur Mäßigung. Der AlpaisBrief erscheint durch diesen Kontrast zusätzlich als zwielichtig.

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Analyse der Quellen (Gregor v. Tours, Fredegar) unternimmt Mercken 1944 in seinem Kommentar (S. 173–188) und stellt Similien zu antiken Autoren, namentlich Vergil und Ovid, in diesem Brief zusammen. Zum historischen Hintergrund siehe z. B. Konecny 1976, die vermutet, dass Pippin mit Alpais eine politisch und materiell vorteilhafte Verbindung einging (S. 50); zur komplementären legendarischen Überlieferung vgl. die folgende Fußnote. Siehe Acta Sanctorum 1755, Sp. 540A–540B, wo die Bollandisten im Zusammenhang mit dieser Intrige als Grund für Lamberts Martyrium die hexametrische Verslegende eines anonymen Autors anführen. Zur ähnlichen Überlieferung bei Sigebert von Gembloux siehe in den Acta Sp. 597A–599 (CAPUT IV: Pippinus ob ductam Alpaı¨dem pellicem correptus: pellicis odium & insidiæ: Sancti, illa instigante, martyrium.). – Alenus knüpft daran an, wenn Alpais ihren Bruder gegen Ende des Briefes auffordert (Alenus 1574, S. 234v, V. 73/74): »Os effrene viri tibi sit compescere curæ / Quas meruit pœnas pestilitate, luat.« – ›Sieh zu, dass du dem losen Mund dieses Mannes Zügel anlegst; möge er mit Verderben die Strafe abbüßen, die er verdient hat.‹

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2 Vorbilder und Voraussetzungen

In vielen Punkten zeigt Alenus deutlich die Tendenz, seine Vorgänger, v. a. Hessus, zu übertreffen. Er legt zum Beispiel Wert darauf, die für einen Heroidenbrief konstitutive räumliche Trennung der Personen zu motivieren. So lässt er zwar Maria an Christus schreiben (II,8) und greift damit Hessus’ ersten Brief der Erstausgabe (unter trinitarischem Gesichtspunkt auch der zweiten) auf, allerdings wählt er nicht die Evangelientexte der Verkündigung als Grundlage, sondern verlegt die Abfassung in die Zeit kurz vor Jesu Einzug in Jerusalem und kann so eine Distanz zwischen Schreiberin und Empfänger ebenso plausibel machen wie das Motiv des Schreibens: Marias Sorge um das Wohl ihres mehr und mehr bedrohten Sohnes. Auch ergänzt er seinen Anastasia-Brief (III,6) um einen Antwortbrief des Chrysogonus (III,7) als wollte er Hessus’ Brief zu einem Briefwechsel komplettieren. Der Brief Maria Aegyptiacas (III,21) kann als subtile Reprise auf Hesses Schlussbrief verstanden werden. Zwar sind die Gedichte inhaltlich denkbar verschieden, in der Anlage der Personen jedoch vergleichbar: Wie Eoban an seine ›Geliebte‹ Posteritas, also die Allegorie eines abstrakten Begriffes, schreibt, richtet die Einsiedlerin Maria einen Abschiedsbrief an den abstrakt allegorisierten Mundus, die Welt, welche sie vormals so geliebt habe: »MIttitur ex vasta tibi reddita littera eremo, / Munde, mihi quondam plus adamate satis.«696 In manchen Gedichten fällt er freilich hinter seine Vorgänger zurück, etwa wenn er im Brief der Thais an Paphnutius (III,12) ein zentrales Element der Legende, das Verbot an Thais, den Namen Gottes zu nennen, übergeht.697 Überdies kann Alenus mit den Briefen der Ecclesia und der Graecia an Christus charakteristische Formen des heroisch-panegyrischen Briefes, der bislang vor allem als politisch engagierte Einzelschrift oder in teils auf einen regionalen Rahmen beschränkten Kleinsammlungen (wie bei Stigelius) auftrat, als erster in eine große Heroides-Sammlung integrieren. Zwar beklagt sich die (frühe) Kirche bei Christus ebenso wie einst Hessus’ Ecclesia bei Luther, darüber, dass sie bedrängt und gefangen sei. Doch kann Alenus die querela in einen Liebesbrief münden lassen, indem er Ecclesia ihre Standhaftigkeit um Christi willen bekunden lässt: Ex terris, vbi te dulcis suspirat IESV Mens mea pressa malis, littera missa venit.

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Alenus 1574, S. 128v, V. 1/2: ›Dieser Brief erreicht dich aus der weiten Einöde, oh Welt, die ich dich einst mehr als genug geliebt habe.‹ (Die Konvergenz von grammatischem Geschlecht und männlichem Adressaten ist im Deutschen leider nicht nachzuahmen.) Alenus 1574, S. 114v, V. 107/108: »Et nullo non clamo die, Miserere benigne / Pastor ouis profugæ, me miserare Deus.« – ›Und an jedem einzelnen Tag rufe ich: ›Erbarme dich, gnädiger Hirte deines verlorenen Schafes, erbarme dich, Gott!‹‹

2.5 Niederländische Einflüsse: Andreas Alenus und Caspar Barlaeus

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Exprimit ex omni dolor vrgens parte querelas, Dulcis sponse, decus, confugiumque meum, Hinc petor insidijs, hinc Marte lacessor aperto, Non omnes hostes enumerare queam.698

So lautet der Briefeingang und erinnert damit an entsprechende Briefe Petrarcas, Huttens oder Hessus’. Doch keine zwanzig Zeilen später verändert sich die Ausrichtung des Briefes (V. 20/21): »At nullis succumbo malis; mala perfero cuncta; / Omnia ferre tui, quo flagro, cogit amor.« – ›Aber ich erliege diesen Übeln nicht; ich ertrage sie alle. Alles zu ertragen zwingt mich die Liebe zu dir, in der ich entbrannt bin.‹ Vergleichbares gilt für den Brief Graecias, in dem sich die Allegorie der alten Hochkultur zwar darüber beklagt, nun von den türkischen Herrschern unterjocht zu sein, zugleich aber ihre Lage als gerechte Strafe für das Schisma der Ostkirche annimmt, welches im erotischen Diskurs als Untreue gegenüber Christus erscheint.699 Es ließen sich weitere Einzelbeobachtungen hinzufügen, doch dürfte bereits aus den Wenigen, was hier angesprochen wurde, deutlich geworden sein, dass Alenus’ Heroides eine bewusst komponierte und komplex strukturierte Sammlung von Heldinnenbriefen bieten, welche die gesamte Christenheit von den Ureltern bis ins Verhältnis des Einzelseele zum Körper in konfliktreicher Dialogizität vorstellen sollen. Gerade dadurch konnten sie späteren Heroidendichtern reichhaltige Anknüpfungspunkte bieten. Bevor jedoch nun ein konkreter Vergleich zwischen Alenus und Barlaeus folgen soll, sei noch kurz auf die Widmungsvorrede an Katharina von Brandenburg eingegangen, um die spezifischen Absichten, die Alenus mit dieser Heroidensammlung verband, zu erhellen.700 Anders als etwa Hessus behandelt er in seiner Praefatio keinerlei poetologischen Themen, sondern positioniert sich explizit im Rahmen einer frühneuzeitlichen ›Querelle des femmes‹, was angesichts der weib698

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Alenus 1574, S. 88v, V. 1–6: ›Dieser Brief erreicht dich von der Erde, wo mein Geist nach dir, mein JESUS seufzt, da er von Übeln bedrängt ist. Der Schmerz, der mich ganz und gar bedrängt, ringt mir diese Klagen ab, du mein süßer Gatte, meine Zier, meine Zuflucht. Von der einen Seite werden mir Hinterhalte gelegt, von der anderen mit offenen Kriegserklärungen zugesetzt: Ich kann gar nicht alle meine Feinde aufzählen.‹ Vgl. z. B. Alenus 1574, S. 141v, V. 55/56: »Heu leuitas me corripuit, dissensioque ingens, / Et non Pontifici scisma subesse volens.« (›Wehe, meine Leichtfertigkeit und jenes gewaltige Zerwürfnis haben mich ins Verderben gestürzt: das Schisma, das verlangte, mich gegen den Papst aufzulehnen.‹) sowie im folgenden V. 61/62: »Hæc Scythico me seruitio feceˆre subesse, / His causis madui sæpe cruore meo.« (›Dies hat dazu geführt, dass ich mich dem skythischen (sc. türkischen) Joch beugen muss, aus diesen Gründen habe ich so oft im eigenen Blut baden müssen.‹). Sie findet sich als Text 6.4 im Anhang (Kap. 6) samt einer deutschen Übersetzung. Nachweise im Folgenden durch einfache Zeilenangabe im Text; knapp zur Vorrede: Beck-Chauvard 2009, S. 170–172.

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2 Vorbilder und Voraussetzungen

lichen Adressatin um so wirkungsvoller erscheint.701 Gleich zu Beginn weist er Platons berüchtigte Frage, ob Frauen denn vernunftbegabte Wesen seien,702 zurück (Z. 3–8), eine Frage, die knapp zwanzig Jahre später mit der Disputatio nova contra mulieres des schlesischen Späthumanisten Valens Acidalius eine brisante Zuspitzung erfahren und heftigen Widerspruch von theologischer Seite auslösen sollte.703 Für Alenus stellen Frauen zwar das schwächere Geschlecht dar (Z. 6/7), seien damit aber nicht nur defektiv, denn er zählt ebenso Tugenden auf, welche wiederum ausschließlich Frauen auszeichneten (Z. 8): »pudicitia, pietas, religio, fides coniugalis«. Diese ausnehmend christlichen Tugenden projiziert Alenus allerdings gleichermaßen auf die heidnische Antike zurück, wie der folgende Katalog exemplarischer Frauengestalten von Penelope über Camma704 bis Sulpicia beweist (Z. 9–16), wobei für Alenus die poetae wie auch die historici als gleichberechtigte Quellen angehen werden (Z. 16). Auf Sibyllen, Dichterinnen und sogar Philosophinnen dehnt Alenus seine philogyne Argumentation aus, stellt aber unmittelbar dar701

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Unter diesem Terminus seien jene frühneuzeitlichen Diskussionen um (weibliche, seltener auch männliche) Geschlechtsspezifika und deren Relationen gefasst, die sich nicht nur in der hier in Rede stehenden Frage nach Natur und Rolle der Frau äußerten, sondern etwa auch zu europaweit geführten Debatten um Ehezucht – in der konfessionellen Auseinandersetzung auch um Priesterehe – und nicht zuletzt auch zur ›Querelle des anciens et des modernes‹ mannigfaltige Beziehungen aufwiesen. Zu Begriffsgeschichte und Periodisierungsproblemen im Hinblick auf die ›Querelle des femmes‹ siehe Bock/Zimmermann 1997 mit weiterer Literatur. Platon: Pol. V, 540c; Alenus verkürzt Platons Diskussion zu seinen Zwecken auf eine These: Im fünften Buch der Politeia wird die Frage nach der Natur der Frau im Verhältnis zum Mann passim geführt. Zur mittlerweile kaum überschaubaren Literatur zu Platons Frauenbild weise ich nur auf einen erhellenden Beitrag zu dieser konkreten Fragestellung hin: Levin 1996. Der von Acidalius wohl nur herausgegebene Text liegt in einer zweisprachigen Ausgabe vor: Acidalius 2006, S. 26–103; zum Verfasser und der konfessionell gefärbten Debatte um die (satirische?) Argumentation, die Frauen den Status als Mensch bzw. Mann abspricht, siehe die Einleitung des Herausgebers Ralf Georg Czapla dort S. 7–25 sowie Drexl 2004, hier v. a. zur apologetischen Erwiderung Defensio sexus muliebris (1595) des brandenburgischen Hopfpredigers Simon Gedicke: S. 125–130; ausführlicher widmet sich Magdalena Drexl der Kontroverse um Acidalius’ Disputatio in ihrer Dissertation (Drexl 2006), hier S. 40–175. Dörrie 1968, S. 388, Anm. 21, nennt als Quelle des Camma-Stoffes den niederländischen Dichter Petrus Nannius (Pieter Nanninck), dessen Dialogismi heroinarum 1541 in Leuven erschienen (vgl. Dörrie 1968, S. 382; van Marion, S. 350, Anm. 60; der lat. Text dieses Dialogismus ist aufgenommen in Vos 1987, Appendix, S. 30–33). Der letzte der fünf kurzen Texte behandelt zwar die Geschichte von der kleinasiatischen Artemispriesterin, die den Mörder ihres Gatten und sich selbst vergiftet, doch muss Nannincks Text deshalb nicht notwendigerweise Alenus’ Hauptquelle gewesen sein. Zwar stehen die Prosadialoge formal der Heroidendichtung nahe (dazu Vos 1987, S. 159–173), doch konnte der Dichter ebenso aus Plutarch schöpfen, der Cammas Schicksal in De mulierum virtutibus (Mor. III), 257e–258c behandelt hat. Gerade Plutarch stellt im weiteren Verlauf der Vorrede Alenus’ Hauptgewährsmann dar (s. u.); zu Nannius siehe auch Kap. 4.2, S. 592–594.

2.5 Niederländische Einflüsse: Andreas Alenus und Caspar Barlaeus

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auf die Märtyrerinnen und Heiligen christlicher Tradition als allen zuvor Genannten überlegen dar (Z. 18–20): »Größere Bewunderung verdienen jene, die mit ungebrochenen Kräften des Mutes die schwersten Qualen für den Glauben an Christus auf sich genommen haben, um ihrem Bräutigam Christus die Treue zu halten.« Dass bereits hier von Christus als sponsus die Rede ist, verweist bereits auf die Verknüpfung christlicher Brautmystik mit der Ausgangskonstellation des Heroidenbriefes. In einem zweiten Ansatz weist Alenus abermals Positionen antiker Leitautoren des Mysogynie-Diskurses, Euripides’ und des Jambikers Simonides, zurück (Z. 26/27), denen er ein von ungezügelten Affekten verfälschtes Urteil attestiert (Z. 27). Vielmehr erklärt er Plutarch zu seinem Gewährsmann, auf dessen in den Moralia überlieferten und bereits in der Frühen Neuzeit gesondert rezipierten Traktat über berühmte Frauen705 er seine Kritik an Platon oder auch Thukydides stützt: Dessen nicht minder berüchtigtem Wort aus der Grabrede auf Perikles, die beste Frau sei jene »über die in ihrer Umgebung weder Gutes noch Schlechtes gesagt werde«,706 widerspricht er unter explizitem Rückgriff auf Plutarch (Z. 30–36)707 und erklärt – nun zum eigenen Werk übergehend –, dass seine Sacrae Heroides dazu dienten, den »Ruhm der Frauen bei so vielen Menschen wie möglich zu verbreiten« (Z. 37/38). Spätestens hier wird deutlich, dass dieser mitunter als »verdediger van feministische ideee¨n«708 apostrophierte Alenus in der langen Tradition des Frauenlobs nach Plutarch, Boccaccio und Chaucer steht. Bemerkenswert ist dennoch, dass er sein Lob nicht nur auf die exemplarischen Qualitäten weiblicher Tugenden gründet, sondern ebenso auf eine grundsätzliche Gleichheit der Geschlechter vor Gott.709 Bevor Alenus seine Vorrede mit einigen enkomiastischen Topoi und einer biographischen Referenz auf seine Hauslehrertätigkeit bei Katharina abschließt (Z. 43–55), kommt er kurz auf die poetische Qualität des folgenden Werkes zu sprechen. Dabei versteht er es, die poetologische Diskussion um Ovid als einen gleichermaßen stilistisch vorbildli705

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Die erste deutsche Übersetzung des Werkes De mulierum virtutibus von Johann Pfeiffelmann (um 1505; vgl. Worstbrock 1976, S. 120) belegt das große Interesse der Zeitgenossen an Geschlechterfragen, wie auch speziell an Plutarchs Traktat. Thukydides: II,45,2: »τηÄ ς τε γαÁ ρ υë παρχου σης ϕυ σεως μηÁ χει ροσι γενε σθαι υë μιÄν μεγα λη ηë δο χα καιÁ ηÎ ς αà ν εÆ π’ εÆ λα χιστον αÆ ρετηÄ ς περιÁ ηà ϕο χον εÆ ν τοιÄς αÍ ρσεσι κλε ος ηËì .« Vgl. Plutarch: Mor. III, 242e/f (Beginn des Traktats über den Ruhm des Frauen). Alenus 2006, S. 14. Text 6.4, Z. 24/25: »[…] seruientes DEO, apud quem non est sexus distinctio.« Vgl. kontrastierend Acidalius 2006, S. 40 (§ 12): »Scivit Deus creaturus Adamum, se & feminam facturum. […] Si jam illam hominem esse voluisset, ut Adamum, non dixisset faciamus Hominem in singulari […].« – ›Schon bevor Gott Adam erschuf, wusste er, dass er auch die Frau machen würde. […] Wenn er aber gewollt hätte, dass sie ein Mensch sei, hätte er nicht im Singular gesagt ›Lasst uns den Menschen machen‹ […].‹

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2 Vorbilder und Voraussetzungen

chen wie moralisch zweifelhaften Dichter zu seinen Gunsten zu nutzen, indem er seine Heroides denen des Archegeten stilistisch unterordnet, sie jedoch als »castiores« bewirbt (Z. 39).710 Eine Metaphorik von Geschmack und Speisen organisiert diese kurze Passage, in der Alenus bekundet, er habe den Stil »temperiert«, um Weitschweifigkeit, das klassische Gegenteil der rhetorisch empfohlenen brevitas, zu vermeiden (Z. 39/40), habe sich aber gleichzeitig um Abwechslungsreichtum der Gegenstände bemüht. Ziel seiner Gedichte sei es, zu gleichen Teilen das ästhetische Empfinden (»aures«) des Lesers zu erfreuen und die moralische Bildung des Lesers (»animum«) zu befördern (Z. 42). – Dieser weniger auf künstlerische Innovation als auf die Kombination der horazischen Funktionen prodesse und delectare gerichtete Vorsatz wird durch einige paratextuelle Merkmale der Heroidenbriefe unterstrichen: Jeder Brief ist mit einem Argumentum in Form eines Distichons versehen, das dem Leser nach dem Vorbild der Prosavorspänne Morillos oder Fontaines zu lateinischen bzw. französischen Heroides-Ausgaben das Thema des folgenden Briefes knapp zusammenfasst. Außerdem sind wie bei Claude d’Espence, wenngleich in deutlich geringerem Umfang, die Verse und Hemistichen, welche inhaltlich oder sprachlich auf ein biblisches Buch verweisen, durch einen marginalen Verweis gekennzeichnet. Diese Leserhilfen bzw. Erschließungsmechanismen deuten darauf hin, dass Alenus seinen Heroiden neben der moralischen Überbietung Ovids und der (oben angedeuteten) poetischen Auseinandersetzung mit seinen humanistischen Vorläufern auch einen pädagogischen Zweck eingeschrieben hat. 2.5.2 Vergeltung und Verführung: Thamar und Amnon in den Heroiden des Alenus (I,21) und Barlaeus Auf strenge oder nüchterne Weise zu erzählen, dass Dina oder Thamar geschändet wurde, bietet keinen Reiz. Wer könnte aber Elegien und andere Liebesklagen trockenen Auges und ohne Erschütterung des Gemütes lesen, wenn schon der Heilige Augustinus bekennt, dass er über den Tod Didos geweint habe?711

Mit diesen Worten versucht Jodocus Badius in seinem Kommentar zu Baptista Mantuanus’ Parthenice Mariana den prekären Gebrauch antiker Mythologeme und sprachlicher Wendungen in dessen Werk zu er710

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Dieses ›Qualitätssiegel‹ der Ovid-Imitation erschien auch Beck-Chauvard so gattungstypisch, dass sie es (als nahezu einiziges Element) aus Alenus’ Vorrede extrahiert (Beck-Chauvard 2009, S. 171/172). Josse Bade, Kommentar zu Baptista Spagnuolis Parthenice Mariana, V. 591ff. (zitiert nach Ludwig 1999, S. 931): »Nam tetrice ac severe dicere Dynam aut Thamar violatam nihil habet illecebrae. Elegias cæterarumque amatorios planctus quis siccis oculis, quis inconcussa mente leget, cum divus Augustinus se Didonis mortem deflevisse confiteatur?«

2.5 Niederländische Einflüsse: Andreas Alenus und Caspar Barlaeus

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klären und greift dabei auf ein in humanistischen Kreisen weit verbreitetes Argument zurück: Der sermo humilis des biblischen Textes eigne sich nicht zur Affekterregung, während die rhetorisch-stilistisch durchgeformte Sprache antiker Dichtung genau darauf abziele. Das notorische Beispiel des jungen Augustinus, der von Vergils Schilderung der Dido zu Tränen gerührt wird,712 dient dabei zusätzlich als Argument für die These, dass auch gute, sogar heilige Christen, heidnische Dichter lesen und auf sich wirken lassen. – Alenus und Barlaeus, mögen sie von Badius’ Kommentar angeregt worden sein oder nicht, haben beide das Schicksal der biblischen Thamar in die Form eines ovidischen Heroidenbriefes bzw. eines Doppelbriefes gekleidet. Und gerade diese Episteln eignen sich einerseits sehr gut zu einem Vergleich der beiden in einem Abstand von fünfzig Jahren schreibenden Autoren und legen andererseits schon durch die Wahl ihres Sujets einen Bezug auf Ovids Briefdichtung nahe, hatte dieser doch sowohl in Canaces Brief an Macareus (epist. 11) als auch im Brief der Byblis an ihren Bruder Caunus in den Metamorphosen (IX, V. 450–665) eine scheiternde inzestuöse Beziehung dargestellt. Schon beim oberflächlichen Vergleich mit den antiken Gedichten treten allerdings Unterschiede zutage: Bei Ovid ist es stets die Frau, die sich in den eigenen Bruder verliebt und an dieser Liebe zugrunde geht, mag sie nun abgewiesen werden wie Byblis oder gerade erhört und vom Vater entdeckt und verurteilt werden Canace. In der biblischen Geschichte verhält es sich hingegen umgekehrt. Amnon, der älteste Sohn Davids, begehrt seine Halbschwester Thamar (eine Tochter Davids von einer anderen Frau), erkrankt an dieser Liebe und kann seine Schwester so in sein Haus locken. Dort vergewaltigt er sie und wirft die Geschändete, nach der Tat plötzlich hasserfüllt, aus dem Haus. Thamar nimmt Zuflucht bei ihrem anderen Bruder, Absalom. Da König David zwar zürnt, seinen Ältesten jedoch nicht zur Rechenschaft zieht, ist es Absalom, der zwei Jahre später seinen Bruder Amnon bei einem Gastmahl umbringen lässt und so die an seiner Schwester begangene Gewalttat rächt.713 Bereits mittelalterliche Dichter haben die Nähe des biblischen Stoffes zu Ovid, vor allem aber seine Eignung zum warnenden Exempel gegen schädlichen Liebeswahn erkannt: Eine knapp achtundzwanzig Verse umfassende Elegie, die allgemein Hildebert von Lavardin (1056–1133) zugeschrieben wird, setzt den Kern der biblischen Handlung, Amnons 712 713

Augustinus: Conf. I,13,21. 2. Sm 13,1–29. – Innerhalb der Geschichte des Volkes Israel steht diese Handlung einerseits im weiteren Kontext der erotischen Devianz im Herrscherhaus Davids, der ja selbst zum Ehebrecher und Mörder an Uria wurde, und liefert andererseits ein Teilmotiv für den folgenden Aufstand Absaloms gegen seinen Vater. Siehe dazu Müllner 1997, S. 83–142.

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2 Vorbilder und Voraussetzungen

Liebeskrankheit, um und bietet als Höhepunkt die affektreiche Bittrede Thamars an ihren Bruder.714 Dagegen widmet der Benediktinermönch und spätere Bischof Laurentius von Durham (1110–1154) in seinem Hypognosticon, einer in elegischen Distichen gehaltenen Bibelparaphrase, mehr als einhundertzwanzig Verse der Inzestgeschichte, wobei er weder Vergewaltigung noch Inzest, sondern vielmehr das Schwanken Amnons zwischen moralischen Bedenken und erotischem Verlangen in den Mittelpunkt seiner Darstellung rückt und damit, wie Thomas Gärtner kürzlich nachweisen konnte, Ovids Byblis-Episode folgt.715 In diesen exemplarisch genannten mittelalterlichen Werken spielen Ovids Metamorphosen als Bezugstext eine weitaus größere Rolle als seine Heroides, was den bekannten Rezeptionsverhältnissen im Hochmittelalter entspricht. Alenus und Barlaeus schließen sich demgegenüber bereits durch die Form der Versepistel enger an Ovids Briefdichtung an. Beide haben allerdings einen unterschiedlichen Zeitpunkt gewählt, zu dem sie ihre Heroiden gleichsam ins biblische Geschehen inserieren. Alenus lässt Thamar nach der Tat aus Absaloms Haus einen Klagebrief an Amnon schreiben, bei Barlaeus hingegen versucht Amnon mittels eines Briefes die Liebe (oder zumindest die Einwilligung) Thamars zu erlangen und erhält von ihr eine ablehnende Antwort.716 Wie gehen die Dichter in diesen drei Briefen nun mit dem Vorbild Ovid und dem biblischen Stoff um? Alenus orientiert sich gleich zu Beginn eng am antiken Prätext: Nachdem bereits das Argumentum die Thematik des Briefes und seine hauptsächliche Aussageform als Klage bestimmt hat (»dolet«), fungiert das erste Distichon als Präskript, in dem nochmals Absender und Empfän714

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Hildebert 1854, Sp. 1430/1431: c. misc. 113: De incestuoso stupro ab Amnone propriæ sorori Thamar illato (II Reg. XIII). – Bereits zu Beginn erscheint der angeblich kranke Amnon als »Beute« der Venus (V. 2): »Illicitae veneris cuspide fixus erat«, was Metaphorik etwa aus Ovids Ars amatoria aufgreift (vgl. z. B. II, V. 89/90: »saepe fera torvos cuspide fixit apros«). Thamars Bezeichnung als »Regia virgo« (Hildebert 1854, Sp. 1431, V. 9) nimmt klassischen Sprachgebrauch auf, etwa Ovids Met. II, V. 570 oder VII, V. 20, wie auch ihre Erscheinung »sparsos capillos« (ebd.) an elegische Geliebte oder epische Nymphen erinnert, vgl. z. B. Properz II,1, V. 7; Ovid: Met. III, V. 169 und XI, V. 57. Schließlich spielen Thamars flehende Bitte um Schonung und Amnons rücksichtsloser Bruch des »sanguinis ordo« (V. 23) insgesamt auf die Rede des Ulixes im Streit um die Waffen des Aiax an; vgl. Ovid: Met. XIII, V. 128–161, hier V. 152: »Aiacis meritum non sit nec sanguinis ordo.« Daub 2002, V, V. 575–720; zu Laurentius’ Werk allgemein siehe neben der Einleitung der Herausgeberin auch Daub 2005, besonders S. 164–168 zu der stark auf Amnon zentrierten Passage. Siehe Gärtner 1999, S. 154–157, zur deutlichen, teils einem Cento nahekommenden Ovid-Rezeption. Barlaeus 51655 II, Elegiarum et Miscellaneorum carminum, elegiarum liber I, S. 25–30. – Alle drei Texte finden sich mit einer deutschen Übersetzung als Text 6.5, 6.6 und 6.7 im Anhang. Auf sie beziehen sich die jeweiligen Versangaben im Text.

2.5 Niederländische Einflüsse: Andreas Alenus und Caspar Barlaeus

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ger konkret benannt sind. Außerdem findet sich hier ein erster intertextueller Bezug zu Ovids Heroides, denn Thamar kommentiert ihre schlecht leserliche Handschrift (V. 2) und spielt so auf das erste Distichon des Canace-Briefes an: »Armata verba notata manu« schreibt die Tochter des Aeolus, da sie in der Linken das Schwert trägt, welches ihr der Vater als Aufforderung zum Selbstmord gesandt hat.717 Alenus positioniert also gleich zu Beginn sein Gedicht vor der Folie des CanaceBriefes. Im zweiten Distichon nennt Thamar unmittelbar die zentralen Begriffe ihrer Anklage (»vis« und »fraus«, V. 3), kehrt die fatale Personenbeziehung hervor (»sorori / A fratre«, V. 3/4) und bestimmt ihre Anklage als eine gerechte: »iusta querela« (V. 4). Mit dieser Qualifikation verweist sie zugleich auf eine Verteidigung Ovids in den Epistulae ex Ponto, in der er seine eigene Klage rechtmäßiger als die seines ungenannten Gegenübers darstellt.718 Auch die allfälligen liturae fehlen in Thamars Brief nicht, sondern leiten, als Spuren der Tränen, zu ihrer eigentlichen Klage über (V. 7–12), die als kontrastierende Reihung ihres Zustandes vor und nach Amnons Tat organisiert ist: »Fortunata – miseranda«; »clara – mœsta«; »nuptura – cælebs«. Der Verseingang »Clara fui...« (V. 9) erinnert dabei an die preisenden Einführungen berühmter Personen oder Städte z. B. Caenis’, Spartas und Mykenes in den Metamorphosen,719 wodurch Thamars tiefer Fall in die Ehrlosigkeit um so deutlicher konturiert wird. Für eine intentionale Markierung durch diese Junktur spricht der weitere Kontext der Ovid-Stellen: Hier wie dort wird der formulierte Ruhm als vergänglich gezeigt: Sparta und Mykene haben ihre Macht eingebüßt und können so Pythagoras als Beispiel für die Unbeständigkeit alles Seienden dienen; Caenis wiederum wurde von Neptun vergewaltigt(!) und in einen Mann verwandelt.720 Alenus spiegelt also gleichsam durch geschickte Markierung Thamars biblisches Schicksal in antiken Prätexten. 717

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Ovid: epist. 11, V. 2 (zitiert); zum Schwert: V. 3/4 und V. 95–104 (siehe Dörrie 1960, S. 210, zu Zweifeln an der Authentizität des ersten Distichons, das Alenus sicherlich als original galt.). – Außerdem könnte die Similie ihrer Form nach auch auf den zweiten Vers des Briseis-Briefes weisen (epist. 3, V. 2): »vix bene barbarica Graeca notata manu.« Hier fehlt es freilich an inhaltlichen Ähnlichkeiten, um den Bezug fruchtbar zu machen. Ovid: Pont. IV,3, V. 20/21: »aut age, dic aliquam, quae te mutauerit, iram; / nam nisi iusta tua est, iusta querela mea est.« – »Auf, nenne das Ärgernis, das dich verändert hat. Wenn deine Klage nicht gerechtfertigt ist, dann doch die meine.« z. B. Ovid: Met. XII, V. 189: »Clara decore fuit proles Elateia Caenis« – »Berühmt für ihre Schönheit war des Elatus Tochter Caenis«; Met. XV, V. 426: »Clara fuit Sparte, magnae viguere Mycenae« – »Berühmt war Sparta und stark das große Mykene.« Ovid: Met. XII, V. 197: »Aequorei vim passa dei est (ita fama ferebat)« – »da erlitt sie Gewalt vom Gott es Meere (so erzählte es die Sage)« sowie V. 198–209; Met. XV, V. 428: »Vile solum Sparte est, altae cecidere Mycenae.« – »Ein einfaches Stück Land ist Sparta, und das hohe Mykene ist gefallen.«

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2 Vorbilder und Voraussetzungen

Auf den einleitenden klagenden Teil, der auch durch eine gewisse Repetitivität gekennzeichnet ist (vgl. V. 8 und V. 12), folgt nun eine anklagende, gegen Amnon gerichteter Partie, die zugleich narrative Funktion erfüllt, indem ähnlich wie bei Hessus das bekannte Geschehen in den Brief eingebettet und gleichermaßen mit Verweisen auf die biblische Geschichte wie auch auf antike Prätexte versehen wird (V. 13–22, 41–56 und 61–70).721 Thamar unterbricht diese Rekapitulation dreimal durch Interjektionen, rhetorische Fragen oder Vorwürfe gegen ihren Bruder, die den hohen Grad ihrer Aufgewühltheit dokumentieren. So vergleicht sie Amnon z. B. mit den übrigens Juden und, steigernd, mit wilden Tieren, kommt aber zu dem Schluss, dass seine Tat schlimmer sei als alles, was jene tun könnten (V. 23–26). Im Hintergrund stehen verschiedene Ansätze zur Begründung des Inzesttabus.722 Wenn Thamar behauptet »feris non quidquid vbique est, / Tam stolidam mentem gentibus esse reor«, unterstellt sie Amnon, dass er durch ihre Schändung ein natürliches Tabu gebrochen habe, das selbst Tiere respektierten. Wenig später verweist sie auf »menschliches Recht und Vernunft« (»ius humanum ratioque«, V. 33), die ihn von der Tat hätten abhalten müssen, argumentiert also mit einem Tabu, das gleichermaßen auf menschlicher Natur wie auch auf Vernunft gegründet sei. Als letztes Argument dieser aufsteigenden Reihe führt sie Gottesfurcht ins Feld (V. 35/36): Legiferi Mosis lex omnes perdere iussit Incestos, quo sint stemmate cunque sati. Das Gesetz unseres Gesetzgebers Moses befahl, dass alle Blutschänder zugrunde gehen, von welchem Stamm sie auch immer sein mögen.

Die Marginalie verweist zwar auf »Deut. 20«, es dürften aber vielmehr die entsprechenden Kapitel aus Leviticus gemeint sein, in denen Moses das genaue Inzestverbot von Gott empfängt.723 Während dieser natur-, vernunftrechtlichen und religiösen Argumentation belegt Thamar obendrein die verbrecherische Leidenschaft ihres Bruders mit Attributen der 721

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723

Als ein Beispiel für diese Nebeneinander biblischer und antiker Sprache sei hier eine Passage angeführt, in der Amnon, als äußersten Höhepunkt der Erniedrigung, die Schwester aus dem Haus wirft: »Nam mox exosus« (V. 50) bezieht sich variierend auf 2 Sm 13,15: »et exosam eam habuit Amnon magno odio nimis«, Thamar wiederum umhüllt, als sie den Hass des Bruders erkennt, metaphorisch jene »finstere Nacht« (V. 52), die aus den Paradoxa und Adynata senecanischer Tragödien geläufig ist, z.B: Thy., V. 480 oder Herc. fur., V. 705. Zum medizinischen, juristischen und kulturgeschichtlich-ethnographischen Komplex, mit welchem die Begründungen dieses Verbotes zusammenhängen, siehe Siebert 1996, v. a. S. 5–45, dort S. 22–26 zur Tradition in Sage, Dichtung und modernen Medien. Lv 18,6–17, hier v. a. 11: »turpitudinem filiae uxoris patri tui quam peperit patri tuo et est soror tua non revelabis.« – »Du sollst nicht mit der Tochter der Frau deines Vaters verkehren, die sie ihm geboren hat und die deine Schwester ist.«

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elegischen Liebe: Vom insanus amor ist die Rede (V. 27),724 in welcher der Bruder »brenne« (V. 27 und 30).725 Diese Liebe wird nun vor dem Hintergrund des Gesetzesbruchs diskreditiert als strafbar und (in einer Vorausschau auf den Fortgang der Geschichte außerhalb des Briefes) als der unmittelbaren Vergeltung gewärtig (V. 38): »Nemo impune` nocens impia facta tulit.« Doch ist Alenus’ Strategie der Absetzung von antiker Erotik subtiler als diese offenkundige Verurteilung des Inzest als »impia facta« und »nefas«.726 Denn Junkturen aus Ovids elegischen Werken bilden auch im weiteren Verlauf des Thamar-Briefs ein wichtiges Mittel zur intertextuellen Bedeutungskonstitution: Beispielsweise kommentiert sie in ihrem Bericht der Vergewaltigung die Bitten, welche sie vergeblich an ihren Bruder richtete, mit den Worten »Sed surdo cecini« (V. 45) und spielt damit auf eine Elegie des Properz an, in der ein Liebhaber sich in ganz entgegengesetzter Situation befindet. Während nämlich zwei Hetären sich um sein Wohl bemühen, kann der in Gedanken bei seiner Cynthia weilende ›Properz‹ nur vermerken: »Cantabant surdo, nudabant pectora caeco: / Lanuuii ad portas, ei mihi, totus eram.«727 Properzens Elegie ist hier nicht in ihrem weiteren Kontext relevant; vielmehr kommt es abermals auf die Differenzqualität zwischen dem anspielenden Text und seinem Prätext an: Während in der Elegie des Augusteers bereitwillige Damen die Aufmerksamkeit des Liebhabers erregen wollen, sucht Thamar verzweifelt, ihren Bruder von der Tat abzuhalten; während der abgelenkte Elegiker jeder erotischen Avance »taub« gegenübersteht, verschließt Amnon die Ohren gegenüber seiner Schwester, die, wie sie selbst darlegt, mit der Stimme der Vernunft und Sittlichkeit spricht; während Properzens Liebesakt misslingt, erzwingt Amnon ihn. – Es mag fraglich erscheinen, ob Alenus tatsächlich diesen intertextuellen Bezug über die vielleicht auch sprichwörtliche Formulierung surdo canere hinaus beabsichtigte. Dafür spricht, dass durch diesen Bezug gedanklich jene begriffliche Zurückweisung motiviert wird, mit der Thamar im selben Distichon die Gefühle ihres Bruders charakterisiert: Nicht um Liebe handle es sich, sondern um Wahnsinn, Raserei (V. 46): »[…] nec enim est ille vocandus amor.« Das Pentameterende legt eine weitere intertextuelle Spur, diesmal zu Ovids Fasti und Ariadnes Rede an Bacchus, der sie von Naxos errettet. Sie vergleicht darin ihre Liebe zum gehörnten Gott mit der Liebe ihrer Mutter Pasiphae¨ zum kretischen 724 725 726 727

Als Topos u. a. bei Vergil: Aen. II, V. 343; Properz II,14, V. 18; Ovid: Ars I, V. 373. Vgl. u. a. Catull: c. 68, V. 73; Ovid: Am. I,13, V. 31; Horaz: Epod. 5, V. 81/82. Letzteres in V. 44. Properz IV,8, V. 47: »Sie sangen für einen Tauben und enthüllten ihre Brüste für einen Blinden: Ich war, weh mir!, ganz und gar vor den Toren des Lanuviums.« Dort nämlich vermutet er Cynthia bei einer Tugendprobe. – Zu dieser eher komödienhaft inszenierten elegischen Erzählung: Dee 1978.

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2 Vorbilder und Voraussetzungen

Stier und schließt: »[…] ille pudendus amor.«728 Diese Relation verstärkt die Verwerflichkeit von Amnons Tat: War jene immerhin sodomistische Verbindung der kretischen Königin noch Liebe, wenngleich eine frevlerische, so hat Amnons Trieb nicht einmal mehr die Bezeichnung verdient. Tatsächlich schlagen seine Gefühle unmittelbar in Hass um, was der biblische Text sogar expliziter ausdrückt als Alenus’ Heroide: »Größer war der Hass, mit dem er sie hasste, als die Liebe, mit der er sie zuvor geliebt hatte.«729 Thamar klagt ihn an, sie hinausgeworfen und dadurch die Entehrung obendrein öffentlich gemacht zu haben (V. 56), wobei diese kurze Unterbrechung des Berichts analog zu den vorherigen strukturiert ist (V. 57–60): Ein Vergleich Amnons, nun nicht mit wilden Tieren, sondern barbarischen Völkern zielt wiederum darauf ab, sein Vergehen als das schlimmere zu erweisen, und mündet in eine abschließende asyndetische Reihung, die es nicht an Deutlichkeit fehlen lässt (V. 59/60): »nefasque / Tam crudele, ferox, degener, atque vafrum.« Nun verändert sich die elegische ›Rollenverteilung‹ in Thamars Bericht: Hat sie zuvor ihren Bruder durch negative Konnotation elegischen Sprachgebrauchs diskreditiert, ist es nun an ihr, die Rolle der verlassenen Heroine anzunehmen. Non igitur potui non dilacerare capillos, Et pectus rigida sæpe` ferire manu. (V. 61/62) Also konnte ich nichts anderes tun als meine Haare auszuraufen und mir mit harter Hand an die Brust zu schlagen

Diese typische Trauer- und Klagegesten begegnen in vielen Ovidischen Heroides, unter anderem auch im Canace-Brief. Als Aeolus die Blutschande seiner Kinder erkannt hat und den neugeborenen Knaben den Vögeln und Hunden hat vorwerfen lassen, kann Canace nur machtlos klagen: »Tunc demum pectore plangi / contigit inque meas unguibus ire comas.«730 Diese Ohnmacht verbindet sie mit Thamar, die erst von Absalom gefunden und getröstet werden muss (V. 63–70). – Im letzten Teil ihres Briefes kommt sie auf die oben (V. 38) bereits angedeutete Vergeltung zurück, welche ihrem Bruder drohe. Doch statt in einer wütenden Peroratio (und einem Vorausblick auf die weitere Handlung) den Zorn Absaloms auf den Vergewaltiger herabzuwünschen, flicht sie ein Exem728 729

730

Ovid: Fasti III, V. 499/500, zitiert V. 500: »[…], jene Liebe war frevelhaft.« 2. Sm 13,15: »ita ut maius esset odium quo oderat eam amore quo ante dilexerat.« Zu diesem auch im hebräischen Urtext auffälligen Satz sowie zu Liebe und Hass als strukturbildenden Elementen der Thamar-Erzählung siehe Müllner 1997, S. 296–298. Ovid: epist. 11, V. 93/94: »Er verließ das Schlafgemach. Da blieb mir schließlich nur noch, mir an die Brust zu schlagen und mit den Fingernägeln durch die Haare zu fahren.« – Vgl. ferner epist. 3, V. 15; 5, V. 141; 10, V. 137; 12, V. 157.

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pel aus Genesis 34 ein, worauf wiederum eine Marginalie ausdrücklich hinweist. Es handelt sich um die blutige Rache der Söhne Jacobs an den Einwohnern von Sychem, deren Prinz Jacobs Tochter Dina vergewaltigt hatte (V. 71–80). Dieser explizit markierte intertextuelle Bezug ist durchaus polyvalent zu deuten. Thamar selbst bindet ihn in eine unheilvoll vorausblickende Frage ein (V. 81/82): »Wenn sie die Schändung einer Jungfrau so grausam gerächt haben, welche Strafe könnte da von der Blutschande entsühnen?« Die Analogien beider Geschichten sind augenfällig: Die Rächer Levi und Simeon wurden zu Rächern ihrer Schwester wie Absalom Rächer der seinen werden sollte; nach dem GenesisBericht wusste Jacob nichts von der Vergeltung seiner Söhne, wie auch David nichts vom Plan Absaloms ahnen wird.731 Es scheint, dass Thamar mit diesem Exempel Amnon eine grausame, von der jüdischen Überlieferung gerechtfertigte Rache in Aussicht stellen will, jedoch leugnet Alenus’ Heldin gleich darauf diesen Kreislauf von Verbrechen und Vergeltung nachdrücklich, indem sie auf jeden Rachegedanken verzichtet unter dem nüchternen Verweis darauf, dass Vergeltung ihre Jungfräulichkeit nicht wiederherstellen könne (V. 83/84); sie geht sogar so weit, über den hypothetischen Tod Amnons Trauer zu bekunden (V. 91). Nicht ihre Rache müsse Amnon fürchten, sondern Gottes Gerechtigkeit (V. 85/86, die V. 38 aufgreifen). In zwei Distichen, die durch anaphorisches »Dissimulet« bzw. »Dissimulat« miteinander verbunden sind, vergleicht Thamar die Untätigkeit Davids mit der – nur scheinbaren – Untätigkeit Gottes: Während jener den Sohn nicht zur Rechenschaft zieht, wird jener die Verzögerung durch eine umso härtere Strafe ausgleichen (V. 87/88 und 93/94). So kann sie dem Amnon »tristia fata« (V. 92732) in Aussicht stellen, ohne den Makel persönlicher Rachsucht auf sich zu ziehen. Das letzte Distichon des Briefes allerdings zieht diese großzügige Geste und die überlegene constantia Thamars ein wenig in Zweifel (V. 95/96): Videris interea, tibi quis tandem exitus instet, Me certe` luctus tempus in omne manet. Du wirst schon sehen, was für ein Tod dir schließlich bevorsteht, auf mich wartet nur noch Trauer für alle Zeit.

Im abschließenden Pentameter betont die Schreiberin abermals den Klagecharakter des Briefes, dehnt ihn sogar auf ihre gesamte Lebenszeit aus und unterstreicht so ihre verzweifelte Lage als Opfer. Der Hexameter hingegen deutet nicht nur auf Amnons Tod (»exitus«) voraus, sondern birgt auch eine nachgerade perfide intertextuelle Referenz: 731 732

Vgl. Gn 34,30/31. Hier ist eine, wohl rein formale, Similie zu Valerius Flaccus, Arg. IV, V. 120/121, zu verzeichnen: »usque adeo ne meam quacumque ab origine prolem / tristia fata manent?«

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2 Vorbilder und Voraussetzungen Viderit. Intereat, quoniam tot caede procorum Admonitus non est agiturque in taedia vitae.733

Soll er sehen! Soll er sterben, da er sich vom Tod so vieler Freier nicht hat warnen lassen und seines Lebens überdrüssig ist.

Mit diesen Worten überantwortet im zehnten Buch der Metamorphosen die schnelle Jägerin Atalante leichthin ihren Freier Hippomenes dem Tod, den er nach einem verlorenen Wettlauf gegen sie zweifellos werde zu erleiden haben. Unabhängig davon, dass Atalantes Plan für diesen Bewerber nicht aufgehen sollte, bindet Alenus’ Thamar die Todesdrohung nur durch die Assonanz des Hexameterbeginns ins Schlussdistichon ihres Briefes ein. So paart sich der scheinbare Verzicht der jeder Rache entsagenden und auf ein Leben voll Kummer eingerichteten Heldin am Ende mit einem impliziten Todesurteil gegen ihren Vergewaltiger. – Alenus mag der entsagenden Thamar in seiner Reihe christlicher Heldinnen den Vorzug gegeben haben. Das legt auch der folgende Brief (I,22) nahe, in dem sie Absalom für seine Kainstat ins Gewissen redet und ihn von der Revolte gegen seinen Vater abbringen will.734 Indessen versteht der Autor es, durch multiple Bezüge auf antike und biblische Texte sowohl Thamar als Opfer nach dem Vorbild einer Ovidischen Heroine zu profilieren als auch Amnons Verbrechen vor dem Hintergrund elegischer Liebeskonzepte um so verwerflicher darzustellen. Dass solchen Bezügen auch latent subversive Qualität zukommen kann, dürfte das Beispiel des letzten Distichons aufgezeigt haben. Barlaeus’ Amnon-Brief dagegen betont weniger das klagende Element des elegischen Genres, sondern seine Qualitäten als ›werbende Dichtung‹. Der Schreiber vermeidet jeden topischen, aus den Heroides bekannten Briefeingang, allerdings lässt sich aus dem ersten Wort »Sæpius« schließen, dass einige Briefe dieses Inhalts (vielleicht sogar bereits mit einer Antwort Thamars, siehe V. 2: »rescribas«) vorausgegangen sind. Jedenfalls ist der Briefwechsel zeitlich dem Anschlag des angeblich kranken Amnon auf seine Schwester vorzuordnen, denn Amnon sucht die Gunst seiner Schwester zu gewinnen. Im syntaktisch recht komplexen ersten Distichon vermeidet er demgemäß zunächst jede Anspielung auf ihren Verwandtschaftsgrad, spricht Thamar als »femina« (V. 2) an, nennt sich selbst erst im dritten Vers »Bruder«, sie erst im fünften Vers »Schwester« und schlägt einen gewollt nachlässigen Ton an, der auch Sprechweisen aus der Komödie, wie z. B. »non moror« (V. 4),735 nicht scheut. Allerdings ist auch elegischer Sprachgebrauch von Anfang an präsent: 733 734 735

Ovid: Met. X, V. 624/625. Alenus 1574, S. 41v–43r. Vgl. z. B. Terenz: Eun., V. 460; Phorm., V. 718.

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Accendunt vetitae pectora nostra faces. Vror, at occulto stimulum tu subdis amori, Votaque dum spernis, plus voluisse facis. (V. 6–8) Verbotene Fackeln entzünden mein Herz erst recht. Ich brenne, du aber stachelst meine verborgene Liebe an, und während du meine Bitten zurückweist, bewirkst du nur, dass ich dich noch stärker begehre.

Diese drei Verse kombinieren mehrere Stellen aus Ovid und Tibull, vor allem das Bekenntnis des Paris-Briefes: »Uror – habes animi nuntia verba mihi.«736 Was in Ovids Remedia noch tepidae faces waren, ist durch »verbotene Fackeln« verschärft worden,737 der siebte Vers verweist direkt auf eine Formulierung, die Tarquinius’ verbrecherische Liebe zu Lucretia beschreibt: »ardet, et iniusti stimulis agitatus amoris / comparat indigno vimque metumque toro.«738 In diesen Versen hat sich Amnon selbst entlarvender charakterisiert, als es innerhalb der Brieffiktion ratsam wäre, wird er doch selbst, nachdem der Brief seine Wirkung verfehlt hat, wie Tarquinius auf die Vergewaltigung seines Lustobjekts sinnen. Gleichwohl bleibt er argumentativ gewandt, indem er z. B. Thamar die Verantwortung für den schädlichen stimulus zuschreibt (»subdis«). Auch verwertet Amnon ebenso antike wie biblische Formulierungen: Die folgenden Verse bekunden, ganz gleich, ob Thamar sich facilis oder difficilis stelle, Amnons Liebe würde sich immer an ihr versuchen. Hier liegt wohl die biblische Formulierung zugrunde: »cum esset virgo difficile ei videbatur ut quippiam inhoneste ageret«739 Hingegen nimmt der darauf folgende Vergleich mit der gefällten Steineiche (V. 11/12) einen Vers aus einer Horaz-Ode auf740 und formt ihn in Amnons Sinne um: Wie der Baum unter den Axtschlägen erliegt – das gewaltsame Bild scheint durchaus intendiert – werde auch die ›harte‹ Thamar irgendwann schwanken und schließlich ›umfallen‹ (13/14), wobei das tertium comparationis zwischen Baum und Frau obendrein auf den elegischen Topos der hartherzigen Geliebten (»dura«) verweist.741 Bereits die Dichte des intertextuellen Beziehungsgeflechts in den ersten fünfzehn Versen zeigt einen Unterschied zwischen Barlaeus’ und Alenus’ Dichtung auf: Wo 736

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Ovid: epist. 16, V. 10: »Ich brenne! – Da hast du das Wort, das meine Seele zum Ausdruck bringt.« Vgl. diesen Hexametereingang auch bei Tibull II,4, V. 6; Ovid: Am. I,1, V. 21 und Ovid: epist. 7, V. 25. Ovid: Rem., V. 434: »Adflarant tepidae pectora vestra faces.« Ovid: Fasti II, V. 779/780: »Er brennt und wird vom Stachel einer unerlaubten Liebe umgetrieben, bereitet Gewalt und Einschüchterung für ein unwürdiges Beilager vor.« 2. Sm 13, 2 (meine Hervorhebung): »Da sie aber Jungfrau war, schien es ihm schwierig, dass er Unehrenhaftes mit ihr treibe.« Horaz: c. IV,4, V. 57: »duris ut ilex tonsa bipennibus.« Man denke etwa an die »durae puellae« Cynthia bei Properz (I,17, V. 16; II,1, V. 78; IV,2, V. 23) bzw. Delia und Nemesis bei Tibull (I,8, V. 50 und II,6, V. 28).

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2 Vorbilder und Voraussetzungen

dieser vor allem eine, zwar ebenfalls mit Ovid-Bezügen semantisch angereicherte, Versparaphrase des biblischen Geschehens aus der subjektiven Perspektive des Heroiden-Briefes präsentiert, bietet jener das ethopoetisch durchgeformte Charakterbild eines Verführers, der gleichsam seinen Ovid kennt und auch Frivolitäten einzusetzen weiß.742 Dies zeigt sich, wenn er die Augen seiner Geliebten im Folgenden ausdrücklich nicht als diejenigen einer elegischen Herrin (»dominae«, V. 22), sondern einer Liebhaberin schildert und in einer angedeuteten petrarkistischen Beschreibung de capite ad pedes auch die Stirn und den übrigen Körper einbezieht. Gerade V. 24, »e´que tuo corpore vita redit«, der auf die lebensspendende Gegenwart der Geliebten zielt, zitiert wiederum Ovidische Vorbilder. Ähnlich beschreibt gerade Canace, dass die Worte ihres Bruders und Geliebten sie, da sie im Kindbett lag, buchstäblich ins Leben zurückgeholt haben.743 Zugleich bereitet Amnon hier schon die spätere Erwähnung seiner (vorgetäuschten) Krankheit vor, auf die noch zurückzukommen sein wird. Er selbst reklamiert für sich eine einmalige Liebe zu Thamar und zitiert damit Didos Brief an Aeneas, mit einer entscheidenden Veränderung (V. 27/28): Elige, si cupias, juvenem de gente tuorum; Non tibi, qui Thamaram sic amet, ullus erit. Omnia ut eveniant nec di tua vota morentur, unde tibi, quae te sic amet, uxor erit?744

Während Dido eine rhetorische Frage formuliert, kann Amnon mit Gewissheit seine Liebe als einmalig darstellen, was sie auf perfide Weise ja auch ist. Doch eine andere rhetorische Operation ist hier interessanter: Indem Barlaeus’ Amnon »uxor« durch »ullus« ersetzt und sogar die Assonanz der Worte beibehält, schlüpft er nun selbst in die Rolle der Ovidischen Heldin, die ihren treulosen Geliebten zur Rückkehr drängt! Er hätte auch einen verführerischen Brief nach dem Vorbild des Paris verfassen können, worauf die Similie »Uror« zunächst zu deuten schien. Allerdings findet sich ein analoger Vers auch im Dido-Brief, wo die karthagische Königin sich selbst mit einer Fackel vergleicht.745 Dieser 742

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Siehe z. B. V. 15–20, wo er in einem dialektisch scharfsinnigen Spiel sich selbst die Schönheit der Geliebten zueigen macht und auch die frivole Anspielung auf das Liebeslager nicht versäumt. Ovid: epist. 11, V. 65: »Mortua, crede mihi, tamen ad tua verba revixi.« – Ovid selbst nutzt diesen Topos in seiner Exildichtung, allerdings mit Bezug auf das geschriebene Wort (Pont. I,3, V. 9): »et iam deficiens sic ad tua verba revixi.« Ovid: epist. 7, V. 23/24: ›Gesetzt, dies alles gelänge (sc. ein anderes Karthago und ein anderes Volk für Aeneas) und die Götter erhörten deine Gebete: Woher sollte dir eine Ehefrau kommen, die dich so sehr liebt?‹ Ovid: epist. 7, V. 25.

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Verdacht gleichsam eines geschlechtlichen Rollentausches erhärtet sich, wenn man die Briefpassage betrachtet, in der Amnon auf seinen zentralen Betrug, die vorgetäuschte Krankheit, zu sprechen kommt.746 In facie pallor, macies in corpore toto est, Inque dies te dum depereo, pereo. Genua labant, crebrisque madent ploratibus ora, Nec mihi nox vultus subtrahit atra tuos. Membra mihi querulo recubant exanguina lecto, Hoc unum credor sanus, amare queo. (V. 29–34) Blässe liegt auf meinem Antlitz, mein ganzer Körper ist abgemagert, und in einigen Tagen, wenn ich dich verliere, verliere ich auch mich. Die Knie zittern, das Antlitz ist feucht vom häufigen Klagen, und auch die finstre Nacht kann mir dein Antlitz nicht nehmen. Mit blutleeren Gliedern liege ich wimmernd auf dem Bett. Dies allein lässt mich gesund erscheinen: Ich kann lieben.

Dieser Passus ist nachgerade aus Klassiker-Zitaten montiert: »Genua labant« stammt aus der topischen Beschreibung eines Zusammenbruchs in der klassischen Epik;747 Blässe und Magerkeit entsprechen Canaces Beschreibung ihrer Krankheit, der unentdeckten Liebe zu ihrem Bruder;748 die Traumgesichte der Geliebten finden sich in Ovids Amores sowie, unter umgekehrten Geschlechterverhältnissen, abermals im DidoBrief.749 Dieser dürfte auch Vorbild für das Grabepigramm gewesen sein, das Amnon sogleich als sichere Konsequenz anführt, falls Thamar ihn nicht von seinem Leiden kuriere (V. 37–40).750 Die poetische Abweichung besteht darin, dass Amnon nicht, wie Phyllis oder Dido, ein Grabepigramm als Inscriptio formuliert, sondern dass er es einer dritten Person in den Mund legt, die Thamar direkt der Schuld am Tod ihres Bruders anklagt (V. 39: »Tunc aliquis dicet:«), gleichwohl aber die kon746

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Im biblischen Text hatte ihm ein Freund namens Jonabad zu dieser List geraten (2. Sm, 3–5). Diese Figur spielt in den Briefen keine Rolle. Diesen Hexametereingang etwa bei Vergil: Aen. V, V. 432; XII, V. 905; Silius I, V. 529. Ovid: epist. 11, V. 29/30: »Fugerat ore color, macies adduxerat artus, / sumebant minimos ora coacta cibos.« Vgl. Ovid: Am. I,13, V. 27/28: »Optavi quotiens, ne Nox tibi cedere vellet, / Ne fugerent vultus sidera mota tuos.« (»Wie oft wünschte ich, dass dir die Nacht nicht vergehe und dass der Lauf der Sterne dein Antlitz nicht vertreibe.«) und epist. 7, V. 25b/26: »Aeneas oculis vigilantis semper inhaerent, / Aenean animo noxque diesque refert.« (»Aeneas steht mir, der Wachenden, immer vor Augen. Tag und Nacht bringen Aeneas in mein Gemüt.«) – Zur Authentizität von V. 25b siehe Dörrie 1960, S. 196. Die Verbindung zu Ovids Heroides besteht in der Erwähnung einer Grabschrift insgesamt; inhaltlich ist Amnons mündliche Grabschrift eher dem imaginären Epitaph des elegischen Liebhabers bei Properz verwandt (13b, V. 35/36): »et duo sint uersus: QVI NVNC IACET HORRIDA PVLVIS, / VNIVS HIC QVONDAM SERVVS AMORIS ERAT.« – »Und diese zwei Verse soll es (sc. das Grab) tragen: DER HIER IM SCHAURIGEN STAUB LIEGT, WAR EINST EIN KNECHT DER LIEBE ALLEIN.«

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2 Vorbilder und Voraussetzungen

ventionelle Form des schriftlichen Epigramms beibehält (ebd.: »Iacet hic...«). Die Zielrichtung liegt deutlich zutage: Amnon will seiner Schwester die fatalen Folgen ihrer Weigerung möglichst plastisch vor Augen führen und schreckt sogar nicht vor dem Evokation des eigenen Totenschattens zurück (V. 41/42). Gerade hinter dieser Strategie, der spröden Geliebten den eigenen Tod und das daraus resultierende schlechte Gewissen vor Augen zu führen mag man Einflüsse aus der Dichtung Petrarcas und der Petrarkisten vermuten, deren verschmähte Liebhaber sich oftmals dieses Kunstgriffs bedienten.751 Ist dieser argumentative Höhepunkt einmal erreicht, setzt Amnon neu an und entkräftet mögliche Gegenargumente seiner Schwester. In einem durch anaphorisches »Si« strukturierten Distichenpaar versucht er erstens den Wert der Jungfräulichkeit zu untergraben, zweitens die Liebe zwischen Geschwistern zu verharmlosen (V. 43–46). Zwei intertextuelle Bezüge sind hier bemerkenswert: Erstens spricht Amnon von »vetiti hymenaei« (V. 45) und zitiert damit die Mahnrede des Phlegyas aus der Katabasis in Vergils Aeneis. Eben jene Junktur bezeichnet dort einen Mann, der wegen des Inzests mit der eigenen Tochter zu ewigen Qualen verdammt ist.752 Hier klingt zum ersten und einzigen Mal im Amnon-Brief eine Reflexion über die Blutschande an, galt doch die entsprechende Vergil-Stelle seit den Kommentaren durch Servius und Donatus als Formulierung eines auf Menschenrecht bzw. Naturrecht gegründeten Inzesttabus.753 Natürlich ist diese Reflexion nicht Teil von Amnons Argumentation, ›unterläuft‹ ihm nur gewissermaßen ähnlich wie die oben erwähnte Selbsteinschätzung, die eine Parallele zu Sextus Tarquinius zog. Diese intertextuellen Spuren scheint der Autor Barlaeus zu legen, um bei aller rhetorischen Raffinesse des Verführers Amnon kleine Hinweise auf eine moralische Bewertung anzudeuten, die den Brief ansonsten weitaus weniger bestimmt als den des Alenus. – Amnons 751

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Forster 1969, S. 72/73; zum Petrarkismus in der niederländischen Lyrik des späten sechzehnten und siebzehnten Jahrhunderts, der weitgehend über französische Übersetzungen des Canzoniere und anderer volkssprachlicher Dichtung Petrarcas vermittelt war, siehe Ypes 1934, S. 119–218, v. a. S. 138/139 und 158–161 zu van Baerles solider Petrarca-Kenntnis, und Tournoy 2001, v. a. S. 592–594 mit weiterer Literatur. Vergil: Aen. VI, V. 623: »hic thalamum invasit natae vetitosque hymenaeos;« (meine Hervorhebung). Vgl. Servius: Comm. Aen. (Bd. II), lib. 6 ad v. 623: »VETITOSQVE HYMENAEOS legibus scilicet: nam dicendo ›vetitos‹ ostendit fuisse, ut est apud Persas hodieque.« – ›DIE VERBOTENE HOCHZEIT: durch Gesetze verboten, versteht sich; denn indem er ›verboten‹ sagt, zeigt er, dass es so gewesen sei, wie bei den Persern auch heute.‹ – Donat: int. Virg. I,6 (S. 590): »hic thalamum invasit natae vetitosque hymenaeos: hic, inquit, contra iura publica legemque naturae filiae concubitus invasit.« – ›… dieser, sagt er, habe gegen das öffentliche Recht und das Gesetz der Natur den Beischlaf mit der Tochter gesucht.‹

2.5 Niederländische Einflüsse: Andreas Alenus und Caspar Barlaeus

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Erwiderung auf diesen intertextuell belasteten Einwand gegen seine Begierde fällt allerdings allzu leicht aus (V. 46): »Non aliter frater, quam peregrinus amat.« Damit zitiert er den peregrinus amor, jene Liebe zu Fremden, die manche Ovidische Heldin bei ihrem abwesenden Geliebten befürchtet.754 Hier wird die Veränderung der Argumentation auch in einer anderen Art der Bezüglichkeit deutlich: Amnon verlegt sich nicht mehr darauf, tendenziell die Rolle einer verlassenen Heroine für sich furchtbar zu machen, sondern der »peregrinus amor« soll nur dazu dienen, Thamar gegenüber die Schwere des Inzests zu verhehlen. So will er denn auch nicht länger ihr Bruder heißen (V. 47), argumentiert, dass sie nur Halbgeschwister seien (V. 50/51) und weist – im Alten Testament bewandert – auf die vielen Brüche des Inzest- und Ehebruchverbot in der Genealogie Israels hin (V. 53–60755). Und nachdem er schon seinen Vater als Ehebrecher an Uria angeführt hat, kann er auf das königliche Vorrecht zur Rechtsbeugung beharren (V. 61/62): Regia res scelus est; levius peccare putatur, Augusto quisquis sanguine natus erit. Verbrechen sind eine Angelegenheit für Könige: Angeblich sündigt es sich leichter, wenn man von königlichen Geblüt ist.

Dieses Argument entpuppt sich allerdings abermals als verräterisch, wenn man den Bezugstext des Hexameters hinzuzieht: »regia res scelus est: socero cape regna necato, / et nostras patrio sanguine tingue manus.«756 Mit diesen Worten, die u. a. Shakespeare in Macbeth variieren sollte, drängt in Ovids Fasti die Tochter des Servius Tullius ihren Mann Lucius Tarquinius dazu, ihren eignen Vater umzubringen! Spätestens bei diesem dritten ›Fehlgriff‹, der Amnon beim Verweisen auf antike Texte unterläuft, muss Barlaeus’ Leser stutzen: Hier sind offenbar zwei Klassen von intertextuellen Verweisen zu unterscheiden, auf der einen Seite diejenigen, die innerfiktional der Sache Amnons dienen und ihn als geschickten Verführer und gleichsam Kenner der biblischen und antiken Literatur darstellen – auf der anderen Seite Bezüge, die ihn gerade entlarven und, als bewusst vom Autor Barlaeus gesetzte metatextuelle Markierungen, Amnons Plan der Vergewaltigung sowie dessen Konsequenzen bereits im Text andeuten: Denn der letztgenannte Bezug auf Tullias Anstiftung zum Verwandtenmord birgt für Amnon eine bittere Spitze, 754

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Penelope befürchtet, dass Ulixes einer solchen Liebe zu Fremden erlegen sei (Ovid: epist. 1, V. 76), Deianira schilt ihren Hercules sogar offen dafür (Ovid: epist. 9, V. 47). Perfide wirkt dabei die Anspielung auf Thamar, die ihren Schwiegervater Juda unerkannt verführte (V. 55); vgl. Gn 38; Alenus 1574, S. 19v–20v (II,9). – Barlaeus’ Amnon will sogar eine Namensgleichheit zum validen Argument ummünzen. Ovid: Fasti VI, V. 595/596; vgl. Livius I,47 und 48.

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2 Vorbilder und Voraussetzungen

denn er selbst wird es sein, der nach seiner Tat dem Brudermord Absaloms zum Opfer fällt. Doch davon ahnt er, im Gegensatz zum aufmerksamen Leser, nichts, während er den Brief schreibt und nun zur Peroratio ansetzt, in der er nochmals die bislang genutzten Argumentationsstrategien erprobt: Andeutungsweise stilisiert er sich zum von Liebe übermannten elegischen Liebhaber, indem er sich auf das »obsequium Veneris« beruft (V. 65757), dann will er wieder alle Verantwortung an Thamars körperliche Schönheit abgeben (V. 69/70758), deutet seine Krankheit an und bezeichnet sie als das einzige Heilmittel (V. 75/76) und lässt schließlich sogar seine Bereitschaft durchblicken, zu gewaltsamen oder betrügerischen Mitteln zu greifen (V. 77–85). Dabei schließt er auch stilistisch den Kreis zum Anfang des Briefes, wenn er drohend ankündigt (V. 81): »Quod nequeo precibus, docto tentabimus astu.« Denn doctus und astutus sind gern gebrauchte Junkturen der römischen Komödie,759 wozu sich auch die variierende Wiederholung »nil moror« (V. 84) fügt. Diese ist nun freilich mit der Ankündigung eines Verbrechens verbunden, was auch der letzte Vers in der skandalösen Antithese von erotischer Lust (für Amnon) und Wut (für Thamar) unterstreicht (V. 86): »Es reicht schon, die Schwester zu genießen, auch wenn sie dabei erzürnt ist.« Trägt man die hier angestellten Beobachtungen zusammen, so erhält man extrem unterschiedliche Herangehensweise zweier Dichter an denselben Stoff. Alenus setzt die biblische Geschichte als Geschehen voraus und formt sie in einen klug gebauten, durch intertextuelle Bezüge angereicherten Heroidenbrief um. Barlaeus hingegen unternimmt es, die Vorgeschichte der Vergewaltigung zu erhellen: Der Leser wird mit einem rhetorisch versierten, skrupellosen, literarisch gebildeten Amnon konfrontiert, der sogar die Verzweiflung einer Ovidischen Heroine, Didos oder Canaces, als Maske benutzen kann, um seine Zwecke zu erreichen. Barlaeus’ Leser wohnt gleichsam der allmählichen Verfertigung des Betruges beim Schreiben bei. Aus einem dicht geknüpften Netz literarischer Bezüge auf biblische und antike Literatur, die nicht nur Amnons, sondern auch Barlaeus’ dichterisches Können zeigen sollen, stechen nur an drei Stellen impliziert markierte Ovid-Referenzen hervor, durch welche dem kundigen Leser der ansonsten unbehelligt intrigierende Amnon als zwielichtig erscheint und seine schamlose Liebeswerbung plötzlich 757

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Siehe z. B. Properz I,5, V. 190/191: »tum graue seruitium nostrae cogere puellae / discere« (»dann zwingst du mich, den schweren Dienst bei meiner Geliebten zu lernen«); zum ›obsequium‹: Properz III,3, V. 5. Er nennt V. 69 ihre »eburnea colla«, ein topisches Element des antiken Frauenpreises; siehe z. B. Ovid: epist. 20, V. 57 (variiert als »eburnea cervix«); Met. III, V. 422; Met. IV, V. 334. Siehe etwa Plautus: Poen., V. 111, Pseud., V. 385 Rud., V. 928 u. ö.

2.5 Niederländische Einflüsse: Andreas Alenus und Caspar Barlaeus

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auf das kommende Verbrechen und seine Vergeltung hin durchsichtig wird. Caspar Barlaeus hat es allerdings nicht bei diesem ausgeklügelte literarischen Spiel belassen, sondern noch den Antwortbrief der Thamar hinzugefügt, der nun zum Abschluss dieses Kapitels untersucht werden soll. Sie formuliert in ihrer Antwort eine entschiedene Ablehnung der brüderlichen Werbung, bereits in den ersten fünf Versen nennt sie die zentralen verurteilenden Begriffe »crimen« (V. 2), »nefas« (V. 4) und »titulus« (V. 5, gemeint ist der Verwandtschaftsgrad). Allerdings zeigt sie sich weniger empört oder von Amnons Ränken abgestoßen als man vielleicht erwartet hätte (V. 6): »Sum soror; hoc caream nomine, amare velim.« Damit bekundet sie durchaus ein Interesse an Amnon, das freilich durch ihre Verwandtschaft zunichte wird, spielt überdies mit dem Pentameterschluss auf ein vielsagenden Vers aus einer Elegie Ovids an, in der ein Liebhaber sich scheinbar aus dem servitium amoris löst, der Geliebten aber doch verhaftet bleibt.760 Doch der Schein, Thamar sei ihrem Verführer Amnon auf den rhetorischen Leim gegangen, trügt: Sie widerlegt im folgenden Brief seine vielgestaltigen Argumente Punkt für Punkt: Ihre äußere Schönheit stellt sie als ihre Sache und als schützenswert gegenüber seinen Avancen dar (V. 9–18), lehnt jede sexuelle Beziehung zu ihm ab (V. 19–22 als Replik auf Amnons »peregrini amor«); sie entlarvt Amnons Aufzählung der Übertretungen ihrer Vorfahren als schale Entschuldigung (V. 25–30), hegt den Verdacht, dass seine Krankheit nur ein Vorwand sei (V. 31–36 und 51–54). Rhetorisch steht sie mit diesen Einsprüchen ihrem Bruder keineswegs nach, wenn sie etwa ihre Schönheit zu ihrer Angelegenheit macht und diese Passage durch eine anaphorische Wiederholung strukturiert.761 Auch zeigt sie sich kundig in antiker Dichtung: Wenn sie z. B. von ihren »ingenuæ genæ« spricht, die beim Lesen seines unsittlichen Antrag erröteten, markiert sie über die reine Homoiophonie hinaus einen vielschichtigen interetextuellen Bezug. Einerseits sind die »edlen Wangen« gängige Qualitäten der Geliebten in der römischen Liebeselegie,762 andererseits verweist die Junktur mit »erubuere« auf Ovids Acontius-Brief, in dem er sich an das Erröten der Cydippe im Diana-Tempel erinnert.763 Mit diesem Bezug signalisiert Thamar ihr Bewusstsein darüber, dass ihr – wie Cydippe – eine Falle 760

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Ovid: Am. III,11, V. 51/52 (meine Hervorhebung): »Lintea dem potius ventisque ferentibus utar, / Ut, quamvis nolim, cogar amare, velim.« – »Ich setzte lieber die Segel im Wind und ließ mich von ihm tragen, damit ich sie, mag ich sie auch nicht lieben und dazu gezwungen werden, lieben will.« Siehe V. 13 und 15: »Pulchra tibi videor…« Vgl. z. B. Ovid: Am. I,7, V. 50; Am. I,14, V. 52. Ovid: epist. 20, V. 7/8: »Quid pudor ora subit? Nam sicut in aede Dianae / suspicor ingenuas erubuisse genas.« – »Warum steigt die Scham dir ins Gesicht? Denn ich vermute, dass, wie im Diana-Tempel, deine edlen Wangen erröten.«

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2 Vorbilder und Voraussetzungen

gestellt ist. Doch gedenkt sie nicht in die Falle zu tappen, was die letzte intertextuelle Facette ihres Errötens kommuniziert: Es zitiert nämlich zugleich einen Pentameter aus Ovids Fasti, in dem sich der pudor der geschändeten Lucretia zeigt: »flevit, / et matronales erubuere genae.«764 Auf diesen pudor verweist sie Amnon auch im direkt folgenden Distichon (V. 20/21): Me pudor absterret timidam, te terreat idem. Convenit ille mihi, convenit ille tibi. Mich schreckt die Schamhaftigkeit, um die ich ängstlich besorgt bin, ab: Dich sollte sie ebenso abschrecken. So kommt es mir, so kommt es auch dir zu.

Der letzte Pentameter ist wiederum hochgradig intertextuell markiert: Wenn man nämlich »ille« jeweils durch »illa« ersetzt, erhält man die halbe Weihinschrift auf der Lyra Sapphos in Ovids fünfzehntem Heroidenbrief:765 »Grata lyram posui tibi, Phoebe, poetria Sappho: / Convenit illa mihi, convenit illa tibi.«766 So zeigt sich bereits in den ersten knapp zwanzig Versen, dass Amnon in Barlaeus’ Thamar ein würdiges Gegenüber gefunden hat: Sie weiß ebenso wie er Anspielungen auf Ovidischen Heroinen einzusetzen, und im intertextuellen Bezug auf Lucretia steckt eine besondere Pointe: Wie Amnon sich (›versehentlich‹) implizit auf Lucius Tarquinius beruft, setzt sich Thamar in implizite Analogie zu Lucretia, wodurch sie nicht nur ihre Entschlossenheit zeigt, den pudor mit allen Mitteln zu verteidigen, sondern zugleich der Autor Barlaeus metatextuell signalisiert, dass die Frau die finsteren Pläne ihres Bruders tendenziell durchschaut habe. Ebenso ist nichts von der zornig oder verzweifelt Flehenden zu spüren, die in Alenus’ Brief zu Worte kam, sondern von einer entschlossenen Kontrahentin, die ihren Verführer mit dessen Waffen schlagen will. Sie bezeichnet nicht einfach Amnons Aufforderung zur Blutschande als »scelus« (V. 36), sondern schließt jede Gelegenheit aus, indem sie auf sprachlicher Ebene die elegischen Formulierungen und literarischen Anspielungen des Werbebriefes umkehrt (V. 38/39): Non hic blanda quies fessis irrepat ocellis, Præbeant aut placidas nox scelerata moras, Hier soll keine betörende Ruhe sich in die müden Augen stehlen, noch soll die verstohlene Nacht Zeit für Vergnügungen bieten. 764

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Ovid: Fasti II, V. 827/828: »sie weinte, und die Wangen der ehrbaren Römerin röteten sich.« van Baerle könnte ihn schon als solchen gekannt haben, denn die Heroides-Ausgabe seines ehemaligen Leidener Kollegen Daniel Heinsius erschien gerade 1628 mit der epistula Sapphus an fünfzehnter Stelle. Ovid: epist. 15, V. 183/184: »Dankbar habe ich, die Dichterin Sappho, dir, Phöbus die Lyra geweiht: Sie gehört mir, sie gehört auch dir.«

2.5 Niederländische Einflüsse: Andreas Alenus und Caspar Barlaeus

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Der Hexameter zitiert mit wenigen Abweichungen eine andere Szene aus der römischen Geschichte, in der eine Vergewaltigung vorbereitet wird: Die Vestalin Rhea Silvia schläft am Ufer des Tiber ein, »blanda quies furtim victis obrepsit ocellis, / et cadit a mento languida facta manus«, unmittelbar bevor Mars sie findet.767 Im Pentameter wiederum spielt »scelerata nox« auf jene verschwiegenen nächtlichen Plätze an, wo elegische Liebhaber ein Treffen mit ihren Geliebten imaginieren.768 Damit erteilt Thamar sowohl einer erzwungenen Liebe als auch der moralisch anrüchigen Welt der römischen Liebeselegie eine Absage, in die Amnons Brief sie gleichsam hineinziehen wollte, und dies mit nicht weniger gebildeten Anspielungen als ihr Bruder. Geschickt nimmt sie auch dessen verharmlosenden Vergleich von Geschwisterliebe und der Liebe eines Fremden auf, kombiniert ihn jedoch mit der unterschwelligen Gewaltandrohung und kommt zu dem ganz abweichenden Schluss, dass sie lieber ihre Jungfräulichkeit schicksalhaft an einen fremden Verbrecher verlöre, als diese Schande noch durch den Inzest verdoppeln zu lassen (V. 45–48). Ja, es gelingt ihr sogar, Amnons strategische Verwendung der Dido-Geschichte gegen ihn anzuwenden. Dazu zitiert sie allerdings nicht eine ovidische Heroide, sondern deren autoritativen Prätext, die entsprechende Episode aus Vergils Aeneis: »Improbe amor, quo non mortalia pectora cogis!« (V. 49) Diese Anklage an Amnons verderbliche Leidenschaft zitiert wörtlich die Klage der verlassenen Dido769 und verleiht so Thamars Gegenstrategie zu Amnons Verführung Profil: Sie erkennt sein ›Spiel‹, lässt sich darauf ein, verdeutlicht jedoch durch die gewählte Anspielung, dass der Bruder, wenn er sich schon beim Vorbild Dido bedient, auch deren Schicksal teilen wird: Sein »improbus amor« wird ebensowenig Erhörung finden, wie die ehrliche Liebe der sidonischen Königin. Schließlich nimmt sie die angebliche Krankheit ihres Bruders und seine Behauptung, sie selbst sei das einzige Heilmittel, ernst und führt ihm eine Reihe möglicher medelae gegen sein Leiden auf: Aut canibus sectare feras, venabula torque, Aut procul a` Thamara rus geniale coge.

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Ovid: Fasti, V. 19–24, zitiert v. 19/20: »Heimlich schlich betörender Schlaf in die müden Augen, und erschlafft sank die Hand vom Kinn herab.« Siehe z. B. Tibull I,3, V. 67/68: »At scelerata iacet sedes in nocte profunda / Abdita, quam circum flumina nigra sonant:« (meine Hervorhebungen). – Zu »placidas moras« vgl. die, freilich nicht erotisch konnotierte, sondern auf Odysseus bezogene Formulierung: Ovid: Pont. IV,10, V. 11/12. Aen. IV, V. 408–412: »Quis tibi tum, Dido, cernenti talia sensus, / quosve dabas gemitus, cum litora fervere late / prospiceres arce ec summa totumque videres / misceri ante oculos tantis clamoribus aequor! / Improbe Amor, quid non mortalia pectora cogis?«

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2 Vorbilder und Voraussetzungen Colla doma spumantis equi, frenabis amorem, Officiique tui pars erit iste labor. Otia dum captas, scelerata negotia tractas, Quodque velis, superest, præter amare nihil. (V. 55–60)

Schwinge doch den Jagdspieß, lass Hunde das Wild verfolgen, oder bestelle das fruchtbare Land, weit weg von Thamar. Bezwinge den Nacken des schäumenden Rosses, dann wirst du auch die Liebe zügeln, und diese Mühe wird nur ein Teil deiner Tätigkeit sein. Während du Muße hast, verbringst du sie mit verbrecherischen Handlungen und, was dir übrig bleibt, ist nichts außer zu lieben.

Thamar zeigt sich als kundige Leserin von Ovids Remedia Amoris. Auch hier wird dem verzweifelten Liebhaber ebenfalls Rückzug aufs Land oder Ablenkung durch Jagdausflüge empfohlen.770 Die ausdrückliche Warnung vor jeder Art von otium771 sowie der Rat zur weiten Entfernung von der Geliebten772 stützen diese inhaltliche Analogie zusätzlich. Für explizit markierte Bezüge sind Thamars Verse zwar zu stark verändert, allerdings finden sich einige Entsprechungen in Ovids Heroides. Das intertextuelle Geflecht, welches Thamar hier knüpft, erscheint komplizierter als auf den ersten Blick vermutet: Beispielsweise heißt es in Ovids Heilmitteln: »Rura quoque oblectant animos studiumque colendi«,773 die Junktur »rus geniale« entstammt hingegen epist. 19, V. 2. – Ebenso sind in den Remedia zwar Nacken zu bändigen, allerdings die von Stieren: »Colla iube domitos oneri supponere tauros«;774 im Bezug auf Pferde findet sich eine ähnliche Formulierung abermals in Heros Brief an Leander.775 Wie ist dieses Changieren zwischen Remedia und Heroides zu erklären? – Die Klärung ergibt sich aus Ovids neunzehnter Heroide: Hier beklagt die ungeduldige Heldin gleich zu Beginn, dass ihr Liebhaber auf sich warten lasse, und zählt die Tätigkeiten auf, mit denen er seine Muße ausfüllt. Diese entsprechen nun haargenau jenen in Ovids Remedia aufgeführten Heilmitteln gegen unerfüllte Liebe: Vos modo venando, modo rus geniale colendo Ponitis in varia tempora longa mora; Aut fora vos retinent aut unctae dona palaestrae, Flectitis aut freno colla sequacis equi; Nunc volucrem laqueo, nunc piscem ducitis hamo; Diluitur posito serior hora mero:

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Ovid: Rem., V. 169–196 (Landleben) und V. 197–208 (Jagd und Fischfang). Vgl. V. 59 mit Ovid: Rem., V. 139: »Otia si tollas periere Cupidinis arcus.« – »Wenn du jede Muße beseitigst, versagt der Bogen Cupidos.« Vgl. V. 56 mit Ovid: Rem., V. 214: »I procul et longas carpere perge vias.« – »Geh weit fort und nimm immer wieder weite Strecken auf dich.« Ovid: Rem., V. 169: »Das Land und die Freude es zu bebauen lenken das Gemüt ab.« Ovid: Rem., V. 170: »Beuge den gezähmten Stieren den Nacken unter seine Last.« Ovid: epist. 19, V. 12. – Zur Junktur venabula torquere (V. 55) fügt sich am ehesten Phaedras Beschreibung des jagenden Hippolytus in epist. 4, V. 51–54.

2.5 Niederländische Einflüsse: Andreas Alenus und Caspar Barlaeus

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His mihi summotae, vel si minus acriter urar, Quod faciam, superest praeter amare nihil.776 Ihr vertreibt euch bald die lange Muße zu verschiedenen Zeiten mit der Jagd oder dem Bebauen des Landes; oder der Marktplatz beschäftigt euch oder das eingeölte Treiben in der Ringschule, oder ihr beugt den Nacken des folgsamen Pferdes am Zügel, fangt jetzt einen Vogel in der Schlinge, dann einen Fisch mit der Angel, die spätere Stunde wird dann mit ungemischtem Wein fortgespült. Mir, der all das versagt ist, bleibt, selbst wenn ich weniger heiß brennte, als ich es tue, nichts außer zu lieben.777

Man könnte aus Heros Bericht beinahe schließen, Leander habe Ovids Remedia gelesen und versuche nun, die unerreichbare Geliebte aus seinem Herzen zu verbannen. Diesem intertextuellen Spiel, das Ovid bereits in seiner Dichtung angelegt hat, fügt Barlaeus mit Thamars Versen nun noch eine Volte hinzu: Indem nämlich die biblische Königstochter aus der Perspektive Heros aber mit umgekehrter Intention spricht, da sie die Liebe ihres Gegenübers ja abmildern und sich nicht über Vernachlässigung beklagen will, und obendrein das letzte zitierten Hemistichon des Heldinnenbriefes wörtlich übernimmt, perfektioniert sie die durch Amnnos Verführungsversuch vorgegebene Strategie, in der Maske einer Heldin Ovids zu schreiben. Sie weiß nämlich nicht nur Ovids Dichtung für ihre Zwecke nutzbar zu machen, sondern durchschaut auch den spezifischen Anspielungsreichtum des augusteischen Dichters und weiß diesen, konkret die hintergründige Verbindung von Heroidenbrief und Remedia, obendrein gegen Amnon zu wenden. Barlaeus ist somit in Thamars Antwortbrief ein im Vergleich zu Amnons Verführungsschreiben noch komplexerer und raffinierterer Heroidenbrief gelungen, der so die moralische Überlegenheit der Schwester gegenüber dem Bruder nicht nur explizit, sondern auch durch die poetische Faktur der Dichtung ausdrückt. In den letzten Distichen ihrer Antwort kehrt Thamar zur biblischen Geschichte und damit in die Nähe von Alenus’ Dichtung zurück. Dem angedrohten Betrug Amnons setzt sie ihren anderen Bruder, »vindex Absalon« (V. 62) entgegen und stellt ihn als dem Amnon an List und Tücke ebenbürtig dar.778 Wenn sich Barlaeus’ Thamar-Brief bislang vor allem durch den Zeitpunkt seiner 776 777

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Ovid: epist. 19, V. 9–16. Die weiteren hier genannten Ablenkungen gehen teils ebenfalls auf die Remedia amoris zurück, konkret V. 163–166 zu Krieg und Marktplatz. Hingewiesen sei hier nur auf eine antithetische variatio der Begriffe fraus, dolus und fallere bzw. ihrer stammverwandten Wörter in den Versen 64 bis 66, die das rhetorische Geschick Thamars abermals unterstreicht. – Ferner verweist die Formulierung »vincula nectis« (V. 63) auf Vergils achte Ecloge, in der die Hirtin Amaryllis einen Liebeszauber durch Flechten von Bändern wirkt (Vergil: Ecl. 8, V. 78: »necte, Amarylli, modo et ›Veneris‹ dic ›vincula necto‹.«); hier scheinen ganz am Rande Implikationen eines liebesmagischen Betrugs auf, die sonst in den Briefen keine Rolle spielen.

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2 Vorbilder und Voraussetzungen

Abfassung und die stilistisch-rhetorische Faktur von Alenus’ entsprechender Heroide unterschied, tritt nun auch die unterschiedliche Charakterzeichnung zutage: Während Alenus seine Heldin gemäß jenen der Widmungsvorrede gelobten Tugenden, pietas und religio, ausdrücklich der Rache entsagen lässt, erwidert van Baerles Heroine das Drängen ihres Bruders ganz offen durch Androhung der Rache Absaloms; während Alenus die Frauenklage einer Verzweifelten präsentiert, zeigt Barlaeus in seinem Doppelbrief zwei Kontrahenten in einem privaten Machtkampf, der bis auf die poetischen und rhetorischen Strategien der Briefschreiber ausgedehnt wird; während Alenus Sprache und Topoi der antiken Elegie noch vorwiegend zur Diskreditierung des unmoralischen Amnon einsetzte, sind diese für Barlaeus’ Briefschreiber zum vorhandenen Material geworden, das sie zusammen mit anderen Bezügen beim Ringen um die rhetorische Vorherrschaft beliebig modifizieren, amplifizieren und konnotieren können. Bemerkenswert scheint allerdings, dass beide Autoren die nächstliegende intertextuelle Verbindung zum Brief der Canace oder der Byblis sehr sparsam eingesetzt haben – zum Byblis-Brief fehlt sogar jeder dominante intertextuelle Bezug. Es scheint also beiden darum gegangen zu sein, gerade nicht vom Leser vielleicht erwartete Referenzen zu aktualisieren, sondern einen biblischen Stoff unter Rückgriff auf antike Dichtungsformen im Rahmen bestimmter poetologischer Prämissen neuartig zu präsentieren. Dass sich zwischen dem letzten Drittel des sechzehnten und dem ersten Viertel des siebzehnten Jahrhunderts bedeutende Veränderungen in der poetischen Auffassung des Stoffes ergeben haben, sollte deutlich geworden sein. Grob könnte man sie als Spannung zwischen einer eher der Bibelparaphrase verpflichteten, theologisch-pädagogisch erschließenden (Argumenta, Marginalien) geistlichen Dichtung und einer eher weltlich orientierten, auf ausgeklügelte, oft spielerische literarische Reflexion und die raffinierte Darstellung eines intellektuellen Schlagabtausches gerichteten Poesie auffassen. In dieser Bandbreite präsentierte sich die geistliche Heroidendichtung zu Beginn des siebzehnten Jahrhunderts. Es wird zu untersuchen sein, welche der hier an wenigen Beispielen aufgezeigten Möglichkeiten die nun schnell einsetzende Jesuitendichtung realisiert und weiter modifiziert hat.

Kapitel 3: Der heroische Brief im Jesuitenorden In diesem Kapitel sollen nun die großen Heroidensammlungen im Mittelpunkt stehen, die von Angehörigen der Gesellschaft Jesu im siebzehnten Jahrhundert verfasst wurden. Wie rezipieren und modifizieren sie die literarische Tradition Ovids sowie der hier besprochenen Vorgänger konkret? Mit Blick auf das straff organisierte pädagogische System, aus dem alle im Folgenden besprochenen Dichter hervorgegangen sind (Lateinschule, jesuitisches Gymnasium, Collegium), muss zunächst die Frage gestellt werden, ob sich in den Poetiken der Zeit Darstellungen oder Bewertungen von Ovids Heroidendichtung oder gar Handreichungen für die zeitgenössische Imitation auffinden lassen. Da überdies gerade die Ausbildungspraxis der Societas Jesu großes Gewicht auf die Entwicklung rhetorischer und poetischer Fertigkeiten legte, sind auch einflussreiche rhetorische Lehrwerke des späten sechzehnten und siebzehnten Jahrhunderts sowie verwandte pädagogische Werke einzubeziehen, zumal da Poetik mindestens bis ins achtzehnte Jahrhundert als Sprossform der Rhetorik und ihr vielfach verknüpft angesehen werden kann.1 Diese Werke entwickelten sich bereits von der Frühzeit der Gesellschaft Jesu an parallel zur Arbeit an der Ratio Studiorum, wobei sie durch eine beeindruckende formale Vielfalt gekennzeichnet sind: vom streng strukturierten, doch in sich vielgestaltigen, Rhetorik-Handbuch eines Nicolaus Caussinus über teils scherzhafte, teils paränetische Lehrdialoge des Jacob Pontanus bis zu Masens umfangreichen, speziell Poesie behandelnden Poetiken. Da im Rahmen dieser Arbeit nicht alle einschlägigen Werke der Zeit berücksichtigt werden können, konzentrieren sich meine Ausführungen im folgenden Teilkapitel 3.1 auf eine exemplarische Auswahl, für deren 1

Zum wechselhaften Verhältnis von Poesie und Rhetorik bis zur umfangreichen Rhetorik Nicolas Caussins siehe die Darstellung bei Kehrli 1976, S. 26 (»La rhe´torique me´die´vale est absorbe´e par la poe´tique«) bis 33 sowie S. 48: »Or au XVIIe sie`cle, poe´sie et rhe´torique ne s’opposaient pas comme on pouvait opposer le naturel a` l’artificiel. La poe´sie au contraire garantissait le caracte`re ›naturel‹ du discours rhe´torique et la rhe´torique maintenait la poe´sie au contact de la re´alite´. Tout discours de´crivait son objet; la poe´sie etait cette me´diatrice de la parole et du monde.« – Siehe auch Dyck 1966, der S. 23–39 eine Reihe von Belegen für die hier beschriebene Abhängigkeit zusammenstellt.

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3 Der heroische Brief im Jesuitenorden

Zusammenstellung ein Kriterium war, dass Rezeptionszusammenhänge zwischen älteren und jüngeren Werken nachweisbar oder zumindest wahrscheinlich sind und dass die jeweiligen Werke in einem gewissen Umfang innerhalb und außerhalb der Societas Jesu rezipiert wurden. Die Anordnung der Texte erfolgt hier in erster Linie thematisch nach Art des Umgangs mit antiker Dichtung oder dem Werk Ovids, wobei zugleich (der diachronen Perspektive entsprechend) eine chronologische Abfolge möglichst beibehalten werden soll. Ebenso chronologisch sind im Teilkapitel 3.2 die Heroidensammlungen der Jesuitendichter Bidermann, Cabillavius, Vincartius und Balde angeordnet, die in ihrer Struktur und spezifischen Qualität charakterisiert werden, woraufhin jeweils einzelne Heroidenbriefe, stets vor dem Hintergrund intertextueller Bezüge auf Ovids Urtext aber auch auf ihre humanistischen Vorgänger, einer Analyse unterzogen werden. Zur Stofftradition ist vorweg festzustellen, dass zwar mythologisierende Heroidendichtung, teils kontrafaktorisch in Form von Antwortbriefen an Ovidische Heroinen, teils als reine Imitatio, auch im siebzehnten und achtzehnten Jahrhundert fortgeführt wurde, jedoch im neulateinischen Bereich meist auf Einzelbriefe in Lyriksammlungen beschränkt blieb. Für die eigentlichen großen Zyklen von Helden- und Heldinnenbriefen orientierten sich gerade die Dichter der Societas Jesu ausschließlich an den christianisierenden Vorlagen ihrer gerade behandelten humanistischen Vorgänger.

3.1 Poetologische Vorgaben? Spurensuche nach Heroiden in Poetiken des sechzehnten und siebzehnten Jahrhunderts Potest tamen etiam delectando docere poeta quandoquidem omnis oratio nos aliquid scire facit… (Jacob Pontanus: Institutionum poeticarum libri III)

Bereits die Poetiker der römischen Antike, deren Einfluss auf die europäische Literatur in Mittelalter und Früher Neuzeit maßgeblich war, banden Ovids Heroides kaum in ihre literaturtheoretischen Überlegungen ein. Horaz lieferte zwar in der Ars Poetica eine ebenso berühmte wie umstrittene Definition der Elegie als Klage oder Dank für ein erfülltes Gebet,2 konnte jedoch höchst wahrscheinlich Ovids Verbindung von 2

Horaz, Ars V. 75/76: »versibus impariter iunctis querimonia primum, / post etiam inclusa est voti sententia compos.« – »In ungleich verbundenen Versen erscheint zunächst die Klage, dann wurde in sie auch ein Satz eingefügt, dass ein Gebet in Erfüllung ging.« – Zur Deutung der Stelle zur Zeit des Humanismus siehe Ludwig 1976, S. 171/172.

3.1 Poetologische Vorgaben? Spurensuche nach Heroiden

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brieflicher und elegischer Form bei der Abfassung seiner Verspoetik noch gar nicht kennen.3 Welcher Dichter nun als Archeget der »schmalen« Elegien gelten soll, sei nicht geklärt.4 Beinahe hundert Jahre später nennt der hauptamtliche Rhetoriklehrer Quintilian in seinem Lehrbuch zwar die bis heute einschlägigen römischen Elegiker (Tibull, Properz, Ovid und Gallus),5 versäumt auch nicht auf Ovids lascivitas hinzuweisen,6 trägt jedoch zur formalen Bestimmung der Elegie nichts und inhaltlich nur eine Warnung für die Erziehung der Jugend bei: Elegia uero, utique qua amat, et hendecasyllabi, qui sunt commata sotadeorum […] amoueantur si fieri potest, si minus, certe ad firmius aetatis robur reseruentur.7 Die Elegie allerdings, insofern sie Erotisches bietet, und die Elfsilbler, welche Abschnitte von Sotadeen sind […] sollten, wenn möglich, ganz fernbleiben; wenn nicht möglich, sollten sie sicherlich der geistigen Festigung eines höheren Alters vorbehalten sein.

Schon im Rahmen der zeitlich unmittelbaren Rezeption durch literarhistorische Autoritäten formiert sich demnach ein moralischer Vorbehalt gegen elegische, besonders ovidische Dichtung, zu der man die Heroidenbriefe schon aufgrund ihrer formal-metrischen Nähe wohl rechnen darf. Dass Quintilian dazu die sowohl strukturell, als auch mutatis mutandis inhaltlich ganz anders geartete Sotadeendichtung zum Vergleich heranzieht, wirft ein bezeichnendes Licht auf dieses frühe Ressentiment gegen den poeta lascivus. Die Ausgangslage scheint also nicht allzu günstig, um theoretische Auffassungen oder gar Präskripte zur Heroidendichtung in lateinischen Poetiken des späten sechzehnten und siebzehnten Jahrhunderts auszumachen, zumal eine der zentralen Traditionslinien poetologischer Reflexion, die Poetik des Aristoteles, schon aus chronologischen Gründen nichts zu dieser Untergattung vermitteln konnte.

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Setzt man das Erscheinungsdatum des Pisonen-Briefes mit 18 v. Chr. an, so dürften bei aller chronologischen Unsicherheit die Heroides noch nicht erschienen sein, während Horaz an seinem Lehrbrief arbeitete. Horaz: Ars, V. 77/78. – Zur umstrittenen Deutung der Bezeichnung »exiguos elegos« (V. 77) als Abwertung oder reine Beschreibung der Gattung siehe die konträren Stanpunkte bei Clark 1993 und Freis 1993. Quintilian: inst. X,1,93. Ebd.: »Ouidius utroque lascivior« (›Ovid ist zügelloser als diese beiden [sc. Tibull und Porperz]‹); implizit auf seine Heroides könnte dieses ähnliche Verdikt abzielen (X,1,88): »Lasciuus quidem in herois quoque Ouidius et nimium amator ingenii sui, laudandus tamen partibus.« – ›Auch bei den Heroen ist Ovid zügellos und allzu sehr in seine Begabung verliebt, gleichwohl teilweise zu loben.‹ Quintilian: inst. I,8,6.

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3 Der heroische Brief im Jesuitenorden

3.1.1 Vorschein dichterischer Exzellenz: J.C. Scaliger und Ovids Heroiden als Prüfstein des acumen iudicii Julius Caesar Scaliger präsentierte in seinen 1561 erschienenen Poetices libri septem nicht nur die »vielleicht einflußreichste unter den humanistischen Poetiken«,8 sondern auch eine vielsagende Perspektive auf Ovids Werk. Nachdem er zunächst die Elegie etymologisch und generisch als Totenklage bestimmt und davon die Übertragung auf die Liebesklage abgeleitet hat,9 bringt er im dritten, den ›dichterischen Ideen‹ gewidmeten Buch eine nahezu erschöpfende Liste der Gegenstände, welche eine Elegie behandeln könnte.10 Am Schluss dieser Reihe nimmt eine kurze Notiz die für meinen Zusammenhang wichtige Identifikation vor: »Epicedia quoque, & Epitaphia, & Epistolæ hoc genere Poematis recte` conficiuntur.«11 Scaliger nimmt also keine primär formale, sondern inhaltliche Zuordnung in Gattungszusammenhänge vor: Da ein Brief all die genannten Klagen, Vorwürfe, Glückwünsche Entschuldigungen etc. enthalten kann, mag ein Dichter ihn, anders etwa als eine epische Erzählung, in Form der Elegie verfassen. Diese, obgleich wichtige, Zuordnung sagt freilich noch nichts über den Stellenwert der ovidischen Heroidendichtung in Scaligers Poetik aus. Zum Dichter selbst nimmt der Poetologe erst im sechsten Buch, dem Hypercriticus Stellung, den er nach dem ausdrücklichen Vorbild von Quintilians zehntem Buch als Handreichung zur Kritik antiker und zeitgenössischer Dichter und damit als Richtschnur für die Imitation ihrer jeweils guten und Vermeidung der jeweils schlechten Eigenschaften verstanden wissen wollte.12 8

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Buck in seinem Vorwort zu Scaliger 1964, S. [V]; bis 1617 erlebte das Werk, das aus immerhin sieben voluminösen Büchern besteht, siebe Auflagen. – Trotz der mittlerweile erschienenen kritischen zweisprachigen Ausgabe (Scaliger 1994–2003) ist Bucks Einleitung keineswegs wertlos geworden. Poetice I, cap. 50 (Scaliger 1964, Sp. 52a); dort Abschnitt D: »Nam & frequens conquestio in amoribus & verissima mors, quæ a` nobis amentissimis amentissimo atque ingratissimo sexui viuitur.« Deutsch Scaliger 1994–2003 I, S. 417: »Denn auch in Liebesbeziehungen ist das Wehklagen häufig, und der wahrhaftigste Tod ist der, der von uns Unverständigsten für das höchst unverständige und undankbare Geschlecht durchlebt wird.« Poetice III, cap. 124 (Scaliger 1964, Sp. 169b): »Querela, Expostulatio, Preces, Vota, Gratulatio, Exultatio, Furti narratio, Fletus, Conuicium, Vitii aut flagitii objectio, Recantatio, Propriæ vitæ explicatio, Sui cum riuali comparatio, Comminatio, Amicæ alterius propositio.« Deutsch Scaliger 1994–2003 III, S. 203: »Klagen, Vorhaltungen, Bitten, Gelübde, Glückwünsche, Freudenbekundungen, Erzählungen von einer heimlichen Zusammenkunft, Tränen, Anklagen, der Vorwurf eines Lasters oder einer Schande, Widerrufe, Darstellungen des eigenen Lebens, Vergleiche mit dem Nebenbuhler, Drohungen, die Schilderung der Geliebten eines anderen« – und anderes mehr. Scaliger 1964, Sp. 169b; deutsch Scaliger 1994–2003 III, S. 203: »Zu Recht verfaßt man Epicedia, Grabinschriften und Briefe in dieser Gedichtart.« Vgl. Poetice VI, cap. 2 (Scaliger 1964, S. 295b/296a): »Ac quamquam a` Quintiliano

3.1 Poetologische Vorgaben? Spurensuche nach Heroiden

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Ovid sind in dieser Erziehung zur Dichterkritik insgesamt neun Spalten gewidmet,13 die durch eine vielversprechende Formulierung eingeleitet werden: Es handle sich nun um den Ort, »in quo & ingenii magnitudo, & acumen iudicii exercenda sunt.«14 Das ingenium Ovids, auf welches er sich laut Quintilian allzu sehr verlassen habe, erhebt Scaliger demnach zu einer Größe, die nachgeahmt werden soll, freilich immer gekoppelt an ein kritisches Urteil über die Qualität der Dichtung selbst. Auf die berüchtigte lascivia Ovids geht der Poetiker nur am Rande ein, wenn er bemerkt, dass, wer diese sittliche Zweifelhaftigkeit tilgen wolle, nahezu jeden Vers in Ovids Gedichten interpolieren müsse.15 Unter den Werken Ovids zeichnet Scaliger gerade die Heroides als besonders beispielhaft aus: Während die Fasti weder durch dichterische Sprache glänzten noch einer poetischen Begabung viel Stoff böten und die Exildichtungen unzureichend ausgearbeitet seien, lobt er die Heldinnenbriefe als »omnium illius librorum politissimæ«.16 Diese politia, also eine durch Überarbeitung erreichte sprachliche und stilistische Vollendung, gründet für Scaliger auf drei Faktoren: besonders glänzenden sententia, einer Leichtigkeit der Komposition sowie auf der poetischen Qualität der Verse, die Ovid seinerseits durch Imitatio älterer »einfach gehaltener« Dichtung erreicht habe.17 Diese Bemerkung ist in zweierlei Hinsicht bedeutsam:

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summo est factum iudicio, ut qualis quisque esset poetarum, cognosceremus […], nonnihil tamen hic quoque dicendum est, quod ad imitandi studium rationemque nos excitare queat.« Deutsch Scaliger 1994–2003 V, S. 47: »Und obgleich uns Quintilian mit höchster Urteilskraft erkennen ließ, welcher Art ein jeder Dichter ist […], so ist gleichwohl auch hier manches zu sagen, das uns zur methodischen Bemühung und zur Nachahmung anregen kann.« – Zur Kritik, die Scaliger dort auch an zeitgenössischen neulateinischen Dichtern äußert und auf die in diesem Zusammenhang nicht näher eingegangen werden kann, siehe die Monographie Reineke 1988 mit deutscher Übersetzung des entsprechenden Kapitels VI,4. – Auf den Begriff imitatio, der innerhalb von Scaligers Poetik zentral, jedoch durchaus problematisch ist, kann hier nicht näher eingegangen werden. Siehe dazu die ausführliche Darstellung Vogt-Spira 2004, v. a. S. 263–270. Scaliger 1964, Sp. 329a–333a. Scaliger 1964, Sp. 329a, also den Ort, »an dem Größe des Verstandes und Schärfe des [kritischen] Urteils betätigt werden müssen.« (deutsch: Scaliger 1994–2003 V, S. 325) – Zu Scaligers Ansicht, dass Begabung allein noch keine Kunst hervorbringe, womit er u. a. den Vorzug Vergils vor Homer begründet, siehe Baca 1979, S. 49. Scaliger 1964, Sp. 329b; ausführlicher greift Sacliger diesen Vorwurf im Zusammenhang mit den seit je verrufenen Werke Ovids, Amores und Ars amatoria, auf: Scaliger 1964, Sp. 331b, Abschnitt A/B. Ebd., Abschnitt A und B zu den Fasti, C zur Exildichtung; dort auch das zitierte Lob. Ebd.: »nam & sententiæ sunt illustres, & facilitas composita, & numeri poetici. Quæsitus quoque splendor ex imitatione simulatæ veteris simplicitatis:« Deutsch Scaliger 1994–2003 V, S. 327: »Denn es gibt hier sowohl glänzende Sentenzen als eine gewandte Komposition als auch poetische Rhythmen. Auch ist Glanz gesucht durch Nachahmung anscheinender altertümlicher Schlichtheit.«

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3 Der heroische Brief im Jesuitenorden

Wenn erstens Scaliger hier Ovid zu einem Dichter erkärt, der durch Imitation poetische Perfektion gesucht habe, stellt er ihn so als Vorbild für die Imitation durch zeitgenössische Dichter dar, auf welche die gesamte Poetik ja zielt. Zweitens profiliert er die Fähigkeit des Sulmonesen, Sentenzen, also knappe, scharfsinnige Sätze zu formulieren, die er zuvor bereits anhand eines Vergleichs der Ovidischen Metamorphosen mit ihren griechischen Vorgängern exemplarisch aufgezeigt hat.18 Dazu passt Scaligers Kommentar zu einem Distichon des Deianira-Briefes, in dem Hercules’ eifersüchtige Gattin den erlegten nemeischen Löwen mit ihrem Gatten vergleicht, der nun von Iole ›erlegt‹ worden sei. Scaliger merkt dazu an: »Illa vero` plane` Ouidiana, id est arguta, ac digna quouis Epigrammate.«19 Ovids Heroiden stechen also durch ihre arguten Formulierungen gegenüber seinem übrigen Werk hervor. Diese (übrigens einige Zeit vor der spanischen und italienischen Profilierung von argutezza und agudeza als Mittel manieristischer Poesie formulierte) Voraussetzung hat Scaliger sicherlich dazu bewogen, gerade an diesen sententia sein kritisches Urteil zu erproben: So füllt er den überwiegenden Teil der vier Spalten zu den Heroides mit textkritischen Konjekturen zur stärkeren Annäherung an Ovids Scharfsinn, die heute vornehmlich antiquarischen Wert haben dürften.20 Insgesamt zeichnet Scaliger trotz allen Vorbehalten gegenüber einzelnen Versen und Junkturen ein durchaus positives Bild der Ovidischen Heroidendichtung: Sowohl durch die Reinheit ihrer poetischen Sprache (politia) als auch durch die scharfsinnigen Sentenzen, welche sie bieten, erhalten sie den Rang einer klassischen Dichtung, die der Imitation würdig ist. Damit erkennt Scaliger Ovid zwar noch nicht den gleichen Rang zu wie seinen wichtigsten antiken Vorbildern, allen voran Vergil, aber auch einigen Dichtern der ›silbernen Latinität‹,21 erkennt ihm jedoch eine Art Vorschein poetischer Exzellenz zu und propagiert einen Zugang 18 19

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Vgl. Poetice V, cap. 8 (Scaliger 1964, Sp. 259a–260b). Scaliger 1964, Sp. 330b; deutsch Scaliger 1994–2003 V, S. 335: ›Das Folgende ist indes in vollem Sinne ovidisch, d. h. pointiert und jedweden Epigramms würdig.‹ – Das besagte Verspaar in der neunten Heroide lautet: »Falleris et nescis, non sunt spolia ista leonis, / Sed tua. tuque ferae victor es, illa tui.« (Ovid: epist. 9, V. 113/114). Einige dieser Konjekturen diskutiert Baca 1979, wenn er etwa zu einer phantasievollen ›Emendation‹ lakonisch bemerkt (S. 53): »A suggestion […] which only illustrates how sorely the Scaliger household needed a mature Joseph Justus!« Damit spielt er auf Julius Caesars Sohn an, der später zur Heroides-Ausgabe des Daniel Heinsius wichtige textkritische Beiträge lieferte. Zu Vergil als Leitautor der Poetice Reineke 1988, S. 24–27 sowie Shepard 1961, S. 324–335 (im Vergleich mit Homer); zu Seneca als Vorbildautor, der allerdings in der Reihe mit Valerius Flaccus, Lucan und Statius als lehrreichen Vorbildern geführt wird, siehe Poetice VI, cap. 6 (Scaliger 1964, S. 323b; Scaliger 1994–2003 V, S. 275).

3.1 Poetologische Vorgaben? Spurensuche nach Heroiden

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zu Ovids Heroides, der nicht vom moralischen Verdikt der Sittenlosigkeit ausgeht, sondern auf die Qualität des Stils und der sprachlichen Form ausgerichtet ist. Dass er dabei nicht auf die Inhalte der ovidischen oder gar mögliche Sujets einer zeitgenössischen imitierenden Heroidendichtung eingeht, entspricht eben diesem Focus auf lexikalisch und stilistisch beispielhaften Junkturen. 3.1.2 Elegien für christliche Leser: Antonio Possevinos Bibliotheca selecta de Ratione studiorum (1593) Der italienische Jesuit Antonio Possevino veröffentlichte 1593 seine Bibliotheca Selecta de Ratione Studiorum, das erste große poetologische Kompendium der Gesellschaft Jesu.22 Wie der Titel bereits andeutet, handelt es sich um ein Auswahlkompendium, eine Art ›Bibliographie raisonne´e‹, die auf den pädagogischen Betrieb der schulischen und theologischen Ausbildung im Orden zugeschnitten ist. Das siebzehnte Buch der Bibliotheca, in dem Possevino unter dem Titel De Poesi et Pictura nachtridentinische Auffassungen von Dichtung und bildender Kunst thematisiert, behandelt u. a. die einzelnen Gattungen der Dichtkunst und gibt Hinweise, welche Autoren oder Ausgaben für die pädagogische Ausbildung heranzuziehen sind.23 Der Autor rezipiert darin neben den antiken Poetiken auch einschlägige poetologische Werke der Neuzeit, setzt sich etwa mit Scaligers Dichterkritik auseinander, präsentiert aber auch die Widmungsbriefe aus Macareus Mutius’ Carmen de Triumpho Christi, auf die bereits Eobanus Hessus zur Rechtfertigung seiner antikisierenden Dichtung zurückgegriffen hatte (s. o., Kap. 2.4.1).24 Posse22

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Zu Possevino de Backer/Sommervogel 1960 VI, Sp. 1061–1093; ein autobiographisches Zeugnis Possevinos über seinen Eintritt in die Societas bietet Castellani 1945/1946; zu seinen persönlichen und brieflichen Kontakten etwa zu Jacob Pontanus u. a. siehe Mahlmann-Bauer 1984, S. 88/89 und S. 101. – Speziell zu Aspekten der Bibliotheca Selecta siehe die Analyse des gesamten Werkes bei Biondi 1981, hier v. a. S. 46–50 zur Gliederung; Zedelmaier 1992, S. 128–150, und MahlmannBauer 2004, hier v. a. S. 320–322 zu Differenzen zwischen den drei Gesamtausgaben (1593, 1603, 1607), nach deren dritter im Folgenden zitiert wird, da es sich um die erste Edition auf deutschem Boden handelt. Possevinus 31607 II, S. 408–484. Dieses Kapitel wurde auch gesondert gedruckt als Tractatio de poesi et pictura ethnica, zuerst Lyon 1594. Zur Nachwirkung dieses Traktats bzw. Kapitels in Italien und Deutschland Czapla 2008, S. 149/150. Zum Kontext dieses Kapitels in einer der »historia humana« gewidmeten Sektion der Bibliotheca (Buch XVII und XVIII) siehe Biondi 1981, S. 67–74; Mahlmann-Bauer 2004, S. 322, bezeichnet diese Bücher als »Possevino’s hasty and rather superficial recommendations for studying the old languages and reading the classics« und weist auf die Diskrepanz zwischen dieser Behandlung und dem hohen Stellenwert poetisch-rhetorischer Bildung in jesuitischen Lehranstalten hin. – Mir scheinen sich dennoch fruchtbare Einsichten aus Possevinos Ausführungen gewinnen zu lassen. Zur Auseinandersetzung mit Scaligers sechstem Buch der Poetice: Possevinus

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3 Der heroische Brief im Jesuitenorden

vino legt im gesamten Werk ein hohes Bewusstsein für die Gefahr der Vermischung antiker und christlicher Poesie an den Tag, reflektiert sogar über den Begriff des vates als Bezeichnung für Dichter, die nicht mit christlichen Poeten verwechselt werden dürften.25 Im siebzehnten Buch nun führt Possevino eine kommentierte alphabetische Liste der poetae puri auf, solcher Dichter, die christliche Dichtung verfasst oder über die rechte Lektüre heidnischer Poeten gehandelt haben. Unter den ersten finden sich unter anderem antike wie Valerius Flaccus und Calpurnius Siculus, auch der Tragiker Seneca, spätantike wie Sedulius, Claudian, Prudentius, Dracontius und Venantius Fortunatus, aber auch neuzeitliche Dichter wie (eingeschränkt) Iovianus Pontanus oder Vittoria Colonna.26 Für die übrigen antiken Dichter verweist er auf eine purgierte Ausgabe (Veterum Poetarum obscœnitate sublata 2. volumina, Rom 1587), die Catull, Horaz, Ovid, Statius, Martial und andere für den schulischen Gebrauch aufbereitet biete.27 Die elegische Dichtung dürfte 3

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1607 II, S. 409/410. Insofern ist die Auffassung Bielmanns, der behauptet, die »ganze Jesuitenpoetik von Possevino bis Donat« sei »von Italien her bestimmt, aber nicht von Scaliger, sondern h[alte] sich bewußt an eine ausgesprochen katholische Tradition« (Bielmann 1928, S. 54), zumindest im Hinblick auf Possevino zu korrigieren. Generell zur Kontinuität humanistisch-philologischer Rhetoriken bei den Jesuiten: Mahlmann-Bauer 1986, S. 119–137. – Die poetologischen Briefe Muzios druckt Possevino vollständig ab (Possevinus 31607 II, S. 461–467), gibt sogar eine Textprobe aus dem Carmen de Triumpho Christi (Possevinus 31607 II, S. 467–470), wodurch er Mutius’ Werk zu großer Popularität auch im siebzehnten Jahrhundert verhalf; vgl. dazu Czapla 2008, S. 150. Damit begegnet er implizit jenem seit Boccaccio prominentem Argument zur Rechtfertigung heidnischer Dichtung als Theologie (s. o., Kap. 2.3.1). Possevinus 3 1607 I, S. 204 (Buch V, cap. 19 über die Sprachausbildung der Kleriker): »Expedit vero` non Vates sed Prophetas appellare eos, qui Diuino spiritu afflato vera pronunciarunt: tum quoniam in libris sacris vox hæc, Vates, pro Poeta ponitur […] atque ideo Clerici & Adolescentes opinari possint, de Virgilio, Ouidio, & eiusmodi alijs agi, cum de Prophetis sub nomine Vatum aliquis loqueretur: tum quoniam haeretici nostri temporis omnia, quae Prophetis, & Prophetiis tribuuntur, communia plerumque faciunt cum Vatibus, & Vaticiniis.« (»Man soll also jene Männer, die, inspiriert vom Heiligen Geist, wie Wahrheit verkündeten, nicht Seher (Vates) sondern Propheten nennen: einmal da in den Heiligen Schriften dieser Begriff, Vates, statt ›Dichter‹ gebraucht wird und daher Kleriker und Schüler meinen könnten, dass es um Vergil, Ovid und andere solche gehe, wenn einer unter dem Namen ›Seher‹ von Propheten spricht: zum anderen, weil die Häretiker unserer Zeit alles, was man Propheten und Prophezeiungen zuschreibt, zumeist mit Wahrsagern und Wahrsagerei gemein machen.«) – Im letzten Punkt tritt die konfessionspolitische und -polemische Ausrichtung von Possevinos Schrift zu Tage, die in diesem Rahmen nicht genauer behandelt werden kann. Vgl. aber die Darstellung bei Mahlmann-Bauer 2004, S. 331–347, sowie die Bemerkungen bei Zedelmaier 1992, S. 134. Possevinus 31607 II, S. 453–459, unter dem Titel »Elenchus aliquot poe¨tarum, qui vel de rebus sacris, vel certe` haud obscœnis scripserunt: quive de recto poe¨seos usu egerunt.« (S. 453). Possevinus 31607 II, S. 459; die bibliographische Angabe findet sich in der Mar-

3.1 Poetologische Vorgaben? Spurensuche nach Heroiden

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unter diesen Voraussetzungen einen schweren Stand bei Possevino haben. Ihr widmet er das achtundzwanzigste Kapitel, in dem er zunächst die Elegie nach ihrer metrischen Nähe zum Epigramm und gemäß der formalen Bestimmung aus Horazens Ars poetica definiert. Die Form (Sprache, Metrum und Stillage) trennt er dabei explizit vom Inhalt, denn: »sententia tamen atque materia Christianis & auribus, & cordibus plerunque indignissima est.«28 So ergänzt er für seine Darstellung programmatisch antike Elegiker durch christliche, stellt etwa Properz, Tibull und Ovid Gregor von Nazianz und ungenannte zeitgenössische Dichter gegenüber.29 Doch belässt er es nicht bei einer bloßen Ersetzung von Autoren, sondern weiß aus der Elegie auch inhaltlich Nutzen für eine christliche Dichtung zu ziehen: Caeteru`m, quoniam Elegia esse debet tum morata, tum erudita, cumque in ea imprimis dominentur animorum motus; ac proinde suo quasi iure crebras deposcat apostrophes etiam ad res minimas, exclamationes, repetitiones, caeteraque lumina tum verborum, tum sententiarum; magna se dat occasio Deum amantibus […].30 Weil im übrigen die Elegie nicht nur gesittet, sondern auch gebildet sein soll, und da in ihr vor allem Gemütsbewegungen vorherrschend sind und sie daher gleichsam aus innerer Gesetzmäßigkeit häufige Apostrophen sogar an geringe Gegenstände, Ausrufe, Wiederholungen und andere Glanzlichter sowohl an Worten als auch an Perioden erfordert, ergibt sich eine große Gelegenheit für diejenigen, die Gott lieben […]

Der Ausdruck heftiger Gemütsbewegung, welcher in der elegischen Gattung vorherrsche, müsse demnach nur mit geistlichen Inhalten gefüllt werden, zu denen Possevino gleich darauf Vorschläge macht: Klagegedichte auf den Tod Jesu oder der Märtyrer, Sehnsuchtsbekundungen der christlichen Seele, Siegeslieder auf die christliche Tugend oder die Märtyrer.31 Dabei ordnet er dieser Dichtung ausdrücklich eine paränetische

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ginalie. – Vergil ist in dieser Übersicht ausgeklammert, da Possevino über ihn und den rechten Gebrauch seiner Dichtung in einem gesonderten Kapitel handelt: S. 433–436 (cap. 22) sowie S. 436–442 (cap. 23) über die Vergil-Centonen des Lelio Capilupi. Possevinus 31607 II, S. 449, dort auch das Zitat: ›Ihre Aussagen und ihr Gegenstand sind jedoch für christliche Ohren und Herzen meist höchst unwürdig.‹ Possevinus 31607 II, S. 450: »Cu`m autem expositio instituatur a` similibus, dissimilibus, exemplis, fabulis, caeterisque locis, ea iuvari potest, si non solu`m ex Tibullo, Ovidio, Propertio, ac similibus: verumetiam ex iis, quae Gregorius Nazianzenus, & Poetae insigniores aliqui aetatis nostrae monstraˆrunt.« – ›Da aber ihre Darstellung anhand von Ähnlichem und Unähnlichem, Beispielen, Fabeln und anderen Topoi angelegt ist, so kann es dem auch zuträglich sein, wenn sie (sc. die Darstellung) nicht nur aus Tibull, Ovid und Properz und ähnlichen schöpft, sondern auch aus dem, was Gregor von Nazianz und einige berühmtere Autoren unserer Zeit gezeigt haben.‹ Ebd. Ebd.: »Illa vero` insignis clausula, quae inscriptionem alicuius aut sepulchri, aut

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oder psychagogische Funktion zu, wie die Fortführung der oben zitierten Textstelle verdeutlicht: »ut tempestivas morum institutiones inserant, animosque inflectant ad id, quod maxime` expetendum est, atque sperandum.«32 Als Beispiele für die praktische Umsetzung dieser christlichen Adaption führt Possevino im Anschluss fünf Elegien zeitgenössischer zum Großteil jesuitischer Dichter an: Ein Gedicht des Franciscus Bencius SJ, der das Gebet Christi in Gethsemane in die Form der Elegie kleidet, ein Gedicht Marc Antoine Murets über die Heilige Jungfrau von Loreto (das formal keine Elegie, sondern im epischen Vers des Hexameters gehalten ist) sowie zwei Elegien des Franz-Xavier-Biographen Orazio Torsellini, in deren erstem Maria Magdalena einen Klagegesang am Grab Christi anstimmt, im folgenden beim Anblick des Auferstandenen frohlockt; schließlich abermals eine Elegie Bencius’ an Papst Gregor XIII.33 Die Beispiele decken einige der zuvor genannten Sujets und Eigenschaften christlicher Elegiendichtung ab: Im Gethsemane-Gedicht findet sich eine affektreiche Apostrophe an den Garten selbst,34 der subjektive Charakter der römischen Liebeselegie wird in jene Verse transponiert, die das Gebet des Gottessohnes an seinen Vater einleiten.35 Murets Gedicht

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doni complectitur: quae sane` in morte Domini, in Martyriis Sanctorum hominum, in anima Deum sitiente, in Virtute celebranda, in Epiniciis, & Epicaediis Virorum, qui pro Catholica fide occubuerunt, In Ecclesiae desiderio, ac fletu, cernentis scindi tunicam Christi inconsutilem, & aliis sex centis, locum habet insignem.« – ›Jene berühmte Sphragis (sc. Tibulls), welche die Inschrift entweder auf jemandes Grab oder jemandes Geschenk enthält, kann sehr passend auf den Tod Christi, auf die Martyrien der Heiligen, auf die nach Gott dürstende Seele, auf die Feier der Tugend, auf Sieges- und Trauergesänge zu Ehren jener Männer, die für den christlichen [katholischen!] Glauben gestorben sind, auf die Sehnsucht und Klage der Kirche, die sieht, wie das ungenähte Gewand Christi zerschnitten werden soll, und auf sechshundert anderes angewandt werden.‹ (Für die »clausula« verweist eine Marginalie auf Tibulls zweite Elegie im fünften Buch; freilich ist kein fünftes Buch unter dem Namen Tibulls überliefert, dessen Autorschaft an einem dritten schon sehr zweifelhaft ist. Möglicherweise liegt eine Verwechslung mit Elegie III,2 vor, an deren Schluss die Grabinschrift des Lygdamus steht; der konkrete Bezug zu Possevinos weiteren Ausführungen bleibt jedenfalls unklar.) Das Zerteilen des ungenähten Rockes ist wohl symbolisch auf das Schisma der Christenheit seit der Reformation zu beziehen. Ebd.: ›[…] um leidenschaftliche Belehrung der Sitten einzuflechten und die Seelen auf das hinzulenken, das am meisten zu verlangen und zu erhoffen ist.‹ Ebd., S. 450–453. Zu den genannten jesuitischen Dichtern siehe de Backer/Sommervogel 1960 I, Sp. 1285–1292 (Francesco Benci) und VIII, Sp. 138–157 (Orazio Torsellini); kurze biographische Informationen über den französischen Humanisten, Editor zahlreicher antiker Werke und Dichter Muret bei Mouchel 1997. Possevinus 31607 II, S. 450, V. 1/2: »oˆ tu / Hortule«. Ebd., V. 18–40; siehe hier gleich die bewegte Ansprache »O Pater, oˆ Genitor« (V. 18) sowie die Interjektionen in V. 22, 23 und 30. Es sei ferner nur auf eine augenfällige Similie hingewiesen: Nach der Anrede zu Beginn setzt Bencius’ Christus sein Gebet fort: »Accipe quas humilis fertque refertque preces.« Damit spielt

3.1 Poetologische Vorgaben? Spurensuche nach Heroiden

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fasst diese Subjektivität in die Bitte eines Kranken an die hilfreiche Gottesmutter, in den Magdalena-Elegien kommt einerseits die traditionelle Funktion der Gattung als Totenklage, andererseits ihr narrativer Charakter zum Audruck, indem das zweite Gedicht die Noli-me-tangereSzene aus Jh 20,17 in ihren Einzelheiten umsetzt. Die letzte Elegie stellt eine gratulatio mehrerer Personen (gedacht ist wohl an die Socii Jesu) an Papst Gregor für seine tatkräftige Unterstützung der Gesellschaft Jesu dar.36 – So kann Possevino eine christliche Elegiendichtung namhaft machen, die im Gegensatz zu den genannten antiken Autoren »christlichen Ohren und christlichen Herzen« angenehm und förderlich ist. Zwar überträgt der Jesuit dieses Programm nicht ausdrücklich auf den Heroidenbrief, da dieser in seiner Bibliotheca nicht gesondert erwähnt wird, dennoch finden sich hier Prozesse von Transposition und Umwertung antiker Szenen, Topoi und Junkturen wieder, die in der Praxis bereits bei Eobanus Hessus und Andreas Alenus zu beobachten waren. Possevino bietet anders als Scaliger keine Imitations-Poetik, sondern ein Kompendium für die christliche Erziehung. Daher legt er das Hauptgewicht auf die Empfehlung von oder Warnung vor bestimmten Dichtern. Indem er aber immer wieder ausgiebig Beispiele vor allem neuzeitlicher christlicher Dichtung in antiker Form präsentiert, tradiert er zugleich einen Kanon von Mustertexten, deren Qualitäten sicherlich auf die folgende Elegien- bzw. Heroidendichtung innerhalb der Gesellschaft Jesu wirkten.

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er bis in die Assonanz von preces und pedes auf einen Vers in Ovids Fasti an: »at ruber hortorum custos nymphasque deasque / captat et errantes fertque refertque pedes.« (VI, V. 333/334: ›Der rote Wächter der Gärten aber hält nach Nymphen und Göttinnen Ausschau und lenkt seine irrenden Schritte hierhin und dorthin‹). Einmal mehr bezieht diese Referenz ihre Wirkung aus der Differenzqualität: Während bei Ovid ein notorisch unkeuscher Priapus der Göttin Vesta nachsteigt, richtet bei Benci der Menschensohn fromme Bitten und Gebete an Gott Vater. Gregor XIII. förderte und subventionierte unter anderem das 1552 gegründete Collegium Romanum, welches daher seit 1871 unter dem Namen Universita` Gregoriana firmiert; außerdem schloss er 1580 das von Ignatius begründete Collegium Germanicum mit seiner eigenen ungarischen Ausbildungsstätte, dem Collegium Hungaricum, zusammen. – Antonio Possevino ging als Gesandter dieses Papstes auf Missionsreisen u. a. nach Schweden (1578) und in diplomatischen Verwicklungen zu Stefan Ba´thory nach Polen (1581); darin mag ein weiterer Grund für die Aufnahme gerade dieses Gedichts in seine Bibliotheca Selecta liegen. Generell zu Possevinos missionarischer Tätigkeit und seinen Kollegien-Gründungen in Savoyen, Skandinavien, Ostpolen und Transsylvanien, wo er mit je verschiedenen Spielarten des Protestantismus in Berührung kam: Mahlmann-Bauer 2004, S. 332/333 und 348–354; zu seinem Wirken speziell in Frankreich: Venard 1988, im Moskoviter Raum: Wolter 1956, S. 328–348.

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3 Der heroische Brief im Jesuitenorden

3.1.3 Ovids Abwesenheit in der oratorischen Pädagogik: Pontanus’ Progymnasmata latinitatis (1594), Caussins Rhetorik (1619) und andere Wie bereits im Vorspann zu diesem Kapitel angedeutet, ist die Poetik jesuitischer Autoren sehr eng mit Problemstellungen und Konzepten der Rhetorik verbunden.37 Bereits für den Unterricht der Schulen und Kollegien legte die Ratio studiorum ein großes Gewicht auf die praktische Oratorie, was sich bis in das Verbot von Diktaten im Unterricht erstreckte, damit die Schüler sich stärker in der mündlichen Wiederholung und Darstellung einübten, statt sich allzu sehr auf die schriftliche Fixierung zu verlassen. Es scheint also (und sei es nur als ›Gegenprobe‹) lohnend, wirkmächtige jesuitische Lehrwerke, die ein starkes Gewicht auf Rhetorik legen, auf Spuren ovidischer Dichtung, speziell der Heroides zu befragen.38 Zunächst seien zu diesem Zweck die Progymnasmata latinitatis betrachtet, eine Sammlung von Lehrdialogen, die der Augsburger Gelehrte und Schulmann Jacob Pontanus39 (Spanmüller) zwischen 1588 und 1594, also zeitgleich mit der Entwicklung der Ratio studiorum,40 veröffentlichte und die eine bemerkenswert hohe Auflagenzahl bis ins achtzehnte Jahrhundert hinein erreichte, ja sogar an lutherischen Bildungseinrichtungen (oft anonymisiert) als Lehrwerk herangezogen wurde.41 Pontanus gehörte zu den jesuitischen Pädagogen der ersten Stunde, war Mitbegründer des Kollegs in Augsburg42 und legte – der konfessionspolitischen 37

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Das komplementäre Verhältnis von Poesie und Rhetorik in der zeitgenössischen poetologischen und pädagogischen Debatte formuliert z. B. Kehrli 1976, S. 25: »Si la rhe´torique pre´pare a` la poe´sie – et la Ratio studiorum la montre – donne la culture et l’atmosphe`re morale propices au bon usage de la langue.« Angesichts der Fülle rhetorischer Werke, die von Socii Jesu verfasst wurden, kann Repräsentativität, geschweige denn Vollständigkeit, hier weder angestrebt noch erreicht werden. Vielmehr seien im Folgenden einige Stichproben aus dem zeitlichen Umfeld der Heroiden-Dichtung im Orden genommen, welche im Teilkapitel 3.2 behandelt werden wird. – Generell zu jesuitischen Rhetorik-Handbüchern sei hier (neben der folgend genannten Literatur) bereits auf den überblicksartigen Artikel Battistini 1981 mit weiterer Literatur verwiesen. Zu Pontanus neben de Backer/Sommervogel 1960 6, Sp. 1007–1019, Blum 1993, sowie die biographische Skizze bei Mahlmann-Bauer 1984, S. 82–87; ausführlicher zu pädagogischem und dichterischen Werk Spanmüllers Mahlmann-Bauer 1986, S. 241–318 und zu seinem Wirken in Augsburg Mahlmann-Bauer 2005a (hier S. 16, Anm. 8, der Beleg aus der Augsburger Kollegchronik, dass Pontanus, anders als bislang angenommen, nie Rektor des Instituts war). Zu Pontanus’ Lehrtätigkeit in Dillingen umfassend Leinsle 2005 und 2006. Spanmüller selbst war Mitglied der süddeutschen Kommission zur Erarbeitung von Änderungsvorschlägen and den früheren Versionen der Ratio in Dillingen; nach Pachtler 1887–1894 II, S. 482. z. B. ist ein Teil der Progymnasmata 1629 in die Colloquia lectoria der Gymnasien in Halberstadt und Leipzig eingegangen (Pachtler 1887–1894 IV, S. 14, Anm. 2). Duhr 1907–1928 I, S. 200–205.

3.1 Poetologische Vorgaben? Spurensuche nach Heroiden

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Auseinandersetzungen in der Frühphase der Societas entsprechend – großes Gewicht auf die rhetorische Ausbildung der Schüler und zukünftigen professi, damit diese gegenüber humanistisch ausgebildeten protestantischen Geistlichen bestehen konnten43 – eine Notwendigkeit, die gerade in der bikonfessionellen, offiziell auf den Religionsfrieden verpflichteten Reichsstadt Augsburg ständig virulent gewesen sein dürfte. In dieser Ansicht stimmt Pontanus mit dem Ciceronianismus der frühen jesuitischen Rhetorikkultur, etwas eines Pedro Perpinya´ (oder Perpin˜an), überein und steht zugleich im Gegensatz zur Cicero-Kritik des Erasmus, auf dessen Colloquia familiaria seine Dialoge wohl auch replizieren sollen.44 Aus dem Ideal des vir bonus dicendi peritus erklärt sich auch Pontanus’ Entscheidung für die (im weiteren Sinne platonischciceronische) Form der Progymnasmata als mündlicher Dialoge, die ausdrücklich auf einen geistigen Ausgleich zur Lektüre (möglicherweise zum massiven Studienpensum der Jesuitenschüler) hin intendiert sind,45 obgleich sie sich vom Titel her in die etablierte Tradition der rhetorischen Hand- und Exempelbücher einreihen, wie sie seit antiken und spätantiken Redetheoretikern (Theon, Aphthonios) bis zu Protestanten und Altgläubigen der Frühen Neuzeit (hier etwa Rudolf Agricola, dort z. B. Petrus Ramus) verbreitet waren.46 Inhaltlich behandeln Pontanus’ 43

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Diese agonale Grundierung der Ausbildung äußert sich z. B. in Pontanus 171630 II, S. 275 (c. 99, Adnotatio): »Nec vero` nobis quidquam ignominiosius potest accidere, qua`m cum adversarij in sua perfidia & impietate tuenda tam sint prompti atque diserti, nos balbutiamus, ac paene` obmutescamus in congressibus & disputationibus […].« (»Uns kann wahrlich nichts Schlimmeres passieren, als dass wir auf Zusammenkünften und in Disputationen stottern und nahezu verstummen, während unsere Feinde bei der Verbreitung ihrer Häresie und Gottlosigkeit so gut gerüstet und redegewandt auftreten.«) Mahlmann-Bauer 1984, S. 99, kommentiert: »Pontans Plädoyer für eine sprachlich-rhetorische Ausbildung im Dienste der konfessionellen Auseinandersetzung schließt sich inhaltlich den Ordensstrategen Canisius und Nadal an.« Zum Ciceronianismus Perpinya´s und der Rhetorik des Cyprian Soarez SJ, die kurz vor Pontanus’ Schülerdialogen erschien (1588), grundlegend Mahlmann-Bauer 1986, S. 82–118 (Perpinianus) und S. 119–240 (Soarez und seine Rezeption in der jesuitischen Pädagogik); vgl. Kehrli 1976, S. 27. Speziell zum Einfluss der erasmianischen Rhetorik (v. a. der copia-Lehre) auf protestantische wie altgläubige Poetiker siehe Mahlmann-Bauer 1986, S. 119–129. – Zu Pontanus’ Kritik an den Colloquia des Erasmus: Mahlmann-Bauer 1984, S. 79; Fumaroli 1979, S. 415. z. B. Pontanus 171630 III, Praefatio (›Ad humaniorum artium cultores‹), S. (†)6r: »Ex vicissitudine colloquentium personarum lectoris fastidium leuatur, animus reficitur, & illa mutatione quodammodo respirat.« – »Von der Wechselrede der Dialogpartner her wird der Überdruss des Lesers gemildert, sein Geist erquickt, und er atmet durch diese Veränderung gewissermaßen auf.« – Wegen dieser dialogischen, oft sogar szenischen Anlage des Werkes bespricht Jean-Marie Valentin es im Kontext seiner großen Monographie über das Jesuitentheater (Valentin 2001, S. 284–289). Zur Schulgattung des Progymnasmas Clark 1952; Aphthonios’ Progymnasmata erschienen u. a. 1525 in Köln (Aphthonii Sophistæ Græca Progymnasmata), ihre

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Dialoge allerdings keineswegs nur Schulthemen (diese v. a. im ersten Buch), sondern decken tendenziell alle Lebensbereiche einschließlich kosmologischer und physikalischer Themen, Staatstheorie sowie moralische und soziale Probleme (z. B. das Verhältnis von Bettler und Mildtätigkeit47) und Fragen des täglichen Umgangs (z. B. Tischsitten) ab.48 Weist Pontanus Ovids Dichtung, gar den Heroides, im so gesteckten Rahmen nun einen Platz zu? Wenngleich die Heldinnenbriefe in jesuitischer Grammatik- und Poetik-Ausbildung, wie oben gezeigt wurde, eine gewisse Rolle spielten, handelt es sich beim Brief um eine grundlegend schriftliche Gattung, aus der für ein Primat der praktischen Oratorie womöglich wenig zu gewinnen ist: So lobt Pontanus in seinem programmatischen Vorwort Ciceros Epistulae familiares für ihre sprachliche Fülle, beurteilt ihren Gebrauch im Schulunterricht unter pädagogischem Gesichtspunkt jedoch durchaus kritisch.49 Für die artifizelleren fiktiven Heroides Ovids dürfte diese Kritik in höherem Maße gelten, tritt doch hier oft die moralische Zweifelhaftigkeit des Dargestellten hinzu. Diesen Verdacht scheinen die Progymnasmata zu bestätigen: Sieht man von einigen aus seinen Werken angeführten Sentenzen zu illustrativen Zwecken ab, wird Ovid lediglich an zwei Stellen genannt und an einer strategisch verschwiegen. Im siebenundachtzigsten Progymnasma des ersten Buches treten als Dialogpartner ein ›Adolescens‹, der wie in vielen anderen Dialogen die Identifikationsfigur für den studentischen Leser bildet, und die Weisheit persönlich (›Sophia‹) auf.50 Gegenstand des Gesprächs ist, so der Titel, das ›Lob der Gelehrsamkeit‹. Die Weisheit, die bereits im vorangegangenen Progymnasma über den allegorischen Scheideweg des Hercules als Sprecherin fungierte,51 propagiert hier die »scientia liberalis«, also eine umfassende Kenntnis der freien Künste, die den Menschen nicht nur zu einem gebildeten, sondern erst zu einem sozialen Wesen und guten Staatsbürger mache.52 Sophia führt in ihrer

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lateinische Übersetzung durch Rudolf Agricola (um 1482) wurde 1532 und 1539 in dessen Opera omnia veröffentlicht sowie ab 1542 in einer oftmals nachgedruckten mit Scholien versehenen Ausgabe von Reinhard Lorichius. Weitere derartige Werke meist protestantischer Provenienz führt Hinz 2004, S. 297, Anm. 14, auf, der in seinem Beitrag das Progymnasma auf seine generische Nähe zur zeitgenössischen argutia-Bewegung untersucht. Siehe dazu jetzt die Interpretation des zweifellos satirischen Progymnasmas III,34 (Pontanus 171630 III, S. 332–341) vor dem Hintergrund der zeitgenössischen Bettelpraxis in Augsburg: Mahlmann-Bauer 2005a, S. 30–35. Näheres zur Themenvielfalt und Komposition der Progymnasmata bei MahlmannBauer 1984, S. 79/80 sowie Dies. 2005a, S. 23–37, speziell zum dritten Teil. Pontanus 171630 I, Praefatio (›Ad humaniorvm artivm stvdiosam ivventutem‹), S. ):(8v–):(9r. Pontanus 171630 I, S. 190–196. Vgl. Pontanus 171630 I, S. 180–189. Pontanus 171630 I, S. 190: »Imperitus litterarum, est ille quidem homo, & absolutus

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Argumentation verschiedene historische Beispiele für diesen auch staatstragenden Nutzen der Bildung an, so jene antiken Philosophen, die in der Gunst von Fürsten standen oder gar deren Erzieher waren, von Anaxagoras über Solon und Kroisos bis zum bekanntesten Exempel Aristoteles als Erzieher Alexanders des Großen, aber auch Dichter von der griechischen Polis (Aischylos und Simonides) bis zum augusteischen Rom (Lukrez, Horaz und Vergil).53 Wo man nun Ovid als weiteres Beispiel erwartet hätte, setzt Pontanus eine praeteritio: »omitto alios, quos memorandi magna esset mihi copia.«54 Dass der Sulmonese in dieser Reihe fehlt, obgleich er die Dichtung der augusteischen Zeit maßgeblich prägte, mag damit zusammenhängen, dass er bei Augustus in Ungnade fiel und verbannt wurde. Dazu fügt sich, dass eben der exilierte Ovid in einem folgenden Argument der Sophia als Exempel dient: A semetipso in rebus aduersis solatium petere vir doctus potest: obliuiscitur etiam calamitatum suarum, & aberrat a molestiis eruditis cogitationibus intentus semper animus. M. Tullius filia mortua per literas doctissimis suauissimisque allocutionibus dolorem sibi suum leuauit. Fecit hoc idem in exilio Ouidius, fecit Boe¨tius.55 Der Gelehrte kann sich selbst in widrigen Umständen Trost verschaffen: Er vergisst sogar seine Not und entflieht den Misslichkeiten, indem er seinen Geist stets auf gebildete Überlegungen richtet. Marcus Tullius hat sich nach dem Tod seiner Tochter durch Bücher mittels höchst gelehrter und herzlicher Beileidsbezeugungen selbst seinen Schmerz erleichtert. Dasselbe tat Ovid im Exil, auch Boetius.

Dass Pontanus in diesen Beispielen mit literae tatsächlich ›Literatur‹ meint, sei es nun Wissenschaft oder Dichtung, und eben nicht Freundesbriefe oder, im Falle Ovids, Exilbriefe, geht aus seiner Anmerkung zu diesem Dialog hervor, in der er auf Ciceros eigenen Sprachgebrauch in einem Brief an Atticus verweist.56 Immerhin wird hier ein stoizistischer Zug an Pontanus’ Lob der Gelehrsamkeit greifbar: Wissenschaft und Literatur gewährleisten die constantia animi. Ohne hier weiter auf die

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homo, quod ad naturae humanae partes attinet: veruntamen socialis, ciuilis, mansuetus, similibusque laudum honestamentis excultus, ac decoratus non est.« – ›Der Mensch ist, für sich als Mensch genommen und was die Teile der menschlichen Natur angeht, ohne Kenntnis der Wissenschaften und Künste: doch als solcher ist er nicht sozial, bürgerlich, angenehm und in dergleichen Lob- und Ehrbezeigungen verfeinert und veredelt.‹ (Hervorhebungen von mir) – Zum Stellenwert der artes liberales im jesuitischen Curriculum: Scaglione 1986, S. 51–74. Pontanus 171630 I, S. 192. – Es fällt nicht schwer, hinter diesen Exempeln die frühneuzeitliche Praxis des fürstlichen oder reichsstädtischen (Augsburg) Mäzenatentums für Kunst und Wissenschaft zu erahnen. Ebd.: ›Ich übergehe die anderen, von denen ich noch eine Fülle in Erinnerung rufen könnte.‹ Pontanus 171630 I, S. 193. Pontanus 171630 I, S. 195 (Cicero: Att. IX,12); dort weist er auch speziell für Ovid auf Trist. IV,1 hin sowie auf Plutarchs Lyda-Elegie. Hier klingt auch die Funktion von Dichtung als Lebens- und Trauerbewältigung an.

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Frage nach Pontanus’ Lipsius-Rezeption eingehen zu wollen, die in der Forschung diskutiert wurde,57 nutzt er zumindest das stoische Idealbild des wahrhaft Weisen, der angesichts lebensweltlicher Kontingenz mittels Gelehrsamkeit und Wissenschaft seine Seelenruhe sichert. Sophia empfiehlt eben diese Haltung dem Jüngling zu Nachahmung.58 Zieht man Ovids Tristia-Gedicht IV,1 heran, auf das Pontanus ebenfalls in seiner Anmerkung hinweist, findet sich eine Reflexion des exilierten Dichters, die Sophias Ausführungen bestätigt: Er schildert die Freude, die er an seinen Büchern hat, obgleich die eigene Dichtung (bekanntlich v. a. die Ars) zu seiner misslichen Lage geführt habe. Diese Spannung ermöglicht es Ovid, sein Verhältnis zu Literatur durch einschlägige Metaphorik in die Nähe einer elegischen Liebesbeziehung zu rücken.59 Jedoch präzisiert er gleich darauf, dass er – anders als der elegische Liebhaber – keinem »furor« erlegen sei, sondern vielmehr Nutzen aus seiner Lektüre ziehe: »Semper in optutu mentem vetat esse malorum, / praesentis casus immemoremque facit.«60 Pontanus bietet also auch in diesem Enkomion auf die Gelehrsamkeit keine Empfehlung zu konkreter Lektüre oder literaturkritische Überlegungen. Ovid und die anderen genannten Dichter dienen ihm lediglich als historische Exempel, um einzelne Qualitäten der Bildung hervorzuheben, die von einer sozialen Disposition zum Aufstieg am Hof eines kunstliebenden Fürsten bis zur individuellen Bewältigung aller Unwägbarkeiten des Lebens reichen. Daneben erwähnt Pontanus eine Heroide Ovids im neunundneunzigsten Progymnasma des ersten Buches, in dem zwei Sprecher, Constans und Apollinaris, die Variationsbreite poetischer Formen behandeln und damit auf sechs praktische »Exercitationes oratoriae« hinführen sollen, welche Pontanus in den Anmerkungen präsentiert.61 Apollinaris nennt 57

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Mahlmann-Bauer 1984, S, 87–100, mit weiterer Literatur zum gespaltenen Verhältnis der Jesuiten zu Lipsius sowie Mahlmann-Bauer 1987, hier S. 457–460 zu den mit Lipsius befreundeten, wenngleich durchaus gegenüber den fatalistischen Implikationen seines Stoizismus reservierten Jesuiten Delrio, Lessius und Scribanius. Pontanus 171630 I, S. 195: »Horum, aliorumque exempla studiose` imitaberis, et in eo, quod tam necessarium, tam fructuosum iucundumque intellexisti confectando nullam neque corporis neque animi defatigationem contentionemve recusabis.« – »Ihrem Beispiel und dem anderer sollst du eifrig folgen und indem du das, was du sowohl als notwendig als auch als nützlich und befriedigend erkannt hast, umsetzt, wirst du keine Ermüdung oder Anfechtung des Körpers oder der Seele meiden.« Auf diese Lehre hin bedankt der Schüler sich überschwenglich. Trist. IV,1, V. 35/36: »nos quoque delectant, quamvis nocuere, libelli, / quodque mihi telum vulnera fecit, amo.« – »Auch bereiten mir Bücher Freude, auch wenn sie mir geschadet haben, und ich liebe den Pfeil, der mich verwundet hat. Trist. IV,1, V. 37–40, zitiert V. 39/40: »Sie (sc. die ›Raserei‹ der Lektüre) verbietet dem Geist, immer sein Unglück zu betrachten und lässt ihn seinen gegenwärtigen Fall vergessen.« Pontanus 171630 I, S. 236–239; davon S. 237–239 die praktischen Übungen; diese

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den Brief Deianiras an Hercules als Beispiel für formale variatio, nämlich die Wiedergabe des Hercules-Stoffes in elegischer Form, während Vergil, Ovids Metamorphosen und Ausonius ihn in Hexametern umgesetzt haben, der Tragiker Seneca in jambischer Form.62 – Insgesamt bleibt Ovid in Spanmüllers Lehrdialogen also lebenspraktisches Exempel oder liefert Sentenzen oder Beispiele für bestimmte philosophische Positionen oder poetische Formen. Konkrete Bewertungen oder gar Hinweise zur dichterischen Imitation der Heroides werden nicht gegeben. Noch schärfer tritt die Abwesenheit Ovids in der umfangreichen Rhetorik De eloquentia sacra et profana des französischen Jesuiten und zeitweiligen Beichtvaters Ludwigs XIII. Nicolas Caussin (1583–1651) zutage. Zuerst 1618/19 erschienen, behandelt dieses Manual in sechzehn Büchern umfassend und systematisch weltliche, geistliche sowie gemischte Formen der Beredsamkeit.63 Hauptziel ist, die Prävalenz der Predigt vor der weltlichen Rede aufzuzeigen sowie die Entwicklung des vollendeten christlichen Redners darzustellen.64 Es fand große Resonanz

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sind: Übersetzungen griechischer und lateinischer Texte in die jeweils andere Sprache (I); das Nachschreiben einer Lektüre aus dem Kopf, wobei zwei Schüler ihre Ergebnisse vergleichen, um sich gegenseitig anzuspornen (II); die Nachahmung berühmter Autoren (III); die Wiederholung und Abwandlung einer zuvor gehaltenen Rede aus dem Gedächtnis (IV); stilistische Variation der Rede (V); schließlich das sorgfältige Abfassen eines Briefes (VI). Abschließend gibt Pontanus eine poetische E´tude in elegischen Distichen und bemerkt, dass auch die größten Redner ihre Fähigkeiten mit solchen poetischen »lusus« geübt hätten. Pontanus 171630 I, S. 236. – Dieses Beispiel verwendet Pontanus auch in seinen zuerst 1594 erschienenen, also ungefähr zeitgleich entstandenen, Institutionum poeticarum libri III, wobei er es (der Funktionalität eines Handbuchs angemessen) direkt in die Aufzählung der nunmehr acht verschiedenen Exercitationes einbettet: Pontanus 51620 I, S. 32 (cap. IX). Zu diesem Werk s. u., Kapitel 3.1.4. Zu Caussin de Backer/Sommervogel 1960 II, Sp. 902–925; einen kurzen Abriss zu Leben und Werk bietet Sieveke 1974, S. 47–51; speziell zu De Eloquentia Sacra v. a. Kehrli 1976, der leider den Bereich geistlicher Rhetorik ausklammert (S. 22, Anm. 6), Fumaroli 1980, S. 279–300 und passim, sowie jetzt Schüssler 2007. – Wels 2009 geht überraschenderweise nicht auf Caussin ein. – Die hier angedeutete Dreigliederung des Gegenstandes in eloquentia epideictica (Mischform), eloquentia civilis (weltliche Rede) und eloquentia sacra (geistliche Predigt) beschreibt nur einen Teilaspekt des systematisch konstruierten Werkes; vgl. zur Übersicht die Operis synopsis in Caussin 81681, abgedruckt auch in Schüssler 2007, S. 220. – Generell zur Entwicklung des genus demonstrativum (εÆ πιδεικτικο ν) im Barock: Barner 1970, S. 154. Diesem geistlichen Redner sind Buch XIV (Caussinus 81681, Sp. 889a–927b: ›Theorhetor, sive de Sacræ eloquientiæ majestate‹) und Buch XV gewidmet, wobei letzteres auch deshalb aus dem Rahmen fällt, weil es nicht die systematische Gliederung der anderen Bücher aufweist, sondern in Form eines Lehrdialogs in der Tradition von Ciceros De oratore abgefasst ist. Im letzten Buch schließlich exemplifiziert Caussin die zuvor theoretisch erörterten Eigenschaften des vollendeten christlichen Redners an Johannes Chrysostomus, den er bereits im Titel des Kapitels als ›idea‹ – Ideal bezeichnet. – Zu Caussins Auffassung der christlichen Re-

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innerhalb und außerhalb Frankreichs, erlebte acht Auflagen bis 1681 und wird neuerdings als fortschrittlicher Impuls auf dem Weg zur weltlichen Predigt aufgefasst.65 Wenngleich bei Caussin, der De eloquentia als Lehrer am renommierten Kolleg von La Fle`che verfasste, durch die Konzentration auf Rede und Predigt klassische Redner und Rhetoriktheoretiker, namentlich Aristoteles, Cicero und Quintilian wichtige Bezugspunkte darstellen, nimmt er doch immer wieder auf pagane und christliche Dichter Bezug, wenn es darum geht, bestimmte Sachverhalte und sprachliche Erscheinungsformen zu exemplifizieren.66 Dies gilt insbesondere für das achte Buch, das nahezu in der Mitte des Werkes eine ausführliche Darstellung der Affekte enthält.67 In diesem Buch, mit dem Caussinus inhaltlich am stärksten von den römischen Rhetorikern abweicht,68 zugleich aber den hohen Stellenwert der Darstellung und Erzeugung von Emotionen für die barocke Oratorie bezeugt, könnte der Leser am ehesten mit Rekursen auf Ovids Heldinnenbriefe rechnen. Diese stehen ja sowohl der Redeübung im Form einer Ethopoiie als auch dem tragischen Monolog nahe und böten mit den hauptsächlichen Motivationen Liebe und Hass auf Seiten der Schreiberinnen dem Rhetoriktheoretiker genug Material für eine affekt-rhetorische Auswertung. Doch Caussinus erwähnt Ovid mit keiner Silbe. Lässt man abermals konventionelle Sentenzen aus dessen Corpus außer Acht, finden sich weder im systematischen Abschnitt zur Ethopoiie noch im Kapitel über den Affekt Liebe Referenzen auf das Werk des Augusteers.69 Caussin

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dekunst, die sowohl ihren Wahrheitsanspruch als auch ihre besondere Würde (»Maiestas«) als genus grande direkt aus der Heiligen Schrift ableitet: Sieveke 1974, S. 56–66, Kehrli 1976, S. 24, und jüngst Conte 2007. Anderer Meinung ist Mahlmann-Bauer 1984, S. 325/326, die ein »Schwanken zwischen Demosthenes und Cicero auf der einen, Johannes Chrysostomus und Seneca auf der anderen Seite« (S. 325) ausmachen will. So Schüssler 2007, S. 218: »De eloquentia sacra et profana semble donc avoir e´te´ assez innovant et un premier pas vers la predication mondaine.« – Die Erstausgabe trägt den leicht abweichenden Titel Eloquentiae sacrae et humanae Parallela (de Backer/Sommervogel 1960 II, Sp. 905); im Folgenden wird nach der wohl letzten Auflage von 1681 zitiert (Caussinus 81681). – Zur konfessionsübergreifenden Wirkung Caussins siehe z. B. Dyck 1966, S. 11/12; zum Einfluss speziell auf die deutsche Barockpredigt und Rhetoriktheorie: Dyck 1966, S. 13 (zu Caspar Stielers Sekretariatskunst) sowie Schings 1966, S. 110–120. Zur Bewertung einzelner antiker Dichter in der Rhetorik Caussins: Kehrli 1976, S. 37. Caussinus 81681 VIII, Sp. 459–554b (›De affectibus‹); siehe dazu den kommentierenden Überblick bei Kehrli 1976, S. 41–46, Valentin 1996 sowie Mahlmann-Bauer 2005b, die Ähnlichkeiten und Unterschiede zur Affekttheorie von Caussins Zeitgenossen Descartes herausarbeitet. Vgl. Schüssler 2007, S. 215/216; Sieveke 1974, S. 55, weist mit Recht darauf hin, dass hier die im Vergleich zu den Römern ausführlichere Affekttheorie der aristotelischen Rhetorik im Hintergrund steht. Caussinus 81681, S. 395a/b (Ethopoiie); VIII, S. 484a–495b. Im letztgenannten

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erläutert vielmehr eine aus den Kosmogonien Hesiods und des Lukrez(!) schöpfende Liebeskonzeption, die zugleich auf einem aus christlichem Platonismus und Florentiner Neuplatonismus hergeleiteten Seelenmodell beruht:70 Die Seele könne in drei verschiedenen Hinsichten in Bewegung gesetzt werden, wobei der Liebestheoretiker davon fünf Arten der Liebe ableitetet.71 Wird die Bewegung sowohl vom intellektuellen als auch vom affektiven Seelenvermögen getragen, diagnostiziert Caussin mit Ficino und der platonischen Tradition eine ›höhere‹ Art der Liebe, die dem Menschen angemessen ist, indem sie das sinnliche Gegebene auf eine intelligible Struktur hin transzendiert.72 Hingegen reduziert eine nur vom Begehrungsvermögen (platonisch: εÆ πιθυμητικο ν) getragene Bewegung den Menschen auf die seelische Stufe des Tieres: Amor animalis, impulso quædam vehemens est in sensu, ad rem amatam, plerumque cæca, importuna, temeraria, animali & voluptuario homini cum brutis animalibus communis.73

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Kapitel wird lediglich pauschal auf »poetarum scripta« verwiesen (S. 485a); zum achten Buch von De eloquentia: Mahlmann-Bauer 2005b, S. 363–389. Caussinus 81681, Sp. 485b–487a definiert die drei Seelenbewegungen unter Berufung auf Dionysius Areopagita und Marsilio Ficino. Der ersterem zugeschriebene Traktat De divinis nominibus hatte nicht nur die mittelalterliche spekulative Mystik eines Eckhart und Seuse beeinflusst, sondern auch die rinascimentale Vorstellung von Liebe und Schönheit, wie sie Cusanus, Ficino und andere im Rahmen ihrer Übersetzung, Exegese und Modernisierung platonischer Philosophie entwickelten; die Fortführung dieser im fünfzehnten Jahrhunderts prominent in Ficinos Symposion-Kommentar De amore entwickelten Konnexes von Liebe und Seelenbewegung ist hier bei Caussin deutlich greifbar. – Vgl. zu diesem Komplex insgesamt: Watts 1987 zur Rezeption des Areopagiten in der neuplatonischen Philosophie; zum Zusammenhang von Schönheit und platonischer Liebeskonzeption bei Ficino: Beierwaltes 1980, S. 36–39; ferner Leinkauf 1994, v. a. S. 58–68, zur Wirkung der neuplatonischen Schönheitsauffassung in Literatur- und Kunsttheorie der Renaissance; speziell zur Caussin siehe die entsprechenden Ausführungen bei Mahlmann-Bauer 2005b, S. 376–381, wo auch der andere, aristotelisch-thomistische Rezeptionsstrang besprochen wird. Caussinus 81681 VIII, Sp. 487a–488: göttliche, ›englische‹, intellektuelle, tierische und natürliche (physische) Liebe. Ebd. (dazu Mahlmann-Bauer 2005b, S. 378, Anm. 25, die allerdings dem neuplatonischen Anteil an Caussins Liebeskonzeption nicht weiter nachgeht); vgl. Ficino 2004, S. 264–269 (Oratio VI, cap. 13: ›Quomodo in anima est veritatis lumen‹). Christlich besetzt erscheint solche Transzendenz bereits bei Augustinus, der die Einzelseele zu sich selbst und darüber zu Gott kommen lässt; vgl. Augustinus: Conf. VII,10,16: »Et inde admonitus redire ad memet ipsum intravi in intima mea duce te et potui, quoniam factus es adiutor meus. intravi et vidi qualicumque oculo animae meae supra eundem oculum animae meae, supra mentem meam lucem incommutabilem, non hanc vulgarem et conspicuam omni carni […].« – ›Und so belehrt, zu mir selbst zurückzukehren, trat ich unter deiner Führung in mein Innerstes und ich vermochte es, weil du mein Helfer warst. Ich trat ein und sah irgendwie mit dem Auge meiner Seele über demselben Auge der Seele, über meinem Geist das unfassbare Licht, nicht dies irdische und für jedermanns Fleisch sichtbare […].‹ Caussinus 81681 VIII, Sp. 487b: ›Eine ›tierische‹ Liebe zum geliebten Gegenstand,

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3 Der heroische Brief im Jesuitenorden

Diese Bestimmung geht einerseits mit Platons Bestimmung der rein sinnlichen Liebe konform,74 weist aber andererseits implizit den meisten der Ovidischen Heldinnen diese negativ konnotierte ›niedere‹ Liebe zu. Entsprechend sind die Beispiele, die Caussin anführt, um zu erläutern, wie lizite Liebe rhetorisch angemessen auszudrücken sei, mit Bedacht ausgewählt: Er nennt zum einen die Leichenrede des Heiligen Ambrosius auf seinen Bruder Satyrus und vergleicht sie mit einer Homilie des Origenes, in der dieser die Liebe der bekehrten Magdalena zu Christus auslegt.75 Im einen Fall ist es also geschwisterliche Liebe, die in einer emotionalen Extremsituation affektreichen Ausdruck findet (Caussin zitiert längere Passagen aus Ambrosius’ Rede), im anderen ist die transzendierende Qualität der dargestellten Liebe unmittelbar evident: Steht doch die biblische Maria Magdalena exemplarisch für die Abkehr vom amor carnalis und die Hinwendung zum menschgewordenen Gott Christus, den sie in den Evangelien bezeugt.76 Caussinus wendet hier also eine ähnliche Strategie an wie Possevino, indem er antike pagane Texte meidet und stattdessen christliche Literatur profiliert. Ferner ist zu beachten, dass er keine Dichtung im eigentlichen Sinne anführt, sondern einerseits mit Ambrosius’ Text eine Rede, andererseits eine exegetische Predigt als vorbildlich darstellt. Diese passen eher zum Programm einer christlichen Rhetorik, stehen die genannten Gattungen doch den zukünftigen Exponenten einer ›Eloquentia Sacra‹ eher an als dies bei einer Form der Versdichtung der Fall wäre. Wenn Caussin in Kommentaren, teils auch Marginalien, solche vorbildlichen Texte mit ausdrücklich stilkritischen Termini bezeichnet, etwa den emotionalen Passagen aus Ambrosius’ Grabrede »lacrymae suaves« zuspricht, oder im Zusammenhang mit der (Ps.-)Origenes-Homilie beide Texte als »melleus« bezeichnet,77 kehrt er mit diesen Metaphern für rhetorische Qualität ausdrücklich auch ihren ästhetischen Wert hervor, durch den sie in Konkurrenz zur Dichtung treten können. Die hier anhand des Unterkapitels zum Affekt Liebe angestellten Beobachtungen ließen sich um ähnliche Befunde aus dem übrigen achten Buch ergänzen. So ist es auffällig, dass der Autor im Kapitel über

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die stark auf die Sinne einwirkt, ist meistens blind, rücksichtslos, unbesonnen und verbindet den tierischen und von Leidenschaft beherrschten Menschen mit den unvernünftigen Tieren.‹ Vgl. Platon: Pol. 434d–441c. Caussinus 81681 VIII, Sp. 493a–494b; die Origenes zugeschriebene, vermutlich aber von einem unbekannten Autor stammende Magdalenen-Homilie entfaltete in der westeuropäischen Rezeption des Stoffes um die Heilige Sünderin große Wirkung; dazu z. B. Löser 2004, siehe auch unten, Kap. 4.1.2. Siehe u. a. Malvern 1975, S. 45–73 sowie unten, Kap. 4.1 insgesamt. Caussinus 81681 VIII, Sp. 494a; er kommentiert in einer Marginalie die »Tränen des Ambrosius«; 494b zu Grabrede und Homilie.

3.1 Poetologische Vorgaben? Spurensuche nach Heroiden

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Hass (odium) und Zorn (ira) und andere schädliche Affekte, welche der gute Redner zu besänftigen oder aber mit Bedacht zu erregen habe, nicht nur auf die zeitgenössische anthropologisch-pädagogische Theorie etwa von Juan Luı´s Vives stützt,78 sondern durchaus antike Dichtung zitiert, etwa aus Tragödien des Euripides und Seneca zur Darstellung von Hass oder aus Komödien des Plautus zur Illustration von Zügellosigkeiten.79 Zugleich sucht er aber explizit Dichtung von der Oratorie abzugrenzen: »Certe` excellunt in istis motibus poetæ, tum furore insito, tum argumenti libertate. Non omnia licet oratoribus.«80 Poesie dient immer dort zu Anschauungszwecken, wo ein dramatischer Monolog oder im Epos eine affektgeladene Rede zu studieren ist, wohingegen die libertas der dichterischen Bearbeitung tendenziell zweifelhaft erscheint: Hier schreibt sich das traditionelle theologische Misstrauen gegenüber fabulae fort. Diese bewusste Distanzierung vom Dichtertum wird gegen Ende des Kapitels nochmals bekräftigt, wenn Caussin sich eines ebenfalls bereits platonischen Arguments bedient und Dichter »und Sophisten« durch einen Mangel an Wahrheit in der Darstellung und einen Mangel an Ernsthaftigkeit ihrer Intention gegenüber dem christlichen Redner abzuwerten sucht: Meist ist das Verfahren der Dichter und Sophisten ein anderes, da sie alles nach der Gefälligkeit ihrer Zuhörer richten: Denn obgleich sie sich auch jenen gegenüber an eine bestimmte Art und Weise halten müssen, so geben sie ihre Künste doch weitaus freigiebiger preis als diejenigen (sc. die ›echten‹ Redner), die nicht mehr mit ›versilberten‹ Lanzen kämpfen, sondern ernsthafte und beschwerliche Auseinandersetzungen eingegangen sind.81 78

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Caussinus 81681 VIII, Sp. 503a–530b (Hass und Neid). Caussin beruft sich Sp. 503b und 506a auf Vives’ Traktat De anima et vita (zuerst Brügge, 1538). Zu dessen Verbindung von (aristotelischer) Psychologie, Moralphilosophie und Erziehungslehre: Noren˜a 1970, S. 254–274. – Ein solcher Rückgriff auf Theorien des spanischen Humanisten durch eine Jesuiten stellt durchaus eine Besonderheit dar: Hatte doch der Gründervater Ignatius, wohl nach einer persönlichen Begegnung 1529, Vives zur persona non grata erklärt und seinen Schriften jeden Wert für die Societas abgesprochen (vgl. Feld 2006, S. 104 mit Anm. 63). – Caussins Text belegt, dass dieses Verdikt im siebzehnten Jahrhundert einiges an Schärfe verloren hat. An Dichtung führt und teilweise zitiert Caussin Stellen aus Euripides’ Medea (Sp. 508b), Senecas Thyestes und Hercules furens (Sp. 509a) sowie aus dem siebten Buch der Aeneis (Sp. 509a/b) an; ferner Sp. 517a–518b (›De vitiosis motibus‹), darin Zitate aus Plautus’ Aulularia (Sp. 517a) und Pseudolus (Sp. 518b). Caussinus 81681 VIII, Sp. 509a/b: ›Sicherlich ragen in derart Gemütsbewegungen die Dichter besonders hervor, bald indem sie Raserei einflechten, bald durch ihre Freiheit gegenüber dem Gegenstand. Nicht alles davon ist freilich den Rednern erlaubt.‹ Caussinus 81681 VIII, Sp. 554b: »Alia plerunque ratio est Poetarum, & Sophistarum, qui omnia aurium delectatione metiuntur: licet enim modum in iis quoque tenere debeant, tamen longe` suas artes produnt liberiu`s, qua`m ii, qui non jam argenteis hastis pugnant, sed grave et laboriosum discrimen ingressi sunt.« – Die Formulierung »hastis argenteis pugnant« spielt auf den Gelderwerb professioneller

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3 Der heroische Brief im Jesuitenorden

Dieser Gegensatz verdeutlicht die klare Diskrepanz, die für Caussin zwischen Dichtern und wahren christlichen Rednern besteht; zugleich klingt im letzten Satz an, dass der Jesuit seinem ›Theorhetor‹ vor allem kämpferisches Potential zuschreibt: Wie die Societas insgesamt 1540 unter den Auspizien einer ecclesia militans offiziell gegründet wurde und sich in den Konflikten der katholischen Reformbewegung als solche verstand,82 soll auch der christliche Prediger das »grave discrimen« suchen, um sich und seine Eloquenz zu bewähren.83 In diesem konfessionspolitisch zugespitzten rhetorischen Programm bleibt für die ›Musa iocosa‹ eines Ovid kein Platz.84 Die hier herausgearbeiteten Strategien, entweder eine ausdrückliche Abgrenzung von einer für ihre licentia verdächtigen Dichtkunst oder ein zitierender Rückgriff auf poetische Texte zu rein illustrativen Zwecken, kennzeichnen die meisten der jesuitischen Handbücher und Traktate zur Rhetorik von Soarez an. Blickt man beispielsweise bis ans Ende des siebzehnten Jahrhunderts, so lassen sich etwa in der Sagata Pallas (um 1688) des Neapolitaners Niccolo` Vulcano SJ zwar diverse Ovid-Zitate teils auch aus den Heroides nachweisen, doch dienen sie lediglich als inhaltliche Belege oder Illustrationen einzelner rhetorischer Mittel oder

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Redner an, welcher seit der antiken Sophisten-Schelte ein Hauptkritikpunkt ihrer Gegner war. Lexikalisiert begegnet diese Junktur etwa in Tunnicius’ lateinischer Übersetzung eines niederdeutschen Sprichwortes: »Gelt hol die victorie boven al. – Hostes devincunt quibus hasta argentea duros.« (Tunnicius 1879 [1967], S. 34, no. 255). Feld 2006, S. 50/51 und 55/56, sowie O’Malley 1993, S. 284–328. Diese Auffassung vom christlichen Redner/Prediger als miles Christi – und damit zugleich Nachfolger der Apostel und Märtyrer – formuliert Caussin programmatisch und emphatisch im Kapitel über die Voraussetzungen des ›Theoretor‹ (Caussinus 81681 XIV, Sp. 909b; meine Hervorhebungen): »Quanta, & qua`m suavis est gloria, in Dei famulatu esse, Deo in procuratione humanæ saluti inservire, Deo militare, cujus vim & arma inferorum potestates pertimescunt? Quid aliu`s Christi fecı´t in terris? quid Apostoli? quid Martyres? quid tot Doctorum cœtus feceˆre? Quid magnificentius qua`m bellum gerere cum vitiis?« – »Wie groß und süß ist der Ruhm, im Dienste Gottes zu stehen, als Beauftragter Gottes dem menschlichen Heil zu dienen, für Gott zu kämpfen, dessen Kraft und Waffen bei den Mächten der Hölle gefürchtet sind! Was sonst tat Christus auf Erden? Was die Apostel? Was die Märtyrer? Was taten so viele Zusammenkünfte der Gelehrten (sc. Konzilien)? Was ist herrlicher als Krieg gegen die Laster zu führen?« – Sowohl die kriegerische Metaphorik als auch der Rekurs auf Apostel und Märtyrer wurzeln letztlich in der ›Besinnung über die zwei Banner‹, welche Ignatius von Loyola in seinen Geistlichen Übungen für den vierten Tag vorsah; siehe Ignatius 1998, S. 160–165. Auf ein weiteres Ressentiment Caussins gegenüber Ovids Dichtung, freilich v. a. den Metamorphosen, wird in der Forschung verschiedentlich hingewiesen: Sein strenger Begriff von perspicuitas, der auf einer ein-eindeutigen Beziehung von Stillage und Gegenstand beruht, müsse eine auf steter Wandlung gründende Ontologie wie die des Ovidischen Epyllions ausklammern; vgl. etwa Kehrli 1976, S. 36: »Aussi le monde de la me´tamorphose, ou` l’objet change de visage, le monde d’Ovide, est e´tranger a` la pense´e du P[e`re] Caussin.«

3.1 Poetologische Vorgaben? Spurensuche nach Heroiden

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der Kategorie des aptum.85 Jene bei Caussin beobachtete kriegerische Implikation führt Vulcanos Werk als streitbare Athene bereits im Titel (ergänzt um den explikativen Untertitel »pugnatrix eloquentia«). Im dritten, der elocutio gewidmeten Buch findet sich eine nüchternere, doch inhaltlich ebenso eindeutige Abgrenzung von Rednern und Dichtern gemäß der klassischen Einteilung nach duces der Gattungen: Verum in simili genere 〈auctor〉 eligendus est nec in poetica oratores, in oratoria poetae sunt imitandi. nec […] in poesi Sallustius sed Vergilius atque Ouidius […] dux est proponendus. Man muss aber seine Wahl [des Autors] entsprechend der Gattung treffen, d. h. man darf nicht in der Poesie Redner und in der Prosa Dichter nachahmen. Auch darf man […] in der Dichtung nicht Sallust, sondern Vergil und Ovid […] als Leitbild nehmen.86

Setzt man voraus, dass Vulcanos handschriftlich überliefertes Werk sich durch besondere Nähe zur Unterrichtspraxis in der Rhetorikklasse des Jesuitenkollegs (in diesem Fall in Neapel) auszeichnet,87 kann man mit einiger Sicherheit behaupten, dass die dichtungskritische Ausrichtung jesuitischer Rhetorik sich in den nicht ganz siebzig Jahren seit Caussin nicht wesentlich verändert hat. Dieser Charakterzug rhetorischer Handbücher, sich entweder gegenüber Dichtung abzugrenzen oder sie als Quellenbestand für historische oder sprachliche Erscheinungen zu benutzen, ist keineswegs auf den Bereich jesuitischer Literaturtheorie beschränkt. Das zeigt bereits ein kursorischer Blick in die Lehrwerke des Leidener Professor rhetorices und Gründer des Amsterdamer Atheneum illustre, Gerardus Joannes Vossius (1577–1649), der sich zwischen 1606 (erste Fassung der Oratoriae institutiones) und 1647 (De imitatione), also praktisch in seinem ganzen Gelehrtenleben mit Problemen der Redekunst auseinandersetzte.88 Lange bevor Vossius in den 1620er Jahren von den Generalstaaten den Auftrag zur Vereinheitlichung des niederländischen Rhetorik-Unterrichts erhielt, verfasste er noch als Rektor der Lateinschule in Dordrecht 85

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Das Werk ist in einer zweisprachigen Edition mit Kommentar und einleitenden Essays greifbar: Vulcano 1997; zu den wenigen Fundstellen siehe dort jeweils das Register s. v. ›Ovid‹. – Zu Vulcanos Rezeption von Caussinus, Masenius (argutiaLehre) und anderen jesuitischen Vorgängern siehe Bd. II, S. 9–13, 308–311 und 343–345. Vulcano 1997 II, S. 226; die deutsche Übersetzung leicht modifiziert nach Reichensperger, S. 227. So Reichensperger in Vulcano 1997 II, S. 7/8. Kurzinformationen zu Vossius bei Jaumann 2004, Sp. 691b/692a. Die ausführlichste biographische Darstellung über Vossius bietet Rademaker 1981, hier zu seinem Status als niederländischer praeceptor rhetorices v. a. S. 74–81; darüber hinaus zur Rolle von Vossius’ Institutiones im niederländisch-englischen Kulturkontakt der Zeit: Sellin 1976 sowie zur Einordnung in die poetologischen Debatten der Zeit: Wels 2009, S. 161–165.

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3 Der heroische Brief im Jesuitenorden

Oratoriarum institutionem libri VI, eine umfassende systematische Darstellung der Rhetorik, die bereits 1616 in Frankfurt/Oder nachgedruckt wurde und durchaus Wirkung auf die protestantische Barockkultur Deutschlands ausübte.89 Auch hier ist von Ovid, geschweige denn den Heroides, kaum die Rede, sieht man von den üblichen inhaltlichen Beleg-Versen ab. Diese nutzt er vor allem in seiner Darstellung rhetorischer Tropen und Figuren, die insgesamt sehr reich an Quellenmaterial ist.90 Daneben führt er Ovid als Negativbeispiel für allzu viele wörtliche Wiederholungen an, wenn er – darin einer Kritik des älteren Seneca folgend – für rhetorische brevitas plädiert.91 Zwar handelt der Dordrechter Gelehrte ausführlich über die Gattung Brief und differenziert deren einzelne Ausprägungen (er unterscheidet immerhin einundzwanzig92) anhand der Redegattungen genus deliberativum und genus demonstrativum, doch findet sich keine Kategorie des dichterischen Briefes, und auch bei der Behandlung des Liebes- und des Klagebriefes zieht er keine Parallele zu Ovids Heroides.93 – Im Rahmen seiner phonetischen Ausführungen über Vokale berührt er einmal kurz die Elegie, welche gemäß einer in nahezu allen Poetiken tradierten antiken Volksetymologie (»εÍ εÍ λε γειν«) das »E« als Klagelaut im Namen führt. Ansonsten bringt er wenige Bemerkungen zur Gattung an und geht ebensowenig auf den Heroidenbrief speziell ein, wie in der ausführlicheren Behandlung der Gattung 89

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Rademaker 1981, S. 79/80; siehe auch Barner 1970, S. 265–274 und den kurzen inhaltlichen Überblick dort, S. 336–338, sowie Bornemann 1976, S. 279/280. Freilich ist auch eine Rezeption der Vos’schen Rhetoriken im ›anderen Lager‹ nicht geringzuschätzen. Gerade eher irenisch orientierte Autoren wie Jacob Masen benutzten nachweislich die Werke reformierter Autoren für ihre eigene rhetorische und poetische Arbeit; dazu Mahlmann-Bauer 1986, S. 371/372 (über Douza und Heinsius bei Masen); dort auch S. 547 zur generellen Ähnlichkeit jesuitischer Rhetoriken zu denen des Vossius im Hinblick auf Anlage, Stilvorgaben und Kanonisierungsstrategien. Verse aus Heroides, Metamorphosen und Medicamina faciei werden hier zur Erläuterung der variierenden Anapher (Vossius 1630 II, S. 286) sowie von Epistrophe´ (S. 287: der wiederkehrende Pentameter im Brief Deianiras), Paronomasie (ebd., S. 324) und poetischer Prolepse (ebd., S. 398: Pythagoras’ Rede in Met. XV) herangezogen. – Ausführlicher, aber nicht besonders originell ist Vossius’ kompilatorische Darstellung der Elegie im zugehörigen Kapitel seiner Poeticarum institutionum libri III (Vossius 1647 III, cap. IX, S. 49–60) Vossius 1630 II, S. 281/282. Vossius 1630 I, S. 390. Siehe Vossius 1630 I, S. 390–430; er verweist allerdings auf andere antike und moderne Dichter, z. B. auf Tibulls Elegie I,5 als Beispiel für eine gratulatio (S. 417) oder diverse italienische Humanisten (u. a. Poggio, Valla, Poliziano) als Exempel für Invektiven und expostulationes, wobei er die ersteren durchaus kritisch bewertet (S. 420–422). – Aus Ovid dagegen nimmt er lediglich ein Beispiel für den Huldigungsbrief, nämlich den Panegyricus auf Gaius Piso in Ars amatoria I, V. 177–214 (S. 410). – Vgl. auch die Ausführungen über die Nähe des Briefes zum Dialog (Vossius 1630 II, S. 26) sowie »De stylo poetico« (S. 460/461), beide ohne Referenzen auf Briefformen in der Dichtung.

3.1 Poetologische Vorgaben? Spurensuche nach Heroiden

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Elegie in seinen später verfassten Poeticae Institutiones.94 Obwohl Vossius mit Caspar Barlaeus befreundet und am Atheneum illustre dessen Kollege im Lehrberuf war und demnach die zeitgenössische Heroidendichtung gekannt haben dürfte, schien sie ihm nicht hinlänglich bedeutsam zu sein, um in seine rhetorischen und poetologischen Lehrwerke Aufnahme zu finden.95 – Insgesamt lässt sich also aus den hier zusammengestellten Stichproben schließen, dass Ovids Heldinnenbriefe in der rhetorischen Poetologie der Zeit sowohl auf altgläubiger als auch auf protestantischer Seite praktisch keine Rolle spielten. 3.1.4 Jacob Pontanus’ Institutionum poeticarum libri III (1594). Ein etwas anderer Jacob Pontanus tritt dem Leser als Schulbuchautor entgegen. Seine 1594 in Dillingen gedruckten Institutiones poeticae konzentriert er dezidiert auf die Ausbildung der Schüler in den PoetikKlassen.96 Damit verfasste Spanmüller nicht nur die erste Poetik eines deutschen Jesuiten, indem er die aktuelle italienische Poetik-Diskussion adaptiert,97 sondern lieferte ab der dritten Auflage (1600) im Anhang an die drei theoretischen Bücher obendrein eine Sammlung von ihm selbst verfasster Lyrica, Elegien und Dramen, die den Schülern unter dem Titel Tyrocinium poeticum Anreiz zur praktischen Imitation bieten sollten.98 Bemerkenswert ist der Umstand, dass Pontanus in dieser knappen Poetik, anders als seine mit Rhetorik befassten Ordensgenossen, keine programmatische Trennung zwischen Prosa (Rede/Predigt) und Dich94 95

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Vgl. dort Vossius 1647, S. 49–60; speziell zum Namen: S. 49/50. Zur Beziehung zwischen Vossius und Barlaeus in Amsterdam und ihrer Lehrtätigkeit am Gymnasium illustre siehe Rademaker 1982, S. 236–254, sowie insbesondere Heesakkers/Rademaker/Blok 1982. Zu diesem mehrfach nachgedruckten Werk: de Backer/Sommervogel 1960 VI, Sp. 1011/1012; in diesem Kapitel wird aus einem Nachdruck der erweiterten zweiten Ausgabe zitiert, der nicht das Tyrocinium poeticum als Anhang enthält (Pontanus 51620). Einen Überblick über Pontanus’ poetologische Erörterungen bietet MahlmannBauer 2005a, S. 37–45, richtet ihr Hauptinteresse allerdings auf seine Tragödienund Komödientheorie; zu Pontanus’ Vorlagen, hauptsächlich italienischen Aristoteles-Exegeten wie Robortello, aber auch J.C. Scaliger: Mahlmann-Bauer 2005a, S. 38. Nur eine knappe Zusammenfassung der poetologischen Positionen bietet Wels 2009, S. 82–85. Zum Teil stammen die dort gesammelten Gedichte aus seiner fünf Jahre zuvor veröffentlichten Lyriksammlung Floridorum libri VIII, andere Texte verfasste er speziell für den Anhang seiner Poetik; siehe unten, Kap. 4.1.5, wo ein Gedicht Spanmüllers interpretiert wird, das den Stoff um die ›heilige Sünderin‹ Maria Magdalena aufgreift und ebenfalls in das Tyrocinium aufgenommen wurde. – Dort findet sich auch ein Drama Immolatio Isaac über den populären Stoff aus Gn 22; es wird in Mahlmann-Bauer 2005a, S. 45–59, analysiert. Speziell zu Dramenpoetik und -dichtung Spanmüllers nach wie vor Bielmann 1928.

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tung vornimmt, sondern vielmehr eine gewisse Durchlässigkeit zwischen beiden Kategorien einräumt.99 Das erste Buch der Institutiones ist nahezu ausschließlich einer theoretischen Bestimmung der Dichtung und des Dichters allgemein gewidmet, was auch die Frage nach dichterischer und prosaischer Form einschließt: Zwar hätte sich Lukian nur wegen der inhaltlichen Affinität seiner Dialoge zur Komödie sicherlich nicht als Komödiendichter bezeichnet, doch gebe es andererseits »ungebundene« Vorformen von Dichtwerken, die ihrerseits von Poesie kaum zu trennen seien: Pote´stne, inquam, fieri heroicum seu epicum, vt carmen absit? Virgilium narrant Æneidem prius solutis verbis composuisse. Eratne tum poema? Quod si sola imitatio postulatur, quomodo dialogos, qui respondent dramatis, sic epicum quoque absque metro composui posse fatendum erit. Nec vident isti se dum carmen tollunt, aut certe` non esse neccessarium nugantur, tot ornamentis spoliare poesin: quæ, si carmen non requiritur, nec ipsa requirentur, cum nisi in carmine & cum carmine consistere nequeant. Atqui affirmare, illa ornamenta a` poetis non postulari, in re aperta desipere, ac delirare est.100 Kann es, frage ich, ein heroisches oder episches Gedicht ohne poetische Form geben? Man sagt, Vergil habe die Aeneis zuerst in ungebundener Rede geschrieben. War dies schon das Gedicht? Wenn nur die Nachahmung erforderlich ist, dann muss man einräumen, dass es möglich sei, wie Dialoge, die sich auf Schauspiele beziehen, ebenso auch ein episches Gedicht ohne metrische Form zu verfassen. Doch wenn sie (sc. die dieser Meinung sind) die Gedichtform beseitigen oder erlügen, dass sie sicherlich nicht notwendig sei, verkennen sie, dass sie damit der Poesie so viel Verzierungen rauben, die ja, wenn das Gedicht unnötig ist, ihrerseits auch unnötig sind, da sie nur im und am Gedicht bestehen können. Allerdings zu behaupten, diese Verzierungen seien für Dichter nicht erforderlich, heißt, angesichts offensichtlicher Tatsachen unsinnig und wahnwitzig zu sein.

Ein Gedicht ist also von seiner poetischen Form nicht zu trennen, gleichwohl weisen Rede und Dichtung gewisse Ähnlichkeiten auf, die Pontanus in einem der folgenden Kapitel durch Ciceros Wort »Est enim finitimus oratori poeta« belegt.101 Es zeigt sich gerade im Vergleich mit den zuvor besprochenen rhetoriktheoretischen Werken, wie sich Argumentationsstrategien mit dem jeweiligen pädagogischen Anwendungsbereich (dort Rhetorik-, hier Poetik-Unterricht) ändern können. Pontanus ist bestrebt, die strenge Grenze zwischen nützlicher Anwendung, die bei Caussin und Vulcano als kämpferisches Engagement im Konflikt der Konfessionen firmierte, und dem ästhetischen Genuss als Ziel von Dichtung aufzubrechen (– in Caussins oben zitierter Stellungnahme galt »aurium delectatio« als deutliches Anzeichen für materiell orientierte Sophisterei). Der Autor der Institutiones poeticae modifiziert jedoch ge99

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Siehe insbesondere Pontanus 51620 I, S. 11–16 (cap. IV ›Poetam ex necessitate adhibere carmen‹). Pontanus 51620 I, S. 12/13; zitiert: S. 13. Pontanus 51620 I, S. 16 (cap. V ›De materia poe¨tae‹); vgl. Cicero: De orat. I,70.

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schickt das berühmte horazische Diktum vom Nutzen und Erfreuen als Ziel der Dichtung, indem er Horazens Disjunktion (»aut…aut«) auflöst und beide Faktoren einander wechselseitig bedingen lässt: »Ein Dichter kann jedoch belehren, indem er erfreut, da ja jede Rede uns etwas zur Kenntnis gibt; und er kann erfreuen, indem er belehrt, sogar wenn er nichts nachahmt.«102 Die zwanglose Ineinssetzung von poeta und oratio spricht für sich. – Pontanus greift in diesem Kapitel auch Argumente der Dichterkritik auf, die bereits zu Beginn des sechzehnten Jahrhunderts diskutiert wurden (etwa in der Heroides-Vorrede des Gaildorfinus; s. o., Kap. 2.3.1): Er verteidigt die positive Wirkung von Dichtung auch dort, wo sie scheinbar Negatives, Zorn, Hass, Trauer, kurz: Unerfreuliches darstellt oder hervorruft. Dichtung erfreue nicht direkt durch diese Affekte, sondern durch den ästhetischen Genuss an gelungener Nachahmung,103 so formuliert Pontanus unter expliziter Berufung auf Plutarch und zugleich in der Tradition des Aristoteles. An anderer Stelle greift Pontanus sogar auf ein Argument zurück, dass bereits Dichter-Apologeten der italienischen Renaissance geprägt haben: Dichtung sei verhüllte Philosophie.104 Diese Auffassung, welche letztlich in mittelalterlicher Dichterexegese ihren Ursprung hat, liegt auch Pontanus’ exegetischem Kommentar zu Ovids Metamorphosen zugrunde, der so mit jener moralisierenden Deutung übereinstimmt, die Georg Sabinus siebzig Jahre zuvor an Ovids kosmologischem Epyllienreigen erprobt hatte.105 102

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Pontanus 51620 I, S. 20 (cap. VI ›Quis sit poetae finis‹): »Potest tamen etiam delectando docere poeta quandoquidem omnis oratio nos aliquid scire facit: & docendo delectare, quamuis non imitetur: […].« – Vgl. Horaz: Ars, V. 333. Auf diesen Punkt weist bereits Mahlmann-Bauer 2005a, S. 39/40, hin, fasst allerdings die Lehrfunktion von Dichtung als sekundär gegenüber der ästhetischen auf, wozu ich keinen unmittelbaren Anlass sehe. Pontanus 51620 I, S. 21/22: »Intelligendum est, etiam in istis motibus ac perturbationibus poetam delectare; non certe`, quia crudelitas, ira, horror, metus habeant vllam in se voluptatem: sed quia dulce est hominibus ipsum artificium, quo quidem ad istiusmodi affectus volentes ac nolentes se impelli sentiunt.« – ›Man muss verstehen, dass ein Dichter auch in diesen Gemütsbewegungen und -verwirrungen erfreut; sicherlich nicht, weil Grausamkeit, Zorn, Schrecken oder Furcht in sich irgendeine Lust enthielten, sondern weil den Menschen das Kunstwerk selbst angenehm ist, durch welches sie sich, ob sie wollen oder nicht, zu dergleichen Affekten hingerissen fühlen.‹ – Mahlmann-Bauer 2005a, S. 39, deutet zu Recht an, dass hier eine ›Überwältigungsästhetik‹ formuliert werde. In der Folgezeit spielte diese v. a. in dramatischen Werken sowie Kunst und Architektur der Jesuiten eine wichtige Rolle für eine emotional grundierte christliche Paränese; vgl. auch Baumgarten 2007 zur Überwältigungsästhetik in bildender Kunst und Architektur. – Siehe zur imitatio auch Pontanus’ eigene weitere Ausführungen (Pontanus 51620 I, S. 34–41: cap. X ›De imitatione‹). Pontanus 51620 I, S. 18 (cap. V ›Quae materia poetæ‹): »Hinc est, quo`d viri sapientes poesin quandam esse philosophiam, fabularum involucris tectam asseruerunt.« – ›Daher haben weise Männer versichert, Dichtung sei eine Art der Philosophie, die von einer Hülle aus Fabeln bedeckt sei.‹ Spanmüllers Ex P. Ovidii Nasonis Metamorphoseωn libris XV. electorvm libri toti-

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Wirkt sich diese skizzierte relativ gemäßigte Position Spanmüllers gegenüber antiker Dichtung auch auf die Behandlung von Ovids Heroides aus? Im zweiten und dritten Buch der Institutiones poeticae bespricht Pontanus ausführlich die einzelnen Gattungen und Formen der Poesie, wobei die Kapitel XXIV bis XXVI der Elegie vorbehalten sind.106 Zunächst stellt der Autor anhand von Horazens Pisonen-Brief, aber auch mit deutlicher impliziter Orientierung an Scaligers theoretischen Erläuterungen Form, Bezeichnung und hauptsächliche Inhalte elegischer Dichtung vor.107 Er betont dabei insbesondere die inhaltliche Vielgestaltigkeit der Gattung, die von Klagegesängen über Huldigungsgedichte, Ermahnungen und Bitten bis zu Liebesgedichten reiche. Als Exempel dieser Variabilität führt er keinen geringeren als Ovid an: Ex vno Ouidio discas licet, quam varia sit huius carminis materia. Nam vt præteream epistolas heroidum, artem, remedia, & tres illos qui elegiarum libri nominantur, quæ omnia ad amores pertinent, funebria sunt, quibus Drusi & Tibulli mortem deplorat.108 Aus Ovid allein kannst du schon lernen, wie unterschiedlich der Gegenstand eines solchen Gedichtes sein kann. Denn ganz zu schweigen von den Heroidenbriefen, der Ars, den Remedia und jenen drei Büchern mit dem Titel ›Elegien‹, welche sich allesamt auf Liebesdinge beziehen, gibt es die Klagegedichte, mit denen er den Tod des Drusus und des Tibull beklagt.

Ovid wird hier mittels einer vielsagenden Präteritio vor allem als Dichter von Trauer-Elegien profiliert.109 Es verwundert nicht, dass Pontanus direkt im Anschluss noch die Exildichtungen aufführt und resümiert, dass bei diesem Dichter nur wenige »fröhliche Elegien« zu finden seien.110 Diese merkwürdige Einschränkung ist wohl darauf zurückzuführen, dass auch der vergleichsweise aufgeschlossene Pontanus nicht in den Verdacht geraten wollte, die moralisch bedenklichen Werke elegischer Dichtung in einem Lehrbuch rehabilitieren zu wollen. In diesem Sinne weist er zwar auf eine thematische Einschränkung der ›frühen‹ Elegie auf erotische Themen hin (»amores lasciui hoc poemate tractabantur

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dem, zuerst 1610, stellen einen der umfangreichsten Ovid-Kommentare der Zeit dar, in dem das Buch der Wandlungen einer subtilen christlich moralisierenden Exegese unterzogen wird (vgl. die Bemerkungen bei Mahlmann-Bauer 1984, S. 107). Der Nachdruck einer späteren Ausgabe ist greifbar in Pontanus 1618 (1976), einen kurzen Überblick, Textauswahl mit englischer Übersetzung und kommentierenden Anmerkungen bietet Moss 1998, S. 159–208; zu Georg Sabinus’ Metamorphosen-Exegese siehe oben, Kap. 2.3.2, S. 112/113. Pontanus 51620 II, S. 147–159; vgl. zu den einzelnen Themen Scaliger 1964, S. 52a/b und 169b. Pontanus 51620 II, S. 147–149 (cap. XIV ›Vsus notatio inuentor elegiæ‹). Pontanus 51620 I, S. 149. Pontanus spielt auf die (ps.-ovidische) Consolatia ad Liviam und Am. III,9 an. Ebd.: »Apud eundem lætæ elegiæ haud multæ: illa nempe, qua de triumpho gratulatur Germanico.« – Vgl. Ovid: Pont. II,1.

3.1 Poetologische Vorgaben? Spurensuche nach Heroiden

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olim«111), geht jedoch sofort zu unbedenklicheren Anwendungsbereichen der elegischen Form über: zu Solon, der seine Gesetze in Distichen abgefasst haben soll, zu den kriegerischen Elegien des Tyrtaios und den moralischen des Theognis.112 Schließlich nennt er als einzigen neulateinischen Dichter Giovanni Pontano und hebt sein Verdienst hervor, die elegische Form auf christliche Hymnen angewandt zu haben.113 Diese Ausschließlichkeit sticht vor allem gegenüber der nahezu gleichzeitigen Bibliotheca Possevinos hervor, der zeitgenössische Elegiker aus der Gesellschaft Jesu anführt. Die folgenden beiden Kapitel behandeln metrische Probleme und Besonderheiten der sprachlichen Form bzw. des ornatus. Der Autor zitiert einzelne Verse oder Distichen aus antiken Elegikern nur noch zum Beleg von Einzelphänomenen wie Synaloephen oder sententiae. Auch aus Pontanus’ poetologischem Handbuch lässt sich also keine besondere Bewertung der Heroiden als Untergattung allgemein oder speziell der Dichtung Ovids eruieren. Wenn der magister poeseos seinen Schülern für die praktische Umsetzung seiner Hinweise zunächst poetische Kleinformen wie Fabeln oder Gelegenheitsgedichte empfiehlt, gründet er diesen Ratschlag zwar auf zwei autoritative Ovid-Zitate, in denen der Dichter auf seine Eignung für das genus tenue der Elegie reflektiert;114 jedoch handelt es sich bezeichnenderweise wieder um Distichen aus den Tristia, während Pontanus alle potentiell erotischen Werke aus Ovids Corpus meidet.

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Pontanus 51620 I, S. 149. Pontanus 51620 I, S. 149/150. Pontanus 51620 I, S. 150: »Iouianus Pontanus ad hymnos elegiam conuertit.« Gemeint sind zehn christliche ›Hymni‹ in elegischen Distichen, die Pontano 1498 in seiner Sammlung De laudibus divinis veröffentlichte (vgl. Kidwell 1991, S. 40/41 und 51/52). – Zum prekären Verhältnis der cisalpinen Gelehrtenrepublik zu Pontano, der auch als Catull-Imitator und erotischer Elegiker bekannt war, siehe z. B. Ludwig 2003, S. 11–18 und passim. Barbara Bauer vermutete unlängst, dass der Jesuit Pontanus den italienischen Humanisten besonders geschätzt habe, was sowohl in der Latinisierung seiner Namens (die auch aus seinem böhmischen Geburtsort Bruck erklärbar wäre) als auch in einzelnen Schriften immer wieder durchscheine: Mahlmann-Bauer 1984, S. 110–119. Dass Pontano in den Institutiones als einziger moderner Elegiker genannt wird, scheint diese Vermutung zu stützen. Pontanus 51620 I, S. 41–47 (cap. XI ›De argumento viribus conuenienter sumendo deque carminis & poeseos genere deligendo‹); die Ovid-Zitate: Pontanus 51620 I, S. 42: Trist. II, V. 327–336 und V. 529–532.

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3 Der heroische Brief im Jesuitenorden

3.1.5 Ein Briefsteller der Heroidendichtung: Jacob Masens SJ Palæstra Eloquentiæ ligatæ (1654) »Jedenfalls gehört P. J[acob] Masen zu den vielseitigsten Schriftstellern seines Ordens, vielleicht zu den bedeutendsten Gelehrten seiner Zeit, wenigstens werden ihm als Schulmann wenige aus dem 17. Jahrhunderts den Rang streitig machen.«115 Diese Einschätzung eines Masen-Biographen vom Ende des vorvergangenen Jahrhunderts konnte durch die neueren Forschungen zu dem u. a. in Köln, Koblenz Düsseldorf und Paderborn wirkenden Lehrer, Rhetoriker und Poetiker bestätigt und schärfer konturiert werden.116 Seine 1659 zuerst gedruckte Rhetorik Palaestra oratoria, gefolgt von zwei Mustersammlungen von Reden (Exercitationes oratoriae, Köln 1660 u. ö.) und Predigten (Orthodoxus concionator, Mainz 1678), zeigte Masen als profunden Kenner der europäischen Rhetoriktheorie, avancierte zum Lehrbuch in den Bildungsstätten der Jesuiten und ersetzte teils die oben erwähnten Schulbücher des Jacob Pontanus.117 Als ebenso wirkmächtig erwiesen sich Masens Werk zur Symbolik und ihren Anwendungen, das Speculum imaginum veritatis occultae (Köln 1650 u. ö.), dessen Bestimmung des dreiteiligen Sinnbildes ebenso wichtig für die, gerade bei Jesuiten beliebte, barocke Emblematik war wie die darin enthaltene Grundlegung des ›theatralischen Sinnbildes‹, also der Allegorie auf der Bühne.118 Schließlich ist Masens Abhandlung zur argutia, jener aus obscuritas und dem Überraschungsmoment paradoxer oder scheinbar paradoxer Zusammenstellungen bestehende Qualität poetischer Rede hervorzuheben, in der er – womöglich unter Rezeption anderer argutia-Theortiker der Gesellschaft Jesu wie Baltasar Gracia´n und Emanuele Tesauro – Theorie und Topik des 115 116

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Scheid 1898, S. 4. Zu Masen siehe neben dem genannten älteren Werk: de Backer/Sommervogel 1960 V, Sp. 681–695, sowie Dünnhaupt 21990–1993 IV, S. 2673–2695, hier v. a. zu den verschiedenen Auflagen der im Folgenden genannten Werke, sowie Jaumann 2004, Sp. 439a/b. Scheid 1998, S. 7/8. – Eine ausführliche Würdigung und Analyse von Masens rhetorischem Cursus in der Palaestra oratoria und seiner Rückgriffe auf lipsianische Stilvorgaben oder auch den Vorläufer Caussin nimmt Mahlmann-Bauer 1986, S. 319–332, vor. Zur Emblematik als wichtige Ausdrucksform jesuitischer Publizistik siehe Dimler 1976; Vuilleumier Laurens 2000, v. a. S. 249–266 zu Masen; vgl. auch unten, Kap. 3.2.3.2. Da Masen vor allem in Trier lebte und wirkte, sei ferner auf die Emblembücher der dortigen Jesuitenbibliothek (heute Stadtbibliothek) verwiesen, bei denen mit einer Wechselwirkung zu Masens Symboltheorien zu rechen ist; dazu die Beiträge Dimler 1991 und Schunck 1991. – Im Einzelnen zeigt Barbara Bauer die genannten Qualitäten von Masens Symboltheorie auf: Mahlmann-Bauer 1986, S. 461–535; siehe auch S. 541–545 zur Rezeption bis ins 18. Jahrhundert. – Bachem 1956, S. 39–42, betont die Bedeutung des Speculum für die Präsentation allegorischer Figuren als »vor Augen gehaltene Theologie« (S. 42).

3.1 Poetologische Vorgaben? Spurensuche nach Heroiden

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überraschenden Epigramms entwickelt, welche er selbst als Vorschule (»Prolusio«) zu seiner übrigen Poetik verstanden wissen will.119 In Bezug auf Ovids Heroides ist hauptsächlich Masens umfangreiche Poetik, die Palaestra eloquentiae ligatae (Köln 1654 u. ö.) von Interesse. Im ersten Teil dieser poetologischen ›Ringschule‹, die ihm zugleich als Vorschule prosaischer Beredsamkeit gilt,120 bestimmt Masen allgemein das Wesen der Poesie unter Anwendung der aristotelischen Lehre von den vier Ursachen:121 Als causa materialis biete sich dem Dichter alles mit Ausnahme der »res turpes« an; formale Ursache (causa formalis) sei die Darstellung in gebundener Rede, welche sich nach Maßgaben der Wahrscheinlichkeit richte; als Wirkursache (causa efficiens) benennt Masen der geschulte, d. h. poetologisch versierte dichterische Geist; die causa finalis bestimmt er schließlich mit einer an Pontanus erinnernden Modifikation des notorischen Horaz-Diktums als »prodesse et delectare«.122 Im zweiten und dritten Teil des Werkes behandelt Masen die 119

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Es handelt sich hier einerseits um sein frühestes Werk, die Ars nova argutiarum (Köln 1649 u. ö.), andererseits um eine später kompilierte Sammlung epigrammatischer Beispiele Familiarum argutiarum fontes (Köln 1660 u. ö.). Eine gesonderte Untersuchung zu Masens argutia-Theorie unter Berücksichtigung seiner italienischen und spanischen Vorgänger und Zeitgenossen fehlt bislang; immerhin hat Reinhard Gruhl kürzlich Masens Fontes als Topik literarischer Innovation profiliert und sein Vorgehen an einigen Beispielen illustriert (Gruhl 2008); zum weiteren Kontext und der theoretischen und argumentativen Verknüpfung »arguter« Sprechweise mit lipsianischer Kürze und Dunkelheit: Kühlmann 1982a, S. 220–236; speziell zu Masens argutia-Theorie im Kontext der barocken ›Modegattung‹ Inschrift: Neukirchen 2009, v. a. S. 26–41. Siehe den letzten Teil des Untertitels. Dort heißt es über die Palaestra: »viamque ad solutam eloquentiam aperit.« (Masen 31682/1683 I, Titelblatt). Masen 31682/1683 II, S. 4, wo er selbst die Natur der Poesie anhand der causae (»materia«, »forma«, »efficiens« und »finis«) zusammenfasst. Vgl. Aristoteles: Phys. II,3, 194b23–35; dazu neben der eingängigen Darstellung in Höffe 1996, S. 112–115, Hocutt 1974. Die Analyse nach der vierfachen Ursache bereits bei Scheid 1898, S. 12, der allerdings nicht benennt, woher Masen diese Einteilung vermutlich übernommen hat: Scaliger hatte in seiner Poetik versucht, die Beziehung zwischen res und verba als grundlegende Relation einer Imitationsästhetik mittels der vier Ursachen zu beschreiben; siehe Poetice III, cap. 1 (Scaliger 1964, Sp. 80a; Scaliger 1994–2003 II, S. 61) und dazu Vogt-Spira 2004, S. 255/256. – Eine umfassende Einzeluntersuchung zur Masens Poetik steht noch aus, meist werden ihr lediglich Teilaspekte, etwa zur Bildauffassung (Mahlmann-Bauer 1994b, S. 215–219) oder Dramentheorie (Wels 2006, S. 139/140) entlehnt. Einen ersten Blick auf das Werk insgesamt wirft der kenntnisreiche Beitrag Orth 2006, etwas ausführlicher, auch in Hinblick auf die Rezeption von Masens Positionen auch in deutschen Poetiken: Wels 2009, S. 111–120 und 121–129 (zur Rezeption bei Kempe, Birken und Rotth). Masen 31682/1683 II, S. 3: »[Natura poeticae e]st facultas, quæ oratione metrica, rem aliquamlibet verisimiliter & accomode` ad delectationem atque utilitatem audientium exponit.« (»Die Natur der Poesie besteht in der Fähigkeit, in gebundener Rede irgendeinen Gegenstand so darzustellen, dass er wahrscheinlich und an den ästhetischen Genuss und den Nutzen der Zuhörer angepasst ist.«) – Siehe auch die

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3 Der heroische Brief im Jesuitenorden

konkreten dichterischen Formen und Gattungen, wobei der zweite Teil der elegischen, epischen und lyrischen Dichtung, der dritte Teil den dramatischen Gattungen Komödie, Tragödie und ihrer Mischform, der Comico-Tragœdia gewidmet ist.123 In allen drei Teilen präsentiert Masen ausführliche Exempel zur Erläuterung seiner poetologischen Thesen, wobei im ersten Teil allgemeine Eigenschaften der Dichtkunst anhand von Vergils Aeneis exemplifiziert werden, worin er Scaligers Hochschätzung für dieses Werk folgen dürfte. Im zweiten und dritten Teil bringt Masen eigene elegische, epische und dramatische Dichtungen ins Spiel, unter anderem das biblische, den Sündenfall poetisierende Epos Sarcotis oder die Komödien Rusticus imperans, Bacchi Schola sowie als Tragödie das historische Drama Mauritius Orientis Imperator.124 Die Ausdifferenzierung der Gattungen erfolgt systematisch anhand der causa formalis: Verschiedene metrische Gestalten führen zu verschiedenen Gattungen. Bereits in seinem der Elegie gewidmeten Teil,125 der im gegebenen Zusammenhang eine Rolle spielt, muss Masen dabei

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präzisere Aufgliederung Masen 31682/1683 II, S. 4: »Per rem qualibet, intelligo honestam omnem, quæ finem potices, qui est prodesse simul ac delectare, non destuat« (»Unter irgendeinem Gegenstand verstehe ich all das, was dem Zweck der Poesie, mithin zugleich zu erfreuen und nützlich zu sein, nicht widerspricht.«) – »Verisimiliter dico, quo Veritas historica in Poe¨tarum narratione non requiratur; sed liceat Poe¨tæ ex suo ingenio rerum circumstantias apposite` ad veri similitudinem effingere; ut illustriori imagine rem oculis obijciat.« (»Wahrscheinlich nenne ich, wozu die historisch-empirische Wahrheit in der Darstellung der Dichter nicht zwingend notwendig ist, sondern es dem Dichter erlaubt ist, gemäß seiner Begabung die Umstände seiner Materie in der Orientierung an dem, was der Wahrheit ähnelt, so darzustellen, dass er seinen Gegenstand durch ein besonders erhellendes Bild vor Augen führt.«) – »Lectorem delectando, pariterque monendo. Hic scopus Poe¨tæ est. Aberrant sane` qui delectationem aliam, qua`m honestam in rebus turpibus venantur.« (»Zur Freude und zur Ermahnung des Lesers. Dies ist das Ziel des Dichters. Von ihm weichen allerdings jene ab, die einer anderen als der ehrbaren Belustigung in schimpflichen Gegenständen nachjagen.«) Als ein Beispiel für die letztgenannte Mischgattung wird unten in Kapitel 4.3 Bidermanns Drama Belisar näher untersucht. Masen 31682/1683 II, S. 245–319 (Sarcotis) sowie III, S. 168–207 (Rusticus Imperans), S. 208–259 (Bacchi Schola), wobei erstere als ›historische‹, letztere als ›fabulöse‹ Komödie ihrerseits gemäß der aristotelischen Gegenstandsbezeichnungen differenziert werden; S. 260–313 (Mauritius). – Teils sind diese Originaldichtungen Masens bereits in der Forschung untersucht worden. Siehe etwa: Scheid 1898, S. 53/54 (zur Sarcotis), speziell zu den Komödien siehe die kritische Edition des Rusticus Imperans von Burger (Harald) 1969 und seine vorausgehende Interpretation (Burger 1967); ferner sind drei Komödien in englischer Übersetzung mit einer Einleitung greifbar: Halbig 1987; Analysen und Interpretationen des Rusticus v. a. aus der Perspektive eines stoffgeschichtlichen Vergleichs bei Kühlmann 1994 (mit Christian Weise) sowie Eickmeyer 2008 (mit Jacob Bidermann); vgl. auch Best 1978. Masen 31682/1683 II, S. 1–120.

3.1 Poetologische Vorgaben? Spurensuche nach Heroiden

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eine Binnendifferenzierung vornehmen. Das »genus infimus«, als das er die elegische Dichtung präsentiert, teilt sich in eigentlich elegische und epigrammatische Poesie auf, deren beider Metrum das elegische Distichon ist. Masen klammert das Epigramm jedoch aus, um es an späterer Stelle ausführlich zu behandeln,126 eine Trennung, die in der JesuitenPoetik bereits eine gewisse Tradition aufwies und die in Masens Fall überdies mit seinem besonderen Interesse an argutia als Qualität vor allem des Epigramms verbunden war.127 Nachdem er zunächst die Elegie anhand ihres »conceptus«, d. h. ihrer Stillage und der zugehörigen »ornamenta« allgemein bestimmt hat, weist er erstlich auf die Exempel zu Elegiendichtung hin, die im Hinblick auf den Heroidenbrief von besonderen Interesse sind: Quam rem (sc. ornatum), ut alia exemplorum diversitate declaram, nonnullas argumentis ornamentisque dissimiles exhibui Epistolas, quibus rudior duci docerique juventus poterit; cum Ovidius unius potissimum argumenti cultusque reliquerit.128 Um diesen Gegenstand (sc. die Ausschmückungen) an einer Vielzahl von Beispielen zu erläutern, habe ich einige Versbriefe verfasst, die sich in Gegenstand und Redeschmuck unterscheiden und mittels derer die weniger gebildete Jugend angeleitet und unterrichtet werden mag; zumal Ovid hauptsächlich solche von einem Gegenstand und einer Gestalt hinterlassen hat.

Innerhalb der recht einfachen Gattung Elegie scheint für Masen also der Heroidenbrief nicht, wie für die meisten seiner Vorgänger, eine eher unwichtige Sonderform zu sein, sondern sich vielmehr durch noch größere Einfachheit auszuzeichnen, so dass er für die Ausbildung der ungebildeten Jugend (rudior juventus) geeignet ist. Masen fügt also seine poe126

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Masen 31682/1683 II, S. 1 (Vorspann): »Ab infimo scribendio genere, quod Elegiaci est carminis, ordior neglecto Epigrammate. Hoc enim, licet elocutione facillimum sit; inventione tamen, si suis partibus absolvatur, prorsus est singulare, atque ad ingenii admirationem ac voluptatem omni orationi conciliandam imprimis opportunum; ut iccirco separato libello operam dederim, quo` facilitatem & copiam eidem compararem.« – ›Ich beginne mit der niedrigsten Gattung, welche die elegische Dichtung darstellt, wobei ich das Epigramm ausklammere. Denn mag dies auch von seiner Form her höchst einfach sein, ist es doch im Hinblick auf die Erfindung, wenn man sie von ihren Teilen löst, geradezu einzigartig und zur Bewunderung des Scharfsinns wie auch für jedwede Rede zum Erzielen von ästhetischem Genuss überaus geeignet; so dass ich mich ihm daher in einem gesonderten Büchlein gewidmet habe, wo ich seine Leichtigkeit und zugleich sprachliche Fülle behandelt habe.‹ – Masen spielt hier auf seine 1649 erschienene, 1660 zum ersten Mal nachgedruckte Ars nova argutiarum an; zum niedrigen Schwierigkeitsgrad elegischer Dichtung siehe auch S. 4, wo Masen sie unterhalb der Odendichtung ansiedelt; Orth 2006, S. 182: ›Die Trias des mittleren Teiles (›Palaestra II‹) – elegiaca, heroica, lyrica poesis – führt vom Leichteren zum Schwierigeren.‹ Bereits Jacob Pontanus separierte das Epigramm deutlich von der Elegie und widmete ihm (zusammen mit dem Grabepitaph als ›praktischem‹ Epigramm) das gesamte dritte Buch seiner Institutiones poeticae: Pontanus 51620, S. 199–289. Masen 31681–1683 II, S. 4.

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tologischen Ausführungen insgesamt sechs Elegien in Briefform an, deren erste drei zweifelsfrei als christianisierte oder aktualisierte Heroidenbriefe kenntlich sind.129 Unter diesen Gedichten, welche Masen unmittelbar nach den genannten einführenden Bestimmungen knapp anhand ihres Gegenstandes (»Argumentum«) und der sprachlichen Gestaltung (»Ornamenta«) charakterisiert, besteht das erste eigentlich aus einem Briefpaar: Fernando Gonzaga versucht seinen Sohn Luigi (Aloysius) davon abzuhalten, in die Gesellschaft Jesu einzutreten, wozu der tief religiöse Jüngling sich berufen fühlt; dieser gibt seinem Vater eine die Pietät wahrende aber abschlägige Antwort, die seine Berufung unterstreicht.130 Masens zweite Heroide richtet sich an die Unterhändler auf den Friedensverhandlungen in Westfalen, wobei Fabio Chigi (1599– 1667, ab 1655 Papst Alexander VII.) und sein Mittelsmann, der venezianische Diplomat Alvise Contarini (1597–1651), namentlich genannt werden, und bestärkt sie in ihrem Ringen um einen Friedensschluss.131 Dieser Brief zeigt einerseits die politische Aktualität, die Masen offenbar bei der Stoffauswahl geleitet hat – immerhin lag der Abschluss der erfolgreichen Friedensverhandlungen 1655 erst sieben Jahre zurück – und durch die seine Heroide tendenziell mit den zeitbezogenen heroischpanegyrischen Briefen des sechzehnten Jahrhunderts vergleichbar wird, obwohl sie keine allegorischen, sondern konkrete Absender und Adressaten (in diesem Fall zwei) aufweist. In der dritten Heroide wendet sich der Autor direkt an Chigi, um ihm zur Kardinalswürde zu gratulieren und das Pontifikat in Aussicht zu stellen.132 Diese beiden Briefgedichte 129

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Masen 31682/1683 II, S. 34–62. Es folgt ein Gedichtkranz Lacrymæ Sancti Petri, dessen sechs Elegien Masen ebenfalls selbst dichtete und der zur Erläuterung verschiedener Qualitäten der Elegie dient (S. 62–73). – Dieses Sujet war v. a. bei niederländischen Jesuitendichtern des siebzehnten Jahrhunderts beliebt; am bekanntesten war und ist ein aus elf Elegien bestehende Zyklus Lacrymæ Sancti Petri des Flamen Sidronius Hosschius: Hosschius/Becanus 1667, S. 164–187; siehe dazu auch Thill 1999, S. 99. Masen 31682/1683 II, S. 34–36 (›Ferdinandus Gonzaga Aloysium filium a` via & proposito Religionis revocare conatur.‹) und 36–39 (›Aloysius Patri respondet, atque in via & proposito persistit.‹) – Zum gerade in Dichtung und Drama der Jesuiten sehr beliebten Stoff um den ›Jugendheiligen‹ Aloysius Gonzaga († 1591, bereits 1605 seliggesprochen!), an dessen Seite oft sein ebenfalls jung verstorbener und früh seliggesprochener Ordensgenosse Stanislaus Kostka genannt wird (beide wurden 1726 heiliggesprochen), siehe jetzt Jetter 2009, S. 26–31: eine kurze Biographie beider Heiliger mit weiterer Literatur, sowie S. 46–80 zu Gonzaga und Kostka auf der Jesuitenbühne. – Siehe auch unten, Kap. 3.2.3.3, S. 459. Masen 31682/1683 II, S. 39–44 (›Ad Reverendissimos, Excellentissimos, Illustrissimosque Dominos, D[octores] Mediatores Pacis. FABIUM CHISIUM, SEDIS APOSTOLICÆ Nuntium, nunc Pont[ificem] Max[imum] & ALOISIUM CONTARENUM, Venetæ Reip[ublicæ] ceterosque Europæorum Principum Legatos Monasterii VVestphaleorum congregatos.‹). Masen 31682/1683 II, S. 44–48 (›Eminentissimo Principi Fabio Chisio, S[anctae] R[omanae] E[cclesiae] Cardinali autor recens oblatam favet purpuram cum vati-

3.1 Poetologische Vorgaben? Spurensuche nach Heroiden

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weisen zudem eine biographische Grundierung auf, da Jacob Masen mit Chigi aus dessen Zeit als päpstlicher Nuntius in Köln (1639–1644) gut bekannt, wenn nicht befreundet war.133 Zugleich erweitern sie die grundlegende Konstellation des ovidischen heroischen Briefes, indem sie nicht an einer strengen Fiktion von Absender und Empfänger festhalten, sondern vielmehr den Autor selbst in der Rolle des elegischen Ich als Absender präsentieren. Zu dieser eher als Randform zu bezeichnenden und tendenziell eher den Exilbriefen Ovids nahestehenden Spielart der Heroidendichtung gehören auch die übrigen drei Briefe, die Masen exemplarisch anfügt, da sie allesamt gratulationes an hohe weltliche und kirchliche Würdenträger aus dem Umkreis des Autors darstellen.134 Entscheidend für die pädagogische Ausrichtung von Masens Lehrwerk ist nun, dass er, anders als etwa Possevino, die Gedichtbeispiele nicht einfach als Appendix aufführt, sondern sie didaktisch erschließt. Dies geschieht schon dadurch, dass Masen, wie oben angedeutet, die einzelnen Gedichte, aufgeschlüsselt anhand der traditionellen Trennung

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cinio de pontificatu.‹). – Chigi wurde 1651 zum Kardinal ernannt und vier Jahre später zum Papst gewählt. Bei der Erstveröffentlichung von Masens zweitem Teil der Palæstra eloquentiæ ligatæ 1655 (respektive der Abfassung dieses Heroidenbriefes) konnte der Autor letzteres noch nicht wissen und spricht daher von einer vaticinatio. – Bei näherem Hinsehen könnte sich diese Sehergabe jedoch als Fiktion entpuppen, denn Masen mag die entsprechenden Passagen über das Pontifikat kurz vor der Drucklegung ergänzt haben; dafür spräche die Titelergänzung »nunc Pont. Max.« in der zweiten Epistola (vgl. die vorige Anm.), welche bei Masen Kenntnis vom höchsten Kirchenamt seines Freunde Chigi zweifelsfrei voraussetzt. Biographische Orientierung zu Chigi bietet Pastor 81960 I, S. 73–98 (zu den Friedensverhandlungen), S. 303–493 (zu seinem Pontifikat) sowie S. 494–524 (zu seinem Wirken als Mäzen), jeweils zu ergänzen um Beiträge und Abbildungen aus Angelini/Butzeck/Sani 2000, v. a. S. 96–134 (zum Pontifikat); speziell zur Nuntiatur in Köln: Börner/Wijnhoven 2009, S. XXVIII–XLVI; zu Chigis Sendung zum Friedenskongress nach Münster: Börner/Wijnhoven 2009, S. XXXII: »Als die Aufnahme von Friedensverhandlungen im Winter 1643 in Münster bevorstanden, lehnte Frankreich Rosetti [i.e. Carlo Rosetti, Titular-Erzbischof von Tarsos, ab 1641 außerordentlicher päpstlicher Nuntius in Köln] ab. Rom entschied sich darauf, Chigi interimistisch als außerordentlichen Nuntius nach Münster zu entsenden. Seine Funktion als Kölner Nuntius behielt er bei.« – Ausführlich behandelt Chigis Tätigkeit bei den Friedensverhandlungen Bücker 1958. Masen 31682/1683 II, S. 58–48–62: ein Briefgedicht an den Grafen Arnold von Huyn-Geleen anlässlich der Ernennung zum kaiserlichen Kammerdiener; ein Propemptikon an Ferdinand von Fürstenberg, der als Fürstbischof von Paderborn einer der einflussreichsten Potentaten und Mäzenen jener Zeit war, u. a. die Jugendgedichte Chigis unter dem Pseudonym des ›Philomathus‹ herausgab (Philomathi Musae Juveniles, Köln 1645 u. ö.; Neuausgabe von Hugenroth: Chigi 1999) und einen regen Briefkontakt mit Jesuiten, darunter auch der Dichter Jacob Balde, pflegte (zu den gegenseitigen Kontakten zwischen Masen, Fürstenberg und Chigi, der auch ein Förderer Fürstenbergs war: Kühlmann 1983, S. 23–25, sowie zu Fürstenbergs europaweiten Kontakten: S. 35 mit Anm. 63–65); schließlich ein Gratulationsschreiben an Petrus Sibenius, den Abt der Abtei Gladbach über das Leben in geistlicher Zurückgezogenheit.

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3 Der heroische Brief im Jesuitenorden

von res und verba, umreißt: So nennt er für den Gonzaga-Brief an sprachlichen Ausschmückungen (»Ornamenta«) vor allem Vergleiche, Similien und Exempel, die zur Überredung dienen sollen; für den Antwortbrief des Aloysius weist er auf die analoge Struktur hin, mit der die Vergleiche, Exempel und Argumente des Vaters durch eigene widerlegt werden sollen.135 Dabei wird deutlich, wie geschickt Masen die verschiedenen Sujets seiner exemplarischen Briefgedichte gewählt hat, um die gemäß dem rhetorischen aptum erfolgende Abstimmung der ornamenta auf das argumentum zu illustrieren: So bedarf die zweite Epistel an die päpstlichen Legaten auf dem Friedenskongress keinerlei Ausschmükkungen, da der Rückgriff auf den (noch) gegenwärtigen Krieg bereits genug Möglichkeiten zur Amplifikation bietet, während das Propemptikon an Ferdinand von Fürstenberg mit präzisen Ausschmückungen zum Thema der Reise zu Pferde aus Mythologie (Amphion) und Geschichte (Hannibal) sowie mit Exkursen (›Episoden‹136) über den Zielort Rom als Ort der Geschichte und Bildung versehen wird.137 Wieder anders verhält es sich mit dem weder auf politische noch geographische, sondern eher persönliche Themen konzentrierten Brief an Abt Sibenius, der mit personenbezogenen Exkursen (die Erinnerung an den Brand seiner Heimatstadt Dalen) und mythologischen Exempeln zur Illustration von Sibenius’ Tugenden ausgeschmückt wird.138 Doch diese Übersicht ist nur ein Mittel zur Aufbereitung der Beispieltexte. Ein anderes besteht darin, dass Masen seine ›Heroiden‹ in Gruppen von fünf Distichen unterteilt und diese fortlaufend (i.e. die einzelnen Gedichte übergreifend) nummeriert. Diese Zählung setzt er 135

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Masen 31681–1683 II, S. 4. Bemerkenswert, dass er auch auf die metrischen Vorzüge hinweist, welche das elegische Distichon für eine solche kontrastierende Widerlegung biete (ebd.): »Estque in hoc respondendi genere illustriori quidam eloquentiæ campus: quo`d nervosæ objectorum solutioni, hujus carminis numeri imprimis favent.« – ›Und bei dieser Art des Antwortschreibens bietet sich ein Feld für eine glanzvollere Sprachkunst, da die Verse dieses Gedichtes der kraftvollen Entkräftung von Vorwürfen besonders entgegenkommen.‹ Masen 31681–1683 II, S. 5, definiert Masen die Episode im Sinne eines Exkurses oder einer digressio: »Est autem Episodium digressio quædam ad descriptionem rei alterius, nostro proposito aliena, sed tamen cum illo conjuncta.« Wenig später warnt er allerdings vor einer allzu weiten Abschweifung, wie er sie in Properzens Elegie III,10 findet: Der Dichter komme von Cleopatra auf die römischen Bürgerkriege, jedoch nicht mehr zum ›eigentlichen‹ Gegenstand zurück (Masen 31681–1683 II, S. 6). Ebd. heißt es zum zweiten Brief: »Ornamenta conceptus vix adhibentur, iccirco quod rationes plures a` belli incommodis petitæ hic corpus Epistolæ satis amplificent.« – ›Des Schmuckes bedarf dieses Sujet deshalb kaum, weil die vielen aus den Unannehmlichkeiten des Krieges geschöpften Argumente den Text dieses Briefes bereits ausreichend ausstatten.‹ Ebd. – In analoger Weise setzt Masen seine Petrus-Elegien dem Leser bzw. Schüler auseinander: Masen 31681–1683 II, S. 6.

3.1 Poetologische Vorgaben? Spurensuche nach Heroiden

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auch in den darauf folgenden Elegien und Zyklen fort. So erhält er ein mehrere hundert Punkt umfassendes Verweissystem, durch das er seine theoretischen Erläuterungen zur elegischen Dichtung im zweiten und dritten Kapitel durch direkte, in der Regel durch Signalworte wie »consule«, »vide« oder »ut« markierte Hinweise auf einen jeweils besonders prägnanten Vers des Beispielcorpus illustrieren kann: Im zweiten Kapitel, das den fünf Teilen der nach rhetorischem Schema gegliederten Elegie gewidmet ist,139 kann er so etwa für die unepische Diktion elegischer Narratio auf mehr als sechs konkrete Stellen in den Petrus-Elegien verweisen, wo der ornatus medius zutage trete; kann er ebenso als Beispiel für die fictio, also die Insertion fiktiver Wünsche, Träume oder Prophezeiungen, auf diverse Stellen und den gesamten dritten Brief verweisen, der das Pontifikat Fabio Chigis in Gestalt einer prophetischen Traumvision evoziert;140 auch bei der Besprechung einzelner rhetorischer Figuren (cap. III; Masen 31681–1683 II, S. 11) von Apostrophe´ und Prosopopoiie bis zur Correctio und Epiphonema erweist sich dieses Verweissystem als praktisch, da es Masen erlaubt, die jeweils genannten Phänomene sogleich am Text zu belegen. Das Kapitel zur ›materia‹ elegischer Dichtung bietet inhaltlich nicht viel Neues, Masen greift für das Exordium z. B. auf topische Invokationsformeln der antiken Elegiker, für den Epilogus auf die Verwendung von Grabepigrammen in Ovids Heroides zurück.141 Interessant ist freilich noch, dass Masen in Bezug auf die argute Qualität dessen, was in einer Elegie dargestellt wird, einen vergleichsweise geringen Grad an argutia ansetzt: »Causæ item, quæ minime` videntur causæ argutæ usurpatæ (de quibus in Epigrammatis actum) gratiam merentur.«142 139

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Masen 31681–1683 II, S. 7/8; unter den fünf Teilen der Elegie (Exordium, Propositio, Narratio, Episodium, Epilogus) ist der zweite Teil zu vernachlässigen, da sich die Themenstellung aus dem Gedicht selbst ergibt; das ›Episodium‹ wiederum, also der digressive Teil, ist kein notwendiger Bestandteil eines solchen Gedichtes. Vgl. Masen 31681–1683 II, S. 44 (epist. III, V. 1/2): »Nunc age pulcher Honos, & quæ sub imagine somni, / Lusisti, tacito schemate facta refer.« – ›Nur zu, du schöne Ehre, berichte jene Taten, die du mir in einem Traumbild vorgespielt hast, nun mit schweigenden Buchstaben.‹ Auf diese Variante des antiken Musenanrufes folgt die schriftliche Version des Traumes. Masen selbst kommentiert in cap. II (Masen 3 1681–1683 II, S. 7): »Quanquam & fictio quandoque, ut in Lyricis, sic in Elegiis totum poema occupare possit; ut factum Epistola 3.« – ›Doch kann die fictio auch ab und zu, wie in lyrischer Dichtung, so auch in elegischer, das ganze Gedicht bestreiten; wie es im dritten Brief der Fall ist.‹ Masen 31681–1683 II, S. 7 (Exordium) und S. 8 (Epilogus). Masen 31681–1683 II, S. 7: ›Ebenso verdienen diejenigen Gründe, welche am wenigsten als argut benutzte Gründe (über die ich im Zusammenhang mit Epigrammen gehandelt habe) erscheinen, den Vorzug.‹ – Zu poetologischen Stellungnahmen zur argutia elegischer, namentlich ovidischer Dichtung in der Frühen Neuzeit fehlt bislang ein systematischer Überblick. Für einen solchen wäre diese Bemerkung Masens ebenso einzubeziehen wie Scaligers lobende Einschätzung des in seinen Augen besonders arguten Ovid (s. o., Kap. 3.1.1, S. 240).

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3 Der heroische Brief im Jesuitenorden

Im dritten Kapitel wendet sich Masen, wie bereits angedeutet, den sprachlichen Qualitäten elegischer Dichtung zu. Nachdem er in aristotelischer Tradition hohe Stillage und Angemessenheit an den Gegenstand und die dargestellten Personen der Dichtung als konstitutive Kategorien für Poesie insgesamt und die elegische im speziellen (in exemplarischer Abgrenzung vom Epos) etabliert hat, beschreibt er die elegische Gattung insgesamt als eine doppelgestaltige: Ante omnia monendus hujus artis studiosus est (quod nescio an cuiusquam hactenus præceptionibus observatum fuerit.) Duplicis esse generis cœpisse carmen Elegiacum, postquam a` re lugubri & illa, quæ affectibus tenerioribus, doloris atque amoris esse obnoxia, ad aliarum rerum descriptiones, laudesque atque encomia, cu`m rerum, tum personarum transferri visum est.143 Vor allem ist der Lernende in dieser Kunst auf dies hinzuweisen (wovon ich nicht weiß, ob es bereits von irgendjemandem in einem Lehrwerk beobachtet worden ist): Das elegische Gedicht hat begonnen, zwei Gattungen anzugehören, als es offenbar vom beklagenswerten Gegenstand und dem, was den leichteren Gemütsbewegungen, Schmerz und Liebe, unterworfen ist, zu Beschreibungen anderer Gegenstände, auf Lob und Preis sowohl von Personen als auch von Dingen übertragen wurde.

Diese relative Vielgestaltigkeit elegischer Dichtung, deren Erkenntnis Masen in der Parenthese tendenziell sich selbst zuspricht, stellt insofern eine wichtige Bestimmung Masens dar, als sie zu einer impliziten Definition des Heroidenbriefes führt. Der Gelehrte präzisiert, welche der genannten Qualitäten der Leser in welcher der Dichtungen wiederfindet: »[…] siehe unser Jahr, wo ich die Grundzüge der lieblichen Dichtung in Distichen gezeichnet habe; betrachte hingegen die Tränen Petri, die in anderen Farben ausgemalt sind, und du wirst einen nicht unerheblichen Unterschied in der Schreibweise bemerken. In den Briefen jedoch wirst du beide Eigenschaften durchmischt finden.«144 Damit gelingt Jacob Masen – und ihm als erstem unter den Poetikern – eine konsistente Verortung des heroischen Briefes im System elegischer Poesie: In ihnen werden die ›klassischen‹ elegischen Eigenschaften des Klage- und Liebesgedichts mit ›neueren‹ enkomiastischen oder gratulatorischen Funk143

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Masen 31681–1683 II, S. 9; ein Druckfehler »enocomia« wurde stillschweigend korrigiert. Masen 31681–1683 II, S. 10: »[…] vide Annum nostrum, ubi amœnioris poesios in distichis lineamenta duximus; contraque intuere, & compone Petri Lacrymas aliis coloribus distinctas, & scribendi discrimen haud leve animadvertes. In Epistolis vero` utrumque characterem mixtum reperies.« – Masen spielt hier auf die im Anhang beigegebenen Elegien an; die Lacrymæ Petri wurden schon erwähnt; Annus poeticis descriptionibus adumbratus bezeichnet eine Sammlung aus vier nach dem Lauf der vier Jahreszeiten angeordneten Langelegien (Masen 31681–1683 II, S. 75–104). Der Dichter selbst bezeichnet diese Art in der zugehörigen Vorrede an den Leser als »Jucundum sive Amœnum«, ›angenehm oder lieblich‹ (Masen 31681– 1683 II, S. 74).

3.1 Poetologische Vorgaben? Spurensuche nach Heroiden

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tionen kombiniert. Masen reflektiert in dieser Bestimmung auch die Gattungstradition, wie sie bislang in dieser Arbeit nachgezeichnet wurde, indem er dem heroischen Brief auch panegyrische Anteile zuspricht, die er bei Ovid noch nicht, sehr wohl jedoch seit der allegorisierenden Briefdichtung des späten fünfzehnten und sechzehnten Jahrhunderts aufweist (s. o., Kap. 2.3.3). Es würde hier zu weit führen, alle poetologischen Ausführungen Masens zu Elegie und heroischer Briefdichtung im Detail zu verfolgen.145 Allerdings muss seine Darstellung noch in zweifacher Hinsicht untersucht werden: erstens, was didaktische Handreichung zum Verfassen von Elegien bzw. Heroiden betrifft; zweitens, was seine Bewertung antiker und moderner Repräsentanten der Gattung angeht. Diesen Themen, die gemeinsam in den großen Bereich der imitatio gehören, widmet Masen vor allem das vierte und fünfte Kapitel.146 Es ist zunächst die Frage zu stellen, welche Autoren als vorbildliche genannt werden. Hier begegnen abermals die bekannten moralischen Bedenken gegenüber sittengefährdenden Inhalten der antiken Liebeselegie: Masen wendet sich an den castus Lector und bekennt, in einer heiklen Lage zu sein, da er einerseits die zerbrechliche Sittsamkeit der Jugend schützen wolle, andererseits jedoch bereits unter seien Zeitgenossen Kritik am moralischen Rigorismus laut werde: Innocentia adolescentum pudorque honestus res est vitro fragilior, ad Poetarum amores, quos veteres ubique spargunt, veluti scopulum allisa, frangitur, ut multi cum ex his discunt, pereant. Quare veteres illos qui in hoc genere scribendi laudantur maxime` ut Ovidium, Tibullum, Propertium, nisi obscœnitate et amoribus proscriptis, juventuti non suasero; quidqmd contra oblatrent impuritatis hodie Magistri, quorum plerique religionis naufragium jam perpessi, pudoris jacturam non aestimant, adeo`que Eunuchos hos nostros Poetas, puto videlicet ore, proscindunt, omnemque in nos, hujus poesios exilium decernere ausos, bilem evomunt.147

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Er folgt in seiner recht detaillierten Analyse der elegischen Dichtersprache im wesentlichen traditionellen rhetorischen Schemata, wenn er z. B. ihre sprachliche Erscheinungsform separat anhand der grammatischen Einheiten Wort und Satz (als Zusammenfügung der Wörter) sowohl ihres jeweiligen ›ornatus‹, mithin von Wortfiguren und Satzfiguren bzw. Gnomen und sententiae analysiert (Masen 31681– 1683 II, S. 10–12). Masen 31681–1683 II, S. 12–23 (cap. IV) und S. 23–27 (cap. V); allerdings klingen einige Argumente von Dichterkritik bereits zuvor an: So nennt Masen Ovids Fasti und Heroides als unterschiedliche Ausprägungen elegischen Dichtens, hinter denen Properz und Tibull qualitativ zurückstehen (Masen 31681–1683 II, S. 9); Tibull wird für seine unschönen Wiederholungen von modus- und tempusgleichen Verbformen gerügt (S. 10), Catull für seine allzu gewaltsamen Fügungen (S. 10/11); Ovid hingegen gilt, ähnlich wie in Scaligers Poetice als vorbildlicher Autor, sowohl was die suavitas seiner Diktion (S. 12) als auch was den Scharfsinn seiner Sentenzen angeht (ebd.; im Zusammenhang mit argutia verweist Masen insbesondere auf Ovids heroische Episteln; vgl. S. 20). Masen 31681–1683 II, S. 12.

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3 Der heroische Brief im Jesuitenorden

Die Unschuld und ehrbare Sittlichkeit der Jugendlichen ist zerbrechlicher als Glas und bricht an den Liebesdingen, welche die alten Dichter überall einstreuen, entzwei, als wäre sie von einem Stein getroffen worden, so dass viele, die aus jenen Dichtern gelernt haben, zugrunde gehen. Deshalb werde ich diejenigen, die in dieser Gattung am meisten gelobt werden, wie Ovid, Tibull, Properz – aufgrund ihrer Obszönität und der verbotenen Liebesdinge – der Jugend nicht empfehlen; was immer auch heutzutage die Lehrer der Unreinheit dagegen anbellen mögen, deren Gottesfurcht meist bereits Schiffbruch erlitten hat, die ein Verderben des Schamgefühls für nichts ansehen und schon unsere Dichter, freilich mir reiner Miene, als Eunuchen beschimpfen und gegen uns, die wir es gewagt haben, die Verbannung solcher Dichtung zu fordern, Gift und Galle spucken.

Bei Masen kommt, wenngleich nicht mehr unangefochten, jenes moralische Verdikt gegenüber den antiken Erotikern noch einmal voll zur Geltung, das etwa einhundert Jahre später in Johann Baptist Seidls poetischer ›Gerichtsverhandlung‹ verabschiedet wird (s. Einleitung). Trotz all seiner sprachlichen und stilistischen Vorzüge wird Ovid aus dieser inhaltlichen Kritik keineswegs ausgeklammert, vielmehr empfiehlt Masen ganz im Sinn der auch von seinen Vorgängern tradierten jesuitischen Kanonisierung einen Ovidius castigatus als Grundlage zum Studium elegischer Dichtung.148 Bemerkenswert ist hingegen die Methode, welche Masen für die imitatio der (bereinigten) Dichtung empfiehlt: Sie dokumentiert ebenso die enge Verschränkung von Prosa-Rhetorik und Poesie im poetologischen und pädagogischen Denken der Zeit, wie auch Masens eigene Anschauung, dass eine Anleitung zu poetischer Produktion zugleich auch den Prosa-Schriftsteller (Redner, Prediger) bilde. Er empfiehlt ein zweigeteiltes Vorgehen, das aus resolutio, also der Transposition eines Gedichts in ungebundene Sprache, und compositio, der Übertragung dieser prosaisch offengelegten Argumentationsstruktur in ein Gedicht, das inhaltlich ein anderes Sujet behandeln kann, die grundlegende Disposition des ursprünglichen Textes jedoch beibehalten soll.149 148

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Masen 31681–1683 II, S. 13: »Et sane nihil opus multitudine: unus etiam Ovidius, in Elegiis castigatis, perfectionis avido ad omnem hac in poesi loquentiam suffecerit.« – ›Und es bedarf keineswegs einer Fülle von Werken, sondern ein Ovid, in einer bereinigten Elegien-Ausgabe, sollte für den um Vollendung Bemühten für alles, was in dieser Dichtung auszudrücken ist, ausreichen.‹ – Dasselbe Lob lässt Masen dem Aeneis-Dichter Vergil angedeihen, dessen Ausnahmestellung als praeceptor sich hier einmal mehr zeigt, und zwar in Bezug auf epische Dichtung (Masen 31681– 1683 II, S. 140) und sogar in Bezug auf Poesie insgesamt (Masen 31681–1683 I, S. 47). Masen 31681–1683 II, S. 23, definiert Masen: »Duplex via est, quaˆ ad hanc eloquentiam proxime` inceditur. Una resolutionis est, qua optimorum Poetarum laborem & poeticos numeros, in solutam orationem redigimus, & ad sua veluti revocamus atque expendimus principia; uti cum mixtum corpus in sua elementa resolvitur: altera compositionis, qua principia & elementa prima apte` reperta, poeticisque ornamentis culta, in versus numerosque concinnos, ad probatorum autorum exemplum digerimus.« – ›Es ist ein doppelter Weg, auf dem man zu dieser Kunst gelangt. Einer ist der Weg der ›Auflösung‹, auf dem wir das Werk und die

3.1 Poetologische Vorgaben? Spurensuche nach Heroiden

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Masen selbst führt die Technik der resolutio zunächst an Elegien Tibulls und Properzens sowie an Heroidenbriefen Ovids vor, deren zitierte Auszüge er mit selbst verfertigen Prosa-Paraphrasen kontrastiert,150 bevor er auf dieser Grundlage die einzelnen Arten des poetischen ornatus, Tropen und Figuren, Sentenzen, Vergleiche, Exempel und gelehrte Anspielungen analysiert (wobei jeweils die Dichtungen Ovids weit höhere Qualität aufwiesen als die Tibulls oder Properzens).151 Hat er diese Abfolge von ›Auflösung‹ und ›Zusammenfügung‹ erst etabliert, kann er im sechsten Kapitel schließlich auf die eigentliche Imitation und ihre zeitgenössischen Vertreter zu sprechen kommen. Gemäß seiner bereits erwähnten Einteilung einer Dichtung in materia und ornamenta sowie einer in beiden Bereichen sich realisierenden Stilkategorie kommt Masen auf vier Bestandteile gelungener Imitation: »1. Materia seu res concepta. 2. Ornamenta materiæ, seu modus ornate` concipiendi, 3. Stylus sive elocutionis forma. 4. Ornamenta styli, sive figuræ orationis.«152 Der kundige Didaktiker Masen illustriert diese Komponenten der Nachahmung selbst, indem er auf die in vorangegangenen Kapitel ›aufgelösten‹ Elegie Tibulls (III,3) zurückgreift und diese nun neu ›zusammensetzt‹, wobei die Änderung des Sujets bei gleichzeitiger Nachahmung der ursprünglichen materia bezeichnend ist: »Apud illum coniunx ob absentiam conjugis queritur. Nos fingamus animam Christo avotam, ejus absentiam dolenter ferre.«153 Für solche Strategien zur Christianisierung antiker elegischer Situationen hat bereits Possevino Beispiele aufgezeigt, und in der Praxis der Heroiden-Dichtung sind sie seit Eobanus Hessus präsent. Doch Masen ist der erste unter den einflußreicheren Poetikern, der diese Praxis formal analysiert und theoretisch begründet. So kommentiert er seine Tibull-Imitation: »Hac imitatione posita, retinere cetera præter stylum licebit, quanquam ornamenta rari nihil complectantur.« – »Diese

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dichterischen Verse der besten Dichter in ungebundener Rede wiedergeben und so gleichsam auf ihre Ursprünge zurückführen und abwägen. Der zweite ist der Weg der ›Zusammenfügung‹, auf dem wir die Ursprünge und Grundbausteine, wie wir sie zuvor ermittelt haben, nun mit dichterischem Schmuck geputzt in wohlgefügte Verse und Metren umsetzen, nach dem Beispiel vorbildlicher Autoren.‹ – Diese Technik empfiehlt der Jesuit für alle von ihm behandelten Genera; vgl. Orth 2006, S. 175–177, der diese Verknüpfung von Prosa und Poesie auch in Masens Behandlung der Odendichtung findet. Masen 31682/1683 II, S. 13–17; vgl. Masen 31681–1683 I, S. 47–62, wo der Poetiker Dichtung insgesamt anhand einer ausführlichen Paraphrase von Vergils Epos analysiert: Hier kombiniert er die resolutio mit kompositorischen Hinweisen zur Imitation. Masen 31681–1683 II, S. 17–23 Masen 31681–1683 II, S. 28. Masen 31681–1683 II, S. 29: ›Bei ihm beklagte eine Gattin die Abwesenheit ihres Gatten. Wir bilden dies so um, dass eine Christus verlobte Seele seine Abwesenheit nur mit Schmerzen erträgt.‹

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3 Der heroische Brief im Jesuitenorden

Imitation vorausgesetzt, wird man das übrige mit Ausnahme des Stils beibehalten, wenngleich die Ausschmückungen nichts zu Abseitiges umfassen sollen.«154 Zur Illustration von Masens zweistufigem Verfahren sei hier der Beginn der dritten Elegie aus dem dritten Tibull zugeschriebenen Elegienbuch mit seinen beiden Umformungen, zunächst der formalen, dann der inhaltlichen, verglichen: Quid prodest cœlum votis implesse Neæra? Blandaque cum multaˆ thura dedisse prece? Non ut marmorei prodirem e` limine tecti, Insignis claraˆ conspicuumque domo.155

Masens Prosafassung dieser Verse lautet: Quid prodest, oˆ Neæra, votis (ad Superos fusis) implesse cœlum, & blanda, cum multa prece dedisse thura? Non (cupio) insignis (esse) conspicuusque clara domo; ut e` limine tecti marmorei prodirem!156

Seine ›christianisierte‹ Version des Gedichteingangs beginnt so: Quid juvat effusis cœlos implere querelis, Thuricremisque Deum sollicitare focis? Non ego nobilium titulos cerasque parentum, Non peto marmoreæ limina clara domus;157

Im Rahmen der analytischen resolutio sucht der Poetiker so nahe wie möglich am gebundenen Originaltext zu bleiben, wie die Kursivierung der wichtigsten Übernahmen, aber auch die deutliche Kennzeichnung explikativer Ergänzungen durch Parenthese zeigen. Insgesamt fällt die Prosafassung – zumindest in diesem kurzen Ausschnitt – vor allem durch eine gegenüber den Hyperbata der Elegie deutlich geglättete Syntax auf. Die neuen, durch compositio erhaltenen Distichen weisen deutliche Übereinstimmungen zum Originaltext, etwa in der Lexik auf (implere, limen, clarus, domus und marmoreus), andererseits aber auch signifikante Veränderungen: Wohl aus stilistischen Gründen hat Masen »prodest« zu »juvat« verändert, um den Verseingang flüssiger zu gestalten. Die variatio im dritten Vers, dessen Inhalt nicht aus Tibull übernommen ist, mag der Anapher »non« geschuldet sein, die Unterschlagung des Namens Neaera ist ebenso aus der inhaltlichen Akzentverschiebung erklärbar wie die Nennung des durch Majuskel eindeutig christlich konnotierten »Deus« im zweiten Vers. Mit Hilfe eines apparatus synonymorum158 hatte Masen bereits eine rhetorisch verbesserte 154

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Ebd.; vgl. auch nach den fünf Distichen der Anima-Christus-Elegie: »En prorsus in materia simili phrasin proxime` similem.« – ›Siehe also bei ähnlichem Gegenstand auch nahezu ähnliche Wortwahl.‹ Masen 31681–1683 II, S. 14, V. 1–4. Masen 31681–1683 II, S. 13/14. Masen 31681–1683 II, S. 29. Dieser Apparatus, eine alphabetisch geordnete Liste von Synonymen, findet sich

3.1 Poetologische Vorgaben? Spurensuche nach Heroiden

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Version der resolutio hergestellt, aus der einige Charakteristika in die komponierte Neufassung eingegangen sind, etwa wenn er »querelis« (statt »votis«) um das schmückende Attribut »effusis« ergänzt.159 Mit dem Pentametereingang »Thuricremis« greift Masen geschickt die thura aus Tibulls zweitem Vers wieder auf, kann aber zugleich die von ihm bemängelte Junktur thura dare durch die Konkretion »focis« ersetzen, die im Zusammenspiel mit dem preziösen Attribut poetisch kontextualisiert erscheinen.160 Hier zeigt sich, auf welch detaillierte, direkt vom Wort- und Versmaterial ausgehende Weise Masen das Dichten von Elegien und Heroiden tatsächlich lehrt. Eine analoge, freilich etwas kompliziertere Imitation »nicht dem Wortlaut, sondern dem Geist nach« exemplifiziert Masen dann an der Vorlage von Ovids Phyllis-Brief.161 Bei all diesen Beispielen und Handreichungen weist der Autor allerdings ausdrücklich darauf hin, dass gelungene imitatio nicht in der einfachen Übernahme des bei kanonischen Poeten Vorgefundenen bestehen dürfe, sondern dass eben aus der eigenen, materia und ornatus variierenden Neuschöpfung erst seriöse Nachahmung entstehe.162 Soweit scheint sich aus dieser knappen Zusammenfassung zu ergeben, dass mit Masens rhetorisch und didaktisch aufbereitetem Lehrwerk einer erfolgreichen, ja kongenialen Elegien- und Heroidendichtung im

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im ersten Teil der Palæstra, wenn Masen von der einfach zu erlangenden sprachlichen varietas handelt: Masen 31681–1683 I, S. 179–182. – Er selbst weist mehrmals bei der Unterweisung elegischer Dichtung auf dieses Hilfsmittel hin (Masen 3 1681–1683 II II, S. 25 und 29). Die verbesserte resolutio: Masen 31681–1683 II, S. 23/24; vgl. auch S. 29/30, wo anhand des Apparatus neun weitere semantisch analoge Varianten des ersten Verses geboten werden. Zur Kritik an dieser Formulierung Tibulls: Masen 31681–1683 II, S. 23/24: »nec dare thura satis oratori conveniens; cum ei, vel proprium, vel opportune translatum verbum usurpandum sit; quorum neutrum vox dare hoc loco præstat, incendimus enim, aut offerimus thura Superis.« – ›auch ›Weihrauch geben‹ stellt den Redner nicht zufrieden, weil man dafür entweder ein eigenes oder ein günstig übersetztes Wort gebrauchen muss, von denen keines an dieser Stelle zum Wort ›geben‹ passt; denn wir entzünden Weihrauch oder opfern ihn den Himmlischen.‹ – Über incendere führt eine direkte Verbindung zum poetischen Kompositum thuricremus. Masen 31681–1683 II, S. 30/31; vgl. S. 30: »Animadvertes opinor, non tam phrasin me, qua`m genium carminis Ovidiani imitatum esse.« – ›Du wirst, denke ich, bemerken, dass ich nicht so sehr den Satzbau als den Geist des ovidischen Gedichtes nachgeahmt habe.‹ Vgl. Masen 31681–1683 II, S. 31: »Huc enim denique Poetae est contendendum, ut nihil ex aliis transumptum appareat, quo tuam sterilitatem profitearis, ne ex alieno videaris ornatu nitescere. Tuum esse convenit, quo orneris: nisi ut Cornicula in aliorum plumis risum non erubescas.« – ›Du sollst nämlich letztlich dahingehend mit dem Dichter wetteifern, dass nichts offensichtlich von anderen übernommen werde, wodurch du deine eigene Ideenlosigkeit bekennen würdest; damit es nicht scheint, als würdest du im fremden Glanz erstrahlen. Es sei denn, dass dich als Krähe, die mit fremden Federn geschmückt ist, der Spott nicht beschämt.‹

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lateinischsprachigen Barock nichts mehr im Wege steht. Doch so einfach liegen die Dinge auch für den niederrheinischen Poetiker nicht. Denn es kommt eine historische Dimension lateinischer Dichtung hinzu, auf die Masen durchaus reflektiert: Qui tamen explorato`, se cum antiquis sentire, volet cognoscere; huic, saltem in illo imitandi genere, quod eandem in simili materia, aut similem in eadem materia elocutionis formam sectatur, ad verba phrasinque eorum recurrendum erit, qui aureæ ætatis scriptores habentur, ne sensim; ut in aliis fieri linguis videmus, & superioribus seculis in hac eadem factum animadvertimus, a` prisco nitore ad barbariem degeneremus.163 Wenn aber einer sich dessen gewiss sein will, dass er mit den Alten fühle, so muss er – zumindest in dieser Gattung des Nachahmens, welche die Form der sprachlichen Darstellung in einerseits die gleiche Form bei ähnlichem Gegenstand oder andererseits eine ähnliche Form bei gleichem Gegenstand aufteilt – auf die Worte und den Ausdruck jener zurückgehen, die man Schriftsteller des goldenen Zeitalters nennt, damit wir nicht, wie wir es in anderen Sprachen geschehen sehen oder es auch in dieser Sprache in den vergangenen Jahrhunderten geschehen sahen, vom alten Glanz in Barbarei verfallen.

In weitaus stärkerem Maße als bei Scaliger, Possevino oder Pontanus drückt sich in dieser Stellungnahme ein entschiedener Klassizismus aus: Während Scaliger (und nach ihm Lipsius und seine Nachfolger) der Sprache Senecas stilistisch etwas abgewinnen konnten; während Pontanus trotz seiner eminent pädagogischen Prägung auch mit Giovanni Pontanos Dichtung etwas anfangen konnte, verpflichtet Masen seine Leser/Schüler explizit auf das ›goldene Zeitalter‹ spätrepublikanischer und augusteischer Latinität. Interessant ist überdies der Bezugsrahmen, den Masen offenkundig im Auge hat: Einerseits fasst der die Geschichte der lateinischen Sprache als Dekadenzphänomen auf, ein seit Tacitus’ Dialogus de oratoribus auch auf die Verknüpfung von sprachlicher und politischer Kultur anwendbarer Topos, der sich mehr oder weniger rein auch noch im sprachkritischen Traktat Aristarch (1617) des Martin Opitz wiederfindet;164 andererseits spielt er auf die offenkundig als gleichzeitig empfundene Degeneration der »anderen Sprachen«, also doch wohl der europäischen Volkssprachen an. Damit reagiert der lateinischsprachige Poetiker ausdrücklich und kritisch auf die seit Opitzens Buch von der deutschen Poeterey (1624) rasch sich entwickelnden deutschsprachigen Poetologien etwa August Buchners Anleitung zur deutschen Poeterey (gedr. postum 1665), Philipp von Zesens Hoch163 164

Masen 31681–1683 II, S. 28. Opitz 2009– I, S. 66: »Latinus etiam nitor ultra felicem ac disertam Augusti aetatem se vix reservavit. Labente namqie sensim urbe aeterna, mascula quoque illa et robusta oratio eundem exitum fecit.« – deutsch S. 67: ›Auch der Glanz der Sprache Latiums erhielt sich kaum über das glückliche, redegewandte Zeitalter des Augustus hinaus. Denn mit dem allmählichen Nierdegang der ewigen Stadt ging auch die männlich kräftige Sprache zugrunde […].‹

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Deutschen Helicon (1640 u. ö.) und Georg Philipp Harsdörffers Poetischen Trichter (1650–1653);165 möglicherweise aber auch auf die prosperiende niederländische Literatur, was die geographische Nähe der niederdeutschen Ordensprovinz nahelegt. Vor diesem Hintergrund seines grundsätzlichen Klassizismus sind auch Masens Urteile über zeitgenössische Dichtung zu sehen, an denen es auch im Zusammenhang mit Elegien keineswegs mangelt. Im sechsten, speziell der Imitatio gewidmeten Kapitel nennt Masen einige Jesuitendichter, denen ihrerseits aufgrund ihrer Nachahmung der alten Sprach- und Stilideale Vorbildcharakter zukomme: den bereits mehrmals genannten Herman Hugo, Antoine Deslions, Charles Werpen, Jean Vincart, den erwähnten Sidronius Hosschius »und einige andere«.166 Mit dem Flamen Vincart findet sich sogar ein Heroidendichter unter den vorbildlichen Autoren; auch in Hosschius’ Werk gibt es einzelne heroische Briefe.167 Doch Masen weist für seine ›Mischgattung‹ Heroidenbrief auf einen vorbildlichen Autor besonders hin: den aus Burgund stammenden, in Padua, Rom und Bordeaux lehrenden Ordensgenossen Franc¸ois Remond (1558/1561–1631), dessen Alexias der Adept »ohne jede Einbuße an Sittsamkeit« nachahmen könne.168 – Diese Empfehlung 165

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Die genannten Werke kann Masen vor oder während der Abfassung seiner Palaestra gekannt haben. Allerdings bezieht er sich nirgends expliziter auf sie als in dieser knappen und allgemeinen Anspielung. Leider fehlt bislang eine monographische Darstellung des Wechselverhältnisses zwischen lateinisch- und deutschsprachiger Poetik im siebzehnten Jahrhundert, die etwa in Zesen einen dankbaren Gegenstand fände, da er sowohl lateinische als auch deutsche poetologische Texte verfasst hat. Ingo Stöckmann (Stöckmann 2001) vergibt in seiner ambitioniert auf die Poetik »Alteuropas« ausgerichteten Arbeit durch einen systemtheoretischen Ansatz die Chance auf eine integrale Perspektive, da er sich nahezu ausschließlich auf deutschsprachige Poetiken beschränkt. – Auch und gerade zu Masens starker didaktischer Ausrichtung böten viele deutschsprachige Poetiken willkommene Vergleichspunkte; vgl. Baur 1982, doch auch hier S. 44–66 ein bezeichnenderweise knappes und kaum auf zeitgenössische lateinische Poetiken eingehendes Kapitel zur antiken und humanistischen Tradition. Die einzige, freilich auch zu knappe Darstellung von Masens Einfluss auf Sigmund von Birken u. a. findet sich jetzt bei Wels 2009, S. 111–129. Masen 31682/1683 II, S. 28. Speziell zu Herman Hugo siehe Rödter, S. 22–28; zur Rezeption seines früh ins Deutsche übersetzten Elegien- und Emblembuchs Pia Desideria siehe Schilling 1989. – Antoine Deslions verfasste De cultu beatae Virginis Mariæ Elegiarum libri tres (Arras 1631, Antwerpen 1640 u. ö.) und Elegiarum de amore Jesu libri tres (Antwerpen 1642), zwei verbreitete Elegiensammlungen der Gesellschaft, deren christianisierende Tendenz die Titel hinreichend deutlich machen; vgl. de Backer/Sommervogel 1960 III, Sp. 7–10. Siehe dazu oben Kap. 2.2.3, S. 77 mit Anm. 18 sowie Kap. 2.5, S. 200 mit Anm. 660. Masen 31682/1683 II, S. 28: »Vis in his felicem quoque Nasonis in Heroidum Epistolis imitatorem cernere, Remondi Alexiadem consule, & talem reperies, quam tu juxta nullo etiam verecundiæ detrimento possis imitari.« – Zu Remond: de Bakker/Sommervogel VI, Sp. 1651–1656, insbesondere Sp. 1653–1655 zu den sehr

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3 Der heroische Brief im Jesuitenorden

ist allerdings nicht unproblematisch. Denn im zuerst 1605 in Bordeaux erschienen Werk Remonds, das die Alexius-Legende in sieben jeweils um die neunzig Verse umfassenden Elegien poetisiert,169 stimmt zwar die Grundsituation der verlassenen und klagenden Braut mit ovidischen Heroides überein, jedoch werden sie vom Autor selbst als »Elegia«, nicht »Epistola« oder dergleichen bezeichnet. Zwar spielt in einigen Überlieferungssträngen der Alexius-Legende ein Brief eine Rolle (sei es, dass Alexius selbst ihn kurz vor seinem Tode schreibt, sei es, dass er ihm vom Himmel gesandt wird170), doch dass seine verlassene Braut, die teils den Namen Sabina trägt,171 ihm Briefe nach Edessa schickt, ist durch hagiographische Überlieferung nicht gedeckt. Gleichwohl gehört die AlexiusLegende von Anfang an zum Stoffmaterial christlicher Heroidendichtung: Eobanus Hessus präsentiert in beiden Fassungen seiner Heroidum Christianarum Epistolae einen Brief ›Sabina Alexio‹, den die verlassene Ehefrau einundzwanzig Jahre nach der Hochzeit an ihren verschollenen Mann schreibt, womit der Erfurter Dichter offenkundig auf Ovids Brief der Penelope als unmittelbaren Prätext verweist, ja diesen sogar zeitlich überbietet, war doch die Königin von Ithaka ›nur‹ zwanzig Jahre von ihrem Gatten getrennt.172 Ebenso bietet Andreas Alenus im dritten Buch seiner umfassenden Heroidensammlung eine Sabina-Epistel.173 Es ist durchaus denkbar, dass der 1558 (oder 1562) geborene Remond eine

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schnell und oft nachgedruckten (und bereits 1623 von Francesco Rezonico ins Italienische übersetzten) Epigrammata, Elegiæ et Orationes, welche die Alexias enthalten. Remond 31605, S. 51–70; zur gut überlieferten und bereits im 12. Jahrhundert in mittelhochdeutschen und anderen volkssprachlichen Versionen kursierenden sehr beliebten Legende um den keuschen Alexius, der von Rom und seiner Braut nach Edessa flieht, dort siebzehn Jahre bleibt, zurückkehrt und weitere siebzehn Jahre (gleich Johannes Calybita) unerkannt als misshandelter Bettler bei seiner Familie lebt: Jacobus a Voragine 1846, S. 403–406 (dt.: Jacobus de Voragine 142004, S. 359–362); Mombritius 1910 I, S. 49–52; Surius 21581 IV, S. 69r/69v; an Forschungsliteratur sei hier nur verwiesen auf Decuble 2002 und Löffler 1991. Arens 1964/1965, erwähnt Remonds Alexias als den Heroidenbriefen ›nahe stehend‹ (S. 214: »Dicht bij«). Decuble 2002, S. 139/140. Andere Überlieferungen bieten den Namen Adriatica: Decuble 2002, S. 113; Löffler 1991, S. 115–119. Hessus 2004– II, S. 230–239 (epist. 7 in der Fassung 1514); Hessus 1990, S. 442–451 (epist. III,5 in der überarbeiteten Fassung 1532/1539). Zu den verschiedenen Fassungen von Hessus’ Heroiden s. o., Kap. 2.4.1. – Zur Anspielung auf Ovids epist. 1 siehe Hessus 2004– II, S. 232, V. 53/54: »Hebdomas implevit ter septem tertia messes, / Nec tua promissa est verba sequta fides.« – ›Die dreimal siebte Ernte hat nun das dritte Siebenjahr vollendet, doch deinem mündlichen Versprechen ist noch keine Erfüllung gefolgt.‹ Alenus 1574, S. 119v–121v (epist. III,16). – Zu dem zeitlich nach Remonds Werk entstandenen Alexius-Zyklus in den Heroiden des Baudouin Cabilliau s. u., Kap. 3.2.2.1 und 3.2.2.3.

3.1 Poetologische Vorgaben? Spurensuche nach Heroiden

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oder beide Sammlungen gekannt hat, zumal er seine Sabina am prominenten Beginn der ersten Elegie ebenfalls in die Nähe der mythischen Königin von Ithaka rückt.174 In jedem Fall nimmt sich Remonds Dichtung deutlich Ovid zum Vorbild, wie auch Masen bei der Erläuterung eines Adynatons aus dem Oenone-Brief des Augusteers aufzeigt. Das Bild vom Fluss Xanthos, der seinen Lauf umkehrt, um die Treulosigkeit des Paris zu illustrieren,175 greift Remonds Sabina auf und ergänzt es um ein analoges Adynaton von der Erde, die aus tauben Samen Keime sprießen lässt: Ante suas fluvij reuocabunt ad caput vndas, Et partum falso semine fundet humus, Qua`m te nos, virgo, ludamus amore fugaci, Aut violem pacti fœdera conjugij. Ad caput oˆ fluvij vestros reuocate liquores, Da partus alio semine terra tuos: Me facilem his nuper dictis elusit Alexis, Et tacitam blanda texuit arte fugam.176 ›Vorher werden die Flüsse ihre Wellen zur Quelle zurückrufen und wird der Boden von taubem Samen Frucht tragen, als dass ich dich, Jungfrau mit flüchtiger Liebe täuschen oder den Pakt unserer besiegelten Ehe verletzen wollte.‹ – O, ihr Flüsse, ruft eure Flut zur Quelle zurück, Erde, bringe aus fremdem Samen Frucht hervor! Leichtgläubig, wie ich bin, hat mich vor kurzem Alexius mit diesen Worten getäuscht und seine stillschweigende Flucht mit listiger Schmeichelei verbrämt.

Dieser deutlichen Anspielung mit dem Anspruch auf Überbietung ließen sich weitere Verse aus Remonds Miniatur-Zyklus an die Seite stellen. Doch reichen diese Rückbezüge auf Ovid im Verein mit einer analogen Grundkonstellation der verlassenen Geliebten und einer gewissen Gattungstradition für diesen Stoff aus, um Remond als Exponenten der Gattung Heroidenbrief zu bezeichnen? Eine Schwierigkeit liegt unter anderem darin, dass in den Alexias-Elegien die verlassene Sabina die Möglichkeit, ihrem treulosen Alexius einen Brief zu schreiben, selbst reflektiert: Si mihi nota foret regio, qua liber oberras, Inciperet certus mitior esse dolor.

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Remond 31605, S. 52, V. 1/2 (El. I): »ILLA ego Romana virgo laus magna iuuventæ, / Quæ toties fueram mille negata procis.« – ›Jene römische Jungfrau bin ich und große Zier der Jugend, die so oft sich tausend Freiern verweigert hat.‹ – Überdies variiert der Eingang »Illa ego« in bewährter Weise den Beginn von Ovids Tristia IV,10. Ovid: epist. 5, V. 29–32 (Paris hatte das entsprechende Adynaton zum Zeichen ewiger Treue in die Rinde eines Baumes geritzt: Nun fordert die verlassene Nymphe das Unmögliche ein.); zitiert bei Masen 31682/1683 II, S. 31. Remond 31605, S. 57, V. 3–10 (El. III); fehlerhaft zitiert bei Masen 31683/1684 II, S. 31.

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3 Der heroische Brief im Jesuitenorden Illi missa graues narraret epistola curas, Audiretque meas forsitan ille preces. Nectuntur scribendo moræ: prior ipsa volarem, Atque meæ fierem nuncia tristitiæ.177

Wenn mir bekannt wäre, wohin du dich aus freien Stücken verirrt hast, dann würde dieser ständige Schmerz nach und nach schwächer werden. Ein Brief, den ich ihm schickte, würde von meiner schweren Last erzählen, und vielleicht würde er meine Bitten erhören. Doch beim Schreiben vergeht Zeit: Eher würde ich selbst dorthin eilen und Botin meiner Traurigkeit sein.

Abgesehen davon, dass Remond die Trennung zwischen den Gatten auch grammatikalisch geschickt durch den unvermittelten Übergang von der zweiten Person, als die Alexius angesprochen wird (»oberras«), zur dritten Person (»illi«, »ille«) markiert, verweist Sabina selbst die für eine Heroide unerlässliche Brieffiktion ausdrücklich in die Sphäre des Irrealis bzw. wertet sie im Vergleich zu einem persönlichen Kontakt ab. Diese Sehnsucht nach einer persönlichen Begegnung weist allerdings wiederum Analogien zu Ovids Penelope-Epistel auf: Denn wie jene hat Sabina ja bereits – insgesamt siebzehn Jahre lang – mit dem zurückgekehrten Geliebten Kontakt, erkennt ihn allerdings nicht. Wenngleich also Remonds Elegienkranz aus heutiger Perspektive schwerlich als Heroidenbriefe zu bezeichnen wären, hindert ihn dies nicht daran, für Masen eine herausragende imitatio dieses Werkes darzustellen. Dieses Urteil sollte man nicht auf eine generische Fehleinschätzung des gebildeten Poetikers zurückführen, sondern vielmehr als Indiz dafür nehmen, dass in der Perspektive der Zeit die Gattungsgrenzen noch vergleichsweise durchlässig waren: Denn Kriterium für Masens Urteil scheint weniger ein innerfiktionaler Briefcharakter von Remonds Dichtung zu sein, sondern vielmehr die stilistische Nähe von Wortwahl und Versbau zur aurea aetas lateinischer Dichtung sowie ein deutlicher und zugleich innovativer Rückbezug auf Ovids Werk. Doch Masens Lob des französischen Jesuitendichters erscheint noch aus einem anderen Grund befremdlich. Immerhin waren 1654/1655 beim ersten Erscheinen der Palæstra eloquentiæ ligatæ die beiden bekannten und oft nachgedruckten Heldenbrief-Sammlungen seines deutschen Ordensgenossen Jacob Bidermann seit mehr als zehn Jahren erschienen. Dennoch verweist Masen mit keinem Wort auf diese Werke, welche doch ›eigentliche‹ Heroiden- und Heroenbriefe in Ovid-Nachfolge darstellen.178 Eine mögliche Erklärung dieses Verschweigens könnte in Masens oben beschriebenem Klassizismus liegen. Er selbst 177 178

Remond 31605, S. 52, V. 7–12 (El. I). Es ist freilich nicht auszuschließen, dass Bidermann unter den von Masen pauschal genannten »alii Societatis Jesu Poetæ« (Masen 31682/1683 II, S. 28) zu finden sei. Dennoch befremdet es, dass gerade im Zusammenhang mit der Heroide kein Hinweis auf seine Werke erfolgt.

3.1 Poetologische Vorgaben? Spurensuche nach Heroiden

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macht es an einem selbst verfassten Beispiel, einem Magdalenen-Gedicht, deutlich, indem er die allzu ausgiebige formale variatio des bereits Gesagten ebenso bemängelt wie einen exzessiven Gebrauch von Gräzismen, Tropen und eine unbilligen Vermischung christlicher Wahrheit mit antiken Mythologica.179 Ein ornamentaler, gesuchter Stil konnte also bei ihm nicht auf Billigung hoffen. Auf das einschlägige rhetorische Stichwort ›Asianismus‹ spielt er sogar selbst an: »En delicatiora poesios embammata, qualia Asiaticorum olim, nunc etiam Germanorum Italorumque nonnulli stomachi esuriunt.« (Masen 31682/1683 II, S. 33: ›Sieh nur diese allzu scharf gewürzte poetische Brühe, nach der einst die Mägen der Asiaten, jetzt aber auch einige deutsche und italienische verlangen!‹) Die genannte sprachliche Dekadenz erhält hier genauere Konturen und wird am Schluss von Masens theoretischen Kapitel zur Elegie sogar noch an (freilich anonymen) Personen konkretisiert: In dieser Zeit traten zwei Dichter, einer in Deutschland, einer in den Niederlanden hervor, die es beide (vor allem jedoch ersterer) verdient hätten, von solcher Zensur getadelt zu werden. Ich nenne ihre Namen nicht, versichere aber gern, dass ihre Erzeugnisse nicht gerade zur großen Verbesserung der Dichtung erschienen sind. Diese Warnung schien mir nicht aus Neid (dessen sie nicht würdig sind), sondern zur Vorsicht notwendig, um die Bestrebungen einiger Unwissender zu solchen Zielen abzuwenden […].180

Masens rechte Verschwiegenheit ist nicht indiskret genug, um eine unmittelbare Identifikation der gefährlichen ›asianischen‹ Poeten zuzulassen. Nach dem Ausschlussverfahren sei jedoch eine Vermutung gestattet: Könnte mit dem ›Germanus‹ Bidermann, mit dem ›Belga‹ Cabilliau gemeint sein? Dies würde einerseits erklären, warum der renommierte deutsche Heroidendichter zuvor nicht genannt wurde und auch, warum beide nicht in der oben paraphrasierten Aufzählung vorbildlicher zeitgenössischer Dichter auftauchen, in der doch gerade niederländische Jesuiten stark vertreten sind.181 Mit Cabilliau und Bidermann würden 179 180

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Masen 31682/1683 II, S. 32–34. Masen 31682/1683 II, S. 34: »Prodiit, hac aetate, unus in Germania alter in Belgio Poeta, qui uterque (ille tamen inprimis) hujusmodi censura perstringi meretur. Quorum ego quidem parco nominibus, hoc tamen libere assero, non ad emolumentum magnum eloquentiae hos partus effudisse. Quod nullaˆ invidiaˆ, (qua`m non merentur,) sed cautelae gratia monere libuit; ut quorundam imprudentium ad hos scopulos offensiones verterem […].« Auch in Kompilationen besonders häufig gelesener Dichtwerke, wie sie von Jesuiten gern veranstaltet wurden, treten z. B. Bidermanns Versepisteln ohne Weiteres an die Seite der von Masen gelobten Autoren. Ich verweise hier nur auf eine Sammlung des aus Bordeaux stammenden Jesuiten Philippe Labbe´, die 1648 erschien – Masen also hätte bekannt sein können – und deren Titel aussagekräftig genug ist: Sacrarvm Elegiarvm Deliciæ, In Qvibvs Pia Desideria Hermanni Hugonis, Herovm Epistolas Iacobi Bidermanni, Christvm Patientem Caroli Malapertij, Alexiadem Francisci Remondi, ac similia aliquot lectissima Patrum Societatis Iesv Opuscula. Selegit, recensuit, emendauit Philippvs Labbe […]. Parisiis: Apud Gasparvm Metvras 1648.

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dann ausgerechnet jene Dichter unter Masens stilistisches Verdikt fallen, deren Heroidendichtung der Gattung im siebzehnten Jahrhundert zu neuer Blüte und großem Erfolg verholfen haben. Insgesamt erweisen sich Masens Ausführungen zur elegischen Dichtung unter allen hier besprochenen Poetiken und Rhetoriken als die fruchtbarsten in Bezug auf den Heroidenbrief: Nicht nur, dass er ihm als ›gemischter Form‹ einen festen Platz im Konzert der verschiedenen elegischen Untergattungen zuweist und selbst sechs abwechslungsreiche Beispiele für Heroiden dichtet, die eine gesonderte Untersuchung verlohnten; Masen gibt auch konkrete, auf der erläuterten Methode von resolutio und compositio beruhende Handreichungen zur kunstvollen Dichtung von Heroidenbriefen und Elegien, immer am Maßstab einer kompetenten imitatio der als kanonische Vorbilder aufgefassten Dichter ›goldener‹ Latinität. Diese Aufwertung der heroischen Briefdichtung und ihrer christlichen Nachfolger ab dem sechszehnten Jahrhundert dürfte belegen, in welchem Maße nicht nur poetologische Theorien und Werke auf zeitgenössische Dichtung Einfluss nahmen, sondern auch umgekehrt die poetische Produktion einer Zeit auf dichtungstheoretische Überlegungen zurückwirkten. Denn die ›hohe Zeit‹ neulateinischer, nahezu ausschließlich jesuitischer Heroidendichtung umfasst ziemlich genau einen Zeitraum, an dessen Beginn die Poetik des Pontanus und an dessen Ende diejenige Jacob Masens stehen. Im folgenden Kapitel 3.2 gehe ich auf die wichtigsten Vertreter dieser Dichtung ein, nicht ohne abschließend noch auf die mögliche Ironie hinzuweisen, nach welcher Masens poetologische Aufwertung der Heroide vielleicht gerade im Erfolg auch jener Poeten Bidermann und Cabilliau begründet liegt, die der Poetiker – ohne Neid – als gefährliche sprachliche Modernisierer einer strengen Zensur überantworten will.

3.2 Poetische Praxis: Heroides Sacrae jesuitischer Dichter Angesichts dieser insgesamt eher marginalen Behandlung der Heroidendichtung in poetologischen Werken jesuitischer Gelehrter ist die konkrete Auseinandersetzung mit der Gattungstradition vor allem in den Heroidensammlungen selbst zu suchen. Daher sollen im Folgenden aus eventuell vorhandenen Vorreden, aus der Komposition der einzelnen Werke sowie aus exemplarischen Analysen einzelner Gedichte, ihres Verhältnisses zu Quellen und Kontexten sowie zur Tradition der Heroides Charakteristika einer spezifisch jesuitischen Transformation dieser Gattung aufgezeigt werden.

3.2 Poetische Praxis: ›Heroides Sacrae‹ jesuitischer Dichter

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3.2.1 Schreibende Männer, schreibende Kirchen: Jacob Bidermanns Heroum Epistolae (1630) und Heroidum Epistolae (1638) Die erste Sammlung heroischer Briefe in der Gesellschaft Jesu veröffentlichte der aus dem schwäbischen Ehingen stammende Jacob Bidermann. Nachdem der Schüler Matthäus Raders zu Beginn des siebzehnten Jahrhunderts in Augsburg und München als erfolgreicher Dramatiker hervorgetreten war und 1620 drei Bücher christlicher Epigramme veröffentlicht hatte, wandte er sich in den 1620er Jahren vermehrt einer lyrischen und epischen Langdichtung zu, für die etwa auch sein Epos Herodias von 1601 (gedruckt 1622) zeugt, das in drei Büchern die Geschichte des Herodes und des bethlehemitischen Kindermordes und der Flucht der Heiligen Familie nach Ägypten in vergilische Hexameter fasst.182 1625 als Zensor nach Rom berufen, verfasste er drei Bücher mit Briefen christlicher Helden, die als Heroum Epistulae 1630 in Antwerpen erschienen und denen acht Jahre später drei Bücher christlicher Heldinnen (Heroidum Epistulae) folgten.183 Es liegen also wiederum knapp sechzig Jahre zwischen der letzten großen Sammlung heroischer Briefe des Alenus und Bidermanns erfolgreichen, sowohl einzeln als auch zusammen mit seinem Epos Herodias, den Frauenbriefen oder dem Ubaldinus (1633) mehrmals wieder aufgelegten und sogar binnen einer Generation ins Deutsche übersetzten Versepisteln.184 Die augenfälligste Innovation, die Bidermann mit seiner ersten Sammlung gegenüber der tradierten Gattung vornimmt, wird bereits im Titel deutlich: Waren es seit Ovid in der Überzahl Frauen, die Briefe an ihre Liebhaber, Brüder oder andere Männer verfassten, so bilden nun nahezu ausschließlich Männer das Personal der brieflichen Kommuni182

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Zu Bidermanns Leben und Werk: de Backer/Sommervogel 1960 I, Sp. 1443–1456; Dünnhaupt 21990–1993 I, S. 550–581, sowie Valentin 1984, v. a. S. 388–401. Interpretationen zum lyrischen Werk sind rar; neben den im Folgenden angeführten Arbeiten verweise ich auf Kühlmann 2006b, eine real- und diskursgeschichtliche Deutung eines Vesuv-Gedichtes aus Bidermanns Hendekasyllabi, sowie die Interpretation einiger Epigramme in Hess 1990 – Zu seinem dramatischem Werk siehe auch die weiteren Bemerkungen und Literaturangaben unten, Kap. 4.3, S. 615 u. 618–629. Zu beiden Sammlungen siehe Alegambe 1642, Sp. 193b/194a (der Heroes-Ausgaben von 1633 und 1634 nennt); de Backer/Sommervogel 1960 I, Sp. 1450/1451 und 1453; Dörrie 1968, S. 389–393; Dünnhaupt 21990–1993 I, S. 565/566 (Heroes) und S. 570/571 (Heroides). Die Versübersetzung erschien in einer zweisprachigen synoptischen Ausgabe von Georg Franz Friebel, einem Ordensgenossen Bidermanns: Sinn- und Geistreiche Recht Guldene Helden-Schreiben des Ehrw[erten] P[ater] Jacob Bidermann S.J.: Vormals unter dem Namen Epistolæ Heroum, et Heroidum, in Lateinischen Versen zierlich an den Tag gegeben/ Nun aber zu sonders nutzbarem Gebrauch […] In eben so viele Deutsche Reime wohlmeynend uebersetzet. Schweidnitz: Okel 1704. – Diese Übersetzung einer ganzen Sammlung stellt für die Gattung der Heroide einen singulären Fall dar und belegt den Erfolg des Werkes in Deutschland.

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kation. Wer allerdings eine Sammlung von Antwortbriefen nach dem Vorbild des ›Sabinus‹ oder gar homoerotisch konnotierte Versepisteln vom Schlage jener hochmittelalterlichen Briefe des Meister Leoninus erwartet,185 dürfte in den streng geistlich komponierten elegischen Dichtungen vergeblich suchen. Eher konform mit den Konventionen der Heroidenbriefdichtung gehen die 1638 zuerst in Rom veröffentlichten Epistulae Heroidum, freilich ergeben sich bei einer näheren Analyse signifikante und bewusst gesetzte Abweichungen von den vorausgegangenen Sammlungen oder Einzelbriefen. Daher seien zunächst die Sammlungen in ihrer Struktur betrachtet sowie ihre Paratexte auf Bidermanns eigene Aussagen zu seinen Heroiden hin untersucht, bevor exemplarische Beispiele seiner Dichtung detaillierter interpretiert werden. 3.2.1.1 Vorreden und Struktur von Bidermanns Epistelsammlungen Im Vergleich etwa zu Hessus, Alenus oder gar Espincaeus fallen die Vorreden Bidermanns zu seinen Heroen- und Heroidenbriefen eher schmal aus. Beide richten sich an den Generaloberen der Societas, Muzio Vitelleschi (1616–1645 im Amt), und sind von einem Ton halb heiterer Bescheidenheitstopik geprägt. So gibt er in der Heroes-Vorrede an, während eines Aufenthalts in der Umgegend Roms (auf Ciceros berühmte Disputationen anspielend: »in secessu Tusculano«) einige Jugendwerke wieder hervorgeholt zu haben, um die schlechten auszusondern und die guten eventuell zu veröffentlichen.186 Und was er findet, erweckt angeblich nicht gerade sein Wohlwollen: Das heißt: die meisten waren so, dass ich mich lieber ihre Stiefmutter als ihren leiblichen Elternteil hätte nennen lassen. Und es hätte nicht viel gefehlt, dass ich meine hässlichen Kinder in der Wiege erwürgt hätte, doch die Bitten einiger Freunde taten bei mir ihre Wirkung; denn sie sagten, gegen solche Kinder könnte ich nicht schwerer wüten als indem ich sie verschone. Denn sie seien Schlimmerem als dem Tode geweiht, wenn ich sie dem Urteil der Leser aussetze. Also verschonte ich sie.187

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Vgl. dazu Holsinger/Townsend 2000. Bidermann 31634, S. A2r: »[…] huc animum horis subsecivis appuli; ut lucubrationes, quas adolescentiae calor excuderet, otiosus inspicerem; et varios ingenii, seu partus, seu abortus, ad lucernam (tollendi mihi, an exponendi viderentur) explorarem.« – »[…] richtete ich meinen Sinn in den übrigen Stunden darauf, mit Muße die Arbeiten, welche die Hitze der Jugend geschaffen hatte, zu sichten und die verschiedenen Kopfgeburten oder auch Fehlgeburten bei Lichte zu besehen (ob sie mir zur Veröffentlichung oder nur zur Vernichtung geeignet schienen).« Bidermann 31634, S. A2r/A2v: »id est, plerosque tales, quorum ego Noverca fieri, quam patens audire mallem. Nec longe iam aberat, quin deformes liberos in cunis praefocarem; cum amicorum apud me preces valuere: quod dicerent; saevire me gravius in tales non posse, quam si parcerem. Peius enim interituros, si lectorum iudiciis permitterentur. Peperci.«

3.2 Poetische Praxis: ›Heroides Sacrae‹ jesuitischer Dichter

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Diese amplifizierte Metapher, die das Bild von der Vaterschaft eines Autors an seinen geschriebenen Texten aus Platons Phaidros übernimmt und verkehrt,188 spielt zugleich mit Erwartungen des Lesers: Wenn die »preces« seiner Freunde (welche nochmals den Eindruck eines humanistischen Freundeskreises nach Art der Tusculanen verstärken) den Autor von einem drastischen »Kindsmord« abhalten, mag man zunächst einen gleichsam menschlichen Akt dahinter vermuten, bis der nächste Satz über den zynischen Gehalt dieser Bitten aufklärt: Veröffentlichung sei für diese ›Missgeburten‹ eine größere Strafe als der Tod. Insgesamt bildet diese Passage eine preziös gestaltete captatio benevolentiae, die das Bild des Vater dann auf Vitelleschi als den »Vater« aller Jesuiten überträgt, in dessen Schutz (»Tuam Paternitatem«) sich auch der Autor bereits geflüchtet habe.189 Im Vergleich zu dieser beinahe ins Skurille gesteigerten topischen Beteuerung190 scheinen Fragen nach Stellenwert oder sittlicher Qualität der Gattung Heroide oder ihres antiken Schöpfers keine Rolle mehr zu spielen, zumindest nicht die dominante, die noch im sechzehnten Jahrhundert zu beobachten war. Gleichwohl wirft auch Bidermann einen Seitenblick auf die erotischen Konnotationen, welche mit heroischen Episteln verbunden werden könnten, und zwar, als er den Titel erläutert: »Nomen ei Heroum Epistolas indidi: grandiusculum, haud nego; nec iis, qui Leandros quondam, et praetextatos Veneris pupos, in Heroum Orchestra locarunt, placiturum.«191 Diese »Leandri«, also Protagonisten nach Art des achtzehnten und neunzehnten Ovidischen Heroidenbriefes, scheinen Bidermann metonymisch für jene älteren (»quondam«) Episteln zu stehen, die in erster Linie an erotischen Sujets orientiert waren: »Knaben der Venus«. Solche Schreiber will er nun nicht bieten, sondern im Gegenteil Personen, die sittlich über 188

Platon: Phaidr. 275d9-e5: »ΣΟ: […] οÏταν δεÁ αÏ παχ γραϕηì , κυλινδειÁ ται μεÁν πανταχουÄ

παÁ ς λο γος οë μοι ωως παραÁ τοιÁ ς εÆ παιÉουσιν, ωë ς δ’ αυÏ τως παρ’ οιÄë ς ουÆ ξδεÁν προση κει, καιÁ ουÆ κ εÆ πι σταται λε γειν οιÄë ς δειÁ γε καιÁ μη . Πλημμελου μενος δεÁ καιÁ ουÆ κ εÆ ν δι κηì λοιδορηθειÁ ς τουÄ πατροÁ ς αÆ ειÁ δειÁ ται βοηθουÄ : αυÆ τοÁ ς γαÁ ρ ουÍ τ’ αÆ μυ νασθαι ουÍ τε βοηθηÁ σαι δυνατοÁ ς αυë τω Äì .« – »SOKRATES: […], ist sie aber einmal geschrieben, so schweift

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jede Rede überall umher, ebenso bei denen, die sie verstehen, wie bei denen, zu denen sie nicht gehört, und versteht nicht, zu wem sie reden soll und zu wem nicht. Und wird sie beleidiget oder zu Unrecht beschimpft, so braucht sie immer die Hilfe ihres Vaters; denn sie kann sich selbst weder schützen noch helfen.« Bidermann 31634, S. A2v. Zur Tradition dieses Vorreden-Topos, ein Werk auf Bitten und Drängen der Freunde erst an den Tag gegeben zu haben, der noch in anderen Praefationes zu Heroidensammlungen wiederbegegnen wird, siehe die Hinweise von Veronika Lukas und Thorsten Burkard im Zusammenhang mit Vorreden von Bidermanns Ordensgenossen Jacob Balde (Balde 2001, S. 139/140; Burkard 2006, S. 167–169). Bidermann 31634, S. A2v/A3r: ›Ich habe ihm (sc. dem Büchlein) den Namen ›Heldenbriefe‹ gegeben; einen ziemlich erwachsenen, das leugne ich nicht: und er wird jenen, die einst allerlei ›Leander‹ und jugendliche Knaben der Venus zum Kreis der Helden gezählt haben, nicht gefallen.‹

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den Buchtitel erhaben sind.192 Ein Blick in den Index seiner Heroes bestätigt diesen Eindruck: Hieronymus (I,2), Augustinus (I,4), Chrysostomos (II,3), Eustachius (II,1), Gelimer (II,4), Belisar (II,5) und Kaiser Karl V. (III,6) sind bei der Abfassung ihres fiktiven Briefes bereits in vorgerücktem Alter, während lediglich Alexius (I,1), Konradin (II,6) und Alypius (III,3) als Jünglinge gelten können.193 Zugleich ist jede (weltlich) erotische Konnotation der Briefe von vornherein ausgeschlossen, denn mit Ausnahme von Theophilus, der an Dorothea (I,6), und Petrus, der an Maria schreibt (III,2), sind nicht nur die Schreiber, sondern auch die Empfänger der Briefe Männer. Und selbst die beiden an Frauen gerichteten Briefe sind bar jedes profan-erotischen Hintergrundes: Für Petrus’ Brief an die Gottesmutter ist ein solcher a priori auszuschließen, und Dorothea hat, als Theophilus seinen Brief an sie richtet, bereits das Martyrium erlitten und ist somit jeder weltlichen Begehrlichkeit entrückt. Bemerkenswert und ebenfalls innovativ ist die Gliederung, mit der Bidermann seine Sammlung versieht. Er teilt insgesamt zwanzig Briefe in drei Bücher auf, folgt also der Dreiteilung, wie er sie aus Hessus’ oder Alenus’ Heroiden gekannt haben mag. Doch teilt er die Briefe weder nach ihrem Wahrheitsgehalt auf (als Altgläubiger gilt ihm Legendarisches so wahr wie Biblisches), noch folgt er insgesamt einer chronologischen Ordnung, wenngleich in den einzelnen Bücher eine zumindest grobe zeitliche Abfolge gewahrt zu sein scheint. Vielmehr gibt er den einzelnen Büchern Titel, die auf eine thematische Anordnung der folgenden Gedichte schließen lassen: »Liber I in hominis nouissimis totus consumitur«, »Liber II priuatas quorundam calamitates deplorat«, »Liber III miscellanea continet«.194 Neben der leicht preziösen Anthropomorphisierung, mittels derer die Bücher selbst zum Agens (»deplorat«) oder Patiens (»consumitur«) ihrer Gedichte werden, fällt die Variationsbreite der Themengruppen auf: Während das erste Buch mit den vier letzten Dingen (Tod, Jüngstes Gericht, Himmel und Hölle195) eminent 192

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Vgl. Bidermann 31634, S. A3r: »[…] ii, quorum nomine scribimus, hanc titulo invidiam sunt detracturi.« – ›Die, unter deren Namen ich schreibe, sollen diesem scheelen Ansehen des Titels ein Ende machen.‹ Eine schnelle Übersicht über den Inhalt der Heroum Epistolae ermöglicht Dörrie 1968, S. 390. Bidermann 31634, S. [A3v]: »Das erste Buch wird ganz von den letzten Dingen des Menschen eingenommen.« – »Das zweite Buch beweint die privaten Unglücksfälle Einiger.« – »Das dritte Buch enthält Vermischtes; von dem es erzählt:« (Zum Beginn des jeweiligen Buches erscheinen die Überschriften, zumindest in der mir zugänglichen dritten Auflage, teils verkürzt). Zur Theorie und Theologie dieser Eschata siehe den Umriss bei Mühling 2007, S. 17–19; in der katholischen Barockdichtung und -mystik waren die Letzten Dinge immer wieder Gegenstand. Ich nenne nur aus dem jesuitischen Kontext das Werk Quatvor Novissima versu dimetro iambo, welches Bidermanns Lehrer, der berühmte

3.2 Poetische Praxis: ›Heroides Sacrae‹ jesuitischer Dichter

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theologischen Charakter trägt, scheint das zweite sich eher auf Einzelschicksale zu konzentrieren, während das dritte lediglich Vermischtes anbietet. Bei näherer Betrachtung wird freilich auch der religiöse Grundzug in Buch II und III unmissverständlich deutlich. Aber der Reihe nach: Zunächst ist festzuhalten, dass die genannte thematische Ordnung andere stoffliche Zuordnungen überwiegt, so dass innerhalb der einzelnen Bücher Themen aus Hagiographie, kirchlicher und weltlicher Geschichte sowie aus der Heiligen Schrift (allerdings keines aus dem Alten Testament) nebeneinander vorkommen. Im ersten Buch beispielsweise werden drei der vier novissima in den drei ersten Heroenbriefen behandelt: Sankt Alexius, der schon als Protagonist von Remonds Zyklus Alexias begegnete (s. o., Kap. 3.1.5) und auch bei Cabilliau eine Rolle spielen wird (s. u., Kap. 3.2.2.3), schildert seinen verlassenen Eltern die Todesangst, welche ihn zu einem gottgefälligen Leben treibt;196 Hieronymus unterrichtet aus seiner Klause einen nicht näher bezeichneten Jüngling über das Jüngste Gericht;197 der biblische Reiche Prasser (Lk 16,19) schickt seinen Brüdern einen Brief aus der Hölle, der die infernalischen Strafen sehr plastisch vor Augen stellt.198 Dem Himmelreich als letztem Eschaton widmet Bidermann weitere drei Gedichte und somit die gesamte zweite Hälfte des ersten Buches: Zunächst ersehnt sich der kranke Augustinus himmlische Freuden, indem er einen Brief direkt ins Himmelreich schickt, wodurch sein Gedicht zum umgekehrten Analogon zum Brief des Prassers aus der Hölle wird, welcher ihm vorausgeht.199 Die beiden abschließenden Briefe behandeln

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bayerische Hagiograph Matthäus Rader 1629 verfasste (s. de Backer/Sommervogel 1960 VI, Sp. 1379) und das Eingang in Hugos Pia Desideria fand; man denke beispielsweise auch an den Epigrammzyklus Sinnliche Beschreibung der Vier letzten Dinge des Angelus Silesius (1675) oder bekannte einschlägige Sonette des Andreas Gryphius (Die Hoelle, Der Todt, Das letzte Gerichte, Ewige Frewde des Außerwehlten); siehe zum gesamten Komplex Krummacher 1987 mit umfangreicher Bibliographie und Diskussion der Forschung. Bidermann 31634, S. 2–9. Bidermann 31634, S. 9–16; siehe hier z. B. den stark paränetischen Eingang, der den römischen Adressaten als »Sardanapal« tituliert und sein luxuriöses Leben möglichst kontrastreich zur folgenden Mahnung des jüngsten Gerichts ausmalt (S. 9, V. 1–5): »VIVIS, et Assyrio pergis temerarie luxu / Ducere continuos, Sardanapale, dies? / Improbaque oblectas Romanis ora theatris? / Et, quicquid Circi pompa profanat, amas? / Nec tangunt animum meditatae IUDICIS irae? « – ›DU LEBST und verbringst immer noch deine Tage aufs Geratewohl in assyrischer Pracht, du Sardanapal? Ergötzt dein gottloses Angesicht an den römischen Theatern? Und liebst alles, was der bunte Reigen des Circus dir bietet? Rührt es dein Gemüt nicht, wenn du an den Zorn des RICHTERS denkst?‹ Bidermann 31634, S. 16–24. Bidermann 31634, S. 24–31. Das gesamte Gedicht wird im Wesentlichen von einer visionären Schau des Himmelreiches bestritten, das ebenso Züge des himmlischen Jerusalem wie eines bukolisch ländlichen Gartens trägt, in dem sich die Heiligen und Märtyrer versammeln; siehe insgesamt die Passage S. 26, V. 66 bis S. 31, V. 208.

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Stoffe aus den Märtyrerviten: Valerius schreibt aus dem Himmelreich an seinen Bruder und schildert ihm die himmlischen Freuden;200 der Brief des Theophilus variiert diese Konstellation, indem er seinerseits auf das Rosen-Geschenk der Heiligen Dorothea antwortet und seine Bereitschaft zum Märtyrertod bekundet.201 Das erste Buch erscheint so trotz disparater Stoffe wohl komponiert, mit einem optimistischen Gewicht auf der Darstellung des Himmelreiches und des Martyriums als Weg, es zu erlangen. Jene im zweiten Buch zusammengestellten privatae calamitates weisen ebenfalls eine gemeinsame theologisch begründete Qualität auf: Die geschilderten Fälle umkreisen (das hat bereits Dörrie gesehen202) die christliche Tugend der constantia. Abermals zeigt sich Bidermanns Wille zur Neuerung, wenn er diese nicht am Naheliegenden, nämlich analogen Geschichten verschiedener Märtyrer demonstriert, sondern ähnlich wie im ersten Buch mit verschiedenen Perspektiven arbeitet: Der erste Brief schildert noch im Kontext des Märtyrertums den Heiligen Eustachius, wie er, nachdem er seine Kinder verloren hat, dennoch standhaft im Glauben bleibt.203 Doch schon mit dem zweiten Brief ändert sich die Perspektive: Hier ermahnt Ambrosius Kaiser Theodosius zu mehr Gleichmut und Vernunft, da er das Massaker an den Thessalonichern nicht verhindert habe.204 In ähnlicher Weise mahnt Chrysostomos im dritten Brief den verfolgten Eutropius zur Standhaftigkeit angesichts seines plötzlichen Falles. Doch diese Thematik verklammert den dritten Brief zugleich mit den beiden folgenden Gedichten: Sowohl Eutropius im vierten als auch Gelimer und Belisar im sechsten Jahrhundert sind Exempel für die Unbeständigkeit der Fortuna: Erster und letzterer erfolgreiche Günstlinge des Kaisers, dieser als General, jener als Sekretär, fallen beide in

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Bidermann 31634, S. 31–36. Bidermann 31634, S. 36–41. Mit dieser Epistel variiert Bidermann einen der beliebtesten Stoffe frühneuzeitlicher Heroidendichtung: den Dorothea-Brief. Ein solcher findet sich ebenso bei Hessus (epist. 23 bzw. III,8) wie später bei Cabillavius (II,6) und Vincart (I,5) und mitunter auch als einzelne Briefelegie, etwa mehrteilig in den Deliciae Veris des Johannes Bisselius (1638). Dörrie 1968, S. 391. Bidermann 31634, S. 44–53. Der Eustachius-Stoff, eine spätantike Variation des biblischen Hiob, war auch auf der Jesuitenbühne beliebt. Als Beispiel aus dem spanischen Barocktheater sei genannt: La vida de San Eustaquio. Comedia jesuitica del Siglo de oro. Estudio, edicio´n y notas par Agustı´n de La Granja. Granada: Universidad de Granada 1982. Bidermann 31634, S. 53–61; zum historischen Hintergrund: Im Jahr 390 wurden ca. 7000 Bürger von Thessaloniki von gotischen Truppen niedergemacht, nachdem deren Anführer zu Tode gekommen war. Dass Theodosius diesen Befehl nicht widerrufen hatte, brachte ihm Sanktionen von Seiten des Ambrosius ein (vgl. Leppin 2003, S. 36/37).

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Ungnade und werden getötet (Eutrop) bzw. geblendet (Belisar205), der Vandalenkönig Gelimer bringt sein nordafrikanisches Reich zur größten Ausdehnung, muss sich aber dem Feldherrn Belisar nach langer durch Belagerung verschärfter Entbehrung geschlagen geben. Anhand dieser drei Fälle wird constantia gleichsam aus der Negativperspektive beleuchtet. Chrysostomos macht Eutrop auf die prinzipielle Unbeständigkeit alles Irdischen aufmerksam, über die Gelimer und Belisar selbst als ihre Opfer reflektieren.206 Für die letzten beiden Heroen des zweiten Buches gilt abermals ein anderer Blickwinkel; sie beweisen constantia angesichts des unmittelbar drohenden Todes. Bidermann poetisiert dabei zunächst einen brisanten Stoff aus der hohen Politik des Mittelalters, die Hinrichtung des letzten Staufers Konradin (1268), der einen Brief aus seinem Kerker an die Mutter schreibt;207 mit dem Schiffbruch Emanuel Sosas (oder, wie hier: Souzas) greift Bidermann einen zeitgenössischeren Fall auf, den er Giovanni Pietro Maffeis Historia Indica entnimmt und der ihm Gelegenheit gibt, klassische Topoi der Beschreibung eines Seesturms in zahlreichen Variationen und Amplifikationen und diese mit der Metaphorik der navigatio vitae zu verbinden.208 205

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Die Blendung Belisars gehört zu den späteren Ausschmückungen der historischen Ereignisse; zu diesem Stoff und zu epist. II,5 ausführlich unten, Kap. 4.3. Bidermann 31634, S. 61–65 (Chrysostomos); S. 66–71 (Gelimer); S. 72–79 (Belisar). Bidermann 31634, S. 79–87; der historische Hintergrund der Entscheidungsschlacht am Fluss La Raffia, der Gefangennahme und Hinrichtung ist oft behandelt worden, ich verweise nur auf die leicht lesbare Darstellung bei Ullrich 2004, S. 241–292. Auch wegen seine Verflechtung mit der österreichisch-badischen Geschichte wurde dieser Stoff im sechzehnten und siebzehnten Jahrhundert aktuell: Friedrich I. von Baden, Herzog von Österreich, war Freund und Gefährte Konradins auf seinem letzten Feldzug. Bidermann lässt den gefangenen Kindkönig über diese Freundschaft (Friedrich als Pylades des staufischen Orest) meditieren: siehe z. B. S. 84/85, V. 173–190. Vorlagen könnte Bidermann in der italienischen, teils auch bereits deutschen Historiographie des Humanismus gefunden haben, prominent etwa in Flavio Biondos Historiae ab imperii Romani inclinatione (Venedig 1483) oder Sebastian Francks Germaniae Chronicon (Augsburg 1542), die beide mehr oder weniger sachlich von Konradins Fall berichten; zur humanistischen und barocken lateinischen Geschichtsschreibung über Konradin siehe die im Wesentlichen aufzählende Darstellung bei Müller 1972, S. 32–39 und 43/44. – In der deutschen Literatur wirkte Konradin überdies als letzter regierender Nachkomme eines mystifizierten, teils national überzeichneten schwäbisch-sizilischen Kaisergeschlechtes von Friedrich Maximilian Klinger über Joseph von Eichendorff und Christian Dietrich Grabbe bis zu Konrad Weiß und zeitgenössischen historischen Romanen anregend fort (eine Übersicht über einige deutsche Konradin-Dramen: Müller 1972, S. 139–141). Bidermann 31634, S. 87–96; zur Rezeption von Motiven aus Ovids Heroiden siehe z. B. das aus vier Distichen bestehende ›Grabepigramm‹ des Schiffbrüchigen am Ende des Briefes. – Zum Stoff siehe Maffei 1589, S. 313–317 (lib. XVI), der Sosa immerhin als »vir opulentus ac splendidus« bezeichnet; auf dieser Beschreibung dürfte auch der Titel jener bekanntesten dramatischen Fassung des Schiffbrüchigen beruhen, der Ambitio Niccolo` Avancinis (1643 aufgef.); siehe Avancini 1675– 1680 I, S. 1–63; dazu Valentin 1984, S. 409/410 und Valentin 1978 II, S. 887–890.

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3 Der heroische Brief im Jesuitenorden

Ähnliches gilt für das dritte Buch: Die scheinbar disparaten Themen und Stoffe haben gemeinsam, dass die Verfasser »ein Bekenntnis ablegen«.209 Diese Einschätzung Dörries ist dahingehend zu präzisieren, dass die jeweiligen Bekenntnisse aus einer Verfehlung resultieren oder auf eine christliche, spezifisch monastische Tugend hin ausgerichtet sind. Nimmt man den siebenten Brief aus, so gehören jeweils drei Briefe der ersten und drei der zweiten Kategorie an: Der Verlorene Sohn (Lk 15,11–32), Petrus und Alypius, ein Freund des Augustinus, dokumentieren in ihren Briefen Buße für ihre Verfehlungen und die Hinwendung zu Gott bzw. Christus,210 während Nivardus (ein literarisch weniger bekannter Bruder Bernhards von Clairvaux, der von seinen Eltern am Eintritt ins Kloster gehindert wurde) und Thomas von Aquin ihren festen Entschluss für ein monastisches Leben unterstreichen.211 Trotz ähnlicher Aussageabsicht unterscheiden sich die beiden zuletzt genannten Briefe dadurch, dass Nivardus an Bernhard schreibt und ihn um Hilfe bittet, mithin die elegische Situation des »fer opem« und der gegenüber Dritten geheimgehaltenen Korrespondenz vorliegt, worauf Bidermann durch verschiedene Similien verweist.212 Thomas, der ebenfalls von der eigenen Familie festgehalten wird, berichtet hingegen seinem Lehrer Albertus Magnus von seiner »pugna«, kämpft also selbst für seine Lebensentscheidung, was eine Steigerung gegenüber dem titelgebenden »desiderium« des Nivardus darstellt, und lässt keinen Zweifel an seiner göttlichen Berufung aufkommen.213 Der sechste Heros des dritten Buches, der abgedankte Kaiser Karl V., steigert dieses Bekenntnis zum Mönchtum noch weiter, einerseits indem er es auf die weltliche Sphäre der europäischen und weltweiten Politik überträgt, aus deren glänzender (Schein-)Welt er sich verabschiedete, andererseits indem er keinen geringeren als Francisco de Borja (1510–1572), Urenkel Papst Alexanders VI. Borgia und dritter Generaloberer der Societas Jesu, zum Adressaten 209 210

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Dörrie 1968, S. 391. Bidermann 31634, S. 100–107 (filius prodigus); S. 108–114 (Petrus, dessen Brief an die Mutter Jesu thematisch in die Nähe der beliebten Elegienkränze Lacrymae Sancti Petri gehört; vgl. oben, Kap. 3.1.5, Anm. 128); S. 114–121 (Alypius, dessen Absage an weltliche Theater- und Zirkusspiele ein Thema des Hieronymus-Briefes I,2 wieder aufnimmt). Bidermann 31634, S. 121–127 (Nivardus); S. 128–132 (Thomas von Aquin). Siehe etwa S. 121, V. 5/6, die Kommentierung der Schreibsituation: »Clam patre. Nam vigiles senis (vt timet omnia vultus) / Vix mea quicquid agam fallere cura potest.« – ›Ohne Wissen des Vaters. Denn die wachsamen Züge des Alten, der ja alles beargwöhnt, kann meine List kaum täuschen, was immer ich unternehme.‹ – Im Hintergrund steht hier eindeutig Ovids Anweisung an die Geliebten in Ars III, V. 484: »est vobis vestros fallere cura viros.« – ›Eure Aufgabe ist es, eure Männer zu betrügen.‹ Siehe Bidermann 31634, S. 132, V. 87–100, wenn er die Erscheinung des Engels, der ihm das cingulum überreichte, visionär beschreibt.

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wählt, der seinerseits dem Hofleben den Rücken gekehrt hatte und Jesuit geworden war. Auf diese Weise stellt Bidermann Kontinuität zwischen den hochmittelalterlichen Idealen der castitas, wie sie Bernhard/Nivardus und Thomas repräsentieren, der Absage an weltlichen Glanz, wie sie Alypius und der Verlorene Sohn bekunden, und der unmittelbaren Frühgeschichte der Jesuiten her.214 Diese einzige direkte Bezugnahme auf jesuitische Ordensgeschichte bei Bidermann, welche in den Hero(id)ensammlung seiner Nachfolger größeren Raum einnimmt, wird im folgenden Teilkapitel (3.2.1.2) einer genaueren Analyse unterzogen. Es zeigt sich demnach, dass alle drei Bücher ihrerseits in zwei Teile untergliedert werden können, welche jeweils drei Episteln umfassen; im zweiten Buch variiert Bidermann die Tugend der Standhaftigkeit im Angesicht des Todes zusätzlich im siebten Brief. Aus dem Rahmen der hier grob skizzierten Gliederung fällt allerdings das letzte Gedicht des dritten Buches: Hier tritt Kaiser Konstantin als Verfasser auf, der aus dem Himmelreich über Jahrhunderte hinweg an Papst Urban VIII. Barberini schreibt.215 Allerdings spielt die Implikation einer weltlich-geistlichen translatio imperii nur ganz am Rande eine Rolle, vielmehr steht die Architektur Roms im Mittelpunkt dieses Schreibens, um die sich sowohl der spätantike Kaiser als auch der Barock-Papst bekanntlich verdient gemacht haben. Womöglich hat Bidermann diese Epistel als Frucht seines Aufenthaltes in Rom oder als Zeugnis seiner Verehrung gegenüber dem Papst angefügt, zumindest kann er so die Chronologie der Heroenbriefe bis in die unmittelbare Gegenwart ausdehnen. – Der Dichter versieht seine Episteln nicht mit Vers-Argumenta wie Alenus oder Marginalien und Scholien wie Espincaeus. Beim Leser wird die Kenntnis der (mitunter entlegenen) Stoffe ebenso vorausgesetzt wie ihre dogmatische Unbedenklichkeit. Allerdings stellt Bidermann jedem einzelnen Buch zusätzlich ein Programma genanntes Gedicht in Elfsilblern voran, in dem er einerseits, in Anlehnung an antikisierende Musenanrufungen, 214 215

Bidermann 31634, S. 132–136, oder unten, Kap. 6, Text 6.8. Bidermann 31634, S. 137–144; im ganzen Gedicht finden sich neben interessanten Kommentaren zur stadtrömischen Architektur zahlreiche Wortspiele mit der Übereinstimmung des – auch poetologisch besetzten – Adjektivs »urbanus« mit dem Papstnamen Maffeo Barberinis. – Dörries Kritik, dass dieser Brief offenkundiger als die übrigen »rein fiktiven Charakter« trage (Dörrie 1968, S. 391), verfängt nicht ganz: Denn innerfiktional kann Konstantin, da er im »cœlum«, also einem Ort jenseits der irdischen Zeit, weilt, durchaus mit Papst Urban in Kontakt treten. Überdies spielt in vielen Fällen die ›Plausibilität‹ der Schreibsituation eine untergeordnete Rolle gegenüber dem gewählten Stoff: Der Prasser schreibt umstandslos aus der Hölle, Augustinus an den Himmel, und Souza hat auf einem sinkenden Schiff irgendwie noch die Möglichkeit, einen wohlformulierten Brief an seine portugiesischen Landsleute zu verfassen.

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eine höhergestellte Persönlichkeit um Gunst für das Buch, mehr aber noch für seinen Autor bittet, andererseits aber auch den Leser auf die jeweilige religiöse Thematik des Buches einstimmt. So richtet sich das erste Programma an den Angelus tutelaris, seinen Schutzengel, den er um Beistand angesichts des drohenden jüngsten Gerichts anfleht und somit eines der vier novissima heraushebt, welche das erste Buch thematisch gliedern.216 Sein zweites, etwas kürzeres Vorspann-Gedicht adressiert Bidermann an Franz Xaver (Francisco de Xavier, 1506–1552), einen der ersten Gefährten des Ignatius, der mit ihm gemeinsam 1622 heiliggesprochen wurde und seither als Patron der Mission gilt. Im Gedicht überträgt der Autor die vielen und ausgedehnten Seefahrten Xaviers mittels der gängigen Metaphorik auf das ›Meer des Lebens‹, auf dem das Individuum allerlei Anfechtungen als Stürme, Riffe und Untiefen einkalkulieren müsse.217 Für dieses Leben bittet Bidermann seinen »patronus« Franz Xaver um Hilfe und hat in ihm zugleich ein jesuitisches Exempel der constantia angeführt, von welcher das zweite Buch hauptsächlich geprägt ist.218 Als Besonderheit richtet sich das dritte Programma an Francisco de Borja und führt damit bereits zu Beginn des Buches einen der innerfiktionalen Adressaten ein. Zugleich wendet Bidermann den Umstand, dass Borja sich aus weltlicher Herrschaft und Politik zurückgezogen hat, ins Poetologische und lässt so implizit Rückschlüsse über sein eigenes Verständnis der Heroidendichtung zu: 216

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Bidermann 31634, S. 1. Schutzengel treten als persönlich zugeordnete ›Genii‹ nicht nur in Programmgedichten, sondern auch immer wieder in Dramen der Jesuiten auf; so versucht z. B. in Jacob Bidermanns berühmter Komödie Cenodoxus ein Schutzengel mit dem sprechenden Namen Cendoxophylax die Hauptfigur zu beeinflussen (Bidermann 1666 [1967], S. 78–159, v. a. S. 91/92, I,5). In seiner Cosmarchia hingegen lenkt der »Angelus« lediglich die innere Umkehr der Hauptfigur Promethes mit der allegorischen Figur der Providentia als Vermittlerin (Bidermann 1666 [1967], S. 160–213, v. a. S. 184, III,1, und S. 213 den Epilog V,10). Daneben entwickelte sich sowohl in der ›neo-scholastisch‹ genannten Metaphysik als auch im Rahmen jesuitischer Exegese (v. a. des Neuen Testamtents) eine konkrete ›Angelologie‹, die sich sowohl im Erbauungsschrifttum niederschlug (man denke an Jeremias Drexels Horologivm Avxillaris, Tvtelaris Angeli, München 1629), als auch auf einzelne als ›angelisch‹ geltende Ordensheilige angewandt werden konnte. Prominentestes Beispiel ist der Jugendheilige Aloysius Gonzaga (siehe Jetter 2009, S. 79). Vgl. zu diesem Komplex jetzt den Beitrag Johnson 2006, der viele Facetten des Engelskults beleuchtet, v. a. S. 195–197 (zu Gonzaga) und S. 203–208 (zu jesuitischen Traktaten über Schutzengel). Siehe Bidermann 31634, S. 44, V. 12–16: »Quamquam non eget æquoris minaces, / Portari per Atlantici procellas, / Nec scillas per, & inuias charybdes: / Sed VITÆ per inhospitæ, nocentes / Plus mille insidijs dolisque, Syrtes.« – »Doch muss man sich nicht durch die Gefahren des Wassers und die Stürme des Atlantiks bewegen, weder an Skyllen noch unschiffbaren Charybden vorbei: sondern durch die verderblichen Untiefen eines ungastlichen Lebens mit mehr als tausend Fallen und Hinterhalten.« Näheres zu Franz Xaver, zu Biographik und Dichtungen über ihn unten, Kap. 3.2.2.2.

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Et mille altera, jusseras cupitis Quondam cedere PAVPERVM lacernis: Perge hunc, BORGIA, perge amare morem; Et præ carmine Nobili Maronis, Hos amplectere PAVPERIS libelli, Vultu non nimis abnuente, versus.219 […] und tausenderlei anderem hattest du damals befohlen, dem Mantel der ARMEN zu weichen, den zu tragen du begehrtest. Pflege auch weiterhin, BORJA, diese Sitte und schätze die Verse dieses ARMEN Büchleins höher als das Lied des Edlen Vergil und nimm sie mit nicht allzu kritischer Miene auf.

Wie Borja ein Leben nach dem Armutsgelübde allem anderen vorgezogen hat, soll er auch die Heroenbriefe annehmen, die Bidermann gleichsam als genus pauper von der »adligen« Epik abgrenzt, hier metonymisch durch die Aeneis Vergils bezeichnet. Damit positioniert Bidermann an vergleichsweise versteckter Stelle elegische Dichtung hierarchisch über der Epik, was durchaus ovidischem Dichtungsverständnis entspricht,220 jedoch hier mit einer besonderen Rückbindung an die Grundlagen der Societas Jesu kombiniert ist: Da ihre Angehörigen dem Armutsgelübde verpflichtet sind, stehen ihnen – so das Enthymem – ›ärmere‹ Verse eher an als eine mit Weltgeschichte und Staatsgeschehen befasste Epik. Anders als etwa Hessus, der zumindest 1514 ausdrücklich auf Baptista Mantuanus’ Epik als Vorbild rekurrierte, kann Bidermann ein Jahrhundert später unter Berufung auf die Autorität eines Generaloberen seine elegische Briefdichtung mit einer Geste der Emanzipation von, vielleicht sogar der Konkurrenz zu epischer Poesie einführen, mit der die geistliche Heroidendichtung tatsächlich viele Stoffe und Themen gemein hat.221 219

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Bidermann 31634, S. 99, V. 7–12. – Im pauper libellus scheint mir überdies ein topischer Rückgriff auf den lepidus libellus enthalten zu sein, mit dem Catull bescheiden sein erstes Gedicht beginnen lässt (Catull 1, V. 1). Vgl. die klassische, freilich subjektiv gefärbte Stelle in Ovids Remedia amoris (V. 395/396): »Tantum se nobis elegi debere fatentur, / Quantum Vergilio nobile debet epos.« – »Sie werden bekennen, dass mir die elegischen Verse so viel verdanken, wie dem Vergil sein edles Epos.« Auch Ovid versieht Vergils Epik mit dem Epitheton »nobilis«. Bidermann selbst lieferte mit seinem Epos Herodias (1622 u. ö.) einen Beitrag zu dieser Gattung. Die Vorliebe, biblische Stoffe im klassischen Heldengedicht umzusetzen, war dabei durchaus überkonfessionell, wie etwa Andreas Gryphius’ Epen über den bethlehemitischen Kindermord im Vergleich zu Bidermann zeigen; vgl. zu Bidermanns Epos Hess 2005; zu Gryphius’ Epik v. a. im Blick auf Gattungsprobleme: Czapla 2000, zur Herodes-Epik S. 85 (mit Anm. 22) bis 98. Innerhalb der Gesellschaft Jesu ist ferner auf eine rege epische Dichtung über ihren zum Heros stilisierten Gründer zu verweisen, etwa die Ignatias des Francesco Guerrieri (1623) oder die zwölf Bücher Ignatius von Laurent Le Brun (1661). – Dabei wird das literarische Feld der neulateinischen Bibel- und Geschichtsepik noch lange nicht

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Im Vergleich zur hier kurz skizzierten avancierten Struktur und der ebenso geistreichen wie poetologisch reflektierten Einführung der Heroenbriefe wirken Bidermanns Pendants aus weiblicher Perspektive eher zurückgenommen.222 Zwar wiesen sie ebenso die Einteilung in drei Bücher auf, wobei die ersten beiden sechs, das dritte vier Briefe umfasst. Jedoch finden sich weder Progammgedichte noch thematisch orientierte Buchtitel. Stattdessen ist jedem Gedicht ein Prosa-Argumentum vorangestellt, wie es in Ausgaben von Ovids Heroides seit Morillon üblich war: Sie fassen den Inhalt der folgenden Versparaphrase zusammen und enden mit Literaturangaben zu den vom Autor benutzten Quellen. Hauptsächlich nennt er das Alte Testament nach dem Vulgata-Text und die wichtigsten Werke altgläubiger Kommentatoren der Zeit: Cornelius a Lapides Commentaria in Sacram Scripturam und Jacobus Salianus’ Annales Ecclesiastici Veteris Testamenti (zuerst Paris 1619–1624). Ein reflektierter Kopf wie Bidermann kommentiert diese Veränderung selbst in einer der eigentlichen Vorrede nachgestellten Leservorrede, und betont ausdrücklich die pädagogisch-paränetische Funktion seiner Heldinnenbriefe: »Seria malui, & lectori meo profutura.«223 Zu diesem Zweck hat der Autor, wie der unmittelbar folgende Satz zeigt, Themen und Darstellungsweise mit Bedacht gewählt: »Postremo`, ne in fabulis profanis epistolae plu´s nimio lasciuirent, argumentum & decorum prohibuere.«224 Mit dieser Funktion hängt auch die einzige im engeren Sinn poetologische Aussage zusammen, die sich aus Bidermanns Leservorrede destillieren lässt: Die hier formulierte Ablehnung der fabula geht

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überblickt. Siehe zu den gerade für die Jesuiten wichtigen und oft benutzten spätantiken Bibelepikern Döpp 2004; erste Zugänge zur neulateinischen Epik bieten: IJsewijn 21998, S. 24–37, und Hofmann 2001, v. a. zur Jesuitenepik, von der er nur wenig nennt: S. 139 mit Anm. 132, S. 169, auch S. 151 zu Baldes Batrachomyomachia und S. 169 zu Masens Sarcotis; speziell zu Le Bruns Ignatius-Epos: Gärtner 2004. Breite Schneisen in dieses literarhistorische Neuland schlägt die umfagreiche, aus den Quellen schöpfende Habilitationsschrift von Ralf Georg Czapla (Czapla 2012) – Siehe auch Kap. 4.2. Ich verweise im Folgenden – aus Gründen der Zugänglichkeit – auf die faksimilierte Neuedition der Ausgabe Dillingen 1642 (Bidermann 2005), erlaube mir aber, für die deutschen Übersetzungen vom größtenteils unbrauchbaren Text des Herausgebers Sinn abzuweichen und eine eigene Fassung zu bieten. – Siehe zu Bidermanns Heroiden allgemein ferner: Dörrie 1968, S. 392/393, und Stroh 2005, S. 192–194, der in seinem Beitrag den Jephtis-Brief (II,1) in einer kritischen Ausgabe mit Übersetzung und scharfsinniger Interpretation vorlegt. – Die Erstausgabe von 1638, welche für eine kritische Edition beizuziehen wäre, war mir trotz Recherchen in italienischen Bibliotheken nicht zugänglich, meist aufgrund eines schlechten Erhaltungszustandes der Exemplare. Bidermann 2005, S. 14: »Ich trachtete eher nach dem Ernsten und dem, was meinem Leser nützlich sein wird.« Ebd.: ›Schließlich haben Sujet und Anstand verhindert, dass die Briefe sich allzu sehr in weltlichen Geschichten verlustieren.‹ – Die Konjektur des ›epistula‹ im Text zum Nominativ Plural folgt Seidel 2007, S. 572.

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mit einer Aufwertung der historia einher, also des empirisch, oder in diesem Fall eher: durch unzweifelhafte Schriftzeugen Gesicherten. Damit verbindet Bidermann eine Aussage zum Affektgehalt seiner Briefe: Ad hæc, affectibus, (quod appellant) parcius, ac nonnulli volebant, indulsi; ijs fere` contentus, quos ipsa mihi historiæ narratio suggerebat.225 Dazu habe ich recht wenig Gebrauch von Affekten (wie man sie nennt) gemacht, obgleich einige es forderten; sondern nahm gerade mit denjenigen vorlieb, die mir die Erzählung der Historie selbst anbot.

Der Affektgehalt eines Briefes richtet sich also nach dem, was sich am Stoff des jeweiligen Briefe plausibel machen lässt. Doch Bidermann setzt sich in der Heroides-Vorrede auch mit konkreten Stoffen auseinander, welche er für eine zeitgemässe Episteldichtung für ungeeignet hält: »Tum deinde Magdalenæ lacrimis, & Sponsæ Romanæ querelis, & hoc genus alijs argumentis, per mille poe¨tas, millies decantatis, quid noui nos adderemus?«226 Bidermann verweist – neben den »Klagen der römischen Braut«227 – auf den Magdalenen-Stoff als besonders oft verwendet und daher für das auf novitas gründende Programm der Heroides ungeeignet, damit einer ganz ähnlichen Klage Jacob Baldes in der Isagoge zur Urania Victrix vorgreifend.228 225 226

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Bidermann 2005, S. 14. Ebd.: ›Da also ›Tränen der Magdalena‹ und ›Klagen der römischen Braut‹ und viele andere Geschichten dieser Art von tausend Dichtern tausendmal heruntergeleiert wurden: Könnte ich dem noch etwas Neues hinzufügen?‹ Die Bedeutung dieser Bemerkung scheint mir nicht ganz leicht erschließbar zu sein. Sinn deutet in seinem Kommentar (Bidermann 2005, S. 281/282, Anm. 4) eine Anspielung auf den »Arethusa-Brief« Properzens (IV,3) an, konkret Arethusa als Ehefrau (»Sponsa«) eines römischen (»Romana«) Soldaten im Felde. Daraus leitet er die Deutung ab, dass Bidermann sich »von beiden Traditionen, der römischen, erotischen Elegie, aber auch ihrer Rezeption als Ausdruck der Klage historischer Personen des Christentums« (ebd.) abgrenzen wolle. – Wenngleich besagtes Gedicht des Properz oft als Parallele oder gar Anregung zu Ovids Heroides gedeutet wurde (vgl. Zimmermann 2000) und der Konnex zur Gattung demnach gegeben wäre, scheint mir an dieser Stelle eine andere Deutung möglich, wenn nicht reizvoller: Mit »Sponsa Romana« könnte auch die »Ecclesia Romana« gemeint sein, die in der Tradition der allegorischen Hohelied-Auslegung als Braut Christi figuriert (s. dazu unten Kap. 4.1). In der Tat gibt es eine Fülle von mehr oder weniger epistolaren Klagegedichten der Kirche über den Tod bzw. die Abwesenheit Christi, so dass Bidermann bereits in der Vorrede auf seine eigenen Ecclesia-Briefe des dritten Buches auf diese anspielt. Diese Deutung würde u. a. erkären, warum neben dem Attribut auch das Substantiv »Sponsa« mit einer Majuskel beginnt. – In ähnlichem Sinne deutet Wilfried Stroh diese Bemerkung als Anspielung auf die allegorische Briefschreiberin Rom in der Tradition Petrarcas (Stroh 2005, S. 194, Anm. 20), mithin auf die Untergattung des heroisch-panegyrischen Briefes. – Siehe auch die folgende Anmerkung. Balde 2003, S. 12, Z. 7–31 (Isagoge). – Auch der Urania-Dichter führt eine »sponsa Romana« an, von deren Tränen geradezu der Tiberfluss anschwelle (ebd., Z. 16/17), präzisiert jedoch durch die Erläuterung »post Alexij fugam«, dass er die

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3 Der heroische Brief im Jesuitenorden

Neben diesen gattungsreflexiven Bemerkungen, die Einblicke in die literarästhetische Diskussion der Zeit gewähren, weisen beiden Vorreden die üblichen topischen Wendungen auf: Wiederum seien es Freunde gewesen, die Bidermann zur Veröffentlichung der Heroides gedrängt haben, doch habe er aus Rücksicht auf den Leser einen gewissen Zeitraum seit Publikation der Heldenbriefe verstreichen lassen;229 In der Vorrede an Vitelleschi steigert er diesen Bescheidenheitsgestus noch, indem er schlechte Urteile über seine Sylvae und auch die Heroenbriefe anführt und sich selbst, der schon bei der Veröffentlichung der ersten Sammlung »lästig gefallen« sei, nun mit den Epistulae Heroidum als noch lästiger darstellt.230 Die captatio geht unmittelbar in ein Lob der »Humanitas« und der »merita« Vitelleschis über, zu denen sich in der üblichen Abschlusswendung, Gott möge den Empfänger erhalten, jene »Paternitas« gesellt, die Bidermann bereits in der Vorrede zu den Heroes benutzt, dort freilich etwas geschickter mit der eigenen Metaphorik verknüpft hatte.231 Dieser Eindruck einer Diskrepanz zwischen Bidermanns Heroes und Heroides verstärkt sich noch, wenn man Inhalt und Struktur der einzelnen Bücher betrachtet, ja es scheint geradezu, als habe der Dichter ein Komplement veröffentlichen wollen, das nichts wiederhole, was in den Heldenbriefen bereits vorlag, sondern diese habe ergänzen wollen. So bestehen die ersten beiden Bücher ausschließlich aus Briefen zu Stoffen des Alten Testaments, in streng chronologischer Reihenfolge von Eva bis zur Mutter der Makkabäer. Die durch diese beiden Mutterfiguren gebildete Klammer schließt jeden neutestamentlichen, hagiographischen, weltlich- oder kirchlich-historischen Stoff aus, jenen Fundus also, aus dem die Heldenbriefe acht Jahre zuvor gerade schöpften. Analog zu den Heroenbriefen lässt sich allerdings eine Zweiteilung der beiden ersten Bücher feststellen: Die ersten drei Briefe des ersten Buches verfasst

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verlassene Ehefrau der Alexius-Legende meint. Möglicherweise lässt sich von dort auf Bidermanns kryptischere Anspielung zurück schließen. – Zu Baldes Kritik, die ebenfalls die novitas seines Werkes unterstreichen soll, vgl. unten Kap. 3.2.4, S. 470/471. Bidermann 2005, S. 14. Bidermann 2005, S. 10: »[…] & HEROVM epistolas, calamo, styloque tenui perscriptas, importunus obtruseram; quibus ego vel ferream legentis patientiam fatigarem. Nunc vbi HEROIDES has ostendere sumpsero, quanto importunior potero videri; cu`m & has videam, a` tituli sui gloria discordare?« – ›[…] und hatte dir, ein lästiger Autor, die Briefe der HELDEN, obgleich sie mit schwacher Feder und leichtem Stil heruntergeschrieben waren, aufgedrängt, mit denen ich wohl selbst eine eiserne Geduld des Lesers eingeschläfert hätte. Um wie viel lästiger muss ich jetzt erscheinen, da ich es unternehme, dir diese HEROIDEN zu zeigen; zumal ich sehe, dass sie mit dem Ruhm ihres Titels keineswegs übereinstimmen?‹ Mit der letzten Formulierung nimmt Bidermann die bereits aus der Vorrede zu den Heldenbriefen bekannte Reflexion über den Titel wieder auf. Bidermann 2005, S. 12.

3.2 Poetische Praxis: ›Heroides Sacrae‹ jesuitischer Dichter

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allesamt Eva, und alle variieren auf die eine oder andere Weise ihre Schuld und die Vertreibung aus dem Paradies. Während sie im ersten ihrem Sohn Abel die Freuden des Paradiesgartens in Form einer umfangreichen Ekphrasis schildert,232 verurteilt sie im zweiten Brief Kain für den Brudermord, sichert ihm aber gegen ehrliche Reue Wiederaufnahme in die Familie zu!233 Orba relicta parens. Potes hunc lenire dolorem! Altera tu reditu pars fugitiua tuo. […] Nunc veniam sperare potes; si crimen amarum Criminis auctori displicuisse potest.234

Damit genügt Evas Brief zwar den Motiven ovidischer Heroidendichtung im engeren Sinne, indem sie die Rückkehr des geliebten Adressaten fordert, zugleich wird jedoch für keinen geringeren als den ersten Gewalttäter der Menschheitsgeschichte das Prinzip der Vergebung durch echte Reue formuliert.235 In ihrem dritten Brief behandelt Eva nun im Gegensatz dazu ein nicht zu sühnendes Verbrechen, nämlich ihre Schuld am Sündenfall, den sie ebenso ausgiebig beschreibt wie das Grauen angesichts der Erde außerhalb des Paradieses.236 Bidermanns Komposition ist so angelegt, dass die Beschreibung des wüsten Landes effektvoll mit der Beschreibung des Gartens Eden aus dem ersten Brief kontrastiert. Hier erlaubt er sich auch eine dem Gegenstand angemessene rhetorische Affektdarstellung.237 Doch öffnet Evas Brief sich zum Schluss auf eine typologisch vermittelte Heilsperspektive hin: Auctor ego vobis, vt fugeretis eram. Altera quærenda est redeuntibus, altera; clausas 232 233 234

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Bidermann 2005, S. 18–33. Bidermann 2005, S. 34–45. Bidermann 2005, S. 44, V. 131–140: ›Kinderlos und verlassen ist die Mutter. Du, der du doch mein anderer Teil bist, du Flüchtiger, kannst durch deine Rückkehr meinen Schmerz lindern! […] Jetzt kannst du auf Gnade hoffen; wenn es möglich ist, dass ein bitteres Verbrechen dem Urheber des Verbrechens Schmerz bereitet.‹ Eine weiteres Motiv für diese Gestaltung mag die bewusste Absetzung vom ersten Heroidenbrief des Andreas Alenus (›Eva Caino‹) gewesen sein, obgleich eine direkte Kenntnis Alenus’ bei Bidermann nicht vorausgesetzt, jedoch hoffentlich weiter unten plausibel gemacht werden kann (Kap. 3.2.1.3). Bidermann 2005, S. 44–61 (214 Verse). Siehe Bidermann 2005, S. 56/58, V. 157–160: »Pallor ibi & Macies, & Squallor, & Angor, & Horror, / Cumque Tremore Timor, cumque Labore Dolor. / Et Lacrima, & Gemitus, mixtoque vlulantia Planctu / Agmina, & exangui lurida turba fame.« – ›Nur Blässe [waren wir] dort und Auszehrung, Schmutz, Furcht und Schrecken, Furcht mit Zittern und Schmerz mit Arbeit. Und Tränen und Stöhnen und ein jaulender, von Klagen unterbrochener Zug, eine vor bleichem Hunger totenblasse Schar.‹ Diese durch congeries, Parallelismen, variationes und Anakoluth hoch rhetorisierten vier Verse amplifizieren aus subjektiver Perspektive die bekannte Verdammung Adams durch Gott (Gn 3,17–19).

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3 Der heroische Brief im Jesuitenorden Pandere virginea quæ sciat arte fores. Dux erit illa viæ. Sed non erit illa, priusquam Mutato ex EVA nomine fiat AVE.238

Ich war die Urheberin, dass ihr fliehen musstet. Wenn ihr zurückkehren wollt, müsst ihr eine andere suchen; eine andere, die mit jungfräulicher Kunst die Tore zu öffnen weiß. Sie wird die Führerin auf eurem Weg sein. Doch wird sie es nicht früher sein, als durch Umkehr des Namens aus EVA ein AVE wird.

Hier zeigt sich abermals Bidermanns Kompositionskunst: Eva stellt nun der Menschheit insgesamt eine Rückkehr in Aussicht, zu der sie im Brief zuvor noch Kain bewegen wollte, und erkennt nun selbstkritisch, dass sie nicht die richtige Mittlerin dazu ist. Zugleich wird der typologische Bezug auf die Gottesmutter keineswegs direkt durch Namensnennung oder Verweis auf die Geburt Christi offengelegt. Vielmehr muss der Leser aus virginea ars die Jungfräulichkeit Mariens entnehmen und mit dem »AVE« des letzten Verses kombinieren, um Evas Prophezeiung zu deuten. Zugleich stellt das »AVE« eine recusatio in mehrerlei Hinsicht dar. Es verkehrt die Brieftopik dadurch, dass ein Willkommensgruß ans Ende des Briefes gestellt wird, und bildet zugleich graphisch eine Umkehrung des Namens EVA, so dass die Urmutter gleichsam selbst – wie sie es Kain empfohlen hat – reuevoll umkehrt und selbst zum ›englischen Gruß‹ wird, der die Empfängnis Jesu durch den Heiligen Geist einleitet (bzw. aus Evas Perspektive: einleiten wird) und so die Heilstat Christi, die Erlösung der Menschheit von der durch Eva verursachten Ursünde (»Auctor ego«) erst ermöglicht: Typologie in Typographie, wie sie seit dem allgegenwärtigen altkirlichen Marienhymnus Ave maris stella einen festen Bestandteil der Eva-Maria-Antithese bildete.239 Die typologische Verbindung, nach der Maria als Antitypus Evas erscheint, geht bereits auf Exegeten des zweiten Jahrhunderts, Justinus Martyr und Irenäus von Lyon, zurück, und ist bei Ephraem dem Syrer, aber auch in Augustinus’ De civitate Dei voll präsent,240 das Motiv vom Öffnen und Schlie238 239

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Bidermann 2005, S. 60, V. 210–214. Dort heißt es, Str. 2: »Sumens illus ›Ave‹ / Gabrielis ore, / funda nos in pace, / mutans Evae nomen.« Siehe Lausberg 1976, S. 54–56; zur Rezeption Lausberg 1976, S. 116–119, und Guldan 1966, S. 58/59. Siehe Ephraems Gegenüberstellung Evas und Marias, verdeutscht in der vielfältigen Anthologie Karrer 1962, S. 235; zur Exegese v. a. Ohly 1977, S. 42/43. Diese Antithese wurde in geistlicher, v. a. homiletischer Literatur des Mittelalters aber auch in Dichtung und bildender Kunst breit rezipiert, oftmals im Zusammenhang mit Rosensymbolik; vgl. u. a. Sedulius: c. pasch. II, V. 28–31: »Et uelut e spinis mollis rosa surgit acutis […] Sic Euae de stirpe sacra veniente Maria / Virginis antiquae facinus noua virgo piaret« (»Und gleich wie die weiche Rose aus spitzen Dornen hervorgeht […], so wird Maria, die aus dem Stamm Evas hervorgeht, als neue Jungfrau die Sünde der alten Jungfrau sühnen«), oder wie es prägnant in einem Bernhard von Clairvaux zugeschriebenen Sermo über den englischen Gruß heißt (Patrologia Latina, Bd. 184, Sp. 1020A): »Aliter Eva spina, Maria rosa.« – Einen kurzen Überblick gibt der Artikel ›Typologie‹ von Scharbert, Bauer und

3.2 Poetische Praxis: ›Heroides Sacrae‹ jesuitischer Dichter

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ßen der Paradiespforten begegnet bereits in mittelalterlichen Marienhymnen.241 Bidermann bündelt nun am Schluss seiner Heroide die Motive von Flucht, Vertreibung und Rückkehr, welche die drei Eva-Briefe bestimmt haben, in einer heilsgeschichtlichen Prophetie, wobei er zwar etablierte Typologien aufgreift, diese aber auch im sprachlichen Spiel mit der Materialität des Namens zu überraschendem Ausdruck zu bringen weiß. Auf diese Weise ist eben doch das Neue Testament in der Vorausdeutung des alttestamentlichen Stoffes in den Heroiden präsent. Solche oder ähnliche Belege für eine bewusste Anordnung und Beziehung der einzelnen Briefe untereinander ließen sich auch für die übrigen Gedichte finden, doch wäre dies Aufgabe einer Gesamtdeutung, die hier nicht geleistet werden soll. In der zweiten Hälfte des ersten Buches setzt sich die von Evas drittem Brief eröffnete und stark vom ovidischen Vorbild abweichende Praxis der kollektiven Empfänger weiter fort: Noahs Frau schreibt an ihre »nepotes« über die Sintflut,242 die erythreische Sibylle an die gesamte Menschheit über Nimrod und den Turmbau zu Babel;243 schließlich berichtet Maria, die Schwester des Moses über den Untergang Pharaos und seines Heeres im Roten Meer.244 Alle drei Briefe präsentieren aus verschiedenen Geschehnissen der fünf Bücher Mosis die Bestrafung von Ungläubigen oder Hochmütigen durch Gottes Zorn und ›verlängern‹ damit gleichsam den Sündenfall, wie Eva ihn zu Beginn, freilich mit einer Perspektive auf die Erlösung durch Christus, dargestellt hatte. Im zweiten Buch schöpft Bidermann aus den übrigen Geschichtsbüchern des Alten Testaments sowie, was Salomo betrifft, auch aus Lehrbüchern und dem deuterokanonischen Buch der Makkabäer. Hier ist eine Zweiteilung des Briefcorpus weniger offensichtlich festzustellen, da seine Anordnung im Vergleich zum ersten Buch komplizierter ist: Der erste und letzte Brief (Jephtias an ihre Amme; die Mutter der Makkabäer an ihren jüngsten Sohn) bilden abermals eine Klammer, welche sich

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Lechner in Bäumer/Scheffczyk 1988–1994 IV, Sp. 498a–492b, passim. Siehe auch Heinz-Mohr/Sommer 1988, S. 154–160; Guldan 1966, S. 26–35 mit reichhaltigen Literaturangaben, sowie S. 117–326, speziell zum Motiv in der bildenden Kunst. Siehe z. B. in einer Hymne Bernhards von Cluny (Blume/Dreves 1886–1926 L, S. 428): »Evae crimen nobis limen / Paradisi clauserat, / Haec (sc. Maria) dum credit et obedit, / Caeli claustra reserat.« – ›Evas Sünde hatte uns die Tür zum Paradies verschlossen, doch dieweil sie [Maria] glaubt und gehorcht, öffnet sie die Riegel des Himmels.‹ Bidermann 2005, S. 62–85. Bidermann 2005, S. 86–101; Die Sibylle reflektiert in verschiedener Hinsicht poetologisch auf Heroidendichtung selbst: Einerseits wird im Argumentum ausdrücklich gesagt, dass sie einen Brief (»vnaque epistula«, S. 86) verfasse, andererseits führt sie sich selbst durch das erste Wort des Gedichts (»CARMINE… cantare«, ebd.) als Dichter-Seherin, angelehnt an augusteisches Dichtungsverständnis, ein. Bidermann 2005, S. 100–121.

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3 Der heroische Brief im Jesuitenorden

zu jener anderen Klammer analog verhält, die beide Bücher umschließt: Beide Gedichte behandeln den gewaltsamen Tod von Kindern, entweder auf Geheiß eines Elternteils wie Jephtes,245 oder mit dessen Billigung, wie im Fall des jüngsten Makkabäers, der seinen zu politischen Märtyrern stilisierten Brüdern nachfolgen soll.246 In beiden Fällen steht constantia angesichts eines drohenden Todes im Mittelpunkt der Argumentation, wobei im ersten Brief das Opfer selbst diese Festigkeit zeigt, im letzten der Todgeweihte dazu aufgerufen wird. Diese Verbindung zeigen etwa die jeweiligen Briefschlüsse. Jephtis schreibt: Quot proaues, patruosque mihi, quot sanguine iunctos Isacidas, vno mors dabit vna loco? I, pater, & sociæ comites hic eripe vitæ; Nil mihi, dum restet tanta ibi turba, rapis.247

Einerseits weist sie subtil auf die Strukturparallele zur Opferung Isaaks (»Isacidas«), andererseits auf die Gemeinschaft mit ihren jüdischen Vorfahren hin, der sie durch Blutsbande (sowohl Verwandtschaft als auch ihr bei der Opferung vergossenes Blut) verbunden sei: eine Art anachronistische Märtyrer-Gemeinschaft, der gegenüber diesseitiges Leben ganz im Sinne christlicher Weltabsage abgewertet wird. – Ähnlich schließt der Brief der Makkabäerin, allerdings adhortativ: Inuenere viam fratres, nihil ambige, truncis Artubus: & trames certior iste fuit. I, sequere. Et certe`, (video dudum ipsa) sequeris: Vltima pars pompa vestræ, ego Mater, ero.248

Die Analogien zwischen beiden Stellen sind auffällig und werden vor allem durch den Imperativ »I« an gleicher Stelle des vorletzten Verses 245

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Bidermann 2005, S. 124–143. Ich verweise insgesamt auf die detaillierte Interpretation bei Stroh 2005, S. 214–231, der allerdings in der propagierten constantia einen stärker stoisch-lipsianischen als christlichen Zug sieht (dazu v. a. S. 220–227; S. 223 das starke Wort von der »Entchristlichung«). – Zu Jacob Baldes stoffgleichem Drama Jephtias, das Stroh zu Recht mit dem Heroidenbrief vergleicht, siehe ferner: Valentin 1978 II, S. 769–795, sowie Mahlmann-Bauer 1987; Führer 2002; die Perspektive auf ein weiteres Jephte-Drama von Jacob Pontanus erweitert Führer 2006. Bidermann 2005, S. 208–217. Dörrie vermutet, neben dem Makkabäer-Buch sei auch die Passio Sanctorum Machabaeorum eine Vorlage Bidermanns gewesen: Dörrie 1968, S. 392, Anm. 27. Dörrie selbst hat diese spätantike lateinische Übertragung herausgegeben: Dörrie 1938. Bidermann 2005, S. 142, V. 243–246: »Wie viele Vorfahren und Verwandte, wie viele durch ihr Blut verbundene Isaakskinder wird mir dieser eine Tod auf einen Schlag verschaffen? Nur zu, Vater, raube mir hier die Gefährten meines Lebens; solange eine so ruhmreiche Schar dort meiner harrt, raubst du mir gar nichts.« Bidermann 2005, S. 216, V. 117–120: ›Gehe nicht fehl: Deine Brüder haben durch ihre verstümmelten Glieder den Weg gefunden. Nur zu, folge ihnen. Und mit sicherem Schritt (ich sehe es ja selbst schon seit langem) wirst du ihnen folgen: Und an letzter Stelle eures Leichenzuges werde ich, die Mutter, sein.‹

3.2 Poetische Praxis: ›Heroides Sacrae‹ jesuitischer Dichter

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unterstrichen. Jephtes Aufforderung an ihren eigenen Vater, sie zu töten, und der Befehl der Makkabäerin, ihr Sohn möge freiwillig in den Tod gehen, wodurch – in Umkehrung des natürlichen Verlaufes – der letzte Nachkomme vor der Mutter (»Vltima«) stürbe, stellen jeweils eine unerhörte Forderung dar. Diese wird aber in beiden Fällen durch den Verweis auf Vorfahren und Vorbilder, die »proaues« und Isaak hier, die bereits getöteten Brüder des Makkabäers dort, legitimiert, wobei implizite Anspielungen auf christliches Märtyrertum besonders im vieldeutigen »sanguine iunctos« und der Formulierung, die Makkabäer »fanden den Weg durch ihre verstümmelten Glieder« zu bemerken sind. Die Parallelen zwischen den Episteln, welche ihre rahmende Funktion bedingt, dürfte deutlich geworden sein. In diesem Rahmen finden sich nun vier weitere Heroidenbriefe, die in zwei Gruppen zu je zwei Briefen aufgeteilt werden können, so dass sich insgesamt wiederum eine Zweiteilung des Buches analog zum ersten Buch ergibt: Zwei Briefe der Königin von Saba an ihr Volk, von denen einer dem Reichtum Salomos, der andere seiner Weisheit gilt, sowie ein Brief Judiths, in dem sie die Ermordung des Holofernes schildert, und ein Brief Esthers an Mordechai über die Bestrafung ihres Onkels Haman. Die ersten beiden Episteln sind schon durch dieselbe Verfasserin verknüpft, welche andeutungsweise die – in der barocken Exegese und Dichtung durchaus kontrovers diskutierten – »zwei Seiten« des Königs Salomo aufzeigt: seine sprichwörtliche Weisheit einerseits, und seine Tendenz zu Prachtentfaltung und gottlosen Frauen andererseits.249 Das zweite Briefpaar ist durch eine ähnliche Thematik verknüpft: In beiden Fällen berichtet eine Frau darüber, wie ein scheinbar übermächtiger Feind auf ihr Betreiben hin vernichtet wurde.250 Schließlich fällt auf, dass nahezu alle Schreiberinnen der ersten beiden Bücher in typologische Beziehung zur Jungfrau Maria gesetzt werden können, sei es als Typen (Eva, die Königin von Saba, Jephtis) oder als personale Präfigurationen (Judith, Esther, Maria, die Schwester des Moses). Einzig die erythreische Sibylle (I,5) fällt aus diesem Kreis heraus. Allerdings kommt ihr durch ihre prophetische Funktion eine vorausweisende Eigenschaft zu, die einer typologischen Beziehung zumindest ver249

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Zwar wirken sowohl die umfangreiche Ekphrasis des Tempels im ersten Brief wie auch das Lob seines berühmten Urteils im zweiten Brief der sabäischen Königin durchweg positiv und führen am Ende gar zur Konversion der heidnischen Herrscherin. Gleichwohl verweist die Gestalt der Königin selbst auf die eher negative Seite des biblischen Salomo (1. Rg 11), während die Herausstellung seiner Gerechtigkeit und Weisheit eher auf den idealen Herrscher (2. Chr) hindeutet. – Wie fruchtbar diese Spannungen in der Gestalt Salomos in literarischen Zeugnissen des Barock verarbeitet werden konnten, hat kürzlich Reinhard Gruhl am Beispiel einiger inscriptiones aufgezeigt: Gruhl 2006, zum ambivalenten Bild des biblischen Königs v. a. S. 123. Eine genauere Analyse des Judith-Briefes folgt unten, Kap. 4.2.

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3 Der heroische Brief im Jesuitenorden

gleichbar wäre. – Es steht zu vermuten, dass Bidermann in dieser Epistel auch einen eigenen poetischen Beitrag zur humanistischen Diskussion um Authentizität und Wahrheitsgehalt der sog. sibyllinischen Orakel leisten wollte, die v. a. Übersetzer und Kommentatoren wie Johannes Opsopoeus und Se´bastian Castellion (der eine lateinische Fassung der Sibyllina 1546 publizierte) entfachten und die im Zusammenhang mit einer christianisierenden Deutung der vierten Ekloge Vergils im sechzehnten, teils noch im siebzehnten Jahrhundert durchaus kontrovers – auch zwischen den Konfessionen – geführt wurde.251 Eine solche typologische Beziehung kann auch für die Verfasserinnen der vier Briefe im letzten Buch der Heroides hergestellt werden, freilich variiert Bidermann nun sein Personal in signifikanter Weise. Denn im Gegensatz zu seinen Vorgängern lässt er keine Frauen aus der neutestamentlichen oder hagiographischen Überlieferung als Ergänzung zu den alttestamentlichen auftreten, sondern macht jeweils eine Figuration der allegorisierten Kirche (Ecclesia) zur Verfasserin und eine andere zur Empfängerin des jeweiligen Briefes. Mag sich Bidermann darin auch denkbar weit von der erotischen Grundkonfiguration der Ovidischen Heroides entfernen, und mag dieser gleichsam ›innerkirchliche‹ Briefwechsel aus heutiger Perspektive auch seltsam anmuten, so erhält er im historischen und religiösen Kontext eines gegenreformatorischen Engagements, wie es gerade den Jesuiten zu eigen war, eine besondere Bedeutung. Die ersten beiden Schreiben des dritten Buchs verfasst die Ecclesia militans als Bittbriefe an ihre ›Schwester‹, die Ecclesia triumphans.252 Diese antwortet ihr im dritten Brief,253 bevor schließlich im letzten Brief die Ecclesia purgans sich mit der Bitte um Erlösung an ihre ›streitende‹ Schwester wendet.254 Mit ›streitender‹ und ›triumphierender‹ Kirche sind zwei Sphären genannt, in die sich gemäß der altgläubigen Lehre von der communio Sanctorum, also der Gemeinschaft aller auf Christus getauften Seelen, der christliche Kosmos aufteilt: Zur streitenden, arbeitenden Kirche gehören alle christlichen Seelen, die auf Erden weilen, während als triumphierende Kirche die Gemeinschaft jener Seelen bezeichnet wird, die nach dem Tod in den Genuss himmlischer Freuden kommen; mit Ecclesia purgans (mitunter auch poenitens) sind 251

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Vgl. jüngst Häfner 2003, S. 254–265 (zur Rezeption der Sibyllina) und S. 265–291 (zur Eklogen-Interpretation), für den hiesigen Kontext v. a. S. 291–304 zur Deutung jesuitischer Interpreten, unter ihnen neben dem orientalistisch versierten (kritischen) Pierre-Daniel Huet auch die hier bereits als Poetiker erwähnten Antonio Possevino (vgl. Possevinus 31607 I, S. 98 [lib. II, cap. 71]) und Nicolas Caussin, die überwiegend für den Wahrheitsgehalt der sibyllinischen Orakel argumentierten. Bidermann 2005, S. 220–237 (III,1) und S. 236–251 (III,2). Eine genaue Analyse diese Episteln folgt unten, Kap. 3.2.1.3. Bidermann 2005, S. 250–269. Bidermann 2005, S. 268–279.

3.2 Poetische Praxis: ›Heroides Sacrae‹ jesuitischer Dichter

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schließlich all jene Seelen gemeint, die nach dem Tod zunächst im Purgatorium auf ihre Erlösung hin geläutert werden.255 Insofern bietet Bidermann hier im letzten Buch seiner Heroides einen christlichen Kosmos, jedoch auf ganz andere Weise als Andreas Alenus, der mittels Chronologie und Komposition die gesamte Christenheit in seinen Heroidenbriefen einfangen wollte. Der Jesuit hingegen kleidet sie in ekklesiologisch motivierte Allegorien, wodurch er gegenüber Alenus zwei Qualitäten hinzugewinnt: Einerseits kann Bidermann Traditionen des heroisch-panegyrischen Briefes aufnehmen, wie sie etwa Eobanus Hessus mit seinem Brief der Ecclesia afflicta an Luther bekannt gemacht hat, und diese sogar überbieten, indem er die Kirche an keinen weltlichen oder geistlichen Potentaten, sondern direkt an ihre jeweilige ›Schwester‹, mithin den entsprechenden Teil der Christenheit insgesamt schreiben lässt; andererseits gelingt ihm mit den Ecclesia-Briefen geschickt die Einbindung neutestamentlicher Inhalte in sein Briefcorpus, denn die streitende Kirche beschreibt ihren Kampf in Anlehnung an die Offenbarung des Johannes, aus der auch Ecclesia triumphans für ihre Beschreibung der himmlischen Freuden schöpft.256 Und schließlich kann er durch den Mund einer als überzeitlich gedachten Schreiberin das ›Ringen‹ der Kirche bis in seine unmittelbare Gegenwart darstellen und aktuelle religiöse Umwälzungen, namentlich die Reformation, zum Gegenstand machen, worin er an Alenus’ Ecclesia-Brief anzuknüpfen scheint.257 255

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Ich zitiere nur eine (prä-vatikanische) katholische Dogmatik, die unter den ›Rationes theologicae‹ für die unmittelbare Verurteilung der Seelen nach dem Tod anführt: »Doctrina et praxis catholica circa canonizationem Sanctorum […] omni fundamento careret, si præter Ecclesiam in terra militantem non existeret Ecclesia triumphans in cælo et Ecclesia patiens in purgatorio.« (Diekamp/Hoffmann 1932– 1934 IV, S. 462, § 1 c: ›Die katholische Lehre und Praxis hinsichtlich der Kanonisation der Heiligen […] würde jeder Grundlage entbehren, wenn es außer der auf Erden streitenden Kirche nicht auch eine Triumphierende Kirche im Himmel und eine Leidende Kirche im Fegefeuer gäbe.‹) Vgl. dort auch S. 520, 544/545 sowie 522/523 zur Gemeinschaft der Heiligen; siehe dazu auch Garijo-Guembe 1988, v. a. zum Konzept der ›pilgernden Kirche‹, die der Ecclesia militans entspricht: S. 138–144, besonders S. 142–144 zur eschatologischen Ausrichtung derselben, die sich auch in Bidermanns Heroiden ausdrückt. – Diese Einteilung des christlichen Kosmos stellt überdies ein beliebtes Bildsujet in Mittelalter und Früher Neuzeit dar; als dessen berühmteste Umsetzung mag ein Fresko des Andrea da Firenze in der Capella Spagnuolo der florentiner Ordenskirche der Dominikaner, Santa Maria Novella, gelten: Hier erkennt man die triumphierende Kirche am überhimmlischen Ort, wie sie sich an der Gegenwart der Trinität, der Engel, Evangelisten und einiger Heiliger erfreut, und darunter in Mittel- und Vordergrund die streitende Kirche, dargestellt als Dominikaner, die zu geistlichen und weltlichen Fürsten sowie Laien predigen. Siehe die jeweiligen Argumenta mit entsprechenden Verweisen auf die Offenbarung: Bidermann 2005, S. 220 und 250. Vgl. Alenus 1574 142r–145r; siehe dazu unten, Kap. 3.2.1.3.

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3 Der heroische Brief im Jesuitenorden

Allerdings darf nicht übersehen werden, dass es sich bei Ecclesia militans bereits um einen religionspolitischen Kampfbegriff handelt. Zwar waren zumindest die Symbole der streitenden und triumphierenden Kirche nicht auf altgläubige Dogmatik beschränkt, sondern fanden in ähnlicher Weise Verwendung im Luthertum,258 doch wurde gerade die Societas Jesu 1540 von Papst Paul III. durch eine Bulle bestätigt und im eigentlichen Sinne gegründet, deren bekannter Eingang »Regimini militantis ecclesiae« bereits die kämpferische Ausrichtung des neuen Ordens durch den Rückgriff auf einschlägige Bildsymbolik verdeutlicht.259 Ignatius selbst hat diejenigen Regeln seiner Ejercicios espirituales, die sich auf die Institution Kirche beziehen, mit dem vielsagenden Titel versehen: »Für das wahre Gespür, das wir in der streitenden Kirche haben müssen«.260 Wenn Bidermann also diesen Kampfbegriff, der zu Zeiten der konfessionellen Auseinandersetzung ebenso im Catechismus Romanus von 1566 auftauchte, wie auch in Form von Flugblättern und anderen publizistischen Medien Verwendung fand,261 bewusst als eine 258

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Vgl. etwa Honecker 1968, der S. 61–63 dem Kirchenverständnis des lutherischen ›Kirchenvaters‹ Johann Gerhard (1582–1637), eines eifrigen Gegners des bedeutendsten jesuitischen Kontroverstheologen Roberto Bellarmino (1542–1621) widmet. Auch bei Gerhard spielen die ersten beiden hier genannten Typen der Ecclesia eine Rolle. – Anzumerken ist hier die berechtigte Kritik Johann Anselm Steigers an Honeckers allzu sehr auf den Kirchenrechtler Gerhard gerichteten Perspektive, in welcher dessen praktische Theologie ganz verschwindet (Steiger 1997, S. 18/19); für den also durchaus konfessionsübergreifend gebrauchten Begriff der ›streitenden Kirche‹ spielt dies freilich keine Rolle. Textbeginn der Bulle im Faksimile bei O’Malley/Bailey 2005, S. 5. – Der Ordensgründer Ignatius selbst hat sich nicht systematisch zur Ekklesiologie geäußert. Dass ihm die ›streitende Kirche‹ als Sinnbild eigener seelsorgerischer und missionarischer Aufgaben zu Gebote stand, ist freilich sicher; siehe z. B. Maron 2001, S. 145–147, der auch Parallelen zur starken Betonung der Ecclesia militans im posttridentinischen Catechismus Romanus zieht. Ignatius 1998, S. 262, § 352 (Hervorhebung von mir); vgl. auch S. 263 die Vulgatfassung der Geistlichen Übungen, wo an gleicher Stelle der Kampfbegriff nicht fällt, wohl aber in Ignatius’ Autograph (»Yglesia militante«). Bereits in der ersten Tagungsperiode des Trienter Konzils kam der Vorschlag einer zweisprachigen(!) Einleitungsschrift in den christlichen Glauben als Mittel zur Disziplinierung gerade auch gegenüber den protestantischen Gegenbewegungen auf, doch erst 1566 erschien der in vielen Sitzungen überarbeitete Katechismus, dessen deutlich kämpferische Tendenz sich in militärischer Metaphorik und in der genannten Allegorie der streitenden und triumphierenden Kirche ausdrückt; vgl. Bellinger 1970, S. 20–28 zur Entstehung des Katechismus, speziell S. 128–130 zur Ekklesiologie. – Zur Verwendung in propagandistischen Bildmedien siehe Harry Oelke, der als Beispiel ein großformatiges Flugblatt aus Ingolstadt (1569 / 1588) bringt, auf dem Ecclesia, dargestellt als geflügelte Frau mit Tiara und Gloriole, im Kampf gegen ihre »ertzfeinde« und »grewlichen widersacher« (so der Untertitel) in Gestalt allerlei Drachen, Monstren und Häretiker, dargestellt ist. Erläutert werden diese Elemente in Form einer mehrere hundert paargereimte deutsche Verse umfassenden Bildlegende (Oelke 1992, unpag. Anhang, Abb. 34; zur Provenienz: S. 464, Nr. 86).

3.2 Poetische Praxis: ›Heroides Sacrae‹ jesuitischer Dichter

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Hauptfigur seiner Heroides allegorisiert, gibt er dem Werk damit zusätzlich eine konfessionspolemische Stoßrichtung. Trotz dieser inhaltlichen Veränderungen weist auch das dritte Buch Heroiden wie die beiden anderen eine zweigeteilte Struktur auf: Die ersten beiden Briefe stammen aus der Feder der streitenden Kirche, während die letzten beiden von je einer ihrer ›Schwestern‹ an sie gerichtet sind. Es zeigt sich schon in dieser kurzen Sichtung von Struktur und Inhalt der Briefsammlungen, dass der Jesuitendichter das, was er bei seinen Vorgängern aus dem sechzehnten Jahrhundert vorgefunden hat, in vollem Umfang und reflektiert aufgreift, allerdings für seine Zwecke innovativ modifiziert: So behandelt er zwar Stoffe aus beiden Testamenten, aus Hagiographie und Weltgeschichte, teilt sie jedoch präzise unter seinen Helden- und Heldinnenbriefen auf, wobei er jene die ersteren obendrein thematisch gruppiert. Männliche und allegorische Figuren, die durchaus auch als Verfasser von Heroiden bereits vorkamen, baut er in einem Fall zu einem ganzen Werk, im anderen immerhin zu einem ganzen Buch aus, womit er seine Nachfolger innerhalb der Gesellschaft Jesu merklich beeinflusste. Bevor nun deren Heroidendichtung im Zentrum stehen soll, seien einige Episteln Bidermanns, die für seine beiden hier besprochenen Werke charakteristisch erscheinen, detaillierter analysiert. 3.2.1.2 Von der Weltpolitik zur Askese: Bidermanns Heroenbrief Carolus V. Francisco Borgiae (Heroes III,6) Nacht ist’s, und Stürme sausen für und für. Hispanische Mönche, schließt mir auf die Tür! […] Bereitet mir, was euer Haus vermag, ein Ordenskleid und einen Sarkophag! (August von Platen: Der Pilgrim von St. Just)

Die wichtige Rolle, die Bidermann im dritten Buch seiner Heldenbriefe Francisco de Borja zuweist, ist bereits angedeutet worden. Nun ist zu fragen, wie die Darstellung des Ordensgenerals im Vorspanngedicht, wo er als Gewährsmann für den Verzicht auf weltliche Reichtümer, zugleich aber als Chiffre für die ›arme‹ Heroidendichtung gegenüber dem genus grande der Epik erscheint, mit dem sechsten Heroenbrief, dessen Adressat er ist, in Verbindung gebracht werden kann. Francisco stammte aus einem alten spanischen Adelsgeschlecht, das seit dem fünfzehnten Jahrhundert über das bei Valencia gelegene Gandı´a herrschte, ein kulturelles Zentrum der Region, das vom sechzehnten bis ins achtzehnte Jahrhundert sogar eine Universität besaß.262 Bis etwa zur 262

Zur Genealogie der Herzöge von Gandı´a siehe Batllori 1972, S. 30–38 sowie die Tafel in Garcı´a Herna´n 1999, S. 295–297.

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selben Zeit hatte die Familia Borja die Herzogswürde inne.263 1539–1543 bekleidete Francisco überdies das Amt des Vizekönigs von Katalonien, da er bereits von Jugend an mit den hohen politischen Sphären um Kaiser Karl V. in Kontakt stand, der zu dieser Zeit verschiedentlich in Auseinandersetzungen mit Franc¸ois I. von Frankreich verwickelt war. Borja und der ohnehin stark an Spanien orientierte Habsburger teilten politische und wohl auch private Ansichten, was ein reger Briefwechsel zwischen beiden zu Zeiten des Vizekönigtums belegt.264 Vor diesem Hintergrund wird Bidermanns Heroenbrief aus der Feder des Kaisers historisch plausibilisiert, jedoch fügt er sich als »Intertext« (im Sinne Jolivets265) nicht in Borjas Amtszeit als Vizekönig ein, sondern in eine spätere Lebensphase, die für Schreiber und Empfänger mit bedeutenden biographischen Veränderungen verbunden war. Bereits der explizierende Titel des Briefes »De ABDICATO Imperio« teil den Hauptinhalt des fiktionalen Schreibens mit und hebt zugleich den wichtigsten historischen Hintergrund auch graphisch hervor:266 Karl hat zum Zeitpunkt der fiktiven Abfassung bereits als Kaiser abgedankt, ein in der europäischen Herrschaftsgeschichte unerhörtes und bis zur Abdankung Kaiser Franz’ II. 1806 nie wiederholtes Ereignis – wobei überdies zu bedenken ist, dass Franz unter dem Druck Napoleons dem Heiligen Römischen Reich entsagte, während Karl freiwillig und ohne unmittelbaren äußeren Einfluss die Kaiserwürde ablegte.267 Bereits in den ersten acht Versen des Briefes wird die Diskrepanz zwischen dem mächtigsten Habsburger aller Zeiten, der er zuvor gewesen, und dem einfachen Leben, das Karl mittlerweile führt, unterstrichen: Während der erste Vers mit »CAROLVS ille, qui« vage an den einschlägigen Eingang aus Ovids Exilepistel (Trist. IV,10, V. 1) erinnert, stellt Karl mittels eines Dreischritts aus Antithesen die Vergangenheit (V. 1: »nuper«) seiner jetzigen Situation gegenüber: Zunächst präsentiert er sich noch als ›Blitzeschleu263

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Zur näheren Familie um Francisco: Garcı´a Herna´n 1999, S. 21–26, und Batllori 1972, S. 39–46. Garcı´a Herna´n 1999, S. 89–98 zu Borja als Vizekönig, dort S. 95 speziell über die Korrespondenz mit Karl V. Teile sind ediert in Go´mez Rodeles 1894–1911, Bd. III und IV, supplementiert um Garcı´a Herna´n 2003, S. 358–568 passim. S.o., Kapitel 2.1., S. 45. Der Text findet sich in Bidermann 31634, S. 132–136. Im Folgenden wird er durch einfache Versangabe zitiert nach dem im Anhang beigegebenen und übersetzten Text 6.8. – Wiegand 2006 ordnet ihn knapp in den weiteren Kontext neulateinischer Dichtungen auf Karl V. ein (S. 143). Die Quellenlage über Karls Abdankung ist gut, die Forschungsliteratur zahlreich und umfänglich. Ich verweise nur auf Brandi 61976, S. 524–538, Rabe 1991, S. 458–461, sowie die konzise Darstellung bei Conrads 2003, auf die ich mich im Folgenden stütze. – Eine Parallele zur freiwilligen und lange geplanten Abdankung des Kaisers sieht Conrads in der Resignation und Konversion Königin Christines von Schweden (S. 10/11).

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derer‹ (V. 1/2),268 mithin als quasi-göttlicher Kaiser, der zugleich über die Tugend der Milde verfüge (V. 2), dann aber als ein dem Reich und seinen Herrschaftszeichen Entsagender, wobei diese deutlich negativ konnotiert werden, wenn von »curas Regni« (V. 3) und »sceptra pertaesa« (V. 4) die Rede ist. Die folgenden beiden Schritte erweitern den Gegensatz zwischen Vergangenheit und Gegenwart auf den kriegerischen (V. 5/6) und den höfischen Bereich (V. 7/8), wiederum mit deutlich wertender Formulierung: Karl zieht es dem Kriegsglück (»Mars«) vor, Reichtümer mit Füßen zu treten, womit er einen alten, bei Seneca überlieferten Topos über Diogenes aufnimmt;269 er »verdammt den Hof« und schätzt nun eine enges Häuschen, preziös als »mapalia« bezeichnet (V. 8), eigentlich eine nordafrikanische Nomadenhütte.270 Anhand dieser knappen, zugleich programmatischen Exposition kann Karls Schreibsituation historisch eingeordnet werden: 1555 hatte der Kaiser seinen Rücktritt von allen Herrschaften dem Bruder Ferdinand mitgeteilt, der diese Nachricht mit Blick auf den gerade endenden Augsburger Reichstag und die mögliche Destabilisierung der mühsam erreichten Balance zwischen den Reichsfürsten zunächst geheimhielt.271 Erst einen Monat darauf resignierte Karl offiziell in Brüssel vom Kaisertum, 1556 legte er dann in einer Reihe von Abdankungen nach und nach seine diversen Herrschaften, die burgundischen Niederlande, das Herzogtum Mailand, das spanische Königreich und die Besitzungen in der Neuen Welt in die Hände seines Sohns Philipp, um sich im September nach Spanien einzuschiffen, wo er den Rest seines Lebens nahe dem Hieronymitenklosters Yuste in der Extremadura verbrachte.272 Obgleich Bidermanns Heldenbrief keine genaue zeitliche und örtliche Eingrenzung vornimmt, scheint diese Annahme plausibel, da der ehemalige Kaiser sich selbst als »egenus« und »inglorius« bezeichnet: So schreibt der 268

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In der Formulierung »fulmina in hostes spargere« mag eine Referenz auf Claudians Bellum Geticum enthalten sein, wo es heißt: »iactata procul dicuntur in hostem / fulmina« (c. maior. 26, V. 509/510); zu weiteren Bezügen auf dieses Gedicht Claudians s. u. Zu »Calcatas… opes« vgl. Seneca: benef. V,4,3: »Necesse est a Socrate beneficiis vincar, necesse est a Diogene, qui per medias macedonum gazas nudus incessit calcatis regis opibus;« – »Notwendigerweise übertrifft mich Sokrates im Hinblick auf Wohltaten, notwendigerweise auch Diogenes, der nackt mitten durch die Schätze der Makedonen schritt, wobei er die Reichtümer des Königs mit Füßen trat.« In dieser Bedeutung bei Vergil: georg. III, V. 340; Martial X,20, V. 8; Silius XIV, V. 7, und XV, V. 421. Conrads 2003, S. 7, 9, 23/24. Der zugehörige Ort liegt nördlich des Tajo, ungefähr auf halbem Weg zwischen Toledo und der portugiesischen Grenze. Dazu Conrads 2003, S. 17–23; zur Chronologie der Spanienreise, auf der Karl auch mit seinem Enkel Karl von Asturien (›Don Carlos‹) zusammentraf: Fuchs 2002, S, 331, ausführlich Brandi 61976, S. 528–538.

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arme Büßer von seinem mönchischen Refugium aus an seinen ehemaligen Höfling Borja. Im hier angedeuteten Bild des Mönches Karl, der seine weltlichen Taten und Sünden bis zu seinem Tod 1558 teils unter schweren Kasteiungen büßte, vermischen sich freilich historische Fakten und weltliche Legende bzw. Stofftraditionen: Denn Karl lebte keineswegs im Kloster, sondern in einer eigens für ihn errichteten auch architektonisch anspruchsvollen Villa, die unmittelbar an St. Yuste grenzte und mit relativ bescheidener, aber doch erlesener Inneneinrichtung, einer kleinen Bibliothek, einigen Gemälden Tizians und einem kleinen Hofstaat ausgestattet war.273 Gleichwohl hielt sich seit der ersten Karl-Biographie des Prudencio de Sandoval (ca. 1551–1620) in ganz Europa hartnäckig das Bild vom zurückgezogenen Büßer, zumal es den Kontrast zum vormaligen Weltherrscher, in dessen Reich zwischen Westund Ostindien sprichwörtlich »die Sonne niemals unterging«, nun in einem christlichen Ritter bündelt, »der sich in der Spannung von Demut und Herrschaft verwirklicht hatte«.274 Sandoval spitzt das weitere Leben des abgedankten Kaisers aufs Asketische hin zu: Determinacio´n fue´ digna de considerar, y uno de los hechos ma´s heroicos que el Emperador hizo en su vida que causo´ extran˜a admiracio´n al mundo, viendo […] un principe […], escogiendo un pabre y humilde vida de un monasterio, queriendo esto, no par ma´s de dar a Dios und breve parte de su vida y hacerle sacrificio de ella, acaba´ndola en la contemplacio´n y ejercicios saludables a su alma quietud del cuerpo.275

Diese Auffassung vom heldenhaft büßenden Einsiedler findet sich zumindest in deutschsprachigen Dichtungen über Karl V. nahezu durchgängig, wie Platens berühmte Ode vom Pilger von St. Just (1819) ebenso zeigt wie noch Ernst Kreneks Oper Karl V. (1933), in der übrigens auch Francisco de Borja als strenger Beichtvater des Büßers auftritt.276 273

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Conrads 2003, S. 25–32; siehe dazu Fuchs 2002, S. 329/330, Checa Cremades 1994, S. 157/158, sowie die erhaltene Bestandsliste des durchaus herrschaftlichen Inventars von Karls Domizil in Kohler 1990, S. 482–486. de Ferdinandy 1968, S. 67. Sandoval 1603 [1955/1956] III, Sp. 474a (Hervorhebungen von mir); vgl. ähnliche Formulierungen z. B. Sp. 473b: »[…] y retirarse a la ma´s pobre y solitaria vida que puede hacer un triste fraile […].« – Der Autor Prudencio de Sandoval (oder Sandobal), geboren in Valladolid, war Benediktinerpater und ab 1608 Bischof von Tuy, ab 1612 von Pamplona; siehe die biographische Skizze des Herausgebers Carlos Seco Serrano (Bd. I, S. VII–XLI) sowie Gon˜i Gaztambide 1975; speziell zu seiner Darstellung Karls: de Ferdinandy 1968, hier S. 68/69 zum Zitat. Siehe die Zusammenfassung der Oper bei Fuchs 2002, S. 344–346, sowie S. 346–350 zu ihren wichtigen politischen Implikationen. – Erst Reinhold Schneider verschiebt 1955 in seinem zwischen Erzählung und historischem Essay changierenden Prosatext Karl V. entschieden den Akzent von der theologisch-eschatologischen auf die historisch-politische Ebene: Schneider 1977–1982 VII, S. 116–142, v. a. S. 121–136 (summarisch: Fuchs 2002, S. 350–353). – Was die lateinische Dichtung angeht, so nennt Hermann Wiegand in seinem Überblick über deren Bild Karls V.

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Schließlich sei daran erinnert, dass bereits im Jahr der Abdankung Ignatius von Loyola in einem Brief an Philipp II. den Rückzug des Kaisers von seinen weltlichen Ämtern als »santo exempl[o]« lobend erwähnt, so dass Bidermanns Epistel womöglich auch ein innerhalb der Societas tradiertes Bild des Habsburgers repräsentiert.277 Vor diesem Hintergrund fällt es nicht schwer, auch im Attribut »septa« zu mapalia in Bidermanns achtem Vers eine subtile Anspielung auf die einschließenden Klostermauern zu vermuten. Nachdem Karl also – durchaus in der traditionellen Weise ovidischer Heroinen – zu Beginn des Briefes seine gegenwärtige Lebenssituation kenntlich gemacht hat, spricht er in einer Wendung, die einen Dialog zwischen Schreiber und Adressat evoziert, sein Gegenüber direkt an (V. 9–12): Tam subitam rerum faciem, Francisce, mearum Quae noua mutarit, discere, caussa cupis? Illa eadem; quae caussa fuit tibi nuper, vt Aulae Ipse tuae fugeres taedia; caussa mihi est. Du willst den Grund erfahren, Francisco, warum das Antlitz meines Lebens sich so plötzlich zum Neuen verändert hat? Derselbe Grund, der dich vor kurzem veranlasst hat, die Verdrießlichkeiten deines Hofs zu verlassen, ist auch der meine.

Karl setzt seinen Thronverzicht hier explizit in Analogie zum Rückzug Borjas von der Fürstenwürde und aus seinen Hofämtern, den er 1546 mittlerweile als Herzog von Gandı´a vollzog, um gleich darauf in die Gesellschaft Jesu einzutreten. Seine Gründe für diesen Schritt sind historisch schwer fassbar,278 für Bidermanns Heroenbrief jedoch zentral,

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keinen besonderen Rekurs auf den Büßer von Yuste außer bei Bidermann (vgl. Wiegand 2006, S. 142/143). Der Brief, in dem Ignatius auf Karls Renunziation der spanischen Niederlande Bezug nimmt, findet sich in Go´mez Rodeles 1903–1910 X, S. 32–34, zitiert: S. 33. Zwar erschien eine lateinische Übersetzung dieses Dokuments erst 1640 im Rahmen der Festschrift zum hundertjährigen Bestehen des Gesellschaft Imago primi sæculi (Bolland 1640, S. 541), doch scheint es nicht unplausibel, dass Bidermann in Rom von dieser Einstellung des Ordensgründers gegenüber Karl V. Kenntnis erlangt hat. Oft wird Borjas Hinwendung zur Spiritualität und den frisch gegründeten Jesuiten mit dem Tod seine Frau Leonor de Castro (1546) in Verbindung gebracht; vgl. Ribadeneira/Schott 31603, S. 80–101 (lib. I, cap. XIII–XVIII, vom Jesuitenkolleg in Gandı´a bis zur Aufnahme in die Gesellschaft). Sein moderner Biograph zeichnet die genaue Chronologie nach (Garcı´a-Herna´n 1999, S. 131): »El 27 de marzo se produjo la morte (sc. de la duquesa), el 5 de mayo se pone la primera piedra del colegio de jesuitas y el 22 de mayo – tras unos ejercicios espirituales con el padre Fabro – decide hacerse jesuita. Es decir, apenas dos meses despue´s de la muerte de su esposa.« – Borjas Eintritt und Weihen wurden in aller Stille vollzogen auf persönliche Anweisung des Ignatius, der auch die später gerade von Karl V. betriebene Erhebung Borjas zum Kardinal zu verhindern verstand (vgl. Garcı´a Herna´n 1999, S. 131/132, sowie Feld 2006, S. 171/172), da er den reichen und einflussreichen Granden ganz als treibende Kraft in der Gesellschaft brauchte (s. u.).

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lässt er Karl V. doch gerade in den Gründen (»causae«) eine Gemeinsamkeit zwischen den Entscheidungen beider entdecken. Karl legt in der nun folgenden ersten längeren narrativen Passage des Briefes (V. 13–50) Borjas Gründe dar, indem er an den Tod seiner (Karls) Gattin Isabella von Portugal erinnert. Historischer Hintergrund ist, dass Borja im Jahr 1539, damals noch Markgraf von Llombay und damit dem portugiesischen Adel nahestehend, den Leichnam Isabellas im Rahmen eines Ehrengeleites verschiedener Adliger von Toledo zur Bestattung nach Granada überführte.279 Die einschlägige zeitgenössische Biographie Franciscos, welche der Ordenspolitiker und Historiograph Pedro de Ribadeneira (auch: Ribadeneyra, 1527–1611) in spanischer Sprache 1592 veröffentlichte und die ab 1596 in einer lateinischen Übersetzung des Antwerpener Jesuitengelehrten Andreas Schott vorlag,280 widmet dieser Episode ein ausführliches Kapitel.281 Während der Überführung soll der Anblick der vom Tod und der spanischen Sonne entstellten Schönheit der Kaiserin, um deren Gesundheit der Markgraf zuvor bereits besorgt gewesen war,282 ihn zutiefst erschüttert und ihm die End279 280

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Vgl. Garcı´a Herna´n 1999, S. 82/83. Zu Leben und Werk Ribadeneiras siehe de Backer/Sommervogel 1960 VI, Sp. 1724–1758; zu seiner Borja-Vita, die ab der vierten spanischen Auflage seiner ungleich erfolgreicheren Ignatius-Biographie zusammen mit jener und der Vita des zweiten Generaloberen Diego Laynez gedruckt wurde: Sp. 1733–1736. Angeblich soll der amtierende Herzog von Gandı´a, Franciscos Sohn, finanziell zum Druck der Madrider Erstausgabe beigetragen haben. Neben weiteren Ausgaben folgten französische, deutsche, italienische Übersetzungen und die besagte lateinische; Zum Übersetzer Andreas Schott: de Backer/Sommervogel 1960 VI, Sp. 1736 und VII, Sp. 865–904. Ribadeneira/Schott 31603, S. 44–53 (lib. I, cap. VII: ›Isabellæ Augustæ mors.‹); dort S. 44/45: »Isabella enim Augusta, Caroli vxor, vita decessit, magno Cæsari sui relicto desiderio. Erat enim fœmina ob singularem pietatis cultum, & in egenos liberalitatem, omnibus cara: & vt illo, non peregrino, cælo nata, Hispanica ingenia cum nosset, moderabatur egregie, Decretum Cæsaris auctoritate, vti Marchio Lombayae funus deduceret, Illiberum versus: […].« – »Denn die Gattin Kaiser Karls starb und ließ ihn mit großer Sehnsucht nach ihr zurück. Denn sie war eine Frau von einzigartiger Frömmigkeit, großzügig gegenüber Armen und jedermann lieb: Und da sie, die unter diesem, keinem fremden Himmel geboren worden war, sich ihrer spanischen Herkunft bewusst war, ordnete er herrschaftlich und kraft der kaiserlicher Befehlsgewalt an, dass der Markgraf von Llombay ihren Leichnam nach Granada bringen möge.« – Als weitere mögliche biographische Quelle Bidermanns käme der Ragguaglio del San Francesco Borgia des italienischen Jesuiten Scipione Sgambata in Betracht (1624 veröffentlicht), den allerdings erst Nicolaus Avancini 1671 ins Lateinische übertrug; zu Sgambata siehe de Backer/Sommervogel 1960 VII, Sp. 1172–1176; zu Avancini de Backer/Sommervogel 1960 I, Sp. 668–680, v. a. Sp. 679. So zeigt er sich in einem Brief an den Vicomte von E´vol vom März des Jahres 1539 besorgt angesichts der Nachricht, dass die Kaiserin nach einer Fehlgeburt bei schlechter Gesundheit sei. Der Brief ist neu ediert in Garcı´a-Herna´n 2003, S. 341–343 (Nr. 229).

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lichkeit aller weltlichen Ehren und Bemühungen vor Augen geführt haben. Als Zeugnis im Zusammenhang mit Franciscos ›Konversion‹, die Ribadeneira ausführlich mitteilt,283 wird immer wieder auf einen Brief verwiesen, in dem Borjas Schwester Isabel, Äbtissin des Klosters der Unbeschuhten Klarissinnen in Gandı´a, den Bruder ihrer inbrünstigen Fürbitte versichert, von der Vision eines Engels am Tag seiner Bekehrung (»aquel dı´a de vuestra conversio´n«) berichtet und hinzufügt, dass Schwestern ihres Klosters die Seele der Kaiserin in den Himmel hätten aufsteigen sehen.284 Dieser Brief, der neben der Paraphrase bei Ribadeneira auch als Testimonium bei einem Historiker des Madrider Klarissinnen-Klosters 1616 gedruckt erschien,285 wird in der Historiographie der Zeit oft in kausalem Zusammenhang mit seinem späteren Eintritt in die Societas Jesu gesehen.286 Bidermann, der sich wohl auf Ribadeneiras 283

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Die Vita gestaltet Borjas Konversion in einer Reihe von Monologen, die in direkter Rede inseriert werden (z. B. Ribadeneira/Schott 31603, S. 50): »Sat Principi mortali datum. Te, te sequari immortalitas. Illumina Devs oculos meos, viamque commonstra; vt quod reliquum est vitæ spacium, perbreue illud quidem et quantum id est, recte pieque transigatur. Sic fere Franciscvs, fusis vbertim lacrymis; reptens identidem illud: Sat datum mortali principi; deinceos immortali seruiendum, si sapio. Transcribam igitur reliquum vitæ tempus Regiæ cœlesti.« – »Genug habe ich dem sterblichen Fürsten gegeben. Dich, dich zu suchen, Unsterblichkeit, erleuchte meine Augen, Gott, und zeige mir den Weg, damit ich die Lebenszeit, die mir noch bleibt, mag sie noch so kurz sein, in rechter und frommer Weise verbringe.‹ So etwa sprach Franciscus, während er Ströme von Tränen vergoss, und wiederholte immer wieder dasselbe: ›Genug habe ich dem sterblichen Fürsten gegeben: Nun muss ich dem unsterblichen dienen, wenn ich klug bin. Ich will also meine verbleibende Lebenszeit dem himmlischen Königreich widmen.‹‹ Ribadeneira paraphrasiert ihn in seiner Vita (Ribadeneira/Schott 31603, S. 52): »Narrat, visum sibi in oratione Franciscvm, dum in Illiberitana profectione esset, tendere ad Devm manus, supplicem: deinde manu diuina sublatum ad optima quæque subuectum.« – »Sie (sc. Francisca) berichtet, sie habe während des Gebetes gesehen, wie Franciscus die Hände demütig zu Gott ausgestreckt habe; dann sei er von der göttlichen Hand aufgehoben und zu allem Besten emporgeführt worden.« – Der zwischen Mai und Juni nicht genau zu datierende Brief ist neu ediert in Garcı´a Herna´n 2003, S. 344/345 (Nr. 232; zitiert: S. 344), wobei der Herausgeber den zweiten Teil über die Seele Isabellas als Interpolation des Borja-Biographen Nieremberg aussondert (S. 345, Anm. 286). – Isabel de Borja, mit ihrem Ordensnamen Francisca de Jesu´s, sollte später an der Gründung des Madrider Klarissinnen-Klosters auf Betreiben der Infantin Juana d’Austria beteiligt sein. Ihr historischer Brief wurde sogar zur Vorlage für einen Heroidenbrief in den Sacrae Heroides des Jean Vincart (Vincart 31675, S. 131–137 [III,3]). Juan Carrillo OFM: Relacio´n histo´rica de la Real Fundacio´n del Monasterio de las Descalc¸as de S[anta] Clara de la villa de Madrid […]. Madrid: Sanchez 1616, Appendix. So sieht Ribadeneira den hauptsächlichen Anlass für Borjas Rückzug ins Privatleben in diesem Traum. Proleptisch deutet er dann den Entschluss, Jesuit zu werden, bereits an und koppelt ihn so an den Tod Isabellas: »Hoc amplius (sc. decreuit); si quid vxori, quod nollet, accideret, & superstes ipse esset, fore, vt in aliquam se religiosorum hominum familiam daret.« – »Ferner [entschied er], dass, falls seiner Frau etwas zustoßen sollte, was er nicht hoffte, für ihn selbst nur noch

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Lebensbeschreibung stützte,287 lässt nun Karl V. die Schreckenszene am Totenbett der Isabella plastisch evozieren: In einer an petrarkistische Schönheitsbeschreibung erinnernden paradoxen Wendung von der lebenden Kaiserin »oculis mortalibus immortalis« (V. 15), der auch durch die Vergöttlichung der gerühmten Frau (V. 16) und durch den Vergleich ihres Antlitzes mit einem rot-weißen Apfel (V. 17/18) fortgeführt wird, bereitet Karl den harten Kontrast zur Wirkung ihres Leichnams vor, der ab Vers 19, eingeleitet durch adversatives »Sed« folgt: Sed Libitina simul Lethaea decolor vmbra Aurea funesta contigit ora manu, Natiuum abstersit generosa a` fronte nitorem, Et veteres texit lurida forma genas. (V. 19–22) […] berührte jedoch nun die bleiche Libitina ihr goldenes Antlitz zugleich mit dem Schatten der Lethe und mit der todbringenden Hand. Der natürliche Glanz verschwand von der edlen Stirn, und die gealterten Wangen bedeckte eine blassgelbe Farbe.

Der Tod, antikisierend personifiziert,288 vollzieht die schreckliche Veränderung: »decolor« statt des aureus os, »lurida forma« statt generosa frons und nitor. Die petrarkistischen Andeutungen aufnehmend, wird die Beschreibung des Verfalls auch auf Lippen und Augen ausgedehnt, bevor als Konklusion des Unbegreiflichen »Omnia mortis erant« – »Alles war dem Tod anheim gegeben« (V. 25), einem Tod der gänzlich unkenntlich macht (V. 26), die erste Beobachtung Borjas am Totenbett Isabellas abschließt. Allein, Bidermann belässt es nicht dabei, durch die Feder Karls Borjas Reaktion aus der Introspektion zu schildern, wie es auch in anderen jesuitischen Dichtungen geschieht, die sich dieser Szene annehmen,289 sondern er wählt nun die Außenperspektive einiger nicht näher

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der Eintritt in eine Gemeinschaft religiöser Männer bleiben werde.« (Ribadeneira/Schott 31603, S. 53). Bidermann überarbeitete bekanntlich Ribadeneiras Ignatius-Biographie zu einer Epitome für die deutschen Ordensprovinzen (Ribadeneira/Bidermann 1612). Daher lässt sich vermuten, dass er auch dessen Werk über Borja kannte, das ja oft mit der Ignatius-Vita zusammen gedruckt wurde, eine Vermutung, die durch Einzeltextvergleiche im Folgenden erhärtet wird. Die Todesgöttin Libitina ist wie im Kult so auch in der Dichtung weniger häufig genannt; locus classicus ist gewiss Horaz: c. III, 30, V. 6/7. Als Konversionserlebnis angesichts menschlicher vanitas, das obendrein an einen der beliebtesten Ordensgeneräle geknüpft ist, wurde dieser Stoff immer wieder bildkünstlerisch und poetisch umgesetzt. So begingen die Münchner Jesuiten Borjas Kanonisierung 1671 mit einer achttätigen Feierlichkeit, deren Dokumentation als Octiduum S. Francisco Borgiæ überliefert ist: Seine Konversion über dem Leichnam der Kaiserin war hier sowohl Gegenstand in einer Comœdia als auch in verschiedenen bildlichen Darstellungen, die teils im Inneren von Sankt Michael ausgestellt warn (siehe Dimler 2000, S. 108 und 111 [zum Drama], S. 119/120 [zu einem Emblem]). – Noch in Michaelers Anthologie von Ovid-Imitationen von 1789 findet sich ein entsprechendes Gedicht von Jacob Spenner, datiert auf das Jahr 1765: Der

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genannter Zeugen (hinter denen man die übrigen Teilnehmer des Geleitzuges vermuten mag) auf den konsternierten Francisco (V. 27–30): »Tum perhibent« weist diesen Perspektivwechsel deutlich aus, woraufhin die vom Prädikat abhängigen Infinitive der Reihe nach Anzeichen für Borjas Schrecken und Trauer gleichsam schulbuchmäßig aufführen, wobei die Verse zusätzlich durch anaphorisches »Et« verknüpft sind: »Capillos riguisse«, eine klassische Junktur,290 »oculos tenuisse«, »expauisse« und schließlich als sichtbarster Ausdruck des hohen Affektgrades: »flesse«. Allerdings führt diese Beschreibung ebenso die äußeren Zeichen wie auch die innere Gefühls- und Denkbewegung Borjas für den Leser sinnfällig vor Augen: Während die ersten beiden Aussagen lediglich Anzeichen schildern wie gesträubtes Haar, gesenkten Blick und Unfähigkeit zu Sprechen, weisen die folgenden beiden einen inneren Prozess aus, indem nun transitive Verben Verwendung finden: »ruinam expauisse« – Borja erkennt den offenbaren Verfall dessen, was er für unsterblich gehalten hatte: menschliche Schönheit, exemplifiziert an der Kaiserin; und: »fidem flesse« – er beweint das falsche Vertrauen der Menschen auf eine adlige Abstammung. Was der Markgraf durchlebt – oder besser: was Karl ihm durchlebt zu haben unterstellt – kann ohne weiteres als Erkenntnisprozess gedeutet werden. Ausgehend von der reinen Wahrnehmung der Toten, vermittelt über die starken Affekte Schrecken, Trauer und Furcht, erkennt er die unumstößliche Nichtigkeit weltlicher Werte wie Schönheit (forma) und Macht (stemma). Zur Bestätigung dieser Erkenntnis wechselt Bidermanns Karl nun abermals und auf noch kühnere Weise die Perspektive, indem er nicht nur wiedergibt, was Zeugen haben beobachten können (streng genommen galt dies ja bereits für die letzten beiden Verse nicht mehr), sondern einen zehn Verse umfassenden inneren Monolog Borjas anschließt, der freilich erst im Nachhinein (V. 41: »Haec ibi voluebas animo«) als solcher kenntlich wird. Diese innere Betrachtung (V. 31–40) ist durch rhetorische Fragen und emphatische Ausrufe deutlich als affektgeladen gekennzeichnet, wobei die ersten beiden Distichen auf die Abstammung der Toten reflektieren, sich also den »stemmata« aus der unmittelbar

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Titel ruft die Szene an Isabellas Bahre auf, fügt obendrein als Motto »Nil sub sole manet« hinzu, eine Variation auf Ecl 2,11 (»vidi […] nihil permanere sub sole«). Das Gedicht selbst variiert diese Grundaussage in fünfzehn Distichen, wobei strikt die Perspektive Borjas an der Totenbahre Isabellas durchgehalten wird, die ebenfalls in eine – allerdings wesentlich planer formulierte – Einschätzung des menschlichen Lebens mündet: »Quisquis amas florem, crede, caducus erit.« (Michaeler 1789 I, S. 205/206, zitiert S. 206). Vgl. z. B. Ovid: Fasti I, V. 97/98 (der Dichter im angesichts des Janus): »extimui sensique metu riguisse capillos, / et gelidum subito frigore pectus erat.« – »Ich fürchtete mich sehr und spürte, wie vor Furcht meine Haare sich sträubten, und die Brust war von plötzlicher Kälte umfangen.«

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voraufgegangenen Passage anschließen: Die konstatierte Unkenntlichkeit Isabellas, deren Name hier gleich einer dreimaligen Anrufung in drei aufeinanderfolgenden Versen fällt (V. 32, 33, 34), überführt Borja zunächst in die rhetorische Frage, ob es denn überhaupt die Kaiserin sei, die dort vor ihm liege, affirmiert diese Frage jedoch gleich darauf selbst und gipfelt in der paradoxen Wendung, dass Isabella sich selbst nicht mehr erkennen würde, wenn sie sich denn sehen könnte (V. 33/34).291 Zum Beleg dieser Feststellung wiederholt Borja in den folgenden zwei Distichen die zuvor von außen präsentierte Beschreibung des toten Antlitzes anhand typischer Beschreibungselemente Haupt, Augen, Stirn und Antlitz aus der Innenperspektive, wobei er teils preziöse Formulierungen benutzt, etwa mit der Assonanz von »Luna« und »Lumina« spielt, um die Analogie zwischen beiden, nämlich dass sie von finsterer, »kimmerischer« Nacht292 eingehüllt werden, auch auf lautlicher Ebene auszudrücken (V. 35/36). Nachdem der achtunddreißigste Vers inhaltlich die paradoxe Bemerkung der eigenen Unkenntlichkeit Isabellas aufgegriffen hat, kann Borja nun die exemplarisch gemachten Beobachtungen in eine allgemeine Betrachtung überführen (V. 39/40): »Heu! magnum humanis in rebus inane! Quid vnus / Vertere mortali sueuit in ore dies?« – »Wehe! Du große Eitelkeit menschlichen Lebens! Was kann ein einziger Tag das menschliche Antlitz verändern?« Mit dieser Erkenntnis ist der Höhe- und zugleich Schlusspunkt von Borjas Erkenntnis und auch Karls Evokation erreicht. Der ehemalige Kaiser kommentiert nun seinerseits die Erkenntnis des ehemaligen Markgrafen und deren Konsequenzen, was einerseits in konventionellen Gegenüberstellungen ewiger Freuden mit den vermeintlichen Genüssen eines hinfälligen Weltlebens erfolgt, jedoch abermals in paradoxen Wendungen gipfelt, die nunmehr Tod und (rechtes) Leben verbinden: So habe das eigentliche Leben Borjas »mit dem Tod einer anderen« begonnen (V. 42), und er selbst habe in der Folge »aus dem Tod das Leben gelehrt« (V. 46). Eine Reihe von Ausrufen, in denen Karl Francisco zum Lehrmeister stilisiert, lassen diese Briefpassage nicht weniger emotional erscheinen als die vergangene, Borja selbst gewidmete.293 Sie dient zu291

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Solche paradoxen Wendungen, die letztlich auf die identitätsgefährdende Kraft von Krankheit und Tod reagieren, kommen in barocken Gedichten, auch volkssprachlichen, zu diesen Themen immer wieder vor. Man denke nur an die vergleichbare Wendung aus Andreas Gryphius’ Sonett Thränen in schwerer Kranckheit: »Mir schaut der schwarze Tod zu beyden Augen aus/ Ich werde von mir selbst nicht mehr in mir gefunden.« (Gryphius 1663, S. 666/667, V. 3/4). Hier (V. 36) flicht er abermals eine klassische Junktur ein; vgl. etwa (Ps.-)Tibull IV,1, V. 64; und Ovid: Met. XI, V. 592–600 (Beschreibung des Somnus). Interessant sind hier v. a. die V. 47/48: »Sint, vtinam, (oˆ vtinam!) factum qui imitentur alumni: / Ipse ego primus eos inter Alumnos ero« – »Hoffentlich (o hoffentlich!) wird es geschehen, dass Schüler deinem Beispiel folgen: Ich selbst werde der

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gleich dazu, wieder auf Karls eigenes Schicksal zurückzulenken, indem er nun behauptet, ihm in der Weltabkehr beinahe zuvorgekommen zu sein (V. 49/50). Die folgenden zwei Distichen vollenden einerseits diese Überleitung zu Karl selbst, strukturieren zugleich den Brief deutlich in zwei Hauptteile, deren erster nun abgeschlossen ist, und warten überdies mit einer weiteren Pointe für denjenigen Leser auf, der glaubt, die übereinstimmenden »causae« für die Weltabgewandtheit des Granden und des Kaisers im Tod der Kaiserin gefunden zu haben. Der Briefschreiber hatte die Borja gewimdete Passage so eingeleitet (V. 13/14): Nam tua, conspecto non dudum funere nostrae Conjugis, informis terruit ora color, Denn als du vor gar nicht langer Zeit meine tote Gattin sahst, hat dich ihre bleiche Farblosigkeit erschreckt:

Nun leitet er sein eigenes Bekenntnis ein, und zwar mit den Versen (V. 51–54): Nam tua, ceu viso REGINAE funere, teter Vultus & informis terruit ora color; Sic, simulacra mei cum vidi ego pallida REGNI Insolito REGNI territus ore fui. Denn wie das hässliche Antlitz und die Farblosigkeit dein Gesicht beim Anblick des Leichnams der KÖNIGIN in Schrecken versetzt haben, so wurde ich durch das ungewohnte Antlitz des REICHES erschreckt, als ich das bleiche Totenbild meines REICHES erblickte.

Bis in Wortwahl und Versbau reichen die augenfälligen Übereinstimmungen, lassen jedoch damit die nun unvermittelt einsetzenden Akzentverschiebung um so deutlicher hervortreten: Nicht der Tod seiner Ehefrau oder Erkenntnisse über die Nichtigkeit weltlichen Daseins haben Karl den Weg zu Weltabgewandtheit und Askese gewiesen, sondern das Schreckbild seines Kaiserreiches! Als Angelpunkt der Analogie fungiert einerseits die Personifizierung des Reiches als weiblicher Gestalt, andererseits abermals die geschickt eingesetzte, auch graphisch hervorgehoerste unter diesen Schülern sein.« Nicht nur, dass Karl sich explizit zum ›Weg‹ Borjas und damit zur Gesellschaft Jesu bekennt, sondern er hofft, dass das Beispiel des reichen Adligen, der in die Societas eintritt (und dort sein Vermögen einbringt) Nachahmer finden wird. Es steht zu vermuten, dass Bidermann hier Karl als Aussicht in den Mund legt, was er selbst als historische Tatsache kannte. Denn tatsächlich taten es einige (v. a. spanische) hohe und niedere Adlige Francisco gleich und stellten ihre Seelen und Besitztümer der Societas zur Verfügung, was gerade in ihrer Frühzeit ein nicht zu unterschätzender Entwicklungsfaktor gewesen sein dürfte (vgl. Feld 2003, S. 232/233; O’Malley 1993, S. 72: »In Spain the Jesuits were accused of parading Borja around ›like a trophy‹«). Indem die Leser des Heroenbriefes darum wissen, erhält überdies Karls emphatische Hoffnung die Dignität einer Prophetie.

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bene Assonanz von Regina und »Regni«. Diese Parallelisierung Borjas mit dem Kaiser und der Kaiserin mit dem Reich wird deutlich fortgeführt, indem Karl Verse und Formulierungen, die er zur Beschreibung Borjas im ersten Teil verwandt hat, nun abermals benutzt: So richtet auch Karl rhetorische Fragen an sein lebloses Gegenüber (V. 55), die teils sogar parallel zu denen Borjas gebaut sind: Haeccine, clamabam, species est illa, tot olim Regibus (oˆ votum triste!) cupita procis? (V. 61/62) »Ist dies denn«, rief ich aus, »jene Gestalt, die einst so viele königliche Freier (Oh, welch trauriger Wunsch) begehrten?«294 Haeccine, tot proauis illa edita Regibus? illa Caesarei consors est ISABELLA tori? (V. 31/32) »Ist dies denn jene, die von so vielen königlichen Ahnen abstammt? Ist dies ISABELLA, die Gemahlin des Kaisers?«

Gerade diese deutlich durch die Anapher und andere Formulierungen (»tot… Regibus«) verbundenen monologischen Passagen, seien sie innerlich wie die Meditation Karls oder äußerlich wie diejenige Borjas, sind für die Frage nach Bidermanns Quellen aufschlussreich. Denn die lateinische Fassung von Ribadeneiras Borja-Vita präsentiert dessen innere Meditation am kaiserlichen Leichnam so: Hic tacitus ille secum, & mœstus, præsentia præteritis committens, cogitare: Haeccine illa sunt lumina, quæ omnium in se oculos conuerterant? hæc venustas illa, quæ aliarum formas exstinxerat? Tune Isabella? Tune Augusta? Fallunt oculi? aberrat mens? Sed non fallunt: Nimirum humanarum hæc rerum vicissitudo est. I nunc, fragile illud formæ bonum admirare. Illud sane verum, certumque est, vno hoc, breuique aspectu cadaueris adeo immutatum, suique dissimilem redditum & ipsum Franciscvm, vt eundem esse negares.295 Hier dachte er schweigend und trauernd bei sich, indem er das Gegenwärtige mit dem Vergangenen verglich: »Sind dies denn jene Augen, auf die [einst] die Augen aller gerichtet waren? – dies jene Schönheit, die aller anderen Gestalt in den Schatten stellte? Bist du Isabella? Du die Kaiserin? Täuschen sich meine Augen? Irrt sich mein Geist? Doch sie täuschen sich nicht. Dies ist zweifellos die Nichtigkeit aller menschlichen Dinge. Lass’ nun ab, dies zerbrechliche Gut der Schönheit zu bewundern.« Dies ist in der Tat sicher und gewiss, dass man, bei solch einem kurzen Anblick des Leichnams auch Francisco selbst stark verändert und seiner selbst unähnlich geworden fände und glatt leugnete, dass er es sei.

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In der Erwähnung der Freier könnte neben einem historischen Verweis auf die u. a. von Frankreich und Deutschland umkämpfte Nachfolge Maximilians I. auch eine Anspielung auf Homers bzw. Ovids Penelope verborgen sein, freilich eine kontrastierende: Während jene nach zwanzigjähriger Abwesenheit des Ulixes von Bewerbern belagert wird, erkennt Karl seine nun offenkundig hässliche ›Angetraute‹ nicht mehr wieder. Ribadeneira/Schott 31603, S. 47.

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Borjas zweifelnde Fragen bei Ribadeneira sind mühelos in Bidermanns Versepistel wiederzufinden, zumal die Augen der Toten in beiden Passagen eine dominante Rolle spielen (siehe V. 35–39). Das die Fragen einleitende Demonstrativpronomen hat der Dichter sogar wörtlich prägnant übernommen und als Kohärenzsignal in beiden narrativen Teilen seines Heroenbriefs eingesetzt. Auch die Reflexion des Biographen, welche die identitätsgefährdende Wirkung des Todes auf Borja selbst anwendet, findet in Bidermanns Gedicht eine Entsprechung, wenngleich eine deutlich abgewandelte: In den unmittelbar anschließenden Versen 33 und 34 ist es gerade Isabella, die sich in ihren eigenen Augen fremd geworden ist (s. o. mit Anm. 291). Obgleich Bidermann für seine Heldenbriefe keinerlei Quellenangaben macht, dürfte Ribadeneiras Vita in der lateinischen Version so eindeutig als primäre Vorlage identifiziert sein. Der zweite und umfangreichste Hauptteil des Heroenbriefes (V. 51–132) leistet allerdings weit mehr als lediglich die skizzierte Parallele zu Borjas Todesbetrachtung zu liefern, denn Karl schließt eine ausführliche Reflexion über seine ›Beziehung‹ zum Reich an, die zunächst durch die von Anfang an durchgehaltene Personifikation des Regnum getragen wird, sich jedoch darüber hinaus zu einer umfänglichen autobiographischen Rückschau ausweitet, als wäre Borja nicht nur der Empfänger seines Briefes, sondern gleichsam als Beichtvater gegenwärtig. Eine solche Begegnung in Yuste wird übrigens durch die biographischen Vorlagen bestätigt. Laut Ribadeneira erkundigte sich Karl nach dem weiteren Verbleib seines ehemaligen Höflings: »Litteris enim Ioanne Cæsaris filiæ, & alteris, Ferdinandi Aluari Toleti, Oropesæ Comitis, sæpenumero cognorat, in secessione illa Cæsarem, quid Francisco fieret, quærere solitum.«296 Als Gast im kaiserlichen Domizil in Yuste legt Borja dann dem abgedankten Kaiser die Grundlagen der Gesellschaft Jesu, ihre Approbation durch die Kurie und seine eigenen Motive für den Eintritt dar: »Visum tandem est Deo, animorum parenti benignissimo, nullo meo merito, me ad se trahere, eamque mentem inijcere, vt sæculi curis nuncium remitterem, & in Religiosorum hominum Societatis Iesv familiam me darem.«297 Damit sei der Eintritt in die Gesellschaft (hyperbolisch metaphorisiert als »summi Regis Dei viridarijs« – »die Lustgärten Gottes, des höchsten Königs«298) beschlossen gewesen. Der Kaiser reagiert zunächst mit Verwunderung, wird aber von Borja über den zweifelsfrei rechtgläubigen Charakter 296

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Ribadeneira/Schott 31603 S. 184–191 (lib. II, cap. XI: ›Cæsari Carolo initiæ Societatis rationem reddit‹), zitiert S. 185: ›Denn aus Briefen der kaiserlichen Tochter ´ lvarez aus Toledo, des Grafen von Oropesa, Juana, auch anderen des Fernando A wusste er, dass der Kaiser in seiner Zurückgezogenheit sich häufig erkundigte, was mit Francisco geschehen sei.‹ Ribadeneira/Schott 31603, S. 186/187: ›Es schien Gott, dem allergnädigsten Vater der Seelen, recht, mich näher zu sich zu ziehen – was keinerlei Verdienst von mir war – und meinem Geist einzugeben, dass ich den Boten mit den Sorgen der Welt zurücksenden und mich in die Familie der gottesfürchtigen Männer der Gesellschaft Jesu begeben sollte.‹ Ribadeneira/Schott 31603, S. 187.

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der Societas unterrichtet.299 Nach drei Tagen Aufenthalt reist der Jesuit wieder ab und kehrt erst nach Karls Tod zurück, um noch eine rühmende Leichenrede auf den mittlerweile Verstorbenen zu halten.300 Sandoval behandelt in seiner Karls-Biographie, wie bereits angedeutet, das Büßerleben in San Yuste ausführlich. Allein drei Kapitel sind dabei dem Besuch Borjas im Domizil Karls und ihrer Unterredung über Religion im Allgemeinen und die Jesuiten im Besonderen gewidmet.301 Bidermann hat diese späte Begegnung der beiden gleichsam in die monologische Form des Heroenbriefes übersetzt, durch dessen deutlich parallele Struktur jedoch subtil einen Rest Dialogizität beibehalten.

In Karls Perspektive ist das Reich zwar, anders als die Kaiserin, noch nicht gestorben, allerdings erscheint es von Sorgen und Angst zerfressen, von Missgunst und Intrigen bedrängt (V. 57–60), kurz: Es gleich mehr der Verbannung (»Exsilium«) als einer Heimstatt (V. 56). Davon ausgehend und immer noch in vager Analogie zur zuvor betonten Schönheit der Kaiserin zu Lebzeiten, enttarnt nun Karl die ›Schönheiten‹ seines Reiches, als es noch ›jung‹ war,302 als trügerische Täuschungen und Arglist, was nur exemplarisch an einer Passage erläutert sei (V. 66–74): Et placuit caecæ (nihil excusabo) juuentæ: Falsus enim rapuit lumina capta nitor.

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Ribadeneira/Schott 31603, S. 188: »Tum vero` maxime` admirabar, quod in nouam illam familiam Societatis te contulisses: de qua secus, quam vellem, sentire, & loqui plerosque video. Scilicet, deerant tot, tantæque veteres, piæque familiæ antiquitate ipsa, vsuque probatæ.« – »Damals habe ich mich in der Tat sehr darüber gewundert, dass du dich in jene neue Familie der Gesellschaft begeben hast, über die sehr viele Leute anders sprechen und Gefühle hegen, als es mir lieb wäre. Denn: Es fehlte an so vielen und ehrbaren alte Familien, die durch ihr Alter selbst und ihre Tätigkeit über jeden Zweifel erhaben sind.‹‹ Die erste Bemerkung spielt auf Karls Versuch an, Borja zum Kardinal erheben zu lassen, für den jener ihm eine Absage erteilt hatte. – Im Rahmen der Münchner Kanonisierungsfeier 1671 gehörte auch diese Unterredung zwischen Karl V. und seinem ehemaligen Granden zu einem beliebten Bildsujet (siehe Dimler 2000, S. 120/121). Ribadeneira/Schott 31603, S. 191 (Abreise) und S. 204–207 (lib. II, cap. XIV: ›Cæsaris obitus, & funebris Fransicsci laudatio‹). Vgl. Sandoval 1603 [1955/1956] III, Sp. 486a und Sp. 493a–506b: Die ausführliche Darstellung bietet einige Anekdoten über den Umgang Karls mit seinen Vertrauten und dem Hauspersonal, Gespräche mit Klosterbrüdern, die angeblichen Exerzitien Karls (498 a/b, Kap. VII) und das besagte Gespräch (Sp. 501a–504b, Kap. XII–XIV). Diese Szene greift – allerdings auf einen Tag verkürzt, jedoch zur Generalbeichte des ehemaligen Monarchen gesteigert – Ernst Krenek in seiner Oper wieder auf. Kehrt man diese Perspektive in Bezug auf Karl um, dann benennt die Jugend ein zentrales Problem seines Kaisertums: Er selbst war noch sehr jung, als er 1519, als Vorstufe zur Kaiserwürde, zum römisch-deutschen König gewählt wurde: Darauf nimmt explizit V. 65/66 Bezug (»Vix mea bis denos aetas impleuerat annos / Obuia cum species jam fuit illa mihi« – »Ich hatte kaum zweimal zehn Jahre an Alter erreicht, als diese Gestalt sich mir schon aufdrängte«), und auch Karls Ausführungen, er habe sich vom Glanz der Herrschaft blenden lassen, gewinnen angesichts seiner Jugend durchaus biographische Plausibilität.

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Ipsa suos fasces fuco mendace tegebat, Quo´dque inerat Sceptro, dissimularat onus. Et trabeas ostro, & diademata pinxerat auro; Sterneba´tque suas flore, rosa´que vias; Circum, hilares RISVS, & amoeno GAVDIA vultu, Trina´que cum blandis GRATIA picta IOCIS. Und sie gefiel der geblendeten Jugend (obwohl ich nichts entschuldigen will): Denn der falsche äußere Glanz nahm die Augen gefangen und riss sie hin. Sie selbst verdeckte ihre Rutenbündel mit trügerischer Schminke und versteckte die einem Szepter innewohnende Last. Den Königsmantel färbte sie purpurn und schmückte die Krone mit Gold, streute Blumen und Rosen auf ihren Wegen aus: ringsum heiteres GELÄCHTER und FREUDE im freundlichen Antlitz, die geschminkten GRAZIEN selbdritt mit neckischen SCHERZEN.

Das »Regnum« wird hier in concettistischer Verbindung verschiedener Bildbereiche einerseits als kontinuierliche Erbin des römischen Reiches dargestellt, wie die »fasces« unmissverständlich zeigen, zugleich jedoch als schmeichelndes und blendendes ›Frauenzimmer‹, das gerade die Rutenbündel als Insignien auch der gewaltsamen Herrschaftsausübung hinter »Schminke« verbirgt. Mag dieses Bild auch zunächst befremdlich wirken, so enthält gerade die Aufschlüsselung der allegorischen Darstellung die schonungsloseste Kritik: Nicht nur dass Zeiten der Freude (antikisierend gefasst im Tanz der drei Grazien) nicht andauern und die Wege des Kaisers nicht ständig mit Blumen bestreut sind, nein: Das Kaisertum selbst ist Fälschung und Täuschung! Wenn seine Krone nur mit Gold bemalt, und sein Mantel nur scheinbar aus Purpur ist, dann kann die Schlussfolgerung nur lauten, wie Karl es wenig später formuliert: »Ah! male` deceptus, forma´que illusus inani! / Non decor in REGNO, non color ille fuit:«303 Das zier- und farblose ›ungeschminkte‹ Reich, wie Karl es in den verschiedenen Krisen – zu denken ist an die Konfessionalisierung deutscher Territorien oder auch immer wieder aufflammende Auseinandersetzung mit Frankreich – erfahren musste, entspricht an dieser Stelle wiederum phänotypisch der toten Isabella: Lässt bei dieser die »farblose« Todesgöttin ihre Wangen in fahlem Gelb erscheinen, so ist das Regnum bereits im Leben totenbleich: An die Stelle der Trias aus Gelächter, Freude und Scherz treten Mühe, Sorge und der Kerker des Herrscheramtes (V. 80/81, teils durch Versaldruck hervorgehoben). Ist dieser Punkt des politischen disengan˜o einmal erreicht, geht Bidermanns Karl dazu über, die Mühen seiner Herrschaft teils in mythologisch verbrämter, teils in offener Anspielung aufzuzählen: In deutlicher Anlehnung an Claudians Bellum Geticum dringen die Türken mit »thrakischen Waffen« vom Haemon aus heran, preziös werden die nord303

V. 77/78: »Ach! Böswillig getäuscht wurde ich und von leerer Äußerlichkeit betrogen! Keine Zier, keine Farbe war in diesem REICH,«

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afrikanischen Korsaren, gegen die Karl eine Expedition nach Tunis unternahm, mit »Enyo«, einer griechischen Kriegsgöttin und Begleiterin der Ares verknüpft.304 Hinter den »Kelten« verbirgt sich das Frankreich der Valois-Könige, v. a. Franz’ I., das bruchlos mit den Gegnern im deutschen Königreich verbunden erscheint: »perfida bella« zettelt der »Cattus« an, nämlich Philipp I. von Hessen, eines der Gründungsmitglieder des Schmalkaldischen Bundes von 1531, und nicht ohne Grund werden die Sachsen besonders hervorgehoben (»Saxones ante alios«, V. 87), was einerseits auf den Kurfürsten Johann, die zweite Hauptfigur im Schmalkaldischen Krieg (1546/1547), verweisen kann, wobei Karl auf die vernichtende Niederlage seiner protestantischen Gegner deutlich mit den blutführenden Wassern der Elbe anspielt (V. 88), andererseits aber auch einen versteckten Hinweis auf Moritz von Sachsen enthalten könnte, dessen überkonfessionelles Bündnis mit Frankreich 1552 Kaiser und Reich entscheidend schwächte.305 Dabei stellt der Schreiber die Kriegshandlungen bewusst als ein gesamtdeutsches Unheil dar, das vom Rhein bis an die Donau reichte: »Otia turbabat Rheni modo` ripa, modo Istri: / Nec plaga Germanae conscia pacis erat.«306 Diese gänzliche Abwesenheit einer Pax Germana als eines deutschen Pendants zur antikimperialen Pax Romana, wobei »germanus« mehrdeutig auch einen ›brüderlichen Frieden‹ zwischen den konfessionell entzweiten deutschen ›Geschwistern‹ mitschwingen lässt, präsentiert Karl in einer grob chronologischen Reihung der Ereignisse, deren Gleichzeitigkeit und Unvermitteltheit jedoch in den immer wieder eingestreuten »hinc – hinc«, »atque alibi – atque alibi« hervortreten. 304

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V. 81–83: »Barbarus Odrysio ruit, ecce, Gradiuus ab Haemo; / Thraciaque in fines intulit arma meos. / Atque alibi Libyca me classe lacessit Enyo;« – Zu V. 81 vgl. Claudian: c. maior. 26, V. 177/178): »nil Rhodope, nil vastus Athos, nil profuit Haemus / Odrysiis;«. Enyo fungiert schon bei Homer als Begleiterin des Ares: Od. V, V. 333 und V. 592; römische Belege bei Lucan I, V. 687; Valerius Flaccus: Arg. IV, V. 604; Silius X, V. 202; Statius: Theb. V, V. 155. V. 84–88: »Atque alibi armatis Celtica signa minis. / Hinc Italae traxere manus: hinc perfida Cattus / Institit excusso bella mouere jugo: / Saxones, ante alios; quorum de sanguine vidit / Ire cruentatas concolor ALBIS aquas.« Zum historischen Hintergrund: Rabe 1991, S. 432–440, sowie Conrads 2003, S. 8 und 16/17; Edel 2000, Sp. 122a/b. V. 89/90: »Bald störte das Rheinufer meine Ruhe, bald das der Donau, und das ganze Land wusste nichts von einem deutsch-brüderlichen Frieden.« – Hier dürfte immer noch der Schmalkaldische Krieg den historischen Hintergrund bilden; mit »Rhenus« kann metonymisch Straßburg gemeint sein, wo Jakob Sturm den Bund der widerständigen Fürsten unterstützte, vielleicht auch der pfälzische Kurfürst Friedrich, der sich 1546 stärker dem Bund annähert; »Ister« spielt jedenfalls auf die Truppen der nördlichen und südlichen protestantischen Territorien an, die sich 1546 bei Donauwörth zu bedrohlicher Stärke vereinigten, so dass Karl V. zunächst auf Verzögerung setzen musste und in Süddeutschland nur aufgrund der wachsenden Geldnot der Protestanten sowie des Zweifrontenkrieges, in den Johann von Sachsen mittlerweile verstrickt war, im ›Donaufeldzug‹ siegreich bleiben konnte (siehe Brandi 61976, S. 450 und 458–464; Seibt 1990, S. 162–166).

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Diese »Hydra« (V. 91) immer neuer Kriege und Fürstenverschwörungen, welche sich mit unaufhaltsamer Notwendigkeit fort- und fortzeugen,307 lässt Karl schließlich unterliegen und bringt ihn zur Resignation308: »Ite Procul!« (V. 101) ruft er in elegischer Manier eines Properz oder Tibull nach dreißig Jahren aus Mühen und Drangsal aus, denen er mit Martial die Idylle ländlicher Zurückgezogenheit entgegensetzt:309 Er weist die Sorgen von sich, die im Gedicht insgesamt als die hervorstechendsten Merkmale des Kaisertums erscheinen, und schließt seinen politisch-historischen Exkurs, indem er wieder auf die Allegorie der äußerlich schönen, innerlich aber ungestalten Gefährtin ›Regnum‹ zurückkommt (V. 103–108): Me satias formæ huius habet. Poteratis amari, Textus adhuc vester dum mihi vultus erat. Nunc vbi se species nudauit vestra, valete: Me rapiet formæ nobilioris amor. Talia dicebam; verso´que ad sidera vultu, Regna statim jussi res sibi habere suas. »Ich habe genug von dieser Schönheit. Ihr konntet liebenswert sein, solange euer (Lügen?)Gewebe für mich ein menschliches Antlitz war. Jetzt, da sich eure eigentliche Natur enthüllt hat, lebt wohl! Mich soll die Liebe zu einer edleren Gestalt hinreißen.« So sprach ich und ordnete sofort an, wobei ich das Antlitz zum Himmel kehrte, dass das Reich sich nunmehr um sich selbst kümmere. 307

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V. 93/94: »Scilicet, ex alijs alias diademata semper / Insidias capiti progenuere meo:« – »Denn die Kronen der Herrschaft brachten neue und immer neue Anschläge auf mein Haupt hervor.« – Als ›naturgegeben‹ werden diese Intrigen durch die deutliche Anspielung auf jene bekannte Definition ewiger Wandlung gekennzeichnet, welche Pythagoras in Ovids Metamorphosen formuliert (Met. XV, V. 253): »ex aliis alias reparat natura figuras«. Zugleich markiert der intertextuelle Bezug einen Kontrast: Während sich laut Pythagoras alles wandelt, ist Karl zwar mit immer neuen, jedoch immer gleichen Feindschaften konfrontiert. Sicherlich hat Bidermann nicht von ungefähr die Metapher der Hydra gewählt: Führte doch Karl in seinem persönlichen Wappen die Säulen des Hercules, umrahmt von dem wohlbekannten Motto »PLVS OVLTRE« (es findet sich z. B. auf Lucas Cranachs d. J. bekanntem Kaiserportrait, abgebildet bei Conrads 2003, S. 12). In panegyrischer Dichtung auf Karl wurde von diesem Bild des Hercules im Kampf gegen die lernäische Schlange, die man oftmals mit Luthers Reformation identifizierte, Gebrauch gemacht (siehe Klecker 2002a, S. 756 mit Anm. 28). Wenn dieser Hercules nun der Hydra letztlich unterliegt, gesteht Karl damit auch das Scheitern jenes (falschen) Machtanspruches ein, der mit dem herkulischen Kaisertum verknüpft ist. – Am Rande sei vemrerkt, dass die Societas Jesu später das Bildprogramm des kaiserlichern Wappens emblematisch für ihre eigene Missionstätigkeit in Übersee verwendete, wie ein ganzseitiges Emblem in der Festschrift Imago Primi Sæculi zeigt; siehe Bolland 1640, S. 370 s. v. »Missiones noui orbis«. Vgl. Properz: IV,6, V. 9 (fraudes); Tibull I,1, V. 75 (Kriegsgerät). Zu den dreißig Jahren, die nur grob mit Karls imperialer Herrschaftszeit (1530–1555) übereinstimmen, siehe Martial XII,18, V. 15/16: »et totum mihi nunc repono quidquid / ter denos vigilaveram per annos.« – »Und jetzt (sc. zurückgezogen in der ländlichen Heimat) hole ich all das nach, was ich dreißig Jahre lang an Schlafmangel gehabt habe.«

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Karl beschreibt hier den äußersten Punkt seiner Ent-Täuschung, der historisch mit der sukzessiven Abdankung 1555/1556 zu identifizieren ist: Das Reich bietet ihm kein menschliches Antlitz mehr, sondern gilt ihm nur noch als Gewebe (»Textus«!) aus Lügen und Sorgen, wenn nicht gar »monstra« (V. 97). Dieser scheinhaften Äußerlichkeit entsagt Karl nun, durchaus im Einklang mit barocken Vanitas-Konzepten, zugunsten einer »edleren Schönheit«, die eindeutig als die göttliche gekennzeichnet wird, wenn er gleich darauf sein Blick zu den Sternen emporrichtet.310 Indem Bidermann diese Entscheidung Karls in wörtliche Rede kleidet, stellt er einerseits innerhalb des Briefe kunstvoll Kohärenz mit dem ersten Teil her, wo er auch Borja in einem affektiven inneren Monolog die Abkehr vom weltlichen Leben vollziehen lässt, unterstreicht aber auch ihre Endgültigkeit: Der Ausspruch, ja der Befehl des Kaisers (»jussi«, V. 108) haben normativen Kraft. Und somit kann Karl nun zum letzten narrativen Teil des Briefes übergehen, der den Bogen zum Beginn schlägt und die näheren Lebensumstände des Imperator »egenus« ausmalt (V. 109–130): »Tecta remota« (V. 109) lassen sich unschwer als Yuste deuten, wo der Zurückgezogene allerdings nicht nur Einsamkeit und Abgeschiedenheit genießt, sondern sich im Kontrast zu den historischen Fakten, gleichwohl im Einklang mit der literarisch-biographischen Tradition Bußübungen eines Asketen unterzieht: »Pectora cognatis abluo creber aquis« (V. 112) macht trotz seiner befremdlichen Junktur jedenfalls auf das Bedürfnis nach Sühne aufmerksam.311 Zur Erlangung dieser Sühne lässt Bidermann ihn allerlei Bußübungen einschließlich blutiger Selbstgeißelung, Kasteiung und Nachtwachen auf sich nehmen (V. 115–120) – eine Praxis, die weniger an den Habsburger als an Ignatius von Loyola selbst erinnert, wie er sich im autobiographischen Bericht des Pilgers darstellt.312 Doch Karl betont sogleich, dass sein Alter dadurch keineswegs von Schmerz und Trauer gezeichnet sei, sondern dass er vielmehr nun »unter vielen Tränen« (V. 124) glücklich, hingegen auf dem Gipfel der Macht, und von ihr schwer bedrückt, unglücklich gewesen sei: Wie Ae310

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Siehe auch V. 129: »rapiunt animum cœlestia«. – Zur geistlichen Bedeutung dieser Geste siehe auch unten, Kap. 4.3.2, S. 641–644, ihre Funktion in Bidermanns Drama Belisarius. Von »aquae cognatae« – ›verwandten Wassern‹ ist m.W. vornehmlich im Zusammenhang mit Wasser- oder Quellnymphen die Rede; vgl. etwa Ovid: Fasti II, V. 586/587 (von der Nymphe Iuturna): »illa modo in silvis inter coryleta latebat, / nunc in cognatas desiliebat aquas.« Vgl. z. B. Ignatius 2006, S. 22 (§ 13): »Seit dem Tag seiner Abreise aus der Heimat geißelte er sich regelmäßig jede Nacht.« – Zu diesen und anderen Bußübungen, v. a. Fasten und Schlafentzug, die Ignatius auf dem Montserrat und in La Storta, also den Ortens einer wichtigsten Visionen Mariens und der Dreieinigkeit, praktizierte: Feld 2006, S. 24–29.

3.2 Poetische Praxis: ›Heroides Sacrae‹ jesuitischer Dichter

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neas, so eine subtile Allusion im Text, habe er den königlichen Purpur fälschlich getragen.313 Damit unterstreicht er abermals die grundlegende Verkehrung von Herrschaft und Gehorsam, Reichtum und Armut, weltlichem und geistlichem Streben, von der die gesamte Epistel organisiert ist. Zum Schluss des Gedichtes wendet sich Karl wieder direkt an Francisco de Borja, freilich nicht nur um der fiktiven Briefform durch eine abschließende persönliche Klausel zu genügen, sondern auch um seinen Adressaten besonders zu privilegieren: Denn er weist ausdrücklich die »profana turba« (zu der man eventuell auch weltliche Historiker und Biographen zählen könnte) als Adressaten seines Bekenntnisses zurück, da diese sein Verhalten nicht verstünden (V. 131/132). Borja hingegen (V. 133: »At«) sei aufgrund seiner parallelen Entwicklung, wobei womöglich implizit auch sein Stand eine Rolle spielt, und seines Erkenntnisweges vom Irdischen zum Himmlischen geeignet, den Kaiser zu verstehen. So kann Karl am Ende des Briefes auf diese Gemeinsamkeit abermals aufbauen, wenn er im optativen Modus ein Zukunftsbild entwirft, in dem möglichst viele Herzöge es Borja und viele Könige es ihm selbst gleichtun, ihrer weltlichen Macht entsagen und sich allein um ihr Seelenheil sorgen – ein Ansinnen, dass er durch einen affektiven Ausruf im letzten Vers zusätzlich unterstreicht.314 Manchem heutigen Leser mögen diese abschließenden Verse allzu überzogen und utopisch erscheinen, wenn Karls schon zuvor geäußerte Hoffnung auf Borjas Nachfolger noch gesteigert und – überspitzt gesagt – ein quasi herrschaftsfreies Europa voller Jesuiten und Eremiten ima313

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V. 126: »Cum Tyrio ardebam murice« deutet unmissverständlich auf Vergil: Aen. IV, V. 261–264: »atque illi stellatus iaspide fulva / ensis erat, Tyrioque ardebat murice laena / demissa ex umeris, dives quae munera Dido / fecerat et tenui telas discreverat auro.« Gleich darauf wird Mercur ihm vorhalten, dass seine Bestimmung nicht in Karthago liege – wie auch diejenige Karls nicht im Kaisertum liegt. – Ein weiteres Distichon stellt hier Textkohärenz und Analogie zu Borjas Erkenntnis her: Vgl. V. 127/128, »Nunc nihil est mœroris, vbi me nulla caduci / Nec bona sollicitant, nec mala vota, boni:« (»da mich kein hinfälliges Gut, weder gute noch böse Wünsche bedrängen«), mit V. 43/44: »Nam fragiles exosus opes, aeterna caducis / Gaudia caepisti praeposuisse bonis« (»Denn nun war dir vergänglicher Reichtum verhasst, du fingst an, die Ewigen Freuden den hinfälligen Gütern vorzuziehen«). V. 136–138. Interessant ist, dass im vor- und drittletzten Vers nicht nur die Könige und Herzöge auch typographisch durch Versaldruck betont werden, sondern in dieser eindeutigen Zuweisung bestimmter Herrscher-Klassen an Borja und Karl das »alte« hierarchische Gefälle zwischen Kaiser und Höfling, aller Bescheidenheitsrhetorik zum Trotz, noch gewahrt bleibt. – Möglicherweise steht abermals ein biographisches Detail im Hintergrund: Auch der Privatmann in Yuste wurde offenbar von Borja noch als imperialer Herrscher gesehen; zumindest berichtet Ribadeneira, der ehemalige Herzog habe sich bei der Ankunft in seinem Landhaus dem Gastgeber auf Knien genähert (Ribadeneira/Schott 31603, S. 186).

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3 Der heroische Brief im Jesuitenorden

giniert wird. Doch eröffnet gerade dieser zukunftsweisende Redegestus am Schluss der Epistel Ansatzpunkte für weitergehende Deutungen. Der hier primär nachgezeichnete unmittelbare Inhalt des Briefes erhebt einerseits Borja gleichsam zum Lehrer des Kaisers, verherrlicht so den Ordensgeneral und stellt andererseits das Lebensende des Kaisers selbst als absichts- und einsichtsvolle Abkehr von weltlichen Nichtigkeiten und Hinwendung zu Gott, mithin als exemplarisches Verhalten eines gottesfürchtigen Monarchen vor. Dahinter lassen sich jedoch m.E. ausgehend vom Schluss noch mindestens zwei Deutungsebenen erschließen, die Bidermann geschickt verzahnt hat: Eine möchte ich die zeitaktuelle Ebene nennen, die andere die poetologische. Betrachtet man die aktuellen Bezüge dieser Epistel zur Zeit ihrer Veröffentlichung, lassen sich die gemachten Beobachtungen in verschiedener Hinsicht ergänzen. Einerseits wurde – wie schon angedeutet – der abschließende Wunsch des Kaisers im siebzehnten Jahrhundert Wirklichkeit: In Spanien hatte die Gesellschaft Jesu dank Francisco de Borja großen Zulauf, und auch sein Engagement für verschiedene Kollegiengründungen, u. a. das Collegium Romanum selbst,315 trug stark zur Entwicklung des Ordens bei. Überdies hatten zwar die katholischen Fürsten Europas nicht reihenweise abgedankt, waren aber doch Karls Exempel insofern gefolgt, als sie sich an Vorbildern und Ratschlägen von Jesuiten orientierten, indem sie Mitglieder des Ordens zu ihren Beichtvätern oder Hofpredigern machten: Bidermanns Karls-Epistel wirkt so in mehrerlei Hinsicht ›prophetisch‹. Ferner dürften Leser im Jahr 1630 und den Folgejahren aufgemerkt haben, wenn der Kaiser vor allem eine harsche Ablehnung des Krieges formuliert. Er führt sich gleich zu Beginn als »Martem positis inglorius […] armis« (V. 5) ein, später als Opfer der kriegerische Aktivitäten und Ränke seiner verschiedenen Gegenspieler: Diese »bella« sind in allesamt »impia«. Wenn er dem Reich ein »Ite procul!« entgegenschleudert, denkt der kundige Rezipient unwillkürlich an Tibulls berühmte Absage ans Kriegshandwerk: »signaque tubaeque / Ite procul, cupidis vulnera ferte viris!«316 Auch in Yuste will der Kaiser schließlich keine Rüstung mehr anlegen oder, wie in seiner Jugend, zu den Waffen greifen (V. 113/114). Doch am deutlichsten ist Karls Kommentar, als er die Hässlichkeit des Reiches zum ersten Mal erkennt: »Quis furor est, hanc Marte sibi deposcere formam, / Cognita quae toto Marte fugenda foret?« (V. 63/64: »Was ist das für eine Raserei, sich diese Schönheit durch Krieg erobern zu wollen, die man doch, hat man sie einmal erkannt, mit allen Mitteln fliehen sollte?«) Der Krieg um das 315 316

Feld 2006, S. 224. Tibull I,1, V. 74/75: »Ihr Feldzeichen und Trompeten, hinfort! Fügt denjenigen Männern Wunden zu, die danach verlangen.«

3.2 Poetische Praxis: ›Heroides Sacrae‹ jesuitischer Dichter

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Reich wird hier mit höchst deutlichen Worten als »furor« abgewertet und darf allenfalls – in einem Spiel mit wörtlicher und figurativer Bedeutung des »Mars« – dazu dienen, vor dem Reich in jedem Fall zu fliehen. Bidermanns Leser dürften diese Aussagen sofort auf ihre gegenwärtigen Verhältnisse und den bereits zwölf Jahre andauernden europäischen Krieg beziehen: Für ihn galt ja in viel höherem Maße, dass ganz Deutschland vom Krieg verheert war, als für den Schmalkaldischen; und wenngleich Louis XIII. erst 1635 den Eintritt Frankreichs in den Krieg vollzog, bestand der Gegensatz zwischen Frankreich und dem Reich auch zuvor, nicht zuletzt aufgrund eines Ressentiments gegenüber der Habsburgermonarchie, die unter anderem aus Zeiten Karls V. herrührte.317 Anders als Jacob Balde, der in einem Heroenbrief Friedrich V. von der Pfalz an seine Gattin Elisabeth schreiben und seine Schuld und Verblendung eingestehen lässt,318 verlegt Bidermann seine Stellungnahme zum Großen Krieg um zwei Generationen in die Vergangenheit. Doch erhält seine Dichtung dadurch besonderes Gewicht, dass es der mächtigste und obendrein durch seine religiöse Besinnung im Alter über jeden moralischen Zweifel erhabene Habsburgerkaiser ist, dem er seine harsche Ablehnung des Krieges als Mittel der Politik in den Mund legt. Auf der anderen Seite ist Karls ›Botschaft‹ letztlich eine resignative. Wie der Kaiser selbst in höchster Bedrängnis oder womöglich Verzweiflung der weltlichen Macht entsagte, so kann seine Einschätzung des Kaiserreiches und weltlicher Politik allgemein nur eine kritische sein, wobei ihm der (spätere) Jesuitenheilige Borja als Vorbild und Gewährsmann dient.319 Aufs engste ist mit dieser Abkehr die poetologische Deutungsebene verbunden: Karls Heroenbrief präsentiert sich als elegische Absage einerseits an den Krieg, was einschlägige intertextuelle Bezüge markieren, andererseits aber auch an die ehemalige ›Geliebte‹, das Reich. So wird Karl tendenziell ebenso zum Gewährsmann des elegischen Genres, wie Borja es schon im Programma-Gedicht des dritten Heroen-Buches geworden ist. Mehr noch: Wenn sich gerade der Kaiser, selbst Gegenstand vieler panegyrischer Dichtungen im epischen Versmaß,320 seinerseits im elegischen Metrum äußert, vollzieht er damit 317

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Zum über sechzehn Jahre schwelenden, immer wieder aufbrechenden Konflikt Frankreichs mit dem Reich während Karls Herrschaft, der schließlich in der erfolglosen Belagerung der von Franzosen besetzte (eigentlich neutralen) Reichstadt Metz gipfelte, siehe die Darstellung bei Brandi 61976, S. 127–184 (erster ItalienKonflikt 1521 bis zur Schlacht bei Pavia), S. 218–234 (Kriege in Norditalien), S. 429–435 (Marnefeldzug) und 512–518 (Belagerung von Metz), sowie Edel 2000. Text und deutsche Übersetzung dieser Versepistel bei Kühlmann/Wiegand 1989, S. 212–227. Borja wurde 1671 heiliggesprochen, seine Beatifikation erfolgte allerdings bereits 1624, sicherlich ein Grund dafür, dass Bidermann den so approbierten Ordensgeneral in seinen Heroes profiliert. Jacob Masen wählt in seiner Palæstra eloquentiæ ligatæ bezeichnenderweise gerade

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3 Der heroische Brief im Jesuitenorden

gleichsam persönlich die von antiken Neoterikern bekannte recusatio des epischen Genres. Bidermann bedient sich mithin hoch reflektiert der Tradition antiker Elegiker, aber auch seiner frühneuzeitlichen Vorgänger.321 Denn in der Personifikation des Reiches und dem kaiserlichen Absender schließt sich Bidermanns Epistel an die heroisch-panegyrischen Briefe des sechzehnten Jahrhunderts an. Er hat gleichsam Huttens und Hessus’ Italia in imperialer Perspektive zum Reich erweitert, doch während jene den Dichtern als unbedingt (und sei es mit Waffengewalt) erstrebenswertes Ziel und Zentrum der Kaiseridee erschien (Hutten) oder zumindest als zukünftiger Zielpunkt kaiserlicher Politik in Erwägung gezogen wurde (Hessus), so stellt diese für den Kaiser nur noch eine Täuschung dar, deren kriegerische Behauptung reinem Wahn gleichkommt. Diesem Befund entspricht, dass das ›Regnum‹ anders als Italia, Roma (Petrarca) oder Germania (wie später bei Fleming) nicht als Schreiberin oder Adressatin des heroischen Briefes auftritt, anders auch als die allegorische Austria zeitgenössischer und späterer Panegyriken nicht als siegverheißende, göttlichen Schutz für das Haus Habsburg symbolisierende Allegorie agiert,322 sondern lediglich den Gegenstand der Heroide bildet, deren Perspektive zuvorderst auf ein himmlisches Ziel gerichtet ist: Die Reichsidee hingegen hatte seit Maximilians Tagen einen gewichtigen Dämpfer erhalten, wofür gerade Karl V., der sie einerseits vollendet verkörperte, ihr aber andererseits selbst entsagte, auf geradezu symbolische Weise zeugt. Bidermann verschränkt diese Deutungsebenen in seinem Heroenbrief Karls an Borja auf kunstvolle Weise, so dass sich reichspolitische und religiös-asketische Aussage, poetologische Positionsbestimmung gegenüber dem Epos und (im Hinblick auf Borja) Ordenshistoriographie wechselseitig bedingen und durchdringen. Dabei treten allerdings zwei inhaltliche Komponenten stark in den Hintergrund: Erstens die explizite Auseinandersetzung mit Ovid, auf dessen Heroiden Bidermann nicht besonders prominent anspielt, sich dagegen für seine jeweiligen Aussa-

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diesen Habsburger-Kaiser als Gegenstand eines langen, in der oben (Kap. 3.1.5) beschriebenen Weise poetologisch aufbereiteten Beispiel-Panegyricus (Masen 3 1682/1683 II, S. 214–244). – Die lateinische Panegyrik auf Kaiser und Könige des Hauses Habsburg wird seit geraumer Zeit von österreichischen Philologen gut erforscht. Ich verweise speziell zu Karl V. nur auf die jeweils mit reichhaltigem Material versehenen Beiträge: Römer 1998 und Römer 2002 sowie Wiegand 2008 zur poetischen Enkomiastik des sechzehnten Jahrhunderts sowie Klecker 2002a zur Panegyrik des siebzehnten und frühen achtzehnten Jahrhunderts, u. a. von Jesuitendichtern (etwa Jacques Mayre) bis zu Ladislaus Pyrkers im neunzehnten Jahrhundert verfasster Tunisias auf Karls Nordafrika-Expedition. Zum folgenden Vergleich mit heroisch-panegyrischer Briefdichtung siehe oben das Kapitel 2.3.3. Zur Austria-Allegorie siehe Klecker 2002a, S. 763/764 sowie die dortigen Literaturangaben.

3.2 Poetische Praxis: ›Heroides Sacrae‹ jesuitischer Dichter

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geabsichten ebenso souverän bei den Elegikern, bei Vergil oder auch Claudian bedienen kann; zweitens spielen konfessionspolitische Argumente in weitaus geringerem Maße eine Rolle, als man es bei einem Jesuitendichter, dem implizit stets gegenreformatorischer Impetus zugesprochen wird, erwarten könnte: Zwar kann an der altgläubigen Ausrichtung des Textes schon durch die latente Borja-Panegyrik kein Zweifel bestehen, doch spricht Karl bei der Darstellung seines Leidens unter dem Reich Glaubensfragen niemals direkt an, sondern begnügt sich mit Hinweisen auf die Ränke und Feindschaften einiger Fürste, während z. B. Flemings Germania wenige Jahre später deutlich die »dissensio de triplici relligione« artikuliert.323 Abschließend sei noch ein Seitenblick auf ikonographische Traditionen im Zusammenhang mit dem Kaiser und dem Ordensgeneral geworfen, die möglicherweise Bidermann bei der Auswahl dieses Briefsujets beeinflusst haben mögen. Unter den Gemälden Tizians, die Karl in seine Villa bei S. Yuste transportieren ließ, war auch eine großformatige Darstellung der Dreifaltigkeit, die Karl persönlich wohl bereits um 1551 in Venedig in Auftrag gegeben hatte.324 Bekannt wurde das 1554 vollendete Werk unter dem Titel La Gloria, obgleich zeitgenössisch Bezeichungen als Jüngstes Gericht, Paradies oder Dreifaltigkeit überliefert sind.325 Bemerkenswert an diesem großformatigen Ölgemälde ist, dass im rechten Mittelgrund, inmitten von Engeln, Heiligen und alttestamentlichen Patriarchen326 der greise Kaiser selbst im Vollprofil und im Büßergewand 323

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S.o., Kap. 2.3.3, S. 149. Dieses Fehlen einer dezidiert konfessionspolitischen Aussage ist um so auffälliger, da gerade in Karls Regierungszeit die wichtigsten Marksteine des Konfessionalisierungsprozesses im Reich fielen: Der Augsburger Religionsfrieden ebenso wie die Anbahnung und erste Phase des Tridentinum, der Aufstand des protestantischen Schmalkaldischen Bundes ebenso wie das Interim. Vgl. dazu die speziell der konfessionspolitischen Perspektive verpflichtete vorzügliche Monographie Ferdinand Seibts (Seibt 1990). – Die biographische Tradition spricht mitunter eine deutlichere Sprache: Laut Sandoval hat der alte Kaiser in Yuste ausdrücklich bedauert, dass er Luther nicht »zerschmettert« habe (Sandoval 1603 [1955/1956] III, Sp. 499b: »yo erre´ en no matar a Lutero.« Vgl. auch de Ferdinandy 1968, S. 89/90). Gerade in den kaiserlichen Instruktionen zum Augsburger Reichstag von 1555 werden außerdem deutliche Positionen zur Frage des Religionsstreits fassbar, die v. a. von seiner Hoffnung auf eine wieder erstarkende Altgläubigkeit getragen waren (siehe z. B. Kohler 1990, S. 433–453). Siehe Conrads 2003, S. 30. Eine ausführliche Monographie hat jüngst Michael Bierwirth diesem Werk gewidmet und dort auch die ältere Forschung ausgiebig diskutiert: Bierwirth 2002; siehe dort zum Auftrag Karls und zur Entstehungsgeschichte bis zur Hängung in S. Yuste: Sp. 14a–20b; zur Datierung auch Rosenauer 2002, S. 63. Dazu Bierwirth 2002, Sp. 97b. Das reichhaltige Personal dieser himmlischen visio hat den Interpreten manches Rätsel aufgegeben. Noch Ferdinand Seibt will die Gloria im Zeichen einer konfessionellen Irenik deuten und nur Noah, David, Moses (die ikonographisch eindeutig erkennbar sind) und andere alttestamentliche Personen erkennen. Nur so kann

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3 Der heroische Brief im Jesuitenorden

kniet, um die Trinität anzubeten, hinter ihm eine Frauengestalt, die allgemein mit seiner verstorbenen Gattin Isabella identifiziert wird; beide vage in der Haltung, wie man sie von Stifterfiguren etwa auf Andachtsgemälden kennt.327 Links am Knie des Habsburgers liegt sinnfällig die abgelegte Kaiserkrone (Tiara). Giorgio Vasari bemerkte in seiner TizianBiographie zu diesem Bild: All dies malte er auf Anweisung des Kaisers hin, der damals auf den Höhepunkt seiner Siege die Absicht zu zeigen begann, sich von den weltlichen Dingen zurückzuziehen, wie er es denn auch tat, um besorgt um sein Seelenheil als wahrer, gottesfürchtiger Christ zu sterben.328

In der Tat stellt das Büßergewand Karls zugleich sein Totenhemd dar, der Kaiser ließ von einem der fähigsten Künstler seiner Zeit die eigene Seele abbilden, wie sie nach dem Tod das iudicium particulare erwartet. Bereits in seiner Brüsseler Rede zur Abdankung hatte der Kaiser den eigenen Tod symbolisch vor-vollzogen und dem Thronerben Philipp verkündet, dass er »zu [s]einem (sc. Philipps) Vortheil gleichsam vor der Zeit sterbe«;329 als Wunschbild dieses Todes und der erhofften Gnade Gottes stand Karl in Yuste die Gloria vor Augen, auf der sicherlich nicht zufällig auch der Sohn Philipp am rechten äußeren Bildrand zu sehen ist: letzterer betend, doch ohne den Blick zur Theophanie der Dreifaltigkeit zu erheben, während der Vater im weißen, also reinen, sündenfreien, Gewand von einem Engel ins Reich Gottes emporgeführt wird. – Tizian selbst erkannte seine Gloria als so außergewöhnlich, dass er Stiche nach ihr (bzw. nach Vorstudien) anfertigen ließ und als Werbedrucke versandte, wodurch auch das Bild des Kaisers als von der Welt abgekehrter frommer Büßer – sicherlich im Einklang mit dessen eigenen Intentionen – am Ende des sechzehnten Jahrhunderts weiterhin propagiert wurde.330 Obgleich Francisco de Borja erst 1671 heiliggesprochen wurde, enwickelte sich bereits nach der Beatifikation 1624 eine feste Ikonographie

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er nämlich überspitzt schließen, dass »Luther und Calvin […] mit Karl in einem solchen Himmel Hosianna singen [könnten]« (Seibt 1990, S. 212). – Damit übersieht der Historiker freilich, dass Tizian ausgerechnet die Gottesmutter in nächste Nähe der Trinität setzt, dass ferner der Heilige Hieronymus und wohl auch (obgleich nicht eindeutig) Maria Magdalena zum Bildprogramm gehören, wodurch seine altgläubige Ausrichtung doch deutlich zutage tritt. Siehe insgesamt die detaillierten Ausführungen bei Bierwirth 2002, Sp. 30b–80a. Bierwirth 2002, Sp. 72a–76b, v. a. Sp. 73a/b zum exemplarischen Vergleich mit der Stifterfigur in Tizians Venezianer Averoldi-Altar; auch Rosenauer 2002, S. 64. Vasari 2005, S. 42; hier, S. 2, eine farbige Reproduktion der Gloria. Das Original befindet sich heute im Museo Nacional de Prado. Zitiert nach dem Bericht eines unbekannten Teilnehmers an der Sitzung der niederländischen Generalstände am 25.10.1555 in Brüssel (Kohler 1990, S. 466–468 [Auszug], zitiert S. 468). Bierwirth 2002, Sp. 108a–113b zum seitenrichtigen Kupferstich, den Cornelis Cort um Auftrag Tizians um 1566 herstellte.

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innerhalb der jesuitisch beeinflussten Kunst, die den Granden implizit in jener Entscheidungssituation darstellt, die auch Bidermann für seinen Heroenbrief voraussetzt: Die asketisch schmale Gestalt in den schwarzen Mantel des Jesuiten gekleidet, hält Borja in der linken Hand einen gekrönten Totenschädel, den er mitunter – so auf dem bekannten Gemälde des Spaniers Alonso Cano (1601–1667) – versonnen betrachtet.331 Wenngleich dieser gekrönte Schädel sicherlich nicht direkt auf den Leichnam Isabellas von Portugal verweisen, sondern im Zuge einer barocken vanitas-Allegorie Borjas Erkenntnis der Hinfälligkeit aller irdischen Macht symbolisieren soll, muss ein kundiger Betrachter geradezu die biographische Anekdote assoziieren, in der Ribadeneira und auch Bidermann die Konversion des spanischen Granden und seine Motivation für den Eintritt in die Gesellschaft Jesu sinnbildhaft fokussieren. Es zeigt sich an diesen wenigen Beispielen, dass auch in der bildlichen Tradition bewusste Stilisierungen des Kaisers und des nachmaligen Jesuitenheiligen auf den Komplex der vanitas weltlichen Strebens und der Hinwendung zu göttlichen Dingen vorgenommen wurden, wobei als Bindeglied mehr oder weniger explizit die jung verstorbene Kaiserin Isabella fungiert. Es ist diese Verbidung, die auch Bidermann in seinem Heroenbrief weit über den biographischen Kontext hinausgehend mit reichspolitischen, religiösen und nicht zuletzt gattungspoetischen Implikationen semantisch auflädt. 3.2.1.3 Ecclesia militans. Geschichtsdeutung und Allegorese bei Andreas Alenus (III,28) und in Bidermanns Heroides (III, 1 und 2) Einen ungleich stärkeren konfessionspolitischen, vielleicht gar -polemischen Akzent als die Karls-Epistel setzen diejenigen Heroidenbriefe Bidermanns, welche Allegorien der Kirche zur Verfasserin haben. Dies hängt nicht nur mit den dogmatischen und ekklesiologischen Implikationen zusammen, die oben bereits umrissen wurden, sondern auch mit den spezifischen Quellen, die Bidermann den vier Briefen des dritten Heroides-Buches zugrunde legt. Allerdings können im Rahmen dieser Arbeit unmöglich alle Ecclesia-Briefe in angemessener interpretatorischer Tiefenschärfe präsentiert werden, vielmehr sei die Perspektive im 331

Kurrus 1974a, v. a. Sp. 316. – Einige Beispiele für dieses feste Ensemble finden sich in O’Malley/Bailey 2005, S. 225 (Alonso Cano) und 226/227 (eine EucharistieAllegorie des Juan de Valde´s Leal). – Auf einem Titelkupfer der Opera Omnia Borjas (Ausgabe Brüssel: Foppens 1675) liegt der gekrönte Totenkopf auf einem Buch links vor dem knienden Heiligen, der Christus und die Gottesmutter anbetet. Vielleicht sind die Reminiszenzen an Karl V. in Tizians Gloria mehr als nur zufällig?

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Folgenden auf die beiden ersten Briefe beschränkt, welche die Ecclesia militans, mithin der innerweltliche Teil der Gemeinschaft aller Gläubigen an die bereits im Reich Gottes vorzustellende Ecclesia triumphans schreibt und die Robert Seidel mit Recht als »vielleicht die ergiebigsten Texte der ganzen Sammlung«332 bezeichnet hat. Doch der Grund für die Auswahl gerade dieser Briefe als Beispieltexte besteht nicht nur in ihrer inhaltlichen Dichte, sondern auch in ihrer auffallenden Übereinstimmung mit einem der letzten Briefe aus der Sammlung des Andreas Alenus (III, 28: ›Ecclesia militans Ecclesiae triumphanti‹). Zwar ist Kenntnis von Alenus’ Werk bei Bidermann nicht direkt nachzuweisen, und sogar Dörrie entging diese Verbindung, obwohl er sonst stoffliche Übereinstimmungen aufmerksam vermerkt hat.333 Dennoch scheint es lohnend, den Brief des Niederländers mit den beiden jesuitischen Nachfolgern zu vergleichen, zumal die schreibende Ecclesia als Repräsentantin und Sachwalterin der Heilsgeschichte seit dem Neuen Bund ein jeweils spezifisches Geschichtsbild zu vermitteln sucht. Zunächst also zum Ecclesia-Brief des Alenus. Bereits das versifizierte Argumentum fasst die Grundaussage des Briefe knapp zusammen, indem die beiden Verbformen des Hexameters sinnfällig auf die Drangsale der Kirche in der Vergangenheit (»pressa sit«) und der Gegenwart des sechzehnten Jahrhunderts (»cingitur«) hinweisen.334 Dieser Ausgangspunkt entspricht – aus konfessionell umgekehrter Perspektive – dem im Brief Ecclesia captiva Luthero, den Eobanus Hessus ab 1532 seinen geistlichen Heroiden hinzufügte, so dass Alenus’ Brief über die Verbindung direkt mit der Tradition des heroisch-panegyrischen Briefes verbunden ist, wie sie in den Klagebriefen der Italia oder Germania bereits vorgestellt worden ist (s. Kap. 2.3.3). Im Unterschied zu Hessus jedoch lässt Alenus seine Ecclesia nicht an einen konkreten Menschen appellieren, der zum Retter aus der Not stilisiert wird, sondern der ihrerseits allegorischen »Schwester« (V. 2) ihr Leid klagen. Mittels dieser stärkeren Allegorisierung entfernt sich Alenus’ (und auch später Bidermanns) Brief stärker von der Ovidischen Liebes-Epistel als seine Vorgänger des frühen sechzehnten Jahrhunderts.335 Dass der Autor diese Absetzung 332 333 334

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Seidel 2007, S. 573. Vgl. Dörrie 1968, S. 393. Die Zitate wie auch die folgenden Angaben im Text beziehen sich auf den im Anhang gebotenen Text 6.9. Als »Gegenwart« der Schreiberin weist die Datierung am Briefschluss das Jahr 1566 aus, worauf noch zurückzukommen sein wird. Dörrie weist in seinem Kapitel über reformatorischen Mahn- und Sendschreiben einige Briefgedichte (größtenteils vom heroisch-panegyrischen Typ) auf, deren Absender und Empfänger allegorisiert erscheinen, etwa Germania, Pannonia, Graecia u. ä. (Dörrie 1968, S. 455–463). Auch einige Briefe der Ecclesia nennt er, allerdings meist mit konkreten Empfängern, etwa Eustathius von Knobelsdorffs Brief der Ecclesia afflicta catholica an Sigismund II. von Polen (1557; Dörrie 1968, S. 461);

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durchaus reflektiert vollzieht, lässt sich an den ersten Distichen des Gedichtes zeigen: Das erste Verspaar nennt präzise Absenderin (implizit in »soror«, V. 2), Ort (»EX tellure«, V. 1) und Umstände (»exul«, V. 1) des Verfassens und ähnelt so den ›Präskripten‹ aus vielen Heroiden Ovids.336 Im zweiten Distichon wird ein weiteres aus antiken Heldinnenbriefen wohlbekanntes Motiv aktualisiert: Einen Großteil der narrativen Passagen verwenden Ovids Heldinnen darauf, ihren Geliebten die gemeinsame Vergangenheit teils in detaillierter Handlungsabfolge vorzustellen, wodurch sie Umstände präsentieren, die dem Empfänger wohlbekannt sind. Dies gilt auch für Alenus’ Ecclesia-Brief, der diesen Umstand zugleich reflektiert (V. 3/4): Quot mala me cingant, sat es olim docta superque, In terris eadem cu`m patereˆre mala, Wie viele Übel mich umzingeln, darüber weißt du mehr als genug Bescheid seit damals, als du selbst auf der Erde unter ihnen gelitten hast,

Die Empfängerin weiß also, ebenso wie die meisten von Ovids Adressaten, aus eigener Erfahrung genau um die Dinge, die der folgende Brief darstellen soll. Auf den ersten Blick wirkt diese explizite Übertragung des antiken Topos auf die Triumphierende Kirche paradox, da sie ja ea ipsa als dem Himmelreich zugehörig, also gerade nicht auf der Erde angefochten, vorzustellen ist. Doch muss Alenus dieses Motiv absichtsvoll gewählt haben, zumal er das Argument im Verlauf des Gedichtes leicht variiert noch einmal verwendet, um den vierten narrativen Teil des Ecclesia-Briefes einzuleiten.337 Vor dem Hintergrund eines heilsgeschichtlichen Verlaufsmodells wird diese Anordnung plausibel: Die Glieder derjenigen Kirche, die nach Christus als die Triumphierende firmiert, nämlich Altväter, Propheten, besonders die bereits nach alttestamentlicher Auffassung Entrücken (Elias und Henoch) sowie alle unmittelbar vor Gottes Angesicht gelangten Heiligen, haben sich ja vordem (»olim«) in der Welt gemüht, sei es dass die Märtyrer ihre Blutzeugenschaft auf sich nahmen, sei es dass die alttestamentlichen Patriar-

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mitunter treten auch Episteln der Kirche an Frau Germania auf. An einigen dieser Vorbilder mag sich Alenus orientiert haben, wenn er denn die oftmals entlegen gedruckten Werke in seiner Limburger Heimat rezipieren konnte. – Zu weiteren Ecclesia-Episteln siehe Ellinger 1929–1933 II, S. 185 und 304 sowie die Ergänzungen bei IJsewijn 1970. Vgl. etwa Ovid: epist. 1, V. 1/2; 3, V. 1/2; 10, V. 3/4; 13, V. 1/2; 14, V. 1–4. Zur Verwendung und Variation solcher Briefeingänge bei Ovid: Maurer 1990, S. 14–21. Text 6.9, V. 89/90: »Haud ignota licet tibi sint, quæ scribo quero´rque, / Pectore clausa tamen scribere cura iubet.« – »Es dürfte dir nicht unbekannt sein, was ich dir schreibe und beklage; dennoch zwingt mich die in meinem Herzen beschlossene Sorge, es dir zu schreiben.« – Zur Gliederung der Epistel siehe die Ausführungen auf den nächsten Seiten.

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chen, gleichsam als Proto-Kirche, auf Erden gewirkt haben. Gemäß dieser Überlegung wird so die motivliche Übertragung plausibel, durch die sich Alenus hier eingangs in guter ovidischer Tradition bewegt. Eine knappe, jedoch entscheidende Abwandlung dieser Tradition vollzieht die Ecclesia jedoch im dritten Distichon, wenn sie begründet, warum sie trotz jener vorausgesetzten Kenntnis seitens ihrer Schwester dennoch von ihrem Unglück schreibt: Schreiben setzt sie der entlastenden Wirkung des Weinens analog (V. 5) und macht so den Schmerz zur Motivation ihres Briefes; dabei wählt sie eine Formulierung, »cogit scribere pauca, dolor« (V. 6), die einen expliziten intertextuellen Bezug zum oft wiederkehrenden Bekenntnis der Ovidischen Heroinen, »scribere iussit amor«,338 herstellt. Die leichte syntaktische Umordnung fällt als Veränderung weniger ins Gewicht als die signifikante Ersetzung des »amor« durch »dolor«: Alenus kann mittels dieser variierenden Anspielung seinem Ecclesia-Brief jede erotische Grundierung nehmen und den historisch-theologischen Komplex der Anfechtung des Rechten Glaubens in der Welt an ihre Stelle setzen, seinen Text einerseits in die Tradition der Heroide einschreiben und sich doch zugleich von der zweifelhaften Erotik des Archegeten absetzen. Ähnliche Strategien wurden bereits an Versepisteln des Hessus aufgezeigt (s. Kap. 2.4.2). Nach dieser situativen und implizit poetologischen Exposition gliedert sich das Gedicht in vier Teile und ein Schlussdistichon, wobei die ersten drei Teile im Wesentlichen das »quo crucior (V. 6, »wovon ich gequält werde«) historisch ausmalen, der vierte hingegen eine eschatologische Antithese bildet. – Der erste Teil (V. 7–18) ist den Anfechtungen der Kirche in ihrer Frühzeit gewidmet, der zweite (V. 19–48) ihren Auseinandersetzungen von der Spätantike bis zur Bedrohung Europas durch die Türken, der dritte (V. 49–88) fügt chronologisch das Unheil an, welches Ecclesia durch die Reformatoren erfahren hat. Schließlich folgt, deutlich abgesetzt, indem das Motiv aus V. 3/4 wieder aufgenommen wird, ein vierter Teil (V. 89–130), in dem Ecclesia sich den Lohn ihrer Mühen in Form himmlischer Freuden im Angesicht Gottes imaginiert und daraus ihre Standhaftigkeit im irdischen Kampf ableitet. Eine Bitte an die Triumphierende Kirche schließt das Gedicht ab (V. 131/132).

Eine Besonderheit dieses wohl komponierten Briefes fällt sofort auf: Mit einhundertzweiunddreißig Versen ist er deutlich länger als der durchschnitliche Brief bei Alenus, der zwischen achtzig und einhundert Verse umfasst. Der Autor muss besonderen Wert auf diesen Brief und seine Aussage gelegt haben, wenn er von einer Qualität absieht, die für die übrigen Komposition durchgehalten wurde. Auch diesem Wert soll die folgende knappe Interpretation nachspüren. – Der erste, kürzeste der narrativen Teile gründet sich auf einen Antagonismus von Christus, der deutlich als »Quell und Schutz des Lebens« charakterisiert wird (V. 10), und den »Dæmones«, welche den Menschen Schaden zufügen wollen 338

Vgl. etwa Ovid: epist. 4, V. 10, und epist. 20, V. 230.

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(V. 11), wobei die Kirche selbstverständlich gegen jene an Christus festhält. Die Ecclesia fügt keinerlei historische Daten ein, aus denen man unmittelbar auf ihre antike Frühzeit und die Auseinandersetzung mit dem Heidentum schließen könnte, doch zwei kleine Hinweise legen diese Deutung nahe: Erstens bestimmt Ecclesia die Forderungen der ›Ungläubigen‹ ziemlich genau: »Scilicet vt Christum sponsum dominumque relinquam« – »Nämlich dass ich Christus, meinen Bräutigam und Herrn, verlassen soll« (V. 11). Obgleich relinquere auch im allgemeinen Sinne als ›abweichen von‹ aufgefasst werden kann, deutet die Formulierung doch auch eine relative Nähe zwischen Ecclesia und Christus an, die in den Jahrzehnten nach Christi Tod, als Urgemeinden ja in der unmittelbaren ›Naherwartung‹ lebten, durchaus gegeben wäre. Gattungs- und motivgeschichtlich sind in diesem Vers überdies die Epitheta interessant, mit denen Jesus versehen wird. Indem Ecclesia ihn als »sponsus« bezeichnet, stellt sie ihr Verhältnis zu ihm in den Deutungsrahmen jener mittelalterlichen Hohelied-Exegese, gemäß der die Braut im Canticum canticorum als Kirche, der Bräutigam als Christus zu deuten sei.339 Das zweite Attribut, »dominus«, ruft dagegen einen ganz anderen Bedeutungszusammenhang auf, war die Bezeichnung »domina« doch eine häufige Anrede für die kühle Geliebte der antiken römischen Elegie;340 als »dominus« bezeichnet überdies wiederholt Briseis den geliebten Achill in Ovids dritter Heroide, wobei sie bereits die Geschlechterrollen der Liebeselegie umkehrt.341 In dieser beinahe asyndetischen (nur durch enklitisches -que verbundenen) Reihung verschränkt Alenus’ Ecclesia also die Referenzen einer biblisch-christlichen und einer hedinisch-antiken erotischen Dichtung, wobei abermals, wie schon im Fall der oben genannten Ovid-Similie, die antike Erotik ›gebändigt‹ wird, hier durch das feste Deutungsschema christlicher Hohelied-Interpretation. Insofern spiegelt sich die Auseinandersetzung der frühen Christen mit einer paganen Antike sogar noch in der Mikrostruktur dieses Verses wider. Ein weiterer Hinweis, der diesen thematischen Schwerpunkt für den ersten Teil nahelegt, findet sich an seinem Ende, wenn die Kirche ihre Fährnisse zusammenfasst und betont, dass sich ihre Kampfbereitschaft vor allem gegen die »Idola«, also die heidnischen Götterbilder, ihrer Gegner richtete (V. 17/18). Als Stärkungen der Ecclesia werden in diesem ersten Teil übrigens ausdrücklich die drei christlichen Kardinaltugenden Glaube, Liebe und Hoffnung angeführt, wobei gerade die zweite 339

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Ich verweise hier pauschal auf die nach wie vor gültigen Studien Friedrich Ohlys (Ohly 1958, passim) sowie auf die detaillierteren Ausführungen zur HoheliedDeutung unten, Kap. 4.1.2. z. B. Properz I,4, V.1/2; I,16, V. 18/19; III,5, V. 1/2; Ovid: Am. II,15, V. 7/8; epist. 18, V. 175/176. Siehe Ovid: epist. 3, V. 5, 6, 52, 100, 154.

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in der auffälligen Junktur »Dilectio ardens« erscheint (V. 15). Das Partizip verweist hier auf die elegische Motivik des Liebesbrandes, die aber zugleich – nach einem bereits mehrfach beobachteten Muster – christlich ›gebändigt‹ wird, in diesem Fall durch das Subtantiv: »Dilectio« meint nämlich anders als amor, der im elegischen Kontext zu erwarten wäre, die christliche Liebe gemäß dem doppelten Liebesgebot und lässt darüber hinaus auch abermals das Hohelied anklingen.342 – Es zeigen sich also bereits hier im ersten Teil verstärkt Strategien zur christianisierenden Enterotisierung des antiken Genres, durch die Alenus die Dignität seiner Briefschreiberin zusätzlich hervorkehren möchte. Der zweite Teil bestätigt zunächst die Vermutung, der erste habe sich auf die Auseinandersetzungen der Ur-Kirche mit antikem Heidentum bezogen: Denn obwohl jene mala besiegt wurden (mit der sogenannten Konstantinischen Wende zwischen 313 und 380, deren Kenntnis beim Leser vorausgesetzt wird), seien nun »secta« und falsae doctrinae aufgekommen (V. 21/22), nach dem Erfolg gegen den Feind von außen sei die Kirche also nun von der Häresie von innen befallen worden: Als erster firmiert geradezu metonymisch für die spätantiken Ausprägungen des Christentums, die im Laufe seiner Konsolidierung zu Häresien erklärt wurden (V. 23, »Vt taceam hæreticos alios«), Arius (ca. 260–336), dessen schädlichen Einfluss Ecclesia ausdrücklich beklagt (V. 24). Chronologisch korrekt und bezeichnenderweise bruchlos geht die Schreiberin dann bereits im folgenden Distichon zu Mohammed über sowie zum verderblichen Wirken des Islam in Asien, Afrika und Europa, das sie in affektreicher, immer wieder durch Interjektionen des Schmerzes unterbrochener Rede unter Verwendung klassischer Junkturen, aber auch mit einigen Reminiszenzen auf die unmittelbar drohende Türkengefahr in zehn Versen ausmalt (V. 25–34).343 Ecclesia schildert die Christenheit am 342

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Zu denken wäre an Ct 8,6: »fortis est ut mors dilectio.« Der intertextuelle Bezug wird zusätzlich durch die vorhergehende, von »sponsus« getragene Referenz auf das Hohelied gestützt. Siehe die Häufung der Interjektionen an den Versanfängen V. 24, 27, 29, 31. Als klassische Junktur kann etwa »Scythicis […] arcubus« (V. 27) gelten, das die berüchtigten persisch-parthischen Bogenschützen in ihren osmanischen Nachkommen gleichsam wieder aufleben lässt. – Vers 30, »Turca ferox colla subacta premit« (»der wilde Türke hat ihre Nacken unterworfen und drückt sie nieder«), ist zur Zeit sowohl der fiktiven Abfassung (1566) als auch der Veröffentlichung von Alenus’ Sammlung ungebrochen aktuell, wenn man bedenkt, dass 1565 osmanische Truppen aufwendig Malta belagerten und 1570 sogar Zypern eroberten, was die europäischen Mächte unter Druck setzte. 1571 konnte die venezianisch-spanisch-päpstliche Liga unter der Führung von Don Juan d’Austria, einem natürlichen Sohn Karls V., die Türken zwar in der Seeschlacht von Lepanto besiegen, doch blieb die ›Türkengefahr‹ das gesamte sechzehnte Jahrhundert hindurch im öffentlichen Bewusstsein virulent. Für einen Überblick über die territorialen Verschiebungen des osmanischen Reiches und die Konflikte mit westeuropäischen Mächten verweise ich nur auf Pitcher 1972, v. a. S. 117/118 und Karte XXIII.

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Rande des Untergangs, für den sie aber eine überraschende Erklärung anführt (V. 35–38): Christiaduˆm vanos pars tanta secuta magistros Palpitat in tenebris immoriturque suis. Id merueˆre procul dubio peccata nefanda, Flagitio comes est vltio certa Dei. Da ein so großer Teil der Christenheit falschen Lehrern folgt, liegt sie zuckend im Finstern und stirbt dahin. Dies haben ohne Zweifel die gottlosen Sünden verdient, und dem Vergehen folgt die Rache Gottes gewiss.

Schien es bislang, als machte Ecclesia zwischen Arius und anderen christlichen Häretikern keinen Unterschied und messe beide lediglich an ihrem schädlichen Potential der Christenheit gegenüber, bietet sie für die Türken eine andere Interpretation: Sie erscheinen als Konsequenz, als die Vergeltung Gottes (»vltio Dei«) für die Sünden der von Häresien verführten Christen. Damit greift Alenus’ Ecclesia Erklärungsstrategien auf, die v. a. protestantische aber auch altgläubige Theologen seit Beginn des sechzehnten Jahrhunderts, orientiert an Auslegungen der Offenbarung und emdzeitlichen Spekulationen, auf die sprunghaft ansteigende Türkengefahr applizierten. So bezeichnen – nur zwei Beispiele unter vielen – sowohl der Nürnberger Reformator Andreas Osiander in seiner Türkenpredigt Unterricht und vermanung wie man wider den Türcken peten und streyten soll (1542) als auch der katholische Theologe Wolfgang Cantzler in Auss was vrsach Gott dem Türcken verhengt das er die Christenheit so starck vberzeucht etc. (1532) die 1529 bis vor Wien vorgedrungenen Osmanen als »Geißel Gottes«.344 Auch Luther identifizierte verschiedentlich die osmanische Expansion als Mittel des strafenden Gottes gegen die Gottlosigkeit und Unbußfertigkeit der (vornehmlich altgläubigen) Christen, bisweilen nicht ohne analog den Papst als Antichristen zu denunzieren: Bereits 1518 schreibt Luther in den Resolutiones zu Verteidigung seiner 95 Thesen: »Pellat ergo pestes, bella, seditiones, terremotus, incendia, caedes, latrocinia, item Turcas et Tar344

Osiander 1975–1997 VII, S. 472–485, hier S. 475,11–13: »[…] sonder wir sollen und muessen in auch ansehen als eine scharpfe, starcke eysene ruten, die Gott der herr in seinem grimmigen zorn in sein hand ergriffen, gefast und uber uns gezuckt hat […].« Vgl. auch S. 483,7–11. Siehe zu dieser Schrift neben Göllner 1961–1968 I, S. 348 (Nr. 743), v. a. Martin Heins Einleitung in der Gesamtausgabe, S. 468–472. – Cantzler 1532, S. a2v (im direkten Kontext der Türken vor Wien): »[…] als hett [Gott] selbs […] gesprochen Sihe Suon/ sihe hier ist mein geysel/ der Türck/ den brauch ich zuo meiner rüett.« Zum Text siehe Göllner 1961–1968 I, S. 217/218 (Nr. 428/429). Über die auch zwischen den Konfessionen unterschiedlich geführte Debatte um die Türkengefahr handelt ausführlich Göllner 1978, S. 174–186 (vornehmlich zu protestantischen Autoren). – Speziell zu der bereits im Spätmittelalter verbreiteten endzeitlichen Deutung der Türkeneinfälle gemäß den Büchern Daniel, Ezechiel oder der Apokalypse siehe Andermann 2000, hier S. 42–54 zum sechzehnten Jahrhundert.

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taros aliosque infideles, quos esse flagellas et virgam dei nemo nisi parum christianus ingorat.«345 Im Hinblick auf Papst und Türken heißt es in den Tischreden: »Ego omnino puto papatum esse Antichristum, aut si quis vult addere Turcam, papa est spiritus antichristi, et Turca est caro Antichristi.«346 – »Ich glaube fest, dass das Papsttum der Antichrist sei, oder – wenn man den Türken mit hinzunehmen will – dass der Papst der Geist des Antichristen ist, der Türke aber sein Fleisch.«347 Im Gegensatz dazu legte Erasmus in seiner Consultatio de bello Turcis inferendo (1530) den Akzent auf eine innere conversio der Streiter zu christlichen Tugenden und erklärte sie zur notwendigen Bedingung für die siegreiche Auseinandersetzung mit dem Feind erklärte.348 Diese traditionelle Argumentation ist in Alenus’ Ecclesia-Brief vor dem Hintergrund der zeitgenössischen Ereignisse noch deutlich präsent. Alenus’ sechsunddreißigster Vers, der gerade die Christenheit in der Finsternis schildert, ist zusätzlich mit einer Marginalie versehen (»Osea 13«), die nicht nur einen locus classicus der Diskussion um die Türkeninvasion als Disziplinarmaßnahme Gottes darstellt,349 sondern auch einen zusätzlichen Bezugsrahmen eröffnet: Im dreizehnten Kapitel des unter dem Namen Hoseas überlieferten Prophetenbuchs kündigt Gott das Strafgericht über Israel an, das fortwährend sündige und falschen 345

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Luther 1883–2009, Abt. I, Bd. I, S. 535: ›Hinfort also mit den Seuchen, Kriegen, Zerwürfnissen, Erdbeben, Bränden, Mordtaten, Räubereien, ebenso mit den Türken und Tartaren, von denen nur ein schlechter Christ bezweifelt, dass es sich um die Geißeln und Ruten Gottes handelt.‹ Luther 1883–2009, Abt. II, Bd. I, S. 135 (Nr. 330) Luthers Türkenbild ist auch in seiner Verknüpfung mit apokalyptischen Vorstellungen umfassend erforscht worden: von der aus den Quellen schöpfenden, allerdings scharf konfessionspolemischen Darstellung Preuss 1906, S. 83–175 (zur Türkenfrage S. 170–175) über Lamparters Dissertation von 1940 (Lamparter 1940, zum Motiv der Geißel Gottes S. 16–21) bis zu Leppin 2007, S. 76–81, und Ehmann 2008, S. 33–35 (zu Lamparter), 47–50 (zu Göllner), insbesondere S. 191–290. Siehe auch die fundierte Darstellung bei Brecht 2000, hier S. 10–13, S. 17, S. 18/19 und S. 22 zur Straffunktion des Türken, S. 20 zum Papst als Antichristen. – Schlagend evident wirkt immer noch der Beginn von Luthers Kinderlied von 1542/1543: »Erhalt uns HErr bei deinem Wort / Und steur des Babst und Türcken Mord« (Luther 1883–2009, Abt. I, Bd. XXXV, S. 467, bzw. Wackernagel 1864–1877 III, S. 26–28 [Nr. 44–48]; verschiedene, die Popularität des Liedes belegende Versionen bei Özyurt 1972, S. 442–449); dazu Brecht 2000, S. 25/26. Erasmus 1969– V/3, z. B. S. 32,39–41: »Quoties sensimus Turcicum gladium, vltorem violati foederis quod cum Deo pepigimus?« – »Wie oft haben wir das türkische Schwert gefühlt, als Rache für unsere Verletzungen des Vertrags, den wir mit Gott geschlossen hatten?«; dazu Weiler 1988 mit weiterer Literatur; deutend, auch im Kontext früherer Friedensrufe des Rotterdamers: Kühlmann 2000a, S. 205–207. Wolfgang Cantzler etwa entwickelt seine oben genannte Schrift als Kommentar zu Hosea 4, bevor er auf die Sünden seiner Gegenwart, v. a. »Trvnckenheit« (Cantzler 1532, S. b2v/b3r) und die »Vntrew der Bauern« (S. b3r/b3v) zu sprechen kommt, wobei letztere zusätzlich die türkische Expansion mit den gerade zurückliegenden, teils noch virulenten Bauernkriegen argumentativ verknüpft.

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Göttern opfere.350 Der Leser erhält also einerseits über die Marginalie bereits ein Vorwissen über den Kontext göttlicher Vergeltung am sündigen Volk, bevor der Gedichttext selbst diese Deutung ausdrücklich auf die osmanische Expansion in Europa anwendet. Andererseits ist das Buch Hosea aber auch mit dem sponsus-Motiv zu verknüpfen, da in den ersten Kapiteln des Buches die Untreue Israels gegen Gott in der Untreue Gomers, der Ehefrau Hoseas, gegenüber ihrem Gatten gespiegelt wird. Wenn sich also Ecclesia im ersten Teil treu an der Seite ihres Bräutigams Christus zeigte, wird nun im zweiten Teil diese Treue als in der Folgezeit brüchig dargestellt, und dies lediglich, indem die genannte Marginalie einen intertextuellen Bezug auf einen alttestamentlichen Text herstellt, welcher die Metapher der Ehe zwischen Gott und seinem Volk prominent ausagiert. Hatte die Interpretation des Thamar-Briefes aus Alenus’ Sacrae Heroides den Marginalien vornehmlich explizierende Funktion zugeschrieben,351 so ergibt sich hier eine ganz andere, semantisch anreichernde, weitreichendere Funktionalisierung der Marginalien, auf die für die weitere Deutung mitunter zu achten sein wird. Doch zum Schluss dieses zweiten Teils lenkt die Ecclesia zunächst den Blick auf sich selbst: Drei durch anaphorisches »Hinc fit« deutlich verknüpfte Distichen schildern die Auswirkungen dieser historischen Entwicklung auf die allegorische Gestalt der Kirche selbst (V. 39–44). Als Darstellungsschema greift Alenus auf traditionelle ekphrastische Passagen zurück, wie sie schon in Petrarcas Roma-Epistel oder Huttens Italia-Brief begegneten: einerseits auf die vergleichende Antithese einer positiven, ruhmreichen Vergangenheit – Ecclesia stilisiert sich sogar zur Mutter der Kinder Gottes (V. 40) – im Vergleich zur elenden Gegenwart, andererseits auf das gealterte und geschwächte Aussehen der Frauengestalt, die nun allgemeinem Spott preisgegeben ist, während ihr Gesicht schamrot wird und die Kleidung nur noch in traurigen Fetzen hängt.352 Doch weiter reicht die Übereinstimmung mit den Klagebriefen Petrarcas oder Huttens nicht, denn während deren Frauengestalten ihrer Ver350

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Siehe z. B. Os 13,2/3: »his ipsi dicunt immolate homines vitulos adorantes. idcirco erunt quasi nubes matutina et sicut ros matutinus praeteriens sicut pulvis turbine raptus ex area et sicut fumus de fumario.« – »Und dieselben sagen ihnen (sc. den Israeliten): ›Opfert Menschen, da ihr Kälber anbetet.‹ Daher werden sie sein wie Wolken am Morgen und wie der morgendliche Tau, der vergeht, wie die Spreu, die vom Wirbel von der Tenne davongerissen wird und wie der Rauch aus dem Abzug.« Siehe oben, Kap. 2.5.2, S. 218/219 und 220/221. V. 41–44. Die Formulierung »instar anus«, »wie eine alte Frau«, verweist dabei nicht nur auf die einschlägigen heroisch-panegyrischen Briefe, sondern auch auf die Bedenken der Ovidischen Penelope am Schluss ihres Briefes an Ulixes (epist. 1, V. 116): »protinus ut venias, facta videbor anus.« – »Wenn du dann ankommen solltest, werden ich äußerlich eine alte Frau geworden sein.«

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zweiflung wortreich Ausdruck verliehen, bekämpft Ecclesia die drohende desperantia mit der Tugend der Hoffnung (V. 45/46): »Spes ab eo pendet«, wobei mit »ihm« der zum Tonans antikisierte Gott gemeint ist, auf dessen unerforschlichen Ratschluss Ecclesia zuversichtlich baut (V. 47/48, hier mit einer nur explizierenden Marginalie auf Röm 11). Endgültig widmet sich Alenus’ Heroine den konfessionellen Umbrüchen der Gegenwart, wenn sie im dritten Teil die Reformatoren als »noch verbrecherischere Schar« (V. 50) einführt, welche die wenigen Reste, die von Türken verschont geblieben sind, nun endgültig vernichten wollen. Dabei verklammert sie das historische Geschehen abermals mit den Häretikern der Spätantike. Während die osmanischen Heere noch als Strafe Gottes für die Häresien der Christen anzusehen waren, wollen nun die neuen Störenfriede jene alten Irrlehren »wieder aus der Hölle emporrufen«.353 Als Haupt der Bewegung wird erwartungsgemäß Luther genannt und mit deutlichen Worten denunziert (V. 65–68): Horum dux fuit incestus Lutherus, in omne Flagitium pronus, plus leuis atque notus. Consuetudo malo fuit huic cum dæmone crebra; Hinc odium in Missam Pontificemque fuit. Ihr Anführer war der gottlose Luther, zu jeder Schandtat geneigt, überdies leichtfertig und darin erfahren. Er hatte häufigen Umgang mit dem Teufel: Daher rührte sein Hass gegen den Papst und die Heilige Messe.

Der Wittenberger Reformator wird in Ecclesias Darstellung unversehens zum geradezu faustischen Teufelsbündler, da nur der Dämon ihm seinen Hass auf die heiligen Institutionen, Messe und Papsttum, eingeblasen haben kann. Der historische Konnex frühchristlicher Irrlehren der Arianer, Photianer, Montanisten u. ä. mit Reformbestrebungen eines Luther, Calvin oder Bucer entspringt aus Topoi altgläubiger Polemik, die bereits in der Frühzeit der Reformation aufgekomman waren: Der Ingolstädter Theologie-Professor Johannes Eck (1486–1543), der später auch gegen Luther und andere Reformatoren öffentlich disputierte, stellte seinem Leo X. gewidmetem Traktat De primatu Petri adversus Ludderum, einer Verteidigung des Papsttums gegen Luthers harsche Kritik, eine Widmungsepistel voran, in der er dem Reformator nicht nur attestiert, er habe eine ganze »Ilias« an unflätigen Anwürfen gegen den Papst gesammelt,354 sondern ihn gleichsam als Krönung der anti-kirchlichen Häresien denunziert: 353

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V. 53/55: »His veteres sectas damnatas atque sepultas, / Ex Stigijs antris est reuocare labor.« – »Sie mühen sich, die alten gebannten und begrabenen Sekten wieder aus ihren höllischen Schlünden heraufzurufen.« Eck 1521, S. A2r (Die Widmung ist datiert auf den 1.4.1520). Pikant ist, dass auch Eck durch seine Disputation mit Luther 1519 diesen zu einer noch schärferen Ablehnung päpstlicher Autorität und damit letztlich zur Identifikation derselben mit dem Widerchrist führte (vgl. Leppin 2007, S. 77/78).

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Nam quae nouatus contra S[anctum] Cornelium Papam, Arrius contra Syluestrum, Theoginus Berinthus et alij Orientales contra S[anctum] Athanasium, Theophilus Alexandrinus contra S[anctum] Chrysostomum, Dioscorus Alexandrinus contra S[anctum] Leonem, Ciriacus Constantinopolitanus contra S[anctum] Gregorium, Paulus Constantinopolitanus contra S[anctum] Martinum, Photius contra Nicolaum, & Adrianum, & omnino omnes omnium ætatum hæretici in Sanctam s[e]dem Apostolicam, & ei adhærentes evomuerunt, hæc omnia impudentius etiam Ludder congessit[.]355 Denn was Novatus gegen den heiligen Papst Cornelius, Arius gegen Silvester, Theoginus, Berinthus und andere Orientalen gegen den heiligen Athanasius, Theophilus von Alexandrien gegen den heiligen Chrysostomus, Dioscurus von Alexandrien gegen den heiligen Leo, Cyriacus von Konstantinopel gegen den heiligen Gregor, Paulus von Konstantinopel gegen den heiligen Martin, Photius gegen Nicolaus und Hadrian und insgesamt alle Häretiker aller Jahrhunderte gegen den heiligen apostolischen Stuhl und dessen Anhänger ausgespieen haben, das alles hat Luther gar noch unverschämter zusammengenommen[.]

Der Kölner Dominikaner Bernhard von Luxemburg, einer der Gutachter gegen Johannes Reuchlin im sogenannten ›Judenbücherstreit‹ und später Inquisitor für die Erzbistümer Köln, Mainz und Trier, veröffentlichte ab 1522 seinen Catalogus haereticorvm omnium, der von Auflage zu Auflage umfangreicher wurde, mit Arius begann und mit einem vierten Buch zu Luther und seinen ›Anhängern‹ endete.356 Für Alenus’ Frau Kirche steht fest, dass Luther und die übrigen Reformatoren, die ungeachtet aller innerer Differenzen und Zerwürfnisse als seine »discipuli« bezeichnet werden (V. 69), sich zum Verderben der Kirche verschworen haben, sich jedoch damit nur ihren eigenen Untergang bereiten, da die Kirche – wie sie zum zweiten Male betont – die Mutter der Christen und also auch die ihre sei (V. 72).357 Und diese Gewissheit variiert sie bis zum Ende des dritten Teiles abwechselnd in Bekundungen der eigenen Zuversicht und klimaktisch angeordneten Abwertungen der neuen Häretiker.358 Zu deren Denunziation gehört implizit auch, dass in diesem 355 356

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Eck 1521, S. A2r. Von mir eingesehen: Catalogus haereticorvm omnium pene, qui ad haec usque tempora passim literarum monumentis proditi sunt. illorum nomina errores, & tempora quib[us] uixerunt ostendens: quem F[rater] Bernardus Lutzenburgus artium & sacrarum litterarum professor, ordin[is] Prædicatorij quinque libris conscripsit: in quo & de Lutero & de alijs nuper ortis hæreticis multa deprehendes. Editio quinta, nunc ab ipso autore & aucta & recognita. Köln: Johannes Kempensis für Godefridus Hittorpius 1537. – Zu den übrigen Ausgaben: van der Vekene 1985, S. 35–52 passim. Diese Selbststilisierung als Mutter konnte Alenus nicht nur ekklesiologischen Traditionen, sondern auch Konventionen der panegyrischen Briefgattung entnehmen: Auf sie bezieht sich später auch Fleming, wenn er seine Frau Germania als Mutter der deutschen Fürsten auftreten lässt (s. o., Kap. 2.3.3, S. 145/146). Zunächst werden sie nur den »profani / Ventricolæ« verglichen (V. 74/75), dann unverblümt als »sues«, Säue (V. 80), und als »degeneres natos« bezeichnet (V. 83), womit das Bild der Ecclesia als Mutter fortgeführt wird, schließlich wird ihnen jegliches Christentum abgesprochen (V. 88): »[…] dann haben sie keinerlei Frömmigkeit, die eines Christen würdig wäre.«

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dritten Teil des Briefes an insgesamt fünf Stellen und damit überproportional häufig von der Hölle die Rede ist, welche die Ketzer hervorbringe (und auch ihre Strafe darstellen werde), oder vom Teufel, der gegen die Kirche agitiere.359 An zwei wichtigen Stellen greift Alenus ausserdem wieder zum Mittel der Marginalie, um dem Text Ecclesias intertextuelle Referenzen hinzuzufügen: Wenn sich die Kirche auf das »feste« Wort Christi beruft, welches ihr Sicherheit vor dem Satan gewährt, verweist die Marginalie auf das sechzehnte Kapitel im Matthäus-Evangelium. Dort sagt Christus freilich nicht, dass seine Kirche vor teuflischen Anfechtungen sicher sei, sondern gibt u.a die bekannte Anweisung für seine Nachfolge.360 Mittels der Marginalie, die ein anderes »verbum Christi« gleichsam hinter den Brieftext legt, erfasst der Leser sofort, dass Ecclesia ihr Leiden als imitatio Christi auffasst, als Kreuz, das sie tragen muss, um das Heil zu erlangen.361 Wenig später vergleicht die Kirche ihre Tränen mit denen, die Paulus über die »heidnischen Bauchdiener« vergossen haben (V. 75/76). Eine weitere Marginalie weist auf das dritte Kapitel des Philipper-Briefes hin, wo in der Tat der Apostel »unter Tränen« die Philipper auf die vielen Menschen hinweist, »deren Gott ihr Bauch« sei.362 Die Randglosse stützt also zunächst erläuternd die Allusion im Vers, verschärft aber zugleich Ecclesias Verdikt über die Häretiker, indem sie den Leser daran erinnert, dass die Maßlosen eben direkte Feinde des Kreuzes seien – jenes Kreuzes überdies, das auf sich zu nehmen Ecclesia selbst im vorangegangenen Distichon, vermittelt über den dortigen intertextuellen Bezug, bekundet hat. Aus einer Analyse dieser Verse ergibt sich abermals, wie Alenus, weit über die reine Beglaubigungsstrategie Claude d’Espences hinausgehend, bewusst durch Marginalien weitere Textgeflechte aus der Heiligen Schrift an den Haupttext anknüpft, die teils sogar – wie hier am Beispiel 359 360

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Siehe V. 54, 64, 67, 74, 82. Mt 16,25: »qui enim voluerit animam suam salvam facere perdet eam. qui autem perdiderit animam suam propter me inveniet eam.« – »Wer seine Seele retten will, der wird sie verlieren. Wer aber seine Seele verliert um meinetwillen, der wird sie finden.« Dieses Heil ist ebenfalls in Mt 16 explizit in Aussicht gestellt, wenn Jesus den Jüngern seine Passion und Auferstehung ankündigt (16,21): »coepit Iesus ostendere discipulis […] et multa pati a senioribus et srcibis et principibus sacerdotum et occidi et tertia die resurgere.« – »Jesus eröffnete den Jüngern, […] dass er viel von den Ältesten, Schriftgelehrten und Hohepriestern erleiden werde, dass er sterben und am dritten Tag auferstehen werde.« Phil 3,18/19: »multi enim ambulant quos saepe dicebam vobis nunc autem et flens dico inimicos crucis Christi quorum finis interitus quorum deus venter et gloria in confusione ipsorum qui terrena sapiunt.« – »Denn es gehen viele einher, von denen ich euch schon sagte und nun aber unter Tränen sage, dass sie Feinde des Kreuzes Christi sind, für die der Tod das Ende, ihr Bauch der Gott und ihr Ruhm in ihrer Veriwrrung besteht, die nur das Irdische kennen.« – Vgl. auch Text 6.9, V. 84, wo der Vorwurf der »luxuria« nochmals ausdrücklich auf die Ketzer bezogen wird.

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des Kreuzes – durch Relationen untereinander die Aussagen der entsprechenden Verse stützen oder modifizieren können. Im vierten Teil des Briefes, der durch die neue apostrophe´ an die Ecclesia triumphans stärker von den vorangehenden Teilen abgesetzt ist, verändert die Ecclesia militans ihre Perspektive von einer Darstellung ihrer gegenwärtigen Leiden auf die Imagination einer zukünftigen Erlösung hin und führt so eine Verknüpfung fort, die durch den eben beschriebenen Subtext von Kreuzes-Nachfolge und Auferstehung bereits im dritten Teil angelegt wurde. Zunächst abstrahiert sie ihre konkreten Feinde auf zwei Prinzipien hin, caro und daemon, die in dieser Kombination zweimal im Text genannt werden und so eine Klammer bilden, die eine lange imaginative Passage des Briefes umschließt (V. 91 und 124). Zunächst beschreibt Ecclesia jedoch, ihrem Namen entsprechend, das irdische Leben als Kriegsdienst (V. 94: »Militiæ castris«), für dessen erfolgreiche Verrichtung sie eine weitere heidnisch-christliche Tugend, die constantia aufbietet (V. 97) und auf einen Siegeskranz hofft (V. 99: »promissa corona«). Hier verweist eine weitere Marginalie auf das zweite Kapitel des zweiten Timotheus-Briefs, wo der Apostel einen Kranz in Aussicht stellt: »Denn wer sich in den Kampf begibt, wird nur dann gekrönt, wenn er rechtmäßig gekämpft hat.«363 Zugleich deutet der Bildkomplex von Kampf, Leiden und Krone auf christliches Märtyrertum hin, dessen himmlischer Lohn eben auch in einer corona besteht. Zu einer solchen Märtyrerin imaginiert sich Ecclesia hier und im Folgenden, wohlgemerkt mit der Einschränkung, dass es nicht nur ihre Verdienste und Tugenden seien, die sie auf Erlösung hoffen lassen, sondern dass auch der Heilige Geist als göttliches Einwirken hinzukommen müsse (V. 95/96). In den folgenden zehn Distichen schließt sich Ecclesias Imagination der himmlischen Freuden an, welche sie als Quasi-Märtyrerin erwarten. Zunächst noch zaghaft in rhetorischen Fragen nach Gottes Huld und dem Zeitpunkt ihrer Assumptio sich vortastend (V. 101–104), evoziert sie dann das Reich Gottes als himmlischen Ort, als »patria[…] sedes« und »siderea[…] dom[u]s« (V. 103),364 dem all jene paradiesischen Qualitäten eignen, die Ecclesias irdisches Dasein vermissen lässt, allen voran ewiger Friede und Ruhe (V. 104 und 117). Ihre Schwester wird in dieser Passage häufig direkt angesprochen,365 da sie all dieser Freuden bereits teilhaftig ist, etwa des ständigen Lobgesangs Gottes in seiner Gegenwart 363 364

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II Tim 2,5: »nam et qui certat in agone non coronatur nisi legitime certaverit.« Ohne dass Marginalien darauf hinwiesen, legen Anklänge eine Kombination von Jh 14,2 (»domus Patris mei«) und II Cor 5,1/2 (»domum […] aeternam in caelis«) nahe. Text 6.9, V. 103, 107, 111–114, 117–129, siehe insbesondere V. 117 die antikisierende Lobpreisung »Ter fœlix germana« (z. B. Ovid: Met. VIII, V. 51).

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(V. 107–110) und der übrigen Annehmlichkeiten, die aus der Motivtradition der aurea aetas wohlbekannt sind: Die Seligen leiden weder Hitze noch Kälte, weder Hunger noch Durst, kennen keine Sorgen, Hoffnungen oder Schmerzen, keinerlei Anfechtungen (V. 111–116).366 Zum Schluss wird die abstrakte Beschreibung ex negativo sogar durch Engelschöre und eine himmlische Burg um eine angedeutete szenische Beschreibung ergänzt (V. 118), doch insgesamt muss die ausführliche Evokation himmlischer Freuden angesichts einer defektiven irdischen Sprache zwangsläufig in einen Unsagbarkeitstopos münden: »Delitijs frueris, quantas expromere lingua / Nulla queat, nec mens concipere vlla potest.«367 Doch für die Streitende Kirche kann diese Schau nur einen VorSchein im utopischen Sinne darstellen, wie ab Vers 121 deutlich wird, denn die besagten weltlichen Gegenkräfte, der Teufel und das Fleisch, stören Ecclesias Ausrichtung auf das Reich Gottes, ein Streben, das in mystisch konnotierter Wortwahl als »gustus« bezeichnet wird (V. 121).368 Doch andererseits ist es gerade diese eschatologische Perspektive, auf die Ecclesia nun am Schluss ihres Briefes nochmals Bezug nimmt (V. 129/130) und aus der sie Kraft schöpft. Die plötzliche Häufung militärischen Vokabulars unterstreicht dieses Erstarken der Streitenden Kirche.369 Zugleich assoziiert der Leser in der Gattungstradition der Elegie das Konzept der militia amoris, jenes erotischen ›Kriegsdienstes‹, den die römischen Elegiker programmatisch und provokant an die Stelle eines realen militärischen Engagements setzten: Von den castra Amors ist auch in Elegien immer wieder die Rede, und sogar in Ovids Heroides, wo Dido an prominenter Stelle ihren ›Schwager‹ Amor dazu 366

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Bezeichnend ist, dass gerade bei diesen Beschreibungen, die an Vergils oder Ovids Schilderungen des Goldenen Zeitalters erinnen könnten, Alenus Marginalien hinzufügt, die deutlich beglaubigende Funktion haben und auf Jesaja und die Offenbarung als biblische Prätexte verweisen. Auch hier wird antike Tradition mit biblischer auctoritas überblendet. »Du genießt Herrlichkeiten, die auszusprechen keine Zunge, die zu erfassen kein Geist in der Lage ist.« Die Marginalien verweisen abermals explizierend auf Jesaja 64 (wohl V. 4: »a saeculo non audierunt neque auribus perceperunt. oculus non vidit Deus absque te quae preparasti expectantibus te.« – »Seit Zeiten haben sie nicht gehört und nicht mir den Ohren vernommen, hat das Auge nichts gesehen, Gott, außer dem, was du jenen bereithältst, die dich erwarten.«); und den ersten Korintherbrief, Kapitel 2 (wohl V. 9 über die Freuden der Gottesfürchtigen, die kein Auge sehen, kein Ohr hören und kein Geist erfassen kann). Hier mögen Traditionen mittelalterlicher Mystik wirken, hatte Bernhard v. Clairvaux doch fünf körperliche Sinne mit fünf geistigen verbunden und dabei dem Geschmackssinn eine wichtige Rolle bei der Gotteserfahrung zugewiesen; vgl. z. B. Bernhard von Clairvaux 1990–1999 IV, S. 472–480 (Sententiae 3,73), Weiteres zum Einfluss Bernhardinischer Mystik auf jesuitische Lyriker des siebzehnten Jahrhunderts unten, Kapitel 4.1.2 und 4.1.5. V. 125: »hostes mille« und »prælia«; V. 126: »in his castri […] pervigilare.«

3.2 Poetische Praxis: ›Heroides Sacrae‹ jesuitischer Dichter

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aufruft, Aeneas doch in seinem Heer kämpfen zu lassen, also seiner Liebe zu ihr nachzugeben.370 Dass Alenus diese Assoziation einkalkuliert, zugleich aber den erotischen Nebensinn, wie bereits zu Beginn des Gedichtes, ausklammern will, zeigt die Marginalie zu V. 126: »Iob 7«. Einerseits unterstreicht diese Bezugnahme auf Hiob die Standhaftigkeit der Ecclesia im Leiden (der mit Gott rechtende Hiob kann hier wohl außer Betracht bleiben); andererseits dürfte die Allusion auch konkret auf den ersten Vers des siebenten Kapitels weisen: »Das Leben des Menschen auf der Welt ist ein Kriegsdienst, und sein Tag ist wie der Tag eines Söldners.«371 Durch diesen Verweis hat Alenus die Militia-Metapher biblisch unterfüttert und so mögliche Konnotationen aus der elegischen Tradition geschwächt. So gerüstet und auf das Reich Gottes hin orientiert (V. 128), kann Ecclesia ihren Brief mit einem Appell an die Schwester beenden, sich bei Gott für sie zu verwenden, wobei sie sowohl sich selbst (»me´que«, V. 132) als auch ihre ›Kinder‹, die rechtgälubigen Christen (»meo´sque«, ebd.) in ihre Bitte einschließt. Im Ganzen lässt sich Alenus’ Ecclesia-Epistel auf zwei Ebenen interpretieren, die auf spezifische Weise poetisch verzahnt sind: Die hier kursorisch vorgenommene Analyse hat ergeben, dass die Allegorie der innerweltlichen Christenheit ein Geschichtsbild präsentiert, das von katholischen Positionen der Gegenreformation (hier verstanden als kontroverstheologische Reaktion auf die Reformation372) geprägt ist. Kirchengeschichte wird von Beginn an chronologisch als eine Reihe von größtenteils existenziellen Anfechtungen des Wahren Glaubens dargestellt, wobei die islamische Religion, namentlich die frühneuzeitliche osmanische Expansion, als göttliche Strafe aufgefasst wird, während Ecclesia die antiken Häretiker, vor allem aber ihre neuzeitlichen Nachahmer bzw. reformatorischen ›Erneuerer‹ eben jener Irrlehren als die eigentlichen Ungläubigen und Schergen des Teufels denunziert. Sie verlängert diese Perspektive in die Zukunft, indem sie im Vertrauen auf 370

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Einschlägige Stellen sind u. a. Ovid: ars II, V. 233/234: »Militiae species amor est: discedite, segnes! / Non sunt haec timidis signa tuenda viris.« und ars III, V. 559/560: »Hic rudis et castris nunc primum notus Amoris, / Qui tetigit thalamos praeda novella tuos.« – Dido ist über ihre Verbindung mit Aeneas, der ja ein Sohn der Venus ist, gewissermaßen mit Amor verschwägert: daher epist. 8, V. 32: »frater Amor, castris militet ille tuis!« (›Bruder Amor, lass’ ihn in deinem Feldlager dienen.‹) – Zum elegischen Konzept der militia amoris generell: Murgatroyd 1975, zur volkssprachigen Variation des Topos bei Bidermanns Zeitgenossen Opitz: Kühlmann 1978. Iob 7,1: »militia est vita hominis super terram et sicut dies mercennarii dies eius.« Vgl. auch Iob 14,5 und 14,14. In diesem Sinne sei die mehrdeutige und in Historiographie und Theologie durchaus umstrittene Bezeichnung ›Gegenreformation‹ hier und im Folgenden verstanden; Kritik und Diskussion des Begriffes lässt sich anhand der ideengeschichtlichen Monographie O’Malley 32002 nachvollziehen, hier v. a. S. 119–143.

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christliche Tugenden und den Heiligen Geist eine endgültige Heilszeit der Gegenwart Gottes imaginiert, die für die Triumphierende Kirche bereits zur überzeitlichen Präsenz geworden ist. Ecclesia ähnelt so einer Allegorie der menschlichen Seele, wie sie etwa in Alenus’ Anima-Episteln als Schreiberin begegnet (III,29 und 30), wobei hier nicht individuelle Erlösung poetisch imaginiert wird, sondern der eschatologische Endpunkt der christlichen Heilsgeschichte insgesamt. Die zweite Deutungsebene stellt die Frage nach der Autorintention: Warum lässt Alenus die Kirche als Briefschreiberin auftreten, legt ihr aber im Gegensatz zu vielen vorhergehenden Verfassern heroisch-panegyrischer Briefe keine konkrete Forderung an einen weltlichen Machthaber in den Mund? Ecclesia fordert ja vielmehr von sich – und damit von allen ›wahren Christen‹ – Standhaftigkeit im Leid und Vertrauen auf die Trinität (Christus und der Heilige Geist werden explizit genannt, Gottvater ist durch die alttestamentlichen Verweise in den Marginalien präsent). Warum datiert Alenus diesen Brief konkret auf 1566? Bei anderen Briefen allegorischer Schreiberinnen konnte er ja durchaus auf ein Datum verzichten. Einen Hinweis zur Beantwortung dieser Fragen könnten zwei Distichen geben, die ungefähr in der Mitte des Heroidenbriefes stehen und das verwerfliche Tun der Reformatoren plötzlich in szenischer Anschaulichkeit vor Augen stellen. Trotz chronologischer Akkuratheit nennt nämlich Ecclesia in ihrer Darstellung zwar einzelne Namen (Arius, Mohammed, Luther), doch keinerlei Orte oder Ereignisse wie etwa Wittenberg, metonymisch die Elbe oder Augsburg als Stätte des konfessionell brisanten Reichstages. Doch nun tritt unvermittelt eine konkret-aktive Seite der Reformatoren, nämlich das ikonoklastische Wüten ihrer Anhänger, plastisch hervor (V. 59–62): Quot vidi per eos ædes subsidere sacras! Atque rapi, quod erat vel tetigisse nefas! Vestales nymphas ausi sunt lædere stupro, Atque pios Monachos pellere sede sua. Wie viele heilige Kirchen habe ich durch sie untergehen sehen! Und wieviel haben sie geraubt, was zu berühren schon Frevel gewesen wäre! Sie wagten es, vestalische Jungfrauen zu schänden und fromme Mönche von ihren Stätten zu vertreiben.

Schon die einleitende Formel »Quot vidi« suggeriert Ecclesias Augenzeugenschaft an den Geschehnissen; sie wird nicht nur als passives Opfer der Angriffe ihrer Gegner, als alte Frau in Lumpen greifbar, sondern scheint plötzlich in einen Aktionszusammenhang eingebunden: Bildersturm, Kirchenraub, das gewaltsame Auflassen von Klöstern, das hier in propagandistischer Absicht bis zur Schändung von Nonnen und Vertreibung von Mönchen gesteigert ist. Innerfiktional dient diese Vergegenwärtigung zur exemplarischen Diskreditierung der Reformatoren als neue Häretiker und barbarische Frevler. Darüber hinaus mag hier auch

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ein biographischer Grund unterhalb der Dichtung fassbar werden: Nachweislich musste Andreas Alenus seinen Posten als Gymnasiallehrer in Hasselt 1566 aufgeben und sogar aus der Stadt fliehen, da lokale Gruppen sich der seit etwa 1560 auch im Umkreis Lüttichs von Wanderpredigern propagierten Reformation anschlossen.373 Hasselt erlebte einen Bildersturm, der auch die St.-Quintus-Kathedrale zum Opfer fiel. Lenoir bemerkt in seiner stark apologetisch gefärbten Beschreibung der protestantischen Bewegung im Fürstbistum, dass es 1566 zu »bedauerlichen Nebenwirkungen« gekommen sei, die im Rahmen einer Revolution eben vorkämen, und fährt fort: En un instant, les e´glises de Maestricht, de Hasselt, de Maeseyck et de Stockheim avaient vu de´chirer leurs tableaux, briser leurs statues, et nettoyer leur enceinte de tout objet sentant l’idolaˆtrie.374

Willem Bax weiß sogar noch Genaueres über die ersten Aktivitäten der ›Geusen‹-Bewegung in Hasselt zu berichten: [I]n de nacht van 14 op 15 Juli 1566 zijn bewoners der stad, die nabij de kerk en het kerkhof woonden, wakker geworden door kreten: Vivent le Gueux! en door verwenschingen tegen de »papisten«. Zij hoorden ook slaan tegen de muren der SintQuintinus. Een toen het licht werd, bleek hun dat het crucifix en heiligenbeelden waren verbroken.375

Alenus dürfte als Lehrer am benachbarten Kolleg unmittelbar Zeuge dieses Geschehens geworden sein, vielleicht sogar noch den eigentlichen, gewaltsameren Bildersturm am 19. Januar 1567 miterlebt haben;376 und 373

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Dazu Lenoir 1861, S. 73–174; Bax 1941, S. 209–229, zusammenfassend Bussels 1982, Sp. 48–51; siehe auch die biographische Skizze oben, Kap. 2.5.2. – In Hasselt wirkte v. a. ein gewisser Herman de Strycker, der wohl mit dem bei Lenoir oftmals angeführten Herman Stuyker (Stercoreus) sowie mit Herman Moded (Modet) bei Bax identisch sein dürfte. Lenoir 1861, S. 89; dort auch: »Le peuple limbourgeois e´tait de´ja` si ge´ne´ralement et si de´cide´ment gagne´ aut protestantisme que, dans un de ces regrettables acce`s de fie`vre morale dont toute re´volution est inse´parable, il avait de´truit les symboles du culte de ses pe`res.« Bax 1941, S. 208, der einen weiteren Fall von Vandalismus an St. Quintus im August vermerkt. Bax 1941, S. 215–217, beschreibt die Verwüstung dieser und anderer Hasselter Kirchen detailliert; Bussels 1982, Sp. 48b, datiert sie auf die Nacht vom 20. auf den 21. Januar. Diese Aktionen scheinen jedenfalls eindrücklich genug gewesen zu sein, um Hasselt eine ausführliche Erwähnung in einem fünfseitigen Druck über die Iconomachia Belgica von 1567 zu sichern: Der Antwerpener Priester Marcellus Broeghel widmet jeder von ›Häretikern‹ verwüsteten Stätte einige flämische Verse und schließt mit einem »Trostgedicht« für diejenigen, denen gewaltsam ihr Ordensgewand genommen wurde (siehe Bax 1941, S. 221, ein Faksimile von Titelblatt und erster Seite, sowie S. 228/229): Auch hier klingen Ausschreitungen gegen Klöster und Konvente an, auf die Alenus in seiner Versepistel anspielt: In Hasselt waren das Augustiner-Kloster und der Konvent der Weißen Nonnen der Willkür der Bilderstürmer ausgesetzt (Bussels 1982, Sp. 48b).

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obgleich der Lütticher Bischof van Groesbeck Hasselt bereits im März 1567 wieder unter seiner Kontrolle hatte, mögen diese Erlebnisse bei dem Geistlichen ihre Spuren hinterlassen haben.377 Zumindest blieb er bis 1574 im Brabanter bzw. Brüsseler Exil, bevor er an seine alte Wirkungsstätte zurückkehrte. In diesen Verwerfungen der persönlichen Biographie liegt sicherlich der Grund für die präzise Datierung des EcclesiaBriefes, womöglich die poetische Idee für die Epistel überhaupt. Hinter den ikonoklastischen Aktionen und Repressalien gegen Altgläubige, welche Ecclesia bezeugt, wird dann mehr stecken als nur topische Denunziation des konfessionellen Gegners, nämlich die Verarbeitung biographischer Erlebnisse des Autors. Wenngleich diese Details einstweilen spekulativ bleiben müssen, lässt sich doch mit einiger Sicherheit behaupten, dass vor diesem biographischen Hintergrund Ecclesias ausdrückliche Ausrichtung auf constantia, christliche Kardinaltugenden und die Nachfolge Christi sowie ihre Aussicht auf eine Märtyrerkrone als Lohn weltlichen Mühsals auch ein persönliches Bekenntnis des Autors und den Aufruf zur Bewährung in äußerlich unsicheren Zeiten transportieren. Bidermann nutzt im vierten Buch seiner Heroidum Epistolae den gleichen chronologischen Aufbau. Allerdings teilt er die geschichtlichen Vorgänge, welche Alenus in einer Versepistel präsentiert, auf drei Heroiden auf: Der erste Brief ist auschließlich den Anfechtungen der Urkirche durch die Heiden gewidmet, wie schon der Brieftitel »De Tyrannis sævientibus« andeutet, während der zweite Brief sich mit Häresien beschäftigt (»De Hereticis grassantibus«), wobei nach dem oben beschriebenen Muster bereits im Prosavorspann die Reihe von frühen Häretikern über die Ikonoklasten und Schismatiker der Ostkirche bis zu Luther und Calvin als eine ketzerische ›Front‹ dargestellt wird.378 Eine breite Ausmalung der himmlischen Freuden bietet erst der dritte Brief, die Antwort der Ecclesia triumphans. – Ebenso wie Alenus kennzeichnet auch Bidermann seine Briefe bereits im Argumentum als dem elegischen Genre zugehörig, wenn er von einer flebilis oratio spricht (6.10, Arg.) oder entsprechend konnotierte Verben wie conqueri und implorare verwendet (6.11, Arg.). Allerdings stellt der Jesuit seine Darstellung auf eine 377

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Le Roy bemerkt in seinem biographischen Artikel über Gerard de Groesbeck, dass die Hasselter sich gerühmt hätten, »einem Pfaffen die Kehle durchgeschnitten zu haben« (Le Roy 1897, Sp. 332). Die von mir beigezogenen neueren Historiker berichten davon nichts. Jedenfalls scheinen die Sitten rau gewesen zu sein. – Zum zunächst diplomatischen, dann militärischen Vorgehen des Bischofs gegen die Aufständischen: Lenoir 1861, S. 102–105; Bax 1941, S. 222–228. Da die Übersetzung Sinns in Bidermann 2005 leider die Bedeutung des Textes allzu sehr entstellt, habe ich eigene Versionen samt den lateinischen Texten im Anhang beigegeben: 6.10 (III,1) und 6.11 (III,2). Die Angaben, von nun an mit einfacher Verszahl im Text, beziehen sich jeweils darauf.

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geschichtlich und exegetisch weitaus umfassendere Basis als es sein flämischer Vorgänger: Während Alenus im ersten Teil des Ecclesia-Briefes keine konkreten historischen Personen oder Perioden der Antike unterschieden hatte, nennt Bidermann bereits im ersten Argumentum Nero, Domitian und Diokletian als die berüchtigtsten Christenverfolger des römischen Imperiums, im zweiten dann ausdrücklich Constantin (der bei Alenus nur implizit mitzudenken war) als Wendepunkt, nach dem die höllischen Gegner der Kirche sich nicht mehr auf staatliche Verfolgung, sondern auf innere Zersplitterung des Christentums konzentrieren mussten. Bidermann gibt außerdem umfassende Quellenangaben zu Werken, aus denen er geschöpft hat, allen voran die monumentale Kirchengeschichte Annales Ecclesiastici des Oratorianer-Praepositus und Kardinals Caesar Baronius (Cesare Baronio, 1538–1607), die ab 1588/1589 in Rom erschien. – Alenus konnte sie bei der Abfassung seiner Heroide also noch nicht kennen.379 Neben anderen kanonischen Autoren wie dem Hagiographen Laurentius Surius nennt er Tacitus, dessen Annales und Historien für die Geschichte der Christenverfolgungen unter Nero wichtig waren.380 Bemerkenswert ist jedoch, dass Bidermann als erste Quelle des ersten Ecclesia-Briefes die Offenbarung des Johannes und den 1614 erschienenen Apokalypse-Kommentar des spanischen Jesuiten Luis de Alca´zar (Ludovicus ab Alcasar, 1554–1613) nennt.381 Die explizite Festlegung auf die Offenbarung und gerade auf diesen Kommentar ist nicht unwichtig, denn Alca´zar schlug einen neuen Weg in der Apokalypse-Auslegung ein, der hier kurz umrissen sei, um die Folie deutlich zu machen, vor der Bidermanns Heroide zu sehen ist: 379

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Das ›Oratorium‹ enstand aus einer ursprünglich von Filippo Neri, dem ›Apostel Roms‹, gegründeten ›Fraternita´ della SS. Trinita´‹ (1548) und stellte eine geistliche Bildungsanstalt dar, die v. a. auch kirchengeschichtlich orientiert war. Baronius wurde 1593 zweiter Oberer der Kongregation, 1596 Kardinal und 1605 sogar beinahe Papst. Er verfasste eine kommentierte Vita des Hl. Gregor von Nazianz und revidierte den maßgeblichen Heiligenkalender Martyrologium Romanum (1583), das Hauptwerk ist jedoch seine von den Anfängen bis zum Jahr 1198 reichende höchst materialreiche Kirchengeschichte (12 Bde.). Nach seinem Tod fand sie verschiedene Fortsetzer, u. a. den Oratorianer Odoricus Raynaldus, den Franziskaner Antoine Pagi und den Dominikaner Abraham Bzowski (Bzovius); im neunzehnten Jahrhunderts schließlich setzte Augustin Theiner sie bis ins Jahr 1585 fort (insges. 37 Bde.). Vgl. Feld 2006, S. 190/191, zum Historiker Baronio und seinen sehr schütteren Vorlagen: Jedin 1978, v. a. S. 33–47, für eine eher frömmigkeitsgeschichtliche Darstellung Abbamondi 1995; zur Revision des Martyrologiums Godding 2005, wichtige Klärungen zur Stellung dieses Werkes in der frühneuzeitlichen Hagiographie bringt jetzt Sawilla 2009, passim, v. a. S. 84–86 mit Anm. 140. Einschlägig sind hier die Kapitel Tacitus: An. 15,38–44; auch Suetons Nero-Vita (16,2) stellt, ohne dass Bidermann sie nennt, eine mögliche Quelle dar. Zusammenfassend: Moreau 1956, S. 25–35. Kurze Informationen über Leben und Werk Alca´zars in: de Backer/Sommervogel 1960 I, Sp. 145/146, mehr biographische Details (allerdings v. a. aus seiner Kindheit) bietet Alegambe 1642, Sp. 306a/b. Siehe auch Newport 2000, S. 71/72.

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Die theologische Auseinandersetzung der Reformation brachte ein erstarktes Interesse an der Johannes-Apokalypse und ihrer Auslegung mit sich. Während chiliastische Naherwartung und im einzelnen divergierende Berechnungen von Dauer und Stand der Endzeit (Stifel, Osiander, Selnecker) eher radikalen Strömungen oder gar täuferischen Bewegungen zuzurechnen waren, so herrschte doch ein großer Konsens unter protestantischen Theologen, die im Papst (teilweise auch im osmanischen Sultan) den Antichristen und im gegenwärtigen Rom die Hure Babylon sahen.382 Luther äußerte diese Meinung massiv seit den 1520er Jahren, etwa in seinem Traktat Adversus execrabilem Antichristi bullam und brachte diese Deutung in den Schmalkaldischen Artikeln auf den Punkt: Darumb so wenig wir den teuffel selbs fur einen Herren oder Gott anbeten konnen, so wenig konnen wir aüch seinen Apostel, den Bapst oder Endechrist, ynn seinem Regiment zum Heübt oder Herrn leiden […].383

Die Identifikation des Papstes mit dem widerchristlichen Kräften der Endzeit äußerte sich in unzähligen Flugschriften, gerade in konfessionell gemischten Territorien,384 aber auch poetischen Texten wie Satiren, Briefen des Teufels an ›seinen‹ Papst, oder polemischen Dramen, deren berühmteste Beispiele wohl die Stücke Tragœdia nova Pammachius und Regnum papisticum des bayerischen Neulateiners Thomas Naogeorg sein dürften.385 Kontroverstheologisch konnten protestantische Exegeten diese Identifikation vornehmen, indem sie einschlägige Bibelstellen aus Daniel, dem Thessalonicher-Brief und eben der Offenbarung (Apc 17/18) kombinierten.386 So konstatierte z. B. Johannes Calvin in seiner Institutio Christianae Religionis (hier in der Fassung von 1559): 382

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Zum eng verflochtenen Komplex von Chiliasmus, teils astrologischer Endzeitberechnung und Antichrist-Polemik speziell in der konfessionellen Auseinandersetzung sei verwiesen auf Barnes 1988, S. 100–181, sowie Smolinsky 2000 (mit besonderem Gewicht auf der astrologischen Apokalyptik Johann Raschs). Aus Artikel II,4, zitiert nach Führer 2009, S. 158; zum historischen und theologischen Hintergrund siehe die konzise Einleitung Führer 2009, S. 1–69; speziell zu dieser Stelle im Kontext auch den Kommentar S. 169–175. So zeigt etwa noch 1632, also in unmittelbarer zeitlicher Nähe zu Bidermanns Werk, ein Flugblatt »Die betrangte Stadt Augspurg«, deren Einwohner (wohl der protestantische Teil) von den beiden apokalyptischen Tieren (s. Apc 13) verschlungen werden, deren eines eine Papst-Tiara, die andere ein Jesuitenhütlein trägt! Es ist gedruckt in Harms et al. II, S. 460/461, Nr. 265). Zur öffentlichen Wirkung protestantischer Antichrist-Polemik auch Seebass 1978, S. 31/32. Zum Teufelsbrief, einer weiteren Randform der Heroidendichtung mit stark satirischem Charakter, siehe Dörrie 1968, S. 499–501. – Zu Naogeorgs reformatorisch grundiertem Pammachius: Roloff 2003, S. 339–357, dort auch S. 383–400 zu seinen Satiren. Einschlägig waren hier Daniel 7 – die Vision von den vier Tieren, denen vier Weltalter zugeorndet wurden, und dem Menschensohn – und 11,36–39: »usque ad tempora et tempora et dimidium temporis« (Dn 7,24) wurde mit Apc 12,14 für die Zeitrechnung herangezogen; »et faciet iuxta voluntatem suam rex et elevabitur et

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Antichristum in templo Dei sessurum praedixerunt Daniel et Paulus; illius scelerati et abominandi regni ducem et antesignanum apud nos facimus Romanum Pontificem.387 Daniel und Paulus prophezeiten, dass der Antichrist im Tempel Gottes sitzen werde; für uns ist der Römische Papst Anführer und Vorkämpfer dieses schändlichen und widergöttlichen Reiches.

Umgekehrt standen altgläubige Apologeten nicht an, Luther selbst als den Antichristen zu denunzieren, wie z. B. Hieronymus Emsers (1478– 1527) polemische Schrift A Venatione Lutheriana Aegocerotis Assertio von 1519 zeigt: Den Großteil der vierundvierzig Druckseiten umfasst ein fiktiver Dialog Emsers mit Luther, dessen Theologie er als mehr kynisch denn christlich qualifiziert,388 um auch die Antichrist-Polemik des Wittenbergers spitzfindig gegen ihn selbst zu kehren.389 – Als noch wirksameres Mittel, dieser ›Verteufelung‹ zu begegnen, galt auf ›römischer‹ Seite, Luthers Exegese der Offenbarung als falsch zu entlarven und sie duch eine eigene Deutung zu ersetzen, in der die Identifizierung von

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magnificabitur adversum omnem deum« (Dn 1,36) konnte leicht auf den Papst bezogen werden. – Ebenso oft ausgelegt wurde II Th 2, wo es über den Widersacher (3: »homo peccati filius perditionis«) heißt (8): »et tunc revelabitur ille iniquus quem Dominus Jesus interficiet spiritu oris sui et destruet inlustratione adventus sui.« – ›Und dann wird jener Ungerechte offenbar werden, den der Herr Jesus töten wird mit einem Hauch seines Mundes und vernichten durch die Erleuchtung seiner Ankunft.‹ – Das umfangreiche Schrifttum protestantischer Apokalypse-Deutung im Europa der Frühen Neuzeit kann hier nur angerissen werden. Detailliertere Informationen, teils auf einzelne Autoren bezogen, bieten u. a. Laplanche 1986, S. 163–174, Newport 2000, S. 60–65, Backus 2000. Calvin 1926–1936 V, S. 41 (Kap. 4, § 12); er spielt an auf Dn 9,27 und II Th 2,4. Siehe Emser 1519, S. A1v: »ita noua hac Theologia tua Cynica/ Cynicum passim magis quam Christianum agis Theologum.« – ›So gibst du mit deiner neuen kynischen Theologie oftmals eher einen kynischen als einen christlichen Theologen.‹ – Der titelgebende Steinbock ist ein Sinnbild Emsers selbst, der dieses Tier im Wappen führte, wie auch das Deckblatt seiner Polemik zeigt (S. A1r). Luther wird hingegen als Jäger gedeutet, der diesen und anderes altgläubiges Wild zu erlegen trachtet. Emser 1519, S. E1r: »[A]pud Luterum non christus erit sed antichristus. Preterea is apud quem est veritas et iusticia verus et iustus est […] et sic christus ipse. Talis autem est Martinus: ergo christus ipse. Sed quia christus noster non habet similem (unxit enim eum deus prae consortibus suis) non christus sed antichristus erit Luterus Tenet consequentia quia ipse est venator diaboli: et symbolum aliquod habere videntur/ lucifer et Luterus: seu Luterus dicas et luciferus.« – ›Bei Luther wird also nicht Christus, sondern Antichristus sein. Denn derjenige, bei dem Wahrheit und Gerechtigkeit ist, ist wahr und gerecht […] also Christus selbst. So aber ist (sc. nach seinen vorhergehenden Angaben) der Martin selbst: mithin Christus selbst. Da es aber niemanden gibt, der unserem Christus ebenbürtig ist (denn Gott salbte ihn vor all seinen Begleitern), wird Luther wohl nicht Christus, sondern Antichristus sein. Daraus folgt, dass er selbst der Jäger des Teufels ist, und auch irgendwie ein Sinnbild dessen aufzuweisen scheint: Man könnte Luzifer auch Luther, oder Luther auch Luzifer nennen.‹

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Gegenwart und apokalyptischer Endzeit widerlegt werden konnte.390 Führende Theologen der Gegenreformation nahmen im späten sechzehnten Jahrhunderts dieses Unterfangen auf sich, darunter der Leuvener Jesuit Leonard Less (Lessius, 1554–1623) und sein Ordensgenosse, der Kardinal und berühmt-gefürchtete Kontrovestheologe Roberto Bellarmino (1542–1621). Im gesamten dritten Teil seiner neun wuchtige Folios umfassenden Disputationes de Controversiis Christianæ fidei adversus huius temporis hæreticos (1581–1593) führt letzterer methodisch den Nachweis, dass die protestantische Auslegung in die Irre geht, wenn sie – anknüpfend an Apc 12,6, die joachimistische Drei-Reiche-Lehre und Deutungen der Wyclifianer391 – eine 1260 Jahre umfassende Herrschaft des Antichristen postuliert und diese mit dem Papsttum gleichsetzt.392 Auch der spanische Jesuit und Philosoph Francisco Sua´rez fügte in seine Verteidigungsschrift der Papstkirche gegen den englischen König James I. ein ganzes Buch über den Antichristen ein, in dem er den Widersacher der Endzeit nicht als Person, sondern als Institution auffasste und diese Institution im englischen Protestantismus erkannte.393 Es sind jedoch zwei andere spanische Jesuiten, die augenfällig demonstrieren, dass die Widerlegung der gegenwartsbezogenen ApokalypseExegese keineswegs auf nur eine Weise geschehen muss: Francisco Ribera (1537–1591), Beichtvater und Biograph der Hl. Teresa von Avila, verlegte in seinen 1591 veröffentlichten In sacram Beati Ioannis Apostoli, & Evangelistae Apocalypsin Commentarij die Endzeit und damit die Erfüllung der johanneischen Prophezeiungen in eine unbestimmte Zukunft, wobei die Herrschaft des Antichristen dreieinhalb Jahre umfasse, nicht dreieinhalb Weltjahre (entsprechend 1260 Jahren).394 Hingegen 390

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Zusammenfassend Seebaß 1978, S. 35/36. – Zur altgläubigen Auslegung der Offenbarung existiert weitaus weniger Forschung als zur protestantischen ›Gegenseite‹; zu verweisen ist auf den Artikel Armogathe 1998, der vornehmlich katholische Exegeten behandelt, sowie auf Newport 2000, S. 66–89 mit weiterer Literatur. – Irena Backus hat kürzlich auf den Apokalypse-Kommentar des Pierre Boulenger (Ecphrasis et scholia in Apocalypsin, Paris 1589) aufmerksam gemacht, der als einer der ersten französischen Exegeten protestantische Polemik auf der Grundlage von Thessalonicher und Daniel ausdrücklich zu widerlegen sucht: Backus 2006, S. 17. Zur älteren Tradition der Apokalypse-Auslegung von Tyconius bis ins sechzehnte Jahrhundert zusammenfassend Backus 2006, S. 5/6; ausführlich Froom 1946–1954 I. Speziell zum Joachimismus in der Frühen Neuzeit sei verwiesen auf Newport 2000, S. 7/8, und v. a. die Beiträge in Rusconi 1996. Bellarmins komplexe Argumentation kann hier nicht erschöpfend dargestellt werden; siehe die kurze Charakterisierung bei Newport 2000, S. 76 sowie die Erörterung in Froom 1946–1954 II, S. 495–502. Sie löste eine scharf geführte Kontroverse mit seinen zahlreichen protestantischen Gegnern, etwa dem Heidelberger Theologieprofessor David Pareus oder Johann Gerhard aus. Siehe z. B. S. 518–520 (zu Pareus). Vgl. Sua´rez 1856–1878 XXIV, S. 531–662 (lib. IV ›De Antichristo‹). Ribera bestimmt den Gegenstand der Offenbarung wie folgt (Ribera 21593, S. 11,

3.2 Poetische Praxis: ›Heroides Sacrae‹ jesuitischer Dichter

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deutete besagter Alca´zar in seiner Vestigatio Arcani Sensvs in Apocalypsi (1614) die Visionen des Johannes als Integumente historisch zurückliegender Ereignisse, vornehmlich der ersten Christenverfolgungen und des Siegs des Christentums über seine heidnischen und jüdischen Widersacher, wobei er den Antichristen als Nero, die apokalyptischen Tiere als römische Kaiser deutete, ohne einen spezifisch eschatologischen Bezug zu seiner Gegenwart oder Zukunft herzustellen.395 Eine retrospektive, ›präteristische‹ und eine auf Zukünftiges verweisende, ›futuristische‹ Interpretation konnten also nach altgläubiger Lehrmeinung durchaus koexistieren.396 Indem sich Bidermann nun für seinen ersten Ecclesia-Brief explizit auf Alca´zar beruft, bezieht er damit deutlich Position, einerseits natürlich gegen die protestantische Apokalypse-Exegese und ihre Nachwir-

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cap. III): »Argumentum huius prophetiæ est præsentium Ecclesiarum instructio, & exhortatio aduersus hæreticos, & persecutores: sed maxime` futuri Ecclesiæ status tempore Antichristi, & persecutionum illius temporis prædictio, quæ a` cap[ite] 4. ad finem vsque vigesimi protenditur.« (»Gegenstand dieser Prophezeiung ist die Unterweisung der (sc. zu Domitians Zeit) gegenwärtigen Kirche und ihre Stärkung gegenüber Ketzern und Verfolgern; vor allem aber der Zustand der zukünftigen Kirche zur Zeit des Antichrist und die Vorhersage der Verfolgungen in jener Zeit, die vom vierten Kapitel bis zum Ende des zwanzigsten reicht.«) – Zum Autor siehe de Backer/Sommervogel 1960 VI, Sp. 1761–1766; ausführlicher Alegambe 1642, Sp. 131b–133a, der allerdings die Erstedition des Apokalypse-Kommentars auf 1592 datiert (Sp. 133a); ferner Froom 1946–1954 II, S. 489–493, sowie zum Einfluss seiner futuristischen Deutung: Newport 2000, S. 75–80, Armogathe 1998, S. 189/190. – Neben Ribera gilt Cornelius a Lapide, einer der meistgelesenen jesuitischen Bibelkommentatoren des siebzehnten Jahrhunderts, als prominenter Vertreter der zukunftsorientierten Interpretation. Diese Perspektive macht Alca´zar bereits in seiner Nuncius genannten Widmungsvorrede an Papst Paul V. deutlich (Alca´zar 1614, S. 4): »Persuasio igitur mea est, Spiritus sancti mentem in libro Apocalypseos fuisse, egregium qoddam ænigma proferre, quod excellentiam Ecclesiæ Christianæ primitiuæ, duasque præclaras ipsius victorias adumbraret, alteram videlicet, quam de Ierosolyma rebelli iam reportauerat, alteram, quam de antica Roma ethnica deinceps consecutum iri, cœlesti oraculo promittebatur.« – »Es ist meine Überzeugung, dass die Absicht des Heiligen Geistes darin bestand, im Buch der Offenbarung ein ehrwürdiges Rätsel zu stellen, das die Herausgehobenheit der frühen Kirche und zwei herausragende Siege derselben verhüllt: den einen, den sie bereits über das aufständische Jerusalem errungen hat, den anderen über das alte heidnische Rom, der noch folgen würde, wie die himmlische Prophezeiung es in Aussicht gestellt hatte.« – Siehe auch zusammenfassend Froom 1946–1954 II, S. 506–509; Armogathe 1998, S. 191–193. Zu den Begriffen siehe Newport 2000, S. 15/16 und S. 68–75. Er bemerkt mit Recht einschränkend, dass diese Kategorisierungen, ergänzt um einen ›Gegen-Historismus‹ (»Counter-Historicism«), der die protestantische Applikation der Offenbarung auf den Geschichtsverlauf mit den eigenen Waffen zu schlagen versuchte, eine Trennung suggerieren, die so scharf nicht zu ziehen ist: Ribera und Alca´zar nehmen insgesamt zwar äußert gegensätzliche Deutungen vor, doch deutet jener bestimmte Details der Offenbarung durchaus im ›futuristischen‹, dieser im ›präteristischen‹ Sinne.

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kungen imd siebzehnten Jahrhundert, andererseits aber auch – und zweifellos bewusst, denn als Zensor in Rom dürfte er Zugriff auf die meisten anderen Kommentare, erst recht Riberas und Bellarminos, gehabt haben – speziell für die präteristische Deutungsart. Damit benutzt er zwar eine relativ junge Spielart der Auslegung, doch ob er und Alca´zar deshalb als »Aufklärer« im Sinne späterer protestantischer Bibelkritik zu gelten haben, wie Christian Sinn meint, da sie »die Inspirationslehre und die Autorität des göttlichen Wortes kategorisch bestritt[en]« hätten, muss doch mehr als fraglich erscheinen.397 Diese vom Herausgeber unterstellte radikale Position im Hinblick auf Verbalinspiration lässt sich nämlich bei Alca´zar m.W. nirgends finden, vielmehr bestimmt der Autor seine Methode gleich zu Beginn als eine Entschlüsselung des vom Heiligen Geist »Gewebten«, welcher selbst durch allusio und applicatio auf den verborgenen Sinn hindeute, der dem Exegeten so durch cernere (begreifen) und contemplare (betrachten) zugänglich werde.398 Und wenngleich zwar Hugo Grotius in De iure belli ac pacis präteristisch argumentiert, wie Sinn herausstellt,399 beeinflusste diese Interpretationsmethode jedoch gleichermaßen auch zweifelsfrei orthodoxe Autoren wie den Bischof Jacques Bossuet (1627–1704) oder die Kommentatoren der sogenannten Douai-Bibel.400 Weder Bidermann noch Alca´zar dürfte also ein ›Dannhauer avant la lettre‹ gewesen sein, sonst hätte weder die Vestigatio bereits 1618/1619 eine zweite Auflage erfahren,401 noch hätte wohl der Dichter sich in den Heroides offen auf dieses Werk berufen. Nachdem die ersten zwei Distichen geschickt den Brief in eine imaginäre umfangreichere Reihe von Bittbriefen der Streitenden Kirche an ihre Schwester eingefügt haben (V. 1–4), zeichnet Ecclesia in acht Doppelversen den Kontrast zwischen den Elysischen Gefilden der Triumphierenden Kirche (V. 5–10) und den eigenen irdischen Mühen nach (Bidermann beginnt also, wie Alenus geendet hatte): Jenseits evozieren 397

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Sinn im Nachwort zu Bidermann 2005, S. 294. Vgl. dagegen die zitierte Passage aus Alca´zars Vorrede, s. o. Anm. 395. Alca´zar 1614, S. 5. Er fügt hinzu, dass der Exeget neben diesen Techniken natürlich auch auf die Propheten, Hiob, das Hohelied und andere alttestamentliche Bücher zurückgreifen könne. Bidermann 2005, S. 294; vgl. Froom 1946–1954 II, S. 521–524. Zur präteristischen Exegese der genannten und anderer altgläubiger Autoren siehe die Ausführungen in Newport 2000, S. 72–74 und 78/79, speziell zu Bossuet auch Armogathe 1998, S. 195–197. Sinn datiert bereits die Erstausgabe falsch auf 1604 (Bidermann 2005, S. 294), vermutlich da er sie mit Alca´zars Argumentum apocalypseos von 1603 verwechselt. Eine zweite, mit Kupfern versehene Ausgabe erschien in Lyon 1618, eine weitere Auflage bereits 1619 in Antwerpen, gefolgt 1631 von einer Teilausgabe, die nur die alttestamentlichen Texte behandelt, auf welche die Offenbarung verweist: In eas veteris testamenti partes, quas respicit Apocalypsis Libri quinque. Lyon: Prost.

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die idyllische Wiesenlandschaft (V. 5), Heilkräuter (V. 7),402 der Siegesgesang der Ecclesia selbst (V. 10), vor allem »Agnus«, Christus als Lamm (V. 7), einen paradiesisch-bukolischen Ort in der Gegenwart Gottes. Im Diesseits ist das Leben von anderen Qualitäten geprägt: umzingelt (V. 15: von Furcht), fern des himmlischen Gesangs (V. 11), statt des direkt auf die Offenbarung verweisenden Lammes Christus wird nun das irdische Lamm unter Wölfen genannt (V. 20).403 Weiter steigernd werden diese »parva exempla« (V. 21) nun durch den eigentlichen Grund für Ecclesias Furcht, den auf Erden wirkenden Teufel überboten, der zunächst im Anklang an den Petrusbrief in einer ausgefalteten Metaphorisierung als »Leo rugiens« auftritt (V. 25–36; vgl. 1 Pt 5,8404), bevor zum ersten Mal in Vers 37 fast übergangslos apokalyptische Töne angeschlagen werden: Forte` propinquabant maturi tempora partus, Dandaque iam primæ pignora prolis erant, Ecce Draco! Superi, hunc procul, hunc, arcete draconem! Tetrius adspectu nil nec Auerna vident: Monstrum informe, immane, ingens: cui guttura septem; Et septem horrendis ardua colla iubis. Et totidem ora, truces oculis vibrantia flammas; Hydra putaretur: Sed minor Hydra fuit. (V. 37–44) Eines Tages kam die Zeit, in der ich meine Leibesfrucht gebären sollte, und schon sollte ich meine ersten Nachkommen zur Welt bringen: Doch da, der Drache! Ihr Himmlischen, verbannt ihn in weite Ferne, diesen Drachen! Keinen hässlicheren Anblick hat die Unterwelt je gesehen! Ein grauenvolles Untier, riesig, gewaltig, mit sieben Rachen, sieben langen Hälsen unter grässlichen Mähnen; mit ebenso vielen Köpfen, die drohende Funken aus den Augen schießen. Man hätte es für die Hydra halten können, doch die Hydra ist kleiner gewesen.

In einer kühnen Wendung identifiziert sich nun Ecclesia in Anschluss an gängige exegetische Traditionen seit Tyconius und Beda selbst mit der »mulier amicta sole« aus dem zwölften Kapitel der Offenbarung und schildert aus persönlicher Perspektive die drohende Ankunft des Drachen, der an seinen sieben Köpfen und den gleich darauf genannten sieben Kronen (V. 45–49) als das erste Untier der Apokalypse kenntlich 402

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»Amaracon« dürfte den biblischen Ysop meinen, der oftmals als ›Majoran‹ übersetzt wurde. Metaphorisch wird dann auf die Sündenfreiheit der Ecclesia triumphans angespielt, gemäß Ps 51,7: »Reinige mich mit Ysop und ich werde frei von Schuld sein.« Vgl. Apc 5,6–8; 14 und 19,9. – Nur am Rande sei auf die kunstvoll steigernde, teils mit biblischer Metaphorik angereicherte Dreierperiode hingewiesen (Text 6.10, V. 16–20), in der sich Ecclesia mit der von Hunden gehetzten Hindin, einer vom Falken bedrohten Taube (Ps 41,1) und schließlich dem Lamm (Mt 10,16, vgl. in Jh 1,29 den Grundtext des Agnus Dei) vergleicht. Noch expliziter wird der intertextuelle Bezug auf diesen Passus im Petrus-Brief, wo die Gläubigen zur Wachsamkeit aufgerufen werden (»vigilate«), in V. 29/30: Dort beschreibt Ecclesia sowohl sich als auch den Stygius Leo als »pervigil«.

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wird.405 Die affektgeladene Anrufung der Götter bzw. Heiligen und die geradezu atemlose Prädikatlosigkeit der Beschreibung unterstreichen, wie unmittelbar der Schreck Ecclesias wirkt, während die alliterierende asyndetische Reihung »informe, immane, ingens« die grauenvolle Gestalt des teuflischen Ungeheuers betont. Im abschließenden Vergleich mit der Hydra wird die metaphorische Überlegenheit biblischer vor antik-heidnischen Sujets, wie sie etwa bei Hessus immer wieder thematisiert wurde (s. o., Kap. 2.4.2), zu einer Prävalenz im Schecklichen geradezu pervertiert. Die folgenden Verse paraphrasieren mit einigen, teils preziösen Ausschmückungen – etwa die Bezeichung des Drachens als »Chelydra« (V. 55) oder die Aufzählung der Maßnahmen, die Ecclesia gegen den Drachen nicht ergreifen konnte (V. 55–59) – das Geschehen aus der Offenbarung, die Rettung des Sohnes durch einen Engel, die Entrückung der Ecclesia in die Wüste und die Niederlage des Drachen, wobei sein bei Johannes beschriebener Kampf gegen den Erzengel ausgeblendet bleibt (VV. 50–80). Bemerkenswert ist Bidermanns poetische Erfindung, die Ecclesia wolle sich auf den Flügeln, die sie in die Wüste bringen, bis in den Himmel hinaufschwingen (V. 68: »in sidereas usque levare domos«), allein die Flügel versagen ihr den Dienst, so dass sie nicht ›vor der Zeit‹ ins Reich Gottes gelangt. Nach diesem ersten, eng an die Offenbarung angelehnten Teil ändert sich die Szenerie plötzlich abermals: »Alia bella« (V. 83) stehen Ecclesia bevor, denn die Hölle, metonymisch in Erebus, Styx und Phlegethon aufgeteilt, schickt nun ihren Schergen Nero aus, um sie zu verderben (V. 85–87). Nachdem Ecclesia durch eine zweite direkte adressatio an die Schwester auch kommunikativ den Beginn eines neuen Briefabschnitts deutlich gemacht hat (V. 89), steht nun die Christenverfolgung unter Nero 64–68 im Focus (bis V. 110). Dieser abrupte Perspektivwechsel von der allegorischen Identifikation mit dem Apokalyptischen Weib zur historischen Christenverfolgung des ersten Jahrhunderts wird freilich begreiflich, wenn man Alca´zars Kommentar heranzieht. Er deutet nämlich den Wasserstrahl, den der Drache der geflügelten Frau nachspeit und den Bidermann als letzte direkte Referenz auf die Offenbarung vor dem Perspektivwechsel umgesetzt hatte (V. 75–80; vgl. Apc 12,15/16), so: Mea igitur sententia est, per flumen hoc ex ore draconis procedens significari Neronis persecutionem in Christianam Ecclesiam, & praesertim Euangelicos concionatores commotam. Cui significationi mirificum est symbolum fluminis ex draconis ore emissi. Atque imprimis miro artificio Apocalypsis hac distinctione persecutionem Neronis (quæ fuit prima) ab aliorum Imperatorum persecutionibus discriminauit; vt sclilcet persecutionem Neronis proxime` dæmoni tribuat, aliorum vero` persecutiones ipsis attribuat Imperatoribus.406 405 406

Vgl. Apc 12,1–4. Alca´zar 1614, S. 661 (Commentarius Capitis 12, V. 15/16).

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Meine Ansicht ist also, dass durch diesen Fluss, der aus dem Maul des Drachen hervorgeht, die Verfolgung ausgedrückt wird, die Nero gegen die Christliche Kirche und insbesondere die Apostelfürsten angestrengt hat. Diese Bedeutung hat das wundersame Zeichen des Flusses, der aus dem Mund des Drachen hervorgeht. Und insbesondere hat die Offenbarung in ihrer wunderbaren Kunstfertigkeit durch diese Unterscheidung die Verfolgung Neros (welche die erste war) von denen der anderen Kaiser abgesetzt, nämlich so, dass sie die Verfolgung Neros dem Teufel eng zuordnet, jedoch die Verfolgungen der anderen den jeweiligen Kaisern selbst zuschreibt.

Während sein direkter Vorgänger Ribera, dessen Deutung in der Auslegung der Allegorie ohne spezielle historische Verortung verbleibt, darin explizit an exegetische Traditionen anknüpft (er nennt u. a. Tyconius, Albertus Magnus, Haymo von Auxerre),407 kennzeichnet Alca´zar seine Deutung durch den prägnanten Beginn »Mea sententia« deutlich als innovativ abweichende Interpretation. – Vor diesem Hintergrund kann man den zweiten Teil des Ecclesia-Briefe gleichsam als eine Rekapitulation des im ersten Teil Gesagten auf der Ebene präteristischer Apokalypse-Exegese ansehen. Während Alenus’ Ecclesia die antiken Verfolgungen nur summarisch und wenig spezifisch erwähnt hat, zählt sie bei Bidermann katalogartig verschiedene Marter- und Todesarten auf: Ausgehend vom Bild des Blut-Regens (V. 90) drückt sie das Unerhörte des Geschehens zunächst in einer Reihe periphrastischer Metaphern aus, in denen unbelebte Gegenstände wie Personen agieren: Beile schlagen sich müde, Kreuze bieten keinen Platz mehr zur Hinrichtung (worin obendrein der Märtyrertod als Nachfolge der Kreuzigung Christi aufgewertet wird), der Sand der Arena trinkt Blut, die Theater sehen Mordspiele (V. 91–94). Spezifische Todesarten wie Nesselgewänder, menschliche Fackeln oder wilde Tiere werden aufgezählt (V. 97–102), wobei Bidermann sehr eng der einschlägigen Beschreibung aus Tacitus’ Annales folgt, einschließlich einer ausführlichen Schilderung jener Delinquenten, die nach einer grausamen Praxis in Tierhäute eingenäht und daraufhin von Jagdhunden zerrissen oder von Pfeilen durchbohrt werden – eine Szenerie, die Bidermanns als perverse Kontrafaktur auf

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Ribera 21593, S. 327, § 40: »In aqua consentiunt expositores persecutionem significari. Itaque cum sancti fugerent in solitudines, diabolus misit exercitum persequentem eos, vt ad se reuocaret, & torqueri, atque occidi […] iuberet. Ex ore misit, quia præcepit eis per internam scilicet inspirationem: & eos commouit. Aquam eos vocat propter violentiam, volebat enim ab eis sanctos violenter auferri, & reuocari.« – »Das Wasser bedeutet nach übereinstimmender Meinung der Kommentatoren Verfolgung. Denn als die Heiligen in die Einsamkeit flohen, sandte der Teufel ihnen ein Heer von Verfolgern nach, um sie ihm zurückzubringen und auf seinen Befehl zu foltern und zu töten. ›Aus dem Mund‹ speit er es, weil er ihnen gleichsam durch innere Eingebung gebietet und sie aufstachelt. ›Wasser‹ nennt er (sc. Johannes) sie wegen der Gewaltsamkeit, denn er (sc. der Teufel) wollte, dass sie die Heiligen mit Gewalt verschleppten und zurückbrachten.«

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Ovids Actaeon-Episode zu inszenieren weiß (V. 102–110).408 Nero allein wird explizit, und abermals in Anlehnung an Tacitus, als Urheber dieses Mord-Spektakels genannt (V. 95: »vna voluptas«), dessen theatralischer Charakter zum Schluss nochmals durch den Applaus kenntlich wird, den die stadtrömische Bevölkerung dem blutigen Schauspiel spendet (V. 111/112).409 Eine zweite Welle der Verfolgungen in der Nachfolge Neros schreibt Ecclesia der Flavier-Dynastie zu, die ebenfalls metonymisch als »Flavia Sica« (V. 114), also auf ein Mordinstrument reduziert eingeführt wird. Über eine zeitliche Raffung, nach der die folgenden zwei Jahrhunderte insgesamt von Unterdrückung der Kirche geprägt gewesen seien, gelangt die Schreiberin zu jenen »duo monstra« (V. 119), denen sie den End- und Höhepunkt der Verfolgungen zuschreibt und mit denen wohl Diokletian und Maximian gemeint sein dürften, die ab 286 als Augusti, tetrarchische Oberkaiser, das römische Reich unter sich aufgeteilt hatten.410 Dieser neue Briefabschnitt (V. 119–202) ist überdies deutlich durch die Metapher vom »Blut-Regen« (sanguinis imber, V. 120) markiert, welche bereits die Darstellung der Neronischen Verfolgungen eingeleitet hatte (V. 90). Historisch wirft diese vereinheitlichende Raffung Probleme auf. Weder Vespasian noch Titus, die ersten Flavier, sind für Christenverfolgungen berüchtigt. Ihr Nachfolger Domitian allerdings wird sowohl mit der Verurteilung und Verbannung des Apokalyptikers Johannes411 als auch mit einem wieder auflebenden staatlichen Vor408

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Tacitus (An. 44,4/5) nennt in anderer Reihenfolge zunächst die ›Verkleidung‹ der Opfer als Tiere, sodann Kreuze und Verbrennungen, ausdrücklich auch die Benutzung menschlicher Fackeln bei Nacht, worauf Bidermann explizit in V. 100 Bezug nimmt. Zweifellos stammt auch der theatralische Rahmen Bidermanns von Tacitus, der Neros Hinrichtungen als »spectaculum« und »circense ludicrum« bezeichnet (An. 44,5). Bidermann unterschlägt dabei verständlicherweise die christenfeindliche Haltung des Historikers, übernimmt lediglich die Zuspitzung auf Nero (Tacitus: An. 44,5): »unde quamquam adversus sontes et novissima exempla meritos miseratio oriebatur, tamquam non utilitate publica, sed in saevitiam unius absumerentur.« – ›Daher erhob sich Mitleid mit diesen, obgleich sie schuldig waren und diese neuesten Zurschaustellungen verdient hatten, als ob sie nicht um des öffentlichen Wohles, sondern um der Raserei eines Einzelnen willen zugrunde gingen.‹ Zur Errichtung der Dyarchie: Kuhoff 2001, S. 28–55. Bidermann, der freilich bereits im Argumentum ausdrücklich auf Diokletian hingewiesen hatte, nennt die Hauptnamen der beiden Kaiser an keiner Stelle, weist sie jedoch an zwei Stellen mittels ihrer Beinamen aus: V. 193/194 und 198 (zitiert der affektreiche Fluch Ecclesias an der ersten Stelle): »[…] Fecit abortus / Terra sat, in IOVIIS, Herculeisque, duos.« – »Die Erde hat an Jupiter- und Herculessöhnen mit diesen beiden Missgeburten genug hervorgebracht.« Ab 286 führte Diokletian den Namen ›Jovius‹, Maximian nannte sich ›Herculius‹, jeweils nach ihren erwählten Schutzgottheiten (Kuhoff 2001, S. 96/97). An antiken Quellen für diese Beinamen konnte Bidermann auf Aurelius Victor (Caes. 39,18) oder Lactanz (De mort. pers. 8,1, nur Maximian genannt), jedenfalls auch auf Baronius zurückgreifen. Siehe dazu Apc 1,9–2,13; Baronius 1589–1609 I, S. 794,37–795,24 (der auch ›Fehl-

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gehen gegen Christen assoziiert. Wenngleich auch diese Sicht aufgrund mangelnder historischer Evidenz heute umstritten ist,412 konnte doch in der Frühen Neuzeit unter Berufung auf Irenäus und vor allem Eusebios von Caesarea, aber auch Suetons Vita und Tacitus’ Historiae Domitian als Christenverfolger gelten.413

Der Leser wird zunächst anhand zweier auf den ersten Blick willkürlicher Vergleiche an die kaum vorstellbare Grausamkeit der Tyrannen herangeführt: Beide seien schlimmer als Pharaoh, der die Kinder der Juden ertränken ließ, oder Busiris, der bekanntlich jeden Fremden dem Gott Osiris als Menschenopfer darbrachte (V. 121–124).414 Gerade der Vergleich mit Busiris und dessen latent kannibalistischen Opferritualen415 kehrt nicht nur die geradezu vorzivilisatorische Grausamkeit der

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datierungen‹ der Verbannung unter die Herrschaft des Claudius oder Nero diskutiert). Ribera gibt an, die Offenbarung sei im vierzehnten Jahr der Herrschaft Domitians verfasst (Ribera 21593, S. 11, cap. II). – In dieser Zeit verortet auch Frend 1965 die Offenbarung (passim, etwa S. 212/213); die communis opinio zusammenfassend: De Villiers 2002, S. 48–51, mit neuerer einschlägiger Literatur. Gleichwohl wird von Exegeten bis heute eine Datierung der Offenbarung in die Regierungszeit Neros vorgeschlagen, jüngst etwa Rojas-Flores 2004, dessen Fazit eine Entstehung zwischen 54 und 60 annimmt (S. 390/391). Vgl. Moreau 1956, S. 36–40, insbesondere S. 38 zum Zeugniswert der JohannesApokalypse; eine vorsichtige Quellenanalyse bietet Frend 1965, S. 210–217; Brian Jones stellt in seiner Monographie über Domitian die Legendenbildung um den ›Christenverfolger‹ kurz zusammen und verweist gerade auf Baronius als neuzeitlichen Multiplikator dieses Domitian-Bildes (Jones 1992, S. 114–117); vgl. folgende Anm. – Siehe auch De Villiers 2002 insgesamt, der Verfolgung, wie sie in der Offenbarung thematisiert wird, weniger historisch auf Domitians Herrschaft hin deutet als vielmehr auf ihre literarischen und adhortativen Funktionen untersucht. Klassische Bezugsstellen sind Irenäus: Adv. Haer. V,30,3; Eusebius: Hist. Eccl. III,17–20 und IV,26,9; Sueton: Dom. 12,2 (über die mit aller Härte eingetriebene Christensteuer). – Aufgrund dieser Tradition kann auch Baronius, wohl Bidermanns Hauptquelle, urteilen (Baronius 1589–1609 I, S. 796,3/4): »His igitur exordijs, Ioannis exilio, & Cleti Romani Pontificis nece, secunda in Christianos a` Domitiano est persecutio excitata […].« (»Nach diesen Anfängen, der Verbannung des Johannes und dem Mord am römischen Bischof Cletus, wurde von Domitian die zweite Verfolgung gegen die Christen angezettelt […].«) – Hinter der Formulierung V. 116, »so dass es schien, Nero sei wieder zum Leben erweckt worden«, steht außerdem deutlich Eusebius (Hist Eccl. III,17; deutsch nach Eusebius 5[2006], S, 167): »Nachdem Domitian an vielen seine Grausamkeit erprobt […] hatte, machte er sich schließlich noch durch seinen Hass und Kampf gegen Gott zum Nachfolger des Nero.« Vgl. Baronius 1589–1609 I, S. 796,15–39, der flankierend auch Belege aus Tacitus, Iuvenal und Tertullian anführt. Zu Pharao siehe Ex 1,22: »praecepit autem Pharao omni populo suo dicens quicquid masculini sexus natum fuerit in flumen proicite quicquid feminei reservate.« (»Pharaoh aber gebot seinem gesamten Volk und sagte: ›Werft jeden neugeborenen Jungen in den Fluss, verschont die Mädchen.‹«) – Die Geschichte des grausamen Priesters Busiris, der gemäß einer Version seiner Ehefrau, einer Danaide, zum Opfer fällt, gemäß einer anderen aber von Herakles, den er ebenfalls zu opfern versucht, umgebracht wird, überliefern: Diodorus Siculus I,85,5; IV,18,1 und IV,27,3; Apollodoros: Bib. II,16 (Danaide) und II,116 sowie der Rhetoriklehrer Isokrates in seiner Deklamation Βου σιρις (= Or. 11; Herakles hier 30–40). Dass Busiris Menschenfleisch an seine Pferde verfüttert habe, stellt eine Verwechs-

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beiden Kaiser hervor, sondern ruft auch subtil die Christus-HerculesParallele auf: Wie der grausame Ägypter schließlich von Herakles überwunden wurde, so hat auch Gott/Christus schließlich die ärgsten Verfolger seiner Kirche dem Tod überantwortet. Einerseits deuten beide Vergleiche in diesem Sinne auf das Schicksal der kaiserlichen Verfolger voraus, andererseits flicht Bidermanns Ecclesia auch einen subtilen Bezug auf die Johannes-Offenbarung ein. Wird hier doch der Märtyrertod der beiden Zeugen Gottes im elften Kapitel explizit in einer feindlichen (meist mit Jerusalem identifizierten) Stadt lokalisiert, die »im geistlichen Sinne« Sodom und Ägypten genannt wird,416 so dass in diesem Assoziationsrahmen beide Vergleiche mit ägyptischen Potentaten, einem alttestamentlichen und einem antik-heidnischen, ihren Platz finden, dieweil die subtextuelle Verbindung zur Offenbarung erhalten bleibt. Diese subtilen Bezüge treten nun jedoch stark in den Hintergrund, da Ecclesia eine umfangreiche Vergegenwärtigung der grausamen Verfolgungen und Martyrien unter Diokletian anschließt (V. 125–167), deren anhaltende Traumatisierung durch die einleitende Formulierung »Horret adhuc animum« (V. 125: »Immer noch schaudert mein Gemüt«) deutlich zutage tritt.417 Zur Evokation der als universal geschilderten, alle Altersgruppen (vom Kind bis zum Greis), alle sozialen Schichten (vom Händler bis zum Senator) und alle öffentlichen und privaten Räume (von Marktplatz und Hafen bis zum Privathaus und unterirdischem Versteck) einbegreifenden Verfolgung variiert Bidermann die poetischen Mittel im Vergleich zum Wüten Neros im zweiten Briefteil: Wäh-

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lung Bidermanns (oder seiner Primärquelle) dar, die auf Apollodor als Sekundärquelle hindeutet: Der ägyptische Priester wird nämlich mit dem Thraker Diomedes vermengt, dessen fleischfressende Pferde Herakles im Rahmen seiner Arbeiten zähmen musste: In der Βιβλιοθη κη stehen beide Episoden nicht weit auseinander (II,96/97 Diomedes und II,116 Busiris). – Zum ursprünglichen Zusammenhang des Busiris-Mythos mit Kannibalismus-Diskursen und entsprechenden fremdenfeindlichen Einstellungen der antiken Griechen gegenüber den Ägyptern: Baudy 1999, S. 236/237. Apc 11,8: »et corpora eorum in plateis civitatis magnae quae vocatur spiritaliter Sodoma et Aegyptus.« – Zum theologischen Kontext dieser Bezeichnungen de Villiers 2002, S. 64. Zur gewaltsamen Verfolgung, der Diokletian in seinen späten Regierungsjahren (303–311) die Christen aussetzte, verweise ich auf die Darstellungen bei Frend 1965, S. 477–512, und Molthagen 1970, S. 101–120, der die Härte des Vorgehens hervorhebt (S. 102): »Doch die Zeit der Blüte und des Friedens nahm ein plötzliches Ende, als Diocletian im Jahre 303 sein erstes Verfolgungsedikt erließ, das einen Kampf gegen das Christentum eröffnete, der härter und umfassender war als alle früheren Maßnahmen.« – Bidermann konnte für seine Schilderungen von Gefangennahme und Folter auf Baronius’ Darstellung zurückgreifen, der Diokletian als einen der größten Zerstörer von Kirchen namhaft macht (Baronius 1589–1609 I, S. 531) und seine Maßnahmen gegen christliche Gebäude, Schriften, Kleriker und Anhänger detailliert und teils drastisch aufführt (Baronius 1589–1609 II, S. 767–849).

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rend er dort die Folter- und Mordinstrumente personifizierte, stehen nun die verhafteten und getöteten Delinquenten im Mittelpunkt: Die massenhaften Ermordungen fasst Ecclesia in ein argutes Distichon, das von der Polysemie des Verbs obire lebt (V. 129/130): »Erat his, erat omnibus, vna, / Vna sed innumera mors obeunda via.« Die Leichenberge kleidet sie in einen dreifachen Vergleich (V. 131–136: Eicheln, die bei Sturm herabfallen, Scheemassen im Winter und Wellenberge bei Seesturm), der metaphorisch das Wüten und das ›eiskalte‹ Vorgehen der Häscher unterstreicht, aber auch dem dreifachen Vergleich zu Beginn (Hindin, Taube, Lamm) korrespondiert. Aufällig ist die regelmäßige Struktur, in der Ecclesia die einzelnen Todesarten aufzählt (V. 149–167a): Zunächst werden auch grammatisch die christlichen Delinquenten zu Objekten, die den wiederum aktiv dargestellten Mordwerkzeugen (ensis, sartago, unda, quadriga, clava, forceps) ausgeliefert sind. Die gesamte Passage ist überdies klar in drei Abschnitte a` zwei Distichen gegliedet, die jeweils durch Anaphern (Aut, Hos, Vidimus) miteinander verbunden sind, was die nicht enden wollende Wiederholung der immer gleichen Morde, Vergewaltigungen und Folterungen auch im Versbau widerspiegelt. Zugleich unterstreicht die letzte Anapher auch die Augenzeugenschaft der Ecclesia und fungiert so, ähnlich wie der Versbeginn »Quot vidi« im Ecclesia-Brief des Alenus (Text 6.9, V. 59), als Mittel zur Beglaubigung und Vergegenwärtigung des unsäglichen Geschehens, für das eindeutig – und in einer Steigerung gegenüber Neros »voluptas« – der »furor«, die wahnsinnige Raserei der Herrscher verantwortlich gemacht wird.418 Am Höhepunkt dieser drastischen Schilderung kann Ecclesia nur noch mit einer rhetorischen Frage den Gedanken abbrechen (V. 167: »Vidimus, quid non?«), um dann mitten im Vers zur direkten Anrede an die verfolgten Christen zu wechseln. Diese ruft sie, zweifellos retrospektiv, in direkter Rede zur Flucht in die Wildnis auf,419 wobei sie die Einöde in einer paradoxen Formulierung als sicherer denn die ›zivilisierte‹ Welt darstellt (V. 172): »minus illa (sc. tesqua) cruoris habent.« Nach einigen Versen, in denen die frühen Christen in ihrer Diaspora plastisch vorgestellt und verschiedene knappe Anspielungen auf die thebanischen Väter (V. 174–178), wundersame Speisungen der Verfolgten durch Engel oder eine Milch spendende Hin418

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V. 137/138 betont die Maßlosigkeit dieser Raserei, der siebzehntausend Tote im Monat noch zu wenige sind; in V. 153/154 wird dieser »furor« auf die Steiniger und Mörder der Christen selbst übertragen. Anzumerken ist, dass Ecclesia hier nicht die Mutterrolle reklamiert oder die Christen als ihre Kinder anspricht, sondern sie vielmehr »clientes« nennt (V. 167). Diese Abweichung von etablierter Topik mag darin begründet sein, dass die Kirche durch die innerfiktionale allegorische Rückbindung an das Apokalyptische Weib ja bereits als Mutter des Messias eingeführt wurde.

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din (V. 179–186) und auf die Christen in den römischen Katakomben (V. 187/188) eingewoben werden, schaltet Ecclesia eine allgemeine Reflexion ein, die zunächst zu dem direkt folgenden Gebet um Befreiung von den Tyrannen Maximian und Diokletian überzuleiten scheint (V. 193–198), jedoch in ihrer Universalität auch kontextunabhängig gelesen werden kann: Nam quid habet pulchrum; quid non inamabile Tellus; Talia si nixu perpete monstra parit? (V. 191/192) Denn was hat die Erde Schönes, was denn tatsächlich Liebenswertes, wenn sie in ständigen Wehen solche Ungeheuer gebiert?

Bidermanns Ecclesia stellt ganz explizit die Frage nach dem Status mundi und verwirft sogleich die Welt sowohl in ästhetischer als auch in affektiver Hinsicht, da sie eben nicht die ›beste aller möglichen‹ ist, wie man einige Jahre später behaupten wird, sondern vielmehr die Potentialität apokalyptischer Bestien vom Schlage der genannten Kaiser aufweist. Im folgenden Gebet, von dem unklar ist, ob es die von Welthass ergriffenen (V. 190) Katakomben-Christen sind, die es sprechen, oder die allegorische Kirche selbst,420 wird diese Beurteilung der Welt in einem antikisierenden Vergleich variiert, indem die ohnehin durch Majuskel bereits als Göttin eingeführte »Tellus« nun als »Terra«, Mutter der Giganten, v. a. des Typheus erscheint. Die Passage stellt eine subtile Überbietungsfigur dar, die durch intertextuelle Bezüge angereichert wird. Denn in Vergils erstem Georgicon heißt es über Terra und Typheus: tum partu Terra nefando Coeumque Iapetumque creat saeuumque Typhoea et coniuratos caelum rescindere fratres.421 Dann erschuf die Erde in frevelhafter Geburt Coeus und Iapetus und den grausigen Typheus, auch jene Brüder, die sich verschworen, den Himmel einzureißen.

Obgleich die Titanen Coeus und Iapetus bei Bidermann fehlen, sind doch mit den ›Himmelsstürmern‹ zweifellos die Giganten gemeint (vgl. bei Bidermann V. 196 und 197, wo sie sogar fratres genannt werden). Der markante Vergleichspunkt zwischen beiden Abschnitten besteht nun darin, dass jene, die bei Vergil noch den Himmel »einzureißen« drohten, zur Zeit Ecclesias relativ harmlos wirken: »Nil […] astra timebunt.« (V. 197) Vielmehr sind es die kaiserlichen Christenverfolger, wel420

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Die Passage wird lediglich durch die addressatio an die Götter (V. 193 und 195) sowie durch den klärenden V. 199 (»Admisere preces«) als Gebet kenntlich. Es kann sowohl den Christen in den Hypogäen zugeschrieben werden, die »ohne Unterlass beten« (V. 189) oder Ecclesia selbst, die ja bereits im vorhergehenden Gedichtteil sprechend eingegriffen, sich allerdings an die verfolgten Christen gewandt hat. Vergil: georg. I, V. 278–280.

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che nun eine Gefahr für den Himmel darstellen (V. 198): »Sed solu`m a Iouijs, Herculeisque timent.« Mag Typheus auch ein Sohn des Tartarus sein, so stellen Diokletian und Maximian, die ja vom Beginn des Gedichtes her obendrein im Kontext der Apokalypse stehen, wahrhaft höllische Schergen des Antichristen dar. – Mit dem Tod der beiden Tyrannen, den Ecclesia auf Gottes gnädiges Erhören der Gebete zurückführt, scheint diese Gefahr jedoch gebannt,422 und ein Distichon lang darf Ruhe einkehren (V. 203/204). Ein solcher Einschnitt, der die antike Bedrängnis der Kirche von der modernen trennt, kam auch in Alenus’ EcclesiaEpistel in gleicher Funktion vor (Text 6.9, V. 19/20), und wie dort wird auch hier die Phase des Friedens bereits im Pentameter als kurz und vergänglich qualifiziert423 – eine Strukturähnlichkeit im Detail, möglicherweise auch ein Indiz dafür, dass Bidermann Alenus’ Heroidendichtung direkt gekannt hat. 422

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Text 6.10, V. 199–202. – Die Zuordnung der von Bidermann sehr knapp formulierten Todesarten birgt eigene Probleme. Der gebrochene Hals ist zweifellos Maximian zuzuschreiben, der sich laut Laktanz auf Befehl Konstantins selbst erhängte; Näheres bei Kuhoff 2001, S. 847–853. Bidermanns V. 202, »Turpiter effracta disperiere gula« (»er starb an einem schändlich gebrochenen Hals«), scheint geradezu den lakonischen Schlusskommentar des Laktanz zu paraphrasieren (De mort. pers. 30,6): »Ita ille Romani nominis maximus imperator […] eliso et fracto superbissimo gutture vitam detestabilem turpi et ignominiosa morte finivit.« – »So beschloss dieser mit römischem Namen ›größte‹ Kaiser, indem er sich den allzu stolzen Hals band und brach, sein abscheuliches Leben mit einem hässlichen und schimpflichen Tod.« Vgl. auch Eusebius: Hist. Eccl. VIII, App. 3. – Die genannten vermes (V. 201) sind schwieriger mit Diokletian in Verbindung zu bringen. Möglicherweise handelt es sich um eine drastischere Umschreibung der »schweren Krankheit«, von der Eusebius spricht (hist. eccl. VIII, cap. 26 [nach der lateinischen Fassung Christophorson 21581, S. 165B]: »[…] Diocletianum dico, in tam lethalem & pestiferum morbum delapsus est, vt mens inde de statu suo deturbaretur;« – »[…] denn Diokletian verfiel in eine so tödliche und verderbliche Krankheit, dass von nun an sein Geist über seinen Zustand getrübt war.«). Oder sie spielen auf den verzweifelten Hungertod an, den Laktanz dem Verfolger als unwürdiges Ende zuschreibt (De mort. pers. 42,3): »Ita viginti annorum felicissimus imperator ad humilem vitam deiectus a deo et […] in odium vitae deductus postremo fame atque angore confectus est.« (deutsch nach Laktanz 2003, S. 199: »So wurde er, der zwanzig Jahre lang der glücklichste Kaiser gewesen war, von Gott zu einem elenden Leben erniedrigt; […] zum Haß auf sein Leben verleitet, verzehrte er sich schließlich vor Hunger und Angst.«) Baronius spricht jedenfalls nur davon, dass der abgedankte Kaiser seine letzten Jahre in Angst verbrachte, die er auf die Schuld gegenüber den Christen zurückführt (Baronius 1589–1609 II, S. 850,30–40): »velut Cain tremens ac pauens« (S. 850,37). – Die Todesursache des ältesten Tetrarchen ist jedoch sowohl in den lateinisch- und griechischsprachigen Quellen als auch in der Forschungsdiskussion nicht einhellig ermittelbar; vgl. Städeles Anmerkung in Laktanz 2003, S. 198, Anm. 139, sowie die summarische Darstellung bei Kuhoff 2001, S. 933/934 mit Anm. 1707. Bei Alenus (Text 6.9, V. 18–20): »Cu`m vix hæc sedata forent mala […]sectæ non damna minora dedeˆre.« Vgl. damit Bidermanns Formulierung (Text 6.10, V. 204): »sed parua tempora clausa mora.«

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Zum Schluss des Briefes kehrt Ecclesia in einer zyklischen Bewegung von der Darstellung historischer Abläufe in den Bildbereich der Apokalypse-Exegese zurück, wenn der Widersacher abermals als »Draco« auftaucht (V. 205) und seine neuen Waffen analog aus der Schmiede des Höllenfeuers stammen (V. 206). – Endlich knüpft sie in den letzten drei Distichen der Epistel an die Tradition Ovidischer Heroiden an, indem sie ihre Schreibsituation reflektiert, die gemäß der schweren Bedrängnis von Schwäche und Müdigkeit gekennzeichnet ist, und ihre Schwester um Hilfe bittet. Führt man sich die Fülle an historischen, exegetischen und mythologischen Prä- und Kontexten nochmals vor Augen, aus welcher der Jesuitendichter seine Versepistel gewoben hat, so fallen zwei ›Lücken‹ auf. Lücken im Sinne prominenter Text- und Deutungsangebote, die in den von Bidermann ausgewiesenen Quellen zuhanden waren, die er aber nicht poetisch umgesetzt hat. Dazu gehört, dass er im zweiten, Nero gewidmeten Abschnitt jeden Hinweis auf den verheerenden Brand Roms unterlässt, für den Nero die Christen verantwortlich machte, obgleich der Dichter um diese Initialzündung für die erste Christenverfolgung sowohl aus Tacitus als auch aus Baronius gewusst haben dürfte.424 Als Grund für diese Aussparung ließe sich vielleicht vermuten, dass Bidermann dezidiert das Wirken Satans durch Nero, wie es die Alca´zar’sche Exegese profiliert hatte, darstellen wollte und somit eine Sekundärmotivationen für die Verfolgung vermieden hat. Die zweite ›Lücke‹ bildet die freiwillige Abdankung Diokletians, die, obgleich sie als Ereignis nicht weniger singulär war als Jahrhunderte später die Karls V., von Ecclesia nicht erwähnt wird. Baronius hatte hingegen diesen unerhörten Vorgang auf die letztliche Erfolglosigkeit der grausamen Christenverfolgung zurückgeführt und so gleichsam als Eingeständnis einer Niederlage gewertet.425 Auch in diesem Fall kann nur darüber spekuliert werden, warum Bidermann dieses historisch und apologetisch durchaus verwertbare Detail nicht verwendet hat. Möglicherweise erschienen ihm einerseits die drastischen Todesarten der ›Verfolger‹ aussagekräftiger oder er wollte die als teuflisch gekennzeichnete Beharrlichkeit der beiden ›Monstren‹ nicht dadurch mildern, dass sie plötzlich Einsicht in die Vergeblichkeit ihres Tuns erlangen.

Mit dem zweiten Brief im dritten Buch der Heroides knüpft Bidermann inhaltlich unmittelbar an den ersten an, was zum einen durch die Identität der Schreiberin und der Empfängerin bedingt ist, zum anderen dadurch, dass dieser zweite Brief – abermals genau der Chronologie folgend, die auch Alenus’ Ecclesia-Epistel auszeichnete – mit der Konstantinischen Wende einsetzt, wie das Argumentum gleich zu Beginn 424

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Tacitus: An. 15,43/44; Baronius 1589–1609 I, S. 700–702, der ausgiebig, teils kritisch, den römischen Historiker ausschreibt. – Siehe auch Moreau 1956, S. 30–33. Baronius 1589–1609 II, S. 849,43–52: »Postquam magnum ad hoc adhibuere studium, & omnem mouere lapidem, vt Christianam religionem conuellerent: quando cognouerunt se ea aggredi, quæ non possent fieri, &, vt dicitur, iaculari ae¨rem, & conari mouere quæ sunt immobilia; vterque eorum deposuit Imperium.« – »Nachdem sie (sc. Diokletian und Maximian) viel Fleiß darauf verwandt und jeden Stein umgewendet hatten, um den christlichen Glauben zu zerschmettern, und als sie erkannten, dass sie auf etwas zielten, das nicht geschehen konnte und dass sie, wie man sagt, in die Luft schossen und Unbewegliches zu bewegen suchten, da entsagten beide dem Kaisertum.«

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deutlich macht (Text 6.11, Arg.). Zugleich greift der Prosavorspann Anspielungen aus dem Schlussteil des ersten Briefes auf und konkretisiert sie: Die »dreifach gehärtete« Waffe der Hölle symbolisiert drei kirchenhistorische Formationen und Ereignisse: spätantike Häresien, das Schisma der Ostkirche und die Reformation, als deren Exponenten Luther und Calvin genannt werden. Dabei unterstreicht bereits das Argumentum, dass diese neuen »inneren Feinde« (ebd.: »hostem intestinum«), die mit Gift statt mit dem Schwert kämpften (ebd.: »non ferrum, sed venenum«), die Streitende Kirche ärger bedrängten als es selbst mehrere Tyrannen vom Schlage eines Nero (ebd. der Plural: »vlli Nerones«) vermocht hätten. Dieser Sukzessionszusammenhang zum ersten Brief bestimmt auch Ecclesias Gedichteingang, der mit einer deutlichen Ovid-Reminiszenz beginnend (V. 1: »Fallimur an…«426) zunächst ihr Schreiben als unmittelbaren, d. h. noch vor einer Antwort der Ecclesia triumphans abgefassten Nachfolger des ersten sowie als inhaltlich gleichgestimmten Klagebrief kennzeichnet (V. 1–8). Bemerkenswert ist, dass die Schreiberin in diesem zweiten Brief jeden Verweis auf die johanneische Offenbarung oder ihre zeitgenössische Exegese beiseite lässt, vielmehr direkt historische Zusammenhänge, konkret die Konsolidierung des Christentums als Staatsreligion im vierten Jahrhundert beschreibt (V. 9–20), jene »parua mora« also, die am Ende von III,1 genannt wurde. Dabei setzt sie die dort etablierte Praxis fort, weltliche Fürsten nicht bei ihren bekannten Beinamen zu nennen, sondern periphrastisch durch Antonomasien zu bestimmen: »Dalmata Cæsar« (V. 9) spielt, wie Robert Seidel richtig anmerkte, auf den aus Dalamtien gebürtigen Diokletian an, als sein socius (ebd.) firmiert entsprechend Maximian, während »Britannus« (V. 11) Konstantin den Großen meint, da er am 25. August 306 in Britannien zum Kaiser erhoben wurde.427 Hier zeigt sich eine Neigung von Bidermanns Heroiden zu stilistischer Preziosität, die auf ein nicht nur literarisch sondern auch kirchenhistorisch gebildetes Publikum abzielen dürfte. Statt nun die Konstantinische Wende an persönliche Politik zu knüpfen, zeigt Ecclesia die grundlegende Kehre vielmehr metonymisch an: Zwei Distichen, in denen die alten Tempel (»delubra«) zerstört werden 426

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Vgl. etwa Ovid: Am. III,12, V. 7/8: »Fallimur, an nostris innotuit illa libellis? / Sic erit: ingenio prostitit illa meo.« oder: Ovid: Fasti II, V. 853: »Fallimur, an veris praenuntia venit hirundo, / nec metuit ne qua versa recurrat hiems?« Ähnlich Ovid: Am. I,6, V. 49/50. – Inhaltlich wird der intertextuelle Bezug dadurch gestützt, dass der Dichter an den genannten Stellen auf günstige Aufnahme eines Briefes bzw. auf ein Vorzeichen des Frühlings hofft, der symbolisch für eine Erlösung stehen kann, wie sie auch Ecclesia militans zu erlangen wünscht. Siehe Seidel 2007, S. 572, der Diokletian und Konstantin identifiziert – im Gegensatz zum Übersetzer Sinn (Bidermann 2005, S. 239).

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und in einer kühnen Gedankenfügung die Götter auf ihren eigenen Altären wie auf Scheiterhaufen brennen (V. 13–16), folgen zwei weitere, in denen die neu erbauten Kirchen (bewusst terminlogisch abgesetzt und durch Majuskel hervorgehoben: »Templa«) beinahe in den Himmel wachsen. Wie nebenbei und ohne direkt auf die Schlacht an der Milvischen Brücke 312 anzuspielen, hebt Ecclesia knapp das Kreuz als »signum salutis« für Konstantin hervor (V. 17–20). Um so ausführlicher schildert sie jedoch die Reaktion des höllischen ›Lagers‹ auf das so erstarkende Christentum, indem sie zunächst in rhetorischen Fragen den »dolor« des Erebus (einer weiteren metaphorischen Einkleidung Satans) angesichts ihrer weltweiten Herrschaft unterstreicht (V. 21–24) und darauf sogar eine Rede des Höllenfürsten, gleichsam als Antwort auf ihre rhetorische Frage, einlegt: Nil, ait, ergo fera, nihil ense, nec igne, Nerones, Totque alios odio nil potuisse suo? Semper ab occisis plures oriuntur: et vno Intereunte, patent in statione decem. Scilicet, est numeri Mors vberioris origo: Inque suo mortes sanguine semen habent. Consilijs cruor ipse meis, qui funditur; obstat. (V. 25–31) ›Vermochten denn‹, sprach er, ›also die Bestien nichts, nichts die Neronen mit Feuer und Schwert, nichts auch die vielen anderen mit ihrem Hass auszurichten? Stets entstehen aus den Ermordeten noch mehr, und wenn einer zugrunde geht, stehen zehn an seiner Statt da. Denn der Tod ist die Ursache dieser stets wachsenden Zahl: Und die Todesarten tragen in seinem Blut neuen Samen. Das vergossene Blut selbst ist es, das meinen Plänen nun entgegensteht.

So kann sie erstens das Eingeständnis seiner Machtlosigkeit und der seiner Schergen, der vergangenen »Neronen«, Satan selbst in den Mund legen (wobei »ense nec igne« auf bekannte Formulierungen aus Ovid und Silius zurückgreift428), ihn zweitens aber auch christologische Kernwahrheiten aussprechen lassen: Hellsichtig scheint der Widersacher selbst in der (auch durch Majuskel markierten) »Mors« (V. 29) eine Triebfeder des Christentums zu erkennen, womit einerseits der Märtyrertod Rechtgläubiger gemeint sein kann, sicherlich aber auch der Kreuzestod Christi selbst als Fundament christlicher Stärke. In diese Richtung deutet auch seine Einsicht im letzten zitierten Distichon, dass es gerade das Blut (der Märtyrer bzw. Jesu) sei, welches paradoxerweise für Christen lebenspendend wirke und sie zu starken Gegnern mache. Doch leider belässt es Satan nicht bei dieser wahrhaftigen Zeugenschaft für das Christentum, sondern greift in einer Abwandlung des oben genannten Silius-Zitats nun entschlossen zur List: »tecto quid furor ense queat« – »was wohl die Raserei mit verborgenem Schwerte vermag« (V. 32). 428

Vgl. z. B. Ovid: Met. XV, V. 861; Silius II, V. 657 sogar: »furit ensis et ignis«.

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Jene geheimen Zurüstungen, durch welche die Hölle ihr »Schwert« ersetzen will, werden nun in sieben mythologisch angereicherten, plastisch die ›Produktion‹ des fatalen Giftstoffes beschreibenden Distichen aufgeführt, wobei die planvolle Befehlsgewalt Satans teils an einen ›Höllischen Reichstag‹ erinnert, wie ihn Grimmelshausen Jahre später in die Continuatio seines Simplicissimus einfügen sollte, teils an die Unterweltskonzilien der klassischen lateinischen Epik.429 In einer kunstvollen Struktur aus Anaphern, Reihungen und Alliterationen wird jeder schlangenhaarige Dämon aufgeboten, den die antike Unterwelt kennt: Medusa, Megaera und Tisiphone spenden von ihren Häuptern tausende giftiger Reptilien, die schließlich als »legio Lernæa« und »dracones« (V. 41) ins ›Heerlager‹ der Ecclesia kriechen, um es zu infizieren (V. 33–46):430 Diese Bezeichnungen sind weder zufällig gewählt noch lediglich einer Metaphorik der Giftschlangen geschuldet; vielmehr stellen sie einen direkten Bezug zum ersten Brief der Ecclesia militans her, wo der apokalyptische Drache ebenfalls mit der Hydra verglichen wurde (6.10, V. 46), und verdeutlichen so die Kontinuität der satanischen Schliche auch lexikalisch. Erst ab Vers 47 wendet sich der zweite Brief von der allegorisch-mythologischen Ebene ab und historischem Geschehen zu und entfaltet in drei Hauptteilen die Anfechtungen der Kirche bis in die Gegenwart im Einzelnen: Der Erz-Häretiker Arius steht am Anfang einer Reihe von Irrlehrern der folgenden Jahrhunderte, wobei Ecclesia die Ausbreitung seiner ›Lehre‹ von Ägypten bis in ans Schwarze Meer umreißt (V. 74–50; bei letzterem ist wohl an die arianischen Goten im Pannonien des fünften und sechsten Jahrhunderts zu denken).431 Bemerkenswert ist ihre For429

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Grimmelshausen 1976, S. 475–488 (Continuatio, Kap. II–V). – Zum klassischen Unterweltskonzil siehe die maßgebliche Darstellung in Moore 1918/1919/1921; speziell zur neulateinischen Epik, teils auch von Zeitgenossen Bidermanns: Hofmann 2001, S. 166. Die mannigfachen Anspielungen auf antike Prätexte in dieser originellen Passage können hier nur angedeutet werden: So gehen die »Cerastas« (eigentlich Hornvipern), welche Satan von den Rachegöttinnen verlangt, auf einige Verse des Statius zurück (Theb. IV, V. 53–58), wo sie als besonders giftige Waffen der »Eumenides« gekennzeichnet werden, welche den Unterweltsfluss bewachen; vgl. auch Claudian: De rapt. Pros. II, V. 344–347 – Tisiphone erinnert zweifellos an die düster-epische Beschreibung in Vergils Aeneis (VI, V. 554–556 und V. 570–572), aber im elegischen Kontext auch an die Unterweltsdarstellung Tibulls (I,3, V. 67–70). Dabei kann freilich von einem Lehrgebäude des Arius im engeren Sinne nicht die Rede sein. Insbesondere nach dem Konzil von Nicäa diente die Bezeichung ›Arianismus‹ als nicht immer spezifischer Kampfbegriff der nicänischen Episkopaltheologen und Arius-Gegner in der Tradition eines Athanasius oder Alexander von Alexandria. – Insgesamt sei nur verwiesen auf die grundlegende Monographie Williams 22001, zu den genannten Zusammenhängen v. a. S. 32–91, zu Arius’ Schriften zusammenfassend: S. 100–116. »Arius may stand for an important dimension in Christian life that was disedifyingliy and unfortunately crushed by

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mulierung, sie wünschte sich angesichts des Arius Nero zurück, den sie doch im ersten Brief als schlimmsten Höllenschergen dargestellt hatte (V. 47: »In votis Nero rursus erat…«): Der gesamte Brief steht im Zeichen dieser Überbietung tyrannischer Christenverfolgung durch das ›Gift‹ der Häresie. In acht Distichen (V. 47–64) zählt die Kirche verschiedene prominente Ketzerbewegungen auf, die meisten in einer praeteritio gerafft (V. 59/60: »quis narret…?«), von Pelagius, den Ecclesia in einem vermutlich etymologisch spitzfindigen Wortspiel als »balæna«, Seeungeheuer, verunglimpft, über den byzantinischen Kaiser Leo V., der als ›Leo Armenius‹ ebenso die Jesuitenbühne wie das protestantische Drama des Andreas Gryphius inspirierte,432 bis zu den »Copronymi«, als den Anhängern des Kaisers und Ikonoklasten Konstantin V.433 Den größten Raum in diesem ersten Teil nimmt Arius ein, nicht nur, weil seine Ablehnung der Wesensgleichheit innerhalb der göttlichen Trinität nach dem Konzil von Nicäa 325 viele unterschiedliche häretische Positionen hervorbrachte, die summarisch als Arianismus bezeichnet wurden,434 sondern auch weil mancher Reformator abwertend mit Arius in Verbidung gebracht wurde, wie ich es oben anhand Ecks und Alenus’ Luther-Polemik aufgezeigt habe, und weil der Arianismus in anti-trinitarischen und sozinianischen Bewegungen des sechzehnten Jahrhunderts435 neu erstanden zu sein schien und so innere Konflikte zwischen reformerischen Gruppierungen mit dem Schreckbild des Arianismus ausgetragen wurden, wie die Debatte um den spanischen Theologen und Arzt Michael Servetus (Serveto, eig. Miguel Reve´s, 1511–1553) zeigt. 1531 erschien in Hagenau Servetos Werk De Trinitatis erroribus libri septem, das die wesenhafte Gleichordnung Christi mit Gott bestritt und sofort zum Bruch mit zuvor befreundeten Reformatoren wie Oekolampad und Bucer führte.436 Zwar sollte Ser-

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policy or circumstance and yet may stand in other ways for a theological style doomed to spiritual sterility.« (S. 91). In der Tragödie Leo Armenius siue Impietas Punita (1656) des englischen Jesuiten Joseph Simon wird Leo nicht nur als ein gottloser, sondern auch als ein sich selbst vergottender Herrscher dargestellt; bemerkenswert ist hier ein eingelegtes, musikalisch begleitetes Interludium, in dem als ›Spiel im Spiel‹ die Selbstvergottung Alexanders des Großen durch die Perser dargeboten wird, um Leo den Spiegel vorzuhalten. Zugleich wird hier bereits die Verschwörung des Michael Balbus gegen den Kaiser, die schließlich mit dem Tod des Herrschers endet, angedeutet; vgl. Simon 1656, S. 437–512, das Zwischenspiel hier III,2, S. 474–481, der Tod Leos V,4, S. 508; Andreas Gryphius, der Simons Drama 1645 in Rom gesehen hat, legt seinen Leo Armenius (1650) hingegen als Studie über den Tyrannenmord an (Gryphius 1991, S. 9–116); zum Verhältnis zu Simons Drama vgl. Mannacks Kommentar in Gryphius 1991, S. 887; siehe auch Wehrli 1965. Hier informiert übrigens Christian Sinns oft durchwachsener Kommentar historisch korrekt; vgl. Bidermann 2005, S. 278/279, Anm. 75–79. Vgl. dazu Williams 22001, S. 82–91. Siehe dazu die Einleitung in Fast 1962, v. a. S. XXXI–XXXIV. Die deutsche Übersetzung eines Auszuges aus diesem Werk ist greifbar in Fast 1962, S. 363–376.

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vetus erst gut zwanzig Jahre später im reformierten Genf verurteilt und als Ketzer verbrannt werden, doch spielte in diesem Prozess Calvin eine entscheidende Rolle, der sich obendrein mit der Schrift Defensio orthodoxæ fidei de sacra Trinitate (1554) postum von Servetos Position distanzierte.437

Vor dem Hintergrund solcher Aktualität des Erz-Häretikers erhalten einige Formulierungen besonderes Gewicht, etwa wenn Ecclesia an die biblische Metaphorik vom Guten Hirten anknüpfend schreibt, Arius habe begonnen »meine Schafherden zu plündern« (V. 48438), oder wenn sie in starker Übertreibung der historischen Fakten beklagt, dass »beide Erdkreise«, also Ost- und Westrom bzw. -europa ganz arianisch geworden seien (V. 52). Daher dürften auch die drastischen Worte rühren, mit denen sie den plötzlichen Tod des (übrigens unterdessen rehabilitierten) Irrlehrers in Konstantinopel kommentiert.439 Zum Abschluss bekräftigt Ecclesia die Authentizität dieses ersten, den spätantiken Irrlehren gewidmeten, Blockes – ähnlich der Augenzeugenschaft bei Alenus – durch die Behauptung, sie selbst habe das Wüten der Ketzer verfolgt (V. 63: »videbam«), sowie durch einen effektvoll steigernden Vergleich, nach dem das elementare Wüten von Aetna und Vesuv zusammen gegenüber deren Raserei verblasse (V. 61/62). 437

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Zu Servetus siehe die kurzen Informationen bei Rivera/Deutscher 1987; zum Prozess und Calvins Rolle darin: Bainton 1953, v. a. S. 182–215 [= 1960, S. 119–139], außerdem jetzt zusammenfassend die Darstellung Berge`se 2009 sowie den Sammelband Zuber 2007, dort insbesondere die Beiträge von Bernard Roussel (S. 171–183), Maria d’Arienzo (S. 213–223) und Neal Blough (S. 275–291). Siehe auch Text 6.11, V. 55/56, wo sie diese Bildlichkeit im Zusammenhang mit Pelagius, der ihre »Herde zerfleischt« abermals aufgreift. V. 53/54: »Vlta sed infandum sunt ilia denique monstrum: / Et data conveniens ilibus vrna fuit.« (»Schließlich haben seine eigenen Innereien dieses abscheuliche Untier bestraft, und man wies diesen Gedärmen eine angemessene Urne zu.«) – Sinn übersetzt merkwürdigerweise den Hexameter so, als bedeuteten »ilia« die Untaten des Arius (Bidermann 2005, S. 241). Jedoch sind tatsächlich die Eingeweide im physiologischen Sinne gemeint, die Arius 336 mitten in Byzanz plötzlich versagten, so dass er an inneren Blutungen verstarb. Bidermann konnte diese Information sowohl aus Baronius als auch aus dessen Quelle, dem byzantinischen Chronisten Sozomenos schöpfen; siehe Baronius 1589–1609 III, S. 394,30: »Arius autem […] multa blaterans, in secessum abijt, quasi ad vsum alui, & derepente` (iuxta quod scriptum est) pronus factus, medius crepuit, humique exprauit […].« – »Doch Arius betrat […], vor sich hin schwatzend, einen entlegenen Ort, wie um seinen Darm zu entleeren, und fiel (nach dem, was darüber geschrieben wird) plötzlich hin, platzte in der Leibesmitte und krümmte sich am Boden.« Sozomenos: Hist. Eccl. II,28 (nach Christophorson 21581, S. 645A/B): »Eodem die Arius sub crepusculum, cum se nescio quo` conferret, derepente` aluo laxata compulsus, ad locum publicum ei rei destinatum pergit. […] quidam […] eum mortuum in latrinis iacentem offendunt.« – »Als sich Arius am selben Tag in der Morgendämmerung irgendwohin begab, wurde er von einer plötzlichen Entleerung des Darmes erschüttert und suchte daher einen öffentlichen Ort auf, der zu solchem Zweck bestimmt war. […] Einige fanden ihn tot in der Latrine liegend.« Vgl. auch Williams 2 2001, S. 80/81.

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Den zweiten der drei Gliederungspunkte, die Bidermanns Argumentum nahelegte, behandelt Ecclesia in nur fünf Distichen: das Große Griechische Schisma. Nachdem sie ausgehend vom Gift der »discordia« das Thema einführt (V. 65/66), folgt eine Passage, die für Bidermanns poetische Technik der intertextuellen und kontextuellen Referenzen erhellend ist: Sæpe laboratur, positis ut amica duellis In placidum, flexo tramite, fædus eat: Illa viæ cæptique tenax, audire recusat; Et meliora videns, deteriora probat. Inde gravem patitur (mala vix memoranda) tyrannum, Barbarico´que gemit pressa fremitque iugo. O sapiat, redeatque tamen, vel sera! Gementi Sentiet amplexus illa patere meos. (V. 67–74) Oft wurde daran gearbeitet, die Differenzen zu beseitigen, damit die Freundin ihren Pfad ändere und in einen vorteilhaften Pakt eintrete: Doch sie bleibt hartnäckig bei ihrem Weg und Unterfangen, weigert sich zuzuhören und heißt, das Bessere sehend, doch das Schlechtere gut. Darum muss sie den grausamen Tyrannen (ein kaum auszudenkendes Übel) ertragen und ächzt und stöhnt, unterdrückt vom barbarischen Joch. O, möge sie nur klug sein und, wenn auch spät, zurückkehren! Dann könnte sie die Umarmungen, die ich der Elenden biete, fühlen.

Mit dem vergeblichen labor spielt Ecclesia in den ersten beiden Distichen formal auf Konzilbestrebungen an, die zu einer Union von Papsttum und Ostkirchen führen sollten (»Sæpe«: die Konzilien von Lyon 1274 und Basel/Ferrara/Florenz 1431–1445). Sprachlich unterstreicht hier »flexo tramite« als epische Junktur (Manilius, Claudian440) einerseits die Erhabenheit dieses Unterfangens, weist andererseits die Pflicht zur Umkehr ausschließlich den Ostkirchen zu. Es ist denn auch deren tenacitas, wodurch die Einheitsbestrebungen vereitelt wurden – hier ist v. a. an den 1439 abgeschlossenen Unionsvertrag zwischen Papst Eugen IV. Condulmaro und Kaiser Joannes VIII. Palaiologos zu denken, dessen Umsetzung an innergriechischen Widerständen scheiterte. Indem Ecclesia in V. 70 einen berühmten Vers aus den Metamorphosen nahezu wörtlich zitiert, fügt sie dieser Darstellung einer weitere Nuance hinzu. Es ist Medeas Ringen zwischen Vernunft und Raserei, das der Ostkirche zugeschrieben wird: »video meliora proboque, / deteriora sequor!«441 Und wie die kolchische Prinzessin für ihre Wahl des Schlechteren schließlich büßen muss, ereilt auch die Ostkirche ihre Strafe: Wiederum ohne explizite Nennung und rein periphrastisch muss der Leser den gravis tyrannus und sein »barbarisches Joch« als das osmanische Reich deuten, das seit der Eroberung Konstantinopels 1453 Griechenland und den Balkan nach und nach besetzte. Wie Alenus’ fügt also auch Bidermanns 440 441

Manilius IV, V. 119–121; Claudian: De rapt. Pros. II. V, 97–100. Ovid: Met. VII, V. 20.

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Ecclesia die Türken in die Reihe der Anfechtungen ein, freilich mit einer entscheidenden Präzisierung: Fungierte bei Alenus die osmanische Expansion noch allgemein als »Rache Gottes«, so ist diese Vergeltung bei Bidermann zu einer Konsequenz abgeschwächt, welche die Ostkirche durch ihre Verweigerung einer Union auf sich gezogen hat.442 Das letzte zitierte Distichon gibt schließlich nochmals der Hoffnung auf eine Kirchenvereinigung Ausdruck, freilich im Modus des Optativs, der obendrein durch die Parenthese »vel sera« deutlich relativiert erscheint. – Anzumerken ist noch, dass mittels der impliziten Identifikation der Ostkirche mit Medea beim Leser weitere Assoziationen impliziert sein könnten: Zum Beispiel könnte der Kindsmord der Zauberin symbolisch auf die Griechische Kirche übertragen werden, deren ›Kinder‹, die Gläubigen, zwar von den türkischen Besatzern, aber letztlich auf Verantwortung der Kirche unterdrückt oder sogar getötet werden. Mit einer Kombination aus rhetorischer Frage und praeteritio (V. 75/76: »Sed quid ego […] persequor«) leitet Ecclesia militans zum dritten und umfangreichsten Teil der Bedrängnisse über, von denen sie erschüttert wird. Bezeichnenderweise setzt sie die jüngste Geschichte der reformatorischen Bewegung ausdrücklich zum lernäischen Sumpf in Beziehung (V. 76), wodurch die Reformation eng mit der teuflischen Hydra des ersten Briefes verbunden erscheint. Ebenfalls in varierender Fortsetzung dieser Metaphorik von Drachen und Giftschlangen führt sie die einzelnen Reformatoren vor (V. 77–106). Luther und Calvin als die exponiertesten erscheinen so als amphibische Monstren, der Wittenberger als Kröte (»Rubeta«, V. 78), deren Pesthauch, der gleich in zwei Versen unmissverständlich als »virus« bezeichnet wird (V. 79/80), die Flüsse an den Zentren der Reformation, namentlich Rhein (Basel, Niederlande, Kurpfalz), Donau (wohl auf die protestantischen Böhmen bezogen) und die Elbe vergiftet, während Calvin als nicht näher bestimmtes »monstrum« (V. 95) sein Habitat von der Rhoˆne (wohl metonymisch für Frankreich) an den Genfer See verlegt. Ergänzt werden diese Darstellungen jeweils um eine genau fünf Distichen umfassende Ekphrasis. Ecclesia beklagt die Vertreibung von pietas und prisca fides durch Luther, die beide personifiziert und in einer affektreichen Apostrophe direkt angesprochen werden (V. 83). Ebenso personifiziert erscheinen auch die »sacraria« und »Ara« (V. 87/88), die nun im ketzerischen Deutschland verwaist seien. Diese Darstellung, die grammatisch vom Imperativ »Cerne… vt« (V. 87) strukturiert wird und somit einerseits wieder autoptische Gewissheit der Kirche ausdrückt, andererseits diese 442

Diesen Aspekt hatte auch der Limburger betont, allerdings separat in der Heroide Græcia Christo (III,27). Siehe: Alenus 1574, S. 140v–142v; vgl. auch die Bemerkungen oben, Kap. 2.5.1, S. 211 mit Anm. 699.

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Missstände auch Bidermanns Leser nachdrücklich ins Gedächtnis ruft, erstreckt sich noch über zwei weitere Distichen, in denen Ecclesia verschiedene Sinnebenen kunstvoll verknüpft: Vittatam vt raperet, chorea plaudente, Lacænam, Clausa cucullatus rupit, Asyla Paris. Rupit: et exemplo neptes, præeunte, nepotesque Hac didicere suos dote parare toros. Et necdum, oˆ segnis, necdum Collina dehiscis! Pridem erat hæc gremio digna caterua tuo. (V. 89–94) [Sieh:] Wie Paris die priesterlich gewandete Spartanerin raubte, während der Chor Beifall spendete, so brach er, der Kuttenträger, die abgeschlossene Zuflucht auf. Er brach sie auf, und die Töchter und Söhne (sc. Gottes) lernten von seinem Beispiel, ihre Brautbetten mit dieser Mitgift zu bereiten. Und du, Collina, stehst noch nicht, stehst immer noch nicht offen, o du Träge! Jüngst wäre diese Schar deines Schoßes würdig gewesen.

Hier geht es ohne Zweifel um die Öffnung der als »clausa Asyla« bezeichneten Klöster. Mag diese Öffnung auch als gewaltsam bezeichnet sein (»rupit«), so wird hier doch nicht nur Schändung von Nonnen oder Vertreibung von Mönchen im Einzelfall thematisiert, wie Alenus sie in der oben besprochenen Textstelle im Sinn bzw. in der Erinnerung hatte, sondern vielmehr die Abschaffung klösterlicher Sexualmoral insgesamt. Gerade die für heutige Leser nicht ganz gängige Anspielung im letzten Distichon unterstreicht diese Deutung auf drastische Weise: »Collina« meint – trotz des zugehörigen dehiscere – weniger die Porta Collina in Rom als vielmehr jenes unterirdische Verlies nahebei, in dem unkeusche Vestalinnen zur Strafe eingemauert wurden.443 Wenn Ecclesia für diese insgesamt in der Antike eher selten vorkommende Bestrafung gleich truppweise (»caterua«) Anwärter ausmacht und eine solch drakonische Strafe imaginiert, wird das Ausmaß der Unkeuschheit (aus altgläubiger Sicht) besonders deutlich. Für die ersten beiden Distichen wählt Ecclesia jedoch einen anderen Referenzrahmen. Ein ungenannter »cuculatus«, der kontextuell leicht mit Luther zu identifizieren ist, wird als alter Paris vorgestellt, der – in einem Spiel mit der Assonanz von rapere und rumpere – Klöster öffnet, wie er einst Helena geraubt hat. Dieser Vergleich weist mehrere Punkte auf: Erstens erscheint Luther so als von Leidenschaft getriebener Abenteurer, der die Ehe (in diesem Fall: die Ehe zwi443

Prominent unter den antiken Zeugnissen solcher Bestrafung ist Plutarchs Bericht in der Numa-Vita; vgl. Plutarch: Numa 66b–67d zum Vesta-Kult allgemein, v. a. 67a: »ηë δεÁ τηÁ ν παρθενι αν καταισχυ νασα ζωÄ σα κατορυ ττεται παραÁ τηÁ ν Κολλι νην λεγομε νην πυ λην: εÆ ν ηÎì εÆ στι τις εÆ ντοÁ ς τηÁ ς πο λεως οÆ ϕρυÁ ς γεω δης παρατει νουσα πο ρρω.« – »Welche von ihnen jedoch ihre Jungfräulichkeit durch Schande verloren hat, wird bei dem Tor, das Collina genannt wird, lebendig begraben: Bei ihm gibt es im Inneren der Stadt eine unterirdische Höhlung, die sich in die Tiefe erstreckt.« – Eine solch drastische Bestrafung ist auch aus der Herrschaft Domitians überliefert: Sueton: Dom. 8,4.

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schen der monastischen sponsa und Christus) bricht, zweitens steckt darin die biographische Anspielung auf ›das entlaufene Mönchlein‹, das eine ehemalige Nonne heiratet, drittens stellt Ecclesia damit auch subtil das verderbliche Ende der Reformation in Aussicht: Wie der Raub Helenas zum troianischen Krieg und so letztlich zum Untergang Ilions führte, so wird – enthymematisch – auch der Untergang des Protestantismus als Konsequenz von Luthers Handlungen und seiner »Mitgift« impliziert. Nicht zuletzt stellt der Rückgriff auf Paris und Helena im Rahmen eines christlichen Heroidenbriefes aber auch eine subtile Gattungsreferenz auf Ovids Doppelbriefe dar, zumal Bidermann im dritten Buch ja selbst einen ›Briefwechsel‹ zwischen den Ecclesiae anlegt. Es zeigt sich darin schlaglichtartig die Veränderung im rezipierenden Umgang mit dem antiken, moralisch oft problematischen Prätext: Während Baudri im Hochmittelalter noch ein ganzes Briefpaar nachdichtete, um darin Helenas Entscheidung auf beinahe skurille Weise zu rechtfertigen (s. o., Kap. 2.2.3), dienten Eobanus Hessus Einzelverse aus Ovid als Folie, auf der er seine christlich-keusche Episteldichtung gegen das laszive Werben des trojanischen Prinzen absetzen konnte (s. o., Kap. 2.4.2). Dem gegenüber bedarf Bidermann des konkreten Prätextes als Material nicht mehr, sondern begnügt sich mit der Setzung eines markanten intertextuellen Bezuges, »Paris«, während schon Helena nur noch umschrieben wird, um mittels der Unmoral des antik-mythischen Paares die Verdorbenheit seiner konfessionellen Gegner um so schärfer hervorzukehren. Die Passage über das Monstrum Calvin ist inhaltlich ähnlich, und doch stilistisch ganz anders ausgeführt. Während Luther als Kröte figurierte, liegt nun das Gewicht stärker auf der äußeren Erscheinung des zusammengesetzten Untieres: Ein Hund, aus dem Stamm des Zerberus (V. 103), dessen Bug und Rücken merkwürdigerweise (vielleicht als Anspielung auf seine französische Herkunft) mit Lilien, allerdings blaudunklen, besetzt sind (V. 97/98).444 Pallor in ore sedet. Macies tegit ossa. Fatentur Ebria sanguineas lumina fronsque minas. Territa, quae superi, quae bellua prosilit? inquam: Vultus ei Calui, nescio cuius, inest. (V. 99–102)

444

Oelke führt in seiner Studie zu Flugblättern als Medien der Konfessionalisierung das illustrierte Blatt eines unbekannten Stechers von 1619, das unter dem Titel Der Sibenkoepffige CaluinistenGeist ein Untier, das aus Mensch, Lamm, Fuchs, Wolf, Leopard, Drache und Teufel zusammengesetzt ist (Oelke 1992, S. 464, Nr. 140, und Appendix, Abb. 40; vgl. auf Abb. 18 die ähnliche, jedoch auf Menschen beschränkte Ikonographie in Martin Luther Sibenkopff). Solche medialen Polemiken mögen auch im Hintergrund der von Bidermann beschriebenen Ungeheuer stehen.

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Blässe sitzt auf dem Antlitz. Magerkeit bedeckt die Knochen. Trunkene Augen und Stirn lassen blutige Drohungen erahnen. ›Welch grausiges, was für ein Untier springt da hervor!‹ sprach ich, ›irgendwie hat es das Antlitz eines Kahlkopfes.‹

Sowohl Lexik als auch der plötzlich auffällig parataktische Satzbau verweisen auf Ovids Metamorphosen als Vorbild, konkret die Beschreibung von Invidia im zweiten und Fames im achten Buch. Nahezu wörtlich von der Missgunst wurde übernommen: »Pallor in ore sedet, macies in corpore toto«,445 auch für die Göttin des Hungers gilt »pallor in ore«,446 doch könnte auch »auxerat articulos macies«447 für die Beschreibung des Calvin-Monstrums Pate gestanden haben. Kurz: Nur vermittels dieser intertextuellen Bezüge wird Calvin deutlich durch diese beiden Affekte, Neid und maßlose Gier, gekennzeichnet, noch bevor die rhetorische Frage auf das bekannte und etymologisch durchaus korrekte Wortspiel zwischen ›Calvinus‹ und ›Calui‹ hinführt,448 wobei die nachgeschobene Parenthese noch eine komische und effektive Spitze gegen den Reformator anfügt: Das direkt an der Mittelzäsur des Pentameters endene »Calui...« würde ein Leser (erst recht ein laut lesender) durch »…nus« ergänzen wollen, doch diese Erwartung unterläuft Bidermann, indem er Ecclesia stattdessen mit »…nescio« fortfahren lässt. Sie beendet den Absatz zu Calvin mit einem affektreichen Aufruf (V. 103/104: zweimal »prohibete«) an alle Völker, diesen Bilderstürmer (V. 105: »tollwütiger Hund«) von ihren Kirchen fernzuhalten, und wenn sie diesem Zerberus mehr Gift zuspricht, als im höllischen Kessel kocht (V. 105/106), greift sie nicht nur die Leitmetaphorik des Giftes wieder auf, sondern kennzeichnet somit auch Calvin als die schlimmste der höllischen Ausgeburten. Damit ist Ecclesias Darstellung der drei hinterlistigen Anschläge, welche die Hölle auf sie verübt hat, im engeren Sinne abgeschlossen. Doch beendet sie ihren Brief noch nicht, sondern fügt drei weitere Teile an, derern erster noch in den Kontext der Reformation gehört, da ihre europaweiten Auswirkungen genannt, zugleich aber in der Evokation einer intakten altgläubigen Kirche in den Niederlanden (V. 111/112: »Belgica [sc. lilia]« und »Bataua gloria«) und v. a. Britannien (V. 114: »terra Britanna«) imaginativ zurückgenommen werden (V. 107–120; nach dem Argument ›Was wäre, wenn nicht…‹). Freilich ist sich Ecclesia bewusst, dass diese Imagination nicht der vom Calvinismus geprägten Realität in jenen Ländern entspricht, wie das abschließende Distichon deutlich macht: »Polluit hæc, eheu, decora omnia, polluit vno / Omnia 445 446 447 448

Ovid: Met. II, V. 775: ›Bleich ist ihr Gesicht, mager der ganze Leib.‹ Ovid: Met. VIII, V. 801: ›Bleich ihr Gesicht.‹ Ovid: Met. VIII, V. 807: ›Magerkeit hatte die Gelenke vergrößert.‹ Calvins Familienname, C(h)auvin, hängt etymologisch tatächlich mit fr. ›chauve‹, dies wiederum mit lat. ›calvus‹ zusammen.

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latratu Cerberus iste suo.« – »Diese, ach!, diese ganze Zier, alles verdarb allein dieser Zerberus mit seinem Gebell.« Nachdem die Schreiberin so ihren gegenwärtigen deplorablen Zustand umrissen hat, wendet sie sich im folgenden Teil ihrer Hoffnung für die Zukunft zu (V. 121–138): Gemäß der affektiven Aufladung ovidischer Heroidendichtung, zu der Ecclesias Brief nun wieder in größere Nähe rückt, stellt sie ihre Reaktion auf dieses Elend dar, einerseits in Ausrufen, die auf Tränen und Seufzer als äußere Ausdrucksmittel inneren Schmerzes hinweisen (V. 121: »madentibus imbres oculis […] dedi«; V. 135: »lacrimis […] perennibus insto«),449 andererseits durch einen rhetorisch zweigliedrigen Vergleich mit einem Schwert, dass ihre Eingeweide zerreißt und das ihr – in einer hyperbolischen Wendung – doch weniger Schmerz bereitet als der Abfall vieler Länder vom Rechten Glauben (V. 123–126).450 Doch diesem Schmerz begegnet sie in einigen durch affektreiches »O vtinam!« (V. 127) eingeleiteten Distichen mit einer Perspektive, welche nach dem Argument ›Was wird sein, wenn...‹ die Rückkehr der abgefallenen Gebiete zum alten Glauben imaginiert. Hier tritt nun eine nicht nur reformationskritische, sondern im Wortsinn ›gegen-reformatorische‹ Aussageabsicht zutage, die auch zeitgeschichtliche Bezüge nicht scheut. Zu den Konsequenzen solch einer Umkehr der protestantischen Länder zählt Ecclesia: Tunc tuus ingenua qui dudum in fronte relucet. Rursus in arcano pectore Candor erit. Illeque Gregorij, regnis impensus avitis, Incipiet pretium rursus habere, labor. Et mea conflabunt iterum mihi gaudia: Thuleque Ibit in amplexus vltima terra meos. (V. 131–134) Dann wird der Glanz, der jüngst auf deiner edlen Stirn strahlt, wieder im Inneren deines Herzens sein.451 Und jene Bemühungen Gregors, die sich auf die alten Reiche richteten, werden schließlich belohnt werden. Auch werden mir alle meine Freuden wieder zusammenkommen: Sogar das äußerste Thule wird in meine Umarmungen eilen. 449

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Tränen als Ausdrucksmittel ovidischer Heldinnen sind mittlerweile hinlänglich besprochen worden. Zum Bild des Regens siehe auch Ovid: Am. III,6, V. 67/68: »Dixerat; illa oculos in humum deiecta modestos / Spargebat teneros flebilis imbre sinus;« – »So sprach er; sie hatte die Augen bescheiden zu Boden gekehrt und benetzte jammervoll die zarte Brust mit Tränenregen.« Wenn Ecclesia in diesem Zusammenhang Häresie als »tabes«, »Fäulnis« oder »Verrotten« bezeichnet (V. 126), bleibt sie damit im Bildbereich der feuchtbiotopischen Ungeheuer, aus dem auch die Schlangen des Tartarus, die Kröte Luther und der immerhin mit Wasser assoziierte Höllenhund Calvin stammten; vgl. auch V. 110: »lues«. Der Sinn dieses Distichons ist nicht ganz einfach auszumachen: Möglicherweise wird eine äußere, d. h. nur vorgebliche Reinheit (des protestantischen England) dem wahren inneren Seelenglanz (eines zukünftig altgläubigen Königreichs) gegenübergestellt.

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Christian Sinn gibt in seinen Anmerkungen für den genannten Gregorius gleich drei Alternativen, auf die Bidermann rekurrieren könnte: den aus mittelhochdeutscher Versdichtung bekannten Büßer Gregorius sowie die Päpste Gregor I. und Gregor XIII., letzteren als »großen Förderer des eigenen Ordens«.452 Im vorliegenden Kontext scheint mir die Deutung zwingend auf letzteren, Gregor XIII. Buoncompagni (1502– 1585) einzuschränken zu sein, da dieser Papst nicht nur für seine Kalenderreform und die Unterstützung der Societas Jesu bekannt ist, sondern auch besondere Aktivitäten zur Rekatholisierung Englands an den Tag legte, worauf »labor« im Zusammenhang mit dem hier direkt angesprochenen Britannien wohl anspielen dürfte. Immerhin arbeitete er mit irischen und englischen Exilanten zusammen und unterstützte Philipp II. von Spanien sogar bei seinen Plänen, Elisabeth von England zu entthronen.453 In der Zeit seines Pontifikats ereignete sich auch das als »Bartholomäusnacht« bekannte Massaker an französischen Protestanten, auf das Bidermanns Ecclesia an anderem Orte lobend anspielt.454 Und wenn erst England wieder rechtgläubig sein wird, dann, so wagt Ecclesia sogar zu hoffen, wird »vltima Thule«, also die protestantischen skandinavischen Staaten, als letztes abtrünniges Kind zurückkehren! Dieser Briefteil endet jedoch halb resigniert mit einer direkten Anrufung der Ecclesia triumphans, ihr in der gegenwärtigen Lage Hilfe, Rat und Gebete zu spenden (V. 136/138). Wie zur Begründung für diese Bitte der Ecclesia schließt sich nun der letzte, immerhin zweiundfünfzig Verse umfassende Teil ihres Briefes an, welcher nicht mehr kirchenhistorische Vorgänge behandelt oder (wie der erste Brief) exegetische Motivik verwendet, sondern dem nun noch einen umfangreichen allegorischen Part hinzufügt (V. 139–190). Er beginn mit einer scharfen Absage an die Welt, die als Gefängnis (V. 139: »carcere«) und als hassenswert (ebd.: »pertæsa«) gekennzeichnet und der himmlischen Wohnstatt der Ecclesia triumphans (V. 140: »lares«) als erstrebtem Ziel gegenübergestellt wird. Einen ähnlichen Kontrast hatte auch die Ecclesia des Alenus gegen Ende ihrer Epistel formuliert (Text 6.9, V. 127/128): »Semper in his castris me peruigilare necesse est, / Infracta´mque malis scandere mente polos;« – »Ich muss stets wachsam sein in diesem Feldlager und mich, unverzagt vom Unbill, im Geiste zum Himmel erheben;« Doch während hier die Kirche als Streiterin den Akzent 452 453

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Bidermann 2005, S. 288, Anm. 82. Siehe dazu die ausführliche Darstellung bei Pastor 1923, zu den genannten Aktivitäten v. a. S. 278–292 (Collegium Anglicum und englischen Emigranten, insbesondere Edward Campion), S. 296–298 (Philipp II.) und S. 298–310 (unglückliches Engagement in Irland und Schottland). Siehe Text 6.11, V. 108: »Vindice flamma«; zum historischen Hintergrund siehe Pastor 1923, S. 352–408.

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auf die diesseitigen »castra« legt, in denen es zu bestehen gälte, wirkt Bidermanns Ecclesia deutlicher eschatologisch und auf das Himmelreich ausgerichtet. Der Grund für die Akzentverschiebung liegt in einer unterschiedlichen Gewichtung der Aufgaben, die die Kirche zu erfüllen hat. Denn die jesuitische Ecclesia belässt es nicht bei der einfachen Gegenüberstellung von himmlischem und irdischem Reich, sondern faltet das ihr verhasste Diesseits in einer ausführlichen und in sich strukturierten Allegorie aus, die das Leben in die Metapher der Schifffahrt fasst. Mit der abermals die Evidenz ihrer Darstellung betonende »Ipsa vides« (V. 141) leitet sie zunächst die Ekphrasis eines Seesturmes ein, die sichtlich doch kunstvoll aus epischen Beschreibungen bei Vergil, Lucan, Silius und anderen montiert ist455 und deren ästhetische Funktion allein in der siebenfachen lexikalischen Variation der Bezeichnung für das schwimmende Gefährt der Kirche deutlich wird.456 Dennoch erschöpft sich der Sinngehalt dieser langen Passage nicht im kundigen Spiel mit literarischer variatio, sondern greift zugleich eine breite Tradition des Schiffes als Allegorie der Kirche auf, die im frühen dritten Jahrhundert entstanden sein dürfte und durch die Kirchenväter in einer synkretistischen Vermischung der Arche Noah mit dem Kreuz Christi als Mast und dem Heiland selbst als Steuermann fortgeführt wurde.457 So kommt es, dass manche auf den ersten Blick antik-epischen Formulierungen sich gleichermaßen in patristischen Texten auffinden lassen458 und dass Ecclesia ihre Allegorie nach Maßgabe des Augustinus konstruiert: »mare

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Im Einzelnen: »sulcet aquas« (V. 142) aus Ovid: Met. IV, V. 407; »stridentibus procellis« (V. 143) aus Silius VII, V. 573 (»sequitur stridente procella«); »scopulis illisa« (V. 145) aus Lucan VI, V. 24 (»et undique illisum scopulis revomentibus aequor«) oder Silius X, V. 322: »[…] illisit scopulis ubi nubifer Eurus«; »Libyca Syrte« (V. 146): neben nahezu omnipräsentem Vorkommen in Seesturm-Schilderungen in diese Junktur bei Ovid: Am. II,16, V. 21/22 (metaphorisch), Seneca: Ag. V. 64; Thy., V. 292; Lucan I, V. 498–500; VIII, V. 444; die ebenfalls oft bedichtete Skylla begegnet in der Junktur mit »rabies« (V. 147) bei Vergil: Aen. I, V. 200–202 (»vos et Scyllaeam rabiem […] experti«); der locus classicus zu Charybdis (V. 148) dürfte Vergil: Aen. III, V. 420–423 sein; sie kommt aber auch bei Ovid: Am. II,11, V. 18/19, vor, überdies in Verbindung mit dem bei Bidermann wenig später erwähnten Vorgebirge »Ceraunia« (V. 151): »Quas Scylla infestet, quasve Charybdis aquas, / Et quibus emineant violenta Ceraunia saxis«; »saxa Capharea« (V. 149) aus Silius XIV, V. 142, wörtlich bei Hyginus, Fab. 116,1,1. Es sind: »carina« (V. 141 und 187), »phaselus« (V. 163), »carchesia« (V. 165, pars pro toto), »cymba« (V. 168), »carbasa« (V. 170, pars pro toto), »ratem« (V. 174, freilich auf ein biblisches Gefährt bezogen), »puppe« (V. 178). Diese bereits bei Justinus Martyr und Hippolytus von Rom ausgeprägte Metaphorik wurde für die patristische Tradition bereits ausgiebig erforscht und dargestellt; siehe Danie´lou 1961, S. 65–76; Rahner 1964, S. 239–405. Ich nenne nur: »carina […] sulcet aquas« (V. 141/142) bei Ambrosius, Hex., dies 5, cap. 1,4: »sulcat aquas carina« (Ambrosius von Mailand 1962, S. 142,18; zu Metaphorik vgl. auch S. 132,14–17).

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saeculum est«.459 Im Kern folgt diese ausführliche Darstellung der schreibenden Kirche einer Mythen-Allegorese, die bereits seit der von Platon kritisierten, von seinen Nachfolgern jedoch üppig restituierten Lehre von der υë πο νοια mythischer Geschichten die Vermittlerrolle zwischen Mythenkritik und Mythentradition einnimmt.460 Allerdings firmiert sie – dem Kontext und der Schreiberin angemessen – in ihrer christlichen Spielart, gemäß der die Stürme und Klippen, Skylla und Charybdis ebenso im geistlichen Sinne zu lesen sind wie die »Siren« (V. 151), an deren von Hippolytus bis zu Honorius von Autun breit ausgefaltete Symbolik461 Ecclesia auf diverse Weise anknüpft, wie nun genauer zu untersuchen ist. Ausgehend von der überraschenden Feststellung, dass im Gegensatz zu allen zuvor genannten Syrten und Meerungeheuern lediglich das Vorgebirge von Ceraunia (ein möglicher Sitz der Sirenen) für sie nicht gefährlich sei (V. 151), präsentiert sie eine ausführliche Begründung dafür, warum der unbestritten verderbliche Sirenensang ihr nichts entgegenzusetzen hat: Sunt aliqui ceram qui castis auribus aptent, Ad magicos pateat ne cava rima sones. Sunt, sua qui spinis et vepribus ossa cruentent, Hac dolor vt blandas sopiat arte faces. Pars gelidos innare lacus, aut ardua tentat Nuda per hibernas membra rotare nives. Pars etiam linguæ (victricia tela) recisæ Euomit in Cyprias frusta cruenta genas. (V. 155–162) Einige pressen Wachs in die keuschen Ohren, damit ihre runde Form für die zauberischen Töne verschlossen sei. Einige schlagen ihre Knochen mit Dornen und Ruten blutig, damit ihr Schmerz durch diesen Trick die schmeichlerischen Fackeln zum Erlöschen bringt. Ein Teil versucht, in eiskalten oder brennend heißen Seen zu schwimmen, die nackten Glieder in winterlichem Schnee zu wälzen. Ein anderer Teil speit sogar die blutigen Brocken der ausgerissenen Zunge (ein siegreiches Geschoss) der Cypris ins Gesicht.

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Aus der Enarratio in Psalmos, zitiert nach Rahner 1964, S. 273. – Bidermann hatte diese allegorische Interpretation des stürmischen Meeres bereits im Widmungsgedicht zum zweiten Buch der Heroum Epistolae aufgegriffen; s. o., S. 294 mit Anm. 217. Zur Kritik an antiker Mythen-Allegorese siehe z. B. Platon: rep. 378c/d; auch diese Seite der Philosophie Platons ist flächendeckend erforscht, ich verweise nur auf die komprehensive Darstellung von Brisson 21994 sowie den zusammenfassenden Überblick bei Burkert 2005, S. 176–181; immer noch beizuziehen ist Pe´pin 1958, hier v. a. S. 265–275 und 393–465 zur frühchristlichen Mythenkritik und -allegorese. Zu Hippolytus siehe die weiteren Ausführungen, Honorius’ Deutung findet sich im Speculum Ecclesiae, in der Homilie zur Septuaginta: Honorius von Autun 1854, Sp. 854–857; vgl. auch zur einflussreichen Deutung des Augustinus: Doignon 1986.

3.2 Poetische Praxis: ›Heroides Sacrae‹ jesuitischer Dichter

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Ausgehend vom homerischen Mythos, in dem die Gefährten des Odysseus ihre Ohren mit Wachs verschließen,462 bietet Ecclesia einen Katalog von Verweigerungsstrategien gegenüber der Sinnlichkeit, die durch die Identifikation des Sirenensanges mit Zauberei (»magicos«), Liebesfeuer (»faces«) und der Göttin Venus (»Cyprias«) als negative Verführung durch die äußere Welt kenntlich wird. Diese Strategien sind durch den Assoziationszusammenhang zur Askese generell oder konkret einzelner Heiliger – die Dornen lassen etwa an den Heiligen Bernhard denken – genuin christlich konnotiert und klimaktisch angeordnet: Vom Verschließen der Ohren bis zur gewaltsamen Verstümmelung der Zunge. Dass diese asketischen Maßnahmen höchst positiv aufzufassen sind, ist einerseits durch einen weiten exegetischen Kontext vermittelt, gemäß dem die Sirenen-Episode der Odyssee seit den Kirchenvätern immer wieder christlich umgedeutet wurde,463 andererseits auch sprachlich durch die Aufwertung der krass als blutige Brocken bezeichneten Zungenteile als »siegreiche« Waffen. Es ist die einsichtsvolle Weltabkehr, die hier favorisiert wird, während die in der allegorischen Tradition ebenso gängige Deutung von klugen Odysseus als exemplarischem Christen, der sich ans Kreuzesholz des Mastbaumes bindet,464 keine Rolle spielt. Dies scheint mir durch den weiter gefassten Kontext häretischer Sekten bedingt, vor denen Ecclesia sich im zweiten Brief ja primär hüten muss. Dann wären die aufgezählten Seeungeheuer als weitere allegorische Ausfaltung der zuvor genannten Irrlehren aufzufassen, wie bereits Hippolytus von Rom diese Identifikation von (zu seiner Zeit gnostischen) Häresien mit dem sturmgepeitschten Meer, auf dem Ungeheuer den Christen zu zu verschlingen und Sirenen ihn zu verführen trachten, vornahm.465 Er rät sogar dazu, diesen Lehren nicht zu lauschen, sondern die 462 463

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Homer: Od. XII, V. 158–200. Siehe Rahner 21957, S. 414–486, sowie Rahner 1964, S. 247–271, zur erotischen Verführungskraft der Sirenen v. a. S. 250–260; im Hinblick auf Rahners Darstellung frühchristlicher Mythenkorrektur sind heranzuziehen die kritischen Bemerkungen von Markschies 2005, v. a. S. 230–239, dem immerhin Rahners Kapitel zur Allegorese der Sirenen-Episode als »nach wie vor lesenswert« erscheint (S. 234). Vgl. Rahner 1964, S. 260–274, mit Belegen aus der patristischen Literatur; siehe v. a. Clemens von Alexandria, der als einer der ersten das »ξυ λον« des Mastes christlich umdeutet (Clemens: prot. 118,1). – Wie viele Auslegungsmöglichkeiten diese Episode bot, zeigt die ganz konträre Deutung, welche derselbe Clemens an anderer Stelle vertritt, wo Odysseus und seine Gefährten verstockte, da gegenüber griechischer Wissenschaft lernunwillige, Christen symbolisieren (Clemens: str. VI,89,1); dazu auch Markschies 2005, S. 235–237. Hippolytus von Rom 1897–1929 III, S. 190,21–26 (Elenchus VII, § 13): »Πελα γει

κλυδωνιζομνε νωì υë ποÁ βιοÁ ς αÆ νε μων εÆ οικο τα οë ρω Ä ντας ταÁ τω Ä ν αιë ρετικω Ä ν δο γματα εÆ χρηÄ ν τουÁ ς αÆ κροαταÁ ς παραπλειÄν εÆ πιζητουÄ ντας τοÁ ν ευÍ διον λιμε να. τοÁ γαÁ ρ τοιουÄ τον πε λαγο ς εÆ στι καιÁ θηριωÄ δες καιÁ δυ σβατον, ωë ς ειÍπειν τοÁ Σικελιωτικο ν, εÆ ν ω Îì μυθευ εται Κυ κλωψ καιÁ Χα ρυβδις καιÁ Σκυ λλα (εÍ τι δεÁ καιÁ ) τοÁ Σειρη νων οÏρος, οÏ διαπλευÄ σαι ϕα σκουσι τοÁ ν ’ Οδυσσε α ëΕλλη νων οιë ποιηταιÁ […].« – ›Das Leben der Menschen gleicht dem

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3 Der heroische Brief im Jesuitenorden

Ohren zu verschließen, wie es Odysseus mit seinen Gefährten getan hat,466 eine Position, die Bidermanns Ecclesia erweitert zur christlichen Askese mittels Schmerz, Kälte oder Hitze, oder im Extremfall sogar (im Bild der herausgerissenen Zunge) zum Martyrium, welches zugleich in der Geste des Ausspuckens als radikalste Verachtung gegenüber leiblicher Sinnlichkeit konnotiert wird.467 Doch damit nicht genug: Da Ecclesia im Gegensatz zu Odysseus nicht ohne Weiteres in die Heimat, d. h. ins Himmelreich, zurückkehren kann, sondern fortwährend das Meer der Welt befahren muss (V. 167–172), amplifiziert sie die Allegorie des Lebens als Schifffahrt durch den Evangelienbericht vom Sturm auf dem See Genezareth und den zitternden Jüngern, die auf die Hilfe Jesu angewiesen sind (V. 173–179468). Dieser Übergang zu biblischen Prätexten ist bereits ein

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wogenden Meer, und diejenigen, welche mit den Lehren der Häretiker konfrontiert sind, müssen als Hörer an ihnen vorüberfahren, da sie den ruhigen Hafen erstreben. Denn dieses Meer ist voller Ungeheuer und umwegsam, wie man von Sizilien sagt, wo man vom Kyklopen, von Skylla und Charybdis (und obendrein noch) vom Land der Sirenen spricht, an denen, wie die Dichter der Griechen behaupten, Odysseus vorübergesegelt sei […].‹ – Bis auf den Kyklopen stimmt diese Aufzählung genau mit den bei Bidermann genannten Meerwundern überein. Bezeichnend ist, dass eben diese Deutung Eingang ins Sirenen-Kapitel des Physiologus gefunden hat, wo die Wasser- oder Vogelfrauen mit Ketzern identifiziert werden (Physiologus 1966, S. 60): »ουÎ τοι σειρη νων καιÁ οÆ νοκενταυ ρων προ σωπον λαμβα νουσιν, τωÄ ν αÆ ντικειμε νων δυνα μεων καιÁ εÆ μπαικτω Ä ν αιë ρετικω Ä ν.« (deutsch, in der Übersetzung von Otto Seel [Physiologus 31976, S. 15]: ›Diese also nehmen das Antlitz von Sirenen und Kentauren an, nämlich der Mächte des Widerspruchs und höhnender Ketzerei.‹) Hippolytus von Rom 1897–1929 III, S. 191,6–9: »οÊ ποιηÄ σαι τοιÄς εÆ ντυγχα νουσιν συμβουλευ ω καιÁ […] ταÁ ω Ë τα κατακηρωÄ σαντας δι’ αÆ σθε νειαν διαπλευÄ σαι ταÁ τω Äν αιë ρε σεων δο γματα μηδεÁ κατακου σαντας πειÄθειν ευÆ κο λως δυνα μενα προÁ ς ηë δονη ν, ωë ς λιγυροÁ ν αË σμα Σειρη νων […].« – ›Ich rate denen, die in solche Lage kommen, eben

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dies zu tun und aufgrund ihrer Schwachheit mit verwachsten Ohren an den Lehren des Irrglaubens vorbeizusegeln, nicht etwa ihnen zu lauschen und sich, schnell zum Vergnügen geneigt, ihren Mächten auszusetzen, so wie der ligurischen See der Sirenen […].‹ Siehe dazu auch Rahner 1964, S. 257 und 265. Es mag vor dem Hintergrund patristischer Deutungstraditionen kein Zufall sein, dass es gerade die Toppsegel (»carchesia«, V. 165) sind, mit denen die Kirche ausdrücklich an der erotisch-häretischen Verführung der Welt vorbeisegelt. Denn laut Hippolytus’ detaillierter Allegorese des Schiffes stehen die Toppsegel für die Einheit der Propheten, Apostel und Märtyrer (Hippolytus von Rom 1879–1929 I/2, S. 39/40; siehe auch Danie´lou 1961, S. 66–68, und die Übersicht bei Rahner 1964, S. 308), mithin für Glieder der Ecclesia triumphans, die so nach der gegebenen Beschreibung der Ecclesia militans bereits einen Teil der Hilfe geleistet hätte, um die sie jene bittet. Vgl. Mk 4,37/38, die Bidermann getreu poetisiert: »et facta est procella magna venti et fluctus mittebat in navem ita ut impleretur navis. et erat ipse in puppi supra cervical dormiens. et excitant eum et dicunt ei magister non ad te pertinet quia perimus.« – »Und ein großer Sturm kam auf und sandte Wellen gegen das Schiff, so dass es sich mit Wasser füllte. Und er selbst war auf dem Schiff und schlief auf einem Kissen. Und sie wecken ihn und sprechen zu ihm: ›Meister, es kümmert dich

3.2 Poetische Praxis: ›Heroides Sacrae‹ jesuitischer Dichter

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Distichon zuvor durch die kühne Behauptung Ecclesias markiert worden, auf ihrem Lebens-Meer könnte Petrus sicherlich nicht wandeln (V. 171/172). Im entsprechenden Bericht bei Matthäus ist das Versinken des Jüngers, nachdem er Jesus ein Stück auf dem See entgegenging, gerade als Zeichen seines mangelnden Glaubens zu verstehen.469 Somit zeigt die von Tyrannen und Häresien, vom Schwert und Gift der Hölle bedrängte Ecclesia sich in einer veritablen Glaubenskrise, aus der sie nur noch das Gebet um Stärke zu retten vermag: »Da faciam…« (V. 173). Andererseits führt sie mittels des Evangelientextes die Schifffahrts-Allegorie fort: Wenn die Jünger Jesus als »magister« bitten, »sich zu erheben« (»Surgeret«, beides V. 175), dann verbindet diese Formulierung die ehrerbietige Anrede der Jünger an Christus (›magister‹ für hebr. ›rabbuni‹) mit seiner metaphorischen Funktion als Steuermann, mithin als Lenker auf der gefahrvollen Fahrt des Lebens470 und darüber hinaus mit der Auferstehung als der entscheidenden Erlösungstat Christi, durch die er eben diese Rolle als treuer Geleiter der Menschen auf sich genommen hat: Die Verse 177 und 178 vollziehen dann diese Auferstehung im Rekurs auf die Bändigung des Sturmes durch Jesus nach.471 Wie die Schreiberin beim Bericht über die zum Protestantismus abgefallenen Reiche Europas Rückschau und Hoffnung auf Zukünftiges verbunden hat, so ergänzt sie auch hier ihre Rückschau auf den biblischen Bericht (V. 175: »Tum memini« kennzeichnet diese Retrospektive explizit) um einen Vorausblick im Modus des Wunsches: »Surgat et iniecto moderetur Nerea freno, / Optataque sinat suppara pace frui« (V. 183/184: »Möge er auf(er)stehen und Nereus bändigen, nachdem er ihm Zügel angelegt hat, und möge er wirken, dass ich ebenso den ersehnten Frieden genieße«). Die Verbindung zwischen Vergangenheit und Zukunft bildet in beiden Fällen nicht nur ein chronologischer, sondern v. a. ein Begründungszusammenhang: Wie es damals war (vor dem Abfall Englands bzw. auf dem See Genezareth), so kann es wieder werden (in einem wieder altgläubigen Europa bzw. bei einer ›neuen‹ Auferstehung). Die Kirche for-

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nicht, dass wir untergehen.‹« – Zur Stellung des Evangelientextes im Kontext frühchristlicher Schiffs-Allegorie: Danie´lou 1961, S. 70/71. Mt 14,31/32: »et continuo Iesus extendens manum adprehendit eum et ait illi modicae fidei quare dubitasti. et cum ascendissent in naviculam cessavit ventus.« – Und Jesus streckte die Hand weiter aus und ergriff ihn (sc. Petrus) und sprach zu ihm: ›Kleingläubiger, warum zweifelst du?‹ Und als sie in das Schiff gestiegen waren, legte sich der Wind.« Dazu Rahner 1964, S. 308/309 mit ausführlichen Belegen. Vgl. Mk 4,39/40 (Hervorhebung von mir): »et exsurgens comminatus est vento et dixit mari tace obmutesce. et cessavit ventus et facta est tranquillitas magna. et ait illis: quid timidi estis necdum habetis fidem.« – »Und er stand auf und gebot den Winden und sprach: ›Meer, schweige still.‹ Und der Wind legte sich, und eine große Stille trat ein. Und er sprach zu ihnen: ›Warum ängstigt ihr euch und habt kein Vertrauen?‹«

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3 Der heroische Brief im Jesuitenorden

muliert damit den Wunsch nach einer abermaligen Auferstehung Christi, die das unruhig drangvolle Leben durch ewigen Frieden ersetzt, und womit hier, am äußersten Ende des zweiten Briefes und der vorherigen Berufung auf den Präteristen Alca´zar zum Trotz, eine eschatologische Perspektive aufscheint: Es ist die Zweite Wiederkehr, Christi Weltgericht, das die Streitende Kirche herbeisehnt, um des Friedens im Reich Gottes endlich teilhaftig zu werden. Ausschließlich diese Perspektive, im Verbund mit dem festen Glauben der Jünger und einer Bereitschaft zu christlicher Askese, wird als Kraftquelle in den Wirren der Welt apostrophiert. – Nachdem diese zentrale Aussage im komplexer intertextueller Verflechtung formuliert ist, führt Ecclesia in origineller Weise die Schiffs-Allegorie bis zur topischen Schlussbitte an die Adressatin fort: Denn auch der Ecclesia triumphans wird eine Rolle im bildhaft symbolischen Gefüge der bedrohlichen Welt zugeschrieben, nämlich die eines Leitsterns (»Cynosura«, V. 187) oder Leuchtturms (»Pharos«, V. 189), mit dessen Hilfe die Streitende Kirche in den sicheren Hafen des Himmelreiches einlaufen kann.472 In der Zusammenschau ergeben sich nun einige bemerkenswerte Gemeinsamkeiten und Unterschiede zwischen der Ecclesia-Epistel des Andreas Alenus und Bidermanns Heroiden: Beide Dichter haben die gleiche Schreiberin und Addressatin sowie einen im Wesentlichen analoge chronologische und thematische Abfolge gewählt. Doch während der Limburger einen sprachlich relativ planen Brief verfasst, der sich einerseits noch merklich gegen die erotischen Konnotationen der elegischen Gattung wendet, andererseits auf der Grundlage persönlicher Erfahrungen des Autors einen durchaus scharfen konfessionspolemischen Ton anschlägt, entfaltet Bidermann in zwei jeweils längeren Episteln eine in hohem Maße künstlerische Verflechtung verschiedener kontextueller und interpretativer Ebenen. Die subjektive Basis des Heroidenbriefes bleibt erhalten, um so mehr als die Streitende Kirche am Schluss des zweiten Gedichtes ausdrücklich die Überwindung der Trennung zwischen ihr und der Adressatin fordert, jedoch baut der Dichter darauf einen Komplex aus zeitgenössischer Apokalypse-Exegese, kirchengeschichtlich fundierter Darstellung antiker und spätantiker Christenverfolgung und – mit einer Figur der Inversion – ihrerseits zu verfolgenden Häresien, bezieht eine deutliche gegenreformatorische Position, die nicht nur teils harsche Polemik und Degradierung konfessioneller Geg472

Zur ebenfalls traditionellen Metapher des Himmels als sicheren Hafens im Rahmen der nautischen Allegorese siehe: Rahner 1964, S. 548–564, hier v. a. S. 552–554 zur christlichen Auslegung des antiken Seefahrer-Gebetes um Meeresstille (γαλη νη), das als Subtext auch Ecclesias Schlussbitte durchzieht. – Die Identifikation der Ecclesia triumphans mit einem Leuchtturm scheint hingegen originell zu sein, vgl. Rahner 1964, S. 551/552.

3.2 Poetische Praxis: ›Heroides Sacrae‹ jesuitischer Dichter

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ner, sondern sogar Pläne zur Rekatholisierung protestantischer Territorien, sogar am Horizont eine Vereinigung mit den östlichen Kirchen einbegreift (was 1630 teils sicherlich utopisch gewirkt haben muss), und kombiniert schließlich den breiten Strang der Schifffahrts-Allegorese einerseits sprachlich mit reichhaltigen Rekursen auf antike Epik, andererseits inhaltlich mit asketischen Präzepten und eschatologischen Perspektiven. Zweifellos wird hier eine poetische Weiterführung der Gattung Heroidenbrief greifbar: Konkrete Reminiszenzen auf Ovids Heroides treten im Vergleich zu Hessus oder Alenus ebenso zurück wie die, immerhin in Teilen noch vorhandene, Auseinandersetzung mit dem überkommenen Vorwurf der lascivitas. Vielmehr öffnet Bidermann die heroische Versepistel für eine Verbindung von hagiographischen, ordensgeschichtlichen und weltlich historischen Inhalten, wie sie der Borja-Brief präsentiert, oder gar für eine noch weitergehende Kombination pädagogischer (Apokalypse, Kirchengeschichte), gegenreformatorischer (Konfessionspolemik) und psychagogischer (Askese und Eschatologie) Funktionen, die gleichwohl immer an die Gattungstradition rückgebunden wird und dabei durchaus Ovids sprachliche Stilhöhe einhält.473 Zugleich erweitert Bidermann die Ecclesia-Gestalt im Vergleich zu Alenus oder den heroisch-panegyrischen Briefen, in der sie vornehmlich als trauernde verwahrloste Frau oder Mutter erschien, durch Identifikation einerseits mit dem apokalyptischem Weib und andererseits mit einer etablierten Allegorie der Kirche als Schiff und erschafft so eine polyvalente poetische Figur, deren allegorische Vielschichtigkeit erst wieder Baldes Urania Victrix, freilich auf andere Weise, erreichen sollte. 3.2.2 Öffnung zum Zyklus: Balduinus Cabillavius’ Epistolarum heroum et heroidum libri IV. (1636) Es dürfte kaum ein Zufall sein, dass die chronologisch nächste Sammlung von heroischen Episteln, die zugleich die umfangreichste überaupt werden sollte, ebenfalls in Antwerpen erschien. 1636 veröffentlichte ein west-flandrischer Ordensgenosse Bidermanns, Baudouin Cabilliau (Boudewijn Cabilliau / Balduinus Cabillavius, 1568–1652),474 bei Henrik 473

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Man könnte diese von Bidermann kombinierten Felder darüber hinaus als Nachklänge des mittelalterlichen vierfachen Schriftsinnes lesen: Ein sensus historicus, sei er auf die Apokalypse oder auf Kirchengeschichte bezogen, wird stufenweise ergänzt um einen allegorischen Sinn (Ecclesia – mulier amicta sole – Schiff), moralische Handreichungen (Askese, Glaube, Hoffnung etc.) und schließlich einen anagogischen Sinn, der die Hoffnung der christlichen Leser auf das Jüngste Gericht hin ausrichtet. Die Namensformen variieren einerseits zwischen den Landessprachen, andererseits auch innerhalb der Einzelsprachen, wo Cabliau neben Cabil(l)iau, Cabiliavus neben Cabil(l)avius begegnet; er selbst zeichnet seine Vorrede mit ›Cabillavus‹. –

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3 Der heroische Brief im Jesuitenorden

Aertssens seine Epistolarvm Herovm et Heroidvm libri quatvor.475 Sicherlich war Antwerpen einer der wichtigsten Druckorte der belgischen bzw. deutsch-niederländischen Ordensprovinz, doch es mag auch der Erfolg von Bidermanns Heroes sechs Jahre zuvor sowohl beim Verlag als auch bei Cabilliau selbst in Erinnerung geblieben sein, so dass weitere Publikationen von Heroidendichtung lohnend erschienen. Allerdings konstatierte Bidermann in der Praefatio zu seinen Heroiden, wie oben erwähnt, bereits eine gewisse Ubiquität der Gattung, deren Kehrseite erhöhter Innovationsdruck gewesen sein dürfte. Cabillavius’ Buch, das allein schon durch die Gesamtmenge von neunzig Briefen in vier Büchern sowie durch die starke Mischung von männlichen und weiblichen Schreibern einen quantitativen Überbietungsanspruch gegenüber seinen Vorgängern signalisiert, kann in diesem Zusammenhang ebenso als Teil des Problems wie als Teil der Lösung gesehen werden: Einerseits hat er die Gattung des heroischen Briefes stofflich bis zum Äußersten getrieben,476 so dass nun wirklich alles Erdenkliche bedichtet erscheint, andererseits aber fundamentale und wirkmächtige kompositorische Neuerungen eingeführt, auf die im Folgenden ein Hauptaugenmerk gelegt wird. Gemessen an seinen berühmteren Dichterkollegen, dem ›belgischen Dreigestirn‹ Sidronius Hosschius, Jacobus Wallius und Gulielmus Becanus, blieb der aus Ieper (Ypres) stammende Cabillavius in der Literaturgeschichte eher randständig477 – und dies, obwohl der kunstsinnige und den Jesuiten freundlich gesonnene Papst Urban VIII. Barberini und sein Kreis die Poesie des Flamen durchaus schätzten und seine elf Jahre vor den Versepisteln publizierte Elegien- und Lyrica-Sammlung Mag-

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Kurzinformationen zu Leben und Werk in de Backer/Sommervogel II, Sp. 485/486; Paquot 1763–1770 (1970) I, Sp. 613a–614b; Goethals 1840 II, S. 157–173, und Peerlkamp 21843, S. 363. Siehe Dörrie 1968, S. 396–398; er nennt zwei weitere Ausgaben, eine von 1638 und eine weitere, die 1698 postum in Nürnberg bein Endter erschien (S. 396). Während ich die angeblich zweite Auflage nicht verifizieren konnte, habe ich sowohl die Erstausgabe als auch den seiten- und zeilengleichen postumen Nachdruck hier zugrundegelegt. Eine angeblich 1620 in Antwerpen erschienene Ausgabe, von der einst in der Bayerischen Staatsbibliothek ein Exemplar existiert haben soll, konnte ich ebenfalls nicht verifizieren. – Interpretationsansätze zu einem Briefgedicht bei van Marion 2005, S. 226–232; siehe dort auch das chronologische Repertorium, S. 365. Manche Stoffe, wie die Weltabkehr des mährischen Fürsten Zuatoplucus (Cabilliau 1636 21698, S. 30–33 [I,8]), sind äußerst entlegen, andere durch ihre Kombination kühn. Immerhin nennt Baumgartner den Flamen einen »Lyriker, Elegiker, und zugleich tüchtige[n] Epigrammatiker« (Baumgartner 1900, S. 659). – Vgl. den Forschungsüberblick in Sacre´ 1998, S. 107, dem außer einer marginalen Nennung bei Arens 1964/1965, S. 214, und Olga van Marions Einzelinterpretation nichts hinzuzufügen ist.

3.2 Poetische Praxis: ›Heroides Sacrae‹ jesuitischer Dichter

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dalena große Anerkennung erfuhr.478 So lobt z. B. Taxander zwar den feinen Stil des Dichters, führt aber in der Bibliographie ausgerechnet seine Heroidendichtung nicht auf; auch Alegambe weiß in seiner Bibliographie jesuitischer Dichter nur Schütteres über Cabilliau zu berichten.479 Immerhin wurde das Leben, das der rührige Geistliche ab 1592 im Dienst der Societas Jesu zwischen Antwerpen, Leuven, Dünkirchen und dem nahen Cassel geführt hat, jetzt von Dirk Sacre´ in einer kurzen Skizze erschlossen.480 Die Epistolae heroum et heroidum scheinen das letzte Werk gewesen zu sein, das Cabillavius in einer rennomierten Antwerpener Druckerei herausbringen konnte,481 und markieren somit den Zenith seines Schaffens, aus dem zwar noch die umfangreiche Dichtung Phosphorus über Johannes den Täufer und eine Venatio sacra über die Suche nach dem Jesusknaben in Jerusalem (beide 1642) entstehen sollten, in dem der Dichter jedoch trotz hartnäckiger Versuche nicht mehr an die frühere öffentliche Wirkung anknüpfen konnte. Dazu fügt sich der Befund, dass auch seine umfangreiche Epistelsammlung weniger erfolgreich sein sollte als diejenigen seiner Ordensgenossen Bidermann oder Vincart (s. u.), da zu Lebzeiten nur die Erstausgabe erschien, gefolgt von einem seiten- und zeilengleichen Nürnberger Nachdruck (1698), dem lediglich die Vorrede fehlt. 3.2.2.1 Cabillavius’ Epistelsammlung: Vorrede und Strukturen Die Vorrede zur Erstausgabe482 bietet wenig poetologische Einsichten oder gattungsrelevante Reflexionen des Dichters. Sie stellt vielmehr einen Huldigungs- und Dankesbrief an den Bürgermeister, die Stadträte und einige Adlige der westflandrischen Stadt Cassel dar, wo Cabilliau als gegenreformatorischer Prediger die Errichtung einer Jesuiten-Niederlassung, später sogar eines Kollegs erreicht hatte.483 Als Studienpräfekt diese Kollegs will der Jesuit seine Epistelsammlung als »bescheidenes Geschenk« an die Casseler Notabeln verstanden wissen und spricht 478

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Cabillavius steuerte auch zu den Pia Desidaria (1624) seines Landesgenossen Herman Hugo ein panegyrisches Gedicht auf die gens Barberina bei, das die horazische Bienenmetaphorik aufgreift (de Backer/Sommervogel 1960 II, Sp. 486, Nr. 8). Siehe zu seinen Kontakten nach Rom: Boriaud 1988, S. 407/408 (zu den Apes Barberinae) und 410/411; Sacre´ 1998, S. 112/113. Näheres zur Magdalena unten, Kap. 4.1.7. Andreas Desselius 21643, S. 98: »ingenio stiloque elegans ac facilis.« Vgl. Alegambe 1643. S, 52, wo immerhin die Heroum et Heroidum Epistulae genannt sind, die erfolgreichere Magdalena jedoch fehlt. Sacre´ 1998, S. 107/108. – Über seinen Erfolg als Missionar in Westflandern berichtet auch die Centenar-Festschrift der Gesellschaft Jesu; vgl. Bolland 1640, S. 795. Vgl. Sacre´ 1998, S. 110. Cabilliau 1636, S. §2r–§3v. Siehe dazu Sacre´ 1998, S. 108 mit weiterer Literatur.

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ihnen und ihren Gattinnen ausdrücklich jene Tugenden zu, die er an ausgewählten Helden und Heldinnen exemplifiziert habe.484 Immerhin bettet er seine dichterische Dankesgabe in einen im weitesten Sinn gegenreformatorischen Kontext ein, wenn er ihre Empfänger vor allem für ihr Engagement gegen die »von der Nordsee her kommende Irrlehre«, also die reformierte Religion lobt und sie geradezu als »Arche Noah« apostrophiert, in deren Schutz die Gesellschaft Jesu wirken könne, um den rechten Glauben – wie nach der Sintflut im Buch Genesis – auf ein neues Fundament zu stellen.485 Als weitaus umfangreichstes Werk frühneuzeitlicher Heroidendichtung weist Cabilliaus Epistelsammlung erstaunlich wenige Strukturmerkmale auf, so dass Dörrie dem Autor unterstellen konnte, »auf bunteste Mischung bedacht zu sein«.486 In der Tat sind die Briefe weder nach einem erkennbaren thematischen, stofflichen Muster wie in Hessus’ überarbeiteter Fassung, noch chronologisch wie bei Alenus, noch nach thematischen Gesichtspunkten wie Bidermanns Heroes angeordnet. Auch eine rein numerische Komposition scheidet aus, da die neunzig Briefe nicht regelmäßig auf drei, sondern auf vier Bücher verteilt sindt, die jeweils unterschiedlichen Umfang aufweisen. Es lassen sich allenfalls formale und inhaltliche Anhaltspunkte aufweisen, die Ansätze einer Strukturierung von Seiten des Dichters erkennen lassen. Im ersten Buch ordnet Cabilliau die ersten sechzehn Briefe scheinbar nach dem Vorbild Ovids an, freilich in kleinerem Maßstab: Auf neun Einzelbriefe folgen drei Briefpaare. Freilich ist bereits hier die Struktur aufgebrochen, da bereits die Episteln 4 und 5 zwischen den jungfräulichen Gatten Delphina und Elzear gewechselt werden487 und da die Reihe von Doppelbriefen ihrerseits von einem alttestamentlichen Einzelbrief abgeschlossen wird.488 Dieses Bild bestätigt sich im zweiten Buch, wo sich Einzel484

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Cabilliau 1636, S. §3r: »In hac autem, quam dedico, coronaˆ laureaˆ, est legere aureis inscriptos litteris Sacros Heroas et Heroinas, in quibus veluti limpido in speculo Maiorum Vestrorum & Vestras, Coniugumque Nobilissimarum liceat contemplari imagines« – ›Auf diesem Kranz, den ich euch weihe, steht aber in goldenen Lettern zu lesen Heilige Helden und Heldinnen, in denen ihr wie in einem klaren Siegel die Abbilder eurer Vorfahren, eurer selbst sowie eurer höchst edlen Gattinnen betrachten dürft.‹ Zitiert: Cabilliau 1636, S. §3r/§3v. Dörrie 1968, S. 397. Cabilliau 1636; 21698, S. 16–21. – Den Stoff entnahm Cabillavius einem der pro´ tienne Binet (1569– duktivsten Hagiographen unter den französischen Jesuiten, E 1639), der nicht nur 1622 zur Kanonisierung Ignatius’ und Franz Xavers je eine Vita beider vorlegte, sondern auch 1623 La vie et les e´minentes vertvs de Sainct Elzear de Sabran et de la bien-heureuse Comtesse Dauphine, vierges & mariez; deux Phe´nix de la France (Paris, zahlreiche Auflagen); zu Binet siehe de Backer/Sommervogel I, Sp. 1487–1506. Cabilliau 1636; 21698, S. 68–73 (›David Nathan Prophetæ‹).

3.2 Poetische Praxis: ›Heroides Sacrae‹ jesuitischer Dichter

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briefe (II,1; 6; 13; 16–20) und Briefwechsel (II,4/5; 7/8; 11/12; 14/15) ohne erkenntliche Anordnung durchmischen. Das dritte Buch beginnt sogar mit einem Doppelbrief der Heiligen Ignatius und Franz Xaver und endet mit vier Einzelbriefen (III,19–22). Doch mit diesen Varianten der Komposition gab sich Cabillavius nicht zufrieden: Denn er führte noch eine Form zwischen Einzel- und Doppelbrief ein, indem zwei oder mehrere Briefe mit gleichem Absender und Empfänger aufeinander folgen:489 Besonders auffällig sind sieben Briefgedichte am Ende der ersten Buches, die allesamt Maria Xaveria an ihren Sohn Francisco schreibt (I,17–23) und deren eines im folgenden Kapitel genauer zu behandeln sein wird, sowie die Gedichte des vierten Buches, welches im übernächsten Teilkapitel Gegenstand einer besonderen Betrachtung sein wird. Formale Kriterien führen also kaum zu einer sinnvollen Gliederung der Sammlung. Fragt man nach inhaltlich-stofflichen Gruppierungen, so fällt auf, dass z. B. Briefe von Angehörigen der Gesellschaft Jesu zwar einen Block bilden (III,1–6), allerdings im dritten Buch außerdem Legendenstoffe von Caecilia (III,7) bis Lucia (III,22) und Bonifatius (III,20) verarbeitet werden. Im Übrigen scheint sich Cabilliau an seinen Vorgängern teils zu orientieren, teils diese aber auch merklich überbieten zu wollen: Wie Bidermann klammert er alttestamentliche Stoffe nahezu aus (lediglich I,16: David an Nathan), wählt aber auch kein Sujet aus dem Neuen Testament,490 wohl um den Eindruck von Perikopenlyrik zu vermeiden, sondern konzentriert sich auf hagiographische, historische und legendarische Stoffe. Er gibt sich alle Mühe, Bidermanns Heroum Epistulae nicht zu nahe zu kommen, lediglich eine Epistel kann als Antwortbrief auf einen Prätext aus dessen Heldenbriefen gesehen werden.491 Er hat wahrscheinlich auch Alenus’ Sammlung gekannt, wie nicht nur 489

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Dazu gehören neben den im Folgenden genannten: II,2 /3, welche die Heilige Katharina von Siena an ihren ›Gemahl‹ Christus schreibt – möglicherweise eine Reprise von Hessus’ Katharinen-Epistel, nur dass die Alexandrinerin nun durch die Toskanierin ersetzt wurde; ferner II,9/10, wobei hier Karlmann an zwei verschiedene Empfänger schreibt, ebenso wie Aloysius Gonzaga in III,3/4; III,7/8 (Caecilia an Valerian); und mit einer zusätzlichen Erweiterung auf drei zusammengehörige Briefe: III,11–13 (Theopista an Eustachius, dessen Antwort und ein Brief der Frau an ihre Geschwister) und III,14–16 (zwei Briefe der Mutter Theodora an Johannes Calybita samt dessen Antwort). Der Briefwechsel zwischen Abraham und Maria (Cabilliau 1636; 21698, S. 59–68 [I,14 und 15]), der zumindest den Namen nach beide Testamente vereint, gehört keinem zu, sondern entspringt einer Episode des syrischen Kirchenvaters Ephrem (siehe die jeweiligen Argumenta in Cabilliau 1636; 21698, S. 59/60 und 63). – Dörrie 1968, S. 397, geht also fehl in der Annahme, dass dieser Doppelbrief eine Brücke zwischen dem alttestamentlichen Patriarchen und der Mutter Gottes aus den Evangelien schlägt. Cabilliau 1636; 21698, S. 34–38: I,9, ›Theodosius Ambrosio Episcopo‹ stellt eine reumütige Antwort auf Bidermanns Mahnschreiben des Ambrosius nach dem Massaker an den Thessalonichern dar; vgl. Bidermann 31634, S. 53–61 (II,2).

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3 Der heroische Brief im Jesuitenorden

viele thematische Gemeinsamkeiten nahelegen,492 sondern auch ein Block von vier Gedichten aus der fränkisch-karolingischen Geschichte zeigt, die entsprechende Stücke aus Alenus’ Heroides Sacrae ergänzen: Einmal bekundet Karlmann (708–754), der Sohn Karl Martells, in einem Brief an Bischof Bonifatius seinen Entschluss, der weltlichen Herrschaft zu entsagen (II,9), und preist in einem weiteren Brief an seinen Bruder Pippin den Jüngeren das schwere aber der Seele heilsame Klosterleben (II,10): »Mons mihi Cassinas Capitolia vincit & aras / Romuleas: cælum cella beata facit.«493 Einem noch abgelegeneren Thema sind die folgenden Briefe gewidmet: Auf ein Mahnschreiben des Bischofs Ansbert von Cambrai (auch Autbert oder Otbert, 630–693) an seinen entlaufenen Zögling Landelin (Landolinus), den späteren Heiligen und Gründer der Abteien von Crespin und Aulne, folgt dessen zerknirschte Antwort (II,11/12).494 Cabilliaus Dorothea- und Monica-Episteln können ebenfalls auf Vorläufer zurückblicken.495 Schließlich greift er auch auf heroisch-panegyrische Briefdichtung und die dort favorisierten allegorischen Figuren zurück, wenn er einen Doppelbrief zwischen ›Hungaria‹, der Allegorie des von östlichen Barbaren bedrängten Landes, und dessen legendärem König Istva´n recht unvermittelt zwischen zwei hagiographische Themen einfügt.496 So ergibt sich insgesamt aus wenigen Überschneidungen und einigen ›Ergänzungen‹ dessen, was er bei älteren Heroiden-Dichtern fand, der Eindruck, dass Cabilliau bemüht war, bislang unbearbeitete Stoffe zu behandeln und die Kompositionsprinzipien seiner Vorgänger zu meiden. Auf eine Besonderheit ist noch hinzuweisen: Im jeweils letzten Drittel 492

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So ähnelt der Brief der Hl. Cäcilie an ihren Valerian (III,7) inhaltlich demjenigen, den Alenus sie an Papst Urban schreiben lässt: Alenus 1574, S. 92v–94r (III,2). Cabilliau 1636; 21698, S. 144, V. 125/126: »Mein Monte Cassino schlägt das Kapitol und die Altäre des Romulus. Eine gesegnete Zelle erwirkt mir den Himmel.« Vgl. Alenus 1574, S. 133v–137r (III,22 und 23). Zum Stoff siehe Tönsmeyer 1986, Sp. 10b–15a. Anders als in den meisten Fällen gibt Cabillavius in den Argumenta zu diesen Briefen keine Quelle an: Möglicherweise lag ihm ein regionales Hagiographicum aus dem westflandrischen Kloster Crespin vor, wo Landelin Abt war (wohl kaum aus dem Paderborner Land, wohin Landelins Gebeine überführt wurden; dazu: Sp. 15a–17b und 7a–10b). Siehe die Viten in den Acta Sanctorum 1698, Sp. 1064b–1068b. – In historischer Nähe sind Alenus’ Clotildis- und Radegunde-Brief angesiedelt (Alenus 1574, S. 125r–128v: III,19 und 20). Dem Briefwechsel zwischen Nonnus und Pelagia (I,10/11: Cabilliau 1636; 21698, S. 38–51) korrespondiert Hessus’ Brief epist. 15 bzw. III,6, dem Brief der Hl. Dorothea an Theophilus sogar je ein Brief Bidermanns und Hesses (Bidermann 31634, S. 36–41 [I,6]; bei Hessus epist. 23 bzw. III,8). Einen Brief Monicas an den gerade abgereisten Augustinus (II,18: Cabilliau 1636; 21698, S. 175–179) bieten Alenus und Hessus: Vgl. Alenus 1574, S. 118r–119v (III,15), wie bereits Dörrie 1968, S. 397, und Verhaert 1971, S. 177, bemerkten; bei Hessus epist. 9 bzw. II,5. Siehe Cabilliau 1636; 21698, S. 51–59 (I,13/14).

3.2 Poetische Praxis: ›Heroides Sacrae‹ jesuitischer Dichter

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eines Buches finden sich Briefe von Müttern an ihre Söhne, wird also der amor als treiben Kraft der antiken Heroidendichtung vemehrt durch pietas innerhalb der Familie ersetzt: Maria de Xavier schreibt ebenso an ihren Sohn wie Monica im zweiten und Theodora im dritten Buch; und sogar im letzten Teil des Werkes sind die Briefe IV,23 und 24 aus der Perspektive von Genovefas Mutter abgefasst, worauf auch im Hinblick auf die Quellenfrage noch zurückzukommen sein wird (s. u., Kap. 3.2.2.3). Sollten hier Spuren einer Gruppierung zu erkennen sein, die der Dichter aufgrund von Zeitknappheit oder einer notorischen Unwilligkeit, Werke sorgfältig und mühsam zu korrigieren,497 nicht vollständig ausgeführt hat? – Möglicherweise ist eine diffizilere Aufgliederung der monumentalen Helden- und Heldinnenbrief-Sammlung aber auch nicht notwendig, zeichnet sich das Werk doch insgesamt durch eine bemerkenswerte thematische Monochromie aus: Alle neunzig Briefe kreisen im Kern um den Gegenstand Weltabsage und Hinwendung zu Gott. Nun kann man einwenden, dass dies in mehr oder minder großem Maß für alle ›Sacrae Heroides‹ christlicher Provenienz gelte, da sie den amor terrenus durch den amor divinus ersetzten. Das trifft zu, und doch wiesen die bislang besprochenen Werke heroischer Briefdichtung, zumindest sofern sie in Bücher eingeteilt waren, ein zusätzliches Einteilungsprinzip auf, nach der die im Kern ähnlichen Themen differenziert und abwechslungsreich angeordnet waren. Bei Cabilliau entsteht Abwechslung durch schiere Masse und bunte stoffliche Variation. Ob sich nun Katharina von Siena danach sehnt, ihrem sponsus Jesus dornengekrönt nachzufolgen (II,2), Caecilia ihren weltlichen Bräutigam gerade zur Gefolgschaft Christi aufrufen will,498 oder Lucia ihre Liebe zu Gott trotz Folter und Tod über diejenige des Prätors Paschasius stellt (II,13), ob nun Hausmeier Karlmann oder der römische Konsul Gallicanus (II,19) die Nichtigkeit weltlichen Ruhmes und Reichtums erkennt, ob Johannes Calybita der besorgten Mutter die Notwendigkeit seines Exils und seiner Armut beteuert (III,16), König Stephan die Gefahren des Krieges um der Märtyrerkrone willen auf sich nimmt (I,14) oder eine andere Lucia sich gar die Augen, mit denen sie irdische Liebe geweckt hat, ausreißt (III,22), ob Stanislaus Kostka bei Francisco de Borja um Eintritt in die Gesellschaft Jesu (III,5) oder Landelin, von göttlicher Furcht vor der Hölle getrieben, bei Autbert um Vergebung nachsucht: 497

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So bemerkt Sacre´ unter Rückgriff auf Cabilliaus Vorwort zur Venatio Sacra (Sacre´ 1998, S. 113): »Hij betreurde dat hij geen tijd vond om te snoeien, te selecteren, te structureren. Maar hij beklemtoonde tevens dat het woord Gods onuitputtelijk was en dat het zijn dichtader onverzadelijk voedde!« III,7/8: Cabilliau 1636; 21695, S. 225–231. – Eine knappe Interpretation des Caecilia-Briefes im Vergleich zur späteren niederländischsprachigen Versepistel Joost van den Vondels bietet van Marion 2005, S. 226–232.

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3 Der heroische Brief im Jesuitenorden

Stets wird in immer neuen, anderen Versionen dasselbe ausgedrückt, nämlich die unbedingte Nichtigkeit weltlicher Lust, Annehmlichkeit und Freiheit gegenüber jenen Tugenden, die ins Reich Gottes führen, und dies sind – die hier angeführte Auswahl zeigt es – v. a. jesuitische Tugenden: Keuschheit, Armut und Gehorsam. 3.2.2.2 Der Heilige und die Daheimgebliebene: Maria Xaveria an Franz Xaver (I,20) Nord, vnd Suden, Oost, vnd Westen. Kämpffen last auff saltzem Feld; Nie wirds dem an ruh gebresten, Wer nur Frid im hertzen helt. (Friedrich Spee: Poetisch gesang von dem H. Francisco Xauie`r)

Auf den ersten Blick mag es scheinen, dass der hier exemplarisch analysierte Brief der zuletzt geäußerten These von einer weitgehenden thematischen Einheitlichkeit der Sammlung widerspreche, denn hier ist vordergründig nichts vom Lob christlicher Tugenden oder einer Einsicht in die Nichtigkeit der Welt zu spüren: Vielmehr wünscht eine liebende Mutter, die räumliche Distanz zu ihrem mittlerweile in Indien missionierenden Sohn zu überwinden, womit übrigens eine Grundsituation antiker Heroidendichtung, die unüberbrückbare Trennung, getreu aktualisiert ist. Diese zwanzigste Epistel der ersten Buches ist Teil des bereits erwähnten Miniatur-Zyklus von Briefen, die Francisco Xaviers499 Mutter an ihren Sohn schreibt und die bereits durch diese Grundkonstellation eine starke inhaltliche Gleichförmigkeit aufweisen. Verglichen mit mancherlei dramatischen und auch epischen Verarbeitungen vom Leben und Wirken dieses (neben Ignatius) wichtigsten Jesuitenheiligen500 sowie einigen Spuren Xaviers in der deutschen Lyrik Friedrich 499

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Die zeitgenössische Graphie des Familiennamens changiert zwischen ›Chavier‹, ›Xavier‹, ›Xabier‹ (so zeichnete Francisco die meisten seiner Briefe; vgl. Sievernich 2006, passim) oder sogar der ursprünglich baskischen Form ›Etxabier‹ bzw. ›Etxaberri‹; vgl. Schurhammer 1955–1973 I, S. 3–26; zu den Familienverhältnissen Franciscos auch die Stammtafel dort, S. 700–702. Die moderne romanische Forschung bevorzugt die kastilische Form ›Javier‹, ich wähle im Folgenden, auch um der Nähe zum germanisierten ›Franz Xaver‹ willen, die frühere Form ›Xavier‹. Die ausführlichste biographische Darstellung der Missionsreisen Xaviers in Asien bietet Schurhammer 1955–1973, hier v. a. Bd. II/2 und II/3; siehe auch O’Malley 1993, S. 76/77, 118/19, 120. – Die bekannteste neulateinische Dramenfassung dürfte Nicolaus Avancinis Zelus siue Franciscus Xauerius Indiarum Apostolus sein (Avancini 1675 II, S. 1–101), das 1640 in Wien aufgeführt wurde; vgl. Valentin 1978 II, S. 749–755; zu Xavier als Gestalt des spanischsprachigen Barocktheaters, z. B. bei Diego Calleja SJ (1639–1725), das den Heiligen meist in lehrhafter Funktion und mit einer Vorliebe für Mirakelszenen (Seesturm, Krebswunder etc.) auf die

3.2 Poetische Praxis: ›Heroides Sacrae‹ jesuitischer Dichter

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Spees501 liegt hier eine, soweit ich sehe, seltenere elegische Bearbeitung vor. Zur Orientierung: In den drei bereits vorangegangenen Episteln gab Marı´a de Xavier (eig.: Marı´a de Azpilcueta y Azna´rez, 1464–1529) mit unterschiedlichen Argumenten und stilistischen Mitteln ihrer Hoffnung Ausdruck, der Sohn möge schnell von seiner Mission im fernen Osten zurückkehren, so dass sich die Episteln situativ nur durch die unterschiedlichen Aufenthalte Franciscos zum jeweiligen Zeitpunkt unterscheiden.502 In den drei bedeutend kürzeren Briefen, welche auf den hier in Rede stehenden noch folgen, trägt Marı´a ihre Todessehnsucht, die Klagen über die Härte des Sohnes und ihre sinkende Hoffnung auf dessen Rückkehr – Themen, die gerade im zwanzigsten Briefgedicht genauer entwickelt werden – variierend vor, ohne dass wesentlich Neues hinzukäme.503 In der siebenteiligen Komposition des Binnenzyklus bildet epist. I,20 also den Mittel- und Höhepunkt, an dem Cabillavius einen durchaus besonderen Akzent setzt, der sich bereits im vergleichs-

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Bühne brachte, siehe Pin˜ero 2007. In der zweiten Hälfte des siebzehnten Jahrhunderts verfasste der neapolitanische Jesuit Niccolo` Partenio Giannettasio (1648– 1715) ein lateinisches Epos Xaverius viator; dazu Klecker 2002b. Als einziges Gedicht mit historischem Bezug im engeren Sinne nahm Spee gerade den Poe¨tisch gesang von dem H. Francisco Xauie`r, der geselschafft IESV, als er in Jappon schiffen wolte in seine Trvtz-Nachtigal auf (Spee 1968–2005 I, S. 94/95), eines von insgesamt drei Liedern, das der niederrheinische Jesuit seinem verehrten Ordensbruder widmete; zu Spees besonderer Schätzung des Missionspatrons siehe Rosenfeld 1958, S. 21 und 83, sowie Pohle 2000, v. a. S. 16–18 und 21–25 (zu Spees Xaver-Liedern). Die Schlussdistichen der Briefe ähneln sich dementsprechend: »Sola polo dignas non educat India palmas; / Et potis Hesperio palma virere solo.« (I, 17: Cabilliau 1636; 21698, S. 76, V. 167/168: »Nicht nur Indien lässt unter seinem Himmel würdige Palmen wachsen; auch auf westlichem Boden kannst du als Palme grünen«.) – »Quod superest fractæ mors imminet atra senectæ. / Vivere vis matrem? Spes mea, gnate, redi.« (I,18: Cabilliau 1636; 21698, S. 79, V. 143/144: ›Was noch bleibt: Der Tod droht mir, der gebrochenen Greisin. Willst du, dass deine Mutter lebt? So komm, Sohn, du meine Hoffnung, zurück!‹) – »Diffidium crudele! suaˆ si concidat orba / Prole parens, proles orbe parente cadat.« (I,19: Cabilliau 1636; 21698, S. 83, V. 247/248: ›Grausame Entzweiung! Wenn die Mutter, vom Kinde verwaist, niederfällt, dann wird auch das von der Mutter verwaiste Kind fallen.‹) Vgl. hier abermals die Briefschlüsse: »Orbis uterque brevem se tunc mihi claudet in urnam, / Amborum cineres si brevis urna capit.« (II,21: Cabilliau 1636; 21698, S. 91, V. 103/104: ›Dann werden sich für mich beide Erdteile in eine kleine Urne zwängen, wenn diese kleine Urne unser beider Asche aufnimmt.‹ – Das Motiv der gemeinsamen Urne entnimmt Cabillavius Ovid: epist. 11, V. 122–124 und Met. IV, V. 164–166.) – »Justior ecquis honos quid dulcior usus honoris, Quam cui do vitam te dare justa necis?« (Cabilliau 1636; 21698, S. 95, V. 105/106: ›Was könnte eine gerechtere Ehre sein und welcher Vollzug diese Ehre süßer, als dass du, dem ich das Leben gegeben habe, mir die Riten des Todes gewährst?‹) – Schließlich Cabilliau 1636; 21698, S. 97/98, V. 87–94, wo die sterbende Maria sich und ihren Sohn (gattungsreflexiv) unter die Helden und Heldinnen rechnet und sich ihre, vor allem aber Franciscos »gloria postuma« ausmalt.

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3 Der heroische Brief im Jesuitenorden

weise ausführlichen Prosa-Argumentum ankündigt.504 Es handelt sich um eine größtenteils wörtliche Wiedergabe aus der maßgeblichen Francisco-Vita des italienischen Jesuiten Orazio Torsellini (Horatius Tursellinus, 1544–1599).505 Im vierten Buch dieser Biographie, die v. a. Xaviers missionarisches Wirken im nahen und fernen Osten angemessen würdigen will,506 lautet der Schluss des sechsten Kapitels: In Xaueria villa (quæ Francisci incunabula fuisse diximus) Christi crucifixi effigies religiosissima, & illis locis antiquissima visitur. hic prodigium fuit visu euentuque mirabile. Constat ligneum hoc quod dixi Christi simulacrum, eo ipso anno, quo Xauerius extinctus est ferijs sextis deinceps omnibus per annum totum sudasse sanguine: Sudandi autem initium feria item sexta, fecisse. Quod homines sic sunt interpretati perinde quasi Francisci (qui crucis mortificationem iugiter in suo corpore portauerat,) mortem post maximus diutinos labores Christi causa exsudatos portenderet.507 Im Landsitz Xavier (wo, wie ich sagte, die Wiege des Franciscus gestanden hat) ist ein sehr verehrtes und für diese Gegend sehr altes Bild des gekreuzigten Christus zu sehen. Hier ereignete sich ein sichtbares und nachweisliches Wunder. Es steht zweifelsfrei fest, dass dieses hölzerne Abbild, von dem ich sprach, in demselben Jahr, in dem Xaverius gestorben ist, am Freitag und danach ein ganzes Jahr hindurch Blut geschwitzt hat; und der Beginn des Blutschweisses ist ebenso ein Freitag gewesen. Dies haben die Menschen so gedeutet, dass es auf diese Weise gleichsam den Tod des Franciscus (der den Kreuzestod fortwährend in seinem eigenen Körper getragen hatte) nach den größten und langen Mühen, unter denen er um Christi willen geschwitzt hat, verkündet habe. 504

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Cabilliau 1636; 21698, S. 83–88, hier: S. 83; der Text wird von nun an mit einfacher Verszahl nach der zweisprachigen Fassung im Anhang (Text 6.12) zitiert. Zu Torsellini, der auch ein Briefcorpus Franz Xavers herausbrachte (1595 u. ö.), rhetorische Werke, ein historisches Kompendium und einige Gedichte schrieb, siehe Alegambe 1642, Sp. 190a/b, wo freilich nur drei Ausgaben der Vita verzeichnet sind (1604, 1606, 1627); de Backer/Sommervogel 1960 VIII, Sp. 138–157; auch Osswald 2002, S. 63/64, sowie Neddermeyer 1988. – Bereits 1579 hatte der Portugiese Manuel Teixeira eine spanische Vita verfasst, auf deren Manuskript sich Torsellini teilweise stützt: Vida del bienaventurado Padre Francisco Javier, religioso de la Compan˜´ıa de Je´sus (ediert in Lecina/Restrepo 1899–1912 II, S. 815–918); siehe dazu Schurhammer 1962–1965 III, S. 84/85; zu den mannigfachen, auch modernen Biographien über den Missionsheiligen jetzt: An˜overos Trias de Bes 2006, hier speziell zu den frühen Viten: S. 59–63. Siehe im Vorwort des Biographen: »[…] vt […] efficerem si quo modo possem, vt vir immortalitate dignus, quem uiuere iure credimus in cælo, in meis quoque scriptis, non tantum in Sociorum mentibus viueret.« (Torsellini 1594 (1976), S. 2: ›[…] dass […] es mir gelingt, wenn ich es denn vermag, dass dieser Mann, welcher Unsterblichkeit verdient hat und von dem wir glauben, dass er zurecht im Himmel lebe, auch in meinen Schriften, nicht nur im Geist der Genossen lebe.‹) oder: »Perficiam enim fortasse, vt posteritas intelligat, cuiusmodi ex semente tanta in desertis illis locis nouorum Christianorum extiterit seges:« (Torsellini 1594 [1976], S. 3: ›Vielleicht mag ich es vollbringen, dass die Nachwelt versteht, auf welche Weise aus einem so großen Samen in jenem wüsten Landstrich die Saat neuer Christen hervorging.‹) – Torsellinis Xavier-Vita wurde übrigens 1674 von Martin Hueber, Chorherr am St. Moritz-Stift in Augsburg, ins Deutsche übersetzt: Torsellini 1675. Torsellini 1594 (1976), S. 307/308, zu vergleichen mit Text 6.12, Argumentum.

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Ein Textvergleich zeigt, dass Cabilliau den Text nahezu wörtlich mit wenigen scheinbar unerheblichen Veränderungen übernimmt. Stichproben aus anderen Argumenta erhärten diesen Befund: Ob der Dichter seinen Stoff aus Ribadeneiras Flos Sanctorum, Baronius’ Kirchengeschichte oder sogar der spätantiken Historia Lausiaca des Palladius schöpfte, stets zitiert er die relevante Passage im Vorspann beinahe wortgetreu, allenfalls etwas gekürzt. Gerade an diesem Brief lässt sich jedoch zeigen, dass geringe Änderungen oftmals entscheidend für die folgende Brieffiktion sein können: Hatte bei Torsellini der wundersame Blutschweiß des Gekreuzigten als portentum lediglich den Tod Franz Xavers angezeigt und betrauert,508 so ergänzt Cabillavius dies um ein ›normales‹ Schwitzen des Kruzifix, mit dem es Xaviers’ schwere Leiden in Indien gleichsam begleitet. Nur so kann das Wunder Gegenstand in einem Brief der Mutter an ihren Sohn werden, denn wenn es erst als Blutschweiß mit dem Tod Xaviers eingetreten wäre, hätte Maria ihm wohl kaum noch einen Brief gesandt, und wenn umgekehrt noch kein Wunder zu Lebzeiten des Sohnes geschehen wäre, könnte es nicht Gegenstand und Motivationsgrund des Briefes sein. So schafft Cabillavius aus einem Element, das Torsellini nur am Rande erwähnt, indem er es minimal modifiziert, die Grundlage für einen legendarischen Heroidenbrief. Dementsprechend bestimmt denn dieses Wunder vom schwitzenden bzw. weinenden Christusbild die poetische Faktur der Heroide von Anfang an. Nach einem raschen Eingang medias in res, der nur durch eine knappe Bitte um Rückkehr unter Verweis auf die Sorgen der Mutter geprägt ist,509 ruft bereits die »pietas Iesu« im dritten Vers den mirakulösen Kontext auf. Bis zum achtzehnten Vers werden die Tränen des hölzernen Christus in immer neuen Varianten (V: 8: »mœstis aquis«; V. 10: »lacrymæ«; V. 15/16: imber), jedenfalls aber als Unterstützung und Trost der sorgenvollen Xaveria präsentiert. Zugleich deutet sich 508

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Besagte Kapelle und Kruzifix sind noch heute im Castillo Javier in Navarra zu besichtigen. Seit der ersten Hälfte des siebzehnten Jahrhunderts sind auch Wallfahrten von Abordnungen benachbarter und befreundeter Gemeinden, etwa aus Sangüesa, zu dem wundertätigen Kruzifix bezeugt; siehe Escalada 1917, S. 158/159; Gutie´rrez/Recondo 1998, Sp. 16a und die Abb. Sp. 18b; Ferna´ndez Gracia 2006, Sp. 92a–93a. – Der ausführlichste Biograph Franz Xavers, Georg Schurhammer SJ, hat das Kruzifix 1924 noch in situ aufgefunden (Schurhammer 1962–1965, IV/1, Abb. XI zwischen S. 256 und 257) und gibt eine plastische Beschreibung des Gekreuzigten (Schurhammer 1955–1973 I, S. 30): »Es war eine feierlich ernste Gestalt, mit drei Nägeln an das roh gezimmerte Kreuz befestigt, mit stark hervortretenden Rippen und Nervensträngen, die Arme weit ausgestreckt, das von einer schmalen Dornenkrone umwundene Haupt leicht zur Linken geneigt, mit lang herabfallenden Haarsträhnen, die Augen geschlossen, den Mund halb geöffnet, so daß die Zähne eben sichtbar wurden […].« Vorbild für den emphatischen Eingang »NAte redi« war z. B. Ovids epist. 1, V. 2, epist. 8, V. 24 oder epist. 19, V. 2 und V. 157.

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bereits eine weitere Gedankenfigur an, die den Heroidenbrief durchzieht, nämlich die paradoxe Vereinigung von Tod und (Ewigem) Leben in der gekreuzigten Gottheit, wenn Franciscos Mutter den Altarschmuck in der Capella Xaveriana beschreibt (V. 13/14, Hervorhebung von mir): »Crux super insistit de buxo rasile signum: / Hıˆc moriens fabraˆ vivit ab arte Deus.« – »Darüber steht das Kreuz aus glattem Buchsbaum: Hier lebt der sterbende Gott durch die Kunstfertigkeit des Handwerkers.« Marı´a de Xavier lässt allerdings keinen Zweifel daran, dass gerade dieses Kreuz nicht nur durch die begabte Hand des Schnitzers lebendig wirkt, sondern lebendig ist, wie jene Tränenspuren beweisen, die Francisco auf seinem Brief finden werde – Cabillavius versteht es hier, dem Ovidischen Topos der liturae eine neue Seite abzugewinnen, da sie nicht mehr nur als Anzeichen für Trauer und Enttäuschung der Verfasserin, sondern vor allem als sichtbare Spuren des göttlichen Wunders fungieren: »flens in cruce vivit Deus« (V. 18/19, zitiert 19).510 Ist dieses Wunder einmal festgestellt, muss nach seiner Ursache, respektive Bedeutung gefragt werden: Soll der weinende Schmerzensmann ein zweites Mal die Passion vollziehen? Marı´a deutet es jedoch anders, indem sie in einem argumentativen Dreischritt eine Art umgekehrter compassio postuliert: Erstens beweine dieser Christus nicht sein Leiden, sondern vielmehr ihre, der Mutter Schmerzen, und die Gefahren, in denen der Sohn schwebe (V. 21–24); zweitens sei der innere Sinn (»sensus cordis«) des Kruzifix mit dem Inneren Franciscos verbunden und spiegele es gleichsam wider (V. 25/26); drittens habe nun dieses Kreuz »gelernt, mit dem leidenden Sohn zu leiden« (V. 27/28, zitiert V. 28), was eine beinahe blasphemische Aussage wäre, würde sie nicht vom Holz des Kreuzes (V. 27: »buxum«) statt vom Gottessohn gemacht. Das Wunder in der Kapelle ließe sich als eine Vertauschung der Funktionen von Andachtsbild und Gläubigem auffassen: Während die compassio, gerade diejenige Mariens mit dem leidenden Jesus ein fester Bestandteil sowohl geistlicher Spiel- und Hymnentradition seit dem Mittelalter als auch andächtiger Bildmeditation des einzelnen Christen war,511 hegt hier nun das Bild seinerseits – und durch es Christus selbst512 – bis zur figura 510

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Vgl. auch 6.12, V. 15, wo das weinende Holz zum ersten Mal im Gedicht ausdrücklich als »prodigium« bezeichnet wird. Zu den planctus Mariae als szenischen Darbietungen solchen Mitleidens siehe die reiche Arbeit von Sticca 1984; üppiges Material aus der Hymnik bieten Blume/Dreves 1886–1926, etwa XXXI, S. 148–170 oder LVI, S. 312–322. Zur Verquikkung von bildlicher Mediation und compassio gemäß jesuitischer Andachtslehre siehe die beispielhafte Studie Eicheldinger 1991, S. 54/55 (zu Ignatius) und S. 100–131 (zur Funktion des compassio in Spees Güldenem Tugend-Buch). Eine solche scharfe Engführung von Gottheit und Altarbild scheint mir gerade angesichts der gegenreformatorischen Bildapologie, wie sie im Zuge nachtridentinischer Konfessionalisierung immer wieder von Jesuiten vorgetragen wurde, auch hier zumindest impliziert zu sein.

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etymologica »cum patiente pati« gesteigertes Mitleid mit der Familie Xavier, eine Umkehrung, die dadurch zusätzlich semantisch aufgeladen wird, dass Franciscos Mutter ja den Vornamen der Gottesmutter trägt und ebenfalls um ihren Sohn bangt. Aus dieser dreifachen Verflechtung eines Mariensohnes am Kreuz, eines Mariensohnes im fernen Asien und einer Marı´a, die mal um den einen, mal um den anderen weint und vom einen über das Leid des anderen getröstet wird, entwickelt Cabilliau im Folgenden immer neue, einander ästhetisch und affektiv hyperbolisch steigernde Kombinationen. Doch zunächst kehrt Maria Xaveria zum chronologischen Bericht des Wunders zurück und schildert, wie sie selbst angesichts des weinenden Kruzifix bezeichnenderweise mit einem starken Affekt des Mitleide(n)s reagiert habe: Dass sie Haupt- und Nagelwunden betrachtet, geseufzt und geweint habe, bis das Kruzifix nun in ihren Tränen schwamm (V. 29–32), womit zunächst das ›normale‹ Verhältnis zwischen Andachtsbild und Gläubigem im Rahmen eines jesuitischen Modells emotional nachvollziehender Kontemplation513 wiederhergestellt wäre. Eine antithetische Verknüpfung der Tränenflut mit dem inneren Feuer der Liebe (V. 33/34), wie sie aus paradoxen Wendungen des Petrarkismus ebenso geläufig sind wie aus der Feuer-Metaphorik antiker Liebeselegie,514 leitet zur nächsten Steigerung über, als der äußere Tränenfluss versiegt: Rursus eunt lacrymæ jam dona suprema doloris: Vena sed exhaustis aret aquosa genis. Pectora si gemitum frustrant, & lumina fletum, Includitque flagrans ignea tela dolor; O mihi cor lato sese diffindat hiatu, Omnis ut hac imo transfluat unda sinu. Guttaque vitales simul ebibat ultima succos, Et pia victuri testis amoris eat. (V. 39–46) Wieder fließen Tränen, schon die höchsten Gaben des Schmerzes, doch ihr wässriger Fluss trocknet auf den erschöpften Wangen. Wenn die Brust nicht mehr zum Klagen, das Auge nicht mehr für Tränen taugt, und der brennende Schmerz feurige Geschosse im Innern hält, oh, dann soll das Herz mir in breitem Klaffen aufreißen, damit der ganze Strom sich aus den Tiefen der Brust ergieße; damit der letzte Tropfen die Lebenssäfte aufzehre und als frommer Zeuge der siegreichen Liebe [oder: der Liebe zum Auferstandenen] dahingehe.

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Dazu sowie zu Cabilliaus Darstellung von Seufzern, Tränen und Stoßgebeten während der Kreuzesandacht insgesamt vgl. die Ausführungen in Eicheldinger 1991, etwa S. 21–26. Zum Petrarkismus etwa Forster 1969, S. 39/40 und passim. Bei Cabilliau vgl. z. B. 6.12, V. 33 mit Ovid: Am. I,9, V. 33 oder epist. 12, V. 34. Siehe auch Klecker 2002b, S. 161–163, die ähnliche Verknüpfungen und Metaphorik auch in der epischen Darstellung Giannettasios feststellt.

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Eine mehrgliedrige Metapher des Liebesschmerzes (»dolor« mit Pfeilen, V. 42 und »amor«, V. 46) bildet den Rahmen für die Bewegung des Affektes ins Innere: Wenn äußere Organe wie Auge und Brust versagen, steht Marı´a nicht an, das Herz darunter freizulegen und ihr Herzblut bis zum letzten Tropfen (»Guttaque ultima«) zu geben. Ein mögliches Spiel mit der Mehrdeutigkeit von victurus im letzten zitierten Vers, womit einerseits der Sieg dieses amor divinus, andererseits aber auch der »zukünftig Lebende«, also der Auferstandene gemeint sein könnte, deutet den Kontext an, aus dem Marı´a dieses Bild herauslöst: Es stehen hier weniger die Schmerzen Mariens im Hintergrund, wie man vielleicht erwarten könnte, als vielmehr die offene Brust des Heilandes, der als symbolischer Pelikan515 den Gläubigen sein Innerstes präsentiert, um sie durch sein Blut lebendig zu machen. Im Kontext der rasch erstarkenden Herz-Jesu-Verehrung im siebzehnten Jahrhundert könnte diese Geste der Internalisierung dahingehend zu deuten sein, dass sich Don˜a de Xavier nun symbolisch an die Stelle Christi setzt, eine These, die in den folgenden Distichen Bestätigung findet.516 Andererseits stellt die offene 515

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Bereits der spätantike Physiologus stellt die besondere pietas des Pelikans heraus, der sich die Brust öffnet, um seine Jungen mit dem eigenen Blut wiederzubeleben, und deutet sie als Symbol der Passion Christi (Lanzenstoß des Longinus) bzw. der Eucharistie (Physiologus 1966, S. 28,8–30,2; dt. Physiologus 31976, S. 6/7); zur mittelalterlichen Traditionsbildung siehe Gerhardt 1979, S. 29/30 und passim (Bildanhang), hier auch S. 172–174 ein kommentierter Auszug aus einem geistlich-symbolischen Vogelbuch der Barockzeit, Johannes Sinapius Ornithica Sacra (1682). – Der Frühen Neuzeit war diese Symbolik vor allem durch emblematische Darstellungen allgemein präsent. Zwar illustrieren die barocken Kommentatoren zu Andrea Alciatos berühmtem Emblematum liber (1531) die Kindesliebe des Pelikans lediglich durch den Hinweis, dass »er sich lieber in den Tod stürze, als seine Jungen fangen zu lassen« (Alciato 1621 [1976], Sp. 827a: »[avis] quæ se neci potiu`s dedere soleat, qua`m paruuli capiantur«), doch bereits in Picinellis Mundus Symbolicus ist die interpretatio Christiana in den verschiedensten Varianten und mit üppigen Verweisen auf exegetische Autoritäten von Hugo von St. Victor bis Cornelius a` Lapide zu finden: Picinelli/Erath 1687 (1979), Sp. 317b–319a, etwa zu einem PelikanEmblem des niederländischen Jesuiten Henrik Engelgrave (Picinelli/Erath 1687 [1979], Sp. 318a): »Ita prorsus sanguis, e` patientis Christi venis copiose` profluens, animarum nostrarum vitam, jamjam suffocatam, denuo` inspiravit.« – ›So hat also das Blut, welches reichlich aus den Adern des leidenden Christus hervorquillt, unseren beinahe schon erloschenen Seelen neues Leben eingehaucht.‹ Zur Geschichte des Herz-Jesu-Kultes siehe z. B. Karl Rahners Skizze Siehe dieses Herz. Prolegomena zu einer Theologie der Herz-Jesu-Verehrung (Rahner 1954–1984 III, S. 379–390) sowie die Beiträge in Stierli 1954; Ludolf von Sachsen, dessen Vita Christi u. a. zur Bekehrung des Ignatius von Loyola beitrug (vgl. Feld, S. 12–14), war ein großer Förderer des Herz-Jesu-Kultes; im siebzehnten Jahrhundert verbreiteten neben Franz von Sales auch Angehörige der Societas Jesu, etwa Claude de la Colombie`re, Beichtvater der Salesianerin Marguerite-Marie de Alacoque, erfolgreich diese Form der Devotion (Morgan 2008, S. 5–12; vgl. auch das reichhaltige Bildmaterial zur Herz-Jesu-Verehrung bis in die Gebrauchskunst hinein bei Gulli Grigioni 2000, hier z. B. S. 91–96: Herz-Jesu-Emblematik auf Titelkupfern meist des siebzehnten Jahrhunderts). Vgl. auch den Überblick in Beck-Chauvard

3.2 Poetische Praxis: ›Heroides Sacrae‹ jesuitischer Dichter

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Brust, die dem Betrachter ein brennendes Herz im Inneren präsentiert, einen häufigen, gerade im siebzehnten Jahrhundert vemehrt aktualisierten Zug in der bildlichen Repräsentation des Heiligen Franz Xaver dar:517 Diese Geste demonstriert – ikonographisch zurückgeführt auf Si 48,1 und Prv 6,27 – das Feuer der Liebe zu Christus, welches aus dem ekstatischen Heiligen hervorbricht.518 Wenn Friedrich Spee von Langenfeld, der als junger Jesuit zur Asienmission entsandt werden wollte, in seinem Bewerbungsbrief vom »lodernden Feuer« in seinem Inneren schreibt, das »hervorbrechen« wolle, und davon, dass er nun bereits sei, sein »innerstes Gemüt aufzudecken«, nimmt er womöglich implizit Bezug auf eine solche Darstellung Xaviers, dessen Kanonsieirungsprozess gerade im Gange war.519 Indem nun Cabillavius Xaviers Mutter in jener Pose zeigt, in der ihr Sohn später Eingang in die christliche (übrigens nicht nur abendländische) Kunst fand, deutet er zum einen subtil auf Märtyrertod und Heiligenverehrung Franciscos hin, lässt jedoch zum anderen auch die Tugenden und die extreme Gottesliebe des Sohnes auf die Mutter zurückwirken. Doch neben dieser ikonographischen Allusion rückt Marı´a nun mehr und mehr in die Position Christi, indem sich innerhalb des Textes eine Bewegung vollzieht, durch die jene hochemotionale compassio, welche bislang noch auf den Gekreuzigten gerichtet war, nun unversehens auf ihren eigenen Sohn übertragen wird: Denn ein zweifacher Strom speist sich aus Marı´as imaginär geöffneter Brust, dessen Gestalt sie zunächst nicht verstehen, sondern nur erfragen kann (V. 47/48). Ließ sich die Beteuerung »Quem mihi nolo mori« (V. 49: »Ich will nicht, dass er für mich stirbt«) noch durchaus auf das vergegenwärtigende Mit-Leiden mit Christus beziehen, steht zwei Verse später der andere ›Arm‹ des Gefühls-

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2009, S. 236–238, die Bezüge zu Magdalenen-Gedichten Bidermanns, Sautels und Cabilliaus herstellt! Torres Olleata 2006, S. 94 (mit zahlreichen Bildbeispielen im zugehörigen Katalog, siehe: S. 44, 172, 227, 310/311, 363, 419); O’Malley/Bailey 2005, S. 180/181. Kurrus 1974b, Sp. 325. Dazu Gutie´rrez/Recondo 1998, Sp. 43b (über ein anonymes Gemälde vom Beginn des siebzehnten Jahrhunderts; Abb. S. 44): »El santo se abre la ropa, y una llamarada brota desde el interior; […] Esta gesto de apertura para dejar salir el fuego incontenibile del amor a Dios es una intuicio´n iconogra´fica que, como hemos visto, aparece siempre en las representaciones de San Francisco Javier.« Weitere Bildbeispiele: Gutie´rrez/Recondo 1998, Sp. 33a, 40b, 42a, S. 50/51 (Murillo!), Sp. 56a, 65b, 68a, S. 73, 84, Sp. 88a, S. 96 (japanisch). Vgl. auch Ferna´ndez Gracia 2006, Sp. 230a–231b; Osswald 2002, S. 68–71, die auch zeitgenössische Berichte über die Ekstasen Franciscos einbezieht. Zitate aus Spees Bewerbungsschreiben an den Generaloberen Muzio Vitelleschi von 1617 (faksimiliert und paraphrasiert in Duhr 1907–1928 II/2, S. 746/747): »[…] Sed imprudens scilicet dum cineribus ignem sepelio, ille viribus collectis & vrit acrius & in lucem flammulas parturire gestit. / Obsistere non possum: develabo animum; fundum detegam; nam quid amplius occultem?« Dieser mögliche ikonographische Zusammenhang ist übersehen bei Pohle 2000, S. 16–18.

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stromes im Vordergrund (V. 51/52): »Si modo` Francisco redimant mea funera vitam / Bisque meaˆ gignam vel nece facta parens.« – »[…]wenn nur mein Grab Francisco das Leben erwerben und ich so durch meinen Tod zum zweiten Male Mutter werden könnte.« Gerade der argute Pentameter mit seiner stark paradoxen Identifikation von Tod und Elternschaft kehrt die Radikalität von Marı´as Opferbereitschaft hervor, einer Bereitschaft, die sie nun bis zum Schluss dieses ersten großen Teilabschnitts in einer plastischen Szenerie mit verschiedenen Opfertieren, Weihrauch und dem antikisierenden Donnerer als Empfänger des Opfers, imaginativ amplifiziert (V. 53–60). Wenn Marı´a lexikalisch sich selbst zum Opfertier macht, eine Metapher, die christlicherseits untrennbar mit dem Heiland verbunden ist,520 und zugleich die paradoxe Verknüpfung von Tod und Leben vornimmt, welche vom Beginn des Gedichtes an dem Kruzifix zugeordnet wurde, erhärtet sich der Eindruck einer Verschiebung, die nun Maria Xaveria symbolisch an die Stelle Christi setzt.521 Es schließt sich der zweite große Abschnitt des Briefes an, der äußerlich dadurch markiert wird, dass Marı´a in ihrer Kreuzesandacht aktiver handelt. Hatte sie bislang die Wunden Jesu und das Wunder der Tränen betrachtet und ihrerseits beweint, verleiht sie mittlerweile ihrem Affekt auch physischen Ausdruck, indem sie Jesus umarmt und ihm sogar Küsse zuhaucht (V.61/62); sie flüstert sogar dem Gekreuzigten wie einem Geliebten schmeichelnde Worte (»blando susurro«522) zu, was einerseits auf die erotisch konnotierte Elegiendichtung rekurriert, zugleich aber auch der höchst sinnlichen Andachtspraxis jesuitisch-ignatianischer Prägung entspricht, nach der das sinnliche Vor-Augen-Stellen göttlicher oder heiliger Personen auch mit direkter, quasi intimer Interaktion mit dem Gegenüber verbunden sein kann.523 Diese geflüsterten Worte, nun das eigentliche direkte Gebet an Christus, führen menschliches Leid und das Leiden Christi abermals bis in den parallelen Versbau und in die Lexik hinein eng zusammen: Annue jam tandem, dixi, miserata parentem, Quod rogat assiduo victa dolore parens. 520

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Der Begriff ›Hostie‹ selbst stammt ja von der antiken ›hostia‹ und nimmt so in die Praxis der Eucharistie Spuren des Opferkultes hinein. Erklärend muss hinzugefügt werden, dass diese Verschiebung sich nur auf den engen Rahmen des Andachtszusammenhanges bezieht, welchen der Brief evoziert. Sie darf keineswegs mit einer Selbstvergottung der Mutter oder gar blasphemischen Tendenzen des Autors verwechselt werden. Vgl. etwa Properz I,11, V. 13: »blandos audire susurros«. Siehe z. B. in den Geistlichen Übungen des Ignatius die dritte Übung der ersten Woche, eine Meditation über die Sünden, die in drei Gespräche mündet, jeweils eines mit der Gottesmutter, mit Christus und Gott Vater (Ignatius 1969, S. 198–201; Ignatius 1998, S. 132, § 63).

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Quosque tibi toties reparas, compesce dolores, Inque tuo lacrymas siste dolore meas. Xaverium rediviva precor ne vulnera laedant; Parce tuis, Iesu spes mea, vulneribus. (V. 65–70) Erbarme dich der Mutter, sprach ich, und gewähre doch endlich, worum die von andauerndem Schmerz zerrüttete Mutter bittet. Lindere die Schmerzen, die du so oft auf dich lädst und lass’ meine Tränen in deinem Schmerz versiegen. Ich bete, dass Xaverius keine neuen Wunden versehren: Verschone ihn durch deine Wunden, Jesu, meine Hoffnung.

Göttlicher Schmerz nimmt menschlichen in sich auf, göttliche Wunden bewahren vor menschlichen, darauf gründet sich die im letzten Pentameter explizit aufgerufene Hoffnung des Menschen auf Christus. Dass sich Don˜a de Xavier nun so nachdrücklich als Mutter bezeichnet, deutet eine weitere Verschiebung an, welche diesen zweiten Briefabschnitt dominieren wird: Maria Xaveria rückt nun stärker in die symbolische Position der Gottesmutter, an die sie den Gekreuzigten in einer jähen Evokation der Passionsszenerie erinnert (V. 75–78), um sich selbst durch deutliches »Et mihi« zu ihr in Analogie zu setzen (V. 79–82, zitiert V. 79). Sie mag sogar auf die Schmerzen Mariens anspielen, wenn sie fordert, dass tausend Geschosse sie treffen mögen, wenn dadurch nur ihr Sohn verschont bleibe (V. 83/84, zweimal: »Spicula mille ruant«), doch vor allem dient diese Metapher als Überleitung zu einer weiteren Imagination Marı´as, die nun – genau parallel zur Opferungsszene am Schluss des ersten Hauptteils524 – in einer kriegerischen Szenerie beschossen, durchbohrt und getötet werden will, solange sie dadurch Francisco retten kann (V. 85–90). Der dritte Hauptabschnitt ist durch einen starken Perspektivwechsel geprägt: Während Marı´a bislang das Wunder des weinenden Kruzifix beschrieben und ihre andächtigen Zwiegespräche mit demselben angeführt hatte, wendet sie sich nun nachdrücklich und ausführlich ihrem Sohn Francisco zu (V. 95–118).525 Zunächst rekurriert sie ein weiteres Mal auf den hölzernen Christus, appliziert dessen Tränen nun aber ausschließlich auf Franciscus (V. 96, wiederum mit einer figura etymologica und meiner Hervorhebung): »Illacrymat gnato crux lacrymosa meo.« 524

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Die inhaltliche Ähnlichkeit dieser Imaginationen sowie deren ungefähr gleicher Versumfang weist auf einen recht simplen Bau der ersten beiden Hauptteile hin; auch die paradoxe, Leben und Tod verknüpfende Wendug fehlt hier nicht, wenngleich Siegesschrei und Tod durch eine direkte Applikation auf den Sohn deutlich planer wirken (V. 87/88): »Ferrea dum gnatum cupido mors appetit ictu, / Vivat, joˆ! vivat, dum cadit icta parens.« – »Wenn der grimmige Tod meinen Sohn mit gierigem Schlag bedrängt: – Er lebe! Ja, er lebe, während die Mutter getroffen niederstürzt.« Einzelne direkte Anreden finden sich in V. 23, 25 und 64, wobei die früheren noch vom sehr persönlich gehaltenen Briefeingang beeinflusst sind, letztere lediglich einem kurzen Seitenblick gleichkommt.

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Diesen Tränen fügt Marı´a ihre eigenen hinzu und legt dem Sohn den Inhalt ihrer Gebete offen, die freilich nun wiederum einen anderen Akzent tragen als jene, die sie dem Kruzifix zugeflüstert hat: In der ersten umfassenderen Motivparallele, die das Gedicht zu Ovids Heroidendichtung herstellt, zugleich einer sprachlich und inhaltlich anspruchsvollen Passage, imaginiert die Mutter eine wundersame Aufhebung der Entfernung zu ihrem Sohn, indem entweder Gott die Erdteile und Himmelsrichtungen vertausche (V. 97–104526) oder die Liebe, hier in elegischer Manier als »dux« fungierend (V. 103), sie wie eine altorientalische Zauberin auf den Schwingen ihres Haares gen Osten trage (V. 105–108527). Dort angekommen, so faltet die sehnsüchtige Mutter ihre Imagination weiter aus, werde sie sich als sorgenvolle und mitleidige Pflegerin ihres notleidenden Sohnes erweisen. Man muss sich die genaue Wortwahl vergegenwärtigen, um zu bemerken, wie hier die Figur der Verschiebung symbolischer Positionen aus den ersten beiden Teilen fortgeführt wird: Ut cora`m sic blanda queam lenire dolores, Xaveriasque feram dein comes ægra cruces. (V. 101/102) […], so dass ich bei ihm sein, ihn trösten und seine Schmerzen lindern und dann als Gefährtin im Leid Xaviers Kreuz mit ihm tragen könnte. Aspera tum leni mulcerem vulnera succo, Extrahemve piaˆ tela rubosque manu: Appositaˆ nigros siccarem sindone rores, Membraque pulvereo squalida facta situ. Et falsos vapidis quos artubus incoquit imbres Sudor, odora suo spargeret unda thymo. (V. 109–114) Dann würde ich seine Wunden mit heilendem Balsam lindern oder mit liebender Hand die Pfeilspitzen und Dornen herausziehen; mit einem Leintuch trocknete ich den schwärzlichen Schweiß und die vom staubigen Lager befleckten Glieder. Und wohlriechendes Nass würde die trügerische Feuchte, in welcher der Schweiß die matten Glieder kocht, mit seinem Thymianduft vertreiben.

Obgleich zunächst metaphorisch aufzufassen, erhalten die »Xaverias cruces«, welche die Mutter ihrem Sohn zu tragen helfen will, im Zusammenspiel mit den übrigen Handlungen eine neue, distinkte Bedeutung. Denn wenn Marı´a Francisco von Spitzen und Dornen verletzt imaginiert und sich selbst, wie sie seinen Schmerz lindert, seinen Schweiß trocknet oder sogar den wunden Körper salbt, aktualisiert sie damit 526

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Siehe hier etwa die geschickte Verbindung von parallelem Versbau und syntaktischem Chiasmus in V. 99/100: »Nempe vel Hesperias tunc immigret India terras, / Hesperis aut Indas immigret ora plagas:« oder die preziöse Umschreibung des Ostens als »Haus der eoischen (sc. aufgehenden) Sonne« in V. 108. Die mythologische Anspielung in V. 105/106 ist nicht leicht zu entschlüsseln: Gemeint ist wohl Semiramis als Geliebte des Ninos, der als mythischer Gründer Ninives galt. Einen konkreten Prätext konnte ich bislang nicht ausmachen.

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Bilder aus dem engeren oder weiteren Umkreis der Passion Christi. Francisco nimmt dabei symbolisch die Stelle des leidenden Sohnes ein, während Marı´a sowohl die Gottesmutter vertritt als auch in die Nähe anderer mitleidiger Helfer an den Stationen des Kreuzweges rückt: Josefs von Arimathäa als Kreuzträger, Veronikas, die Jesu Schweiß mit einem Leintuch trocknet, oder sogar Marias von Magdala mit ihrem duftenden Nardenöl. Die allgegenwärtige compassio ist somit in subtiler Weise vom leidenden Christus, deren Wunden Marı´a im vorigen Abschnitt betrachtet und umarmt hatte, auf den leidenden Sohn übertragen worden. Doch treibt Don˜a Xavier die Analogie zur Jungfrau Maria nicht zum äußersten, da sie die Pose der Pieta` ausdrücklich verweigert: Sie zieht es vor, zugleich mit ihrem Sohn zu sterben als dem Toten die Augen schließen und den äußersten Schmerz Mariens ertragen zu müssen (V. 115–118). Folgerichtig wendet sich die Schreiberin, welche sich ja zugleich innerhalb ihres Berichtes noch in bittender Haltung am Kruzifix befindet und den dritten Abschnitt des Briefes als lange digressio eingefügt hat, nun wieder an den Gekreuzigten in der heimischen Kapelle (V. 119–138). Der durch Interjektionen und Wiederholungen als hoch emotional gekennzeichnete Bittruf »Eja fave, crux alma, fave« (V. 119) mündet schnell in eine Unmutsäußerung: Wie kann Christus sich so beständig ihrer Bitte verweigern, obgleich diese sich doch durch die vorherige Argumentation und Analogisierung zur Gottesmutter und dem leidenden Menschensohn als völlig rechtmäßig erwiesen hat (vgl. V. 130: »debita«)? Um diese Weigerung zu deuten, greift Marı´a auf die innere Verbindung zwischen dem heimischen Kruzifix und Francisco zurück, welche sie bereits im zweiten Teil konstatiert hatte: Die ›Hartherzigkeit‹ Christi entspricht der inneren Härte Xaviers, welche dieser wiederum aus der Härte des Kreuzesholzes, metaphorisch für seinen unerschütterlichen Glauben, ableitet (V. 121/122); Marı´as scharfsinnige Pointe besteht jedoch darin, aus dieser inneren Verbindung eine Uneinigkeit des Kruzifix zu deduzieren, das einerseits genau wie ihr Sohn, andererseits jedoch der (›eigenen‹) Mutter gegenüber ablehnend und hartherzig sei, was gerade nicht Eigenschaften eines Sohnes sein sollten und eher für einen Stein denn für ein ›kleines‹ Holzkreuz passend wäre (V. 123/124): »Tu tibi jam discors sensu cur impare pugnas? / Inque brevi buxo dissona bella cies?« – »Warum kämpfst du gegen dich und bist uneins mit dir selbst? Und zettelst Krieg an, der gar nicht zu einem kleinen Buchsbaumholz passt?« Für diesen vierten Teil kann also die Engführung der beiden Mariensöhne als spezifische Verschiebung der symbolischen Rollen angesehen werden: Einerseits klagt Marı´a über zuwenig compassio ›beider‹ Söhne (V. 126), andererseits setzt sie auch die folgende Reihung von Votivgaben immer wieder in Verbindung zum Indienapostel Fran-

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cisco. Denn statt lange mit Gott zu hadern, stellt Marı´a dem Gekreuzigten eine Reihe von Gaben in Aussicht, wenn er ihre Bitten erhöre: Steht dabei die »corona« noch als kostbares Analogon zur Spott- und Dornenkrone Christi in Beziehung (V. 127), so werden bereits die »gemmata«, mit denen die dankbare Mutter die Füße des Heilands schmükken will, bezeichnenderweise mit Indien in Verbindung gebracht.528 Wenn sie Christus – in Anlehnung an Bildkomplexe des Hohenliedes – Narden- und Balsamduft an seinem Altar verspricht, will sie diese sogar explizit als Sinnbilder für die leuchtende und duftende Liebe ihres Sohnes verstanden wissen (V. 137/138) – die Annäherung Franz Xavers an Christus reicht hier bis in die Bildbereiche mystisch-sensualer Symbolik. Ja, die eigentlichen und symbolischen Bezeichnungen, die im gesamten Gedicht mal Christus (Wasser des Kruzifix), mal Francisco Xavier zugesprochen werden (Nardenöl, Licht), können in ihrer Summe als deutlicher Hinweis auf Traditionen der Andachts-Mystik gelesen werden, zumal Marı´a selbst sich ja in fortwährender Gebetshaltung in ihrer Kapelle schildert und so den situativen Rahmen für ein meditatives VorAugen-Stellen stets präsent hält. Frappante Ähnlichkeit besteht etwa zur Metaphorik der Unmittelbarkeit Gottes im Gebet, wie sie Origenes in seinem Hohelied-Kommentar erläutert: Nec mirum videri debet, si Christus, quemadmodum fons est et flumina aquae vivae […]. Idcirco enim et verum lumen dicitur, ut habeant oculi animae quo illuminentur. […] Idcirco ergo et unguentum vel nardus appellatur, ut habeat odoratus animae fragrantium Verbi.529 So darf es nicht Wunder nehmen, in welchem Sinn Christus eine Quelle ist und Wasser des Lebens […]. Deshalb wird er auch wahres Licht genannt, damit die Augen der Seele durch ihn erleuchtet werden. […] Deshalb wird er auch Salböl oder Narde genannt, damit der Geruchssinn der Seele den Duft des Wortes erhalte.

Wasser, Licht, Salböl und Narde dienen dem Exegeten als Mittel, die fünf ›geistigen Sinne‹ christlicher Meditation zu profilieren, woran sich bekanntlich die applicatio sensuum des Ignatius explizit orientierte,530 zumal Origenes die Sinne in der zitierten Passage explizit in den Kontext der »Unterscheidung von Gut und Böse« stellt, einer psychagogischen Praxis, deren Details er in seiner Schrift ΠεριÁ αÆ ρχηωÄ ν genauer ausarbeitet, und damit eine Traditionslinie prägt, die in der jesuitischen discretio 528

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Vgl. 6.12, V. 128: »Qualia littoreis colligit Indus aquis.« – »wie sie der Inder am Meeresufer sammelt.« Origenes 1991 I, S. 442 (In cant. II,9,11–13; sein Hohelied-Kommentar ist, von wenigen Fragmenten absgesehen, nur in der lateinischen Übersetzung des Rufinus überliefert). Siehe Rahner 1957, S. 447/448, der auf die Fortführung dieser mystisch-sinnlichen Tradition (auch konkret dieser Origenes-Passage) in der ignatianischen applicatio sensuum hinweist.

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spirituum wieder zu systematischen Ehren kommt.531 Wenngleich die theologische Stellung des alexandrinischen Kirchenvaters im sechzehnten und siebzehnten Jahrhundert, und zumal auf altgläubiger Seite, eher prekär war (von Reformatoren wurde er geschätzt, von Erasmus teils in neuer Übersetzung 1536 herausgegeben, von den Theologen der Pariser Universität jedoch v. a. augfrund seiner Auffassung der Eucharistie abgelehnt532), dürfte es eine gleichsam ›subkutane‹ Tradition seines mystischen Gedankengutes gegeben haben, die bei Ignatius wirksam wird und von dort auf Werke jesuitischer Dichter niederschlägt, wie diese Passage bei Cabilliau zeigt.533 Man könnte vor diesem Hintergrund versucht sein, den Brief der Maria Xaveria als exemplarische Illustration einer adäquaten Anwendung der Sinne im Gebet aufzufassen. Es stellt sich jedoch die Frage, ob sich bei der Mutter Franz Xavers auch die damit einhergehende rechte Unterscheidung von Gut und Böse eingestellt hat, denn die oben skizzierte optimistische Vorstellung zukünftiger Dankesgaben an Christus stellt nur eine Seite der mütterlichen Gefühlswelt dar, die Cabilliau, geschickt psychologisierend, im Schlussteil der Epistel in ihr Gegenteil verkehrt (V. 139–160). Es zeigt sich nun die vom langen Hoffen zermürbte Mutter. Denn angesichts des wundersam weinenden Kruzifixes drängt sich implizit die Frage auf, wie hartherzig der Sohn sein muss, dass er trotz der vereinten Tränen von Mutter und Gottheit weder zurückkehrt noch ein Lebenszeichen von sich gibt.534 Ob das Schweigen 531

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Origenes 1991 I, S. 442 (in cant. II,9,12): »his qui exercitatos habent sensus ad discretionem boni vel mali, singulis quibusque sensibus animae singula quaeque Christus efficitur.« – »Jenen, die ihre Sinne zur Unterscheidung von Gut und Böse geübt haben, wird Christus für jedes einzelne Sinnesorgan der Seele zu einem jeweils speziellen Affekt.« – Vgl. Rahner 1956, S. 329–338 sowie Rahner 1957, S. 446–449, und Lies 1990, S. 186–193 (vgl. aber Lies 1990, S. 193–203), zu den unterschiedlichen Funktionalisierungen der discretio bei Origenes und Ignatius. – Zum Einfluss dieser ›Unterscheidung der Geister‹ auf die Dichtung der Jesuiten im siebzehnten Jahrhundert siehe auch unten die Ausführungen zu Jacob Bidermanns Drama Belisar (Kap. 4.3.2). Siehe dazu im einzelnen Schär 1979, S. 245–294 (zu Erasmus), Lies 1985, S. 14–25 (zu Erasmus), S. 153–223 (zur kritischen Position des Altgläubigen); zusammenfassend auch: Lies 1990, S. 183/184. Für eine solche Rezeption durch Ignatius argumentieren u. a. Rahner 1957 und Lies 1990, der einige Gemeinsamkeiten im persönlichen Profil der beiden Theologen aufweist (S. 184–186). – Zum größeren Zusammenhang der Origenes-Rezeption der Jesuiten vgl. Bertrand 1997, v. a. dessen Repertorium, in dem mit Andreas Schott (S. 903, Nr. 39) und Jacob Gretser (S. 904/905, Nr. 44) zwei der bedeutendsten jesuitischen Patristiker vertreten sind, die sich Origenes’ angenommen haben; zur vortridentinischen Tradition: Keen 1997. Überdies sind die V. 143/144 (Hos tibi, gnate, pios genitrix suspirat amores, / His lacrymis socias addit acerra preces.«) aus erotischem Vokabular montiert, nämlich aus Tibull I,6, V. 35 (»alios suspirat amores«, wobei Cabilliaus Attribut »pios« diese Wortwahl im christlichen Sinne ›entschärft‹) und Phaedras Schlussbitte aus

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Franciscos den historischen Tatsachen entspricht, sei dahingestellt,535 es entspräche aber der Ideologie der Gesellschaft Jesu, welche ihren Angehörigen eine ›neue Familie‹ sein sollte, zumal der Briefwechsel zwischen Franz Xaver und Ignatius,536 den ›Säulen‹ der Societas, immer wieder zum Lob und zur Erhöhung beider herangezogen wird.537 Im Brief der Xaveria kann die rhetorische Figur der Verschiebung symbolischer Positionen im Dreieck aus Mutter Maria, Christus und Francisco somit nur zu einem bitteren Endpunkt führen: »Ante crucem mater sed ubi flens supplicat aris, / Ah! nova crux matri factus es ipse tuæ.« (V. 145/146: »Doch wenn die Mutter vor dem Kreuz weinend am Altar kniet, – Ach! – dann bist du selbst für deine Mutter zu einem neuen Kreuz geworden.«) Die symbolische Identität des Gekreuzigten mit dem jungen Xavier, die bereits im vorigen Teil eingeleitet wurde, wird nun

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Ovid: epist. 4, V. 175 (»Addimus his precibus lacrimas quoque verba precantis«, wobei die ehebrecherische Stiefmutter sinnfällig durch das Kruzifix, »acerra« ersetzt wird). Zumindest ist im umfangreichen Corpus der Briefe Xaviers, wie es Torsellini, dann Schurhammer und Wicki in den Monumenta Historica Societatis Jesu (Bd. 67 und 68) und jüngst Michael Sievernich in deutscher Übersetzung (Sievernich 2006) herausgegeben haben, kein Brief an die Mutter überliefert. Siehe exemplarisch zu den offiziellen und persönlichen Briefen des Ordensgenerals an Xavier: Go´mez Rodeles 1903–1910 I, S. 351/352, und II, S. 588/589; Schurhammer 1955–1973 II/3, S. 357–361; zu Xaviers Briefen an Ignatius Sievernich 2006, S. 96–100, 100–103, 154–156, 207/208, 240–252. Zum guten persönlichen Verhältnis zwischen Ignatius und Xavier verweise ich auf Oswald 2002, v. a. S. 51–53. In einem Reigen von Drucken des bekannten Kupferstechers Wolfgang Kilian, die Georg Mayr SJ 1622, also im Jahr der Kanonisierung Loyolas und Xaviers, in Augsburg herausgab, sind mehrer Stiche der wechselseitigen Verehrung des Ignatius und Francisco de Xaviers gewidmet (Mayr 1622, Nr. 67 und 74). Der vierundsiebzigste Stich zeigt unter dem titulus »Reverentia Xaverii in Ignatium« den Missionsheiligen an einer Meeresküste, wie er halb kniend einen Brief verfasst – eine der wenigen bildlichen Darstellung eines jesuitischen Epistolographen; links von ihm ein notdürftig auf einen Baumstumpf gepfropftes Holzkreuz, rechts auf einem Ast sitzend ein Falke mit Augenbinde, der den fertiggestellten Brief wohl transportieren soll. Schräg links neben Xavier, jedoch im Hintergrund, weisen zwei schemenhafte Gestalten, federgeschmückte Eingeborene den Landstrich als vage fernöstlich aus. Das dieser pictura als subscriptio beigegebene Gedicht in unregelmäßigen Versen kommentiert zunächst, dass Xavier an Ignatius schreibe und wiegt in den letzten vier Versen die Größe der beiden Heiligen gegeneinander ab: »Magnus es ex XAVERIO IGNATI! / Magnus ex te XAVERIUS! / Quis major sit? / XAVERII flectentis humilitas judicavit.« – »Groß bist du, Ignatius, durch Xaver! Groß ist Xaver durch dich! Wer mag größer sein? Die Demut des knieenden Xaver hat es entschieden.« Xaviers kniende Haltung ist aus seiner Korrespondenz mit Ignatius bezeugt und könnte durch die Briefausgabe Torsellinis bekannt geworden sein; vgl. etwa den Schluss eines Briefes aus Cochin an den Oberen: »So höre ich auf und bitte Euer heilige Liebden (sic!), aufmerksamster Vater meiner Seele, – auf dem Boden kniend, während ich diesen Brief schreibe, als hätte ich sie anwesend – dass ihr mich sehr in Euren heiligen und andächtigen Opfern und Gebeten Gott unserem Herrn empfehlt […].« (Sievernich 2006, S. 246, Hervorhebung von mir).

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insofern signifikant umgedeutet, als die crux nun nicht mehr Zeichen für Erlösung und christliche Zuversicht, sondern eben für Leiden ist, konkret den kaum zu lindernden Schmerz der Mutter. Diesem übermächtigen Affekt kann sie bis zum Schluss des Briefes nur noch in einer Reihe rhetorischer Fragen Ausdruck verleihen, wodurch sie nicht nur die Mutterliebe in Erinnerung zu bringen (V. 154) oder Gründe für das Schweigen des Sohnes in dessen barbarischer Umgebung (V. 155/156) oder der ›Finsterkeit‹ der Inder (V. 149) zu finden versucht, sondern auch seine Hartherzigkeit anprangert, die nun in einer hyperbolischen Wendung härter als das Kreuzesholz selbst erscheint: Die positive Verbindung zwischen Kruzifix und Francisco erscheint merklich verschoben, wenn das Herz des Sohnes aus »Horn« statt aus Buchsbaumholz gemacht ist (V. 148) oder wenn er als »Fels« firmiert, der »von Tränen nicht zu erweichen« sei.538 Bemerkenswerter Weise scheint Cabilliau zum Schluss noch einen deutlichen Rekurs auf die Tradition der Heroides zumindest andeuten zu wollen, indem Maria Xaveria sich ihren Sohn am Rand einer vom Meer umtosten Klippe vorstellt, wie er, gleichsam als Gegenbild der Ariadne, ihren Brief liest (V. 157/158). Kein versöhnliches Ende folgt, nicht einmal ein emphatischer Aufruf wie jener, der den Brief eingeleitet hat, sondern nur eine resignative Frage, in der ein weiteres Leitmotiv des Briefes, nämlich die paradoxe Verknüpfung von Leben und Tod, zu einem äußersten Schlusspunkt verdichtet wird, an dem die Verzweiflung Marı´as in der Frage kulminiert (V. 159/160): Lebt Francisco, oder ist er, obgleich lebendig, seiner Mutter gestorben? An diesem Gedicht lässt sich augenfällig erweisen, dass eine insgesamt monothematische Epistel-Reihung wie die der Maria-XaveriaBriefe im ersten Buch keineswegs monoton wirken muss. Vielmehr stellt Cabillavius im Rückgriff auf biographisch Marginales die psychologisch plausible Innenperspektive einer Mutter ins Zentrum, deren Sohn zu einem der bedeutendsten Heiligen des modernen Katholizismus berufen war. Bei aller hagiographischen Grundierung und jesuitischer Andachtsfrömmigkeit: Er wagt es, das Hauptthema seiner Heroen- und Heroidenbriefe, die Weltabkehr und Hinwendung zu Gott, aus der gebrochenen subjektiven Sicht einer Frau zu präsentieren, die als Zurückgelassene unter dieser an sich richtigen und gottgefälligen Lebensentscheidung leidet; die eben aufgrund ihrer emotionalen Disposition nicht in der Lage ist, von der Anwendung der Sinne zur ›Unterscheidung der Geister‹ fortzuschreiten und die Missionsreise ihres Sohnes als gottgefällig zu erkennen.

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Dieser Vers 153 korrespondiert mit seiner figura etymologica präzise mit V. 96, wo es eben der Gekreuzigte war, der mit der Mutter zusammen Tränen vergoss.

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Wie in Ovids Heroides weiß der Leser dieses Briefes, dass der Adressat nicht heimkehren und so keine der gerechten Forderungen nach pietas erfüllen wird. Da dieses Verhalten jedoch auf übergroßer Liebe zu Gott gründet, der sich Xavier verpflichtet hat, muss es gegenüber der (weltlichen) Mutterliebe Priorität haben. So vermengen sich im Gedicht aufgrund seiner elegischen Perspektivierung die radikale Absage der Jesuiten an Familie und Bluts-Verwandtschaft mit der affektiv mitreißenden Rhetorik einer verlassenen Mutter, was beim Leser, der einerseits das Handeln Xaviers gutheißen muss, andererseits der Affektdarstellung mütterlicher Sehnsucht ausgesetzt ist, eine subtile Spannung erzeugt. Zugleich gelingt dem Dichter weniger durch explizite Rekurse auf Ovidische Heroidendichtung als vielmehr durch die feingliedrige Verflechtung von Leitmotiven (Leben und Tod / Leben durch den Tod) mit der (im Wortsinn ›metaphorischen‹) Figur der Verschiebung symbolischer Positionen, welche das Gedicht strukturiert, eine ästhetisch anspruchsvolle heroische Epistel, deren Wirkung durch einige metrische Unreinheiten kaum beeinträchtigt wird. 3.2.2.3 Innovation durch Zyklusbildung: Alexius und Genovefa im vierten Buch der Epistolae heroum et heroidum Genevie`ve: »Wer das Leben verliehret, der verliehret etwas, was er nicht beständig behalten kan. Allein die Ehre ist gleichsam der Geist unserer Seele. Ist dieser einmal todt, so ist es schwer, auf der Welt desfalls eine Resurrection zu hoffen.« (David Fassmann: Gespräche in dem Reiche derer Todten. – Siebzigste Entrevue zwischen der Brabantischen Genevie`ve und Maria de Beauvilliers)

Mit dem letzten Buch seiner Versepisteln schlägt Cabillavius eine neue Richtung in der Heoren- und Heroidendichtung ein, denn in den insgesamt fünfundzwanzig Briefen werden nur zwei Stoffe behandelt: Die Alexius-Legende (IV,1–13) und der Sagenkreis um die Brabanter Fürstentochter und Pfalzgräfin Genovefa (IV,14–25). Stellten bislang in der Gattungstradition maximal Doppelbriefe den gängigen poetischen Rahmen dar, den Cabilliau freilich bereits in den erste drei Büchern auf drei Briefe oder eine Brief-Serie wie die Maria Xaverias erweiterte, so unternimmt der Jesuitendichter nun einen entschiedenen Schritt zum Briefzyklus hin. Der erste, der Alexius-Legende gewidmete Zyklus weist dabei noch größere Ähnlichkeiten mit dem Binnenzyklus des ersten Buches auf: Nahezu alle Briefe stammen von der Ehefrau des Alexius, die sich nach Verbleib oder Rückkehr ihres geliebten Gatten erkundigt.539 Aller539

Vorbild hierfür dürfte, wie Dörrie richtig einschätzt, kaum die Alexius-Epistel bei

3.2 Poetische Praxis: ›Heroides Sacrae‹ jesuitischer Dichter

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dings nimmt Cabilliau gegenüber seinen Vorgängern einige wichtige Veränderungen vor. So trägt die verlassene Braut bei ihm nicht den Namen Sabina, sondern ist nach einer der vier antiken Kardinaltugenden benannt: Sophrosyne. Sie stellt zwar keine Allegorie dieser Tugend dar wie der divinus amor, an den anderswo Rufina schreibt,540 wird jedoch durch diese Bezeichnung tendenziell als Exempel christlicher constantia kenntlich. Dazu fügt sich, dass die Schreiberin zwar aus der Motivik römischer Liebeselegie schöpft, worin sie durchaus mit der Sabina aus Franc¸ois Remonds Alexius-Elegien vergleichbar ist,541 zugleich aber in auffälliger Häufigkeit den Tod des Geliebten, den eigenen oder gar einen gemeinsamen Tod imaginiert. Zum Beispiel kreist ein Brief gänzlich um ein Erlebnis Sophrosynes, die in Taracina einen tödlich Verwundeten fälschlich für Alexius hielt und ihm die letzte Ehre erweisen wollte (IV, 9); sie schließt diese Epistel mit dem Versprechen eines Wiedersehens post mortem: »Wir werden in gleicher Weise füreinander sorgen; ich werde mich um dein Begräbnis kümmern, und du eile zu meiner Totenfeier. Oder besser noch: Vereine uns beide einst in einem Grab. Der Tod rafft Sophrosyne dahin, da ihr das Lebenslicht geraubt wurde.«542 Bei anderer Gelegenheit kleidet sie diese Todesphantasie in ein concettistisches Bild: Sie fürchtet, dass ein Wachsabbild, das sie von Alexius besitzt, durch die Glut ihrer Liebe schmelzen oder in der Flut ihrer Tränen untergehen könnte – der Adressat wird pars pro toto mit Ikarus und einem Schiffbrüchigen assoziiert543 – und imaginiert sogleich sich selbst, wie sie bis zum letzten Atemzug dieses Bild liebkosen werde.544 Schließlich stellt sie sich und Alexius sogar das Grab seines Vaters samt einem Epitaphium vor Augen, womit sie ihn, ähnlich wie Marı´a de Xavier ihren Sohn, an seine pietas gemahnen und zurück in die Heimat locken will.545 Bereits an dieser knappen Auswahl, die eine detailliertere Analyse

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Eobanus Hessus gewesen sein, da dessen Schreiberin eine genau konträre Haltung zur verständnisvollen Ehefrau(!) bei Cabilliau einnimmt (epist. 7 bzw. III,5; vgl. Dörrie 1968, S. 397, Anm. 24). Es liegt allerdings nahe einen Einfluss durch Franc¸ois Remonds elegischen Alexius-Zyklus (Remond 31605, S. 51–70) zu vermuten, der hier allerdings nicht gesondert aufgezeigt werden kann. Siehe Cabilliau 1636; 21698, S. 26–29 (I,7): Ein durchaus programmatischer Brief, in dem die Heilige sich entschieden von irdischen Freuden ab- und der himmlischen Liebe zuwendet. Zu ihnen s. o., Kap. 3.1.5, S. 279–282. Cabilliau 1636; 21698, S. 326, V. 223–226: »Nos æquam partem curemus uterque; tuebor / Funus ego; propera funeris exsequias. / Seu potiu`s geminos uno jam conde sepulcro: Sophrosynen raptaˆ mors quoque luce rapit.« Cabilliau 1636; 21698, S. 333 (IV,11), V. 91–98, v. a. 95–98: »At metuo, nimio velut Icarus alter ab æstu, / Ne pereat flammis cerea forma meis: / Naufragus e gelidis desidat & occidat undis, / Sed cui navifragum sit mare de lacrymis.« Ebd., V. 99–102. Cabilliau 1636; 21698, S. 336 (IV,12), V. 83–94; das Epitaphium gegen Ende des Briefes spielt überdies auf Ovids Dido- und Phyllis-Epistel an, wandelt deren

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3 Der heroische Brief im Jesuitenorden

um weitere Indizien ergänzen könnte, zeigt sich, dass in Cabilliaus Brieffolge die Schreiberin in höherem Maße christliche constantia an den Tag legt als Sabina bei Hessus, Alenus oder Remond. Die stets virulente, immer wieder verbalisierte Aussicht auf den Tod als Medium der Vereinigung mit dem Geliebten vollzieht implizit die Weltabkehr des Alexius nach, indem sie ein diesseitiges Wiedersehen zugunsten eines jenseitigen depotenziert. Endgültige geistliche Rechtfertigung erhält Alexius’ Verhalten und damit auch Sophrosynes Widerständigkeit im Leiden durch den letzten Brief des Zyklus, der als einziger nicht von der Ehefrau, sondern vom Bischof von Edessa vefasst ist (IV,13). Erst dieser Brief macht die Reihe der Alexius-Gedichte zum Zyklus im eigentlichen Sinne, erhält sie mit ihm doch eine zumindest in Ansätzen dialogische Struktur. Zunächst kennzeichnet der Bischof das Wechseln von Briefen allgemein als Zeichen der urbanitas, also weltläufiger Kultiviertheit, eine Aussage, die implizit auch poetologisch auf die Briefdichtung Cabilliaus zielen dürfte.546 Zugleich entschuldigt der Bischof jedoch Alexius, der seiner gesellschaftlichen Pflicht nicht nachkomme, weil er mit geistlichen Dingen beschäftigt sei (sinnfällig alliterierend: »æthereas mens avolat ales in arces«547), und begründet seine eigene Antwort an des Ehemanns Statt, da er »das Glück habe, als Übersetzer göttlicher Liebe« zu fungieren.548 Damit ist dieser unverhoffte Brief von dritter Hand hinreichend motiviert und kann seine doppelte Funktion erfüllen: Erstens rechtfertigt er mit weitläufiger Begründung die Flucht des Alexius, da er auf göttlichen Befehl gehandelt habe;549 zweitens verrät er Sophrosyne nach und nach den Aufenthalt ihres vermisst oder gar tot geglaubten Mannes, der sich nämlich als Bettler in Rom aufhalte: »Sæpiu`s incurres Romæ (male` ne-

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Schlüsse aber zur Evokation des väterlichen Epitaphs ab, während Cabilliaus Vorläufer Hessus seine Sabina in direkter Ovid-Nachfolge den eigenen Grabspruch übermitteln ließ (Hessus 1990, S. 442–451 [III,5], V. 151–154] bzw. Hessus 2004– II, S. 238 [epist. 7], V. 153–156; dazu Suerbaum 2008, S. 94/95) – möglicherweise kannte der Flame den Text des rex Poetarum und trachtete, mit Ovid zugleich ihn zu übertreffen. Ebd. (IV,13), V. 1/2: »ALternas ultro` citroque meare tabellas / Lex jubet urbanis officiosa modis.« Ebd., V. 9. Ebd., V. 11: »divini felix interpres amoris.« Diese Selbstbezeichnung spielt sicherlich auf Ovids Selbstcharakterisierung in der Ars amatoria, »praeceptor amoris« an (vgl. Ovid: Ars I, V. 17 und II, V. 497, sowie die recusatio des Titels in Trist. I,1, V. 67). Der Bischof stellt im Kontrast dazu gerade keinen Lehrer unkeuscher Erotik dar, sondern übermittelt gerade den divinus amor. Prägnant Cabilliau 1636; 21698, S. 337, V. 37/38: »E Divuˆm monitu (Divos quis tendere contra / Audeat impunis?) triste peregit iter.« – ›Auf Geheiß der Himmlischen (und wer wagte es ungestraft, den Himmlischen zu widerstehen?) unternahm er seine traurige Reise.‹

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scia) Alexin, / Quem quærit variis avia cura plagis.« – »Oftmals magst du in Rom Alexius über den Weg laufen (allerdings ohne es zu bemerken); ihm, den deine abwegige Sorge in anderen Ländern sucht.«550 Diese Schlusspointe der Sophrosyne-Briefe aktualisiert einerseits einen intertextuellen Verweiskomplex auf den Ovidischen Brief der Penelope, der ja ebenso ihr Gatte unerkannt gegenwärtig ist, lässt jedoch andererseits mittels der allegorisierenden Namensgebung auch eine geistliche Deutung der Briefe zu: Sophrosyne könnte etwa als weitere Figuration der christlichen Seele interpretiert werden, die sich während der Abwesenheit ihres sponsus Christus in der Tugend der Standhaftigkeit übt und sich auf den Tod als Übergang zum Ewigen Leben und damit zur mystischen Vereinigung mit Gott konzentriert. Diese Analogie zwischen Alexius und Christus wird zusätzlich dadurch untermauert, dass die Seele Sophrosyne zunächst den Geliebten als Bettler nicht erkennt, wie Jesus im Evangelium von sich selbst als nackt, arm, hungrig und durstig spricht, um so tätige Nächstenliebe als unmittelbaren Dienst an Christus zu profilieren.551 Auch wenn diese möglichen Kontexte durch keine prägnanten sprachlichen Referenzen oder gar Marginalien besonders hervorgehoben werden, scheint die besondere Betonung der Blindheit und fehlgeleiteten Sorge (»avia cura«) Sophrosynes im Brief des Bischofs eine moralische Deutung plausibel zu machen, gemäß der zur christlichen Weltabkehr und constantia notwendig auch caritas hinzutreten müsse, damit ein Erkennen des Geliebten, also Christus, im Anderen möglich wird. Unabhängig von dieser möglichen homiletischen Interpretation muss der Schlussbrief des Bischofs jedoch für die Anlage des Heroiden-Zyklus problematisch bleiben, da er am Ende die elegische Grundsituation der getrennten Liebenden, die zur Motivation eines Heroidenbriefes unabdingbar ist, als gegenstandslos erweist.552 So stellen sich die Klagen und Todessehnsüchte Sophrosynes tendenziell als Ausdrucksweisen einer fehlgeleiteten Sehnsucht heraus, welche sogar einer adäquaten Wahr550

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Cabilliau hat in diesem zweiten Teil des Briefes weniger Gewicht auf eine Auflösung der Spannung gelegt, sondern vielmehr den Kontrast zwischen Sophrosynes Schweifen in die Ferne und der unmittelbaren Nähe des sehnsüchtig Gesuchten immer neu variiert; Cabilliau 1636; 21698, S. 338, V. 77–110; zitiert V. 77/78. Mt 25,35–40; Als möglicher biblischer Kontext ist ferner einschlägig 2 Cor 8,9: »scitis enim gratiam Domini nostri Iesu Christi quoniam propter vos egenus factus est cum esset dives ut illius inopia vos divites essetis.« – ›Erkennet die Gnade unseres Herrn Jesu Christi, da er um euretwillen arm geworden ist, obgleich er reich war, damit ihr durch seine Armut reich seid.‹ In ähnlicher Weise stellte sich dieses Problem bereits in den ersten Briefen von Eobanus Hessus’ Sacrae Heroides, wo die Allgegenwart Gottes zur gattungsrelevanten Trennung von Schreiber und Adressat in Spannung stand; s. o., Kap. 2.4.2, S. 163/164 mit Anm. 54 und S. 170.

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nehmung der Realität abträglich sein könnte.553 Der hohe Affektgrad, welcher Sophrosynes Episteln eignet, wird durch den Schlussbrief stark gedämpft. – Vielleicht könnte diese erste Hälfte des vierten Epistelbuches am ehesten als ein Experiment in der Bildung von Briefzyklen gedeutet werden, welche im Lauf des späten siebzehnten und achtzehnten Jahrhunderts zunächst in Frankreich und Enlgand, dann auch in Deutschland schließlich in andere Gattungen, Briefnovelle und Briefroman münden sollten.554 Durch den Schlussbrief von anderer Hand weist er immerhin ein höheres Maß an Dialogizität auf als die Einzelbriefe der Maria Xaveria im ersten Buch, gleichwohl ist diese noch weniger stark ausgeprägt als im Genovefa-Zyklus, der das vierte Buch und damit die gesamte Sammlung abschließt und der nun eingehender zu besprechen ist. Die folgenden zwölf Versepisteln stellen sowohl in ihrer Zusammenstellung als auch durch den Stoff, den sie behandeln, eine einzigartige Erscheinung frühneuzeitlicher Heroidendichtung dar. Denn im Gegensatz zu Alexius, Theophilus oder Pelagia ist der Genovefa-Stoff in keiner Heroidensammlung vor oder nach Cabillavius bedichtet worden, ja er repräsentiert nicht einmal einen prominent geistlichen, sondern zunächst einen weltlichen Erzählstoff. Die Episode von der unbescholtenen Pfalzgräfin, die aufgrund einer Intrige des verliebten, jedoch von ihr zurückgewiesenen Hofmeisters Golo des Ehebruchs ›überführt‹ und mit ihrem neugeborenen Sohn zunächst zum Tode verurteilt, dann jedoch in die Waldeinsamkeit verbannt wird, wo sie über Jahrzehnte mit göttlicher Hilfe überlebt und schließlich von ihrem eigenen Ehemann auf der Jagd wieder aufgefunden wird, stammt aus der Genealogie der Grafen von Pfalz-Simmern.555 Freilich mag diese Stoffauswahl bei einem Flamen 553

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Zwar merkt der Bischof an, dass Alexius erst kürzlich (»nuper«, Cabilliau 1636; 2 1698, S. 338, V. 79) abgereist sei, so dass zumindest die ersten Briefe seiner Ehefrau innerfiktional gerechtfertigt, d. h. nicht von ihrer (geistlichen) Blindheit bedingt sein könnten; doch bleibt diese Zeitangabe unspezifisch, während seine genaue Kenntnis davon, dass Alexius sich als Bettler in unmittelbarer Nähe von Sophrosyne aufhalte, eher für einen längeren Aufenthalt desselben in Rom spricht. Es darf nicht übersehen werden, dass bereits Bidermanns Ecclesia-Briefe – vermutlich eher in Konvergenz zu Cabilliau als unter dem Einfluss seiner Episteln – zur Zyklusbildung tendieren. Sie setzen allerdings keinen Erzählstoff im eigentlichen Sinne um, sondern inkorporieren verschiedene theologische und literarische Diskurse in den Briefwechsel (s. o., Kap. 3.2.1.3). Das älteste datierbare Manuskript (1472) des Karmeliters Matthias Emiych aus Boppard bringt allerdings die Geschichte der zu Unrecht Verurteilten bereits mit der Gründung der »Frawenkirchen«, heute Fraukirch zwischen Mayen und Maria Laach, in Verbindung; der Text ist ediert in Kentenich 1927, S. 26–51: »Memorabile Gestum De Miraculosa Fundatione Ecclesiae Benedictae Virginis in Frauwenkirchen. Emendatum et Conscriptum per f[ratrem] Mathias Emyich. […] 1472.« – Zu verschiedenen weiteren Örtlichkeiten in Rheinland und Pfalz-Simmern, die sich mit der Genovefa-Legende identifizieren, siehe Görres 1898, S. 17–30.

3.2 Poetische Praxis: ›Heroides Sacrae‹ jesuitischer Dichter

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plausibel erscheinen: Als Tochter des Herzogs von Brabant war Genovefa gerade in den Niederlanden ein beliebtes Sujet, so dass die renommierten Leuvener Professoren Erycius Puteanus (Hendrik van der Put, 1574–1646) und Johannes Molanus (Johannes van der Meulen, 1533– 1585), den Cabillavius als Quelle angibt, sich mit der ›Volksheiligen‹ beschäftigt hatten.556 Obgleich nie offiziell kanonisiert, war die Pfalzgräfin bereits in der legendarischen Tradition des Niederrheins tendenziell zur märtyrerhaft verfolgten Unschuld typisiert worden: Schon Matthias Emiych verglich im fünfzehnten Jahrhundert die von Golo verleumdete Gräfin mit dem von Potiphars Weib verfolgten und verklagten Joseph und verwies auch auf die biblischen Frauen Susanna und Hagar.557 Zu Beginn des siebzehnten Jahrhunderts greift der Jesuit Matthäus Rader (1561–1634) in seinem viel gelesenen Heiligen-Kompendium Bavaria Sancta diese Analogie wieder auf, nennt im Zusammenhang mit Genovefa ausdrücklich »Joseph ab uxore Putifaris accusatum« und zieht zum Schluss seiner Darstellung sogar Parallelen zu antiken Stoffen: Idem docuere fabulae priscorum in Hippolyto de Phaedra. Sed nil opus est fictis narrationibus, ubi suppetunt verae & nimium qua`m multae.558 Dasselbe lehren die Fabeln der Alten zu Hippolytus über Phaedra. Aber es bedarf keiner erdichteten Erzählungen, wo es genug wahre gibt, ja: mehr als genug.

Dieser ›Transfer‹ der niederrheinischen Heiligen nach Bayern, wo die altgläubige Reaktion auf reformatorische Umtriebe ein Erstarken von Legendarik, Pilgerwesen und Predigttum mit sich brachte,559 dürfte für die spätere jesuitische Rezeption des Stoffes in Dillingen und durch Mi556

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Cabilliau 1636; 21698, S. 339/340 zitiert nahezu vollständig: Molanus 21616, S. 63v/64r. Als Quelle führt Molanus wiederum an: »ex Matthia Emmich« (für ›Emiych‹, S. 63v). Die Erweiterung zu Molanus’ Natales, die der Douaier Kanonikus Arnold de Raisse 1626 herausgab (Ad Natales Sanctorum Belgii Auctarium. Douai: Auroy), führt lediglich einige bei Molanus nicht genannte meist regionale niederländische Heilige an und bringt keine Ergänzungen zu Genovefa. – Zu Leben und Werk van der Meulens: Wauters 1899; zu seinen regionalen Hagiographica: Sawilla 2009, S. 376–383; speziell zu Molanus’ kunsttheoretischen Schriften, die stark von tridentinische Reformimpulsen geprägt waren: Delenda 1989, S. 194/195. – Siehe Puteanus 1618; zu Puteanus’ Wirken in Leuven: Simar 1909, v. a. S. 129–138. Kentenich 1927, S. 33. Rader 1615–1627 II, S. 295–307 (hier zitiert: S. 307), wo der bayerische Hagiograph die Pfalzgräfin lediglich wegen ihrer Verwandtschaft mit Maria von Brabant, der Ehefrau Ludwigs des Strengen von Bayern, aufnimmt. – Zu Rader siehe Alegambe 1642, Sp. 334a–335a, de Backer/Sommervogel 1960 VI, Sp. 1371–1382; der wichtige Briefwechsel des Münchner Theologen, Lehrers und Canisius-Biographen wird gegenwärtig ediert, für die Zeit bis 1612 ist bereits erschienen Schmid 1995. Siehe zu dieser Entwicklung ingesamt: Breuer 1979, Soergel 1993, hier z. B. S. 169–173 und passim.

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3 Der heroische Brief im Jesuitenorden

chael Staudacher (s. u.) wichtig gewesen sein. Bei Rader wirkt offenbar die geistliche Reserve gegenüber antiker Mythologie noch kräftig nach, wenn er explizit ›wahre‹, d. h. durch biblische und hagiographische Tradition beglaubigte Geschichten gegen ›ficta‹, die Lügen der antiken Dichter ausspielt. Interessant ist die Analogie zu Ovids vierter Heroide, denn man könnte im Hinblick auf das antike Vorbild sagen, dass sich im Vergleich zum Hippolytus-Stoff bei Genovefa von Brabant lediglich die Geschlechterkonstellation umgekehrt hat. Jedenfalls reiht sich Cabilliau in diese Tradition der Typisierung seiner Hauptfigur ein, wenn er in seinem Argumentum ausdrücklich bemerkt: »Genovefa Ducis Brabantiae filia, nupta Sifrido Romani Imperii Palatino, pudicitiaˆ & patientiaˆ Susannam expressit.«560 Raders Interesse an Genovefa bezeichnet den Anfangspunkt einer Reihe von Bearbeitungen des Stoffes durch jesuitische Dichter, die seit dem frühen siebzehnten Jahrhundert eben dieses Potential der ›Heldin‹ zur Typisierung erkannt haben dürften, das auch Cabillavius formuliert. Wenngleich die gegenseitigen Abängigkeiten dieser Autoren im Einzelnen schwer nachzuvollziehen sein mögen, spielt der französische Jesuit Rene´ de Cerisiers (auch: Ceriziers; Renatus Cerizius, 1603–1662) bei der Verbreitung des Stoffes eine unbestritten zentrale Rolle: Er veröffentlichte 1634, also kurz vor Cabilliaus Versepisteln,561 einen umfangreichen Prosatext unter dem Titel L’Innocence reconnue ou Vie de Sainte Genevie`ve de Brabant, der bis ins neunzehnte Jahrhundert hinein mehr als 30 Auflagen erlebte und als Quelle für die volkssprachliche GenovefaRezeption in ganz Europa gelten kann.562 Für ihre deutschen Bearbei560

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Cabilliau 1636; 21698, S. 339: »Genovefa, die Tochter des Herzogs von Brabant und Ehefrau Siegfrieds, Pfalzgrafen des Römischen Reiches, stellte durch ihre Keuschheit und Duldsamkeit geradezu eine Susanna dar.« – Diese Beschreibung begegnet bereits in Prosaversionen der Legende, z. B. in Molanus 21616, S. 63v). Zu Cerisiers (oder Ceriziers), eine sehr erfolgreichen geistlichen Autor, der später die Gesellschaft Jesu verließ und zum Aumonier (Almosenpfleger, Beichtvater) König Ludwigs XIV. aufstieg, siehe den sehr knappen Eintrag in Alegambe 1642, Sp. 407a, sowie de Backer/Sommervogel 1960 II, Sp. 994–996; BCNI 1954 I, Sp. 267b, (Nr. 9092), Sp. 274b (Nr. 9308), Sp. 288b (Nr. 9747), Sp. 335a (Nr. 11224), Sp. 405b (Nr. 13332), Sp. 470a (Nr. 15302), Sp. 489b (Nr. 15904). Die Datierung der Innocence re´connue wurde in der Volksbuchforschung diskutiert, Richard Benz etwa setzt 1636 als Erscheinungsdatum der Erstausgabe an (Benz 1913, S. 60), Golz nennt als erste datierbare Ausgabe einen Druck von 1638 (Golz 1897, S. 5), doch gehe ich mit der Jesuiten-Bibliographie von einem Druck in Rennes 1634 aus, auch wenn ich kein Exemplar autopsieren konnte. Siehe Seuffert 1877, S. 40–68, Schneider 1955, S. 20–35, und Wimmer 2010, S. 354/355, zur nachfolgenden Volksbuch-Überlieferung, auf der die bekannten dramatischen Bearbeitungen Avancinis (1686), im achtzehnten und neunzehnten Jahrhundert dann Maler Müllers (1775–1781, versch. Fass.), Tiecks (1799) und Hebbels (1843) beruhen, die allesamt gut erforscht sind; siehe Golz 1897, S. 28–35 (Avancini), 55–71 (Müller), 71–98 (Tieck) und 107–127 (Hebbel); Kiefer 1998; aus

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tungen der Legende beriefen sich sein Ordensgenosse Michael Staudacher, Autor einer freien und ausweitenden Übertragung,563 ein anonymer Übersetzer in Dillingen 1685564 und schließlich der Kapuziner Martin von Cochem (1634–1712), wirkmächtiger Traditor einer ganzen Reihe frühneuzeitlicher Erzählstoffe,565 auf Cerisiers’ Erfolgsbuch. Der Jesuit selbst gibt Puteanus und Rader als seine Quellen an, kannte also zumindest indirekt auch die früheste Druckfassung, die der Heidelberger kurfürstliche Rat Marquard Freher (1565–1614) im Anhang seiner 1612 gedruckten Geschichte der Pfalzgrafen publiziert hatte566 und die Rader zitiert.567 Obwohl Cabillavius lediglich Molanus als Quelle nennt, konnte er also für seine Genovefa-Bearbeitung trotz des vergleichsweise jungen Stoffes bereits auf eine Fülle von Vorarbeiten zurückgreifen, so

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gender-theoretischer Perspektive: Staritz 2005, S. 167–207 (Müller), 209–239 (Tieck) und 263–289 (Hebbel). Zu Genovefa in späteren Volksbuch-Editionen von Gustav Schwab, Karl Simrock u. a. siehe Blamires 1999, S. 112–114, exemplarisch zur daran anschließenden romantisierenden Jugendliteratur des neunzehnten Jahrhunderts: Pörnbacher 2005, S. 1050–1056 (zur Genovefa des Christoph Schmid); zum Fortwirken bis nach Estland: Hasselblatt 2006, S. 172/173. Staudacher 1660 (das »Ubereignus-Schreiben« datiert auf 1648). Zum Autor sei neben de Backer/Sommervogel 1960 VII, Sp. 1509/1510 verwiesen auf Eder 1966, speziell zu seiner Bearbeitung des Genovefa-Stoffes, einer zugleich romanhaften und homiletischen Umgestaltung Cerisiers’ siehe Wimmer 2010. Anonymus 1685. Dem Übersetzer aus der Gesellschaft Jesu lag ein ab 1640 in mehreren Auflagen erschienenes dreiteiliges Werk Cerisiers’ vor, in dem zur »erkannten« Unschuld Genovefas die »bedrängte« Unschuld der Jeanne d’Arc und die »gekrönte« Unschuld der bretonischen Heiligen Hirlandia hinzutraten; vgl. de Backer/Sommervogel 1960 II, Sp. 999. Martin von Cochem 1687 (»Sibenter Theil«) S. 597–629; siehe dort S. 597: »Hanc historiam desumpsi et abbreviavi ex Renato Cerizerio, cujus liber de triplici Innocentia (in quo vita Genouefae continetur) a Sorbona Parisiensi est approbatus.« (»Diese Geschichte habe ich aus Renatus Cerizius’ Buch über die dreifache Unschuld (in dem das Leben Genovefas enthalten ist), welches die Sorbonne in Paris gebilligt hat, entnommen und gekürzt.«) – Zu dieser monumentalen Sammlung von Legenden, ›Historien‹ und Exempeln siehe in Brückner 2000: S. 378–392 und S. 394–420; ferner sowie speziell zu Genovefa Seuffert 1877, S. 68–74. – Die deutschsprachige Volksbuchtradition seit dem achtzehnten Jahrhundert bietet oftmals schlicht Martins Text ohne den Autor zu nennen (Seuffert 1874, S. 74–76). In: Originvm Palatinarvm Pars Secunda. Marqvardo Frehero Consiliario ArchiPalatino Auctore. In quibus non tantum res Palatinæ, sed et multa alia recondita ad Rhenum, totamque adeo antiquitatem Germanicam, pertinentia tractantur. […] [Heidelberg:] Voegelin 1612. Im Anhang dazu findet sich: Petri Pithoei I[ureconsulti] Observatio de Comitibvs Palatinis, tam Germaniæ qvam Galliæ. Excerpta e libro eivs singvlari, cui titulus: Memoires des Comtes de Champagne et Brie &c. Paris. 1581. et in Latinum conversa per M[arquardum] Fr[eherum], dort S. 18–22: »Historiola de exordio Capellae Frawenkirchen«. – Zu diesem Text siehe Seuffert 1877, S. 27–29; grundlegend zum wissenschaftlichen Profil Frehers: Kühlmann/Hartmann/El Kholi 2005; hier, S. 1–3, auch ein biographischer Abriss und weitere Literatur zu Freher. Rader 1615–1627 II bietet zwei Versionen: S. 300–302 die kurze Darstellung des Puteanus; S. 302–307 die Legende nach Freher.

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dass er möglicherweise auch Cerisiers’ kurz zuvor erschienene volkssprachliche Fassung rezipiert haben könnte, zumal er in Cassel und Dünkirchen in unmittelbarer Nachbarschaft zu Frankreich angesiedelt war.568 Was die Struktur des Zyklus angeht, so geht zwar die Mehrzahl der Briefe immer noch von der Hauptfigur Genovefa aus, die im Wald ihr Dasein fristet und an ihren Ehemann Siegfried Bittschreiben und Unschuldsbeteuerungen richtet (IV,14, 16–22), doch wird diese Reihe durch drei Briefe anderer Verfasser unterbrochen, in denen entweder Handlungselemente beigesteuert werden (IV,15, der Brief eines Schergen des Intriganten Golo) oder die bekannte Handlung aus anderer Perspektive kommentiert wird (IV,23 und 24, die Briefe der Mutter an Golo bzw. Genovefa); schließlich weist der abschließende Brief der Verstossenen an die Gottesmutter aus der unmitelbaren Handlung hinaus auf eine geistliche Ebene, von der aus Genovefas Schicksal exemplarische Züge erhalten kann. Der Aufbau dieses zweiten Zyklus im vierten Buch weist mehr Dialogizität bzw. Polyperspektivität auf als die Briefreihe Maria Xaverias oder auch der Zyklus der Sophrosyne-Briefe. In Dörries Worten: »Eine solche Auflösung des heroischen Briefes zur ›Mehrstimmigkeit‹ ist von keinem anderen Dichter versucht worden.«569 Obgleich Cabilliau mit den Genovefa-Briefen also die komplexeste Bauform eines Epistel-Zyklus erreicht, könnte die Auswahl dieses Stoffes für einen ovidischen Heroidenbrief weniger originell sein, als man zunächst glauben mag. Sowohl Rückbezüge auf Dichtungen Ovids als auch Affekt-Stilisierungen, wie sie durch die ›ethopoietische‹ Perspektivierung der Helden- und Heldinnenbriefe erzeugt werden, sind durchaus in anderen zeitgenössischen Bearbeitungen des Genovefa-Stoffes zu finden. Bereits in den handschriftlich überlieferten Genovefa-Legenden (Emiych, Seinius u. a.) kann man Similien oder ganze Zitate aus antiken Werken (v. a. Ovid und Vergil) ausmachen,570 und viele der moralisierenden Amplifikationen Cerisiers lassen sich zu Strategien emotionaler Aufladung zählen: etwa wenn er Golos amouröse Anschläge auf Genovefa als Liebesdienst nach Art mittelalterlicher Minne gestaltet,571 568

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Eine Argumentation für Cabilliaus Kenntnis von Cerisiers habe ich anderswo genauer ausgeführt (Eickmeyer 2010a, S. 338/339); siehe auch den Beitrag insgesamt für eine systematischere Darstellung der einzelnen handschriftlichen und gedruckten Quellen zum Genovefa-Stoff. Dörrie 1968, S. 397. Dazu die Belege bei Seuffert 1877, S. 32 mit Anm. 2; Kentenich 1927 S. 30–34 passim, sowie die Untersuchung einiger intentionaler Rekurse speziell auf die Heroides bei Eickmeyer 2010a, S. 325/326. Ich verweise auf die Dillinger Übertragung: Anonymus 1686, S. 184–189. Wenngleich der Autor keinen Zweifel an der Schändlichkeit des Charakters Golo lässt, den er etwa als »Leibeigenen der allerhäßlichsten Anmuthung« (S. 184) bezeichnet,

3.2 Poetische Praxis: ›Heroides Sacrae‹ jesuitischer Dichter

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oder wenn er die unschuldig Verurteilte einen Brief an ihrem Ehemann schreiben lässt! Gerade in dieser Briefszene, die – soweit ich sehe – Cerisiers als dramaturgisches Element der Handlung hinzufügt, könnte eine Anregung für Cabilliau gelegen haben, den Erzählstoff gänzlich in die Form des Versbriefes zu überführen. Cerisiers’ narrativer Kunstgriff besteht darin, dass er den Inhalt des Briefes zum Zeitpunkt der Abfassung durch die verurteilte Gräfin gar nicht mitteilt.572 Erst nachdem Genovefa im Wald ausgesetzt wurde und sich auf ihre Gebete hin das Wunder der Hindin ereignet hat, die ihr Kind säugt, lange auch nachdem Siegfried zurückgekehrt ist, findet dieser den Brief und macht dem Leser seinen Inhalt durch seinen eigenen Leseakt zugänglich: Drey Jahr nach deß Grafen Widerkunfft (die der armen Gräfin in jhrem Elend wohl solang waren als dreyhundert) kame Sigfrid ungefehr in das geweste Zimmer seiner Gemahlin/ allwo er (in Auffsuchung etlicher Schrifften/ deß Zettels gewahr wird/ welche die Gräfin heimlich dorthin hatte legen lassen. […] Allso lautet der Inhalt: »Behüt euch GOtt/ Graf Sigfrid/ ich gehe dem Tod zu/ weil jhr es befehlet. So wenig meinem Gehorsam etwas jemahl hat unmöglich seyn können/ so ungerecht befinde ich jetzund euer Gebott. Doch will ich glauben/ daß jhr an meinem Untergang bei andere Schuld habet/ als daß jhr denselbigen zulasset. So kan aber auch ich mein meinem GOtt bezeugen/ daß meines Theils kein andere Ursach darzu gegeben seye worden/ als daß ich gantz eigen habe bleiben wollen deß jenigen/ der nit solte geschehen lassen/ daß ich mich gegen eintzigen Menschen theilete. Seye es aber: gutwillig wandere ich von einem armseeligen Leben zu einem hoffentlich besseren Stand/ mit diser Zuversicht/ es werde die Sonne noch einen Tag hervor bringen/ an welchem auch hell werde meine Unschuld/ die anjetzo durch falsche Jnzüchten verdunckelt wird. Mein größte Betrübnis/ die ich mit hinweg trage/ ist dise/ daß mein/ und euer Kind (wisset es Sigfrid) muß zu einem Opffer dienen der Grausamkeit/ und zu einer ungültigen Zeugnuß meiner fälschlich erdichteten Untreu. einen Weeg als den anderen/ soll meine Empfindlichkeit über mein Lieb nit soviel Gewalt haben/ daß sie euch nit noch von HertzensGrund wünsche eine vollkommne Glückseeligkeit/ dann auch dem Anstiffter meines Unheyls ein günstigeres Glück/ als er mir geschmidet hat. Behüt euch GOtt/

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nimmt sich das Frauenlob des Hofmeisters anlässlich eines Vergleichs seiner Angebeteten mit einem Gemälde recht höfisch aus. – Erst recht gilt diese Beobachtung für Staudachers Bearbeitung; vgl. Staudacher 1660, S. 84–89 (›Sechste Erzehlung‹). Zum Zeitpunkt der Abfassung heißt es nur (Anonymus 1686, S. 220/221): »[…] sagte sie (sc. Genovefa) zu dem Mägdlein: Freundin/ ich weiß nit ob ich dich ersuchen darff/ daß du mit einer letzten Gutthat wollest gegünstigen das unglückhafftigste Frauenbild von der Erden. Du kanst mich dir höchlich verbinden/ durch eine ringe Mühwaltung/ und darzu sonder aller Gefahr; Dann umb was ich dein mitleidiges Hertz anspreche/ ist/ daß du mir bringen wollest ein wenig Dinten/ Feder/ und Papier. Alles wirst du finden in dem Schreibstüblein/ so zu nechst an meiner Kammer. Sihe/ da hast du darzu den Schlüssel. Von meinen Kleinodien/ die du alldort finden wirst/ nim für dich/ so vil dir beliebet/ nur daß du mir dises letzte Begehren nit verweigerest: Das Mägdlein verrichtete alles was sie ware gebetten worden/ wie sie dann auch hernach ein kleines Zettelein/ von Genovefæ Hand geschriben/ nach ihrem Willen/ in eben gemeltes Stüblein/ auß deme sie das Papier genommen/ heimlich hinein legte.«

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noch einmahl/ mein Herz. Disen Abschied nihmt von euch zu guter Letzt eure unglückseelige/ doch unschuldige Genovefa.«573

Die Pfalzgräfin zeigt sich hier als Briefschreiberin vom Format einer ovidischen Heldin. Wie jene ist sie unschuldig von ihrem Geliebten getrennt, sogar gleich einer Ariadne oder Canace unmittelbar vom Tode bedroht. In dieser Situation schreibt sie einen affektgeladenen Brief an den Abwesenden. Dabei gründet Genovefas changierende Anrede, mal an den Geliebten, mal an den Herrn, oder beides in einem Atemzug, letztlich in elegischen Topoi, wie sie den Brief einer Briseis an ihren »dominus« oder den der Deianira durchziehen, die spöttisch auf Hercules’ neue »Herrin« Iole anspielt.574 Auch die weniger antiken als vielmehr stark christlichen Züge, Genovefas milde Demut und Bereitschaft zur Vergebung selbst ihren Feinden gegenüber, ja ihre Affirmation der ungerechten Bedrückung, die Cerisiers übrigens auch in seinem theologischen Werk immer wieder zum Ideal der christlichen Constantia erhob,575 können als Inversion jener Anschuldigungen über den Tod hinaus gedeutet werden, wie sie z. B. Dido mit ihrem imaginierten Grabepitaph gegenüber Aeneas erhebt.576 Doch die Thematisierung der eigenen Schreibsituation lässt sich wiederum gut mit Ovids Heldinnen vergleichen, die sich nahezu ausnahmslos für ihre vor Furcht zittrige Handschrift oder von den eigenen Tränen verwischten Buchstaben entschuldigen. Cerisiers (bzw. sein deutscher Übersetzer) liefert zudem die Intention hinter seiner Darstellung mit, indem er Siegfrieds Reaktion auf diese ›Anagnorisis‹ dem Brief voranstellt: Dessen tiefe Erschütterung wird mit topischen Elementen beschrieben, Blässe, Tränen, Herzeleid, dem er durch Schlagen gegen die Brust und das Zerraufen von Haaren und Bart Ausdruck gibt: »In Summa/ was ein übermässiger Schmertzen von einem Menschen erzwingen kan/ das ware alles an Sigfrid zu sehen.«577 Es folgt eine implizite Leseanweisung an den Rezipienten, er 573 574 575

576 577

Abermals zitiert nach der Dillinger Übertragung: Anonymus 1686, S. 241–244. Ovid: epist. 3, V. 5/6: »dominoque viroque«; 9, V. 74 und V. 82. Der Franzose übersetzte nicht nur Boethius’ Consolatio philosophiae, sondern publizierte auch 1639 nach dessen Vorbild eine Consolation de la The´ologie, die er Kardinal Richelieu widmete. Als Appendix hängt den zahlreichen späteren Auflagen dieses Werkes ein paränetischer Text, »L’Exercise de la Constance Chrestienne« an (Cerisiers 101663, S. 423 [recte: 243]–263), der die Tugendideale Indifferenz (gegenüber Schmerz), Einverständnis (mit dem Los) und Geduld jeweils in lebenspraktischen Regeln (»maximes«), in der emotional-psychischen Durchführung (»affectation«) und in einem je abschließenden Gebet an Gott vorstellt. An Cerisiers’ Genovefa erinnern die Anfechtungen der Indifferenz (s. Cerisiers 101663, S. 249), v. a. auch die vierte »Affectation de la Patience Chrestienne« (Cerisiers 10 1663, S. 261): »Quand mon cœur sera moye´ d’angoisses, & d’afflictions, ie me glorifieray de ce bon-heur, forc¸ant toutes mes inclinations a` l’agre´ement de ce Calice.« Ovid: epist. 7, V. 197/198. Anonymus 1686, S. 242.

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möge den präsentierten Brief mit ebensolcher Gefühlsbewegung aufnehmen, wie sie bereits an Siegfried exemplifiziert wurde: Und wahrlich hätte einer das Hertz haben müssen eines grimmigen Tygerthiers/ der sich hätte unterfangen wollen/ das gemelte Abschieds-Briefel mit trucknen Augen zu lesen/ welches nemlich die Unschuld ersunnen/ der Schmertzen in die Feder gegeben hatte.578

Andere Bearbeiter des Genovefa-Stoffes haben zwar weniger explizit die Erregung von Affekten thematisiert, jedoch zu diesem Zweck immer wieder auf antikisierende Formen und Ausdrucksmittel zurückgegriffen. Der Augustiner Michael Hoyer beispielsweise nimmt die Geschichte von der verfolgten Unschuld in seine Sammlung Historiae Tragicae Sacrae et Profanae (Erstdruck 1641) auf und wechselt während der Erzählung bei verschiedenen Gelegenheiten von der Prosa zu antiker metrischer Dichtung über:579 in den epischen Hexameter bei Genovefas Hochzeit, bei anderer Gelegenheit sogar in alkäische Odenstrophen. Zwar bietet er kein elegisches Metrum, auch keinen Brief, jedoch einen in daktylischen Dimetern gehaltenen Klagegesang (»threnus«) Genovefas.580 Kurzum: Poetisierungen des Genovefa-Stoffes vor dem Hintergrund barocker Affektmodellierung und an antiken Vorbildern geschulter ästhetischer Durchformung wurden in verschiedenen Gattungen und Stilen versucht, Cabillavius war jedoch der einzige, der den heroischen Brief wählte. Er beginnt seinen Miniaturzyklus mit – einem Brief Genovefas an Siegfried, in dem sie ihn eines ungerechten und ungerechtfertigen Urteils ihr gegenüber anklagt. Von Demut und Schicksalsergebenheit wie sie Cerisiers’ eingelegter Brief bot, ist allerdings nicht viel zu spüren: Illa ego, quæ nuper patriaˆ præcincta coronaˆ Pæne` tibi suppar jura secunda dabam. Quaeque toro felix dominabar principe conjux, Orba toro, & certo nunc vagor orba lare.581 578

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Ebd. Eine ähnliche Formulierung wählt der Autor, um die letzten Worte der sterbenden Genovefa an ihren Ehemann zu bezeichnen (Anonymus 1686, S. 332): »mit so hertzbrechenden Worten/ daß auch die Tyger- und Panthertier hätten dabey weinen mögen.« Hoyer 21652, S. 58–83; zu seiner Bearbeitung des Genovefa-Stoffs: Seuffert 1877, S. 37–39. – Eine solche prosimetrische Vermischung findet sich übrigens auch bei Staudacher, der z. B. in seine erste ›Ermahnung‹ »Zur Zucht und Ehrbarkeit« (Staudacher 1660, S. 97–114) ein vierstrophiges Gedicht einfügt, in dem er einem »Venus-Mägdlein« und einem »Adonis Knaben« (S. 103), also der sittlich bedenkenlosen Jugend, die höllischen Martern vor Augen stellt: S. 104. Hoyer 21652, S. 61–63 (Hochzeitsszene), S. 75 (vier Odenstrophen kündigen in antikisierender Diktion dem Frevler Golo Vergeltung an), S. 78/79 (die Threnodie Genovefas, zusätzlich durch die Marginalie »matris lacrymæ« hervorgehoben). Cabilliau 1636; 21698, S. 341, V. 1–4.

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Ich bin diejenige, die, vor kurzem noch mit der ererbten Krone geschmückt, dir beinahe gleich einen Glück verheißenden Schwur getan, die als glückliche Ehefrau in fürstlichem Bett begehrt wurde; jetzt bin ich des Bettes beraubt und streife umher ohne sicheres Heim.

Der erste Vers variiert jenen berühmten Eingang von Ovids Tristium IV,10, das immer wieder für autobiographische Reflexionen auch Heiliger Heldinnen genutzt wurde, stellt aber hier eine besonders passende intertextuelle Anspielung und literarhistorische Parallele dar: Denn wie die Pfalzgräfin an jenen Mann schreibt, der sie verbannte, wendet sich auch der »tenerorum lusor amorum« in seinen Exilbriefen immer wieder mittelbar und unmittelbar an Augustus, auf dessen Geheiß er nach Tomi verbannt wurde. In beiden Fällen sind der Schrecken des Exils und der scharfe Kontrast zwischen altem und neuen Leben Hauptgegenstände des Klagebriefes (signalisiert durch den Gegensatz »nuper« und »nunc«). Der Ovidische Prätext richtet sich mit seinem auffälligen Imperativ »accipe posteritas«582 überdies direkt an die Nachwelt und thematisiert somit auch den Nachruhm des Schreibenden als eines Dichters,583 so dass mittels der Referenz dieser Nachruhm tendenziell auch auf Cabilliaus Genovefa übertragen wird, freilich die Fama nicht einer Dichterin, sondern einer Heiligen. Genovefas folgende Reflexion auf das Ehebett verweist hingegen auf Ariadne aus Ovids zehntem Heroidenbrief, die sich von Theseus verlassen im gemeinsamen Bett auf Naxos wiederfindet. Allerdings ist die Situation umgekehrt: Genovefa wurde nicht verlassen, sondern vertrieben, wie die Engführung von »orba toro« und »orba lare« unterstreicht. Die Ausgangssituation der Briefschreiberin ist so gleich zu Beginn deutlich bestimmbar: Die Schergen Golos haben sie in die Wälder vertrieben und ihr den Sohn geraubt, um ihn zu töten. Mit diesem letzten Detail weicht Cabilliau von der übrigen legendarischen Tradition, gemäß der Genovefa stets mit ihrem Sohn zusammenbleibt, in signifikanter Weise ab, und zwar aus kompositorischen Gründen, die sich erst bei der Lektüre der übrigen Episteln erschließt. Es zeigen sich hierin nämlich bestimmte Konzessionen an die Gattung des heroischen Briefes: Um eine stabile Ausgangssituation für die Schreiberin zu gewährleisten, muss ein Großteil der Handlung, welche die legendarische Erzählung fortschreitend präsentiert, rekapituliert oder ganz ausgeklammert werden. So bricht Cabillavius, um die elegische Sprechsituation des Heldinnenbriefes nicht zu gefährden, seinen Zyklus vor Genovefas Rettung und der Versöhnungsszene mit Siegfried ab, impliziert sie jedoch in zwei Gedichten: Im einen beteuert Genovefas 582 583

Ovid: trist. IV,10, V. 2. Siehe, gerade zum Gedichteingang, auf den Cabilliau hier anspielt, die Ausführungen in Weinczyk 2008, S. 54–65.

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Mutter die Unschuld ihrer Tochter und spricht ihr Hoffnung auf baldige Rettung zu (und sei es in der Erhöhung nach dem Tod),584 im anderen imaginiert Genovefa, selbst zur Jagdbeute Siegfrieds zu werden, und nimmt damit die ›originale‹ Jagdszene vorweg, in der Siegfried eine Hindin verfolgt und Genovefa wiederfindet. Zunächst schildert sie beinahe in einer Genreszene, wie sie ihren Mann beim Jagen aus den Büschen und Bäumen beobachtet, dann appliziert sie die Jagd auf sich selbst: Hoc ecquidem malim; sic forsan & ipsa Sifrido Nobilior ceruaˆ tum quoque præda forem. Tela reformidem, sævosque in vulnera dentes, Sima quibus pugnant vincere castra feras? Mollia me duris pro morsibus oscula lambent: Me Tigris, & lætaˆ fronte relambet Hylax.585 Dies wünschte ich lieber: vielleicht wäre ich so auch selbst eine edlere Beute als einst eine Hirschkuh. Soll ich vor den Geschossen und den in Wunden wütenden Zähnen zurückschrecken, mit denen sie kämpfen, um das Wild zur Strecke zu bringen? Mir drücken sie statt harten Bissen zarte Küsse auf, mich belecken mit freundlichem Gesicht Tiger und Hylax.

Geschickt stellt Cabillavius eine Verbindung zwischen Hirschkuh und Genovefa her, die der kundige Leser auf das Milchwunder wie auch auf das Wiederfinden der Ehegatten während der Jagd deuten kann. Zugleich tritt die Heiligkeit der Genovefa hervor, wenn sie betont, dass die wilden Jagdhunde – wie einst die Wildtiere im Paradiesgarten – friedlich mit ihr umgehen; ein Motiv, das ebenfalls aus den Prosalegenden stammt.586 Dass einer der Hunde ausgerechnet den Namen »Tigris« trägt, könnte eine weitere subtile Anspielung auf Ovids Ariadne-Brief enthalten. Die verlassene Kreterin imaginiert sich in einer Passage das Eiland Naxos als locus horribilis mit allerlei wilden Tieren, zu denen auch »wilde Tigerinnen« gehören.587 Damit deutet Ovids Heroine ›unbewusst‹ (aber für den kundigen Leser deutlich) auf ihr weiteres Schicksal voraus: Aus ihrer Einsamkeit wird sie Bacchus erretten, jener Gott, dessen Streitwagen traditionell von Tigern gezogen wird.588 In Genovefas Phantasie funktioniert die Jagdszene in gleicher Weise, indem sie auf die bevorstehende Rettung anspielt, von der die Protagonistin selbst noch nichts ahnen kann. Schließlich verbirgt sich hinter dem Jagdhund Hylax 584 585 586

587 588

Cabilliau 1636; 21698, S. 379/380 (IV,24). Cabilliau 1636; 21698, S. 371/372, V. 41–44 (IV,22). Vgl. etwa die Fassung des Johannes Seinius von 1542 bei Brüll 1899, S. 17; Kentenich 1927, S. 40. Ovid: epist. 10, V. 86: »Quis scit an haec saevas tigridas †insula habet.†« Diese Deutung der zitierten Briefstelle bietet Barchiesi 2001, S. 24 und 114. Siehe auch die Heroides-interne Anspielung im Brief der Phyllis: Ovid: epist. 2, V. 79/80: »illa (sc. Ariadne) (nec invideo) fruitur meliore marito / Inque capistratis tigribus alta sedet.« – »Nicht, dass ich sie beneide: Sie (sc. Ariadne) kann einen besseren Ehemann genießen und sitzt hoch auf dem mit Tigern bezäumten Wagen.«

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eine Anspielung auf den Schluss von Vergils achter Ecloge. Im zweiten Teil der Ecloge singt der Hirte Alphesiboeus bekanntlich das Lied einer Frau, die sich ihren geliebten Daphnis aus der Stadt herbeiwünscht.589 Dieser intertextuelle Bezug passt nicht nur zu Genovefas Sehnsucht in der Waldeinsamkeit, sondern reflektiert auch in einer metafiktionalen Wendung die Autorrolle: Denn Cabillavius ist es ja, der hier wie Alphesiboeus aus der Rollenfiktion einer Frau heraus dichtet. Andere Episoden des Erzählstoffes sind schwieriger zu transponieren. So muss, wie oben angedeutet, Genovefa von ihrem Kind getrennt werden, damit die zentrale Szene, in der ihr Sohn (in den Vorlagen: gemeinsam mit ihr) von Golos Schergen verschont wird, zur Darstellung kommen kann. Sie wird von einem der Diener, der bei Cabilliau den Namen Glaucas trägt, in einem eigenen Brief geschildert. Da dieser aber wiederum Genovefa als einzig mögliche Adressatin erfordert, darf sie abweichend von der Tradition selbst nicht an der Handlung beteiligt sein, ansonsten bedürfte es keines Briefes, um sie zu informieren.590 Andere Elemente wiederum versteht Cabilliau auf überraschende Weise mit Gattungstraditionen der Heroidendichtung zu verbinden. Im siebzehnten Brief wird explizit die Schreibsituation Genovefas thematisiert, da sie ja in der Wildnis über keinerlei Schreibgerät verfügt. Eine Tafel hat sie gefunden, allerdings mangelt es noch an Tinte: Lactentes igitur roseo quos æquore rores Illino, ne duro turbidus ore legas. Lacte litas disces atro sub pulvere curas, Quas saliente liquens ubere lacto parens. O saltem lacrymas cæcis, Sifride, lituris Instilla, memori duc & ab imbre notas. Dulcius hoc nihil est, nihil hoc est castius imbri, Quo sua Sifrido vult Genovefa loqui.591 Also verteile ich die Tropfen der Milch auf der rötlichen Fläche (der Tafel), damit du nicht verwirrt und unwillig liest. Du wirst meine in Milch geschriebenen Sorgen unter dem dunklen Staub erkennen, die ich, eine Mutter mit überfließender Brust, hier in Milch setze. Oh, Siegfried, vergieß doch wenigstens ein paar Tränen auf das unleserliche Verschmierte und erkenne aus dem erinnerungsreichen Regen die Nachrichten. Süßer als dieser ist nichts, auch nichts ist keuscher als dieser Regen, durch den deine Genovefa zu dir, Siegfried, sprechen will.

Während in den überlieferten Legenden die versiegende Muttermilch zum Wunder der Hirschkuh führt, die den Sohn Genovefas säugt,592 wird sie hier als Tinte verwendet! Damit gelingt Cabilliau ein Concetto, das auch dadurch unterstrichen wird, dass zusätzlich die in elegischer Brief589 590 591 592

Vergil: Ecl. 8,64–109. Cabilliau 1636; 21698, S. 345–349 (IV,15). Cabilliau 1636; 21698, S. 355, V. 49–56 (IV,17). z. B. in Seinius’ und Johannes von Andernachs Text; siehe Brüll 1899, S. 17.

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dichtung topischen und schon oft genannten Hinweise auf liturae hier einmal wörtlich zu nehmen sind: Die weiße Milch wird auf rotem Grund kaum lesbar sein; zugleich sind es nicht Genovefas Tränen, welche die Verwischungen verursachen, vielmehr sollen die Tränen des reuigen Ehemannes auf die Tafel tropfen und ihren Inhalt so mittels der Erinnerung an die Gattin und ihre Liebe (»memor imber«) lesbar machen. Hinter dieser unkonventionellen Adaptation legendarischer Elemente steht womöglich auch das Bild der Maria lactans, der Gottesmutter, die den Jesusknaben stillt oder in der Bernhardlegende auch den Heiligen mit ihrer Milch nährt. Diese ikonographische Anspielung diente dann zur Erhöhung Genovefas, die ihr Leiden (wie Sophrosyne im ersten Zyklus des vierten Buches) in christlicher Standhaftigkeit erträgt. Der Brief des Glaucas (IV,15) hatte vornehmlich die Funktion, eine zentrale und dramatische Handlungsepisode in den Zyklus zu integrieren, wohingegen die Briefe, welche Genovefas Mutter schreibt, vielmehr als Instanz der moralischen Wertung dienen. In ihrem Schandbrief an Golo, der ansonsten als Adressat oder Schreiber nicht vorkommt, beschimpft sie nach Art der pseudo-vergilischen Dirae den Verderber ihrer Tochter für seine erotischen und verbrecherischen Verirrungen, nennt ihn einen Ehebrecher und gottlosen Räuber, der seiner Nierdelage gewärtig sein müsse.593 Zugleich flicht sie, komplementär zu den Interpretationen Raders und Cabilliaus im Argumentum, immer wieder Anspielungen auf die biblische Susanna-Geschichte ein und setzt Golo implizit mit den biblischen Alten gleich, die ebenfalls ihre gerechte Strafe erhalten haben: Vince dolo; castam, male` viceris arte Susannam, Fulmen & huic cineri qui dabit, ultor erit.594 Siege nur durch List: zu deinem Übel wirst du die keusche Susanna besiegt haben, der Rächer wird da sein und auch ihrer Asche einen Blitzstrahl verleihen.

An diesem Distichon lässt sich exemplarisch ablesen, wie subtil Cabilliau eine Kombination von biblischen und antiken Prätexten vornimmt, eine Strategie der Christianisierung, die bereits bei früheren Heroidendichtern zu beobachten war. Denn die Verse stellen eine Parodie auf ein 593

594

Cabilliau 1636; 21698, S. 3575, V. 41: »adulter« und S. 376, V. 72: »Militat in clades, impie prædo, tuas« – ›Er (sc. Gott) rüstet sich zu deiner Niederlage, du gottloser Räuber.‹ Cabilliau 1636; 21698, S. 376, V. 73/74; siehe auch S. 377, V. 103/104: »Teque tuosque adjuro genus furiale nepotes: / Quo` Susanna senes, vos Genouefa trahit. / I Nemesis, durum nimium, nimiumque severum / Abripe, diva, reos judicis ad solium.« – ›Ich beschwöre dich, Geschlecht der Rachegöttinnen, und deine Kinder: Wohin Susanna die Alten lockte, dahin lockt euch Genovefa. Geh hin, Nemesis, und schleife, oh Göttin, die Angeklagten vor den härtesten und strengsten Richterstuhl.‹

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Distichon des Properz dar, in denen der Dichter seinerseits auf den Mythos vom Fall Trojas als Chiffre für eine späte Rache rekurriert: ›vertite equum, Danai! male vincitis! Ilia tellus vivet et huic cineri Iuppiter arma dabit.‹595

So setzt die Herzogin von Brabant in einem Ausdruck Golo mit den Lustgreisen aus der Susanna-Geschichte gleich, die bekanntlich vom Propheten Daniel ihrer Missetat überführt wurden (Dn 48–64), obendrein aber auch mit den Griechen, deren listiger Sieg über Troja durch Aeneas und die Gründung Roms mehr als gerächt worden ist. Golos Untergang wird somit aus moralischer wie auch historischer Perspektive als unausweichlich angesehen, wobei Cabilliau Properzens »Iuppiter« durch »vltor« ersetzt, was wiederum auf den rächenden Gott des alten Testaments verweist, als dessen Werkzeug Daniel gehandelt hat. Am Schluss des Zyklus und der Epistolae insgesamt steht kein eigentlicher Heroidenbrief, sondern ein langes Gebet Genovefas an die Gottesmutter (durch »implorat« kennzeichnet das Argumentum die Funktion des Gedichtes deutlich), in dem sie freilich nicht nur um Hilfe bittet, sondern in einem langen erzählenden Teil eine nach dem Vorbild antiker Göttererscheinungen gebildete Begegnung mit der allegorisierten Spes (Hoffnung) schildert. Noch nach deren katechetischer Belehrung wider die Verzweiflung und dem pflichtschuldigen Lob der Gottesmutter endet das Gebet in bezeichnendem Ton: Jam tandem moriens summis imploro querelis; O mea vita, moras tolle, vel adde necem Sed potius jam tolle moras, cur addere mortem Virgo velis, mundo publica facta salus?596 Schon nah am Tod bitte ich dich in höchsten Klagen: Mein Leben, lass das Zaudern oder bring mir den Tod. Aber lasse lieber das Zaudern: Warum willst Du, Jungfrau, den Tod geben, wenn du der Welt doch zum allgemeinen Heil geworden bist?

In diesen Versen bündelt Cabillavius noch einmal seine poetische Technik: An die Seite des christlichen Heils (»publica salus«, ursprünglich ein politischer Terminus597) treten antike elegische Topoi, wie die Anrede »mea vita« oder »tolle moras«, das ausgerechnet Phaedra in Ovids vierter Heroide schreibt.598 Zugleich zeigt sich die Lust am Gedankenspiel: Die chiastische Wiederholung des »tolle moras« mit der kleinen Ergän595

596 597 598

Properz IV,1, V. 53/54: »Kehrt euer Pferd um, ihr Griechen! Zu eurem Unheil habt ihr gesiegt! die Erde Ilions wird leben, und Jupiter wird ihrer Asche Waffen verleihen!« Cabilliau 1636; 21698, S. 384, V. 127–130 (IV,25). z. B. bei Seneca maior: Contr. 4,5; Plinius: epist. X, 35. Ovid: epist. 4, V. 147.

3.2 Poetische Praxis: ›Heroides Sacrae‹ jesuitischer Dichter

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zung »Sed potius« zielt zwar inhaltlich auf das »Leben«, also Christus als Sohn Mariens, bildet aber auch einen komischen Kontrast zum Pathos des vorherigen Pentameters. Zugleich wird die Aufforderung »adde necem« trotz paralleler Stellung im Folgevers partiell zurückgenommen in einer durch »cur« eingeleiteten Frage, welche letztlich als rhetorische kenntlich wird und abschließend Maria als Garantin der Heilsgewissheit präsentiert. Insgesamt erhält Cabilliaus Genofeva-Zyklus durch seine Mischung aus katechetischer Zielsetzung, aemulatio der antiken, v. a. Ovidischen feinsinnigen Sprachbeherrschung und einem oftmals auf Neuartiges, auf unerwartete Bilder gerichteten Umgang mit der Legendentradition seinen poetischen Charakter. Cabillavius bringt das Grundthema seiner Epistulae Heroum et Heroidum, Abkehr von der Welt und Hinwendung zu Gott, in der Figur der gewaltsam exilierten und allein aufgrund ihrer Unschuld und Gottesfurcht am Leben erhaltenen Genovefa zum Schluss- und Höhepunkt und vollendet zugleich jene Tendenz zur Zyklusbildung, die in den vorher genannten Epistelserien bereits ansatzweise vorhanden war. 3.2.3 Heldentum zur Centennarsfeier: Joannes Vincartius’ Sacrarum Heroidum Epistolae (1640) Ein weiterer flämischer Poet reiht sich in unmittelbarer zeitlicher Nähe zu Cabilliau unter die Heroidendichter ein: Jean Vincart (Joannes Vincartius, 1593–1679).599 Aus Lille gebürtig, trat er in den dreißiger Jahren seines Lebens als Autor hervor, indem er in Lüttich zwei heroische Briefe veröffentlichte, welche Stanislaus Kostka und Aloysius Gonzaga an die Jungfrau Maria richten.600 Als Bürger der mittlerweile von Ostflandern getrennten Provincia Gallo-Belgica veröffentlichte er lebenslang viele seiner Schriften sowohl in lateinischer als auch in französischer Sprache. Dies gilt allerdings nicht für seine Sacrarum heroidum epistolae, die 1640 passend zum einhundertjährigen Bestehen der Societas Jesu in Tournai erschienen und in denen sich auch die Briefe der

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600

Zu Leben und Werk siehe Alegambe 1642, S. 277a/b (der Vincarts Heroides Sacrae zwar nennt, jedoch keine Ausgabe angibt), Roersch 1936/1937, de Backer Sommervogel 1960 VIII, Sp. 820–825, eine biographische Skizze auch bei Paquot 1763– 1770 (1970) II, S. 630a–632a (mit einer Textprobe aus den Sacrae Heroides). Epistolae B[eati] Aloysij Gonzagæ et Stanislai Kostkæ […]. Lüttich: Joannes Ouwerx 1632. Vincarts erste größere Publikation war jedoch ein Prosawerk über die Marienverehrung seiner Heimatstadt, die Geschichte des St.-Petrus-Kollegs daselbst und einiger Wunder, die sich im Zusammenhang mit beiden ereignet haben: B[eata] Virgo Cancellata in insigni Ecclesiæ collegiata D[ivi] Petri Insulæ cultu et miraculis celebris. Lille: de Rache 1636.

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3 Der heroische Brief im Jesuitenorden

jesuitischen Jugendheiligen wiederfinden (III,5 und 6).601 Ob man nun mit Dörrie von einem »poetischen Wettbewerb« unter den flämischen Jesuitendichtern sprechen möchte, der die Produktion von Heroiden befeuert habe, oder darin, wie Dörrie anderswo meint, die »letzten Ausläufer« einer intakten Gattungstradition auszumachen glaubt:602 Jedenfalls unterscheiden sich Vincarts Heroiden so auffällig von den Episteln seines direkten Vorläufers Cabilliau, dass man beinahe nicht umhinkommt, von einer bewussten Absetzungsbewegung des Jüngeren zu sprechen. Wie diese Distanzierung sich in kompositorischer, stofflicher und poetischer Hinsicht im Einzelnen vollzieht, ist nun näher zu beleuchten.

3.2.3.1 Vorrede und Struktur der Sacrarum Heroidum Epistolae In Vincarts Vorrede zu seinen Heroidenbriefen, die, soweit ich sehe, lediglich der Erstausgabe von 1640 beigegeben ist, lassen sich weder überbordende Dedikationen wie bei Cabillavius noch scharfsinnige poetologische Reflexionen wie bei Bidermann auffinden. Mit bemerkenswertem understatement spricht der Autor vielmehr von »Entspannungsübungen« und »Ablenkungen von alltäglichen Sorgen«, die der Hauptzweck für die Abfassung seiner »Versuche« zu Ovid gewesen seien.603 Mag man hierin noch Bescheidenheitstopik vermuten, so fällt andererseits auf, dass Vincart sich durchaus als Kenner und Liebhaber der Ovidischen Heldinnenbriefe präsentiert, da er eine von Guido Morillo kommentierte Ausgabe zu den Lektüren seiner Jugend zählt.604 Außerdem lassen die Gründe, aus denen er diese ›Entspannungsübungen‹ doch publiziert haben will, aufmerken: cum amicorum postulationibus fatigatus, ea tandem verso (ut si loquar) stylo reuiuiscere, & in lucem trahere agressus sum.605

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Speziell zu diesem sehr erfolgreichen Werk und seinen zahlreichen Nachdrucken (in München u. a. Vincart 31675 und 41697) siehe de Backer/Sommervogel 1960 VIII, Sp. 820/821; BCNI 1954 I, Sp. 277a (Nr. 9390), 326a (Nr. 10932), 329a (Nr. 11033), 398a (Nr. 13108), 422b (Nr. 13860) sowie Dörrie 1968, S. 398–400; ein knapper Interpretationsansatz zu seinem Brief II,8 (›Barbara Dioscoro‹) im Vergleich mit einer Epistel Joost van den Vondels findet sich bei van Marion 2005, S. 222–224. Dörrie 1968, S. 394 und 399. Vincart 1640, S. *3v: »Complures anni sunt, quando characteris Ovidiani tentamenta quædam agitaui, tanquam animi relaxationes, & divertiuncula curarum:« – Vgl. insgesamt zu dieser Analyse der Vorrede die ähnliche Deutung bei van Marion 2005, S. 220/221. Siehe Vincart 1640, S. *4r (zu Morillo s. o., Kap. 2.3.1). Vincart 1640, S. *3v.

3.2 Poetische Praxis: ›Heroides Sacrae‹ jesuitischer Dichter

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als ich vom Drängen der Freunde ermüdet war, unternahm ich es schließlich, sie (wenn ich so sagen darf) mit veränderter Feder wiederzubeleben und an die Öffentlichkeit zu geben.

Wenngleich auch hier das Drängen der Freunde als Topos gewertet werden kann, ist die Parallele zu Bidermanns Heroes-Vorrede dennoch augenfällig. Doch Vincart stellt sich noch expliziter in die Tradition auch entfernterer Vorgänger, wenn er seine Ovid-Imitation genauer qualifiziert: Neque porro` de Ovidii imitatione hoc subticebo. Ac primo nullum videlicet scrupulum mihi ipsi mouisse, si eiusdem subinde argutias & acumina etiam liberiuscule` usurparem: […] Tum deinde, quod & professionem meam prorsus decebat, Christianæ disciplinæ animum, stylumque ita me intendisse: vt cuivis pro comperto esset, pietatem neutiquam Poe¨ticæ delitijs infici, aut elidi eius in versu neruos; quin e` diuerso potiu`s, si casto puroque calamo effluxerint, vim illis maiorem atque illicium inde` virtuti capessendæ.606 Doch will ich über meine Nachahmung Ovids dies nicht verschweigen: Erstens dass ich mich von keinen Bedenken habe bewegen lassen, wenn ich dabei seine Scharfsinnigkeiten und Spitzfindigkeiten auf recht freie Weise benutzt habe; […] zweitens, dass ich, was meiner Berufung auch durchaus ansteht, mich so nach dem Geist und der Schreibweise der Christlichen Lehre gerichtet habe, dass für jeden erkennbar sein dürfte, dass die Gottesfurcht von keinerlei Zierlichkeiten der Dichtkunst Schaden davonträgt, oder ihre Essenz im Vers verloren geht; dass vielmehr im Gegenteil, da diese (sc. Zierlichkeiten) aus einer keuschen und reinen Feder fließen, sie eine um so größere Kraft und Anziehung zur Erlangung der Tugend aufweisen.

Diese ausführliche Versicherung einer moralisch unbedenklichen Schreibweise, die gleichwohl an der spezifischen argutia Ovids (die ja bereits Scaliger bemerkte) ausdrücklich festhält, erinnert stark an die Rechtfertigungsstrategien, welche die Heroidendichter des sechzehnten Jahrhunderts in ihren Prooemien anwandten: In ähnlicher Weise musste Hessus sein Unterfangen einer christlichen Heroidendichtung absichern, und Alenus nahm für ein hohes Maß an Keuschheit gern auch stilistische Mängel gegenüber dem Vorfahren Ovid in Kauf.607 Bidermann konnte im Vergleich dazu seine Abkehr vom poeta lascivus geradezu nonchalant und nebebei formulieren. Der Grund für diese erstaunlich traditionelle ostentative Kritik am Erotiker und Fabulator Ovid wird jedoch offenbar, wenn Vincart gegen Ende seines Vorwortes die pädagogische Zielsetzung seiner Gedichtsammlung offenbart: Die vielen paratextuellen Ausschmückungen der einzelnen Poeme, deren jedes einzelne mit einem Prosa-Argumentum, einer ›Symbolum‹ genannten emblemartigen Illustration, oftmals auch einer kurzen Erläuterung dersel606 607

Vincart 1640, S. *4r. Ausdrücklich Alenus 1574, S. 3r: »Quæ si Ouidianis minus excultæ sint, certe` castiores sunt, magisque ad pietatem faciunt.« Zu Hessus’ komplexerer Argumentation s. o., Kap. 2.4.1.

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ben sowie mit erläuternden Fußnoten im Text selbst versehen ist, begründet Vincart mit dem Nutzen, den diese didaktischen Mittel für die »studierende Jugend« (»in gratiam Studiosæ Juventutis«608) hätten. So schließt er sich in der Praxis der Textkonstitution tendenziell auch an Claude d’Espence an, der zwar nicht primär die Bildung der Jugend im Auge hatte, sondern vielmehr danach trachtete, die lückenlose historische Wahrheit der dargestellten Inhalte zu sichern, doch mit Marginalien und erläuternden Scholien seinen Heroiden einen ähnlichen ›Apparat‹ anfügte wie Vincart. Dieser didaktischen Intention Vincarts entsprechend wäre nun auch eine eingängige und klare Gliederung des Werkes zu erwarten. Der Dichter erfüllt diese Erwartung voll und ganz, indem er mit insgesamt vierundzwanzig Episteln deutlich weniger Gedichte präsentiert als seine direkten Vorläufer Cabilliau und Alenus und diese klar auf drei Bücher zu jeweils acht heroischen Briefen verteilt.609 Dieser Aufbau gemahnt an die Heroiden des Eobanus Hessus, die in der Erstausgabe ebenfalls vierundzwanzig Briefe umfassten und ab der revidierten Fassung in drei Bücher unterteilt waren, freilich ›korrigiert‹ Vincart seinen Vorgänger, indem er die regelmäßige Achtzahl einführt. Auch ein Überbietungsanspruch gegenüber seinem Ordensgenossen Bidermann ist denkbar, der seine beiden heroischen Briefsammlungen zwar ebenfalls in drei Bücher aufgeteilt hatte, jedoch maximal sieben Episteln in ein Buch fügte. In stofflicher Perspektive sind jedoch die Buchgrenzen nicht unbedingt entscheidend: Lediglich die erste Hälfte des ersten Buches wird durch einen gemeinsamen biblischen Kontext zusammengehalten: Maria schreibt ihrem in Jerusalem zurückgebliebenen Jesus (ein beliebtes Sujet jesuitischer Lyrik, wie die Venatio Sacra Cabilliaus oder auch die Elegien auf die Kindheit Jesu des Gulielmus Becanus bezeugen610); Jephte an ihren Vater, um ihn von ihrer Opferung abzuhalten; Anna an ihren verlorenen Sohn Tobias und Mariamna – in einer apokryphen Tradition die Ehefrau des Herodes – an ihren Mann, der sie ermorden lassen will. Es zeigt sich eine regelmäßige Struktur, in der zwei alttesta608

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Vincart 1640, S. *4v/*5r: »Visum est præterea, & hoc præcipue` in gratiam Studiosæ Juventutis, singulis Epistolis argumentum præfigere, adiuncta Imagine, & Symbolo: Ad hæc adnotatiunculas quasdam perbreves addidi, quibus & Historiæ & vocabulorum quorundam explicatio saltem tironibus patesceret.« – »Außerdem schien es angebracht, und dies vor allem um der studierenden Jugend willen, den einzelnen Briefen je einen Vorspann voranzustellen, ferner ein Bild und ein ›Symbolum‹: Dem habe ich noch einige recht kurze Anmerkungen hinzugefügt, aus denen eine Erklärung der geschichtlichen Umstände oder einzelner Worte für die Jungmannschaft klar hervorgeht.« Eine schnelle Übersicht über den Aufbau bietet Dörrie 1968, S. 398. Vgl. zu Cabilliaus Werk: de Backer/Sommervogel 1960 II, Sp. 486. Becanus’ Elegie auf den »puer amissus« findet sich in Hosschius/Becanus 1667, S. 283–285 (I,9).

3.2 Poetische Praxis: ›Heroides Sacrae‹ jesuitischer Dichter

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mentliche (teils deuterokanonische) Stoffe von zwei neutestamentlichen eingerahmt werden, wobei alle vier Briefe zusätzlich durch die familiäre Bindung von Schreiber und Adressaten verknüpft sind: Im ersten und dritten Brief schreiben Mütter an ihre Söhne, im zweiten die Tochter an den Vater, im vierten die Gattin dem Gatten. Diese Stoffwahl lässt vermuten, dass Vincart die Sammlung des Alenus gekannt hat, wo sich sowohl zum Maria-Brief als auch zu dem der Anna an Tobias eine Entsprechung findet.611 Eine solche exakte Regelmäßigkeit ist in den folgenden anderthalb Büchern, die christlichen Märtyrerinnen und Heiligen der ersten Jahrhunderte gewidmet sind, nicht festzustellen, doch behält Vincart zumindest im ersten Buch die ›umarmende‹ Struktur der Epistelfolge bei: Sechster und siebter Brief stammen von Ehefrauen, die ihre Gatten zum rechten Handeln ermahnen (Jacob soll zur ehelichen Liebe und zum rechten Glauben zurückkehren, Eustachius in den Krieg gegen die ›Barbaren‹ ziehen), den Rahmen bilden zwei Heroiden, in denen die Hl. Dorothea und Ursula ihre Adressaten, Theophilus und Cordula (eine der elftausend Jungfrauen) zum Martyrium auffordern. Im zweiten Buch bleibt diese Vorliebe Vincarts für Verwandtschaftsbeziehungen erhalten: Anthusa wendet sich an ihren Bruder Chrysostomus (II,2), Austraberta an ihre Mutter Framhild (II, 7) und Barbara an ihren Vater Dioscorus (II,8612), doch wird der Zusammenhalt des Buches eher durch die thematische Bindung an christlich-monastische Tugenden, Keuschheit, Armut und Zurückgezogenheit hergestellt: Sowohl der Alexius-Stoff, den Vincart im dritten Brief verwendet, als auch die blutige Geschichte der alexandrinischen Lucia (II,6613) treten vehement für Jungfräulichkeit ein, wie auch die dem Pelagia-Stoff verwandte Legende von Theodora und Didymus (II,4) und der Barbara-Brief. Der erste, fünfte und siebte Brief stehen den übrigen thematisch nahe, rücken aber eher die Konversion zum Christentum und die göttliche Berufung zur Jungfräullichkeit aus verschiedenen Perspektiven in den Mittelpunkt: Während etwa Alena dem Bischof Phosphorianus ihr Leid voll Todesfurcht klagt (II,5), kann Austraberta ihre Mutter durch Wunderberichte überzeugen; während Vincart in Aglae¨s Brief (II,1) das konfessionell brisante Thema des Reliquienkultes einflicht und die ehemals durch weltliche Liebe verbundenen als Bruder und Schwester enden lässt, kehrt er in Anthusas Schreiben gleichsam die Perspektive um, da die Schwester Chrysostomus zur Rückkehr aus dem Anachoretentum nach Antiochia und zu seiner öffentlichen Wirkkraft überreden will. 611

612 613

Siehe Alenus 1574, epist. II,8 (Maria) und I,27 (Anna); so vermutete bereits Verhaert 1971, S. 178; eine vergleichende Analyse von Alenus’ und Vincarts AnnaBrief liefert Vos 1987, S. 195–202. Nicht, wie Dörrie 1968, S. 398, Anm. 44 fälschlich vermerkt, an ihren Ehemann. Vgl. Cabilliau 1636; 21698, S. 287–290 (III,22).

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3 Der heroische Brief im Jesuitenorden

Vincart poetisiert Stoffe, die in der Gattungsgeschichte keineswegs unbekannt sind (Alexius, Dorothea, Ursula, Barbara, Bonifacius, Jephte oder Tobias) und kennt wohl seine Vorläufer ebenso gut wie die einschlägigen Quellen, etwa Baronius, Surius oder das Martyrologium Romanum. Er fügt nur zwei exotischere Legenden hinzu, die eine regionale Anbindung verraten: Die Geschichte von Alenas Bekehrung entnahm er einer Brabantischen Legende in van der Meulens Natales Sanctorum Belgii,614 Austraberta und Framhild entstammen der großen Geschichte ›Moritaniens‹, also der französisch-flandrischen Region um Calais, die sein Ordensgenosse Jacques de Malbrancq zwischen 1639 und 1647 veröffentlichte (ein dritter Band erschien postum 1659).615 Damit zeigt der Autor zum Einen, dass er aktuelle Werke in seine Dichtung zu integrieren versteht, will zum Anderen aber vielleicht auch Cabillavius imitieren, dessen Landelin-Brief und Genovefa-Zyklus ebenfalls regionale Bezüge zur flandrischen Provinz aufweisen. Diese ersten beiden Bücher der Sacrae Heroides können als Vorbereitung auf das dritte Buch angesehen werden: Sowohl die starke Präsenz von Familienverhältnissen als auch die exemplarische Präsentation von unbedingter Keuschheit, teils monastischer Zurückgezogenheit und leidenschaftlicher Bereitschaft zum Martyrium deutet auf diese letzten acht Episteln hin, die bereits aufgrund ihrer Schreiber und Adressaten einen gesonderten Block bilden: Denn mindestens eine Seite der brieflichen Kommunikation wird von einem berühmten Angehörigen der Gesellschaft Jesu bestritten, die in der Abfolge der Briefe hierarchisch geordnet erscheinen: Ignatius empfängt den ersten Brief seiner Schwägerin, Franz Xaver ist Gegenstand des zweiten Briefes, den seine Schwester an den Vater Juan de Jassu schreibt, Francisco de Borja erhält den berühmten Brief seiner Schwester, in der sie die Konversion des Granden begrüßt, Petrus Canisius empfängt den vierten Brief von seiner Großmutter. Es folgen drei Briefe, in denen die Jugendpatrone der Societas, Kostka, Gonzaga und Johannes Berchmans sich in geistlicher Liebe an die Gottesmutter wenden.616 Den Abschluss bildet eine Epistel, 614 615

616

Siehe Molanus 21616, S. 122r–122v. Malbrancq 1639–1647 I, S. 339–343 (III,20), 387–392 (III,33/34: Austraberthas Keuschheit und Flucht, die Vincart in der Heroide poetisiert) und 420–422 (III,44). – Zum Autor siehe de Backer/Sommervogel 1960 V, Sp, 439–441 (s. v. ›Mallebranque‹). Diese drei Briefe, von denen zwei bereits gesondert publiziert worden waren, sind als einzige der ganzen Sammlung von Männern verfasst. Nun mag es nicht verwundern, dass Vincart dennoch die Sammlung Heroides betitelt hat, waren doch sowohl bei Hessus als auch bei Alenus auch männliche Schreiber unter diesem Titel zu finden. Dennoch könnte ein tieferer Sinn hinter der Auffassung der drei Jünglinge als ›Frauen‹ stecken, da sie in ihren Briefen vor allem ihre virginitas betonen und der Keuschheit der Gottesmutter nachzueifern geloben. Insofern könnten sie, als männliche virgines, durchaus als ›Heroinen‹ gelten.

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die von allen übrigen in besonderer Weise abweicht, da seine Verfasserin die Personifikation der Societas insgesamt darstellt, die sich an ihre ›Kinder‹, also die einzelnen socii wendet.617 Vergleicht man diese auffällige Konzentration von Jesuiten im letzten Buch mit den übrigen Heroidensammlungen, so könnte man in dieser Hinsicht tatsächlich mit Dörrie von einem Wettbewerb innerhalb der flämischen Provinzen sprechen: Denn während Bidermann in seinen heroischen Episteln kaum Ordensgenossen zu Schreibern oder Empfängern macht (Borja bildet eine wichtige Ausnahme), scheint sich diese Praxis in Flandern geradezu ›aufgeschaukelt‹ zu haben: 1632 publizierte Vincart zwei heroische Briefe Kostkas und Gonzagas, woraufhin Cabillavius 1636 sein drittes Heroiden-Buch mit sieben Episteln aus der Feder von Jesuiten einleitete, worunter die Jugendpatrone dreimal vertreten sind (III,3, III,4, und III,5); Vincart antwortet darauf sozusagen vier Jahre später in seiner Heroidensammlung, indem er acht Briefe der Societas Jesu widmet, darunter ebenfalls drei der berühmten Jungjesuiten, wobei er allerdings Kostka und Gonzaga den – gerade in seinem Herkunftsland Flandern stark verehrten – Jan Berchmans an die Seite stellt. Auch anderswo scheint dieser dichterische Kult um die Jugendpatrone gewirkt zu haben, wenn man etwa die ›Elegiae Sacrae‹ des ebenfalls aus Lille gebürtigen Jesuiten Petrus Pennequinus (Pierre Pennequin, 1588–1663) zum Vergleich heranzieht: Sie erschienen im selben Jahr wie Vincarts Heroiden unter dem programmatischen Titel Primvm Societatis Iesv Sæcvlvm Deiparæ Virgini Mariæ sacrvm und enthalten einen Brief Kostkas an die Gottesmutter (II,10), jedoch zwölf weitere Gedichte, die Kostka oder Gonzaga zum Thema haben und teils heroischen Briefen recht nahestehen.618

Zweifellos muss der Schlussbrief, der eine beträchtliche Anleihe bei Traditionen des heroisch-panegyrischen Briefes macht (wie noch aufzuzeigen sein wird), als poetischer Beitrag zu den immensen Feierlichkeiten zum hundertjährigen Bestehen der Societas gesehen werden, doch zugleich greift Vincart in der Faktur des Briefes, der sich ja nicht etwa an einen geistlichen Herrscher richtet, sondern an die ›nachgeborenen‹ Jesuiten, strukturell auf Eoban Hesses Brief an die Nachwelt zurück. Es lassen sich also allein aus Vorrede und Gliederung der Sacrae Heroides diverse Indizien zusammentragen, die Dörries Einschätzung bestätigen, Vincartius sei besonders »konservativ« vorgegangen und sei »zu den von Eobanus Hessus und Andreas Alenus bergündeten Traditionen [zurückgekehrt]«.619 Die Lektüre der Episteln selbst plausibilisiert diese These zusätzlich, wofür ich hier exemplarisch zwei Stellen anführen möchte: 617

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Bemerkenswert ist, dass keiner der beiden flämischen Heroidendichter aus der Gesellschaft Jesu, bei denen man doch Kenntnis der Dichtung ihres Vorgängers Alenus vermuten könnte, Ecclesia oder Anima als allegorische Briefschreiberin auftreten lässt. Diese Innovation sollte nur Bidermann in seinen Heroides vornehmen. Pennequin 1640, S. 52–73 (El. II,2–10) und S. 74–81 (II,11 [Gonzaga] und 12/13 [Berchmans]); zum Autor siehe de Backer/Sommervogel 1960 VI, Sp. 473–477. Es wäre wohl ein lohnendes Unterfangen, der schnell aufkommenden, teils propagandistischen Verarbeitung der drei jung verstorbenen Jesuiten in der lyrischen Dichtung des Ordens nachzuspüren, wie dies Christina Jetter fürs Jesuitendrama unternommen hat (Jetter 2009). Dörrie 1968, S. 399 und 398.

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3 Der heroische Brief im Jesuitenorden

Dorothea schreibt kurz vor ihrer Hinrichtung an Theophilus, um den Spötter vom rechten christlichen Glauben zu überzeugen (s. dazu oben, S. 290, Anm. 201): Nec tibi turpe puta, Christum coluisse: cruento Quantumvis trunco vile pependit onus. Turpe Jovem coluisse fuit; cui turpiter usto Cu`m Veneris placuit crimen, adulter erat. 6. Scilicet in stuprum simulato arsisse juvenco Dicitur, & 7. nivea factus adulter ave.620 Halte es nicht für schimpflich, Christus zu verehren, mag er auch als ohnmächtige Last am blutigen Holz gehangen haben. Schimpflich war es, Jupiter zu verehren, der ein Ehebrecher war, wann immer ihm, wenn er in schimpflicher Leidenschaft entbrannt war, das Verbrechen der Venus zusagte. Denn man sagt, er habe in Gestalt eines Stieres auf Schändung gebrannt6 und sei als schneeweißer Vogel7 zum Ehebrecher geworden.

In ihrer Rechtfertigung Christi greift sie das augenfälligste Gegenargument auf, welche Kraft denn in einem sterbenden Gott zu verehren sei. Doch bevor sie diese ›Schwäche‹ in den folgenden Versen zu Stärke und Sieg umdeutet,621 zieht sie einen durch parallele Wortwahl und -stellung verstärkten Vergleich mit der Sittenlosigkeit des heidnischen Jupiter. In ähnlicher Weise hatte bereits Gottvater persönlich im Heroidenbrief des Eobanus Hessus seine Liebe zu Maria vom amor carnalis Jupiters abgegrenzt und obendrein die Berichte über einen Gott im Schwan als Lügen denunziert.622 Solche Mythenkritik scheinen die Verse bei Vincart nicht herzugeben, doch dafür hat der Dichter, wie er in der Vorrede angekündigt hat, die Anmerkungen vorgesehen. In der kumulativen Fußnote 6 und 7 steht zu lesen: Die Dichter erlügen, dass Jupiter, verwandelt in einen Stier, Europa, die Tochter des phönizischen Königs, und, verwandelt in einen Schwan, Leda, die Gattin des Königs von Sparta, geschändet habe.623

Die Distanzierung christlicher Kunst vom heidnischen Mythos, die in Dorotheas Brief allenfalls durch das neutrale »dicitur« angedeutet sein mag, verlagert sich bei Vincart ganz in die Erläuterungen, in denen er sogar das poetologische Signalwort fabula verwendet, und wird somit nicht an die Autorität der innerfiktionalen Schreiberin geknüpft, etwa an Hessus’ vorbildliche Katharina, sondern an die des Autors.

620 621 622 623

Vincart 31675, S. 36, V. 77–82. Vincart 31675, S. 37, V. 83–86. Siehe oben im Kapitel 2.4.1 zu Hessus’ erstem Brief, S. 164/165. Vincart 31675, S. 36, Anm 6.7: »Poe¨tæ fabulantur, Iovem in taurum transformatum Europam Phœnicum Regis filiam, & in cygnum Ledam Laconiæ Regis uxorem corrupisse.«

3.2 Poetische Praxis: ›Heroides Sacrae‹ jesuitischer Dichter

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Ein weiterer Beweis für die vergleichsweise »konservative« Dichtung Vincarts ergibt sich aus der Frage, ob und in welcher Weise er implizit seine Vorläufer kritisiert. Es spricht einiges dafür, dass Vincart seinen direkten Vorgänger Cabillavius gründlich gelesen hat,624 denn obwohl sich einige stoffliche Überschneidungen ergeben (Alexius, Eustachius, Theodora) vermeidet Vincart allzu viele inhaltliche Ähnlichkeiten, sei es indem er andere Adressaten wählt wie im Falle Theodoras, sei es dass er Doppelbriefe Cabilliaus auf knappe Einzelbriefe verkürzt. Ein Brief jedoch scheint besonders geeignet, die Auseinandersetzung mit Cabillavius zu illustrieren, nämlich der zweite Brief des dritten Buches, welcher Franz Xaver zum Gegenstand hat. Das zentrale Gedicht unter Cabilliaus Xaveria-Briefen wurde oben eingehend interpretiert und in seiner durchaus prekären Darstellung von heiliger Opferbereitschaft einerseits und psychologisch glaubhafter Mutterliebe andererseits dargestellt. Diesem Weg, der zu einer Deutungsambivalenz führen könnte, will Vincart in seinem didaktischen Anspruch nicht folgen. Er distanziert sich schon von Cabilliau, indem er bei ähnlichem Inhalt des Briefes Schreiberin und Adressat verändert: Nun schreibt Xaviers Schwester Magdalena (im Brief ungenannt), Äbtissin der Unbeschuhten Klarissinnen in Gandı´a, an ihren und Franciscos Vater. Vincart verlegt auch den Zeitpunkt, an dem sich dieser Brief in die Vita Xaviers einfügt, zeitlich vor: Noch studiert der spätere Missionar in Paris, doch Vater Juan will ihn von dort heimholen, damit er eine erfolgversprechendere Karriere einschlage. Magdalena hingegen setzt sich für ein weiteres Studium Franciscos mit finanzieller Unterstützung Juan de Jassus ein. Soweit hält sich Vincart an die Vita Torsellinis, wo auch Magdalenas Bittbrief an den Vater als authentisch überliefert ist,625 doch er reichert den Brief durch biographische Details aus Xaviers weiterem Leben an, so dass Magdalena eine Art schriftlicher Prophezeiung verfasst. Der Unterschied zu Cabilliaus Xaveria-Briefen könnte größer nicht sein: Während die Mutter Marı´a aus der Ungewissheit über Wohl und Verbleib ihres Sohnes und der Sehnsucht nach seiner Rückkehr heraus schreibt, kann Magdalena auf die Gewissheit göttlicher Eingebung vertrauen, wenn sie dem Vater die 624

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Im Vergleich dazu sind die stofflichen Gemeinsamkeiten mit Bidermanns Briefdichtung marginal. Lediglich der Jephte-Brief wäre hier zu nennen, doch während Bidermann die opferbereite Tochter mit einer Art neo-stoischer Schicksalsergebenheit ausstattet, lässt Vincart sie alle Überredungskünste zur eigenen Rettung anwenden. So besteht Vincarts Bezug auf Bidermann vielleicht vornehmlich in kluger Vermeidung von Vergleichsmöglichkeiten. Vgl. Torsellini 1594 (1972) I, Kapitel 2, und Vincarts Beglaubigung am Ende des Argumentum: Vincart 31675, S. 124. – Das Schreiben selbst ist nicht erhalten, hat jedoch nach glaubhaften Quellen aus der Umgebung Xaviers und dem Kanonisierungsprozess existiert; siehe die verschiedenen Zeugnisse in Lecina/Restrepo 1899– 1912 I, S. 666–687.

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glorreiche Zukunft des Bruders vor Augen stellt: »Falleris: ah! sese frater maioribus aptat: / Nuntius ille novi, victor & orbis erit.«626 – »Ach, du täuschst dich! Mein Bruder macht sich für Höheres bereit: Er wird Bote und Bezwinger einer neuen Welt sein.« So kann Vincarts Xaveria in allen Farben die Zukunft des Bruders in Indien und Japan ausmalen, Passagen, die zweifellos den Briefen Xavers und diversen Orientdarstellungen von zeitgenössischen Jesuiten, Maffei u. a., einiges verdanken. Dabei stellen stets Fußnoten sicher, dass die jungen Leser auch über den Reisanbau in Indien und die Namen orientalischer Götzen orientiert sind.627 Ganz deutlich spielt Vincart jedoch auf Cabilliau an, als die prophetische Ordensschwester auf das Kruzifix in der Kapelle des Stammschlosses zu sprechen kommt: Pendula 14. XAVERIO CHRISTI stat lignea Castro Effigies, patriæ laus pietasque domuˆs. Sæpius hoc coram FRANCISCUS voce manuque Dicitur & flexo vota tulisse genu. Crede mihi plus est, qua`m quod videatur imago: Mistaque cum CHRISTO symbola frater habet. Nam quoties medijs frater cruciabitur Indis, Et CHRISTI toties perpluet ora liquor.628 In der Burg XAVIER hängt ein hölzernes Abbild CHRISTI, Zierde und Ehre des väterlichen Hauses. Sehr oft, so berichtet man, hat FRANCISCUS vor ihm mit Stimme und Händen und mit gebeugtem Knie Gebete vorgebracht. Glaube mir: Dieses Abbild ist mehr, als es scheint: Der Bruder verfügt über die Gabe, die Bilder mit CHRISTUS selbst zu verbinden. Denn eben so oft, wie der Bruder mitten in Indien gepeinigt wird, wird jedesmal auch Wasser vom Antlitz CHRISTI rinnen.

Ähnlichkeit und Abgrenzung sind hier unmittelbar zu greifen: Vincart übernimmt die Erweiterung des Wunders vom Blut schwitzenden Kruzifix, wie Cabilliau sie für seine Zwecke vorgenommen hatte, und greift auch die mystische Verbindung zwischen Francisco und Christus mit verschienen Mitteln auf: in dem schwer zu übersetzenden V. 96, in der Wortwahl »cruciabitur« (V. 97) und in der Passage ingesamt mittels der Versalien. Indem jedoch Magdalena die Verbindung zwischen beiden erklärt (»quoties… toties«) und eben die Tränen des Kreuzesholzes nicht nur zum wunderbaren Anzeichen rätselhafter Vorgänge nimmt wie die spekulierende Marı´a, stellt sie in ihrer Vision die künftigen Ereignisse als unabänderlich, als Gottes Willen dar. Zur Gewähr dient ihr die Erinnerung an Xaviers Jugend, an sein inbrünstiges Beten vor dem heimischen Kruzifix, das bei Cabilliau ganz fehlt, jedoch z. B. noch bis in Schurhammers Beschreibung der Burgkapelle fortwirkt.629 Und auch 626 627 628

629

Vincart 31675, S. 126, V. 41/42. Siehe etwa die Anm. 2 bis 6 in Vincart 31675, S. 127. Vincart 31675, S. 129, V. 91–98; Anmerkung 14 informiert über das wundersame Kruzifix in Xaviers Elternhaus. Schurhammer 1955–1973 I, S. 30.

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wenn die Schreiberin diese frühe Verbindung Xaviers mit dem wunderbaren Kreuzesholz nur vom Hörensagen (»dicitur«) kennt – in der Tat sind sich die bedeutend ältere Schwester und Francisco in dessen Jugend nie begegnet630 –, bewies er darin doch bereits ein Gottvertrauen, das Magdalena nun auch dem Vater anempfiehlt: »plus est, qua`m quod videtur imago«, darin steckt auch eine dezidiert gegenreformatorische Bildauffassung, die im Heiligen- oder Christusbild eben nicht nur eine Abbildung, sondern eine direkte Vermittlungsinstanz zu Gott oder den Fürsprechern erkennt. Vor diesem Hintergrund kann Magdalena die Tränen des Christusbildes und ihren Grund, Xaviers Leiden in Ostasien, als göttlichen Willen vorstellen, einen Willen, dem auch ihr Vater sich zu beugen habe und somit das Studium seines Sohnes weiter finanzieren müsse, damit er zu dem Ruhm gelangt, der für ihn bestimmt ist: XAVERIUS victor, victorem LOIOLA fecit: JASSÆUSque parens, XAVERIASque soror. LOIOLIDES pugilem castris adscripsit JESU: Ille dedit n〈u〉mmos, addidit illa preces.631

So lauten die Schlussverse des Briefes, mit denen Vincart die Ovidische Topik des Grabepigramms variiert und in denen Schwester Magdalena noch einmal die Faktoren bündelt, die zum Ruhm ihres Bruders führen werden: In einer kunstvoll alternierenden Struktur aus chiastisch und parallel gebauten Versen und zusätzlich durch Majuskeln hervorgehoben führt sie Ignatius als Freund und Auftraggeber Xaviers, dann den Vater und sich selbst an, wobei im zweiten Distichon die Genannten hinsichtlich ihrer Funktion für Franciscos Lebensweg spezifiziert werden: Ignatius wird die castra Jesu, eine deutlich militärisch grundierte Bezeichnung für die Gesellschaft, gründen, während Juan de Jassu mit Geld, Magdalena selbst aber mit Gebeten helfen wird. Als wichtigstes Wort dieser Schlussverse (und damit des gesamten Briefe) wirkt victor in der repetitio doppelt betont: Franciscos zukünftiger Status als ›Sieger‹ und Heiliger steht unzweifelhaft fest, nun muss jeder seinen Beitrag dazu leisten. Der Brief Sor Magdalenas gerät Vincart so geradezu zum Gegenbild zu Cabilliaus Xaveria-Briefen: Während dort die psychischen Anfechtungen der verlassenen Mutter eindringlich aufgerufen werden, klammert hier die Schwester den Verlust der Daheimgebliebenen nahezu gänzlich aus, rechtfertigt ihn jedenfalls mit dem Willen des Himmels.632 630 631

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Schurhammer 1955–1973 I, S. 17 und S. 162–165. Vincart 31675, S. 130, V. 121–124 (V. 124 im Druck: »nrmmos«): ›XAVIER ist der Sieger, zum Sieger machten ihn LOYOLA, und der Vater JASSU und die Schwester XAVERIA. Der LOYOLER rekrutierte ihn in als Kämpfer im Lager JESU, der andere gab seine Münzen, jene ihre Gebete.‹ Vgl. dazu ebd. die V. 115/116, wo die Schreiberin in einer plötzlichen apostrophe´ an Francisco diesem das Verlassen der Mutter geradezu als Missachtung vorhersagt:

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3 Der heroische Brief im Jesuitenorden

So erscheint das Bild Xaviers hagiographisch traditioneller, der Brief insgesamt glatter, was sicherlich auch der didaktischen Funktion, die Vincart seinen Gedichten unterlegt, geschuldet sein mag. 3.2.3.2 Zur emblematischen Funktion des Bild-Text-Ensembles Nachdem bislang vor allem die eher rückwärts orientierten Qualitäten von Vincarts Heroidensammlung hinsichtlich Funktion, Struktur und Bezugnahme auf Vorgänger besprochen wurden, gilt es nun einen innovativen Zug dieses Werkes zu betrachten: die Illustrationen. Vincart fügt jedem seiner Heroidenbriefe eine bildliche Darstellung hinzu, eine emblematische Szene in einem ovalen Bildfeld, das etwa eine Hälfte der Seite ausmacht.633 Über der pictura ist der Titel des jeweiligen Briefes zu lesen, unterhalb leitet die Unterschrift »SYMBOLVM« jeweils zu einer in Prosa gehaltenen subscriptio erläuternden Charakters über. Diese Bilderklärung endet jeweils in einem Vers oder Versteil, der im knappen Ausdruck die Hauptaussage des Bildfeldes nochmals bündelt und insofern einem Lemma oder einer inscriptio vergleichbar ist. In den Zusammenhang der Gedichte sind diese Bilder jeweils dergestalt eingefügt, dass auf eine Überschrift, die lediglich die Ordnungszahl des Briefes angibt, zunächst ein längeres Prosa-Argumentum folgt, das – ähnlich wie bei Cabilliau – ganz oder teilweise aus der jeweils benutzten Quelle entnommen ist. Darauf folgt die illustrierte Seite mit dem oben beschriebenen Aufbau, bevor auf der folgenden Seite nach abermaliger Nennung des Titels als Grußformel (»Maria Christo« etc.) das Gedicht beginnt. Da die Stiche zwar durchaus emblematischen Charakter aufweisen, zugleich aber stets auch die im Argumentum geschilderte Handlung mehr oder weniger deutlich darstellen, ergibt sich ein vielfaches Netz von Bild-Text-Beziehungen, die durch die jeweiligen subscriptiones zusätzlich erweitert werden. – Es wird an einigen wenigen Einzelbeispielen zu zeigen sein, inwiefern diese Verflechtungen aus Text und Bild,

633

»Ibis? (& hoc vereor) patrios, Germane, penates / Curaque 17. nec matrem visere forsan erit.« – ›Wirst du fortgehen? (und das befürchte ich) Es wird dich vielleicht nicht kümmern, das väterliche Haus oder gar deine Mutter17 noch einmal zu besuchen.‹ – Vincart erläutert in der biographischen Anmerkung 17, dass Xavier in der Tat Spanien verlassen hat, ohne seine Muter aufzusuchen, »obwohl sein Weg ihn nicht weit vom väterlichen Stammsitz vorbeiführte.« – Jedoch hat Vincart all diese Opfer bereits durch den Segen des Himmels (V. 109: »Sic faveant Superi!«) gerechtfertigt. Die vierundzwanzig Kupferstiche stammen wohl von Peter Rucholle, einem Antwerpener Stecher, der auch für andere Jesuiten der westflämischen Provinz, etwa Jacobus Damianus (Jacques D’Amiens) Illustrationen anfertigte (Salviucci Insolera 2004, S. 81/82). – Zu den im Folgenden benutzen Begriffen zur Beschreibung und Analyse von Emblemen verweise ich auf die Systematisierung bei Schöne 3 1993, S.18–26 sowie auf Warncke 2005, S. 43–79.

3.2 Poetische Praxis: ›Heroides Sacrae‹ jesuitischer Dichter

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die einzigartig in der gesamten Heroidendichtung sind, der eigentlichen Versepistel intertextuelle Bezüge und emblematische Bedeutungsschichten hinzufügen. Doch zunächst scheint ein Exkurs zum Verhältnis zwischen jesuitischer Dichtung und Emblematik angebracht Denn mit diesen Illustrationen reihen sich Vincarts Sacrae Heroides in eine Tradition emblematischer Werke und illustrierter Andachtsbücher ein, die vor allem in den flämischen Ordensprovinzen gepflegt wurde und die ihren Höhepunkt in einem Werk erlebte, das ebenfalls 1640 erschien, der Imago Primi Sæculi Societatis Iesu, jener voluminösen Festschrift, welche die niederländischen Ordensprovinzen zum hundertjährigen Bestehen der Societas unter Federführung des v. a. als Hagiograph berühmten Jean Bolland (Johannes Bollandus, 1596–1665) herausbrachten.634 Insgesamt einhundertsechsundzwanzig ganzseitige Embleme von hervorragender Qualität illustrieren dort sinnbildhaft Tugenden der christlichen Seele allgemein oder der Ordensheiligen im Besonderen und begleiten Ursprung, Anfechtung und Akme´ der Societas Jesu in ihrem erste Saeculum, das sowohl in Prosa dokumentiert als auch in inserierten Reden und Gedichten in verschiensten Formen reflektiert wird. Es ist kaum vorstellbar, dass Vincart von den Vorbereitungen zur diesem monumentalen Werk keine Kenntnis genommen hat, zumal seine Dichterkollegen Sidronius Hosschius und Jacob Wallius mit hoher Wahrscheinlichkeit daran beteiligt waren.635 Zugleich stehen die Symbola seiner Heroides aber auch in der Traditionslinie einer thematisch eingeschränkteren Liebesemblematik, die 1601 mit Daniel Heinsius’ petrarkistisch betitelten Emblemsammlung Quaeris, quid sit amor? ihren Anfang nahm und deren Ensembles aus Kupferstichen und Versen des Hugo Grotius in Flandern von Otto van Veen (Octavius Vaenius, 1556–1629) aufgegriffen und in seinen höchst erfolgreichen Amorum Emblemata (1608) teils aufgenommen, teils verarbeitet wurden, teils inspirierend gewirkt haben.636 Mit van Veens geistlicher Transformierung der Liebesemblematik und vor allem mit 634

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Bolland 1640 (BCNI 1954 I, S. 275 [Nr. 9332]); zum Herausgeber siehe de Bakker/Sommervogel 1960 I, Sp. 1624–1675, speziell zur Imago pirimi sæculi dort Sp. 1625/1626. Die Imago erschien im gleichen Jahr in flämischer Sprache als Afbeeldinghe van d’eerste eeuwe der Societas Jesu. Antwerpen: Moretus (BCNI 1954 I, S. 273 [Nr. 9279]). Unterdessen hat sich die rege Emblem-Forschung auch diesem Werk gewidmet. Das Standardwerk ist Salviucci Insolera 2004 (dort S. 87 zu Bolland); siehe auch Fumaroli 1994, S. 343–365; Dimler 1999 (zu Masens Benutzung der Imago) und aus hagiographiehistorischer Sicht Sawilla 2009, S. 222–232. Salviucci Insolera 2004, S. 88/89. Warncke 2005, S. 67–69; zu Vaenius, dessen zweite Sammlung nun geistlicher Liebesembleme, Amoris Divini Emblemata (1618) Jesuitendichter wie Friedrich Spee nachweislich beeinflusste (dazu Jacobsen 1954, passim; Dimler 1995), siehe jetzt Buschhoff 2004.

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den picturae aus Herman Hugos Erfolgsbuch Pia Desideria (1624)637 zeigen Vincarts Illustrationen einige Gemeinsamkeiten, so vor allem eine geflügelte Gestalt, mit der man zunächst, gerade im Kontext jesuitischer geistlicher Emblembücher, wie sie ebenfalls seit Beginn des siebzehnten Jahrhunderts kursierten,638 den amor divinus assoziiert. Bei näherer Betrachtung entpuppt sich diese geflügelte Figur jedoch als durchaus polyvalent. So scheint sie an zwei Stellen eher ein Teil der ins Bild gesetzten Handlung als eine allegorische Figur zu sein: Wenn sie als geflügelter Knabe Theophilus den Korb mit Rosen und Äpfeln sowie den Brief Dorotheas überreicht, verkörpert sie lediglich den Engelsboten aus der Legende;639 ebenso erscheint sie als Engel Raphael, bereits mit einem Wanderstock bewaffnet, den Eltern des Tobias.640 Im Gegensatz zu dieser narrativen Kontextualisierung der Gestalt, fungiert sie an anderer Stelle klar allegorisch: Die pictura, welche der Epistel Kostkas vorangestellt ist, zeigt in der linken Bildhälfte den jungen Jesuiten, der in Gebetshaltung sein Schreiben der Gottesmutter darbietet, welche am oberen Bildrand in einer Aureole erscheint, in der rechten Bildhälfte einen geflügelten Knaben, der mit Pfeil und Bogen in die Luft zielt.641 Unschwer ist darin eine christliche Umdeutung des Erosknabens zu sehen, der nun als Amor divinus auf den Himmel und auf Gott gerichtet ist. Wenn jedoch die gleiche geflügelte Gestalt in der pictura des MariamnaBriefes Bogen und Fackel beiseite gelegt hat, um sich mit dem Messer auf einen Eber zu stürzen,642 scheint zunächst keines der bekannten Deutungsmuster anwendbar zu sein. – Dies bestätigt zunächst nur, dass Vincarts Illustrationen tatsächlich emblematischen Charakters sind, da das 637

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Hugo und sein Stecher Boe¨tius a` Bolswaert beziehen sich in Konzeption und manchem Bildsujet wiederum auf Vaenius; siehe dazu Rödter 1992, S. 43/44, 56–58,117, 169/170. Einen konzisen Umriss der Genese und Frühformen jesuitischer Emblematik bieten Knapp/Tüske´s 1998, S. 106–113. Den Anfang machten neben stärker ornamentalen Illustrationen zum Exerzitienbuch des Ignatius (dazu Pfeiffer 1990; vgl. auch Smith 2002, Sp. 46a–52b) die illustrierten Evangeliæ Historiæ imagines Jero´nimo Nadals (Antwerpen, 1593/1594), gefolgt von Jan Davids reicher emblematischer Produktion und dem üppig illustrierten Andachtsbuch Via vitæ æternæ iconibus illustrata (Antwerpen: Nutius 1620) des Antoine Sucquet; möglicherweise hat Vincart auch die Emblemata Sacra seine Ordensgenossen Guilielmus Hesius (Willem Hess) über die christlichen Kardinaltugenden gekannt; über dieses Werk siehe Fidel Rädles Vorwort des Nachdrucks Hesius 1636 (2002), S. 1*–41*. Zur jesuitischen Emblemproduktion insgesamt sei verwiesen auf die wichtigen Bibliographien Georg Richard Dimlers (Dimler 1977, 1978 und 1987) sowie seine Bibliographie der stetig wachsenden Forschungsliteratur zum Thema (Dimler 2005), von der im Folgenden nur das Nötigste beigezogen wird. Vincart 31675, S. 33. Vincart 31675, S. 19. Vincart 31675, S. 147. Vincart 31675, S. 26.

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Dargestellte nicht (zumindest nicht immer) aus sich selbst heraus verständlich wird, dass also die textuelle Umgebung unbedingt einbezogen werden muss. Um zu klären, welche emblematische Funktion Vincart selbst diesen Elementen zugeschrieben hat, wäre zu fragen, was genau er mit der Bezeichnung »Symbolum« meint, die jede pictura begleitet. Es kann kaum verwundern, dass mit wachsender Verbreitung und Produktion emblematischer Werke auch die theoretische Beschäftigung mit diesem Bild-Text-Gefüge einsetzte, zumal in der Societas Jesu, für die ein bildliches Medium immer Funktionalisierungsmöglichkeiten von Meditationshilfe über Didaktik bis zur gegenreformatorischen Propaganda eröffnete. Unter den in Kapitel 3.1 behandelten Poetikern und Rhetorikern hat sich nahezu jeder auch mit Bildmedien und Emblematik befasst.643 […] emblema tria continet: epigraphen, velut rei totius animam, picturam et poesin, artes germanas, quæ se ita explicent, vt altera alteri sit interpres. Et pictura quidem, tanquam corpus, poesis tanquam animus est:644 […] ein Emblem umfasst drei Teile: Die inscriptio, oder die Seele des Ganzen, ein Bild und eine Dichtung, verschwisterte Künste, die sich so entfalten, dass die eine die Auslegerin der anderen sei. So ist das Bild gleichsam der Körper, die Dichtung gleichsam der Geist.

So legte Jacob Pontanus als frühester unter den jesuitischen EmblemTheoretikern ihre Gestalt auf eine dreiteilige Struktur fest. Dieser Form schreibt er am Ende des Kapitels über Embleme (die er aufgrund ihrer scharfsinnigen Komposition im Zusammenhang mit Epigrammen behandelt) eine dezidierte Funktion zu, die gerade nicht in der Fülle des Dargebotenen oder in besonderem ästhetischem Reiz, sondern in ihrer Appell-Struktur liege.645 Allerdings erscheint bei Vincart diese ›klassische‹ Dreiteiligkeit bereits modifiziert: Während die pictura als meta643

644 645

Zusammenfassend Salviucci Insolera 2004; Pontanus und Masen werden im folgenden ausführlicher zu Wort kommen. Possevino handelte im prominenten siebzehnten Buch seiner Bibliotheca de Ratione Studiorum von 1593 neben der Dichtauch die Bildkunst ab (Possevinus 31607 II, S. 408–484.); Nicolas Caussin veröffentlichte sogar einen umfänglichen Traktat über Bilder und Symbole, die Electorum Symbolorum et Parabolarum historicarum Syntagmata (Paris: de Beauvais 1618), in dem er die frühbarocke Diskussion um Hieroglyphen und Sinnbilder in der Tradition des ägyptischen Horapollo, Clemens’ von Alexandrien u. a. aufgreift und systematisch darzustellen sucht; vgl. dazu de Backer/Sommervogel 1960 II, Sp. 903–905; insbesondere Vuilleumier Laurens 2000, S. 173–181, S. 39–50, und Dekoninck 2007 mit weiterer Literatur. Pontanus 1594, S. 199–201 (›De Epigrammate‹), zitiert S. 200. Pontanus 1594, S. 201: »nec tam multitudine figurarum, pictorisque artificio, quam potestate et vi aliquid declarandi monendique emblemata metienda censemus.« – ›Auch meine ich, dass Embleme ihr Verdienst weniger in der Menge des Dargestellten oder in der Meisterschaft des Künstlers als in der Macht und Kraft besitzen, etwas zu verdeutlichen und zu ermahnen.‹

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phorischer ›Körper‹ des Emblems bestehen bleibt, muss fraglich erscheinen, ob die Prosa-Erläuterung zum »animus« gehört oder dieser sich noch bis auf den Episteltext ausdehnt, der ja eigentlich »poesis« ist. Zudem erscheint das von Pontanus »epigraphe´« genannte Motto oder Lemma erst am Schluss seines Ensembles und bildet keineswegs einen Titel, wie es aus Emblembüchern Alciatos und anderer geläufig ist. Es bedürfte also einer flexibleren Theorie, um das komplexe Verhältnis zwischen Bild und Texten zu bestimmen. Eine solche tiefgreifende, letztlich an aristotelischer Topik geschulte Behandlung von Sinnbildern hat Jacob Masen in seinem Werk Speculum imaginum veritatis occultæ geliefert, einem Kompendium der Bildhermeneutik aber auch der Bildbedeutungen, das schnell zum Repertorium mythologischer, historischer oder naturkundlicher Illustrationen und Sinnbilder avancierte. Wichtiger als sein Materialbestand sind in diesem Zusammenhang jedoch Masens theoretische Konzeptionen des Emblems bzw. seiner verschiedenen Arten, die hier in Kürze umrissen seien.646 Masen nimmt zunächst eine theologische Grundlegung der Bildzeichen, welche er als figuratae imagines bezeichnet, vor: Gemäß der seit mittelalterlicher Exegese geläufigen Auslegung von 1 Cor 13,12 (an dessen Spiegel-Vergleich Masen bereits im Titel seines Werkes anknüpft) und Röm 1,20647 fasst er diese Bilder als Gegenstände auf, die semantisch über sich hinaus auf andere Gegenstände weisen. Seine oft zitierte Minimal-Definition lautet: »Universe` imago est res creata Physica vel moralis, per tropum apta ingeniose` repræsentare rem a` se diversam.«648 Jedes 646

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Masen 31681; der Erstdruck erschien 1650 in Köln, wurde jedoch mehrmals revidiert und bis ins achtzehnte Jahrhunderts hinein nachgedruckt. Seine Bildtheorie beruhte auch auf Bildkritik, wie Dimler an Masens Rückgriff auf die Imago primi sæculi, aus der er sechsunddreißig Embleme untersucht, aufgezeigt hat (Dimler 1999 – die von ihm angeblich benutzte Ausgabe Köln 1644 konnte ich nicht verifizieren); Masens Begriff des Sinnbildes kann hier nicht erschöpfend dargestellt werden; ich verweise auf die ausführliche Behandlung bei Mahlmann-Bauer 1986, S. 461–545, die Masens Bildtheorie in ihren starken Bezügen zur Rhetorik beleuchtet, sowie Vuilleumier Laurens 2000, S. 249–266, auf die ich mich im Folgenden dankbar stütze. 1 Cor 13,12: »videmus nunc per speculum in enigmate, tunc autem facie ad faciem. nunc cognosco ex parte. tunc autem cognoscam sicut et cognitus sum« (»Jetzt sehen wir in einem Spiegel in Form eines Rätsels, dann jedoch von Angesicht zu Angesicht. Jetzt erkenne ich teilweise, dann abewr werde ich ebenso erkennen wie erkannt werden.«) und Röm 1,20: »invisibilia enim ipsius a creatura mundi per ea quae facta sunt intellecta conspiciuntur sempiterna quoque eius virtus et divinitas.« – Zur traditionellen Auslegung dieser Verse, die einen über sich hinausweisenden ›mundus intelligibilis‹ implizieren, der, recht gedeutet, den Weg zur Gotteserkenntnis ebne, siehe Mahlmann-Bauer 1986, S. 473–476 und 480–482 (zu dieser Deutung in Masens Leservorrede). Masen 31681, S. 440 (IV,34): »Allgemein ist ein Bild ein geschaffener Gegenstand der körperlichen oder sittlichen Welt, der mittels eines Tropus geeignet ist, auf geistreiche Weise einen anderen Gegenstand darzustellen.«

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dieser Prädikate ist mit Bedacht gewählt und wird vom Autor gewissenhaft erläutert: »geschaffen« müssen dargestellte Gegenstände sein, da der ›ungeschaffene‹ Gott nicht darstellbar ist (was Masen nebenbei zu einer Kritik an antiker Mythographie nutzt649), in der Dopplung »körperlich oder moralisch« wird die bereits von Pontanus ausgemachte Neigung zur sittlichen Belehrung greifbar; das »aptum« eines solchen Bildes, immerhin eine zentrale rhetorische Kategorie, sei eben nicht ein Laut oder ein Schriftzeichen, sondern es selbst oder sein Abbild auf Leinwand oder in Erz – hier erst kommt das Bild als Gegenstand der Kunstgeschichte ins Spiel, während im universalen Sinne ja jeder Teil der Schöpfung Bild sein kann; zentral sind schließlich die Kategorien tropus, ingeniositas und repraesentatio, denn durch sie will Masen ausschließen, dass die Beziehung zwischen beiden ›intelligenten‹ Dingen weder nur auf Ähnlichkeit beruhend (wie ein Schauspieler), noch metonymisch (wie das Haupt für den ganzen Menschen) noch rein designativ sei (wie Rauch für Feuer), denn »dies stellen sie nach der Kunst des Malers, nicht des Dichters vor«.650 Masen geht es jedoch um das dichterische ingenium, weshalb er auch mit der »Trope« bewusst eine rhetorischpoetische Kategorie benutzt, die er auf Quintilians Lehre von der Wortin Abgrenzung von der Gedankenfigur zurückführt.651 Doch er führt diese ›Poetik‹ des Sinnbildes noch bedeutend weiter, indem er die Arten und Weisen, nach denen sich eine solche tropische Verschiebung von der eigentlichen zur uneigentlichen Bildbedeutung vollziehen kann, gemäß jener vier Quellen (»fontes«) der dichterischen Erfindung produktionsästhetisch kategorisiert, aus denen er seine Theorie der scharfsinnigen Rede im Epigramm entwickelt hatte.652 Dinge, die eine figurata imago bilden, können demnach zu den dargestellten Dingen im Verhältnis der 649

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Masen 31681, S. 440/441: »Quod si Heroas olim Poetæ aut Deorum, aut semideorum nomine ac honore censuerint, id imperita atque hyperbolica, ne dicam sacrilega translatione, factum; laudem non meruit, sed reprehensionem.« – ›Wenn einst die Dichter Helden mit Namen und mit Ehren von Göttern oder Halbgöttern ausstatteten, geschah dies durch eine unangemessene und übertriebene, um nicht zu sagen: blasphemische Übertragung; dies verdient kein Lob, sondern Ablehnung.‹ Paraphrasiert Masen 31681, S. 441/442, zitiert S. 441: »nam hæc pictoria, non poetica arte repraesentant.« Siehe Masen 31681, S. 442–444 (cap. 35: »An omnia quae per tropum significant, imagini figuratae serviant.«); der Hinweis auf Quintilian hier S. 442. Masen 31681, S. 460–467 (cap. 39). Masen nimmt Bezug auf seine Ars nova argvtiarvm (Masen 41711), hier v. a. S. 17/18 (cap. 2, § 2: ›De quatuor Epigrammatum fontibus‹); siehe auch Dimler 1999, S. 280. – Die Fontes-Lehre ist nicht unbedingt leicht verständlich, erst recht solange die Terminologie nicht brauchbar übersetzt wurde; siehe die Ansätze bei Reinhard Gruhl, der Masens argutia-Kategorien plausibel von der philosophischen Topik her aufschlüsselt (Gruhl 2008); jüngst konnte Fabienne Malapert mit Masens Einteilungen Epigramme Friedrich von Logaus analysieren (Malapert 2006, S. 89–99).

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Proportion (»proportionata«), des Gegensatzes (»repugnantia«), der Fremdheit (»alienata«) oder der Anspielung mit sprachlichen Mitteln, etwa durch Anagramme (»allusa«), stehen. Diese Verhältnisse können tendenziell aufgrund natürlicher Eigenschaften des Dargestellten (meist Proportion und Gegensatz) oder durch konventionelle Zuschreibungen zustande kommen (meist beim Verhältnis der Fremdheit oder Anspielung, da letztere ohnehin auf Sprachkonventionen beruht); außerdem können sie vom ›Bild-Dichter‹ deutlich (»clare`«) oder eher unzugänglich (»obscure`«) hergestellt werden Daraus ergibt sich ein dreifaches Kategorienraster zur Klassifizierung der verschiedenen Sinnbilder:653 Quocirca` stabit illa imaginum divisio triplex, I. in obscuras clarasque, quam hic ordine non dignitate principem facimus. II. in similes dissimile´sque significato: sive in eas, quæ ex natura, et ex arte, seu instituto, repræsentant, quæ utraque divisio generalis est, cum omnis imago vel obscura, vel clara sit, vel similis, vel, dissimilis repræsentato, illa divisio symbola et emblemata, quæ ex veterum usu clara sunt, ab hieroglyphicis et ænigmatibus obscuris distinguit: hæc tantum hieroglyphica, quæ ex instituto solu`m significant, separat a` reliquis. III. subdivisio est imaginum similium, in eas quæ intelligentis, et quæ non intelligentis figuram conferunt, et per hanc symbola ab emblematis, tum etiam a` reliquis separantur.654 Daher wird die Einteilung der Bilder eine dreifache sein: 1) in dunkle und deutliche, was ich hier aufgrund der Ordnung, nicht der Wichtigkeit an erste Stelle setze. 2) in solche, die dem Bezeichneten ähnlich und solche, die ihm unähnlich sind, oder: in solche, die der Natur nach und solche, die durch Kunst oder Setzung etwas darstellen. Die erste Einteilung unterscheidet Symbole und Embleme, die nach dem Gebrauch der Alten deutlich sind, von den ›dunklen‹ Hieroglyphen und Rätseln, die zweite unterscheidet nur die Hieroglyphen, die lediglich durch Setzung etwas darstellen, von den übrigen. 3) Es gibt eine Untereinteilung der ähnlichen Bilder in solche, die eine Gestalt mit einer intelligenten und solche, die eine Gestalt mit einer nicht intelligenten Entität zusammenbringen, und durch sie werden die Symbole von den Emblemen, dann auch von den übrigen geschieden.

Weitere Implikationen und Beispiele, mit denen Masen seine Bildtheorie anreichert, seien hier nicht im Detail verfolgt.655 Vielmehr sei die Frage gestellt, ob Masens präzise Bestimmungen bei der Untersuchung von Vincarts Illustrationen hilfreich sein können. Der Flame bezeichnet seine Illustrationen als »Symbola«, und obgleich er das erst zehn Jahre nach seinen Heroiden veröffentlichte Spe653

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Siehe zum folgenden auch die übersichtlichen Schemata zu Masens Klassifikationssystem bei Mahlmann-Bauer 1986, S. 513, und Vuilleumier Laurens 2000, S. 255/256. Masen 31681, S. 467. Wenn er als prominentes Beispiel für Beziehungen »ex instituto« die ägyptischen Hieroglyphen anführt, knüpft er damit an ägyptologische Spekulationen der Renaissance an. Siehe dazu Mahlmann-Bauer 1986, S. 472/473, und Schöne 31993, S. 34–39. Dazu v. a. Vuilleumier Laurens 2000, S. 263–266 (und Textanhang, S. 495–498), wo die vier Arten der Sinnbilder genauer differenziert werden, und Mahlmann-Bauer 1986, S. 494–498, die Übereinstimmungen mit aristotelischen Traditionen bei Emanuele Tesauro, Caspar Schott u. a. herausarbeitet.

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culum nicht kennen konnte, lässt sich womöglich dessen Bestimmung des Emblems als deutliche Beziehung einer »intelligenten Entität« auf eine andere gleichsam in der Rückschau auf Vincarts Bilder anwenden. Zumindes ist bei Vincart von einem unspezifischen Gebrauch des Wortes »Symbol« auszugehen, das seit Nicolas Caussins Sinnbildlehre weitgehend als synonym mit dem heutigen ›Emblem‹ aufzufassen war. Dieser hatte in seinem Werk De symbolica Aegyptiorum Sapientia (Erstdruck Paris 1618) das Symbol aufgrund seiner »geeigneten Ähnlichkeit«656 als wichtigste Kategorie für eine didaktische oder werbende Praxis der Sinnbildkunst eingeführt und es zum Oberbegriff aller denkbaren Sinnbilder erklärt: si proprie` ea dicantur symbola, quæ rem, in qua inest aliquid obscuritatis, figurate` significabant, vnde Emblemata, & Parabolæ, & Apologi, & alia huiusmodi possunt communi nomine appellari symbola.657

Die geflügelte, sich auf ein Wildschwein stürzende Gestalt in Vincarts Illustration zum Mariamna-Brief scheint seine Bedeutung allerdings eher zu verdunkeln als durch »geeignete Ähnlichkeit« darzubieten. Auch die übrigen Bildteile tragen wenig zur Aufklärung bei: Das linke Drittel wird von einem massiven, turmartigen Bauwerk eingenommen, dessen rechterhand ins Bild weisendes Tor verschlossen ist, hinter dessen vergittertem Fenster ganz links der Betrachter jedoch eine schreibende Frauengestalt, vermutlich die gefangene Mariamna, erkennt. Das rechte Drittel des Bildes wird deutlich durch eine perspektivisch angelegte Allee von der Bildmitte abgegrenzt. Weiter rechts von der Allee ist ein breiter Fluss oder See erkennbar, in dem eine menschliche Gestalt gerade noch den Kopf und beide ausgestreckten Arme über der Wasserfläche halten kann: Zweifellos Mariamnas Bruder Aristobulos, der – wie das Argumentum berichtete658 – durch eine List des Herodes in seiner Jugend ertrank. Während also diese beiden Elemente entweder auf die Brieffiktion der folgenden Heroide anspielen oder gleichsam als Bilderzählung eine Szene aus deren Inhalt präsentieren, bleibt als zentrales, auch durch sein relative Größe herausgehobenes Element die Gruppe aus Geflügeltem und Schwein. Erst die Prosa-subscriptio, die Masen übrigens nicht

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Caussinus 21623, S. 8v: »similitudo idonea«. Caussinus 21623, S. 8r: ›Wenn im eigentlichen Sinne diejenigen Bilder ›Symbole‹ genannt werden, die einen Gegenstand, in dem eine gewisse Dunkelheit ist, figurativ darstellen, dann können auch Embleme, Parabeln, Apologoi und anderes ´ va dergleichen mit einem gemeinsamen Namen ›Symbole‹ genannt werden.‹ – E Knapp und Ga´bor Tüske´s kommentieren dazu: »Von da an waren Emblem und Symbol synonyme Begriffe für die Jesuiten, die sich im Gebrauch immer wieder kreuzten« (Knapp/Tüske´s 1998, S. 109). Vincart 31675, S. 25.

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3 Der heroische Brief im Jesuitenorden

zu den notwendigen Bestandteilen einer imago figurata zählt,659 bringt Klarheit: Cupido sive Hymenæus, qui Nuptiarum Deus apud veteres habitus est, sepositaˆ ad latus tæsaˆ & arcu, lanium hıˆc agit: simu´lque Herodem exhibet, Mariamnæ, quam sibi conjugio copulaverat, interfectorem. Quippe etiam interdum in amore dolus est;660 Cupido oder Hymenaeus, den man bei den Alten für den Gott der Hochzeit hielt, gibt hier, nachdem er Fackel und Bogen beiseite gelegt hat, den Metzger: damit stellt er Herodes dar, den Mörder Mariamnas, mit der dieser sich ehelich verbunden hatte. So ist mitunter auch Tücke in der Liebe vorhanden;

Im Gegensatz zu den meisten der übrigen Symbola stellt der Geflügelte hier also nicht einen Engel oder eine Allegorie des amor divinus, sondern den antiken Liebes- oder Ehegott dar. Über die gedankliche Verbindung der Ehe mit einem Akt des Tötens, wie Hymenaeus ihn im Bild an einem Schwein vollzieht, assoziiert der Betrachter Herodes, der Mariamna zwar liebt, aber dennoch ermordet – eine Verbindung, die gemäß Masen zwar »ex proportione«, jedoch reichlich obskur gebildet ist. Der abschließende, durch kursiven Satz hervorgehobene Teilvers »Stringunt quoque serica fauces«661 (»auch Seidentücher schnüren Kehlen zu«) fasst die Hauptaussage des emblematischen Bildteils nochmals zusammen und wird von Vincart durch die überleitenden Worte »ne falleris« ausdrücklich als moralische Warnung an den Leser/Betrachter markiert. Auch an anderen der oben genannten Bildbeigaben lassen sich die hier gemachten Beobachtungen wiederholen: Auch in der Illustration zum Brief der Anna an Tobias wird einerseits die fiktive Schreibsituation abgebildet, indem die sitzende Mutter noch mit dem Griffel in der Hand ihren Brief schreibt, während der himmlische Überbringer bereits von links an sie herantritt und so die Handlung des biblischen Buches andeutet; andererseits findet sich ebenso ein emblematisches Bildelement, ein »Symbolum«, jedoch nicht die geflügelte Gestalt wie im folgenden Bild, sondern eine Pflanze, die rechts hinter dem greisen Elternpaar erkennbar wird. Die subscriptio identifiziert sie als Weinstock, dessen Äste ohne Stütze herabhängen, und deutet sie als Emblem für die Eltern des Tobias, die im Alter des Sohnes, ihrer sprichwörtlichen Stütze, entbehren müssen.662 Diese Deutung wird zusätzlich durch die Gestalt des grei659

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Siehe Masen 31681, S. 482–488 (cap. 51: ›De lemmate atque ultima circumscriptione figur[atarum] imaginum‹). Vincart 31675, S. 26. Ebd. Vincart 31675, S. 19: »Vinea, quam aspicis effractis avulsisque fulcris humi repentem, Tobiæ parentes exhibet, luctu prostratos: emisso videlicet, nec adhuc reduce filio, quem senectutis suæ baculum vocitabant. Qua`m utrobique verum! Sine stipite languet.« (›Der Weinstock, den du zur Erde herabhängen siehst, da seine Stützen gebrochen und zerstört sind, stellt die Eltern des Tobias dar, die von Trauer nie-

3.2 Poetische Praxis: ›Heroides Sacrae‹ jesuitischer Dichter

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sen Tobit unterstrichen, der sich, durch Bart und schütteres Haupthaar als alter Mann kenntlich, auf einen langen Stock stützen muss, während sein gebeugter Rücken die Krümmung fortzusetzen scheint, welche die Äste des Weinstocks hinter ihm bilden. – Mitunter werden die symbolischen Bildelemente noch weiter in den Hintergrund gedrängt. So erkennt der Betrachter auf der pictura des Dorothea-Briefes im Vordergrund einen reich gekleideten Herrn, Theophilus, der den Brief in der Hand hält, welchen ihm gerade der geflügelte Knabe samt Rosen und Apfelkorb übergeben hat. Bilderzählung und Brieffiktion sind somit stark präsent, zumal im Hintergrund des Bildes links auf einem Hügel eine betende Frauengestalt Dorothea darstellt, während hinter ihr der Henker gerade mit dem Schwert zum Schlag ausholt. Symbolische oder emblematische Bildgehalte sind zunächst weder an der Stadtansicht im Hintergrund noch an dem einzelnen Haus zu sehen, das vor einem entlaubten Baum das rechte Drittel des Bildes ausmacht. Erst nachdem in der subscriptio der bekehrte Theophilus mit einer Drohne, die sich in eine Biene verwandelt hat, verglichen (»ex Fuco mutatus quasi in Apem«663) und zum Beleg der besonders anziehenden Wirkung von Rosen auf Bienen eine Plinius-Stelle angeführt wird, dürfte der Betrachter wohl auf die Bienenkörbe am äußersten rechten Bildrand aufmerksam werden, deren einer umgestürzt ist, und auf den Bienenschwarm, der sowohl Dorothea als auch Theophilus umfliegt und somit die Märtyrerin mit dem frisch bekehrten zukünftigen Glaubenszeugen verbindet. Vincarts Illustrationen, deren hier nur einige analysiert werden können, bestehen also aus verschiedenen Bildelementen, die keineswegs alle als figuratae imagines im Sinne Masens bezeichnet werden können: Jeder der Stiche thematisiert die Gattung der Heroidendichtung, indem entweder die Briefschreiberin oder der Empfänger abgebildet ist, wofür frühneuzeitliche Illustrationen zu Ovids Heroides eventuell Vorbild gewesen sein mögen.664 Außerdem wird ein Teil der im Brief geschilderten Umstände oder Handlungen in einer angedeuteten Bilderzählung umgesetzt, wie die Enthauptung Dorotheas oder der ertrinkende Aristobulos zeigt. Dazu tritt dann – mal mehr mal weniger vordergründig – ein ›figuratives‹ Element, dessen uneigentliche Bedeutung meist durch Ähnlichkeit oder Proportion zur bedeuteten Person, Tugend oder Sache hergestellt und obendrein in der Prosa-subscriptio erklärt wird. Der abschließende Vers wiederum gleicht zwar mit seiner prägnanten Zusam-

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dergedrückt sind: Denn der Sohn, den sie Stütze ihres Alters nannten, ist ausgesandt, aber noch nicht zurückgekehrt. Wahrlich, wie gilt doch für beide: Ohne Stütze stirbt es ab.‹) – Hier liegt eine einwandfrei symbolische Beziehung nach Masen vor, da eine nicht intelligente Entität auf eine intelligente deutet. Vincart 31675, S. 33. Siehe Dörrie 1968, S. 82–88, ausführlicher und mit Bildbeispielen: Dörrie 1967.

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3 Der heroische Brief im Jesuitenorden

menfassung des emblematischen Gehaltes dem Lemma als »anima« eines Emblems, kann jedoch ebenso als summarischer Merkspruch gelesen werden, mit dem der Leser zur längeren Erzählung des Heroidenbriefes übergeleitet bzw. auf sie eingestimmt wird. Dieses mehrwertige Bildprogramm, das Vincart laut seiner Vorrede besonders der lernenden Jugend zugedacht hat, erlaubt es, sich zunächst nur die abbildenden Elemente des Stiches zu vergegenwärtigen, bevor dann subscriptio und vielleicht eine wiederholte Betrachtung der Illustration das emblematische Element mit seiner in aller Regel moralischen Appell-Struktur aufschlüsseln. Eine zusätzliche intertextuelle Qualität erhalten diese Ensembles, wenn in der erläuternden Unterschrift obendrein aus antiken Dichtern wie Vergil oder Horaz zitiert wird.665 Die Illustration zum Aglae¨-Brief (II,1) bietet dafür ein prägnantes Beispiel: Hier tragen in der Bildmitte gleich zwei geflügelte Gestalten, die als Engel aufzufassen sind, einen Sarkophag, der durch die subscriptio als Leichnam des »starken Märtyrers«, des Bonifacius also, bezeichnet wird. Am äußersten rechten Bildrand bilden ein Baum und ein Holzfäller, der seine Axt gegen den Stamm schwingt, während trotzdem der Baum – wie am Bildrand gerade noch zu erkennen ist – einen frischen Spross austreibt, zugleich ein erzählerisches, aber auch ein emblematisches bzw. symbolisches Bildelement. Einerseits greift das Ensemble gewiss jene Episode auf, die sein Biograph Willibald von Mainz berichtet, nämlich das Fällen der Donar-Eiche durch den Heiligen.666 Was andererseits den emblematisch-symbolischen Gehalt angeht, so würde es schon ausreichen, in dieser paradoxen Opposition des gefällten und doch grünenden Baumes einen Tropus des Märtyrers zu erkennen, der Ewiges Leben durch seinen gewaltsamen Tod erwirbt, doch Vincart bereichert diesen Zusammenhang zusätzlich, indem er aus einer Ode des Horaz zitiert: »Ab ipso / Ducit opes, animu´mque ferro.«667 Er markiert diesen intertextuellen Bezug sogar explizit, indem er als Quelle den »Lyricus Vates« und sogar die exakte Ode angibt, und ruft so einen zusätzlichen intertextuellen Bezugsrahmen für die pictura auf: Denn der zitierte Strophenteil stammt aus der Rede des geschlagenen Hannibal im vierten carmen des vierten Buches, in der er die ehemaligen Trojaner mit dem harten »ilex« vergleicht, der selbst aus Axthieben noch Kraft schöpfe: Für den punischen Feldherrn sollte dieses Bild die unbeugsame Stärke seiner römischen Feinde ausdrücken, Horaz wendet diese Kraft auf seine Gegenwart des frühen Prinzipats, und Vincartius wiederum nutzt die Polyvalenz des lateini665

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In der subscriptio zum ersten Bild zitiert Vincart Vergils dritte Ekloge, um das Klagen der Turteltaube zu belegen, welche similiter für Maria steht (Vincart 31675, S. 3). Sie findet sich in Levison 1905, S. 1–58; siehe dazu Berschin 1986–2004 III, S. 6–18. Vincart 31675, S. 62; vgl. Horaz: c. IV,4, V. 59/60.

3.2 Poetische Praxis: ›Heroides Sacrae‹ jesuitischer Dichter

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schen »ferrum«, das implizit auch das Henkerschwert bezeichnen kann, welches analog dem Märtyrer wahre Kraft verleiht. Als tertium comparationis figurieren sowohl im Kupferstich als auch im lyrischen Prätext das Verhältnis von Baum und Axt, so dass gerade die auctoritas des berühmtesten augusteischen Lyrikers dem symbolischen Bildelement um so größere Bedeutung und appellative Kraft verleiht. Es könnten andere Beispiele für subscriptiones hinzugefügt werden, die Verweise auf Bibelstellen oder patristische Auslegungen aufweisen und so in ähnlicher Weise mittels intertextueller Referenzen dem Bild eine Deutungsschicht hinzufügen. Der Leser, der solcherart auf den spirituellen Gehalt der folgenden Versepistel eingestimmt ist, soll deren Inhalt aufgrund des inhaltlichen und des emblematisch verschlüsselten Vorwissens, das er aus dem Stich entnommen hat, in moralischer Hinsicht deuten: Hier kommt jene stark konservative Position Vincarts wieder zum Ausdruck, die bereits an Vorreden und Strukturmerkmalen seiner Sammlung aufgewiesen wurde. – Mögen Vincarts mehrteilige Bild-Ensembles auch keine Sinnbilder im strengen Sinne der Kategorien Masens sein, da sie eben auch bildkünstlerische, rein abbildende Züge tragen, so ergeben sie doch gerade in der Mischung verschiedener Textund Bild-Elemente ein geschickt verzahntes Geflecht intertextueller und intermedialer Bezüge. Wie ein solches Geflecht nun mit dem anschließenden Heroidenbrief in Zusammenhang steht, sei in der folgenden Interpretation aufgezeigt. 3.2.3.3 Katasterismos der Gesellschaft Jesu: Vincarts’ Schlussbrief (III,8) Dass der Schlussbrief seiner Sacrae Heroides, der als einziger eine allegorische Figur zur Schreiberin hat, auch für den Autor eine besondere Stellung in der Komposition innehat, zeigt schon sein Argumentum, denn hier thematisiert Vincart zum ersten und einzigen Mal im gesamten Werk seine Verfasserschaft: Nachdem er das gesamte dritte Buch der Gesellschaft Jesu gewidmet hat, will er diese letzte Versepistel als »corollarium« verstanden wissen, also zugleich als gesonderten Anhang (was wiederum an Eoban Hesses Brief an die Nachwelt gemahnt) und als »Geschenkkranz« an die nun hundertjährige Gesellschaft Jesu.668 Außerdem nimmt er eine generische Präzisierung dieses Briefes vor, in dem er nun die Gesellschaft selbst »per prosopopœiam« einführt. Hier zeigt sich die bewusste Absetzung dieses Briefes von den übrigen, aber auch jene Nähe des heroischen Briefes zur rhetorischen Übungsrede im 668

Siehe Text 6.13, Arugmentum. Nach dieser Fassung wird fortan unter Angabe der Verszahl im Text zitiert.

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Namen einer berühmten Person, die für Ovids Heroiden oft dikutiert wurde. Im Rahmen der Centennarsfeierlichkeiten scheinen solche Personifikationen der Societas für Jesuitendichter attraktiv gewesen zu sein. Pierre Pennequin zum Beispiel ließ in seinem Elegienzyklus Primvm Societatis Jesu Sæcvlvm (Douai 1640) mehrmals eine Personifikation der Gesellschaft zu Wort kommen, in prägnanter Nähe zu Ovids Briefdichtung etwa bereits in der ersten Elegie des ersten Buches: Illa ego, parua Cohors magni quæ dicor IESV, Bisque decem lustris nomina tanta gero. Illa ego, quæ mundo Sociorum examina fudi, Vt solet alueolo fundere mater apis.669 Ich bin jene kleine Schar, die nach dem großen JESUS benannt ist, und trage schon zweimal fünfzig Jahre diesen großen Namen. Ich bin jene, die den Schwarm meiner Socii über die Welt verbreitet hat, wie die Mutter der Bienen sie für gewöhnlich aus dem Stock schwärmen lässt.

In einer anderen Elegie Pennequins schickt die Societas persönlich Francisco Xavier und andere Orientmissionare in die Welt und aktualisiert mit den Worten »ITE mei nati, quo` vos rapit Ignis Iesv« sowohl einen aus der heroisch-panegyrischen Briefdichtung bekannten Topos, nach dem die einzelnen Menschen als Kinder der allegorischen Figuren erscheinen, als auch die Feuermetaphorik antiker Liebeselegie.670 Insofern liegt Vincarts Originalität nicht unbedingt in der Prosopopoiie der Gesellschaft als Frauengestalt, sondern in der Verbindung dieser Personifizierung mit der Heroidendichtung. Dabei bestimmt er bereits im Vorspann die Funktion seines Societas-Briefes genau. Zum Einen soll er zum Gedenken angesichts des Centennariums dienen: Et vero consentaneum visum est, […] præclara facinora commemorare, quæ Majores nostri ad Dei gloriam, salute´mque animorum patraverunt. Und es scheint wahrlich angemessen, […] an die ruhmreichen Taten zu erinnern, die unsere Vorgänger zur Ehre Gottes und zum Heil der Seelen vollbracht haben.

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Pennequin 1640, S. 1, V. 1–4; die Elegie trägt den langen, die antike Liebeselegie geradezu programmatisch christianisierenden Titel ›Societas Iesv Virginem Dei Matrem numquam a` se satis amari, & coli posse existimauit, totamque se hoc primo suo sæculo in eius amore, & cultu propagando effudit‹ (›Die Gesellschaft Jesu glaubte, dass die Jungfrau und Gottesmutter von ihr niemals genug geliebt und verehrt werden könne, und verströmte sich in diesem ihrem ersten Jahrhundert gänzlich darin, die Liebe zu ihr und ihren Kult zu verbreiten‹). Siehe Pennequin 1640, S. 14–17, zitiert S. 14, V. 1. Der Verseingang variiert den bekannten Vers aus Vergils erste Ekloge, mit dem der Hirt Meliboeus seine Herde antreibt (Vergil: Ecl. 1, V. 74): »ite meae quondam felix pecus, ite capellae.« Vgl. auch die längere erste Elegie des zweiten Buches, in der die personfizierte Societas der Erbsünde die Unbefleckte Empfängnis entgegenstellt (Pennequin 1640, S. 47–52).

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Dieser Satz zeigt nicht nur das appellative, sondern auch das ästhetische Potential von Vincarts Dichtung auf, indem er in diese Formulierung geschickt eine der grundlegenden Maximen der Jesuiten montiert: »Ad Maiorem Dei Gloriam«.671 Der Dichter setzt damit ein Signal, dass sowohl Inhalt als auch sprachliche Form seines Poems zur Verherrlichgun der Societas dienen sollen. Doch er will zugleich seine Darstellung als Incitament für seine Zeitgenossen verstanden wissen, den großen Ordensgenossen der vergangenen Jahrhunderte nachzueifern. Gemäß dieser doppelten Zielsetzung fügt er den Paratexten zwei Verse als Motti bei: Das Argumentum schließt er mit der sprichwörtlichen Wendung, »den Laufenden die Sporen geben« zu wollen, die subscriptio zum folgenden Bild mit einer Glückwunschformel (»A Sæculo & usque in Sæculum«), die wiederum ästhetisch reizvoll mit der Polyvalenz des Wortes saeculum spielt: In der vorderen Wendung bezieht es sich auf die Hundertzahl der zurückliegenden Jahre, nach der Konjunktion nimmt es jedoch die Bedeutung ›Ewigkeit‹ an, so dass Vincart der Societas ewigen Bestand prophezeit. Die pictura, welche auch diesem Brief voransteht (Abb.1), weist einige der bereits beobachteten Charakteristika auf, weicht jedoch auch vom Bildschema der bisherigen Darstellungen ab: Man erkennt im Vordergrund vier Jesuiten, die durch ihre Ordenstracht gekennzeichnet sind. Zwei von ihnen, die barhäuptig sich in der linken Bildhälfte befinden, sind damit befasst Weinstöcke hochzubinden bzw. Holzrahmen für sie zu errichten. Rechts von dieser arbeitenden Gruppe wehrt ein dritter Jesuit mit dem Reisehut auf dem Haupt und einem Speer in der Hand ein wildes Tier (vielleicht einen Hund oder Wolf) ab, das auf die Pflanzung zustürzt. Zum Mittelgrund verschoben erscheint hinter den Arbeitern ein weiterer Ordensgenosse im Reisemantel, den Hut auf dem Kopf und einen Pilgerstab in der Linken. Er wendet sich halb vom Betrachter ab und hebt die rechte Hand in einer deutenden Geste, womit er auf eine weitere Figur hinweist, die sich am äußeren linken Bildrand im Mittelgrund befindet: In dieser weiblichen Figur, die in einer steinigen Gegend sitzt, ein Blatt auf den Knien und den Griffel in der Rechten hält, lässt sich unschwer die Personifikation der Societas erkennen, zumal sie über die Schulter ihren Pilgerstab gelehnt hat, an dessen oberem Ende in einem Strahlenkranz das nomen Jesu (IHS, mit einem aus dem Querstrich des ›H‹ wachsenden Kreuz) erscheint.672 Die 671

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Vgl. die erste Formulierung dieser Maxime in einem Brief des Ignatius an Simo´n Rodriguez vom 18. März 1542 (Go´mez Rodeles 1903–1910 I, S. 198, Hervorhebung von mir): »Diga cada vno lo que quisiere, que el andar derecho y la verdad tiene grandes fuerc¸as en sı´, y ma´xime en los que todo ordennan y endrec¸am a´ mayor gloria de Dios nuestro sen˜or.« Auch im Zentrum des Titelkupfers zur niederländischen Ausgabe der Imago (Afbeeldinghe, s. o., S. 435, Anm. 634) sitzt eine Frauenfigur, welche die Societas re-

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3 Der heroische Brief im Jesuitenorden

Societas blickt ihre Socii nicht an, sondern schaut eher sinnend in die Landschaft, wo sich im Hintergrund eine Meeresbucht öffnet, auf welcher ein dreimastiges Segelschiff der Kimm zustrebt. Weiter rechts auf einem Uferstreifen wenden sich vier schemenhafte Gestalten, die durch ihren Kopfschmuck als west- oder ostindische Wilde gekennzeichnet sind, in anbetender Haltung, teils sitzend, teils stehend, gen Himmel. Dort, im oberen Viertel des Bildes ragt von oben ein leicht oval gekrümmter Wolken-Nimbus ins Bild, auf dem zehn weitere durch ihre Kleidung als Jesuiten kenntliche Gestalten zu sehen sind, wobei zwei an der Mittelachse des Bildes positionierte Personen zusätzlich Messgewänder tragen. Die weiter außen stehenden Männer, in beiden Bildhälften vier, tragen – bis auf einen – Palmzweige in den Händen und wenden sich zum Großteil den beiden mittleren Ordensgenossen in Messgewändern zu, die ihrerseits schräg einander zugewandt sind. Die Männergruppe wird von oben durch einen nur zu Hälfte im Bild sichtbaren Strahlenkranz erleuchtet, hinter dem man das göttliche Licht vermuten präsentiert, hier dreifach bekränzt und mit dem Nomen Jesu im Strahlenkranz auf der Brust.

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könnte. Die Verbindung zwischen diesem himmlischen Ort und der irdischen Szenerie stellen allerdings nicht nur die undeutlich gezeichneten Wilden her, sondern vor allem das Segelschiff in der Bildmitte, dessen Großmast nach oben zu einem deutlichen Kreuz verlängert ist, an dessen Spitze abermals das IHS-Zeichen in einer Aureole erstrahlt. Das aus dem ›H‹ erwachsende Kreuz ragt leicht in den Wolkengrund hinein, auf dem unmittelbar darüber einer der mittleren Jesuiten steht. Dieses Bildprogramm stellt eines der reichsten unter Vincarts Illustrationen dar, so dass es dem Schlussbrief gewissermaßen als bildkünstlerischer Höhepunkt zugedacht erscheint. Vieles, was bereits im Zusammenhang mit Bidermanns Ecclesia-Briefen angesprochen wurde, lässt sich auch an diesem Bild ablesen: So scheint die mit einem Pilgerstab ausgestattete Frauengestalt von der »Pilgernden Kirche« inspiriert zu sein; ebenso könnte man die vier Jesuiten im unteren Drittel des Bildes als ›Societas militans‹ auffassen, was vor allem der Lanzenträger nahelegt, während die von göttlichem Licht erleuchteten Ordensgenossen am überhimmlischen Ort als ›Societas triumphans‹ figurieren. Mehr noch: Die ›streitenden Brüder‹ verkörpern sinnbildlich die diversen Haupttätigkeiten der Gesellschaft: Die Arbeiter im Weinberg können in Anlehnung an das berühmte Gleichnis Jesu (Mt 20,1–16) als Vertreter von Erziehung, Hege und Pflege des Ordensnachwuchses, aber auch der katholischen Jugend insgesamt gedeutet werden, der Lanzenträger hingegen verteidigt jene gegen eine reißende Bestie, hinter der eine vage Anspielung auf das Wildtier stehen könnte, welches laut dem neunundsiebzigsten Psalm den Weinberg verwüstet, – die vor allem aber auf die Ketzer der protestantischen Reform als bellende und reißende Hunde gemünzt sein dürfte.673 Der Jesuit im Pilgermantel steht für die Orientierung der Societas zum Heiligen Land, während das davonfahrende Segelschiff mit dem Kreuz als Großmast gleichermaßen auf die Mission in 673

Ps 79,9–14: »vineam de Aegypto transtulisti eiecisti gentes et plantasti eam / dux itineris fuisti in conspectu eius et plantasti radices eius et implevit terram / operuit montes umbra eius et arbusta eius cedros Dei / extendit palmites suos usque ad mare et usque ad Flumen propagines eius / ut quid destruxisti maceriam eius et vindemiant eam omnes qui praetergrediuntur viam / exterminavit eam aper de silva et singularis ferus depastus est eam.« – »Du hast einen Weinstock aus Ägypten geholt, hast vertrieben die Völker und ihn / eingepflanzt. Du warst der Führer auf seinem Weg und in seinem Angesicht und hast sein / Wurzeln eingepflanzt, und er hat das Land erfüllt. Berge deckt er mit seinem Schatten / bedeckt und mit seiner Rebe die Zedern Gottes. Er hat seine Ranken ausgebreitet bis an / das Meer und seine Zweige bis an den Strom. Warum hast du denn seine Mauer zerbrochen, / dass jeder seine Früchte abreißt, der vorübergeht? Es hat ihn zerwühlt der Eber des/ Waldes und das Wild des Feldes ihn abgeweidet.« Die im Psalm evozierte Szenerie könnte ein Vorbild für die Landschaft der pictura abgegeben haben. – Vgl. andererseits auch die aus pejorativer Tiersymbolik schöpfenden Denunziationen konfessioneller Gegner etwa in den Ecclesia-Briefen Bidermanns (oben, Kap. 3.2.1.3).

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Übersee deutet wie die Gruppe bereits christianisierter Wilder. Dass der Mast des christlichen Schiffes auf die rechte der beiden zentralen himmlischen Personen deutet, könnte ein Hinweis auf ihre Identität sein: Möglicherweise ist jener Mann, der die Hände zum Gebet auf der Brust gefaltet hat, als Francisco Xavier zu deuten, während sein Begleiter zur Linken, der ebenso durch das Messgewand ausgezeichnet ist, den Ordensgründer Ignatius darstellen könnte. Dass die Personifikation der Societas keine der beiden Gruppen von Jesuiten direkt anblickt, sondern meditativ über ihrem Brief zu verharren scheint, bedarf noch der genaueren Erklärung. Doch zunächst sind zwei Besonderheiten dieses »Symbolum« festzustellen: Die geflügelte Figur, welche mit wechselndem semantischen Gehalt in allen anderen Darstellungen vorhanden war, scheint hier zu fehlen. Erst bei genauem Hinsehen erahnt man eine kleine Gestalt in der Gruppe der Eingeborenen, die keinen Federschmuck trägt, jedoch mit Pfeil und Bogen in den Himmel zielt und somit eine Pose einnimmt, wie sie der amor divinus im Symbolum zu Vincarts direkt vorausgehenden Berchmans-Brief eingenommen hatte. Doch selbst wenn man in dieser sehr vage auszumachenden Gestalt den bekannten Geflügelten erkennen will, tritt seine Rolle offenbar stark in den Hintergrund. Die zweite Besonderheit bietet die subscriptio: Denn obgleich viele der Bildelemente sinnbildhaft zu deuten sind, wie ich es hier im Ansatz versucht habe, legt deren Text weder die Arbeiter im Weinberg, noch die streitenden oder pilgernden Jesuiten, noch die ›Societas triumphans‹ aus, sondern gerade dasjenige Bildelement, welches in meiner bisherigen Beschreibung unterschlagen wurde, freilich weniger aus dramaturgischen Gründen als vielmehr, weil es im Vergleich zu den übrigen Figuren zunächst als Beiwerk der Landschaftsdarstellung erscheint: Am äußeren rechten Bildrand (wo Vincart/Rucholle gern bedeutungstragende Elemente gleichsam ›verbergen‹) erhebt sich eine Palme. Sie ist es, der in der subscriptio emblematische Funktion zugeschrieben wird. Drei Eigenschaften der Palme werden auf die gefeierte Societas übertragen:674 Einerseits ihr hohes Alter, das Vincart in einem etymologischen Wortspiel auch dem ›Phoenix‹ zuschreibt: Nicht der mythische ägyptische Vogel ist hier gemeint, sondern die griechische Bezeichung der Dattelpalme – ϕοι νιξ. Zugleich werde die Palme, gemäß einer gängigen symbolischen Deutung,675 von ihren Früchten zur Erde gebogen, wie die Gesellschaft Jesu von ihren Feinden bedrückt werde: 674 675

Siehe Text 6.13, Argumentum. In der Emblematik der Zeit zeigen entsprechende picturae eine Palme, gelegentlich mit einer schweren Kugel in der Krone (z. B. Alciato 1621 [1976], S. 177). Zugehörige Motti, etwa »Inclinata resurgit« betonen, dass der Palmbaum trotz der Bedrückung (oder gerade durch sie angespornt) in die Höhe wachse; vgl. auch Henkel/Schöne 1976, Sp. 192.

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Hier stellt sich eine gedankliche Verbindung zum wilden Tier der pictura her, welches eben diese Gegner symbolisiert. Drittens breche aber die Palme trotz ihres hohen Alters ebenso wenig, wie die Gesellschaft Jesu von ihren Feinden gebrochen werden könne, so dass Vincart den oben zitierten Wunsch nach ewigem Fortdauern der Societas zusätzlich symbolisch untermauert. Das fünfte Distichon greift mit der Doppeldeutigkeit von ›Phoenix‹ diese Symbolik wieder auf (V. 9/10). Die didaktische Funktion dieser explicatio ist offenkundig: Nachdem der Betrachter bereits die verschiedenen Bildelemente auf das Dargestellte und seine Bedeutung hin erkannt hat, wird ihm darüber hinausgehend der emblematische Sinn eines nebensächlichen Elementes nahegebracht, welches die Darstellung nochmals semantisch anreichert. – Es bleibt die Frage, was die sinnende Haltung der Societas-Figur im Bild bedeuten soll. Diese Frage beantwortet die folgende Versepistel, in der Frau Societas sich mit einer gängigen Ovidischen Formel vorstellt: Illa ego transmissis cœlo notissima turmis, Loiolæ proles, Loiolidu´mque parens: Pauca Meis scribo, quos Magni castra Tonantis, Exercent, & adhuc infimus orbis habet. (V. 1–4) Ich bin jene, die für ihre vom Himmel gesandte Schar wohl bekannt ist, die Nachkommenschaft Loyolas und zugleich Mutter der Loyoliden. Ich schreibe den Meinen, die im Heerlager des Großen Donnerers ausgebildet werden und die noch der unterste Erdkreis beherbergt, einen kurzen Brief.

Wie Pennequin lehnt auch Vincart sich an Ovids ›Autobiographie‹ in den Tristia an, doch während jener von einer »parua Cohors« spricht,676 charakterisiert die Societas ihre »Loyoliden« als vom Himmel gesandte Mannschaft mit militärischen Konnotationen (»castra«, »turmis«). Unschwer kann der Leser im »infimus orbis« die irdisch wirkenden Jesuiten des Symbolum wiedererkennen, jedoch geht Vincart bereits über die schlichte Beschreibung hinaus, indem er Societas zugleich als Nachkommenschaft Loyolas und als Mutter von Loyolas Nachommen bezeichnet, ein Paradox, das einerseits die Eltern-Kind-Metaphorik aus manchem heroisch-panegyrischen Brief wieder aufgreift, andererseits aber die höchste Führungsposition genealogisch dem Ordensgründer sichert.677 Der gesamte erste Teil des Briefes (V. 1–26) dient der Exposition: Nachdem die Verfasserin sich und ihre Adressaten benannt hat, stellt sie in Ovidischer Tradition auch den Grund ihres Schreibens vor, »neque causa leuis« (V. 5), denn sie schreibt anläßlich ihres hundertsten Geburtstages, wobei sie geschickt die Gründung der Gesellschaft im 676 677

Pennequin 1640, S. 1, V. 1. Als Kraft, aus der heraus Societas ihre ›Kinder‹ geboren hat, wird in V. 14 folgerichtig »fortis Amor« genannt.

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Rom Pauls III. einwebt (V. 6–8). Andere bekannte Topoi aus panegyrisch-heroischen Briefen fließen ein, so etwa das weiße Haupthaar der gealterten Frau (V. 12) und die Sorge, dass die Briefempfänger sie nicht mehr erkennen könnten, wie Societas in einer Folge von Fragen formuliert (V. 15/16). Deutlich sind auch Rückbezüge auf die pictura zu verzeichnen: Wenn sie ihre ›Kinder‹ dazu aufruft, sie anzusehen (»spectate«, V. 13), assoziiert der Leser den vom Betracher ab- und der Frauengestalt zugewandten Jesuiten, und wenn sie sogar sich selbst – durchaus umbescheiden – eine Siegespalme für ihr Alter zuerkennt (V. 13), spielt sie damit auf die emblematische Palme der Illustration an.678 Ihre Befürchtung, nicht erkannt zu werden, führt sie ungefähr auf der Hälfte dieser Exposition dazu, nochmals anzusetzen und, in deutlicher Überbietung Ovids, zum zweiten Mal auf die zehnte Elegie des vierten Tristien-Buches anzuspielen (V. 17/18). Nun erst nennt sie ihren Namen (V. 17: »nomine dicor Je¨su«) und verknüpft ihn sogleich mit ihrem kämpferisch-missionarischen Auftrag.679 Skurril wirkt zunächst Vincarts poetischer Einfall, dass Societas ihren Brief in rot-goldenen Lettern verfasse (V. 15 und 20), doch liefert die Schreiberin auch dafür eine Erklärung (V. 21/22): »Lætitiaˆ prodendus amor, victoria luce: / Non facit ad palmas littera nigra meas.« – ›Liebe muss durch Freude, Sieg durch Licht dargestellt werden: Kein schwarzer Buchstabe ist für meine Hände gemacht.‹ Einerseits thematisiert die Dichotomie von Licht und Schwärze die Materialität des Textes selbst und führt eine Kategorie des »aptum« ein, gemäß der für den siegreichen Jubel der Hundertjährigen nur prachtvolle Ausdrucksmittel zub wählen sind – eine Forderung, der Vincart in seinen kunstvoll intermedial wirkenden Heroiden ebenso nachgekommen ist, wie die Imago primi sæculi. Zugleich spielen ihre Handflächen (»palmas«) jedoch abermals auf den Palmbaum der Illustration und ihre eigene Siegespalme an. Ein weiterer Aufruf an ihre ›Kinder‹, den Brief zu lesen, schließt den expositorischen Teil ab, worauf ein langer narrativer Teil folgt (V. 27–110), der durch einen ekphrastischen Versbeginn (V. 27: »Mons erat...«) deutlich markiert wird. Jener Berg, der sogleich als Verbindung zum überhimmlischen Ort charakterisiert wird (ebd.), erinnert abermals an die felsige Landschaft des Bildes, 678

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Ein Emblem der Imago primi sæculi nimmt dieses Bildsujet auf, variiert jedoch abermals seine Bedeutung: Der fein gearbeitete Kupferstich einer Dattelpalme am Ufer eines Gewässers steht unter dem Motto »Societas anno sæculari copiosos fructus promittit.« – ›Im hundertsten Jahr verspricht die Societas reiche Frucht.‹ (Bolland 1640, S. 50; eine Reproduktion dieses Stiches auch bei Salviucci Insolera 2004, S. 264, Tav. VIa). Auch das sehr detailliert gearbeitete Titelkupfer der Säkular-Festschrift zeigt übrigens im linken unteren Bildfeld eine Palme, versehen mit dem Psalm-Spruch »In Senectate uberi« (Bolland 1640, Titelbl.) V. 18: »Semper in hostiles fortis itura globos.« – ›[Jene, die] stets tapfer in feindliche Erdkreise aufbricht.‹

3.2 Poetische Praxis: ›Heroides Sacrae‹ jesuitischer Dichter

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in der die Societas-Figur sitzt.680 Für die Schreiberin wird er jedoch zum Ort der Entrückung, wie das markant einen Pentameter einleitende »Rapta« (V. 30) zu verstehen gibt: In einem Aufflug (V. 30–38), den die Hundertjährige halbwegs auf den Schwingen der Gotteliebe,681 halbwegs mit Hilfe eines von oben herabkommenden Engels bewältigt, und der vage die Tradition dichterischer Enthusiasmen zitiert, wie sie Jacob Balde lyrisch inszenierte,682 gelangt sie schließlich auf den Gipfel des Berges. Reminiszenzen an den Seher Johannes, der auf einen Berg entrückt wurde, um das Neue Jerusalem zu schauen, scheinen durchaus einkalkuliert.683 Unterdessen nehmen die Worte, welche der Engel an sie richtet, indem er sie voller Ehrfurcht als »Optima Genitrix« (V. 38) anspricht, teilweise eine recusatio ihrer eigenen Selbstbeschreibung in der Exposition vor: Bis tibi lustra decem partu fluxeˆre secundo: Nec tamen hinc ulli facta videris anus. Non tibi dens putris, non fœdo pupula fluxu. Infecit castas non tibi ruga genas. (V. 39–42) Zweimal fünf Jahrzehnte sind seit deiner glücklichen Geburt vergangen, und doch scheinst du bisher niemandem eine alte Frau geworden zu sein. Deine Zähne sind nicht faul, dein Auge tränt nicht in hässlichem Ausfluss, keine Runzel hat deine keuschen Wangen gezeichnet.

Abermals werden hier die Anleihen beim heroisch-panegyrischen Brief sowie unterschwellig auch an Ovids Penelope-Brief deutlich. Denn obgleich Societas viel älter als die Königin von Ithaka ist, kehrt sich für sie Penelopes bittere Schlussdiagnose geradezu um: »nec […] facta videris anus«, statt: »facta videbor anus«.684 So erscheint die Funktion eines Klagebriefes, wie sie noch Petrarcas Roma- oder Hessus’ Italia-Brief, sogar noch tendenziell Bidermanns Briefe der Ecclesia militans aufwiesen, spätestens jetzt ganz aufgehoben: Die jung gebliebene Jubilarin er680

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Diese Assoziation bestätigt die Schreiberin gegen Ende ihres Briefes sogar selbst, indem sie ihren Aufruf an die Kinder, beharrlich dem Pfad der Tugen zu folgen, jenes Bild gleichsam als Siegel aufdrückt (V. 119/120): »Utque sit hoc veru`m: tabulæ servatur imago, / Est ubi promissi littera scripta memor.« – ›Dass dies sich als wahr erweist, möge jene bildliche Darstellung bewirken, die bewahrt, wo dieser Brief geschrieben wurde.‹ Dieser intermediale, thematisierende Bezug, der in der ganzen Sammlung (und wohl auch weit darüber hinaus) einzigartig ist, zeigt die bewusste Komposition Vincarts deutlich an. Selbst die Christianisierung der antiken Amor-Figur nimmt Vincart gleichsam emblematisch vor, denn jener Geflügelte, der Societas emporträgt, weist sich durch ein Bildzeichen als ›jesuitische Liebe‹ aus (V. 32): »Jesu nomine pictus amor«. Vgl. Balde 1660 I, S. 35/36 (c. I,25), S. 94–96 (c. II,28). Siehe Apc 21,10: »et sustulit me in spiritu in montem magnum et altum. et ostendit mihi civitatem sanctam Hierusalem.« – ›Und er führte mich entrückt auf einen großen und Hohen Berg. Und er zeigt mir die heilige Stadt Jerusalem.‹ Vgl. Ovid: epist. 1, V. 116.

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3 Der heroische Brief im Jesuitenorden

bittet keine Rettung oder Rückkehr, will auch keine Distanz überwinden, sondern wird – gleichsam als Geburtstagsgeschenk – ihrer Kinder im überhimmlischen Reich ansichtig, wie der Engel in Aussicht stellt (V. 43/44): »quantis cælum depinxeris astris […] visa dabo.« Mit seiner Hilfe gelangt Societas an ein prachtvolles Gebäude, das mit »goldenen Schwellen und edelsteinbesetzten Türflügeln« (V. 47) an Beschreibungen eines urbanen Himmelreiches erinnert, Sprossformen des neuen Jerusalem aus der Apokalypse, dessen Preziosen-Symbolik schon Prudentius im allegorischen Epos Psychomachia auf den Sapientia-Tempel übertrug oder auch Bidermann sie in seinen Augustinus-Brief mit ausgesuchter Wortwahl inserierte.685 Doch fällt dem Ankömmling sofort eine Besonderheit auf: Ostia´que 3. appicto splendidiora Deo. Protinus agnovi, tacito´que in pectore dixi: Loiolidæ populum continet iste locus. (V. 48–50) und noch heller (sc. als die goldenen Torflügel) glänzte das Tor durch den daran angeschriebenen Gott.3 Sofort verstand ich und sagte schweigend im Innern: ›Dieser Ort beherbergt die Schar der Loyoliden.‹

Am Tor ist also ein weiteres Jesuiten-Insignium angebracht, wie Vincart in seiner Anmerkung 3 dem unkundigen Leser erklärt. Hier ist an das IHS-Zeichen zu denken, das für Jesus, und nach trinitarischer Auffassung auch für Gott stehen kann, und das offenbar Gold und Geschmeide noch überstrahlt. Die Darstellung dieses Wappens am Tor gemahnt abermals an Rucholles Kupferstich, auf dem zwei IHS-Symbole, jeweils in einem Strahlenkranz zu sehen waren.686 Zugleich modifiziert Vincart hier auf ingeniöse Weise die Vorstellung eines überhimmlischen paradiesischen Ortes: Dieser hier scheint zumindest nicht für alle Seligen, sondern nur, gleichsam sub nomine Jesu, für die ›Kinder‹ der Societas zu bestehen. Societas tritt ein, und im Atrium überkommt sie geradezu epischer Schauer: »Et stupor invasit« (»Und Starre überkam 685

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Vgl. Apc. 21,18–21; Prudentius: Psych. V. 845–874, z. B. V. 866/877: »Stridebat grauidis funalis machina uinclis, / Inmensas rapiens alta ad fastigia gemmas.« (»Das Seilwerk ächzt an den schweren Ketten, da es ungeheure Edelsteine zu den hohen Giebeln emporführt.«); Bidermann 31634, S. 24–31, v. a. S. 26, V. 63–74 (etwa: »Isthmiaco stant aere fores: postesque Smaragdus, / Et pretiosa domus limina fundat Onyx.« – »Die Torflügel sind von isthmischem Erz gemacht, die Pfosten aus Smaragd, und Onyx bildet die prachtvolle Schwelle des Hauses.«) – Speziell zu intertextuellen Verflechtungen mit der Johannes-Offenbarung bei Prudentius, dessen christliches Epos jesuitischen Autoren wohlbekannt gewesen sein dürfte, sind beizuziehen: Lühken 2002, S. 64/65, insbesondere Gnilka 1963, S. 94–123. Zum IHS-Symbol als Illustration führer jesuitischer Drucke und seine Rückkopplung an mystische Erfahrungen des Ignatius siehe Pfeiffer 1990, S. 121–126; zur Allgegenwärtigkeit dieses Zeichens in jesuitischer Malerei und Architektur der folgenden Jahrhunderte vgl. O’Malley/Bailey 2005, z. B. S. 36/37, 62, 174, 200/201, 384; Baumstark 1997, S. 537, 539.

3.2 Poetische Praxis: ›Heroides Sacrae‹ jesuitischer Dichter

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mich«),687 der jedoch sogleich als unschädlich depotenziert wird: »nec sic tamen ille nocebat« (ebd., ›und doch schadete sie mir so nicht‹). Denn sie erblickt nun alle ihre verstirnten Nachkommen, die ›Loyoliden‹, welche sich im Innenhof aufgestellt haben: ›Aufstellung‹ kann hierbei durchaus militärisch aufgefasst werden, denn Sociatas sieht »Natorum longa meorum / agmina« (V. 55/56), worin sowohl militärische Metaphorik der »Yglesia militante« als auch die Rangordnung ausgedrückt wird, welche sich in den folgenden mehr als fünfzig Versen entfaltet. Hier seien nur einige der ersten Verse betrachtet, um die Darbietungsweise dieses himmlischen Konziliums aufzuzeigen: Parte loci summa` claros Loiola per ignes, Ut bello, palmaˆ sic quoque primus erat. Pone` pares curaˆ, quos vidit Roma 4. quaternos Flectere sollicitaˆ publica lora manu. Stabat & hıˆc, sed parva cohors, quos 5. In〈f〉ula cinxit, Abstulera´ntque meo maxima jussa sinu. (V. 57–62) Am höchsten Punkt des Platzes stand Loyola mit feurigem Strahlenkranz und war, wie im Krieg, so auch mit der Siegespalme, der Erste. Hinter ihm jene vier4 gleichen Amtes, die Rom gesehen hatte, wie sie mit harscher Hand die Zügel des Staates wendeten. Und hier standen – freilich nur eine kleine Gruppe – jene, die sich mit der Priesterbinde gürteten5 und die höchste Befehle aus meinem Schoß genommen haben.

In einer abstufenden Reihenfolge erblickt die Schreiberin an erster Stelle den Ordensgründer, der durch einen Flammenkranz entweder als Heiliger oder als mystisch Verzückter dargestellt wird,688 dann ganz im Einklang mit der straff organisierten Hierarchie der Jesuiten die folgenden Ordensgeneräle Laı´nez, Borja, Mercurian und Acquaviva, deren Namen Vincart in der Fußnote beifügt, schließlich die wenigen Kardinäle aus der Societas, wie Bellarmino.689 An dieser Stelle ist der Zusatz interessant, dass jene sich »aus dem Schoß« der Mutter entfernt hätten: In der Tat widerspricht die Kardinalswürde den ursprünglichen Gelübden der Jesuiten und konnte nur auf Drängen des Papstes angenommen werden, da der Gehorsam ihm gegenüber (»maxima jussa«) jenes andere Gelübde gleichsam nivellieren konnte.690 Die Verfasserin und Vincart legen 687

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Vergleichbar wäre etwa der Hexameter-Eingang »obstupuit« in Vergil: Aen. VIII, V. 121; Ovid: Fast. II, V. 442; Met. II, V. 726 oder XIV, V. 350. Diese Verzückung oder Erleuchtung, während der Ignatius’ Haupt von Feuer oder Licht umgeben war, wie verschiedene Zeugen bekundeten, stellt ein festes Element in der Biographie des Heiligen dar und wurde immer wieder auch in bildlichen Darstellungen anschaulich gemacht, so etwa in der Bildvita bei Mayr 1622, Nr. 37, oder der des Petrus Firens (s. Begheyn 2006, S. 149, unteres Bild und S. 151, oberes Bild). Ich habe im Originaltext aus »insula« »infula« konjiziert, da sich die Priesterbinde eher zum Gürtel des Kardinals zu fügen schien als eine »Insel« (sofern keine Tiberinsel gemeint sein sollte). Das entsprechende Gelübe zur Profess lautete (Constitutiones 1934–1938 III,

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3 Der heroische Brief im Jesuitenorden

Wert darauf, diese Distanz zu den Kardinälen ausdrücklich zu formulieren. Abermals bezeichnend für die Verflechtung von Text und Bild in Vincartius’ Abschlussbrief ist die Stellung, die Francisco Xavier in dieser Ordnung himmlischer Ordensgenossen einnimmt. Parte alia domitis stabat Xaverius Indis, Prima´que Japonicæ fa´xque, salu´sque plagæ. Plurimus hunc populus circu´mque 6. minutula turba Constiterat, sacris lota recenter aquis. Candidulæ vestes illis, melio´rque parentum Sanguine, formoso lacteus ore color. (V. 65–70) Auf der andern Seite stand Xaverius über dem bezwungenen Indien, die erste Fackel und Heil des japanischen Landes. Viel Volkes stand um ihn herum und eine Schar Kleinkinder,6 kürzlich mit geweihtem Wasser getauft.

Die Formulierung »Parte alia« nimmt offenbar den ersten Ignatius gewidmeten Vers wieder auf, wo der Heilige »parte summa`« situiert wurde (V. 57). Beiden Heiligen der Gesellschaft wird eine ›Seite‹ zugeordnet, auf der sie sich in dem himmlischen Atrium aufhalten. Ebenso die Hälften des Bildes aufteilend, erscheinen die beiden Jesuiten in Messgewändern auch auf dem Kupferstich der Illustration und gruppieren sie die übrigen Ordensgenossen um sich herum: Auf Ignatius’ Seite die offiziellen Amtsträger der Societas, auf der Seite Xaviers eine große Menge (»plurimus populus«), die im Kontext der ausdrücklich erwähnten Indien- und Asien-Mission als frisch Bekehrte gedeutet werden können, wie auch die Schar getaufter Kinder nahelegt, die Vincart in der sechsten Anmerkung explizit erläutert.691 So erscheinen beide gleichsam ›auf Augenhöhe‹ als die beiden wichtigsten Personen der verewigten Societas, wobei Ignatius nach wie vor der Status des ›primus‹ zuerkannt wird, Xavier als »fax« und »salus« allerdings mit kaum weniger positiven Metaphern umschrieben wird. Diese Text-Bild-Beziehung lässt die oben vorgeschlagene Deutung der rechten zentralen Figur innerhalb der von Wolken umrahmten Spähre als Xaverius plausibel erscheinen: Wie er in der Beschreibung der Societas direkt mit der Orient-Mission verknüpft

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S. 346 [cap. X,6]): »Promittant etiam Deo ac Domino nostro ad nullam etiam extra Societatem praelationem, vel dignitatem obtinendam se quicquam acturos, nec ad sui electionem ad hujusmodi munus, quoad ejus fieri poterit, consensum praestituros; si ejus obedientia, qui sub poena peccati potest praecipere, eos non compuleri.« – ›Sie sollen Gott unserem Herren geloben, kein Amt außerhalb der Societas und keine Würde auszuüben und dass sie, soweit es ihnen möglich ist, zu keiner Wahl für derlei Amt ihre Einwilligung geben, wenn sie nicht durch den Gehorsam gegenüber jenem, der sie unter Sündenstrafe dazu anhalten kann, gezwungen werden.‹ – Dazu O’Malley 1993, S. 347. Im Hintergrund mag hier auch das ›Taufwunder‹ des Heiligen Franz Xaver stehen, von dem es gemäß den Befragungen während des Kanonisierungprozesses in den 1620er Jahren und erst recht in der legendarischen Tradition heißt, er habe mehrere hundert Heiden in kürzester Zeit getauft.

3.2 Poetische Praxis: ›Heroides Sacrae‹ jesuitischer Dichter

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wird, so deutet der kreuzförmige Mast des Segelschiffes eben auf ihn als den Patron der Missionen. Überdies befinden sich in der ihm zugehörigen Bildhälfte die west- oder ostindischen Eingeborenen als anbetende Gruppe, worauf die »domiti Indi« im Text verweisen dürften. Außerdem hebt Societas sein weißes Gewand und edles blasses Antlitz hervor, was über die Symbolik christlicher Reinheit und Keuschheit auch auf das weiße Messgewand deutet, das Xavier im Bild trägt. In der hier an wenigen Versen umrissenen Ordnung geht die Briefschreiberin nun die anderen ›Klassen‹ von Jesuiten durch, die sich in den hundert Jahren ihres Bestehens hervorgetan haben. Ihrer zeitlichen und geographischen Nähe zu Xavier entsprechend werden zunächst die China- und Japan-Missionare Matteo Ricci und Caspar Barzaeus genannt, dann Jose´ de Anchieta, der Apostel Brasiliens sowie die Äthiopien-Missionare Francisco Strada und Sebastiao Barrada, alle jeweils mit Anmerkungen versehen, in denen Vincartius den Lesern jeweils den vollen Namen und die Landsmannschaft des Ordensgenossen mitteilt (V. 71–77). Weitere Gruppen schließen sich an: die herausragenden Prediger, zu denen Barradas und Palmius bereits gehören, v. a. aber die Franzosen Augier und Coton und Petrus Canisius, dessen Name lediglich in Anmerkung 16 genannt wird, während die Schreiberin seine besonderen Verdienste in einer Periphrase aufzeigt (V. 77–80, zitiert V. 80): »Dicitur impuros perdomuisse canes.« – ›Man sagt, er habe besessene Hunde gebändigt.‹ In diesem unscheinbaren Vers steckt einerseits ein weitere Anspielung auf das Symbolum, indem nun Canisius mit dem Lanzenträger identifiziert wird, welcher den wilden Hund abwehrt; andererseits handelt es sich jedoch auch um ein subtiles Wortspiel zwischen »canis« und »Canisius«, das die Verdienste des Niederländers als Prediger um so einprägsamer zusammenfasst. Als nächste Kohorte im Feldlager (V. 82: »castra«) folgen die großen Theologen des Ordens, Sua´rez, Lessius und Toma´s Sanchez, wobei letzterer abermals nur umschrieben, sein Name in der zugehörigen Anmerkung genannt wird (V. 83–85). Vincarts Schreiberin gliedert diese Aufzählung durch paraliptische Halbverse, mit denen sie vorgibt, von den dann folgenden Ordensgenossen schweigen zu wollen.692 Damit weist sie zugleich didaktisch auf die Wichtigkeit dieser historischen Personen hin, die dem Leser ohnehin bekannt sein sollten. Variierend wechselt die Societas mitunter auch die Betrachterperspektive, indem sie nach einzelnen ›Kindern‹ wieder die Szenerie als Ganze in den Blick nimmt. So leitet sie etwa zur Gruppe der Märtyrer über: Interea medio qua` se locus explicat igne, In liquidas circu`m visus abire faces: 692

Es sind V. 75: »Quid reliquos memorem…« und V. 87: »Cætera quid referam?«

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3 Der heroische Brief im Jesuitenorden Prostabant rutili Heroe¨s, queıˆs purpura testis, Cingeba´tque sacras laurea vitta comas. Ante alios isthic 20. Antonius emicat: illi Heu! male` qua`m nomen criminis horror erat. (V. 89–94)

Unterdessen schien sich der Ort dort, wo er sich um das mittlere Feuer erstreckte, ringsum in helle Fackeln überzugehen: Vorn standen die rötlich glänzenden Helden, für die ihr Purpur zeugte, und deren heilige Häupter mit Lorbeer bekränzt waren. Alle anderen überstrahlte Antonius:20 Ach, wie sehr war ihm schon der Name der Sünde ein Graus!

Mit dem Bild der »liquidas faces« sind die ›strahlenden‹ Helden (»Heroe¨s«) der Gesellschaft gemeint, wie auch bereits Xavier als »fax« apostrophiert wurde, vielleicht will Vincartius sie im Vorgriff auf zukünftige Kanonisierungen schon mit einem Heiligenschein ausstatten: Zumindest bleibt die Hierarchie des Ranges gewahrt, denn der »medius ignis« kann wohl nur Ignatius sein, von dem seine Ordensgenossen sich ›ausstrahlend‹ über den Platz verteilen. Die Märtyrer selbst sind klar durch ihren Status als Helden kenntlich, worin vielleicht auch eine subtile Gattungsreferenz auf den Heldenbrief verborgen sein mag, v. a. aber durch die »purpura testis«, die Zeugenschaft ihres Blutes und Lorbeerkränze auf den Häuptern. Schließlich zeigt sich, wie didaktisch Vincart abermals das Wortspiel mit Namen verwendet: Denn der Nachname Antonio Criminales, den er als ersten Märtyrer nennt, wird periphrastisch durch dessen »criminis horror« angedeutet, bevor die zwanzigste Anmerkung die Allusion erklärt. Wie im Falle des Canisius werden dem Leser Merkhilfen an die Hand gegeben, wie er sich die zentrale Tugend des jeweils Genannten mit dem Namen zusammen einprägen kann; den Kundigen andererseits will Vincartius durch diese Verschlüsselungen seinen Jesuiten-Katalog ästhetisch auflockern. So geht es fort: Des englischen Blutzeugen und seines Ährenwunders wird ebenso gedacht wie den japanischen Märtyrern und anderen (V. 95–102), wobei Vincart sie teils bildhaft mit den Marterwerkzeugen, die sie durch ihre Beständigkeit »zerbrochen« haben, ausstattet,693 teils abermals militärische Metaphorik,694 teils sogar antikisierende Junkturen nutzt, wenn er Societas etwa die umbrae der Toten nennen lässt (V. 103/104), die zugleich in einer paradoxen Wendung und im Einklang mit dem Metaphernfeld von Fak693

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V. 95/96: »Pone` enses fractæque rotæ, palı´que jacebunt, / Ligna´que in arsuros non reditura rogos.« ›Hinter ihm lagen Schwerter, zerbrochene Räder und Pfähle, auch Hölzer, die nun nicht in Scheiterhaufen wandern würden, um sie in Brand zu setzen.‹ – Dieser Zuordnung liegt offenkundig die Ikonographie der MärtyrerHeiligen zugrunde, deren Attribute meist die Werkzeuge ihrer Todesqual waren. So gibt Vincart einen weiteren subtilen Hinweis, dass die hier versammelten Jesuiten, obgleich nur zum geringsetn Teil kanonisiert, eigentlich unter die »Divi« zu rechnen seien. Von den vierzig Märtyrern um den Westindien-Missionar Ignacio Azebedia heißt es etwa: »vidimus […] ordine turmam.« (V. 97).

3.2 Poetische Praxis: ›Heroides Sacrae‹ jesuitischer Dichter

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keln und Feuer als »leuchtend« bezeichnet werden: Tod und finstere Unterwelt der Alten erscheinen hier überwunden durch die Flamme göttlicher Liebe und den Glanz der Heiligkeit – eine der wenigen direkten und kontrastierenden Anspielungen auf antike Mythologie in der gesamten Epistel. Den Schluss in dieser Rangfolge der Verstirnten bilden schließlich die jüngsten, Stanislaus Kostka und Aloysius Gonzaga: Sie sind einerseits, gemäß ihrer bereits 1640 herausgebildeten Ikonographie,695 durch Lilien als Attribute gekennzeichnet (V. 107: »argentea lilia«), andererseits durch die ausdrückliche Nennung des sie auszeichnenden »Amor« (V. 108). Dass dieser nur ein keuscher amor divinus sein kann, drückt zusätzlich die Farbsymbolik des Folgeverses aus, wo nicht nur sein Attribut, sondern Gonzaga selbst zur »weißen Blume« (V. 109: »flos […] albet«) überhöht wird. Gemäß dem bekannten Schema aus zwei expliziten Nennungen und einer periphrastischen Anspielung gibt Vincart den dritten berühmten Jüngling der Gesellschaft – Jan Berchmans, der gerade in einer flämischen Sammlung nicht fehlen darf – nur durch sein Herkunftsland, Brabantinus ager (V. 110), zu erkennen. Vincartius dürfte dieses ›Herzstück‹ seines Briefes mit der panegyrischen Ahnenreihe vorbildlicher Ordensgenossen als dichterische Feier des Annum sæculare konzipiert haben. Tatsächlich lassen sich viele inhaltliche und strukturelle Parallenen zur offiziellen Festschrift der flämischen Ordensprovinzen nachweisen, aber auch zu anderen reflexiven Darstellungspraktiken der Societas unabhängig vom Jubeljahr 1640. Ich verweise nur auf einen anonymen Druck von ca. 1620, auf dem die Geschichte der Gesellschaft Jesu als Entfaltung eines Baumes dargestellt ist:696 Ignatius von Loyola bildet, auf dem Sterbebett liegend, die Wurzel, aus welcher der breite Stamm der Societas spross; in einigen zwanzig Seitentrieben verästelt sich die Pflanze dann in die verschiedenen Ordensprovinzen, die desto näher an der Wurzel ansetzen, je früher sie gegründet wurden, und treibt als Blätter die jeweils dort wirkenden Jesuiten. Die wichtigsten unter ihnen, meist Märtyrer der jeweiligen Re695

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Mayr/Schütz 1973, Sp. 100, und Squarr 1976, v. a. Sp. 389; Darstellungen der beiden Jugendheiligen mit Lilienattribut sind häufig. Ich verweise nur auf eine spanisches Gemälde aus der ersten Hälfte des siebzehnten Jahrhunderts, Dreieinigkeit und Immaculata mit heiligen und seligen Jesuiten: Vier Vignetten in den Ecken des Bildes zeigen Ignatius (oben links), Francisco Xavier (oben rechts) sowie Gonzaga (unten links) und Kostka (unten rechts); die Jugendheiligen blicken im Halbprofil zur Dreieinigkeit auf, beide tragen eine Lilie in den zum Gebet gefalteten Händen (eine Reproduktion des Gemäldes in: San Francisco Javier en las artes. El poder de la imagen. […]. Pamplona: Fundacio´n Caja Navarra 2006, S. 355). Das Blatt mit dem Titel Societas Iesv Initia Progressus et Viri Illvstres befindet sich in der Herzog-August-Bibliothek Wolfenbüttel; eine brauchbare Abbildung bietet Smith 2002, S. 2.

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3 Der heroische Brief im Jesuitenorden

gion, sind zusätzlich in einer vertikalen Reihe ovaler Bild-Vignetten, welche ihr Martyrium und eine explicatio darbieten, rechts und links des Baumes aufgeführt. Eine ebensolche Reihe oberhalb und unterhalb des Baumes zeigt die übrigen viri illvstres (so ein Teil des Bildtitels): An zentraler Position oberhalb der Baumkrone – die 1620 die neuesten Triebe ›Brasilia‹ und ›Philippinæ‹ gebildet hat – sitzt in einer größeren Vignette die Gottesmutter mit dem Jesusknaben auf dem Schoß und hält in der Linken das IHS-sigillum der Societas. Rechts und links von ihr reihen sich die ersten Ordensgeneräle und wichtigsten Missionare, wobei die innersten Vignetten zunächst die approbatio durch Paul III. (links) und jene Vision des Ignatius darstellen, in der der kreuztragende Jesus zum Namensgeber seiner frisch gegründeten Societas wurde (rechts); diesen Vignetten zunächst folgen jedoch die Darstellungen des Ignatius (links) und Francisco Xaviers (rechts), eine erstaunliche Entsprechung zu der vermuteten Figurenanordnung auf Rucholles Kupferstich, die womöglich 1640 bereits von einer Darstellungskonvention zeugt. Unterhalb der Wurzel bleibt die zentrale Position frei, doch je rechts und links zeigen Vignetten zwei weitere Ordensgeneräle, Patriarchen, Kardinäle und Missionare, sodass abgesehen von den Jugendheiligen nahezu alle bei Vincartius genannten Ahnen auf diesem Stich wiederzufinden sind. Es steht zu vermuten, dass die selbstreflexiven Darstellungen der Societas in Text und Bild bereits im siebzehnten Jahrhundert stark konventionalisiert waren. – Diese Konventionen zeigen sich in größtem Umfang in der Imago primi sæculi Societatis Jesu, in deren Abteilung ›Societas honorata‹ die Verfasser eine chronologische Darstellung der Ordensgeschichte von Ignatius an geben und diese ebenso hierarchisch strukturieren wie der anonyme Kupferstecher seinen Baum oder Vincarts Societas die Visitation ihrer ›Kinder‹.697 Obgleich jene Rückschau sehr viel umfangreicher ist, finden sich Analogien zu Vincart doch allenthalben, selbst wenn man Ignatius und Franz Xaver als kanonisierte und entsprechend konventionalisierte Heilige ausnimmt. So weist Vincarts Societas besonders auf das Ährenwunder Henry Garnets hin: Vidimus 22. Henricum, picto´sque in sanguine vultus, Quos orbi quondam spica Britanna tulit. (V. 99/100) Ich sah Henricus22 und sein mit Blut gemaltes Antlitz, das einst eine britische Ähre dem ganzen Erdkreis dargeboten hat.

Ähnlich emotional bewegt, was hier insbesondere die rhetorischen Fragen suggerieren, schildert es die Imago:

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Siehe Bolland 1640, S. 581–727 (lib. V).

3.2 Poetische Praxis: ›Heroides Sacrae‹ jesuitischer Dichter

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De Henrico Garneto prodigiosa illa spica, quid non testatus? quæ fortissimi viri tincta sanguine, eius faciem ita expressit a viuum, vt nulla pictoris ars eam sic effigere atque adumbrare coloribus potuisset?698

Dem Indien- und Japan-Missionar Barzaeus werden sogar vier rühmende Folioseiten gewidmet,699 und Berchmans, den Societas in ihrem Überblick mit den beiden Jugendpatronen verknüpft, stellt die Imago als zweiten Luigi Gonzaga an Keuschheit und Gehorsam dar.700 So können Vincarts Versepistel, wie das dritte Buch seiner Sacrae Heroides insgesamt, Pennequins Primvm Sæcvlvm und Bollands Imago gleichsam als Parallelaktionen gelten, die sich formal, teils auch in der inhaltlichen Gewichtungen und Kompositionen unterscheiden, gleichwohl aber in ihrer Zielsetzung zum Ruhm der gefeierten Societas Jesu übereinstimmen und so zumindest einen ersten Eindruck von der immensen literarischen Produktion der flämischen Ordensprovinzen zum Jahr 1640 vermitteln. Vincarts Societas schließt indes ihre mystische Schau, die man mit Blick auf die allgegenwärtige militärische Metaphorik auch als ›Heerschau‹ bezeichnen könnte, mit einer ›echten‹ praeteritio ab (V. 111) und geht zum dritten und abschließenden Teil ihres Briefes über (V. 111–154). Die szenische Evokation des Aufflugs und des überhimmlischen Ortes bricht ohne weitere Kommentare ab. Stattdessen ist dieser Schlussteil vor allem durch die starke subjektive Hinwendung der Schreiberin an ihre Adressaten gekennzeichnet, wobei sie diese nicht nur als Gruppe ihrer ›Kinder‹, sondern auch als Einzelpersonen anspricht und, nachdem sie zuvor die himmlischen Freuden der verstorbenen Socii ausgemalt hat, zum rechten Weg ermahnt (V. 114): »Elige, quo demum quisque manere velis.« – ›Nun mag jeder von euch wählen, wo er am Ende bleiben möchte.‹701 Im Kontrast zu dem durch die Aufzählung der himmlischen Ordensgenossen relativ gleichförmigen Mittelteil erscheint die Schreibweise der Societas nun wieder stärker von Affekten geprägt, wenn sie, parallel zu ihren skeptischen Fragen am Beginn, daran zweifelt, von ihren weltlichen ›Kindern‹ recht verstanden zu werden: 698

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Bolland 1640, S. 620 (lib. V, cap. IV): ›Was beweist es nicht über Henry Garnet, jene wundersame Ähre, die, nachdem sie mit dem Blut jenes höchst tapferen Mannes besprengt war, sein Antlitz so lebendig wiedergab, wie es keine malerische Kunst so nachzeichnen und mit Farben hervorheben könnte?‹ Bolland 1640, S. 863–865. Bolland 1640, S. 881: »Moriens nullam Relligiosæ disciplinæ legem vel minimam meminerat violasse. […] Mira quæ subdo […] Ipso mortis die cognitum variis magno intervallo locis, alterum Romæ Aloysium obiisse.« – ›Als er starb, wusste er keine Vorschrift des Glaubens, auch nicht die kleinste, die er übertreten hätte. […] Ich füge einige Wunder an […], dass an verschiedenen Orten in großer Distanz voneinander noch am selben Tag bekannt war, dass er als zweiter Aloysius in Rom gestorben sei.‹ Zusätzlich steht dieser Aufruf »Elige« in der Tradition ignatianischer Wahlentscheidung, wie der Ordensgründer sie auf der Grundlage einer wahren Unterscheidung der Geister in seinen Ejercicios formuliert hat.

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3 Der heroische Brief im Jesuitenorden Audior? an contra` studijs frigentibus, edat Dissimilis proavo facta pudenda nepos? Fallimur oˆ! Certum est, sensu peccavimus isto: Loiolides nullus degener esse potest. (V. 115–118)

Hört man auf mich? Oder wird hingegen der Enkel, anders als sein Vorfahre, beschämende Taten vollbringen, weil seine Bemühungen nachlassen? O, ich täusche mich! Ganz sicher habe ich mich mit diesem Eindruck geirrt: Kein Loyolide kann aus der Art schlagen.

Die deutliche Anspielung auf die Rede des Theiresias im vierten Buch von Statius’ Thebais verleiht diesen Fragen gleichsam prophetische Wirkung:702 Wie jener fürchtet Societas, nicht gehört zu werden, womit sie vermittels des intertextuellen Bezugs den Untergang der Gesellschaft mit dem Fluch des Ödipus verknüpft, der laut Theiresias seine Nachkommen ereilen werde. Doch bereits im folgenden Distichon zerstreut sie bereits ihre Zweifel, tadelt sich selbst sogar mit einem starken »peccavimus« für ihre Unsicherheit. Wenn prägnant »Fallimur« diese Verse einleitet, dann spielt dieses nun nicht mehr auf epische, sondern elegische Kontexte an, wo dieser Versbeginn (gerade bei Ovid703) oft den zweifelnden oder getäuschten Liebhaber charakterisiert. Doch wie die gesamte Passage die Prophetie des Theiresias aus christlicher Sicht nivelliert, so ist auch die »Täuschung« der Societas nicht – wie im elegischen Kontext – negativ, sondern positiv besetzt: Denn sie erkennt, dass keines ihrer Kinder »aus der Art schlage«, mithin jedes den Weg zum Ewigen Leben eingeschlagen habe. Zur Bekräftigung dieser optimistischen Einschätzung ruft sie sich (und den jesuitischen Lesern) die Gelübde der Societas als direkte Rede ihrer ›Kinder‹ ins Gedächtnis (V. 122–128)704 und fügt einen paränetischen Aufruf an, der abermals intensiv von militärischer Metaphorik Gebrauch macht (V. 131/132; meine Hervorhebungen): »Eia age, pone metum: duce quo nova prælia captas, / Is tecum innumeri militis instar erit.« – ›Also auf! Vertreibe die Furcht: Wenn du mit ihm als Anführer in neue Schlachten ziehst, wird er mit dir sein und zahllose Soldaten aufwiegen.‹ (Kaum nötig, darauf hinzuweisen, dass es sich bei dem »Anführer« um Christus handelt.) Doch Societas nennt weitere Leitfiguren auf dem beschwerlichen Weg, den sie ihren Nachkommen empfiehlt und die durch Kapitälchen im Druck 702

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Statius: Theb. IV, V. 504: »audior? an, rabido iubeat si Thessala cantu […].« Zur gesamten Episode (V. 406–645) siehe zusammenfassend Ugolini 1995, S 229–232. Vgl. etwa Ovid: Am. I,6, V. 49–51 (zweimal); III,12, V. 7; auch in der recusatio Trist. III,1, V. 37: »›non fallimur‹ inquam…«. Allerdings zitiert sie nicht die eigentlichen Gelübde, sondern paraphrasiert sie inhaltlich im Bildfeld des Mutter-Kind-Verhältnisses, siehe z. B. V. 121 den prägnanten Satz ihrer ›Kinder‹: »Loiolidæ proles, tu mihi mater eris.« Hier greift Vincartius die paradoxe Verknüpfung von »proles« und »mater« aus dem ersten Briefteil wieder auf und schafft so durch explizite innertextliche Bezüge starke Kohärenz.

3.2 Poetische Praxis: ›Heroides Sacrae‹ jesuitischer Dichter

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auch graphisch hervorgehoben sind (V. 141–150): So kann sie eine Brücke von Ignatius, der im Gentilnomen »Loiolides« (V. 141) präsent ist, Jesus und der Gottesmutter bis zu Muzio Vitelleschi schlagen, da dieser gegenwärtig als dux alter fungiert. Hier ist die Rolle des Generaloberen gleichsam als Stellvertreter des Ignatius deutlich hervorgehoben. Seine Qualitäten und sein Nachruhm bilden den Gegenstand der letzten Verse, die zum Abschluss, wie zu Beginn, noch einmal explizit die ovidische Gattungstradition variieren, indem Societas ein Grabepigramm imaginiert – nicht ihr eigenes freilich, sondern das rühmende Epitaph Vitelleschis: »Addemus tumulo: Rexit feliciter omnes, / Nec me, quamquam auctam prole, reliquit annum.«705 Trotz dieser Schlusswendung und den deutlichen Bezügen zu Ovids Tristia am Anfang des Briefes entfernt sich Vincarts Societas-Epistel bemerkenswert weit von Konventionen der Elegien- und HeroidenbriefDichtung: Lediglich Brieffiktion und weibliche Schreiberin sind ihr inhaltlich noch entnommen, sonst ist weder die Funktion des Briefes als Werbung, Klage oder Drohung, noch seine erotische Grundierung, und sei es in christianisierter Form, beibehalten worden. Vielmehr bietet Vincartius hier eine ›Imago primi saeculi Societatis Jesu‹ in kleinerem Maßstab, indem er die Erinnerung an die großen Ordensgestalten des ersten Jahrhunderts in einer Art Parade aktualisiert und diese zugleich mit emblematischen und symbolischen Bildern im Text, insbesondere aber auch in der voranstehenden Illustration verknüpft. Zugleich ermöglicht ihm die Gattung des Heroidenbriefes jedoch eine zusätzliche Funktion, welche die große Festschrift nicht ohne Schwierigkeiten ausüben kann: Durch die Konzentration der Ordensgeschichte auf vergleichsweise wenige Verse sowie durch die teils wortspielerischen Periphrasen einzelner Namen wirkt der Inhalt auf die studierende Jugend, der Vincartius seine Heroides ja anempfiehlt, deutlich einprägsamer. Außerdem kann der Dichter vor allem im Schlussteil seine Schreiberin in höherem Maße appellierend und mahnend darstellen und somit die pädagogische Funktion der Dichtung nochmals verstärken. Dass ihm dieses Programm v. a. im Mittelteil nicht allzu monoton gerät und ästhetische Qualtitäten nicht ganz hinter die Didaktik zurücktreten, sichern die innerbriefliche Rahmenhandlung des mystischen Aufstiegs und die originelle inventio, nach der im Himmelreich gleichsam ein Professhaus der Societas Jesu existiere, aber nicht zuletzt auch die raffinierte Verschränkung von Text und Bild, die sich in der Imagination des Lesers/Betrachters wechselseitig erhellen. So mag nach der Lektüre des Societas-Briefes schließlich 705

V. 153/154: ›Dann will ich auf sein Grab schreiben: ›Er hat alle mit glücklicher Hand gelenkt und mich, obgleich ich an Nachkommenschaft gewachsen bin, kein einziges Jahr vernachlässigt.‹‹

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3 Der heroische Brief im Jesuitenorden

auch die seltsam abwesende Pose der weiblichen Gestalt in der pictura zu erklären sein: Durch diese Haltung wird die ›Intuition‹706 der Societas signalisiert, die gleichsam in einer inneren Schau die übrigen Bildelemente sieht, welche sich dem Betrachter auf derselben Bildebene darbieten. Als besonderer ästhetischer Reiz sowohl des Stiches als auch des Heroidenbriefes erweist sich so die dreifache Präsenz der Societas, welche als Allegorie gleichsam sich selbst in ihren ›Gliedern‹ wahrnimmt: einerseits wie ihr nach dem Katasterismos Ewiges Leben zuteil wird, andererseits als weltlich wirkende und kämpferische ›Truppe‹, die sie zu beständigem Wirken ›zur höheren Ehre Gottes‹ auch in der Zukunft aufruft. So schafft Vincartius eine ganz eigene und originelle Variante heroischer Briefdichtung, indem er ihre Gattungsvorgaben zur bewussten Kombination verschiedener Funktionen nutzt, nämlich einerseits zur Verherrlichung der hundertjährigen Gesellschaft, etwa durch die ehrenden Worte des Engels, vor allem aber in der Aufzählung der verstirnten Socii, andererseits zu Unterweisung und historischer Bildung zeitgenössischer Ordensgenossen, vor allem im Schlussteil und durch die explizierenden Paratexte. 3.2.4 Vollendete Allegorie: Jacob Baldes Urania Victrix Von allen jesuitischen Heroidendichtern ist Jacob Balde (1604–1668) sicherlich der am ausgiebigsten erforschte. Allerdings widmete sich die Wissenschaft bislang vornehmlich seinem umgangreichen lyrischen Werk, das von Zeitgenossen hoch gelobt, von Herder wiederenteckt und von Wehrli übersetzt wurde und dem Balde bis heute den Ehrentitel ›Deutscher Horaz‹ verdankt.707 Auch als Satiriker und Poetiker ist Balde mittlerweile wohl bekannt,708 während er als Dichter von Elegien oder 706

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Als solche kennzeichnet sie selbst die Schau während ihres ›raptus‹ (V. 30, meine Hervorhebung): »Natos intuitura meos.« Entsprechend ist die Forschungslage für Baldes Lyrik sehr gut. Ich nenne nur die Standardwerke: Westermayer 21998, Henrich 1915, Müller 1964, Schäfer 1972, Herzog 1976. Es kommt eine reiche Anzahl von Aufsätzen in diversen Sammelbänden hinzu, die teils im Folgenden genannt werden. – Auch zur Biographie des Autors bleibt nicht viel Neues mehr zu berichten. Neben de Backer/Sommervogel 1960 I, Sp. 816–827, Dünnhaupt 21990–1993 I, S. 387–400, und Westermayers bereits genannter Monographie sei verwiesen auf das umfangreiche Vorwort in Balde 1729, ferner die Leben und Werk verzahnenden Beiträge Schmidt 1994, v. a. S. 99–101, und Stroh 2006, schließlich die aufschlussreichen Ausführungen über Baldes Briefwechsel mit Ferdinand von Fürstenberg, den Freund Masens (Kühlmann 1982b). Neuere Forschungen zu Balde, freilich kaum zur Urania, versammelt der Band von Thorsten Burkard / Günter Hess / Wilhelm Kühlmann / Julius Oswald SJ (Hg.): Jacob Balde im kulturellen Kontext seiner Epoche. Zur 400. Wiederkehr seines Geburtstages. Regensburg: Schnell & Steiner 2006 (= Jesuitica, Bd. 9). Zum Satiriker Balde, der auch erst in späteren Lebensjahren hervortrat, siehe die

3.2 Poetische Praxis: ›Heroides Sacrae‹ jesuitischer Dichter

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Heroiden relativ wenig wahrgenommen wird. Dies mag zum Einen darin begründet sein, dass er entgegen dem Vorbild der römischen Liebeselegiker erst in fortgeschrittenem Alter, ab den 1650er Jahren, die Arbeit an seinem großen elegischen Zyklus begann, und zum Anderen darin, dass dieser durch Baldes Tod in seiner Konzeption greifbar, in der Ausführung jedoch unvollständig blieb.709 Es handelt sich um einen Reigen aus dreißig elegischen Briefgedichten, die 1663 in München bei Wagner unter dem beziehungsreichen Titel710 Urania Victrix erschien und deren insgesamt fünf Bücher jeweils einen menschlichen Sinn in den Mittelpunkt stellen.711 Daraus ergibt sich auch die Gliederung in fünf Bücher,

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Beiträge in Freyburger/Lefe`vre 2005 sowie u. a. Behrens 1986, Kühlmann 2000b. – Als Poetiker trat Balde v. a. mit seiner Dissertatio de Studio Poetico (1658) hervor, die Thorsten Burkard ediert und üppig kommentiert hat (Balde 2004); vgl. auch Mahlmann-Bauer 1986, S. 322–324. Siehe Westermayer 21998, S. 224–231; Kühlmanns Vorwort in Balde 2003, v. a. S. VIII–XVIII; Stroh 2006, S. 237–242. – Balde hatte zwar bereits in jüngeren Jahren heroische Briefe verfasst, deren einer, Dianae ad Venerem de morte Adonidis (wohl vor 1630) als Variation Ovidischer Mythologie in Briefform gelten kann (dazu Schibel 1999), während der andere, Epistola Friderici Elecotris Palatini ad coniugem. Post amissam Bohemiæ coronam in Angliam redeuntem (aus dem Regnum Poetarum, 1628) als polemischer Heroenbrief historischen Inhalts Furore machte: Der katholischerseits berüchtigte ›Winterkönig‹ Friedrich V. wirft nach dem Scheitern des Böhmen-Unternehmens seiner entfernten Gattin Treulosigkeit vor und schreibt v. a. seine fatalen Ambitionen ihrer Ruhmsucht und Habgier zu! (s. Edition und Kommentar in Kühlmann/Wiegand 1989 S. 212–227 und 259–263). – Balde erinnert selbst in der Vorrede zur Urania an den großen Erfolg dieses (anti-) heroischen Briefes: Balde 2003, S. 16: »Memini cu`m adhuc juvenis, stylos Vet[erum] Poe¨tarum exhiberem; omnium expectatione delusaˆ, Ovidianam Epistolam primas tulisse.« Deutsch S. 17: ›Ich erinnere mich, dass, als ich noch als Jüngling den Stil der Alten Dichter nachahmte, meine ovidische Epistel wider allgemeines Erwarten den ersten Preis davontrug.‹ Unter dem Namen Uranias figurierte die antike Muse der Astronomie, die in der Renaissance-Lyrik wieder zur Geltung kam und von Humanisten wie Giovanni Pontano oder Pleı¨ade-Dichtern wie du Bartas bedichtet wurde, teils erotisch zur »Ve´nus Uranie« amalgamiert (siehe Thill 1991b, Godman 1993, v. a. S. 85–97); der Titelzusatz »Victrix« spielt womöglich auf Avancinis Konstantin-Drama Pietas Victrix (1650) an, das mittlerweile in einer Neuedition von Lothar Mundt und Ulrich Seelbach vorliegt (Avancini 2002). ›Urania‹ nennt sich auch die Heldin im astronomisch-alchemischen Heroidenbrief Tycho Brahes (s. o., Kap. 1.1), den Balde womöglich kannte; zumindest lässt er seine Urania im Antwortbrief an den »Mathematicus« spitz über Brahe urteilen; vgl. Balde 2003, S. 126, [I,6] V. 159/160: »Iudice me, quadrupes ostro velandus, et alta / Prae Tychone fuit dignus ad astra rapi.« Deutsch S. 127: ›Nach meinem Urteil hätte der Vierfüßler [sc. Pegasus, J.E.] in Purpur gehüllt werden müssen und war mehr als Tycho würdig, zu den hohen Sternen hinauf entrafft zu werden.‹ Zum einzigen zeitgenössischen Druck des Werkes siehe: de Backer/Sommervogel 1960 I, Sp. 823, Dünnhaupt 21990–1993 I, S. 397, knapp Dörrie 1968, S. 404/405, sowie die Vorrede der Herausgeber zur aktuellen zweisprachigen Neuausgabe (Balde 2003), Marcel Israe¨ls Vorwort zur französischen Teilausgabe (Thill 1989, S. VII–XXIX) sowie Thill 1991a. Der Vollständigkeit halber sei auf zwei kurze Passagen hingewiesen, die Franz Binhack 1875/76 ins Deutsche übersetzte, wobei es

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3 Der heroische Brief im Jesuitenorden

wobei die Sechszahl der Briefe pro Buch dadurch entsteht, dass dem personifizierten Sinn jeweils zwei ›Sekundanten‹ zugeordnet sind, dem Visus ein Maler und ein Mathematiker, dem Auditus ein Musiker und ein Dichter, dem Gustus ein Koch und ein Jäger, dem Tactus ein Gastwirt und ein Soldat etc. Die inventio hinter dieser Sammlung von Heroenund Heroidenbriefen ist kühn, treten doch bei Balde nicht mehr primär menschliche Schreiber(innen) und Adressat(inn)en in eine epistolare Kommunikation ein, sondern durchweg allegorische Figuren: Visus, Auditus, Odoratus, Gustus und Tactus bewerben sich als durchaus schreibkundige Personifikationen um die Gunst der Heldin Urania, die ihrerseits eine Allegorie der menschlichen Seele vorstellt, wie bereits das Titelblatt des ersten Teils erläutert: »Sive Animæ Christianæ Certamina adversus illecebras et insultus Qvinqve sensvvm«.712 Von diesem Umriss aus könnte man Balde für den großen Innovator der Gattung halten, der jenes allegorisierende Projekt, das Bidermann mit seinen Ecclesia-Briefen oder Vincart mit seinem Societas-Brief begonnen hat, konsequent zu Ende führte. Dass bei dem versierten Barockpoeten, den Sigmund von Birken nach Lektüre der Urania gar auf den Schild des »Princeps Reipublicæ litterariæ« hob,713 in Wirklichkeit Tradition und novitas ein besonderes Mischungsverhältnis eingegangen sind, soll ein Blick auf die umfangreiche Leservorrede zeigen, welche Balde seinem Alterswerk voranstellt. 3.2.4.1 Traditionsbewusstsein und Gattungskritik in der Isagoge zur Urania Victrix Einer kurzen aber geistreichen Widmungsvorrede an Alexander VII. Chigi, den Freund Masens und neulateinischen Dichter, lässt Balde eine knapp dreißig Seiten umfassende Leservorrede folgen, die ausdrücklich »ad meliorem noticiam« – »zum besseren Verständnis« des Lesers gedacht ist. Bereits die gewählte Bezeichnung »Isagoge« gemahnt an die spätantike Aristoteles-Exegese des Porphyrios, jedenfalls an eine philo-

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sich nicht um komplette Briefgedichte handelt, sondern um jeweils sechs Distichen umfassende Teilzitate, die der Übersetzer wie Einzelelegien abdruckt und sogar mit eigenen Titeln versieht (Binhack 1875/1876, S. 22/23). – Zu Interpretationen einzelner Versepisteln siehe Kühlmann/Seidel 1999 und Kühlmann 2009. – Das Werk war reich mit Kupferstichen illustriert, die jeweils die um Urania werbenden Sinne bzw. ihre Vertreter darstellen. Sie sind teilweise reproduziert in Thill 1989, S. 32/33, 62/63 und 84/85. Balde 2003, S. 8; deutsch S. 9: »oder: Die Kämpfe der christlichen Seele gegen die Verlockungen und den Ansturm der Sinne«. Siehe den Abdruck von Birkens Brief an Balde v. 20.10.1664, wohl eine der ersten enthusiastischen Leserreaktionen auf die Urania, in Balde 2003, S. XXVI, zitiert hier Brief-Z. 5.

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sophische Auslegungspraxis, welcher die folgenden theologisch grundierten Erläuterungen an Tiefe nicht nachstehen. Dörrie mag zurecht den Satz aus der Seelenlehre des Plotin-Schülers zitiert haben, laut dem die Seele »Geliebte« des Körpers sei.714 In der Tat ist man mit Porphyrios’ Modell einer Seele, die beim Abstieg durch die Sphären deren Hauch (πνευÄ μα) einsammelt und wie einen Mantel um sich legt, aus dem sowohl Einbildungskraft als auch Leidenschaften entspringen, nicht weit von den Sinnen als »ministri« des Körpers entfernt: Beide ragen gleichsam in die körperliche Sphäre hinein, interagieren jedoch zugleich unausgesetzt mit der Psyche.715 Christlicherseits wurde u. a. Porphyrios’ Schrift De regressu animae über den Wiederaufstieg der Seele vor allem von Augustinus rezipiert,716 und der Bischof von Hippo ist einer der Hauptgewährsmänner in Baldes Isagoge. Dieser setzt allerdings alles daran, sich des Verdachts auf Neuplatonismus, und mag es auch ein christlicher sein, zu erwehren: Hanc ergo Vraniam dicimus. Hoc nomine insignire Animam placuit. non, quomodo Platonici delirantes philosophati sunt; vel Origenes existimavit: quasi ex caelesti materia decisam; et jam ante corporis fabricam inter sidera vagam; mox in corporis ergastulum, propter delicta retrusam: sed ut est, Spiraculum vitæ, a` Deo ex nihilo creatum, infusumque; cœlo debitum, cœlo inserendum, ad contemplationem rerum cœlestium conditum.717 Diese nennen wir also Urania. Mit diesem Namen haben wir die Seele bezeichnen wollen, nicht so freilich, wie es die Anhänger Platons in ihrem Wahn erklügelt haben und Origenes gemeint hat, nämlich als wäre sie gleichsam aus himmlischer Substanz herausgeschnitten, wäre schon vor der Erschaffung des Leibes zwischen den Sternen gewandert und dann bald wegen ihrer Vergehen ins Gefängnis des Körpers verstoßen worden, sondern, wie es in Wirklichkeit ist, als Odem des Lebens, von Gott aus nichts erschaffen und eingeflößt, zum Himmel bestimmt, in den Himmel aufzunehmen und zur Betrachtung der himmlischen Dinge geschaffen.

Auch bei Porphyrios ist die Seele »dem Himmel verpflichtet« und strebt zur »Schau« des Einen hinauf, doch desto mehr Betonung legt Balde auf die Ersetzung des Pneuma einer präkreierten Weltseele durch das Spiraculum Gottes. Den größten Teil seines gesamten Vorwortes verwendet Balde nun darauf, seine Allegorie der Seele als eine unanzweifelbar christliche herauszustellen, wozu er vor allem aus dem Heiligen Augustinus schöpft, dessen Origenes-Kritik sich beispielsweise unmittelbar an

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Dörrie 1968, S. 404, unter Verweis auf Symmikta Zetemata, cap. 47. Zur Psychologie des Prophyrios und ihrer Herkunft aus Plotins Lehre von der Sympathie von Weltseele und Weltkörper siehe die konzise Darstellung bei Zintzen 2 2005, zum πνευÄ μα v. a. Sp. 53b–54b; ausführlicher, teils kritisch zu Dörries Position: Deuse 1982, S. 129–230. Hierzu ist immer noch einschlägig Courcelle 21968, v. a. S. 311–382; siehe auch Dörrie 21971; Evangeliou 1989. Balde 2003, S. 16, Z. 31–S. 18, Z. 4 deutsche Fassung dort S. 17/19.

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die hier zitierte Passage anschließt.718 Seine ausgreifenden Darlegungen über die Würde der menschlichen Seele und ihre Gefährdung durch ungute Abhängigkeit von den Sinnen, die ebenso aus Augustinus’ Confessiones wie aus der Seelenbraut-Mystik Bernhards von Clairvaux geschöpft sind, sichern Baldes elegische Abwandlung einer allegorischen Fabel des Franziskaners Jacopone da Todi bzw. aus Jacob Gretsers Nicetas mit theologisch schwerem Geschütz.719 Diese Theologoumena seien hier nicht im Detail verfolgt. Insgesamt ist festzuhalten, dass Baldes Aufwand, seine Heroidendichtung als konform mit der orthodoxen Lehre darzustellen, weit über die Praxis der übrigen jesuitischen Episteldichter hinausgeht und allenfalls in Claude d’Espence ein Pendant findet, der seine poetischen Text geradezu mit einem Sicherungsnetz aus Randglossen und Scholien überzog.720 Für meine Fragestellung sind vielmehr Baldes Reflexionen auf die Gattung des Heroidenbriefs und ihre Vertreter von Belang. Denn es stellt sich die Frage, warum der Dichter ausgerechnet diese Form für eine Parabel über die Abtötung der Sinne und die Hinwendung der christlichen Seele zu ihrem Bräutigam Christus wählte, statt eine katechetische Erzählform oder einen dramatischen Rahmen nach Art Avancinis, dessen didaktische Wirkung womöglich deutlicher gewesen wäre. Balde erläutert diese Wahl durch einen weiteren Rückgriff auf die Väter: In einem eigens dem Briefstil gewidmeten Abschnitt seiner Isagoge (›De stylo epistolari‹) zitiert Balde ausgiebig einen Passus des Augustinus, in dem dieser seine fünf Sinne figurativ als Vermittler zwischen äußerer Welt und menschlicher Seele darstellt.721 »Lustravi mundum foris sensu, quo potui, et adtendi vitam corporis mei de me sensusque ipsos meos.«722 – ›Ich habe die Welt draussen mit dem Sinn, mit dem ich es konnte, gemustert und in Bezug auf mich das Leben meines Körpers und meine Sinne selbst aufmerksam beobachtet.‹ Soweit zitiert Balde den Bischof von Hippo, enthymematisch hingegen bleibt dessen Folgerung: »[…] et consideravi et expavi et

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Balde 2003, S. 18. Z. 7–14. Balde 2003, S. 18–35. Zu den genannten Bezugstexten bereits Dörrie 1968, S. 404/405; Genaueres im Vorwort und Kommentar der Herausgeber, siehe Balde 2003, S. XXII–XXV (mit genauen Quellenangaben) sowie S. 207–219. – Beispiele für die intensive Rezeption der Bernhard’schen Hohelied-Deutung in der Frühen Neuzeit und seiner Identifikation der biblischen sponsa mit der menschlichen Seele werden in Kapitel 4.1 ausführlicher vorgestellt. Weitere mögliche Parallelen zwischen Baldes Urania und d’Espences Übersetzung einer Predigt Theodorets von Kyros, in der sich umkgekehrt der Körper gegen Anschuldigungen der Seele verteidigt (Paraphrase ou Meditation sur l’Oraison dominicale, Auec autres Opuscules […]. Lyon: de Tournes 1550), zeigt Israe¨l in Thill 1989, S. XVI/XVII, auf. Balde 2003, S. 34, Z. 35–S. 36, Z. 3. Augustinus: Conf. X, 40 (65).

3.2 Poetische Praxis: ›Heroides Sacrae‹ jesuitischer Dichter

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nihil eorum discernere potui sine te et nihil eorum esse te inveni.«723 Zu dieser Einsicht muss der Mensch, konkret der Leser der Urania, erst kommen; vorerst kommt es dem Dichter auf den Status der Sinne als Vermittler an, die zum Teil ihre typisierten Emissäre einsetzen. Nicht ohne Grund zitiert er in genanntem Abschnitt über den Briefstil Ovids Beschreibung des Hauses der Fama (Met. XII), wo »credulitas«, »error« und »dubium«, letztlich vanitas ihr Unwesen treiben.724 Hat er die Seele erst als dergestalt ›offen‹ gezeichnet, bleibt auch eine – trotz sonstiger Abwehrbewegungen gegen den heidnischen Philosophen – platonisierende Schriftkritik nicht aus: »Tabellas ferunt, qua` vera, qua` falsa narrantes.« und, abermals mit philosophischem Rückhalt: »Characteres epistolarum, quas officiosi sensus Dominæ suæ ingerunt, a` Philosophis species dicuntur: Latiniores simulacra rerum et volaticas imagines vocant.«725 Im Hintergrund wirkt das platonische Dogma vom sekundären Status der Schrift gegenüber dem (gesprochenen) Wort: Briefe sind als schriftliche Zeugnisse zweideutig; auch wenn die Hierarchie zwischen »Domina« Seele und »officiosi« Sinnen noch gewahrt scheint, wird sie ständig von den simulacra des Vermittlungs-, des Schriftverkehrs unterminiert. Es sind die »machinae suggestionum«, die Balde abermals von Augustinus entlehnt, um zu erläutern, wie die menschliche Seele zur »adultera«, d. h. ihrem Bräutigam Christus mit den Sinnen untreu wird.726 Diese Metaphorik erotischer Untreue, die sich bis zum Schluss des Abschnitts fortsetzt,727 schlägt suggestiv die Brücke zur elegischen, stets erotisch grundierten Briefdichtung. In einer prekären Volte rückt Balde durch eine solch radikale, theologisch fundierte Schriftkritik seine eigene (schriftlich verfasste) Poesie ins Zwielicht und will durch allerlei paratextuelle Vorkehrungen das ›Gemachte‹ dieser Briefdichtung herausstreichen: So widmet er die letzten Abschnitte der Isagoge einer ausführlichen Begründung, warum seine Urania überhaupt auf die Sinne eingeht und dennoch letztlich Ewiger Freuden teilhaftig werden soll. So stellt er jedem Buch ein Argumentum, jedem Brief eine Übersicht (›Synopsis‹) voran, in denen der Leser den genauen Ablauf von Werbung der Sinne und Ablehnung der Seele vorab verfolgen kann. Die Synopsis ist 723

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Ebd. – ›Und ich überlegte und erschrak und konnte nichts von ihnen ohne dich (sc. die göttliche Wahrhheit) erkennen, und ich fand, dass sie ohne dich nichts sind.‹ Balde 2003, S. 36, Z. 4–18, zitiert, Z. 14 und 16. Ebd., Z. 23/24, deutsch S. 37: »sie (sc. die Boten) bringen Briefe, die teils Wahres, teils Falsches berichten«;Balde 2003, S. 36, Z. 26–28, deutsch S. 37: »Die Schriftzeichen der Briefe, die die pflichteifrigen Sinne ihrer Herrin bringen, werden von den Philosophen Erscheinungen genannt. Bessere Lateiner nennen sie Abbilder der Dinge und flüchtige Bilder.« Vgl. Balde 2003, S. 36, Z. 40–S. 38, Z. 3. Augustinus’ »Listen der Einbildung« finden sich in Conf. X, 35 (65). »List« ist die Hauptbedeutung von machinatio. Siehe Balde 2003, S. 38.

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dabei in einzelne Punkte untergliedert, deren Numerierung im jeweils zugehörigen Brief wieder auftaucht und somit einerseits die Versepistel strukturiert, andererseits stets für ›verfremdende‹ Orientierung des Lesers sorgt:728 Die dargestellten Affekte sind immer als eben intentional ›Dargestelltes‹ durchschaubar. Diese Praxis der gliedernden Numerierung zeigt eine interessante Verbindung zu Jacob Masens poetologischen Erörterungen über den Heroidenbrief auf (s. o., Kap. 3.1.5): Während jener die Heroide gleichsam ›zerlegte‹, um ihre Bestandteile als produktionsästhetisch vorbildlich darzustellen, untergliedert Balde seine Episteln, um eine theologisch einwandfreie Rezeption zu gewährleisten, denn: »Teils Wahres, teils Falsches erzählen« die Buchstaben. Doch ist dies eine sehr avancierte, geradezu literaturtheoretische Implikation von Baldes Isagoge, deren innere Spannungen im Blick auf das gesamte Werk erst noch auszuloten wären. Daneben nimmt der Dichter aber auch ganz konkret auf die Gattungstradition des Heroidenbriefes und dessen immense Erfolgsgeschichte in den vorangegangenen Jahrzehnten Bezug. In einer langen digressio, die von den modernen Herausgebern kundig kommentiert wurde, nimmt der Autor die Heroiden- und Elegien-Produktion seiner Zeitgenossen geradezu aufs Korn: quis non putet sacri profanique Amoris pharetram exhaustam esse? Magdalenae lacrimae Scaldim, Antuerpiam, totumque Belgium irrigaˆrunt. Romanae Sponsae fletibus, post Alexii fugam Tybris crevit. Passim volitant Heroum Heroidumque Epistolae. Theophilus salutat suam Dorotheam: Valerianus Sponsus Tiburtium fratrem. Gilimer Rex gemit, Emmanuel Sosa naufragus tremit. Polydora scribit Alexio: Theodora Didymo, Alenia Phosphoriano, Barbara Dioscoro, Theopista Eustachio; scilicet altera Penelope suo Ulyssi. Quin et Evam habemus protoplastam matrem, aviam nostram; tam cultum, quam dispendia terrestris Paradisi nobis luctuose ingerentem: Tiraea scribit de mundi naufragio: Sibylla de Babyloniae Turris insana substructione: Maria de Pharaone submerso: Iuditha de Holoferne occiso. Iam vero Pia desideria quis non desiderat? teneri amores etiam in tenerrimis legentium amoribus resultant et liquescunt. Quid igitur adderemus ad ista? quandoquidem decoctus assis exhaustae Elegiae videatur. amandi quidem lugendique materia semper suppetit: at iidem affectus, eodem rore manantes, plerumque redeunt. Ortum autem solis et occasum quis non descripsit? Ver et Aestas defluxere, ut tempora solent. Quin anni Quattuor Tempora, nonnemo floridis compedibus impedivit, succincte et eleganter. scires nihil superesse nisi vetera.729 […] wer sollte nicht meinen, daß der Köcher des heiligen und des weltlichen Amor erschöpft ist? Die Tränen Magdalenas haben sich in die Schelde, über Antwerpen und die ganzen Niederländer ergossen. Durch das Weinen der römischen Braut nach der Flucht des Alexius ist der Tiber angeschwollen. Überall fliegen Briefe der Heroen und Heroiden hin und her; Theophilus grüßt seine Dorothea, der Bräutigam Valerian seinen Bruder Tiburtius. König Gilimer seufzt, der schiffbrüchige

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Siehe z. B. Balde 2003, S. 56–62 die zergliedernde Synopsis zur ersten Epistel des Gesichtssinnes. Balde 2003, S. 12; vgl. die Vorrede, S. XIII/XIV und XXI/XXII, sowie den Kommentar, S. 209/210.

3.2 Poetische Praxis: ›Heroides Sacrae‹ jesuitischer Dichter

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Emanuel Sosa zittert. Polydora schreibt an Alexius, Theodora an Didymus, Alenia an Phosphorianus, Barbara an Dioscorus, Theopista an Eustachius, kurzum: eine zweite Penelope an ihren Ulysses. Ja, wir haben sogar eine Eva, die erstgeschaffene Mutter, unsere Urmutter, die uns ebenso die Üppigkeit wie den Verlust des irdischen Paradieses in jammervollen Worten nahebringt; Tiraea schreibt von der Sintflut, Sibylla vom wahnwitzigen Bau des babylonischen Turms, Mirjam vom Untergang Pharaos und Judith vom Mord an Holofernes. Wer begehrte sie nicht, die ›Bitten frommen Begehrens‹? Zarte Liebesgedichte hallen in zartesten Liebesgedanken der Leser wider und verflüssigen sie. Was also könnten wir dem noch hinzufügen, zumal das Vermögen der erschöpften Elegie aufgebraucht zu sein scheint? Der Stoff von Liebe und Trauer steht freilich immer zu Gebote, doch meist kehren dieselben Affekte, vom selben Naß triefend, wieder. Wer aber hat nicht den Auf- und Untergang der Sonne beschrieben? Frühling und Sommer sind abgelaufen, wie die Zeiten zu gehen pflegen. Ja, sogar alle vier Jahreszeiten hat jemand knapp und elegant in blumige Fesseln gelegt. Man sollte meinen, daß nichts übrig ist als das Alte.730

Balde gibt hier gewissermaßen eine Gattungsgeschichte in Kürze, in der sich alles wiederfinden lässt, was bislang über humanistische und barocke Heroidendichtung dargestellt wurde, vom Einfluss niederländischer und flämischer Neulateiner bis zur elegischen Tages- und Jahreszeitendichtung, für die Baldes Herausgeber mit Recht zwei Sammlungen des oberschwäbischen Jesuiten Johannes Bisselius sowie (vermittelt durch die wörtliche Anspielung »florida«) die Floridorum libri octo des Jacob Pontanus identifiziert haben.731 Balde nutzt in diesem Überblick neben subtilen Anspielungen auf Titel v. a. die Mittel der Ironie, wenn er z. B. Hugos Pia Desideria sowohl durch Einkleidung in eine rhetorische Frage (»Jam vero`… quid non…?«) als auch die figura etymologica »Desideria desiderat« als nun längstens bekanntes Modewerk kennzeichnet. Genauere Betrachtung verdient Baldes Parade der Heroen- und Heroidenbriefe, da sich an ihnen seine genaue Kenntnis und spezifische Kritik der Vorläufer zeigt: 1. Magdalena: Hessus und Cabilliaus Zyklus Magdalena (1626); (entsprechende Zyklen Pierre Juste Sautels und Carolus Werpaeus’ erschienen erst nach Baldes Urania). 2. Sabina–Alexius: Remonds Zyklus, auch: Hessus, Alenus, (Bidermanns Heroes), Cabilliaus Zyklus, Vincart 3. Theophilus–Dorothea: Hessus, Bidermanns Heroes, Cabilliau, Vincart 4. Valerian–Tiburtius: unklarer Bezug; ein Doppelbrief zwischen Caecilia und Valerian bei Cabilliau 5. Gilimer: Bidermanns Heroes 6. Sosa: Bidermanns Heroes 7. Theodora–Didymus: Vincart 8. Alenia–Phosphorianus: Vincart 9. Barbara–Dioscorus: Vincart 10. Theopista–Eustachius: drei Briefe bei Cabilliau; Vincart.

730 731

Die Übersetzung von mir leicht modifiziert nach Balde 2003, S. 13. Balde 2003, S. 210.

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3 Der heroische Brief im Jesuitenorden

Diese Übersicht zeigt, dass Balde systematisch und einigermaßen chronologisch Stoffe seiner Vorgänger nennt und dabei, gemäß seiner Intention die fortschreitende Erschöpfung des elegischen Genres zu demonstrieren, vornehmlich oft bedichtete Sujets auswählt. Die hier genannten sind durch die abschließende Wendung »scilicet altera Penelope suo Ulyssi« deutlich als Ovid-Imitationen gekennzeichnet. Doch er setzt noch einmal neu an (»Quin…«), um die bisherige Aufzählung durch elegische Bearbeitungen alttestamentlicher Stoffe von Eva bis Judith zu ergänzen, hinter denen deutlich Bidermanns Heroides zu erkennen sind. Balde nimmt also kein Blatt vor den Mund, sondern richtet sich mit diesem leicht ironischen Überblick vor allem gegen die jesuitischen Erfolgsautoren der Gattung, Bidermann und Vincartius. Die einschlägigen Werke des mittlerweile verstorbenen Ordenszensors hatten viele Auflagen erlebt, und Vincarts Sacrae Heroides wurden 1647 und 1652 gerade in München neu aufgelegt,732 wo Balde von ihnen Kenntnis erlangen konnte. Bezeichnend ist, dass der Dichter sich hütet, zwei Züge zeitgenössischer Elegien- und Heroidendichtung zu kritisieren, nämlich Briefe von oder an Jesuiten sowie Episteln allegorisierter Absender (Ecclesia, Societas): Erstere dürften als Zeugnisse ordenshistoriographischer oder hagiographischer Poesie über jeden Zweifel erhaben gewesen sein, letztere standen Baldes eigener allegorischer Heroidendichtung wohl zu nahe, als dass er sie glaubhaft der »exhausta pharetra« des himmlischen Amor hätte zusprechen können. So kommt er zu dem paradoxen Schluss, dass angesichts dieser Fülle zeitgenössischer Poesie nur noch »Altes« zum Bedichten übrig sei. Die modernen Herausgeber gaben dieses Schlusswort »vetera« als ›alte Hüte‹ wieder, was in der kolloquialen Wendung eine durchaus einleuchtende Interpretation darstellt. Ich möchte versuchsweise eine andere Lesart vorschlagen: »Vetera« leitet bereits zu Baldes Einfall über, den er im folgenden Absatz der Isagoge beschreibt, und meint die »alte Geschichte« des Jacopone da Todi aus dem dreizehnten Jahrhundert, auf die Balde nun als Sujet zurückgreifen muss. Dabei erweisen sich übrigens die Wahl dieser Quelle und auch die ausgiebigen Augustinus-Zitate als durchaus strategisch: Abgesehen vom allegorischen Potential in Jacopones Erzählung sowie von der theologischen Autorität des Kirchenvaters gehören beide Autoren nicht zu jenen frommen Klosterbrüdern, die jeder Anfechtung lebenslang widerstanden haben, sondern zu den Konvertiten, die aus einem üppigen Weltleben als Gelehrter (Augustinus) oder Jurist (Jacopone) erst mühsam durch persönliche Krisen zur Einsicht in die vanitas weltlicher Güter und zur Hinwendung zu Gott kommen mussten.733 Somit stellen sie 732 733

Siehe de Backer/Sommervogel 1960 VIII, Sp. 821. Zu Augustinus verweise ich auf die maßgebliche Biographie Brown 1967,

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glaubwürdige Gewährsmänner für einen Zyklus von Heroidenbriefen dar, der eben die Resistenz der christlichen Seele gegenüber sinnlich vermittelten Lockungen der Welt zum Thema hat. In der Rückbesinnung auf dieses ›Alte‹ findet Balde seinen Stoff, den er jener inflationären ›neuen‹ Heroidendichtung entgegensetzen kann. Aber ist Baldes poetische Idee, über welche Stoffquellen auch immer vermittelt, wirklich so neu? Gibt es nicht Vorläufer in der Tradition neulateinischer Heroidendichtung, auf die Balde sich womöglich stützt, ohne sie zu nennen? Tatsächlich hatte Andreas Alenus 1574 einen Brief Anima corpori an den Schluss seiner Heroidensammlung gesetzt, der zumindest ihrer innerfiktionalen Konstellation nach den Antwortschreiben Uranias an ihre Bewerber nahesteht.734 Ein Vergleich zwischen Alenus’ Brief und einigen Passagen aus der Urania Victrix soll im Folgenden mögliche Übereinstimmungen, aber auch spezifische Besonderheiten in Baldes poetischem Briefreigen untersuchen. 3.2.4.2 Das Verhältnis von Körper und Seele bei Alenus (III,30) und in Baldes allegorischen Heroidenbriefen (zu II,1 und II,2) Das Versargumentum zu Alenus’ abschließendem Heroidenbrief lässt die merkwürdige Ausgangssituation dieses Sendschreibens deutlich hervortreten: Die Seele »ersehnt Gemeinschaft mit dem Körper, der in der Erde verwest ist und den sie liebt, wenngleich sie ihn zuvor in ihren Dienst gezwungen hat.«735 Die Seele ist sich dieser recht einseitigen Kommunikationssituation vom Beginn an bewusst, da sie bereits in ihrem Eröffnungsdistichon auf das Erwachen des Körpers »zu gemessener Zeit« hindeutet (V. 1), mithin die Auferstehung des Fleisches in Aussicht stellt. Da somit eine Vereinigung der beiden Liebenden und die Überwindung der jetzigen Trennung möglich scheint, hat Alenus dennoch die traditionelle Basis Ovidischer Heroidendichtung gelegt.736 Die ersten zehn Verse sind daher von direkten Anreden der Anima an ›ihren‹ Körper geprägt, geradezu szenischer Rede, in der sie versucht, ihn gleichsam vor der Zeit aufzuwecken, dass er ihren Brief lesen könne (s. z. B. V. 10: »Attolı´sne caput?«); die Grundsituation wird zugleich durch elegisches Vokabular gemäß der Gattungskonvention aufgeladen, etwa wenn die

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S. 19–104; zu Leben und Mystik Jacopones siehe Ruh 1990–1996 II, S. 374–380, sowie die in Balde 2003, S. XXII/XXIII gegebenen Hinweise. Auf diese Ähnlichkeit wies bereits Dörrie 1968, S. 387, Anm. 20, hin. Text 6.14, Argumentum; alle folgenden Textangaben mit einfacher Versangabe nach dieser zweisprachigen Version im Anhang. Der Rückbezug auf die Grundsituation der Heroides ist allenthalben deutlich, konkret etwa in der unspezifischen Feststellung gegenseitiger Abwesenheit (V. 9/10): »accipe paucis, / Absens absenti quæ tibi dicta velim« – »Lies in wenigen Worten, was ich dir, dem Abwesenden, als Abwesende sagen möchte.«

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3 Der heroische Brief im Jesuitenorden

Seele den Körper »liebevoll zwingen« will oder ihre »schmeichelnde Laute« ihn wecken sollen.737 – Mit dem elften Vers erst setzt der erzählende Mittelteil des Briefes ein, in dem sich nun die Anima – die elegische Konstellation aus werbendem Liebhaber und hartherziger Geliebten umkehrend – für ihr hartes Regiment über den Geliebten zu Lebzeiten rechtfertigt: Visa tibi crebro` duris sum legibus vti, Cu`m premerem tristi nil miserata iugo [marg.: 1. Cor. 9] Nam dominæ te more mihi seruire coe¨gi, [marg.: Gal. 5.] Blanditijs nolens cedere flexa tuis. (V. 11–14) Oft schien es dir, als hätte ich harte Gesetze angewendet, da ich dich mitleidlos unter ein trauriges Joch gezwungen habe. Denn ich habe dich gezwungen, mir nach Art einer Herrin zu dienen und wollte mich von deinen schmeichelnden Worten nicht erweichen lassen.

Wie bereits in Alenus’ Brief von Thamar an Amnon beobachtet, sucht der Autor auch hier durch Marginalien den offenkundig der antiken Liebeselegie entstammenden Sprachgebrauch (Die durae leges gehören zu der »dura puella« bei Properz oder Tibull738 und verweisen ebenso wie premere, »domina« und »seruire« auf ein obsequium amoris) durch Marginalien auf Evangelien-Texte zu konterkarieren. 1 Cor 9 verweist auf jenes Kapitel des Paulus-Briefes, in dem sich der Apostel als mittellos und jedermanns Diener darstellt, und rechtfertigt so die Unterwerfung des Körpers: Die bezeichnete Stelle des Galater-Briefes münzt dies in eine Forderung an die Adressaten in dem bekannten Paradox um, sie mögen durch Zügelung ihre Freiheit erlangen.739 Dabei deutet Alenus geschickt auf die tendenzielle Umkehr der Lebenssituation nach dem Tod hin: Kamen zuvor die nicht erhörten »blanditiae« (V. 14) von ihm, so versicht Anima nun, ihn durch Schmeichelworte zu wecken; Alenus scheint Ovids poetologischen ›Trick‹, die Heroides durch Umkehrung der elegischen Geschlechterkonstellation zu konstruieren, selbst zu thematisieren. Nach einer präzisen Aufzählung der verschiedenen »Ocia« (V. 15), die Anima dem Körper verweigert hat, Schlaf, Müßiggang, übermäßiges Essen und Trinken, beründet sie dies in einer bezeichnenden metaphorischen Ausdrucksweise: 737 738 739

V. 5: »te compellantis amanter«; V. 6: »blandiloquos sonos«. Vgl. u. a. Properz III,17, V. 16; IV,2, V. 23; Tibull I,8, V. 50. Vgl. etwa ähnliche Formulierungen in I Cor 9,19 (meine Hervorhebung): »nam cum liber essem ex omnibus, omnium me servum feci, ut plures lucri facerem.« – »Denn indem ich von allem entblößt war, machte ich mich zum Sklaven aller, um vielen Nutzen zu bringen.« – Gal 5,13: »vos enim in libertatem vocati estis fratres, tantum ne libertatem in occasionem detis carnis, sed per caritatem servite invicem.« – »Denn ihr seid zur Freiheit berufen, Brüder, dass ihr so große Freiheit nur nicht zur Verführung des Fleisches gebraucht, sondern dagegen der Nächstenliebe dient.«

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Neu te proriperes, quo ferret cunque libido, Nulla Dei metuens iussa minasve tui. Haud secus ac sonipes, larga qui pastus auena, Non fert frena, ferit calce, nequitque regi. (V. 23–36) […] oder [fürchtete,] dass du dich hinreißen ließest, wohin dich die Wollust auch führte und kein Gebot und keine Drohung deines Gottes mehr fürchten würdest. Gerade so, wie das donnernde Wildpferd, das sich an reichlich Hafer gesättigt hat, keine Zügel trägt, mit den Hufen stampft und nicht gebändigt werden kann.

Schien die Rede vom »iugum« zu Beginn noch stark der antiken Vorstellung vom servitium amoris verpflichtet, wird sie nun in die weitreichende Metaphorik des Körpers als gebändigtes Pferd überführt. Vor der Wahl zwischen »libido« und »Deus« muss der Körper (gemäß diesem dualistischen Modell), der Seele gehorchend, auf den rechten Weg geführt werden. Die Wichtigkeit und geradezu Heroik dieses Ringens mit der Wolllust äußert sich in der epischen Wortwahl der Anima, etwa wenn sie von »sonipes« statt equus spricht,740 oder in V. 26 die Unbändigkeit des Wildpferdes durch ein paralleles Trikolon expliziert.741 Die Konsequenz dieser Ungezügeltheit zeigt Anima durch rhetorisch versierte Ausweitung der Metapher, da der irrende Lauf des Pferdes über Stock und Stein (V. 27/28: »per saxa, per ignes, / Per rupes, salebras, tesqua per atque vepres.«) unausweichlich in die Hölle führe (V. 30). Hat Anima diese eschatologische Perspektivik etabliert, kann sie daraus ihre pugna (V. 32) gegen den Körper ableiten: Das elegische »servitium« wird abermals anzitiert, jedoch nun explizit in einen Dienst für Gott umgedeutet.742 Anima überblendet elegische Lexik mit einer Metaphorik des Wagenlenkers, in der sie die vorausgegangene Wildpferd-Metapher abermals variiert: Plus solito te dilexi, redamare vicissim Me quoque cœpisti, plus sapuisse videns. A rectore salus vigilanti pendet equorum, Hos licet interdum duriu`s ille regat. (V. 37–40) Ich habe dich mehr als gewöhnlich geliebt, und auch du hast begonnen, meine Liebe zu erwidern, da du erkanntest, dass ich die Weisere war. Vom achtsamen Lenker hängt das Wohl der Rosse ab, mag er sie auch dann und wann mit härterer Hand führen.

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Vergil: Aen. IV, V. 135: »stat sonipes ac frena ferox spumantia mandit«; Silius III, V. 386/387: »[…] sonipes crudoque vigore / asper frena pati aut iussis parere magistris.« Möglicherweise spielt »ferit calce« überdies kontrastiv auf Vergil: Aen. XI, V. 714 an: »quadrupedemque citum ferrata calce fatigat.« Siehe V. 36: »Seruitioque libens subdere colla meo;« (›da du gern deinen Nacken meinem Dienst unterwarfst‹) und darauf V. 43: »Seruitio Superuˆm, (nullo lassante labore).« (›im Dienst der Himmlischen [durch keine Mühe erschöpft]‹).

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3 Der heroische Brief im Jesuitenorden

Wenn er in dieser Weise das Verhältnis von Seele und Körper als eines von Wagenlenker zu seinem Ross darstellt, greift Alenus, der ja bereits in seiner Vorrede an Katharina von Brandenburg nach Platons Frauenbild gefragt hatte, abermals auf dessen Philosophie zurück, konkret auf jenes Modell des Seelenwagens, das er v. a. im Dialog Phaidros entwickelt,743 und das auf verschiedenen Wegen, etwa über Hermeias’ von Alexandria spätantiken Kommentar und den Florentiner Neuplatonismus in die Neuzeit tradiert wurde. Marsilio Ficino fasst in seinem Symposion dieses Seelenmodell knapp zusammen: Plato in Phedro mentem divinis deditam in anima hominis aurigam vocat; unitatem anime, aurige caput; rationem opinionemque per naturalia discurrentem, equum bonum; phantasiam confusam appetitumque sensuum, malum equum. Platon nennt im Phaidros den dem Übersinnlichen zugewandten Geist in der Seele den Wagenlenker […]. Die Einheit der Seele nennt er das Haupt des Wagenlenkers. Den Verstand und die Meinung, welche im Bereich der Meinung, welche im Bereiche des Natürlichen fortschreitet, nennt er das gute Ross. Die verworrene Einbildungskraft und das Begehrungsvermögen der Sinnlichkeit nennt er das böse Pferd.744

Im Vergleich zu diesem mindestens dreiteiligen Modell der menschlichen Seele hat Alenus einige Vereinfachungen und Übertragungen vorgenommen: Er reduziert die beiden ›niederen‹ Seelenvermögen auf den einen Körper, während bei ihm Anima im wesentlichen der mens divinis dedita Ficinos entspricht. Zugleich hat sie aber, wie die Formulierung »plus sapuisse« in obigem Zitat andeutet, auch Teile der ratio aufgenommen, welche in Platons Modell noch dem guten Pferd zugeordnet war. Diese Vereinfachung ist nicht nur der Briefkonvention geschuldet, welche in aller Regel auf zwei Dialogpartner beschränkt ist. Überdies vermeidet sie die komplizierten Implikationen des platonischen Modells, das sowohl im Phaidros als auch bei Ficino in einen Diskurs über Liebe eingebunden ist, deren Agenten wechselweise das gute oder das schlechte Pferd sein können, was die eindeutigen Zuordnungen von positivem und negativem Einfluss erschwert.745 Im Kontext einer christlichen Psych743

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Platon: Phdr. 246a/b, zitiert 246 a: »εÆ οικε τω δηÁ συμϕυ τωì δυνα μει υë ποπτε ρου ζευ γους τε καιÁ ηë νιο χου. […] καιÁ πρω Ä τον μεÁν ηë μων οë αÍ ρχων συνωρι δος ηë νιοχειÄ, ειËτα τω Ä ν ιÏππων οë μεÁν αυÆ τω Äì καλο ς τε καιÁ αÆ γαθοÁ ς καιÁ εÆ ν τοιου των, οë δ’ εÆ ξ εÆ ναντι ων τε καιÁ εÆ ναντι ος:« – ›Sie (sc. die Seele) gleicht der Kraft, die einem geflügelten Gespann und einem Wagenlenker innewohnt. […] Bei uns nun lenkt zunächst der Führer das Gespann; darauf zeigt sich ihm das eine Pferd fromm und gut und von ebensolcher Herkunft, das andere dagegen von entgegengesetzter Herkunft und Beschaffenheit.‹ – s. auch Phdr. 253c/254a. Ficino 2004, S. 356 (deutsch, in der Übersetzung Karl Paul Hasses: S. 357). – Vgl. dazu auch Platon: Pol. IV, 437b/c, wo die Pferde als Seelenvermögen genauer bestimmt werden: Das schöne Ross sei der tugendhafte Mut (θυμο ς), das falbe und räudige die Begierde (τοÁ εÆ πιθυμητικο ν). Siehe Platon: Phdr. 254b–254d sowie Ficino 2004, S. 356–360.

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agogik dürften derlei Mehrwertigkeiten eher hinderlich gewesen sein, während eine klare Dichotomie zwischen einem von Sinnlichkeit gefährdetem Körper und einer Seele, die zur Hinwendung zu Gott begabt ist, seit den Keuschheits-Apologien der Kirchenväter im Christentum traditionsbildend gewirkt hat. Immerhin wird jedoch aus dem platonischen εÍ ρως bei Alenus eine dilectio der Seele zu ihrem Körper:746 Sinnlichkeit wird zumindest partiell rehabilitiert als notwendiges Medium zur Interaktion mit der Welt, welche eben nur der sensuale Teil des Menschen leisten kann, während der intelligente Teil zugleich für die Ausrichtung des ganzen Menschen auf Gott und die Erkenntnis des Heiligen sorgen muss.747 Den alten Topos vom Körper als Kerker der Seele, der im sechzehnten und siebzehnten Jahrhundert durch eine Fülle von textlichen und bildlichen Darstellung weiteste Verbreitung fand,748 entkräftet die Anima als Lüge: »Corpus enim carcer non recte` dicitur esse, / Sed domus est Animæ, po`st decoranda magis.« (V. 61/62: »Denn zu Unrecht wird der Körper als Gefängnis bezeichnet, vielmehr ist er ein Haus für die Seele, das nachher noch schöner zu schmücken ist«). Alenus untermauert diese Position durch zwei neutestamentliche Belege in der Marginalie. Besonders interessant ist hier der glossarische Verweis auf das dreizehnte Kapitel im Matthäus-Evangelium.749 In diesem Kapitel, das vor allem die berühmten Parabeln Jesu über das Himmelreich enthält, ist vom Körper im eigentlichen Sinne nicht die Rede, allerdings findet sich eine deutliche Aufwertung der Sinne. Jesus spricht zu seinen Jüngern, die der Parabeln nicht bedürften: »Vestri autem beati oculi quia vident et aures vestrae quia audiunt.«750 Alenus’ Anima deutet hier eine Dichotomie zwischen ›rechter‹ und ›falscher‹ Sinneswahrnehmung durch den markierten intertextuellen Bezug lediglich an: Unter ihrer Leitung könne sich der Körper zu jener ›rechten‹ Wahrnehmung entwickeln, die auch die Jünger Christi hatten. Insofern ist der ›Schmuck‹ des Hauses in der zitierten Briefstelle als Aufwertung von Körper und Seele als Einheit zu deuten. – Vom Ewigen Leben der körperlos Seligen, wie es etwa die 746

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Vgl. auch ihr Bekenntnis, gegen ihren Willen im Tod vom geliebten Körper getrennt worden zu sein, Text 6.14, V. 59: »Inuitam cu`m mors igitur diuelleret abs te«. So sind etwa die Verse 54/55 zu deuten: »Huius vti vigeat maior prudentia, par est, / Et videat, quidquid non videt illa, decet.« – »Es gleicht sich angenehm aus, dass die Klugheit des einen größer ist und dass der andere sieht, was jene nicht sehen kann.« Bereits bei Platon findet sich die verwandte Vorstellung, der Körper sei ein Grab für die aufstrebende Seele (z. B. Platon: Gor., S. 493a; Krat., S. 400c); die christliche Rezeption veränderte dieses Bild mit Blick auf die Parusie zum »Gefängnis der Seele« (s. die reichhaltigen Belege bei Courcelle 1976). Der zweite Verweis geht auf I Cor 6, wo Paulus u. a. den rechten Gebrauch des Körpers lehrt und ihn als »Tempel des Heiligen Geistes« bezeichnet (V. 19; vgl. auch 20: »glorificate et portate Deum in corpore vestro«). Mt 13,16; vgl. auch Lk 10,23.

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personifizierte Societas bei Vincart im Moment des raptus schauen kann, berichtet Alenus’ Schreiberin hingegen nichts. Ohne jede lokale Bestimmung scheint die Seele aus einer Art Limbo zu schreiben, wobei eine eschatologisch fixierbare Glückseligkeit bis zur körperlichen Auferstehung aufgeschoben wird. Dies deutet sie zumindest in einer kunstvoll durch Anaphern und Alliterationen verknüpften Reihe emphatischer Fragen gegen Ende ihres Schreibens an: Quando tempus erit, cu`m coniungemur in vnum? Quando delicias copula nostra dabit? Nullo delicias habituras tempore finem, Quæ nos ætherea semper in arce manent. Quando erit, vt Christi diuinos cernere vultus Ambobus liceat, Cælicolu´mque choros? (V. 71–76) Wann wird die Zeit gekommen sein, da wir uns wieder verbinden? Wann wird unsere Vereinigung uns Entzücken bereiten? – Freuden, die zu keiner Zeit enden werden, sondern uns in der himmlischen Burg auf immer bleiben. Wann wird die Zeit gekommen sein, dass wir beide das göttliche Antlitz Christi und die Chöre der Himmlischen schauen dürfen?

Die hier entscheidenden Wendungen, »copula nostra« und »ambobus«, unterstreichen diesen Aufschub in eine Heilserwartung, die eben an die neuerliche Verbindung von Seele und Leib geknüpft ist. Daraus resultiert ja überhaupt jene Sehnsucht der Anima nach ihrem geliebten Corpus, aus der heraus sie zur Verfasserin eines Heroidenbriefes wird, wobei deren spezifischer Charakter sich vor allem zeigt, wenn man die Kontexte ihrer ausdrücklichen Liebesbekundungen untersucht, die Anima ihrem Brief einwebt: Zunächst nimmt sie unmissverständlich eine recusatio elegischer Topoi vor, indem sie ihre Liebe als Steigerung eines EheVerhältnisses bestimmt, anderswo als amor purus bezeichnet.751 Sodann ist ihre dilectio stets an die Unterwerfung des Körpers oder zumindest an Forderungen geknüpft, die er zu erfüllen hat: »pietas« (V. 50), sogar von »tormenta« um Christi willen ist die Rede (V. 45–48): elegisches obsequium in christlich-asketischer Deutung. Insgesamt kennzeichnet die Anima somit das menschliche Leben als ständige Herausforderung des Einzelnen, den Willen Gottes zu erkennen sowie die eigenen Lüste durch Standhaftigkeit und Askese zu bekämpfen. Bemerkenswert ist dabei die Betonung einer quasi symbiotischen Beziehung zwischen Seele und Körper, dessen Sinnen aller platonischen Grundierung zum Trotz eine Art der Gotteserkenntnis zugebilligt wird. Alenus nutzt die elegischen Traditionen von servitium und obsequium amoris und deutet sie in ein Primat der vernunftbegabten und am göttlichen Heil orientieren Seele über eine unreglementierte Körperlichkeit um. In der zukunftsweisenden Perspektivierung der kör751

Text 6.14, V. 53 und V. 49.

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perlichen Auferstehung wird diese Symbiose obendrein mit eschatologischer Bedeutung aufgeladen, die Alenus womöglich auch in didaktischer Absicht seinen Lesern am Schluss des Werkes mitgeben wollte. Aus dieser Orientierung lässt sich auch jener merkwürdige Abschiedsgruss erklären, mit dem Anima ihre Epistel schließt: Erscheint ihr freundliches »vale« (V. 80) angesichts eines bereits vermodernden Adressaten zunächst bestenfalls als skurrile Katachrese, so drückt es durch den vorangegangenen Hinweis auf die Posaune des Jüngsten Gerichtes (ebd.) im geistlichen Sinne jene Hoffnung auf eine schnelle Vereinigung der ›Liebenden‹ aus, deren weltliches Pendant viele Ovidische Heroidenbriefe in ähnlicher Weise beschließt. Vergleicht man diesen Brief mit einem Briefpaar aus Baldes Urania Victrix, so fallen bereits im Vorfeld entscheidende Unterschiede auf: Während Alenus zentrale Metaphern aus der platonischen Psychologie entlehnt, will Balde jeden Platonismus gerade von sich weisen; während Alenus’ Seele aus der Rückschau auf ein vergangenes Leben berichtet, ist Urania unmittelbar von jenen Konflikten mit dem zu bändigenden Körper betroffen. Gleichwohl liegt auch Baldes Personenkonstellation jene liebende Gemeinschaft zwischen der Seele und dem in seine Sinne differenzierten Körper zugrunde, die Alenus’ Anima formuliert hatte. Bereits in der Isagoge weist der Dichter explizit (und durch ein Augustinus-Zitat gedeckt) darauf hin: Ecce amicum consortium Animæ cum sensibus suis. equidem agnoscit famulos: sed tenero amore complectitur; scilicet ut suos, ut quodammodo consanguineos, ut æternu`m secum mansuros, quocumque statu.752 Siehe hier die freundschaftliche Gemeinschaft der Seele mit ihren Sinnen. Freilich nimmt sie diese als ihre Diener wahr, doch umarmt sie sie mit zärtlicher Liebe, wohlgemerkt als ihre Angehörigen, gewissermaßen als ihre Blutsverwandten, die in Ewigkeit bei ihr bleiben werden, in welchem Stand auch immer.

Wie bei Alenus, ist auch hier eine eschatologische Perspektivierung erkennbar (»æternu`m mansuros«), zugleich ist jedoch das Liebesverhältnis zwischen den wechselseitigen Briefpartnern noch stärker entsexualisiert: Sprach die Anima noch von einer ehelichen Verbindung, so steht Urania nur noch in verwandtschaftlichem oder gar herrschaftlichem Verhältnis zu den Sinnen, wobei zugleich die Metaphorik von Herrin und Dienern den platonisierenden Wagenlenker-Vergleich ersetzt. Wie sich dieses Verhältnis in den verschiedenen Teilen der Werkes darstellt oder verändert, kann hier nicht erschöpfend aufgezeigt werden. Zumindest seien aber das erste Briefpaar des zweiten Buches (›Avditvs Uraniæ‹ und ›Urania Avditvi‹) auf Baldes spezifische Darstellungsweise hin 752

Balde 2003, S. 48, Z. 16–18 (der Bezug auf Augustinus geht unmittelbar voraus); die deutsche Übersetzung dort S. 49.

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durchgesehen. Dabei erlaubt der paratextuelle Apparat, den der Dichter seinen Heroiden jeweils beigibt, einen genauen Vergleich der jeweils aufeinander bezogenen Passagen im Werbe- und im Antwortbrief. Bereits die Grußformel wandelt die Ovidische Form der Exposition von Personen und Anlass ab, indem der Gehörsinn im ersten Distichon seines Briefes auf die Praxis des lauten Lesens anspielt: »ECquid ut accepta est, et Epistola venit ad aures, / Auditum sentis, hæc tibi verba loqui?«753 In Absetzung zum vorhergenden Briefcouplet des Gesichtssinns legt Auditus großen Wert darauf, eben gehört zu werden, zumal er in den folgenden sechs Versen eine Rechtfertigung des Gehörs gegenüber den Augen anschließt.754 – Urania antwortet in ihrem Eröffnungsdistichon mit ausgesuchter Ironie: »AC si quis tacite` nobis pervelleret aurem, / Sensimus ex scripto vulnera facta tuo.«755 Die Verwendung des gleichen Verbes sentire, der nahezu gleiche Anlaut (»Ec« und »Ac«) und die etymologische Verwandtschaft des Auditus mit »aurem« zeigen die subtile Verzahnung, die Balde zwischen Werbe- und Antwortbrief herzustellen verstand. Uranias Ironie liegt nun gerade darin, dass sie den Brief gleichsam »schweigend« aufgenommen hat, dass er ihr also keineswegs »zu Ohren« kam, wie der Gehörsinn selbstbewusst vermutete – bereits hier, in der Mikrostruktur des Textes, zeigt sich die Seele gefeit gegen das geschickte Werben ihres ›Dieners‹. Durchmustert man nun das Briefpaar nach Theologoumena, die zu einem inhaltlichen Vergleich mit Alenus’ Anima-Epistel tauglich wären, erweist sich, dass Baldes poetische Faktur deutlich von der des Alenus abweicht: Während er im Prosaargumentum einschlägige Kirchenväter-Zitate (Augustinus, Basilius, Gregor der Große) zur Kritik des Gehörsinns bündelt,756 verbirgt er diese direkte Kritik sehr viel subtiler in den poetischen Episteln: So führt beispielsweise der Gehörsinn im neunten Abschnitt seines Briefes eine ganze Reihe von Exempeln auf, die akustische Phänomene oder Wahrnehmungen verherrlichen sollen: Zunächst zwei Beispiele für gewaltsame und apotropäische Wirkungen, die Klänge etwa – nach Vergil und Ovid – auf Schlangen ausüben (V. 85/86757), dann zwei für die beruhigende 753

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Balde 2003, S. 134, V. 1/2, deutsch ebd., S. 135: ›Merkst du, sobald du den Brief erhalten hast und er dir zu Ohren gekommen ist, daß es der Gehörsinn ist, der diese Worte zu dir spricht?‹ – Die Kommentatoren weisen zu Recht auf Acontius’ Betrug hin, der Cydippe durch lautes Lesen zur Ehe zwingen will (Balde 2003, S. 312): So steht hier von Beginn an das Briefpaar epist. 18/19 Ovids im Hintergrund. Siehe Balde 2003, S. 134, V. 3–8. Balde 2003, S. 144, V. 1/2, deutsch S. 145: ›Gerade so, als zupfte [mich] jemand, ohne zu sprechen, mahnend am Ohr, so spürt[e ich] aus deinem Brief heraus, daß dir Wunden zugefügt wurden.‹ Balde 2003, S. 132; zu Zusammenhang, Belegen und Similien zu dieser Darstellung sei hier, für allemal, auf den Kommentar der Herausgeber verwiesen. Das Zerbrechen eines Marmorblockes, das Auditus in V. 86, »Rumpuntur Pario marmora cæca jugo«, einem Geräusch zuschreibt, dürfte wohl hyperbolisch zu verstehen sein.

3.2 Poetische Praxis: ›Heroides Sacrae‹ jesuitischer Dichter

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Wirkung von Gesang, deren letztere einen locus amoenus evoziert (V. 87–90), schließlich drei Beispiele für die erleichternde Wirkung des Gesangs (V. 91–96). Hier hat der Gehörsinn ein wörtliches Zitat aus Ovids Tristia eingewoben, das in seinen intertextuellen Verflechtungen dieser Exempelreihe eine zusätzliche Dimension verleiht: Cantantis pariter, pariter data pensa trahentis Fallitur ancillae decipiturque labor.758 Wenn die Magd zugleich singt und zugleich die vorgegebene Menge spinnt, dann täuscht sie sich über die Mühen hinweg.

In Ovids Exilelegien leitet das Beispiel der singenden Magd zu einer Reihe mythologischer Exempel über, in denen Helden ihrer Trauer über eine womöglich endgültige Trennung von der Geliebten durch Gesang Ausdruck verleihen: Achill, Orpheus, schließlich Ovid selbst, der sich auf der Fahrt ins kaukasische Exil durch Gesang getröstet haben will.759 Gerade die dortige Anspielung auf Achilles, der um Briseis trauert, hätte Balde eine willkommene Gelegenheit gegeben, Anspielungen auf die Heroides in seinen Text einzuflechten: Doch stattdessen lässt er den Gehörsinn lieber das Exempel der ancilla um weitere Arbeitsfelder ergänzen, wo sich Werktätige durch Lieder oder Gesänge ihre Last erleichtern. An diesem demonstrativ gemiedenen intertextuellem Bezug könnte man einerseits Baldes Streben nach Originalität auch im Spiel mit literarischen Vorgängern erkennen, doch steckt noch mehr darin: Baldes Fortführung der Exempelreihe lässt die Verse 91 und 92 anaphorisch mit »Fallitur« beginnen: Dieser deutliche Hinweis auf die täuschende Wirkung eines akustischen Phänomens kann nur als Lapsus des Gehörsinns gedeutet werden. Ähnlich wie Barlaeus’ Amnon in seinem blutschänderischen Werbebrief an Thamar verschiedentlich seine wahren Absichten durchblicken ließ, so verrät auch Auditus in dieser Passage mehr über seine ›Qualitäten‹ als ihm zuträglich ist.760 Dadurch erhält nämlich auch die rhetorisch durchgeformte, mit Anaphern, Chiasmen und einem hintergründigen Vergleich prunkende Peroratio, die resümierend diese Exempelreihe abschließt, untergründig einen gout von Falschheit und Täuschung: Nil animos æque rapit ac Symphonia discors: Nil æque lacrimas tristitiamque ciet.

758 759 760

Balde 2003, S. 139, V. 91/92 (= Ovid: Trist. IV,1, V. 13/14); meine Übersetzung. Ovid: Trist. IV,1, V. 15–12. Die Parallele zum Amnon-Thamar-Briefwechsel könnte hier profunder sein als man zunächst vermuten mag: Immerhin wurden die Sinne in der Isagoge, wie oben zitiert, ausdrücklich als ›Verwandte‹ der Urania bezeichnet: Insofern könnte ihre jeweilige Werbung um Urania ebenfalls als ein Drang zum Inzest gedeutet werden.

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3 Der heroische Brief im Jesuitenorden Haec facit, ut, mersus veluti sub gurgite piscis, Tota in deliciis mens liquefacta natet.761

[Kurzum:] Nichts entzückt die Gemüter so sehr wie der Zusammenklang verschiedener Stimmen; nichts ruft so sehr Tränen der Trauer hervor. Er bewirkt, daß die Seele, gleich wie ein Fisch, der tief in die Wogen hinuntergetaucht ist, ganz und gar in Wonne badet und in ihr zerfließt.

Der Gehörsinn verlässt sich demnach auf seine Macht zur Affekterregung (»rapit«), die er hier besonders auf das Hervorrufen von Trauer bezieht, zuvor aber bereits durch Fröhlichkeit ergänzt hatte (V. 96: »Lætior«). Wenn er überdies einen Vergleich zum Fisch zieht, der durch die Analogie zu »mens« klar auf die Adressatin zu beziehen ist, enthüllt er damit – abermals unabsichtlich? – seine unlauteren Absichten: Er will Urania, womöglich gewaltsam, überwältigen (»mersus sub gurgite«). Der letzte Pentameter dieser Passage fällt vor allem durch seine Wortwahl auf: »deliciae«, »natare« (als Schwimmen in Tränen), v. a. aber »liquefacere« oder »liquescere« sind aus dem Sprachgebrauch mystischer Passions- und Andachtsfrömmigkeit bekannt, gehören teils zum weiteren Umfeld der Hohelied-Exegese.762 Indem aber Auditus hier Formulierungen benutzt, die ausschließlich einer mystischen Annäherung an Gott bzw. Christus oder einer Entrückung der Seele (wie auch schon sein »rapta mens«) vorbehalten sein sollten, maßt er sich einen Platz an, der ihm keineswegs zusteht. Es verwundert nicht, dass dieser anmaßende Gehörsinn seinen Brief schließlich mit einer subtilen Drohung beendet: »Den Gehörsinn zu verachten, ist nicht ungefährlich« (V. 119). Es ist nun an Urania zu antworten, und sie scheint die Mischung aus anmaßender Täuschung, Affekterregung und unterschwelliger Gewaltandrohung, die hier lediglich an einem kurzen Abschnitt vorgeführt wurde, wohl verstanden zu haben. Denn sie antwortet in zwei verschiedenen Abschnitten ihres Briefes (6 und 8) auf die hier zitierten Argumente des Auditus und weiß auf die einzelnen Punkte nicht weniger ironisch zu replizieren als auf seine Eingangsformel. So kehrt sie zunächst die Marmor sprengende Kraft des Klanges zum eigenen Vorteil um: »Quandoque est virtus, ut saxum adstare loquenti«.763 Eben so will sie selbst sich den Verführungen des Auditus gegenüber verhalten, die sie wie nebenbei in ihrer betrügerischen Absicht entlarvt: »Impia cum le761 762

763

Balde 2003, S. 140, V. 97–100; deutsch S. 141. Ich verweise hier, der schnellen Zugänglichkeit halber, auf einige Verse eines anderen Jesuitendichters im Anhang (Kap. 6): Im Magdalenen-Gedicht des Jacob Pontanus SJ (1594) kommt diese Metaphorik des Schwimmens und Zerschmelzens häufig vor; vgl. etwa Text 6.17, V. 223/224: »Iesus / Cuius divitiae sunt nisi deliciae«; V. 245: »mens […] tota in amore liquescit«. Zu diesem Gedicht insgesamt siehe meine Interpretation unten, Kap. 4.1.5. Balde 2003, S. 148, V. 85: ›Manchmal bedeutet es auch sittliche Stärke, vor einem, der auf uns einredet, zu stehen wie ein Fels.‹

3.2 Poetische Praxis: ›Heroides Sacrae‹ jesuitischer Dichter

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vibus volitant periuria pennis:«764 Zu diesem Zweck deutet sie gleich darauf ein anderes von ihm vorgegebenes Exempel um, nämlich die vom Klang angeblich bezwungene Schlange: Quære, quid astuta laudetur in aspide: cuius Exemplo, si vis, providus esse, potes. Illa canente Mago, ne torpens audiat hostem, Colligit in teretem squamea membra globum. Spira fit, atque caput subductum obturat et aures. Sic a Thessalico carmine tuta manet. Aspidis in morem, Sirenum ad cantica quisquis Temporibus valvas obstruit, ille sapit. Non tam Dulichii clypeum miramur Ulyssis Quam quibus effugit, cerea claustra, necem.765

Aus der gebändigten Viper wird die »schlaue« Viper, die sich bewusst vor akustischen Angriffen schützt. Indem Urania den im Auditus-Brief nicht näher beschriebenen Beschwörer als »Mago« bezeichnet, welcher – in Anlehnung an gängige Topoi der Hexerei – »thessalische Zaubergesänge« benutzt, diskreditiert sie damit aus christlicher Perspektive des Gehörsinns ›Fähigkeiten‹ implizit als Schadenszauber oder Teufelsbündlertum. Bruchlos, nämlich innerhalb eines Hexameters, verknüpft Urania ihre Aufnahme des Schlangen-Exempels nun ihrerseits mit einem mythologischen Exkurs, der die Sirenen-Episode der Odyssee als Gegenargument in Stellung bringt. Sie antwortet damit möglicherweise auf das Exempel der spinnenden Magd, die sie über das tertium comparationis der webenden Penelope in eine assoziative Verbindung zu Odysseus zu bringen weiß. Über die vielen theologischen Auslegungen der Sirenen-Episode, des Meeres als Allegorie menschlichen Lebens und des Odysseus als Christ am Kreuzesholz des Mastbaums, habe ich bereits in anderem Zusammenhang gehandelt.766 Es genügt zu sagen, dass Urania einerseits diese Tradition hier nur anzitieren muss, da der Leser durch einen entsprechenden Rekurs im Prosa-Argumentum vorbereitet ist, ihr andererseits sogar sprachlich argute Neuerungen abgewinnen 764

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Balde 2003, V. 87: ›Wenn der ruchlose Meineid mit leichten Federn umherfliegt.‹ Die Kommentatoren vermerken hierzu (ebd., S. 323): »Neben den Flügeln der personifizierten Verleumdung sind auch die Schreibfedern ihrer Kolporteure gemeint.« – In der Tat, ebenso aber auch das Schreibgerät des Gehörsinns! Balde 2003, V. 99–108, deutsch (von mir leicht modifiziert) ebd. S. 149: ›Frage nur, was man an der schlauen Viper rühmt; nach ihrem Beispiel kannst du, so du willst, Vorsicht üben. Sie rollt, wenn der Beschwörer singt, den schuppigen Leib, um nicht, dem Feinde lauschend, zu erstarren, zu einem runden Klumpen zusammen. Sie wird zum Knäuel und verstopft sich die Ohren, nachdem sie den Kopf [eingezogen hat]. So kann ihr der thessalische [Zaubersang] nichts anhaben. Wer beim Gesang der Sirenen rechtzeitig die doppelte Tür zusperrt, der handelt weise. Den Schild des Dulichers Odysseus bewundern wir nicht so sehr wie das Bollwerk aus Wachs, durch das er dem Tod entrann.‹ Vgl. oben, Kap. 3.2.1.3, S. 379 mit Anm. 464.

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3 Der heroische Brief im Jesuitenorden

kann, wenn sie das Ohrenwachs des Odysseus als »claustra cerea« bezeichnet und so von der abschottenden Funktion des Wachses eine begriffliche Brücke zu christlichen Klöstern (claustra) schlagen kann, die in diesem Fall – paradoxerweise – gerade dadurch vor der Wildnis der Welt retten, dass ihre Mauern aus Wachs sind! Zeigt sich Urania in dieser Mythologie, christliche Exegese und sprachliche novitas geschickt verknüpfenden Passage, in der sie sich den teils trügerischen Vorgaben des Auditus entzieht, ihrem Bewerber mehr als gewachsen, so gilt dies erst recht für den Schluss der zweiten Epistel. Wo der Gehörsinn zwischen den Zeilen eine Drohung an sich gerichtet hatte, führt sie nun offen ihren wahren Bräutigam an: Dieser »Sponsus […] in aure sedens interiore«767 warne sie eindringlich vor dem Klang: »Est sonus, et flatus: prætereaque nihil.«768 Diese herbe Absage an den Auditus, der doch in seinem Brief so selbstbewusst aufgetreten war, formuliert Urania nicht selbst, sondern legt sie ihrem Bräutigam in den Mund, der nach gängiger Metaphorik der Hohelied-Exegese als Christus zu deuten ist. Er greift nun für seine Warnung vor dem trügerischen Klang und seinem Stellvertreter Auditus nicht nur auf naturkundliche Theorien zur Entstehung des Klangs aus bewegter Luft (»flatus«) zurück,769 sondern deutet durch seine Verortung im »inneren Ohr« Uranias eine Unterscheidung an, die gerade für die jesuitische Meditationspraxis von entscheidender Bedeutung ist: Dem äußeren Gehör, dessen Personifikation Auditus abgewertet wird, stellt er ein inneres Gehör entgegen, wie Christus in der ›zweiten Form‹ der ignatianischen applicatio sensuum zum einzigen Affekt für die innerlich gedachten fünf Sinne wird, die der Meditierende ausbilden muss.770 Wenn Urania bekennt, dass Christus ihr nicht nur im ›inneren Ohr‹ wohne, sondern auch ihr Herz »umspiele« (»præcordia circu`m / ludit«771), dann zeigt sie sich als eine in diesem Sinne meditativ ›Eingeweihte‹, der die inneren, ausschließlich auf Jesus gerichteten Sinne, höher stehen als die äußeren Sinne, die sie brieflich bestürmen.

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Balde 2003, S. 150, V. 129/130; ›ein Bräutigem, der seine Wohnung in meinem inneren Ohr hat‹. Balde 2003, V. 134, deutsch S. 151: ›Gesang ist leerer Schall und Hauch – und weiter nichts!‹ Siehe dazu die Angaben im Kommentar: Balde 2003, S. 326. Allgemein zum Gedanken der Aufspaltung in einen ›äußeren‹ und einen ›inneren Menschen‹ siehe die Hinweise im Kommentar: Balde 2003, S. 326; insbesondere zum jesuitischen Zusammenhang vgl. dazu die Deutungen und Angaben zur applicatio sensuum oben, S. 402/403 mit Anm. 530–533. Balde 2003, S. 150, V. 129/130; vgl. auch ebd., V. 126: »Qui sedet in medio pectore sanctus Amor.« Deutsch S. 151: ›der Gott der heiligen Liebe, der mitten in meinem Herzen wohnt.‹

3.2 Poetische Praxis: ›Heroides Sacrae‹ jesuitischer Dichter

485

Setzt man diese kursorische Interpretation, zu der andere UraniaBriefe einige Tiefenschärfe beisteuern könnten,772 mit der oben vorgeschlagenen Deutung von Alenus’ Anima-Epistel in Beziehung, so kann von einer Vorläuferrolle des letzteren nur im weitesten Sinne die Rede sein. Was die Anima in ihrem Brief retrospektiv beschreibt, führt Baldes Urania konkret vor. Die Auseinandersetzung zwischen der vernunftbegabten Seele und dem allerhand äußeren Einflüssen ausgesetzten Körper, welche Alenus in das traditionelle Bild des platonischen Seelenwagens fasste und metaphorisch amplifizierte, können Baldes Leser im konkreten Schlagabtausch der Doppelbriefe gleichsam in actu nachvollziehen: Wie rhetorisch geformt, intertextuell verschränkt, sprachlich hintergründig und bisweilen preziös der Dichter dieses Duell gestaltet, dürften die wenigen Beispiele angedeutet haben. Diese, in ihrer Allegorisierung am weitesten fortgeschrittene Form jesuitischer Heroidendichtung ist denn auch nur noch teilweise von der theologischen Strenge oder asketischen Ernsthaftigkeit durchdrungen, die viele biblische oder hagiographische Versepisteln seiner Vorgänger aufwiesen. Theologisch zum Großteil durch die Prosa-Argumenta salviert, zeigt Balde versiert und mit merklicher Lust am Sprach- und Gedankenspiel einen Reigen von Werbung und Ablehnung, der in seiner Lizenz oftmals an Caspar Barlaeus’ Briefwechsel zwischen Amnon und Thamar erinnert. Seine Urania hat zwar in Bidermanns Ecclesia oder Vincarts Societas unmittelbare Vorgängerinnen, was Allegorisierung betrifft. Doch in der poetischen Durchformung aller weltlichen Bereiche (Kunst, Musik, Dichtung, Wissenschaften), wie sie die Briefe der einzelnen Sinne bieten, und wie sie in Uranias Antworten immer wieder an einer kongenial präsentierten christlichen Orientierung auf die inneren Sinne und auf Christus hin gemessen werden, steht sie beispiellos da und ist, zumindest innerhalb der Societas Jesu, ohne Nachfolger geblieben.

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Siehe etwa die ähnlichen Erkenntnisse, die Kühlmann aus dem Brief des Apothekers Sasafras (III,3) gewonnen hat: Kühlmann 2009, S. 295/296.

Teil B: Synchrone Betrachtung des jesuitischen Heroidenbriefes im Vergleich zu anderen Gattungen

Kapitel 4: Die Heroide im Vergleich zu anderen jesuitischen Gattungen. Formen und Strategien der Funktionalisierung Nachdem in den Kapiteln des Teiles A vornehmlich die Genese des christlichen Heroidenbriefes aus seinen antiken und mittelalterlichen Wurzeln behandelt wurde, soll sich nun die Untersuchungsperspektive verändern. Nach den poetologischen Prämissen und spezifischen Ausformungen der Gattung in den großen Sammlungen des Barock ist nun der Einzeltext in seinem kontextuellen Verhältnis zu anderen Werken in den Blick zu nehmen und auf spezifische funktionale Besonderheiten dieses Genus im Vergleich zu andere im Jesuitenorden gepflegten Gattungen, v. a. der Lyrik und dem Drama, hin zu untersuchen. Um ein möglichst hohes Maß an Vergleichbarkeit zwischen den einzelnen Gattungsvertretern zu gewährleisten, soll im Folgenden von jeweils einem gemeinsamem Stoff ausgegangen werden, welcher in verschiednen Genera umgesetzt wurde bzw. auf den umgekehrt die jeweils an Gattungsnormen und Konventionen orientierte Vertextungsstategie prägend gewirkt hat. Womöglich sind aus einem solchen Vergleich Vermutungen darüber abzuleiten, warum die Heroidendichtung des sechzehnten und v. a. siebzehnten Jahrhunderts so intensiv gerade von Angehörigen der Gesellschaft Jesu gepflegt und gefördert wurde. In Ermangelung eines ausdifferenzierten Katalogs gattungsfunktionaler Unterscheidungskriterien, erst recht im Hinblick auf wenig erforschte Genera der Jesuitendichtung wie die Heroide, stütze ich mich in meinen folgenden Überlegungen auf die Typologie, die Wilhelm Kühlmann kürzlich für die funktionale Binnendifferenzierung der Gattung Heroidenbrief vorgeschlagen hat.1 Er unterscheidet prägnant: – eine psychologisch wirksame Variante der erbaulichen Literatur, die v. a. auf Identifikation des Lesers gerichtet sei und mit paränetischen oder didaktischen Intentionen einhergeht oder -gehen kann. – eine pointiert gegenreformatorische Dichtung zwischen Psychagogik, Pädagogik und historisch-politischer Lehrhaftigkeit 1

Kühlmann 2005, zu den hier aufgegführten Typen v. a. S. 146–148.

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4 Die Heroide im Vergleich zu anderen jesuitischen Gattungen

– eine primär auf den ästhetischen Nachvollzug durch ein gebildetes Publikum gerichtete Dichtung – eine eher pragmatisch dem rhetorisch-poetischen Unterrichtswesen innerhalb der Societas zuzuordnende Variante poetischer Gebrauchsliteratur, wobei Produktion und Rezeption mitunter eng verflochten gewesen sein dürften.2 Es scheint nicht abwegig, diesen Typenkatalog mutatis mutandis auch auf Gattungsvergleiche anzuwenden, nicht indem man a priori bestimmte Gattungen bestimmten Funktionstypen zuordnet, sondern indem man am einzelnen Text bestimmte funktionale Charakteristika ermittelt und diese kontrastiv zu einem Vergleichstext auf Nähe oder Distanz zu den oben aufgeführten Varianten überprüft. So ließe sich wohl keine absolute, wohl aber eine relative Bestimmung des jesuitischen Heroidenbriefes im Hinblick auf seine funktionalen Eigenschaften im Vergleich zu Lyrik, Epos oder Drama erlangen.

4.1 Heroide und Lyrik: Maria Magdalena in der Kombination hagiographischer und poetischer Traditionen Ein bräutlich Bette lächelt mir die Gruft, mein Schmerz sei Ihm ein süsser Opferduft, dem teurer als Maria ich gewesen. (Oskar A.H. Schmitz: Maria Magdalena)

In einem Kapitel, das der funktionalen Differenzierung von heroischen Brief und (sonstiger) Lyrik gewidmet sein soll, muss eingangs geklärt werden, was im Folgenden unter Lyrik zu verstehen sei. Ist doch die Heroide bereits als Untergattung der Elegie und damit der Lyrik eingeführt worden.3 Zunächst ist zu erinnern, dass die bekannte gattungstheoretische Trias aus Epos (oder für jüngere Epochen: Prosa), Drama und Lyrik auf die Ästhetik vornehmlich des achtzehnten Jahrhunderts zurückgeht, jedoch im sechzehnten und siebzehnten Jahrhundert (mindestens seiner ersten Hälfte) keine Rolle spielt.4 Die Poetiken der Zeit wissen von einer solchen Einteilung nichts, weder jene zur lateinischen noch diejenigen zur deutschen Dichtung. Erstere weisen zwar, sofern sie der humanistischen Orientierung am antiken, meist lateinischen, Vor2 3 4

Siehe die hier paraphrasierte Übersicht bei Kühlmann 2005, S. 146/147. Siehe Kapitel 1.1. Zur Trias Lyirk–Epos–Drama etwa: Scherpe 1968, S. 58–62, Kühlmann 22001, S. 49; zum Dichtungsverständnis in Renaissance und Humanisums: Ellinger 1929– 1933 I, S. XII; zum größeren Kontext deutscher Gattungspoetik in Humanismus und Barock: Trappen 2001, S. 37–90.

4.1 Heroide und Lyrik

491

bild verpflichtet sind, Regularien (praecepta) auf, orientieren sich jedoch an den einzelnen (Unter-)Gruppen dichterischer Erzeugnisse und ihren antiken duces ohne eine übergeordnete Klassifizierung in »Lyrik« vorzunehmen;5 die zweiten, wie etwa die deutsche Poetik des Martin Opitz, streben eher danach, den einzelnen lyrischen Erscheinungsformen gerecht zu werden als eine gattungssystematische Abgrenzung der Lyrik »an sich« zu entwickeln.6 Daneben ist gerade im sechzehnten und siebzehnten Jahrhundert die im Gefolge von Reformation und Konfessionalisierung sich vollziehende Intensivierung der geistlichen Dicht- und Liedkultur ein Faktor, der mit einem »späteren« Lyrik-Begriff kaum vereinbar ist.7 Daher scheint für den hier behandelten Zeitraum ein formal-inhaltlich möglichst offener Lyrik-Begriff ratsam, der die Vielgestaltigkeit dichterischen Schaffens ebenso im Blick behält wie den Anachronismus der Bezeichnung selbst.8 In diesem Sinne sei im Folgenden unter der Bezeichnung »Lyrik« jede versgebundene Form der Dichtung gefasst, die nicht epischen oder dramatischen Charakters ist. Als Figur, an deren stofflicher Entfaltung die Funktionen der Heroide und anderer lyrischer Formen illustriert werden sollen, bietet sich Maria Magdalena an. Die heilige Sünderin und erste Zeugin des Auferstehung Christi empfiehlt sich durch mannigfache Qualitäten: Im engeren Sinne der Stoffgeschichte hat die biblische Figur bereits im Mittelalter Eingang in die Tradition der geistlichen Andachtslyrik gefunden. Die Stoffgeschichte im weiteren Rahmen geht gerade für die Figur der Magdalena verschlungene, teils ganz getrennte Wege, indem sie die in den Evangelien belegte Gestalt in den Legenden zu einer adligen Dame aus Galiläa oder einer in Südfrankreich exilierten Apostelin und Ere5

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Vgl. neben den bereits oben in Kapitel 3.1 angeführten Beispielen aus Poetiken speziell dazu Kühlmann 22001, v. a. S. 54 zur Rezeption des musikalisch grundierten aristotelischen Lyrikbegriffs. – Als weiteres Beispiel kann die Poetik des Joachim Vadianus gelten (De poetica et carminis ratione, 1518), der zunächst eine der modernen Poetik durchaus kompatible Dreiteilung in »genus dramaticum«, »exegeticum« und »commune« vornimmt, sodann aber die Dichtkunst in viele gleichgeordnete Gattungen, Epos, Lyrik, Elegie, Satire etc. einteilt und sie (abgesehen von formal-inhaltlichen Charakteristika) durch die jeweils in ihnen exzellierenden Dichter der Antike, die »principes«, bestimmt: Vadianus 1973–1977 I, S. 74–82, zitiert: S. 74; S. 75 und passim (lat.), II, S. 86–95 (dt.). Opitz 2002, S. 26–34 (Cap. V). Zu Opitzens Stellung als erster deutschsprachiger Poetiker und seinem Einfluss auf die Dichtung: Robert 2004; speziell zum Problem der Gattungskonstitution: Trappen 2002, der für Opitz im Gegenatz zum klassischen einen »dialektischen« Gattungsbegriff herausarbeitet. Für die lateinischen Lyrik vgl. z. B. die Einleitung in Czapla/Czapla/Seidel 2003, S. 1–4; zur Entwicklung in der Volkssprache: Kemper 1987–2002 I, S. 50–57, Kühlmann 22002, S. 61–66. Für einen offenen Gattungsbegriff, der die Dichtwerke dennoch an historische, soziale und kommunikationsspezifische Gegebenheiten zurückbindet, siehe Kemper 1987–2002 I, S. 36–41.

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4 Die Heroide im Vergleich zu anderen jesuitischen Gattungen

mitin umformt.9 Darüber hinaus löst Maria Magdalena im frühen sechzehnten Jahrhundert aus theologischer Perspektive eine vor allem in Frankreich aufflammende Kontroverse aus, die dogmatische und konfessionspolemische Elemente verbindet. All diese Qualitäten haben in Gedichten des siebzehnten Jahrhunderts, die im Folgenden im Vordergrund stehen sollen, Spuren hinterlassen, mögen sie auch in unterschiedlicher Deutlichkeit zutage treten. Speziell für die heroischen Briefe deutscher Jesuiten kommt noch ein vierter, verblüffender Befund hinzu: In den großen Sammlungen der Heroides sacrae tritt dem Leser keine einzige Versepistel entgegen, die Maria Magdalena als Schreiberin präsentierte. Lediglich bei ihren Vorgängern, dem Deutschen Eobanus Hessus und dem Flamen Andreas Alenus, finden sich Heroiden Maria Magdalenas, die jeweils an Christus als Adressaten gerichtet sind.10 9

10

Dazu unten mehr. – Beinahe überflüssig ist es, darauf hinzuweisen, dass auch nach dem hier fixierten Zeitraum, also vom achtzehnten Jahrhundert bis in die Gegenwart, die reuige Sünderin von großer Anziehungskraft für die europäische und die deutsche Literatur bleibt, als deren Höhepunkte die Dramen Hebbels (Maria Magdalene, 1844) und Paul Heyses (Maria von Magdala, 1899) sowie Luise Rinsers Roman Mirjam (1983) angesehen werden können. – Die Sekundärliteratur zu Maria Magdalena kann hier unmöglich wiedergegeben werden. Neben diversen Aufsatzbänden, v. a. französischer Provenienz, auf deren Beiträge an gegebener Stelle verwiesen wird, sind in den letzten dreißig Jahren folgende wichtigste Monographien zur literarischen Rezeption und Stoffgeschichte erschienen: Malvern 1975 untersucht die Metamorphose der Magdalena zwischen Heiliger und Sünderin, wobei der Focus auf (meist englischsprachigen) dramatischen Umsetzungen vom Mittelalter bis ins zwanzigste Jahrhundert liegt; Sebastiani 1992 widmet sich vornehmlich aus theologie-, aber auch literarhistorischem Blickwinkel der reuigen Sünderin, Haskins 1993 bietet viel Material zu Literatur, Kunst und Sozialgeschichte, mit feministischer Ausrichtung, jedoch ohne die lateinische oder deutsche Barockliteratur zu berücksichtigen; Barbas 2008 (die spanische Übersetzung ihrer portugiesischen Dissertation) behandelt v. a. die portugiesische Kunst und Literatur, bietet aber ein solides Quellenstudium sowie eine umfangreiche Bibliographie. – Besonders zu erwähnen sind Gibaldi 1973, der sich zwar auf den für diese Arbeit relevanten Zeitraum konzentriert, jedoch durch seine europäische komparatistische Ausrichtung selten über die bloße Nennung der Werke hinauskommt, gleichwohl dadurch bibliographisch nützlich ist, sowie insbesondere Beck-Chauvard 2009, die ein umfangreiches Kapitel ausschließlich neulateinischer Magdalenen-Dichtung widmet (S. 167–337); ihre Ergebnisse werden, soweit sie sich auf hier behandelte Dichtugnen beziehen, jeweils diskutiert werden. Freilich kann angesichts der Fülle der Textüberlieferung und ihrer teils breiten Streuung die Existenz jesuitischer Heroiden zum Magdalenen-Stoff nicht vollkommen ausgeschlossen werden. Doch begegnet eine solche weder in den großen mehrbändigen Sammlungen des siebzehnten Jahrhunderts noch in dem von Dörrie und van Marion erfassten und von mir überprüften Material, noch bei Beck-Chauvard 2004. Vgl. Dörrie 1968, S. 381–427, und van Marion 2005, S. 365/366. – BeckChauvard 2004 weist immerhin S. 252 auf eine mögliche Magdalenen-Heroide des als Ovid-Aemulator bekannten Guido Vannini in der dritten Auflage seiner Amatoria Divina (Bologna 1640) hin; diesen Text, den Dörrie 1968 nicht verzeichnet, konnte ich leider nicht einsehen; siehe aber Beck-Chauvard 2009, S. 185/186. – Trotz den Magdalenen-Heroiden des einflussreichen Alenus (Alenus 1574: II,9 an

4.1 Heroide und Lyrik

493

Verblüffend ist dieser Befund in doppelter Hinsicht, einmal angesichts der Fülle und des Umfangs lyrischer Werke von Jesuiten, in denen Maria Magdalena eine zentrsle Rolle spielt – exemplarisch seien hier vorläufig der ausschließlich dieser Heiligen gewidmete Elegienzyklus Magdalena des Balduinus Cabillavius und Pierre Juste Sautels aus Elegien und Epigrammzyklen artistisch zusammengefügtes Werk Divae Magdalenae Ignes Sacrae et Piae Lachrymae genannt.11 Zum Anderen ist die konstatierte Abwesenheit in Epistelsammlungen bemerkenswert, da der Stoff alle Qualitäten aufweist, die es für eine Umsetzung in dieser Gattung gebraucht hätte: Die Gestalt der Magdalenerin selbst und ihr Vorleben im Dienste der voluptas scheinen ebenso geeignet, das erotische Potential der antiken Liebeselegie aufzunehmen, wie die situative Szenerie der Jüngerin am Grab des vermeintlich unwiederbringlich verlorenen Meisters präzise den Voraussetzungen eines Heroidenbriefes entspräche. Es sei hier nur daran erinnert, dass der jesuitische Poetiker Possevino in seiner Beispielsammlung für christlich ›entschärfte‹ Elegien gleich zwei Gedichte präsentierte, die den Magdalena-Stoff behandelten.12 Als einziger prominenter Reflex auf diese Zögerlichkeit der Dichter jener Heiligen gegenüber findet sich jener Satz in Jacob Bidermanns Heroes-Vorrede, den ich bereits bei der Behandlung dieses Paratextes genannt habe und der – in Vorgriff auf ähnliche Klagen in Baldes Urania – vom Innovationsdruck innerhalb der Heroidendichtung des siebzehnten Jahrhunderts Zeugnis ablegt. Nimmt man diese Bemerkung mit der unmittelbar folgenden Selbstaussage zusammen, Bidermann habe sich für seine Heldinnenbriefe weniger auf die Darstellung der »Affekte« als auf Ernstes und Nützliches konzentriert,13 erkennt man, dass der inkri-

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Judas und II,10 an Petrus; zu ersterer: Beck-Chauvard 2009, S. 185, 212, 216) ergibt sich wohl im flämischen/französischen Raum ein ähnliches Bild: Sowohl der Heroides-Dichter Baudouin Cabilliau SJ als auch Pierre Juste Sautel SJ verwenden den Magdalena-Stoff in umfangreichen Elegiensammlungen, vermeiden aber die Heroide. Beck-Chauvard 2004, die bereits im Titel »He´roı¨des magdale´niennes« ankündigt, führt dann unterschiedslos Heldinnenbriefe von Hessus und Alenus sowie Elegien u. a. der genannten Jesuiten auf. Vgl. aber Beck-Chauvard 2009, S. 181–187, wo die Autorin selbst das Corpus reduziert, da ›klassische‹ Heroiden, welche die Trennung Marias von Christus behandeln, sehr selten sind. Das fehlen jesuitischer Autoren fällt auch ihr auf (S. 186, Anm. 804): »C’est en effet le seul corpus cite´ qui ne soit pas domine´ par les je´suites.« – Hier scheint mir aber gerade eine wichtige Differenz zu bestehen: In Elegiensammlungen fügten Dichter um der Variation willen mitunter Gedichte in Briefform ein, die man folglich als Heroide bezeichnen kann. Jedoch findet sich kein Magdalenen-Gedicht in den ›eigentlichen‹ Heroides Sacrae. Dass gerade Cabilliau bewusst die Gattung Heroide im Zusammenhang mit Maria Magdalena poetisch thematisiert, wird die nähere Analyse unten erweisen. Possevino 1607 II, S. 450/451; siehe oben, Kap. 3.1.2. Bidermann 2005, S. 14; siehe zur Nützlichkeitstopik in der Heroides-Vorrede auch Kap. 3.2.1.1, S. 296/297.

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4 Die Heroide im Vergleich zu anderen jesuitischen Gattungen

minierte Stoff (zumindest diesem Dichter) weniger aus dogmatischen oder moralischen als vielmehr aus ganz bestimmten ästhetischen Gründen untauglich erschien: Er ist allzu sehr auf Affekte ausgerichtet (sei es in der Darstellung selbst, sei es bei der Rezeption), und er bringt, daran gemessen, dem Leser zu wenig Nutzen. So zumindest könnte man aus Bidermanns Text extrapolieren. Ziel dieses Kapitels wird es sein, diese Leerstelle in den jesuitischen heroischen Briefen auszuleuchten und ihre Existenz, wenn möglich, zu begründen, indem – immer am Leitfaden der gewählten Perspektive – die Funktionen der anderen lyrischen Formen analysiert werden, um dann die Frage zu beantworten, ob es neben den genannten ästhetischen Gründe für die Episteldichter auch andere, dogmatische oder pädagogische gegeben haben mag, sich ausgerechnet von dieser Heiligen fernzuhalten: Durch welche literarischen und diskursiven Verschiebungen kam es dazu, dass Bidermann 1642 den besagen Satz schreiben konnte? Denn es sind viele Diskurse, die sich bei literarischen Umsetzungen des Magdalenen-Stoffes überschneiden, wie hier zunächst an den theologischen und exegetischen Implikationen, die man in der Frühen Neuzeit mit ihm verband, dargestellt sei. 4.1.1 Exegetische Voraussetzungen – die ›dreifache‹ Magdalena Früh im sechzehnten Jahrhundert entflammte unter Pariser Gelehrten eine Diskussion, in die schnell Gelehrte aus ganz Europa eingriffen.14 Der auf vielen Feldern bewanderte Theologe und Philologe Jacques Lefe`vre d’E´taples (Jacobus Faber Stapulensis 1450 oder 1455–1536)15 veröffentlichte 1517 einen Traktat De Maria Magdalena et triduo Christi disceptatio, in dem er behauptet, es handle sich bei der von der kirchlichen Tradition als Maria von Magdala identifizierte Frau in Wahrheit um drei verschiedene: (1) Maria, die Schwester der Martha, (2) die Sünderin der Fußwaschung Jesu und (3) die »eigentliche« Maria von Mag14

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Außer den im Folgenden genannten und besprochenen Personen äußerten sich z. B. auch der Humanist Wilibald Pirckheimer, Juan Zun˜iga und, als der Streit schon abzuklingen begann, der Savonarola-Schüler Giovanni Tholosani delle Colle zur heiklen Frage nach der ›Einheit‹ der Magdalena. Einen Einfluss der Debatte auf zeitgenössisches Kunstschaffen legt Witcombe 2002 für die Magdalena-Kapelle in SS. Trinita` dei Monti in Rom nahe. Deren Bildprogramm, das eben auf diese Heilige konzentriert ist, wurde möglicher- und passenderweise von Lucrezia Scanatoria, einer bekehrten römischen Kurtisane gestiftet (S. 278). Lefe`vre d’E´taples fertigte kritische Übersetzungen der Vulgata ins Französische an, kommentierte den gesamten Aristoteles, gab einige Mystiker heraus und publizierte zu Musik, Mathematik, Naturkunde und Theologie. Zu Leben und Wirken: Haag/Haag VI, S. 505a–513a, Jaumann 2004, Sp. 395b–396b, Pernot 1995; vgl. auch Rice 1976.

4.1 Heroide und Lyrik

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dala der Passions- und Auferstehungsgeschichte. Unter leicht abgewandeltem Titel folgten 1518 zwei weitere Ausgaben, gefolgt 1519 von einer zweiten, seine Thesen nochmals unterstreichenden Veröffentlichung De tribus et unica Magdalena disceptatio secunda. Um das Skandalon dieser Veröffentlichung und seine weitreichende oft polemische Resonanz, die als »Magdalenenfrage« Eingang in die Forschung fand,16 zu ermessen, sind der historischen Kontext und die dogmatischen Implikationen zu betrachten. Die personale Einheit von Sünderin, Schwester der Martha und Maria Magdalena am Grabe stellte eine besondere Überlieferung der westlichen Kirche dar, während Theologen der Ostkirche (wie auch die frühen Kirchenväter) in ihnen immer drei verschiedene Gestalten gesehen haben.17 Es sind also speziell römisch-katholische Auffassungen betroffen. Überdies stand mit der »Wahrheit« ja die Wahrheit der Heiligen Schrift auf dem Spiel. Lefe`vre argumentierte, es gebe aus den Evangelien keinen hinreichenden Grund, drei voneinander verschiedene Frauen als Maria Magdalena zu identifizieren,18 und wendet sich damit gegen eine breite kanonische Tradition, die von der ausdrücklichen Einheitsbehauptung Gregors des Großen ihren Ausgang nimmt,19 und beansprucht eine neue, von dieser Tradition 16

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Holzmeister 1922; Hansel 1937, S. 13–52, dessen Bibliographie, S. 130/131, einen schnellen Überblick bietet; vgl. auch Gibaldi 1973, S. 29/30, Beck-Chauvard 2009, S. 139/140. Theologie und Humanismusforschung haben die von Lefe`vre ausgelöste Debatte gut erforscht: Hufstader 1969; Bedouelle 1976, S. 190–196. Hier soll es eher um das Zusammenspiel dogmatischer und literarischer Strategien in den Texten gehen. Magdalena (»Μυρρωϕορη «) ist in dieser Tradition ausschließlich die so benannte Frau am Grabe Jesu, die den auferstandenen Christus sieht. Vgl.: Synek 1995; Holzmeister 1922, S. 413–420 und 557/558; zur ikonographischen Tradition des Ostens: Pale´ologue 1989. Diese sind: (1) Die Sünderin, die Jesus im Haus des Pharisäers unter Tränen die Füße wäscht (Lk 7,36–50), bzw. diejenige, die Jesus in Bethanien das Haupt salbt (Mt 26,6–13 und Mk 14,3–9) und die bei Johannes als Maria im Hause des Lazarus bezeichnet wird (Jh 12,1–8); (2) Maria, Schwester der Martha (Lk 10,38–42 und Jh 11,1–45), die bei Johannes mit (1) identisch erscheint; (3) die namentlich genannte Maria Magdalena, der Jesus sieben böse Geister ausgetrieben hat (Lk 8,1–3), die Jesu Passion bezeugt (Mt 27,55f., Mk 15,40f., Jh 19,25–27) und am Morgen der Auferstehung ans Grab kommt, sei es in Begleitung anderer Frauen (Mt 28,1–8, Mk 16,1–8, Lk 24,1–10), sei es allein (Jh 20,1–13), und dem Auferstandenen begegnet (Mt 28,9–11, Mk 16,9–11, Jh 20,14–17). Gregor 1998, S. 443–469 (Homilia XXV) und S. 617–639 (Homilia XXXIII), explizit in der letzteren, S. 618,12–14: »Hanc vero, quam Lucas peccatricem mulierem, Johannes Mariam nominat, illam esse Mariam credimus, de qua Marcus septem daemonia eiecta fuisse testatur.« – »Wir glauben, dass jene, die Lucas Sünderin und Johannes Maria nennt, eben die Maria sei, von der Markus bezeugt, dass ihr sieben Dämonen ausgetrieben wurden.« – Gregor stützt sich seinerseits bereits auf Auslegungen der Kirchenväter, weniger Origenes, der die Sünderin der Fußwaschung und die salbende Maria als zwei verschiedene Personen auffasste (Origenes 1954, S. 67/68 und 81/82; deutsch: Frank 1987, S. 46/47 und 58), sondern v. a.

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unabhängige und damit dem Protestantismus nahestehende Perspektive auf die heiligen Texte.20 Entsprechend scharf fielen die Reaktionen aus: Bereits ein Jahr später, 1518, ließ Marc de Grandval (Marcus Grandivallis), ein Kanoniker an Saint-Victor in Paris, seine umfassende Erwiderung Apologia de unica Magdalena und im darauffolgenden Jahr, als Antwort auf die zwar inhaltlich leicht veränderten, jedoch beharrlich vorgebrachten Thesen Lefe`vres eine weitere Rechtfertigungsschrift über die Einheit der Magdalenen drucken, die auch die ursprüngliche Apologia im Anhang enthielt.21 Das war im Juni 1519, nachdem bereits vier Monate zuvor kein geringerer als John Fis(s)her, Bischof von Rochester (1469–1535), auf Seiten der ›Unitarier‹ in die Diskussion eingegriffen hatte, indem er die Frage im Rückgriff auf die Evangelien und die Kirchenväter nahezu erschöpfend in drei Büchern behandelte.22 Noch im gleichen Jahr reagierte Fisher unmittelbar mit einer Gegenschrift, Confutatio, auf Lefe`vres zweite disceptatio. Unterdessen war im April des Jahres Josse Clichtoves (Jodocus Clichtovaeus, 1472–1543) Disceptationis de Magdalena defensio erschienen, worin der flämische Kanoniker sich auf die Seite seines Lehrers Lefe`vre schlug, wenngleich er Maria Magdalena nicht in drei, sondern nur zwei Frauen aufteilte. Clichtove, der später vor allem durch seine scharfe Ablehnung des Protestantismus, konzentriert im Antilutherus (1524), hervortrat, zeigte sich hier noch als Sympathisant des aus orthodoxer Sicht immer unbequemeren Faber und zog sich sofort die Kritik Fishers zu, die jener in seiner dritten einschlägigen Schrift dieses Jahres äußerte: Eversio munitionis quam Jod[ocus] Clichtovaeus erigere moliebatur adversus unicam Magdalenam.23 Den Schlusspunkt dieses Jahres setzt schließlich im November

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Augustinus und Ambrosius (vgl. Gregor 1998, S. 446, Anm. 4, S. 452, Anm. 12 und Adam 1996, S. 41/42 und 44/45). Er wurde jedoch durch seine hohe Autorität für das Mittelalter und darüber hinaus zum besonders einflussreichen Amplifikator der Einheitsthese; dazu Godding 1992, allgemein zu den Homilien Recchia 1996, S. 603–618. Zur prekären Stellung Lefe`vres zwischen philologischem Humanismus und traditioneller Theologie im vortridentinischen Frankreich: Bedouelle 1976, S. 7–16 und 190–212. Vgl. Grandval 1519. Die Widmung auf dem 1518 erschienenen Text an Philippe de Montmorency, damals Bischof von Limoges und aus einem dem Königshaus nahestehenden Adelsgeschlecht stammend, zeigt, in welch hohen Kreise die Diskussion bereits Aufmerksamkeit fand. Fisher 1519. Allgemein zu Fisher, der als Kanzler der Universität Cambridge, Bischof, Humanist, Freund des Erasmus, entschiedener Gegner Luthers und im Verein mit Thomas More auch Gegner der Politik Heinrichs VIII. eine wichtige Figur der englischen Kirchengeschichte ist: Mullinger 1889, Bäumer 1985 sowie die Beiträge in Bradshaw/Duffy 1989, v. a. zur polemischen Aktivität Fishers den Beitrag von Richard Rex, S. 109–130, hier zum Magdalenenstreit lediglich S. 109/110. Zu Clichtove, der v. a. als Editor vieler Kirchenväter, des (Pseudo-)Dionysios und Bernhards von Clairvaux wirkte, vgl. Fabisch 1985 sowie umfangreich Massaut

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Noe¨l Be´da (Natalis Beda, 1470–1537) mit einer Stellungnahme gegen Lefe`vre und Clichtove.24 Doch die Kontroverse hatte sich aufgeheizt, zumal Lefe`vre sein ketzerisches »close reading« auch auf andere traditionelle Bibelauslegungen übertrug,25 und daher in Paris mehr und mehr im Verdacht des Luthertums stand. Auch auf Rückendeckung durch Erasmus, mit dem er sich etwa gleichzeitig überworfen hatte, konnte er nicht mehr bauen.26 Die Sorbonne beendete 1521 den Disput, indem sie die Behauptung der ›Analytiker‹, Maria Magdalena sei als drei verschiedene Frauen aufzufassen, für Häresie erklärte. Lefe`vre entwich auf Betreiben des dortigen Bischofs nach Meaux, wo er seine Studien in einem Kreis von ›Fabristen‹ fortsetzte.27 Inwiefern ist aber diese Betrachtung einer damals offenbar mit schweren Waffen geführten, heute längst abgeklungenen Diskussion für die Umsetzung des Magdalenen-Stoffes in der Literatur bedeutsam?28 In doppelter Hinsicht: Einerseits sind die Traktate selbst Literatur, insofern sie literarische Strategien zur Stützung ihrer Argumentationen aufweisen; andererseits können in den dezidiert literarischen – in diesem Fall lyrischen – Texten Spuren der theologischen Auseinandersetzung ausgemacht werden: Dies in deutlicher Weise, etwa indem Maria Magdalena

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1968, dort auch die Druckbibliographie: S. 32–44; zu Clichtoves Beziehung zu Lefe`vre: Pernot 1995, S. 217/218. Eine detaillierte und kontextualisierende Besprechung von Clichtoves Traktat bietet Massaut 1974, S. 67–70, 81–98. Natalis Beda: Scholastica declaratio sententiæ et ritus Ecclesiæ de unica Magdalena, contra mag[istrorum] Iac[obi] Fabri et Iud[oci] Clichtovaei scripta. [Parisiis:] Badius 1519 (25. November). So weist Lefe`vre in einem zweiten Traktat überdies nach, dass Anna, die Mutter der Maria, nicht dreimal verheiratet gewesen sei und auch nicht drei Kinder namens Maria zur Welt gebracht habe: Lefe`vre-d’E´taples 31518, ab S. dd1r. Zur spannungsreichen Freundschaft zwischen Lefe`vre und Erasmus: Bedouelle 1995; zur Kontroverse siehe die ebenfalls von Guy Bedouelle kommentierte und eingeleitete Ausgabe Erasmus 1998, v. a. S. xv-xxxiii. Dazu auch Massaut 1974, S. 61–66. – Zu Lefe`vres religiösem Denken, das Renaudet 1958 noch als »historisches Problem« erschien, hat Bedouelle 1976, v. a. S. 141–231, Erhellendes verfasst. Haag/Haag 1846–1859 VI, S. 506a/b. Der Beschluss ist abgedruckt in: Acta Sanctorum 1727, S. 189. – Zu Lefe`vres innovativen, doch wenig glücklichen Reformvorhaben in Meaux: Bedouelle 1976, S. 90–135; Fabisch 1985, S. 84/85. Zum Kreis der »Fabristen« gehörten übrigens auch durchaus spätere Anhänger der Reformation, wie Ge´rard Roussel und Guillaume Farel: Haag/Haag 1846–1859 VI, S. 506b. – Dass die Debatte zumindest zeitweise Einfluss auf liturgische Praxis hatte, zeigt das (freilich nur zur privaten Benutzung gedachte) Breviarium des Kardinal Quingognez, das 1535 bis 1558 in Gebrauch war und in der Frage der Magdalena für die Unterscheidung der drei Frauen eintrat. Dazu: Evenou 1992, S. 355/356. Dass die heutige Exegese Maria, die Schwester der Martha, und Maria von Magdala als zwei verschiedene Figuren auffasst, zeigen etwa die separaten Artikel in Bäumer/Scheffczyk 1988–1994 IV, S. 279a/b (›Maria v. Bethanien‹) und S. 288b– 289b (›Maria v. Magdala‹), wobei der zweite ausdrücklich Magdalena von der Sünderin des Lukas-Evangeliums abgrenzt.

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in einem Gedicht explizit als »Einheit« erschließbar ist oder eben nicht, oder in subtilerer Weise, indem der Dichter sich den selben Voraussetzungen oder Problemen bei der Umsetzung seines Stoffes konfrontiert sieht wie der Theologe bei der dogmatisch einwandfreien Interpretation. Es sind die Traditionen, die mit dem Stoff verknüpft sind, bestimmte inner- und außertheologische Diskurse, die der Dichter wie der Theologe beachten oder die er meiden muss. Zur Illustration seien einige der genannten Texte genauer betrachtet. Marc de Grandval eröffnet seinen zweiten Traktat mit einer adressatio an Maria Magdalena selbst, die nicht weit vom Musenanruf antiker Dichtung entfernt ist. Er beklagt sich, dass die Verleumder, die über Magdalena hergefallen sind – »exprobrantium tibi«, »tibi detrahentium« – nun auch Grandval selbst im Visier haben, aufgrund seines ersten Traktates: »En super me opprobria ceciderunt.« »Ach, auch über mich sind die Verleumdungen hereingebrochen.«29 Nun folgt der eigentliche Anruf: »Sed exsurge & fer opem nobis: subministrans & suggerens quid responsi proferamus.« – »Doch erhebe dich und bring’ uns Hilfe: indem du uns berätst und angibst, was wir als Antwort hier vorbringen sollen.«30 Unmittelbar nach dieser Einleitung folgt ein doxographischer Teil, in dem zunächst Clichtovaeus als hochgelehrter und tugendhafter Mann (»vir insigni admodum & litteratura & probitate«), gleichwohl als Gegner vorgestellt wird; noch enger wird die Verbindung zu Lefe`vre gezeichnet, dem Grandval eine Lehrer-, ja Vaterrolle zuspricht (»sicuti parentem quemadmodum superbeneficium veneror & colo.«) (S. a3v-a4v). Dann diskutiert Grandval die verschiedenen Positionen zur Zweiheit oder Dreiheit der Magdalenen. Zunächst wird die Gegenposition drei verschiedener Frauen aufgeführt und als nicht im Einklang mit den Kirchenvätern kritisiert (a5r). – Grandval zieht Fisher als entschiedenen Verteidiger des ›Unitarismus‹ heran: »Splendescit iam & rutilat clarissimum sydus: in cuius prospectu tenebrae nullae consistant. Rossensis ipsus (sic!) est in Anglia episcopus Ioannes Fissher. Eumipsum cum legeris satisfactum te puta.« »Da erglänzt das hellste Gestirn, vor dessen Antlitz keine Dunkelheit besteht. Es ist Johannes Fissher, Bischof von Rochester in England.« (a6v) – Gregor der Große und der Psalmdichter werden diskutiert (a6r-a7v und passim).

Grandval ist sich der im Falle der Magdalenengestalt besonders spannungsreichen Dialektik von Heiliger und Sünderin durchaus bewusst.31 29 30

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Grandval 1519, S. a3r. Ebd. – Die topische Formel zum Erflehen göttlichen Beistandes, »fer opem«, ist in der antiken Literatur allgegenwärtig und unterstreicht die Ähnlichkeit zum Musenanruf; vgl. z. B. Ovid, Met. I, V. 380, 547; V, V. 618 und öfter; Trist. V,3, V. 35; auch passim bei Terenz. Zu Heiligen als Sündern, allerdings im Hinblick auf die mittelalterliche Legendarik: Dorn 1967, zu Maria Magdalena im Besonderen: S. 54–58; ausführlich zur Motivtradition der »casta meretrix«: von Balthasar 1961, S. 203–305. – Dass gerade Magdalena als Sünderin und Heilige rechtgläubiger Exegese immer wieder Probleme bereitete, kann man noch bei Knoll 1934 bemerken, der sich alle Mühe gibt, die »Sünde« der heiligen Frau als unpatriotisches Fraternisieren mit römischen Besatzern und keineswegs als illizites Sexualverhalten zu interpretieren (S. 25/26).

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Er behandelt diese Spannung in direkter Absetzung von Clichtove, der sie als Argument gegen die Einheit der Sünderin im Hause des Pharisäers und der Heiligen Magdalena am Grab gewandt hat: Insimulans (sc. Clichtoveus) enim & pertinaciae atque maleuolentiae eos qui sanctam Marthae sororem: peccatricis nomenclatura (vt ait) infamant: peccatrix inquit non colitur vt peccatrix: sed vt sancta. Quin vero quicquid imperfecti habuerunt sancti: cum de ipsorum veneratione agitur supprimendum est: sicut scribitur: In memoria aeterna erit iustus: ab auditione mala non timebit. (a6v) Denn er [Clichtove] unterstellt denen, die die heilige Schwester der Martha durch die Bezeichnung ›Sünderin‹ (wie er sagt) verunglimpfen, Rechthaberei und Böswilligkeit: Denn die Sünderin, sagt er, wird nicht als Sünderin verehrt, sondern als Heilige. Denn was immer auch die Heiligen an Unvollkommenem aufweisen: Wenn es um ihre Verehrung geht, muss es unterdrückt werden. Wie geschrieben steht: Der Gerechte wird ewig in Erinnerung bleiben, und wird sich vor der Menge der Schlechten nicht fürchten.

Grandvals Antwort darauf (a7r): »Eia satagamus: crucis laudes atque crucifixi nobis edisserat. […] Semetipsum tradidit Christus pro nobis: iustus pro iniustis.« – »Doch wir erwidern: Er sollte uns die Preisungen des Kreuzes und des Gekreuzigten erörtern. […] Christus hat sich für uns selbst dahingegeben: der Gerechte für die Ungerechten.« Nun steht die Maria, Schwester der Martha im Vordergrund. Die Lazarus-Geschichte wird mit dem Geschehen in Einklang gebracht (b2v/b3r). Die Gegenposition will, dass Magdalena einmal als Jüngerin aus Galiläa (Lk 18) und dann als Jüngerin aus Judäa (Lk 24) erscheint. Lefe`vre fügte noch die Sünderin hinzu, der Jesus die sieben Bösen Geister austrieb (b3v/b4r). Clichtovaeus habe nun die letzte Unterscheidung zurückgewiesen und diese Magdalena (im Einklang mit Markus) mit der Magdalena am Grab identifizert und geschlossen: »Nam meretrices & publicani praecedent synagogam in regno dei.« – »Denn die Huren und öffentlich Verrufenen stehen im Reich Gottes höher als die Synagoge.« (b4r/b4v) – Damit hat aber nun Grandval einen Widerspruch bei Clichtove aufgewiesen, der hier nun Maria Magdalena als Sünderin profiliert, obwohl er doch zuvor nur die Heilige gelten lassen wollte.

Er folgert, dass Magdalena ein Beweis für die grundlose Güte Gottes sei, indem es gerade sie als Sünderin ist, die als erste den auferstandenen Christus erblickt (b4v).32 Der dritte Teil des Traktats konstruiert die Einheit der drei Frauen, indem die Widersprüche aus dem vorher Gesagten geklärt werden: Die Identität der Magdalena mit der Schwester der Martha wird durch die gleiche Anrede an Christus, »Rabbuni«, hergestellt (b6r/b6v mit Bezug auf Jh 11 und 20); umgekehrt gegen Faber und Clichtovaeus die Identität mit der Magdalena am Grabe über den Vornamen Maria (b6v/b7r); schließlich die Einheit mit der Sünderin, die Jesus das Haupt bzw. die Füße gesalbt hat per analogiam: Wie Maria bei Martha zu Füßen des Herrn sitzt, sich ihm zu Füßen wirft, so salbt sie ihm auch die Füße. Der Grund dieses Verhaltens sei die (mit Lk 7) Freude über die Errettung aus dem Höllenrachen (b7r/b7v).

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Diese Deutung ist seit den Kirchenvätern, aus denen Grandval hier fraglos schöpft, weit verbreitet. Vgl. etwa Honorius von Autun 1854, Sp. 979 B/C.

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Am zentralen Punkt, an dem die Identität der drei Frauen erwiesen wird, wechselt Grandval wiederum zur Ansprache an Maria Magdalena: »Item apud eum capite duodecimo precioso vnguento nardo scilicet pistica inunxisti pedes eius: tuis eos capillis emundans & tergens.« – »Als du ihm das Haupt mit höchst wertvollem Nardöl gesalbt hattest, da gossest du es ihm, das reine Öl wohlgemerkt, ebenso über die Füße, worauf du sie mit deinen Haaren abgerieben und getrocknet hast.« Im Fortgang der Passage schließt sich sogar ein weiterer »Musenanruf« an, der dem Traktat atmosphärisch eine dialogische Nuance verleiht: »Aliud quoque de te indicium permitte Fabro donemus.« – »Erlaube, dass wir Lefe`vre einen weiteren Hinweis über dich geben.«, bis die Konklusion wieder nach Art des Traktates in die dritte Person wechselt (b7r/b7v).33 Schon nach diesem kurzen Durchgang durch den Traktat wird deutlich, wie auch der theologische Text mit literarisierenden Strategien durchzogen ist: Zu Beginn und am Höhepunkt der Argumentation wendet sich der Autor vom Publikum als Adressaten ab und in einer affektvollen Anrede der Magdalena zu. Somit überlagern sich kontroverstheologischer Traktat und andachtsvolle Meditation, wobei diese auch dazu dient, die Frömmigkeit und damit die auctoritas des Autors zu verstärken. Offenbar reichte es im Zeitalter eines blühenden Humanismus nicht aus, sich auf kanonische Autoritäten zu berufen (mit denen der Text gleichwohl in Fülle versehen ist), sondern man musste ihm auch eine literarische Qualität verleihen können. Gleichzeitig sind auch die problematischen Implikationen des Stoffes zur Sprache gekommen: In Maria Magdalena fällt die Heilige mit der Sünderin zusammen, wobei diese durch ihr erotisches Vorleben besonders anrüchig erscheint. Dessen ist sich auch Grandval bewusst, wenn er in einem vierten Teil die Konsequenzen aus seinem Nachweis bespricht. Hier muss er nämlich zuerst jeden Verdacht, ein erotisches Interesse an Maria Magdalena zu haben, von sich weisen. Et certe ne vel carnaliter vel abunde nimis amare videar eamipsam cuius zelo hanc Anchoram simul & Apologiam scripsi: istic quoque cum beatissimo Papa Gregorio libere fateor: Mihi minus Maria Magdalene [sic!] praestitit quae citius credidit: quam Thomas qui diu dubitauit. (d1v)34 33

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Ebd.: »Ergo vel his indiciis plorare scilicet ad monumentum: Christi pedibus aduolui: eumipsum vel Raboni vel magistrum appellare: cognoscimus atque coniicimus Marthae sororem Mariam eam esse Magdalenam de qua diuinus Ioannes loquitur sui euangelii capite vicesimo.« – ›Demnach und aus diesen Anzeichen: dass sie am Grab geweint hat, dass sie sich Christus zu Füßen geworfen hat, dass sie ihn selbst Rabbuni oder Meister genannt hat, erkennen und folgern wir, dass Maria, die Schwester der Martha, jene Magdalena sei, von der der Heilige Johannes im zwanzigsten Kapitel seines Evangeliums spricht.‹ Grandval bezieht sich auf Gregor 1998, S. 528, 24–26 (Homilia XXIX). – Die Gegenüberstellung von Magdalena als Typus der »Schnellgläubigen« und Thomas,

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Um ganz sicher den Eindruck zu vermeiden, dass ich jene fleischlich oder allzu sehr liebe, um derentwillen ich diese Anchora und die Apologia geschrieben habe, bekenne ich gern mit dem heiligen Papst Gregor: Mir sagt Maria Magdalene weniger zu, da sie schnell geglaubt hat, als Thomas, der lange gezweifelt hat.

Offenbar war Maria Magdalena kein ganz ungefährliches Thema für einen unbescholtenen Kanoniker, so wenig ungefährlich, dass Grandval sich nicht einmal systematisch der Koinzidenz von Heiliger und Sünderin in einer Person widmet. Die Anrüchigkeit der Sünderin wird in drei Punkten zu einer notwendigen und zweckhaften Eigenschaft der Bekehrten umgedeutet (d3v): – Die vorhergehende Verfallenheit an den Teufel erhöht kontrastiv die Bekehrung und die Anhängerschaft an Christus und so dessen Ruhm (ähnlich Augustinus, Franziskus und vielen anderen Heiligen). – Als ehemalige Sünderin biete gerade und ausschließlich Magdalena den mit Fehlern behafteten und Sünden beladenen Menschen Hoffnung und Zuversicht, vergleichbar darin der Gottesmutter.35 – Daher ist die Einheit von Sünderin und Heiliger als Hoffnungsspenderin notwendig, da andernfalls den einfachen Menschen eine sichere Zuflucht genommen wäre. Dieser argumentative Dreischritt bildet das Herzstück des Traktates: Hier verbinden sich dogmatische Gründe, das Gleichgewicht zwischen der Schwere der Sünden und dem Grad der Gnade und Heiligkeit, mit praktischen Überlegungen, die Seelsorge und etablierte Volksfrömmigkeit betreffend. Anschließend flicht Grandval abermals eine direkte Anrede an Magdalena ein und bleibt so seiner rhetorischen Struktur treu, indem er die metaphorisierende Deutung Magdalenas als Refugium für die sündigen Menschen nun auf sich ganz persönlich bezieht, so dass sie,

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dem Zweifler, scheint mir interessant und vielleicht eine gesonderte Untersuchung wert. Zur legendarischen Assoziation der Magdalena mit Jesu Jünger Johannes s. u. »Neque sensi vnquam spem omnem adimi pectoribus: nisi dicamus & ponamus eam Marthae sororem: peccatricem publicam fuisse in ciuitate: quando id tantum dixerim in Apologia desperatos quosque ad spem & veniam per eam vocari: imo citari: imo & compelli. ses iam superaddam huic dicto nostro: praedicaueroque confidentissime etiam & constantissime: nostram Magdalenam ciuitatem esse refugii: & certe tam amplam: vt post Christiferam virginem Mariam desperatos omnis ferme excipiat.« – ›Und ich habe nie empfunden, dass man den Herzen alle Hoffnung nehmen soll, indem wir nicht sagen und feststellen, dass jene Maria, die Schwester der Martha, eine öffentliche Sünderin in der Stadt war; nur dies habe ich in der Apologia gesagt: dass alle Hoffnungslosen durch sie zur Hoffnung und Gnade aufgerufen, ja: gedrängt, ja: gezwungen werden. Und ich will dem noch etwas Hoffnungsvolles anschließen mit den Worten: Ich werde im größten Vertrauen und in größter Zuversicht beten, dass Maria Magdalena uns eine Stätte der Zuflucht sei, und sicherlich eine so große, dass sie nächst der Jungfrau Maria, der Mutter Jesu, alle Hoffnungslosen sicher aufnehmen kann.‹

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gerade durch die Tränen ihrer Reue, imaginativ zur Heilsvermittlerin und zum Vorbild stilisiert wird.36 Mit den Reuetränen Magdalenas ist so schon der zentrale Anknüpfungspunkt für die gesamte Barockdichtung benannt,37 sei sie lateinischsprachig wie u. a. bei Sautel oder deutschsprachig wie bei Gryphius, Hoffmannswaldau und Lohenstein. Doch sind die Verbindungen zwischen Traktat und Poesie auch in diesem Zusammenhang viel enger. Denn Grandval verstärkt seine Peroratio gegen Lefe`vre und andere Zweifler (d5r/d5v) durch einige außertheologische Argumente für seine These. Neben der hoch interessanten Erörterung von Zeugnissen aus der bildenden Kunst,38 auf die ausführlich einzugehen hier leider nicht der Ort ist, fügt er ganz zum Schluss ein vierzeiliges Epigramm ein (d5v):

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Ebd.: ›Qui vtinam eo possim peruenire: vt vel stratum meum vel lectulum (quemadmodum illa dominicos pedes) irrigem lachrymis: antequam parcae sorores attenuent ac precidant filum meum. Hoc vnum mihi est desiderio: ad hoc inuigulo dies omnis atque noctes: vt vel loculum hunc siue tantillum spatii promereri queam in hac nostra ciuitate & asylo refugii.‹ – ›Oh, könnte ich nur dorthin gelangen: dass ich, sei es mein Lager oder mein Bett (wie jene die Füße des Herrn) mit Tränen überströmen könnte, bevor jene Schwestern, die Parzen meinen Lebensfaden spannen und zerschneiden. Dies allein ist mein Wunsch: Daraufhin wache ich alle Tage und Nächte, dass ich mir einen kleinen Raum oder auch nur ein winziges Plätzchen in dieser unserer Stätte und Zuflucht sichern kann.‹ – Die Parallele zwischen Magdalena und dem Autor wird über drei Motive hergestellt, die hierarchisch von der Heiligen zum einfachen Menschen abgestuft sind: Die Tränen, mit denen Magdalena die Füße Christi gewaschen hat, entsprechen den Tränen, die der Grandval auf seinem Lager vergießt; dem zweitägigen Wachen der Magdalena nach der Kreuzigung Christi entspricht das »Wachen« des Autors auf sein einziges Begehren hin; schließlich (im Deutschen kaum nachzuahmen) entspricht der kleine Raum, »loculum«, den der Autor sich bei Magdalena sichern will, im Lateinischen auch dem Gefäß, in dem Magdalena das Salböl aufbewahrt hat; so bei Jh 12,6 und im Gedicht des Baptista Mantuanus (Anhang, Text 6.15), V. 2 und 28. Vgl. für die katholische Dichtung: Csürös 1986. – Zu häufigen Allusionen auf Magdalenas Tränen schon in der mittelalterlichen Hymnik: Szöve´rffy 1963, S. 115/116. Als paradigmatisch gelten die Tränen der Magdalenerin etwa schon bei Hildegard von Bingen, die im Liber divinorum operum schreibt (Hildegard 1996, S. 198, Z. 1–3): »Quapropter quicumque per lacrimas vere penitentie peccata sua sicut Maria Magdalena, que super pedes Domini flevit, absterserit, de ispis amplius non erubescet.« (»Daher wird jeder, der durch die Tränen wahrer Reue wie Maria Magdalena, die über den Füßen des Herrn weinte, seine Sünden abwäscht, fürderhin nicht mehr über sie erröten.«) Gerade in der auf Affektlenkung bedachten Jesuitendichtung begegnen sie immer wieder, wie auch die im Weiteren besprochenen Texte zeigen werden. Grandval 1519, S. d 4r beruft er sich auf eine Reihe von Werken der bildenden Kunst, namentlich Gemälden und Plastiken, in denen die Einheit der Magdalena deutlich zutage trete. Abgesehen von der Identifizierung der einzelnen Werke innerhalb der immensen Bildtradition (vgl. Anstett-Janssen 1974, van den Wildenberg-de Kroon 1979, S. 36–42) wäre eine Analyse seines Argumentationsganges interessant, der schließlich mit einer zeichentheoretischen Wendung die Einheit auch in denjenigen Darstellungen postuliert, die verschiedene Frauen zeigen.

4.1 Heroide und Lyrik

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Dissecor: atque Hecaten similem facit vnus: At alter Conuulsa in sedes membra referre putat. Siue ergo ex multis vnam me fecerit error: Seu trinam ex vna me decet esse: Tace. Zerschnitten werde ich, und der eine macht mich der Hekate gleich, der andere aber glaubt, die auseinandergerissenen Glieder wieder an ihren Platz bringen zu müssen. Ob nun der Zufall mich aus vielen zu einer gemacht hat, oder ob ich aus einer dreifach sein soll: Genug!

Dieser anderswo nicht belegbare und möglicherweise Grandval selbst zuzuschreibende Vierzeiler fasst den gesamten Traktat in einer antithetischen Konstruktion zusammen und schließt ihn gleichzeitig in Form einer Sphragis ab. In einer für sich genommen schon geschickten Volte erteilt Grandval, der zuvor immer wieder Magdalena angerufen hatte, dieser selbst das Wort, die nun aus ihrer subjektiven Perspektive sprechen darf. Bereits das erste Wort, »Dissecor«, deutet auf den Disput hin, in den sich der vorherstehende Text einreiht, jene Gegnerschaft, die durch »vnus« und den durch »At« scharf davon getrennten »alter« wieder aufgenommen wird. Die erste der beiden so bezeichneten Parteien ist die ›analytische‹, die Magdalena zur dreigestaltigen Hekate machen will. Die Anspielung zielt einerseits auf die Dreizahl, die für die griechischrömische Göttin charakteristisch ist, andererseits wird durch die Allusion selbst auf eine heidnische (überdies traditionell mit Zauberei und dem Totenreich assoziierte) Gottheit der implizite Vorwurf erhoben, mit diesem Ansinnen den christlichen Glauben zu verlassen, respektive zu verletzen.39 Demgegenüber wird die »unitarische« Partei im folgenden Pentameter positiv als diejenigen dargestellt, die die »auseinandergerissenen Glieder« der (durch die Gegner) verletzten Magdalena wieder zusammenbringen wollen. Nach dieser letzten Spitze gegen seine Widersacher schließt Grandval jedoch im zweiten Distichon versöhnlich: Die korrelative Konstruktion durch »sive…sive« relativiert die Geltungsansprüche der beiden Parteien, wie auch jetzt der »error« im Hexameter gegen die eigentliche Intention auf die »Unitarier« bezogen ist. Der den Pentameter schließende topische Imperativ »Tace« ist zugleich Schlusswort für den (nunmehr schweigenden) Theologen und eine implizite Empfehlung, den theologischen Disput auch von Seiten der Gegner nun ruhen zu lassen. – Grandval lässt seine Magdalena nicht aus einem biblischen Kontext heraus sprechen, nicht einmal ansatzweise eine der 39

Der kultisch schwer fassbaren antiken Göttin wird in der Regel die Dreizahl, auch die dreifache Wegkreuzung zugeordnet. Zugleich ist sie den Römern oft ähnlich oder identisch mit Proserpina und Diana, was eine dreifache Gestalt bedingt. Wohl analog zu Proserpina wurde ihr Macht über die Toten zugeschrieben, aber auch über Zauber und Hexerei, wobei Medea ihre literarisch prominenteste Priesterin war. Diese Züge vereinend wird sie z. B. bei Ovid oder Apuleius, met. 31,7, als »manium potens Trivia« bezeichnet.

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4 Die Heroide im Vergleich zu anderen jesuitischen Gattungen

zuvor geschilderten Situationen evozieren. Vielmehr kommentiert hier eine unmittelbar anwesende, vielleicht gar die zuvor angeredete Heilige ihre besondere Situation. Freilich unterläuft sie mit ihrer Äußerung tendenziell die Grundlagen des Gedichts, denn was soll der Leser von einer sprechenden Magdalena halten, die vordergründig nicht weiß, ob sie eine oder drei Personen ist? Wer freilich diesen dichterischen Abschluss eines theologischen Werkes als dem persönlichen Geschmack Marc de Grandvals geschuldet ansieht, irrt. Denn auch der aus ganz anderem Umfeld mit anderen Voraussetzungen stammende John Fisher schließt seine drei Bücher zur Magdalenenfrage mit einem Gedicht.40 Doch der Universitätskanzler dichtet nicht selbst, sondern führt ein Gedicht aus den Fasti an, die der Erzhumanist Baptista Mantuanus (Giovanni Battista Spagnuoli)41 in der Nachfolge Ovids dichtete.42 In diesem Gedicht zum 22. Juli, dem Magdalenentag, lässt der italienische Bibelepiker wiederum Magdalena selbst auftreten (V. 1–3), bevor er sie, darin Grandval gleichend, direkt anspricht (V. 4/5). Jedoch unterscheidet sich das Gedicht im Folgenden sehr stark vom eher arguten Epigramm Grandvals. Der Dichter spricht direkt zu Magdalena und führt all ihre biblischen und legendarischen Figurationen an: ihre Abkehr von der Sünde (V. 18–34; mit einer emphatischen Rede Marias V. 20–25), Fußwaschung mit dem obligatorischen Hinweis auf ihre Tränen als Mittel der Buße (V. 38–45), ihre Jüngerschaft (V. 55–57), die Gegenwart bei Kreuzigung und Auferstehung (V. 58–61) sind biblischen Ursprungs, die Überfahrt nach Gallien (V. 62–66), Magdalenas Einsiedlertum (V. 67–72) und Himmelfahrt (V. 73/74) entstammen späterer Legendenbildung, worauf noch zurückzukommen sein wird. Doch unterbricht der Mantuaner die Biographie der Magdalena immer wieder, um in protreptischer Ansprache an die Leser die Konversion der Sünderin als Exempel verständlich zu machen: Discite, quos caecus facit insanire Cupido, Discite ab hac fœdo quod sit medicamen amori. Discite quo possit vitium iuuenile domari Vomere, qua vinci Cangrena libidinis arte. (V. 46–49)

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Vgl. Fisher 1519, S. LIIv–LIVr. Zu Baptista Mantuanus: Cosenza 21962 III, S. 2127b–2153b, Jaumann 2004, Sp. 63a–64a, ausführlich Girardello 1974. Das gesamte Gedicht, wie es Fisher zitiert, wird mit deutscher Übersetzung im Anhang, Text 6.15 aufgeführt; die folgenden Versangaben beziehen sich auf diesen Text. Die Fasti erschienen erstmals 1516 in Lyon; für diese Arbeit wurde verglichen Baptista Mantuanus 1518, S. O2v–O4v (liber VII, ›De Maria Magdalena‹), sowie die meist benutzte Gesamtausgabe: Baptista Mantuanus 1576 II, S. 318r–320r. – Zu den Fasti vgl. die Einleitung in Trümpy 1979, S. 5–18, IJsewijn 21998, S. 61.

4.1 Heroide und Lyrik

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Ihr, die Euch blinde Leidenschaft rasend macht, lernt von ihr, welches Heilmittel es gegen die schimpfliche Liebe gibt. Lernt, das Laster, von dem die Jugend unterjocht werden kann, auszuspeien; [lernt], durch welche Kunst man das Krebsgeschwür der Lust besiegt.

Die Verfallenheit der Magdalena an die voluptas, die zuvor ausgiebig, sogar mit einer Anspielung auf die Schönheit der antiken Helena beschrieben wurde (V. 6–13), wandelt sich in der dreifachen anaphorischrepetitiven adressatio des Dichters zum Gegenstand religiös-pädagogischer Anschauung, wobei an ihrer Verwerflichkeit durch die Steigerung »foedus«, »vitium« und gar »Cangrena« kein Zweifel gelassen werden soll. Es sollte deutlich geworden sein, auf welche pädagogische Weise sich Baptista Mantuanus (und mit ihm Fisher) der erotischen Konnotationen der Magdalena entledigen. Doch ist all das nicht der eigentliche Zweck des Mantuanus-Zitats für den englischen Bischof. Eigentlich ruft er nämlich den Karmelitergeneral als Kronzeugen für seine These der einen Magdalena auf: Verum quod ait (sc. Clichtovaeus) Baptistam huius controversiae nolle se facere censorem, nemini dubium esse potest, qui Baptistae carmina legerit, eum opinioni subscripsisse de vnica Magdalena, & illam, quae de tribus Magdalenis est respuisse […]. Caeterum Baptistae carmina, quae in laudem huius diuae cecinit, quia docta sunt, & elegantia, atque ad rem nostram conferentia plurimum, haud inidonea duximus, quae his annecterentur.43 Mit Recht sagt Clichtove, dass er Baptista nicht zum Schiedsrichter dieses Streits machen wolle. Denn es kann kein Zweifel daran bestehen, dass jeder, der die Gedichte Baptistas liest, sich der Meinung über eine einzige Magdalena anschließt und jene, die drei Magdalenen annimmt, verwirft. […] Übrigens scheint es uns nicht unpassend, hier das Gedicht des Baptista, das er zum Lob jener Heiligen gesungen hat, anzufügen, da es gelehrt ist und elegant und unserer Sache höchst zuträglich.

Hier bestätigt sich der schon an Grandvals Text gewonnene Eindruck, dass auch in der theologischen Diskussion neben die Gelehrtheit der Argumentation auch eine Eleganz des Ausdrucks treten soll, für die das Gedicht des Mantuaners nach Fishers Meinung exemplarisch ist. Die Verse sollen die Thesen des Buches, das sie abschließen, nun ästhetisch ansprechend (»elegantia«) vorbringen, wobei Fisher, indem er eine anerkannte Größe des italienischen Humanismus als Gewährsmann auswählt, auch seinen eigenen Traktat ästhetisch aufwerten will. So recht erfüllt das Gedicht seinen Zweck erst kurz vor dem Ende:44 Sunt qui turpe putent Marthae infamare sororem, Sed memorant alia quandam de gente puellam 43 44

Fisher 1519, S. LIIv. Der Schlussteil selbst ähnelt dann wieder dem Epigramm Grandvals, indem er die Unabhängigkeit der himmlischen Heiligen von irdischen »Gerüchten« in den Vordergrund rückt: V. 82–86.

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4 Die Heroide im Vergleich zu anderen jesuitischen Gattungen Nominis eiusdem, cui sic illuserit illa Tempestate Venus iuuenum teterrima pestis, Gregoriumque volunt, fœdi qui criminis auctor Extiterit, peccasse: velut peccasse Maronem Dicimus ob læsum castæ Didonis honorem. (V. 75–81)

Einige meinen, es sei schimpflich, dass die Schwester der Martha verunglimpft würde, und geben zu bedenken, dass es eine andere Frau aus dem Volk sei, die denselben Namen trägt und von Venus, der grässlichsten Krankheit der Jugend in dieser Zeit, verführt worden sei. Sie behaupten auch, dass Gregor als Urheber dieses schändlichen Vorwurfs ein Unrecht begangen habe: als ob wir sagen, dass Vergil gesündigt habe, weil er die Ehre der keuschen Dido verletzte.

Inhaltlich weist der Dichter die offenbar bereits im fünfzehnten Jahrhundert virulente These zurück, gegen dessen späteren Vertreter auch Grandval sich gewandt hatte: dass die Sünderin und die Heilige nicht dieselbe Person sein könnten. Doch er argumentiert von einer ganz anderen, dichterischen Perspektive: Der durch »velut« angefügte lakonische Vergleichssatz verbindet Gregor mit Vergil und spricht beiden die auctoritas zu, die den Vorwurf eines Verbrechens von vornherein absurd erscheinen lässt. Doch der Vergleich enthält noch weiteres: Wie Vergil, der dem Humanisten Vorbild der epischen Gattung ist, in der vielleicht berühmtesten Episode seiner Aeneis aus der keuschen Königin Karthagos eine Gekränkte machen konnte, deren letzter Ausweg der Selbstmord auf dem Scheiterhaufen bleibt, so konnte auch Gregor die Heilige mit der Sünderin verknüpfen, weil beide die Frauengestalten damit in bedeutenden Werken verewigten, im Falle Vergils in einem literarischallegorischen, im Falle Gregors in einem theologisch-homiletischen. Und schließlich scheint der Vergleich Gregors mit Vergil kein Zufall zu sein, war doch Spagnuoli dem römischen Epiker sowohl durch die gemeinsame Geburtsstadt Mantua als auch durch literarische Profession eng verbunden. Wie Vergil schrieb Mantuanus Eklogen,45 wie jener der Dichter des römisch-kaiserzeitlichen Epos war, so trachtete dieser zum christlich-humanistischen Epiker zu werden, vor allem durch seine sieben Bücher Parthenice, in deren Zentrum die Gottesmutter und wichtige weibliche Heilige stehen,46 und selbst in den ovidischer Tradition verpflichteten Fasti sind Anklänge an Vergil aufzuweisen.47 Vor diesem Hintergrund ist es bedeutsam, dass er die Einheit der Magdalena letztlich mit der Autorität Vergils begründet und so den literarischen Wert eines 45 46

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Baptista Matuanus 1576 I, S. 57r–96v. Vgl. oben, Kap. 2.4.1 und 2.4.2. In der Parthenice Mariana spielt Baptista Mantuanus nur kurz auf Maria Magdalena an, indem er den thronenden Christus seiner gerade aufgefahrenen Mutter Maria das Schicksal der übers Meer verschlagenen Jüngerin als Kontrast zu ihrem Schmerz vor Augen stellt: Baptista Mantuanus 1576 II (Parthenices Prima, lib. III), S. 52v. Trümpy 1979, S. 36, 40. 42f. und öfter.

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Werkes über einen supponierten moralischen Wert setzt (hier die Unvereinbarkeit von Sünderin und Heiliger, dort die schuldlos dem Tod geweihte Dido). Es scheint nicht übertrieben, dahinter eine poetische Selbstauskunft des Mantuanus zu vermuten. 4.1.2 Maria – Sponsa – Ecclesia. Theologische und literarische Traditionsstränge Die bisher besprochenen Texte haben gezeigt, wie zu Beginn des sechzehnten Jahrhunderts theologische und literarische Diskurse verschränkt werden konnten, konkret wie Schriftsteller in Traktaten zur Frage der Maria Magdalena sich literarischer Strategien bedienen oder selbst qualitative literarische Texte argumentativ unterstützend einsetzen. Umgekehrt haben die Gedichte auf unterschiedliche Weise die Magdalenenfrage verarbeitet, wobei der Auszug aus Baptista Mantuanus’ Jahreszeitendichtung belegte, wie eine literarische Umsetzung auch poetologische Implikationen formulieren kann. Viele hier herausgearbeitete Züge des Stoffes werden das gesamte sechzehnte und siebzehnte Jahrhundert präsent bleiben, auch wenn der Streit um die Anzahl der Magdalenen längst an Brisanz verloren hat. Jesuitische Autoren folgen ohnehin der orthodoxen katholischen Lehre von der Einheit der drei Frauen. Bevor nun die späteren Gedichte Gegenstand der Erörterung werden können, muss zur theologischen Dimension des Stoffkomplexes die literarische Tradition hinzukommen, wie sie in ihren legendarischen Zügen bei Mantuanus schon angedeutet wurde. Auch in dieser Hinsicht weist der Magdalenenstoff einige außergewöhnliche Merkmale auf, die sich durchaus an die theologischen Probleme zurückbinden lassen. Zunächst wird die Person Magdalena »historisiert« durch Verbindung der Evangelienberichte, vor allem des Johannes, bei dem ihr durch die alleinige Begegnung mit dem Auferstandenen und der engen namentlichen Verbindung zur Schwester der Martha (s. o., Anm. 18) ohnehin eine besondere Stellung als Jüngerin Jesu zukommt.48 Im Laufe des Mittelalters fahren Hagiographie und Legendarik auf diesem Weg fort,49 indem die Büßerin mittels ihres Pa48

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Auf diese Sonderrolle legt eine feministische Interpretation der Evangelien als »rhetorischer« Texte einer »androzentischen« Tradition großen Wert, wie sie in der Theologie etwa Schüssler Fiorenza 1984, Heine 1989 (dazu: Hearon 2004, S. 5–7), auch Hartenstein/Petersen 21999, Hartenstein 2007, S. 117–156, vertreten. Einen dezidiert feministischen Ansatz in der Literaturwissenschaft bietet Boxler 1996, v. a. S. 14–18 und 137–205. – Hearon 2004 interpretiert die Evangelien vor dem Hintergrund urchristlicher Hierarchieproblematik und antiker und orientalischer Erzähltradition, v. a. S. 19–42 und 121–192. Zur nicht unproblematischen Gattung der Legende allgemein Rosenfeld 41982; zu Konstitutionskriterien Decuble 2002; mit kulturanthropologischem Ansatz Ecker

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tronyms »Magdalena« zunächst zu einer adligen Herkunft gelangt (Hieronymus, Ps.(?)-Odo von Cluny im zehnten Jahrhundert),50 dann sogar zur Ehefrau des »Lieblingsjüngers« Johannes wird, der sie aber auf Jesu Betreiben verlässt (so etwa im alemannischen Der saelden hort vom Ende des dreizehnten Jahrhunderts).51 Doch es gibt einen zweiten, breiteren Traditionsstrang der Magdalena-Legendarik, der von diesen, die biblische Geschichte »ergänzenden« Anlagerungen weitgehend unabhängig ist. Gemäß dieser seit dem neunten Jahrhundert belegten und Hegesippus oder gar Flavius Josephus zugeschriebenen52 Vita wirkt Magdalena nach der Auferstehung Jesu zunächst als Jüngerin in Palästina, entscheidet sich dann aber zum Einsiedlerleben in der Wüste, wo sie dreißig Jahre ohne menschlichen Kontakt, und gespeist von Engeln, die sie in die Lüfte erheben, verlebt. Die breiter rezipierte Version von Magdalenas Fortleben, die sich in der so genannten vita apostolica niederschlägt, berichtet jedoch, dass sie mit ihren Geschwistern Martha und Lazarus auf göttliches Geheiß hin vor den römischen und jüdischen Christenverfolgungen über das Mittelmeer an die Küste Galliens flieht (oder von ihren Verfolgern auf offenem Meer ausgesetzt wurde). Dort mit Gottes Hilfe im Jahr 44 eingetroffen, wird sie zur Apostelin der Provence, zieht sich aber bald in völlige Abge-

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1993. – Einen sehr knappen Überblick über die Magdalenen-Legendarik gibt BeckChauvard 2009, S. 137–139. Odo von Cluny 1881, Sp. 714 B mit allgemeinem Verweis auf die »patres«, 716 A/B; zu Hieronymus als Quelle vgl. Hansel 1937, S. 105 mit Anm. 97. – Die Stärke dieser Tradition lässt sich noch bei Lefe`vre fassen, der aufgrund der Namensgebung eine adlige Herkunft annimmt (Lefe`vre-d’E´taples 31518, § 3, S. aa4r): »Quin & eandem recte dici Magdalenam, satis insinuat, cum dicit, de castello Mariæ, & Marthæ sororis eius, nam Magdalum castellum, arcem, turrimque designat, indeque sonat Maria Magdalena, atque Maria a castello siue a turre.« »Dass man sie eigentlich ›Magdalena‹ nennt, deutet es zur Genüge an, da es ›von der Burg der Maria und ihrer Schwester Martha‹ bedeutet. Denn ›Magdala‹ bezeichnet ein Kastell, eine Burg oder einen Turm, und so heißt sie Maria Magdalena oder ›Maria von der Burg‹ oder ›vom Turm‹.« An späterer Stelle nutzt er diese Feststellung, um zwischen der Edelfrau von Magdala und der Hure aus Magdala zu unterscheiden und verweist auf eine Homilie des Origenes als weitere Quelle (Lefe`vre-d’E´taples 31518, § 7, S. bb 2v); zu diesem Ps-Origenes: Löser 2004, S. 159–167 mit weiterer Literatur. Der saelden hort 1927, V. 5609–5788 und 7157–7498. Zu den Quellen dieses Textes im Hinblick auf Magdalena: Löser 2004, v. a. S. 167–169, der freilich nur die Szene an Jesu Grab untersucht. – Die »Motivierung« von Magdalenas sündigem Lebenswandel aus der gescheiterten Ehe mit Johannes verknüpft die Überlieferung der Ehe selbst mit dem m.W. frühesten Bericht über Maria als verlassene Braut durch Honorius von Autun: »Haec Maria in Magdalum castellum marito traditur, sed ab eo in Hierosolimam fugiens, generis inmemor, legis Dei oblita, vulgaris meretrix efficitur, et postquam se sponte fecit turpitudinis prostibulum, facta est jure dæmoniorum delubrium […].« (Honorius von Autun 1854, Sp. 979 D) »Diese Maria wurde auf der Burg Magdalum von ihrem Ehemann verlassen, floh jedoch von dort nach Jerusalem und wurde, ihr Geschlecht und die Weisung Gottes vergessend, zur stadtbekannten Hure. Und nachdem sie sich freiwillig zum schändlichen Freudenmädchen gemacht hatte, wurde sie zurecht zum Tempel der bösen Geister.« Saxer 1959, S. 126.

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schiedenheit, in provenc¸alischer Deutung eine Höhle im Massiv von Sainte-Baume,53 zurück und wird dort von Engeln ernährt.54 Die Eremitin kehrt erst kurz vor ihrem Tod nach Aquae (Aix) zurück, um das Sakrament aus den Händen des ersten Bischofs Maximin, ihres früheren Begleiters bei der Überfahrt, zu empfangen und von ihm feierlich beigesetzt zu werden. – Siebenhundert Jahre später erheben Benediktiner aus Ve´zelay die Gebeine und bringen sie in ihre burgundische Heimat, wo dann auch der intensivste Kult einsetzt.55

Der spezifisch französische Teil der Legende findet sich bei Vinzenz von Beauvais ebenso wie in der Legenda Aurea, wird durch die lateinischen Legendarien und den volkssprachige chanson über Girard de Rousillon verbreitet56 und ist zur Zeit des Baptista Mantuanus, wie wir oben gesehen haben, bruchlos mit dem Leben der biblischen Gestalt verschmolzen.57 Gerade diese Überlieferung lässt in der Mitte des siebzehnten Jahrhunderts die Magdalenerin wiederum zum Zankapfel werden: Zwischen Jean de Launoy (Joannes Launoius), einem jansenistischen ›kritischen‹ Historiker, der die Landung der Heiligen in Südfrankreich als erdichtet widerlegen wollte, und dem provenc¸alischen Jesuiten JeanPierre Guesnay entbrannte eine Kontroverse mit abwechselnd erscheinenden lateinisch- und französischsprachigen polemischen Traktaten, die an den Pariser Streit hundertdreißig Jahre zuvor gemahnt.58 Ein Er53

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Saxer 1959, S. 129–132. Zu Magdalenas Einsiedlertum, gedeutet als Status der größten Entfernung von der Welt und Annäherung zu Gott vgl. Beaude 1999. Dieser Zug der okzidentalen Magdalena-Legende zum Einsiedlertum, sei es nun in der Wüste Palästinas oder in Südfrankreich, mag aus Kontamination mit der Büßerin Pelagia oder der Wüsteneremitin Maria Aegyptiaca entstanden sein; vgl. Williams-Krapp 21985, Sp. 1259, Hansel 1937, S. 73–75, Kunze 1969, S. 10; das gemeinsame Auftreten ihrer Viten in der handschriftlichen Überlieferung belegt Kunzes Anhang, S. 173–186. Ferner zur Verbreitung der vita apostolica-eremitica in Predigten v. a. der Bettelorden: Jansen 22001, S. 52–54. Siehe hierzu neben den schon genannten Stellen in Saxer 1959 die bei Lobrichon 1992 edierten Texte; vgl. auch Jansen 22001, S. 19 und 52–54. Es handelt sich um ein hochmittelalterliches Versepos in französisch-provenc¸alischem Dialekt, von dem eine lateinischen Vita Girardi aus dem 12. Jahrhundert abhängt. Dazu: Be´dier 1908, S. 39–51. In beiden Texten spielt die burgundische Magdalenen-Verehrung eine Rolle, die so literalisiert wurde; vgl. Be´dier 1908, S. 67–92, auch Hansel 1937, S. 99/100. Eine umfassende, auf archäologische und literarische Quellen gestützte, Darstellung des ›Einsickerns‹ der südfranzösischen Legende durch die mittelalterlichen Lektionare und die Liturgie zu den mit Magdalena assoziierten Feiertagen (22. Juli; 1. März oder 10. April »Conversio«; 19. März Translatio Burgund; 5. Mai Translatio Provence) bis in die frühe Neuzeit sowie der Ausbreitung ihres Kultes in Provence und Bourgogne bietet Saxer 1959; zur Quellenliteratur v. a. S. 12–29, zum Kult in Ve´zelay, der auch verschiedene Viten, u. a. eine dem Hrabanus Maurus zugeschriebene, hervorbrachte: S. 137–151, gegen die Authentizität des spätantiken Magdalenenkultes in Südfrankreich unter Beibringung früherer Zeugnisse aus Deutschland und England: S. 56. Saxer 1959, S. 7. Zu Guesnay: de Backer / Sommervogel 1960 III, Sp. 1919–1921. Zu Launoy neuerdings: Gre`s-Gayer 2007; für einen kurzen Überblick über die Debatte siehe Gibaldi 1973, S. 414/415, Leroy 1999, Beck-Chauvard 2009, S. 140

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gebnis dieses unentschiedenen Disputs59 ist Guesnays Werk Magdalena Massiliensis advena von 1643, das die wohl materialreichste kommentierte Bibliographie zur Überlieferung der okzidentalen MagdalenaLegende von der Spätantike bis in Guesnays Gegenwart enthält.60 In der Legenda Aurea des Dominikaners Jacobus de Voragine (um 1270) erscheinen die meisten der genannten Züge vereint und finden aus diesem in seiner Verbreitung kaum zu überschätzenden Buch Eingang in die volkssprachigen Legenden und hagiographischen Kompendien, damit etwa das Sanctuarium des Boninus Mombritius (vor 1480), von dem die Hagiographie der folgenden Jahrhunderte wesentlich abhängt.61 In der Dichtung begegnen sie nahezu zeitgleich in Der saelden hort (nach 1298),62 der ausdrücklich als Magdalenendichtung verstanden werden will.63

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und 171 (mit Anm. 736); eine ausführliche Rekonstruktion des Disputes und der teils (wie auch Guesnay) unter Pseudonym Beteiligten liefert Feuillas 1989. Einen vorläufigen Durchbruch zum Vorteil der provenc¸alischen ›Partei‹ brachte erst 1685 Dominique Columbi mit seinem Werk Histoire de la sainte Madele`ne ou` est solidement e´tablie la ve´rite´ qu’elle est venue et de´ce´de´e en Provence, que son corps et sa pre´cieuse relique reposent a` Saint-Maximin, dioce`se d’Aix. Aix-en-Provence: Jean Adibert (21688, 31688). – Die Diskussion verzeichnen übrigens noch die Acta Sanctorum 1727, S. 205a–216a (§§ 102–157). Guesnay 1643. Nachdem der Autor im ersten Teil (von insgesamt fünf) die Chronologie der Überfahrt und des Wirkens der Magdalena in der Provence genau rekonstruiert hat, führt er im zweiten all jene Quellen an, aus denen die Belege für den Hergang geschöpft sind (Kap. 12–17). Dabei geht es streng hierarchisch nach der auctoritas: Zunächst die Heilige Schrift und die Kirchenväter, dann Kirchengeschichte, Zeugnisse der Päpste, Texte aus älteren Breviarien, schließlich werden auf zwanzig Seiten (Kap. 17, S. 82–102) Historiker, Hagiographen und (unter dem Stichwort »interpretes«) sogar einige Dichter aufgeführt. Er nennt und kommentiert u. a. Sigebert von Gembloux (S. 85), Laurentius Surius (S. 89), Jesuiten wie Petrus Canisius und sein Martyrologium (S. 94/95), Pedro de Ribadeneyra, dessen Lob der provenc¸alischen Frömmigkeit in den Gesta Sanctorum er stolz zitiert (S. 95), Nicolaus Caussinus Aula sancta (S. 95) und Baptista Mantuanus mit einem Auszug aus dem oben zitierten Gedicht (S. 99). Jacobus a Voragine 1846, S. 407–417; Jacobus de Voragine 142004, S. 362–370 (dt.); allein die Auffassung von Maria als der Braut des Johannes lehnt Jacobus ab: 1846, S. 416; 142004, S. 369 (dt.); zu den von Jacobus amalgamierten Legendentypen im Einzelnen siehe Jansen 22001, S. 53/54. – Zu den mittelalterlichen deutschsprachigen Magdalenen-Legenden vgl. überblicksartig Williams-Krapp 21985, ausführlich Boxler 1996, v. a. die Überlieferungsträger S. 67–80 und die S. 231–576 edierten Texte. – Zur separat entstandenen Legende von der Conversio Magdalenae: Williams-Krapp 21985, Sp. 1263, Hansel 1937, S. 115–127, der auch den Text anführt: S. 115–119. Der saelden hort 1927, V. 5609–5788 und 7157–7498 (Magdalena und Johannes, Beginn ihres sündigen Lebens), 7699–8080 (Marias Reue und die Fußwaschung im Hause des Pharisäers; bis V. 8218 folgt eine Versparaphrase von Gregors Homilie 33), 8219–8438 (Jesus bei Maria und Martha), 8963–9147 (Auferweckung des Lazarus, Maria salbt Jesu Haupt), 9676–9781 (Klage Magdalenas am Grab), 9782– 9904 (Jesus erscheint Magdalena), 10259–11304 (legendenhafte Handlung nach der Himmelfahrt: Überfahrt nach Südfrankreich, Magdalena wirkt dort viele Wunder). Es fehlen die Episoden der Büßerin in der Einöde von Sainte-Baume, der

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Neben den eigentlichen hagiographischen und populärlegendarischen Überlieferungen, die vor allem inhaltlich für die hier zu betrachtenden Gedichte wichtig sind, sind schließlich zwei weitere mittelalterliche Traditionen anzuführen, die eher strukturell Einfluss auf die lyrischen Umsetzungen des Stoffes ausgeübt haben mögen: Die sogenannte Magdalenenklage64 und die Magdalenenszenen in den geistlichen Spielen. Denn Gregor der Große hatte nicht nur die personale Einheit der Magdalena behauptet, sondern auch eine allegorische Verknüpfung vorgenommen, die für die Darstellungstradition bedeutsam sein sollte. In der Homilie zu Johannes 20,11–18 schreibt er über Magdalena, die Jesus am leeren Grab sucht: Quaesivit ergo prius et minime invenit: perseveravit ut quaereret, unde et contigit ut invenerit: actumque est ut desideria dilata crescerent, et crescentia caperent quod invenisset. Hinc est enim quod de eodem sponso Ecclesia in Canticis canticorum dicit: »In lectulo meo per noctem quæsivi quem diligit anima mea, quæsivi illum et non inveni, surgam et circuibo civitatem, per vicos et plateas quaeram quem diligit anima mea.«65

Gregor legt im weiteren Verlauf der Predigt die Hoheliedpassage aus, indem er die suchende Braut (inkonsistent mit seiner eigenen Einführung der Braut als Ecclesia66) als den einzelnen Christen interpretiert,

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Tod Magdalenens und, erwartungsgemäß am Ende des dreizehnten Jahrhunderts, jede mit Burgund assoziierte Legende. Der saelden hort 1927, V. 130–136: »der leben u´ber lofer / will ich sin und der frowen min / Magdalenun der su´nderin, / der leben sunder ist gewesen / ain vorbildung, so wir lesen, / den guoten und us allen, / die in su´nd sint gevallen.« Zu diesen hier nicht ausführlicher besprochenen Texten etwa Schmitz 1984, S. 193–226 (für die englische Literatur); allgemein zur mittelalterlichen Magdalenenverehrung in England: Ortenberg 1992, zum sechzehnten und siebzehnten Jahrhundert: Gibaldi 1973, S. 138–180 (geistliche und meditative Literatur), S. 281–311 (Dichtung). – Zur Klage ferner: aus der Fünten 1966, S. 204/205. Zu deutschen Klagen, v. a. im Verhältnis zum geistlichen Spiel: Hennig 1971, zur Bairischen Magdalenenklage: Löser 2004, S. 173–177; deren Text ist bei Eis 1935 (1967), S. 319–350, greifbar. Gregor 1998, S. 446,1–8 (Homilia XXV); in der Übersetzung von Fiedrowicz (S. 447): »Sie hatte also zuvor gesucht und nichts gefunden; sie blieb beharrlich im Suchen, so daß es ihr gelang zu finden; und es geschah, daß die hingehaltene Sehnsucht sich steigerte und die gesteigerte Sehnsucht fassen konnte, was sie gefunden hatte. Daher rührt es nämlich, daß die Kirche über diesen Bräutigam im Hohenlied sagt: ›Auf meinem Lager habe ich des Nachts gesucht, den meine Seele liebt; ich habe ihn gesucht und nicht gefunden, Ich will aufstehen und die Stadt durchstreifen; auf den Straßen und Plätzen will ich suchen, den meine Seele liebt.‹« Diese doppelte Bezüglichkeit hat Gregor selbst in seiner Homilie zum Hohenlied etabliert (Gregor 1984, § 15, S. 92/94; deutsch: Frank 1987, S. 105): Die Sponsa kann einerseits als Ecclesia, andererseits als anima gedeutet werden. Er bezieht dies seinerseits aus der Tradition seit Origenes, der beide Deutungen in zwei Homilien zum Hohenlied nutzt und sogar als »ecclesiastica anima« kombiniert (Origenes 1954, S. 61/62 und 66, die Kombination S. 77; deutsch: Frank 1987, S. 40/41 und 45, die Kombination S. 55; zur Bedeutung des Origenes in der Hohelied-Exegese

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dessen Seele sich auf die Suche nach Christus begibt, die Nacht als die sinnliche Trübung des Menschen deutet, die Stadt als die Institution Kirche, die der Christ durchstreift. Die Wächter, denen die suchende Braut im Hohenlied begegnet und die sie passieren muss, um zum Geliebten zu gelangen (cant 3,3–5), deutet Gregor als die Kirchenväter, die dem Gläubigen durch ihre Schriften helfen wollen, über die der Christ aber hinausgehen muss, um den Geliebten, Christus, wahrhaft zu finden.67 Der Kirchenlehrer stellt eine Beziehung zwischen der suchenden Seele des Hohenliedes und der Seele des Einzelnen her und benutzt diese zur Erläuterungen seiner Schriftauffassung: Die Lehrschriften der Kirche leiten den Gläubigen, doch er muss gleichsam über die Schrift hinaus, um persönlich zu Gott zu gelangen. Dabei spielt Maria Magdalena nur mehr die Rolle eines Exempels für die Suche des Gläubigen, sie ist schon daraufhin abstrahiert, bevor Gregor das Hohelied ins Spiel bringt. Und obwohl er erst im nächsten Abschnitt wieder auf die biblische Magdalena zu sprechen kommt,68 hat Gregor implizit eine Beziehung zwischen der Heiligen Sünderin und der Braut des Hohenliedes samt allen darin liegenden Implikationen angedeutet. Etwa vierhundert Jahre später greift jener von Odo von Cluny verfasste, ihm vielleicht auch nur zugeschriebene,69 Sermo, der später zur maßgeblichen Vita der Magdalena gehören sollte,70 diese Allegorisierung in bemerkenswert zuspitzender Weise auf:

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Ohly 1958, S. 17–25). Zur Herkunft dieser Deutung aus dem Kommentar des syrischen Kirchenvaters Hippolytos: Chappuzeau 1976, insbesondere zur Magdalena bei demselben: Saxer 1991; zur Tradition jüdischer Hohelied-Exegese, von der die christliche teils abhängit, Zakovitch 2004, S. 97–101. – Abt Odo (wenn er denn der Verfasser des Sermo in veneratione sanctae Mariae Magdalenae war) hat diese Mehrdeutigkeit der Magdalena signifikant eingeschränkt, s. u. Gregor 1998, S. 446,10–448,2; zur Auslegung der Passage Zakovitch 2004, S. 168/169. Gregor 1998, S. 450,4. Zweifel an seiner Autorschaft aufgrund fehlender deutlicher Zuschreibungen der cluniazensischen Überlieferung bis ins elfte Jahrhundert äußert Iogna-Prat 1989, S. 21/22, ausführlicher in: Iogna-Prat 1992, S. 38–42 und S. 68, wo sie den Sermo als »Cento« (S. 40) aus Oster-Homilien des Haimo von Auxerre bezeichnet; ihr folgen auch Jansen 22001, S. 38, und Beck-Chauvard 2009, S. 141/142. Für die Zuschreibung tritt hingegen Saxer ein, etwa 1959, S. 175–177. – Zu Odos Stellenwert als Biograph und Hagiograph: Berschin 1999a, S. 30–41. Vgl. zu meiner folgenden Darstellung auch Adam 1996, S. 61–63. Die Verbreitung von Odos (oder dem ihm zugeschriebenen) Text als kanonischer Vita belegt auch die Tatsache, dass er im fünfzehnten Jahrhundert mit minimalen Veränderungen bei Mombritius 1910 II, S. 181–186, wieder erscheint und im achtzehnten Jahrhundert gleichlautend in die Acta Sanctorum 1727, S. 218a–222b (§§ 170–186) aufgenommen wird. – Zu Mombritius: Cosenza 21962 III, S. 2337a– 2337c.

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Mystice autem hæc beatissima mulier sanctam designat Ecclesiam. […] Rigavit autem hæc mulier pedes Domini lacrymis pœnitentiæ, et unguento piæ confessionis linivit, quia Ecclesia Dominum Iesum Christum verum Dominum ac verum credens hominem, pro suis quotidie excessibus, lacrymarum singultibus ipsius exorat ablutionem. […] utique in pedes Domini unguentum nardi pisticum, id est fidelem, fundit. Quæ loquitur in Cantico amoris, dicens: Dum esset rex in accubitu suo, nardus mea dedit odorem suum.71 In allegorischer Deutung72 aber bezeichnet diese seligste Frau die heilige Kirche. […] Diese Frau hat die Füße des Herrn mit Tränen der Reue gewaschen und mit dem Öl des frommen Bekenntnisses gesalbt, da die Kirche, die den Herrn Jesus Christus wahrlich für den Herrn und wahrlich für einen Menschen hält, ihn mit tränenreichen Seufzern um Reinwaschung von ihren täglichen Sünden anfleht. […] und auf die Füße des Herrn reines Salböl, das heißt: Glauben, ausgießt. Dies wird im Hohelied der Liebe gesagt, wo es heißt: »Als der König sich herwandte, gab meine Narde ihren Duft.«

Die Deutung des Exegeten bewegt sich auf zwei semiotischen Ebenen: Zunächst entspricht Magdalena der Kirche, indem sie sich wie diese Christus gegenüber als Gläubige und Büßerin verhält. Die zweite Ebene wird mittels des Hohelied-Zitats hergestellt, durch welches Magdalena nun – ähnlich wie bei Gregor – mit der Braut aus dem biblischen Lied assoziiert wird. Diese allegorisierende Verkettung Magdalena-SponsaEcclesia, die einerseits mit der klassischen Deutung des Hoheliedes in vollkommenem Einklang steht, sie aber im Hinblick auf die Magdalena als Person wesentlich erweitert, hat deutliche Spuren in der mittelalterlichen Liturgie und Literatur hinterlassen,73 die sogar bis ins siebzehnte Jahrhundert reichen und womöglich Bidermanns Heroidendichtung beeinflusst haben.74 Ps.(?)-Odo selbst baut sie im Lauf seiner Predigt weiter aus,75 vor allem wenn er das Geschehen am Ostermorgen und damit eben jene Stelle aus dem Canticum bespricht, die schon Gregor zitiert hatte: 71 72

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Odo von Cluny 1881, Sp. 715 C. Diese Übersetzung rechtfertigt sich aus dem Zusammenhang von sensus mysticus und allegorischer Deutung in der Exegese nach dem vierfachen Schriftsinn. Dazu: de Lubac 1952, S. 34–53. – An anderer Stelle benutzt Ps.(?)-Odo selbst das Adverb »allegorice« synonym, z. B. Sp. 719 A Dazu Hansel 1937, S. 51 mit Anm. 105–107. – Zur Liturgie der MagdalenenMessen nahezu erschöpfend: Saxer 1959, S. 270–320, ergänzend: Evenou 1992. Zu den verwendeten Hymnen und Antiphonen: Szöve´rffy 1963, aus der Fünten 1966, S. 105–108, knapp auch Beck-Chauvard 2009, S. 144–147 und 189. Der Marburger Ernst Müller gab 1656 eine Exegese des Hohenliedes in Liedform heraus, in dem er biblischen Kommentar und eigene Poesie amalgamiert. Die Mehrfachdeutung der Braut als Sinnbild der Kirche oder der einzelnen Seele ist durchgängig präsent. Greifbar wird sie z. B. in einer Strophe des Abschlussliedes (Müller 1656, S. 261, Str. 10): »Ich auch/ die verliebte Seele/ / Ich/ der Kern der Christenheit/ Also lang ich in der Höle/ Dieses Leibes Lebens=Zeit […].« – Diese Verbindung scheint mir ein weiteres erhellendes Indiz dafür zu sein, dass Bidermann in der oben zitierten recusatio des Magdalenen-Stoffes diesen in einem Atemzug mit der »Sponsa Romana«, der Ecclesia nennt (s. o., Kap. 3.2.1.1, S. 297). Siehe Odo von Cluny 1881, Sp. 716 B/C.

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Et quia corpus Domini non invenit, furatum credidit, atque festina quod viderat discipulis nuntiavit. De hac veraciter in Canticis canticorum voce Ecclesiæ dicitur: In lectulo meo per noctem quæsivi quem diligit anima mea, quæsivi illum et non inveni, surgam et circuibo civitatem, quærens quem diligit anima mea. Invenerunt me vigiles qui custodiunt civitatem. Num quem diligit anima mea, vidistis? et factum est, cum pertransiissem illos, inveni quem diligit anima mea. Tenebo illum, nec dimittam, donec introducam eum in domum patris mei, et in cubiculo genetricis meæ. (Odo von Cluny 1881, Sp. 719 A/B) Und da sie den Körper des Herrn nicht fand, glaubte sie, er sei gestohlen worden, und eilte, den Jüngern zu berichten, was sie gesehen hatte. Darüber wird wahrhaftig im Hohenlied aus dem Mund der Ecclesia gesagt: »Des Nachts auf meinem Lager suchte ich, den meine Seele liebt. Ich suchte, aber ich fand ihn nicht. Ich will aufstehen und in der Stadt umhergehen auf den Gassen und Straßen und suchen, den meine Seele liebt. Es fanden mich die Wächter, die in der Stadt umhergehen: »Habt ihr nicht gesehen, den meine Seele liebt?« Als ich ein wenig an ihnen vorüber war, da fand ich, den meine Seele liebt. Ich werde ihn halten und nicht loslassen, bis ich ihn in das Haus meines Vaters und in die Kammer meiner Mutter gebracht habe.«76

Nun ist es die Magdalena am Grabe selbst, die mit der verlassenen Braut des Hohenliedes in typologischen Zusammenhang gebracht wird. Diesen Zusammenhang stellt (Ps-?)Odo (über die Hinweise hinaus, die er im weiteren Textverlauf gibt77) vor allem durch die zuvor etablierte Deutung als Ecclesia her. Auch der Anschluss »De hac« weist den folgenden Hoheliedtext gleichsam als Kommentar zur Magdalenenhandlung aus, ebenso wie die Formulierung »voce Ecclesiæ« andeutet, dass nun eine Bestimmung der Magdalena »in der Maske der Ecclesia« geboten wird. Im Unterschied zu Gregor weist Odo die allegorische Bedeutung klar Magdalena selbst zu, die von ihrem Bräutigam Christus getrennt ist und die den Klagen über diese Trennung Ausdruck verleiht (als solcher Ausdruck kann der Text des Hohenliedes selbt, da er in der ersten Person abgefasst ist, sowie innerhalb dessen die Frage an die Wächter gelten).78 Diese Situation wird im Mittelalter gemäß der eindeutigen Kombination 76

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Die Übersetzung ist, abweichend vom Text Gregors, der Vulgata (Cant 3,1–4) und Luthers, an Odos Zitat angepasst, v. a. der Tempuswechsel zum Futur im letzten Satz, wo die Bibel Perfektformen aufweist. Der Text der Septuaginta, an den sich Gregor oft anzuschließen scheint (s. u., Anm. 91), bietet eine Präteritum- und eine Futurform: εÆ κρατηÄ σα αυÆ τοÁ ν καιÁ ουÆ κ αÆ ϕη σω αυÆ τοÁ ν. Er konzentriert sich mehr auf die Tränen der Magdalena, die sie bei der Rückkehr zum leeren Grab vor der Begegnung mit den Engeln und Jesus selbst vergießt: Odo von Cluny 1881, Sp. 719 B-D. Vor diesem Hintergrund stellt sich die Frage, ob die von Ohly 1958, S. 304–305, ermittelte Verschiebung in der Deutung der »Sponsa« von der Kirche als Gesamtheit auf das Individuum hin nicht schon vor der Wende 11./12. Jahrhundert virulent war. Dagegen würde nicht sprechen, dass erst zu dieser Zeit ein deutlich individuelleres Bild der Magdalena in Predigten und liturgischer Lyrik erscheint (vgl. aus der Fünten 1966, S. 92–104, und Jansen 22001, z. B. S. 58–80), wenn man annimmt, dass ein Wandel der Exegese sich erst nach und nach durchsetzt. – Freilich ist diese These an die Annahme der Authentizität von Odos Sermo geknüpft.

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von Hohelied und Evangelien, wie sie Ps.(?)-Odo vorgegebenen hat, fruchtbar gemacht, indem sowohl lateinisch- als auch volkssprachliche Dichter sie in die Magdalenenklage transformieren: Nun verleiht die Heilige selbst am Ostermorgen ihrem Schmerz über die Trennung von Christus emphatischen Ausdruck. Gleichzeitig ist dabei die Allegorisierung der Magdalena mit der Kirche stets mitzubedenken. Darauf deutet etwa der in Abweichung von der Vulgata vorgenommene Tempuswechel im letzten Satz des Zitates hin, der keineswegs unbedeutend ist, wie andere Abweichungen, etwa das Auslassen von »per vices et plateas«: Außerdem erweitern die Formen »Tenebo«, »dimittam«, »introducam« die allegorische Deutungsebene um einen moralischen, die in »domum patris« (im Gegensatz zu cant 3,4: »domum matris meae« bzw. »οιÍκον μητρο ς μου«79) liegende Anspielung auf das Himmelreich als das »Haus der Vaters« um einen anagogischen Sinn. Die Futurformen, bei denen in den ersten Personen ja stets ein optativer Nebensinn mitschwingen kann, signalisieren so in der allegorischen Bedeutung das stete Festhalten der christlichen Kirche an Christus, während das »Haus des Vaters« Gottes Himmelreich als Zielpunkt dieser Persistenz in die Perspektive rückt. So wird im Sermo einerseits eine feste Allegorisiegung der Magdalena mit der Kirche vorgenommen, die jedoch andererseits den moralischprotreptischen Zug aus Gregors Verbindung der Braut mit der Seele des einzelnen Gläubigen mittels moralischer und anagogischer Implikationen in sich aufnimmt. Dass diese Implikationen einer (vielleicht durch die Septuaginta vermittelten) »produktiven Fehllektüre« des biblischen Textes entspringen, zeigt deutlich, wie gerade in der christlichen Überlieferung intertextuelle Verflechtungen an der Konstruktion von Figuren und ihren exegetischen Deutungen mitwirken. Mit dem Odo zugeschriebenen Text und der Homilie Gregors sind die beiden Punkte markiert, von denen aus die mittelalterliche Darstellung der Magdalena ihren Lauf nimmt: Jener bestimmt die legendarische Biographik der Heiligen, dieser wirkt in der persönlichen Darstellung der Magdalena Exempel für Sünde, Bekehrung und Gottsuche, als Repräsentation der gläubigen Seele fort.80 Angelpunkt ist in beiden Traditionen oftmals das Hohelied, das zum Beispiel sowohl in den ausführlichen Hohelied-Homilien Bernhards von Clairvaux in den genannten allegorischen und tropologischen Bahnen ausgelegt wird,81 als auch eine Folie für lyrische Kontrafaktu-

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Zur Bedeutung dieses Verses im hebräischen Urtext Zakovitch 2004, S. 169. Für andere Exegeten und Homiletiker des Mittelalters vgl. den Überblick bei Gibaldi 1973, S. 22. Bernhard von Clairvaux 1990–1999, hier die Bäde V und VI. Ausführlich zu Bernhrads Exegese: Knotzinger 1961.

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ren, Allusionen, Fortschreibungen und ein kaum zu überschätzendes Bildarsenal für die Lyrik der folgenden Jahrhunderte bereitstellt.82 4.1.3 Maria Magdalena in Hymnendichtung und geistlichem Spiel Einen breiten Zweig der Rezeption stellt die mittelalterliche Hymnendichtung dar, die vom elften Jahrhundert an verschiedene Aspekte der Magdalena in einer kaum überschaubaren Fülle von Sequenzen, Hymnen und Antiphonen realisieren,83 wobei die Bekehrung und Fußwaschung im Hause Simons am häufigsten poetisch umgesetzt wird, nächst den Geschehnissen am Ostermorgen.84 Oft ist auch die Bezeichnung »Sponsa« für Magdalena zu finden, deren Herkunft aus der HoheliedExegese nun deutlich ist.85 Der Kürze halber mag hier ein Beispiel aus dem 12. Jahrhundert hinreichen. Gottfried von Vendoˆme (Goffridus Vindocinensis, † 1132) stattet in einer von insgesamt drei ihm zugeschriebenen Hymnen, die Maria Magdalena gewidmet sind,86 die Heilige mit signifikanten Zügen aus: Schon in der ersten der sechs in der Tradition ambrosianischer Hymnik stehenden, vierzeiligen Strophen tritt die Einheitlichkeit der Magdalena im Sinne Gregors zutage, wenn sie als 82

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Vorerst sei auf einige grundlegende Werke hingewiesen: immer noch Oppel 1911, fürs siebzehnte Jahrhundert mit besonderen Gewicht auf dem Jesuiten Friedrich Spee: Eicheldinger 1991; vgl. auch aus der Fünten 1966, S. 107/108 und passim. Ergänzend zur Hohelied-Exegese um 1200 nach wie vor richtungweisend: Ohly 1958. – Nur angemerkt sei, dass diese aus der Hohelied-Exegese erwachsene Brautmystik keineswegs ein Phänomen lediglich der altgläubigen Theologie und Dichtung darstellt, wenngleich diese hier im Mittelpunkt steht. Auch die lutherische Tradition kennt eine Blut- und Wunden-Verehrung, welche im Kirchenlied Paul Gerhardts wohl die bis heute berühmteste Ausformung fand, sich jedoch durchaus auch aus dem Bildinventar der Sponsa-Ecclesia-Analogie speist. Vgl. dazu die klärende Anmerkung Steiger 1997, S. 19/20 mit Anm. 9, wo der Autor diese Tradition gegen eine herrschende, der Mystik gegenüber kritische Kirchengeschichtsschreibung betont. Die m.W. ausführlichsten Studien zu Maria Magdalena in den Hymnen des Mittelalters, die weit über die eher randständigen Erwähnungen bei Hansel 1937, S. 51, S. 93 m. Anm. 45 und S. 235 oder Saxer 1959, S. 446–449 (Index) hinausgehen, bieten immer noch Szöve´rffy 1963 und aus der Fünten 1966, S. 46–152. Vgl. auch Gibaldi 1973, S. 25/26 (mit einer Aufzählung volkssprachlichen Liedgutes). Szöve´rffy 1963, S. 95/96 zur Bekehrung und S. 99/100 zum Geschehen an Jesu Grab. Szöve´rffy 1963, S. 93, führt die Stellen aus seinem umfangreichen Corpus an. In Blume/Dreves 1886–1926 L, S. 406/407, Nr. 315–317 finden sich alle drei Hymnen. Zur Datierung: Szöve´rffy 1963, S. 87 (dort als Nr. 37, 101 und 102). Alle sechs Strophen des hier verwendeten Textes (Nr. 316) finden sich im Anhang als Text 6.16 mit einer deutschen Übersetzung versehen, auf den sich die Zeilenangaben im Folgenden beziehen. – Zu Gottfried: Raby 21953, S. 285–287, speziell zu seiner Affinität zu Maria Magdalena, der er auch Predigten und Traktate widmete: BeckChauvard 2009, S. 142/143, ausführlicher und im Vergleich zu Hildebert und Marbod: Dalarun 1992, v. a. S. 105–112.

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»arte seducta daemonum« (3) und »peccatrix nimium« (4) charakterisiert wird und so die große Sünderin (Lk 7,36–50) mit der durch Jesus von den sieben Dämonen befreiten Maria (Lk 8,1–3) in Einklang bringt. Dann transformiert Gottfried die Szene der Bekehrung und Fußwaschung, die er in den anderen Hymnen explizit macht,87 und metaphorisiert sie in bezeichnender Weise: »Quaerit ancilla dominum« (13) mag noch das biblische Geschehen im Hause Simons evozieren, doch schon der nächste Vers vollzieht in seinem parallelen Bau die Metapher: »Optat infirma medicum« (14). Magdalena wird mit einer Kranken, und Jesus mit dem Arzt identifiziert, der sie heilt, wie die nächsten Verse zeigen; »Obtulit haec obsequium / Hic contulit remedium« (15/16). In der Engführung von offerre und conferre, obsequium und remedium erscheint die Handlung der Reumütigen, die zu keinem Zeitpunkt explizit als Waschung und Salbung der Füße Jesu gekennzeichnet wird, beinahe als Tauschgeschäft.88 Doch die fünfte Strophe, die die wunderwirkende Macht (17: »mirifica potentia«) Jesu preist, verdeutlicht mit dem letzten Vers unmissverständlich, dass diese Heilung eine besondere ist, die ein Tauschgeschäft weit übersteigt: »peccatrice / Vulnus sanavit vulnere« (19/20), d. h. die »Wunde«, die Krankheit der Magdalena, ihre Verfallenheit an die Sünde wird vom Arzt Christus durch seine eigene Wunde, die metonymisch für seinen Kreuzestod steht, geheilt.89 Hierin wird ein weiterer Bezug auf den biblischen Text deutlich, nämlich Johannes 12,1–8, in der Maria im Hause ihrer Schwester Martha in Bethanien Jesus das Haupt mit kostbarem Nardöl salbt. Diesen Akt, den Judas zornig als Verschwendung geißelt, deutet Jesus selbst als Ankündigung seiner Passion.90 Damit ist einerseits auch die »dritte« Maria, die Schwester der 87

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Vgl. Blume/Dreves 1886–1926 L, S. 406, Nr. 315, Strophe 4 und S. 407, Nr. 317, Strophe 5. In gewisser Weise legt Gottfried dies auch in Hymne Nr. 315 (Blume/Dreves 1886– 1926 L, S. 406) nahe, indem er die vierte, die Fußwaschung enthaltende Strophe mit dem Vers »Sic agit negotium« (›So nimmt sie ihre Pflicht auf sich‹ / ›So leitet sie das Geschäft ein‹) abschließt. Vgl. weniger explizit auf die Passion bezogen, aber doch Christus als Arzt metaphorisierend: Blume/Dreves 1886–1926 L, S. 406, Nr. 315, Strophe 5. – Eine kunstvollere antithetische Wendung bietet z. B. Philippe de Gre`ves berühmter Hymnus Pange lingua Magdalene, Blume/Dreves 1886–1926 L, S. 532, Nr. 363, dessen vierte Strophe schließt: »Ut sanetur unctione, / unxit aegra medicum.« – ›Um durch die Salbung geheilt zu werden, salbte die Kranke den Arzt.‹ (Zur heiklen Zuschreibung diese Hymne siehe Saxer 1976). Jh 12,7/8, deutlicher noch in Mt 26,10–13 (wo allerdings die salbende Frau nicht als Maria genannt ist): »Als Jesus das merkte, sprach er: Was betrübt ihr diese Frau? Sie hat ein gutes Werk an mir getan. Denn Arme habt ihr allezeit bei euch, mich aber habt ihr nicht allezeit. Dass sie das Öl auf meinen Leib gegossen hat, das hat sie für mein Begräbnis getan. Wahrlich, ich sage euch: Wo dies Evangelium gepredigt wird in der ganzen Welt, das wird man auch sagen zu ihrem Gedächtnis, was sie getan hat.«

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Martha, als mit Magdalena identisch gezeigt, andererseits der prophetische Akt der Salbung in der Metapher des Arztes heilsgeschichtlich umgekehrt: Wie Maria auf die Passion hindeutet, so werden ihre Sünden durch den nahenden Tod Jesu zusammen mit denen aller anderen reuigen Sünder in einer »universalen Heilung« vergeben. Außerdem findet sich die Arzt/Christus-Parallele, die schon bei Augustinus implizit zu finden ist,91 seither in der abendländischen Kulturgeschichte eine wichtige Rolle gespielt und nicht nur in der Theologie, sondern auch in der Geschichte der Alchemie und Medizin ihren festen Platz hat,92 gerade in einer Magdalenen-Homilie Gregors des Großen. Gregor bezieht eine weitere Hohelied-Stelle, »Vulnerata caritate ego sum« (»Ich bin verwundet vor Liebe«; cant. 2,593), auf die sponsa als Allegorie der Kirche und setzt sie zu Psalm 105 (V. 4: »Quaerite faciem eius semper.« – »Suchet sein Angesicht allezeit.«) in Beziehung. Seine Deutung lautet: »Iustum quippe est, ut ex visione medici pertingat ad salutem, quae per aestum eius desiderii vulnus amoris portat in pectore.«94 Gottfrieds Metaphorisierung Jesu als Arzt geht demnach, wie vermittelt auch immer, ebenso auf Gregor zurück, wie die implizit aber deutlich behauptete Einheit der Magdalena-Gestalt. Freilich bekommt durch Gregors Prätext nun bei Gottfried die Wunde der Magdalena eine neue Konnotation, denn das Hohelied spricht ja von einer Liebeswunde, nicht von einem Makel (wobei »caritas« deutlich von »amor« zu trennen ist). Vor diesem Hintergrund ist das »peccatrice vulnus« (19/20) bei Gottfried nicht mehr ausschließlich das peccatum, die »carnis corruptio« (8), sondern – durchaus im Einklang mit Gregor95 – auch das Zeichen der übergroßen Liebe zu Christus, die nur von ihm selbst gestillt werden kann. 91

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Etwa Augustinus 1845, Sermo 99,2, Sp. 596: »Accessit autem Dominum immunda, ut rediret munda; accessit aegra, ut rediret sana; accessit confessa, ut rediret professa.« – ›Sie ging als Unreine zum Herrn, um als Reine zurückzukehren; ging als Kranke, um als Geheilte zurückzukehren; als Reumütige, um als Bekennende zurückzukehren.‹ Dazu speziell Arbesmann 1954. Zur Tradition des Christus als medicus vgl. Dumeige 1980, Honecker 1986, Lutterbach 1996, speziell zum Luthertum Steiger 2004. Zu diesem Motiv in der Hymnendichtung: Szöve´rffy 1963, S. 121, aus der Fünten 1966, z. B. S. 120/121. – Die Ausstrahlung dieses Topos reicht bis ins deutschsprachige Kirchenlied, vgl. etwa noch Bartholomäus Ringwalds O Jesu, der du als ein Arzt (Wackernagel 1864–1877 IV, Nr. 1427). In der Vulgata lautet die Stelle: »amore langueo«. Gregors Fassung, die möglicherweise aus einer Version der Vetus Latina stammt, entspricht mehr der Septuaginta: τετρωμε νη αÆ γαπηÄ ς εÆ γω . Vgl. Cabassut 1937, Sp. 1728. – Diese Stelle kommentiert schon Origenes in seiner zweiten Hohelied-Homilie ausführlich: Origenes 1954, S. 94/95; deutsch: Frank 1984, S. 70/71. – Zu biblischen und anderen vorderorientalischen Parallelen: Zakovitch 2004, S. 143/144. Gregor 1998, S. 448 (Homilia XXV),15–17. In Fiedrowicz’ Übersetzung (S. 449): »Es ist ja angemessen, daß diejenige vom Anblick des Arztes geheilt wird, die durch die glühende Sehnsucht nach ihm eine Liebeswunde im Herzen trägt.« Er stellt bereits in beiden Homilien Maria Magdalena meist implizit als die große

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Die interpretatorische Pointe dieses auf wenige Lied-Verse konzentrierten Komplexes liegt darin, dass die mittelbar über die Christusmedicus-Parallele hergestellte Verbindung zu Gregors Homilie und deren Verbindung zum Canticum innerhalb des Wortes »vulnus« eine semantische Verschiebung vornimmt, der auf inhaltlicher Ebene Magdalenas Konversion entspricht: Nur indem die Liebe zu Jesus als amor divinus sie ganz ausfüllt und die weltliche Lust, den amor carnalis, verdrängt,96 kann diese als ursprüngliches »vulnus« (verstanden als Makel) durch Jesu Gnade geheilt und vergeben werden. Die Bibelstelle selbst legt es zugleich nahe, die »Liebeswunde« der Magdalena auf die Wunden des gekreuzigten Christus hin zu deuten, welche er aus übergroßer Liebe zu den Menschen und zur Vergebung ihrer Sünden empfangen hat. Eben in der Bekehrungsszene liegt bekanntlich die biblische Grundlage für die Auffassung der Magdalena als Liebender, indem Jesus nach der Fußwaschung den indignierten Gastgebher Simon belehrt (Lk 7,47): »propter quod tibi dico: remittentur ei peccata multa quoniam dilexit multum. cui autem minus dimittitur minus diligit.« – »Deshalb sage ich dir: Ihre vielen Sünden sind vergeben, denn sie hat viel Liebe gezeigt; dem aber weniger vergeben wird, der liebt weniger.« In den wenigen Versen des Gedichts sind demnach verschiedene Diskurse maximal konzentriert, einerseits das orthodoxe Bild der Magdalena seit Gregor, andererseits die Verbindung der in die Sprache selbst verlegten Konversion der Sünderin mit der Passion Christi mittels der Analogie von Christus als Arzt. All dies freilich, der Funktion der Hymne als liturgischen Gesanges angemessen, nur angedeutet und allenfalls für den kundigen Exegeten auf den Begriff zu bringen. Schließlich können an das »vulnus« der Magdalena, das über Gregors Homilie als Liebeswunde gedeutet wird, Traditionen der Mystik anknüpfen, die sich gerade dieses Bildes oft bedient. Es findet sich etwa bei Richard von St. Victor, Theresa von Avila oder Johannes vom Kreuz,97 oftmals in Nachbarschaft zu Bildern des inneren Glühens, des Feuers, der Flammen. Auch dieses Bild hat bereits Gregor in seiner Auslegung der Bekehrung Magdalenas etabliert.98 Diese mystische Rezeption sei jedoch

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Liebende dar; dazu Godding 1992, S. 475/476, der in Anm. 25 eine Statistik zum Wortfeld »dilectio, amor, caritas« in den Homilien bringt. Zur Gegenüberstellung der beiden amores s. u. das Gregor-Zitat in Anm. 98. Vgl. Cabassut 1937, der in Sp. 1727 unter ›II. Effets‹ auch die mit der Liebeswunde einhergehende Entfernung von der Welt in der Bewegung auf Gott hin beschreibt, die sich gut zur oben benannten Konversion der Magdalena fügt. Vgl. dazu BeckChauvard 2009, S. 172–174, v. a. auch S. 163/164, wo sie ergänzend Pierre de Be´rulles E´le´vation du Christ sur Marie Madeleine (1627) anführt; speziell zu Liebeswunde und Liebesbrand ferner Beck-Chauvard 2009, S. 204/205 (zu Werpen, Cabillavius und Alenus) sowie 289–298, wo die Autorin Beobachtungen macht, die zu den hiesigen passen; dort auch Ausführlicheres zu Juan de la Cruz: S. 296–298. Gregor 1998, S. 450,1–3 (Homilie XXV): »talique igne (sc. amoris) in mente de-

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vorerst nur angedeutet, da die Lyrik des sechzehnten Jahrhunderts noch genug Gelegenheit zur Ausführung bieten wird. Neben diesen auf dem Hohenlied gründenden Deutungen bietet Gregors Homilie auch eine typologische Perspektive auf Maria Magdalena. In dieser Hinsicht erscheint sie, wie die Mutter Gottes,99 als Antityp Evas, als diejenige, die Christi Auferstehung und damit die Vergebung der Ursünde als erste erfährt und der Menschheit (in Gestalt der Jünger) mitteilt, während durch Eva die Menschheit in den Stand der Ursünde gelangt ist: »Seht, die Schuld der Menschheit wird fort getilgt, von wo sie ausgegangen ist. Da nämlich im Paradies die Frau dem Mann den Tod zu kosten gab, verkündet vom Grabe aus eine Frau den Männern das Leben. Und es berichtet eine die Worte ihres Lebensspenders, die die Worte der todbringenden Schlange berichtet hatte.«100 Diese typologische Deutung ist mittels der schon bekannten Überlieferungsträger101

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coquitur rubigo culpae, et succensus animus quasi auri more, quia per usum speciem perdidit, per incendium clarescit.« Fiedrowicz’ Übersetzung (S. 451): »von solchem Feuer (sc. Feuer der Liebe) wird im Herzen der Rost der Schuld ausgebrannt, und die entflammte Seele beginnt gleich dem Gold, das im Gebrauch den Glanz verlor, durch die Glut zu erstrahlen.« Und später in der applicatio auf einen, der in seiner Begierde gesündigt hat (S. 468,14/15), benutzt er Metaphern aus demselben Bildbereich: »aspiciat Mariam, quae in se amorem carnis igne divini amoris excoxit.« – ›Er möge auf Maria schauen, die in sich die Liebe des Fleisches durch das Feuer göttlicher Liebe ausbrannte.‹ (Fiedrowicz, S. 469). Zur typologischen Beziehung zwischen Maria und Eva vgl. Pelikan 1996, S. 39–52; Guldan 1966; diese in der Dichtung beliebte Relation setzte z. B. auch Eobanus Hessus in seinem ersten Heroidenbrief um (s. o., Kap. 2.4.2, S. 165/166). Gregor 1998, S. 463 (Fiedrowicz’ Deutsch), S. 460,9–13: »Ecce humani generis culpa ibi abscinditur, unde processit. Quia enim in paradiso mulier viro propinavit mortem, a sepulcro mulier viris annunciat vitam: et dicta sui vivificatoris narrat, quae mortiferi serpentis verba narraverat.« – Der theologische locus classicus findet sich prägnant in Augustinus’ sermo über den Ostermorgen nach Lukas: »per feminam mors, per feminam vita.« (Augustinus 1845, S. 1108 [sermo 232]). Odo von Cluny 1881, Sp. 721 A: »Clementissima namque Dei pietas, in hoc loco erga femineum genus declaratur. Quia enim per feminam mors mundo illata fuerat, ne semper in opprobrium sexus femineus haberetur, per sexum femineum voluit nuntiare viris gaudia Resurrectionis; per quem nuntiata fuerat tristitia mortis.« (›Denn von größter Milde ist die Treue Gottes zum weiblichen Geschlecht, die er an dieser Stelle zeigt. Damit das weibliche Geschlecht nicht dauerhaft der Schande preisgegeben sei, weil nämlich eine Frau den Menschen den Tod gebracht hatte, wollte er, dass den Männern die Auferstehung durch das weibliche Geschlecht verkündigt werde, durch das der arge Tod verkündigt worden war.‹) – Honorius von Autun 1854, Sp. 981 A/B: »Unde et angelum videre meruit Dominusque resurgens primo omnium ei publice apparuit, eamque apostolam apostolis suis misit, ut sicut prima femina mortem viro traderet, ita nunc femina perhennem vitam viris nunciaret.« (›Deshalb gebührte es ihr, den Engel zu sehen, und erschien ihr der Herr als erster unter allen und sandte sie als Apostelin zu seinen Aposteln, damit, wie einst eine Frau den Mann dem Tode überantwortet hat, so nun eine Frau den Männern des ewige Leben verkündige.‹) – Vgl. Adam 1996, S. 49–54 zum biblischen Kontext und weiteren Beispielen patristischer Exegese.

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das Mittelalter hindurch in theologischer Literatur und liturgischer Dichtung präsent.102 Wenngleich hier meist die rhetorisch fesselnde dreifache Antithese Gregors (Paradies/Grab, Frau/Mann, Worte Christi/Worte der Schlange) in eine einfache typologische Gegenüberstellung aufgelöst wird, potenziert diese Anordnung in gewisser Weise die Dialektik von Heiliger und Sünderin, indem sie die (geläuterte) Magdalena zur Überwinderin der Erz-Sünderin Eva macht, wie Christus die Sünde des »alten Adam« tilgt.103 Zugleich macht sie der wörtliche Auftrag Jesu zur Apostelin der Apostel und verleiht ihr so unter den Jüngern eine herausgehobene Stellung.104 Die mittelalterliche Dramatik der Oster- und Passionsspiele, in die oftmals Hymnen aufgenommen wurden,105 bediente sich vornehmlich des exemplarischen Gehaltes der Magdalena-Figur, wenn sie überhaupt als individuell Agierende auftritt und nicht, wie in den frühen der Osterliturgie eingefügten Spielen, in der Gruppe der drei Marien aufgeht.106 Die späteren umfangreicheren Mysterienspiele kontrastieren dann, ihren besonderen performativen Gegebenheiten entsprechend, die Salbungs- und Bekehrungsszenen und die Szenen der Klagenden am Grab mit teils ausführlichen, Tanz, Musik, Tändelei und Teufelei aufbietenden Szenen aus dem weltlichen Vorleben der Sünderin.107 Im einzelnen 102

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Jacobus a Voragine 1846, S. 239/240 (De resurrectione Domini): »sicut mulier fuit nuntia mortis ita esset nuntia vitae.« Jacobus de Voragine 142004, S. 214 (Von der Auferstehung des Herrn): »Wie eine Frau die Künderin des Todes war, so sollte auch eine Frau Künderin des Lebens sein.« – Zur Benutzung dieser Typologie in liturgischer Lyrik: Szöve´rffy/Wynne 1958, S. 48–50, aus der Fünten, S. 51/52. Die typologische Beziehung Adam-Christus schreibt bereits Paulus fest, 1. Kor 15,45: »factus est primus homo Adam in animam viventem novissimus Adam in spiritum vivificantem.« Zu dieser schon in verschiedenen Evangelien-Texten unterschiedlich stark betonten und daher offenbar brisanten Auszeichnung Magdalenas: Hartenstein 2007, S. 121–124, zum weiteren Kontext S. 147–153. – Ruschmann 2002, S. 142–164 weist detailliert nach, dass Magdalenas Handlungen in Jh 20 parallel zum Auftrag Christi an die Jünger (Jh 1,35–51) gebildet sind, sie mithin als Jüngerin im geistlichen Sinne qualifiziert wird. Szöve´rffy 1963, S. 100 und 102; Milchsack 1880 dokumentiert verschiedene Hymnen in den Osterspielen; v. a. MS. Einsiedeln III, das mit Notenbeispielen überliefert ist (dazu: S. 24), scheint in dieser Hinsicht ergiebig. Dort ist z. B. kurz vor dem Auftritt des Auferstandenen die Sequenz Victimae paschali eingefügt (S. 74), zur Sequenz: aus der Fünten 1966, S. 91/92. Dazu nach wie vor Milchsack 1880, der S. 41–44 die Einbindung eines Spiels (St. Blasien, 14. Jhd.) von den drei Frauen am leeren Grab in die Osterliturgie dokumentiert; S. 36–57 führt er kommentierend die Texte einiger Spiele an, in denen die Marien zwar teils individuell benannt sind (z. B. St. Lambrecht oder Klosterneuburg; Milchsack 1880, S. 47), jedoch im Gesang als »MULIERES« oder »MARIAE« gleichsam als Trio auftreten (z. B. Einsiedeln II, Cividale I, Zürich; Milchsack 1880, S. 50). Siehe an Forschung ferner Ukena-Best 2010 (dort weitere Literatur), knapp auch Beck-Chauvard 2009, S. 147–150. Eine kurze Übersicht der in den mittelalterlichen Spielen vorkommenden Szenen

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schöpfen die Spiele natürlich aus den verschiedensten Quellen, z. B. der Origenes zugeschriebenen, freilich lateinischen Homilie über Maria Magdalena, die ausschließlich die Szene am Grab Jesu behandelt, diese aber in dramatischer Konzentration wiedergibt,108 oder den Meditaciones vite Christi (1346–1360?), in denen beschrieben wird, wie die drei Marien am Karsamstag die für den Leichnam Christi bestimmten Salben kaufen (nach Mk 16,1),109 schließlich auch aus profaner, etwa höfischer Literatur.110 Auch enthalten sie dramaturgische Ausschmückungen (wie die erwähnten sogenannten »Weltlebensszenen« oder die Sorge für die Gottesmutter während der Kreuzigung111), doch in vielen der

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bietet Knoll 1934, S. 58, dessen Studie ansonsten an einer nationalen, teils völkisch fehlgeleiteten Perspektive auf literarische Phänomene krankt. Einige Texte derjenigen Spiele, in denen Magdalena individuell agiert, präsentiert Milchsack 1880, S. 58–81; auch S. 83–90. – Zu Maria Magdalena im deutschsprachigen Osterspiel: Wimmer 1974, S. 242–249; Ukena-Best 2010. – Die weltlichen Szenen, die in den frühen Quem quaeritis?-Spielen der Osterliturgie noch keinen Platz hatten, traten im Laufe des Mittelalters hinzu und wurden zum 15./16. Jahrhundert hin immer umfangreicher, einschließlich Musik und Tanz, Tändelei der Maria mit verschiedenen Liebhabern und sogar Teufeln. Zu deutschen Spielen: Knoll 1934, S. 65–74, van den Wildenberg-de Kroon 1979 mit vergleichender Perspektive auf religiöse Dramatik und Kunst; zum französischen Passionsspiel des Jean Michel (1486), der Magdalena zur koketten Geliebten eines Offiziers des Herodes macht: Cohen 1956, S. 154–158. Ausführlicher zu Michels Passion: Accaire 1979, speziell zur Figur Maria Magdalena: S. 137–230. Dazu Löser 2004, S. 162–167. Die Meditaciones stehen im Kontext einer spezifisch franziskanischen Magdalenen-Verehrung (vgl. dazu Jansen 22001, S. 51 mit Anm. 7) und wurden jahrhundertelang Bonaventura zugeschrieben, jedoch wohl von Johannes de Caulibus OFM (Giovanni di San Giminiano) verfasst: Johannes de Caulibus 1997. Der Salbenkauf findet sich: Kap. 80,219–234 (S. 288). Diese vergleichsweise kurze Darstellung hat im mittelalterlichen geistlichen Spiel eine Flut von sogenannten »Salbenkrämer«- oder »Mercator«-Szenen nach sich gezogen, die in die biblisch fundierte Handlung integriert wurden oder gar ein gesamtes Stück einnahmen. Vgl.: Knoll 1934, S. 75/76 (wenngleich in der Deutung sehr zweifelhaft), van den Wildenberg-de Kroon 1979, S. 30 und 72/73. Das Melker Salbenkrämerspiel bieten Bühler/Selmer 1948. – Auch der Einfluss der Meditaciones auf die Literatur der Frühen Neuzeit ist, gerade in Kombination mit dem Magdalena-Stoff, nicht zu unterschätzen: So bildete der englische Jesuit Robert Southwell ihnen sein Prosawerk Mary Magdalen’s Funerall Teares (11591, Reprint: Southwell 1976) nach, dass sowohl in England mit acht Auflagen als auch auf dem Kontinent mit zwei Auflagen bis 1631 recht erfolgreich war. Vgl. de Backer / Sommervogel 1960 VII, Sp. 1409–1412, Gibaldi 1973, S. 139 und 155. Die m.W. einzigen neueren Darstellungen des Werkes und seiner Hauptquelle bieten Schmitz 1984, S. 206–215 (v. a. motivgeschichtlich), und Pilarz 2004, S. 154/155 und 171–183 (werk- und frömmigkeitsgeschichtlich kontextualisierend). Diese Einflüsse aus profan-literarischen Traditionen sind häufig: Wie z. B. gerade in Jean Michels Magdalena-Figur mittelalterliche Konzepte von Höfischkeit und Fortuna mit der biblischen Handlung amalgamiert werden, analysiert Billington 2000, S. 184–188, 194 und 196. In einem französischen Passionsspiel des Arnoul Gre´ban (ca. 1450) z. B. agiert Magdalena in einer frei nach Mt 27,55/56 und Jh 19,25/26 gebildeten Szene zusam-

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Auferstehung und dem Noli me tangere unmittelbar vorausgehenden Szenen der Maria Magdalena am leeren Grab Jesu setzen die Dichter jene für die allegorische Deutungstradition nach Gregor und Ps.(?)-Odo so wichtige Szene der suchenden Magdalena um: MARIA MAGDALENA: Cum venissem unguere mortuum, monumentum inveni vacuum; heu, nescio recte discernere, ubi possum magistrum quaerere.

Dolor crescit, tremunt praecordia de magistri pii absentia, qui salvavit me plenam vitiis, pulsis a me septem daemoniis En lapis est vere depositus, qui fuerat cum signo positus; muniera[n]t locum militibus: locus vacat, illis absentibus. DOMINICA PERSONA: Mulier, quid ploras? quem quaeris? Etc.112

Maria Magdalena: Als ich kam, den Toten zu salben, fand ich die Gruft leer; ach, ich weiß keinen Ort, an dem ich meinen Meister suchen könnte. Mein Schmerz wächst, mein Inneres zittert durch die Abwesenheit des geliebten Meisters, der mich gerettet hat, als ich inmitten der Sünde war, und mir (die) sieben Dämonen ausgetrieben hat. Seht doch, der Stein ist fortgewälzt, der mit einem Siegel davor gesetzt war; sie haben den Platz mit Soldaten bewacht, doch die sind nun fort, der Ort ist verlassen. Der Herr (maskiert, d. h. in Gestalt eines Gärtners113): Frau, warum weinst du? Wen suchst du? Etc.

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men mit den anderen Marien (Maria Jacobi und Salome´) bei der Vorbereitung der Kreuzigung, kümmert sich etwa um die Gottesmutter u. ä. Nach Cohen 1956, S. 151/152. Osterfeier von Engelberg (Unterwalden; vor 1372), § 15–18, zitiert nach: Milchsack 1880, S. 72/74; zum Ms. hier S. 24. Die Szene ist in den Spielen Einsiedeln III (13. Jhd.), Cividale II (14. Jhd.) in nahezu wörtlicher Übereinstimmung gestaltet (Milchsack 1880, S. 72/74). – Zum verwendeten Strophenlied Cum venissem unguere mortuum und seinen deutschen Übertragungen: Wimmer 1974, S. 55–68. Meine Interpretation, die sich an die »Regieanweisung« des Spiels von Orle´ans orientiert: »Interim veniat QUIDAM PRAEPARATUS IN SIMILITUDINEM HORTULANI stansque ad caput sepulchri dicat« (Milchsack 1880, S. 75). Es wäre auch möglich, dass »Dominica Persona« schlicht den Kleriker meint, der den Auferstandenen darstellt; so etwa im Rouen zugeschriebenen Spiel, in dem an gleicher Stelle ein »SACERDOS IN PERSONA DOMINI« genannt wird (ebd.).

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4 Die Heroide im Vergleich zu anderen jesuitischen Gattungen

4.1.4 Die Magdalenerin im heroischen Brief des Helius Eobanus Hessus (epist. 3) Mit dem sechzehnten Jahrhundert ist der Magdalena-Stoff in dramatischen und lyrischen Bearbeitungen über ganz Europa verbreitet, so dass in England kein geringerer als William Shakespeare Anleihen bei der adligen Dame aus Magdala für seinen Pericles, King of Tyre (aufgeführt 1608/1609) machte.114 Es sollte nun deutlich geworden sein, welche Traditionslinien (Legende, Liturgie, Volksglaube115), literarische Prätextualisierungen (Drama, Hymnik), welche Einzelszenen (Fußwaschung und Bekehrung, Suche und Klage am leeren Grab oder weltliches Vorleben), Deutungshorizonte (über das Hohelied: Magdalena als Sponsa, Ecclesia, Einzelseele) und welche Diskurse (Sünderin als Heilige, Erotik ihres Vorlebens als amor carnalis gegenüber der reinen Liebe zu Christus als amor divinus, Christus als Arzt, Magdalena als Widerpart Evas) Lyriker und Heroiden-Dichter ab dem sechzehnten Jahrhundert für diesen Stoff zur Verfügung hatten. Der erste und, wie gesagt, einzige Heroidenbrief eines deutschen Dichters, der zwischen 1500 und 1700 Maria Magdalena als fiktive Verfasserin bietet, stammt von Helius Eobanus Hessus. Durch die Änderungen, die Hessus nach seiner Konversion zum Luthertum vorgenommen hat, liegen zwei abweichende Versionen des Briefes vor.116 Hier sei, um der konfessionellen Nähe zur Jesuitendichtung willen, die »katholische« Version aus den Heroidum Christianarum Epistolae von 1514 betrachtet.117 Zunächst stellt sich die Frage, wie die Situation der Brief114

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Seefahrt, Sturm und Geburt eines Kindes entstammen der südfranzösischen Legendenkreis um Magdalena und waren Shakespeare wohl aus dem Digby-Play Mary Maudeleyn bekannt, das die ganze biblische und legendarische Lebensspanne der Heiligen zur Aufführung bringt. (Baker/Murphy/Hall 1982, S. 24–95; dazu Karras 1990, S. 19 und 22/23 mit weiterer Literatur). Die Erscheinung der Göttin Diana im Pericles stellt wohl eine säkular-antikisierende Variante der Magdalenen-Erscheinung im Seesturm dar. Vgl. Ackroyd 2005, Teil VIII, Kap. 81, v. a. S. 593. Zu diesem hier nicht zu vertiefenden, gleichwohl interessanten Aspekt: Sartori 1932/1933. Zu Biographischem und den zwei Fassungen von Hessus’ Heroiden siehe Kap. 2.4.1 mit der dort angegebenen Literatur. Für eine kritische Ausgabe des lateinischen Textes sei auf die Ausgaben der Werke Hesses von Harry Vredeveld verwiesen: Hessus 2004– II, S. 101–435 mit einer englischen, Hessus 1990, S. 271–483 (Fassung von 1532) mit einer deutschen Übersetzung. Eine deutsche Übersetzung samt ausführlichem philologischem Kommentar bietet auch Vredeveld 1977, S. 78–90, allerdings handelt es sich hier um die, teils stark abweichende, Fassung letzter Hand von 1539. Die Fassung der Erstausgabe von 1514 ist m.W. nicht gesondert ediert: Hessus 1514, S. 8r–12v; vgl. jeweils den kritischen Apparat in Vredevelds Editionen. – Die Beliebtheit der MagdalenaEpistel bezeugt auch ihr Erscheinen in einer neueren Anthologie mit französischer Übersetzung (Laurens 2004, S. 184–189: Auszug der Fassung 1539).

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schreiberin motiviert ist: Denn im Gegensatz zu Hessus’ Vorbildern, den für längere Zeit oder gar endgültig verlassenen Heldinnen Ovids, hat Magdalena kaum Gelegenheit einen Brief zu verfassen, da die biblische Geschichte eine vergleichsweise kompakte Handlung bietet.118 Hessus löst das Problem, indem er den Brief aus der Ankündigung des Engels an die Frauen entstehen läßt: Lugentes Mariae, nihil hic timeatis: Iesum Quaeritis: est isto visus abire loco. Rura prior Galilaea petet, nulli ante videndus Dicite ut haec Petrus discipulique sciant! Haec ita laetifico de te sermone loquto Tradita sunt manibus verba notata meis. Illo namque breves Elegos dictante notavi. Praebuerant dulcem frigida saxa thorum.119 »Ihr klagenden Marien, fürchtet hier nichts! Ihr sucht Jesus: Er hat, wie ihr seht, den Ort verlassen. Er geht voraus aufs Land, nach Galiläa, niemand darf ihn zuvor sehen. Berichtet dies, damit Petrus und die Jünger es wissen!« Ihm, der diese freudige Nachricht von dir eröffnet hatte, habe ich die Worte, die ich aus meinem Inneren aufgeschrieben habe, übergeben. Denn auf sein Geheiß habe ich kurze Klagelieder (= Elegien) geschrieben. Der kalte Fels gab dazu ein angenehmes Lager.

Der Engel fungiert hier also nicht nur als Verkünder der Auferstehung, sondern initiiert auch den fiktiven Brief Magdalenas, indem er, seinem Namen alle Ehre machend, zum Boten des Briefes an Christus wird. Gleichzeitig verbirgt sich in der Situationsbeschreibung die poetologische Prämisse für Hessus’ Heroiden: Die »breves Elegos« Magdalenens spielen auf das Versmaß der Heroide an, die Wendung »illo dictante« impliziert, dass der Engel hier die Funktion der antiken Muse übernimmt, indem er innerfiktional Magdalena anweist, zu schreiben, gleichzeitig aber auf die christliche Inspiration der Heroides insgesamt hinweist. Auch der Plural der »Elegos« deutet an, dass die Briefe insgesamt gemeint sind, denn Magdalena selbst schreibt ja innerfiktional nur einen Brief. Wird so nur andeutungsweise die Muse durch den Engel ersetzt, bringt Hessus damit doch augenfällig sein Programm einer christlichen, letztlich anti-ovidischen Heroidendichtung zum Ausdruck.120 In die Richtung einer christlichen Inspiration ist auch der letzte Pentameter zu deuten: Die kalten Steine bieten der von der Auferstehung beseelten Magdalena nunmehr ein »süßes« Lager, wie der kalte Fels, d. h. der des Grabes Jesu, durch die Auferstehung zu einem »süßen« Gegenstand der 118

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Zu den Ansatzpunkten einiger Ovidischer Heldinnenbriefe in den Handlungen ihrer Prätexte vgl. Kap. 2.1, S. 44–46. Hessus 1514, V. 81–88, angedeutet schon in V. 74; vgl. V. 89–92, die eigentliche Abfassung des Briefes. Vgl. Kap. 2.4 insgesamt.

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Dichtung geworden ist.121 Zugleich verweist »thorum« als Signalwort auf Ovids Ariadne-Epistel: Der lässt mit einer kaum motivierten emblematischen Wendung die Königstochter am Strand von Naxos in einem Bett erwachen, das sie zuvor mit Theseus geteilt hatte.122 Verfolgt man diese Anspielung weiter, so erweist sich die Passage bei Hessus als geschickte Umkehrung der Situation bei Ovid: Denn es gibt nur zwei Orte, an denen Ariadne, die in ihrem Brief große Aktivität dokumentiert, etwa stets zwischen Bett, Strand und Klippen die Position wechselt, zur Ruhe kommt: das verlassene Bett, tränennass oder treulos,123 und die Felsen am Ufer: »in saxa frigida sedi, / quamque lapis sedes, tam lapis ipsa fui.« Hessus führt beide Punkte zusammen und wertet sie zugleich um, indem er seine Heldin auf »frigida saxa« sitzen lässt, die ihr durch die frohe Botschaft zur süßen Bettstatt werden. – Die hier umrissene Motivation der Schreibsituation ist als »unbiblisch« kritisiert worden, da die in den Evangelien bezeugte Begegnung mit dem auferstandenen Christus dem Verdikt des Engels widerspreche, was wiederum Anlass für die textlichen Änderungen gewesen sei, die Hessus in der Zweitauflage vorgenommen hat.124 Diese Kritik scheint mir auf zwei Fehleinschätzungen zu beruhen: Erstens, dass die zweite Version »biblischer« sei als die eben zitierte. Denn abgesehen davon, dass die zitierte Stelle in ein reines Staunen der Magdalena angesichts der frohen Botschaft abgewandelt wurde,125 motiviert die Fassung von 1532 Marias Briefstellerei aus der Ungewissheit über die Begegnung mit Christus: Certe, ibi dum comites fugientes assequor, aut te Vidimus aut oculos lusit imago tui. 121

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Diese Metamorphose des steinernen Grabes in eine bequeme Ruhestätte durch die Präsenz des Auferstandenen entspricht wohl einer Tradition: Sollte es Zufall sein, dass der englische Jesuit Robert Southwell 1591 die Formulierung wählt, Magdalena suche »iron sleep near this couch of stone, which his presence hath made the place of sweetest repose« (»eisernen Schlaf an dem steinernen Bett, das durch seine Gegenwart zu einem Ort der süßesten Ruhe geworden ist«)? Zitiert nach: Southwell 1975, S. 17r. Zu weiteren ähnlichen Figuren bei Southwell siehe etwa Pisarz 2004, S. 174 Die erste Nennung in Ovid, epist. 10,13/14: »excussere metus somnum; conterrita surgo, / membraque sunt viduo praecipitata toro.« – »Ängste vertrieben mir sofort den Schlaf; erschreckt erhob ich mich, und meine Glieder stürzten aus dem verwaisten Bett.« Das Bett spielt abermals in den VV. 51–58 eine Rolle als Ariadnes Ansprechpartner. – Zum absurden Szenario einer komplett eingerichtete Bettstatt am Strand der wilden Insel (explizit V. 59: »vacat iunsula cultu.«) Verducci 1990, S. 263; Furley 1999, S. 161–163; zur möglichen ›ikonographischen‹ Referenz auf die Darstellung Ariadnes auf dem Ehebett in Catulls carmen 64: Barchiesi 2001, S. 114/115. Ovid, epist. 10,55: »incumbo, lacrimisque toro manate profusis,« und 57 in der direkten Anrede: »›perfide, pars nostri, lectule, maior ubi est?‹« Vredeveld 1977, S. 68. Vgl. Hessus 2004– II, V. 79–84.

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Vidimus, at certe, nec enim tetigisse, nec ante, Somnus erat, sacros procubuisse pedes.126 Entweder ich habe dich mit Sicherheit dort gesehen, als ich meinen fliehenden Gefährtinnen folgte, oder ein Trugbild von dir hat meine Augen getäuscht. Ich sah dich, aber sicher war es ein Traum, denn ich habe dich weder berührt, noch vor deinen heiligen Füßen gelegen.

Die kunstvolle Syntax bildet durch Wiederholung und minimale Veränderung des Adverbs »certe« das Schwanken der Magdalena zwischen Gewissheit und Zweifel ab. Gleichwohl ist nicht ausgemacht, dass diese Variante »biblischer« sei. Denn gerade die unumstößliche Gewissheit, dass der Auferstandene zuerst Magdalena begegnet und sie damit zur »apostola apostolorum« macht, sowie Magdalenas plötzliches Erkennen des Herrn (»Rabbuni!«) und die angedeutete Reprise der Fußwaschungszene im »Noli me tangere« bilden die Kernelemente der biblischen Gestalt. Indem die Begegnung mit Christus in die zweite Fassung aufgenommen wurde, ist diese somit lediglich dem biblischen Text näher, nicht aber der biblischen Aufwertung der Magdalena. Es scheint nicht abwegig, hier eine Spur von Hessus’ Überarbeitung im Sinne des Protestantismus zu sehen: Die Figur der Magdalena als Heiliger wird durch ihre eigene grundlegende Ungewissheit abgewertet, während der Wortlaut der Bibel als des zentralen Bezugspunktes protestantischer Theologie aufgewertet wird. Zweitens scheint mir in der zitierten Aussage die Situation der Erstfassung im Hinblick auf die Spezifik des Heroidenbriefes verkannt zu sein. In der Version von 1514 wird kein Zweifel daran gelassen, dass zum Zeitpunkt der Abfassung des Briefes die Mittagsstunde beinahe erreicht ist: Iam medium aspirat mundi sol aureus axem, Vixque habet exiguum quaelibet umbra locum. Nec tamen appares; et iam vicinia tota Cantat, ut inferni viceris arma ducis.127 Schon strebt die goldene Sonne über der Welt zum mittleren, und es gibt kaum noch kleine Plätze mit Schatten. Aber du erscheinst immer noch nicht; und schon singt die ganze Gegend davon, dass du die Waffen des Höllenfürsten besiegt habest.

Chronologisch ist also eine Begegnung mit dem Auferstandenen durchaus noch möglich, es verging lediglich zwischen dem Gang zum Grabe (früh morgens) und dem Mittag eine längere Zeit, die eben das Schreiben des Briefes ausfüllt. Die Pointe dieser Konstruktion liegt darin, dass sie auf ein kaum zu übersehendes Vorbild der antiken Heroidendichtung 126 127

Hessus 2004– II, V. 87–90. Hessus 1514, V. 133–136.

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anspielt: Ovids Brief der Penelope an Ulixes. Sieht man einmal von den unterschiedlichen Zeitdimensionen ab, so ist die Situation der schreibenden Heldin analog: Während Penelope schreibt und ihre Sehnsucht bekundet, hat Ulixes bereits Ithaka erreicht, und das Treffen der Eheleute steht unmittelbar bevor. Der antike Leser schließt dies aus dem Brief selbst, während die Schreiberin sich dessen alles andere als bewusst ist.128 So auch in diesem Brief. Die Leser wissen im Gegensatz zur Magdalena, dass ihre heiß ersehnte und erschriebene Begegnung mit Christus unmittelbar bevorsteht. An Signalen im Text fehlt es nicht: Das typographisch herausgehobene »Nec tamen appares« deutet darauf hin, ebenso die metaphorische Umschreibung, dass die Umgebung schon vom Sieg Christi singe.129 Diese subtile Parodia Christiana, die sich eher in der situativen Anlage als in Lexik und Similien ausdrückt,130 ist dann bei der Überarbeitung, gleichsam der fortschreitenden ›Konfessionalisierung‹ dieser Dichtung verloren gegangen. Bei all dem schränkt die Motivierung des Briefes jedoch in gewisser Weise den dramatischen Effekt der Situation ein: Die Ungewissheit der Magdalena am leeren Grab, die in hunderten mittelalterlicher Lyrica Ausdruck findet, ist hier schon der Gewissheit der Auferstehung gewichen. Ihr geht es (nur noch) darum, dass sie Christus persönlich sehen will. An der Auferstehungsgewissheit lässt der Brief keinen Zweifel, handelt doch die Exposition (1–8) bereits von der heilsgeschichtlichen Großtat Christi, seinem Sieg über den Tod, wird er doch schon im zweiten Vers unumstößlich als »redemptor« bezeichnet; auch der obligatorische Verweis auf die gesühnte Schuld des Erzvaters fehlt nicht (18: »Adami noxa luenda patris«). Erst nach einer als Referat ausgewiesenen Beschreibung der Höllenfahrt Christi, die durch Allusionen auf Vergils 128

129

130

Vgl. Ovid, epist. 1, V. 59/60: »Quisquis ad haec vertit peregrinam litora puppim, / ille mihi de te multa rogatus abit.« – ›Wer immer mit reisendem Schiff diese Küste erreicht, verlässt es erst wieder, nachdem er von mir vielfach nach dir befragt, wurde.‹ Kennedy 2006, S. 76/77, hat mit einer scharfsinnigen Chronologie plausibel gezeigt, dass eben der getarnte Odysseus nun der zuletzt eingetroffene und von Penelope befragte Reisende ist. Vgl. auch Homer, Od. T, V. 89–360 und die inhaltlichen Parallelen im Gespräch der Ehegatten zu Ovids Heroide. – Dazu auch Barchiesi 2001, S. 29/30. Vgl. Ovid, epist. 1, V. 57/58: »Victor abes, nec scire mihi, quae causa morandi, / aut in quo lateas ferreus orbe licet.« – ›Du bist Sieger, aber bist nicht hier, und ich darf nicht wissen, was dich aufhält, oder in welcher Weltgegend du dich, hartherzig, versteckt hältst.‹ Der sehr gewissenhafte Vredeveld verzeichnet in seinem Kommentar keine Similie zu Ovids erstem Heroidenbrief: Vredeveld 1977, S. 83–90. – Ich darf in aller Bescheidenheit die Verse 61–64: »Vicisti, mors victa iacet victamque fatetur […] / Victor, ubi es? nec enim miserae te invenimus usquam; / Quaesitus longo tempore, victor, ubi es?« als aemulatio des in der letzten Anmerkung zitierten Ovid-Verses vorschlagen. – Siehe ferner Beck-Chauvard 2009, S. 239 mit Anm. 1034, die v. a. Similien zu Ovids Tristia aufzeigt.

4.1 Heroide und Lyrik

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sechstes Aeneis-Buch glänzt (10–29), und einer im wesentlichen paraphrasierenden Rekapitulation der Passion (30–42) kommt Magdalena auf sich selbst zu sprechen. In einem konventionellen Satz, die Trauer um den Gekreuzigten betreffend, werden zum ersten Mal ihre Tränen erwähnt: »quis […]/ Plorantes rigido non secet ungue genas?« (43/44: »Wer […] hätte sich da nicht die tränenüberströmten Wangen mit den Nägeln zerkratzt?«) Es folgen, wiederum paraphrastisch, die Wunderzeichen nach Jesu Tod, Sonnenfinsternis, Erdbeben etc. (48–62) sowie der Salbenkauf und der Gang zum Grab am Ostermorgen (63–70), die Szene am Grab wurde oben schon angedeutet. Ingesamt hat der Dichter in dieser Passage affektive Sprache bislang sparsam eingesetzt, auch etwaige allegorische oder typologische Deutungen fehlen. Dagegen rekapituliert Magdalena ausdrücklich Jesu Aufenthalt bei ihr und ihrer Schwester Martha (99–104)! Und die folgenden Verse lassen keinen Zweifel zu, dass sie es auch war, die Jesu Füße mit ihren Tränen gewaschen hat: Tunc quoque, cum lachrymis supplex tua membra rigarem, Quam bene: dicebas: quam sapienter amat. Gaudia moverunt lachrymas concepta profusas, Ut fluit a tepido nix liquefacta iugo. Me miseram culpasse ferunt Simona dolentem, Hospitii per quem iure receptus eras; Culparunt reliqui mea vota; ego denique flebam, Quae deflenda magis quam prohibenda fui. Hei mihi, quam certe, mundi data praeda tyranno! Ne raperer, venia sum revocata tua. Per mala tartareo nupsi connubia regi: Quam bene apud manes fraus mea nomen habet! Gratia, Christe, tibi! Tua me clementia salvam Foecit et optato iussit amore frui.131 Damals, als ich auf den Knien mit meinen Tränen deine Füße wusch, sagtest du: »Wie gut und wie klug ihre Liebe ist!« Diese empfangenen Freuden brachten die Tränen zum Fließen, wie von warmen Hügeln der Schnee schmilzt. Man sagt, dass es Simon, bei dem du nach dem Brauch der Gastfreundschaft aufgenommen warst, schmerzte, dass ich Elende eine Sünderin war: die übrigen missbilligten meine Bitten: also weinte ich, die ich mehr zu beweinen als zu vertreiben war. Weh mir! Wie sicher war ich der tyrannischen Welt zum Opfer gefallen! Bevor ich davongerissen wurde, rief mich deine Gnade zur Umkehr! Durch üble Beilager habe ich mich dem Fürsten des Tartarus verbunden: Ein Glück, dass er bei den Toten um meinen Namen betrogen wurde! Durch deine Gnade, Christus! Deine Güte hat mich unversehrt gemacht und mir gezeigt, der erwünschten Liebe zu genießen.

Über die reine Paraphrase hinaus werden hier wichtige Charakteristika eingeführt: Die selbstbewusste Äußerung, als Sünderin sei Magdalena »eher zu beweinen als fortzujagen« gewesen, richtet sich gegen den em131

Hessus 1514, V. 107–120.

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pörten Simon der Fußwaschungszene, macht aber die Zurückweisung durch Jesus zu einer retrospektiven Einschätzung der Magdalena selbst. Ihre Tränen (die übrigens an keiner Stelle mit den Tränen unter dem Kreuz oder am Grab Jesu parallelisiert werden) sind Tränen nicht der Reue, sondern der Freude über die empfangene Gnade (»Gaudia concepta«, V. 109) bzw. Tränen des Schmerzes über die Anschuldigungen der Jünger, die wohl mit »reliqui« (V. 113) gemeint sind. Hier ist übrigens abermals die Fußwaschung mit der Salbung des Hauptes und dem Zorn des Judas kontaminiert. Doch in den letzten drei Distichen lässt sie in der Rückschau keinen Zweifel daran, dass sie als Sünderin gelten konnte. Besonders preziös scheint der Vers »Per mala tartareo nupsi connubia regi«, in dem sie sich (als eine Art Kontrafaktur zur Sponsa des Hohenliedes) als dem Satan selbst vermählt bezeichnet. Die »mala connubia« werden durch die Gnade Christi aufgehoben, der ihr den Weg, »der erwünschten Liebe zu genießen« (120) zeigt: Die oben beschriebene Aufhebung des amor carnalis durch den amor divinus klingt in dieser Gegenüberstellung an. Interessanter noch als diese vergleichsweise selbstbewusste Rückschau der Magdalena, die gleichwohl ihre Vergangenheit als peccatrix nicht beschönigt, ist die Tatsache, dass die gesamte Passage in der Überarbeitung von 1532 und der letzten Ausgabe 1539 fehlt. An keiner Stelle wird die Magdalena am Grabe mit der Sünderin der Fußwaschungszene identifiziert. Zwei Distichen, die in allen drei Editionen fast nahezu übereinstimmen, könnten immerhin als Anspielung auf die Fußwaschung gelten: Nunc tua, quae possum pro te, vestigia tango, Et lachrymas propior conbibit herba meas. Aspicis haec oculis, sed non quibus ante solebas; Nec lachrymae nec te nostra querela movet.132 Jetzt berühre ich statt deiner deine Fußspuren, und das nahe Gras trinkt meine Tränen. Du siehst dies, doch mit anderen Augen als früher; weder meine Tränen noch meine Klagen rühren dich.

Die Anspielung scheint deutlich genug: Die Fußstapfen Jesu müssen in seiner Abwesenheit die Füße ersetzen, die Magdalena einst gewaschen hatte; entsprechend werden die Tränen sogar in beiden Pentametern erwähnt; der Vorwurf, dass Jesus sie jetzt »mit anderen Augen« ansähe, lässt sich unschwer einfügen, da sein Fernbleiben im größten Kontrast zur Lossprechung von den Sünden steht, durch die er sie bei jenem Gastmahl buchstäblich gerettet hatte. Und doch stehen diese Verse nahezu gleichlautend in allen drei Fassungen. Sollte Hessus bei der Über132

Hessus 1514, V. 159–162; mit minimaler Abweichung: Hessus 2004– II, S. 188, V. 159–162.

4.1 Heroide und Lyrik

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arbeitung inkonsequent gewesen sein? – Die Antwort lässt sich durch Kontextualisierung finden: Denn die Anspielung auf die Fußwaschungszene stellt sich beim Leser der ersten Fassung v. a. dadurch ein, dass er die Verse 107 bis 120 kennt, in denen sie konkret benannt wurde. In den späteren Fassungen, in denen diese Passage fehlt, ist hingegen die Anspielung gleichsam »verdunkelt«, so dass die beiden Distichen auch als eine variatio der Klage einer verlassenen Geliebten erscheinen können, zumal da Hessus sie geschickt aus antiken, v. a. ovidischen, Verselementen montiert.133 Dadurch steht für den humanistisch gebildeten Leser in den geänderten Fassungen die Anspielung auf antike Prätexte im Vordergrund, nicht die (fiktiv-)biographische Reminiszenz an die biblische »große Sünderin«. Für diese Vermeidung jeder Assoziation der beiden Frauengestalten dürfte eine Einfluss des lutherischen Schriftverständnisses im (weiteren) Umfeld der oben beschriebenen Debatte um die dreifache Magdalena kaum zu leugnen sein: Das auf katholischer Tradition beruhende Einheitskonzept, das die Sünderin im Hause des Simon einbezieht, kann dem konvertierten Protestanten Hessus rund zehn Jahre nach dem Disput nicht mehr valent erscheinen, und so wählt er die maximal verträgliche Lösung: Die Identifikation mit der Schwester der Martha, die über den Namen Maria immerhin an die Heilige Schrift zurückzubinden ist, wird ebenso beibehalten, wie die Frau, aus der Jesus sieben Dämonen vertrieben hat und die Lukas als Magdalena bezeichnet. Auf letztere wird, nach einer sprachlich kunstvollen Passage, die Christi Auferstehung mit dem frühlingshaften Aufblühen der Natur verknüpft,134 in der Peroratio des Briefes angespielt. Hier folgt nun die Schreiberin ganz dem Vorbild einer ovidischen Dido oder Hypsipyle und wendet die Gnade und Liebe Jesu, für die sie ihm zuvor Dank abstattete, nun gleichsam als ›Druckmittel‹ an. Vorbereitet durch einige, die Steigerung des Affektes unterstreichende rhetorische Fragen, die nach Art der redditio die Frühlingspassage abschlossen (»Author, ubi es?« V. 147/148; »Victor, ubi es?« V. 63/64), wird der Übergang zum Gipfel der Suasorie durch nicht weniger als sieben Fragen gekennzeichnet: 133

134

Unter anderem abermals einer wörtlichen und versgetreuen Übernahme aus dem Brief Ariadnes: »pro te, vestigia tango« (Ovid, epist. 10, V. 53). – Vredeveld weist im Kommentar neben Vergil außerdem auf Ovid, epist. 15, V. 150; Met. II, V. 748; Met. VIII, V. 111 und epist. 2, V. 24 hin (Vredeveld 1977, S. 89 bzw. Hessus 2004– II, S. 498). Diese – für vier Verse ohnehin schon umfangreiche Liste – ließe sich noch um jene Stellen ergänzen, in denen die Heldinnen Ovids ihren Brief als »nostra querela« bezeichnen, was mir an dieser Stelle ein entscheidendes Signal auf den elegischen Subtext der Heroide zu sein scheint: Ovid, epist. 2, V. 7 und epist. 17, V. 11. Hessus 1514. V. 137–146. Die folgenden Verse, 147–162 kontrastieren damit scharf die Einsamkeit der Magdalena. – Zur Naturschilderung hat Vredeveld im Kommentar das Nötige gesagt: Vredeveld 1977, S. 88.

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4 Die Heroide im Vergleich zu anderen jesuitischen Gattungen An, quia mortalis iam desinis esse, refugis Et mihi non unquam conspiciendus abes? Corpora peccatrix non sum tua digna videre? Hei, cur illa timet crimina noster amor? Digna licet non sum, potui tamen esse videri. Da veniam! – pietas nunc ubi tanta tua est? Quid meruere alii, si te mihi, Christe, negabis? Quid reliquus moesta cum genitrice chorus?135

Oder fliehst du vor mir, weil du nicht mehr sterblich bist? Und gehst fort, so dass ich dich niemals wiedersehe? Bin ich als Sünderin nicht würdig, jemals wieder deinen Leib zu sehen? Ach, warum zittert meine Liebe vor jenen Sünden? Auch wenn ich nicht würdig sein sollte, so konnte ich es doch scheinbar einst sein. Verzeih! – Wo ist denn deine so große Treue? Was sollen erst die anderen verdienen, Christus, wenn du dich mir verweigerst? Was die übriggebliebene Schar mit deiner trauernden Mutter?

Auch wenn die Schärfe im abschließenden Distichon wieder gemildert wird, in dem Magdalena bekundet, auf die Erfüllung ihrer Gebete durch seine Gnade zu hoffen (171/172), ist die Peroratio durch einen beinahe scharfen Ton gekennzeichnet: Sie stellt sogar die »pietas« Christi infrage, was auch durch das einleitende »Verzeih« nicht wesentlich gemildert wird. Die Reihe der Fragen ist nach dem Muster einer inquisitio angeordnet: Zunächst wird nach dem status Christi gefragt, wobei Magdalena zwischen »refugere«, einem zeitlichen Zurückziehen, und »non umquam«, das auf die Ewigkeit zielt, die Abwesenheit immer endgültiger imaginiert. Dann werden die causae erfragt: Neben der Göttlichkeit Christi, die schon im ersten Vers festgestellt wird, vermutet Magdalena ihren Stand als peccatrix. Dass hiermit nicht die »magna peccatrix« aus dem Lukas-Evangelium (7) gemeint ist, geht m.E. aus dem folgenden Vers hervor, in dem Magdalena sich vor »illa crimina« fürchtet. Vredeveld übersetzt: »Warum fürchtet sich meine Liebe vor diesem Vorwurf?«136 Das ist eine mögliche Übersetzung, die aber (mit Rückhalt in der dichterischen Praxis) den Plural der Formen außer Acht lässt. Dieser kann bewahrt werden, wenn man mit »jene Sünden« übersetzt und dabei die sieben Todsünden meint, die in der mittelalterlichen Exegese durchweg mit den »sieben Geistern« identifiziert wurden, welche Jesus aus der besessenen Frau (Lk 8) ausgetrieben hat. Es scheint plausibel, dass Magdalena sich bei der Suche nach Gründen für Jesu Abwesenheit an dieses Ereignis erinnert. Dazu fügt sich der folgende Vers, da sie einst, nämlich als sie noch besessen war, von Christus als würdig erachtet und exorziert wurde. Die mangelnde »pietas« liege, so das Argument, eben darin, dass Christus nun, da sie geläutert ist, nicht bei ihr ist, obgleich er es damals 135

136

Hessus 1514, V. 163–170. Ich folge in V. 166 mit »illa« allerdings der dritten Edition von 1539, da mir »ulla« in den beiden vorangegangenen ein Druckfehler zu sein scheint. Vredeveld 1977, S. 81.

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war. Damit sind schon die beiden Verse der Schlussfolgerung beschrieben, auf die schließlich imaginierte Konsequenzen folgen: Wenn Christus nicht einmal Magdalena erscheint, die ihn liebt, wird er dann den Jüngern und der Maria erscheinen? – Damit ist der äußerste Punkt des affektiv geäußerten Zweifels erreicht. Der Leser weiß und ergänzt im Geiste, dass Christus sowohl den Jüngern in Emmaus als auch seiner Mutter und den Jüngern zu seiner Himmelfahrt erscheinen wird, vor allem aber dass die Klage der Magdalena Früchte trägt: Ihr wird er zuerst begegnen, und sie wird ihn (wie Penelope) zunächst nicht erkennen! Auch wenn der Penelope-Brief m.E. der stärkste antike Prätext sein dürfte, kann der anhand zweier deutlicher Similien identifizerte Ariadne-Brief ergänzend hinzutreten: Jene sucht ja auch verzweifelt nach dem Menschen, der sie verlassen hat, wird aber (wie mythologisches Vorwissen und eine kurze Anspielung nahelegen137) schließlich von einem Gott, Bacchus, gerettet und ihrerseits vergöttlicht. In christlicher Analogie zu ihr verliert Magdalena einen geliebten Menschen, findet aber… Gott. Fügt man noch Laurence Beck-Chauvards Beobachtungen hinzu, die gerade in der besprochenen abschließenden Passage des Briefes Parallelen zur Epistula Sapphus aufzeigen konnte,138 so wird deutlich, wie kunstvoll Eobanus Hessus verschiedene, mitunter kaum kompatible Episteln Ovids kombiniert und modifizierend in seine christliche Dichtung integriert. Hessus’ Magdalenenepistel stellt in ihrer Gesamtheit eine geschickt motivierte, subtile christliche Kontrafaktur Ovids dar, wobei die biblischen Prätexte zumeist paraphrasierend dargeboten werden. Wie der Schlussteil zeigt, können dabei auch antike Muster so getreu umgesetzt werden, dass Magdalena beinahe umgekehrt als ovidische Kontrafaktur der Heiligen erscheint. Darüber hinaus wird in der Epistel ein poetischer 137

138

Vgl. Ovid, epist. 10, V. 47/48, in denen sie sich auf ihrer verzweifelten Suche mit einer »ab Ogygio concita Baccha deo« (›vom ogygischen Gott [sc. Bacchus] berauschten Bacchantin‹) vergleicht. Ebd., V. 85, heißt es in der Reihe der Bedrohungen, die Ariadne sich angesichts der wilden Natur ausmalt: »forsitan et saevas tigridas insula habet.« – ›Vielleicht beherbergt die Insel auch wilde Tigerinnen?‹ Damit deutet sie (›unbewusst‹) abermals auf ihren Retter Bacchus voraus, vor dessen Streitwagen traditionell Tiger gespannt sind. Dazu Barchiesi 2001, S. 24 und 114. – Aufgeschlüsselt wird diese Allusion übrigens in den Heroides selbst (Ovid. epist. 2, V. 79/80): »illa (sc. Ariadne) (nec invideo) fruitur meliore marito / Inque capistratis tigribus alta sedet.« – ›Nicht, dass ich sie beneide: [Ariadne] kann einen besseren Gatten genießen und sitzt hoch auf dem mit Tigern bezäumten Wagen.‹ – Die Parallele trifft freilich nicht ganz, da Hessus’ Magdalena ja Auferstehung und Göttlichkeit Christi bereits vernunftmäßig begriffen hat, nurmehr affektiv nach einer Begegnung verlangt. Vgl. aber die ähnlich ›unbewusst‹ auf die Auferstehung anspielende Magdalena bei Jacob Pontanus (Kap. 4.1.5, S. 544). Siehe die (auch den Penelope-Brief einbeziehende) Analyse Beck-Chauvard 2009, S. 266–269.

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Text greifbar, in dem die konfessionell untermauerten Debatten um Maria Magdalena sichtbare Spuren hinterlassen haben: Folgt die katholische Urfassung den orthodoxen Maßgaben einer einheitlichen Magdalenenfigur, so zeigen die protestantisch überarbeiteten Folgefassungen eine biblizistisch abgeschwächte Position und schließen eine Gleichsetzung der Magdalena mit der Sünderin im Hause des Simon aus.139 Damit ist die Funktion der ersten deutschen Magdalenen-Heroide als eine vor allem auf den lesenden Nachvollzug gegründete ästhetische aemulatio veterum, in diesem Fall Ovids, zu beschreiben, die aber an den neuralgischen Punkten theologischer Interpretamente religiösdidaktische Absichten erkennen lässt, wie der Vergleich der Fassungen gezeigt hat. Freilich ist so noch kein Anhaltspunkt gefunden, warum die Heroidendichtung jesuitischer Autoren dieses Exempel nicht aufgenommen hat: Weder scheint das ästhetische Potential des Stoffes völlig ausgeschöpft, noch sollten hagiographische Vorbehalte eine Rolle spielen, denn an die Frühfassung von 1514 hätte man mühelos anknüpfen können. 4.1.5 Pontanus’ Elegie über Magdalena am Grab (Tyrocinium Poeticum. Elegiarum liber II,1) – eine mögliche Quelle für Friedrich Spees Magdalenenlied (Trvtz-Nachtigal 11) Wenden wir uns der jesuitischen Dichtung der unmittelbaren Folgezeit zu. 1594, also eine beträchtliche Zeit nach den Farragines duae des Eobanus Hessus, veröffentlichte der jesuitische Poetiker und Dichter Jacobus Pontanus sein Tyrocinium Poeticum, jene bereits erwähnte Sammlung von Gedichten in verschiedenen Metren und Dramen, die als praktische Beispielsammlung zu seiner Poetik, den Poeticarum institutionum libri tres, dienen sollte, mit denen zusammen das Tyrocinium mehrmals gedruckt wurde.140 Zu erwarten ist also ein Exerzitium verschiedener 139

140

Dazu passt die Beobachtung, dass Hessus sich ebenso zum zweiten Streitpunkt verhält, den Lefe`vre-d’E´taples aufgebracht hatte, nämlich der Frage nach der dreimaligen Vermählung und den drei Kindern der Heiligen Anna. Bei der Einführung der drei Marien bietet der Urtext (V. 71/72): »Forte duae mecum (cognominis utraque nostra est) / Quas non ex uno sustulit Anna viro.« – »Zufällig begleiteten mich zwei Frauen (ihre Namen sind meinem gleich), die Anna mehr als einem Mann geboren hatte.« – Die überarbeitete Fassung lautet dagegen (V. 68/69): »Forte duae mecum (cognominis utraque nostra est) / Gaudebant comites illius esse viae.« – »Zufällig gefiel es zwei Frauen (ihre Namen sind meinem gleich), mich auf diesem Weg zu begleiten.« Wir können, denke ich, Vredevelds Feststellung, dass Hessus »diesen legendären Zug [habe] fallen lassen« (Vredeveld 1977, S. 86), dahingehend ergänzen, dass er es höchstwahrscheinlich in Kenntnis der von Paris ausgehenden theologischen Auseinandersetzungen tat. Zu Pontanus’ Werk, insbesondere seinen Poetiken siehe Kap. 3.1.4 sowie die dort angegebene Literatur.

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Stoffe und Motive hagiographischer oder historiographischer Art, die in möglichst variabler poetischer/rhetorischer Ausformung dargeboten werden. Zwei Bücher sind den Elegien gewidmet,141 im zweiten wird der Magdalenen-Stoff gleich in der ersten Elegie umgesetzt. Besonders auffällig ist zunächst die ungewöhnliche Länge des Gedichts, das mit 472 Versen den Umfang antiker Elegien und Heroiden weit überschreitet und etwa halb so lang ist wie ein Buch vergilscher Epik.142 Inhaltlich hingegen entspricht das Gedicht ganz den generischen Qualitäten der Elegie, indem es die Handlungsspanne der klassischen mittelalterlichen Magdalenenklage von der Grablegung Christi bis zur Einsamkeit der Magdalena vor der leeren Gruft füllt, wobei zugleich fast das ganze Gedicht aus Figurenrede der Magdalena selbst besteht. Lediglich die Exposition zu Beginn sowie einige Überleitungsverse sind dem ›Erzähler‹ zuzurechnen. Insofern ist die Dichtung trotz ihrer Länge nicht den episch breiten Bearbeitungen der Magdalenenviten und -legenden zuzurechnen, wie sie zunächst in neulateinischen Epen, etwa Vidas Christias, enthalten sind, im siebzehnten Jahrhundert aber auch bereits selbständig zur Magdalena im lateinisch- und volkssprachlichen Bereich aufkommen.143 Das Gedicht gliedert sich zunächst durch die drei Tage zwischen Passion und Auferstehung Christi. Die Exposition (1–4) vermittelt Zeitpunkt und Situation durch Magdalenas Abschied von Jesus unter Evokation der Grablegung. Nach der Rückkehr vom Grab und der Unruhe Marias am Abend der Kreuzigung (V. 5–28) folgt ihre erste Rede, in der sie sich vornehmlich als Trauernde mit Jesu Tod auseinandersetzt. Sie wünscht, es wäre anders gekommen (29–38, siehe v. a. die anaphorische Gliederung in 33–37), erinnert sich an ihre Vorahnungen, den Verrat betreffend (39–44). Bis dahin ähnelt die Elegie im Ablauf der Heroide 141 142

143

Pontanus 1594, S. 251–375. Im Anhang bietet Text 6.17 die lateinische Fassung des Textes samt einer deutschen Übersetzung, auf die sich die folgenden Versangaben beziehen. – Einige Erläuterungen habe ich diesem Gedicht bereits in Eickmeyer 2010b gewidmet, siehe hier S. 384–388. Ein Beispiel dafür wäre eine Epistel des jungen Michael Hospitalius (Michel de l’Hospital), später französischer Kanzler und Legat am Trienter Konzil, die er im Disput um die Einheit der Magdalena »Ad Fabrum« verfasste und in der er in epischer Diktion die biblische Handlung, die Meerfahrt der Magdalena, ihre Wundertätigkeit sowie die Translatio versifiziert. Siehe Gherus 1609 II, S. 244–260. – Die bibelepische Tradition des Magdalenen-Stoffes kann und soll in diesem der Lyrik gewidmeten Kapitel nicht berücksichtigt werden. Vgl. dazu Gibaldi 1973, S. 347–399; ferner sei auf die Habilitationsschrift Ralf Georg Czaplas verwiesen (Czapla 2012). Eine vorzügliche Anthologie der französischen epischen Bearbeitungen im siebzehnten Jahrhundert hat de Reyff 1989 herausgegeben. Trotz ihres möglicherweise missverständlichen Titels werden dort allerdings keine Heroiden berücksichtigt.

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Eobans, in der Magdalena auch eingangs in Passion und Höllenfahrt Zurückliegendes erinnerte. Gleichzeitig wird aber der Hauptunterschied deutlich: Pontanus’ Magdalena weiß (noch) nichts von der Auferstehung, ihr Schmerz ist durch keine Heilsgewissheit zumindest gelindert, sondern unmittelbar nach den Geschehnissen affektiv frisch. Daher wird auch der Abschluss der ersten Rede Magdalenas plausibel, der zugleich den ersten Tag abschließt und in dem sie ihrer Verzweiflung und dem Wunsch selbst zu sterben in leidenschaftlicher Rede Ausdruck gibt: Eheu, quo me nunc post tot discrimina vertam? Afferet anne modum fletibus ulla dies? Solane sic maneam pro dulci orbata magistro? An magis ad tumulos ipsius ipsa cubem? Amisi vivum, dabitur retinere sepultum. Miles at excubitor me prohibere volet. Inque manus veniam grassantum forte latronum: Tutius est timidis noctibus esse domi, Quid Solymae dicent? non vulgi fabula fiam? De me, si faciam, rumor amarus erit. (V. 45–54) Wehe, wohin soll ich mich jetzt nach so vielen Gefahren wenden? Wird denn einst ein Tag das Ende der Tränen bringen? Soll ich so allein anstelle meines süßen Meisters zurückbleiben, der mir geraubt worden ist? Oder soll ich mich lieber selbst an seinem Grab niederlegen? Den Lebenden habe ich verloren, den Toten wiederzubekommen wird mir dann gewährt sein… Aber der Wachsoldat wird mich daran hindern wollen, und vielleicht werde ich durch Zufall umherstreifenden Räubern in die Hände fallen. Da ist es sicherer, in furchtbaren Nächten im Hause zu bleiben. Was wird man in Jerusalem sagen? Würde ich denn nicht zum Stadtgespräch werden? Wenn ich es tue, werden böse Gerüchte über mich entstehen.

Pontanus ist bemüht, die Psychologie seiner lyrischen Sprecherin zu plausibilisieren. So erinnern die Gründe, aus denen Magdalena trotz höchster Verzweiflung nicht den Tod am Grabe Jesu sucht, Furcht vor den Grabwächtern oder eventuell auf Beutezug befindlichen Räubern, nicht zuletzt die öffentliche Meinung – an Überlegungen ähnlich verzweifelter Frauen aus Ovids Heroides.144 Offenbar haben hier Eigenheiten des heroischen Briefes in die poetische Faktur der Magdalenengestalt Eingang gefunden. Der folgende Tag, Karsamstag, wird in zehn Versen zusammengefasst, indem Magdalenas Klagen sich über den gesamten Tag und die Nacht ausdehnen. Hier ist vor allem hervorzuheben, in welcher Form sie sich dabei Christus fortwährend vergegenwärtigt (65–68): Es ist Christus, der ihr den Schlaf raubt, und zwar ein Christus, den sie in sinnlicher Fülle, memoria (65: »Mente«), visus und auditus, vox (66: »audet«, »videt«, »loquitur«) unmittelbar vor sich hat. Magdalena verbringt sozu144

Dies trifft vor allem auf den Brief der Cydippe zu, die sich geradezu vor Acontius und der Öffentlichkeit verbirgt (Ovid, epist. 21).

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sagen Tag und Nacht in meditativer Andacht, wobei Pontanus sie jesuitischer Praxis folgen lässt. Denn die sinnliche Vergegenwärtigung, das Sprechen zu Gott eingeschlossen, nimmt eine zentrale Rolle in den von Igantius von Loyola gelehrten Andachtstechniken ein, bei denen der applicatio sensuum eine besondere Bedeutung zukommt.145 Es scheint kein Zufall zu sein, dass Magdalena im Gedicht mit dieser Fähigkeit zur Vergegenwärtigung ausgestattet wird, da sie in Ignatius’ Sicht eine besondere Position als Mittlerin zwischen dem einzelnen Sünder und Gott einnimmt.146 Mit dem dritten Tag, dem Ostermorgen, beginnt der längste Teil der Elegie, indem Magdalena in der überlieferten Weise aktiv wird: Sie macht sich mit dem Salbgefäß auf zum Grab. Dabei flicht Pontanus ihre zweite Rede ein, die sehr kurz aber dennoch dogmatisch wichtig ist, weil Magdalena sich darin selbst in der orthodoxen Tradition der Unitarier mit der Sünderin im Hause des Simon identifiziert: Olim prostratae vestigia inunximus, inquit, Queis dedimus lachrymis oscula iuncta piis. Nunc idem a nobis postremum hoc munus habeto: Membra perungendum frigida morte reor. (V. 77–80) »Einst habe ich vor ihm kniend seine Füße gesalbt«, spricht sie, »denen ich mit frommen Tränen durchtränkte Küsse gab. Jetzt soll er von mir dasselbe als letztes Geschenk erhalten: Ich muss seine im Tod erkalteten Glieder über und über salben.«

Die frühere Geste der Reue wird nun zu einer Geste liebender Reverenz, wobei im Hintergrund abermals die biblische Salbung des Hauptes steht, die von Christus selbst als Analogiehandlung zur Salbung des toten Körpers aufgefasst wurde (s. o.). Eine Zeile zuvor hat ein ›Erzähler‹-Kommentar diesen Entschluss signifikant mit dem »acer amor« begründet, der sie zwinge (V. 76). Zusammen mit der Anspielung, die in den »flammantia verba« Christi (V. 65) auf die Feuer- und Glutmetaphorik des Hohenliedes liegt, bietet diese »grausame« Liebe den zweiten Hinweis auf ein eventuell mystisch gestütztes Liebeskonzept, das gleichzeitig durch die Wortwahl mit der antiken Elegie enggeführt wird, in der ein »acer amor« den Regelfall darstellt.147 145

146 147

Vgl. in den Geistlichen Übungen v. a. diejenigen der zweiten bis vierten Woche. Zur Anwendung der fünf Sinne, ganz analog zu den Formulierungen in Pontanus’ Gedicht, siehe Ignatius 1998, S. 154/155, zur Vergegenwärtigung der Auferstehung: S. 198–200. Zur Rolle des bildhaften Vor-Augen-Stellens in der Meditationslehre des Ignatius: Smith 2002, Sp. 35a–40b; Rahner 1957. Siehe auch Beck-Chauvard 2009, S. 238–243: Magdalenas Imagination der Passion spiele in ihrem gesamten Textcorpus eine Rolle; zur Verbindung mit den Ejercicios v. a. S. 242. Dazu Gibaldi 1973, S. 82–85. Vgl. z. B. wörtlich: Tibull II,6, V. 15; IV,2, V.6 (= Sulpicia); in Ovids Heldinnenbriefen ist es bezeichnenderweise Phaedra, die vom »acer amor« umgetrieben wird:

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Pontanus fasst jedoch den Gang zum Grab als zeitlich dem Leser gegenwärtigen Ablauf und kann so den Zeitraum mit der dritten und längsten Rede der Magdalena nutzen. Diese stellt zunächst fest, dass ihre Trauer die größte sei (V. 89–92), wobei sie wiederum eine Formulierung benutzt, die als Anspielung auf das Hohelied und seine Exegese verstanden werden kann: »Mi nihil ad luctum potuit contingere maius, / Non si letifero vulnere tacta forem.« (V. 92) »Nichts könnte mir beklagenswerter sein, auch nicht, wenn ich mit tödlicher Wunde verletzt würde.« (Hervorhebung von mir). Mit harter Fügung folgt dann eine längere Passage von Invektiven, die Magdalena nach Art der Ps.-Vergilischen Dirae gegen das Volk der Juden als Christusmörder richtet (93–134). Hier zeigt sich, wie auch schon in beinahe epischen Formulierungen, beispielsweise zur Schilderung des Tagesanbruchs (V. 69/70), eine poetisch-didaktische Intention des Dichters: Es wird kein simpler Anwurf gegen das »genus inuisum« präsentiert, sondern in einer über mehrere Distichen sich erstreckenden variatio reihen sich antikisierende Metaphern zur Klimax. Nacheinander werden die Juden als Brut von Wölfen, des Schwarzen Meeres, von Chimaera, Scylla, einer Bärin, einer Löwin,148 als Land Skythien, als ein ungenanntes Meerungeheuer (Charybdis?) beschimpft; sie seien lebendige Marmorstatuen oder – die Steigerung wird weitergetrieben – sogar noch härter als dies, unbeugsamer als wilde Tiere! Die folgende Evokation der Passion, die nun – ähnlich wie in manchen geistlichen Spielen149 – in den direkten Zusammenhang mit der Schuld der Juden gestellt wird, bindet diese lange Passage nur scheinbar in den Kontext ein. Im Grunde handelt es sich um eine artistische Anhäufung und Verschränkung rhetorischer Topoi um eine (in diesem Fall antijudaische) Kernaussage, wie sie Pontanus vielleicht von seinen höheren Gymnasialeleven erwartete und die er ihnen so zum Exempel eingefügt hat. Didaktisch ist sicher auch das beabsichtigte Concetto, wenn er die Juden zu Kindern des Pontus oder der Syrte macht oder den Marmor durch »etwas noch härteres« überbieten will. Schließlich fängt er jedoch diese Tirade ab, indem er Magdalena die Argumente vom speziellen Gegenstand, den Juden, auf den allgemeinen, die Wan-

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epist. 4, V. 70. Nicht weniger allgegenwärtig ist der »durus amor«: Properz, I,3, V. 14; Vergil, Aen. VI, V. 442; georg. III, V. 259. »Leaena« heißt überdies bei Laktanz (I,20,3) eine griechische Hetäre, die Geliebte des Attentäters Aristogeiton; eine über diese Anspielung gesteuerte spezifischere Verunglimpfung der Juden könnte womöglich mitschwingen, wenngleich Leaina den Griechen aufgrund ihrer republikanischen Loyalität zu den Verschwörern als Volksheldin galt. Siehe zu dieser gut erforschten Tendenz der christlichen geistlichen Spiele etwa Bremer 1986, speziell am Beispiel des Frankfurter Passionsspiels: Dauven-van Knippenberg 1995 (mit Blick auf die Magdalenerin) und Ukena-Best 2010, S. 116/117 und 119–123.

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kelmütigkeit der Menschen schlechthin, übertragen lässt, um von dort auf die eigenen Verfehlungen der Sünderin zu kommen. Die anschließende Selbsterforschung Magdalenas bettet ihr Vorleben in einer Art Rückblende in den Text ein, wobei sich dem Dichter eine weitere Gelegenheit zur amplificatio bietet (135–150). In dieser Passage, die deutliche Parallelen zu entsprechenden auktorial erzählten Versen in Baptista Mantuanus’ Magdalenen-Gedicht aufweist,150 steht nun die preziöse Wortwahl im Vordergrund (V. 141: »Eois lapillis«, V. 145: »Assyrios odores«), inhaltlich ist die Betonung der äußeren Reize (V. 136: »forma«) zentral, die sich symbolisch im Spiegel konzentriert und in der Passage durch die (wenngleich nicht ganz durchgeführte) Beschreibung de capite ad pedes präsentiert wird. Hier könnten Wendungen, wie »peregrino munere« (V. 146) oder »gemmea serta« (V. 144) darauf hindeuten, dass Pontanus ein reales Portrait oder Bildnis der Magdalena vor Augen hatte, auf dem die Lebedame ein geschmücktes, vielleicht orientalisierendes, Kopftuch trug; freilich auch ein anderes, das sie mit offenem Haar zeigte, um die Formulierung »Et dedi eas (sc. comas) humeris inuolitare meis« (V. 140) zu rechtfertigen.151 Andererseits kamen solche Inszenierungen der schönen, reich geschmückten und in der Öffentlichkeit für Aufsehen sorgenden Magdalena oft und ausführlich in den späten Passions- und Osterspielen vor, etwa bei dem schon erwähnten Jean Michel.152 An dergleichen aktive Darbietungen könnte sich Pontanus durchaus anlehnen. Darüber hinaus steckt in dem Bekenntnis »Carpebam diem« (V. 149) und seiner Allusion auf das berühmteste Zitat aus Horazens Ode I,11 sicher eine Absage an den Epikureismus, wie die Selbstbeschreibung als »voluptatum miles« auf die antik-elegische Tradition der »militia amoris« zurückweist, eine Referenz, die auch in vielen der zuvor besprochenen Heroidenbriefe (etwa Hessus’ und Alenus’) begegnete. Pontanus verschränkt also die Freude an der Darstellung und Wortfügung mit Anspielungen auf antike Philosophie und Literatur sowie vielleicht bildende Kunst, was wiederum 150

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Vgl. Anhang, Text 6.15, V. 26–33 die demonstrative Abkehr Magdalenas von ihrem Vorleben, in dem nahezu alle hier erwähnten Requisiten eine Rolle spielen; vgl. auch unten Pontanus’ V. 183–194. Eine Bildreihe aus dem fünfzehnten und frühen sechzehnten Jahrhundert zeigt Magdalena (ihrem Status als »Edelfrau von Magdalum« entsprechend) in einer reichen Tracht mit Kopftuch; vgl. Gaiffier 1980. Anstett-Janssen 1961, S. 421, hat darauf hingewiesen, dass sich ab dem vierzehnten Jahrhundert ein Umschwung in der Ikonographie vollzog, der nach und nach das offene Haar der Sünderin stärker verbreitete. Wenn man konkrete Vorbilder annehmen möchte, hatte Pontanus wohl beides vor Augen. Zum Komplex insgesamt: van den Wildenberg-de Kroon 1979; siehe auch UkenaBest 2010 zu den entsprechenden Weltleben-Szenen im Alsfelder und Frankfurter Passionsspiel: S. 127 und 131.

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einem didaktischen Impetus geschuldet ist. Er demonstriert, aus welchen Quellen der Dichter schöpfen kann, wenn die sündige Maria Magdalena poetisch charakterisiert werden soll. Sie selbst lässt in dieser erinnernden Rückschau keinen Zweifel an dem moralischen Wert ihres damaligen Zustandes, bezeichnet sich als »amens«, »stulta« und »improba« (V. 153), die sie beherrschende Leidenschaft als »perversus amor« (V. 154). Im Kontrast dazu stehen ihre Erlebnisse mit Jesus, die sie in der folgenden, durch »Donec« deutlich abgesetzten Passage, heraufbeschwört (V. 167–178). In der Faktur ähnelt die Passage der oben behandelten Hymne Gottfrieds von Vendoˆme, indem auch hier die Fußwaschungsszene nicht expliziert, hingegen ihr »geistlicher« Wert herausgestellt wird, wenn etwa gleich zu Beginn Jesus als »Licht« bezeichnet wird, das die »Wunde« der Magdalena – hier wieder als ihre Sündenbefangenheit verstanden – heilt (V. 169). Die Heilung weist, wiederum ähnlich der Hymne, auf die Christus-Medicus-Parallele, gestützt durch zahlreiche Anspielungen in den folgenden Versen, etwa die »medicas manus« (V. 170), »medicina« (V. 171), und schließlich durch die preziöse, von humanistischer Bildung geprägte Formulierung, Christus gebiete den »Machaonis artes« (V. 171), den »Künsten des Machaon«, Sohn des Asklepios und Arzt der Griechen vor Troja, wo er, um die Parallele zu Christus noch auszuweiten, ermordet wurde.153 Dies ist nicht die einzige Allusion auf das klassische römische Epos. Eine weitere stellt Vers 173/174 dar: »Dum fleo, me iussit certam sperare salutem, / Comissisque tuis libera, dixit, eas.« – »Als ich weinte, befahl er mir, auf sicheres Heil zu hoffen. ›Geh hin‹, sprach er, ›von deinen Sünden befreit‹.« Hier wird die Lossprechung der Sünderin nach der Fußwaschung (Lk 7,48) so mit antikisierender Lexik durchsetzt, dass dem berühmten Leitspruch der verzweifelten Trojaner »una salus victis nullam sperare salutem« aus Vergils Aeneis154 die christliche Heilsbotschaft im »certam sperare salutem« unterlegt und so die Gnade Christi gegenüber den sündigen Menschen und seine Erlösungstat augenfällig wird. Quod sensi, deinceps me non despexit amantem. Christus amat quemuis, qui studet esse pius. Ex illo fateor dilexi tempore Iesum, Ipsius hinc in me vivere caepit amor. Vivit adhuc, vivetque diu, si vivimus ipsae, Post mea quin etiam funera vivet amor. Credite, dilectum super omnia diligo IESUM. (V. 175–181)

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Vgl. Vergil: Aen. II, V. 263; Properz II,1, V. 59–64, wo Machaon als Kontrast zur Unheilbarkeit einer Liebeswunde dient. Vergil: Aen. II, V. 354.

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Ich habe es gespürt: Er hat mich, die ihn liebte, fortan niemals verachtet. Christus liebt jeden, der danach strebt, gottgefällig zu leben. Ich bekenne, dass ich von nun an Jesus hoch schätzte, es begann nun in mir eine Liebe zu ihm zu leben. Sie lebt noch heute, und sie wird so lange leben wie ich selbst, sogar über mein Grab hinaus wird diese Liebe fortbestehen. Glaubt es: Über alles liebe ich meinen geliebten JESUS, und nichts ist mir ebenso teuer.

Mit der Liebe, die nach der Bekehrung in Magdalena entbrannte, ist jetzt zum ersten Mal der zentrale Gegenstand der Elegie explizit berührt, wie ihn schon der Titel als »charitas« in Aussicht stellt. Der letzte der zitierten Verse spielt mit der Kombination von »super omnia« und »dilectum« ausdrücklich auf das Hohelied an.155 Unter den Vorzeichen dieser göttlichen Liebe vollzieht Magdalena nun eine Palinodie all ihrer bislang aufgezählten weltlichen Freuden, die sie in einer umfassenden recusatio zurückweist (V. 183–194 in angedeuteter Inversion der vorherigen Beschreibung des luxuriösen Vorlebens: pedes, comae, facies, membra, zusammenfassend: deliciae). Dabei scheut sie im Affekt ihrer leidenschaftlichen Rede auch nicht vor der Umgangssprache zurück, wenn sie in plautinischer Diktion ihre Absage an weltliche Begierde formuliert: »Dire Cupido vale, mollesque facessite luxus, / Diffuge turpis amor, res tibi habeto tuas.«156 Dass Pontanus mit der genannten Anspielung aufs Canticum auch die Tradition der Hohelied-Exegese mit implementiert, belegt die folgende Passage, in der sich verschiedene Deutungstraditionen durchmischen: O dulces flammae, magis ac magis urite fibras, Urite vos sordes, urite quaeso meas. En mea dilectus percussit corda magister, Illius immensus mi tenet ossa calor, Hunc mirabiliter supera res ardeo cunctas, Huic uni ex aequo non amo quidquid amo. (197–202) O, ihr süßen Flammen, durchglüht mein Innerstes mehr und mehr! Verbrennt, ich bitte euch, verbrennt das Beschmutzte in mir! Siehe, der geliebte Meister durchdringt mein Herz, seine gewaltige Wärme hält mir die Knochen gefangen, für ihn entbrenne ich auf wunderbare Weise, mehr als für alles andere; was immer ich liebe, ich liebe es nicht annähernd so wie ihn allein.

Für den metaphorischen Bereich des Brennens, der zumal durch die dreifache repetitio »urite« und die Apostrophe an die Flammen selbst zum vorherrschenden wird, bildet Gregors Magdalenen-Homilie den Hintergrund, der ja gerade Magdalena als diejenige beschreibt, in deren Seele die Liebe zu Christus alles Weltliche »ausbrennt«.157 Die amplifi155

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Cant. 4,10 (freilich aus der Perspektive des Bräutigams; vgl. Zakovitch 2004, S. 195) und 5,8 (vgl. Zakovitch 2004, S. 219/220). Text 6.17, V. 185/186: »Leb wohl, du strenger Cupido; packt euch, ihr verweichlichten Genüsse; verschwinde, du hässliche Liebe, wir sind geschiedene Leute!« Vgl. Plautus, Trin. V. 267. Vgl. oben, S. 519, Anm. 98.

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zierende Auseinanderlegung des Inneren in »fibras«, »corda« und »ossa« lässt das Durchdringende dieser brennenden Liebe sinnfällig werden. Zugleich wird durch die auf Christus bezogene Wendung »percussit corda« ein anderer Bildbereich angedeutet, der aus Hohelied und Mystik herstammt: die Liebeswunde der Braut. Im letzten Distichon wird der reinigende Brand der caritas einerseits durch Allusion auf antike Vorbilder,158 andererseits durch einen Perspektivwechsel von »urite« und »tenet« zu »ardeo« bruchlos mit der Topik konventioneller Liebesdichtung in der Tradition Petrarcas verschmolzen. Als deutlicher Hinweis auf letztere erscheint auch die paradoxe zweite Hälfte des letzten Pentameters: »non amo, quidquid amo.« Mit dem Petrarkismus ist ein weiterer Traditionsstrang benannt, der die folgenden Passagen in Pontanus’ Elegie mehr und mehr bestimmt. Petrarcas Werke waren im deutschen Sprachraum seit dem fünfzehnten Jahrhundert, seit der intensiven Beschäftigung Albrechts von Eyb, Jacob Wimpfelings oder Sebastian Brants mit dem großen Dichter der italienischen Renaissance, wohlbekannt und im Zuge des sich entwikkelnden Buchdrucks weit verbreitet.159 Dabei entfaltete seine in den Rime und im Canzoniere gesammelte Sonett-Dichtung in der Lyrik Deutschlands wie auch des übrigen Europa eine denkbar breite Wirkung, die sich noch im siebzehnten Jahrhundert in geradezu modischer Nachahmung und Nachdichtung durch die renommiertesten BarockPoeten niederschlägt: eben den Petrarkismus.160 Gerade für den Magdalena-Stoff liegt eine Beziehung zu Petrarca nahe, da dieser selbst ein lateinisches Gedicht auf die bekehrte Sünderin verfasst hat, das in deut158

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Die Abweichungen sind hier das zentrale poetische Mittel: Aus dem episch geläufigen »calor ossa relinquit« (Vergil: Aen. III, V. 308; VIII, V. 389) wird im Gegenteil »tenet ossa calor«, das emphatisch wiederholte »urite« verweist unmissverständlich auf Ovids Paris-Brief (epist. 16,10: »Uror – habes animi nuntia verba mei.«), vielleicht auch Senecas Hercules Oetaeus (1277/1278: »Urit ecce iterum fibras, / incaluit ardor – unde nunc fulmen mihi «), schließlich wandelt »ardeo« in der ersten Person den in der römischen Liebesdichtung geläufigen, semantisch ebenso metaphorischen Versanfang »Ardet« (Ovid: Am. III,9, V. 6; ars III,7, V. 8, Fasti II, V. 779) ab. Dazu neuerdings das hervorragende rezeptionsgeschichtlich erschlossene Repertorium der lateinischen Schriften Petrarcas von Geiss 2002. Vgl. Gerhard Regns Einleitung in Petrarca 22001, S. 7–27. – Für die grundlegende Renaissance-Forschung zu Petrarca sei auf Buck 1976b verwiesen, für den großen Bereich des europäischen Petrarkismus, der schnell im Anti-Petrarkismus seine Reprise fand, auf Hoffmeister 1973, Forster 1969. Als exemplarische Studie zur Petrarca-Rezeption eines deutschen Barockdichters ist nach wie vor Pyritz 1963, S. 124–278, zu Paul Fleming einschlägig. – Die umfangreiche Forschung zum Petrarkismus und seiner Gegenbewegung verzeichnen Hempfer/Regn/Scheffel 2005. Neueste, speziell auf die deutsche Rezeption konzentrierte Forschungsansätze versammelt der Aufsatzband von Aurnhammer 2006, speziell zum Verhältnis des Petrarkismus zur lateinischen Literatur: Forster 1993.

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schen Humanisten-Kreisen zeitweise sogar zu Lehrzwecken genutzt wurde.161 Freilich geht es in der Elegie des Pontanus nicht um eine enge Rezeption im Sinne der direkten imitatio oder gar Latinisierung von Gedichten Petrarcas, denn der Jesuit schreibt kein Sonett. Vielmehr verwendet er Motivkomplexe und rhetorische Vefahren, die von Petrarca stammen oder in seiner Gedichtsammlung zur Ausprägung gekommen sind, variiert diese aber seinem geistlichen Gegenstand angemessen: So wird bereits die Ausgangssituation, die unerfüllte Liebe eines (in der Regel männlichen) Sprechers zu einer unerreichbaren Frau in zweifacher Weise umgekehrt. Erstens dreht sich das Geschlechterverhältnis, denn es ist ja Magdalena, die ihrer Sehnsucht nach dem unerreichbaren Jesus Ausdruck verleiht. Zweitens wird diese Sehnsucht ausdrücklich gegen die weltliche Liebe eines Cupido als himmlische Liebe profiliert. Innerhalb dieser Vorgaben fällt aber die Verwendung petrarkistischer Topoi deutlich auf.162 Neben der schon genannten Flammen- und LichtMetaphorik finden sich antithetische, teils paradoxe Verknüpfungen von Tod und Leben, in denen Magdalena ihre bereits wiederholt geäußerte Todessehnsucht ausdrückt. Diese Sprachfiguren gipfeln in einer etwas späteren Passage (257–266). Bereits das erste Distichon setzt im Polyptoton »morior, moriar« den entscheidenden Akzent, der dann mit dem Komplex des Liebesbrandes und in einer nahezu wörtlichen Anspielung163 mit der Hohelied-Tradition verknüpft wird. Trotz dieses Bezuges dominieren petrarkistische Gedankenfiguren die nächsten Verse, etwa die paradoxen Wendungen, die im Hexameter Leben durch Tod, im Pentameter das Sehen Christi durch Blindheit ermöglichen (V. 259/260). Nach dem eingeschobenen dritten Distichon, das mit seinem emphatischen Ausruf an ähnliche Stellen in Hessus’ Magdalena-Heroide gemahnt, leitet die vierfache Alliteration in Vers 263 nachdrücklich auf die Liebesflammen zurück, die als »aeterno igni« unzweifelhaft göttlicher Natur sind, und die für Magdalena den einzig erträglichen Tod darstellen. Und dieser Tod wird im letzten Distichon (V. 265/266) abermals durch petrarkistisch anmutende antithetisch-paradoxe Formulierungen bestimmt: »si morimur, vita sequetur« und, dies sowohl numerisch als auch in der Knappheit der Verbindung steigernd: »innumeras vitas mors dabit.« Aus christlicher Perspektive könnte man hinter diesen Wendungen mit Recht 161

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Das Gedicht erschien 1508 bei Thanner in Leipzig; zu Überlieferung und Stellenwert in Straßburger und Leipziger Kreisen: Geiss 2002, S. 97–99; genaue Titelaufnahmen der deutschen Ausgaben dort, S. 223–227; die Verse sind greifbar etwa in Beck-Chauvard 2009, S. 152/153 (mit Anm. 667). Zu den im Folgenden genannten Motiven vgl. Hoffmeister 1973, S. 25–30. Vgl. Text 6.17, V. 258: »fit mihi languor amor« mit Cant. 2,5: »amore langueo.« Siehe oben, S. 518, Anm. 93.

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das Ewige Leben vermuten, das in der Tat – durch den Tod und das Heilsversprechen Christi gewährleistet – auf den Tod des erlösten Menschen folgt. Dieses Ewige Leben ist ja im Vergleich zum irdischen »unzählige Leben« lang. Damit wäre das formale Paradox der petrarkistischen Tradition in der Wörtlichkeit der Heilsgewissheit aufgehoben. Jedoch besteht die Pointe an dieser Passage des Pontanus darin, dass ja Magdalena zum Zeitpunkt dieser Äußerung von der Auferstehung Christi noch gar nichts weiß. Dadurch spricht sie hier noch im Paradox einer geistlich überformten petrarkistischen Liebeswerbung, weist aber gerade dadurch umso stärker auf die Auferstehung und die Wahrheit des christlichen Heilsversprechens hin. Ähnliche traditionelle Motive des Petrarkismus finden sich in einer späteren Passage. Hier ist die Hyperbel vorherrschend, die dadurch erzeugt wird, dass ein Komparativ die Aussage-Funktion des Superlativs übernimmt:164 Splendidior sole hoc, matura dulcior uva, Mel mihi fel sine quo, tempus et omne grave. Aurora et nitidis longe formosior astris, Gratior et violis Idaliisque rosis. Quo sine amara dies, et amara silentia noctis, Quo sine vitalis vita nec esse potest. (V. 445–450) Strahlender als die Sonne, süßer als die reife Traube ist er, ohne den mir Honig zu Galle und die Zeit ganz und gar schwer wird. Viel glänzender ist er als die Morgenröte und die funkelnden Sterne, schöner als Veilchen und die Rosen des Idalion. Ohne ihn ist der Tag bitter, und bitter die Stille der Nacht, ohne ihn kann das Leben nicht lebendig sein.

Die positiv konnotierten Komparative werden auf der negativen Seite von Assonanzen und Paronomasien ergänzt (»mel – fel«, »sine vita – vitalis«), wobei die absolute Gerichtetheit auf Jesus sich zusätzlich in den anaphorisch gesetzten relativischen Anschlüssen »Quo sine« ausdrückt. Doch auch andere Traditionslinien sind namhaft zu machen: Magdalena charakterisiert in zwei Distichen, Jesus als »süße Speise«, die den Hunger all jener, die ihn lieben, stillt (V. 229–232).165 Diese Metaphorik, auf die Pontanus bereits einige Verse zuvor hindeutet (V. 184: »nunc demum sapio« – »Jetzt weiß ich endlich« oder »Jetzt schmecke ich endlich«), schöpft ihrerseits aus mystischen Traditionen des ›Chri164

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Vgl. Leonard Forsters analoge Beobachtungen an einer Ode Sarbiewskis, Forster 1993, S. 182. Vgl. auch V. 209–211, wo die ›Süßigkeit‹ Jesu in Vergleichen aus dem petrarkistischen Forminventar auf seine äußere Erscheinung und Stimme bezogen wird, dann aber auch ein Äquivalent in der Dichtung finden muss (V. 211, Hervorhebung von mir): »Suaviter audiris, cantaris suaviter idem.« – ›Süß bist du anzuhören und ebenso süß zu besingen.‹

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stum/Deum gustare‹. Diese gustatorische Metaphorik für die mystische Annäherung an Christus geht auf Bernhard von Clairvaux zurück, der sie vor allem in seinen ausführlichen Homilien zum Hohenlied entwikkelt,166 das damit abermals seine Wirkmacht in der christlichen Geistesgeschichte zeigt. Gerade indem Bernhard Christus-Mystik in der sinnlichen Vergegenwärtigung Christi explizit mit der Passion verbindet,167 bietet er Anknüpfungspunkte für eine dichterische Umsetzung des vorösterlichen Geschehens, obgleich er nicht direkt, etwa in einem besonderen Traktat, zur Hagiographie Marias von Magdala beigetragen hat. Bei Pontanus gibt Magdalena einige Verse später der Motivik des Schmeckens einen anderen Akzent (245–252). Hier kehrt abermals die Metaphorik von Feuer und Schmelzen, zu der noch zahlreiche weitere Verse angeführt werden könnten, wieder und zeigt auf, wie die Rede der 166

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z. B. Bernhard von Clairvaux 1990–1999 V: Sermones super Cantica Canticorum, Sermo IX (›De uberibus Sponsi […]‹), 3, S. 136,9/10: »Denique et ructavit, ubi gustavit: Quam magna multitudo dulcedinis tuae, Domine, quam abscondisti timentibus te [Ps 30,20].« – ›Schließlich strömte sein Herz über, sobald er gekostet hatte: ›Wie groß ist die Fülle deiner Güte, o Herr, die du für die bereithältst, die dich fürchten‹.‹; siehe dort auch: Sermo XIX (›De natura […] amoris angelicis erga Deum […]‹), 7, S. 272,13–15: »Habet oleum effusum sponsa, ad cujus illae excitantur odorem, gustare et sentire quam suavis est Dominus.« – ›Die Braut hat das ausgegossene Öl, durch dessen Wohlgeruch jene entflammt werden, zu kosten und zu spüren, wie süß der Herr ist.‹ (Die Ähnlichkeit zwischen dem Titel dieses Kapitels und dem der Elegie scheint nicht zufällig.); ferner Sermo XXXV (›De increpatione dura […]‹), 1, S. 546,13–16: »talis, inquam, anima nescio an vel ipsam gehennam ad tempus experiri horribilius poenaliusve ducat, quam post spiritualis studii hujus gustatam semel suavitatem exire denuo ad illecebras, vel potius ad molestias carnis, sensuumque inexplebilem repetere curiositatem […].« – ›[…] ich weiß nicht, ob eine solche Seele (sc. eine Gott allezeit suchende) es für einen grösseren Schrecken oder eine größere Strafe ansehen würde, die Hölle selbst eine Zeit lang zu erfahren, als nach der einmal gekosteten Süße dieses geistigen Strebens wieder hinauszugehen zu den Verlockungen, nein: zu den Mühsalen des Fleisches und der Neugierde der Sinne.‹ (Dieser Satz allein könnte programmatisch für die Bekehrung der Magdalena stehen.); u. ö. – Den hohen Stellenwert der Bernhardinischen Mystik für die barocke geistliche Liebesdichtung insgesamt stellt Hermann Wiegand heraus: Wiegand 2004, S. 384. Prominent Bernhard von Clairvaux 1990–1999 VI: Sermones super Cantica Canticorum, Sermo LXI (›Quomodo Ecclesia reperit divitias divinae misericordiae in foraminibus vulnerum Christi, et de fortitudine martyrum quam a Christo receperunt.‹), 4, S. 314,19–23: »Ego vero fidenter quod ex me mihi deest usurpo mihi ex visceribus Domini, quoniam misericordia affluunt; nec desunt foramina, per quae effluant. Foderunt manus ejus et pedes, latusque lancea foraverunt: et per has rimas licet mihi sugere mel de petra, oleumque de saxo durissimo; id est, gustare et videre quoniam suavis est Dominus.« – »Ich aber eigne mir voll Zuversicht, was mir von mir aus fehlt, aus dem Herzen des Herrn an, weil es von Erbarmen überfließt und die Spalten nicht fehlen, durch die es ausfließt. Sie haben seine Hände und Füße durchbohrt (Ps 21,17) und die Seite mit der Lanze durchstoßen: durch diese Ritzen darf ich Honig aus dem Felsen und Öl aus härtestem Gestein saugen, das heißt kosten und sehen, wie süß der Herr ist (Ps 33,9).«

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Magdalena gleich einer Meditation immer wieder um das Zentrum der himmlischen Liebe kreist. Die situative Gegenwart der Sprechenden wird ebenso ausgeblendet, wie etwa eine Vergegenwärtigung der Passion Christi in den Hintergrund tritt (lediglich zwei Distichen, V. 235–238). Jene Liebe soll nun nach dem Wunsch der Magdalena noch gesteigert werden (V. 246), wobei diese Steigerung sich in den folgenden paradoxen Antithesen äußert, die wiederum Parallelen in petrarkistischen Motiven finden (V. 247–250). Das klimaktische Schema der Wendungen ist schon aus der vorher zitierten Stelle bekannt: Zunächst wird in zwei inhaltlich antithetischen, syntaktisch parallelen Kola Sprechen gegen Schweigen gestellt, dann führt eine Verknappung zu den Paradoxa »esuries gustanti« und »sitis bibenti« (V. 251). Gleichsam als Schlussfolgerung aus dieser Klimax erklärt Vers 252 Jesus zum einzigen Ziel jeder (wahren) Liebe. Indem diese Passagen weitgehend meditativen Charakter aufweisen und die göttliche Liebe ausdrücklich mit dem Gesichts-, Gehör-, Geruchs- und Geschmackssinn verbinden, fungieren sie für den Leser als Mittel zur applicatio sensuum, zur Vergegenwärtigung des Gottessohnes, die er im Verein mit Maria Magdalena vollziehen soll. Die Reihung von Paradoxa weist zugleich auf die Übersteigerung jeder menschlichen Erfahrung in der (mystischen) Erfahrung Gottes hin. Dass dabei auch das Sprechen einbezogen wird, wenn Magdalena sich in der aporetischen Position zwischen Unaussagbarkeit des Göttlichen und Beredtheit der von göttlicher Liebe Entzündeten findet, zeigt, wie Pontanus in einer Art poetischen recusatio das gesamte Gedicht in die Parenthese einer menschlichen und damit nur unzureichenden Annäherung an die Göttlichkeit Christi setzt. Nun stellen die petrarkistischen Spuren in geistlichen Poemen keine Besonderheit des Pontanus dar. Andere Dichter haben sich in ähnlicher Weise aus Traditionen weltlicher Liebeslyrik bedient, man spricht in der Forschung sogar von einem »geistlichen Petrarkismus« in Abgrenzung zumal von der galanten Spielart zum Beispiel Hoffmannswaldaus.168 Allerdings ist Pontanus am Ende des sechzehnten Jahrhunderts wohl ein relativ früher geistlicher Rezipient petrarkistischer Motivik,169 der dadurch stark innerhalb der jesuitischen religiösen Dichtung nachgewirkt hat, vor allem auf einen für seine deutsche Dichtung berühmten Ordensgenossen, Friedrich Spee von Langenfeld.170 Um diese Rezeptionslinie 168 169

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Dazu Forster 1993, S. 176/177, 178, 182/183; Pittrof 2006. Hoffmeister 1973, S. 57–60, der freilich nur den weltlichen neulateinischen Petrarkismus berücksichtigt. Neben de Backer/Sommervogel 1960 VII, Sp. 1424–1431, informieren über Spees Leben und Werk: Kemper 1984, Franz 1991, S. 13–36; ausführlich, wenngleich in einzelnen Einschätzungen überholt: Rosenfeld 1958; eher essayistisch: Miesen 1987. – Überblick über Werke, Editionen und Forschungsliteratur bis 1986 bietet

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zu verdeutlichen, kehre ich noch einmal zum Motiv der Liebeswunde zurück. Magdalenas Feststellung, Christus habe ihr »Herz durchstoßen« steht in analogem Verhältnis zu einem früheren Bild, das sich auf ihr weltliches Vorleben bezieht (V. 163): »Mortifera impuram cum me fixisset arundo.« Die damals noch Unreine hat ein »todbringender Pfeil« getroffen, nämlich derjenige des amor carnalis. Diese Motivik des mit Pfeil und Bogen bewaffneten Liebesgottes könnte, mag sie auch aus antiker Mythologie schöpfen, abermals durch das Bildinventar von Petrarkismus und Anakreontik vermittelt sein,171 eröffnet jedoch im Bezug auf das durchstoßene Herz Magdalenas eine neue Bedeutungsebene: Nach ihrer Bekehrung wird sie nun nicht mehr vom Pfeil Amors, sondern vom Pfeil der Liebe Christi verwundet, jenem Pfeil, den schon Origenes im dritten Jahrhundert in die Exegese des Hohenliedes, und zwar gerade zur Erklärung der Liebeswunde, einführte, wobei er sogar den Vergleich zur weltlichen Begierde zog.172 Wenn diese Verbindung bislang nur per analogiam plausibel gemacht wurde, zeigt jedoch eine spätere Passage sie ganz explizit. Zunächst scheint es sich um eine bewusst antikisierende Allegorie zu handeln: Qualis ubi fixa est Dictaea cerua sagitta, Currit, et a toto corpore sudor abit: Quam tergo catulique premunt, acresque molossi, Algentes fluviosque expetit illa sibi: Sic ego mille tuis animum completa sagittis, Te solum aeterni flumina fontis amo. (V. 417–422) Wie die Hindin läuft, wenn sie vom kretischen Pfeil durchbohrt wird, und ihr der Schweiß vom ganzen Körper rinnt, und sie, wenn die Hunde und scharfen Molosser sie von hinten bedrängen, sich kalte Fluten herbeisehnt: So liebe ich, von deinen tausend Pfeilen durchbohrt, nur dich, den Strom aus ewiger Quelle.

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Dimler 1984/1986. Zu Spee ist jetzt auch beizuziehen der Ausstellungskatalog der Diözesanbibliothek Köln (Wessel 2008), zum lyrischen Werk hier allerdings nur Thomas Wichert-Schulze-Gahmens Beitrag zur Abgrenzung von Kirchenlied und geistlicher Lyrik (S. 163–170). Hoffmeister 1973, S. 25. Origenes 1954, S. 94/95 (Homilia 2): »Alius iaculum carnei amoris excepit, alius terreno cupidine ›vulneratus‹ est; tu nuda membra tua et praebe te ›iaculo electo‹, iaculo formoso, siquidem Deus sagittarius est. […] Hac ›sagitta‹ fuerant ›vulnerati‹ illi, qui inter se invicem conferebant dicentes: ›nonne cor nostrum ardens erat in via, cum aperiret nobis scipturas?‹«; deutsch: Frank 1987, S. 70/71: ›Der eine empfängt den Pfeil der fleischlichen Liebe, der andere wird von irdischer Begierde verwundet. Du aber (sc. die Braut, also die Seele des Einzelnen) entblöße deine Glieder, biete sie dem ›auserwählten Pfeil‹, dem schönen Pfeil dar, denn Gott ist der Bogenschütze. […] Von diesem Pfeil waren jene verwundet, die sich unterhielten und zueinander sagten: ›Brannte nicht unser Herz auf dem Weg, als er uns die Schriften eröffnete?‹ (Lk 24,32).‹ – Bemerkenswert ist schon hier die Verbindung von Feuer- und Pfeil-Metaphorik, die auch im Gedicht des Pontanus Kohärenz bildet.

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Die enge Paraphrase antiker und biblischer Prätexte, namentlich Vergils Aeneis bzw. Georgica und des einundvierzigsten Psalms,173 dient nur zur Einkleidung des zentralen Verses. Zwar ist der Bezug auf das göttlich induzierte Liebesrasen Didos, die Vergil ebenfalls mit einer flüchtigen Hindin vergleicht, eine tragfähige Analogie zur gleichermaßen von ihrem Geliebten getrennten Magdalena, doch liegt die entscheidende Bedeutung in der Überbietung dieser Parallele: Nicht ein Pfeil, wie bei der Hindin, respektive Dido, sondern tausend haben sie verwundet; und diese Pfeile haben sie nicht in die Seite, wie bei Vergil, sondern in die Seele (im accusativus graecus: »animum«) getroffen! Zu dieser inhaltlichen aemulatio gesellt sich die kühne Junktur »completa sagittis«.174 Sie bricht die Metapher von durchbohrenden Pfeilen auf und macht die ursprünglich feindlichen Geschosse zu etwas, das die Seele anfüllt, sie vervollkommnet. Denn sie sind Symbole der Liebe Christi, deren erquikkende Wirkung die aus dem Psalm geschöpfte Metapher der Quelle unterstreicht. Diese Allegorie der von den Pfeilen göttlicher Liebe verwundeten Seele findet mit all ihren Implikationen bei Friedrich Spee eine umfangreiche Nachfolge. Als Hintergrund für die »Gespons Jesu«-Gedichte seines berühmtesten lyrischen Werkes Trvtz-Nachtigal (autograph 1634, Erstdruck postum 1649) sind die Hohelied-Exegese und die daraus entstandene Mystik der Sponsa/Anima seit geraumer Zeit bekannt und gut erforscht.175 Auch der bereits bei Pontanus beobachtete größtenteils kontrafaktorische Rückgriff auf Motive des Petrarkismus ist in Spees Werk festgestellt worden.176 Dem kann man im Licht des hier Erarbeiteten den Ordensbruder Pontanus als poetischen Vorläufer an die Seite stellen. Denn obwohl die aus vier bis acht gereimten Zeilen bestehenden 173

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Vergil, Aen. IV, 68–73; georg. III, 404–406. Ps 41,2: »quemadmodum desiderat cervus ad fontem aquarum, ita desiderat anima mea ad te Deus.« Siehe überdies Rödter 1991, S. 196–198, zur häufigen Verwendung dieses Verses in zeitgenössischer Emblematik. Auch in der geistlichen Dichtung des siebzehnten Jahrhunderts wird diese Metapher gern verwendet, taucht etwa auch bei Pontanus’ Ordensgenossen Cabilliau auf (Cabilliau 1625, S. 28–31 [El. I,15: ›Amor diuinus telo igneo sauciat Magdalenam‹], eine einzige amplificatio dieses Bildes); siehe dazu BeckChauvard 2009, S. 209. Mir ist eine einzige Stelle der antiken Dichtung bekannt, in der ›sagitta‹ mit einer Verbform von ›complere‹ auftritt: Silius II, 125–128. Hier bezeichnet die Junktur aber das Auflegen des Pfeiles auf die Sehne. Rosenfeld 1963, S. 67–90 (mit besonderem Hinweis auf Bernhard: S. 71); Eicheldinger 1991, S. 247–268; Pott 1993, Kemper 1995. Jacobsen 1954; Eicheldinger 1991, S. 239–276; Forster 1993, S. 277; Rustemeyer 2003, S. 171–207; Fechner 1988, S. 81, will allerdings einen stärkeren Bezug zu emblematischen Traditionen als zum Petrarkismus ausmachen. Diese intermedialen Bezüge bestehen mit Sicherheit, wie u. a. Dimler 1995 überzeugend gezeigt hat, müssen aber einen Rückgriff auf literarische Vorläufer keineswegs ausschließen.

4.1 Heroide und Lyrik

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Strophen der Lieder in Trvtz-Nachtigal stark vom streng antiken Maß der Elegie abweichen,177 findet man ebenso die – bei Pontanus noch antikisierend eingebettete – von Pfeilen durchbohrte Seele sowie paradox-antithetische Fügungen, wie sie Spees Vorgänger aus der petrarkistischen Tradition schöpft. Dies sei an einigen Beispielen illustriert. Das siebte Gedicht der Sammlung verspricht schon im Titel strukturelle Parallelen zu Pontanus’ Elegie: Es ist der zweite »Liebgesang der gespons JESV, darinn die Eigenschafften einer volkommenen Begierlichen Liebe abgemahlet sind.«178 Die Lesererwartung wird durch die Verbindung von ›begehrlicher‹ Liebe und Vollkommenheit in einer Weise auf den amor spiritualis gelenkt, die an Pontanus’ Magdalena erinnert, wenn sie von Jesu Liebespfeilen »angefüllt« ist. Zugleich stellt diese vollkommene Liebe den alleinigen Inhalt des Gedichtes dar, wie auch Pontanus’ Elegie im Mittelteil gänzlich von der stets neu variierten Meditation auf die Liebe Christi geprägt wird. In den folgenden vierundzwanzig aus zwei binnengereimten Zeilen und einem Schweifreim gebauten Strophen179 stellt meist der jeweils letzte, mit klingender Kadenz abgeschlossene Vers eine Zusammenfassung oder Konklusion der gesamten Strophe dar. Nimmt man nur diese Verse aus einigen der ersten Strophen zusammen, stechen die Parallelen zu Pontanus heraus. Die Braut spricht: »Mich dürst nach dir so sehre« (13), »Die Lieb setzt mich in Schmertzen« (17, erste ausdrückliche Nennung der Liebe im Gedicht), »Jch kaum die Zung mag regen« (21), »O wee der schweren peine!« (25) Durst, Schmerz und Sprachlosigkeit: All diese Effekte göttlicher Liebe stellt auch Pontanus’ Magdalena an sich fest, wobei der paradoxe Status der letzteren (Stummheit, die aber im Gedicht formuliert wird) am Schluss der letzten Strophe ebenfalls anklingt: Kan reden mehr noch dichten: Die Spraach besteht, Vnd krafft vergeht, Begird mich hinn wil richten. (99–101)

Die Sprache ›besteht‹ in dieser letzten Strophe in zweierlei, obendrein entgegengesetztem Sinn: Einerseits kann der Vers den in Vers 99 ausge177

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Zu Aufbau und inhaltlicher Fülle des Werkes, das in den bukolisch grundierten Daphnis-Gedichten durchaus auch antike Vorbilder aktualisiert: Browning 1970, Dimler 1973, Fechner 1988, Schaub 1991, Anton 1993, Weber 2006 sowie aktuell umfassend Re´mi 2006. Spee 1968–2005 I, S. 37–41, Titel: S. 37. – Zu Spees Verständnis der »begierlichen Liebe«, die nicht etwa Wollust, sondern die christliche Kardinaltugend Hoffnung bezeichnet, siehe seine Ausführungen im Güldenen Tugend-Buch: Spee 1968–2005 II, S. 26–30; zu philosophischen und theologischen Hintergründen: Dimler 1973, S. 90–92. Zu Spees Schreibweise der binnengereimten Zeile in zwei Halbzeilen vgl. van Oorschots kommentierten Varianten-Apparat, Spee 1968–2005 I, S. 346–350.

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sagten Sprachverlust fortführen, indem »Bestehen« gleichbedeutend mit »Stocken, Aussetzen« gedacht ist; andererseits transportiert es aber auch die Bedeutung »Bleiben, Fortbestehen« und bezieht sich so reflexiv auf die schriftliche Sprache des Liedes selbst.180 Auch die Metaphorik des Feuers und Brennens nutzt Spee (26: »Mit starckem brand«; 36/37: »Wird also stracks, Wie weiches wachs, / Das Herz in mir zerfließen.« Vgl. Pontanus, V. 245: »mens […] tota in amore liquescit«), verschiedentlich wird die Liebe im Bild der Pfeile gefasst (30: »Dan deine pfeil«, 47: »Gefreyt für ihren [scil.: der Liebe] pfeilen«, 92: »Mein Seel hast Du durchstochen«),181 schließlich lässt sich das paradoxe Sprechen zum Erfassen des Unsagbaren in zwei weiteren Strophen (14 und 16) auffinden: Süß ist der schmertz, Gesund das hertz, Für freud ich muß ermatten: Ja kranck das Hertz, Herb ist der schmertz, Bey Sonnenschein ist schatten. (58–61) O liechter Tunst! O kühle Brunst! Wer wolt es ie vermeinen, Daß brenn, vnd kühl, Alß ich jetzt fühl, Die Lieb das Marck in beinen? (66–69)

Im ersten Fall entfaltet sich die rhetorische Strategie ähnlich zur Elegie. Auf weitläufigere Antithesen, »süß-herb«, »gesund-kranck«,182 jeweils vom selben Gegenstand ausgesagt, verdichtet sich das Paradox in die Fügung von Sonnenschein und Schatten in einem Satz.183 Das zweite Beispiel steigert die knappe Form noch, indem es im Vergleich zur vorhergehenden Strophe auf die Kopula verzichtet und die Paradoxie in die Attribuierung setzt: lichter Nebel und Kühle (Liebes-)Flammen, die ausserdem nicht in Verbalsätzen, sondern Interjektionen auftreten, wodurch der hohe Grad der Affektsteigerung markiert ist. Noch stärker wirkt die Verbindung der Verben in Vers 68, indem Hitze und Kälte gleichzeitig sogar als dynamische Wirkungen der Liebe erscheinen. 180

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van Oorschot beschränkt sich in seinem Kommentar auf die erste Bedeutung: Spee 1968–2005 I, S. 476, räumt aber in anderen Gedichten durchaus die zweite Bedeutung ein: S. 474 zu 6,35 und 6,52. Dazu Dimler 1972. Hier könnte man einen Reflex auf die Christus-medicus-Parallele erkennen, wie sie z. B. in der Hymne des Gottfried von Vendoˆme in ähnlichem Kontext begegnete. Freilich hat Spee in Strophe 14 dieses Vefahren subtil verfeinert, indem er die weitläufigere Antithese chiastisch aufbaut (schmertz, hertz – Hertz, schmertz), sie somit auch formal durchführt und im ersten Teil des Gegensatz zusätzlich das Paradox en miniature vom süßen Schmerz setzt.

4.1 Heroide und Lyrik

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Auch die bei Pontanus beobachtete paradoxe Ineinssetzung von Tod und ewigem Leben findet sicht immer wieder in Spees Sammlung; hier sei nur ein Beispiel angeführt, in dem die Braut geradezu gnomisch, in der dreifachen Anapher variierend, die Identität von (irdischem) Tod und Leben (in Christo) feststellt: Am hertzen IESV sterben hinn Jst nur in lusten leben, Jst nur verlieren mitt gewin, Jst tod im Leben schweben.184

Man könnte diese Beobachtungen als Analogien zu Pontanus auffassen, mithin als Konvergenzerscheinungen, die darin begründet liegen, dass Spee und Pontanus aus den gleichen Traditionen, Hohelied-Exegese, Mystik, Hymnendichtung schöpfen. Nun soll hier beileibe keine reine Abhängigkeit Spees von seinem Ordensgenossen behauptet werden.185 Dies schließen schon der gänzlich andere formale Aufbau und nicht zuletzt Spees Wechsel in die Volkssprache aus. Dennoch scheint es kaum denkbar, dass Spee nicht auch die Dichtung des einflussreichen Poetikers kannte,186 und zumindest plausibel, dass er beim Verfassen der Trvtz-Nachtigal von ihm Anregungen bezog, wie er sie von anderen einflussreichen Werken, nachweislich etwa Herman Hugos Pia Desideria (1634),187 bekam. Diesem emblematischen Werk entnahm er auch einen Kupferstich als Vorlage für das Titelblatt seines Werkes, auf welchem ein gekreuzigter und geflügelter Christus/Cupido zu sehen ist, vor dem eine in Mönchsornat gekleidete Gestalt im auratischen Flammenkranz andächtig verharrt, die durch den Pfeil im Herzen unmissverständlich als »Gespons« des Hohenliedes in mystischer Schau des amor divinus kenntlich wird.188 Alle Charakteristika aus Magdalenas Meditation begegnen 184 185

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Spee 1968–2005 I, S. 21 (2. Lied), 55–58. Gerade für die Metaphorik des Liebespfeiles können auch andere Dichter des Magdalenen-Stoffes als Vermittler plausibel gemacht werden; vgl Beck-Chauvard 2009, S. 203 und 209/210, wo sie diese Bildlichkeit in Dichtungen Cabilliaus und Charles Werpens ausmacht. Dies, zumal er selbst mit seiner Liedsammlung einen substantiellen Beitrag zur Dichtung leisten wollte, der den poetisch geschulten Kenner erreichen sollte. Vgl. die Widmung des Original-Titelblattes von 1634, in der er das Werk den »der poetischen Kunst gelehrten Liebhabern zur Erquickung« anempfiehlt (Spee 1968– 2005 I, S. [9]). Dazu Fechner 1988, S. 80–82; Kemper 1987–2002 III, S. 167; Dimler 1995, der S. 152 Hugos Werk als »unmitelbares Vorbild« für Spee bezeichnet. Anhaltspunkt sind einige zwischen die Lieder eingelassene Leerflächen im Trierer Autograph, die wohl für Illustrationen, womöglich in emblematischer Nachfolge der Pia Desideria, vorgesehen waren. Eine Abbildung dieser freien Flächen bietet Franz 1991, S. 209. Es handelt sich um das Titelblatt des Trierer Autographen. Dazu: Schaub 1991, S. 195 und Abb. S. 207; zu Hugos Vorlage: Schaub 1991, S. 205/206; das etwas abgewandelte Titelkupfer des Erstdrucks zeigt – hierin deutlicher auf die anima

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4 Die Heroide im Vergleich zu anderen jesuitischen Gattungen

hier wieder: das Brennen, der Pfeil in der Seele, in Christus/Cupido verschmelzen der bestrafte weltliche Amor und die an seine Stelle getretene göttliche Liebe, deren Gipfelpunkt Christi Passion darstellt. In dieser Kombination durchziehen sie die gesamte Trvtz-Nachtigal, indem Spee an die von Liebespfeilen durchbohrte Seele immer wieder andere mystische Diskurse anlagert. In der besonders prägnanten ersten Strophe des sechsundvierzigsten Liedes verbidnet er sie etwa mit Kreuzes-Mystik:189 Manche stunden JESV wunden Jch mir setz ob augen mein Thu mich wenden Zu der henden, Zu der Seit, vnd Füssen sein. O du bester Creutz-Baläster! Jch dann ruf in aller eyl, O zur stunde, mich verwunde Schieß herab die Nägelkeil. (4–11)

Aus der Meditation auf Christi Passion, die ganz im Sinne jesuitischer Vergegenwärtigungsstrategien von habituellem (»manche stunden«) »Vor-Augen Setzen« und »Hinwenden« gekennzeichnet ist, entspringt die direkte Aufforderung der Seelenbraut, dass Christus in ihr die Liebe wecke. Angelpunkt dieser Wendung ist die stark concettistische, beinahe schon das Bild sprengende Metaphorik von »Creutz-Baläster« und »Nägelkeil«, die wiederum von der materiellen Gegenwärtigkeit von Kreuz und Nägeln abhängt. Nur dann kann man nämlich aus dem Kreuz als Marterwerkzeug die Kreuzesform der Armbrust ablesen, die der Schütze (»Baläster«, vgl. ital. »balestriere«190) mit den wie ArmbrustBolzen geformten Nägeln bestückt, um sie als Liebespfeile auf die Braut zu schießen. Hohelied-Tradition verschränkt sich mit Zügen der ArmaChristi-Andacht und Momenten mystischer Unio-Vorstellungen, wenn die Seele selbst die Nagelwunden Christi empfangen möchte.191 Der Hei-

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bezogen – statt des Mönches eine Frauengestalt; es findet sich u. a. in Spee 1968– 2005 I, S. 292. – Zu Spees Ausonius-Rezeption im Cupido cruciatus: Jacobsen 1954, S. 48 und 60. Ebd., S. 229–234 (Lied 46: ›Eine Christliche Seel singet von dem Creutz vnd Wunden Christi‹). Ähnliches vermutet auch van Oorschot im Kommentar: Spee 1968–2005 I, S. 495; vgl. Jacobsen 1954, S. 106, Anm. 1. Der liebende Gott erscheint als Armbrustschütze in mittelalterlichen mystischen Texten, vgl. z. B. Lüers 1966, S. 77: »Bei Mechthild wird die Gottheit als Minne mit der Armbrust schießend dargestellt.« – Bernhard ist ebenfalls im Hintergrund präsent, da er den Nägeln Christi mittels Wortähnlichkeit im Lateinischen eine (im wahrsten Sinne) Schlüsselposition für die Erkenntnis göttlichen Willens zuweist

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land wird zum »sagittarius«, der ebenso in der Tradition von Origenes’ Exegese wie der Wort-Christi-Mystik Bernhards steht.192 Eingedenk all dieser Parallelen zu Spanmüllers Elegie kann es nicht mehr verwundern, dass Spee im elften Gedicht seiner Sammlung nicht mehr eine abstrakte Sponsa sprechen lässt, sondern – Maria Magdalena.193 Das ›Magdalenenlied‹ sei nun als Vergleichstext zum zweiten Hauptteil von Pontanus’ Langelegie beigezogen. Dieser beginnt nach Marias Ankunft am Grab Jesu, die in einer kurzen erzählenden Passage (V. 307–320) geschildert wird. Dabei nimmt das zentrale Ereignis, die Abwesenheit des Leichnams, den geringsten Raum ein (V. 308), mündet jedoch sofort im folgenden Distichon in einen Aufruf, dessen erste Person pluralis Autor, Leser und Magdalena mit einbegreift (V. 309/310): »Nunc age Magdalidos cantu renovemus amores, / Pristinus hic ipsum se superavit amor.« – »Auf jetzt, lasst uns die Liebesbezeugungen der Magdalena im Gesang erneuern, hier übertraf ihre bisherige Liebe sich selbst.« Der Hexameter markiert eine in vielerlei Hinsicht entscheidende Stelle, an der Pontanus implizit sein Gedicht poetologisch als Magdalenenklage und Aemulatio der antiken Liebeselegie (wie die Verbindung von renovare mit den m.E. hintergründig auf Ovid anspielenden amores

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(Bernhard von Clairvaux 1990–1999 VI, Sermo LXI, 4, S. 314,25/26): »At clavis reserans clavus penetrans factus est mihi, ut videam voluntatem Domini.« – ›Doch ein Schlüssel, der öffnet, wurde für mich der Nagel beim Eindringen, so daß ich den Willen des Herrn sah.‹ – Spees Seelenbraut überhöht diesen Zusammenhang noch, indem sie selbst vom Nagel durchdrungen werden, i.e. den Willen Gottes spüren will. Zu Origenes s. o., S. 547, Anm. 172; zu Bernhard, von dem Spee auch die mystische Kraft der Wunden Christi übernimmt (s. o., S. 545, Anm. 166/167): Bernhard von Clairvaux 1990–1999 V, Sermo XXIX, 8, S. 464,12/13: »Est et sagitta sermo Dei vivus et efficax, et penetrabilior omni gladio ancipiti […].« – ›Auch das lebendige und wirksame Wort Gottes ist ein Pfeil, schärfer als jedes zweischneidige Schwert.‹ Spee 1968–2005 I, S. 55–70; das Gedicht fügte er bereits in seine MeditationsAnleitung Güldenes Tugend-Buch ein: Spee 1968–2005 II, S. 535–545 (Kap. 16). Vgl. zum Aufbau und zu der bereits oben erwähnten Ps.-Origenes-Homilie als ursprünglicher Quelle für das Gedicht: van Oorschot 1974; zur Deutung des Gedichts im Kontext des geistlichen Petrarkismus: Eicheldinger 1991, S. 264–268; eine profunde Interpretation des Liedes als Exempel einer für den Menschen stets problematischen Gotteserkenntnis bietet Re´mi 2006, S. 223–241, auch S. 390. – Die Magdalenerin steht auch im Mittelpunkt des 17. Gedichts ›Eine Christlich Seel muntert sich auff im abgang ihrer trawrigkeit.‹ (Spee 1968–2005 I, S. 88–91), dort als Taube, was wiederum auf das Hohelied, cant 2,14, anspielt; zur Auslegung dieser biblischen Stelle: Zakovitch 2004, S. 156/157. – Gemäß Schaub 1991, S. 197, stellt einer der Vögel auf dem Titelkupfer eine Taube dar, die wiederum in etablierter Allegorese Maria Magdalena symbolisiert. Ohne allegorische Einkleidung begegnet sie in dem höchstwahrscheinlich von Spee stammenden Kirchenlied im Gesangbuch Köln Brachel (1623) »Nicht ruhen Magdalena kund« (Spee 1968–2005 IV, S. 291–293). – Bereits in mittelalterliche Hymnik wurde mittels der Turteltaube im Zusammenhang mit Magdalena auf das Hohelied angespielt: aus der Fünten 1966, S. 143–145.

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nahelegt) bestimmt, zugleich seine Funktion für den Leser als eine Art Kasualandacht präszisiert; der Pentameter kann gleichermaßen selbstreflexiv gedeutet werden, wenn man hinter dem »pristinus amor« abermals die antike Liebeselegie vermutet, die nunmehr gleichsam aus sich selbst, also ihrer eigenen Form heraus überwunden wird. Zugleich charakterisiert er aber den folgenden dritten Monolog Magdalenas, der seinerseits eine Überbietung der vorherigen darstellt. Bereits der Eingang wird durch im Affekt deutlich gesteigerte Sprache markiert, wenn etwa die Steigerung vom Verlust des lebenden Jesus zum Verlust des toten durch adversatives »At« und die chiastische Stellung von »vivum« und »mortuus« verdeutlicht wird (V. 319/320), oder der direkt folgende Hexameter effektvoll auf eine zweimalige Interjektion »ah« endet, deren Dopplung der mit »Bis« beginnende Pentameter aufnimmt (V. 321/322): Magdalenas Hoffnungen sind nun zweifach enttäuscht worden. In Spees hoch geschätztem194 Magdalenenlied werden die Geschehnisse anders gewichtet. Wenngleich einige Ähnlichkeiten, etwa der Eingangsstrophe, zu Pontanus bestehen,195 befindet sich Magdalena hier von Anfang an am Grab, ohne dass ihr Gang dorthin auch nur erwähnt würde. Dabei gibt ihre erste Charakterisierung als »weinend Magdaleen« (S. 55, 15), ergänzt durch ihre ikonographischen Merkmale »Salb, vnd Büchs« (S. 55, 14) ganz das Bild der Klagenden, dem auch Pontanus verpflichtet ist und das über die besondere Symbolik der Tränen in frühesten Traditionen wurzelt.196 Mit ihr gekoppelt ist die sofort präsente Symbolik der Liebeswunde, indem ein über zwei Strophen sich erstrekkender Vergleich die morgendliche Sonne, die »Den weichen Schnee verwund« (S. 55, 19) mit dem »weib von lieb verwund« (S. 56, 25) in Beziehung setzt: Wie dieser »Zerfleußt in sanfftes wainen« (S. 56, 23), so »Zerfloß« Magdalena »in thränen rund« (S. 56, 27). Die Trauernde be194

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Karl-Jürgen Miesen etwa rühmt das Gedicht im höchsten Ton (Miesen 1987, S. 267): »Das Lied von der schönen Büßerin Maria Magdalena begreift die ganze schriftstellerische Kunst Friedrich Spees in sich und führt uns zu einem frühen Höhepunkt der Barock-Dichtung überhaupt.« Etwas kritischer bemängelte Emmy Rosenfeld die »unnötig in die Länge gezogene[…] Klage der Büßerin« (Rosenfeld 1958, S. 245); Pontanus’ Elegie ist nur um sieben Verse kürzer, und man wird sehen, wie die Länge der beiden Werke zu rechtfertigen ist. Vgl. Spee 1968–2005 I, S. 55,8–11 (Str. 1): »Die Sonn sampt ihren Rossen / Späth Oesterlich bezecht / Mitt schlaff noch vbergossen / Wolt früh kaum wachen recht.« und Pontanus, V 69/70: »Tempus erat roseos cum iam Pallantias ortus / Extulit, et Titan sub iuga ducit equos.« »Schon hat die Pallastochter den rosenfarbenen Aufgang emporgeführt, und Titan zwingt seine Pferde ins Joch.« – Zu den vielfältigen Poetisierungen des Sonnenaufgangs in der Trvtz-Nachtigal: Breuer 1993, S. 220–223. Exegeten des Johannes-Evangeliums haben darauf hingewiesen, dass bereits hier mittels der Tränen eine besondere (Liebes-)Beziehung Magdalenas zu Jesus ausgedrückt wird. z. B. Ruschmann 2002, S. 201–207, die auch Parallelen zum Hohenlied herausarbeitet!

4.1 Heroide und Lyrik

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gleitet ihre Suche zwar nicht mit Klageliedern, sondern mit einem Aufruf an die Sonne, schneller aufzugehen und ihr den Weg zu ihrem Liebsten zu leuchten.197 Auffallend ist jedoch eine wiederum zu Pontanus’ Elegie parallele Struktur: Vor der Rede der Magdalena ist jeweils ein mit Affektsignalen versehener Erzählerkommentar eingeschoben, der im Falle der Elegie den Leser appellativ in die Situation der Magdalenenklage einbeziehen will, im Falle des Liedes die trauernde Geliebte selbst beklagt.198 Bereits in der sechsten Strophe endet Magdalenas Suche nach dem Leichnam am Grab Christi, wo sie statt seiner die Engel findet (S. 56/57, 48–55). Ihre Reaktion ist für die Charakterisierung der Magdalenen-Gestalt bezeichnend: Ach nitt, nitt Euch, ihr knaben, Jhr Jüngling Flügelreich, Ach Euch wil Sie nitt haben, Weicht ab von dannen gleich. Nur JESVM sie den Einen, Vnd Einen sucht allein Wil sonst vnd liebet keinen; Ohn Jhn sie nitt kann sein. (S. 57,56–63)

Im Gegensatz zur Heroide Eobans tauchen die Trostworte und Erklärungen des Engels im Gedicht nicht auf. Stattdessen wird Magdalenas Ablehnung in einer kunstvoll strukturierten Strophe verdeutlicht: Das dreimalige »nitt«, in der ersten Zeile sogar durch unmittelbare Reihung verstärkt, drückt die Heftigkeit dieser Ablehnung aus, die Anapher des »Ach« ihre Enttäuschung. Gleichwohl ist der Affekt der Strophe insofern reduziert, als sie nicht direkte Apostrophe Magdalenas an die Engel, sondern »Erzähler«-Kommentar ist. Dadurch gewinnt etwa die Repetition des »Einen, Vnd Einen« Gewicht in zweierlei Hinsicht: Sie unterstreicht, dass Jesus für seine Geliebte ›Sponsa‹ Magdalena das einzige Ziel seiner Suche ist, soll jedoch, aus der Perspektive des Sprechers, Christus auch beim Leser in diese Position setzen: Für ihn wie für Magdalena soll die letzte Zeile der Strophe gelten. 197

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Diesem von Sonnenmetaphorik und -anrufung organisierten Liedeingang liegt eine tiefer reichende Analogie zwischen der Sonne als höchstem natürlichem Licht und Christus als dem höchsten geistlichen Licht zugrunde: Wenn die Sonne ihre Strahlen schießt wie die Liebe ihre Pfeile, dann ist mit letzterer in Spees Mythologie natürlich der Christus-Cupido des Titelblattes gemeint. Es folgt: Letztlich handelt es sich bei Gottes Wirken in der und auf die Natur um denselben Prozess, der auch in den und auf die Seelen derer wirkt, die ihn lieben. – Ist es Zufall, dass auch bei Pontanus, freilich im letzten Teil der Elegie, gerade jene Analogie explizit gezogen wird: »Proicit in terras radiantia spicula Titan, / Proicis in pectus tu quoque tela meum« (V. 459/460); »Titan schießt seine strahlenden Pfeile auf die Erde, du schießt ebenso Pfeile auf mein Herz«? Spee 1968–2005 I, S. 57,32/33: »O wee, der schwachen Mergen! / O wee, dem hertzen wund!« – Zur Rolle dieses Interlocutors insgesamt: Re´mi 2006, S. 228/229.

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In der Elegie Spanmüllers ist eine analoge Stelle zu finden, die Magdalenas Reaktion auf die Engel bietet: Cæligenae iuvenes mandant compescere fletus, Cur mi non potius mandat uterque mori? Hoc magnum non est, vitam mihi ponere ludus. Qui potero casus non doluisse meos? Odi consilium, nullis obtempero iussis, Iesum ego nunc solum quaero videre meum. (389–394) Die himmlischen Jünglinge mahnen mich, meine Tränen zu unterdrücken: Warum mahnen sie beide mich nicht lieber zu sterben? Es gehört nicht viel dazu, mir das Leben als kinderleicht hinzustellen [?]. Wie sollte ich denn über mein Unglück keinen Schmerz empfinden? Ich hasse Ratschläge und richte mich nach keinem Befehl, ich strebe danach, allein meinen Jesus zu sehen.

Die Übereinstimmungen zu Spee sind augenfällig: Hier wie dort trifft sie auf zwei Engel (wie bei Pontanus die Mehrzahl andeutet),199 die als »iuvenes« / »Jünglinge« bezeichnet werden, zumal Spees Nachstellung des Attributes »Flügelreich« dem Lateinischen verpflichtet wirkt;200 Pontanus’ Vers 391 entspricht inhaltlich Spees Vers 63, Pontanus’ Vers 394 bei Spee den Versen 58 bis 61. Doch es bestehen auch Unterschiede: Spannmüller gibt die bekannten Worte der Engel »mulier, quid ploras?« wieder, verstärkt jedoch die Ablehnung Magdalenas dadurch, dass er sie sofort ihren Tod dagegensetzen lässt und sie schließlich als durch ihre Liebe radikal unbelehrbar (»Odi consilium« gegenüber den Engeln!) zeigt. Unmittelbarkeit stellt sich weniger durch affektvolle Sprache ein – sie ist in der Abfolge von rhetorischer Frage und Aussagesatz eher konventionell –, sondern dadurch, dass Magdalena selbst spricht und in ihrem Monolog das Geschehen am Grab unmittelbar reflektiert. Beide Dichter erweitern damit das in den Evangelien überlieferte Geschehen, denn in ihnen schließt sich ja entweder die Rückkehr Magdalenas zu den Jüngern oder ihre Begegnung mit Christus an. Allerdings amplifizieren Pontanus und Spee ganz unterschiedlich. Im Gedicht des Letzteren wird mit der Erwähnung der Engel eine Klammer geöffnet, die erst neununddreißig Strophen(!) später geschlossen wird, denn erst jetzt erfolgt die Ansprache der Engel an Magdalena: Nur jene Knaben beyden, So droben zogen an,

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Diese Feststellung ist nicht trivial, denn nur bei Lukas (Lk 24,4) und Johannes (Jh 20,12) sitzen zwei Engel am Grabe Jesu, bei Matthäus (Mt 28,2) und Markus (Mk 16,5) erscheint jeweils nur einer. Freilich weist schon Spees Gedichttitel Johannes’ zwanzigstes Kapitel explizit als Quelle aus, das generell in der Exegese zur Magdalena am Grab prominenter war als die anderen Evangelien. Zum Einfluss des Lateinischen auf Spees Praxis der Wortstellung: Rosenfeld 1958, S. 225 mit weiterer Literatur.

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Sie fragten gar bescheiden, O weib, was wainest dann? (S. 66, 352–354)201

Wiederum reagiert Maria ablehend und will in der folgenden, beinahe komisch wirkenden, Strophe die geflügelten Himmelsboten sogar als Suchtrupp nach ihrem verlorenen Geliebten aussenden.202 Beide Dichter belassen, darin anderen zeitgenössischen geistlichen Lieddichtern ähnlich,203 (zunächst) Magdalena ungeachtet des bereits erfolgten Heilsgeschehens im erkenntnismäßig defizitären Stand der ›Sponsa‹ aus dem Hohenlied, die herumirrt und ihren Liebsten finden will.204 Spees folgende und letzte Strophen 46 bis 59 sind dann aber doch der Begegnung Magdalenas mit dem unerkannten Christus gewidmet (der bei Spee übrigens nicht ausdrücklich als Gärtner erscheint, somit dieser Zweig der Allegorese nicht verwendet wird). Doch zunächst zu den Strophen zwischen dem Erscheinen der Engel und ihrer Ansprache: Den ersten Teil (Str. 8–19) bestreitet abermals die kommentierende Stimme, die nun Magdalenas weitere Suche als Wahn entlarvt: Sie sei »verwirrt in blinden Pflichten« (S. 57, 74), »O weib so gar verblendet!« (S. 58, 88), »Ohn Sinn, vnd ohn gedancken« (S. 59, 136). Zugleich stellt sie als Begründung für dieses Urteil die Auferstehung Christi fest, der »Schon geht auff festen beinen, / Vnd mehr nitt stirbet nu« (S. 59, 94/95), und schlüpft gar in die Rolle der Engel, indem er die Heilstat ausdrücklich verkündet: Drumb nur dir laß sagen, Nur laß von trawren ab, Laß ab, laß ab von klagen Nochs Leben such im Grab. (S. 59, 112–115)

Von alldem findet sich nichts bei Pontanus. Die Auferstehung wird nicht erwähnt, selbst nicht in einem Autorkommentar, auch insgesamt endet die Elegie vor der Begegnung mit Christus und genügt so den aus der Antike herreichenden Gattungskonventionen der unüberwindlichen 201

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Zu dieser bemerkenswert langen Unterbrechung der biblischen Handlung: van Oorschot 1974, S. 100. Spee 1968–2005 I, S. 66,360–363: »Drumb Jüngling frisch, vnd lebend / Euch hebet aus dem Grab / Sucht vberall durchschwebend / Wen ich verlohren hab.« – Dieses Verkennen der Engel durch Magdalena, das u. a. über ein Wortspiel mit dem zitierten »bescheiden« inszeniert wird, behandelt im Zusammenhang ihrer Deutung des Gedichts Re´mi 2006, S. 237. Diese Konstellation wählt z. B. auch der bedeutende bayerische Lieddichter Johannes Khuen in zwei deutlich der Hohelied-Tradition verpflichteten MagdalenaLiedern: Khuen 1639, Nr. 12, und Khuen 1650, S. 89–93 (Der Sechst Gesang), in dem Maria Jesus am Ölberg sucht. – Beide Gedichte erwähnt im Zusammenhang mit Spee Re´mi 2006, S. 397/398. Zu Johann Khuen allgemein: Genz 1957. Zur Verschränkung der Hoheliedtradition mit dem Passionsgeschehen, die bei Spee über eine schlichte Allegorese hinausgeht: Re´mi 2006, S. 390–393 und passim.

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Trennung von dem Geliebten. – Der zweite Teil innerhalb der bei Spee von den Engeln gebildeten Klammer (Str. 20–31) besteht in einem, kurz in Str. 22 und 23 durch geradezu szenische Handlung unterbrochenen Monolog Magdalenas, die zunächst ihrer Abwendung von der lichten Welt und Todessehnsucht Ausdruck verleiht, gipfelnd in Strophe 24: Ohn Leben ich noch lebe, Bin tod ohn Tod zugleich, TodLebend immer strebe Wo nur ich dich beschleich. (S. 61,196–199)

Solcher extremen Verzweiflung an ihrer eigenen paradoxen Situation gibt Magdalena auch bei Pontanus Ausdruck, freilich bereits in ihrem zweiten Monolog, knapp vor der Ankunft am leeren Grab (Text 6.16, V. 291–294). Ein Vergleich der jeweils letzten Verse zeigt hier den Unterschied zwischen beiden Aussagen auf: Während bei Spee die Liebende ihren Jesus weiter »beschleicht«, also aufspüren will, scheint sie bei Pontanus nicht zu wissen, was sie noch tun soll. Spees Magdalena wirkt alles andere als unentschlossen: Sie ruft Menschen, Tiere, die vier Elemente sowie ihre unmittelbare Umgebung, kurz: den gesamten Kosmos, und sogar den Tod dazu auf, ihr Auskunft über Jesus zu geben (S. 61,200–206). Mit eingeschränktem Adressatenkreis findet sich dieser Aufruf auch bei Pontanus, nunmehr nach der Ankunft am leeren Grab, allerdings übernimmt er hier jene strukturbildende Funktion, die bei Spee die ›Klammer‹ der Engel ausübt: »Dicite mi silvae, quonam dilectus abivit? / Dicite mi valles, quo mea spes abiit?« (V. 343/344: »Sagt mir, ihr Wälder: Wohin ist der Geliebte fortgegangen? Sagt mir, ihr Täler, wohin meine Hoffnung gegangen ist.«) Dieses Distichon kehrt im Folgenden wörtlich an zwei Stellen wieder,205 wobei der Eindruck eines Kehrverses sich durch die anaphorische Stellung des »Dicite« und die parallele Syntax noch verstärkt. Es teilt den dazwischenliegenden Text in jeweils genau drei Distichen. Dabei ist der erste dieser »Blöcke« mit der Vergangenheit befasst, indem Magdalena ihren Gang zum Grab und die vergebliche Suche in der Gruft rekapituliert, bis sie sich aufrafft, nun Berge und Wälder suchend zu durchstreifen (V. 345–350). Die zweiten drei Distichen setzen diesen Entschluss nun in die Tat um und sind insofern mit der Zukunft befasst: Füße und Augen werden ermahnt, nicht im Gehen oder Weinen nachzulassen, bis Jesus gefunden wird (V. 353–358). An die dritte der refrainartig wiederkehrenden rhetorischen Fragen schließt sich nun eine Kette von sieben Versen an, die jeweils aus mindestens einer weiteren rhetorischen Frage bestehen. Das Besondere an dieser Passage ist, dass Magdalena jetzt an ihrem Verhältnis zu Jesus zweifelt und ein Fehlverhalten bei sich selbst sucht, das seine 205

Text 6.17, V. 351/352 und V. 359/360.

4.1 Heroide und Lyrik

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Abwesenheit erklären könnte.206 Ganz ähnlich, und sogar in stilistischer Übereinstimmung durch die Reihung rhetorischer Fragen (im Vers und versübergreifend), zeigt sich bei Spee die einunddreißigste Strophe, die den Übergang zum dritten Zwischenstück markiert: Weiß nitt, noch mags entrichten Wo? wan? womit? vnd wie? An meinem fleiß, vnd pflichten Jchs ließ erwinden ie? (S. 63,252–255)

Doch Magdalena täuscht sich nicht lange über ihr Vergehen: Dass sie ihn nicht in die Gruft begleitet hat, konnte erst den Raub des Leichnams ermöglichen, der offenkundig stattgefunden hat. Diese Annahme eines Leichenraubs ist mit der Perikope konform, aber wiederum variierend übernommen:207 Wird er in der Bibel nur unterstellt, so imaginiert Magdalena bei Spee retrospektiv, wie sie das Geschehen hätte verhindern können:208 Wer Jhn dann hett entstohlen, Wer Jhn getragen wegk, Gleich dem dan auff die Sohlen Jch wär gefolget keck. 37. Von dem hett nie gelassen, Hett allweg heulet nach, Vnd aller ort, vnd strassen Erklungen Ach, vnd Ach. Dem Rauber ich mitt greinen Hett Hertz, vnd Mut erweicht, Er mir auff stätes wainen Den Raub hett hergereicht. (S. 64,292–303)

Es kann kaum noch überraschen, dass sich zu dieser affektreichen Szene auch bei Pontanus ein Komplement findet: Seu vivam, seu mors olim mea lumina claudet, Haerebo hic semper, semper et inveniar Magdali cur isthaec tibi non praevisa fuerunt? Perpetuas cur non egimus excubias? Numquam hodie ventis haec ploraremus et undis, Haud quisquam, credo, mi rapuisset eum. Aut si complexu potuisset vellere nostro, Insequerer scissis exululata comis. (375–382)

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Zusammengefasst in V. 363/364: »quid ego carissime feci? / Cur despecta tibi sum mea sola salus?« – ›Was habe ich getan, Liebster? Warum verschmähst du mich, du mein einziges Heil?‹ Jh 20,13, Magdalena auf die Frage der Engel: »quia tulerunt Dominum meum et nescio ubi posuerunt eum.« Diesen von Magdalena imaginiertem »alternativen Zeitstrang« interpretiert Re´mi als Bewegung der Annäherung an den Auferstandenen (Re´mi 2006, S. 236/237).

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Ob ich lebe, oder ob der Tod mir dereinst die Augen schließt, ich werde immer hier bleiben, und immer bei mir zu ergründen suchen, warum für dich, Magdalena, dies nicht vorauszusehen war; warum habe ich keine ständige Totenwache gehalten? Dann würde ich jetzt sicherlich nicht den Winden und Wellen davon klagen, und niemand, glaube ich, hätte ihn mir geraubt. Oder wenn ihn jemand aus meiner Umarmung hätte reißen können, hätte ich ihn mit zerrauftem Haar unter lautem Geheul verfolgt.

Der letzte Vers verbindet die Elegie übrigens gerade mit einem Heroidenbrief, nämlich dem der Sappho an Phaon,209 wenngleich dort »scissis exululare comis« Ausdruck von Sapphos größten Schmerz über ihren verlorenen Geliebten ist. Dies verbindet sie einerseits mit Pontanus’ Magdalena, die ja auch dem nachtrauert, der sie verlassen hat, die sich ebenso den Tod wünscht, wie die mythische Lyrikerin ihn sucht. Dennoch handelt es sich um eine Kontrafaktur, die in der Verschiebung des Kontextes besteht: Denn Magdalena zerrauft sich das Haar und heult, um Jesus zurückzuholen, während Sappho gerade der unwiederbringliche Verlust schmerzt. In beiden Gedichten erkennt Magdalena nun in einer weiteren Variation des schon Bekannten ihre elende Situation ohne Jesus,210 in beiden wendet sie sich dem Grab zu (bei Pontanus kommt sie zum erstem Mal dort an, bei Spee schließt sich die Klammer mit der Frage der Engel). Hier weichen die beiden Gedichte stark voneinander ab, da, wie bereits erwähnt, Spee dem Evangelium weiter folgt und Magdalena auf Christus treffen lässt. Pontanus hingegen variiert ein weiteres Mal die Klagen und Imaginationen seiner Magdalena, die sich nun assoziativ entspinnen: Nachdem sie die Möglichkeit, den Raub zu verhindern, nun versäumt hat, denkt sie folgerichtig daran, den Leichnam eigenhändig zurückzubringen (Text 6.16, V. 395–400), imaginiert die verschiedenen unzugänglichsten Orte, aus denen sie Jesus, Kraft ihrer Liebe, befreien würde (V. 401–408), und führt sich schließlich vor Augen, wie sie ihn liebkosen würde, wenn er erst wieder zurück ist (V. 409–416). In dieser Vorstellung begegnet dann doch die einzige, im Wortmaterial verborgene Anspielung auf die Auferstehung Christi, wenn Magdalena über den Tag, an dem Jesus zurück ist, sagt (V. 413/414): »Lux haec Threicio foret exornanda lapillo, / Sol surrexisset candidus ille mihi.« – »Dieser Tag wird mit einem thrakischen Edelstein zu schmücken sein, dann wird 209 210

Ovid, epist. 15, V. 114. Text 6.17, V. 383–388; vgl. Spee 1968–2005 I, S. 64–66,304–350. Abweichend und kurios ist bei Spee die situationsgebundene ›praktische‹ Überlegung Magdalenas, dass vielleicht die Engel im Weg standen, und sie daher Jesus im Grab nicht sehen konnte (65,336–39): »Vielleicht mir auch gestanden / Jm Weg die Jüngling sein, / Daß nitt was ja vorhanden / Jch recht hab nommen ein.« So wird die zweite Hinwendung zur Gruft Jesu motiviert. – Es sei angemerkt, dass sich mit der hier vorgetragenen thematischen Gliederung des Zwischenstücks eine regelmäßige Struktur von drei mal zwölf Strophen ergibt.

4.1 Heroide und Lyrik

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mir die Sonne hell glänzend aufgehen.« Die Form »surrexisset« wird zum Angelpunkt der Allusion auf resurrectio, die Auferstehung. Bezieht man die Metaphorik von »lux« und »sol« mit ein, die beide auf Gott/Christus gedeutet werden können (Magdalena selbst adressiert Jesus oft als »mea lux«), so wird diese Allusion zusätzlich gestärkt, bleibt aber im Vergleich zur direkten retrospektiven Referenz auf Golgatha deutlich schwächer.211 Interessant für den Vergleich mit Spees Gedicht sind die Distichen, in denen sich Magdalena die Rettung Christi aus verschiedenen Gefahren imaginiert: Sie würde ihn retten, tot oder lebendig (V. 401), ob er von Bären (V. 403) oder von Armenischen Bestien (V. 404) umzingelt, von Mauern oder Waffen (405) oder von einem grossen Heer (V. 406) umgeben wäre; Magdalena selbst fürchtet weder Feuer noch Eisen (V. 407). Eine ganz analoge Reihe gibt es auch bei Spee, allerdings in anderem Zusammenhang. Im letzten Teil des Gedichts sieht Magdalena Christus bereits, erkennt ihn aber nicht und fordert von ihm als dem vermeintlichen Grabräuber den Leichnam zurück. Und bevor Jesus sie, wie die Evangelien berichten, beim Namen nennt (S. 69,453), fragt er sie, aus welchen Umständen sie den Körper befreien würde, als wollte er ihre Liebe auf die Probe stellen:212 Vnd wie? wan er dan eben Jn kett, vnd banden läg? Sie sprach: Jch wolt ihn heben, Die ketten ich zerbräch. (S. 67, 388–391)

Parallel zu diesem Beispiel sind die folgenden fünf Wortwechsel aufgebaut: Jede Strophe enthält zwei Fragen, wobei diese jedesmal anaphorisch durch »Vnd wie« eingeleitet werden, Magdalenas mutige Antworten stets mit »Sie sprach«. Die einundfünfzigste Strophe enthält nur eine Frage, dann folgt die Überleitung zur Wiedererkennung. Und obgleich die zitierten Ketten nicht in der genannten Reihe des Pontanus vorkommen, wie auch die in der unmittelbar folgenden Frage genannten Dornen, zeigen die anderen Fragen Christi deutliche Überschneidungen: »Was, wenn…« Christus von »Fewr vnd Flammen« umgeben (S. 67, 397), von Bären und Löwen eingeschlossen (S. 67, 400/401), von Schiffen fortgebracht (S. 68, 404/405; ohne Entsprechung bei Pontanus), im Meer ertrunken (S. 68, 408/409 mit Entsprechung in V. 401: »vivit seu mortuus est«) wäre? 211

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Knappe Rückbezüge auf das Passionsgeschehen kommen in beiden Gedichten vor, bei Spee in der 32. Strophe (Spee 1968–2005 I, S. 63, 256–263), bei Pontanus in den V. 31–34 und 109/110. Diese Deutung favorisiert auch Eicheldinger 1991, S. 267. – Insgesamt kann man die Fragen- und Antwortreihe auch als Exerzitiengespräch zwischen dem Meister und seinem Schüler lesen, gerade wenn man die Verankerung des Magdalenenliedes im Güldenen Tugend-Buch (s. o., S. 553, Anm. 193) hinzunimmt. In diesem Sinne deutet sie auch Re´mi 2006, S. 238.

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In Spanmüllers Elegie schließt sich nun ein Schlussteil an (V. 423–472), der abermals von einer Refrainstruktur organisiert ist, die er freilich komplexer als die bereits erläuterte aufbaut. Er beginnt mit dem Distichon »Dicite dilecto ipsius languemus amore, / Ipsius in nobis, dicite, feruet amor.« (V. 423/424), das einmal exakt achtzehn Verse später wiederholt wird, freilich nicht ganz wörtlich, da in den zweiten Versen »ipsius« durch »illius« ersetzt ist (V. 443/444). Das »Dicite« des Eingangs verweist auf die Kehrverse im früheren Text, wobei Pontanus die beabsichtigte Wirkung in diesen Versen anders erzeugt, nämlich nicht durch Anapher, sondern durch eine (leicht unreine) Epipher »amore…amor« sowie eingangs die Alliteration »Dicite dilecto«. Inhaltlich handelt es sich um einen abermals variierten Ausdruck von Magdalenas Sehnsucht, die auch den Inhalt des Schlussteils nahezu allein bestimmt. Doch die Form ist raffinierter. Denn mit dem erwähnten Kehrvers überschneidet sich ein anderes wiederkehrendes Distichon: »Lux mea, dulce decus, dilecte revertere quaeso / Eia redi tandem lux mea, dulce decus« (V. 429/430 und V. 439/440), wobei in den eingeschlossenen acht Versen der Pentameter des Refrains ein drittes Mal erscheint (V. 434). Es ist auch dieses Distichon, das die gesamte Elegie abschließt, exakt dreißig Verse nach der ersten vollständigen Wiederholung, und Pontanus verwendet für seine Markierung wieder eine andere rhetorische Faktur, nämlich die chiastische Stellung der ersten vier Worte am Beginn und Schluss des Distichons. Offenbar wollte er all den Anklängen an petrarkistische Dichtung, Hohelied-Exegese, Mystik und antike Elegie auch noch die Demonstration formaler Kompositionsmöglichkeiten hinzufügen, die dem letzten Teil einen, wenngleich unregelmäßigen, liedhaften Charakter verleihen und ihn in die Nähe der Magdalenenklage aus den Osterspielen oder gar der Arien aus den grossen Barock-Passionen rückt. Inhaltlich bieten nur noch zwei Passagen bedeutsam Neues in diesem letzten Teil. Deren erste ist schon im Zusammenhang mit Petrarkismus behandelt worden (s. o.), die andere besteht aus zwei Distichen kurz vor dem Ende des Gedichtes (V. 463–466). Mit einem unmotivierten Auftreten an Pflanzenmetaphorik wird abermals der Kontrast zwischen Magdalena als einsamer Sponsa (Strunk) und der Magdalena bei Jesus (fruchtbarer Baum) gekennzeichnet. Insgesamt finden sich in den vier Versen elf Worte, die dem weiteren Wortfeld Natur und Gartenbau zuzurechnen sind. M.E. liegt hierin eine ähnlich versteckte Allusion auf das in der Elegie selbst ausgesparte weitere Geschehen, wie das unscheinbare »surrexisset« auf die Auferstehung hindeutete. Denn Magdalena hält den unerkannten Christus ja zunächst für einen Gärtner, den sie sich hier bereits implizit durch die pflanzlichen Metaphern imaginiert. Auch wenn die Elegie also vor dem Treffen Magdalenas mit Chri-

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stus angesiedelt ist, gibt es dennoch einige kleine, teils versteckte Verweise auf das bekannte Heilsgeschehen. Anders in Spees Lied: Hier steht die Wiedererkennung Christi durch Magdalena am Schluss, deren wortreiche Klagen nun in der vorletzten Strophe in Sprachlosigkeit angesichts der göttlichen Heilstat umschlagen (S. 69, 464–467). Die zweite Hälfte dieser Strophe enthält in der Formulierung »Die Feder schon sich sencket, / Die dinten drucknet ein:« (S. 70, 468/469) ein selbstreflexives Moment, denn Tinte und Feder können nur auf die Schreibtätigkeit des Autors verweisen, welche angesichts dieser Vereinigung, die im Kontext der Sponsa-Tradition ja auch als mystische Unio gelten kann, demütig an ihre Grenze gelangt.213 Nach der Klage der Magdalena und dem Beschreiben des Dichters bleibt auf dieser höchsten Stufe nur die Kontemplation: »Wen ie die Lieb gekrencket, Mags nur betrachten fein.« (S. 70, 470/471) Folgerichtig dürfte keine weitere Strophe folgen, und tatsächlich gehört sie wohl nicht zur Urfassung, sondern wurde später vom Autor hinzugefügt.214 Dennoch kann sie nicht mehr von Magdalena und Christus berichten (das »Noli me tangere« wird ausgespart), sondern nur noch einmal resümierend die ›Requisiten‹ der göttlichen Liebe, Pfeil, Feuer, das mystische Paradox aus Brand und Süße, aus Kälte und Hitze aufführen: Den Boltz wer ie gefühlet Geschmidt in süssem brand, Jm brand so wärmt, vnd kühlet, Mags greiffen mit verstand. Allein, allein mags wissen, Vnd ihm recht bilden ein, Wem ie die Lieb durchrissen Leib, Seel, vnd Marck vnd Bein. (S. 70, 472–479)

Zugleich verbirgt sich darin die funktionale Prämisse des gesamten Gedichts: Nachvollzug des hier Geschriebenen ist jenem möglich, der die göttliche Liebe, den amor benevolentiae, schon im ganzen Körper gefühlt hat, wie der letzte Vers vedeutlicht, jenem also, der ihn bereits affektiv kennt. Nur er kann die Leiden der suchenden Braut begreifen (»greiffen mit verstand«), kann sie aus eigener Erfahrung kennen (»wissen«), kann sie sich vorstellen (»bilden ein«), und nur in dieser Trias der Tätigkeit von körperlicher Erfahrung, Verstand und Imagination wird Magdalena, wie der Titel des Liedes bestimmt, zum »Spiegel der Liebe«. Dogmatische Probleme (wie etwa die Frage nach der Einheit der Magdalenen) spielen hier, anders als noch in der Heroide des Hessus, keine Rolle, vielmehr die Zielrichtung eines Andachtsliedes auf den individuellen Nachvollzug, die »meditative[…] Durchdringung der dargebotenen bi213 214

Vgl. dazu und zur letzten Strophe auch Re´mi 2006, S. 241. Vgl. zur letzten Strophe van Oorschot 1974, S. 99.

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blischen Stoffe«,215 sofern der einzelne unter den genannten Prämissen dazu in der Lage ist. Wenn man die bei allen Unterschieden deutlichen Parallelen zwischen Spees Lied und Pontanus’ Elegie, die m.E. Pontanus zumindest den Rang eines direkten Vorläufers verleihen, betrachtet – kann dann auch diese Funktionsbestimmung analog auf den früheren Dichter übertragen werden? Möglicherweise bietet die Elegie dem individuellen Nachvollzug noch bessere Voraussetzungen als Spees Lied. Denn hier wird Magdalena gleichsam vorgeführt. Trotz der langen direkten Rede Marias machen die zahlreichen ›Erzählerkommentare‹216 deutlich: Dem Leser wird Magdalena, eben als »Spiegel«, als exemplarische Heilige vor Augen gestellt, deren Vorleben als Sünderin auch deutlich weniger Platz eingeräumt wird als beispielsweise in der Elegie. Dagegen findet man bei Pontanus in einem nahezu ebenso viele Verse umfassenden Langgedicht einen einzigen expliziten Kommentar des Sprechers, ansonsten lange Monologe und Klagen Magdalenas, in die einzustimmen der Kommentar ausdrücklich auffordert. Die Einfühlung in die aus allen Traditionen der Literaturgeschichte und Exegese gespeiste Magdalenenfigur wird so erleichtert, so dass eine Hauptfunktion sicherlich im andächtigen VorAugen-stellen der reuigen Sünderin und suchenden Braut Christi besteht, wobei die Heilsgewissheit eben nur unterschwellig angedeutet wird. Die andere Hauptfunktion hängt mit dem größeren Kontext des Gedichtes zusammen: Als Exempel im Tyrocinium Poeticum soll es auch pädagogische Zwecke erfüllen. Es soll ausführlich die Variationsmöglichkeiten der Magdalenenklage zeigen und erfüllt diesen Zweck, indem Einflüsse der Antike, der zeitgenössischen weltlichen Liebesdichtung ebenso verarbeitet, durchmischt, kontrafaktorisch verändert werden, wie mystischer Sprachgebrauch, inhaltliche Amplifikationen vielerlei Art hinzukommen.217 Diese instruktive Funktion äußert sich auch in den 215 216

217

Eicheldinger 1991, S. 265. Stellvertretend seien nur genannt Ausrufe wie das bereits zitierte »O wee, der schwachen Mergen!«, Wertungen, wie »Doch wer wils ihr nitt schencken / Vnd freundlich vbersehn? / Jhrs niemand soll verdenken, / Bey straaf der gleychen peen.« (S. 59,120–124), schließlich die Strophen 52 und 53, in denen der Sprecher Magdalena ausführlich darüber aufklärt, dass es sich bei ihrem Gegenüber eben um Jesus handele, den sie sucht (S. 68/69,424–439), sowie die folgende Strophe, in der er gar Jesus selbst zu überzeugen sucht, doch ein klärendes Wort an seine Jüngerin zu richten (S. 69,440–447). Immerhin mag diese Neigung zur Kommentierung und Ansprache dem Rückgriff auf die bekannte Origenes zugeschriebene Homilie geschuldet sein. Diese ästhetische Vorgehensweise gilt in gleicher Weise für Spee, so dass Martina Eicheldinger uneingeschränkt Recht zu geben ist, wenn sie bemerkt: »Durch die literarische Nachahmung der antiken und modernen weltlichen Dichtung strebt Spee danach, die poetische Qualität seiner Vorbilder möglichst zu übertreffen und sein eigenes Schaffen zu vervolkommnen.« (Eicheldinger 1991, S. 233).

4.1 Heroide und Lyrik

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formalen Experimenten des Schlussteils, wo absichtsvoll verschiedene refrainartige Strukturen die Elegie beinahe strophisch zu gliedern scheinen, sich untereinander überschneiden und ergänzen. 4.1.6 Magdalena als Suchende und als Büßerin bei jesuitischen Epigrammatikern und Odendichtern (Bidermann, Sarbiewski) Mit den Gedichten Spees und Spanmüllers sind nun besonders umfangreiche Einzeldichtungen in den Blick genommen worden. Demgegenüber gibt es eine Vielzahl kürzerer Lyrica, die in je eigener Weise Maria Magdalena zum Gegenstand haben. Seien es nun kürzere Elegien, wie eine Passions-Elegie des Johannes Bisselius, die Magdalena eine von Argutia und scharfsinnigem Paradox geprägtes Strafrede an den Stein vor dem Grab Christi richten lässt,218 seien es Vertreter einer anderen lyrische Kurzgattung, die oft als symptomatisch für das Barockzeitalter aufgefasst wird: des Epigrammes.219 Andererseits sind da die größeren Zyklen und Sammlungen von Gedichten, die meist nicht nur das Osterund Passionsgeschehen, sondern die gesamte Heiligenvita der Magdalena zum Inhalt haben. Aus beiden Richtungen seien nun einige wenige Exempel behandelt, die das Bild der Magdalena in der Lyrik möglichst abrunden sowie das Verhältnis von Heroide und Lyrik näher zu bestimmen helfen sollen. Was die Gattung des Epigramms angeht, ist hier wiederum das Werk Jacob Bidermanns heranzuziehen. Er widmete in seinen Epigrammatum Libri Tres (1621) insgesamt neunzehn Distichen Maria Magdalena.220 Bereits das erste Epigramm enthält eine interessante Anspielung auf die Briefdichtung, richtet es sich doch bereits im Titel an die »Magdalena, 218

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Dieses Gedicht und seine spezifische argute Variation von Topoi der Frauenklage habe ich an anderer Stelle behandelt: Eickmeyer 2010b, S. 388–393; zu weiteren neulatienischen Magdalena-Elegien: Beck-Chauvard 2009, S. 175–177 (Pontanus und Bisselius kennt sie nicht). Zur Gattung Epigramm als der »scharfsinnigen« Gattung insgesamt siehe Hess 1989, dort v. a. S. 30–46 und Verweyen/Witting 1989; die speziellen Ausprägungen dieser Form in der Barockdichtung behandelt (leider unter Ausklammerung der latinitas) Althaus 1996; speziell lateinische Magdalenen-Epigramme berücksichtigt Beck-Chauvard 2009, S. 177–181. Zur argutia-Theorie Jacob Masens und deren Anregung aus zeitgenössischer Epigrammdichtung, aber auch ihren Einfluss auf diese: Gruhl 2008. Bidermann 1621, Ep. I,33 (S. 24); I,49 (S. 29) und II,92 (zweites Gedicht im »Virginum Chorus Nonus«), S. 128/129. – In der kommentierten lateinisch-deutschen Auswahlausgabe Bidermann 2003 sind die Epigramme leider nicht enthalten. Daher sind sie dem Leser hier in Anhang als Text 6.18–20 beigegeben. Vgl. meine folgende Interpretation mit Beck-Chauvard 2009, S. 235 zu Ep. I,49 sowie S. 247 und 263 zu Ep. II,92, die nur knapp auf Echo-Motivik und die angedeutete Hortulanus-Szene eingeht.

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deren Tränen auf einen Brief fließen«.221 Und in der Situation einer Korrespondenz wird die Heilige Sünderin dann auch im mittleren der drei Distichen dargestellt: et in omnibus vna tabellis Assiduo pictos imbuis imbre sinus. (V. 3/4) Und nur du bist es, die auf alle Blätter durch ihren fortwährenden Augenregen Schlangenlinien malt.

So kann das kurze Epigramm insgesamt als hyperbolische Variation auf die Tränen der Magdalena gedeutet werden, die sie ja allerorts vergieße, wie eingangs die Reihung mit »seu« andeutet (V. 1/2): Hier werden die biblischen Szenen am Grab des Lazarus, bei der Grablegung Christi und zur Fußwaschung im Haus Simons auf engstem Raum ineinander geschoben. Zugleich greift Bidermann aber auch den elegischen Topos der liturae auf, wenn er die scheinbare Zwecklosigkeit von Marias Briefstellerei hervorstreicht, die ja nur in »gemalten Schlangenlinien« bestehe. Die Schlusspointe widerspricht dann in einer überraschenden Wendung dieser Unterstellung und bestimmt den Zeitpunkt, an dem diese Tränenflut versiegen wird: Dann nämlich, wenn sie als »Leben spendendes Nass« Maria das Ewige Leben erwirkt haben (V. 6).222 Das zweite Magdalenen-Epigramm Bidermanns entwirft eine ganz andere Szenerie, nämlich die der klagenden Jüngerin am Fuß des Kreuzes. Allerdings wird nun anders als bei Pontanus oder auch Spee keine elegische Rede Marias wiedergegeben, sondern die argute Imagination eines ›Aufstiegs‹ der Jüngerin zu ihrem Herrn, ja sogar in ihn hinein, wie noch zu zeigen ist. Zum Zweck der scharfsinnigen Wirkung ist das Epigramm in zwei Teile gegliedert, die jeweils durch eine Tätigkeit der Titelfigur geprägt sind: Zunächst sieht Magdalena nur (»vidit«, gilt für V. 1–4223), dann spricht sie (»dixit«, V. 5): Ihre Rede füllt den Rest des Epigramms. Der Zusammenhalt beider Teile wird zum einen grammatisch hergestellt, da beide organisierenden Prädikate in einem Satz stehen, zum anderen aber auch inhaltlich durch die Körperteile Christi. Der zunächst in toto als moribundus eingeführte Crucifixus (V. 1), wird zunächst im Blick der Magdalenerin mit vagem Anklang an petrarkistische Schönheitsbeschreibungen in seine Bestandteile ›zerlegt‹: caput, brachia und pedes, jeweils durch Kursivdruck im Text gekennzeichnet 221 222

223

Siehe Text 6.18, Titel. Im Folgenden durch einfache Versangabe im Text zitiert. Eine Schwierigkeit, zugleich ein Reiz dieses Epigramms besteht darin, dass einige Worte mehrdeutig sein könnten. So könnte die Formulierung »in tabellis« (V. 3) auch auf eine bildliche Darstellung der weinenden Magdalena hinweisen. Dann würden die vivae aquae im letzten Vers eher als »lebendig dargestellte« oder »lebensechte« Fluten zu verstehen sein. Doch deutet Bidermann, wenn überhaupt, diesen intermedialen Bezug nur an. Siehe Text 6.19, worauf sich diese und die folgenden Versangaben beziehen.

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(V. 2, 3, 4). Auch in Magdalenas Rede kommen diese Körperteile Christi wieder vor, allerdings teils modifiziert und mit Absichtserklärungen versehen (V. 5–8): Stipite penderent humili si brachia, dixit, Ferrem ego nunc palmis oscula, Christe, tuis. Scala foret, peterem terebrati pectoris antrum, Abluere´mque meis vulnus hians lacrimis. »Wenn deine Arme an einem niedrigeren Holz hingen«, so sprach sie, »würde ich jetzt deinen Händen Küsse aufdrücken, Christus. Wenn es eine Treppe gäbe, würde ich mich nach der Höhle der aufgerissenen Brust strecken und die klaffende Wunde mit meinen Tränen auswaschen.«

Diese im Modus des als-ob vorgebrachten Imaginationen Magdalenas mag man mit Laurence Beck-Chauvard als »quelque peu incongrue« bezeichnen,224 dennoch folgen sie sowohl einer poetischen als auch einer andachtspraktischen Strategie. Im folgenden Distichon wird die hier eröffnete Reihe der Körperteile und Imaginationen fortgesetzt: Stünde sie, würde Maria Christi Knie erreichen können (V. 9), doch da sie unter dem Kreuz liegt, wie bereits der Titel angegeben hat, erreicht sie nur seine Füße (V. 10). An diesem Punkt schlägt Möglichkeit in Wirklichkeit um, und Magdalena kann im letzten Distichon Christi Füße vor dem impliziten Hintergrund der Fußwaschungszene als Objekte ihrer liebenden Tränen privilegieren (V. 11/12). Was geschieht in diesem Epigramm nun genau? Es ist weniger auf eine Schlusspointe hin berechnet, als vielmehr auf die Wirkung des durchdachten Aufbaus: Durch Magdalena wird der Blick des Lesers im ersten Teil gleichsam auf den Körper des Gekreuzigten gerichtet, bevor im zweiten Teil zur reinen Kontemplation – gemäß jesuitischer Andachtstheorie – auch die physische Vergegenwärtigung, etwa durch den Kuss und die Berührung des abluere, kommt. Dabei vollzieht die kauernde Magdalena aus ihrer stark untersichtigen Perspektive einen Abstieg vom (nur gesehenen) Haupt, über Hände und Brust zu den Füßen. Es handelt sich um eine gleichsam ›umgekehrte‹ Aufwärtsbewegung, denn je weiter die ›Angriffsfläche‹ Magdalenas sinkt, desto näher kommt sie Christus. Diese leicht paradoxe Verbindung von Bewegung nach unten und innen wird v. a. im Fall der Brust greifbar: Die Seitenwunde Christi weitet sich metaphorisch zur klaffenden Höhle, in der die reuige Sünderin vermittels der Doppeldeutigkeit von abluere sogar Vergebung finden kann.225 Die Füße des Heilands 224

225

Beck-Chauvard 2009, S. 235. Gerade dieses Epigramm Bidermanns gilt ihr als Beispiel für eine ans »Unrealistische« grenzende Darstellung von Devotion. – Ein Blick auf vergleichbare poetische Sprache etwa bei Spee (s. o.) zeigt jedoch, dass es auf »Realismus« der Darstellung nichr unbedingt ankommt. Die Mystik der Seitenwunde scheint auch für Cabillavius ein zentrales Sujet; siehe etwa die Gedichte Cabilliau 1625, S. 83–85 (III,4, v. a. V. 47–50); 136–138 (IV,11, v. a. V. 13/14); 201 (V,67, v. a. V. 3–8); dazu auch Beck-Chauvard 2009, S. 236.

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konkretisieren zum Schluss diesen (Körper-)Ort der Vergebung im Hinblick auf die Magdalenerin, war es doch eben die Fußwaschung, bei der sich ihre Conversio vollzogen hatte. Doch durch die Blick- und Bewegungslenkung beim Leser wird dieser von Magdalena/Bidermann implizit aufgefordert, sich seinen je eigenen ›Teil‹ Christi auszusuchen, an den er jeweils seine Reue knüpfen und Gnade empfangen kann. In wiederum anderen literarischen Traditionen lässt sich Bidermanns drittes Magdalenen-Epigramm verorten – ein sprechendes Exempel für die bemerkenswerte Vielseitigkeit des Poeten. Die ersten vier Zeilen führen zunächst die Frau aus Magdala als anrüchige Person ein, was lapidar im ersten Vers der Hinweis »Palæstinis famosa theatris« (bekannt in den Theatern Palästinas) zusammenfasst. Sogleich lässt Bidermann aber die Bekehrung der Sünderin folgen, indem er dreigliedrig in drei nahezu parallel gebauten Versen (V. 2–4226) die Handlungen der Fußwaschung präsentiert (und damit, wie nebenbei, die Einheit der Magdalena mit Sünderin und Maria von Bethanien feststellt). Erst im fünften Vers wird der szenische Rahmen geöffnet, der Magdalena trauernd und suchend am Grab zeigt, also in eben jener Situation, die in den bisher betrachteten Gedichten ebenfalls vorlag. Verklammert werden beide Geschehnisse aus der Magdalenenvita zusätzlich durch den Titel »MARIA MAGDALENA felicibus lacrymis crimen eluit« (›MARIA MAGDALENA wäscht ihre Sünde durch selige Tränen ab‹), der sich sowohl auf den vivus imber (V. 2), die Tränen der Fußwaschung beziehen lässt, als auch auf die Tränen um den toten Jesus. Ihre Suche begleitet Magdalena nun mit den ebenfalls schon bekannten Rufen nach Jesus, die erwartungsgemäß in der Tradition der Magdalenenklage in wörtlicher Rede wiedergegeben sind (V. 7/8). Doch dann entfernt sich Bidermann von der Tradition und lässt statt eines Monologs, wie ihn Pontanus und auch Spee bieten, eine Dialogsituation folgen, in der Magdalena mit dem Echo ihrer eigenen Rufe kommuniziert: […] Vbi es? Insonueˆre cauae repetito murmure valles, Silua´que decepta voce reclamat, Vbi es? Magdalis audito repetitæ murmure vocis, Hıˆc, ait, hic ego sum. Vox redit, hic ego sum. Sustulit hıˆc oculos aliquem visura loquentem, Huc, ait, ergo veni: Vox redit, Ergo veni. (V. 8–14) »[…] Wo bist du?« – Die hohlen Täler hallten von dem wiederholten Laut wider, und der Wald antwortet mit täuschender Stimme: ›Wo bist du?‹ – Als Magdalena den Laut der wiederholten Stimme hört, spricht sie: »Hier, ich bin hier!« – Zurück klingt die Stimme: ›Ich bin hier.‹ – Hier hebt sie die Augen auf, um den Sprecher, wer es auch sei, zu entdecken, und spricht: »Hierher, so komm doch!« – Zurück klingt die Stimme: ›So komm doch.‹ 226

Siehe Text 6.20; diese und die folgenden Versangaben im Text beziehen sich darauf.

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Die Feinanalyse zeigt, wie kunstvoll diese Passage gebaut ist, als deren antikes Vorbild die Narziss-Episode aus Ovids Metamorphosen gelten kann.227 Nicht nur, dass die jeweilige wörtliche Rede das Echo abbildet, es tritt auch im Versbau zutage, wenn Ruf und Widerhall an derselben Stelle in zwei verschiedenen Versen (V. 8 und 10) oder an den sich parallel entsprechenden Stellen der Hexameterhälfte in den Pentametern (V. 12 und 14) stehen. Makrostrukturell spiegelt sich das Echo auch im alternierenden Versbau des elegischen Distichons selbst, indem die Lautäußerungen in den Pentametern stehen, die Hexameter dazwischen jeweils Handlung enthalten, sei es die ›Tätigkeit‹ des Echos (V. 9), sei es zunächst das Hören (V. 11), dann das Sehen (V. 13) Magdalenas: Die Hexameter bilden so die zeitliche Distanz zwischen Ruf und Echo ab. Schließlich ist das Echo auch im Wortmaterial zu finden. Greifbar wird es in der in fünf von sechs Versen auftauchenden Form von vox (einmal aus der Perspektive Magdalenas als »loquentem« paraphrasiert), greifbar aber auch in den Wortwiederholungen: »repetito murmure« aus dem neunten Vers taucht im zwölften an der gleichen Stelle im Vers wieder auf: »repetitae murmure«. Die erste Wendung bezeichnet Magdalenas Äußerungen, die zweite das Echo, wobei die täuschende Ähnlichkeit (aber eben nicht Identität) zwischen beiden in der minimalen Abweichung steckt: Steht im ersten Fall repetitus attributiv zu murmur, so bezieht es sich im zweiten Fall gar nicht auf dieses direkt neben ihm stehende Wort, sondern ist Attribut zu vocis, womit ja das Echo bezeichnet wird. Hier sei abermals ein Gedicht Friedrich Spees zum Vergleich herangezogen, in dem er zwar nicht die Magdalenerin, aber ein »Gespons«, also eine Figuration der Seelenbraut des Hohenliedes, in ähnlicher Weise mit einem Echo kommunizieren lässt.228 Beide Gedichte verwenden einen ›Echo-Effekt‹, die Wiederholung von Versteilen oder prominenten Wörtern,229 zur Darstellung der räumlichen und erkenntnismäßigen Distanz der Suchenden von Jesus. Hier wie dort geht mit der Modifizie227

228

229

Ovid: Met. III, V. 356–510. – Einen typologischen Überblick über Echo-Gedichte von der griechischen Antike bis ins siebzehnte Jahrhundert liefert Galland-Hallyn 1997; speziell zur neulateinischen Literatur Rädle 1999, v. a. S. 60–63; zur Beliebtheit des Echo-Effekts in der Kunst und Technik der Frühen Neuzeit Berns 1990; zur Magdalenen-Dichtung Beck-Chauvard 2009, S. 290–292 mit Beispielen von Pierre Juste Sautel. – Bezeichnend auch, dass Ernst Müller seine poetisierte Hohelied-Exegese mit einem Lied beschließt, dessen erste Strophe mit dem EchoEffekt spielt: »Ja Du kommest! Ja ich komme: Komme sprichst Du auch zu mir/ Meine Taube/ meine Fromme. Komme sprech’ ich auch zu Dir/ Lass’ uns auf das Felde gehen/ Wo uns keine Spötter schmehen.« (Müller 1656, S. 295). Spee 1968–2005 I, S. 23–29. Siehe dazu die luzide Interpretation bei Re´mi 2006, S. 257–278. Galland-Hallyn 1997.

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rung dieses Effekts eine inhaltliche Verschiebung im Gedicht einher: Spees Ruferin erkennt zunächst das Echo als solches (S. 27, 118/119: »Har, har, ich nun hab funden dich, / Rieff laut, weil ichs verstunde.«) und beginnt daraufhin einen spielerischen Austausch mit dem Echo, der, wie Cornelia Re´mi zeigen konnte, in eine reflexive Auseinandersetzung mit der eigenen Stimme und ein perpetuiertes Gotteslob übergeht.230 Bidermanns Epigramm zeigt einen ähnlichen Verlauf, um doch auf ein ganz anderes Ende hin zu zielen. Im vierzehnten Vers kündigt sich bereits eine Veränderung des alternierenden Schemas von Ruf und ›Antwort‹ an. Magdalenas Ruf »Huc ergo veni« – der durch das eingeschobene »ait« noch länger erscheint – kann das Echo nur noch verkürzt als »ergo veni« widerhallen lassen. Und diese Verkürzung wird nun semantisch relevant, denn Magdalena versteht die Worte als Aufforderung und beklagt sich folgerichtig im nächsten Distichon (V. 15/16). Nun hat sich das Verhältnis der »Dialogpartner« geändert: Ruf und Widerhall stehen nicht mehr in paralleler, sondern in chiastischer Stellung zueinander, eine Antithese, die inhaltlich gestützt wird. Denn durch das Fortfallen der zu langen Vorsilbe »Ne-« im Echo schlägt die Bedeutung des Satzes in ihre Gegenteil um (was ich in der Übersetzung so plausibel wie möglich nachzuahmen versuche). Zugleich ändert sich auch die Situation radikal: Der Satz des Echos, der ausdrücklich als sein letzter gekennzeichnet ist, hebt die scheinbare Dilogizität auf: Magdalena erkennt implizit, dass sie allein spricht, da beide Sätze nur aus ihrer Perspektive gesagt werden können. Denn nicht dem vermuteten Gegenüber Jesus ist diese Antwort in den Mund zu legen, sondern sie markiert vielmehr die conversio der Sünderin aus Magdala von der Ziellosigkeit einer weltverfallenen Existenz zur rettenden Ausrichtung auf den Heiland Jesus hin.231 Diese Konversion fand gerade in der Fusswaschungsszene im Hause Simons statt und wiederholt sich nun als spätes Echo (!) in der gänzlich unbiblischen, lediglich aus der Suche Marias imaginativ entwickelten Echo-Szene des Epigramms. Hieraus erklärt sich auch der Titel, der sonst so gar nicht zur Szenerie der trauernden Jüngerin am Grabe Jesu passen will. – Und wie um diese Konversion sichtbar zu besiegeln, ist (anders als in der Trvtz-Nachtigal) der gesuchte Jesus, der Auferstandene, »Continuo` rediuivus«, nun plötzlich anwesend (V. 17), ist bei ihr, wie auch die über drei Verse ausgedehnte Assonanz zwischen 230 231

Spee 1968–2005 I, S. 29,149–164; Re´mi 2006, S. 276–278. Die concettistische Knappheit, in der diese Konversion hier präsentiert wird, gewinnt noch an Deutlichkeit, wenn man sie etwa mit den Reflexionen Magdalenas bei Pontanus vergleicht (Text 6.17, V. 135–177), die ebenfalls die extreme Wandlung von ziellosem Weltleben zu heilsgewisser Orientierung auf Gott hin zum Thema haben, gleichwohl jedoch nicht weniger als einundzwanzig Distichen umfassen!

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»Magdalis« und »Magister« ausdrückt (V. 17–19), jenem latinisierten »Rabbuni«, mit dem die Suchende im Evangelium Jesus ehrerbietig anspricht, nachdem sie ihn erkannt hat. Wohlgemerkt: Ein Großteil der Evangelien-Handlung, die Entdekkung der leeren Grabkammer, die Leichentücher, die Ansprache der Engel oder auch nur eines einzelnen, Magdalenas Unschlüssigkeit, ihr Erwägen verschiedener Möglichkeiten, ihre Verzweiflung, kurz: alles, was die Gedichte des Pontanus, Spees und auch Hessus’ wesentlich bestimmt hat, klammert Bidermann ganz aus. Programmatisch, wie es scheint, um der novitas der Konstellation zwischen Maria und ihrem Echo willen. Mit dem letzten Distichon schließt er dieses Epigramm dann durch eine Klausel ab, die nicht nur der epigrammatischen Tradition gemäß als Konklusion fungiert, sondern auch die Verdichtungskunst barocker Poesie sinnfällig macht (V. 19/20). Der Autor spricht, er wendet sich direkt an den Leser, um nun, analog zur Echo-Situation des Gedichtes, in einen Dialog einzutreten, ja: diesen vorauszusetzen, indem er eine Frage zu beantworten vorgibt (V. 19: »Quæris…«). Darin zeigt sich schon eine didaktische Funktionalisierung des Gedichtes, die durch den abschließenden Pentameter teils bestätigt, teils erweitert wird. Denn seine Antwort auf die vorausgesetzte Frage enthält das von der figura etymologica »sensus – sensit« getragene Paradox eines Fühlens von Fühllosigkeit, der sinnlichen Wahrnehmung des Umstands, dass alle Wahrnehmung versagt (was in der deutschen Übersetzung kaum adäquat nachzuahmen ist). Einerseits stehen die beiden Wortformen direkt nebeneinander, doch andererseits werden sie durch die Versfuge der Zäsur stark voneinander getrennt: So drückt Bidermann die Wahrnehmung der Wahrnehmungslosigkeit zusätzlich im Versbau aus. Einerseits wird in diesem Vers die didaktische Anmutung des vorherigen Hexameters bestätigt: Denn er sagt, dass in der Gegenwart Christi nun alle Sinne, deren wichtigste, visus und auditus, sich im Gedicht zuvor als trügerisch erwiesen haben, transzendiert werden; dass sich somit Magdalena buchstäblich der ›Sinnlichkeit‹ begeben und ganz und gar Gott zugewandt hat, was sie insofern zum Exempel für den Leser macht. Andererseits wird diese didaktische Deutung ihrerseits transzendiert, denn die Paradoxie einer Wahrnehmung ohne Sinne wurzelt in den oben beschriebenen mystischen Vorstellungen einer unio der Einzelseele mit Gott. Eine Vereinigung, die Bidermann durch die bewusste Ausklammerung des »Noli me tangere« als durchaus möglich, wenn nicht sogar unverbrüchlich andeutet. So gibt er ganz zum Schluss sogar noch einen knappen Hinweis auf die Seelenbraut-Metaphorik, die als Subtext die Tradition der Magdalenenfigur immer begleitet.

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Zusammenfassend kann man sagen, dass vor der Funktion von Didaxe und Aktualisierung von Deutungstraditionen ausdrücklich die ästhetische Funktion dieses Textes im Vordergrund steht: Bidermann präsentiert in der relativen Ferne vom Evangelientext explizit Dichtung, deren formal-inhaltliche Raffinesse von Kennern goutiert werden soll. Wieder anders inszeniert der ›polnische Horaz‹ Maciej Kazimierz Sarbiewski (Matthias Casimirus Sarbievius) in einer Ode und einem Epigramm die Gestalt der Heiligen Sünderin.232 Zwar lassen sich beide Gedichte in die bislang skizzierten Traditionslinien einpassen: Die nichtstrophisch gebaute233 Ode (Lyr. III,2) spielt bereits im Titel auf Magdalenas Tränen an, deren Läuterungsfunktion bereits mehrfach begegnete, während im Epigramm (Epigr. 8) unmittelbar nach dem Titel gerade einer jener Verse des Hohenliedes zitiert wird, an denen Gregor der Große seine allegorische Übertragung der Sponsa auf Magdalena vornahm.234 Damit erweist sich nicht nur Sarbiewskis nachweisliche Vorliebe für das Hohelied,235 sondern auch die Stärke der mittelalterlichen exegetischen Tradition. Jedoch wirken beide Texte in Anlage, formaler Raffinesse und Lexik in höherem Maße konventionell als zum Beispiel Bidermanns Epigramm. Die Ode präsentiert in den ersten vier Versen Magdalena angesichts des Leichnams Christi, wobei unklar bleibt, ob eine Golgatha-Szene unter dem Kreuz, angesichts der Pieta` oder bei der 232

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234

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Zu Sarbiewski siehe neben de Backer/Sommervogel 1968 VII, Sp. 627–646 auch Stawecka 1989; über verschiedene Aspekte seines Werkes informiert der jüngste Aufsatzband Schäfer 2006, speziell zu Sarbiewskis Horaz-Nachfolge: Schäfer 1976, S. 113–126. – Die im Folgenden behandelten Gedichte sind als Texte 6.21 und 6.22 im Anhang beigegeben, Verweise darauf durch einfache Versangabe im Text. Sie finden sich überdies bereits in Andre´e Thills Anthologie La Lyre Je´suite mit einer französischen Übersetzung (Thill 1999, S. 72: Ode, S. 80: Epigr. 8 und das nur ein Distichon umfassende Epigr. 16) und kurzem Similienkommentar (Thill 1999, S. 87 bzw. 89). Im Epigramm-Corpus des Polen beziehen sich ferner die Gedichte 250–253 auf Magdalena, variieren allerdings lediglich den Topos der Tränenflut in ähnlicher Weise, wie es die Untersuchung des achten Epigramms zeigen wird. Schon die Anzahl von 18 Versen lässt keinen konventionellen Strophenbau a` vier Verse zu. Denkbar wären eine Folge von Distichen aus Glyconeus und Asclepiadeus minor (so Be´ne´ 1990, S. 65/66 und Thill 1999, S. 87; Baier 2006, S. 135, nimmt eine offene alternierende Versfolge an) oder eine Verkürzung der ersten oder letzten Strophe. Für die erste Hypothese spricht allerdings der typographische Satz in den zeitgenössischen Druckausgaben: Statt der in der vierten asklepiadeischen Ordnung üblichen Einrückung der Glyconeen liegt stets Einrückung der jeweils zweiten Verse vor, die an ein elegisches Distichon gemahnt. In dieser Form druckt auch Thill 1999, S. 72, das Gedicht ab. – Eine knappe Deutung der Verse findet sich bei Beck-Chauvard 2009, S. 230/231 und 271/272. »Per vicos & plateas quæram, quem diligit anima mea. Cant[icum Canticorum] 3.« S.o., S. 511, Anm. 65. Aus ihm schöpfte der polnische Jesuit in vielen Oden und Epigrammen. Dazu Forster 1993, S. 180–182; ausführlicher Göhler 2006 und Grewe 2006. – Siehe zu Sarbiweskis Magdalenen-Epigramm auch Beck-Chauvard 2009, S. 255/256.

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Grablegung als Übergang zum Ostergeschehen evoziert werden soll. Vielmehr wird Magdalena ihrerseits von Anfang an durch einen eigenständigen, nicht näher charakterisierten interlocutor perspektiviert, der sie immer wieder direkt anspricht. Dabei wird der Liebesschmerz in die bekannten Metaphern des Brandes gekleidet (V. 4): »Pectus non solitis feruet amoribus!« (»Da brennt dein Herz in nie gekannter Liebe!«). Der fünfte Vers gibt das Thema vor, welches in den folgenden sieben Versen antithetisch variiert wird: »Non es, qualis eras.« Diese Spannung zwischen Gegenwart und Vergangenheit ist zunächst auf die seelische Wirkung des Todes Jesu zu beziehen, die sich in physischen Änderungen niederschlagen. Diese werden in den folgenden Versen durch anaphorisches »non« aufgereiht und entsprechen dem Merkmalinventar petrarkistischer Dichtung:236 ihr Geist schwindet (V. 6), Stirn (V. 7), Antlitz (V. 8), die Gestalt insgesamt entfärben sich (V. 9). Stattdessen ergreift, so die dagegengesetzten drei folgenden Verse (10–12), der Tod von ihr Besitz (»mors«, V. 10, als direkter Gegensatz zu »vivax«, V. 8, an gleicher Versstelle).237 Zugleich kann man das »non es, qualis eras« auf Magdalenas Status als bekehrte, als heilige Sünderin beziehen, auf jene conversio also, die sich im hier implizit vorgegebenen Passions- und Ostergeschehen bewähren muss. Im letzten Teil der Ode spricht das lyrische Ich Magdalena abermals direkt an, stellt ihr die Auferstehung Christi in Aussicht und schließt mit einer Variante der bekannten Sonnen-Metaphorik, die nun auf die österliche Dreitagesfrist bezogen wird: »Nam quæ sole caret duplex, / Ridebit geminis tertia solibus.« (V. 17/18: »Denn, nachdem ihrer [sc. der Tage] zwei der Sonne entbehrt haben, wird der dritte dagegen im Licht zweier Sonnen erstrahlen.«) Mit der »zweiten Sonne« dürfte wohl Christus gemeint sein.238 Magdalenas Klagen, ihre direkte Hinwendung zum geliebten Gottessohn, welche die bisher erörterten Dichtungen bestimmt haben, ist hier ganz der Darstellung und Apostrophe durch ein lyrisches Ich gewichen, dessen Perspektive auf Tod und Auferstehung Christi die Position der Magdalena überlagern. Grund dafür ist, dass die Dichtung 236

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238

Auf die Aktualisierung petrarkistischer Beschreibungsstrategien in Sarbievius’ Ode wies bereits Forster 1993, S. 177, hin. Somit ist auch (neben der Hoheliedexegese) der zweite oben beschriebene literarische Traditionsstrang bei seiner Poetisierung der Magdalenengestalt präsent. Geschickt lässt Sarbiewski zunächst in der Schwebe, ob die Beschreibung des äusseren Verfalls auf Magdalena zu beziehen sei oder auf Jesus, der gleichsam durch die Augen der Jüngerin betrachtet wird. V. 11/12 mit der preziösen Umschreibung des Atems schaffen jedoch Klarheit: Christus ist bereits Tod, der vom Schreck gerührten Magdalena stockt der Atem. Baier 2006, S. 138, bezieht »sol« lediglich auf den Auferstehungstag und übersieht den metaphorischen Sinn, welcher angesichts ähnlicher Passagen etwa oben bei Pontanus zweifellos vorliegen dürfte.

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ihre Wirkung, wie Thomas Baier gezeigt hat, aus dem parodistischen Bezug zu Horazens »Eifersuchts-Ode« bezieht,239 die durch eine analoge Perspektivierung durch den Sprecher des Gedichtes gekennzeichnet ist. Wie in Sarbiewskis Ode rücken auch im Epigramm das biblische Geschehen, die szenische Performativität der Magdalenenklage, in den Hintergrund. Selbst der Zusammenhang zur einleitenden HoheliedStelle ist als eher lose zu kennzeichnen.240 Die sehnsüchtige Suche der Sponsa wird zwar in den durch anaphorisches »Et« eingeleiteten ersten vier Versen aufgenommen: Gewaltsame Verben, lacessere (V. 1) und irrigare (V. 2), kennzeichnen Magdalenas Tun, ständige repetitio von »per« (in V. 3 dreimal!) unterstreicht den Eindruck der Bewegung, wobei die Örtlichkeiten, durch die Magdalena sich bewegt, völlig abstrakt bleiben und lediglich durch interne Inkommensurabilität gekennzeichnet sind: »cava« und »acuta« (V. 3), »aperta« und »iniqua« (V. 4).241 Weniger Magdalenas Suche nach Jesus am Ostermorgen scheint hier Bezugspunkt der poetischen Rede zu sein als die auf Paradoxa und Oxymora gründende Epigramm-Theorie und argutia-Lehre Sarbiewskis, die er im Traktat De acuto et arguto (gedr. 1627) ausarbeitete (auf »acuta« wird sogar wörtlich angespielt).242 Im abschließenden Distichon steigert der Sprecher die Emphase, allerdings nicht durch Apostrophe, wie in der Ode, sondern durch eine rhetorische Frage, die eine Klammer zur einleitenden Wendung des Epigramms (»Et gemit«) bildet (V. 5): »Quid facit ad tantos tam prodiga lacryma cursus?« (»Was trägt die so reich fließende Träne zu so weiten Reisen bei?«) Die Antwort folgt unmittelbar und setzt den Schlusspunkt des Epigramms mit einer überraschenden Metapher (V. 6): »MAGDALIS in lacrymis navigat ipsa suis.« – »MAGDALENA fährt auf dem Meer ihrer eigenen Tränen.« Sieht man 239

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Horaz, c. 1,13. Dazu Be´ne´ 1990, einzelne Similien bei Thill 1999, S. 87, besonders die Analyse bei Baier 2006, S. 133–138 (Dieser Bezug scheint übrigens Beck-Chauvard entgangen zu sein). In deutlich markierter Intertextualität (bis zu wörtlichen und versstrukturellen Zitaten) kontrastiert die Ode ihren antiken Prätext, wird beinahe schon zur Palinodie. – Zur Parodie im 16. und 17. Jahrhundert allgemein siehe Seidel 2003 sowie die Beiträge in Glei/Seidel 2006; speziell zur Parodia Horatiana, durch die Sarbiewski seinem Epitheton alle Ehre macht, auch Schäfer 1976, S. 92–111. Zum Vergleich: Grewe 2006, S. 207–218 über Hohelied-Bezüge in Epigrammen des Sarbievius; siehe generell zu intertextuellen Bezügen einzelner Epigramme den Kommentar in Sarbiewski 2003, S. 165–203. Ähnlich die Deutung bei Beck-Chauvard 2009, S. 256, die allerdings obendrein die Steuerung der suchenden Magdalena ›von außen‹ (nämlich von Christus aus) hervorstreicht. Er findet sich in Sarbiewski 1958, S. 1–41; dazu Lachmann 1983 im Zusammenhang des barocken Concettismus allgemein; Grewe 2006, S. 208–213, mit Bezug auf Analysen einzelner Epigramme. – Sarbiewski wäre zusammen mit Masen, Gracia´n und Tesauro in den Kontext einer noch genauer zu erhellenden europäischen argutia-Bewegung einzuordnen.

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vom Titel des Gedichts ab, wird erst hier im lezten Vers die Magdalenerin identifiziert. Alles Vorhergehende schien zunächst auf die Sponsa des Hohenliedes bezogen zu sein, bis mittels der Tränen die Verbindung zur heiligen Sünderin hergestellt wird. Dabei spielt das Bild der zur See fahrenden Magdalena eine polyvalente Rolle: Einerseits stehen die Tränen metonymisch für ihre Reue, die zur Konversion geführt hat, und konnotieren so die vorhergehenden Abstrakte als Metaphern für die Unwegsamkeiten der eigenen Seele, vor deren »Klippen« das Transportmittel Reue bewahrt. Andererseits verbirgt sich in der Seefahrt auch eine Allusion auf die hagiographische Tradition über das Fortleben Magdalenas nach dem biblisch belegten Geschehen: Es ist ja eben eine ›historische‹ Seefahrt, die Magdalena im Auftrag Christi nach Gallien bringt und damit ihrer Heiligenverehrung im Westen eine neue Facette hinzufügt. Diese Facette blitzt am Schluss von Sarbiewskis Epigramm ganz kurz auf.243 Diese Beispiele aus dem Bestand lyrischer Kleinformen mögen hinreichen, um eine funktionale Differenz zum Heroidenbrief anzudeuten.244 Reduktion des Umfanges und des epischen Tons in der poetischen Rede führen zu einer zunehmenden Ausblendung der biblischen Handlung zugunsten entweder einer originellen Amplifikation, die mit formal-inhaltlicher ästhetischer Wirkung gepaart ist (Bidermann), oder einer Einpassung des Magdalenen-Stoffes in die Vorgaben und Eigenheiten der Gattung, die sein Potential zur Kontrafaktur antiker Vorbilder (Sarbievius’ Ode) oder zum scharfsinnigen Gedankenspiel (Sarbievius’ Epigramm) auslotet. In allen Fällen ist die Funktion weit weniger didaktisch geprägt als bei Spee oder Pontanus, sondern vielmehr ästhetisch motiviert, mit dem deutlichen Ziel eines Genusses des Rezipienten an der formal-inhaltlichen Kunstfertigkeit der Dichtung. 4.1.7 Baudouin Cabilliaus Magdalena: Ein Gedichtzyklus mit Heroidenbriefen? Ganz am anderen Ende der Skala von Erscheinungsformen, in denen Maria Magdalena begegnet, stehen die großen Gedichtsammlungen über sie. Hier spiegelt meist bereits die Anordnung und Benennung der 243

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Ferner zum petrarkistischen Hintergrund des Bildes vom befahrbaren Meer der Tränen: Forster 1993, S. 180. Laurence Beck-Chauvard nennt in ihrer Monographie über neulateinische Magdalenen-Dichtung außer Sarbiewskis oben behandelter Ode lediglich ein weiteres Lyricum, ein berühmtes Gedicht von Maffeo Barberini, nachmals Urban VIII. (Beck-Chauvard 2009, S. 187–190). Jean-Baptiste Guesnay hat es als Praeliminarium in seine Streitschrift für die Apostelin Frankreichs aufgenommen: Guesnay 1643, S. a3r–a4r.

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einzelnen Bücher die Position des Werkes in der Stofftradition wider. So ordnet der flämische Jesuit Charles Werpen (Carolus Werpaeus) seinen 1667 erschienenen Band sakraler Lyrik schon im Titel anhand der Lebensphasen Magdalenas als Büßerin, als nach Gallien Reisende und als Geliebte Christi an.245 In ähnlicher Form hatte bereits gut vierzig Jahre früher sein Landsmann Baudouin Cabilliau (Balduinus Cabillavius) eine in fünf Bücher aufgeteilte Sammlung unter dem schlichten Titel Magdalena herausgebracht. Die ersten vier nehmen ebenfalls auf die legendarische Vita der heiligen Sünderin Bezug, indem sie zwischen dreizehn und achtundzwanzig Elegien über die »Peccatrix«, »Pœnitens«, »Amans« und »Exsulans« bieten.246 Das abschließende Buch umfasst ungleich mehr Gedichte in verschiedenen lyrischen, mitunter auch elegischen Versmaßen und ist demgemäß in der Tradition des Statius »Silva Magdalea« betitelt.247 Hier werden alle in den vorherigen Büchern behandelten Themenkomplexe abermals aufgegriffen und in verschiedenen metrischen Formen, Stilen und unter Verwendung neuer Metaphernund Bildbereiche variiert. Die Vierzahl der im engeren Sinne an Magdalenenviten orientierten Bücher ist ungewöhnlich, hatte sich doch bereits im sechzehnten Jahrhundert in volkssprachlichen Texten, etwa beim Spanier Pedro Malo´n de Chaide, eine Abfolge von drei Büchern oder Teilen etabliert.248 Gemäß dem großen Umfang von Cabilliaus Werk, zu dem eine lohnende Einzeldarstellung noch aussteht,249 sind 245

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Carolus Werpaeus SJ: Magdalena pœnitens, exulans, amans: Elegiarum libris expressa. Lüttich: Hovius 1667. Zu Werpen siehe de Backer / Sommervogel VIII, Sp. 1080/1081. – Im Interesse des Umfangs dieses Kapitels sehe ich von einer genaueren Behandlung dieser, ohnehin recht späten, Sammlung ab. Cabilliau 1625, dort: Peccatrix: S. 7–33 (18 Elegien), Poenitens: S. 34–78 (28 Elegien), Amans: S. 79–115 (21 Elegien), Exsulans: S. 116–142 (13 Elegien). – Zum Autor siehe oben, Kap. 3.2.3, speziell zu diesem Werk Sacre´ 1998, S. 108/109, sowie Beck-Chauvard 2009, S. 184/185, 187, 199/200, 206–208, 212–216, 218/219, 224, 228/229, 232–235, 247–255, 257–263, 275/276, 282/283, 288/289, 300–302, 311/312, 319/320, 325/326 und 329 (meist Beobachtungen an einzelnen Gedichten oder Versen). Cabilliau 1625, S. 143–229 (103 Gedichte). Malo´ns mit Gedichten durchsetzten Traktat La conversio´n de la Magdalena (1588) gliedert sich in einen Teil zur »pecadora«, einen zu Maria als »penitente« und einen zu ihrem Leben in »gracia y amistad de Dios«; siehe Malo´n de Chaide 21947–1958. Zu diesem in Spanien sehr einflussreichen Werk: Gibaldi 1973, S. 102–119, sowie S. 264–270 zu Malo´ns Gedichten. – Aegidius Albertinus, der bedeutende Übersetzer und Verbreiter romanischen geistlichen Schrifttums in Deutschland, übertrug 1604 den Traktat Malo´ns popularisierend in sein Geistreiches Traktätlein Vom dryfachen standt der H. Mariae Magdalenae: van Gemert 1979, S. 39 und 430/431. Boriaud 1986a, S. 14–16, geht auf Cabilliau und seine Magdalena ein, weist auf einige charakteristische Elegien hin und bringt sie mit dem Motiv der Reuetränen in Zusammenhang; Genaueres v. a. zur Christianisierung antiker Motive bei Cabilliau sowie zu zeitgenössischen Bezügen, etwa auf Scribani oder Herman Hugo bietet Boriaud 1986b. – Beck-Chauvard 2009 bringt lediglich Einzelbeobachtungen

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darin alle bisher genannten Traditionen des Magdalenendarstellung verarbeitet. Einzelne Elegien greifen die Identifikation mit der Sponsa des Hohenliedes auf,250 die Tränen der Magdalena spielen in der Fußwaschungsszene wie auch in der Umsetzung des Passions- und Ostergeschehens eine zentrale Rolle,251 aber auch die aus mittelalterlichen Hymnen bekannte Darstellung von Christus als Arzt,252 die Überfahrt Magdalenas in die Provence sowie ihre Einsiedlerleben und die Speisung durch Engel werden verarbeitet.253 Darüber hinaus führt der Autor aber eine große Anzahl neuer Typologien, allegorischer Figuren und Symbole ein. Einmal erscheint Magdalena als neue Esther, ein anderes Mal wird ihre Liebe zu Jesus zum Bellerophon, der die »Megäre« der weltlichen Lust besiegt (V,8 und 9, S. 154/155). Vor der Bekehrung gilt sie als heidnische Nymphe (I,5, S. ), gleich der ovidischen Cyane verwandelt sie sich im Tod in eine Quelle (V,17, S. 159).254 Die für den Barock typische Suche nach ausgefallenen Bildern gipfelt im Schwur der durch Tränen geläuterten Magdalena, sich in eine Wasseruhr zu verwandeln (V,50, S. 188/189)! Neben den zu erwartenden Allegorien des Cupido und des Amor divinus (u. a. I,12, S. 24/25 und I,15, S. 28–30255) treten auch die Gottesfurcht (Timor divinus: I,4–6, S. 11–16; I,13 und 14, S. 25–28), Poenitentia (I,17, S. 32), Liberalitas, die gleich Fortuna mit einem Füllhorn ausgestattet ist (V,54, S. 185), sowie die drei christlichen Kardinaltugenden, eingeführt als »Tres Cælites Nymphæ« (I,8, S. 18/19, siehe auch I,9–10, S. 19–23), auf. Sogar der Genius der Stadt Marseille erscheint und zeigt sich der schiffbrüchigen Magdalena an der Küste Süd-

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stoff- und motivgeschichtlicher Natur, ohne die Gesamtkomposition des Werkes zu berücksichtigen. Cabilliau 1625, S. 188, Elegie V,49 (MAGDALENAE amor & timor ex aspectu CHRISTI Sponsi & Iudicis), wobei die Brautmystik hier mit dem Bild von Christus als Weltenrichter verbunden wird. Cabilliau 1625, S. 54–56 (El. II,11) und S. 173/174 (El. V,33) stellen ihre Tränen als Mittler der Reue und Bekehrung vor, II,14 (S. 59/60) verklärt sie in petrarkistischer Metaphorik zu Edelsteinen; S. 192, El. V,56 zu Golgatha (vgl. Beck-Chauvard 2009, S. 329); S. 197/198 (El. V,61; Beck-Chauvard 2009, S. 320); S. 201/202 (El. V,66) S. 207, El. V,74 zur Fußwaschung; S. 212, El. V,70 zu ihren Tränen am Grab Jesu; in II,15 (S. 60/61) und V,76 (S. 208/209) fungieren ihre Tränen als Trank für den am Kreuz dürstenden Christus; II,23 (S. 74–76) stellt ihre Tränen sogar als Lebensspender für den auferstandenen Lazarus dar; V,10 (S. 155/156) und 13 (S. 157) greifen die aus oben genannten Epigrammen bekannte Metaphorik des Tränenmeeres auf, auf dem sich in V,26 (S. 167/168) und V,42 (S. 180–182) sogar eine allegorische Amor-Gestalt einschifft. Cabilliau 1625, S. 47–51 (El. II,8 und 9) und S. 191 (El. V,54). Cabilliau 1625 IV, S. 116–142. Diese und weitere Mythologeme kommentiert auch Boriaud 1986b, S. 346–348. Näheres zum letzten Gedicht bei Beck-Chauvard 2009, S. 206–210; zur Spiegelbildlichkeit und emblematischen Qualität der beiden Amor-Figuren: Boriaud 1986b, S. 344/345 und 348.

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frankreichs gewogen, indem er sie mit einem Seemannsruf begrüßt und ihr die Richtung weist (IV,6, S. 125/126: Celeusma Genij Massiliensis ad MAGDALENAM). Schließlich finden sich in der »Silva« einige Gedichte, die im Einklang mit der tridentinischen Auffassung vom Bild als Gegenstand der Kontemplation auf bildliche Darstellungen der Magdalena zurückzugehen scheinen.256 Wie einflussreich und verbreitet die Sammlung des Flamen war, zeigt der Umstand, dass seine Texte ähnliche Verwendung fanden wie das zuvor erwähnte Magdalenen-Gedicht aus Baptista Mantuanus’ Fasti im exegetischen Streit des sechzehnten Jahrhunderts. In der eingangs erwähnten Streitschrift von Cabilliaus Ordensbruders Jean Baptiste Guesnay werden zwei Elegien aus dem vierten Buch der Magdalena zur Beglaubigung des legendarischen Geschehens, konkret der Ankunft und des Sterbens der Magdalena in Südfrankreich komplett wiedergegeben.257 Ja, sein Werk scheint lange Zeit das lateinische Komplement zu der im französischen Raum blühenden volkssprachlichen Dichtung über die Magdalenerin (etwa eines Re´mi de Beauvais oder Martial de Brive258) 256

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Z. B. Cabilliau 1625, S. 190/191 und S. 192 (V,53 und 56); S. 221–222 (V,92 und 93). Auch hier wäre es reizvoll, für eine intermediale Analyse die vermutlichen Vorbilder zu identifizieren. Generell reglementierte das Trienter Konzil die bildliche (und dichterische) Darstellung von Heiligen oder von biblischem Geschehen stärker als zuvor, um sie auf die Hauptfunktion der devotio zu konzentrieren und Freizügigkeiten, sowohl was moralische Anstößigkeit als auch was Treue zur biblischen Wahrheit angeht, einzudämmen (dazu z. B. Delenda 1989, S. 192/193); generell zu den Verhältnissen nach dem Tridentinum, die von einer starken kirchlichen Einflussnahme gegenüber Künstlern und Kunstwerken geprägt war: Maˆle 1932, S. 1–47; Smith 2002, Sp. 53a–55b. Speziell zur Darstellung der Magdalena siehe Karras 1990, S. 25–28, Beck-Chauvard 2009, S. 154–159, und insbesondere die Arbeiten von Odile Delenda: Delenda 1989, v. a. S. 195–207; Delenda 1999, v. a. S. 123–127 zu einzelnen Attributen der Heiligen. – Zur Kunstauffassung der Jesuiten und dem Einfluss ihrer stark an visueller Vergegenwärtigung orientierten Spiritualität auf barocke Kunst und Architektur siehe neben Smith 2002 jetzt O’Malley/Bailey 2005, v. a. die Beiträge S. 123–198 mit reichhaltigem Bildmaterial. Es handelt sich um das besagte Celeusma des Genius von Marseille und die folgende Elegie IV,7 (Cabilliau 1625, S. 126–128) über die Grotte von Sainte-Beaume (s. dazu Beck-Chauvard 2009, S. 282/283): Guesnay 1643, S. 40/41 und S. 43–45. Die Einführung des Referenz-Dichters könnte lobender kaum sein (S. 40): »Multo` copiosius tractat Balduinus Cabillianus (sic!) e` Societate nostra, in sua Magdalena, magnus vbique vir, & authoritate, & humaniorum literarum peritia, & certe` dignus cuius etiam longiorem exornationem, ac numeros poe¨tice` vinctos, hıˆc inferamus.« – ›Viel reichhaltiger behandelt dies Balduinus Cabillavius aus unserer Gesellschaft, ein in jeder Hinsicht, sowohl an Autorität als auch an humanistisch-literarischer Begabung, großer Mann; sicherlich würdig, dass wir seine längere Ausschmückung in poetisch gebundenen Versen hier anführen.‹ Man denke hier an des ersteren La Magdeleine (1617), des letzteren IVGEMENT DE NOSTRE SEIGNEVR IESVS–CHRIST, En faueur de Marie Magdelaine contre sa sœur Marthe (1639). – Einen knappen Überblick über die wichtigsten französischen Werke zu Maria Magdalena vom Beginn des Jahrhunderts bis 1670 bietet Csürös 1986, S. 172.

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gewesen zu sein, auf das man eben in humanistisch gebildeten Kreisen zurückgriff, wenn ein ›gehobener‹ lateinischer Ausdruck erforderlich war. Für einen Vergleich mit dem Heroidenbrief bietet Cabilliaus Werk besonders geeignetes Material: Im zweiten Buch, das der reuigen Magdalenerin gewidmet ist, hat der Autor zwei Elegien in Form von Briefen eingefügt, die Magdalena an Christus schreibt.259 Sie dienen zur Vorbereitung der in den folgenden vier Elegien verarbeiteten Lazarus-Geschichte, indem Magdalena Jesus den plötzlichen Tod ihres Bruders mitteilt, und sind jedenfalls als zusammengehöriges Textensemble zu betrachten. Cabilliau gestaltet also den knappen Bericht des Johannesevangeliums (Jh, 11,3: »miserunt ergo sorores ad eum dicentes Domine ecce quem amas infirmatur.«) als von starkem Affekt geprägte Briefe Marias neu. Aber handelt es sich damit bereits um Heroiden?260 Diese Frage könnte auf den ersten Blick positiv beantwortet werden, denn Cabilliau orientiert sich wahrscheinlich an einer Dichtung des sechzehnten Jahrhunderts, die Epistola Divae Magdalenae ad Christum in infirmitate Lazari fratris des Dominikaners Jacobus Magdalius (auch Jacobus Gaudensis, Jacob de Gouda), der darin ebenfalls Jh 11 in Briefform amplifiziert.261 Außerdem wird bereits in den ersten Versen des ersten Briefes die Schreiberin ausdrücklich als Liebende dargestellt, »Mittit amans« (V. 1) stellt sogar eine deutliche Anspielung auf Ovids Laodamia-Brief dar.262 Dieser Bezug scheint nicht unbedeutend zu sein, denn so wie Laodamia in ihrem Brief an Protesilaos dessen Tod im Tro259

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Cabilliau 1625, S. 66–70, El. II,19 und 20. Sie sind als Texte 6.23 und 6.24 im Anhang zu finden. Im Folgenden beziehen sich einfache Versangaben im Text auf diese Fassungen. Die folgende Interpretation kritisch gegenüber Beck-Chauvard 2004, S. 252 und passim, die beide Texte umstandslos zu ›Magdalenen-Heroiden‹ rechnet. Dörrie spricht vorsichtiger vom »Briefcharakter dieser elegischen Gedichte« (Dörrie 1968, S. 394). – Anders übrigens Beck-Chauvard 2009, wo die Autorin II,19 als Elegie auffasst und daher aus ihrem Corpus von Magdalenen-Heroiden ausscheidet, freilich damit auch die Zusammengehörigkeit der beiden Gedichte missachtet (S. 187). Magdalius 21502, S. H2r–H3r; dazu Beck-Chauvard 2004, S. 252, und Beck-Chauvard 2009, S. 181–183. Vredeveld druckt die Elegie nach deren Erstdruck von 1501 in seiner zweiten Heroides-Edition als Vorläufer für Hessus’ Magdalena-Brief ab und fügt eine englische Übersetzung an (Hessus 2004– II, S. 111–117). Zu Magdalius generell: Löhr 1948. – Auch Cabilliaus Ordensbruder Sautel poetisiert die Lazarus-Geschichte in einem Brief: Sautel 51710, S. 71–76 (Elegia quarta). – Es sei hier daran erinnert, dass Jacob Masen in seine Palæstra eloquentiæ ligatæ als Exempel für die Imitation properzischer Elegien gerade einen Klagebrief Magdalenas an Christus über den Tod des Lazarus wählt; vgl. Masen 21682/1683 II, S. 32/33 sowie oben, Kap. 3.1.5. Möglicherweise kann man also von einer eigenen Tradition dieses Sujets ausgehen, die inhaltlich Lazarus’ Krankheit mit dem oben erwähnten Topos des Christus medicus verknüpft. Ovid, epist. 13, V. 1/2: »Mittit et optat amans, quo mittitur, ire salutem / Haemonis Haemonio Laodamia viro.«

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ianischen Krieg ahnt, beinahe voraussieht, so tritt auch in Magdalenas Brief der Liebe unmittelbar der Tod an die Seite (V. 1/2), prägnant in der Formel vom »Orbus Amor«, der verwaisten Liebe (V. 3). Anders als im Brief der Laodamia freilich treten bei Maria der Adressat des Briefes, Jesus, und der beklagenswerte Tote, Lazarus, auseinander, was einerseits die Elegie als Kontrafaktur des Laodamia-Briefes kennzeichnet, andererseits aber auch seinen Charakter als »Liebesbrief« infragestellt. Die Spannung zwischen der liebenden und der trauernden Schreiberin wird im Text selbst ausgetragen, etwa wenn in einer langen Passage die ›eigentlichen‹ Klagen, die der Schreiberin eines Liebesbriefes (also einer Heroide) gemäß seien, aufgezählt werden (V. 7–16). Charakteristisch ist in dieser Passage, wie die teils preziösen oder hyperbolischen Metaphern für das Verfassen eines Liebesbriefes, Honig als Tinte, purpurne oder goldene Schrift u. ä., präsentiert werden. Es fehlt nicht an direkten Anspielungen auf antike Werke,263 jedoch gerade nicht auf die Heroiden Ovids! Im letzten Distichon wird zwar auf den Topos der litura, der Verwischung der Schrift durch die Tränen der einsamen Liebenden, angespielt, aber mittels einer Similie eben nicht zu Ovid, sondern zu Statius.264 Die »aufmerksamen« (V. 7: »auidis«, eigentlich geradezu »begehrlich«) Augen des Adressaten werden genannt, die »Krankheit« der Liebe (V. 8: »æger Amor«), welche nun ihrerseits gern schreibt (wie die wenig geläufige Desiderativ-Form »scripturit«, ebd., ausdrückt). Doch all dies vollzieht sich unter dem Vorbehalt des einleitenden »fas sit«, das in dieser Hinsicht schon beinahe irreale Qualiät annimmt. Der Charakter des Liebesbriefes wird zum Problem, wenn er auf die weltliche Liebe bezogen bleibt. Dies zeigt sich deutlich in Magdalenas nun folgender Distanzierung von ihren eigenen Tränen (V. 17–24). Das diese Passage einleitende Wort »Luctifer« ist nicht zufällig nur einen Buchstaben von Lucifer entfernt! Magdalena disqualifiziert ihre eigenen Tränen, insofern sie gleichsam durch ihre ›Signatur‹ in den liturae jenen aus der antiken Elegie gleichen, als ›teuflischen‹ Ausdruck von Weltverfallenheit (V. 17/18). Freilich in Form der rhetorischen Frage, die bereits auf die Möglichkeit einer alternativen Antwort und damit eines alternativen Verständnisses dieser Liebe verweist. Die Topik der Degradation ist eindeutig, indem sogar der juristische Terminus Caerite cera (sc.: dignus)265 herangezogen wird: Ein Schmerz, der aus weltlicher Lust ent263

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So spielt etwa die »nigra sepia« (V. 9) auf die dritte Satire des Persius an, wo schwarze Tinte in ganz anderem Kontext Anlass für Klagen des Schreibers ist! Vgl. Persius 3, V. 12/13: »Tunc querimus, crassus calamo quod pendeat humor, / Nigra quod infusa vanescat sepia lympha.« Vgl. Statius, Silv. 2,1, V. 17/18: »iam ne canam? lacrimis en mea carmine in ipso / ora natant tristesque cadunt in verba liturae.« Vgl. etwa Horaz, epist. I,6, V. 62/63. Im Kontext Cabilliaus ist die juristische For-

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springt, hat für Magdalena kein Stimmrecht. Sie will nicht abermals den alten Schandnamen der Hure tragen, dessen sie sich einst schämte und dem sie entsagt hat (V. 19/20). Hier klingt die Szene der Fußwaschung und Bekehrung an, wobei die ausgefallene Formulierung vom »vna ruboris Lex« (V. 21/22) am unumkehrbaren, gleichsam gesetzmäßigen, Bestehen ihrer Läuterung keinen Zweifel lässt. Ihre Tränen entspringen demnach nicht der Sehnsucht nach einem Geliebten, wie die antike Liebeselegie und der Heroidenbrief sie darstellt. Doch woraus dann? So fragt sie sich im letzten Distichon selbst (V. 23/24). Es sind Tränen der Trauer um ihren kranken Bruder (V. 25–30), mithin geschwisterliche Liebe, die Magdalena hier die Feder führt. Umso erstaunlicher, dass wenig später abermals Formulierungen begegnen, die an antike Liebesdichtung gemahnen: »Non hıˆc, CHRISTE veni; quid vota moraris Amantis, / Et nimis, ah! lento cur pede fallis opem?« (V. 37/38: »Du bist nicht hier, CHRISTUS; komm doch! Was missachtest du die Bitten der Liebenden, und warum verweigerst du, ach, mit allzu langsamem Fuß deine Hilfe?«) Doch die Eile, zu der Magdalena hier – im Einklang mit Jh 11,5–7 – verzweifelt aufruft, wird unmittelbar an den toten Lazarus gekoppelt: […] heu! frater, puluis & vmbra iacet, Et situs, hıˆc vox vna sonat, quam lacryma signat: Aeger amicus obit, quem pius hospes amas. (V. 40–42) […] Wehe! Der Bruder liegt da, Staub und Schatten und Reglosigkeit. Hier erklingt nur eine Stimme, die von der Träne gezeichnet ist: Dein Freund, den du als großherzigen Gastfreund liebst, stirbt an seiner Krankheit.

Damit schlägt die traditionelle Perspektive elegischer Dichtung plötzlich um: Nicht mit der Liebe der Schreibenden, sondern mit der des Adressaten zu einer dritten Person (die überdies im Sterben liegt) wird nun argumentiert! Diese wirkungsvoll ans Hexameterende gerückte Formel »amas« kehrt noch zweimal im Gedicht wieder, dann sogar durch versalen Druck abgesetzt: Einmal stellt Magdalena sie effektvoll ans Ende des Briefes,266 an der anderen Stelle wird die Reaktion Jesu auf diese Formel durch ein komplemetäres »AMO« ausgedrückt, womit Marias epistoläre Strategie als erfolgreich gekennzeichnet sein dürfte.267 Der

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mulierung poetisch durch die Assonanz zu ›cera‹, dem Wachs der Schreibtafeln, gedeckt. V. 47/48: »Ecquid opus longos chartis intexere sulcos? / Cuncta Deo scripsit flebile nomen: AMAS.« – »Was nützt es denn, die Tafeln mit langen Linien zu bedecken? Dem Gott schrieb alles das beweinenswerte Wort DU LIEBST.« V. 57/58: »Lustrat: & vt legit facundo scriptile fletu / Nomen AMAS; itidem scripsit & æger, AMO.« »Er schaut sie (sc. die Schrifttafeln) an und als er den mit reichen Tränen geschriebenen Namen DU LIEBST liest, schreibt er ebenso kummervoll ICH LIEBE.«

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Evangelientext sekundiert dieser Deutung, denn bekanntlich kehrt Christus zurück und erweckt Lazarus von den Toten. Besondere Beachtung verdient der Schlussteil des Gedichts, in dem die poetische Faktur der Heroide endgültig durchbrochen wird: Während in ihr ja Gedicht und Brief textlich deckungslgeich sind, fügt Cabillavius einen fünf Distichen umfassenden Schluss an (V. 49–58), der dem Leser zusätzlich die Überbringung des Briefes (in mythologisch-allegorisierender Diktion) sowie die Reaktion des Empfängers bietet. Darin liegt eine deutliche Absage an die Tradition der (Einzel-)Heroide, deren besondere Pointe oftmals darin besteht, dass der jeweilige Empfänger den Brief niemals erhält oder erhalten kann. Zusammengefasst liegt die Besonderheit dieser ›Anti-Heroide‹ in Briefform darin, dass Magdalena zunächst die ›klassische‹ Perspektive der verlassenen Liebenden mit ihrem sündigen Weltleben verbindet und verwirft, daraufhin die Stelle des eigenen cupido mit dem amor oder besser: der pietas Jesu gegenüber dem Gastfreund Lazarus besetzt. An diesen Befund könnte man weitere Überlegungen anknüpfen, aus welchem Grund Cabillavius in seine Heroides-Sammlung gerade keine Versepistel der Maria Magdalena aufgenommen hat. Nicht nur, weil er diesen Stoff bereits in einer separaten Sammlung bearbeitet hatte, sondern vielleicht auch weil seine Magdalena durch ihre Bekehrung programmatisch jede Voraussetzung für eine erotische Elegie hinter sich gelassen hat. Damit hängen auch die funktionalen Aspekte des Gedichtes zusammen, das gerade durch die kritische Kontrafaktur einer antiken Liebeselegie Magdalena als Exempel der reuigen Sünderin präsentieren, andererseits auch im artifiziellen Umdeuten der Tradition, was dem Leser erst im Verlauf des Gedichtes klar wird,268 ästhetischen Reiz ausüben soll. Vor dem Hintergrund dieser Beobachtungen stellt sich nun die Frage, warum Cabilliau mit der folgenden Elegie noch eine weiteren Brief Maria Magdalenas anschließt, der bemerkenswerterweise traditionellen Heroiden näher steht: Hier fallen Brief- und Gedichtumfang zusammen, eine Diktion, wie sie etwa in der anaphorischen Beschwörung über sieben Verse erscheint (Text 6.24, V. 39–45), gemahnt an die Bitten elegisch Liebender, und an intertextuellen Bezügen auf einschlägige antike Vorbilder fehlt es nicht.269 Sollte es sich um eine Palinodie handeln? Eine 268

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Verschiedene Formulierungen erhalten im Rückblick auf das gesamte Gedicht neue Konnotationen: »amans« (V. 1) und »amanti« (V. 37) müssen nicht mehr auf die Liebe der Schreiberin zum Adressaten bezogen werden, sondern kann ebenso im ersten Fall die Liebe Magdalenas zum Bruder, beziehungsweise im zweiten die freundschaftliche Beziehung zwischen den Gastfreunden Jesus und Lazarus meinen. Siehe die Analyse bei Beck-Chauvard 2009, S. 212–216, in der sie die subtilen

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Antwort auf diese Frage kann hier um des Umfanges willen nur angedeutet werden. Die Grundhaltung der Magdalena zur erotischen Elegie hat sich nicht geändert. Statt wie andere der hier besprochenen Dichter die erotische Sprache der Elegie durch Rückgriffe auf mystische Traditionen zu ›christianisieren‹, baut Cabillavius ihren Bittbrief, so sehr er auch mit Affekten durchzogen sein mag, auf der Liebe zwischen Gastfreunden auf.270 Die Motivation dieses zweiten Briefes erschließt sich aus der Parallele zu Magdalenenklagen und Elegien der Magdalena am Grab, wie ich sie beispielsweise oben von Pontanus und Spee analysiert habe. Diese Parallelen werden von verschiedenen inhaltlichen Merkmalen gestützt, etwa dem wiederholten Bitten Magdalenas, Christus möge zurückkehren, was in der ersten Briefelegie weniger ausgeprägt war: Die Abwesenheit Christi rückt in vielen Interjektionen in den Vordergrund,271 gleich zu Beginn berichtet Magdalena, sie habe sich auf die Suche nach Christus machen wollen (V. 1/2): »MENS erat ignotis IESV te quaerere terris, / Seu fera silua tegat, seu specus alta premat.« (»Es war meine ABSICHT, dich in unbekannten Landen zu suchen, JESUS, ob nun wilder Wald dich umgibt oder eine tiefe Höhle dich einschließt.«) Gleichzeitig rückt der tote Lazarus in eine freie typologische Relation zu Christus, wenn er im Grab liegend evoziert wird,272 oder wenn Magdalena ausdrücklich die Dreizahl für die Zeit ihrer Totenwache erwähnt, wobei ihr wie drei Lebensalter vorkommt, was nach dem Tod Jesu drei Tage sein werden.273 Auf diese Dreizahl folgt übrigens gerade eine Formulierung des Sonnenaufgangs, der m.E. auf die (z. B. auch bei Spee und Pontanus präsente) Dämmerung des Ostermorgens und so symbolisch auf die Auferstehung verweist.274 Und schließlich verwendet Magdalena

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Bezugnahmen Cabilliaus auf die Dido der vergilischen Aeneis und diverse Heroides Ovids herausarbeitet; allerdings fasst sie die Elegie primär als Liebesgedicht auf (S. 184/185): »Elle (sc. la pre´sence amoureuse du Christ) se re´ve`le, ainsi constituer l’objet ve´ritable du poe`me, ve´ritable chant de de´sir, de reˆverie et d’angoisse amoureuse.« Daran lassen etwa V. 47/48 keinen Zweifel, die den Amor selbst mit Gastfreundschaft in Verbidnung bringen: »Quæ rogat, est hospes: super hospite dona reposcit, / Qualia sæpe` dedit xenia gratus Amor.« – ›Die hier bittet, ist eine Gastfreundin: bei einem Gastfreund fordert sie Gaben zurück, wie sie der dankbare Amor oft als Gastgeschenke gegeben hat.‹ »CHRISTE redi« (V. 11 und 12), »CHRISTVS adest« (V. 16 und 17, mit dreifacher Reihung des adest) und sein Gegenteil: »CHRISTVS abest« (V. 21, mit Wiederholung des abest). V. 53/54: »Frater, vti cernis, vastaˆ sub mole sepulcri / Occubat, inuiso nomen inane solo.« – ›Der Bruder, wie du ihn kennst, liegt unter dem mächtigen Bau der Gruft, ein leerer Name im verhassten Boden.‹ V. 57/58: »Tempora si numerem (numerat dolor omnibus horis) / Tertia iam lacrymis sæcula ie¨re meis.« – ›Wenn ich die Zeit zählte (der Schmerz zählt sie zu jeder Stunde), sind schon drei Lebensalter mit meinen Tränen dahingegangen.‹ V. 59: »Mane` dies surgit nitido rediuiuus Eoo« – ›In der Frühe steigt, wiedergeboren im glänzenden Morgenrot, der Tag empor.‹

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4 Die Heroide im Vergleich zu anderen jesuitischen Gattungen

am Schluss des Gedichtes eine ausgreifende Beschreibung des Frühlings, der die Natur aus der Erde wiedererstehen lässt. Diese Allegorie auf die Auferstehung findet sich sowohl in der Heroide des Hessus als auch bei Spee greifbar angelegt, wo Magdalena am Grab jeweils mit der durch die Heilstat erblühenden Natur konfrontiert wird: Et quæ non viridi caput exserit herba theatro, Improba quam cæco carcere clausit humus? Terra suos, simul æthra suos instaurat honores: Emicat hæc astris, stirpibus illa viret: (V. 67–70) Und welches Kraut, das der schändliche Boden im undurchdringlichen Gefägnis eingeschlossen hat, reckt nicht seinen Kopf in das grüne Theater? Die Erde und zugleich die Luft veranstalten ihre Festivitäten: Diese erglänzt in Sternen, jene grünt vor Planzen.275

Die anthropomorphisierenden Metaphern vom »caput« der Pflanzen und dem Erdboden als Kerker unterstützen diese allegorische Lesart zusätzlich. Eine Analyse, die ich hier nur andeuten konnte, würde wohl zutage fördern, dass die zweite Briefelegie der Magdalena zwar die moraldidaktische Grundannahme der Ablehung antik-erotischer Dichtung beibehält, jedoch den amor nun nicht mehr, wie im ersten Brief, ausschließlich zwischen den Geschwistern oder dem Lazarus und Jesus situiert. Vielmehr spielt die Elegie entlang der hier skizzierten Linie auf das Geschehen am Grab Jesu an und nimmt so die Tradition der Magdalena als Sponsa indirekt in sich auf. So ergänzt die zweite Elegie die erste, denn zur ›Braut Christi‹ konnte Magdalena ja nur durch die Abkehr von ihrem Weltleben werden. Diese Verbindung zieht die Elegie selbst, wenn sie in ihrer Bittrede die Salbung zu ihren Gunsten anführt (V. 45): »Per bene` si de te meruit mea nardus IESV« (»[…] bei meinem Nardöl schließlich, wenn es sich bei Dir, JESUS, Verdienste erworben hat […]«). Nur aus dieser Parallelisierung der Lazarus-Geschichte mit dem Tod und der Auferstehung Christi lassen sich überdies Anspielungen erklären, die der Text auf die Tränen Christi (am Kreuz) macht,276 oder auf die Heilstat Christi als verbindliche Erlösung für alle Gläubigen.277 Aus dieser Perspektive schließt die Elegie mit einem Distichon, das als durch »quin« eingeleitete Schlussfolgerung aus dem Gesagten und Synthese, 275 276

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Vgl. damit z. B. die analoge Passage bei Eobanus Hessus (Hessus 1514, V. 115–124). Text 6.22, V. 44: »Perque tuas lacrymas, quæ decueˆre meas« – »[…] bei deinen Tränen, die besser die meinen hätten sein sollen.« Zu diesem Vers und der Funktion der gesamten, anaphorisch konstruierten Passage: Beck-Chauvard 2009, S. 214. Text 6.22, V. 51/52: »Tu tamen vna salus, & publica cura dolorum, / Hospitibus renues ferre salutis opem?« – ›Du aber, alleinige Rettung und allgemeine Heilung von Schmerzen: Bist du willens, deinen Gastfreunden Hilfe und Rettung zu bringen?‹

4.1 Heroide und Lyrik

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einerseits innerfiktional die Auferstehung des Lazarus andeuten, zugleich aber auf der parallelen Deutungsebene die Auferstehung Christi als Weg zum ewigen Leben profilieren kann (V. 71/72): »Quin ergo mea vita, iubes (miserere precantis) / Currat in exsangues viuida vena sinus.« – »Also befiehl, mein Leben (erbarme dich der Bittstellerin), dass die blutleere Brust eine lebendige Ader durchzieht.« An vielen verschiedenen Dichtungen sind in diesem Kapitel Beobachtungen gemacht worden, die nun zu einer abschließenden Synthese im Hinblick auf die funktionale Abgrenzung von Lyrik und Heroidendichtung zu bringen sind. Zunächst sei die eingangs zitierte Position Bidermanns noch einmal betrachtet, der Maria Magdalena als Stoff für seine Heroides ablehnt. Die Allgegenwart der Tränen Magdalenas hat sich bestätigt, doch lässt sich die Problematik des Stoffes für eine heroische Briefdichtung nun genauer fassen: Zunächst stellt sich die Frage, wo man in der Heiligenvita eine Ausgangssituation für Maria als Briefschreiberin finden kann. Eobanus Hessus hatte diese ans Grab Christi verlegt, musste aber, um die für Heroidendichtung charakteristische Situation der Trennung von Liebender und Geliebtem zu wahren, die Botschaft des Engels von seiner Auferstehung und Gegenwart abwerten. Die gleiche Strategie verwendete Pontanus in seiner Elegie, die sogar die Auferstehung insgesamt ausklammert, und Spee in seinem Magdalenengedicht. Cabilliau wählt die Lazarus-Handlung als Ausgangspunkt, verfasst aber eine Briefelegie, die sich formal und inhaltlich explizit von der antiken erotischen Elegik und damit auch der Heroide abgrenzt. Dennoch muss er der Tradition von Braut- und Liebesmystik Tribut zollen, indem er in der folgenden Elegie das Geschehen in Bethanien mit dem Grab Christi und der Magdalenenklage verbindet. Diese Magdalenenklage hatte bereits Pontanus in seiner Langelegie durch die kunstvolle Verbindung antiker und petrarkistischer poetischer Strategien, von Sponsa- und Wundenmystik zur Vollendung gebracht, so dass in dieser Form nur Spee in der volkssprachlichen Dichtung ihm zu folgen vermochte. Dem gegenüber setzen Dichter lyrischer und epigrammatischer Kleinformen die Magdalenenklage zwar fort, verlagern den Schwerpunkt aber fort von der biblischen Handlung zu einer Variationsbreite concettistischer Verdichtungen mit Blick auf Originalität und novitas (Bidermann), zur kontrafaktorischen Auseinandersetzung mit antiken Vorbildern oder zum arguten Gedankenspiel (Sarbiewski). Letzteren Weg kann der heroische Brief nicht gehen, da er seit Ovid mit der Neufassung epischer Stoffe befasst ist und somit dem längeren ›erzählenden‹ Genus stets verbunden bleibt. Eine lyrische Verknappung scheint kaum denkbar. Insgesamt klafft bei den hier beschriebenen Dichtungen eine Schere zwischen einer exegetisch-didaktischen Funktion, wie sie Pon-

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4 Die Heroide im Vergleich zu anderen jesuitischen Gattungen

tanus’ Elegie teilweise bestimmt und etwa noch im Vergleich der beiden Fassungen bei Hessus greifbar ist, und einer dominant auf den ästhetischen Genuss gerichteten Ausformung, wie sie die Kleinformen bieten. Die Heroide kann beide Funktionen verbinden, wie das Beispiel Hessus zeigt. Insofern scheint die bemerkenswerte Abwesenheit Maria Magdalenas aus der Heroidendichtung tatsächlich nicht in einer deutlichen funktionalen Abgrenzbarkeit von heroischer Epistel und anderen lyrischen Formen zu liegen, sondern schlicht darin, dass sie in den dreißiger Jahren des siebzehnten Jahrhunderts bereits so umfangreich bedichtet wurde, dass Bidermann ihr keine ästhetische Neuerung mehr im epistolären Genus (wohl aber im Epigramm!) abgewinnen konnte.

4.2 Heroide und Epos

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4.2 Heroide und Epos: Die biblische Judith als Retterin und als Werkzeug der Rache (Bidermann: Heroides II,4 und Balde: Juditha triumphatrix) O grand Dieu, qui croira qu’Holoferne vainceur De cent princes fameux pour leur force et leur cœur, Soit sans vie et sans sceptre, assene´ par le glaive Non d’un ge´ant robuste ains d’une faible vevfe? (Guillaume Salluste du Bartas: La Judit)

Für einen Vergleich zwischen Heroidenbrief und epischer Dichtung bieten sich verschiedene Stoffe an, im literarischen Schaffen von Jesuiten insbesondere Dichtungen auf den Ordensgründer oder Heilige der Societas. Die Xaverius viator eines Giannettasio wäre zu vergleichen mit den Xavier-Briefen Cabilliaus (I,17–23, III,1 oder III,2) oder einer Epistel Jean Vincarts (III,2), Laurent Le Bruns Epos Ignatius mit entsprechenden elegischen Bearbeitungen der genannten Dichter (Cabilliau III,1; Vincart III,1). Da aber bereits viele Stoffe aus der Geschichte und Hagiographie der Jesuiten in dritten Kapitel vorgestellt wurden, zugleich aber die Bandbreite jesuitischer Literaturproduktion zumindest umrissen werden soll, habe ich für diese Untersuchung zwei Bearbeitungen des alttestamentlichen Buches Judith herangezogen. Der JudithStoff scheint über die spezifischen Einzeltexte hinaus unter zwei Gesichtspunkten interessant, die bei den folgenden Beobachtungen zu berücksichtigen sein könnten. Denn obgleich die Kanonizität des Buches Judith in der Frühen Neuzeit umstritten war, erfreute sie sich bei Dichtern und Theologen großer Beliebtheit. Luther etwa sah es wie seine jüdischen Quellen als nicht der Bibel zugehörig an, was ihn jedoch nicht daran hinderte, seine Lektüre nachdrücklich zu empfehlen: Darumb ists ein fein, gut, heilig, nuetzlich Buch, und Christen wol zu lesen, denn die wort, so die personen reden, sol man verstehen, als rede sie ein geistlicher, heiliger Poet odder Prophet aus dem Heiligen geist, der solche personen fur stellet jnn seinem spiel und durch sie uns predigt.278

Die Altgläubigen hingegen zweifelten trotz chronologischer Probleme nicht an der biblischen Authentizität der Heldin,279 welche im siebten Jahrhundert v. Chr. ihre Heimatstadt Bethulia und damit ganz Israel durch die gezielte Ermordung des feindlichen Feldherrn Holofernes vor der Invasion der überlegenen babylonischen Armee gerettet haben soll. Aus der jüdischen Volksheldin wurde im Laufe der christlichen Tradi278 279

Luthers Vorrede zum Buch Judith, zitiert nach Sommerfeld 1933, S. 2. Umfassend zur Textgeschichte Hanhart 1979; siehe auch Straten 1983, S. 10, Poirier 2004, S. 28–30. – Jacques Salian SJ datierte in seinen Annales Ecclesiastici Veteris Testamenti (1620–1624) das Geschehen auf das Jahr 707 v. Chr. (Salianus 1620–1624 V, Sp. 280a).

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4 Die Heroide im Vergleich zu anderen jesuitischen Gattungen

tion ein alttestamentlicher Typus der Gottesmutter Maria, wobei die Gemeinsamkeit in der rettenden Funktion beider Frauengestalten lag.280 Unzählige bildliche Darstellungen des Mordes an Holofernes oder Judiths mit dem abgeschnittenen Haupt ihres Gegners durchziehen die abendländische Kunstgeschichte als Dokumente bald jüdischer Tapferkeit, bald weiblicher Grausamkeit, bald – vornehmlich an der vorletzten Jahrhundertwende – der symbolischen Konjunktion von Eros und Thanatos.281 Vor allem in der französischen und deutschen Literatur speist seit Mittelalter und Früher Neuzeit ein breiter Strom die Motivund Stoffgeschichte, die vom Drama des Sixt Birck (1539)282 oder dem Jean Molinet zugeschriebenem Mysterienspiel (um 1500)283 über Guillaume Salluste du Bartas’ Versepos La Judit (1579), die moralische Judith-Tragödie Miroir de Veufves (1596) des Antwerpeners Pierre Heyns,284 das bekannte Musikdrama Judit, das Martin Opitz 1635 nach einer italienischen Vorlage Andrea Salvadoris herausbrachte,285 bis zu einer Fülle von Jesuitendramen reicht, deren berühmtestes wohl von Niccolo` Avancini stammt (Juditha siue Bethulia liberata, 1643).286 Friedrich Hebbel setzte mit seinem Drama von 1843 eine Wegmarke, auf die sich die gesamte folgende Rezeption bis in die Gegenwart hinein bezieht.287

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Siehe im Typologie-Artikel von Scharbert, Bauer und Lechner (Bäumer/Scheffczyk 1988–1994 VI, Sp. 489a–492b) v. a. Sp. 489a/b; auch Lähnemann 2003, S. 419–424. Siehe etwa die Bildbeispiele in Anderson 1997, v. a. auch Pigler 1974 I, S. 191–198, und III, S. 77/78; zur Theatergeschichte Kobelt-Groch 2005, passim. Zur Ikonographie auch Straten 1983, S. 52–123. Zum Judith-Stoff in Literatur und bildender Kunst insgesamt jetzt auch die materialreiche Studie Misiak 2010 sowie WatanabeO’Kelly 2010, S. 112–138. Sommerfeld 1933, S. 4–69; Lähnemann 2006, S. 315–370 (dort auch S. 355–370 zur lateinischen Umarbeitung des Birck-Stückes); zu deutschen protestantischen Judith-Dramen der Frühen Neuzeit jetzt ausführlich: Washof 2007, S. 317–350. Jetzt ediert in Molinet 1995; zu Problemen der Zuschreibung siehe dort, S. 59–77. Zu den beiden Franzosen siehe Du Bartas 1971, dort v. a. S. LXXXVII–CXVI, und die neuere Edition Heyns 2002; zur weiteren Rezeption in Frankreich: Poirier 2004. Baltzer 1930, S. 11–14; wichtig zur Schultheaterpraxis Gajek 1989; zur zeitgenössischen Rezeption siehe Wade 1987, speziell zur ›schlesischen Sappho‹ Sibylla Schwarz siehe Kobelt-Groch 2005, S. 201–203; zur Judith-Figur auf der deutschen Bühne der Frühen Neuzeit: Lähnemann 2003, S. 299–415, Misiak 2010, S. 68–75, 127–130. Dazu Baltzer 1930, S. 15–22; Avancini 1675–1680 II, S. 360–465; siehe dazu die Bemerkungen in Valentin 1990, S. 377/378, und Valentin 2001, S. 681/682. Zum Jesuitendrama insgesamt siehe: Szarota 1979–1987 IV (Index, s. v.), Misiak 2010, S. 75–77. Baltzer 1930, S. 31–50. Zu Hebbels Stück, insbesondere seinen diversen Illustrationen: Misiak 2010, S. 174–198; siehe auch Osterkamp 2006 sowie zur Literatur des zwanzigsten Jahrhunderts den Überblick in Motte´ 2003, S. 163–183, und in Watanabe-O’Kelly 2010, S. 254–263.

4.2 Heroide und Epos

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Das zweite Charakteristikum des Judith-Stoffes, das in der Frühen Neuzeit Interesse hervorgerufen haben dürfte, ist der offene und positiv bewertete Tyrannenmord. Gerade jesuitische Autoren mögen an der Wende vom sechzehnten zum siebzehnten Jahrhundert hierin einen Vorteil gesehen haben, hatte doch 1610 der Generalobere Claudio Acquaviva untersagt, öffentlich oder privat, mündlich oder schriftlich zum Thema Tyrannizid Stellung zu nehmen. Vorangegangen waren verschiedene Ermordungen oder Mordversuche an europäischen Herrschern: Ein junger Domikaner hatte 1589 den französischen König Heinrich III. erstochen, noch 1610 sollte sein Nachfolger Heinrich IV. einem der vielen auf ihn verübten Attentate zum Opfer fallen.288 1605 hatte eine Gruppe Verschwörer den Versuch gewagt, den protestantischen König Jakob I. von England umzubringen, was als berüchtigter »GunpowderPlot« in die Geschichte des politischen Attentats eingehen sollte. Gerade das europaweite publizistische Echo auf diese Pulververschwörung richtete sich unter anderem gegen die Jesuiten, nicht nur weil ihre internationale Organisation Verdächtigungen und Neid hervorrief, sondern auch weil Socii, etwa der spätere Märtyrer Henry Garnet, angeblich an der Verschwörung gegen Jakob beteiligt gewesen seien. Das Gerücht, die Gesellschaft Jesu befürworte und fördere, bisweilen durch eigene Mitarbeit, den Königsmord, hielt sich so hartnäckig, dass noch Bernhard Duhr ihm in seiner Sammlung von Jesuitenfabeln sogar zwei Kapitel widmen konnte.289 Deren zweites behandelt ausschließlich jenen Gelehrten, der einige Jahre lang der Protestanten bestgehasster Mann in Europa war: Juan de Marinara, Jesuit und Verfasser des 1599 publizierten Fürstenspiegels De rege et regis institutione libri tres, in dem er angeblich – so zumindest seine konfessionellen Gegner – Königsmord predigte. Der englische König reagierte prompt und ließ 1606 seine Untertanen einen mehrgliedrigen Eid leisten, in dem Königsmord verdammt und zugleich der englische König zum Oberhaupt ›seiner Kirche‹ erklärt wurde – gegen alle Einflussversuche des Papstes. Dieser ›Sonderweg‹ des anglikanischen Herrschers rief wiederum jesuitische Gelehrte wie Roberto Bellarmino und Francisco Sua´rez auf den Plan, um – teils im Auftrag des Papstes, teils unabhängig290 – die Eidesformel Jakobs für hinfällig und theologisch unzulässig zu erklären. Seit Thomas von Aquin hatte sich eine eher pragmatische Einstellung zum Widerstand gegen einen Monarchen etabliert.291 Sua´rez unternahm es nun, sich in 288

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Siehe Hansen 1996, sowie zur gespannten Atmosphäre der französischen Religionskriege, in der politische Morde nicht ungewöhnlich, eher durchaus zu rechtfertigen waren: Ja´szi/Lewis 1957, S. 59–74. Duhr 41904, S. 694–742. Siehe zu den heftigen Reaktionen auf Jakobs Eidesformel: Brieskorn 1990, S. 326–328, speziell S. 326 zu Bellarmin, S. 328–339 zu Sua´rez. Vgl. Thomas von Aquin 1882– XLII, S. 417–471 (›De Regno ad Regem Cypri‹),

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4 Die Heroide im Vergleich zu anderen jesuitischen Gattungen

einer ausführlichen Untersuchung De Forma Juramenti Fidelitatis (1613) gegen Jakob I. zu wenden und den Widerstand gegen einen unrechtmäßigen Monarchen auf neuen Grund zu stellen.292 Die genauen Ausdifferenzierungen der Sua´rez’schen Begriffs vom Widerstand, den er nicht nur unter den bekannten Rechtstiteln wie Notwehr, Rache, Verteidigung der Gemeinschaft,293 sondern auch aufgrund der Unterscheidung in rechtmäßige und unrechtmäßige Herrscher, sowie in privat handelnde oder von der Gemeinschaft beauftragte Attentäter mühsam errungen hat, kann hier nicht genauer dargestellt werden. Bemerkenswert in unserem Zusammenhang sind aber die wenigen historischen Beispiele, die er – wohlweislich, angesichts der politisch gespannten Lage294 – anführt: Im Absatz über die erlaubte Tötung eines »tyrannus in titulo«, also eines Alleinherrschers ohne Rechtstitel findet sich der folgende Überblick: D. Thomas […] defendit factum Aod, Judic. 5, qui, cum esset provata persona, Eglon, regem Moab, cui serviebat Israel, interfecit, quia non erat verus rex populi Dei, sed hostis et tyrannus. Idemque tradit Abulensis […] et addit a quolibet Israelita potuisse occidi. Sic etiam judith Holofernem interfecit, Judith. 13. Estque simile factum Jahel occidentis sisaram, Judic. 4.295

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insbesondere cap. VI: ›Qualiter prouidendum est ne rex incidat in tyrannum‹, hier Sp. 455: »Esset autem hoc multitudini periculosum et eius rectoribus, si priuata presumptione aliqui attemptaren presidentium necem, etiam tyrannorum: […] Magis igitur ex huiusmodi presumptione immineret periculum multitudini de amissione boni regis, quam remedium de subtractione tyranni.« – »Es wäre aber für die Mehrheit und ihre Herrschenden gefährlich, wenn jemand auf privates Betreiben die Ermordung der Herrschenden unternähme, selbst der Tyrannen: […] Also drohte aus solch einem Vorhaben der Mehrheit eher die Gefahr der Absetzung eines guten Königs als das Heilmittel der Entsetzung eines Tyrannen.« – Der einzige mir bekannte profundere Aufsatz zur Theorie des Tyrannenmordes speziell in der Scholastik stammt von Miethke 1999, hier S. 35/36 zu Thomas. Zu dieser Auseinandersetzung, die auch Jakob I. durchaus rabiat führte, siehe Brieskorn 1990, sowie jetzt Marquer 2007; Sua´rez’ Staatsphilosophie allgemein würdigt Böckenförde 22006, S. 379–398, siehe auch Soder 1973, speziell zum Widerstandsrecht hier S. 102–108 und 132–135. Diese behandelt er in Sua´rez 1856–1878 XXIV, Sp. 675a–683a (cap. IV), wo er sich kritisch mit dem dritten Teil der englischen Eidesformel auseinandersetzt und sie auf das Verhältnis von zivilem Gehorsam und Insubordination gegenüber dem Papsttum (das er natürlich verurteilt) analysiert. Zwischen 1595 und 1607 waren die Jesuiten aufgrund des Attentates auf Henri III. aus Frankreich ausgewiesen worden; im anglikanischen Britannien hatten sie ohnehin einen schweren Stand. Sua´rez 1856–1878 XXIV, Sp. 577b: ›Der Heilige Thomas verteidigt die Tat des Aod (Richter 5), der, obgleich er eine Privatperson war, Eglon, den König von Moab tötete, dem Israel diente; denn er war kein rechtmäßiger König des Volkes Gottes, sondern sein Feind und ein Tyrann. Dasselbe berichtet er andernorts und fügt hinzu, dass er von jedem beliebigen Israeliten hätte getötet werden können. So hat auch Judith Holofernes getötet (Judith 13). Und ähnlich ist die Tat der Jahel, die Sisara umbrachte (Richter 4) […].‹

4.2 Heroide und Epos

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An dieser Reihe, der Sua´rez wenig später noch die Attentäter Caesars hinzufügt, die gleichfalls rechtmäßig einen zukünftigen Tyrannen ohne Titel daran gehindert hätten, ein solcher zu werden, fällt doch die starke Profilierung des Alten Testamentes auf. Scheinbar bedurfte es eines gewissen historischen Abstandes, um ›private‹, also auf eigene Faust handelnde, Tyrannenmörder als Vorbilder darzustellen: Die Affäre um Marinara lag nicht lange zurück. So bringt auch Sua´rez in den folgenden Unterkapiteln einige Einschränkungen und strenge Voraussetzungen an, welche erfüllt sein müssen, damit ein Privatmann Gewalt gegen seinen Herrscher ausüben dürfe (falls dieser ohne Rechtstitel herrsche).296 Immerhin könnte der spanische Staatsphilosoph mit seinem Rückgriff auf Judith jedoch einen Fingerzeig gegeben haben: Zu einer Zeit, da die politische oder philosophische Diskussion um Tyrannizid offiziell unterbunden wurde, konnte man zu literarischen Darstellungsformen greifen, um dennoch Position zu beziehen. Der Judith-Stoff bot dazu einen einwandfrei ohne Rechtstitel herrschenden Usurpator, nämlich einen Eroberer von außen, sowie eine weibliche Hauptfigur, die affektiv auf einer weiten Skala zwischen frommem Witwentum und listig erotischer Ranküne angesiedelt werden konnte. Diese knapp skizzierten politischen und rechtsphilosophischen Umstände sollen lediglich den Hintergrund bieten, vor dem vielleicht einige Züge der beiden nun zu vergleichenden Werke eine spezielle Funktion erhalten. Um das Textkorpus überschaubar zu halten, soll Jacob Baldes wohl in jungen Jahren entstandenes Epyllion Juditha Holofernis triumphatrix als Vertreter der epischen Gattung dienen, dem Bidermanns von der Verszahl ähnlich umfangreicher Heroidenbrief (Heroides II,4) gegenüberzustellen ist.297 Beide Werke sind, soweit ich sehe, bislang noch in keiner Untersuchung behandelt worden. Daher schien es sinnvoll einige klar abzugrenzende Kriterien anzulegen, anhand derer die spezifischen funktionalen Differenzen beider Texte plastisch herausgearbeitet werden können. Es sind (4.2.1) Charakterisierungen der Hauptfigur; (4.2.2) die Differenzierung von epischer und elegischer ›Sprechweise‹298 am Bei296

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Vgl. Sua´rez 1856–1878 XXIV, Sp. 677b/678a. Näheres zu seinem letztlich sehr zurückhaltenden Urteil über die Möglichkeit zivilen Tyrannenmordes bei Brieskorn 1990, S. 330–337. Bidermanns Brief findet sich in Bidermann 2003, S. 174–194; im Folgenden zitiere ich durch einfache Versangabe nach der zweisprachigen Fassung im Anhang (Text 6.25); Baldes Epyllion wurde erstmals in den Opera Poetica omnia von 1729 gedruckt (Balde 1729 III, S. 287–294); im Folgenden zitiert mit einfacher Versangabe nach Text 6.26 (Kap. 6). Dieses Kriterium variiere ich nach der pragmatisch-interpretatorischen Einteilung in ›epische‹ und ›elegische‹ Erzählung, welche Michael von Albrecht einmal anhand der Daedalus-Episoden in Ovids Ars und Metamorphosen vorgeschlagen hat (von Albrecht 1977, S. 63–79).

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4 Die Heroide im Vergleich zu anderen jesuitischen Gattungen

spiel der Mordszene; (4.2.3) eventuell vorhandene Strategien, nach denen der jeweilige Dichter seine Heldin metaphorisch oder typologisch überhöht. Zunächst sei aber noch eine Nebenbemerkung zum Judith-Stoff im heroischen Brief angefügt. Judith zählt nicht zu den beliebteren Sujets geistlicher Heroidendichtung. Vor Bidermann hat kein Dichter sie in eine Sammlung dieser Gattung aufgenommen oder auch nur einen Einzelbrief verfasst. Es gibt jedoch einen Vergleichstext (vielleicht sogar eine Vorlage?) zu Bidermanns Judith-Epistel, der zu einer der Versepistel verwandten Untergattung zu rechnen ist: 1541 publizierte der aus Alkmaar gebürtige, in Leuven lehrende Humanist und Dichter Petrus Nannius (Nanninck)299 unter dem Titel Dialogismi heroinarum einen Reigen von fünf Prosa-Monologen berühmter Frauen aus biblischer (Susanna, Judith), profaner (Lucrezia, Camma) und Märtyrer-Geschichte (Agnes).300 Die Gemeinsamkeit in Nannincks Behandlung dieser recht unterschiedlichen Stoffe liegt darin, dass die Monologe als Soliloquien verfasst sind, Unterredungen der jeweiligen Heldin mit sich selbst in einer Extremsituation; sei es, dass der eigene Tod (Lucrezia, Agnes), sei es, dass ein Mord bevorsteht (Judith, Camma). Sie fügen sich gleichsam in eine Handlungspause ihrer biblischen oder historischen Prätexte unmittelbar vor der folgenden Katastrophe ein und weisen somit eine hohes Maß an Intertextualität im Sinne Jolivets auf, die auch die Ovidischen Heroides auszeichnen.301 Was nun Judith angeht, so präsentiert Nannius sie im Zelt des Holofernes, kurz nachdem dieser im Rausch eingeschlafen ist, wobei er viel Wert darauf legt, die Situation aus der Perspektive der Frau deutlich zu umreißen. So erblickt der Leser ihren Gegner gleichsam durch die Augen der Heldin: Dormit iam vino repletus, nec minus ebrius amore, quam vino. Sic infatuat eos dominus, quos perditos cupit. sperat se in me habere et concubinam libidinis, et proditricem gentis Israheliticae. Nec Sisaræ meminit a Iahel occisi […].302 Schon ist er eingeschlafen, voll des Weines, doch nicht weniger von Liebe berauscht als vom Wein. So täuscht der Herr jene, die er verderben will. Er (sc. Holofernes) glaubt, in mir sowohl eine Gefährtin seiner Lust als auch eine Verräterin des Volkes Israel zu besitzen. Doch er denkt nicht daran, wie Sisara von Jahel getötet wurde […]. 299

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Zu ihm siehe die umfassende, mit einem Briefanhang versehene Monographie Polet 1936, zur Vita hier S. 1–28, sowie Verhaert 1971, S. 44/45, Vos 1987, S. 156–158; vgl. auch oben, Kap. 2.5, S. 212, Anm. 704. Nannius 1541. – Neun Jahre später folgte ein Supplement mit zwei Dialogismi der Heiligen Agatha und Lucia unter dem Titel Dvarvm sanctissimarvm Martyrvm Agathæ, et Lvciæ Dialogismi: Petro Nannio autore. Vna` cum Cornelij Musij hymno, in eandem diuam Agatham. Lovanii, Apud Petrum Phalesium […] 1550. – Zu beiden Werken siehe Polet 1936, S. 42–49. Siehe oben, Kap. 2.1, S. 45 mit Anm. 48. Nannius 1541, S. 29.

4.2 Heroide und Epos

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Zeitpunkt und Situation dieses inneren Monologs werden unmittelbar einsichtig. Zugleich benutzt der Autor verschiedene Mittel, um die Tat seiner Heldin zu charakterisieren, etwa die Verknüpfung von Wein- und Liebesrausch (die übrigens auch in anderen Judith-Adaptationen auftritt, s. u.), die lexikalische Verknüpfung von erotischem Zauber und Verderben im Satzgefüge, das durch Formen infatuare und perdere organisiert wird, schließlich der biblische Bezug auf die Ermordung Sisaras (Ri 4,17–24303), durch die Judith selbst sich gleichsam in eine typologische Reihe alttestamentlicher Heldinnen einreiht. Im weiteren Monolog treibt nun Judith sich selbst zum Mord an Holofernes an, indem sie zwei Motivationen verwendet, die ebenfalls bereits im zitierten Eingangspassus angelegt sind: Erstens will sie der Schande entgehen, zur Hure des Feldherrn zu werden, andererseits will sie ihr Volk retten, das zu verraten sie vorgegeben hat.304 Nannius nutzt das innere Zwiegespräch nicht nur, um die Vorgeschichte Judiths einzufügen (ähnlich, wie es Heldinnen heroischer Briefe tun), sondern lässt es auch in eine kunstreiche peroratio münden, in welcher der rhetorisch-stilistische Charakter des Dialogismus (etwa in seiner preziösen Wortwahl) mit seinen geistlichparänetischen Wirkabsichten zusammen trifft: Nunc igitur Deus Sabaoth, quin per triduum me castam servasti ab Allophyli libidine, et cuius consilio ista institui, confirma manum meam, ne aut vis dexteræ, aut robur animi deficiat, ut cognoscant gentes omnipotentiam tuamm et quod non est deus præter te Domine.305 Also auf, Gott Zebaoth, der du mich drei Tage lang vor dem Begehren des Fremdlings bewahrt hast, und auf dessen Befehl hin ich all dies unternommen habe: Stärke meine Hand, auf dass mich weder die Stärke meiner Rechten noch die Kraft des Mutes verlasse; auf dass die Völker deine Allmacht erkennen mögen und wissen, dass es keinen Gott außer dir gibt, Herr.

Bereits diese wenigen Zitate zeigen, dass Nanninck in seinen HeldinnenMonologen weniger auf poetische novitas, sondern auf stilistisch-rhetorische Formkunst und religiöse Unterweisung zielte. Die Dialogismi kommen insgesamt als ästhetisch ansprechende humanistische Schuldichtung daher, wozu sich fügt, dass ihr Autor in der Vorrede jeder seiner fünf Heroinen eine spezifische Gemüts- und damit Ausdruckslage 303

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Im folgenden Text finden sich weitere Analogien zu David und Goliath, zur Ermordung des Abimelech, und zur Prophetin Deborah. Prägnant etwa Nannius 1541, S. 31: »ebrietas sola tuam pudicitiam defendit, decoquat vinum, abeat somnus, redeant vigiliæ, Iudith inter castrensia scorta numerabitur.« – ›Nur sein Rausch schützt deine Keuschheit. Der Wein wird verfliegen, der Schlaf wird vergehen, er wird erwachen, und Judith wird man später zu den Huren des Feldlagers zählen.‹ – Nannius 1541, S. 34: »reporta ad tuos et pudicitiam et victoriam Judith dignam.« – ›Bringe den Deinen sowohl die Keuschheit als auch den Sieg zurück, wie sie je einer Judith würdig sind.‹ Nannius 1541, S. 35.

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zuordnet. Die Verknüpfung von Charakter und Affekt werden mit ihrem angemessen sprachlichen Ausdruck in der Ethopoiie vorgeführt, im Falle Judiths der hohe Stil und die tragische Färbung, wie sie einer Volksheldin angemessen sind.306 Verschiedentlich wurde darauf hingewiesen, dass die Dialogismi des Nannius Vorbild und Inspiration für die Heroidendichtung des Andreas Alenus gewesen seien, zumal letzterer am Collegium Trilingue den berühmten Lehrer gehört haben dürfte, wo dieser vielleicht seine Prosadichtung als Lehrexempel vorgeführt haben mag.307 Zumindest fällt auf, dass Alenus in seiner Vorrede mit Lucrezia und v. a. der eher unbekannten Camma zwei Stoffe benennt, die Nannius in seinen Dialogismi verarbeitet hat.308 Nimmt man ferner an, dass Bidermann Alenus’ Dichtung kannte (was die Ecclesia-Briefe zumindest nahe legen), könnte er bei einer Beschäftigung mit niederländischen Dichtern auch Nannius’ Frauenmonologe, darunter die Entscheidung der Judith, entdeckt haben. Auch für Balde, der stets rege Kontakte in die (nicht nur katholischen) Niederlande pflegte,309 ist eine Kenntnis von Nannius’ Werk nicht auszuschließen. 4.2.1 Charakterisierung und Selbstcharakterisierung Judiths In der Judith-Erzählung des Alten Testamentes können drei isotopische Situationen ausgemacht werden, die sich für eine Charakterisierung der zentralen Gestalt besonders eignen: (1) Die expositorische Darstellung der Bethulierin zu Beginn; (2) ihre Entscheidung allein gegen das babylonische Heer zur Tat zu schreiten und deren Motivation; (2a) die Ermordung des Holofernes selbst, die in 4.2.2 unter einem besonderen Gesichtspunkt untersucht werden wird und daher hier keine Rolle spielen soll; (3) ihr triumphaler Einzug mit dem Haupt des Feindes bei der Rückkehr nach Bethulia. Diese für die Zeichnung Judiths wichtigen Handlungsstationen seien im Folgenden besonders beachtet. 306

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Siehe Nannius 1541, S. 4 (Nannincks Vorrede an die ebenfalls als ›Heldin‹ angesprochene Mencı´a de Mendoza, Markgräfin von Cenete und Schülerin des Juan Luı´s Vives): »Iudith contra totius gentis salutem sua sollicitudine circumplexa est: nec solummodo` matronales, sed etiam politicos mores habet: quamobrem illi attribuimus phrasim aliquanto cæteris altiorem, et nonnihil tragice ampullantem.« – ›Judith dagegen (sc. im Kontrast zu Susanna) hat sich auf eigenes Drängen hin das Heil ihres ganzen Volkes aufgeladen; und sie verfügt nicht nur über weibliche, sondern auch über politische Sittlichkeit; daher habe ich ihr einen etwas höheren Ausdruck als den anderen zugeteilt, der sich ein wenig nach Art der Tragödie spreizt.‹ Zur Schlussformulierung vgl. Horaz: ep. I,3, V. 14. – Die gesamte Vorrede findet sich abgedruckt in Vos 1987, Appendix, S. 1–3, ein Auszug auch in Polet 1936, S. 268/269, hier auch eine kurze Anmerkung zur Adressatin. Siehe dazu im Einzelnen die Darstellungen bei Verhaert 1971, S. 44/45; Vanwing 1985, S. 8/9; Vos 1987, S. 159–173. Siehe im Kap. 6, Text 6.4, Z. 10–12. Siehe die Bemerkungen zur Korrespondenz in Kühlmann 1982b.

4.2 Heroide und Epos

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Die Frage nach der Charakterisierung der Hauptfigur, also danach, welche Züge aus dem biblischen Judith-Buch aktualisiert werden, welche nicht, trifft bei einem Vergleich von Epos und Heroide generell auf grundlegende Unterschiede: Die epische Judith wird von der äußeren Stimme eines wie auch immer unterstellen epischen Sängers oder Erzählers charakterisiert, im Heroidenbrief schreibt sie gleichsam ›sich selbst‹, eine Konstellation, die bereits Ovid für die Subvertierung epischer Stoffe und entsprechender Lesererwartungen in seinen Heroides nutzen konnte. Baldes Epyllion, das bereits durch den Titelzusatz »Triumphatrix« als Heldengesang apostrophiert ist, setzt dem eigentlichen Beginn nur einen lapidar zitierten Satz aus dem 16. Kapitel des Judith-Buches voran: »Judith filia Merari in specie faciei suæ dissolvit eum.«310 Der Eindruck des Lesers wird also bereits intensiv auf die facies und die species als Hauptcharakteristika Judiths gelenkt, die auch im folgenden Langgedicht eine zentrale Rolle spielen werden. – Bei Bidermann hingegen wird der Leser, wie in den Heroides üblich,311 durch ein knappes Prosa-Argumentum über Handlung und Umstände informiert, die zum Schreiben des folgenden Versbriefes führen.312 Im Fall des Judith-Briefes handelt es sich nicht um einen »intertexte« im Sinne Jolivets, denn er füllt keine Handlungspause oder wird zwischen zwei Abschnitte der biblischen Erzählung eingelegt, vielmehr setzt er diese voraus: Die Enthauptung des Holofernes ist ebenso bereits geschehen wie die Vertreibung der Assyrer aus ihrem Feldlager. Judiths Triumph ist vorüber, so dass sie ihn detailliert Jojakim, dem Adressaten des Briefes in Jerusalem schildern kann. Dass sie diesen Bericht »modeste`« abfasse, erklärt bereits das Argumentum (Text 6.25, Arg.) Zunächst beruft sich Judith in einer vergleichsweise langen expositorischen Passage auf die ›fama‹, welche ihre Tat bereits bis Jerusalem getragen haben dürfte (V. 2) und benennt den Zweck ihres Briefes damit, dem Priester was wahre Geschehen darzubieten: Ipsa ego, quae vixdum patrata a` cæde revertor, Telaque adhuc hausto sparsa cruore gero, Ipsa rei seriem calamo trepidante retexam, Certior auditae stragis ut esse queas. (V. 5–8) 310 311

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Jdt 16,8. Zu Aufbau, Gliederung und Paratexten von Bidermanns Heroides siehe oben, Kap. 3.2.1, S. 286–295. Außerdem gibt Bidermann seine Hauptquelle neben dem Buch Judith an, die Annales Ecclesiastici Veteris Testamenti, eine Chronologie des Alten Testaments im Verhältnis zur heidnischen Weltgeschichte, die sein französischer Ordensgenossen Jacobus Salianus (Jacques Salian, 1557–1640) zwischen 1620 und 1624 herausbrachte (zum Autor, der für seine umfassende Arbeit neben anderem auch Flavius Josephus, Philo und die Apokryphen heranzog, siehe de Backer/Sommervogel 1960 VII, Sp. 466–470); seine Ausführungen zur Judith-Geschichte hier: Salianus 1620–1624 V, Sp. 280a–293b.

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Ich selbst, die ich gerade von einem vollbrachten Mord zurückkehre, und noch die vom Blut befleckte Waffe bei mir trage, ich selbst will dir mit zitternder Feder die Abfolge der Ereignisse erzählen, damit du stärkere Gewissheit über die Bluttat, die dir schon zu Ohren gekommen sein mag, haben kannst.

Die intertextuelle Anspielung auf den Eingang von Ovids Tristia IV,10, deren Beliebtheit in neulateinischer Briefdichtung hier bereits verschiedentlich zu beobachten war, begegnet hier abermals: »Ipsa« unterstreicht die notorische ›Doppelnatur‹ Judiths, die ihre bereits der biblischen Bericht zuerkennt:313 Während sie im fünften Vers ausdrücklich die jüngste Mordtat benennt, ja sogar die Waffe noch bei sich führt, spricht ihr die »zitternde Feder« im zweiten Distichon den eher schwachen und angstvollen Status einer Frau zu. Nachdem sie ebenfalls der Heroides-Tradition durch eine geschickt variierende Erwähnung von ›liturae‹ Tribut gezollt hat,314 setzt sie jedoch – ähnlich der personifizierten Societas bei Vincart – ein zweites Mal zur Vorstellung an, wiederum unter Rekurs auf die Tristien (V. 13/14): »MERARIS illa ego sum, rapti post fata mariti, / Autumnis viduo iam tribus usa toro.« – »Ich bin die Tochter des Merari und, nachdem der Tod meinen Ehemann raubte, schon drei Jahre lang an den Witwenstand gewöhnt.« Hier nun äußert sich die im Vorspann angekündigte modestia der Schreiberin, die sich den Gepflogenheiten entsprechend mit Patronym und den folgenden Versen 15 und 16 auch mit der Angabe ihrer Vaterstadt Bethulia zu erkennen gibt. Zugleich wird ihr keuscher Witwenstand so früh betont, um den Hintergrund für ihre spätere Entscheidung zur trügerischen ›Verführung‹ des Holofernes darzustellen. Witwe und Mörderin – im Versbeginn »Ipsa« erscheint bereits beides vereint. Balde bedarf für sein Kurzepos einer solchen Rahmenkonstruktion nicht: Er kann aus auktorialer bzw. epischer Perspektive mit dem Vorrücken des assyrischen Kriegsvolkes und den Forderungen des Holofernes beginnen (V. 1–6) und seine Evokationen des Feldlagers mit Junkturen und Anspielungen auf antike Epiker, allen voran Vergil, anreichern.315 Doch dann konzentriert er schnell die Perspektive auf Judith: Audiit hoc facinus soboles generosa Merari In viduo Juditha thoro: succincta´que magno Nomine, non, inquit, scandes defensa, Tyranne Mœnia; nec prædo Bethulica dividet arva. (V. 7–10) 313

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Siehe Jdt 16,8: »non enim cecidit potens eorum a iuvenibus nec filii Titan percusserunt eum nec excelsi gigantes inposuerunt se illi sed Iudith filia Merari in specie faciei suae dissolvit eum.« – »Denn der Mächtige fiel nicht durch jugendliche Helden, auch keine Söhne des Titan durchbohrten ihn, noch stellten sich ihm riesige Giganten entgegen, sondern Judith, Meraris Tochter, schwächte ihn durch die Schönheit ihres Anblicks.« Siehe V. 9/10: Die »maculata« auf dem Brief stammen allerdings nicht von ihren Tränen, sondern vom Blut des ermordeten Tyrannen! Vgl. etwa V. 5/6: »tubarum / Clangores« mit z. B. Vergil Aen. II, V. 313; XI, V. 192.

4.2 Heroide und Epos

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Dieses Verbrechen vernahm die großherzige Tochter des Merari, Judith, die verwitwet war und einen großen Namen trug. »Diese Mauern, die verteidigt werden, sollst du Tyrann nicht erklimmen, und kein Räuber wird das Land Bethuliens aufteilen.

Wie Bidermann hebt auch Balde im Rekurs auf die Bibel den Witwenstand Judith hervor, versieht sie jedoch überdies nur mit einem gängigen Epitheton epischer Helden (»generosa«), deutet aber durch die ungewöhnliche Junktur »succincta magno / Nomine« bereits darauf hin, dass seine Heldin zum Kampf ›gegürtet‹ sei. Die innenpolitischen Verwicklungen zwischen Judith und den anderen Bethuliern klammert der Epiker aus, vielmehr konzentriert er sich ganz auf die Konstellation der beiden Hauptpersonen: Judiths knappe Antwort auf Holofernes’ Forderungen weist ihm den Frevel gegen Gott (»nefas«) zu, welchen sie bei Bidermann ihren Landsleuten vorwarf. Überdies steckt sie durch die emphatische Anrede »Tyranne« den Rahmen ab, in dem auch Baldes Dichtung zu verstehen sei: Es geht um Widerstand gegen den Gewaltherrscher. Nachdem Bidermann seine Judith in einer längeren narrativen Passage die biblische Handlung, vom Vorrücken des gefürchteten Holofernes über die Belagerung der Stadt bis zum Abgraben der Wasserleitungen durch die Assyrer und die hungernden, zur Übergabe der Stadt bereiten Bethulier hat schildern lassen (V. 21–53), geht die Schreiberin wieder zur Selbstcharakterisierung über: Zum einen betont sie ihre pietas gegenüber der Vaterstadt, denn angesichts der Übergabe-Pläne ihrer Mitbürger sei sie – abermals ausdrücklich als Witwe bezeichnet (V. 54) – weinend ins Freie gestürzt: »Parcite, clamavi, parcite velle nefas.«316 Offenbar ist sie die einzige, die in der Unterwerfung gegenüber den Assyrern eine Schandtat (»facinus«, V. 55) und Sünde erkennt. Diese Erkenntnis des wahren Wertes, die im jesuitischen Kontext immer etwas von der meditativen Praxis einer Unterscheidung der Geister anhaftet, ist dabei Ausdruck ihrer Nähe zu Gott. Während der biblische Text diese Nähe in einem Gebet und Sündenbekenntnis Judiths ausdrückt,317 stellt sie sich bei Bidermann als eine geradezu Gottbegeisterte dar: Vix ea cum tacito cæpere calescere motu Pectora, et insueto feruere membra foco. Esse DEVM sensi. DEVS est! Quid longa moramur? (V. 61–63) Da begann mit stummer Rührung mein Herz sich zu erhitzen, und meine Glieder glühten in nie gekanntem Brand. Ich fühlte, dass dies GOTT sei. Es ist GOTT: Was zögere ich lange?

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V. 53–56, zitiert V. 56: »›Lasst ab, meine Mitbürger, eine so traurige Untat zu fordern, lasst ab, solchen Frevel zu wollen!‹« siehe Jdt 8,17–20.

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4 Die Heroide im Vergleich zu anderen jesuitischen Gattungen

Was zunächst durch leichte Lukrez-Reminiszenzen als Fieber erscheint,318 entpuppt sich als Gott selbst, dessen Gegenwart durch die schnelle repetitio im zweiten Hexameter sowie den Zusammenfall von Ausruf mit der Penthemimeres auch dem Leser als überwältigend dargeboten wird. Die Metaphorik von Hitze und Feuer in Brust und Gliedern lehnt sich dabei, wenngleich keine präzise Similie auszumachen ist, an Formulierungen petrarkistischer Liebeslyrik, v. a. aber an Ausdrucksformen christlicher Mystik an, deren Überblendung bereits im vorigen Kapitel erläutert wurde. Aus dieser Gottbegeisterung heraus fasst Judith den Plan selbst zu handeln und wandelt sich in einer kunstvoll gestalteten Passage, die in ihrer Verflechtung von innerem Monolog und Beschreibung weiter unten (4.2.3) besprochen wird, von der bescheidenen Witwe zur betörend herausgeputzten Kämpferin, in jenen »Sexual Warrior« also, dem eine feministische Interpretation des JudithStoffes seit geraumer Zeit viele Facetten abgewinnen kann.319 Allerdings trifft Bidermanns Briefschreiberin Vorkehrungen, dass ihr Adressat Jojakim die üppige Aufzählung prächtiger Kleider, Preziosen und allerhand Geschmeide (V. 75–82) nicht als tadelnswerten Hang zum Luxus auslegt: Vos tamen o Superi, vosque aurea sidera testor, Nullius infelix hæc mihi suadet amor. Sed patriæ me cura meæ, cælique supremum Numen, ad hæc rerum tendere cæpta iubet. (V. 73–76) Doch euch, ihr Himmlischen, euch, ihr goldglänzenden Sterne, nehme ich zu Zeugen, dass mich keine unselige Liebe zu irgendeinem Mann dazu verleitet. Sondern die Sorge um meine Vaterstadt und der höchste Gott im Himmel befehlen mir, mich auf dieses Unternehmen zu verlegen.

In der emphatischen Form der klassischen antiken Götteranrufung320 nimmt Judith hier eine Trennung vor, die programmatisch für das ganze Gedicht, wenn nicht gar Bidermanns Heroidendichtung insgesamt gelten kann: Einen »infelix amor«, der wohl nicht auf eine ›unglückliche‹ Liebe zu beschränken ist, sondern vielmehr den weltlichen Eros allgemein bezeichnen dürfte, tauscht sie gegen zwei übergeordnete Instanzen ein: die Sorge um ihre Vaterland und den Gehorsam dem obersten Gott gegenüber. Diese Verschiebung der Prioritäten bestimmt zum einen prä318

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Vgl. Lukrez 655–657: »siquis in artus / accepit calido febrim fervore coortam / aut alium quemvis morbi per membra dolorem?« Hier vielleicht vermischt mit einem Aeneis-Halbvers (Vergil: Aen. XII, V. 217): »iamdudum et vario misceri pectora motu […].« Vgl. u. a. Stocker 1998, S. 3–66 (vom Alten Testament bis zur Renaissance); Rakel 2003, v. a. S. 200–215. Zu »Vos, o Superi« vgl. z. B. Vergil: Aen. VIII, V. 572; Ovid: Met. I, V. 196/197; Silius XVI, V. 84; »aurea sidera« z. B. bei Vergil: Aen. II, V. 488 (hier im Kontext von Frauenklagen).

4.2 Heroide und Epos

599

zise und poetologisch reflexiv das Verhältnis dieses Heroidenbriefs zur Gattungstradition: Tändelei, Liebessehnsucht und Erotik sind zwar präsent, wie auch die Flammen-Metaphorik des letzten Zitates belegt, jedoch gleichsam einer christlichen Sollensethik dienstbar gemacht. Dabei hat Bidermann gerade in der Judith-Epistel die Ausgangssituation des Ovidischen Heroidenbriefes maximal reduziert: Hier soll keine Trennung zwischen Liebenden mehr überbrückt oder ungeschehen gemacht werden, sondern die schriftliche Kommunikation dient ausschließlich, Jojakim über die Geschehnisse in Bethulia zu informieren, bildet letztlich nur noch den fiktionalen Rahmen für eine Versparaphrase des Bibeltextes. Zum anderen könnte die ausdrückliche Hervorhebung der »cura patriæ« auf jene außerliterarischen Konnotationen und Deutungshorizonte des Judith-Stoffes verweisen, die eingangs dieses Kapitels andeutungsweise vorgestellt wurden. Auch die Entscheidungsszene, nach der Judith zum Kampfe aufbricht, reduziert Balde auf ein Minimum: Während Bidermann in der subjektiven Perspektivierung des Heroidenbriefes die Hinwendung der Frau zu Gott aus ihrem innerem Erleben heraus darstellen kann, muss Balde auf die Mittel zurückgreifen, welche dem Epiker zur Verfügung stehen, auf einen inneren Monolog oder äußeren Dialog. Er setzt die oben bereits anzitierte Antwort Judiths an Holofernes schlicht fort (V. 11/12): »Et mihi bellator DEUS hoc in pectore versat / Magnum aliquid. Quid sit, sibi mens pavet ipsa fateri.« – »Der kriegerische GOTT lässt etwas Großes in diesem meinem Herzen aufkeimen. Zu bekennen, was es sei, scheut sich mein Geist selbst.« Scheint Balde damit zunächst nur das Wirken Gottes, in Judith angekündigt, sowie Judiths Angst vor den Konsequenzen dieses Wirkens festzustellen, so verbirgt sich im Halbvers »hoc in pectore versat« ein prägnanter intertextueller Bezug, der die scheinbar knappe Aussage um eine weitere semantische Ebene erweitert. An zwei Stellen in Vergils Aeneis lässt sich dieser Halbvers auffinden, die inhaltlich miteinander verknüpft, gleichwohl jedoch ganz unterschiedlich konnotiert sind. Im ersten Fall plant Venus »in ihrem Herzen« eine Intrige, mittels der sie Aeneas zur Abreise aus Karthago bewegen könnte, woraufhin sie Cupido in Gestalt des Ascanius auf Königin Dido ansetzt.321 An der zweiten Stelle ist es ausgerechnet jene Dido, die »in ihrem Herzen« den Entschluss fasst, sich mit frevelnder Hand das Leben zu nehmen.322 So expliziert Balde in diesem Halbvers und seinen intertextuellen Verknüpfungen den pavor Judiths, der sie vor dem Willen 321

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Vergil: Aen. I, V. 657: »At Cytherea novas artes, nova pectore versat / consilia, ut faciem mutatus et ora Cupido / pro dulci Ascanio veniat donisque furentem / incendat reginam atque ossibus implicet ignem.« Vergil: Aen. IV, V. 563: »Illa dolos dirumque nefas in pectore versat, / certa mori, variosque irarum concitat aestus.«

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4 Die Heroide im Vergleich zu anderen jesuitischen Gattungen

Gottes zurückschrecken lässt: Wird sie, wie die erste Aeneis-Stelle vorgibt, einen Plan zum Wohle des Landes (welches für Aeneas in Latium lag) durchführen, dazu vielleicht verwandelt werden wie Cupido? Oder wird der Plan des ›kriegerischen‹ Gottes schließlich zu ihrem Tod führen, wie Dido sich selbst den Untergang bereitete? Schließlich soll noch die triumphale Rückkehr Judiths für eine Charakterisierung der Hauptperson herangezogen werden. Bidermanns Schreiberin löst sich hier am meisten von den Konventionen brieflicher Kommunikation, indem sie zwei Reden, die sie bei ihrer Rückkehr an die Einwohner Bethulias richtete, in den Episteltext inseriert. Während die zweite dazu dient, die Bürger der Stadt zum Ausfall gegen die nun führungslosen Feinde aufzurufen (V. 223–226), muss die erste zunächst die Angst der Einwohner vor dem mächtigen gegnerischen Feldherrn brechen, und diesem Zweck dient, in einer oft literarisch und bildnerisch reproduzierten Szene, dessen verstümmeltes Haupt:323 En caput! immani caput a` cervice recisum: Ingluuie longa pingue, madensque mero Nunc atra sanie, taboque informe fluente: Et fœdum aspectu, et sanguine turpe suo. Morte natant oculi, tristaque a` nocte laborant. Lethaeoque rigent ora inhonora gelu. Toruæ tamen facies, etiamnum assueta, minatur; Sed magnum esse suas sentit inane minas. Hic Holofernus, hic est, stolido qui sidera fastu Presserat, et pavidi iam timor orbis erat. Heu quanta infelix spe decidit? Ipse peremptum Ense suo, et nostrae se videt esse manu. (V. 207–218) ›Seht das Haupt! Das vom gewaltigen Hals getrennte Haupt: mit dem breiten Kropf, triefend von Fett und Wein, wo jetzt schwärzliches Blut und grässlicher Eiter fließen, ein gräulicher Anblick, entstellt vom eigenen Blute. Die Augen sind im Tod gebrochen und geplagt von der traurigen Nacht, und das unansehnliche Gesicht liegt erstarrt in der Kälte der Lethe. Und doch ist das Gesicht finster und droht nach alter Gewohnheit, doch es merkt seinen Drohungen an, dass das Große hier nur winzig ist. Dies ist Holofernes! Dies ist er, der in törichtem Hochmut die Sterne bedrohte und der Schrecken des zitternden Erdkreises war. Wehe, welch große Hoffnung hat ihn enttäuscht? Er selbst muss sehen, dass er vom eigenen Schwert und von meiner Hand vernichtet ist.‹

Ein emphatischer Ausruf, der beinahe als Kontrafaktur christlicher Passionslyrik gelten könnte, richtet die Aufmerksamkeit aller auf das grausig entstellte Haupt des Feldherrn. Die sechs Distichen dieser Ansprache sind exakt aufeinander abgestimmt: In den ersten drei wird der verstümmelte Kopf, insbesondere anhand der ihm anhaftenden Flüssigkeiten den Zuhörern (bzw. Lesern) beschrieben, wobei Ekeleffekte durchaus einkalkuliert gewesen sein dürften. Doch bereits die angedeutete Anti323

Siehe dazu Upperkamp 2001, v. a. S. 33–37, sowie Pigler 1974 III, S. 78, Taf. 81.

4.2 Heroide und Epos

601

these von Fett und Wein (V. 208) als Elementen herrscherlichen Wohllebens und Eiter und Blut (V. 209) als Begleiter des Todes leiten unmerklich zum Hauptthema der zweiten Distichengruppe (V. 213–218) über: dem tiefen Fall des Hochmütigen. Wenn Holofernes’ Antlitz nach dem Tod immer noch finster und drohend blickt, stellt Bidermanns Judith – über die reine Beschreibung des Grausigen hinaus – einen intratextuellen Bezug zu ihrer ersten Begegnung mit dem Feind im Feldlager der Assyrer her. Den ersten Eindruck des Feldherrn auf sie hatte sie so beschrieben (V. 101/102): »Torua viro facies, et frons horrenda: superbis / Ora superciliis ebria, verba minis.« Sowohl torvitas als auch minae sind geblieben, seine »schreckliche Stirn« findet sich in der Periphrase »Schrecken des Erdkreises« wieder. Diese Übereinstimmungen sollen jedoch gerade das Gegenteil von Kontinuität hervorkehren, sondern vielmehr den Untergang der Feinde Gottes, all ihrer großen Hoffnungen zum Trotz. Zur Bekräftigung dieser These lässt Judith in ihre makabre Schlusspointe, dass Holofernes nun sein eigenes Ende selbst sehen müsse, sogar eine kleine Anspielung auf Ovids siebte Heroide einfließen: Der abschließende Pentameter parodiert in seiner chiastischen Verschränkung des eigenen Schwertes mit der fremden, nämlich Judiths, Hand Didos Grabepitaph am Schluss des Briefes:324 War es dort das fremde Schwert, mit dem die Karthagische Königin selbst Hand an sich legte, so ist es in Judiths Fall das eigene Schwert, durch das der Assyrische Machthaber unterging, allerdings führte es die Hand seiner Feindin. So präsentiert sich Judith abschließend als Anti-Aeneas und liefert somit einen bitter-ironischen Kommentar zu der erotischen Intrige, die sie zum Mord am liebestrunkenen Holofernes erst befähigt hatte. Sehr im Gegensatz zu einer dem Epos vermeintlich eigenen Ausführlichkeit klammert Balde in seinem carmen die Rückkehr der Heldin in ihre Heimatstadt ganz aus. Er lässt die epische Handlung dagegen ganz kurz nach der Enthauptung des Feldherrn und der dann in wenigen Versen gebündelten Zerstreuung seiner Truppen enden (V. 260–268), fügt jedoch eine Appendix in Versen an (V. 269–277), die für die Frage nach Metaphorisierungen und Typologisierungen der Judith-Gestalt wichtige Erkenntnisse liefern wird. 4.2.2 Elegische und epische Sprechweise (Die Ermordung des Holofernes) Es dürfte deutlich geworden sein, dass beide Werke trotz ihres gemeinsamen Stoffes nicht nur in der jeweiligen gattungsmäßigen Perspektivik, sondern auch in den Realisierungen dessen, was ihnen die biblische Vor324

Vgl. Ovid: epist. 7, V. 197/198.

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4 Die Heroide im Vergleich zu anderen jesuitischen Gattungen

lage bot, starke Unterschiede aufweisen. Um eine genauere Differenzierung des ›elegischen‹ vom ›epischen‹ Sprechen zu versuchen, bietet es sich daher an, eine Handlungsstation zugrundezulegen, die in beiden Werken poetisiert wurde. Eine Gemeinsamkeit, die Bidermanns Versepistel und Baldes Epyllion verbindet, liegt in der starken Konzentration auf den ›Zweikampf‹ der zentralen Personen: Bidermanns Judith erwähnt zwar ihre treue Dienerin, die im biblischen Text Abra heißt, doch wird sie nirgends namentlich genannt, sondern verschwindet geradezu nach ihrer ersten Erwähnung im neunundachtzigsten Vers,325 um ebenso unvermittelt mehr als hundert Verse später wieder erscheinen.326 Bei Balde wird die Dienerin überhaupt nicht erwähnt, doch auch einen in den Judith-Dramen stets präsenten Eunuchen und Vertrauten des Holofernes namens Vagao nennt der Dichter nur als trauernde Nebenfigur in einem Halbvers zum Schluss.327 Angesichts dieser Zuspitzung auf Judith und ihren Widersacher kann wohl die Enthauptung des assyrischen Feldherrn als zentrale Szene gelten, die sich daher als Gegenstand dieser vergleichenden Interpretation anbietet. Die Judith Bidermanns berichtet in ihrem Heroidenbrief in chronologischer Abfolge von ihren Intrigen im Feldlager des Holofernes. Die Frist von fünf Tagen, die sie erbittet, um ihren Plan auszuführen, wird ebenso genannt (V. 129–134), wie die List, durch welche sie ungehindert im Heerlager ein- und ausgehen kann (V.135–142). Dabei flicht sie mitunter Doppeldeutigkeiten ein, etwa wenn sie Holofernes in Aussicht stellt, ihr »Werk« sei in fünf Tagen getan, vermutet nur er dahinter ihren Verrat an den Einwohnern Bethulias, der kundige Leser weiß hingegen um ihre Attentatspläne. Ansonsten sind Vorverweise auf die Mordszene eher selten, erst recht im Vergleich zu Baldes Darstellung (s. u.). Gleichwohl sind verschiedene Anspielungen zu vermerken. Die erste betrifft die Judith-Figur im Verhältnis zu epischen Helden. Wenngleich bereits das Argumentum ihre modestia herausstellte, merkt ein Leser doch bei der Formulierung auf: »impune per omnia noctu / Castra, per excubias, arma, virosque vagor.« (»Dank dieses Versprechens streife ich des Nachts ungehindert durchs Lager, an Wachtposten, Waffen und Männern vorbei«, V. 145/146, meine Hervorhebung) Gerade die letzte Wendung deutet unmissverständlich auf den Eingangsvers von Vergils Aeneis, was 325

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Siehe Jdt 8,31 (Judith zu den Bethuliern): »stabitis vos ad portam nocte ista et ego exeam cum abra mea.« – ›Ihr steht am Tor in jener Nacht, und ich werde mit meiner Abra hinausgehen.‹ Vgl. Text 6.25, V. 89: »Sequitur vestigia nutrix.« – ›Die Amme folgt mir auf dem Fuße.‹ Ebd., V. 199: »Acceptamque intro me famulamque trahunt.« – ›[…] und sie ließen mich und meine Dienerin ein und zogen sie in die Stadt.‹ Zu Vagao siehe etwa Lähnemann 2006, S. 345/346 zu Bircks Judit. Bei Balde lediglich (Text 6.26, V. 262): »Cum Vagaone gemens«.

4.2 Heroide und Epos

603

womöglich eine kontrastierende Wirkung erzielen könnte, da Judith nur an »Waffen und Männern« vorbeistreift, selbst aber keine Kriegerin ist. So ist denn die einzige weitere Vorausdeutung auf den gewaltsamen Tod des Holofernes nicht direkt mit der Frau selbst verbunden, sondern schlägt eine Parallele zwischen dem Volltrunkenen Babylonier und einer Leiche: »Mens iacet: appotae titubant emortua linguae / Murmura: cognatum vita cadaver habet.« (V. 169/170: »Sein Geist liegt darnieder: Die betrunkene Zunge gibt ein ersterbendes Stammeln von sich: Hier gleicht das Leben einem Toten.«) So präfiguriert Holofernes in Judiths Darstellung gleichsam seinen eigenen Tod, oder moralisch gewendet: ein ausschweifendes Leben wie es der Tyrann führt, kann nur im Tod enden.328 Analog zu Judiths emphatischer Schlussforderung in Nannincks Dalogismus wird bei Bidermann die Mordtat selbst in einen Kontext göttlicher Leitung eingebunden. So gibt Judith etwa beim Eintritt in Holofernes’ Schlafgemach ausdrücklich an, von Gott geleitet zu sein (V. 175) und beharrt auch bei der detaillierten Beschreibung des Mordes selbst auf ihrer im Grunde nicht kriegerischen Natur: Corripio ferrum, et vagina interrita soluo: (Nulla alias fuerat tacta machæra mihi.) Tum læua complexa iubam: nova miles, in hoste Experior dextra, non mea tela, manu. (V. 183–187) Gleich ergreife ich das Eisen und ziehe es unerschrocken aus der Scheide. (Kein Schwert hatte ich sonst bisher angerührt.) Dann, während die Linke das Haar umfasst, erprobe ich, ein ganz unerfahrener Soldat, diese mir ungewohnte Waffe mit der rechten Hand.

Wenngleich die Gegenüberstellung von »miles« und hostis Judiths kriegerisches Verhalten zum Ausdruck bringt, dürfen ihre Einschränkung, sie sei jedoch ein »frischer« Soldat, sowie die erläuternde Parenthese, sie habe noch kein Schwert getragen, nicht übersehen werden: Nur in diesem besonderen Ausnahmezustand greift die fromme Witwe im entscheidenden Moment zur Waffe. In der Juditha Triumphatrix hingegen bereitet Balde die Enthauptung des Holofernes über viele Verse hinweg vor, wobei er diverse Darstellungsregister souverän variiert. Alle szenischen Arrangements, die bei Bidermann noch aus der Abfolge des biblischen Textes wirkten, lässt er fort, inszeniert hingegen die Begegnung zwischen den beiden Kontrahenten als scharfsinniges Spiel mit der Schönheit der Judith, militärischer Metaphorik und den Konventionen der epischen Gattung: Sine mole vel ira, Conflixit facies: & bellum forma peregit. 328

Vgl. dazu Bidermanns Verse 155 und 156, in denen Judith ihr Schamgefühl beschreibt, bei einem Gelage unter lauter Männern zu liegen.

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4 Die Heroide im Vergleich zu anderen jesuitischen Gattungen Cædem absolvit amor. Cervix Holofernis ab uno (Tantæ molis erat) oculo famosa pependit. (V. 82–85)

Ohne Mühe oder Zorn war ihr Gesicht kampfbereit und ihre Schönheit begann den Krieg. Liebe billigt den Mord. Der berühmte Hals des Holofernes hing (so stark war er) von einem einzigen Blick ab.

In der arguten Zusammenstellung des Gesichtes mit dem starken Verb confligere (eigentlich: ›handgreiflich werden‹) zeigt sich die Transformation körperlicher Schönheit zur Waffe, auf die noch zurückzukommen sein wird. Balde scheint hier geradezu elegisch Topoi de militia amoris beim Wort zu nehmen, denn gerade die Schönheit den Krieg erklärt, und Liebe auf den Mord zustrebt. Das besonders preziöse Wortspiel vom Hals des Tyrannen, der bereits ›hänge‹ – allerdings nur abhänge von einem Blick der geliebten Frau, weist unmissverständlich auf die Enthauptungsszene voraus. Doch damit nicht genug, denn im unmittelbaren Anschluss an diese Verse wechselt Balde das poetische Register: Quis, precor, hunc mirum pugnandi, dicite Musæ, Invenit, docuı´tque modum? DEUS ille Deorum. Non alius DEUS est, fieri qui talia jussit. Fit Bellona Charis. Fiunt spectacula, bella Prælia se in pompas vertunt: & robore pollet. (V. 86–90) Wer bitte – sagt es mir, Musen, erfand und lehrte diese wunderliche Art zu kämpfen? Er, der GOTT der Götter. Kein anderer GOTT ist es, der dieses Geschehen befahl. Bellona wird zur Grazie. Kriege werden zu Schauspielen, Schlachten verwandeln sich in Festprozessionen: und sie vollbrachte dies durch ihre Stärke.

Mit diesem – freilich ›verspäteten‹ – Musenanruf, der an Vergils sechste Ekloge gemahnt, gibt der epische Erzähler seiner eigenen Verwunderung über diese ›weibliche‹ Kampftechnik Ausdruck, doch erfüllt er über diesen leicht komisierenden Effekt noch eine andere Funktion, denn die Musen sind hier nicht nur Mittlerinnen zwischen den Poeten und seinem Stoff, sondern Vermittlerinnen zu Gott selbst, der hier – ähnlich wie bei Bidermann in anderem Zusammenhang – gleich zweimal und durch Kapitaldruck hervorgehoben erscheint. Hier ereignet sich gleichsam das, was Bidermanns Judith zu Beginn ihres Briefes als ›Erfülltsein von Gott‹ beschrieben hat: Von außen, aus Perspektive des epischen Erzählers, wird ihrer speziellen Kampftaktik, welche die Kriegsgöttin in einer Grazie verbirgt, als göttlicher Auftrag qualifiziert. Diese Verquickung von Erotik und Kriegskunst kann Balde nun über viele Verse hinweg topisch entfalten, kann die aus elegischer Dichtung bekannten »Schliche der Venus«329 zitieren, und die »wilde Judith« (V. 116: »Juditha ferox«) 329

V. 115: »Insidias Venerisque«, vgl. Apuleius: Met. VI, cap. 19: »omnia tibi et multa alia de Veneris insidiis orientur.«

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als kluge Lenkerin ihrer Listen zeigen, wozu er vorzugsweise Variationen antithetischer Wendungen gebraucht: »animo´que recedit / Accedens vultu« oder »simulans dignatur amoris / Ambitione peti; sed dedignatur amare.« Während sie selbst unversehrt (»incolumis«) bleibt, hat Holofernes, der willenlos liebende, die Niederlage (»clades«, beides V. 125) bereits erlitten, ohne es zu wissen. Ohne dass Balde die vier unterdessen vergehenden Tage in ihrem Lauf darstellt, spitzt er die Situation allein durch Intensivierung der sprachlich-poetischen Darstellung zu. So gelingen ihm Beschreibungen wie diese, die an schwüler Atmosphäre und preziöser Lexik manchem Poeten der vorletzten Jahrhundertwende in nichts nachsteht: Ultimus horror adest, & seria Martis imago. Tympana pulsat amor, pellı´sque Holofernis amantis Tunditur. Extensus crebro suspirat ab ictu. Ecce artem! modo` Chrysolithos, sata sanguine Saræ, Perillo´sque comis nexos; modo` cærula mitræ Spicula, & ex oris pharetraˆ mellita coruscat; Assyriu´mque ferit. (Totu´sque applausit olympus) (V. 135–141)330

Judiths ›Augensterne‹ (V. 234), ihre brennenden Blicke, die honigsüßen Geschosse aus ihrem Köcher, all diese Bilder entstammen dem hyperbolischen Schönheitspreis des Petrarkismus und werden vom Dichter in dichter Reihung ins Geistliche transponiert, hier angereichert um das beinahe katachretische Bild der Kriegstrommel, die mit der Haut des Feldherrn selbst bespannt ist. Mühelos ließe sich diese Reihe fortsetzen, doch stattdessen sei auf einen weiteren Registerwechsel aufmerksam gemacht, den Balde unter diese sich stetig steigernde Reihung preziöser und arguter Metaphern mischt. Denn unvermittelt wendet sich der epische Erzähler in einer mehr als dreißig Verse umfassenden Passage (V. 185–212) gleich einem antiken Tragödienchor331 warnend an den listig umschmeichelten Holofernes. Er ruft ihn mit emphatischer Anapher (»Victe refer«, V. 185/186) zur Umkehr nach Ninive auf und entwickelt die provokante Frage Juvenals »Quid casto forma nocet?«332, von Balde in eine Proposition verwandelt (V. 199), ein Lob der Blindheit, das sich abermals auf paradoxe Wendungen stützt, etwa in V. 192: »Claude ocu330

331

332

Der äußerste Schrecken ist da, und das ernste Abbild des Krieges. Die Liebe rührt die Kriegstrommel, und die Haut des liebenden Holofernes ist es, die geschlagen wird. Immer wieder stößt er unter dem Schlag ausgedehnte Seufzer aus. Siehe, die Kunstfertigkeit! Bald lässt sie Chrysolithe, Mengen vom Blute der Sarah, und in ihr Haar geflochtene Perille, bald die dunklen Spitzen ihres Turbans hervorblitzen, und honigsüße Geschosse aus dem Köcher ihres Mundes; und damit trifft sie den Assyrer (und der gesamte Olymp spendet Beifall). Dieser geradezu theatralische Kniff Baldes korrespondiert mit Petrus Nannius und dem tragischen Einschlag, den er der Judith in seinem Dialogismus gegeben hatte (s. o., S. 592). Juvenal: Sat. 10, V. 324.

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los; & aperta tibi stat porta.« (»Schließe die Augen, und die Pforte [= der Ausweg] steht dir offen.«) Aus dem militärischen Bereich im weiteren Sinne stammt auch der Rat, es den »weisen« Andabaten nachzutun, konnten sich diese Gladiatoren doch nur auf ihren Gehörsinn verlassen (V. 194/195). Judith hingegen erhält bereits die Siegespalme des erfolgreichen Attentats, deren Blätter schon als Kranz um ihren Turban gewunden seien, doch Holofernes könne – so der abermals paradoxe Hinweis – diesen Kranz nur blind sehen.333 Mit Fortschreiten des königlichen Gastmahles wird Holofernes betrunkener, was sich auch in Baldes Wortwahl und Versbau widerspiegelt: Verben des Seufzens, Lispelns und Lallens wechseln sich ab, nicht ohne dass Balde die mannigfachen Begierden des Holofernes als »monstrosa sitis« (V. 233) tadelt. Alkohol und die schöne Gefangene verschmelzen zunehmend im Gedicht und in der Perspektive des berauschten Feldherrn: Quanquam haut defuerint præstanti ex palmite vina; Judithæ tamen ex vultu vindemia nata Præcellit, Juditha placet, Juditha palatum Irritat, Juditha sapit. […] (V. 236–239) Obgleich es nicht an Wein aus hervorragenden Reben fehlte, übertrifft ihn doch die Auslese, welche das Antlitz der Judith hervorgebracht hat: Judith gefällt, Judith kitzelt den Gaumen, Judith schmeckt.

Gerade die Reihungen kurzer paralleler Sätze, die allesamt Judith zum Subjekt haben und gleichermaßen den Übergang zwischen Geliebter und Weingenuss ausdrücken, wie sie mystisch-erotische Sprache des gustus und Christum sapere variieren. Zugleich spielt Balde mit der Polyvalenz des Verbs sapere, denn Judith ›schmeckt‹ ihrem baldigen Opfer nicht nur, sondern sie weiß auch um diesen Effekt und setzt ihn klug ein. Gemessen an diesem Vorspann in verschiedenen Variationen wirkt die eigentliche Enthauptungsszene beinahe unspektakulär (V. 250–259), allein schon da hier wieder auf Judiths Motivation zu achten ist: »Pectore consurgens, superis in vota vocatis, / Bis tremulum, bis percussum caput amputat ingens.« (V. 258/259: »und nachdem sie den Himmlischen Gebete gesprochen hat, reckt sie sich in ihrer entschlossenen Brust zu heiliger Größe auf und schlägt, die Gewaltige, das nun zweimal erzitternde, zweimal durchbohrte Haupt ab.«) – Wie bereits angedeutet, hat Balde die Konsequenzen der Ermordung für die Assyrer und die Bethulier in wenigen Versen zusammengefasst. Insgesamt scheint es ihm weniger auf eine chronologische Darstellung der Geschehnisse oder eine 333

Siehe 6.26, V. 195/196: »palma´mque videbis / Cœcus inauratum foliis velare tiaram.« – »Blind wirst du die Siegespalme sehen, wie sie mit ihren Blättern den goldglänzenden Turban verhüllt.«

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plane Bibelparaphrase angekommen zu sein, sondern vielmehr versuchte er den zentralen Konflikt zwischen dem verliebten Tyrannen und der schönen Kriegerin in immer neuen sprachlichen Variationen, scharfsinnigen und preziösen Wendungen darzustellen, wozu auch ein reiches Bildinventar aus Liebeselegie und petrarkistischer Dichtung zählen. Freilich warnt der Sprecher zugleich vor den Verlockungen und möglichen Täuschungen äußerer Schönheit, wozu er sogar eine unkonventionelle apostrophe´ des epischen Erzählers nutzt. – Kann man Bidermanns Version der Enthauptungsszene als spezifisch elegisch, die Baldes als dominant episch bestimmen? Der besondere Reiz beider Texte scheint mir darin zu liegen, dass sie es verstehen, zwischen beiden Ton- uns Stillagen zu wechseln: Balde beherrscht das erotische Vokabular der Liebeselegie ebenso gut, wie Bidermann Anspielungen auf Helden und Heldinnen klassischer Epik verwendet. 4.2.3 Strategien der Metaphorisierung und Typologisierung »Bellatrix esse, puella volo«: Mit diesen Worten erklärt sich Bidermanns Judith zum Kampf für das Banner Gottes gegen die babylonischen Eroberer bereit. Diesen Entschluss führt sie in einer längeren wörtlichen Rede aus, die dem Dichter Gelegenheit gibt, seine Heroin in spezifischer Weise zu metaphorisieren: Promite tela viri. Date non mihi pila, nec arcus; Praegravis est humeris vestrae pharetrae meis. Arma mea, armillae; mea tela potentia, mitrae; Florida Sidonia sit mea vestis acu. Annulus in digitis, clypei septemplicis instar, Et cerussa mihi, cassidis instar erit. Thoracem poterunt pensare monilia: Flavae Pro galea poterunt esse comante comae. His furor, his rabies Babylonia concidet hastis. Nesciet, hos enses esse; fuisse, sciet. (V. 65–74) Zieht eure Waffen, ihr Männer. Doch gebt mir weder Speere noch Bogen: Zu schwer sind eure Köcher für meine Schultern. Meine Waffen sind Armbänder: Mein mächtiges Geschoss ein Turban. Mein Gewand möge glänzen mit der Sidonischen Spange, ein Ring am Finger einem siebenhäutigen Schild gleichkommen, und mein Bleiweiß einer Sturmhaube. Halsketten werden den Harnisch ersetzen, für den bebuschten Helm wird mir mein blondes Haar dienen. Von diesen Lanzen werden der Wahnsinn und die Tollheit Babylons fallen. Es wird nicht wissen, dass dies Schwerter sind: im Nachhinein wird es dies wissen.

Hier deutet sich schon Judiths relative Distanz zum Kriegshandwerk an, wie sie auch später das Schwert ausdrücklich als »non mea tela« gegen Holofernes erhob. Weder Speere noch Pfeile will sie benutzen, sondern – in einem pseudo-etymologischen Wortspiel mit »arma« und »armilla« – Schmuck und prachtvolle Kleidung. In einer vergleichenden Reihe zählt

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sie die weiteren Waffen einer ›Bellatrix puella‹ auf, wobei ihr Ring sogar in einem hyperbolischen Vergleich die Funktion des berühmten siebenhäutigen Schildes habe, den Ajax vor Troja trug.334 In der knappen Drohung gegen Babylon am Schluss ihrer Rede erklärt sie die gerade aufgezählten Kosmetikartikel und Kleidungsstücke für Lanzen und Schwerter – und deutet damit auf jenes Schwert voraus, mit dem sie wenige Tage darauf Holofernes enthaupten wird. Angesichts dessen, was bereits über die Metaphorik von Krieg und Liebe in Baldes Juditha gesagt wurde, kann es nicht überraschen, dass er eine ähnliche Bildlichkeit auf seine Heldin anwendet. Ebenfalls bereits zu Beginn der Handlung imaginiert sich Judith die Waffen ihres Kampfes – auch sie möchte keiner Amazone vom Ebrus oder Haemon gleichen, deren Ausbrennen der linken Brust einem Verlust der Weiblichkeit gleichkäme, vielmehr soll für sie gelten: »Stet sua forma sibi« – ihre Schönheit soll sich selbst verteidigen (V. 15–17, zitiert V. 17). Wie Bidermanns Heldin macht auch Baldes Judith ihre Halsketten, ihre Lokken und ihr Antlitz zu Waffen (»tela«, V. 20). Unter diesen Voraussetzungen verlässt sie als Kriegerin die Stadt, was der Dichter mit einer Passage begleitet, die in reizvoller Weise mit intertextuellen und mythologischen Allusionen gespickt ist: Egreditur portaˆ, qualis Latonia Fratri Obvia, perfectum cognatis ignibus orbem Excitat: ac quamvis non sit pharetrata, videtur Venatrix tamen, & flavam gestare pharetram, Et radios telis similes, laqueı´sque capillos. Bellorum campus, membris ex omnibus unum Delectum caput est: & in hoc latissima frontis Planicies. Ibi castra locat, quippe æquoris instar Æqua, nec in valles, ruga´sve incisa profundas Eminuit, toto sublimis vertice supra Despectos Chaldæi humeros, humile´mque staturam. Sed mox de collo vidit, quasi colle, jacentem Inferiore loco, tanto` fecuriu`s, hostem. Huc Juditha suas dotes, atque agmina duxit: Præmisı´tque oculos, tanti duo Fulmina belli, Excubias agere, & strictis obsistere telis. Conjurant, vigilı´que observant lumine Medum. Explicuit facies aciem, nec milite magnam, Nec numero multam, telo´ve, vel ense minacem: Se numero, se se gladio, se se usa sagittaˆ. Omnia sola fuit, sparsos complexa paratus; Illecebris munita satis, muliebribus armis. Quod cernis, pax est. Sed enim simulacra verendum Horrorem spirant, vero confinia Marti. Dat byssus trabeam; chlamys & circumflua vestis,

334

Siehe z. B. Homer: Il. VII, V. 220–225.

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Ceu vexilla, fluunt. Sinuanteis mobile, tractu Ludit per Zephyros crispati staminis aurum, Quæ tenet arma, nitent. Nulla hıˆc rubigo senectæ, Obtusum nihil est. Tersa & quibus annuit æther, Primævum viridi retinent ætate vigorem. Multus honor, multu´mque DEI se immiscuit illis, Cum gressu se signa movent. In cassidis usum Crinatus vernavit apex, mitra´mque comantem Extulit: & sertis cristata incessit amœnis. Ut Luctatorum mos est, ceromate corpus Imbuitur, nardo, Nabathæo´que unguine myrrhæ. Additur eloquii mitis concentus, ad arma Assyrium placitura ciens. (V. 15–60) Sie schreitet aus dem Tor, wie die Tochter Latonas ihrem Bruder entgegengeht, ein vollendetes Rund aus verwandtem Glanz hervorruft und, mag sie auch unbewaffnet sein, dennoch als Jägerin einen goldgelben Köcher zu tragen scheint und Strahlen als Haare, die Pfeilen und Fangschlingen ähneln. Ein Kampfplatz ist das eine liebliche Haupt, aus allen Gliedern gebildet, und auf ihm die weite Fläche der Stirn. Dort schlägt sie ihr Feldlager auf, und doch bleibt sie glatt wie das ruhige Meer, und da keine Falten oder tiefen Runzeln in sie eingegraben waren, überragte sie mit ihrem erhabenen Scheitel weithin die verachtungswürdigen Schultern und die gedrungene Gestalt eines Chaldäers. Doch bald sah sie von ihrem Hügel, also ihrem Hals aus den Feind an tiefer gelegenem Ort und umso sicherer liegen. Hierher lenkte Judith ihre Gaben und ihr Heer, schickte die Augen, zwei Blitzstrahlen eines gewaltigen Krieges, voraus, um Wache zu stehen und mit gezogenen Waffen bereit zu sein. Sie leisten den Fahneneid und beobachten mit wachsamem Blick den Meder. Ihr Antlitz stellte die Schlachtreihe auf, welche weder groß an Soldaten war, noch besonders bedrohlich durch Truppenstärke, Pfeile oder Schwerter: Sie selbst diente sich als Truppe, sich selbst als Schwert, sich selbst als Pfeil. Sie allein war all das, indem sie verstreutes Rüstzeug zusammenbrachte, und war ausreichend durch ihre Reize, die Waffen einer Frau, gerüstet. Was du hier siehst, ist der Friede, und doch riecht sein Abbild nach furchtbarem Grauen und grenzt an echten Krieg. Ihr Byssus-Gewand gibt den Königsmantel, und ihr wallendes Obergewand und der Mantel wehen wie Banner. Während sie sich durch den Hauch der Bewegung bauschen, umspielt sie durch die Zephyrwinde der Goldglanz des gekräuselten Gewebes: Die Waffen, die sie trägt, blitzen auf. Hier gibt es keinen Rost des hohen Alters, nichts ist abgestumpft, sondern rein bewahrt es die jugendliche Kraft aus früheren Jahren, wie es der Himmel gewährt. Viel Ehre und viel von GOTT hat sich den Feldzeichen beigemischt, als sie so Schritt für Schritt vorrücken. Als Helm hat sich der lockige Scheitel verjüngt und einen Turban aus Haar aufgesetzt, und mit lieblichen Blumen als Helmbusch marschierte sie einher. Wie es bei Ringern üblich ist, wird der Körper mit Nardöl eingerieben und den Säften der nabathäischen Myrrhe. Hinzu tritt der milde Klang ihrer Rede, welche zu den Waffen ruft, die dem Assyrer gefallen sollen.

Mit dem Versbeginn »Egreditur« spielt Balde auf eine Passage aus dem siebentem Buch der Ovidischen Metamorphosen an. Egreditur tectis vestes induta recinctas, nuda pedem, nudos umeris infusa capillos, fertque vagis mediae per muta silentia noctis incomitata gradus.335 335

Ovid: Met. VII, V. 282–285.

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Sie verlässt in gürtellosen Gewändern das Haus, barfuß, das Haar offen über die Schultern wallend, und streift ohne Begleitung durch die Stille der Mitternacht.

Medea ist es hier, die nachts nach Kräutern für ihre Zaubertränke Ausschau hält, um Aeson zu verjüngen. Doch dient der Vergleich vor allem einer kontrastiven Wirkung, denn Judith ist eben nicht ungegürtet, sondern sehr wohl zum Kampf gewappnet, wie bereits der explizite Vergleich mit der keuschen Jagdgöttin Diana assoziiert, wobei deren Jagdgerät, »tela« und »laquea«, zugleich metaphorisch auf den listigen Plan der Bethulierin deuten. Auch wird Judiths Gestalt in der Art eines petrarkistischen Frauenlobs zergliedert: Haaren, Haupt, Stirn, Schultern und Hals werden allerdings keine ausgesuchten Kostbarkeiten zu hyperbolischem Preis der Schönheit zugeordnet, sondern Orte und Zurüstungen des Kriegshandwerks, während ihre Gewänder die Funktion von Rüstung und Feldmantel übernehmen. Indem dabei zugleich die Glätte ihres Antlitzes und die Größe ihrer Gestalt hervorgehoben werden, mischen sich Kriegsmetaphorik und enkomiastische Elemente. Deutliche Variationen des petrarkistischen Diskurses nimmt Balde vor, indem er nicht auf die etablierte Metaphorik der Pfeile als Augen zurückgreift (obgleich er sie an einer späteren Stelle des Epos doch nutzt), sondern sie zu Kundschaftern auf dem Feldzug erklärt (V. 37/38). So wird in der topologischen Entfaltung des Metaphernkomplexes schließlich Judith selbst zur Waffe (V. 42/43), die im Alter keinen Rost angesetzt hat (V. 55, ein implizit lobender Rekurs auf das höhere Alter der Witwe), wird zum täuschenden Bild des Friedens, der, so die synästhetische Wendung, »nach Krieg riecht« (V. 45/46). Balde breitet in dieser Passage seine Variationsbreite in Wortwahl, Syntax und rhetorische Durchformung aus, um Judith selbst, zunächst Stück für Stück, dann insgesamt in die Metapher der Waffe zu fügen. Darin geht er über Bidermanns Darstellung hinaus, der sich mit einer metaphorischen Aufladung des Schmuckes und der Kleidung begnügt, welche Judith trägt und die durch ihre Handlungen zu Werkzeugen des Kampfes werden: Stellt sich Judith im Heroidenbrief vor allem als Retterin der Israeliten dar, stilisiert Balde sie zu einem Werkzeug göttlicher Vergeltung. Doch ganz am Schluss seines Epyllions erweitert der bayerische Jesuit die Darstellung der Judith noch um einen typologischen Aspekt, indem er der bereits abgeschlossenen epischen Handlung noch einen Anhang hinzufügt (V. 269–277): Dieser beginnt mit einer Frage nach dem Gegenstand des gerade Bedichteten und erinnert so an die moralischen Auslegungen poetischer Texte, wie sie seit den mittelalterlichen Accessus die vor allem schulische Textexegese durchziehen. Die Antwort kleidet Balde zusätzlich in eine apostrophe´ an eben diesen Gegenstand, die Jungfrau Maria, die als »Juditha Christiaduˆm« nach der eingangs

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genannten Typologie jene jüdische Heldin als christliches Pendant ablöst. Dieser Vergleich wird jedoch zunächst nicht ausgeführt oder durch weitere Vergleichsglieder, etwa der Bethulier mit der christlichen Kirche, erweitert, sondern Balde sucht der Unaussprechlichkeit, welche der Gottesmuter eignet, durch asyndetische Reihung geradezu hymnischer Attribute gerecht zu werden, welche in sich abermals Paradoxa darstellen (etwa V. 272: »Genitrix Auctoris Patrisque Tui« oder V. 274 »Absque Viro Praegnans«): Nur so kann er die Mysterien der jungfräulichen Mutter und Gottesgebärerin adäquat sprachlich fassen. Erst zum Schluss, ab Vers 275, nähert Balde Maria und Judith gedanklich einander an, wenn er die Gottesmutter als »Zierde Jerusalems« betitelt, wobei die himmlische Stadt der Apokalypse gemeint sein dürfte, wie auch Judith Jerusalem vor den Feinden errettet hat. Im Schlussvers erreicht diese Engführung ihren Gipfelpunkt (V. 277): »Prostrato victrix inferno Holoferne triumphas.« – »Du (sc. Maria) triumphierst als Siegerin über den niedergestreckten höllischen Holofernes.« Nun ist die typologischmetaphorische Übertragung der Judith-Geschichte auf christliches Heilsgeschehen vollendet: Während Maria als neue Bethulierin figuriert, stellt der assyrische Feldherr den Höllenfürsten dar. Die wichtigste Gedankenfigur dieses Vergleichs bleibt dabei enthymematisch dem Leser überlassen. Die Waffe Judiths wäre im Rahmen dieser Übertragung nämlich Christus, der Satan bei der Höllenfahrt überwindet. Vor diesem Hintergrund fügt sich Baldes ausgiebiger, in immer neuen sprachlichrhetorischen Variationen ausgeführter Metaphernkomplex, nach dem Judiths Körper ihre eigentliche Waffe darstelle, ganz zum Schluss in die typologische Deutung ein: Jesus ist als Sohn Mariens ebenfalls gewissermaßen Teil ihres Körpers, so dass beide Frauengestalten ihre tyrannischen Gegner letztlich mit ihrer eigenen Körperlichkeit bekämpfen. Welchen Befund ergeben die hier zusammengetragenen Beobachtungen für eine funktionale Differenzierung von Heroidenbrief und Epik? Auffällig ist, dass jedes der beiden Genera, zumindest in den hier ausgewählten Beispielen, für das jeweils andere durchlässig zu sein scheinen: elegische Wortwahl kann in epische Kontexte eingebettet werden, wie epische Junkturen, aber auch explizite intertextuelle Verweise auf epische Prätexte in der Briefdichtung zu finden sind. Letzteres ist allerdings bereits für Ovids Epistelsammlung konstitutiv. Obgleich Bidermann in seiner Heroide mehr Gewicht auf die Selbstcharakterisierung Judiths legt als Balde, spielen auch bei ihm Strategien metaphorischer Überhöhung eine Rolle, von denen Balde noch ausgiebiger Gebrauch macht. In dieser Hinsicht sind beide Gattungsvertreter wohl primär auf den ästhetischen Nachvollzug durch ein gebildetes Publikum gerichtet. Gleichwohl sind in beiden Texten auch politisch und religiös didaktische Ele-

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mente zu erkennen. Bei Bidermann ist dies vor allem die ausführliche Darstellung des Aufstands der Bethulier nach Judiths Tyrannizid und der in den Brief eingelegten Reden, welche einerseits den tiefen Fall des gottlosen Hochmuts darlegen (s. o.), andererseits zum aktiven politischen Handeln wider den (ja auch religiösen) Gegner aufrufen (6.25, V. 223–232). Hier überschneiden sich moralische Didaxe und implizite Stellungnahme zu einem politisch brisanten Thema der Zeit. In höherem Maße sind solche moraldidaktischen Elemente in Baldes Epyllion zu finden. So kann die Appendix mit ihrer ausdrücklichen interpretatio Christiana als Transposition des Tyrannenmordes auf die christliche Heilsgeschichte und somit gleichsam als enthistorisierende Entschärfung dieses Themas gedeutet werden. Augenfällig greift Moraldidaxe jedoch in jener aus dem epischen Textfluss herausragenden direkten Adressatio des Autors an Holofernes, in der gegen die Verführung durch äußere Schönheit zugunsten einer (nicht nur optischen) Askese geradezu gepredigt wird. Dieser scheinbare Aufruf zur Rettung des Holofernes fügt sich in keiner Weise zur typologisch-christlichen Deutung des Geschehens am Schluss, dergemäß der Untergang des Tyrannen (i.e. Satans) ja gerade erwünscht ist. Es scheint, als habe Balde die didaktische Qualität seines Epyllions durch diese explizite Warnung vor gefährlicher Sinnenlust erhöhen wollen, jedoch diese ›Predigt‹ nicht ganz bruchlos in den metaphorischen Kontext des Epos einfügen können. Daher kann man Baldes Kurzepos eine stärker psychagogisch-didaktische Funktion zuschreiben als Bidermanns Heroidenbrief, der obendrein vielleicht sogar noch Spuren einer praktischen Anwendung in der rhetorisch-poetischen Ausbildung aufweisen mag. – Zu verallgemeinern sind diese funktionalen Differenzierungen allerdings wohl auch in diesem Fall nicht, da hier ein Beispiel aus der Untergattung Bibelepik gewählt wurde. Für andere Untergattungen wie die panegyrische Epik etwa des Habsburgerreiches wären höchstwahrscheinlich andere funktionale Unterscheidungen vorzunehmen.

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4.3 Der blinde Belisarius. Vom politischen Exempel zum brieflichen Psychogramm (Bidermanns Belisarius und Heroes II,5) Ya puedes ver el tra´gico escenario Y cada cosa en el lugar debido; La espada y la ceniza para Dido Y la moneda para Belisario. (Jorge Luı´s Borges: A quien ya no es joven)

Für einen funktionalen Vergleich von heroischem Brief und Drama steht dem Interpreten eine breite Auswahl von Vergleichstexten zur Verfügung. Bereits eine kleine Auswahl, die Beispiele aus den beiden Gattungen gegenüberstellt, zeigt deutlich die Vielzahl der verarbeiteten Stoffe, aus der hier nur exemplarisch aufgeführt seien: – Die Opferung Jephtas: Jacob Baldes Drama Jephtias – Jakob Bidermanns IEPHTIS immolanda, NVTRICI suae (Heroides II,1) oder Vincarts Jepthias Jephtæ (I,2).336 – Konradin, der letzte Staufer: Drama des Johannes Paullinus (Aufführung München 1643) – Bidermanns CONRADINVS adolescens moriturus orbæ Matri De suo Carcere et Morte (Heroes II,6).337 – Ecclesia militans: eine Tragicomoedia bipartita (Dillingen 1573) von Michael Hiltprant – die oben besprochenen Heroiden Bidermanns. Über diese alttestamentlichen, hagiographischen und historiographischen Stoffe hinaus sind speziell die Kirchenväter wie Augustinus oder Hieronymus sowie die Gründungsheroen des Jesuitenordens, Ignatius selbst und Francisco Xavier, in beiden Genres ausgiebig bedichtet worden. Da die in den übrigen Teilen dieses Kapitels besprochenen Werke vornehmlich hagiographische oder biblische Stoffe aufweisen, soll nun ein politisch-historischer Stoff in den Blick genommen werden. Unter diesen wiederum weist die Geschichte des byzantinischen Feldherrn Belisar (ca. 500–565) zwei Besonderheiten auf, die ihn für die Untersuchung interessant machen.338

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Die beiden erstgenannten Werke haben bereits Forscher auf den Plan gerufen; siehe Valentin 1978 II, S. 780–795, Mahlmann-Bauer 1987, S. 461–467, und Führer 2006 zu Baldes Tragödie; Stroh 2005 zu Bidermanns Heroidenbrief. Vgl. auch die Perioche eines Konradin-Dramas der Münchner Jesuiten von 1644 bei Szarota 1979–1987 III/2, S. 1039–1048. Zum historischen Belisar siehe Art. ›Belisarios‹, in: Irmscher et al. 1998, S. 77a/b sowie die ausführlicheren Angaben bei Martindale 1992 und Savvides/Hendrickx 2008, S. 93/94.

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Zunächst handelt es sich um einen durch die Jahrhunderte besonders populären Stoff. Als Bezwinger der Perser und Vandalen, der bei Kaiser Justinian in höchsten Ehren stand, gleichwohl durch eine Palast-Intrige in Ungnade fiel und mit dem blanken Leben, aber ohne Augenlicht davonkam, wurde Belisar als christliche Komplementärfigur zu Sejan angesehen, jenem Günstling des Tiberius, der seiner nicht-adligen Herkunft zum Trotz in den ersten Dekaden nach Christi Geburt eine immer stärkere Machtposition in Rom zu erringen wusste, bis er schließlich, einer Verschwörung gegen den Kaiser bezichtigt, zum Tode verurteilt und grausam hingerichtet wurde.339 Wie Seianus für die Historiker des ersten Jahrhunderts, vor allem Tacitus und Cassius Dio, als Exempel für die Verbindung von höchstem Ruhm mit tiefster Demütigung galt, wurde Jahrhunderte später der byzantinische General zu einem Inbegriff für Aufstieg, Korruption und Fall eines Politikers.340 Die vielfältige literarische Verbreitung dieses Stoffes zeigt, dass sich an ihm Verschiedenes exemplifizieren lässt: neben dem wechselvollen Geschick eines Günstlings341 auch Standfestigkeit einem grausamen Schicksal gegenüber,342 oder gar das geschichtspessimistische Bild einer dekadenten Gesellschaft, deren Verfall an einer Person demonstriert wird,343 oder –

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Zum historischen Lucius Aelius Seianus Hennig 1975. Prokop von Caesarea, der nicht nur Zeitgenosse Belisars war, sondern auch auf den meisten Feldzügen zu seinem Stab gehörte, gibt die ersten und direktesten Beschreibungen dieser schillernden historischen Gestalt: Hier erringt Belisar höchsten Feldherrenruhm, wird in eine Verschwörung gegen Kaiser Justinian verwikkelt, verurteilt und bestraft, später jedoch wieder in Amt und Würden erhoben: Prokop 21962–1963, v. a. Bde. I und II. – Die literarische Ausformung seit dem Mittelalter ergänzte drastischere Strafen, vor allem die Blendung, manchmal gar ein Todesurteil. – Biographische Informationen zu Prokop bietet Rosenqvist 2007, S. 13–15; dort auch weitere Literatur. Als solcher erscheint er schon in der zeitgenössischen Darstellung (Prokop 21962– 1963, Bd. II, passim.) und z. B. in moralischer Lehrhaftigkeit im der Aufklärung verpflichteten Roman Be´lisaire des Jean-Franc¸ois Marmontel von 1767 (Marmontel 1994). Ausschließlich durch das Ertragen von größtem Leid zeichnet sich die BelisarFigur in Henry Shirley’s The Martyr’d Souldier (1638) aus, die ansonsten mit dem historischen Belisar außer Namen und Stand nicht viel gemein hat; vgl. Shirley 1638. Die hier einzuordnenden Werke sind vor allem von einer pejorativen Sicht auf die Spätantike, speziell das oströmische Imperium im Gegensatz zu einer (im Einzelnen verschieden gezeichneten) aufstrebenden »nordischen« Zivilisation geprägt. Auf dieser Grundlage kommen so unterschiedliche Werke zusammen wie Fouque´s bis ins zwanzigste Jahrhundert unpubliziertes Drama Belisar (Fouque´ 1985) und Felix Dahns höchst erfolgreicher ›Professoren-Roman‹ Ein Kampf um Rom (Dahn 1876), der allein bis zur Jahrhundertwende 30 Auflagen erlebte und bis weit ins zwanzigste Jahrhundert hinein populär blieb. Vgl. zu ersterem Lorenzens Nachwort der genannten Ausgabe (Fouque´ 1985, S. 317–369), zu letzterem: Kipper 2002, S. 118–150.

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simpler aufgefasst – nur der unbesiegbare Kriegsheld als letzte Einheitsfigur von antik-mythologischer Kraft und christlicher Tugend.344 Zweitens begegnet uns in der Reihe der Autoren, die den Stoff verarbeitet haben, mit dem Jesuiten Jakob Bidermann einer der wenigen, die Belisar gleich in zwei verschiedenen Gattungen zum Gegenstand ihrer Dichtung genommen haben, zunächst in seinem bekannten Drama Belisarius von 1607 (aufgenommen in die Ludi theatrales, 1666),345 ein zweites Mal in der weniger bekannten Versepistel aus den Heroum Epistolae von 1634.346 Gerade die Tatsache, dass Bidermann den Stoff wieder aufgreift und ihn als einzigen historischen Stoff der Sammlung in zwei Episteln verarbeitet,347 legt einen aktuellen zeitgeschichtlichen Bezug nahe. Sollte es reine Koinzidenz sein, dass er den größten Feldherrn des Reiches, der es oft gegen verschiedene Feinde verteidigt hat, nun aber in Ungnade und Elend gefallen ist, gerade zu der Zeit, da sich der Stern jenes gegenwärtigen großen Feldherrn des Reiches, nämlich des in seiner Beziehung zum Kaiser nicht minder ambivalenten Wallenstein, im Sinken befindet, einen Bittbrief an den Kaiser verfassen lässt? – Für den zeitgenössischen Leser, gerade im katholischen Kulturraum, wohl nicht, zumal wenn man bedenkt, dass die römische Kaiserzeit in der literari-

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Den großen Krieger verherrlicht z. B. schon im siebzehnten Jahrhundert Franc¸ois Chantonnie`re de Grenaille (1643). – Vgl. zur Stoffgeschichte insgesamt: Leberman 1899; Cantarella 1935 bietet, S. 173–198, einen ausführlichen kommentierten stoffgeschichtlichen Index. – Die mittelgriechische Rezeption der Belisar-Legende und ihre gesamteuropäische Ausstrahlung behandelt Barrovecchio 2004, S. 80–95; siehe ferner auch ihre material- und einsichtsvolle Studie Barrovecchio 2009, hier zur Frühen Neuzeit: S. 94–115 Bidermann 1666 (1967) I, S. 1–77: Comico-Tragoedia de Belisario Dvce Christiano ab svmmæ gloriæ felicitate in extrema infortunij ludibria prolapso sub Imperatore Justiniano, circiter Annum Christi D.XXX. Monachi in scenam data Anno M.DC.VII. – de Backer/Sommervogel 1960 I verzeichnet die deutsche Perioche des Stücks sowie die Ludi theatrales in nur einer Auflage (Sp. 1444 bzw. Sp. 1455). Diese Auflage der Sammlung muss aber recht hoch gewesen sein, wie Rolf Tarot angesichts der vielen noch heute in Bibliotheken vorhandenen Exemplare vermutet: Bidermann 1666 (1967) I, S. 7*. Bidermann 1634, S. 72–79: BELISARIVS Cæcus Iustiniano Imperatori. De CALAMITATE Cæcitatis. Den Erfolg dieses Werkes belegen die zahlreichen Ausgaben, die, teils im Verein mit anderen Werken Bidermanns, wie dem Bibelepos Herodias oder dem Ubaldinus, bis ins achtzehnte Jahrhundert hinein gedruckt wurden. Dazu de Backer/Sommervogel 1960 I, Sp. 1450/1451. – Zitate werden im Folgenden nach Text und Übersetzung im Anhang (6.27) durch einfache Verszahl belegt. Der Belagerung Gelimers durch Belisar widmete er eine gesonderte Epistel, die der genannten unmittelbar vorausgeht: GILIMER REX obsessus, Belisario Victori. De FAME, & ærumna Regis (Bidermann 1634, S. 66–71). – Nur dem Augustinus widmet Bidermann ebenfalls zwei Heroenbriefe, die freilich auf verschiedene Bücher verteilt und somit auch thematisch voneinander geschieden sind: Augustinus an die Heiligen (I,4), Alypius an Augustinus (III,3).

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4 Die Heroide im Vergleich zu anderen jesuitischen Gattungen

schen Verarbeitung etwa des Tacitismus zumeist als Folie für den absolutistischen Fürstenstaat verwendet und rezipiert wurde.348 Bidermanns Prätexte werden teils von den spätantiken und byzantinischen Historikern, namentlich aus den Büchern ëΥπεÁρ τωÄ ν πολε μων des Prokop von Caesarea und von Konstantinos Manasses stammen, vor allem aber den kompilierenden frühneuzeitlichen Kirchenhistorikern, wie Caesar Baronius, der immer wieder als Quelle genannt wird.349 Im Folgenden soll ein interpretierender Vergleich der beiden Texte freilich nicht nur die unterschiedliche Verarbeitung der Quellen hervorkehren, sondern vor allem ihre gattungsspezifische Funktionalisierung im Rahmen der Vorgaben des jeweiligen Genres sowie der spezifisch jesuitischen Literaturproduktion herausarbeiten. Im Drama spielt das historische Geschehen im Byzanz und Rom des sechsten Jahrhunderts eine Rolle, seine staats- und kirchengeschichtlichen Ereignisse fundieren die Handlung: Akt I: Belisar kehrt siegreich aus dem Perserkrieg zurück, Justinian und die Senatoren sind mit dem vandalischen Usurpator Gelimer in Nordafrika konfrontiert. Akt II/III: Belisar führt den Feldzug gegen Gelimer, der durch Belagerung und Gefangennahme des Vandalenkönigs entschieden wird. Historisches wird präsentiert, z. B. Gelimers Brief an den Numideranführer Phara und Belisars Triumphzug. Akt IV: Das Konzil von Chalkedon, auf dem der Versuch einer Vereinbarung von monophysitischem (Kyrill von Alexandria) und dualistischem Christusbild (Papst Leo) unternommen wurde, bildet den Hintergrund für eine Intrige der monophysitisch orientierten Kaiserin Theodora gegen den römischen Bischof Silverius.350 Be348 349

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Hierzu die umsichtige Studie Kühlmann 1987. Bidermanns Quellen und Vorbilder für den Belisar-Stoff sind (zumindest im Hinblick auf das Drama) bereits verschiedentlich erörtert worden. Vgl. Lebermann 1899, S. 32–51 v. a. zur Prokop-Rezeption; Bidermann 1666 (1967) I, S. 26–28; Burger 1966, S. 82–84, 88, 114 (zu Kellers Mauritius), 127–129, 208–216; Szarota 1979–1987 II/2, S. 2372–2373. Die genannten betonen vor allem den Quellenwert von Baronius’ Annales Ecclesiastici, auf die Bidermann selbst im Argumentum zum Drama und der bei Szarota abgedruckten Perioche verweist (Bidermann 1666 (1967) I, S. A1v). – Zu Konstantin Manasse´s siehe Rosenqvist 2007, S. 132–134 mit weiterer Literatur. – Siehe auch die Ausführungen zu diesem Stück im Vergleich zu anderen thematisch vergleichbaren Jesuitendramen bei Valentin 1978 II, S. 561–566, sowie Winniczuk 1979 knapp zu einem um 1614 in Posen aufgeführten Belisar-Drama. Zum Verlauf, den Dogmen und dem kirchenpolitischen Kontext des Konzils vgl. Wickham 1982, S. 668–675; der einschlägige Horos Chalkedons, welcher die monophysitische Deutung der Zwiegestalt Christi verdammt, ist mehrsprachig ediert in Wohlmuth 1998–2002 I, S. 83–87; entscheidend für diesen Kontext S. 85/86: »Die Synode […] belegt alle, die zwar von zwei Naturen der Herrn vor der Einigung erzählen, aber nach der Einigung eine einzige erdichten, mit dem Anathem.« – Zu Theodoras severianischer, d. h. neo-monophysitischer Orientierung, die bis zur Verbannung des amtierenden Bischofs Silverius durch Justinian führte, siehe Frend 1972, S. 268–276. Den Endpunkt für Theodoras Aktivitäten und jegliche ausgleichende Vermittlung zwischen den severianisch orientierten Kirchen Afrikas

4.2 Heroide und Epos

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zeichnend ist, dass nun das profan-historische Geschehen in den Hintergrund tritt. Die Tatsache etwa, dass sich Belisar als Heerführer gegen die Goten in Rom befindet, von dort aber erfolglos abgezogen wird, scheint kaum der Erwähnung wert. Erst zum Schluss des Aktes werden die Goten vermehrt genannt, freilich zur Analogisierung von Belisars Verhalten (IV, 9, V. 1546: »ego Gothis sævior extiti« – »ich war grausamer als die Goten«) oder zur resignierten Glossierung des Unglücks, das ihn nun verfolgt (IV, 9, V. 1578/1579: »nec timete jam Gothi meas / Superati vires.« – »Auch ihr, unterworfene Goten, fürchtet meine Kräfte nun nicht mehr!«). Akt V: Die Intrige gegen Justinian ist gemäß den historischen Quellen ausgemalt, mit der Schilderung von Blendung und Bettlerdasein des Feldherrn verlässt Bidermann jedoch den Boden seiner Hauptquellen, die zwar davon berichten, dass Belisar in die Verschwörung verwickelt wird und Justinians Gunst verliert, aber auch von seiner Begnadigung und restitutio in integrum.351

Belisar ist sowohl im Drama als auch im Heroenbrief die zentrale Figur, wenngleich in ganz unterschiedlicher Weise: Hier als Protagonist im vollen Umfang des Wortes, als Handelnder, dessen Affekte und Akzidentien den Großteil der allegorischen Figuren bilden und dem die historischen Bedingungen zu Prüfsteinen der eigenen moralischen Verfasstheit werden. Auf der anderen Seite steht Belisar als Briefschreiber, der eine »innere« Handlung aus seiner Perspektive in dem Sinne darstellt, dass er seine gegenwärtige Umgebung beschreibt, retrospektiv auf biographische (historische) Ereignisse verweist oder in Form von Bitten Zukünftiges imaginiert. Dies hängt mit der generischen Differenz zwischen Drama und heroischem Brief zusammen, da im ersteren verschiedene Personen eine Handlung um die zentrale(n) Figur(en) vorantreiben, die auf Peripetie und Anagnorisis zustrebt, um danach in die Katastrophe zu münden, während die (äußere) Handlung in letzterem auf ein Minimum beschränkt ist. In dieser Monoperspektivität ist schon der antike Ovidische Heroidenbrief strukturell mit dem Monolog der klassischen Tragödie verglichen worden,352 was die beiden Gattungen treffend ins Verhältnis setzt. Innerhalb dieser generellen Unterscheidung sollen die Darstellung im Drama und die im Heroenbrief hier anhand von drei analytischen Kategorien untersucht werden. Das sind: (1) die Darstellung des Protagonisten Belisar, (2) die Möglichkeit, die der Text zur Abstraktion auf Probleme und Diskurse hin bietet, (3) besondere sprachliche und inhalt-

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und Syriens und dem griechisch-römischen Chalkedonismus markierte schließlich das Konzil von Konstantinopel 553, wo Justinian drei ›nestorianische‹ Schriftsteller aus dem Umfeld Chalkedons, Theodor von Mopsuestia, Theodoret von Zypern und Ibas von Edessa, postum verwarf und nun Vigilius, den Nachfolger des Silverius, in Gewahrsam nahm (dazu Frend 1972, S. 276–282, auch Herrin (2)1989, S. 119–125). Siehe v. a. Baronius 1589–1609 VII, S. 488/489 und Anastasius 1649, S. 66/67. Vgl. z. B. Casali 1995a, 1995b; zum Werk Ovids als Vorlage für Tragödien Senecas: Jakobi 1988.

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4 Die Heroide im Vergleich zu anderen jesuitischen Gattungen

liche Mittel der Zuschauer- bzw. Leserlenkung. Auf der Grundlage der in diesen Kategorien erzielten Ergebnisse sollen abschließend die beiden Texte vor dem Hintergrund funktionaler Betrachtungen voneinander abgegrenzt werden. 4.3.1 Belisar – Exempel auf der Bühne und reflektierender Epistolograph In Bidermanns Drama Belisarius wird der Protagonist über die ersten drei Akte hinweg durchgehend positiv dargestellt: Ganz zu Beginn wird Belisar als Sieger über die Perser von seinen Soldaten bejubelt (I,1, V. 16–19); im Senat setzt er sich für den als gerecht gekennzeichneten Krieg gegen die Vandalen ein (I,4, V. 114–139) und wird von Justitian zum Heerführer ernannt (I,4, V. 169–171); nach der Gefangenname Gelimers wird er abermals von seinen Soldaten gefeiert und als »Imperator« tituliert (II,10, V. 735/736, 738), weist aber diesen Titel, der seit Augustus allein dem Kaiser zusteht, pflichtbewusst zurück (II,10, V. 737: »Omittite nomen hoc, quod proprium est Caesari.«); von Kaiser und Senat wird ihm daraufhin sogar ein Triumph nach alter Sitte gewährt, ohne dass der bereits vom Neid infizierte Senator Ablavius dies verhindern könnte; dabei wird Belisar als Steigerung der vorangegangenen Szene vom Kaiser selbst der Titel des Imperator beigelegt: Just. Triumphet ergo. Omn. Triumphet. Abl. Sed nostro insolens Id seculo est. Omn. Triumphet. Abl. Qui privatus est Triumphet? Omn. Nil refert; triumphet. Just. I, tuo Dic Imperatori, qui jam pro mænı´bus Cum milite est, triumphum adornet; laureaˆ Insignis, sublimı´sque curru patriam Revisat; urbi ostendat veterum gloriam, Qui veterum virtutem potuit ostendere. (III,4, V. 873–880) Justinian: Er mag also triumphieren. Alle: Er soll triumphieren! Ablavius: Aber das ist unserer Zeit nicht mehr angemessen. Alle: Er soll triumphieren! Ablavuis: Er, der doch Privatmann ist, soll triumphieren? Alle: Das tut nichts. Er soll triumphieren. Justinian: Geh und sag deinem Feldherrn, der schon mit seinem Heer vor den Mauern liegt, dass er einen Triumphzug vorbereiten möge; dass er, geschmückt mit Lorbeer und hoch auf dem Streitwagen seine Heimatstatt wiedersehen soll. Wer die Tugend der Alten zeigen konnte, der soll der Stadt auch den Ruhm der Alten zeigen.

Bidermann zeigt in dieser Szene die Übermacht von Belisars Ruhm und Verdiensten über seine Neider sinnfällig, indem er die Stichomythie sogar bis auf einzelne Kola zwischen verschiedenen Sprechern aufteilt: In schneller, fast stakkatoartiger Folge werden so die Einwände des Ab-

4.2 Heroide und Epos

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lavius durch das dreifache »triumphet« aller Senatoren geradezu niedergemacht, bevor die längere Rede Justinians zur nächsten Szene überleitet. Nun zieht der siegreiche Feldherr im Triumphzug in Byzanz ein und zeigt sogar Milde den vandalischen Gefangenen gegenüber (III,6). – Schon zu Beginn des vierten Aktes hingegen scheint die vorherige Handlung, die Feldzüge gegen Vandalen und Goten,353 vergessen zu sein, und eine neue Handlungssequenz zu beginnen, deren entscheidendes Merkmal es ist, dass Belisar nicht mehr in seiner Funktion als Feldherr im Kreise seiner Truppen und Untergebenen, sondern isoliert als einzelner Höfling auftritt. Wenn das historische Geschehen bis zu diesem Punkt zur Illustration von Belisars Aufstieg diente, so wird das folgende Geschehen wesentlich von dessen individuellem Verhalten und seinen Reflexionen darüber geprägt sein: Der Kriegsheld wird von der Kaiserin Theodora zu einem Dienst aufgefordert,354 der ihm als Unrecht erscheint, den er aber dennoch ausführt: Bel. Cedam fœminæ; Faciam imperata. Sed ipsa quondam Numini Facinus hoc impium purgabit. (IV,2, V. 1123–1125) Belisar: Ich will der Frau wohl weichen; will die Befehle wohl ausführen. Aber sie selbst möge einst vor Gott dieses Verbrechen sühnen.

Nachdem das »facinus«, immerhin eine häretisch motivierte Intrige, die Papst Silverius dazu bringen sollte, sich von den Beschlüssen des Konzils von Chalkedon zu distanzieren und einen verurteilten Bischof wieder einzusetzen, gescheitert ist, wird der Papst aufgrund falscher Zeugen von Belisar als Verräter verurteilt und exiliert (IV,6). Im Gespräch mit Belisar macht der Verbannte in seinen letzten an Gott gerichteten Worten deutlich, dass der Feldherr nicht mehr der Gerechte, sondern schlimmer als ein Barbar ist: Sil. Æterne Rector, quas tibi ego sum gratias Habiturus? qui me insontem, & nominis tui

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Belisars Kampf um Rom gegen die Goten unter der Führung von Witigis und Teja, die der Handlung im vierten Akt vorausgeht und sie geradezu ermöglicht, wird kurz in einer Rede der Fortuna angedeutet: IV, 1, V. 1093/1094. Prokops Kriegsgeschichte berichtet nichts über die Kaiserin als treibende Kraft hinter der Intrige. Überhaupt ist die durchaus negative Einstellung des Historikers ihr gegenüber sorgsam verborgen und nur dem geschickten Interpreten deutlich (vgl. z. B. Kaldellis 2004, S. 36/37). Bidermann greift hier wohl auf Baronius zurück: Baronius 1589–1609 VII, S. 274/275. Vgl. auch Lebermann 1899, S. 42/43. – Prokops ’Ανε κδοτα, in denen Theodoras Ränke und Justinians Regierung offen angegriffen werden, kommen erst 1623 in der Edition des Nicolaus Alemannus wieder ans Licht (vgl. Prokop 21962–1963 I, S. XXIX/XXX; und III, S. XX/XXI.). Bidermann kann sie also zumindest bei der Abfassung des Dramas nicht gekannt haben. Zu Alemannus und seiner Wirkung siehe Barrovecchio 2009, S. 112/113.

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4 Die Heroide im Vergleich zu anderen jesuitischen Gattungen Ob gloriam, sinis hæc tolerare, sub Duce Belisario; hactenus quæ nemo Pontifex Romanus pertulit sub hoste Barbaro. (IV,6, V. 1403–1407)

Silverius: Ewiger Richter, wie werde ich dir danken können? Der du mich unschuldig und um des Ruhmes deines Namens willen dies unter dem Fürsten Belisarius erleiden lässt, was bislang kein Papst von einem barbarischen Feind hat hinnehmen müssen.

Wichtig ist, dass Belisars oben zitierte Einschätzung, dass Theodora die Verantwortung für die Intrige trage (»ipsa purgabit«), er also gleichsam ›in Befehlsnotstand‹ handle, durch die Abfolge der Handlung widerlegt wird: Die Kaiserin ist wohl für den ursprünglichen Plan verantwortlich, der Racheakt, der auf dessen Scheitern folgt, ist aber davon getrennt zu betrachten und steht so vollends in der Verantwortung des handelnden Feldherrn. Auch Belisar selbst verhehlt sich übrigens nicht, dass er für diese Schuld zu büßen hat: Bel. […] abijt a` me melior fortuna; […] Quonda´mque victor ac triumphum ex Africaˆ Qui redij, Romaˆ redeo, heu redeo inglorius! (IV,9, V. 1575–1581) Belisar: Das gute Geschick hat mich verlassen. […] Ich, der ich einst als Sieger und zum Triumph aus Africa zurückkam, ach!, ich kehre nun voll Schande aus Rom zurück!

Der Umschlag von Ruhm in Ruhmlosigkeit, von Glück in Unglück, wie Belisar selbst ihn konstatiert, markiert die Peripetie der dramatischen Handlung, die – schon im Titel als Comico-tragoedia bezeichnet355 – nun auf das schlimme Ende des Helden zustrebt. Die Katastrophe bricht im fünften Akt über ihn herein, als er ganz wie Silverius Opfer einer Palastintrige mit falschen Zeugnissen wird (V,4).356 In der siebten Szene, einer Schlüsselszene, kommen noch einmal alle Züge von Belisars Verstrikkung zusammen, als Justinian ihn seiner Ehren beraubt:

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Die Mischung von Tragödie und Komödie, deren Qualität jeweils nach dem glücklichen (Tragi-comoedia) oder unglücklichen Ausgang (Comico-tragoedia) differenziert wurde, war zu Bidermanns Zeit nicht unumstritten. Unter den jesuitischen Poetikern zeigt sich etwa Pontanus skeptisch gegenüber dieser dramatischen Form: »Verum enimuero`, licere vicissim facere comicotragædiam, cuius nimirum exitus sit lugubris, haud affirmem:« (Pontanus 51620, S. 106: ›Denn ich werde wahrlich kaum zustimmen, dass es wiederum gestattet sei, eine Comico-Tragödie zu machen, deren Ausgang unfehlbar traurig sein soll‹); vgl. Bielmann 1928, S. 60. Erst Jacob Masen nahm die beiden Mischformen als gleichberechtigte Untergattungen in seine Dramentheorie auf: siehe Masen 31682/1683 III, S. 11–13. – Zur komödienhaften, namentlich terenzischen Sprache im Belisarius vgl. die Praemonitio (Bidermann 1666 [1967] I), S. (†) 4r. Der gefälschte Brief, der als belastendes Dokument gegen Silverius eingesetzt wird, ist auch bei Baronius, nicht bei Prokop genannt: Baronius 1589–1609 VII, S. 274; vgl. Lebermann 1899, S. 45.

4.2 Heroide und Epos

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Bel. Abite spolia, de tot prælijs Prædisque parta: si Imperator his eget, Abite! Just. Pone hæc indumenta, & abdica Te laticlavio. Bel. Hem! tu amicum diripis? Diripe; si quod spolium tui Ducis vides. Certe` meus tu miles fueras. Phot. Desijt Felicitas, Belisari, cu`m tua desijt Etiam amicitia. Bel. Video, video. Consc. Jam luis Silverium, Belisari. […] (V,7, V. 1929–1937) Belisar: Ade´, ihr Beutestücke, aus so vielen Kämpfen und Beutezügen hervorgegangen – Wenn der Feldherr eurer entbehren soll: Fort! Justinian: Lege diese Kleider ab und entsage der Toga mit purpurnem Streifen. Belisar (zu Photius): Oha! Du beraubst einen Freund? Raube nur, wenn du ein Ehrenzeichen deines Anführers siehst. Mein Soldat bist du sicherlich gewesen. Photius: Als dein Glück endete, Belisar, endete auch deine Freundschaft. Belisar: Ich seh’s, ich seh’s. Conscientia: Jetzt büßt du für Silverius, mein Belisar […].

Die Zeichen seines Feldherrenstandes und Triumphes verliert er hier ebenso, wie er den höchsten Ehrentitel an Justinian zurückgibt. Photius, ein Tribun, der ihn zuvor in Theodoras Intrige verwickelt hat, zeigt ihm die Unzuverlässigkeit der »Freundschaft« am Hofe, schließlich ruft ihm sein Gewissen sein Verbrechen an Silverius in Erinnerung, das er nun büße. Die vorletzte Szene zeigt Belisar aller Habe und Ehre beraubt als blinden Bettler, der von seinem Sohn auf den Marktplatz geführt wird.357 Von seinen ehemaligen Untergebenen, die jetzt in hohen Gnaden stehen, beschenkt, beklagt er in einer affektgeladenen Peroratio das Los seines Sohnes und resümiert damit sein eigenes (V,9, V. 2046–2052). Als gleichsam gnomischer Abschluss seiner Rede lautet der letzte Vers, der mit der Polyvalenz von altus spielt: »[…] Quod altum est alte` labitur.« (V,9, V. 2066). Diese Profilierung der Figur Belisar als eines Menschen, der durch eigenen Verdienst in höchste Höhen aufsteigt und durch eigenes Fehlverhalten in tiefste Tiefen stürzt, vollzieht sich wesentlich auf der Ebene der Handlung selbst. Daneben ist die Darstellung der Figur auch auf einer strukturellen Ebene durch vielfache Spiegelung in verschiedenen anderen Figuren des Dramas geprägt. Die erste Parallelfigur, die gleichwohl nie die Bühne betritt, ist der Vandalenkönig Hilderich, den sein Neffe Gelimer gewaltsam abgesetzt hat und der Justinian um Hilfe bittet. Über ihn berichtet der Kaiser dem Senat: »Perit / Inter pædorem squalore´mque carceris, / Regno´que & oculis Hildericus exulat. / Gilimeris scelere.«358 Auch Hil357

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Diese Szenerie gehört zum festen ikonographischen Bestand der Belisar-Tradition; siehe dazu Weschenfelder 2003 (hier auch Bildbeispiele); Barrovecchio 2009, S. 140–154, 180–194 und 206–208. I,4, V. 94–97: »Hilderich stirbt im Schmutz und Unrat des Kerkers, ist seiner Herrschaft, seines Augenlichtes beraubt, durch die Schandtat Gelimers.«

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4 Die Heroide im Vergleich zu anderen jesuitischen Gattungen

derich ist größter Machtfülle beraubt und nur gerade am Leben gelassen worden, wie Belisar zum Schluss. Wie dieser ist der Vandale zur Strafe vom Herrscher geblendet worden. Dabei weist die preziöse zeugmatische Formulierung mit exulare gleichzeitig schon auf die Exilierung des Silverius voraus, jene Tat, die Belisar büßt, indem ihm eben widerfährt, was Hilderich bis zu diesem Zeitpunkt bereits geschehen ist. Die zweite Figur, in der sich Belisar spiegelt, ist Gelimer selbst. Beide sind schon dadurch besonders ausgezeichnet, dass ihr Unglück (Gelimers Belagerung in Karthago, Belisars Verurteilung und Blendung) jeweils durch einen Chorgesang beklagt wird (II,9 und V,8). Neben dieser dramaturgischen Verbindung sind vor allem zwei Szenen zu betrachten, die auch im Aufbau des Dramas an nahezu analoger Stelle zu finden sind: die erste Szene des zweiten und die zweite Szene des vierten Aktes. Im zweiten Akt wird Gelimer von seinem Gewissen und von Furcht umgetrieben: Cons. Non ita animus Turbatur regno, Gilimer, sed tyrannide. Gil. Et sum regni tamen hæres. Cons. Ergo desine Tantisper regnum, donec vivet patruus. Gil. Que´mne ego Regno exui? quem dudum vinculis Coe¨rcui? quem oculis privavi? Met. Hic si redit Ad sceptra patruus, faciet quicquid passus est: Patieˆre tu quicquid fecisti. Cons. Mitior Est suus illi carcer, qua`m tuus hic est tibi. […] Cons. An facile est, cu`m tui te cives oderint? Met. Facile est, dummodo eum quem odeˆre, perinde metuant. Cons. An facile est, inter cives mage` tremiscere, Juratos qua`m inter hostes? Met. Facile est, dummodo Qui timet omnes timeatur etiam ab omnibus. (II,1, V. 287–307) Conscientia: So wird das Gemüt nicht vom Königtum aufgewühlt, Gelimer, sondern von der Tyrannei. Gelimer: Und doch bin ich des Königreichs Erbe. Conscientia: Also enthalte dich so lange des Königtums, wie dein Onkel lebt. Gelimer: Er, dem ich das Königtum entrissen habe? Den ich so lange habe in Ketten legen lassen? Dem ich das Augenlicht geraubt habe? Metus: Wenn dein Onkel wieder an die Macht kommt, wird er dir dasselbe antun, was er erlitten hat: Du wirst erleiden, was du ihm getan hast. Conscientia: Sein Kerker ist ihm eine mildere Strafe, als es der deine für dich ist. […] Conscientia: Oder ist es einfach, wenn dich doch deine Bürger hassen? Metus: Es ist einfach, solange sie ihn ebenso hassen, wie sie ihn fürchten. Conscientia: Oder ist es einfacher, unter seinen eigenen Bürgern mehr zu zittern als unter verschworenen Feinden? Metus: Es ist einfacher, solange derjenige, der alle fürchtet, auch von allen gefürchtet wird.

Schon die ersten hier zitierten Verse verdeutlichen, dass Gelimer von nichts Geringerem bewegt wird als der Entscheidung zwischen Königs-

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würde oder Tyrannis.359 Während sein Gewissen auf der Wahrung des Königtums für Hilderich besteht, argumentiert seine Furcht dagegen, indem sie Gelimer vor Augen stellt, wie das von ihm begangene Unrecht dann vom wieder eingesetzten Hilderich an ihm mit gleicher Münze gerächt werde. Im zweiten Teil der hier zitierten langen Passage verselbständigt sich die Argumentation der beiden, da nun Gelimer nichts mehr sagt, und die Positionen in einer an die Dialogstruktur der Konsultations- oder Kontrovers-Literatur erinnernden Abfolge von quaestio und responsio (»An facile est...? – Facile est...«) direkt zwischen Furcht und Gewissen ausgetragen werden, wobei es nur mittelbar um Gelimer geht, vielmehr jedoch um die Einschätzung der Tyrannei allgemein. Der Usurpator entscheidet sich schließlich am Ende der Szene im Sinne seiner Furcht, lässt Hilderich enthaupten und rüstet zum Krieg gegen dessen römische Bundesgenossen. In der zweiten Szene des vierten Aktes trifft der Zuschauer Belisar im Gespräch mit Photius, der ihm den oben erwähnten Auftrag von Kaiserin Theodora überbracht hat. Zunächst will der Kriegsheld sich weigern. Phot. Considera, quam tu fœminam Impunges, quæ ut fœmina sit, Augusta tamen est. […] Cons. Virum vir indue: nihilo Timidior has minas, qua`m quondam hostes fuga. […] Phot […] facturum, quod jubet An non? Bel. Recta jubeat, parebo. Phot. Non tibi Hæc recte` & ordine imperata visa sunt? Ibo haec renuntiatum. Met. Obsiste, perieris, Simul ac Theodora hanc pervicaciam audiet. Bel. Quo` jam discedis? Phot. Noˆsti. Bel. Cedam fœminæ; […] Cons. Quid agis, Belisari? tu manus Silverio Violentas addes? Christiani Principem Gregis Pastorem his aggredieˆre machinis? Met. Cogeˆris invitus, vel gratiaˆ excides Theodoræ. Cons. Excide, dum ne excidas a` Numine. Met. An nulla cuiquam est spectanda gratia? Cons. Est imo`; at vera, at magna, at digna, non tua Quæ vana, fragilis, fluxa, falsa, nulla erit,

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Die Brisanz dieser Frage zeigt sich in der emotionalen Aufgewühltheit Gelimers, dessen Verzweiflung sich eingangs der Szene mit Interjektionen und drastischen Metaphern zeigt: »GIL. HEu me, quas male` patior tempestates? quibus / jactor procellis? inquies mihi nox, dies, / Æta´sque labitur; Ipse sui fit carnifex / Animus, rodı´tque pectus vultur immanis meum.« (II, 1, V. 275–278: »Wehe! Welch schlimmen Unbilden bin ich preisgegeben? Von welchen Stürmen werde ich umhergeworfen? Tag und Nacht bringen nur Unruhe, mein Leben entgleitet mir: Mein Geist wird zum Henker seiner selbst, und ein riesiger Geier frisst von meinem Herzen.«) Hier wird auch eine politisch pädagogische Seite des Dramas sichtbar.

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4 Die Heroide im Vergleich zu anderen jesuitischen Gattungen Quæ jam peribit. Met. Sed nıˆ pares, gloria Peribit parta; peribit vita & vitæ opes. (IV,2, V. 1109–1138)

Photius: Bedenke, gegen welche Frau du dich wendest, die, wenn eine Frau, so doch auch die Kaiserin ist. […] Conscientia: Du bist ein Mann, verhalte dich wie ein Mann: Schlage diese Drohungen ebenso furchtlos in den Wind, wie du einst die Feinde in die Flucht schlugst. […] Photius: […] Wird es geschehen, wie sie befiehlt oder nicht? Belisar: Wenn sie das Rechte befiehlt, werde ich gehorchen. Photius: Scheinen dir denn diese Befehle nicht gemäß Recht und Ordnung erteilt zu sein? Also gehe ich, um diese Antwort zurückzubringen. Metus: Weigere dich und du stirbst in dem Moment, in dem Theodora diese Unverschämtheit vernimmt. Belisar: Wohin so eilig? Photius: Du weißt es. Belisar: Ich will der Frau wohl weichen; […] Conscientia: Was tust du, Belisar? Wirst du gewaltsam Hand an Silverius legen? Greifst den obersten Hirten der Christenheit mit diesen Machenschaften an? Metus: Du wirst gezwungen, gegen deinen Willen, oder du gehst der Gunst Theodoras verlustig. Conscientia: Verliere sie, solange du nicht von Gott abfällst. Metus: Oder soll man etwa keine Gunst erwarten? Conscientia: Im Gegenteil, aber die wahre, große und wertvolle, nicht die deinige, die eitel, vergänglich, unbeständig und falsch, kurzum: gar keine sein wird. Sie wird bald zugrunde gehen. Metus: Aber wenn du nicht gehorchst, wird dein erworbener Ruhm zugrunde gehen; samt deinem Leben und Lebensunterhalt.

Gelimers vormalige Begleiter, Furcht und Gewissen, melden sich nun zum ersten Mal bei Belisarius. Während im ersten Teil Photius mit angedeuteten Drohungen die Rolle der Metus übernimmt, meldet sie sich im Moment der Entscheidung selbst zu Wort und stellt Belisar die eigene Machtlosigkeit gegenüber der Kaiserin vor Augen. Als Belisar sich schließlich zu Gehorsam entscheidet, meldet sich das Gewissen, wobei ein analoger Verlauf zur Gelimer-Szene zu beobachten ist: Im zweiten Teil wird die Argumentation allein von Metus und Conscientia getragen und auf eine allgemeine Ebene gehoben, hier die Frage, ob weltliche oder göttliche Gunst höher einzuschätzen sei. Dass dabei das Gewissen in der deutlich stärkeren Position ist, zeigt sich vor allem rhetorisch in der asyndetischen Reihung, mit der es weltliche Gnade abwertet, um dann in einer ebensolchen Reihung antithetischer Begriffe den Primat der göttlichen darzustellen.360 Der Furcht bleibt schließlich nichts, als ein argumentum ad hominem, und so droht sie Belisar wieder mit dem Ende 360

Vgl. Burger 1966, S. 90/91, der die Reihung analog zu ihrer Verwendung in Dramen des Gryphius als Mittel zur semantischen Schwächung der betreffenden Nomina deutet. Hier kommt es aber auf beide Reihungen im Zusammenhang an und darauf, dass Conscientia durch ihre Prädikate die der Metus aufhebt.

4.2 Heroide und Epos

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seines Ruhmes, seines Lebens und seines Reichtums. Wie Gelimer entscheidet sich Belisar, in diesem Fall der Furcht zu folgen, wobei er seine Situation mit ähnlichen Worten wie Gelimer beschreibt: »Hei, quibus / Agitor procellis? […] fateor, succumbo.« (IV,2, V. 1149–1131; vgl. Anm. 359). Ein signifikanter Unterschied zwischen beiden besteht darin, dass Gelimer zum Zeitpunkt der Entscheidung bereits Unrecht begangen hat und allenfalls eine restitutio von Hilderichs Königswürde betreiben könnte. Daher setzt ihm sein Gewissen ärger zu als dem Belisarius, der erst unmittelbar im Anschluss Unrecht begehen wird.361 Die beiden beschriebenen analogen Szenen bilden den Rahmen für eine weitere Gelegenheit, bei der Belisar durch Gelimer als Figur erhellt wird. Es handelt sich um die Begegnung auf dem Schlachtfeld bei der Gefangennahme Gelimers. Belisar fällt auf, dass der Gefangene vor sich hin lacht, als er ihm vorgeführt wird (II,10, V. 700–704).362 Dieser erklärt, dass er nicht etwa seine Lage als Besiegter verkenne, sondern von den Volten seines eigenen Schicksals zum Lachen gereizt werde (II,10, V. 704–710), und fährt fort: Paulo` ante` Libyæ Rex, & dominus Africæ Superbiebam; nutu jussi vivere Quosvis meo, nutu perire: supplicem Vidi ante genua mea partem orbis tertiam Procumbere: Nunc procumbo ego ipse. Nunc tuos Ad nutus vivo, capior, servio, pereo. Non hæc ridenda rerum sunt ludibria? Bel. Hæc, Gilimer, pridem cogitata oportuit. Gil. Oportuit, Belisari; sed fastigia Felicitatis impedire nos solent, Ne cogitemus. Veru`m damno tu meo Ita cogitare jam nunc incipe, si sapis.

361

362

Insofern ist Burger nur teilweise Recht zu geben, wenn er Gelimer als »Vor-Bild, Präfiguration des künftigen Schicksals Belisars« deutet (Burger 1966, S. 148). Vielmehr stehen die Figuren gleichzeitig in parallelem und kontrastierendem Verhältnis zueinander, was Burger später selbst bemerkt (S. 159–161). Vgl. auch im Text selbst die harsche Reaktion der Conscientia, die Gelimer in einem klimaktischen Tricolon beschimpft: »Impie, perfide, sacrilege; quamvis omnia / Divina humana jam pridem calcaveris, / Me me unam numquam expugnabis. Te ego vigilem / Semper lacessam; tibi sopito usque` obvium / Sistam Hildericum: a` vivo a` functo nuspiam / Abscedam.« (II, 1, V. 313–318). Der hohe Grad des Affekts kommt ebenso in der Wiederholung des »me« wie auch in dem Enjambement zur Betonung des »Abscedam« zum Ausdruck. Baronius, der ansonsten als Hauptquelle Bidermanns gelten kann, berichtet von diesem Gelächter nichts, hingegen verzeichnen es sowohl Prokop (Prokop 21962– 1963 I, S. 450/451: IV,7, 14ff.) als auch Anastasius (1620, S. 60). Darin, dass Bidermann Gelimers Glächter auf die Bühne bringt, zeigt sich ebenso der Umfang seines Quellenstudiums wie sein dramaturgisches Geschick, die Mischung aus Erkenntnis und Verzweiflung, die den geschlagenen Vandalenkönig beherrscht, in diesem unangemessenen Verhalten gebündelt zu zeigen.

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4 Die Heroide im Vergleich zu anderen jesuitischen Gattungen Nam quæ fortuna me hodie ludere institit Eadem Belisari te ridere cras potest, Et quod cuıˆque potuit contingere hactenus, Poterit cuivis. Bel. Ita nimirum homines sumus. (II,10, V. 712–727)

Vor kurzem war ich König in Libyen und herrschte unumschränkt über Africa. Durch ein Nicken konnte ich jeden beliebigen leben oder sterben lassen; ein Drittel des Erdenrundes sah ich vor mir auf den Knien liegen… Jetzt liege ich selbst auf den Knien. Jetzt lebe ich, bin gefangen, bin Sklave, sterbe auf dein Nicken hin. Ist dieses Spiel nicht lächerlich? Belisar: Dies, Gelimer, hättest du früher bedenken sollen. Gelimer: Das hätte ich, Belisar. Aber die Höhen des Glücks hindern uns für gewöhnlich daran nachzudenken. Fange du nun durch mein Verderben an, daran zu denken, wenn du weise bist. Denn wie das Glück mich heute verspottet hat, kann es ebenso morgen dich, Belisar, auslachen, und was bisher einem jeden geschehen konnte, wird auch zukünftig einem jeden zustoßen können. Belisar: So sind wir Menschen, in der Tat.

Im ersten Teil der Rede reflektiert Gelimer noch das Umschlagen des eigenen Geschicks, das durch den Wechsel von »meo nutu« zu »tuos nutus« und »vidi procumbere« zu »procumbo« ebenso augenfällig wird, wie seine persönliche Machtlosigkeit durch die Reihung »vivo, capior, servio, pereo«, die von Leben bis Sterben alles in die Macht Belisars stellt. Nach Belisars Ermahnung, dass er dies vorher hätte bedenken sollen, führt der zweite Teil von Gelimers Rede auf Überlegungen über das Glück allgemein, das den Menschen am Denken hindern kann, vermisst dann in zwei korrelativen Verknüpfungen den Geltungsbereich der Fortuna: Zunächst wird durch die Verbindung von »me« und »te« der gesamte Personenkreis zwischen Belisar als Sieger und Gelimer als Besiegtem erfasst, dann durch die Verknüpfung von »hodie« und »cras« der Zeitrahmen erweitert. Gelimers letzter Satz verallgemeinert dies noch weiter, indem er konkrete Personen durch Indefinitpronomen ersetzt und die Perfektform mit der Futurform von posse verknüpft, womit alle Menschen und Zeiten erfasst sind. Das warnende Beispiel, ja geradezu die Ermahnung an Belisar (»si sapis«), scheint dieser mit dem letzten Satz anzunehmen. Diese Einsicht in die conditio humana als Wechselhaftigkeit allen Glücks findet ein Echo einerseits im Triumphzug Belisars,363 wenn der Lictor ihm ständig zuraunt: »Respice post te, Belisari; hominem memento te.« (III,6, V. 967, 972, 982),364 andererseits in Gelimers Verhalten gegenüber Kaiser Justinian in der Folgeszene: Der begnadigte Gefangene reagiert ablehnend auf Justinians Angebote, ihn als Höfling zu 363

364

Die Szene fußt wohl auf der Beschreibung des Prokop 21962–1963 I, S. 455–458: IV,9. Zum realgeschichtlichen Hintergrund dieser Institution vgl. Künzl 1988, S. 85–108: Kap. ›Triumphator und Gott‹. Hier v. a. S. 87/88.

4.2 Heroide und Epos

627

restituieren und gipfelt im Kohelet-Zitat »Vanitas Vanitatum, & omnia Vanitas« (III, 7, V. 1061, im Text eingerückt).365 Die dritte Figur, die zur Erhellung Belisars dient, ist Papst Silverius. Als Belisar ihm im Gespräch die Forderungen Theodoras vorträgt, die offenkundig im Konflikt mit dem Dogma des chalkedonischen Konzils stehen, weigert Silverius sich und beweist gegenüber Belisar seine Standhaftigkeit: Silv. Rogare & ipsa cesset. Bel. Cessabit quidem Sed imperare incipiet. Silv. Imperet; nihil Movebit. Bel. Scripsit his vero` ipsis, ut tibi Hæc explicarem. Silv. Scribat illa & scripserit Quæcunque lubitum est, nunquam animi constantiam Mei expugnabit. Bel. Sed, Silveri, cogita Quæ potuerit hoc scribere, posse & proscribere. Silv. Satis est animi, ad has, Belisari, minacias Spernandas. Persto, perstabo. (IV,3, V. 1185–1193) Silverius: Mag sie (sc. Theodora) ihrerseits aufhören zu bitten. Belisar: Damit wird sie zwar aufhören, wird aber anfangen zu befehlen. Silverius: Mag sie befehlen: Damit wird sie nichts erreichen. Belisar: Sie hat es mit diesen Worten geschrieben, damit ich es dir erkläre. Silverius: Mag sie es schreiben. Mag sie auch alles schreiben, was ihr gefällt, sie wird doch niemals die Standhaftigkeit meines Mutes besiegen. Belisar: Aber bedenke, Silverius, dass sie, die dies schreibt, auch ächten kann. Silverius: Mein Mut reicht aus, um diese Drohungen zu verachten! Ich bleibe standhaft und werde es bleiben.

Das Gespräch ist parallel zu dem Dialog Belisars mit Photios zu Beginn des Aktes aufgebaut. Nur dass Belisar nun die Rolle des Photios, des rhetorisch geschickt agierenden Handlangers Theodoras übernommen hat, dessen Drohungen in die Steigerung von rogare zu imperare und von scribere zu proscribere gelegt sind. Silverius seinerseits ist nun an der Stelle Belisars, bleibt jedoch seiner ablehnenden Haltung durchgängig treu: Gegen die Drohungen von Theodoras Macht setzt er in aufsteigender Reihe sein »Nihil movebit«, seine constantia animi, sein minacias spernere. Gerade die letzte Weigerung, die an Belisar direkt adressiert ist, lässt dessen gegenteiliges Verhalten in der analogen Situation augenfällig erscheinen. Diese constantia des Papstes führt dazu, dass er in einer der folgenden Szenen mit Hilfe falscher Dokumente und falscher Zeugen 365

Vgl. Ecl 1, V. 2. – Diese rezeptionsgeschichtlich sehr hartnäckige Gnome, die sich etwa noch in Fouque´s Drama findet (Fouque´ 1985, S. 173) tradiert Bidermann, wie in der Forschung anscheinend kaum bemerkt wurde, aus den Quellen, die Gelimers Einsicht in die Eitelkeit der Welt nahezu geschlossen mit diesem Zitat illustrieren. Die lateinische Fassung findet sich etwa bei Anastasius 1620, S. 61, doch bezeugt schon Prokop Gelimers Ausspruch: »ματαιο της ματαιοτη των, ταÁ πα ντα ματαιο της.« (Prokop 21962–1963, Bd. I, S. 457: IV,9, 11/12.) – Umfassend zur dichterischen und bildnerischen Rezeption des Kohelet-Buches in Barock und Renaissance jetzt Scholl 2006, v. a., S. 232–239 zum Vanitas-Komplex.

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4 Die Heroide im Vergleich zu anderen jesuitischen Gattungen

(mit den sprechenden Namen Logodaedalus, Wortkünstler, und Pseudop(o)eius, Lügenerdichter) verleumdet und von Belisar verurteilt wird, dessen Handlungsweise damit endgültig als ungerecht, »schlimmer als ein barbarischer Feind« (s. o.) offenbar wird (IV, 6). Hier zeigt sich übrigens Bidermanns Kunst der Engführung von Komischem und Ernstem. Einerseits rufen die sprechenden Namen der »Zeugen« in ihrer Offensichtlichkeit einen komischen Effekt hervor, den schon die Praemonitio der Ludi theatrales thematisiert,366 gleichzeitig wird dadurch jedoch Belisars Verfehlung noch verstärkt, da er leicht zu überführenden Lügnern eher Glauben schenkt als dem Bischof Roms. Als schließlich Belisar selbst Opfer der Verleumdung durch die gefangenen Verschwörer wird, weist sein Gewissen auf die Analogien zu seinem Verhalten gegenüber Silverius hin: Bel. O perfidas Hominum mentes! hæc mihi convitia irrogent Insonti? Cons. Tandem cogita Silverium; Et ille longe` te fuit innocentior. Bel. Testor supremum Numen, Cæsar, me mali fuisse, & esse expertem. Just. Vile est perfido Perjurium sicario. Cons. Contemneris Ut verba tu Silverij contemseras. […] Bel. O tempora! oˆ mores! Cons. Non hodie denique Inolescunt hæc judicia; sub te Judice Cœperunt olim; His artibus Silverium, Tute ipse insontem nocuus circumveneras. (V,7, V. 1869–1882) Belisar: Oh, ihr treulosen Gemüter der Menschen! Sollen solche Schmähungen mir gelten, der ich unschuldig bin? Constantia: Denke endlich an Silverius. Und er war weit unschuldiger noch als du. Belisar: Ich schwöre beim höchsten Gott, Caesar, dass ich frei von Schuld war und bin. Justinian: Wohlfeil ist ein Schwur dem Verräter und Meuchelmörder. Conscientia: Du wirst verachtet, wie du die Worte des Silverius verachtet hast. […] Belisar: Oh Zeiten! Oh Sitten! Conscientia: Nicht erst heute werden solche Urteile gefällt. Das begann schon, als du der Richter warst: Mit diesen Ränken hast du selbst, ein Schuldiger, den unschuldigen Silverius in die Falle gelockt.

Conscientia gibt hier gleichsam die inneren Antworten auf Belisars äussere Verteidigung: Wenn er sich als unschuldig bezeichnet, ruft sie ihm den wahrhaft unschuldigen Silverius ins Gedächtnis (»Insonti« – »innocentior«), wenn er vergeblich Gott zum Zeugen anruft, erinnert sie an Silverius, dem diese Zeugenschaft bei ihm auch nicht geholfen hat (»contemneris« – »contemseras«),367 wenn er schließlich im Stile Ciceros den 366 367

Vgl. Bidermann 1666 (1967) I, S. (†) 2v. Vgl. IV,7, V. 1385/1386: »Silv. […] Vigilat Numen, & vidit. / Et tu videbis olim,

4.2 Heroide und Epos

629

Verfall der Zeiten und Sitten beklagt, macht sie geltend, dass gerade er, Belisar (»te Judice«), dieses ungerechte Urteilswesen eingeführt habe, wobei er als »nocuus« in scharfem Gegensatz zum (wahren) »insons« Silverius steht. Andere ähnliche Einwürfe des Gewissens im weiteren Verlauf der Szene können diese Lesart noch untermauern. Die Personenzeichnung in Bidermanns Drama lässt sich also wie folgt zusammenfassen: Neben dem extremen Verlauf der Handlung wird die Figur vor allem durch das reflexive Verhältnis zu anderen Figuren bestimmt: Der Fall des Hilderich hätte Belisar ein erster Hinweis auf die Wechselhaftigkeit des Geschicks sein können, da er Justinians Bericht über dessen Blendung angehört hat. Der Usurpator Gelimer legt ein analoges Fehlverhalten an den Tag, als er, hin- und hergerissen zwischen Furcht und Gewissen, wie später Belisar der Furcht folgt. Dabei hätte ihm das Beispiel des Vandalen, der ihn bei der Gefangennahme auf das gemeinsame Menschentum aufmerksam macht, zur Warnung gereichen müssen. Doch hält sich Belisar ebensowenig daran wie an die rituellen warnenden Worte beim Triumphzug: Die Furcht um Ruhm, Stellung und Leben lässt ihn Gelimers Fehler wiederholen. In gewisser Weise verschlimmert er diesen sogar, indem er sein positives Gegenbild, den über vollendete constantia verfügenden Silverius, nicht nur nicht als solches erkennt, sondern sogar aktiv an seiner Entfernung mitwirkt. Die Konsequenz ist, dass seine Buße in einer Mischung aller drei Strafen besteht: Er verwirkt sein Glück wie Gelimer durch eigenes Fehlverhalten, wird mit den gleichen perfiden Mitteln, die zur Verbannung des Papstes führten, verleumdet, und verliert wie Hilderich seine rechtmässigen Ehren, seine Stellung und sein Augenlicht. Das zentrale Problem der Entscheidung, von dem noch zu handeln sein wird, kann so durch die dreifache Perspektivierung über die komplementären Figuren von allen Seiten beleuchtet werden. In dem Belisar gewidmeten Heroenbrief Bidermanns sind hingegen schon die Grundvoraussetzungen andere: Hier ist Belisar ja in jeder Hinsicht die zentrale Figur, weist also nicht, wie im Drama eine »punktuelle Bedeutung« auf, die ihn zu einem »Exempel […] des geschichtlichen Ausschnittes macht, den [er] spielen und darstellen soll […]«,368 sondern gewinnt Bedeutung aus seiner eigenen Beschreibung heraus. Anders als in der antiken Heroide Ovids, aber für die mit Renaissance und Humanismus einsetzende Tradition nicht unüblich, klärt der Titel über die Umstände des Schreibens und die Situation auf:369 Der bereits

368 369

Belisari.« – »Silverius: […] Gott wacht und sieht es. Auch du wirst es einst sehen, Belisar.« Zitat Elbracht-Hülseweh 1935, S. 29. Bei Ovid werden die Brief lediglich durch Verfasser und Adressatennamen gekennzeichnet (»Penelope Ulixi«, »Phaedra Hippolyto« etc.), die Situation muss der

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geblendete Belisar schreibt an Kaiser Justinian einen Bitt- oder Klagebrief. Die Figurendarstellung ist also ganz von Belisar selbst und seinen Zielsetzungen abhängig, ein Faktor, der schon manche von Ovids Heroinen dazu angehalten hat, ihre »Geschichte« vom kanonischen Mythos abweichend zu erzählen.370 Wie stellt also der bestrafte Sünder sich und seine Vorgeschichte im Einzelnen dar? Die Vorsicht, mit der Belisar vorgeht, zeigt sich schon darin, dass er nach einem geläufigen metaphorischen Eingang, der seine prekäre Situation verdeutlicht (V. 2–4), erst im fünften Vers seinen Namen nennt, um unmittelbar auf seine Blindheit zu verweisen: Ille tuus (licet esse neges) Belisarius, oro Pauca legas, alia verba notata manu. Ipse mea scripturus eram: sed cassa, volentem Lumina servitio destituere suo: (V. 5–8) Ich, dein Belisar (magst du es auch bestreiten) bitte dich, das Wenige zu lesen, das hier von fremder Hand niedergeschrieben ist. Ich hätte es selbst schreiben wollen: Doch meinem Willen zum Trotz versagten die erloschenen Augen mir ihren Dienst.371

Abgesehen vom bereits in der Gattungstradition fest verankerten Rückgriff auf Ovids Tristien-Eingang,372 gewinnt Bidermann hier auch der bekannten und in der Frühen Neuzeit oft modifizierten Reflexion auf die materiale Basis des Schreibens eine neue Variante ab: Als Blinder könnte Belisar gar nicht schreiben, so dass die Brieffiktion einer entsprechenden Erklärung bedarf; diese gibt er hier durch den Verweis auf einen nicht näher bezeichneten Dritten. Der Verkrüppelte fügt nun, nachdem er auf sein Leiden zu sprechen gekommen ist, sofort eine Kautel an (»da veniam: non exprobro«, V. 9), wenn er hinzufügt, dass ihm diese Augen auf Geheiß Justinians vor kurzem ausgestochen worden seien. Nach einer auch aus Ovid und seinen Imitatoren schon hinlänglich geläufigen Passage, die Verwischungen der Schrift mit den Tränen – nun nicht des Schreibenden, sondern des Diktierenden – entschuldigt,373 resümiert Belisar seinen gegenwärtigen Zustand:

370

371

372 373

Leser dem Text selbst entnehmen. Die längeren Titel in Bidermanns Heroes-Sammlung stehen gewissermaßen zwischen diesen einfachen Titeln und den ausführlichen Argumenta, die aus Ovid-Editionen auch auf die zeitgenössische Heroidendichtung übergriffen. Vgl. oben, Kap. 2.3.1, S. 109/110. Dazu passen abermals die poetologischen Überlegungen Christine Waldes (Walde 2000). Die Übersetzung dieser syntaktisch losgelösten Verse ist um des Verständnisses willen gegenüber der Gesamtübersetzung (Text 6.27) verändert. Ovid: Trist. IV,10, V. 1: »Ille ego qui fuerim, tenerorum lusor amorum,« Vgl. z. B.: Ovid: epist. 15, V. 97/98: »Scribimus, et lacrimis oculi rorantur obortis: / Adspice, quam sit in hoc multa litura loco!« – »Ich schreibe, und die Augen fließen mir über von hervorstürzenden Tränen: Sieh nur, wie viele Verwischungen an dieser Stelle sind.« Ähnlich: epist. 3, V. 3/4; in epist. 11, V. 1/2 wird der Topos verschärft, indem Canace die Flecken auf dem Brief als blutige Spuren ihres erzwungenen

4.2 Heroide und Epos

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Hæc [sc.: lacrimare] mea, quam cogor vivere, vita facit. Quanquam ea, non video, cur possit vita putari, Quæ nusquam visa viuere luce sinit. Fac, sine luce tamen, vitam mihi posse vocari; Vita mihi dici non sine Pane potest. (V. 16–20) Dazu (sc. zum Weinen) bringt mich das Leben, das ich zu führen gezwungen bin. Obgleich ich nicht sehe, warum man dies für ein Leben halten sollte, das einen leben lässt, ohne irgendwo Licht zu sehen. Und gesetzt selbst, dass man mir dies Leben nennen könnte, so kann es doch ohne Brot für mich nicht Leben heißen.

Das kunstvolle Spiel mit Assonanzen der Formen von vita, vivere und videre unterstreicht die Botschaft, dass Sehen und Leben zusammengehören, für Belisar aber unwiederbringlich getrennt sind. Zugleich legt Bidermann mit der Formulierung »non video«, die im übertragenen Sinne des ›Einsehens‹ zu verstehen ist, Belisar einen makabren Scherz über seine physische Blindheit in den Mund. Im letzten Vers leitet das alliterierende »sine Pane potest« zum nächsten Thema des Briefes über, das in der Überbietung des eben Gesagten noch wichtiger als das Augenlicht ist: Nahrung. Als armer Bettler droht der ehemalige Heerführer zu verhungern. Denn im Gegensatz zum Durst, den er an einem nahen Brunnen stillen könne (V. 27–34), müsse er Brot bezahlen und daher betteln: Porrecta´que manu, qua quondam ego fundere mille Prodigus assueram munera, capto stipem: Et, vestram huc, ciues, huc, clamo, tendite vestram (Brachia si nondum diriguere) manum: Induperator opem Belisarius orat, et assem: Asse et ope esuriens Induperator eget. (V. 39–44) Und ich strecke die Hand aus, mit der ich einst verschwenderisch tausend Gaben auszuteilen pflegte, und greife nach Almosen. Und ich rufe »Hierher, Bürger, hierher lenkt eure Hand (wenn Eure Arme noch nicht völlig verdorrt sind), der Feldherr Belisar bittet um eine Gabe, nur ein As. Ein As, eine Gabe braucht der hungernde Feldherr.«

Dieser Bettelvers Belisars taucht ein weiteres Mal in der Epistel (V. 161/162) auf und gliedert so den Text in drei Teile. Der erste Teil trägt expositorischen Charakter, kennzeichnet den Briefschreiber (bzw. -diktierer) als bestraften blinden Bettler, beschreibt seinen Aufenthaltsort Selbstmordes erklärt. Dieser Topos war bereits im Mittelalter einschlägig, wie das Beispiel des Venantius Fortunatus gezeigt hat (s. o., Kap. 2.2.1). – Oder Properz IV,3, V. 3–6, wo ebenfalls die Handschrift erwähnt wird: »si qua tamen tibi lecturo pars oblita derit, / haec erit e lacrimis facta litura meis: / aut si qua incerto fallet te littera tractu, / signa meae dextrae iam morientis erunt.« – »Wenn dir beim Lesen dennoch ein Teil unleserlich sein wird, so werden diese Verwischungen von meinen Tränen herrühren; oder wenn du einen Buchstaben durch seinen unsicheren Strich nicht erkennst, wird dies ein Zeichen sein, dass meine Hand die eines Sterbenden ist.«

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näher (V. 37: »lacrimabilis accola cliui«) und kann geradezu als dichterische Ausschmückung der aus dem Drama bekannten Szene auf dem Markt in Byzanz aufgefasst werden, in der ebenfalls der Spruch des Bettlers (V, 9, 2019/2020; s. u.) nicht fehlt. Bemerkenswert ist, wie sich in diesem Teil die Perspektive des Blinden in der lexikalischen und metrischen Variation widerspiegelt. Dazu sei ein besonders prägnantes Beispiel näher betrachtet: Das lebensnotwendige Wasser kann Belisar nur akustisch wahrnehmen: »Obuia sunt vndæ salientis murmura; cæcisque / Omnibus accessus pauperibu´sque patet« (V. 29/30). Der Brunnen auf dem Platz ist für ihn, den »cæcus«, nur als »murmura« in der Nähe identifizierbar. Diese Nähe wird durch die Stellung der beiden Substantive im Vers verdeutlicht, wobei gleichzeitig das dauernde Geräusch des fließenden Wassers durch den hypermetrischen Hexameter auch akustisch(!) zum Ausdruck kommt: Das Wasser strömt gleichsam in den Pentameter hinüber und vermittelt so dem expliziten (kaiserlichen) wie dem impliziten Leser einen unmittelbaren Eindruck für die Weltwahrnehmung des Blinden. Nun schließt sich der Mittelteil des Briefes an, der durch eine deutliche Wendung an den kaiserlichen Adressaten eingeleitet wird (V. 47–52): Belisar imaginiert hier die Gegenwart Justinians (auch dies ein direkter Rückgriff auf Ovids Heldinnen374), der ihn wiedererkennt und sich erinnert. Dabei stellt er über die perspektivisch variierte Formulierung vom »vnus inter meos« und »vnus inter tuos« geschickt eine wechselseitige Verbindung zwischen Bittsteller und Adressat her, die zugleich einen intertextuellen Bezug zur Heroide der Briseis knüpft: Sie, die Kriegsgefangene, imaginiert in einer Passage eine masochistische Phantasie, in der sie als Dienerin Achilles zurück nach Skyros und zu Deidamia folgt.375 Dort sieht sie sich selbst als die ehemalige Geliebte, recht- und ehrlos, und während seine Ehefrau sie züchtige, bemerke Achill nur leichthin: »Auch die gehörte einmal mir.«376 Die Referenz wirkt einmal mehr durch Ähnlichkeit und Kontrast von Prätext und Folgetext: Analog zu Briseis, die sich weitere Erniedrigungen vorstellt und diese im gedankenlosen Satz des Achill gipfeln lässt, imaginiert der ebenso wie die trojanische Kriegsgefangene tief gefallene Belisarius eine Begegnung mit dem Kaiser, der ihn erniedrigt und verstossen hat. Die Formulierung selbst, durch die der Bezug zum Prätext hergestellt wird, 374

375 376

Ovid: epist. 6, V. 141–151: Hypsipyle imaginiert die Anwesenheit Iasons in der Gegenwart. Daneben ist der Aufruf »ipse veni!« an die abwesenden Männer in den meisten Briefen gegenwärtig. Ovid: epist. 3, V. 69–82. Ebd., V. 77–80: »Exagitet ne me tantum tua, deprecor, uxor, / Quae mihi nescio quo non erit aequa modo, / Neve meos coram scindi patiare capillos / Et leviter dicas ›haec quoque nostra fuit‹.«

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hat jedoch gegenteilige Funktion: Hier erkennt Justinian den entstellten ehemaligen Günstling gleichsam in einer Anagnorisis wieder, was ihm die potentielle Tragik menschlichen Daseins verdeutlicht. In der argumentativen Zielrichtung, mit der die jeweils inserierten Phantasien versehen werden, ähneln sich Briseis’ und Belisars Brief wiederum: Beide wollen ihren jeweiligen Adressaten durch die plastische Vorstellung mitleidig und gnädig stimmen, jene, indem sie Achill mit einem negativen Gegenbild seiner selbst konfrontiert, dieser, indem er Justinian dessen erwünschte Reaktion antizipierend vor Augen führt. Eine Überleitung führt nun zu einer langen Passage, in der Belisar diese Imagination weiter ausbaut und die zugleich Gelegenheit schafft, seine ruhmreiche Vergangenheit zu thematisieren. Falls Justinian ihn an der Stimme nicht gleich erkennen sollte, seien ihm die Stationen von Belisars ›Karriere‹ in Erinnerung gebracht:377 Quære, Semiramio quis castra tumentia fastu Ruperit? Eoo quis fera Bactra solo? Clamabunt, se capta meo Babylonia ductu Moenia: se´que meo Bactra subacta manu. Quære, tibi Reges quis cedere jusserit Afros? Maura´que sub pedibus sceptra jacere tuis? Edomitos Reges, Maurı´que vetusta Syphacis Regna, subacta meo Marte fuisse scies. Quære, quis infestos a mœnibus egerit Hunnos? Quis sua barbaricis fregerit arma Gothis? Quis Tarpeia tuis Capitolia fascibus? et quis Subdiderit Latium fascibus omne tuis? Ausonibus, disces, Romæque Hunnı´sque Gothı´sque Impositum esse tuum nostra per arma iugum. (V. 55–68) Frage, wer jenes Feldlager vernichtet hat, das mit dem Stolz der Semiramis sich brüstete; wer das wilde Baktrien im Osten. – Die Mauern Babylons werden ausrufen, dass sie unter meiner Führung erobert, und Baktrien, dass es von meiner Hand unterworfen wurde. Frage, wer den afrikanischen Königen geboten hat, sich dir zu beugen; wer den Szeptern der Mauren, zu deinen Füßen zu liegen. – Du wirst erfahren, dass die Edomiter-Könige und die alte Herrschaft des maurischen Syphax durch meine Kriegstaten unterworfen wurden. Frage, wer die schändlichen Hunnen aus den Mauern (sc. Roms) vertrieben; wer den barbarischen Goten ihre Waffen zerbrochen hat; wer Capitol und tarpeischen Felsen, wer ganz Latium deinen Fasces unterstellt hat. – Du wirst lernen, dass dein Joch den Ausoniern, Rom, den Hunnen und Goten durch meine Waffentaten aufgezwungen wurde.

In einer durch die Anapher »Quære« organisierten Abfolge indirekter rhetorischer Fragen zählt er in variierenden teils preziösen Formulierungen seine militärischen Erfolge über die Perser (Babylon, Baktra), Vandalen (Afros) und Numider (Mauri), sowie die Rettung Roms vor Hunnen und Goten auf. Das Spezifikum der Überbietung liegt hier 377

Zwei kleinere Anspielungen auf den Reichtum und Überfluss des ›alten‹ Belisar im bisherigen Text haben diese Passage vorbereitet: V. 21–24 und 27/28.

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darin, dass er die eigentlich rhetorischen Fragen inhaltlich alternierend mit Antwort-Distichen versieht (»scies«, »disces« und gar »Mœnia clamabunt«). Die weitere Erinnerung an Ruhm und Gunst Justinians steht jedoch schon im Schatten der Gegenwart (V. 69–74): Ein durch »Tunc« eingeleitetes Distichenpaar erinnert an Ehrungen und Triumphzug, das folgende durch »Nunc« eingeleitete Paar stellt dem eine Gegenwart ohne Vandalen und Goten gegenüber, in der Belisar nicht nur überflüssig, sondern sogar ausgestoßen ist. Die sprachliche Gestalt scheint sich in diesem Teil des Gedichts auch gegenüber den historischen Überlieferungen verselbständigt zu haben: Der Sieg über die Hunnen, den sich Belisar hier zur Ehre anrechnet, wurde vom historischen Belisar 559, über zehn Jahre nach der Verstoßung durch Justinian erfochten. – Freilich hätte solche historische Korrektheit auch statt einer Blendung die Wiedereinsetzung des verbannten Feldherrn in Amt und Würden eingeschlossen, was der poetischen Intention, die Fallhöhe des Individuums zwischen höchster weltlicher Ehre und tiefster Armut zu exemplifizieren, entgegengestanden hätte. Zugleich deutet sich in dieser Passage eine Verteidigungsstrategie Belisars an, wenn er seinen Adressaten an die ruhmreichen, teils hart erkämpften Siege für Kaiser und Reich erinnert (deutlich: V. 75–77). Doch anders als sein Ordensgenosse Niccolo` Avancini, der gut vierzig Jahre später eine fiktive Verteidigungsrede Belisars vor dem Kaiser abfasste und darin den Feldherrn selbstbewusst seine Triumphe als Belege der Treue vortragen ließ,378 belässt es Bidermann hier bei der Feststellung des tiefen Falles, den sein gestürzter Held erleiden musste. Wenige Verse später folgt eine ähnlich strukturierte Passage, die Belisars Reichtum und Ansehen als Privatmann zum Inhalt hat. Hier ist die Kontrastierung mit dem Verlust all dieser Dinge allerdings zwischen die Beschreibung der Reichtümer gesetzt, wobei die aus zwei Distichen bestehende Beschreibung dessen, was Belisar schätzte (in klimaktischer Anordnung) in einem Distichon vernichtet wird, so plötzlich, wie das Schicksal ihm diese Schläge versetzt hat: Klienten, Sklaven und Gefährten (V. 93–96) sind verschwunden und wollen ihn nicht mehr kennen (V. 96/97), sein reich mit Marmor, Gemälden und Räucherwerk geschmückter Palast (V. 99–104) ist wie vom Sturm verwüstet (105/106). Dann wird die Intensität der Schilderung durch noch weitere räumliche Verdichtung im Vers gesteigert: Sein Geld (V. 107–109, nur anderthalb Distichen!) ist fort (V. 110), die Konsulwürde (V. 111) ist durch die Verbannung abgelöst worden (V. 112), vom Triumphzug nach dem Van378

Siehe Avancini 1688, S. 513–534: Exercitatio Oratoria X. Belisarius apud Justinianum Imperatorem de affectato imperio reus, Oratio XXXVII. Belisarius pro se ipse perorat, hier v. a. S. 518 und 519–522.

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dalenkrieg (V. 113) ist nichts geblieben (V. 114), den Lohn seiner Tugend (V. 115) hat ihm das Schicksal wie durch einen Scherz geraubt (V. 116). Jetzt werden die Beschreibungen wieder ausführlicher, weil die Erinnerung seine persönlichsten Besitztümer berührt: Das Schwert, das er als Insignium der Feldherrenwürde für den Kaiser geführt hat (V. 117–120) wurde ihm abgenommen (V. 121/122), schließlich werden ihm die Augen (V. 123: »pars corporis optima nostri« / 124) ausgestochen (126: preziös »pupula«). Die sich nun anschließende sechs Distichen umfassende variatio über Belisars plötzliche Blindheit (V. 127–138) steigert die rhetorische Faktur des Briefes zusätzlich. Neben dem ausgesuchten Lexikon (V. 128: »Cimmerio ore«; V. 129: »Hyperioniae lampadis«) und der geradezu sarkastischen Assonanz von »Occulit« (V. 130) und oculi wird hier in einer Hyperbolik der Negation das bereits Verlorene parodiert: Hatte er zuvor die Untreue der Menschen beklagt (V. 90: »Nullam humanis rebus inesse fidem«), ist dem Blinden jetzt nur noch der Boden »infidus« (V. 138); nicht mehr Belisar ist der dux seiner Legionen oder der comes seiner Kameraden, sondern der Blindenstock führt und begleitet ihn; gleichzeitig ersetzt das baculum sein Schwert; statt des reichen Palatium bleibt die Mauer, an der entlang er seinen Weg ertastet, statt der leuchtenden cera verweigern ihm selbst Sonne und Mond ihr Licht; anstelle der picta asarota und der goldenen paries bleibt ihm Schwarz als »solus color« übrig (V. 132). Nachdem ihn auch noch der letzte Freund verlassen und verleugnet hat (V. 143–150; sein Sohn, im Drama Ascanius genannt, wird im gesamten Brief nicht erwähnt, könnte aber als Schreiber des Briefes vorzustellen sein), hat er buchstäblich nichts mehr, was das Schicksal ihm nehmen könnte, ausgenommen das Leben, für dessen Sicherung er bettelt (V. 151–162). Dieser zweite Teil beschreibt also auf rhetorisch sehr ausgefeilte Weise den Untergang Belisars in der Rückschau, wobei bezeichnenderweise jede Erwähnung eines eigenen Vergehens fehlt. Zweifelsohne entspricht das den Intentionen Belisars, vor allem Mitleid und die Erinnerung bei seinem Adressaten zu wecken. Wichtig ist die durch das Tempus gegebene Grobgliederung: Aus der Gegenwart des blinden Bettlers heraus wird eine Vergangenheit voller Glanz und Glorie evoziert, deren Niedergang dann wieder in die Gegenwart ohne Augenlicht mündet. Es drückt sich die fundamentale Erfahrung von Geschichtlichkeit menschlicher Existenz aus, wenn Belisar einerseits die Geschichte als Zusammenhang von politischen Ereignissen als Feldherr selbst mitbestimmen konnte, andererseits aber Geschichtlichkeit als Zeitlichkeit im harten Kontrast zwischen herrlicher Vergangenheit und elender Gegenwart des Geblendeten am eigenen Leib zu spüren bekommt. – Eine besondere

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Zuspitzung dieses Gedankens besteht darin, dass Belisar eben durch seine vollkommenen militärischen Erfolge, die er getreulich aufzählt, seine eigene Funktion als Feldherr geradezu überflüssig gemacht hat.379 Es stellt sich unwillkürlich die Frage nach einer Kausalität hinter dem Geschehenen. Und so bringt der auf den zweiten Bettelvers folgende dritte und zugleich abschließende Teil des Briefes das bisher Ausgesparte zur Sprache (V. 163–168). Vor allem das letzte Distichon mit seiner paradoxen Formulierung von blinden Augen, die dennoch die Unschuld Belisars sehen, weist jeden Vorwurf, an der Adelsverschwörung gegen Justinian beteiligt gewesen zu sein, zurück. Zugleich zeigt sich, dass jenes oben kommentierte sarkastische Wortspiel (»non video«) bewusst eingesetzt war, wenn es hier vor argumentativ ernstem Hintergrund variiert wird. Allerdings will Belisar sich keineswegs als unschuldig darstellen, er formuliert sogar ausdrücklich: »Nunc ego, non omnis sceleris me prædico purum: / Læsi, quod Magno Cæsare maius erat.« (V. 171/172: »Nun spreche ich mich nicht von aller Schuld frei: Ich habe beleidigt, was größer noch als der große Caesar ist.«) Auch der Belisar des Heroenbriefes ist demnach zu der Einsicht gelangt, welche im Drama die Conscientia übermittelt, sodass er nun Papst Silverius als sein Opfer ansieht, für das er büßen muss (V. 173–184). Die Doppelung von innerweltlicher Geschichte und Geschichtlichkeit als conditio humana wird nun andeutungsweise um ein Drittes erweitert, nämlich um die göttliche Gerechtigkeit, von Belisar als wichtiger noch als der Kaiser bezeichnet und so als der gerechte Grund seines Untergangs kenntlich.380 Im Drama konnte als geschichtliche Umsetzung dieser Allmacht die providentia profiliert werden, während es die streng subjektive Perspektive des Briefes bei dieser individuellen Einsicht belassen muss. Schließlich bittet der gestrafte Büßer bei Justinian um Gnade und geht so über den Inhalt der Dramenhandlung hinaus, hält aber die Rahmenfiktion des Heroidenbriefes als Bittbrief ein (V. 191–194). Hier lässt die Preziosität der Ausdrucksweise wiederum nach: »labantem« und »lapsum« (V. 191/192) könnten doppeldeutig auf den ›Fall‹ des Belisar, aber gleichzeitig auf seine oben beschriebene unsichere Fortbewegung als Blinder gemünzt sein. Das letzte Distichon ist in seiner Mischung aus Bitte und Lob sehr topisch, auch die folgenden Verse (V. 195–202). Doch ganz zum Schluss schlägt der Bittende noch eine Volte und legt Leben und Tod in die Hand Justinians, bittet aber, falls dieser ihn dem 379

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Dies wird lediglich in einem Distichon des Briefes, dort freilich explizit, angesprochen (V. 73/74): »Nunc, vbi nulla Gothi, nulla Afri bella minantur, / Notitiæ, Cæsar, tu nihil huius eges.« – »Jetzt, da keine Goten, keine Afrikaner mehr mit Kriegen drohen, brauchst du diese meine Bekanntschaft nicht mehr.« Eine im Kern ähnliche, in den Konsequenzen aber anders gewichtete Deutung des Belisar-Dramas auf Geschichtlichkeit hin liefert Burger 1966, S. 170–207.

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Tod überantworten sollte, um ein Begräbnis auf Kosten des Kaisers, für das er selbst nach Art Didos oder Hypsipyles oder ihrer humanistischbarocken Nachfolger das Grabepigramm liefert (V. 208–212). Insgesamt lässt sich am Heroenbrief feststellen, dass die Darstellung Belisars in den Grundzügen der des Dramas entspricht, jedoch ist die »innere Handlung« gemäß der Fiktion des Bittbriefes so angeordnet, dass der blinde Bettler möglichst mitleiderregend erscheint. Gleichwohl verschweigt er die Schwere seiner Verfehlung nicht, noch zieht er die Rechtmäßigkeit der Buße in Zweifel. In Ermangelung der Reflexion in anderen Figuren, wie sie das Drama bietet, fällt die Selbstanklage sogar bitterer aus.381 Im Vergleich zum Drama kann die individuelle Erfahrung der Zeitlichkeit des Menschen stärker hervortreten, aufgefächert in die politische Geschichte, deren Träger Belisar einst war, die Geschichtlichkeit des Individuums, welche er selbst leidvoll erfährt, und die göttliche Gerechtigkeit als ordnendes Prinzip, das er schließlich anerkennt. Wo auf dem Theater vor allem die allegorischen Figuren solche Zeitlichkeit verkörperten und bezeichneten, kann die persönliche und reflektierende Perspektive des Briefes sie durch den Nachvollzug des Einzelschicksals erfahrbar machen. 4.3.2 Zwischen ignatianischer Psychagogik und stoischer Gelassenheit. Geistesgeschichtliche Hintergründe Bidermanns Drama kreist, wie schon Elida Maria Szarota feststellte,382 um das Problem der electio bzw. der discretio sprituum.383 In den oben bereits behandelten Szenen des inneren Widerstreits trifft Gelimer die falsche Wahl, da er sich bereits auf dem Weg der Ungerechtigkeit befindet. Seine im Eingang der Szene geschilderte Verzweiflung kann im ignatianischen Sinne als Trostlosigkeit aufgefasst werden,384 und so scheitert 381

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Vgl. V. 173–178: »Extorrem, infelix, egi Siluerium. Ab illo / Crimine, res omnis est mihi versa retro. / Da veniam Tarpeie Parens? A vertice sacro / Debueram jussas abstinuisse manus. / Injecisse pudet. Romani ignoscite: vestrum / Impius inuasi nullo ego jure caput.« – ›Ich Unseliger habe Silverius aus dem Land vertrieben. Seit diesem Vergehen verläuft mein ganzes Leben verkehrt. Gnade, oh tarpeischer Vater! Ich hätte nicht Hand an die heilige Mitra legen dürfen. Es beschämt mich, dass ich es dennoch tat. Verzeiht mir, ihr Römer: Ich habe frevelnd und zu Unrecht euer Haupt angegriffen.‹ Sie hat in ihrer Periochen-Edition Bidermanns Drama daher in das Unterkapitel »Ignatianische Grundbegriffe – Electio, Discretio Spirituum« eingeordent. Vgl. Szarota 1979–1987 II/2, S. 1307–1323; vgl. auch ihren Kommentar, S. 2371–2373. Zur discretio spirituum vgl. Ignatius 1998, S. 244–254. – Zu den Quellen seit der Patristik: Switek 1972, dort auch zu Ignatius: S. 71–75; zu den spezifisch Bernhardinischen Einflüssen Benke 1991, zu Bernhard und Ignatius: S. 295–306. Speziell zur ignatianischen Form ferner Rahner 1956. Vgl. Burger 1966, S. 137.

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Gelimer an dem, was Ignatius in den Ejercicios espirituales als siebte Regel zur Unterscheidung der Geister formuliert: Wer in Trostlosigkeit ist, erwäge, wie der Herr ihn zur Probe in seinen natürlichen Fähigkeiten gelassen hat, damit er den verschiedenen Umtrieben und Versuchungen des Feindes widerstehe. Denn er kann es mit der göttlichen Hilfe, die ihm immer bleibt, auch wenn er sie nicht deutlich verspürt.385

Belisar trifft in der analogen Situation aus eigenem Verschulden heraus die falsche Wahl, indem er der Furcht um seine persönlichen Vorteile gehorcht. Er befindet sich nach der Entscheidung in einem Zustand des Unbehagens und der Verwirrung, ein deutliches Kennzeichen von schlechtem Einfluss: Doch wenn es bei der Folge der Gedanken, die er [sc.: der Engel] bringt, bei irgendetwas bösem endet […] oder die Seele schwächt oder beunruhigt oder verwirrt, indem es ihr ihren Frieden, ihre Stille und Ruhe, die sie vorher hatte, wegnimmt, so ist es ein deutliches Kennzeichen, dass es vom bösen Geist herkommt, dem Feind unseres Nutzens und ewigen Heils.386

Die Wahlentscheidung wird von keiner Figur auf der Bühne im Dialog oder Monolog thematisiert, sie ist ganz in die Darstellung gelegt, namentlich in den Widerstreit der personifizierten Seelenvermögen Conscientia und Metus, die im ignatianischen Sinne als Mediatoren des guten und bösen Engels gedeutet werden können.387 Zu Belisar und Gelimer, die, unfähig zur richtigen Unterscheidung, die falsche Wahl treffen, können Hilderich und vor allem Silverius als Gegenbilder angesehen werden: Je einer von ihnen wird von je einem aufgrund einer falschen Entscheidung ungerecht verurteilt, wobei Hilderich sogar mit dem Leben bezahlt. Doch während wir von dem Vandalenkönig nur erfahren, dass er unschuldig ermordet wird, demonstriert der Papst die Fähigkeit zur richtigen Unterscheidung, indem er an Gott und dessen Gesetz (in Gestalt der chalkedonischen Konzilsbeschlüsse) festhält und den bösen Engel, zu dessen Werkzeug Belisar geworden ist, als solchen erkennt. Sein Dank an Gott dafür, dass er als Unschuldiger zum Ruhme des Herrn verbannt wird, zeigt ihn nicht nur als klassischen Märtyrer, sondern auch im Sinne des Ignatius als einen von Gott Getrösteten.388 385 386 387

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Ignatius 1998, S. 246, § 320, 1–2. Ignatius 1998, S. 252, § 333, 2–4. So kann Tarot mit Recht davon sprechen, dass sich »in Conscientia und Metus […] Himmel und Hölle gegenüber[stehen].« (Bidermann 1666 [1967] I, S. 30*) – Vgl. Burgers ähnliche Deutung der Conscientia, die er einerseits auf Passagen der ignatianischen Ejercicios, andererseits der spanischen Neo-Scholastik etwa eines Sua´rez gründet: Burger 1966, S. 134–136; sowie die Deutung bei Valentin 1978 II, S. 563. Vgl. Ignatius 1998, S. 252, § 330: »Allein Gott unser Herr vermag der Seele Tröstung zu geben ohne vorhergehende Ursache. Denn es ist dem Schöpfer eigen, einzutreten, hinauszugehen, Regung in ihr zu bewirken, indem er sie ganz zur Liebe

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Doch fügt Bidermann dem Silverius noch eine andere Charakterisierung hinzu, indem er ihn die »constantia animi mei« (IV,3, V. 1189/90) betonen lässt. Hier fließt stoisches Gedankengut ein, wie die Parallelen zu Seneca (De constantia sapientis) und Justus Lispius (De constantia in publicis malis, 1584 u. ö.) nahelegen.389 Diese Behauptung wird dadurch gestützt, dass der junge Bidermann mit dem Neo-Stoizismus lipsianischer Prägung in Verbindung gebracht wird, wie der bekannte Brief an Pater Rader zeigt, in dem er sich als »Heliodorus alter« bezeichnet und der Lehre des Niederländers abschwört.390 Auch lassen sich in anderen Werken Bidermanns Verwendungen stoischen Gedankenguts feststellen.391 Wilfried Stroh hat jüngst die Handlung des Belisarius insgesamt als (lipsianisch) stoisch bezeichnet, indem er den gestürzten Belisar als Exempel für das willkürliche Walten der Fortuna auffasst (worauf noch zurückzukommen sein wird).392 Es lassen sich weitere Indizien zusammentragen: Die oben zitierte Ermahnung des Gelimer kann durchaus als stoische Warnung vor Adiaphora angesehen werden, ähnlich Gelimers Äußerung vor Justinian. Unmittelbar nach dem Kohelet-Zitat fährt er fort: Ita meus me docuit sentire, & credere Casus. Post Africam, post orbis tertias Erepti partes, dona mihi quicquid voles Auguste, sciam ego posse illud vanescere. Just. Sapienter hæc pertendis, Gilimer. […] (III,7, V. 1062–1066) So zu denken und zu glauben hat mich mein Fall gelehrt. Nach Africa, nach dem dritten Teil des Erdkreises, der mir nun entrissen ist, gib mir, was immer du willst, mein Kaiser: Ich wüsste, dass dies schlicht verschwinden kann. Justinian: Sehr weise spricht du, Gelimer. […]

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zu seiner göttlichen Majestät hinzieht. Ich sage ›ohne Ursache‹: ohne jedes vorherige Erkennen irgendeines Gegenstandes, durch den diese Tröstung mittels der eigenen Akte von Verstand und Willen käme.« Zu Lipsius sei aus der Fülle einschlägiger Literatur nur auf den profunden Beitrag Oestreicher 1971 verwiesen. – Burger 1966, S. 128, hingegen sieht keinerlei stoischen Züge bei Silverius. Vgl. den Brief an seinen früheren Lehrer Matthäus Rader SJ v. Mai 1606, in: Schmid 1995, S. 367–369 (Nr. 182). – Zum ambivalenten Verhältnis der Jesuiten gegenüber Lipsius auch nach dessen Konversion, das sich in einerseits deutlicher Kritik, andererseits in Lipsius-Dramen äußert, in welchen der Gelehrte und Stoiker sich zum Exempel marianischer Frömmigkeit wandelt, vgl. Hess 1982, v. a. S. 402–414, Mahlmann-Bauer 1984, v. a. S. 87–100, Mahlmann-Bauer 1987, S. 454–460, und zusammenfassend Valentin 2001, S. 191–195. Man denke nur an die berühmte Parodie auf den stoischen Weisen, die Cenodoxus in gleichnamigem Drama (aufgeführt 1602) darstellt; dazu u. a. Hess 1982, S. 401–403, sowie Rolf Tarots Analyse in: Tarot 1963, S. XXIII–XXV. – Kürzlich hat überdies Wilfried Stroh in Bidermanns Jephtias-Heroide deutliche stoische Züge nachweisen können: Stroh 2005; dort, S. 224–231, diskutiert er auch die Verbindung Bidermanns zum Neo-Stoizismus ausführlich. Vgl. Stroh 2005, S. 230/231.

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Hat er zuvor noch die Angebote Justinians mit der Begründung abgelehnt, dass ihm als ehemaligem König alles andere zu gering erscheinen muss,393 hat sich der Akzent nun verschoben: Die Erfahrung, dass alle irdischen Güter vergänglich sind (»Casus«), bringt Gelimer dazu, sie als Äußeres, Unwichtiges zu betrachten, was eben die Position des stoischen Philosophen kennzeichnet. Justinians Lob dieser Handlung als »sapienter« unterstützt diesen Eindruck. Schließlich bekundet der geblendete bettelnde Belisar selbst stoische Gedanken, wenn er Einsicht in das Walten der Fortuna bekundet: Bel. […] Cu`m rideret olim prospera Fortuna, tunc ego, tunc debebam conqueri; Timere risum debui, ne lacrimas Quondam has timerem. […] (V,9, V. 2054–2057) Belisar: Damals, als Fortuna noch günstig gelächelt hat, damals hätte ich mir bereits Sorgen machen müssen. Ich hätte das Lachen fürchten müssen, um nicht einst diese Tränen fürchten zu müssen. […]

Die freilich in der Rückschau nicht mehr anzuwendende Lehre, die Belisar nun annimmt, weist stoische Züge auf. Ist doch »debebam conqueri« sicherlich nicht so aufzufassen, dass er über das lachende Glück hätte klagen sollen, sondern dass er sich in der Zeit, in der das Glück ihm hold war, ein möglicherweise beklagenswertes Schicksal vor Augen hätte stellen sollen, um sich meditativ auf dieses vorzubereiten.394 Die letzten beiden Verse führen einerseits diesen Gedanken fort, indem sie das einstige Lachen der Fortuna mit ihren jetzigen Tränen in Kontrast setzen und so das Elend Belisars betonen;395 andererseits können sie mit einem anderen Bezug der Kernbegriffe aber auch als eine Zuspitzung auf die Beherrschung der Affekte hin aufgefasst werden: Hätte Belisar beizeiten gelernt, seine übermäßige Freude (»risum«) zu beherrschen, könnte er jetzt seinen übermäßigen Schmerz (»lacrimas«) bändigen. Anders gesagt: Er sieht die Notwendigkeit einer stoischen Ataraxie ein,396 393

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Vgl. III, 7, V. 1059/1060: »Omitte magna polliceri Gilimeri, / Ademto regno, parvum est illi, quicquid est.« Vgl. etwa Seneca, epist. 100, 4: »nemo non fortius ad id cui se composuerat accessit et duris quoque, si praemeditata sunt, obstitit.« Sie stellen insofern die Erfüllung einer Prophezeiung der Virtus dar. Vgl. IV,7, V. 1435/1436: »Vir. […] Fortunam qui senserat / Ridentem hactenus, hinc lacrimantem sentiat:« (»Virtus: Er, der bislang Fortunas Lächeln auf sich gewusst hat, soll von jetzt an die weinende kennenlernen.«) – Das Lachen der Fortuna stellt eine Strukturlinie des Dramas dar. So hatte der besiegte Gelimer gewarnt, dass das Lachen der Fortuna auch ein Verspotten sein kann (II, 10, V. 724/725). Für den geblendeten verbannten Belisar ist ist ihr Lachen tatsächlich nur noch ein Spottgelächter: »hıˆc, hıˆc me suis / Fortuna cachinnis incautum fefellerat.« (V,9, V. 1991/1992: »Hier, hier hat mich, der ich nichts Böses ahnte, Fortuna mit ihrem Gelächter getäuscht.«). Vgl. etwa eine ähnliche Formulierung bei Seneca, tranq. 15, 3: »Sed satius est

4.2 Heroide und Epos

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die ihn nicht vor seinem Fall, ihm jedoch jene Seelenruhe bewahrt hätte, über die der von ihm verurteilte Papst Silverius verfügte. In der Doppeldeutigkeit dieser Verse erfasst man Bidermanns subtile Darstellung eines stoisch unterlegten Christentums, in dem der Papst gleichzeitig Philosoph ist397 und das zugleich die ignatianische discretio spirituum am Negativbeispiel illustriert. Dass – bei allem Vorbehalt, den man gegen eine Interpretation haben kann und muss, die den Bidermannschen Dramen allzu großzügig Lehren des Ignatius unterlegt398 – dieses jesuitische Konzept der richtigen Auswahl im Kreis der hier andeutungsweise erarbeiteten Diskurse im Mittelpunkt steht, erweist sich an einer Struktur, die unterhalb der Handlungsebene das gesamte Stück durchzieht und die ich als den ›Komplex des Sehens‹ bezeichnen möchte.399 Die Blendung stellt erstens die (sub specie aeternitatis) gerechte Strafe Belisars dar, zweitens eine Analogie zur Blendung Hilderichs, drittens aber auch den symbolischen Akt der Beraubung von jenen Sinnen, die ihm wie jedem Menschen primär zur Erkenntnis der Welt und Gottes gedient haben – beziehungsweise hätten dienen können, denn Belisars Perspektive war ja eine falsche. Als er in der Situation der electio ist, wird das Sehen zum ersten Mal von den widerstreitenden Kräften thematisiert: Cons. Aspice sidera Belisari, quid pote pulcrius contigere? Met. Terram, patriam, opes, familiam, famam aspice, Quid amissis, quid contingere pote tristius? (IV,2, V. 1139–1142)

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publicos mores et humana vitia placide accipere nec in risum nec in lacrimas excidentem; nam alienis malis torqueri aeterna miseria est, alienis delectari malis voluptas inhumana, sicut illa inutilis humanitas flere, quia aliquis filium efferat, et frontem suam fingere.« Freilich darf man die Identifikation nicht zu weit treiben. So ist etwa die hoch affektgeladene, durch hymnenähnliche Klagelieder ein- und ausgeleitete Szene, in der Silverius von seiner Gemeinde von Klerikern Abschied nimmt, um ins Exil zu gehen (IV,8), und die in der Äußerung »Plura dicere / Obortis nequeam lacrimis« (ebd., V. 1485/1486: ›Mehr sagen kann ich nicht, da meine Tränen strömen.‹) gipfelt, dem Denken eines stoischen Philosophen ganz entgegengesetzt, der vor dem eigenen Tod bekanntlich selbst seinen Freunden die Tränen versagt (so Seneca bei Tacitus: An. 15,62). – Zur Aufnahme mittelateinischer Hymnenformen in Cantica des Jesuitendramas siehe die profunde Studie Rädle 1988, S. 346–355, speziell zum Belisarius S. 350/351. Ein Beispiel für eine solche Identifikation bietet Hermann Joseph Nachtweys über weite Strecken nicht überzeugende Studie (Nachtwey 1937). Insofern muss die Zielrichtung, die Lenhard in seiner in Teilen verdienstvollen Arbeit (Lenhard 1976) eingeschlagen hat, spezifiziert werden: Es geht eben nicht nur um die pauschale Rückbindung des Inhalts an katholische Dogmatik und religiöse Didaktik: Der jeweiligen Durchdringung von klassischem Form- und Gedankengut (etwa stoischer Philosopheme) mit jesuitisch-ignatianischer Religiosität ist nachzuspüren, um Einblick in die Funktionalisierungen zu bekommen, auf denen die selbstredend katholische Pädagogik beruht.

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4 Die Heroide im Vergleich zu anderen jesuitischen Gattungen

Conscientia: Schau die Sterne an, Belisar. Was könnte Schöneres zu berühren sein? Metus: Die Erde, Vaterland, Reichtum, Familie, Ruhm – dies betrachte: Wenn du all das verloren hast, was könnte dir wohl Traurigeres zustoßen?400

Einige Szenen später, nachdem Belisar die Entscheidung für das weltliche Gut in die unrechte Tat umgesetzt hat, konfrontiert sein Gewissen ihn mit den Konsequenzen: Cons. […] Imas te abderes In terrae latebras, claru´mque refugeres diem, Ne conscia te vivum viderent sidera. Sed prodi, licet, in publicum; veterum nihil Videbis decorum; vanuerunt fornices Tui triumphi; […] Bel. […] Quae noctes mentem obnubilaˆrunt impiam? (IV,9, V. 1532–1543) Conscientia: In den dunkelsten Tiefen der Erde würdest du dich verbergen und den hellen Tag fliehen, damit dich die wissenden Sterne nicht lebend mehr sehen. Aber bitte: Geh, tritt öffentlich auf; Du wirst nichts mehr von der alten Pracht sehen, deine Triumphbögen sind verschwunden […]. Belisarius: Welch nachtdunkler Nebel hat meinen gottlosen Geist umhüllt?

Sehen fungiert hier als Erkenntnismittel bei der Wahlentscheidung. Die Aufforderung, die Sterne, d. h. den Himmel zu betrachten, besagt gleichzeitig, seine Seele im oben beschriebenen ignatianischen Sinne auf die Erkenntnis Gottes zu richten.401 Dem stellt Metus direkt die Konzentration auf die weltlichen Dinge entgegen. In der folgenden Passage setzt die Aufforderung des Gewissens, sich vor aller Augen zu verstecken, den ›Komplex des Sehens‹ fort: Da sich Belisar von der Erkenntnis des göttlichen Willens selbst abgeschnitten hat, entzieht dieser ihm in Umkehrung der ›Blickrichtung‹ seine Gunst, wobei der alte Topos von den sidera conscia402 hier entsprechend der vorangegangenen Stelle christlich aufgeladen wird. Dann wird aber der Komplex etwas anders akzentuiert. Wenn Belisar, so fährt die Conscientia fort, sich dahin begibt, wo er gesehen, also erkannt, wird, dann wird er selbst erkennen, dass er nicht mehr er selbst ist; dass all die Gründe für seine falsche Entscheidung, im decorum zusammengefasst, eben durch sein Verhalten verschwunden sind. Belisar erkennt daraufhin seinen Fehler und beschreibt seine vorherige Situation wiederum mit der optischen Metapher von nox und obnubilare. 400

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Das semantisch variierende Wortspiel mit contingere ist in der deutschen Übersetzung leider kaum nachzuahmen. Vgl. Burger, der dem Blick zu den Sternen in anderen Werken Bidermanns nachspürt und ihn im Kontrast zur »Erdverhaftung« der Kaiserin Theodora interpretiert: Burger 1966, S. 129/130. Vgl. u. a.: Vergil, Aen. IX, V. 429: »caelum haec et conscia sidera testor«; Manilius, Astr. I, 1/2: »conscia fati / sidera«; Statius, Theb. VI, V. 240/241: »nec conscia fallit / sidera«.

4.2 Heroide und Epos

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Das letzte Wort wiederum verknüpft diese Stelle mit einer scheinbar harmlosen, fast schwankhaften Episode aus dem zweiten Akt (II, 8).403 Hier erlaubt sich im Feldlager des Belisar der Soldat Philodamus einen Scherz mit seinen Kameraden Polypragmon und Periergus404: Er zeigt ihnen eine Büchse, in die sie mit geschlossenen Augen (»occlusis oculis«, II,8, V. 570) blasen sollen, um danach »primo aspectu« (II,8, V. 571) einen feindlichen Spion erkennen zu können. Beide tun dies, wobei sich Polypragmon in einer antiken Anspielung dem hundertäugigen Argos mit tausend Augen, »mille oculos« (II,8, V. 574/575), überlegen fühlt. Nun erkennen beide aber keineswegs Spione, sondern halten sich gegenseitig für Verräter, da sie den jeweils anderen mit dem angeblichen Kennzeichen, bezeichnenderweise einem dunklen Nebel (»nebulo nigricat«, II,8, V. 592) sehen, der vermutlich dadurch zustande kommt, dass sich beide beim Blasen in die Büchse das Gesicht geschwärzt haben. Eine komische Passage, in der sie sich gegenseitig mit genau gleichen oder ähnlichen Formulierungen beschuldigen, endet schließlich damit, dass sie den Betrug des Philodamus durchschauen, nur um gleich darauf den Legaten des belagerten Gelimer für einen Spion zu halten (II,8, V. 585–627). Eine der Anschuldigungen lautet wörtlich: Pol. Ego de te certioribus [exploratorem esse pronuntio]. Quid enim nigra Squallent fuligine tibi ora? (II,8, V. 605/606) Polypragmon: Ich kann mit Sicherheit sagen, dass du ein Spion bist. Denn warum starrt dein Gesicht vor schwarzem Ruß? 403

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Vgl. zum Folgenden die Ausführungen bei Burger 1966, S. 163–165. Vgl. auch die Interpretation von Elbracht-Hülseweh 1935 (S. 18–20), die bei Polypragmon und Periergus richtig »geistige Blindheit« erkennt, aber die Szene als Ausdruck eines »Grundes des Magischen« im Drama zu deuten versucht. – Dergleichen unterhaltsame Nebenhandlungen zur zentralen tragischen Handlung sind sonst aus Shakespeare oder dem spanischen Theater bekannt. In Anto´nio Mira de Amescuas Drama Exemplo Mayor de la Desdicha y Capita´n Belisario (1625) findet sich ein Schwank über zwei Soldaten Belisars, deren einer den anderen betrügt. Vgl. Mira de Amescua 1625 (1928), Jornada I, V. 387–456 und Jornada III, V. 2591–2609. Inhaltliche Verknüpfungen zu Bidermann sind darüber hinaus freilich kaum möglich; vgl. Lebermann 1899, S. 75; Barrovecchio 2009, S. 123–126, zu Mira de Amescua im Vergleich mit Rotrou ferner Bauer-Funke 2009. – Eine Quelle für diese sehr spezifische Schwankhandlung konnte ich bislang nicht ermitteln. Sie scheint weder aus antiker Buntschriftstellerei zu stammen, noch (nach meiner Durchsicht) aus Poggios oder Bebels Facetien oder Paulis Schimpf und Ernst. Ein ganz ähnliches Handlungsmotiv bietet die mittelniederländische sotternie (Narrenspiel) De Buskenblazer (um 1410, 208 V. von einem unbekannten Verfasser): Hier hält sich ein Bauer für besonders schön, nachdem er in die ›magische‹ Büchse geblasen und in Wirklichkeit sein Gesicht geschwärzt hat, wird allerdings beim Heimkommen von seiner Ehefrau auf handfeste Art und Weise eines Besseren belehrt: Gloriant 1976, S. 97–111. Leider weist der Herausgeber Stellinga auf keine Quelle für dieses Motiv hin (vgl. Kommentar, S. 15–21), aus der eventuell auch Bidermann hätte geschöpft haben können. Zur Typik dieser Figuren vgl. Burger 1966, S. 131 mit Anm. 9.

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Die als gleichsam spiegelbildlich gezeigte Wahrnehmung der beiden Genarrten muss auch auf diese Äußerung angewandt werden, so dass derjenige, der das Gesicht des anderen von Schwärze umhüllt sieht, seinerseits von Schwärze umgeben ist. Wer den anderen im verräterischen Nebel zu sehen glaubt, dessen eigene Wahrnehmung ist vernebelt. Einerseits stellt diese Szene unter scherzhaften Vorzeichen die generelle Unfähigkeit des Menschen zu Erkenntnis der (göttlichen) Wahrheit dar, eine Verallgemeinerung, die das Stück selbst enthält, wenn Fortuna die Menschheit mit nahezu gleicher Wortwahl beschreibt: »Nimirum adhuc cæcutit, & caligine / Gens nubilatur;« (V. 1088/1089: ›Zweifellos ist das ganze Geschlecht bislang blind und von Dunkelheit umgeben;‹). Im Kontext des hier aufgezeigten Komplexes führt die Szene andererseits auch beispielhaft vor, wie das Erkenntnisvermögen durch äußere Einwirkung zum Bösen beeinflusst werden kann. Nach seiner Verurteilung zur Blendung im letzten Akt erweitert sich Belisars Erkenntnis noch: Bel. […] nil recuso; oˆ cœli sidera Stellantis, quae nunc supremu`m eheu contuor! O patria, quae triumphantem me videras, Vide´sque nunc captivum! oˆ cives, qui meos Spectastis sæpe honores, visuri modo` Exoculum! […] (V,7, V. 1946–1952) Belisar: […] Ich leugne nichts. Oh, ihr Gestirne des Himmels, die ich euch nun, ach!, zum letzten Mal sehe! Oh Vaterland, du hast mich im Triumph gesehen, nun siehst du mich als Gefangenen! Oh, ihr Bürger, die ihr oft meine Ehrungen gesehen habt, bald werdet ihr mich geblendet sehen!

Die Passage ist analog zur zweiten oben zitierten aufgebaut: Zunächst blickt Belisar ein letztes Mal zum Himmel und stellt so, reuig (»nil recuso«), die Erkenntnis Gottes in buchstäblich letzter Minute wieder her. Dann spielt wieder das Sehen in der Öffentlichkeit eine Rolle, wobei sich Belisar nun die Position der Conscientia vom vernichteten Ruhm zu eigen macht, ja noch übertrifft: Wenn das Vaterland ihn bisher als höchst verehrungswürdig erkannt hat, erkennt es in ihm nun den Schuldigen. Damit erkennt Belisar abermals seine Schuld an. Die letzten beiden Verse stellen das durch Enjambement betonte »Exoculum« in den Vordergrund und kontrastieren es gleichzeitig mit den unmittelbar vorausgehenden Formen spectare und videre. Hier kommt die über Belisar verhängte Separation von seiner Umgebung zum Ausdruck, die ihn wird sehen können, er aber sie nicht. Diese unüberbrückbare Trennung kommt auch in der vorletzten Szene zum Ausdruck, wenn der ›Komplex des Sehens‹ mit dem nunmehr blinden Belisar ein letztes Mal aktualisiert wird. Als Belisar sich mitten auf dem Platz setzen will, erkundigt sich sein Sohn Ascanius erschrok-

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ken: »In publico´ne, mi pater? / Omitte: populus est spectator undique.« (V,9, V. 2004/2005). Hier ist nun die von Belisars Gewissen angekündigte und von ihm selbst akzeptierte Situation eingetreten: Alle (»populus«) sehen ihn und erkennen ihn als den Schuldigen, der er ist. Dass er selbst diese Schuld akzeptiert hat, äußert sich in seinem Bettelvers,405 in dem er sich als vormals clarus und nun caecus bezeichnet, eine Antithese, die das an sich passiv erlebte Dunkel der Blindheit axiologisch in die Dichotomie ›glänzend-finster‹ überführt und so seine Schuld unterstreicht. Er selbst erkennt sich so an, wie ihn seine Umwelt, etwa der Senator Tribonianus, erkennt: als »lugubrem / Aspectum« (V,9, V. 2022/2023), bejammernswert, weil er seine Schuld büßt und als aspectus gleichzeitig Exemplum einer falschen electio und so Gegenstand der Erkenntnis. Die Versepistel bietet im Hinblick auf diskursive Abstraktion weniger Spielraum als das Drama. Die electio Belisars wird an keiner Stelle thematisiert, auch stoisches oder anderes philosophisches Gedankengut ist wohl kaum auszumachen. Allerdings fällt auf, dass Belisar verstärkt seinen tiefen Fall auf das Wirken von Fortuna und Fatum zurückführt. Hinc rebus fortuna meis illudere gaudet: Quippe sequi vultum Cæsaris illa solet. Blanda mihi fuerat, dum Cæsaris ora fauebant; Dura´que mutato Caesaris ore, fuit. […] Tunc poteram cauisse mihi. Tunc omnia, versa Damna mihi fuerant ista timenda, rota. (V. 77–88)406 Daher macht sich Fortuna einen Spaß daraus, mit meinem Leben Spott zu treiben, da sie sich ja nach der Miene des Cesar zu richten pflegt. Sie schmeichelte mir, solange des Caesars Antlitz mir wohlgesonnen war, doch als es sich verändert hatte, war sie hartherzig. […] Damals hätte ich mich vorsehen können, damals hätte ich das Verderben durch das Drehen ihres Rades fürchten müssen.

Neben der üblichen allegorischen Beschreibung der Fortuna mit dem Rade407 ist die enge Bindung der Fortuna an den Kaiser auffällig, deren 405

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407

V,9, V. 2017–2020: »Obolum date Imperatori Belisario; / Quem fortuna extulit clarum, sed reddidit / Invidia cæcum. Date, date miserabili / Obolum vestro Imperatori Belisario.« – Seit Blendung und Bettlerdasein zur Belisar-Geschichte hinzugetreten sind, findet sich dieser Spruch kaum verändert. Johannes Zezes nennt ihn, die mittelgriechischen Legenden etwa des Emmanuel Georgillas enthalten ihn, Baronius zitiert ihn aus Zezes, zu Bidermanns Zeit erklingt er auch auf der Bühne des spanischen Dramas. Vgl. Lebermann 1899, S. 48, Anm. 2; Barrovecchio 2004, S. 81; Barrovecchio 2009, S. 62–66 und passim. Vgl. V. 115/116: »vno / Omnia fortunae rapta fuere joco.« – ›Durch ein Spiel der Fortuna würde mir alles genommen.‹ Vgl. im Drama: V,10. In diesen Bereich gehört auch V. 149 des Heroenbriefes: »fortuna labente«; zur Topik dieser Vorstellung vgl. Kirchner 1970, S. 17–22; hier auch besonders das dem Verhältnis von Fortuna, dem Theater als Weltbühne und der vanitas-Thematik gewidmete Kapitel, S. 55–67.

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mimische Veränderung im Drama von ridens zu lacrimans hier in den wechselnden Gesichtszügen des Kaisers wiederzukehren scheint. Dazu fügt sich, dass Belisar, nachdem er über viele Verse hinweg Justinian direkt angesprochen hat (etwa noch V. 141), nun plötzlich der Fortuna gegenüber die Waffen streckt: »Do victas, fortuna, manus: nihil abnuo; vincis:« (V. 151) Mag man auch diese sonderbare Verbindung mit einem enkomiastischen Grundzug des Bittbriefes erklären, so spitzen sich die Zuschreibungen von Ursache und Wirkung doch weiter zu, wenn Belisar sein Vergehen eingesteht (183–190): Der verbannte Papst selbst wird nun als derjenige imaginiert, der für Belisars Blindheit gesorgt hat (V. 183/184). Will man darin nicht nur eine poetische Verkürzung der Kausalitäten sehen, rückt er damit sehr in die Nähe der bisher als treibende Kräfte genannten Fortuna und Cæsar, wobei sich eine Hierarchisierung der Kräfte kaum bewerkstelligen lässt. Im folgenden Vers vermutet der Leser hinter dem angeredeten »Pater« (V. 185) zunächst entweder Silverius oder Gott selbst, doch lässt das Satzgefüge, welches ihm »Principis ora« (V. 186, auffällig die Majuskel) zuspricht, Zweifel aufkommen. Die darauf folgenden Verse verunklären das Bild zusätzlich, indem der unmittelbar angesprochene Kaiser durch die Imperative »mittere fulmina« (V. 187), »tona« (V. 188) und schließlich durch »trifido igne« (V. 190) eindeutig mit Epitheta des Iuppiter tonans belegt wird. Nun ist Tonans als Bezeichnung für den christlichen Gott gerade in der elegischen Dichtung auch der Jesuiten keine Seltenheit.408 Aber für den Kaiser? Unerwartet auch, dass im gesamten Brief der christliche Gott nicht erwähnt wird, weder als Numen noch Deus o.ä., nicht einmal in Form einer Anrufung oder Bitte. Stattdessen begegnet eine Tendenz zur Identifikation von Fortuna, Justinian-Iuppiter und Silverius, die m.E. mit der Funktion des Bittbriefes nicht restlos zu erklären ist. Eine Bitte an Justinian »um Gottes willen« wäre doch durchaus denkbar gewesen. Mit diesen zunächst verwirrenden Identifikationen bringt Belisar aber eines klar zum Ausdruck: In seiner jetzigen Situation des äussersten Elends hat sich ihm die eine Kraft gezeigt, die alle Geschicke lenkt, ob man sie nun Fortuna, Imperator oder Iuppiter nennt. Sie ist eine Kraft »hinter der Geschichte«, die an Belisar die ganze Amplitude ihrer Möglichkeiten demonstriert hat und deren Macht dieser nun durch die brutale Erfahrung der Zeitlichkeit im Kontrast von »quondam« und »nunc« erkannt hat.409 Der Belisar des Heroen-Briefes zeigt sich in hö408

409

Exemplarisch seien angeführt: Balde 1660 IV, S. 511: »[…] geminae scriptos / Lapides Tabulae, sublime tonans / Trepidum nubes iacit in populum.« – Bisselius 2 1640, lib. I, 5, 3 (S. 17): »Pande, Pater, Caelum! (clamabat ad aethera Vates) / Clamantem surdae detinuere morae. / Perstitit ille tamen, raucis temptare Tonantem / Vocibus, et superas sollicitare fores.« Zum Konzept der Fortuna als einer geschichtlich wirksamen Macht, das auch in der Historiogrpahie der Zeit von Bedeutung war: Kirchner 1970, S. 41–54.

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herem Maße als der letztlich aus der vorchristlichen Antike stammende Fatalist, während der des Dramas mittels der poenitentia immerhin seine Seele retten konnte. Für christliche Paränetik scheint dabei kein Platz mehr zu sein. Auch vor dem Hintergrund der religiösen Zurückhaltung Bidermanns, die Wilfried Stroh bei der Analyse des Jephte-Briefes aus den Heroides betont hat,410 bleibt festzuhalten, dass die relative religiöse Zurückhaltung auch im Belisar-Brief die Vermutung nahelegt, der Heroiden-Dichter Bidermann gebe im Zweifel sowohl bei der Verwendung biblischer als auch historischer Stoffe der Imitation antiker Vorbilder den Vorzug vor explizit religiöser Positionierung. 4.3.3 Formen und Funktionen der Rezipientenlenkung Momente der Leser- bzw. Zuschauerlenkung stellen in Bidermanns Drama vor allem die allegorischen Figuren dar, die die Handlung weitgehend von der übermenschlichen Sphäre aus prägen und an entscheidenden Stellen begegnen, wie etwa schon für Conscientia und Metus herausgearbeitet wurde. Diese Figuren sind, mit unterschiedlicher Gewichtung, seit langem gut erforscht,411 so dass sich eine Einzeldarstellung hier erübrigen dürfte. Allerdings scheint mir doch ein Wort zur Gewichtung angebracht. Mit Recht weist Burger darauf hin, dass der Epilog der Fortuna die Summe des gesamten Spieles zieht:412 Fort. […] Dixi me velle specimen Edere Duce in Belisario; […] haˆc omnes sistunt in rotaˆ; Hanc verso in horas, momenta, qui stetit In summo felix & securus vertice, Agitur deorsum ad nutum Providentiae Extemplo`, subı´tque ad suprema infimus, Æternaˆ lege. […] (V,10, V. 2069–2078) Fortuna: Ich sagte, dass ich mit dem Fürsten Belisarius ein Beispiel geben wollte; […] alle sitzen auf diesem Rad. Ich drehe es in Stunden, Augenblicken: Wer als glücklich und sicher auf dem höchsten Punkt stand, wird plötzlich auf ein Nicken der Vorsehung hin nach unten gedreht und fährt, nach ewigem Gesetz, als Unterster in die Tiefe […].

Die Wechselhaftigkeit des Schicksals, die schon mehrmals thematisiert wurde und auch im Heroenbrief in Form des Rades symbolisiert wird, 410

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Stroh 2005, S. 216–223, auch wenn mir das Wort von der »Entchristlichung« (S. 223) angesichts eines alttestamentlichen Stoffes doch etwas stark erscheinen will. Vgl. v. a. Elbracht-Hülseweh 1935, hier S. 35–54, mit (zu) starker Betonung der Fortuna als zentraler Kraft der Handlung (S. 30); Burger 1966, S. 132–145. Burger 1966, S. 145.

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soll offenbar, wie z. B. auch in den Chorgesängen zu Gelimers und Belisars Niedergang,413 dem Zuschauer nahegebracht werden, da sich Fortuna hier gleichsam als Regisseurin der gesamten Handlung darstellt. Dabei ist jedoch die Unterordnung unter den nutus der Providentia, also der göttlichen Vorsehung zu beachten, die Fortuna bereits in ihrem ersten Auftritt als übergeordnet anerkennt, auch indem sie diese noch vor ihrem eigenen Namen nennt (vgl. I,3, V. 66). Die so das Stück gleichsam einrahmende Vorsehung fungiert als Zensorin des Geschehens, ohne aber unter den allegorischen Figuren in Erscheinung zu treten, wobei ihr Wirken wichtig ist, da nur sie garantiert, dass die innerweltliche Ungerechtigkeit, die Belisar als Opfer einer Intrige erfährt, im höheren Sinne als gerechte Strafe und Sühne für sein Verbrechen angesehen werden kann.414 Angesichts dieser Koexistenz einer allgegenwärtigen göttlichen Providenz und der electio Belisars (und Gelimers) ist mit Recht auf eine molinistische Position Bidermanns hingewiesen worden.415 Von der Fortuna also, die von Providentia abhängt, hängen die anderen »mobilen« Allegorien ab: ihr »Hofstaat«, der gemäß ihrer eigenen Wechselhaftigkeit aufgeteilt ist in Favor und Felicitas einerseits, Contemtio und Calamitas andererseits; Virtus, Honor und Labor bilden den Gegenpol zu Invidia, die sie gleichwohl hervorrufen (I,7), Mendacium und Detractio (wobei letztere auch im Gegensatz zur Fama stehen). Das Geflecht dieser Figuren, die bei ihrem jeweiligen Auftauchen entsprechend ihrer Zugehörigkeit beschrieben werden, bildet für den Zuschauer einen Funktionszusammenhang, nach dem er sich, der Wechselhaftigkeit der Welt eingedenk, richten kann. Doch scheint mir eine Figur in den meisten Darstellungen unterschätzt zu werden, obgleich sie scheinbar direkt der Providentia unterstellt ist und mit ihrem Wirken erst das 413

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Es ist oft darauf hingewiesen worden, dass sich Bidermann für diese Passagen an moraltheologischen Traktaten orientiert. Er selbst weist im Argumentum (Bidermann 1666 [1976] I, S. A1v) auf De honesta disciplina des Florentiner Humanisten Petrus Crinitus hin, der den Exempelcharakter der Belisarius-Figur für die Darstellung des wechselhaften Geschicks nutzt. Vgl. Crinitus 21508, Buch IX, Kapitel 6. Ein Druck-Repertorium zu Crinitus’ Werk findet sich neuerdings in Mastrogianni [2002], S. 296–303; vgl. auch Lebermann 1899, S. 48. Hier folgt Bidermann übrigens treu seiner Hauptquelle Baronius, der das Problem der Letztbegründung für den tiefen Fall Belisars ausführlich diskutiert und schließlich providentia anführt. Vgl. Baronius 1589–1609 VII, S. 474: »altiu`s figit oculos Christi fidelis, qui cu`m manare cuncta e` diuina prouidentia intueatur, haud casum incusat atque fortunam; sed præterita hominum impie` facta considerans, diuinam intelligit esse vindictam, quam imprudens quispiam inuidentiæ tribuit atque fortunæ.« – Es stellt sich freilich die Frage, wie Bidermann die Fortuna (die Baronius ja ablehnt) in einen von christlicher Providenz gelenkten Kosmos dogmatisch sicher eingliedern kann. Dies würde freilich über den Rahmen dieser Untersuchung hinausführen. Vgl. dazu z. B. Burger 1966, S. 174–183. Dazu z. B. Lenhard 1976, S. 9–38. Zu molinistisch-thomistischen Kontroverse allgemein und die Stellung der Gesellschaft Jesu in der Debatte: Obenauer 1998.

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Drama zu einer Comico-Tragoedia macht: die Poenitentia. Sie sorgt im letzten Moment dafür, dass Belisar, der am Rande der desperatio schwankt, zum einsichtigen Sünder wird und so zumindest seine Seele rettet: Bel. Heu me, quis desperato sufficit animo Consilium? Poen. Tempori adsum, lapsum ut in pedes Iterum erigam. Belisari, Belisari. Bel. Quis est, Qui me? Poen. Quid anxius terram circumspicis? Cælum tueˆre. Bel. Pudet os cœlo ostendere Invisum. […] Poen. […] Sum etenim Pœnitantia, Docta medicinam facere affectis mentibus. Bel. O tempestiva salus. […] Sed eheu! designavi. Poen. Hıˆc opus est lacrimis, Belisari. Haˆc undaˆ crimen dilues tuum. Bel. Vix ægrum colligo animum: sed colligo tamen: Placet consilium; fletu plorabunt genæ, Planctu sonabunt pectora; stipem prodigæ Manus effundent. Stomachus ad jejunium Assuescet; Lingua funditandas ad preces. (IV,9, 1548–1568) Belisar: Ich Elender! Wer schafft mir Rat in meinem verzweifelten Mute? Poenitentia: Ich komme rechtzeitig, den Gestrauchelten wieder auf die Füße zu stellen. Belisarius, Belisarius. Belisar: Wer ist das? Wer spricht zu mir? Poenitentia: Warum blickst du ängstlich zu Boden? Schaue zum Himmel auf. Belisar: Ich schäme mich, dem Himmel mein verhasstes Antlitz zu zeigen. […] Poenitentia: […] Denn ich bin die Poenitentia, ich kann den versehrten Seelen ein Heilmittel bringen. Belisar: Oh, Rettung zur rechten Zeit! […] Aber ach! Ich habe die Untat begangen. Poenitentia: Hier bedarf es der Tränen, Belisarius. Mit dieser Flut wäschst du deine Sünde ab. Belisar: Kaum kann ich meinen kranken Mut zusammennehmen. Aber ich will es doch versuchen: Der Rat gefällt mir… die Wangen werden in Tränen der Klage zerfließen… die Brust von Klagen schallen… freigiebig sollen die Hände Almosen spenden. Der Magen wird sich an Fasten gewöhnen… die Zunge an den Fluss der Gebete.

Quellenkritisch betrachtet schmückt Bidermann eine wenige Zeilen umfassende Passage des Baronius aus. Belisarius enim post scelus admissum, in se reuersus, veluti ebrietate iam soluta; quod deliquisset ob mentis oculos iugiter habens, se ipsum erubuit, & detestatus valde, ad expiandum immane facinus, vt offensum diuinum numen conciliaret, illu´dque ipsum redderet sibi propitium, mox Romae ecclesiam erigendam curauit […].416 416

Baronius 1589–1609 VII, S 275/276: ›Nachdem das Verbrechen begangen war, kam Belisar wieder zu sich, als erwachte er aus einem Rausch. Da ihm ständig vor den Augen des Geistes stand, dass er sich vergangen hatte, schämte er sich und verachtete sich selbst sehr. Und zur Sühne des unmäßigen Verbrechens, um die beleidigte Gottheit zu versöhnen und um sich selbst wieder ertragen zu können, ließ er bald in Rom eine Kirche errichten […].‹

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Die Veränderungen sind bemerkenswert: Der Historiker Baronius stellt die vom reuigen Belisar gestiftete Kirche, also die ostentative Konsequenz seiner Umkehr heraus, verstärkt noch im weiteren Fortgang des Paragraphen durch das Zitat einer entsprechenden Inschrift am Kirchenportal und den ausführlichen Kommentar darüber, dass zu Zeiten des Baronius diese Kirche und somit Belisars Reue in Rom noch zu besichtigen sei.417 Davon kann man in Bidermanns Umsetzungen hingegen allenfalls noch Spuren hinter der Formulierung »stipem prodigae / Manus effundent« vermuten. Er stellt die unmittelbare persönliche, ja physiologische Umkehr des reuigen Sünders in den Vordergrund. Insgesamt wird dem Zuschauer hier eine gleichsam mustergültige contritio cordis vorgeführt, die in Bußfertigkeit übergeht.418 Der Poenitentia kommt dabei die katalytische Rolle zu, die neben der electio zweite und mit ihr korrelierte ignatianische Übung zu initiieren. Dabei regt sie Belisar an, zum Himmel aufzuschauen und stellt so die Verbindung zum Erkennen des Göttlichen wieder her. In diesem Zusammenhang kann der gesamte ›Komplex des Sehens‹, wie er oben beschrieben wurde, als ein Mittel zur Zuschauerlenkung verstanden werden. Es scheint kein Zufall zu sein, dass das Sehen als Erkennen in einem Theaterstück strukturbildend wirkt. Denn wie Jan L. Hagens im Zusammenhang mit einem anderen Drama Bidermanns ausführlich dargestellt hat,419 sind mit den sehenden Schauspielern auch immer die Zuschauer mit gemeint. So dient der Komplex des Sehens im Belisarius etwa dazu, dass die Zuschauer im scherzhaften Zauber-Spiel des Philodamus die Gefahren des mangelnden Erkennens sehen und ihr eigenes Erkenntnisvermögen reflektieren; oder dass sie mit Tribonianus den lugubrem aspectum Belisar wahrnehmen und ihn als Exempel erkennen. Schließlich darf der lexikalische Bereich der Leser-/Zuschauerlenkung nicht unbeachtet gelassen werden. Im Stück tauchen immer wieder offenkundige Zitate auf, wie das oben erwähnte Kohelet-Zitat oder »o tempora, o mores« aus Ciceros Catilinarie. Die lenkende Funktion dieser intertextuellen Bezüge ist zwiegestaltig: Einerseits helfen sie, die Szene oder das Geschehnis in einem von der Bibel oder klassischen Autoren festgesetzten Sinnzusammenhang zu fixieren. Andererseits aber verbinden sie auch den locus communis mit einer konkreten szenischen, 417 418

419

Vgl. Baronius 1589–1609 VII, S. 276 mit Randglosse. Vgl. dazu wiederum aus den Geistlichen Übungen z. B. Ignatius 1998, S. 140, § 82–83,1: »DER ZEHNTE ZUSATZ ist Buße. Diese wird in innere und äußere aufgeteilt: Innere ist es, Schmerz über seine Sünden zu empfinden, mit dem festen Vorsatz, weder jene noch irgendwelche anderen zu begehen. Die äußere oder Frucht der ersten ist Züchtigung für die begangenen Sünden, und man nimmt sie hauptsächlich auf drei Weisen: Die erste ist in bezug auf das Essen […]« Vgl. Hagens 2000/2001.

4.2 Heroide und Epos

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hier mit historischem Kontext versehenen Situation, und prägen ihn so für die Darstellung ähnlicher Situationen, vielleicht für eigene Schreibübungen ein. Wenn etwa Gelimer, nachdem er sich angesichts der electio falsch verhalten hat, Caesars »Alea jacta est« eng paraphrasiert (II,1, V. 318: »Jacta est alea;«), zeigt dieser Bezug in die eine Richtung auf die Analogie zur Überschreitung des Rubicon, die den römischen Bürgerkrieg auslöste, wie auch Gelimer gerade einen Krieg gegen Römer (also Bundesgenossen) ausgelöst hat. In die andere Richtung wird das Zitat fixiert, um sprachliches Material zu demonstrieren, das in einer ähnlichen Situation der Art »ein mächtiger Mann fällt eine falsche Entscheidung aus Egoismus und löst damit Krieg oder Unruhen aus« Anwendung finden kann. Für die Rezipientenlenkung des Heroenbriefs muss zunächst eine Unterscheidung getroffen werden: Leserlenkung, die über eine dominant apellative Struktur sich vollzieht, wie sie im eben beschriebenen Drama vorliegt, tritt hier eher in den Hintergrund. Das Grabepitaph des Belisar entspricht zwar ungefähr seinen mahnenden Worten an das Dramenpublikum, stellt aber vor allem eine deutliche imitatio Ovids dar, dessen Dido im siebten Heroidenbrief ebenfalls ihre Grabinschrift imaginiert:420 Emeritus victi domitor Belisarius orbis, Hoc totum a Magno Caesare marmor habet. Cetera quisquis habet, dum sese credit habere, Cogitet, exemplo perdere posse meo. (V. 209–212)421 ›All diesen Marmor hat Belisar, der Bezwinger des Erdkreises, für seine Verdienste vom großen Caesar. Jeder, der etwas besitzt mag, solange er es zu besitzen glaubt, bedenken, dass er es nach meinem Beispiel verlieren kann.‹

Abgesehen davon bewegt sich der Text allerdings eher, wie oben exemplarisch angedeutet, auf der Ebene einer rhetorisch durchformten Variation auf die Geschichte Belisars im Rahmen der Brieffiktion. Der Leser soll auf das teils ausgefallene Lexikon aufmerksam werden, soll vielleicht über die sehr verkürzte Reihung von Silverius, Justinian und 420

421

Vgl. Ovid: epist. 2, V. 147/148, epist. 15, V. 183/184, v. a. epist. 7, V. 194/195: »PRAEBUIT AENEAS ET CAUSAM MORTIS ET ENSEM; / IPSA SUA DIDO CONCIDIT UNA MANU.« (dazu Viarre 2002, S. 217–220). – Die Ähnlichkeit geht über die formale Analogie kaum hinaus. Allerdings wird die klare Trennung zwischen der eigenen Person und dem ersehnten Anderen, die Dido durch die Verteilung ihres und des Aeneas’ Namens auf Pentameter und Hexameter ausdrückt, von Bidermann nachahmend variiert: Hier steht Belisar im Hexameter und Justinian im Pentameter. Vgl. V,9. V. 2064–2066: »Ne quem felicitati ulli habeatis fidem; / Fugiat felicitatem immodicam, qui timet / Infelix esse. Quo`d altum est, alte` labitur.« – »Dass du kein Vertrauen in irgendein Glück setzest. Wer Angst hat, unglücklich zu sein, der fliehe das maßlose Glück. Was hoch steht, wird tief fallen.«

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4 Die Heroide im Vergleich zu anderen jesuitischen Gattungen

Iuppiter Tonans staunen, soll Formulierungen wie diese bewundern: »Aspice bissenos, Socio cum Consule, fasces! / Iam nihil ex illis fascibus exsul habet.« (V. 111/112: »Sieh die zwölf Rutenbündel, für den Konsul und den Genossen! Jetzt hat der Verbannte nichts mehr durch diese Rutenbündel.«) Die doppelten Fasces, die Belisar als Konsul und kaiserlichen Freund ausweisen, sind gleichzeitig doppeldeutig: Im Pentameter bezeichnen sie die Rutenbündel der Lictoren, die das Urteil der Blendung, Verstoßung und Konfiskation an ihm vollstreckt haben. Kürzer kann man höchste Ehre und tiefste Schande kaum zusammen ›binden‹. Auch Belisars merkwürdiger Kommentar zu seinem ersten Bettelvers soll inhaltlich Unerwartetes und durch die Evokation des die Bestien besänftigenden Sänger Orpheus Entlegenes zusammenbringen (V. 45–48). Und schließlich soll die Kunst der metrischen Fügung demonstriert werden, wie die obige Anmerkung zum Distichon über die murmelnde Quelle zeigt. Der Leser soll also vor allem zum ästhetischen Nachvollzug und zur Würdigung der poetischen Leistung des Dichters angehalten werden, ohne dass darüber zentrale Züge von Bidermanns Belisar-Interpretation, wie seine Schuldverstrickung und die individuelle Erfahrung von Geschichtlichkeit, aus dem Blickfeld gerieten. Nimmt man all diese Beobachtungen und Interpretamente zusammen, so ergibt sich für eine funktionale Abgrenzung von Heroide und Drama folgendes Bild: Bidermanns Belisar-Drama weist in der Polyperspektivität der Figurenzeichnung und der ausgiebigen Verwendung allegorischen Figurenarsenals einen appellativen Gestus auf, der die ignatianische Problematik der discretio spirituum, angereichert um einige neo-stoische Einflüsse, sowie den Komplex von Reue und Buße an einem der byzantinischen Geschichte entnommenen Exempel darstellen soll. Dabei ist es auf den zuschauenden identifikatorischen Nachvollzug, der vor allem in der Thematisierung von Sehen und Erkenntnis zusätzlich greifbar wird, und mithin auf eine didaktische Psychagogik des Zuschauers respektive Lesers ausgerichtet.422 Es kombiniert demnach, in den von Kühlmann angeregten Kategorien gesprochen,423 die »psycho422

423

Schon die Zeitgenossen waren sich darüber klar, dass Bidermanns Dramen aus dem Horazischen Duo von Nutzen und Erfreuen tendenziell dem ersteren den Vorzug gaben. Vgl. etwa die Praemonitio: »Meminerat noster, se esse e` numero Religiosorum Poetarum, quos deceat eo` studium omne convertere, non tam ut delectent, quam ut prosint, animo´sque Spectantium ad virtutem ac DEI timorem adducant illecebraˆ dulci piorum spectaculorum.« (Bidermann 1666 (1967) I, S. (†) 5v: »Unser Dichter erinnerte daran, dass er einer der religiösen Dichter sei, denen es anstehe, all ihr Bemühen darauf zu richten, dass sie nicht gar so sehr erfreuten, als vielmehr nützlich seien und die Seelen der Zuschauer zur Tugend und GOTTESfurcht anreizten durch die süße Verlockung geistlicher Spiele.«) Vgl. Kühlmann 2005, S. 147/148. Von dort auch die folgenden Zitate zur Beschreibung der Kategorien.

4.2 Heroide und Epos

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logisch wirksame Affektmodellierung« mit der (spezifisch gegenreformatorischen) »Interferenzzone zwischen Psychagogik und historischpolitischer Lehrhaftigkeit«. Die didaktische Kategorie des rhetorischpoetischen Unterrichts mag in den oben angedeuteten Formen der deutlich markierten Intertextualität eine Rolle spielen, jedenfalls aber eine untergeordnete. Bidermanns Behandlung des Stoffes in Form der Versepistel scheint in seiner mit Ovid-Reminiszenzen gespickten und durch teils ausgefallene Junkturen und inhaltliche Engführungen höchst kunstvollen Sprache und den mehrere Distichen umfassenden amplificationes der »auf den individuellen Lesevollzug gerichteten« Literaturproduktion vor allem für das akademisch gebildete Publikum innerhalb und außerhalb der Gesellschaft Jesu zuzurechnen zu sein. Die religiös-didaktische Exemplarik der Belisar-Figur bleibt davon unbeschadet, tritt aber in signifikanter Weise in den Hintergrund. Sicherlich sind die oben herausgearbeiteten Spezifika nicht von der jeweiligen generischen Ausformung der Texte zu trennen: Der heroische Brief erschwert das didaktisch funktionalisierbare Auftreten allegorischer Figuren im gleichen Maße, wie die Dramenform es begünstigt. Umgekehrt ist eine bewusst poetisch durchgeformte Ekphrasis, wie sie im Zusammenhang mit dem Palast oder der Blindheit Belisars begegnet, schwerlich auf eine auf Stringenz der Handlung und psychologische Affektgemälde ausgerichtete Dramenform anzuwenden.

Kapitel 5: Abschluss und Ausblick: Nach der Blüte der Heroides in der Gesellschaft Jesu 5.1 Der heroische Brief als spezifisch jesuitische Literaturform Die hier vorgelegten Ausführungen und Interpretationen haben, so steht zu hoffen, einen literarischen Kulturraum erschlossen, der bislang kaum oder nur am Rande wahrgenommen wurde. Als Beitrag zur Gattungsgeschichtsschreibung konnte diese Arbeit verschiedene humanistische Dichter als Impulsgeber der neulateinischen Heroidendichtung profilieren, darunter die mögliche Stellung des bislang kaum bekannten Andreas Alenus als Vermittler zwischen Eobanus Hessus’ humanistischer Dichtung und der bereits von konfessionellen Umbrüchen geprägten Wiederaufnahme der Gattung in der Gesellschaft Jesu. Während sowohl Mittelalter als auch sechzehntes Jahrhundert stark durch eine christianisierende ›Zügelung‹ der erotischen Potentials geprägt waren, welches Ovidischer Heroidendichtung innewohnt, konnte die Mehrzahl der Jesuitendichter souverän den Rigorismus z. B. eines Claude d’Espence ignorieren, wobei allzu freizügiger Umgang mit elegischer Sprache denn doch geahndet wurde, wie das Zensur-Verdikt über den zweiten Teil von Baldes Urania Victrix zeigt.1 Bezeichnend ist dabei, dass etwa einhundertfünfzig Jahre lang eine neulateinische Heroidendichtung vor der deutschsprachigen existierte, jedoch die entscheidenden formalen, stofflichen, kompositorischen Innovationen erst in den letzten dreißig Jahren dieses Zeitraumes gemacht wurden, als Dichter aus der Societas Jesu diese Gattung entdeckten. Die funktionsanalytischen Deutungen im Teil B haben ferner ergeben, dass diese Poeten in der heroischen Briefdichtung vor allem eine ästhetisch hochstehende, auf Imitation und Überbietung antiker, vor allem Ovidischer Dichtung begründete Form der Literaturproduktion sahen, die in den inneren Kreisen der Gesellschaft Jesu goutiert werden sollte. Gleichwohl eigneten sich gerade die großen Heroidensammlungen dazu, diesen ästhetischen Anspruch mit religiös-didaktischer Paränese zu verbinden, etwa wenn Bidermann das erste Buch seiner Heroes als breit 1

Siehe dazu: Balde 2003, S. XVIII.

5.1 Der heroische Brief als spezifisch jesuitische Literaturform

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gefächerte Variation auf die letzten Dinge anlegt. Diesem Zweck kommt auch etwa gegenüber der lyrischen Dichtung der größere Umfang eines heroischen Briefes entgegen, der es erlaubt, hagiographische und biblische Themen in narrativen Passagen zu entfalten, zugleich aber durch die subjektive Perspektivierung stets an das Erleben des Einzelnen, eben des Schreibers rückzubinden. Gerade im Kontext jesuitischer Meditationspraxis und der applicatio sensuum, die bei der Deutung verschiedener Versepisteln immer wieder eine Rolle gespielt haben, ist diese subjektive Sprecherhaltung des heroischen Briefes von Nutzen, ermöglicht sie doch wahlweise Leseridentifikation mit einer exemplarischen Heiligenfigur, oder regt, bei komplexer angelegten Dichtungen, zur Reflexion über die präsentierte Position an (wie etwa im Fall von Cabilliaus Maria-Xaveria-Brief). Gerade auch in Abgrenzung zum Jesuitentheater mit seiner stark auf visuelle Reize abgestimmten Performativität kann der heroische Brief durch solche perspektivisch suggerierten Sinnangebote die innere Reflexion des Lesers im Leseakt anspornen, sei es mittels einer poetisch ausgeklügelten Überbietungsästhetik, sei es durch regulierende und Leseerwartungen lenkende Paratexte wie Argumenta oder sogar emblematische Beigaben wie im Falle Jean Vincarts. In dieser funktionalen Zwischenstellung zwischen rein erzählender, jedoch auktorial organisierter Epik und notwendigerweise zur Verknappung, bisweilen obscuritas neigender Lyrik übte die heroische Versepistel einen besonderen Reiz auf Dichter der Societas Jesu aus, die in ihr einerseits religiöse, oft auch kontroverstheologische Inhalte (wie etwa in Bidermanns Ecclesia-Briefen) vor der Folie historischer oder allegorisierender Grundierung präsentieren und so didaktische Zwecke, mal mehr mal weniger vordergründig, verfolgen konnten, ohne dass sie andererseits ihre Ansprüche auf eine literarisch hochwertige und innovative Dichtung hätten verringern müssen. Ob diese kurze Blütezeit literarhistorisch deutliche oder auch nur erkennbare Spuren hinterlassen hat, ist eine Frage der Perspektive. Neben jener eingangs erwähnten bis ins achtzehnte Jahrhundert gepflegten heroisch-panegyrischen Briefdichtung im Raum der Habsburger-Monarchie können jesuitische Heroidendichter wohl auch als Einflussgeber für die Heroum Helveticorum Epistulae des katholischen Schweizer Autors Johannes Barzaeus (Bärtschi, 1592–1660) gelten.2 Bärtschi ersetzte in dieser 1657 erschienen Sammlung, in der sich elegische Distichen mit epischen Hexametern abwechseln, jesuitische Ordensheilige und sonstige Märtyrer durch Schweizer Nationalheilige wie Nikolaus von der Flühe oder behandelte in ausgreifenden Briefen, deren Schreiber und 2

Zu Autor und Werk siehe die einzige umfassendere Monographie Egger 1947; ferner eine knappe Erwähnung in IJsewijn 21990, S. 207.

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5 Abschluss und Ausblick

Adressaten stark zurücktreten, historisch brisante Stoffe wie die Schlacht bei Sempach – im siebzehnten Jahrhundert nach wie vor ein Fanal Schweizerischer Selbständigkeit gegenüber dem mächtigen Nachbarn Habsburg.3

5.2 Ausblick: Der deutschsprachige heroische Brief zwischen Neuorientierung und Rückbesinnung auf Heroides Sacrae? Mit den Heldenbrieffen des schlesischen Dichters Christian Hoffmann von Hoffmannswaldau setzt um 1663/1666 die Heroidendichtung in deutscher Sprache ein – von marginalen früheren Ausnahmen abgesehen.4 Bereits in der Stoffauswahl schlägt der Dichter einen grundlegend anderen Weg ein als die Mehrzahl der unmittelbar voraufgehenden geistlichen Heroidendichter, indem er dezidiert historische Personen als Briefschreiber präsentiert: Er habe, so stellt er es in der Leservorrede dar, »solche aus allerhand Geschichtsbüchern/ darinnen sie sich/ recht zusagen/ gleichsam verstecket/ herausziehen müssen/ in dem die LiebesHändel bey den Deutschen selten in so vielen Umständen/ als bey den Ausländern sich schaun lassen.«5 Gerade dieser Rückgriff auf die ›Ausländer‹ zeigt, dass der schlesische Barockdichter sich stärker an volkssprachlichen Heroidendichtungen etwa Frankreichs und vor allem Englands orientiert (hier insbesondere an Draytons Heroicall Epistles 6) als an der lateinischsprachigen Episteldichtung etwa seines Zeitgenossen Balde, welche ihm in ihrer hochartifizellen geistlichen Allegorisierung wohl eher fremd gewesen sein dürfte. Entwicklung und Formsprache der galanten deutschen Heroidendichtung kann und soll hier nicht ausführlich dargestellt werden, zumal bereits substantielle Forschung auf diesem Gebiet geleistet wurde.7 Und 3

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Ob Barzaeus neben jesuitischen Heroiden auch die bereits erwähnte Heroidensammlung seines Landsmannes Gwalther (s. o., Kapitel 2.5.1, S. 204 mit Anm. 677) kannte, kann vorerst nicht entschieden werden und müsste in einer Spezialstudie über diesen Schweizer Ableger der heroischen Episteldichtung behandelt werden. Von diesem Jahr an zirkulierten Hoffmannswaldaus Briefgedichte nachweislich in Kreisen schlesischer Dichter und Gelehrter; gedruckt erschienen sie, leicht überarbeitet, erst 1679/1680 in Breslau im Rahmen seiner Sammelausgabe Deutsche Übersetzungen und Getichte; vgl. Noack 1999, S. 464–472. – Zum oftmals genannten Vorläufer, dem Briefgedicht Knemons Sendschreiben an Rhodopen des Johann Peter Titz (1647), als einem möglichen deutschsprachigen Vorläufer siehe Dörrie 1968, S. 182–184; Noack 1999, S. 326/327 mit Anm. 119. Hoffmann von Hoffmannswaldau 1984 I/2, S. 431; dazu Dörrie 1968, S. 182–196. Siehe dazu Noack 1999, S. 325–327, v. a. Hülsbergen 1973. Vgl. bereits von Waldberg 1884, S. 131–138; ich verweise ferner auf Rotermund 1972, hier v. a. ausführlich S. 36–153; Mourey 1998. v. a. S. 131–136 und passim;

5.2 Ausblick: Der deutschsprachige heroische Brief

657

obgleich die erotisch-galante Dichtung insgesamt wenig Anknüpfungspunkte bei der programmatischen Ersetzung des amor carnalis durch den amor divinus gesucht haben dürfte, weisen Literaturwissenschaftler allerdings immer wieder auf eine gleichzeitig sich entwickelnde ›erbauliche‹ Episteldichtung hin, die vornehmlich aus biblischen Themen schöpft.8 Da freilich vor allem Dichter aus dem protestantisch-norddeutschen Raum (Friedrich Kiene, Albert Christian Rotth u. a.) sich in dieser Gattung hervortaten, mieden sie aus konfessionellen Gründen alle hagiographischen und kirchenhistorischen Stoffe, aus denen Jesuitendichter doch so reichhaltig schöpften. Und doch ist bei näherem Hinsehen eine überkonfessionelle Rezeption frühneuzeitlicher Neulateiner durch protestantische deutsche Barockdichter keineswegs ausgeschlossen. Hier seien zum Abschluss einige Hinweise gegeben, die möglicherweise zu einem genaueren Vergleich zwischen lateinisch- und volkssprachlicher Heroidendichtung Anreiz geben könnten. Zum einen muss auch in der Heroidendichtung nach Hoffmannswaldau mit starken intertextuellen Vernetzungsstrategien nicht nur auf historische Stoffe, sondern auch auf antike Mythologie gerechnet werden. So greift etwa Magnus Daniel Omeis (1646–1708) in seinem Teutschen Paris9 über die Entführung von Helena, Tochter Kaiser Heinrichs I. durch Graf Albrecht von Altenburg zwar auf historischen Quellen wie Wenzeslaus Hagecks Chronicon Bohemicum (1541, deutsch 1598 durch Johann Sandel) oder Zacharias Theobalds Bellum Hussiticum (1621) zurück, stattet das folgende Briefpaar, eine Epistel Albrechts (der das Pseudonym ›Paris‹ trägt) an seine Gefangene und ein Antwortschreiben Helenas,10 mit reichhaltigen Bezügen auf antike Heroidendichtung aus: Will Albrecht Paris seyn/ und die Helenen rauben? Ich folge unverzagt. Nur gebe Gottes Güt/ Faß nicht ob diesem Raub des Vatters zornig schnauben brech aus in einer Flamm/ die schon verstecket glüht. Ich fürchte fast/ es wird ein armes Troja müssen (das auch ein Weibes-Raub hat in den Staub gelegt) die Flamme unser Lieb und der Begierden büßen!11

Der Brand Trojas, der auch manchem Jesuitendichter als Folie für eine Verderben bringende Helena gedient hat, wird hier geschickt mit dem im übrigen Gedicht präsenten Liebesbrand Albrechts und den »Flammen« des väterlichen Zorns verknüpft. Dabei expliziert die Parenthese den

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Helmridge-Marsilian 1991 und Borgstedt 2001, jeweils mit weiterführender Literatur. Siehe etwa Dörrie 1960, S. 196–203. Omeis 21712, S. 278–298; zum Autor als Heroidendichter siehe Dörrie 1968, S. 190. Omeis 21712, S. 287–292 (Brief Albrechts) und S. 292–298 (Antwort Helenas). Omeis 21712, S. 295, V. 63–69: Helenas Antwort.

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5 Abschluss und Ausblick

intertextuellen Bezug zum Troja-Mythos und damit zu Ovids sechzehnter und siebzehnter Epistel auch dem unkundigeren Leser. Während Helena in diesem Teil ihres Briefes noch zögerlich ist und auf ihre berüchtigte Namensvetterin hinweist, scheint sie sich während der Abfassung ihres Briefes eines besseren zu belehren und endigt ihr Schreiben in ganz anderem Ton, freilich abermals mit einer mythologischen Anspielung: Ich werd in deinem Arm mich wärmen und ergetzen. Komm nur Apollo/ komm/ ich will nicht Daphne seyn!12

Aus Paris und Helena sind Apoll und Daphne geworden: Jene mythologischen Stoffe, die in der Frühen Neuzeit noch moralisch anstößig erschienen (wie Paris und Helena) oder einer allegorischen Interpretation unterzogen wurden (wie die Daphne-Episode) sind im galanten Diskurs des späten siebzehnten und achtzehnten Jahrhunderts offenkundig rehabilitiert. Man könnte also argumentieren, dass die Galanten aus denselben mythologischen, antik literarischen Quellen schöpfen wie die geistlichen Dichter der Frühen Neuzeit, jedoch ihr Material anders, wenn nicht diametral entgegengesetzt funktionalisieren, worin ein möglicher Vergleichspunkt gerade für eine stoffgeschichtliche Untersuchung (Paris, Medea, Susanna etc.) läge. Mag man den Gebrauch von Mythologica sowohl in der zweiten und dritten schlesischen Schule als auch bei geistlichen Dichtern als Konvergenz abtun, so gibt es doch Zeugnisse für direkte Rezeption durch Dichter erbaulicher wie auch tendenziell galanter Briefe. Es ist Heinreich Anshelm von Zigler und Kliphausen (1663–1696), der in seiner Sammlung heroischer Doppelbriefe, die 1691 unter dem Titel Helden-Liebe der Schrifft alten Testaments erschien, viele Auflagen erlebte und von Georg Christian Lehms 1710 mit einer Continuatio aus Stoffen des Neuen Testaments versehen wurde, auf Briefpaar-Kombinationen zurückgriff, die bereits in den siebenundziebzig Briefen des Andreas Alenus 1574 vorgeprägt waren.13 Und obwohl Ziegler in seinem umfangreichen Vorwort14 keine Kenntnis der flämischen Sammlung verrät, ist sie aus einer Bemerkung eines anderen Heroidendichters, Christoph Friedrich Kiene (um 1685) zu schließen. Dieser leitet einen seiner Heroenbriefe, die er neben anderen Dichtungen in Poetischen Nebenstunden (1681) versammelt, durch einen knappen Überblick über die Gattung bis Hoffmanswaldau ein und nennt dabei von allen neulateinischen Autoren ausschließlich Alenus:

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Omeis 21712, S. 298, V. 105/106. Darauf wies bereits Dörrie 1968, S. 397 und 198 hin. Zigler und Kliphausen 1691, S. A3r–A6v.

5.2 Ausblick: Der deutschsprachige heroische Brief

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Diesen (sc. Ovid) haben unterschiedliche sinnreiche Dichter jederzeit nachgeahmt: und will ich nur unter den christlichen des Andreæ Alani, eines alten Teutschen/ anjtzo rühmlich gedencken/ dessen drey seiner Bücher Sacrarum Heroidum […] also geschrieben [sind], daß keusche Ohren dadurch nicht beleidiget werden.15

Schließlich sei in dieser Reihe von Indizien noch Christian Friedrich Hunold angeführt, der unter dem Pseudonym Menantes ein reichhaltiges Oeuvre an Romanen, musikalischen Schriften, Briefstellern und Dichtungen hinterlassen hat. In seinem Briefsteller Allerneueste Art höfflich und galant zu schreiben (1702) fügt er in der Rubrik ›Galante Brieffe an Frauenzimmer‹ ein Briefpaar ein, als dessen Schreiber Amnon und Thamar auftreten.16 Abgesehen von einigen inhaltlichen Überschneidungen mit den Briefgedichten des Alenus und Barlaeus zum gleichen Stoff, gibt Menantes unmittelbar vor den beiden in Alexandrinern verfassten Briefen eine Herausgeberfiktion, er habe die nachstehenden Gedichte aus einem »Konvolut«, in dem noch andere ähnlich heroische Briefe enthalten gewesen seien, »doch ist es mir wol gestohlen worden.«17 Wie immer man solch eine Quellenfiktion auch bewerten mag: Dass ausgerechnet der einzige Doppelbrief zu einem alttestamentlichen Thema in Menantes’ Sammlung auf einer direkten Vorlage beruhen könnte, lässt eine Rezeption von Alenus, v. a. aber von Barlaeus’ heroischen Episteln im frühen achtzehnten Jahrhundert zumindest möglich erscheinen. Der literarische Geschmack freilich begünstigte solche Reprisen nicht mehr lange. Je mehr sich die Perspektive von einer eigentlich religiösen zu einer vernünftig-moralischen Lebensführung verschob, desto weniger wusste man sowohl mit den Erotica Hoffmannswaldaus als auch mit den Heroides Sacrae des vergangenen Jahrhunderts anzufangen. Der Altonaer Gymnasialrektor Johann Jakob Dusch etwa kann in der Vorrede zum ersten Teil seiner erfolgreichen Moralischen Briefe (1759 u. ö.) in dem schlesischen Galanten nur mehr einen Vermittler ansehen, der deutschen Dichtern wieder Ovid in Erinnerung gerufen habe.18 Doch auch mit dem antiken Erfinder des heroischen Briefes ist er nicht recht zufrieden: Die ovidische Heroide »belustigt«, doch Dusch wünscht sich eine Dichtung, die »nicht bloß belustige, sondern auch nuetze.«19 Und so 15

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Kiene 1681, S. 175. Diese exkluive Nennung fiel bereits Verhaert auf (Verhaert 1971, S. 178–180). Menantes 1702, S. 109–112 (Amnon an Thamar), S. 113–116 (Thamar an Amnon). Zum Autor siehe Dörrie 1968, S. 198/199, der allerdings dieses Briefpaar nach einem anderen Werk zitiert, sowie jetzt die Aufsätze in Hobohm 2006 mit der wenigen weiteren Literatur. Menantes 1702, S. 108. Dusch 21772, S. a5r. – Den Hinweis auf Duschs Vorrede verdanke ich meinem Kollegen Dr. Björn Spiekermann. Dusch 21772, S. a7r.

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5 Abschluss und Ausblick

kombiniert er Elemente aus beiden Vorgängern, indem er aus den pseudonymen Schreiberinnen und Schreibern Hofmannswaldaus gänzlich fiktive Personen macht, die personalisierte Apellstruktur des Briefes für die Darstellung von sittlichen Exempla nutzt, allerdings statt Vers- nun Prosa-Episteln dichtet.20 Ob man ihm seine zuversichtliche Ansicht, mit diesem Werk »Ovidius in einem wesentlichen Stuecke uebertreffen« zu können,21 zugestehen mag oder nicht: Von der heroischen Versepistel, wie sie seit der Antike bis in den Spätbarock gepflegt wurde, ist in seinen moralischen Ethopoiien nicht mehr viel greifbar. Doch die Wege dieser Rezeption genauer zu verfolgen, wäre Gegenstand einer anderen Arbeit. Einstweilen sei es mit dem Hinweis getan, dass die frühneuzeitliche lateinische Heroidendichtung womöglich stärker auf ihre deutschen Nachfolger gewirkt haben könnte, als man vermuten mag.

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Dusch 21772, S. a8r. Dusch 21772, S. a7r.

Kapitel 6: Textanhang In der folgenden Appendix sind all diejenigen frühneuzeitlichen Texte ganz oder in Auszügen beigegeben, die in der vorliegenden Arbeit ausführlicher behandelt wurden und in keiner oder zumindest keiner zufrieden stellenden modernen Edition oder Übersetzung vorliegen. Der lateinische Text folgt größtenteils konservativ dem jeweils zugrunde liegenden Druck. Eine textkritische Edition soll er keineswegs bieten, vielmehr habe ich so wenig wie möglich in den Text eingegriffen und lediglich an Stellen, die das Verständnis grob erschweren oder offenkundige Druckfehler darstellen, konjiziert. Alle Konjekturen sind entsprechend durch spitze Klammern 〈…〉 gekennzeichnet, an wenigen Stellen musste ich um einer verständlichen deutschen Übersetzung willen von der Interpunktion des lateinischen Textes (welche in der frühen Neuzeit ohnehin uneinheitlich ausfällt) abweichen.

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Text 6.1: P〈ubli〉 Ouidij Nasonis Sulmonensis Heroidum diversarum epistolae: […] [Lipzig 1512]. [verso des Titelblattes]

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Joannes C. Gaildorfinus vigilantissimis Musarum cultoribus S〈alutem〉 D〈icit〉. Heroidarum epistulas: adulescentes politioris litterature studiosissimi: vates Sulmonensis tam nitide tamquam diserte concinnauit. vt quod: quantum ad venerem: amplius queratis aliunde: prorsus inueniat nihil. omnia profecto iuditio approbato argutiss〈ima〉. Ut enim poeta Ouidius inueniendo facilis: sic et ingenio teste Fabio Quinti〈liano〉 luxuriante copiosiss〈imus〉 est. Ita vt a cunctis qui poetica gaudent iucunditate accedentibus sit: Quas argutias quum iamdudum Germanis corruptas traditas esse nouissem publico ego captus commodo emaculatiss〈imo〉 et antiquo: quantum fieri potest: reformatas typo in publicum prodire feci. Accipite igitur adolescentes candidiss〈imi〉 candida poete illius carmina: que tam diu quam diu vtilitatem suppeditabunt: id est semper reuoluite. Nec blacteronum quorundam calumnijs amouamini. quo & iuditio. poetica sordent studia: quibus si ex sententia respondere auderem: eos vel maxime inscios: vel veritatis dissimulatores esse affirmarem. tum: quod fontem eloquentie: cuius sancta apud omnes est sententia: illa approbasse ignorare videntur. Facundissime noster sic dicit. ea adolescentiam agunt. senectutem oblectant. secundas res ornant. aduersis profugiunt ac sola iure prebent. delectant domi non impediunt foris. pernoctant nobiscum. peregrina〈n〉tur. ruscitantur. tum etiam quod si aliquantisper apud litteratos versati sunt indubitari: postquam artes viguerunt: in summo nec〈?〉 illa extitisse bono: e〈t〉 inficiari nequeunt. Unde non minus eleganter quam sapienter Leonardus Arethinus scribit Mancus quodammodo in litteris est: qui poetas non didicit &c. Stultissime igitur nostra tempestate diuinarum nonnulli literarum professores. quum iam diuinum prædicaturi verbum assurgunt, mox publicitius: acerrimis inuidie stimulis agitati: in sacros loquntur poetas: Iuuenalis spurciciem: Ouidium lasciuiam &c. proclamantes quasi nesciant ea quae ab illis: sparsim tamen: verbis duntaxat referuntur latum apud eos et verbis et factis habere campum. Hic enim veritas. illic vero res ficte: sub vmbra quadam eruende veritatis latenter sed vtiliter: celebrant. testes sunt viri prestantissimi: vt apud Grecos Basilius magnus: Latinos vno ceteris omissis Leonardus Arethinus cuius verba si placet potestis legere. Nec poete igitur respuendi sunt. Quia in illis interdum aliqua ad delectationem scripta reperiuntur: Equidem si quando Didonis et Aenee amores apud Vergilium lego ingenium poete admirari soleo. Rem autem ipsam: Quia

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Text 6.1: Publius Ovidius Naso aus Sulmo: Briefe verschiedener Heldinnen. […] Leipzig 1512. Johannes C. Gaildorfer [oder: aus Gaildorf?] grüßt die aufmerksamsten Verehrer der Musen. Ihr jungen Leute, die ihr um die schöne Literatur bemüht seid: der Dichterprophet aus Sulmo hat seine Heldinnenbriefe ebenso glanzvoll wie sprachgewandt verfasst, so dass ihr solches, falls ihr in Dingen der Venus weitab anderswo nachsuchen solltet, gewiss nicht finden werdet. Denn beim Dichter Ovid ist fürwahr und gemäß allgemeinem Urteil alles höchst scharfsinnig, und wie er gleichermaßen über Leichtigkeit bei der Erfindung verfügt, so ist er auch – nach dem Zeugnis des Fabius Quintilianus – überaus reich an üppig produktivem Geist. So, dass er für alle, die sich an Poesie erfreuen und sie mit Wohlwollen angehen, geeignet ist. Da mir bekannt war, in welch schlechtem Zustand seine Scharfsinnigkeiten bislang in Deutschland der Öffentlichkeit dargeboten wurden, habe ich es unternommen, sie – soweit dies möglich war – in einer angenehmen, fehlerfreien und alten Druckgestalt erscheinen zu lassen. Empfange also, strahlende Jugend, die strahlenden Gedichte dieses Dichters, [10] die euch auf lange Zeit zuhanden sein werden; also: lest sie wieder und wieder. Und lasst euch nicht von den Schmähungen einiger Schreihälse abhalten, nach deren Meinung das Studium der Dichter wertlos sei. Wenn ich diesen Leuten aus dem Stehgreif zu antworten wagte, so sagte ich, dass sie entweder sehr unwissend seien oder die Wahrheit absichtlich verschleierten; weiterhin dass sie anscheinend nicht wüssten, dass jenes die Quelle der Beredsamkeit, deren Urteil bei allen als heilig gilt, gebilligt habe. Aufs kundigste spricht so unser Dichter. Das Studium treibt die Jugend an, dient dem Alter zum Zeitvertreib, es ziert das Glück, flieht vor widrigen Bedingungen und weicht nur dem Recht; es erfreut daheim und ist in der Öffentlichkeit nicht hinderlich, es durchwacht die Nächte mit uns, wandert mit uns, forscht mit uns. Weiterhin sogar, dass niemand, der sich geraume Zeit mit wissenschaftlich Gebildeten abgegeben habe, bezweifeln oder gar leugnen könne, dass die Künste, nachdem sie einmal zur Blüte gekommen sind, [20] dem höchsten Gut angehörten. Ebenso kunstvoll wie klug schreibt daher Leonardo Bruni: »Wer die Poeten nicht studiert hat, ist gewissermaßen ein Krüppel in der Wissenschaft etc.« Aufs dümmste sprechen demnach in unserer unruhigen Zeit einige Professoren der göttlichen Wissenschaft, wenn sie sich nun schon erheben, um das göttliche Wort zu predigen, oder vor noch größerer Öffentlichkeit gegen die heiligen Dichter, wobei sie nur vom spitzen Dorn des Neides aufgestachelt werden. Sie verurteilen die Unflätigkeit Juvenals, die Verruchtheit Ovids etc., als wüssten sie nicht, dass all das, was bei jenen, jedoch nur hier und da und lediglich

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fictam esse scio nequaquam attendere. quod idem mihi accidit in alijs fictionibus poetarum. animum certe non mouent: Quia fabulosas et aliud pro alio significantes intelligo. At enim cum illa in sacris lego: Quia vera fuisse scio prope inflector: Ad suauissimas preterea poetarum modulationes et vnum vos propellat. quod ab effecta rerum vniuersitate poesis floruerit. quam deus ipse: vt tradunt viri excellentes: ante et post humanitatis assumptionem: sua misteria decantari fecit. Unde et hodie christiana ecclesia poeticis refertissima est scriptionibus. Sed dicet forte quis: non Vergilij. non Ouidij. non Iuvenalis. Atque de bono maloque benedixerunt: ideo eos exulari decet: Scis Platonis: Aristotelis peripatetici: Ciceronis: Item Senece Beocij scripta in domo domini non legi. Quis tamen eos ablegandos esse censuerit. Sacra igitur et stulta in diuinos poetas tenebrionum illorum decreta esse existimo: quibus ab omni politia virtutisque consilio eliminantur. Hunc: quod reliquum est: adolescentes politiss〈imi〉 ingeniosissimi omnium poetarum adolescentiam capessite: legite: et relegite. In qua. vt summarum recenseam: diuini: Platone sic appellante: ac terreni amoris effectus deprehendere licet: Quibus ita vobiscum agatur: vt illos vitare: istos autem omni in re amplecti sciatis. Habetur etiam hic: quo ad numeros: vt verba et hemistichia preteream: plus 345. versibus ex receptiss〈ima〉 in lingua latina virorum officina: superiori impressioni additos: Partim Aldi Romani. partim Anthonii Volsci libraria depromptos. Interea temporis valete p[?]belle: ac mellitos Aganippidarum Ouidio poeta: me vero interprete libate liquores. Rursus valete ex museo nostro Lipsico Anno 1512. die vero 13. K〈alendibus〉 Nouembris.

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in Worten berichtet wird, bei ihnen selbst in Worten und Taten breiten Raum einnimmt. Denn hier tummelt sich die Wahrheit, dort die erdichteten Dinge – und beschatten dabei insgeheim aber nützlich die Wahrheit, die erschlossen werden kann. Das bezeugen hochberühmte Männer, [30] etwa bei den Griechen Basilius der Große, bei den Lateinern – um einen für alle zu nennen – Leonardo Bruni, dessen Worte, wenn’s beliebt, ihr hier lesen könnt: »Auch darf man die Dichter nicht verachten, weil bei ihnen indessen etwas zu finden ist, was zu Gefallen geschrieben wurde; wenn ich einmal von der Liebesgeschichte zwischen Dido und Aeneas bei Vergil lese, bewundere ich regelmäßig die Erfindungsgabe des Dichters, schenke dem Gegenstand selbst aber keine Aufmerksamkeit, weil ich weiß, dass er erdichtet ist. Und eben dasselbe geschieht mir in anderen Erdichtungen der Poeten. Meine Seele bewegen sie sicherlich nicht, weil ich verstehe, dass es sich um Geschichten handelt und sie das eine für das andere vorgeben. Wenn ich dann aber etwas in den heiligen Schriften lese, werde ich nahezu gerührt, weil ich weiß, dass sie wahr sind.« Zu den süßesten Klängen der Dichter treibt euch übrigens auch jenes eine, dass vom allgemeinen Anbeginn der Dinge [40] die Dichtung geblüht hat, die Gott selbst – wie es hervorragende Männer überliefern – vor und nach der Annahme der Menschheit seine Mysterien hat besingen lassen. Weshalb auch heute die christliche Kirche übervoll von dichterischen Schriften ist. Aber vielleicht wird einer sagen: ›Aber nicht von Vergil, nicht von Ovid und nicht von Juvenal. Und diese haben von Gut und Böse gepredigt. Also ist es angemessen, jene zu verbannen.‹ Man weiß, dass die Schriften Platons, der Peripatetikers Aristoteles, Ciceros und ebenso Senecas und Boethius’ im Hause des Herrn nicht gelesen werden; wer aber könnte der Meinung sein, dass sie abzulehnen seien? Also meine ich, dass die Verdikte dieser Dunkelmänner gegen die göttlichen Dichter, nämlich sie aus jeder Gemeinschaft und jedem tugendhaften Kreis auszuschließen, verflucht und dumm sind. Bleibt noch zu sagen: [50] Vertiefe dich in die Jugend aller Dichter, du begabteste und gebildetste Jugend; lies, und lies sie abermals. Hierin könnt ihr, wenn ich alles in allem zusammenfassen darf, die Wirkungen der göttlichen – wie Platon sie nennt – und der irdischen Liebe erfahren, auf dass ihr mit beiden so umgeht, dass ihr jene meiden, diese aber in jeder Weise erlangen zu können. Hier hast du, was die Zahl angeht – abgesehen von Worten und Halbversen – mehr als 345 Verse, die aus der neuesten lateinischen Ausgabe von verschiedenen Männern dem vorherigen Druckwerk hinzugefügt wurden, welche in den Druckereien teils von Aldus Romanus, teils von Antonius Volscus erschienen sind. Lebe inzwischen wohl, [Jugend?]! Und genieße den süßen Quell der Musen, deren Dichter Ovid, deren Vermittler nur ich bin. Lebe abermals wohl! aus meinem Musentempel, [60] Leipzig, den 20.10.1512.

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Text 6.2: EPISTOLA ITALIAE AD MAXIMILIANVM CAESAREM VLRICHO DE HVTTEN EQ〈VITE〉 GERMAN〈O〉 AVTORE. (Auszug)

Italia Maximiliano principi.

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QVa, si quando dabis, gaudebit & ipsa, Salutem Accipis afflicta Cæsar ab Italia. Fama erat antiquo tua castra mouere Tridento, Et iuga Rhœtorum milite plena tuo. Exilui, molita nouos de more triumphos. Iamque adeo mecum hoc dulce sonabat io. Cum quidam extemplo, quiddam mihi tristius affert, Te modo suspensis ausibus ire retro. Turbaui mutata comas, posuique nitorem, Ex male sperato mœsta repente bono. Deposui digitis, abieci a vestibus aurum. Et gemui, & lachrymis immaduere genæ. Forma tibi colitur, tibi nostra placere laborat. Nunc latet, accepto te redit ille nitor. Ante pater superum Stygijs me admouerit vmbris, Fulmine turritum concutiatque caput, Quam nisi te quisquam videat gaudere recepto. Squallor in aduentus hic manet vsque tuos. Spes sedet hanc per te cunctando restitui rem, Quæ nunc fortuna concutiente labat. Solor & ipsa meas deserta vtrimque ruinas, Excusare tuas ingeniosa moras. Et quoties sumptis quisquam me inuaderet armis, Sub domino dixi vindice causa mea est. Nec quod victa premor, vltro victam esse putabis. Omne reluctanti quod fero venit onus. Donec abes, donec sinor indefensa, tenebit Inuitam, quisquis possidet Italiam. Nec quid aget, blando qui me tibi detrahit ore. Pollicitis partes allicit inque suas. Qui mihi grande decus, mihi qui promisit honorem. Vnus honos, vnum est Cæsaris esse decus. Me res pollicitis Venetorum ingentibus vrget. Tentauit nostram Gallia blanda fidem. […]

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Text 6.2: Brief Italias an Kaiser Maximilian, verfasst vom deutschen Ritter Ulrich von Hutten Italia an den Herrscher Maximilian. Empfang ein ›Heil‹ von der bedrängten Italia, jenes ›Heil‹, das sie selbst auch erfreute, wenn du es ihr nur brächtest. Es ging das Gerücht, dass du dein Feldlager im alten Trient abbrechest und dass die Bergkämme Rätiens voll von deinen Truppen seien. Da sprang ich auf, gerüstet für neue Triumphzüge nach alter Sitte. Und schon hörte ich bei mir das süße ›Io‹ erschallen. Als mir aber jemand plötzlich die traurigere Nachricht bringt, du habest deine Pläne aufgegeben und marschiertest zurück, da erbleichte ich, raufte mein Haar und verlor allen Glanz. [10] Eben noch voll falscher Hoffnung auf Gutes, war ich nun plötzlich betrübt. Ich legte meine Ringe ab, riss mir den goldenen Schmuck von den Kleidern und klagte, und meine Wangen schwammen von Tränen. Für dich schmücke ich meine Gestalt, mühe mich, dir zu gefallen. Jetzt liegt die Pracht verborgen, kehrt erst wieder, wenn ich dich empfangen kann. Eher möge mich der himmlische Vater zu den stygischen Schatten senden und mit dem Blitzstrahl mein turmbekränztes Haupt treffen, wird, als dass mich jemand noch freudig sieht, außer wenn ich dich willkommen heißen kann. Hier wird Trauer herrschen bis zu deiner Ankunft. Es bleibt die Hoffnung, dass auf dein Betreiben hin die Ordnung wiederhergestellt wird, [20] obwohl sie nun wankt, vom Schicksal getroffen. Ich, die ich selbst von beiden verlassen bin, suche meine Ruinen zu trösten und mit Erfindungsreichtum dein langes Ausbleiben zu entschuldigen. Und immer, wenn einer zu den Waffen griff und mich einnehmen wollte, sagte ich, mein Herr sei mein Anwalt in dieser Sache. Und glaube nicht, dass ich, weil ich jetzt bedrängt und besiegt bin, mich freiwillig unterworfen hätte. Alle Last, die ich trage, wird mir gegen meinen Willen aufgezwungen. Solange du abwesend bist, solange ich ohne Verteidigung gelassen werde, wird mich gegen meinen Willen jeder haben, der gerade Italia besitzt. Doch er wird nichts ausrichten, wenn er mich von deinem reizenden Antlitz abbringen [30] und mit Versprechungen auf seine Seite locken will, wenn er mir hohes Ansehen und große Zier verspricht. Meine einzige Ehre und alleinige Zier ist, dem Kaiser zu gehören. Der Staat der Venetier bedrängt mich mit masslosen Verlockungen. Und Gallia führt schmeichelnd meine Treue in Versuchung. […]

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Per genus egregium, clarisque insignia factis Sceptra, per Austriacæ stemmata clara domus, Per decus imperij, maiestatemque verendam, Per qui te his rebus præposuere deos, Perque tui, iaceant quæ molliter, ossa parentis, Per quæ te insomnem cura nepotis agit, Rumpe moras oro. fer opem. rebusque caducis Auxilium præsta. suppetijsque leua. Sic tibi quam sera est, tam non elanguet ætas. Sic superet clari Carolus acta patris. Quæ iam plane omnem amisi vocemque coloremque, Absimilis non est cuius imago neci, Quam casus minuere graues, quæ mortua credor, Exurgam aduentu prosiliamque tuo.

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Bei dem edlen Geschlecht, und den Szeptern, die von berühmten Taten künden; bei dem ruhmreichen Stamm des Hauses Österreich, bei der Zier des Reiches und der verehrungswürdigen Herrschaft, [245] bei den Göttern, die dich an die Spitze all dessen gestellt haben, bei den Gebeinen deiner Ahnen – mögen sie in Frieden ruhen –, bei der Sorge um deinen Enkel, die dich bedrückt und dir den Schlaf raubt, bitte ich dich: Lass’ das Säumen! Bringe Hilfe, da doch alles im Untergang begriffen ist; [250] richte mich durch deinen Beistand auf! So hoch dein Alter doch ist, so bist du doch nicht schwach. So mag Karl die Taten seiner berühmten Vaters übertreffen. Ich, die ich jetzt schon nahezu vollständig Stimme und Farbe verloren habe, die ich nachgerade Abbild einer Toten bin, ich, die [255] schwere Schicksalsschläge auszehren, und die ich schon für eine Tote angesehen werde, ich werde bei deiner Ankunft aufspringen und dir entgegeneilen.

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Text 6.3: RESPONSORIA AD ITALIAM MAXIMILIANI CÆSARIS AVTORE HELIO EOBANO HESSO GERMANO. (Auszug)

Maximilianus Cæsar Italiæ.

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Legimus afflictae lachrymas, & verba precantis Auxilium, nostræ sed tamen, Italiæ. Legimus & turbasse comas. posuisse nitorem. Nec gemma digitos amplius esse graues. In nos causaris neglectæ crimina formæ. Et nimium lenta scribis abesse mora. Scribis, vt his curis vix possis ægra leuari. Et desperata pene salute mori. […] Parce queri, seruaque fidem. & spes concipe magnas. Iam tibi, ne dubita, noster anhelat equus. Quantulacunque nocet cupidis mora. nostra sub armis Est igitur varijs litera fracta locis. Scribimus & dictant iratæ verba Camœnæ. Terribiles referunt singula verba tubas. […] Expulit audaces Aquilæ præsentia Gallos. Tantus in Augusto nomine terror erat. Et neque sustinuit metantem castra videre, Quem poterat dici non timuisse prius. Quodque minus potuit sumptis bellator in armis, Tentatum precibus pene peregit opus. […] Finge age, (& hoc aliquis cui placuisset erat.) […] Prisca fidem coluit sanctam Germania. nec gens Clarior hac nobis, testis es ipsa, fuit. Nunc sua perfidiæ passim sunt præmia. passim Perfida sacrilega pro stipe castra merent. […] Ecce timet Latia clausus speculator in arce, Fors Capitolinum surgere posse Iouem. Ecce timet, Gallumque vocat. dubitatque manere Sub domino Romam Cæsare posse suam. […]

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Text 6.3: Antwort des Kaisers Maximilian an Italia, verfasst von dem Deutschen Helius Eobanus Hessus.

Kaiser Maximilian an Italia. Ich habe die Tränen und Worte einer bedrängten Italia gelesen, die dennoch an uns hängt; die um Hilfe bittet. Ich habe gelesen, dass du deine Haare gerauft, deinen Glanz verloren habest und dass deine Finger nicht mehr schwer von Geschmeide seien. [5] Du machst mir den Vorwurf, deine Gestalt zu vernachlässigen und schreibst, dass ich allzu lange fort bleibe. Du schreibst, dass du, krank vor solcher Sorge, dich kaum mehr aufrichten kannst, dass du alle Hoffnung auf Rettung verloren habest und so gut wie tot seist. […] Lass’ das Klagen, halt mir die Treue. Und schöpfe Hoffnung auf Großes. Denn zweifle nicht daran: Mein Pferd holt schon Atem um deinetwillen. Auch der kleinste Aufschub ist für Sehnsüchtige unerträglich. Daher ist unser unter Waffen verfasster Brief an verschiedenen Stellen beschädigt. [25] Wir schreiben, und es diktieren erzürnte Musen die Worte, und einzelne Worte bringen grausigen Trompetenschall. […] Die Anwesenheit des Adlers hat die frechen Hähne (= Gallier) vertrieben. So groß war der Schrecken, der von dem Namen des Augustus ausging. [45] Und er konnte keinen sehen, der ein Lager aufschlug und von dem es geheißen hätte, er habe ihn nicht zuvor schon gefürchtet. Und was ein Krieger nicht mit gezogener Waffe vermochte, das wagte er mit Bitten und vollbrachte sogleich die Tat. […] [54] Denk nur (und irgendeinen gab es, dem dies gefallen hätte) […] Das alte Germanien ehrte die heilige Treue, [60] und kein Volk war bei uns berühmter als dies, wie du selbst bezeugst. Jetzt hat es überall Preise für Verrat ausgesetzt, überall dienen sich verräterische Soldaten für schändliches Geld an. […] [101] Siehe, der Späher, eingezwängt dort in seiner römischen Burg, fürchtet, dass vielleicht der kapitolinische Jupiter wieder aufersteht. Siehe, er fürchtet sich und ruft den Gallier. Er zweifelt daran, dass Roma im Besitz ihrer Kaisers bleiben kann. […]

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Tu quoque ne dubita, regni pars optima nostri. Vtilis ex multa parte querela tua est. […] Fer. confide deo. spera bene. lubrica nunquam Fortuna in summo cardine stare potest. Semper, & a prima surgentis origine Romæ Fortunæ facies non fuit vna tibi. Europæ atque Asiæ domuisti, & Punica regna An rogo quod pudeat dicere, passa nihil? […] An ne pharetratos Parthos impune lacessis? Auxerat Euphratem sanguinis vnda tui. Europæ domitum signis victricibus orbem, Asserere innumera non sine clade potes. Vt tacaem Gallos, quoniam pudet, aspice quanti Vincere pugnacem constitit Illyriam〈.〉 Vt taceam quoscunque mihi est numerare molestum, Te quibus ipsa doces imposuisse iugum, […] Galle diu ludus non stetit iste tibi. Inclyta deerat adhuc tantis Verona triumphis. Spes nata est Venetis hanc quoque posse capi. Ter frustra oppugnant, magna ter cæde repulsi, Quod nequeunt armis, hoc voluere minis. Dira quidem nostris ducibus datur optio, vellent Siue vrbem triduo tradere, siue mori. Improbe tune minis gentem terrere prophanis Quam nequeas armis vincere, Galle voles? […] Vngarus accedit pugnax. acerque Bohemus. Et qui vasta ferox rura Polonus arat. Ducet ab occiduo turmas Hispanus Ibero. Fida suam nobis Anglia mittit opem. Finge age, non aliquæ vires, non vlla sequantur Auxilia. Augustæ destituantur opes, Sola potest Venetos tumidumque repellere Gallum Sueta vtrunque diu vincere nostra domus. Et mea non vno contenta est Austria regno. Mater & innumeris regibus illa fuit. Illius aspicias populis florentibus vrbes. […] Pœna scelus sua quodque manet. sine crimine læsa

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[121] Zweifle auch du nicht, du bester Teil unseres Reiches. Deine Klage ist in vielerlei Hinsicht nützlich. […] Also: Vertraue auf Gott, sei guter Hoffnung. Die wankelmütige Fortuna kann nie auf dem höchsten Punkt des Rades verweilen. [135] Stets, schon vom Beginn des Aufstiegs von Rom an, hat dir Fortuna nicht immer nur gelacht. Du hast die Reiche Europas und Asiens, auch die Punier beherrscht. Oder ich frage nach dem, was auszusprechen dich schämt: Hast du denn nicht gelitten? […] Oder hast du die mit Köchern bewehrten Parther ungestraft herausgefordert? Der Strom deines Blutes hat den Euphrat anschwellen lassen. Ohne zahllose Niederlagen kannst du nicht den Erdkreis Europa unterwerfen und dir gefügig halten. [155] Um von den Galliern zu schweigen, weil es beschämt: Schau doch, wieviel es gekostet hat, das kriegerische Illyrien zu besiegen[.] Um von all den anderen, die denen selbst das Joch auferlegt hast, wie du sagtest, weil alle aufzuzählen mich ermüdete […] Gallier, dieses Spiel kam dir nicht lange zustatten. Das berühmte Verona fehlte noch zu deinen großen Triumphen. Auch bei den Venetiern nährte man die Hoffnung, sie einnehmen zu können. [245] Dreimal belagerten sie vergeblich, wurden dreimal unter großen Verlusten zurückgeschlagen; was sie mit Waffen nicht vermochten, versuchten sie mir Drohungen. Unsere Anführer wurden vor die Wahl, eine harte Entscheidung, gestellt: entweder die Stadt binnen dreier Tage zu übergeben oder zu sterben. Elender Gallier, versuchst du das Volk, [250] das du mit Waffen nicht besiegen kannst, mit gottlosen Drohungen in Angst zu versetzen? […] Der kriegslüsterne Ungar rückt vor und der hartgesottene Böhme. Und der wilde Pole, der sein weites Land beackert. Der Spanier führt vom Ebro im Westen Schwadronen heran. Das treue England schickt uns Hilfe. Stell dir nur vor, es kämen keine Kräfte und keine Hilfe: Wären die Truppen des Augustus auch sich selbst überlassen: Unser Haus kann allein die Venetier und den aufgeblasenen Gallier zurückschlagen, die es seit langer Zeit schon zu besiegen pflegt. [285] Und mein Österreich beschränkt sich nicht nur auf ein Königreich allein, sondern es war Mutter unzähliger Könige. Betrachte nur seine Städte mit seinen blühenden Völkerschaften. […] [325] Jedes Verbrechen erhält seine Strafe. Der wahrhaftige Ruhm findet, wenn er ohne Schuld beleidigt wurde, Götter, die ihn rächen. Aber du leidest an schweren Gemütszuständen, gehst schon der Farbe verlustig, bis schon von Krankheit gezeichnet, schon alt, ja: du bist schon

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Inuenit vltores gloria vera deos. At tu passa graues motus, iam pene coloris Indigna, iam morbis pallida, iamque senex, Quæ iam fracta malis, poteras & mortua credi, Cui vitam aduentus spes fouet vna mei, Ecce nouum spondet rerum Fortuna tenorem〈,〉 Iam cita desæuit, iam reuoluta rota est. Adde nouas animo vires. priscumque resume Ornatum. nec te iam perijsse puta. Nostra mane. nec c〈e〉de malis. teque inclyta serua. Exiguum est quod nos tempus abesse feres. Ante quidem quam tu, vel quisquam credere possit, Polliciti cernes pondera plena mei. Cætera quæ cuperes: tibi nos responsa feremus. Armorum potuit litera ferre nihil.

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unter der Last des Unglücks gebrochen und könntest für tot gehalten werden, [330] und einzig die Hoffnung auf mein Kommen hält dich am Leben – siehe: Fortuna gelobt einen neuen Lauf der Geschichte, schnell hat sie sich ausgetobt, schon dreht sich das Rad fort. Schöpfe neue Kraft, stärke dein Gemüt und lege den althergebrachten Schmuck wieder an, glaube nicht, dass du schon zugrunde gegangen bist. [335] Bleibe uns treu und weiche nicht vor den Übeln zurück. Erhoffe dir Ruhm. Kurz ist die Frist, in der du meine Abwesenheit ertragen musst. Jedenfalls wird früher als du glaubst, oder irgendwer sonst, das volle Gewicht meiner Versprechen an dir spüren, da ich sie erfüllt habe. Was du sonst auch wünschen magst: Wir werden dir Antwort geben. [340] Waffen jedoch kann ein Brief nicht bringen.

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Text 6.4: Andreas Alenus: Sacrarum Heroidum libri tres. Louvain: Velpius 1574 [Praefatio dedicatoria].

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[2r] Nobili et Generosæ Dominæ, D. Catharinæ de Brandenbvrgo, Dominæ a` Iauchea, ab Ascha, &c. Andreas Alenus S〈alutem〉 D〈icit〉. DVBITAVIT Plato, generosa Domina, vtro in genere animantium ponenda sit mulier, ratione præditorum, an brutorum. Quid quidem tanti Philosophi de hoc sexu iudicium vt nunquam probaui, ita sæpe` miratur sum, quæ illi dubitandi causa fuerit. Esto, sit hic sexus virili leuior infirmiorque. Multis tamen dotibus præditus est, quæ desiderantur in viris, aut certe` rariores sunt: vt sunt, pudicitia, pietas, religio, fides coniugalis. Quis cautam Penelopes castitatem non miretur? Quis animosam fortemque Lucretiæ castitatem non prædicet? Quis Cammæ (cuius multas enumerat virtutes Plutarchus) in vlciscenda mariti nece fidem fortitudinemque non admiretur? cui mors, audita Sinoridis morte, dulcis fuit. Quanta fide dilexerit Alcestis Admetum, Euadne Capaneum, Laodamia Protesilaum; Artemisia Mansolum, Hypsicratia [2v] Mithridatem, Porcia M〈arcum〉 Brutum, Sulpitia Lentulum (vt innumeras alias taceam) probe` nouit, quisquis Poe¨tas, Historicosque perlegit. Mulieres fatidicas, Poe¨trias, Philosophiæ studio, alijsque dotibus claras, perlongum foret recensere. Maiore dignæ sunt admiratione, quæ inuictis animi viribus grauissima pertulerunt tormenta pro Christi fide, vt Christo sponso suo permanerent fideles. Quandoquidem nullis tormentis, nullisque promissis huc adduci potuerunt, vt fidem Christo datam, violarent. Harum tanta est multitudo, vt numero comprehendi non possit. Nec minor est earum, quæ seruata corporis animique castitate, & abdicatis bonis omnibus, austeram duxeˆre vitam, nocte dieque seruientes DEO, apud quem non est sexus distinctio. Nil moror conuicia, quibus hunc sexum proscindunt Euripides, Simonides, pluresque alij: qui nisi ducti fuissent affectibus, moderatius modestiusque de eo sensissent. Cur omnium sit culpa, paucarum scelus? Equidem non paucas noui matronas, quarum virtutes multis nominibus suspexi, nec illas dubitaui cum grauibus comparare viris. Quapropter assentior Plutarcho, Thucydidis explodenti sententiam: Hic enim optimam esse censet, de cuius laude aut vitupe-

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Text 6.4: Andreas Alenus: Drei Bücher heiliger Heldinnen. Louvain: Velpius 1574. [Widmungsvorrede] Der edlen und gnädigen Herrin, Catharina von Brandenburg, Herrin von Jauch, Asche usw. entbietet Andreas Alenus seinen Gruß. ES ZWEIFELTE Plato, gnädige Herrin, welcher Gattung von Lebewesen die Frau zuzuordnen sei: der von vernunftbegabten oder der von stumpfsinnigen. Ebenso wie ich dieses Urteil des großen Philosophen über das andere Geschlecht nie gebilligt habe, wunderte ich mich oft darüber, was der Grund für seinen Zweifel sein könnte. Angenommen, dieses Geschlecht sei zarter und schwächer als das männliche. Dennoch ist es mit vielen Gaben gesegnet, die bei Männern fehlen oder zumindest seltener sind: beispielsweise Schamhaftigkeit, Gottvertrauen, Demut, eheliche Treue. Wer wollte die umsichtige Keuschheit Penelopes nicht bewundern? Wer die kühne und mutige Keuschheit Lucretias nicht loben? Wer wollte die Treue und Stärke, die Camma (von der [10] Plutarch viel Tugendhaftes berichtet) bei der Rache für den Tod ihres Mannes zeigt, nicht bewundern? Der Tod war ihr süß, als sie vom Tod des Sinoris hörte. Mit welcher Treue Alcestis den Admet, Euadne den Capaneus, Laodamia den Protesilaus, Artemisia den Mansolus, Hypsicratia den Mithridates, Portia den Marcus Brutus und Sulpicia den Lentulus (um von zahllosen anderen zu schweigen) liebten, weiß jeder genau, der die Dichter und Geschichtsschreiber gelesen hat. Wahrsagende Frauen, Frauen, die für ihre dichterische und philosophische Bildung und andere Begabungen berühmt sind, aufzuzählen dauerte allzu lange. Größere Bewunderung verdienen jene, die mit ungebrochenen Kräften des Mutes die schwersten Qualen für den Glauben an Christus auf sich genommen haben, um ihrem Bräutigam Christus die Treue zu halten. Denn sie konnten durch keine Folter und keine Versprechungen dazu gebracht werden, [20] das Treueversprechen, das sie Christus gegeben hatten, zu verletzen. Ihre Zahl ist so groß, dass man sie in Zahlen nicht erfassen kann. Nicht geringer ist die Zahl derer, die, indem sie Keuschheit des Körpers und der Seele bewahrten und allen irdischen Gütern entsagten, ein karges Leben führten und bei Nacht und Tag GOTT dienten, bei dem es keine Unterscheidung der Geschlechter gibt. Ich will mich nicht mit den Vorwürfen aufhalten, die Euripides, Semonides und einige andere gegen dieses Geschlecht erhoben haben: Sie alle hätten, wären sie nicht von ihren Leidenschaften hingerissen worden, milder und ausgewogener darüber geurteilt. Warum sollen alle die Schuld an dem Verbrechen von wenigen tragen? Ich meinerseits kenne nicht wenige Frauen, deren Tugenden ich in vielerlei Hinsicht in Zweifel ziehe, und würde nicht zögern, sie mit hochstehenden Männern zu vergleichen. Deshalb stimme ich Plutarch zu, wenn er die Meinung des Thukydides kritisiert: [30] Dieser

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ratione, qua`m mi- [3r] nimus apud exteros haberetur sermo: vt qui existimarit probæ mulieris nomen, perinde atque corpus domesticis parietibus contineri oportere. Probabilius (eodem Plutarcho autore) putat Gorgias Leontinus, mulieris non formam, sed egregium nomen atque famam debere apud quamplurimos esse vulgatam. Cu`m igitur multarum Heroidum me cepisset admiratio, incessit mihi cupiditas exercendi stylum scribendis illarum Epistolis. Quæ si Ouidianis minus excultæ sint, certe` castiores sunt, magisque ad pietatem faciunt. Temperauimus stylum, ne cui prolixitas odiosa foret. Rarus est apparatus, qui omnium palato faciat satis. Nobis sane` illud imprimis studio fuit, vt Lectoris aures, animumque iuxta` pasceremus. Si ferculorum varietas argumentorum, quæ (vti spero) candido pioque Lectori non poterit non oblectamentum adferre. Cæteru`m pietas tua, temperantia, vitæ continentia, tua´que in me benignitas potissimum incitaˆrunt me ad hunc laborem tibi dicandum: quæ quidem virtutes (vt alias non commemorem) te tot ditionibus, tantoque Fortunæ splendore dignam præstiterunt. Credidisti mihi filios tuos artibus, quibus decet, instituendos. Eos igitur paterno semper amore dilexi, omnemque moui [3v] lapidem, vt fundamento Grammatices fideliter iacto, aliquando superstruatur Philosophia, Iurisprudentia, cæteræque artes liberales: vt his instructi, præclari euadant Heroe¨s, maioribusque suis (quo tibi nihil exoptatius foret) aliquando prælucent. Huc non desistam anniti pro mea virili, donec mihi credita erit illorum institutio. Quapropter generositatem tuam obnixe` oratam velim, vt has elucubrationes meas æqui bonique consulas. Vale. Bru xellæ, Anno reparatæ salutis humanæ 1573. Calendis Augusti.

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nämlich meint, dass diejenige die beste sei, über deren Verzüge und Fehler auswärts möglichst wenig gesprochen werde, ja: der sogar zu dem Urteil gelangt, der Name einer ehrbaren Frau müsse ebenso wie ihr Körper innerhalb der heimischen Wände bleiben. Annehmbarer urteilt (immer noch nach Plutarch) Gorgias von Leontinoi, dass nicht die Schönheit einer Frau, sondern ihr berühmter Name und ihr Ruhm so weit wie möglich verbreitet werden müsse. Da mich also die Bewunderung für viele Heldinnen ergriffen hat, erwuchs mir der Wunsch, meinen Griffel am Schreiben ihrer Briefe zu erproben. Wenn sie auch weniger geschliffen sind als die Ovidischen, sind sie doch sicherlich keuscher, und regen mehr zur Gottesfurcht an. Wir haben den Stil gezügelt, damit niemandem Laszivität lästig werde. Selten gibt es ein Gericht, das [40] dem Geschmack eines jeden Genüge tut. Unser Bemühen ging vor allem dahin, gleichermaßen die Ohren und die Seele des Lesers zu erquicken. Wie die Abwechslung der Gänge dem Gaumen angenehm ist, so könnte auch die größte Abwechslung der Stoffe (so hoffe ich) dem geneigten und frommen Leser nichts anderes als Genuss bereiten. Im Übrigen haben deine Frömmigkeit, deine Seelenruhe, deine Mäßigkeit im Leben und deine Großherzigkeit mir gegenüber mich vor allem zu diesem dir gewidmeten Werk getrieben: Die Tugenden (um von den anderen zu schweigen) erweisen dich als jemanden, der so großer Macht und so großen Glanzes der Fortuna wahrlich würdig ist. Du hast mir deine Söhne zur angemessenen Unterweisung in den Künsten anvertraut. Ich habe sie stets mit väterlicher Zuneigung geliebt und jeden Stein bewegt, auf dass – ist das Fundament der Grammatica einmal sicher gelegt – einst darüber Philosophie, [50] Jurisprudenz und die anderen Freien Künste errichtet werden können; auf dass die so Unterwiesenen als berühmte Helden hervortreten und ihre Vorfahren (nichts wäre dir erwünschter) überstrahlen mögen. Darauf habe ich meine ganze Kraft verwendet, solange ihre Ausbildung mit anvertraut war. Deshalb erhoffe ich mir deine inständig ersehnte Großzügigkeit, auf dass du diese meine Aufzeichnungen wohlwollend aufnimmst. Leb wohl. Brüssel, im Jahre nach Wiederherstellung des menschlichen Heiles 1573. Am 1. August.

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Text 6.5: Andreas Alenus: Sacrarum Heroidum libri tres. Louvain: Velpius 1574. Epist. I,21: Thamar Amnoni. Argumentum XXI. Epistolæ Ægroto vitium mœrens a` fratre fuisse, Incautæ oblatum, Regia nata dolet. THAMAR AMNONI

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Ædibus ex fratris tibi littera mittitur Amnon, Mærentis Thamar non bene scripta manu. Scribere me cogunt fraus & vis facta sorori A fratre, vt luctum iusta querela leuet. Non igitur maculas miraberis atque lituras, Si spectes causam, quæ tibi nota sat est. Fortunata fui, nunc sum miseranda, dolore Ætatis florem nocte dieque terens. Clara fui nymphas Israe¨litidas inter, Nunc lateo læso mœsta pudore domi. Quæ nuptura fui generosa stirpe creato, Ætatis cælebs tempora forte` teram. Non tantis vereare malis onerare sororem, Me vi dum spolias flore pudicitiæ? A fratre ægroto quid formidare pericli Debuit, ignorans quid sit amare, soror? Te fœdæ veneris flammas prætexere morbo? Et velut ægrotum decubuisse toro? Scilicet vt fratri ægroto soror apparet escam, Qualem plus alijs illa parare sciat. Vt sic incaute` vacua raperetur in aula, Quæ dos est nymphis optima sola, pudor. Isacidas inter cepit dementia nullum, Quanta subintroijt cor male` sane tuum? Isacidas quid dico? feris non quidquid vbique est, Tam stolidam mentem gentibus esse reor. Insano quis enim flagrauit amore sororis, Vt morbum simulans, sic vitiaret eam? Nulla Palæstinis ex nymphis ergo placebat, Me præter solam, cuius amore flagres? Cuius forma tuum potius succendat amore Pectus? ad amplexum quæ stimulasse queat?

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Text 6.5: Andreas Alenus: Drei Bücher heiliger Heldinnen. Brief I,21: Thamar an Amnon Vorspann des einundzwanzigsten Briefes Die Tochter des Königs beklagt unter Tränen, dass ihr, die nichts Böses ahnte, vom angeblich kranken Bruder Schande zugefügt worden ist. Thamar an Amnon Aus dem Haus des Bruders erreicht dich dieser Brief, Amnon, schlecht geschrieben von der Hand der trauernden Thamar. Zum Schreiben zwingen mich Betrug und Gewalt, die der Schwester vom Bruder angetan wurden, auf dass die mit Recht erhobene Klage den Schmerz lindere. Du wirst dich also nicht über die Flecken und Verwischungen wundern, wenn du ihre Ursache bedenkst, die dir ja nur zu bekannt ist. Glücklich war ich, nun bin ich erbarmungswürdig, da ich Tag und Nacht im Schmerz die Blüte meiner Jugend aufreibe. Berühmt war ich unter den jungfräulichen Töchtern Israels, [10] jetzt verberge ich mich traurig im Hause, da meine Keuschheit verletzt wurde. Ich, die bestimmt war, einen Spross aus herrschaftlichem Stamme zu ehelichen, werde nun unvermählt mein Leben fristen. Solltest du keine Bedenken getragen haben, deine Schwester mit so großem Leid zu beschweren, als du die Blüte meiner Keuschheit mit Gewalt geraubt hast? Was hätte die Schwester vom kranken Bruder für eine Gefahr befürchten sollen, da sie doch nicht wusste, was Lieben ist? Dass du die Krankheit als Vorwand für die Glut einer schändlichen Leidenschaft benutztest? Und dass du als nur scheinbar Kranker im Bett lagst? Nun, die Schwester bereitet dir als dem kranken Bruder die Speise zu – [20] da sie sich auf diese Zubereitung besser als andere versteht –, sodass ihr, der Arglosen, als das Zimmer leer ist, die Keuschheit geraubt wird, die doch das höchste und einzige Gut der Jungfrauen ist. Keinen unter den Nachkommen Isaaks hat ein so großer Wahn ergriffen, wie er dir gar krankhaft ins Herz gefahren ist. Was sage ich: Nachkommen Isaaks? – Ich meine, es gibt unter den wilden Tieren, was sie auch sein mögen, keines, das ein so stumpfes Gemüt besitzt. Denn welches entbrennt in Liebesglut für die Schwester, um dann eine Krankheit vorzutäuschen und ihr so Schande zuzufügen? Also hat dir keine der Jungfrauen Palästinas gefallen, [30] nur ich allein, zu der du in Liebe entbrennst – deren Gestalt deine Brust am ehesten in Liebe erglühen lässt – die dich zur lüsternen Umarmung reizen kann?

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Si ius humanum ratioque vetare nequibant, Terrori Superuˆm debuit esse metus. Legiferi Mosis lex omnes perdere iussit [marg.: Deut. 20] Incestos, quo sint stemmate cunque sati. Non Rex Cælicoluˆm generis splendore mouetur, [marg.: « ] Nemo impune` nocens impia facta tulit. [marg.: « ] Infœlix Amnon, quæ te stimulauit Erynnis, Cu`m nullus posset te cohibere metus? Te blandis precibus nitebar flectere supplex, De stupro trepidam sollicitare videns. Blanditijs pariterque minis conabar acerbis Flectere, ne vecors aggredereˆre nefas. Sed surdo, cecini; furor expugnabilis arte Haud fuerat, nec enim est ille vocandus amor. Fraude pudicitiam fuit expugnasse sororis Non satis, & nullas extimuisse minas. Nam mox exosus, ceu scortum, pellere tectis Iussisti, ingeminans scommata, probra, minas. Non precibus, sed nec lacrymis te flectere quiui, Vt patrocinio nox foret atra mihi. Concessa est mora nulla mihi, qua mœsta pudori Consulerem, per te qui modo` læsus erat. Multa luce tuos iussisti exire penates, Vt propter stuprum fabula cuique forem. Barbarus est inter gentes (vt opinor) atroxque Vsque adeo` nemo, vel pietate carens Vt vadat impietas in eum tam fœda, nefasque Tam crudele, ferox, degener, atque vafrum. Non igitur potui non dilacerare capillos, Et pectus rigida sæpe` ferire manu. Exanimem luctu consternatamque dolore Respexit, propior qui mihi frater erat. Solatus miseram blandis est vocibus ille, Inque suis tectis detinet atque fouet. Indignosque meos ægro fert pectore casus, Atque graues in te iactitat ore minas. Impietas Amnon non ista manebit inulta, Haud impune` feres hoc scelerate nefas. Isacidos Dinæ raptum sunt vindice ferro Vlti germani non sine clade graui [marg.: Gen. 34.] Ense trucidaˆrunt ciues hostiliter omnes, Extincto nato cum patre Rege simul.

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Wenn menschliches Recht und Vernunft dies nicht verhindern konnten, hätte doch die Furcht vor der schrecklichen Rache der Himmlischen herrschen müssen. Das Gesetz unseres Gesetzgebers Moses befahl, dass alle Blutschänder zugrunde gehen, von welchem Stamm sie auch immer sein mögen. »Der König der Himmlischen lässt sich nicht vom Glanz des Geschlechtes bewegen. Kein Schuldiger begeht gottlose Taten ungestraft.« Unglückseliger Amnon, welche Furie hat dich aufgestachelt, [40] wenn keine Furcht dir Einhalt gebieten konnte? Ich flehte dich mit guten Worten und auf Knien an, dein Ansinnen zu ändern, als ich sah, dass du mich, die ich vor der Schändung zurückschreckte, anrührtest. Mit Schmeichelworten und ebenso mit herben Drohungen versuchte ich es abzuwenden, damit du vor Raserei keine Schandtat begingest. Aber ich sprach zu einem Tauben; dein Wahnsinn war nicht durch geschickte Worte zu bekämpfen, und er verdient den Namen Liebe nicht. Nicht nur, dass du die Keuschheit der Schwester durch Betrug gebrochen hast, du fürchtetest auch keine Drohung. Denn bald befahlst du voller Abscheu, mich wie eine Hure aus dem Haus zu werfen, [50] wobei du immer wieder Schimpfworte, Spott und Drohungen ausstießest. Doch nicht mit Bitten, nicht mit Tränen konnte ich dich erweichen, dass mir die schwarze Nacht zum Schutz werde. Kein Bleiben war mir vergönnt, während dem ich für meine Ehre hätte sorgen können, der du gerade Gewalt angetan hattest. Du befahlst, ich solle in hellem Tageslicht dein Haus verlassen, so dass ich nach der Schändung auch noch zu jedermanns Gespött wurde. Es ist unter allen Völkern (glaube ich) niemand so barbarisch und grässlich, keiner so frei von Menschlichkeit, dass so hässliche Unmenschlichkeit, [60] so grausame, tierische, abartige und hinterhältige Schändlichkeit ihn befiele. Also konnte ich nichts anderes tun als meine Haare auszuraufen und mir mit harter Hand an die Brust zu schlagen. Ohnmächtig vor Trauer und zerrüttet vom Schmerz fand mich der Bruder, der mir weitaus näher ist. Er tröstete mich Elende mit freundlichen Worten, beherbergt mich in seinem Haus und kümmert sich um mich. Meine unwürdige Geschichte nimmt er bekümmert auf und stößt ernsthafte Drohungen gegen dich aus. »Die Untat Amnons wird nicht ungesühnt bleiben, [70] du wirst diesen Frevel nicht ungestraft begangen haben, Verbrecher!« Als die Brüder der Isaakstochter Dina ihren Raub mit rächendem Eisen vergalten, da fügten sie schweren Schaden zu und machten mit dem Schwerte alle Bürger als Feinde nieder, töteten den Sohn zugleich mit dem königlichen Vater.

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Impauidis animis hæc illis vltio sumpta est, Vt secum repetat tecta paterna soror. Mox vrbem subijt fratrum quoque cætera turba, Qui spoliauerunt quidquid in vrbe fuit. Vxores, natos, pecuariaque omnia secum Abducunt; ruri nil remanere sinunt. Si probrum nymphæ sunt tam crudeliter vlti: Quæ tandem incestum pœna piare queat? Non quo`d supplicium cupiam quem sumere de te; Non tua restituet pœna pudicitiam. Sed quo`d vindictam facinus crudele requirat; Impunita sinit crimina nulla Deus. Dissimulet genitor, de nato sumere pœnas Negligat, & sontem pro bonitate ferat: Non tamen idcirco deerit, qui vindice dextra Expiet incestum flagitiumque tuum. Mors tua, digna licet, pareret mihi (crede) dolorem, Te tamen (vt metuo) tristia fata manent. Dissimulat Deus ad tempus delicta, sed illam [marg.: « ] Pensat supplicij po`st grauitate, moram. [marg.: « ] Videris interea, tibi quis tandem exitus instet, Me certe` luctus tempus in omne manet.

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Mit unerschütterlichem Mut haben sie diese Rache auf sich genommen, damit die Schwester mit ihnen ins väterliche Haus zurückkehre. Bald kam auch die übrige Schar der Brüder in die Stadt und zerstörte, was nur in der Stadt war. Frauen, Kinder und alles Vieh [80] führten sie mit sich fort und ließen nichts auf dem Land übrig. Wenn sie die Schändung einer Jungfrau so grausam gerächt haben, welche Strafe könnte da die Blutschande sühnen? Nicht dass ich wollte, dass irgendjemand diese Strafe an dir vollziehe. – Deine Bestrafung wird meine Keuschheit nicht wieder herstellen. Vielmehr erfordert ein grausames Verbrechen Bestrafung: Gott lässt kein Verbrechen ungesühnt. Mag der Vater es auch verbergen, mag er davon absehen, den Sohn zu bestrafen, und den Schuldigen in seiner Güte stützen: Deshalb wird es trotzdem jemanden geben, der mit der rächenden Rechten [90] deine Blutschande und dein ehrloses Verhalten vergilt. Dein Tod, so verdient er auch sei, wird mir (glaube es nur) Schmerz bereiten; dennoch erwartet dich (wie ich befürchte) ein finsteres Schicksal. »Mag Gott zu Zeiten die Vergehen verhüllen, doch die Verzögerung wird er später durch die Schwere der Strafe ausgleichen.« Du wirst schon sehen, was für ein Tod dir schließlich bevorsteht, auf mich wartet nur noch Trauer für alle Zeit.

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Text 6.6: Caspar Barlaeus: Poemata. Editio V., Altera plus parte auctior. Pars II, Elegiarum et Miscellaneorum carminum. Amsterdam: Blaeu 1655. Elegiarum liber I, S. 25–28. ELEGIA X. Epistola Ammonis ad Thamaram Sororem

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Saepius haec scribo, nec sum tibi, femina, tanti, Vt mihi rescribas, plus minus ipsae faves. Quo titulo scribas, placeam quo nomine frater, Non moror; hoc unum, te redamasse, moror. Quo` germana magis fugis, hoc plus diligit Ammon; Accendunt vetitae pectora nostra faces. Vror, at occulto stimulum tu subdis amori, Votaque dum spernis, plus voluisse facis. Te facilem simula, potero te segnis amare: Difficilis cum sis, cogor amare magis. Nam licet infestis percussa bipennibus ilex Perstet, ad extremum saepius icta ruit. Tu quoque, dura licet, poteris prece dura moveri, Et cupies sorti condoluisse meae. Non formosa tibi es, nobis decor iste creatur; Forma tua est, soli cernitur ista mihi. Pulchra soror fueris, vultus vilescit imago, Ni liceat vultu luminibusque frui. Alterius dos ista viri est: plus fulget amando, Et decus in thalamis exerit illa suum. Quos solers natura tibi formavit ocellos, Non dominae, verum lusus amantis erunt. Quaeque tibi frons est, nostro festiva furori Annuit, e´que tuo corpore vita redit. Quae debes aliis, fratri invidisse scelestum, Da mihi, da formae gaudia prima tuae. Elige, si cupias, juvenem de gente tuorum; Non tibi, qui Thamaram sic amet, ullus erit. In facie pallor, macies in corpore toto est, Inque dies te dum depereo, pereo. Genua labant, crebrisque madent ploratibus ora, Nec mihi nox vultus subtrahit atra tuos. Membra mihi querulo recubant exanguina lecto, Hoc unum credor sanus, amare queo. Redde, precor, vitam, vel si mihi reddere non vis,

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Text 6.6: Caspar Barlaeus: Gedichte. Fünfte, erweiterte Auflage. Teil 2: Elegien und Vermischtes. Amsterdam: Bleau 1655. 1. Buch der Elegien, S. 25–28. Zehnte Elegie. Brief Ammons an seine Schwester Thamar. Ich schreibe dir dies zum wiederholten Male, und doch liegt dir, Frau, nicht so viel an mir, wie du mir zurückschreibst: ungefähr soviel, wie dir an dir selbst liegt. Mag ich dir unter dem Namen des Bruders gefallen, unter dem du mir schreibst: Mir ist’s gleich, doch dies eine ist mir nicht gleich: dass du meine Liebe erwidern sollst. Je mehr du fliehst, Schwester, um so mehr liebt dich Amnon. Verbotene Fackeln entzünden mein Herz erst recht. Ich brenne, aber du stachelst meine verborgene Liebe an, und während du meine Bitten zurückweist, bewirkst du nur, dass ich dich noch stärker begehre. Gib dich zugänglich, und ich werde dich auch ohne große Anstrengung lieben können; [10] wenn du unzugänglich bist, werde ich um so mehr gezwungen, dich zu lieben. Denn mag auch die Steineiche, wenn sie unter den Schlägen der Doppelaxt erzittert, noch stehen – am Ende fällt sie doch, einmal zu oft getroffen, zu Boden. Auch dich werden, obwohl du hartherzig bist, hartnäckige Bitten erweichen, und du wirst dir wünschen, mit meinem Los Mitleid gehabt zu haben. Deine schöne Gestalt hast du nicht für dich allein, für mich ist deine Schönheit geschaffen; die Schönheit hast du, doch für mich allein ist sie wahrnehmbar. Magst du auch schön sein, Schwester, das Bild deiner Züge verblasst, wenn man es nicht mit den Augen genießen darf. Diese Gabe steht einem anderen Manne zu: Sie erglänzt mehr durch die Liebe, [20] und im Bett enthüllt sie ihre Pracht. Diese Augen, die dir die Künstlerin Natur geformt hat, sollen nicht die Freude einer Besitzerin, sondern das Spiel ihres Liebhabers sein. Wie deine Miene auch sein mag, zu meinem Liebesrasen gibt sie stets freundlich ihre Zustimmung, und von deinem Körper kehrt mir das Leben zurück. Ein Verbrechen ist es, dass du dies, was du einst anderen gewährst, deinem Bruder vorenthältst. Gewähre, oh, gewähre mir den ersten Genuss deiner Schönheit. Wähle dir ruhig, wenn du willst, irgendeinen jungen Mann aus deinem Volk aus: Es wird für dich keinen geben, der Thamar auf diese Weise liebt. Blässe liegt auf meinem Antlitz, mein ganzer Körper ist abgemagert, [30] und Tag für Tag, wenn ich mich ganz in Liebe verliere, verliere ich mich selbst. Die Knie zittern, das Antlitz ist feucht vom häufigen Klagen, und auch die finstre Nacht kann mir dein Antlitz nicht nehmen. Mit blutleeren Gliedern liege ich wimmernd auf dem Bett. Dies allein lässt mich gesund erscheinen: Ich kann lieben. Gib mir, bitte, mein Leben zurück,

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Per populos lethi causa ferere mei. Tunc tibi, sed sero`, tot verba precesque subibunt, Et lachrymae, & fratris tristia fata tui. Tunc aliquis dicet: Iacet hic despectus amator; Causa soror miseri funeris una fuit. Ante tuos mea tunc oculos versabitur umbra, Nec tibi tranquillae noxque diesque fluent. Si tibi virginitas curae est; quot sorduit illa Matribus? haec poterit cura nocere tibi. Si fratris te terret amor, vetitique hymenaei: Non aliter frater, quam peregrinus amat. Eripe fraternum mihi nomen, & altera finge Nomina. saepe sibi somnia fingit amor. Quos horret natura thoros, invidit amanti. Nec tibi quae genitrix, haec fuit una mihi. Est pater ambobus non alter, at altera mater. Hoc ergo` poteris non soror esse modo. Quae vetuit nostros lex inviolabilis ignes, Dat veniam jussis saepius illa suis. Callida magnanimum quondam Thamar arsit Iüdam, Et tamen hic illi tunc socer, illa nurus. Ipse pater thalamos Vriae conscendit adulter; Cur mea, cur juvenum crimina tanta putas? Haud puduit Lothum natarum amplexibus abdi: Affinis tali non mea culpa malo est. Regia res scelus est; levius peccare putatur, Augusto quisquis sanguine natus erit. Scilicet haec teneram comitantur fata JUVENTAM, Nec possum flammis non caluisse meis. Cogor in obsequium Veneris, te cogor amare, Imperat arbitrio tuque furorque meo. Si formosa fores minus, en, minus Ammon amarem, Audacem vultus me facit esse tuus. Audacem faciunt gressus, & eburnea colla, Quaeque meo cupiam membra jacere thoro. Vidimus Hebraeas, sed non placet ulla, puellas. Femina prae Thamara sordida quaeque mihi est. Aut mihi te cupiet jungi fortuna, vel artem In vultus frustra contulit illa tuos. Da breve saevitiae spatium; lenire furorem Sola potes, nostri sola medela mali es: Non decet invitae fieri, quod dulce volenti est.

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oder – wenn du es mir nicht zurückgeben willst – werde bei allem Volk als Grund meines Todes bekannt. Dann werden dir, aber zu spät!, so viele Worte und Bitten und Tränen und das grausame Schicksal deines Bruders in den Sinn kommen. Dann wird einer sagen: »Hier liegt der abgewiesene Liebhaber. [40] Der Grund für seinen elenden Tod war allein seine Schwester.« Vor deinen Augen wird dann mein Schatten erscheinen, und Tage und Nächte wirst du in Unruhe zubringen. Wenn es dir um deine Jungfräulichkeit zu tun ist: Wie vielen Müttern ist sie unwichtig geworden? Diese Sorge könnte dir Schaden bringen. Wenn dich die Liebe deines Bruders abschreckt und die verbotene Verbindung: Ein Bruder liebt nicht anders als ein Fremder. Reiß mir den Namen ›Bruder‹ ab und erfinde andere Namen an seiner Statt. Oft erdichtet sich die Liebe ihre Träume. Die Verbindungen, vor denen die Natur zurückschreckt, enthält sie den Liebenden vor. [50] Die aber deine Mutter war, war nicht die meine. Wir haben den gleichen Vater, aber verschiedene Mütter. Deshalb könntest du also nicht nur Schwester sein. Das unverletzliche Gesetz, das unsere Liebesglut verboten hat, erlaubt sie oftmals auf eigenen Befehl hin. Die schlaue Thamar brannte einst für den großmütigen Juda, und doch war er ihr Schwiegervater, sie seine Schwiegertochter. Unser Vater selbst stieg als Ehebrecher ins Bett des Uria: Warum hältst du mein Verbrechen, das eines jungen Mannes, für so schwer? Loth schämte sich nicht, in den Umarmungen seiner Töchter zu liegen: [60] Diesem Übel kommt mein ›Verbrechen‹ nicht einmal nahe. Verbrechen sind eine Angelegenheit für Könige: Eine Sünde wird für weniger schlimm gehalten, wenn man von königlichen Geblüt ist. Dieses Schicksal teilt auch die zarte JUGEND, und ich kann nicht anders, als mich an meiner Glut zu erhitzen. Ich werde in den Dienst der Venus gedrängt, gezwungen, dich zu lieben. Über mein Begehren herrschst du und herrscht mein Liebesrasen. Wenn du weniger schön wärst, ach!, dann liebte ich, Ammon, dich weniger. Aber dein Antlitz reizt mich zur Kühnheit. Zur Kühnheit reizen mich dein Gang und dein elfenbeinfarbener Hals, [70] und deine Glieder, die ich mir in meinem Bett wünsche. Ich habe hebräische Mädchen gesehen, doch keine hat mir gefallen. Jede Frau außer Thamar ist mir verleidet. Entweder will das Schicksal dich mit mir verbinden oder es hat grundlos seine Kunst auf dein Antlitz verwandt. Lass’ doch dem Wahn einen kleinen Raum: Nur du kannst das Rasen lindern, du bist das einzige Heilmittel gegen mein Übel. Es soll nicht gegen deinen Willen geschehen; angenehm ist, wenn

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Armatas fugiunt oscula blanda preces. Si fratrem redamas, pergam te frater amare, Si renuas, forsan pejor amator ero. Quod nequeo precibus, docto tentabimus astu, Crede soror. valde est ingeniosus amor. Et licet incuses, fuerisque irata minanti, Nil moror, in tanto crimine fructus adest. Damna libens patiar. nostras veniemus ad artes; Irataˆ satis est posse sorore frui.

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es mit Zustimmung gewährt wird. Zärtliche Küsse fliehen vor bewaffneten Bitten. Wenn du des Bruders Liebe erwiderst, werde ich dich weiter als Bruder lieben, [80] wenn du mich abweist, werde ich vielleicht ein schlechterer Liebhaber sein. Was ich durch Bitten nicht erreichen kann, werde ich mit kluger List unternehmen: Glaube mir, Schwester, Liebe ist sehr erfinderisch. Und auch wenn du dich beklagen und über mein Drohen erzürnt sein solltest, mir ist’s gleich: In einem so großen Verbrechen liegt Genuss bereitet. Verwünschungen will ich gern ertragen. Ich werde zu meinen Listen greifen. Es reicht schon, die Schwester zu genießen, auch wenn sie dabei erzürnt ist.

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Text 6.7: Caspar Barlaeus: Poemata. Editio V., Altera plus parte auctior. Pars II, Elegiarum et Miscellaneorum carminum. Amsterdam: Blaeu 1655. Elegiarum liber I, S. 28–30. ELEGIA XI Responsio Thamarae Sororis

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HÆC tibi rescribo, quamvis diversa petenti: Crimine te nolo demeruisse meo. Te possum redamare soror, sed dispare lecto: Consortem thalami te redamare nefas. Scire cupis causam? titulo tibi denegor uno. Sum soror; hoc caream nomine, amare velim. Sim tibi difficilis; talem nunc expedit esse. Argue morosam; dum tibi casta vocor. Si tibi forma placet Thamarae, si vultus & ora, Cur hæc flagitio vis temerare tuo? Tolle decus famae, periit vultusque colorque, Nulla est amissæ forma pudicitiæ. Pulchra tibi videor; quam vellem fœda viderer! Quam vellem arbitrii res foret ista mei! Pulchra tibi videor; pulchra tu disce carere; Quæ tanto constant crimine pulchra, nocent. Cum subeunt animum temeraria vota petentis, Ingenuæ nobis erubuere genæ, Coniugium, thalamique fidem, non improba posco Federa; nulla tibi basia lena dabo. Me pudor absterret timidam, te terreat idem. Convenit ille mihi, convenit ille tibi. Heu meminisse pudet, factique in imagine pecco, Et rea sit tanti mens memor ipsa mali. Non mihi tu frater, non crederis amplius Ammon, Nec mihi qui pater est, debuit esse tibi. Quæ non Davidicis infers opprobria tectis? Quam tua tot proavuˆm crimina sceptra luent! Et tamen hæc cœptis præfers exempla profanis, Ipsaque peccato quæritur ansa tuo. Qui te morbus habet miserum, febrisque calorque, Astuti fraudes forsan amantis erunt. Aut tibi si veri dissolvunt membra dolores, Iste nocens poterit sic periisse dolor. Non scelus est ægrum proprio jacuisse cubili,

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Text 6.7: Caspar Barlaeus: Gedichte. Fünfte, erweiterte Auflage. Teil 2: Elegien und Vermischtes. Amsterdam: Blaeu 1655. 1. Buch der Elegien, S. 28–30. Elfte Elegie. Antwortschreiben seiner Schwester Thamar DIES schreibe ich Dir zurück, auch wenn du etwas anderes erhoffst: Ich will mich nicht, um dir zu gefallen, in Schande begeben. Als Schwester kann ich deine Liebe erwidern, doch nicht im gleichen Bett: Dich als Bettgenossin zu lieben wäre ein Frevel. Du willst den Grund wissen? Einzig wegen dieser Bezeichnung verweigere ich mich dir: Deine Schwester bin ich; trüge ich diesen Namen nicht, dann wollte ich dich lieben. Ich will dir unzugänglich bleiben: So ist es jetzt angebracht. Schimpfe mich zögerlich, solange du mich nur ›keusch‹ nennst. Wenn dir die Gestalt Thamars gefällt, ihr Antlitz und ihr Gesicht, [10] warum willst du sie dann mit deiner Schande entweihen? Nimm den Glanz des guten Namens fort, und Antlitz und Farbe sind dahingeschwunden, keine Schönheit ist, wo die Keuschheit verloren wurde. Ich erscheine dir schön; wie gern würde ich dir hässlich erscheinen! Wie wünschte ich, dies selbst entscheiden zu können! Ich erscheine dir schön: Also lerne, dieser Schönen zu entsagen. Schönes, das mit einem so schweren Verbrechen erkauft ist, schadet nur. Als mir deine leichtfertigen Bitten deutlich wurden, da erröteten unsere ehrbaren Wangen. Eine Ehe und eheliche Treue fordere ich, aber keine schändliche [20] Verbindung: Ich werde dir keine kupplerischen Küsse geben. Mich schreckt die Schamhaftigkeit, um die ich ängstlich besorgt bin, ab: Dich sollte sie ebenso abschrecken. So steht es mir gut an, so auch dir. Oh, es beschämt mich schon, daran zu denken, und ich sündige schon durch die Vorstellung einer solchen Tat; meine Seele selbst ist schuldig, dass sie an so großes Unrecht gedacht hat. Halte dich nicht länger für meinen Bruder, Ammon, du nicht; und der mein Vater ist, hätte deiner nicht sein sollen. Was für Schmach bringst du nicht über das Haus Davids? Wo doch dein Königshaus so viele Sünden der Vorväter büßt! Und dennoch führst du sie als Beispiele für dein gottloses Unterfangen an [30] und suchst nur den rechten Ansatzpunkt für deine Sünde. Die Krankheit, die dich Elenden befallen hat, Fieber und Hitze, werden vielleicht die Täuschungen eines verschlagenen Liebhabers sein. Wenn dir aber echte Schmerzen die Glieder zermürben, dann könnte der andere schädliche Schmerz darin untergehen. Es ist keine Schande, im eigenen Bett zu liegen, wenn man krank ist,

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At scelus est thalamo te jacuisse meo. Non hic blanda quies fessis irrepat ocellis, Præbeat aut placidas nox scelerata moras, Ipsa suos a` me vertant ultricia vultus Sidera, & attonitos Cynthia flectat equos. Virginitas intacta mihi est, totoque Sione Illæsa colitur virginitate Thamar. Præstat ut alterius flagres sine crimine flammis, Qua`m ruat infando noster amore pudor. Sit mea virginitas ignoti præda latronis, Solabor casu deteriore malum. Tu rapere innuptæ cupias, fraterque sorori? Et scelus incestus conduplicare tuum? Improbe amor, quo non mortalia pectora cogis! Nec tamen hæc eadem pectora cogit amor. Dum tibi vim simulas, dum cogi dicis amantem, Prætextum vitio quæris, amare cupis. Ista licet teneras depascat flamma medullas, Obruere hanc sola relligione potes. Aut canibus sectare feras, venabula torque, Aut procul a` Thamara rus geniale cole. Colla doma spumantis equi, frenabis amorem, Officiique tui pars erit iste labor. Otia dum captas, scelerata negotia tractas, Quodque velis, superest, præter amare nihil. Si tibi non parcis, patri, gener〈o〉que, mihique, Flagitii vindex Absalon unus erit. Tu mihi si fraudes, si perfida vincula nectis, Excipiet fraudes forsitan ille tuas. Non fallax tu solus eris, scit fallere & ille, Materiemque dolis dat dolus ipse novis. Interea`, quam turpis amas, te casta monebit, Ne Thamaram posthac frater & Ammon ames.

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aber eine Schande ist es, wenn du in meinem Bett liegst. Hier soll keine angenehme Ruhe sich in die müden Augen stehlen, noch soll die verstohlene Nacht Zeit für Vergnügungen bieten. Dann sollen die rächenden Sterne selbst ihr Gesicht von mir kehren [40] und Cynthia ihre erschreckten Pferde umkehren lassen. Meine Jungfräulichkeit ist unberührt, und in ganz Zion wird Thamar für ihre unberührte Jungfräulichkeit geehrt. Eher solltest du für eine andere in Liebesglut brennen, die nicht verbrecherisch ist, als dass meine Schamhaftigkeit durch solch eine unsägliche Liebe zu Fall kommt. Sollte meine Jungfräulichkeit einem unbekannten Räuber zum Opfer fallen, werde ich mich mit dem bösen Zufall über das Übel hinwegtrösten. Wolltest du sie wirklich der Unverheirateten rauben, als Bruder der Schwester? Und dein Verbrechen durch Blutschande verdoppeln? Oh, grausige Liebe, wohin treibst du nicht die Herzen der Menschen! [50] Aber diese Herzen zwingt die Liebe nicht in die gleiche Richtung. Während du dir Gewalt vormachst, während du behauptest, zur Liebe gezwungen zu werden, suchst du doch nur einen Vorwand für deine Untat: Du willst lieben. Mag diese Flamme dein zartes Mark auch verzehren, du kannst sie allein durch den Glauben ersticken. Schwinge doch den Jagdspieß, lass’ Hunde das Wild verfolgen, oder bebaue das angenehme Land, weit weg von Thamar. Bezwinge die Nacken des schäumenden Rosses, dann wirst du auch die Liebe zügeln, und diese Mühe wird nur ein Teil deiner Tätigkeit sein. Während du Muße hast, verbringst du sie mit verbrecherischen Handlungen [60] und du hast nichts, was du wollen könntest, außer Lieben. Wenn du dich nicht schonst und deinen Vater, deinen Schwager und mich, dann wird einzig Absalom Rächer deiner Untat sein. Wenn du mich täuschst, mich mit den Fesseln des Betrugs einfängst, dann wird er vielleicht deinen Betrug seinerseits erwidern. Nicht nur du kannst betrügen, auch er weiß zu täuschen, und eine List liefert die Grundlage für neue Listen. Einstweilen sei von der Keuschen, die du auf so hässliche Art liebst, ermahnt, dass du, Bruder Amnon, Thamar fürderhin nicht mehr lieben sollst.

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Text 6.8: Jacob Bidermann SJ: Heroum Epistolae. Monachii: 31634, S. 132–136: III,6: Carolus V. Francisco Borgiae. EPISTOLA VI. CAROLVS V. Caesar. FRANCISCO Borgiae. De ABDICATO Imperio.

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CAROLVS ille, suos qui fulmina nuper in hostes Suerat, & in Ciues spargere dona suos, Iam solitas Regni discedere pectore curas; Sceptraque pertaesa jussit eburna manu; Et Martem positis inglorius exuit armis; Calcatasque inter viuit egenus opes: Et fastiditis nudatus honoribus Aulam Damnat, & angusti septa mapalis amat. Tam subitam rerum faciem, Francisce, mearum Quae noua mutarit, discere, caussa cupis? Illa eadem; quae caussa fuit tibi nuper, vt Aulae Ipse tuae fugeres taedia; caussa mihi est. Nam tua, conspecto non dudum funere nostrae Conjugis, informis terruit ora color, Cu`m prius illa oculis mortalibus immortalis, Digna´que vel superis credita forma foret, (Talis enim fuerat, qualis cum mala decorus Inficit alterna candida parte rubor.) Sed Libitina simul Lethaea decolor vmbra Aurea funesta contigit ora manu, Natiuum abstersit generosa a` fronte nitorem, Et veteres texit lurida forma genas. Pallida maerebant fugiente rubore labella; Implebantque duos lumina cassa sinus. Omnia mortis erant: nec ibi color vllus in illo Funere, quem posses noscere testis, erat. Tum perhibent, riguisse tibi, Francisce, capillos, Et tenuisse oculos te, sine voce, tuos: Et fragilem formae ambrosiae expauisse ruinam; Et vanam in magno stemmate flesse fidem. Haeccine, tot proauis illa edita Regibus? illa Caesarei consors est ISABELLA tori? Est illa, est, ISABELLA quidem: sed vt ipsa rogetur; Ipsamet esse illam sese ISABELLA neget.

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Text 6.8: Jacob Bidermann SJ: Heldenbriefe, S. 132–136. Karl V. an Francisco de Borja. Sechster Brief Kaiser KARL V. an FRANCISCO DE BORJA. Über den VERZICHT auf die Kaiserwürde. Jener KARL, der jüngst noch Blitze gegen seine Feinde zu schleudern und Gaben an seine Bürger auszuteilen pflegte, beschloss nun, die bereits gewohnten Sorgen um das Reich aus seinem Herzen zu vertreiben und das elfenbeinerne Szepter aus der Hand zu legen, der es ohnehin verleidet war. Er hat die Waffen niedergelegt und zieht sich ruhmlos aus dem Krieg zurück, lebt in Armut und verachtet die Reichtümer. Von den verschmähten Ehren entkleidet verdammt er den Hof und liebt die umhegte Enge einer einfachen Hütte. Du willst den Grund erfahren, Francisco, warum das Antlitz meines Lebens sich so schnell [10] zum Neuen verändert hat? Derselbe Grund, der dich vor kurzem veranlasst hat, die Verdrießlichkeiten deines Hofs zu verlassen, ist auch der meine. Denn als du vor gar nicht langer Zeit meine tote Gattin sahst, hat dich ihre bleiche Farblosigkeit erschreckt, während sie zuvor für sterbliche Augen wie eine Unsterbliche erschien, oder man zumindest ihre Gestalt als der Heiligen würdig erachten konnte (Sie war nämlich so, wie wenn geziemende Röte in Streifen strahlend weiße Äpfel bedeckt); aber nachdem die bleiche Libitina [20] ihr goldenes Antlitz zugleich mit dem Schatten der Lethe und mit todbringender Hand berührt hatte, wischte sie den natürlichen Glanz von der edlen Stirn, und die gealterten Wangen überzog blassgelbe Farbe. Die fahlen Lippen, von denen alle Röte geschwunden war, boten einen traurigen Anblick, und gebrochen lagen die Augen in ihren Höhlen. Alles war dem Tod anheim gegeben, und keine Farbe hättest du, der du Zeuge warst, an dieser Toten entdecken können. Da sah man, dass deine Haare sich sträubten, Francisco, und dass du deine Augen gesenkt hieltest, ohne ein Wort zu sprechen; dass Zerbrechlichkeit und Verfall der unsterblichen Schönheit dich entsetzten [30] und du das vergebliche Vertrauen auf eine edle Abstammung beweintest. »Ist dies hier jene, die von so vielen königlichen Ahnen abstammt? Ist das ISABELLA, die Gemahlin des Kaisers? – Sie ist es, es ist zwar ISABELLA, doch wenn man sie fragte, würde ISABELLA selbst leugnen, dass sie dies da sei.

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Languet adoratum populis caput. Aemula Lunae Lumina, Cimmeria nocte sepulta jacent. Frons inhonora (meris quondam praetexta Smaragdis) Ora´que sunt oculis ipsa timenda suis. Heu! magnum humanis in rebus inane! Quid vnus Vertere mortali sueuit in ore dies? Haec ibi voluebas animo, Francisce; fuitque Principium Vitae, mors aliena tuae. Nam fragiles exosus opes, aeterna caducis Gaudia caepisti praeposuisse bonis. O factum sapiens! oˆ dignum insonte magistrum Inuidia! Ex ipsa viuere morte doces. Sint, vtinam, (oˆ vtinam!) factum qui imitentur alumni: Ipse ego primus eos inter Alumnos ero. Ac, nisi tu tantis properasses passibus, ipse Auctor ego facti, te prior, huius eram. Nam tua, ceu viso REGINAE funere, teter Vultus & informis terruit ora color; Sic, simulacra mei cum vidi ego pallida REGNI Insolito REGNI territus ore fui. Quae facies illi? quae forma? Colore, nec ipsum Exsilium pingi deteriore queat. Anxia suspenso vigilant duo lumina somno; Et latus obuallat jugis vtru´mque Timor. Obseruata premunt pauidae vestigia CVRAE; Et mille Inuidias, insidiasque trahunt. Haeccine, clamabam, species est illa, tot olim Regibus (oˆ votum triste!) cupita procis? Quis furor est, hanc Marte sibi deposcere formam, Cognita quae toto Marte fugenda foret? Vix mea bis denos aetas impleuerat annos, Obuia cum species jam fuit illa mihi, Et placuit caecae (nihil excusabo) juuentae: Falsus enim rapuit lumina capta nitor. Ipsa suos fasces fuco mendace tegebat, Quo´dque inerat Sceptro, dissimularat onus. Et trabeas ostro, & diademata pinxerat auro; Sterneba´tque suas flore, rosa´que vias; Circum, hilares RISVS, & amoeno GAVDIA vultu, Trina´que cum blandis GRATIA picta IOCIS. Ergo ego riuales ante omnes occupo REGNVM; Visaque sunt votis omnia parta meis.

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Das Haupt, das vom Volk verehrt wurde, liegt erschlafft. Die Augen eifern dem Mond nach, liegen eingehüllt in kimmerische Nacht. Die schmucklose Stirn (die doch einst von reinen Smaragden gesäumt war) und das Antlitz sind fürchterlich durch ihre Augen. Wehe! Du große Eitelkeit menschlichen Lebens! Was kann ein einziger [40] Tag das menschliche Antlitz verändern?« Dies erwogst du in deinem Herzen, Francisco. Der Tod einer anderen war der Beginn deines Lebens. Denn nun war dir vergänglicher Reichtum verhasst, du fingst an, die Ewigen Freuden den hinfälligen Gütern vorzuziehen. Oh, welch weiser Entschluss! Oh, du Lehrmeister, würdig eines harmlosen Neides! Du lehrst, aus dem Tod selbst zu leben. Hoffentlich (oh hoffentlich!) wird es geschehen, dass Schüler deinem Beispiel folgen: Ich selbst werde der erste unter diesen Schülern sein. Und wenn du nicht mit so großen Schritten vorangeeilt wärst, [50] so hätte ich selbst als erster diesen Schritt getan. Denn wie das hässliche Antlitz und die Farblosigkeit dein Gesicht beim Anblick des Leichnams der KÖNIGIN in Schrecken versetzt haben, so wurde ich durch das ungewohnte Antlitz des REICHES erschreckt, als ich das bleiche Totenbild meines REICHES erblickte. Ist das sein Antlitz? Das seine Gestalt? Selbst das Exil hätte man nicht in bleicheren Farben malen können. Ohne Schlaf zu finden wachen seine beiden Augen ängstlich, und Furcht verschanzt sich nach allen Seiten hinter Wehrmauern. Zitternde Sorgen schleichen Schritt um Schritt heran und [60] ziehen tausend Arten der Missgunst, tausend Hinterhalte nach sich. »Ist dies denn«, rief ich aus, »dies die Gestalt, die einst so viele königliche Freier (Oh, welch trauriger Wunsch) begehrten? Was ist das für eine Raserei, sich diese Schönheit durch Krieg erobern zu wollen, die man doch, hat man sie einmal erkannt, mit allen Mitteln fliehen sollte?« Ich hatte kaum zweimal zehn Jahre an Alter erreicht, als diese Gestalt sich mir schon aufdrängte. Und sie gefiel der geblendeten Jugend (obwohl ich nichts entschuldigen will): Denn der falsche äußere Glanz nahm die Augen gefangen und riss sie hin. Sie selbst verdeckte ihre Rutenbündel mit trügerischer Schminke [70] und verhehlte die einem Szepter innewohnende Last. Den Königsmantel färbte sie purpurn und schmückte die Krone mit Gold, streute Blumen und Rosen auf ihren Wegen aus: ringsum heiteres GELÄCHTER und FREUDE im freundlichen Antlitz, die geschminkten Grazien selbdritt mit neckischen SCHERZEN. Also besetzte ich das REICH vor allen Konkurrenten, und alles schien nach meinen Wünschen zu gelingen. Ach! Böswillig getäuscht wurde ich

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Ah! male` deceptus, forma´que illusus inani! Non decor in REGNO, non color ille fuit: Sed LABOR, & denso coeuntes agmine CVRAE; Et mala, quae verus plurima Carcer habet. Barbarus Odrysio ruit, ecce, Gradiuus ab Haemo; Thraciaque in fines intulit arma meos. Atque alibi Libyca me classe lacessit Enyo; Atque alibi armatis Celtica signa minis. Hinc Italae traxere manus: hinc perfida Cattus Institit excusso bella mouere jugo: Saxones, ante alios; quorum de sanguine vidit Ire cruentatas concolor ALBIS aquas. Otia turbabat Rheni modo` ripa, modo Istri: Nec plaga Germanae conscia pacis erat. Denı´que Lerneam pugnare videbar in Hydram: Visa´que de bellis sunt noua bella feri. Scilicet, ex alijs alias diademata semper Insidias capiti progenuere meo: Haec mihi ter denos ierant neglecta per annos, Viuida dum fusus pasceret ossa calor, Po`st, oculis tot monstra meis vbi visa fuerunt, Concussere graui territa corda metu, Abiecı´tque manus Sceptri graue pondus eburni; Et posuit fessum gemmea serta caput. Ite procul, dixi, Regnı´sque facessite curæ; Atque alios porro sollicitate sinus. Me satias formæ huius habet. Poteratis amari, Te〈c〉tus adhuc vester dum mihi vultus erat. Nunc vbi se species nudauit vestra, valete: Me rapiet formæ nobilioris amor. Talia dicebam; verso´que ad sidera vultu, Regna statim jussi res sibi habere suas. Tecta´que mox, socijs turbı´sque remota, petiui. Hic vacuus totos jam mihi sumo dies: Secessu´que fruor; placitæque intenta quieti Pectora cognatis abluo creber aquis. Nec Martis tunicas, adamantina´que induo arma; Qualibus vsa ferox ante` juuenta fuit: Sed latus arctatis, amor est, circumdare setis: Nuda´que contextis membra ligare pilis. Et mea nodoso contundere tergora loro, D〈o〉nec ab innumero vulnere sanguis eat.

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und von leerer Äußerlichkeit betrogen! Keine Zier, keine Farbe war in diesem REICH, sondern MÜHE und SORGEN, die dicht an dicht aufmarschierten, [80] kurz: die meisten Übel, die ein wahres Gefängnis bietet. Sieh: Der barbarische Mars kommt vom odrysischen Haemon herab und bringt thrakische Waffen in mein Gebiet, anderswo fordert mich Enyo mit einer libyschen Flotte heraus, und wieder anderswo keltische Feldzeichen mit bewaffneten Drohungen. Auf der einen Seite zerren italische Truppen, auf der anderen Seite drängt mich der Hesse, der sein Joch abgeschüttelt hat, einen unrechten Krieg zu führen, vor allen anderen die Sachsen, von deren Blut die ELBE ihre Wasser hat fließen sehen, nun rot gefärbt. Bald störte das Rheinufer meine Ruhe, bald das der Donau [90] und das ganze Land wusste nichts von einem deutschen Frieden. Schließlich glaubte ich gegen eine lernäische Hydra zu kämpfen: Aus den Kriegen schienen neue Kriege hervorzugehen. Denn: Die Kronen der Herrschaft brachten neue und immer neue Anschläge auf mein Haupt hervor. Dies ging von mir unbeachtet dreimal zehn Jahre so, während das eingedrungene Feuer an meinem Knochenmark fraß. Als dann die vielen Unglückszeichen vor meinen Augen erschienen, zerrütteten sie mein erschrockenes Herz mit schwerer Furcht, die Hand legte das schwere Gewicht des elfenbeinernen Szepters ab, [100] das Haupt entledigte sich der edelsteinernen Krone. »Fort mir euch«, sprach ich, »bereitet anderen Königreichen Sorgen und wühlt nur eine andere Brust auf. Ich habe genug von dieser Gestalt. Ihr konntet liebenswert sein, solange euer Antlitz mir verborgen war. Jetzt, da sich eure eigentliche Natur enthüllt hat, lebt wohl! Mich wird die Liebe zu einer edleren Gestalt hinreißen.« So sprach ich und ordnete sofort an, wobei ich das Antlitz zum Himmel kehrte, dass das Reich sich nunmehr um sich selbst kümmere. Bald suchte ich eine Behausung fern von allen Gefährten und Menschen. [110] Hier verbringe ich meine Tage ganz unbelastet, genieße die Abgeschiedenheit und bade mein auf vollkommene Ruhe gerichtetes Herz immer wieder in den verwandten Fluten. Weder die Kleider des Mars lege ich an, noch greife ich zu stahlharten Waffen, wie sie früher die ungestüme Jugend gebraucht hat, sondern es ist meine Lust, die Seite mit geflochtenen Stacheln zu gürten und die nackten Glieder in ein härenes Gewand zu hüllen, meinen Rücken mit der knotigen Geißel zu zerfurchen, bis Blut aus zahllosen Wunden fließt. Dann verbringe ich

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Inde preces, noctı´sque bonam vigil exigo partem; Vt veniam culpis impetret vmbra meis. Impetret oˆ vtinam! Quod enim decepta juventæ Gaudia peccarunt, mœsta Senecta luit. Quanquam ego, cur mœstam queror hanc adeo` esse senectam, Quæ toties, lacrimis læta sit ipsa suis? Tunc ego mœstus eram, cu`m REGNI mole premebar; Cum Tyrio ardebam murice, mœstus eram. Nunc nihil est mœroris, vbi me nulla caduci Nec bona sollicitant, nec mala vota, boni: Sed rapiunt animum cœlestia: qua´sque recondunt Sidera, mens illas tota requirit opes. Ite profana tamen, studiu´mque hoc ludite, turba. Sunt oculi vobis ad bona nostra rudes. At, Francisce, (suas eadem cui sidera gazas Illecebra´sque meis exhibuere pares.) Tu studijs gratare meis. Erit, vt tua quondam Facta secuturos sint habitura DVCES. Et mea forte` trahent aliquos vestigia REGES. O quantum hoc voto Regibus opto boni?

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einen guten Teil der Nacht mit Wachen und Beten, [120] auf dass mein Totenschatten Vergebung für meine Sünden erlangen wird. Oh, möge er sie doch nur erlangen! Denn die Freuden, für die eine verblendete Jugend gesündigt hat, büßt das traurige Alter. Doch warum beklage ich, dass dieses Alter traurig sei, obgleich es doch so oft in den eigenen Tränen voller Freude ist? Damals war ich traurig, als mich die Last des REICHES drückte; als ich in tyrischem Purpur glänzte, was ich traurig. Jetzt gibt es keine Traurigkeit, da mich kein hinfälliges Gut, weder gute noch böse Wünsche bedrängen, sondern meine Seele zum Himmel drängt und mein ganzer Geist nach dem Reichtum [130] strebt, den die Sterne verbergen. Fort mit dir, weltliche Schar, verspotte nur dieses Bemühen. Ihr habt nur unkundige Blicke für unsere Güter. Aber du, Francisco (dem dieselben Sterne ihre Schätze und Lockungen ebenso gezeigt haben wie mir), du nimm Anteil an meinen Bemühungen. Möge es geschehen, dass deine Tat FÜHRER (HERZÖGE) haben wird, die ihr nachfolgen werden. Und vielleicht werden einige KÖNIGE in meinen Spuren folgen. Oh, wie sehr wünsche ich es durch diese Bitte zum Wohl der Könige!

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Text 6.9: Andreas Alenus: Sacrarum Heroidum libri tres. Louvain: Velpius 1574. Epist. III,28. Argumentum XXVIII. Epistolæ. Quot sit pressa malis, multo` dum cingitur hoste, Commemorat, multis fletibus ora madens. ECCLESIA MILITANS ECCLESIÆ TRIVMPHANTI.

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EX tellure, malis vbi multis opprimor exul, Ad te missa venit littera, chara soror. Quot mala me cingant, sat es olim docta superque, In terris eadem cu`m patereˆre mala, Et quia plorando releuantur pectora curis, Quo crucior, cogit scribere pauca, dolor. Multi, nulla quibus pietatis cura, lacessunt Vndique me, technis supplicijque minis. Scilicet vt Christum sponsum dominumque relinquam, Qui fons est vitæ præsidiumque meæ. Et sacra dæmonibus faciendo, pendeam ab illis, Qui norunt homini non nisi damna dare. Huc nullis adigar pœnis, non ense, nec igni [marg.: Rom. 8] Discerptura licet me fera sæva foret. Hoc prohibent Spes atque Fides, Dilectioque ardens, His nixam terrent me mala nulla tribus. Hostibus assultus multos patiebar ab illis, Idolis cladem cu`m paritura forem. Cu`m vix hæc sedata forent mala, iamque quietis Spes affulsisset lætitiæque mihi; Exortæ sectæ non damna minora dedeˆre, Falsis doctrinis, sacrilegisque dolis. Vt taceam hæreticos alios, seductor Arius Hei mihi quot turbas vnus in orbe dedit! Nec post hunc leuiora dedit Mahumetus in omni Climate terrarum fraude minisque mala. Eheu quot Scythicis victæ sunt arcubus vrbes, Saluificam quondam quæ colueˆre fidem. Pro` dolor, haud vrbes tantum, sed & inclyta regna, Quorum Turca ferox colla subacta premit. Heu quantam Libyes dedit ille Asiæque ruinam! Europæ per eum pars quoque magna perit.

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Text 6.9: Andreas Alenus: Drei Bücher heiliger Heldinnen. Louvain: Velpius 1574. Brief III,28: Die Streitende an die Triumphierende Kirche. Vorspruch des achtundzwanzigsten Briefes Während sie vielfach vom Feind umzingelt wird, erinnert sie daran, von wie vielen Übeln sie bedrängt worden sei; dabei schwimmt ihr Antlitz in Tränen. Die streitende an die triumphierende Kirche Von der Erde, wo ich von vielen Übeln unterdrückt werde, erreicht dich, liebe Schwester, dieses Sendschreiben. Wie viele Übel mich umzingeln, darüber weißt du mehr als genug bescheid seit damals, als du selbst auf der Erde unter ihnen gelitten hast; und weil durch Klagen das Herz von seinen Sorgen erleichtert wird, zwingt mich der Schmerz, welcher mich quält, ein Weniges aufzuschreiben. Viele, die sich um Gottesfurcht nicht scheren, setzen mir von allen Seiten mit List und der Androhung von Strafen hart zu: Dass ich Christus, meinen Bräutigam und Herrn verlassen soll, [10] der Quelle und Schirm meines Lebens ist; und dass ich den Teufeln Opfer darbringen und mich somit jenen anschließen soll, die dem Menschen nichts als Schaden zufügen. Doch dazu werden mich keine Strafen, kein Schwert und kein Feuer bringen, mag ich auch den wilden Tieren vorgeworfen werden, damit sie mich zerfleischen. Hoffnung und Glaube und die glühende Liebe verhindern das, und solange ich mich auf diese drei verlasse, kann mich kein Unbill schrecken. Von jenen Feinden musste ich viele Angriffe hinnehmen, da ich ihren Götzenbildern eine Niederlage bereiten wollte. Als sich diese Widrigkeiten gerade beruhigt hatten und [20] Hoffnung auf Ruhe und die Freude darüber in mir aufkeimten, da fügten die frisch entstandenen Sekten mir ebenso schweren Schaden zu mit ihren Irrlehren und gottlosen Listen. Von anderen Häretikern zu schweigen: Weh mir! Wie viel Verwirrung hat allein der Verführer Arius der Welt bereitet! Und nicht weniger Unheil hat nach ihm Mahomet auf dem gesamten Erdkreis durch Betrug und Drohungen angerichtet. Wehe! Wie viele Städte sind durch skythische Bogen gefallen, die einst den seligmachenden Glauben pflegten – Oh Weh! –, nicht nur Städte, sondern auch hehre Königreiche, [30] deren Nacken der wilde Türke unterjocht hat und niederdrückt. Ach! Wie viel Niedergang verbreitete er in Libyen und Asien! Auch ein Großteil Europas geht durch ihn zugrunde. Die christliche Religion, verbreitet über

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Relligio Christi totum vulgata per orbem, Arctatur, spacijs non bene` tuta suis. Christiaduˆm vanos pars tanta secuta magistros Palpitat in tenebris immoriturque suis. [marg.: Oseæ 13.] Id merueˆre procul dubio peccata nefanda, Flagitio comes est vltio certa Dei. Hinc fit, vti totum fueram quæ clara per orbem, Quottidie generans pignora multa Deo: Effœtæ nunc instar anus vix finibus orbis Deliteam, tacitis conspicienda notis. Hinc fit, vt incendam faciem suffusa rubore, Mebraque lugubri veste adoperta traham. [marg.: 2. Cor. 6.] Mens tamen est hilaris, promissis freta Tonantis; Spes ab eo pendet, non aliunde mihi. Eius iudicium cu`m sit scrutabile nulli, [marg.: Rom. 11] Quidquid ei placuit, pollice vtroque probo. Et quasi iacturis paucis affecta fuissem, Accessere alij, plus scelerata cohors. Hi, quidquid restabat adhuc sanı´ve pijve, Coniunctis operis tollere quisque student. His veteres sectas damnatas atque sepultas, Ex Stigijs antris est reuocare labor. Fastus eos nullis subiactos legibus esse, Sint licet insignes vtilitate, sinit. Europæ per eos clades est maxima facta, His, vt pessum abeant omnia, cura fuit. Quot vidi per eos ædes subsidere sacras! Atque rapi, quod erat vel tetigisse nefas! Vestales nymphas ausi sunt lædere stupro, Atque pios Monachos pellere sede sua. Nullum flagitium veriti sunt quisque parare; Dixisses Stygio prosilijsse specu. Horum dux fuit incestus Lutherus, in omne Flagitium pronus, plus leuis atque notus. Consuetudo malo fuit huic cum dæmone crebra; Hinc odium in Missam Pontificemque fuit. Huius discipuli mihi coniurasse videntur Vnanimes in me, perdere posse rati. Sed ludunt operam; se perdunt namque, volentes Sacrilegi matrem perdere clade suam. Stat Christi fixum verbum, immotumque manebit, [marg.: Matth. 16]

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den ganzen Erdkreis, wird eingezwängt und ist im eigenen Gebiet nicht mehr recht sicher. Da ein so großer Teil der Christenheit falschen Lehrern folgt, liegt sie zuckend im Finstern und stirbt dahin. Dies haben ohne Zweifel die gottlosen Sünden verdient, und dem Vergehen folgt die Rache Gottes gewiss. Daher kommt es, dass ich, die ich auf dem ganzen Erdkreis hochberühmt war, [40] da ich täglich für Gott viele Kinder hervorbrachte, mich nun, plötzlich gealtert und vom Gebären entkräftet, kaum noch im äußersten Winkel des Erdenrunds verstecken kann, wo nur stumm mit dem Finger auf mich gezeigt wird. Daher kommt es, dass ich mein Gesicht mit Schamesröte überziehe und meine Glieder mit Trauerkleidung bedecke. Doch mein Geist ist heiter, da ich mich auf die Zusagen des Donnerers verlasse: Von ihm her kommt meine Hoffnung, von nirgendwo sonst. Da sein Ratschluss niemandem Rechenschaft schuldet, billige ich mit beiden Daumen alles, was ihm gefällt. Und als wenn ich erst von wenigen Geschossen getroffen worden wäre, [50] kamen nun andere hinzu, eine noch frevelhaftere Schar. Diese mühen sich mit vereinten Kräften, alles, was noch an Gesundem und Frommem geblieben war, zu vernichten. Sie mühen sich, die alten gebannten und begrabenen Sekten wieder aus ihren höllischen Schlünden heraufzurufen. Sie behaupten, keinen Gesetzen zu unterliegen, mögen sie auch durch den Brauch geheiligt sein. Durch sie wurde Europa die größte Niederlage zugefügt: Sie bemühten sich, dass alles so schlimm wie nur möglich ausgehe. Wie viele heilige Kirchen habe ich durch sie untergehen sehen! [60] Und wieviel haben sie geraubt, was zu berühren schon Frevel gewesen wäre! Sie wagten es, vestalische Jungfrauen zu schänden und fromme Mönche von ihren Stätten zu vertreiben. Kein noch so schlimmes Verbrechen zu begehen scheuten sie sich, ein jeder von ihnen; man hätte glauben können, dass sie aus dem Höllenschlund entsprungen seien. Ihr Anführer war der gottlose Luther, zu jeder Schandtat geneigt, überdies leichtfertig und darin erfahren. Er hatte häufigen Umgang mit dem Teufel: Daher rührte sein Hass gegen den Papst und die Heilige Messe. Seine Jünger scheinen sich [70] einmütig gegen mich verschworen zu haben und sind fest entschlossen, mich zu verderben. Aber sie täuschen sich in ihrem Werk: Denn sie verderben sich selbst, da sie die eigene Mutter im schändlichen Kampf verderben wollen. Das Wort Christi steht fest und wird unabänderlich bleiben: dass der höllische

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In me Tartareum dæmona posse nihil. Qui Paulo lacrymas olim excussere profani [marg.: Philip. 3.] Ventricolæ, mihi item fletibus ora rigant. [marg.: Psal. 118] Nam solo titulo Christum profitentur IESVM, At carnem luxu delicijsque fouent. Scripturæ sanctæ monitisque minisque mouentur Haud vllis; gaudent sorde lutoque sues. Non dubitant proprijs postponere gaudia cæli, Et Stygias pœnas somnia vana putant. Degeneres natos monitis queo flectere nullis, Carnis vti luxum sobrietate doment. Se iactant fidei, quam Christus tradidit ipse, Esse professores, Christicolasque pios. Sed vitæ studium si perpendatur eorum, Christigena dignæ nil pietatis habent. Haud ignota licet tibi sint, quæ scribo quero´rque, Pectore clausa tamen scribere cura iubet. Quid de carne tibi scribam, quid Dæmone, quos te [marg.: 1. Pet. 5.] Hostes perpetuos non latet esse mihi? [marg.: Galat. 5.] His colluctari cogor, dum versor in huius Militiæ castris, succubuisse cauens. Quæ dixi mala, cuncta foret mihi ferre molestum, Si sanctum Flamen non mihi ferret opem. Sed maneo constans, eius solamine fulta; Eius præsidio tot mala ferre iuuat, Vt tandem mihi contingat promissa corona, [marg.: 2. Tim. 2.] Quæ non, si desit præuia pugna, datur. Quis det, vt ærumnis vitæ huius libera, tendam [marg.: Psal. 54.] Ad patrias sedes, siderea´sque domos? Quando erit, vt tecum fruar his, secura malorum? Pax vbi fine carens, gloria, firma quies. Non sic cerua, canum quam vis agitauit, anhela [marg.: Psal. 41] Ad gelidas proprerat, quo` releuetur, aquas: Vt tecum votis mea mens expostulat esse, Carmina´que ex imo promere corde Deo. Lætitia quanta locus ille exuberat, in quo Æthereum Regem cernere cuique datur! Non teneros artus tibi frigus & æstus adurent, [marg.: Esaiæ 49.]

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Dämon nichts gegen mich vermag. Wie einst die heidnischen Bauchdiener Paulus Tränen entlockten, so schwimmt mein Antlitz auch von Tränen. Denn sie bekennen nur dem Namen nach JESUS Christus, schwelgen aber in Wohlleben und Fleischeslust. Keiner von ihnen lässt sich durch die Ermahnungen und Drohungen der heiligen Schrift rühren: [80] Die Schweine freuen sich an Schmutz und Dreck. Sie zögern nicht, die Freuden des Himmels ihren eigenen nachzuordnen und halten die Höllenstrafen für leere Traumbilder. Ich kann diese aus der Art geschlagenen Söhne durch keine Ermahnung umstimmen, damit sie ihre fleischlichen Gelüste durch Abstinenz zügeln. Sie brüsten sich, den Glauben zu bekennen, wie Christus selbst ihn weitergegeben hat, und Christusdiener zu sein. Doch wenn man ihre Bemühung um das Leben in Erwägung zieht, dann haben sie keinerlei Frömmigkeit, die eines Christen würdig wäre. Es dürfte dir nicht unbekannt sein, was ich dir schreibe und beklage; [90] dennoch zwingt mich die in meinem Herzen beschlossene Sorge, es dir zu schreiben. Was soll ich dir über das Fleisch schreiben, was über den Teufel, dass diese beiden meine ständigen Gegner sind, als ob dir dies nicht bekannt wäre? Ich bin gezwungen, sie zu beklagen, während ich in die Feldlager ihres Krieges getrieben werde und mich davor hüte, ihnen zu unterliegen. All die Übel, von denen ich spreche, zu ertragen, wäre mir eine Last, wenn nicht der Heilige Geist mir Hilfe brächte. Aber so bleibe ich standhaft, bestärkt von seinem Trost: Unter seinem Schutz ertrage ich gern alles Unbill, damit mir am Ende die versprochene Krone zuteil werde, [100] welche mir nicht zukäme, wenn nicht ein Kampf vorausginge. Wer mag es fügen, dass ich, frei von der Mühsal dieses Lebens, ins Haus des Vaters, in die himmlische Wohnstatt einziehe? Wann wird es soweit sein, dass ich zusammen mit dir seiner genieße, in Sicherheit vor allem Übel? Dort, wo grenzenloser Friede, Ruhm und stetige Ruhe herrschen. So schnell eilt nicht die schnelle Hirschkuh, wenn sie die Hundemeute hetzt, zum kalten Wasser, um sich zu erfrischen, wie mein Geist im Gebet wünscht, bei dir zu sein und aus tiefstem Herzen Gott seine Lieder darzubringen. Wie groß ist die Freude, von der jener Ort überfließt, wo [110] jeder den Himmelskönig sehen kann! Weder Hitze noch Kälte verbrennen dir die zarten Glieder,

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Nulla fames fauces aut sitis ægra tuas. [marg.: Apoc. 7.] Non te sollicitant nunc curæ, spe´sve dolo´rve, Fatorum nunc es libera facta metu. Exposci votis quod possit, suppetit omne, Quod curas animo gignere possit, abest. Ter fœlix germana, frui cui pace perenni, Angelicı´sque choris, cœlica in arce datur. Delitijs frueris, quantas expromere lingua [marg.: Eseiæ 64.] Nulla queat, nec mens concipere vlla potest. [marg.: 1. Cor. 2.] Percipio tenui gustu nunc gaudia tanta, Vnde subit vehemens pectora nostra dolor. Interrumpit enim fœlicia gaudia mentis Hinc rabidus dæmon, hinc malesuada caro. Nam solidæ quid letitiæ contingere possit, Cu`m moueant hostes prælia mille mihi? Semper in his castris me peruigilare necesse est, [marg.: Iob 7.] Infracta´mque malis scandere mente polos; Euocet hinc donec cingendam tempora lauro, Rex, cœlum & terram qui ditione tenet. Gnauiter vt currens capiam post fata brauium, Commenda precibus me´que meo´sque Deo. Ex Œcumene, Anno 1566

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weder Hunger noch Durst dörren deinen Schlund aus. Keine Sorgen treiben dich jetzt um, Hoffnung oder Kummer, du bist jetzt befreit von der Furcht vor dem Schicksal. Es ist alles da, was man mit Gebeten nur wünschen könnte, und was in der Seele Sorgen hervorrufen könnte, das fehlt. O dreimal glückliche Schwester, der es gegeben ist, gemeinsam mit den Engelschören den ewigen Frieden in der Himmelsburg zu genießen. Du genießt die Herrlichkeiten, die auszusprechen keine Zunge, [120] die zu erfassen kein Geist in der Lage ist. Ich erfasse durch einen zarten Vorgeschmack so große Freuden; daher entsteht der heftige Schmerz in meinem Herzen. Denn die selige Freude des Geistes unterbricht von der einen Seite der wütende Teufel und von der anderen das verführerische Fleisch. Denn wie könnte eine Freude anhaltend sein, wenn tausend Feinde mich zum Kampf herausfordern? Ich muss stets wachsam sein in diesem Feldlager und mich, unverzagt vom Unbill, im Geiste zum Himmel erheben; bis mich zur rechten Zeit der König, der Himmel und Erde in seiner Gewalt hat, von [130] hier abberuft, um mich mit Lorbeer zu krönen. Auf dass ich, eifrig und eilig, den Siegespreis nach meinem Tod erlange, empfiehl du durch deine Fürbitte mich und die Meinen bei Gott. Aus der Ökumene, im Jahre 1566.

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Text 6.10: Jacob Bidermann SJ: Heroidum epistolae. Dillingen: Formis academicis 1642. III,1: Ecclesia militans triumphanti (S. 108–116). I. ARGVMENTVM. ECCLESIA Militans, de suis periculis apud Triumphantem conquesta; Stygij Draconis odium et insidias, quas proli suæ sibique struxerit: Inde Neronis rabiem; saevitiem Domitiani, Diocletiani furorem, quo barbare`, ferro flammaque grassati, sanguinem Christianum nomenque exscindere laborarint, flebili oratione exponit. Opem idcirco a` sorore, iam incolumi, et rerum potiente, exul adhuc ipsa, & præsentibus anxia, deposcit. Ex Apocalipsi S〈ancti] Ioannis cap〈itibus〉 12. et 13. Videndus Ludovicus Alcassar ibidem. Cornel〈ius〉 Tacitus. Baronius etc. ECCLESIA MILITANS, Triumphanti. De Tyrannis sævientibus.

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SÆPE laboranti Soror implorata Sorori, Posceret adversis cum sibi rebus opem. Nunc eadem placidas dabis exorabilis aures, Cogitur illa suas cum duplicare preces. Tu dulcem Elysij vitam inter aromata prati, Ebria perpetui nectare fontis, agis. Et quacumque præit mollem per Amaracon Agnus Proxima ductori tu comes ire soles: Ingenuumque canis lætanti gutture carmen, Quale redux victo victor ab hoste canit. Ast ego mæsta solo, procul illo a` carmine, vitam Heu, qua`m dissimili conditione, traho. Nec tamen invideo fortunae livida tantae; Dum mea sors oculis sit miseranda tuis. Omnia septa metu: veluti iam iamque ruentes Cum deprensa videt cerua timetque canes. Aut qualis gyrante parat per inania miluo, Vndique praeclusam visa Columba fugam. Nec magis extimuit, quae quondam Valle reducta Vicinos inter dormijt Agna lupos, Sed quid parua meis exempla timoribus apto? Has ego riderem, ludicra monstra, feras. In clades portenta meas maiora laborant,

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Text 6.10: Jacob Bidermann SJ: Heldinnenbriefe. Dillingen: Universitätsdruckerei 1642. Erstes Gedicht im dritten Buch: Die Streitende an die Triumphierende Kirche (S. 108–116) Erster Brief Vorspann Die Streitende KIRCHE beklagt sich bei der Triumphierenden über die Gefahren, denen sie ausgesetzt ist, und stellt den Hass des Höllendrachens und die Schlingen, die er ihr und ihren Kindern ausgelegt hat; dann auch die Raserei Neros, das Wüten Domitians und den Wahnsinn Diokletians, die sich mit Eisen und der um sich greifenden Flamme daran machten, das Blut und den Namen Christi auszulöschen, in tränenreicher Rede dar. Sie fordert darum von ihrer Schwester Hilfe, die schon wohlbehalten und im Besitz der letzten Dinge ist, während sie selbst noch in der Verbannung und der Angst der Gegenwart gefangen ist. Aus der Offenbarung des Heiligen Johannes, im zwölften und dreizehnten Kapitel. Beizuziehen ist Luis de Alca´zar ebd. Cornelius Tacitus, Baronius etc. DIE STREITENDE KIRCHE an die Triumphierende. Über das Wüten der Tyrannen. OFT schon, Schwester, flehte deine Schwester dich an, indem sie für sich um Hilfe in widrigen Umständen bat. Nun wirst du ihr ebenso nachsichtig dein geneigtes Ohr leihen, da sie gezwungen wird ihre Bitten zu verdoppeln. Du führst ein süßes Leben im Duft der elysischen Wiesen und trunken vom Nektar aus nie versiegender Quelle. Und wohin das Lamm dir auch durch den sanften Majoran voranschreitet, pflegst du als Begleiterin deinem Führer nicht von der Seite zu weichen: Mit froher Stimme singst du dein angeborenes Lied, [10] wie ein Sieger singt, der zurückkehrt vom besiegten Feind. – Aber ich, die ich traurig auf der Erde bin und fern von diesem Gesang, muss mein Leben – Ach! – unter welch anderen Bedingungen führen! Aber ich neide dir dennoch nicht missgünstig dein so großes Glück, solange mein Schicksal deinen Augen beklagenswert erscheint. Alles ist von Furcht umzingelt, wie eine gestellte Hindin die Hunde, die sich rasch schon auf sie stürzen, sieht und fürchtet; oder wie eine Taube, die sich von allen Seiten eingeschlossen sieht, vergeblich auf Flucht sinnt, während der Falke schon kreist; auch das Lamm empfand nicht mehr Furcht, als es einmal im Tale zurückgelassen worden war [20] und unter Wölfen schlafen musste. Doch warum versuche ich mit solch kleinen Beispielen meine Ängste auszu-

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Apta vel aspectu quemque necare suo. Qua` me cunque fero Stygij fremit ira leonis, Exertoque omnes obsidet vngue vias, Et prædæ cupiens, patula mihi fauce minatur, Torrida perpetua ceu gerat ora fame. Cui licet arreptis occurram ego pervigil armis, Pervigil occurrit sæpius ille mihi; Intenditque dolos; et qua vestigia pono, Hac prior insidias clamque palamque locat. Vtque ferox itidem mutata per ora recurrat, Mille solet formas fingere, mille feras. Mille tamen formas licet induat; omnibus idem Et furor in formis semper, & horror inest. Forte` propinquabant maturi tempora partus, Dandaque iam primæ pignora prolis erant, Ecce Draco! Superi, hunc procul, hunc, arcete draconem! Tetrius adspectu nil nec Auerna vident: Monstrum informe, immane, ingens: cui guttura septem; Et septem horrendis ardua colla iubis. Et totidem ora, truces oculis vibrantia flammas; Hydra putaretur: Sed minor Hydra fuit. Luxuriant septem imposito diademate frontes. (O Superi, in monstro quid diadema facit?) Dena rigent capitum deformi cornua cultu, Et formidatum singula robur habent. Lingua trisulca micat fumoque nocente venenat Ae¨ra; et afflatu stagna lacusque cremat. Hic talis mihi bella Draco sobolique parabat, Edita cum primæ pignora prolis erant. Quid facerem, vacuos fera cum laxaret hiatus, Pastura ingluuiem me Pueroque suam? Fulmine si possem rabidi icere monstra Chelydri; Icta repentino fulmine monstra forent. Ad mea si posset mihi vota dehiscere tellus; Hausta foret rupto protinus Hydra solo. Non clypeus, non arcus erat. Fuga sola placebat: Sed deerat placitae porta patrona fugae. Ergo preces, et vota paro; neque cassa. Rogatus Attulit oratam Numinis Ales opem: Evexitque meam caeli ad sublimia prolem; Additaque est humeris Ala ministra meis. Hac ope, freta, feros effugi praepete rictus,

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drücken? Verlachen würde ich die wilden Tiere wie Faschings-Monster. Größere Ungeheuer wirken auf meinen Untergang hin, die schon durch ihren Anblick jedermann töten können. Wohin ich mich auch wende, der Zorn des höllischen Löwen brüllt mir entgegen, und mit gespreizter Pranke verlegt er mir jeden Weg. Gierig auf Beute bedroht er mich mit aufgerissenem Rachen oder stellt sein Maul zur Schau, das stets vor Hunger brennt. Mag ich auch wachsam sein und ihm mit erhobenen Waffen entgegentreten, so tritt er mir doch noch häufiger wachsam entgegen und sinnt auf Listen; und wohin ich meinen Schritt auch lenke, dort hat er zuvor schon heimlich oder offensichtlich Fallen gestellt. Und indem der Wütende immer wieder mit verändertem Antlitz zurückkehrt, nimmt er tausenderlei Gestalt von tausend wilden Tieren an. Doch mag er auch tausenderlei Gestalt annehmen, in allen Gestalten stecken immer derselbe Zorn und derselbe Schrecken. Einst kam die Zeit, in der ich Leibesfrucht gebären sollte, und schon sollte ich meine ersten Nachkommen zur Welt bringen: Doch da, der Drache! Ihr Himmlischen, verbannt ihn in weite Ferne, diesen Drachen! Keinen hässlicheren Anblick hat die Unterwelt je gesehen! Ein grauenvolles Untier, riesig, gewaltig, mit sieben Rachen, sieben Kämmen und grässlichen Mähnen; mit ebenso vielen Köpfen, die drohende Funken aus den Augen schießen. Man hätte es für die Hydra halten können, doch ist die Hydra kleiner gewesen. Auf seinen Stirnen glänzen sieben Kronen. (Oh, ihr Himmlischen: Was soll eine Krone auf so einem Untier?) Zehn Hörner recken sich vom ungestalten Wuchs der Köpfe, jedes einzelne besitzt fürchterlicher Stärke. Seine dreigespaltene Zunge zuckt und vergiftet mit ungesundem Dampf [50] die Luft und lässt mit einem Hauchen Teiche und Seen verdorren. Dieser so schreckliche Drache rüstete zum Kampf gegen mich und meinen Nachkommen, als mein erstgeborenes Kind auf der Welt war. Was hätte ich tun können, als die Bestie ihren hohlen Rachen aufriss, um seine Gier mit mir und meinem Sohn zu stillen? Wenn ich dieses Untier von einer wütenden Schildkröte mit einem Donnerkeil hätte treffen können, dann hätte das Untier sofort ein Donnerkeil getroffen. Wenn sich auf mein Bitten hin die Erde vor mir hätte auftun können, dann wäre diese Hydra sofort vom aufgerissenen Erdboden verschlungen worden. Da waren kein Schild und kein Bogen. Es blieb nur noch die Flucht: [60] Allein es mangelte am Ausweg, dem Schutzherren einer gelingenden Flucht. Also greife ich zu Bitten und Gebeten, und nicht vergeblich. Auf mein Flehen hin bringt ein Engel Gottes die erbetene Hilfe: Er entrückte mein Kind in die Höhen des Himmels, und meinen Schultern wuchsen dienstbare Flügel. Auf diese Hilfe vertrauend entfloh ich in glücklichem Flug den wütenden Rachen und wurde auf unbekannten Wegen in die

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Rapta per ignotas in loca sola vias: Hei mihi! quam toto cupii indulgere volatu? Meque in sidereas usque levare domos? Succubuit votis ingentibus ala: mihique Debilis optatum pluma negavit iter. Haec simul Hydra novae sensit patuisse quadrigae Effugia, et volucres ad mea vota Notos, Infremuit, septemque iubas, et colla supinans, Insequitur cursus, sibila turba, meos. Torrentemque cava laxati gurgitis aluo, Post mea nequicquam terga profudit aquam. Spes erat, effuso fugientem mergere ponto, Aut Volucri implicitos amne rotare pedes. Adfuit auxilio Tellus; et hiante liquentes Fluminis obscoeni sorbuit ore minas. Sic rabies elusa ferae est. Ibi cuncta paventi Parua mihi est modici temporis acta quies. Nunc alia ex aliis instaurat bella: novoque Nulla metu vacua est, nulla dolore, dies. Coniurasse putes Erebum: Stygioque colonos In mea damna omnes prosiliisse lacu. Prolusit Phlegethon; cum toruum prima Neronem In cladem docuit signa movere meam. Ipsa potes meminisse, soror, quanto ille nocentes Laverit immeriti sanguinis imbre manus. Defecere mea lassae in ceruice secures: Et spatium fixae. non. habuere cruces. Ebibit assiduum feralis Arena cruorem; Et sine caede Vident nulla theatra diem, Luditur in iugulis: scenamque alit una voluptat Ebria cum tali pulpita rore madent. Igne alios fumoque necat: Tunicave molesta Intextos, lenta Vivere morte iubet. Ast altos atra piceaeque in nube flagrantes Nocturni subigit luminis esse vicem. Vrsorum exuvias alios, sumptaque ferarum Pelle, iubet alias assimilare feras. Mox acti rabie, venatica turba, molossi In nova decepto pabula dente ruunt: Dumque Ursos aprosque putant, Actaeonas ipsos Ignari, et dominos, plebe iocante, Vorant. Sed laniare canum quos ora miserta verentur,

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Einöde davongetragen. Weh mir! Wie konnte ich wünschen, mich an einem vollkommenen Flug zu ergötzen und mich bis in die Gefilde der Sterne hinaufzuschwingen? Der Flügel unterlag meinen maßlosen Wünschen, [70] und die schwache Feder verweigerte mir die Reise, nach der ich mich sehnte. Sobald die Hydra bemerkte, dass mir die Zuflucht dieses neuartigen Fortbewegungsmittels gegeben war, und dass die geflügelten Winde meinem Wunsch gehorchten, brüllte sie auf, reckte ihre sieben Kämme und Hälse und verfolgt als zischende Rotte meinen Flug. Aus der gähnenden Höhlung ihres geöffneten Rachens speit sie mir, freilich vergeblich, einen Strahl Wassers nach. Sie hoffte, mich auf der Flucht in diesem ausgespienen See zu ertränken, oder meine Füße zu fangen und sie im fliegenden Strom herumzuwirbeln. Doch die Erde stand mir zur Seite, und indem sie ihren Rachen aufsperrte, [80] verschluckte sie die Bedrohung, die von diesem schändlichen Strom ausging. So war das Wüten der Bestie getäuscht. Dort wurde mir, die ich vor allem zitterte, für kurze Zeit eine kleine Verschnaufpause zuteil. Jetzt aber rüstet sie (sc. die Bestie) zu einem Krieg nach dem anderen, und kein Tag, der nicht neue Furcht und neuen Schmerz brächte. Man könnte meinen, die Hölle hätte sich gegen mich verschworen, und dass alle Bewohner aus dem Stygischen Pfuhl zu meinem Verderben aufmarschiert seien. Den Anfang machte der Phlegethon, als er dem finsteren Nero eingab, den ersten Krieg anzuzetteln, um mich zu vernichten. Du selbst, Schwester, kannst dich noch daran erinnern, in welch einem Strom [90] aus dem Blute Unschuldiger er seine schuldigen Hände gewaschen hat. Schon ermatteten die Beile, die sich an meinem Nacken müde schlugen, und die Kreuze hatten keinen Platz mehr, um ›behängt‹ zu werden. Der Sand [die Arena] trank das Blut derer, die standhaft blieben, und die Theater sahen keinen Tag, an dem nicht gemordet wurde. Man spielt um Kopf und Kragen, und nur die Raserei eines einzelnen füllt die ganze Szene, während die Gerüste trunken von solchem Bluttau triefen. Andere tötet er mit Feuer und Rauch oder ordnet an, dass sie, eingenäht in Nesselgewänder eines langsamen Todes sterben. Andere wieder lässt er in einer Wolke von schwarzem Pech anzünden [100] und so gleich nächtlichen Lampen brennen. Den einen befiehlt er, den Hunger der Bären zu stillen, den anderen befiehlt er, in abgezogenen Häuten Tiere nachzuahmen. Und schon stürzen sich von Tollwut getriebene Molosserhunde, eine Jagdmeute, auf die neue Beute und zerfleischen sie mit dem Biss der Getäuschten, da sie sie für Bären oder Eber halten und sie nicht als Erneuerungen Actaeons erkennen und so als freudige Schar ihre Herren verschlingen. Diejenigen aber, mit denen die Hunde Mitleid haben und sie verschonen,

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Saevius bos arcu tela sonante necant. Utque cavas Usquam lethalis arundo per aures Transiit; aut geminum pertulit hasta latus. Applaudit resonans tantis orchestra cachinnis, Centum erymantheos ceu iugulasset apros. Desierat Nero sero suos ubi ludere ludos, Prodiit in ludos Flavia Sica novos. Prodiit, et nostro se sanguine proluit, alter Visus ut in vivos sit rediisse Nero. Post aliae, atque aliae subierunt ordine pestes, Vix, fuerit gravior quae, leviorve scias. Supremam imposuere manum, duo monstra. nefandam O’ superi, et plenam sanguinis imbre, manum, Mitior ambobus Pharii fuit aula tyranni, Edita qui rapida pignora mersit aqua. Nec sitiit tantum Busiridis ara cruorem, Quique suos atro viscere pavit equos. Horret adhuc animus. Natosque patresque trahebant: Auulsasque, socru Vana gemente, nurus. Ignarasque tori (visu crudele!) puellas; Taerdi gradosque, genu deficiente, senes; Et pueros et anus. Erat his, erat omnibus, vna, Vna sed innumera mors obeunda via. Qualis, ubi glandes concussa Aquilonibus ilex Deicit, aut canas algida bruma nives Aut quales refugo geminantur in aequore fluctus. Mota procelloso cum fremit unda Noto. Talia per crebras glomerabant funera cædes: Nec numerus iussæ, nec mora mortis erat. Milia dena vnus, septenaque milia, mensis Cum raperet, paucos est ratus esse furor. Turba cruenta cavas Larium scrutata latebras Eruit e` terrae, qui latuere, sinu. Omnibus ara locis aderat: raptosque iubebat Impia sacrilegis ponere tura focis. Non fora mercator; non littora tutus adibat, Nemo suburbani praedia tutus agri. Anxia plebeium licitari sanguine panem, Sanguine venalem turba solebat aquam. Ipsaque conscriptos arcebat Curia Patres, Ni prius oratos cerneret esse DEOS. Quos Stygio cultum piguit deferre colubro,

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die tötet man noch grausamer mit dem Geschoss von tönender Sehne, so dass der tödliche Pfeil bis zu den Ohren [110] heraustritt oder die Lanze beide Seiten durchbohrt. Die Zuschauertribüne spendet Beifall und hallt von so großem Gelächter wider, als ob dort unten hundert Erymanthische Eber abgestochen würden. – Als Nero schließlich aufgehört hatte, seine Spiele zu veranstalten, trat das Schwert der Flavier zu neuen Spielen auf; trat auf und wusch sich in meinem Blute, dass es schien, Nero sei wieder zum Leben erweckt worden. Danach folgten der Reihe nach andere und wieder andere Pestilenzen, dass man kaum unterscheiden konnte, welche die schwerere, welche die leichtere gewesen sei. Zuletzt legten zwei Ungeheuer frevelnde Hand an [120] – Oh, ihr Himmlischen! –, eine Hand, rot von blutigem Strom! Der Hof jenes ägyptischen Tyrannen, der die neugeborenen Kinder ins reißende Wasser werfen ließ, war milder als diese beiden, und die Altäre des Busiris, der seine Pferde mit schwarzem Fleisch fütterte, dürsteten nicht nach so viel Blut. Immer noch schaudert mein Gemüt. Söhne und Väter rissen sie auseinander, und Schwiegertöchter, die unter dem vergeblichen Klagen der Schwiegermütter fortgeschafft wurden; Jungfrauen, die noch kein Ehebett kannten (welch grausamer Anblick!); Greise, die langsam gingen, da ihnen die Beine versagten, Kinder und alte Frauen. Sie, all diese mussten in einen einzigen Tod gehen, [130] jedoch auf zahllosen Wegen. So wie die Eiche, von Nordwinden zerrüttet, ihre Früchte fallen lässt, oder die winterliche Kälte weiße Schneemassen, oder wie die Fluten im zurückströmenden Meer anschwellen, wenn die Welle, bewegt vom stürmischen Südwind, rauscht: So häuften sich durch die zunehmenden Mordtaten die Leichname, und weder ihre Zahl noch ihr Zeitabstand deuteten auf einen gerechten Tod. Wenn ein einzelner Monat siebzehntausend dahinraffte, hielt diese Raserei es noch für zu wenig. Die blutrünstige Schar durchsucht die Winkel der Häuser [140] und reißt aus dem Schoß der Erde jeden, der sich dort verborgen hält. Überall standen Altäre und forderten, dass man die Entführten als frevlerischen Weihrauch auf die gottlosen Feuer lege. Kein Händler konnte sicher den Markt oder den Hafen, keiner mehr sicher sein Landgut nahe der Stadt besuchen. Die unruhige Menge pflegt bereits mit Blut auf Brot zu bieten, mit Blut auch auf käufliches Wasser. Die Kurie selbst lässt die Senatoren nicht ein, wenn sie nicht zuvor öffentlich die GÖTTER angebetet. Diejenigen, die sich schämten, der höllischen Schlange Verehrung zu zollen,

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Hos suus aut fixo perluit ense cruor, Aut lento succensa foco sartago cremavit, Aut tumido mersos obruit unda salo, Aut furor intecto lapidum tumulavit aceruo, Aut putrida infossos exanimavit humo. Hos levibus iaculis, et acutis ira sagittis, Hos secuit rapidis acta quadriga rotis, Hos gravis eliso mactavit clava cerebro, Hos avido forceps carpsit adusta foco. In medios serram descendere vidimus artus, Et fissa in partes hiscere membra duas. Vidimus accensos oleo flammante lebetes, Et siculo fusos aere sonare boves. Vidimus insontes convulso crine puellas Raptari ad Paphiæ sacra pudenda deæ. Vidimus excisas inhonora clade papillas Virginis; et laceras dente vacare genas. Vidimus, et quid non? Procul, oˆ procul, ite clientes, Quos potis est mortis sollicitare timor, Ite citi, et silvas, fatæque cubile leænæ, Horridaque Hircanæ lustra subire feræ, Tutior illa domus. Iuuet inter inhospita vitam Degere Tesqua: minus illa cruoris habent. Hæc ego, Mox totas implebant agmina silvas, Thebais angustos queis dabat umbra lares. Longa fames illic, illic sitis arida semper, Et Vigiles semper nocte diemque preces. Nuda gelu torpent alterno corpora: nudos Æstibus alternis torret arena pedes. Sunt quibus exiguæ Cer〈e〉ris fragmenta ministret Ales, et ambesam portet ad antra dapem: Sunt, quibus arentem depellere lacte ferino Non intermittat sedula Cerua sitim. Mora fouent alios e` duris lecta rubetis, Siluestresque inter vilia corna nuces. His epulis saturum esse, gula est. Cenatur abunde Tam levis autem inopem cum tepet esca famem. Ast alij in Cryptas, immani hypogæa recessu, Sponte` mori cupidi, ne moriantur, eunt. Hic lacrimis planctuque DEVM, Cælumque fatigant, Atque odio, quicquid terra propinat, habent. Nam quid habet pulchrum; quid non inamabile Tellus;

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[150] durchtränkte entweder ihr eigenes Blut nach dem Schwerthieb, oder die befeuerte Opferpfanne verbrannte sie mit langsamer Glut, oder die Welle überrollte sie, nachdem sie in salzige Flut geworfen waren, oder rasende Wut begrub sie unter einem Haufen geworfener Steine oder tötete sie, indem sie sie in modriger Erde eingrub. Die einen zerriss der Zorn mit leichten Geschossen und spitzen Pfeilen, andere der Streitwagen, indem er sie auf schnellen Rädern niedermähte; diese mordete die schwere Keule, indem sie ihnen den Schädel einschlug, jene zerstückelte die Zange, die in gieriger Glut brannte. Ich sah die Säge mitten durch die Glieder fahren [160] und die in zwei Hälften gespaltenen Körperteile aufklaffen; sah Bronzebecken mit siedendem Öl brennen und aus sizilischem Erz gegossene Stiere brüllen; sah unschuldige Mädchen mit zerzaustem Haar, fortgerissen zu den schändlichen Altären der Göttin von Paphos; ich sah, wie Jungfrauen in grausamer Folter die Brüste abgeschnitten wurden, und sah ihre zerfleischten Wangen, denen alle Zähne fehlten. Ich sah – ach, was nicht? »Flieht, oh flieht weit weg, meine Schützlinge, lasst euch von Todesangst antreiben; flieht schnell, sucht die Wälder, die Schlafstätten der tödlichen Löwin und [170] die grausen Reviere hyrcanischer Untiere auf: Dort seid ihr sicherer. Ihr mögt besser in der unwirtlichen Ödnis euer Leben führen: Die ist weniger blutrünstig.« So rief ich. Bald zogen sie in Kolonnen durch die Wälder, denen die Thebais nur wenig schattigen Raum bot. Groß war dort der Hunger, und allgegenwärtig waren dort Trockenheit und Durst, und stets wachte man bei Tag und Nacht im Gebet. Abwechselnd erstarren die bloßen Körper vor Kälte, oder verbrennt der Sand mit seiner Hitze ihre nackten Füße. Einigen soll ein Engel kärgliche Brocken der Ceres bringen [180] und ihnen angenagte Speisen in ihre Höhle tragen: einigen stillt eine eifrige Hindin ohne Unterlass den brennenden Durst mit der Milch des Wildtieres. Die einen werden mit Maulbeeren, die sie aus dornigem Gesträuch klauben, und mit Nüssen des Waldes zwischen wohlfeilen Kornelkirschen gespeist. Sich an diesen Speisen satt essen zu wollen ist Völlerei. Man speist üppig, wenn das einfache Mahl den Hunger des Magens stillt, der zuvor ganz leer gewesen war. Die anderen aber fliehen in Krypten, riesige unterirdische Grabanlagen, und wünschen, freiwillig zu sterben, um nicht getötet zu werden. Hier beten sie ohne Unterlass mit Tränen und Gebeten zu GOTT und dem Himmel [190] und hegen Hass gegen alles, was der Erde gewogen ist. Denn was hat die Erde Schönes, was denn tatsächlich Liebenswertes, wenn sie in ständigen Wehen solche

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Talia si nixu perpete monstra parit? Hos, superi, hos partus avertite! Fecit abortus Terra sat, in IOVIIS, Herculeisque; duos. Encelados potius, sinite, immanesque Typhaeos Rursus, et angui pedes faeta gigantas alat. Nil sibi terrigenis a fratribus astra timebunt; Sed solum a Ioviis, Herculeisque timent. Admisere preces; geminisque irata Tyrannis Astra diem intenta dicere lite iubent. Dictae repente dies. Alterque a Vermibus; alter Turpiter effracta disperiere gula. Hinc optata quies, partaeque serena quietis Tempora: sed parua tempora clausa mora. Altera continuo` cæpit Draco tela minari, Tela, bis inferno, terque recocta foco. Deficior charta, guttisque cadentibus albet Saepia: tanta oculis defluit unda meis. Fessaque iam manus est, et dudum penna dolori. (Scribere iussa) meo se negat esse parem. Interea felix miserae Germana sorori, Quam potes, et quantam res petit, affer opem.

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Ungeheuer gebiert? ›Diese Geburten wendet ab, o ihr Himmlischen! Die Erde hat an Jupiter- und Herculessöhnen mit diesen beiden Missgeburten genug hervorgebracht. Lasst sie lieber fruchtbar wiederum einen Enceladus, einen riesigen Typhoeus und schlangenfüßige Giganten nähren. Von diesen erdgeborenen Brüdern wird der Himmel nichts zu befürchten haben, sondern er fürchtet nur die Jupiter- und Herculessöhne.‹ Der Himmel gewährte die Bitten und befiehlt zornig, [200] da nun gegen beide Tyrannen der Prozess angestrengt sei, ihren letzten Tag zu verhängen. Der Tag ist schnell verhängt. Der eine geht an Würmern, der andere an einem schändlich gebrochenen Hals zugrunde. Daher kehrte die lang ersehnte Ruhe ein, und die gerade entstandene Ruhe dauerte für eine milde Zeit lang; Doch war diese Zeit nur auf eine kurze Weile begrenzt. Der Drache begann von neuem mit anderen Waffen zu drohen, Waffen, die doppelt und dreifach im Feuer der Hölle geschmiedet waren. – Der Brief schwächt mich, und die Tinte wird von herabfallenden Tropfen aufgehellt: Solch ein breiter Strom floß von meinen Augen herab. Meine Hand ist erschöpft, und die Feder [210] (der ich zu schreiben befehle), weigert sich, meinem Schmerz angemessenen Ausdruck zu verleihen. Du, meine glückliche Schwester, bring deiner elenden Schwester Hilfe, soweit du kannst und soweit die Umstände es erfordern.

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Text 6.11: Jacob Bidermann SJ: Heroidum epistolae. Dillingen: Formis academicis 1642. III,2: Eadem eidem (S. 116–123). II. ARGVMENTVM. CONSTANTINO Cæsare, imperium moderante, Orcus, cum in Christianos saevire, Tyrannis iam exarmatis, non posset; ad hæreses serendas conversus; Arium et Iconomachos excitavit: mox Orientem schismate confudit: postremo, Lutherum, Caluinumque (infamia portenta) Occidenti immisit: qui omnes Militantem Ecclesiam, dirius multo, quam ulli Nerones, carperent, et lacerarent. Super ea re, per litteras, Ecclesia militans, cum Triumphante conqueritur: eiusque auxilia, adversus hostem intestinum; non ferro, sed veneno grassantem, implorat. Ex Historijs Ecclesiast〈icis〉 Baron〈ii〉; Surio, alijs. EADEM, EIDEM. De Hereticis grassantibus.

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FALLIMUR? an, primis mea littera plena querelis, Venit in agnatas, iam tibi lecta, manus. Venerit oˆ vtinam! Spe non ego nitar inani, Et placuisse meas et valuisse, preces. Altera nunc primæ succedit epistola; quodque Littera tentarat prima, retentat iter. Materies in vtraque, dolor, lacrimæque: novique Semper, ab insidiis excidiisque, metus. Nam simul ac socio cum Cæsare Dalmata Cæsar In stygijs pœnas est dare iussus aquis, Auspicio subijt meliore Britannus; et orbem Subdidit arbitrio Cæsar vtrumque meo. Tum delubra gravem traxere profana ruinam, Et caluere suo Dique Deaeque rogo. Spargereque infamem cessavit Acerra Vaporem, Cum sua sacrilegum perderet ara Iovem. At nova surgebant excelsis Templa columnis, Pæne suis nubes ausa ferire tholis. Lucebant adamante Cruces: fixumque receptae Signum in regali fronte salutis erat. Quis dolor hic Erebi, cum totius orbis habenas Invidus in nostra cerneret esse manu? Cum fasces parere mihi? et diademata regum,

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Text 6.11: Jacob Bidermann SJ: Heldinnenbriefe. Dillingen: Universitätsdruckerei 1642. Zweites Gedicht im dritten Buch: Dieselbe an dieselbe (S. 116–123). Zweiter Brief Vorspann Als Kaiser KONSTANTIN die Herrschaft innehatte, konnte die Hölle nicht mehr gegen die Christen wüten, da ihre Tyrannen entwaffnet waren; und deshalb wandte sie sich dem Ausstreuen von Irrlehren zu und reizte Arius und die Bilderstürmer auf, verwirrte bald den Osten durch die Kirchenteilung und sandte schließlich Luther und Calvin (ruchlose Monstren) gegen den Westen aus. Sie alle zerrissen und zerfleischten die Streitende Kirche weitaus mehr, als irgendwelche Neronen. Darüber klagt die Streitende Kirche gegenüber der Triumphierenden in einem Brief und bittet sie um Hilfe gegen den Feind im Inneren, der nicht nur mit Eisen, sondern mit Gift wütet. Aus der Kirchengeschichte des Baronius, Surius und anderen. DIESELBE an DIESELBE. Über die um sich greifenden Ketzereien. TÄUSCHE ICH MICH? Oder gelangte mein mit Klagen gefüllter Brief in deine Hände und wurde gar schon von dir gelesen? Oh, möge er doch schon angekommen sein. Und möge ich mich nicht vergebens an die Hoffnung klammern, dass meine Bitten sowohl dein Gefallen als auch deine Hilfsbereitschaft gefunden haben. Nun folgt dem ersten ein zweiter Brief und unternimmt abermals die Reise, welche der erste bereits unternommen hat. Jeder der beiden hat meinen Schmerz zum Inhalt, meine Tränen und stets neue Ängste vor Anschlägen und Verwüstungen. Denn als an den dalmatischen Kaiser samt seinem Amtsgenossen der Befehl erging, [10] seine Strafe in stygischen Fluten zu büßen, da folgte ihm sogleich unter besseren Vorzeichen der Britannier (sc. Konstantin) und unterwarf als Kaiser beide Reichsteile meiner Regentschaft. Damals mussten die Heiligtümer der Heiden schwere Verwüstung über sich ergehen lassen, und Götter und Göttinnen brannten auf ihrem eigenen Scheiterhaufen. Das Weihrauchgefäß verströmte nicht mehr seinen lästerlichen Duft, dieweil der schändliche Jupiter auf dem ihm geweihten Altar unterging. Dagegen erhoben sich neue Tempel auf hohen Säulen und wagten es beinahe, mit ihren Kuppeln die Wolken zu teilen. Kreuze glänzten von Diamant, dem Herrscher [20] stand das Zeichen des empfangenen Heils fest vor Augen. Welch eine Pein hat es wohl dem Erebus bereitet, als er voller Missgunst erkennen musste, dass die Zügel des

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Regiaque ante meos ora iacere pedes? Nil, ait, ergo fera, nihil ense, nec igne, Nerones, Totque alios odio nil potuisse suo? Semper ab occisis plures oriuntur: et vno Intereunte, patent in statione decem. Scilicet, est numeri Mors vberioris origo: Inque suo mortes sanguine semen habent. Consilijs cruor ipse meis, qui funditur; obstat. Experiar, tecto quid furor ense queat. Dixit; et ex omni Furiarum plebe, Cerastas Mille, parare sibi mille venena iubet. Mille Medusa suo dedit illi e` crine colubros, Mille alios illi crine Megaera suo. Rursum alios mille, atque alios plus mille daturae Tisiphone (Si plus ille iuberet) erat: Impulit hos Acheron, tacitis irrepere signis, Per non servatas in mea castra vias. Irrepsere feri, legio Lernaea, dracones, Et subitis paucos implicuere dolis: Sparseruntque aconita vijs, quæ tacta, medullas Ilicet infami corripuere lue. Mox Vulgata lues, lateque vagata, veneno Intulit, heu, castris qualia damna meis! In votis Nero rursus erat, Nilotide ripa Cum vastare meas caepit Arius oves. Non Lybia, non ille Asia frenatus; ad ipsos Extulit Euxini se maris vsque sinus: Et Latiam fœdavit humum. Iamque orbis Arij (Hei! pudor) est fieri visus vterque cliens. Vlta sed infandum sunt ilia denique monstrum: Et data conveniens ilibus vrna fuit. Huic propior, Pelagi balæna pudenda Britanni Prodijt, orsa meum dilaniare gregem. Mox Byzantino se littore bellua Nestor. Extulit: at subitis vermibus esca fuit. Armenios quis deinde tibi, quis narret Isauros. Theophilisque alios, Copronymisque pares? Non ita Trinacrio furit Aetna Sicana camino; Non ita Campano Vesu〈u〉ia flamma foco; Qualibus hos furiis agitatos, sacra videbam Vertere sacrilegas in monimenta manus. Auulsos Latio discordia vexat Achiuos,

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ganzen Erdkreises in meiner Hand lagen? Dass die herrschende Gewalt mir gehorchte? Und dass die Stirnreife der Könige und königliche Häupter mir zu Füßen lagen? ›Vermochten denn‹, sprach er, ›also die Bestien, die Neronen mit Feuer und Schwert und die vielen anderen mit ihrem Hass gar nichts auszurichten? Stets entstehen aus den Ermordeten noch mehr, und wenn einer zugrunde geht, stehen zehn an seiner Statt da. Denn der Tod ist die Ursache dieser stets wachsenden Zahl: [30] Und die Todesarten tragen in seinem Blut ihren Samen. Das vergossene Blut selbst ist es, das meinen Plänen nun entgegensteht. Ich will einmal versuchen, was Raserei mit verborgenem Schwerte vermag.‹ Sprach’s und befahl, dass tausend Schlangen aus der Menge aller Furien ihm tausenderlei Gift bereiten. Medusa schenkte ihm tausend Vipern aus ihrem Haar, weitere tausend aus ihrem Schopf die Megaere. Wiederum tausend gab ihm Tisiphone und würde ihm mehr als weitere tausend geben (wenn er noch mehr befehlen würde): Der Acheron stiftete sie an, still und unmerklich [40] auf entlegenen Pfaden in mein Heerlager zu kriechen. Und es krochen die wilden Drachen, ein lernäisches Heer, heran und umschlangen einige wenige mit unerwarteter Tücke: Gift verspritzten sie auf den Wegen, welches, kommt man einmal damit in Berührung, die Eingeweide sogleich mit einer gräulichen Seuche befällt. Da wünschte ich mir Nero zurück, als am Ufer des Nils Arius begann, meine Schafsherden zu plündern. Weder Libyen noch Asien konnte ihn zurückhalten: [50] Er breitete sich gar bis an die Ufer des Schwarzen Meeres aus. Auch den Boden Latiums hat er entweiht, und schon schienen (o Schmach!) beide Erdteile Anhänger des Arius zu werden. Schließlich haben seine eigenen Innereien dieses abscheuliche Untier bestraft, und man wies diesen Gedärmen eine angemessene Urne zu. Als nächster trat nach ihm der Brite Pelagius, ein schändliches Seeungeheuer hervor und begann, meine Herde zu zerfleischen. Bald machte sich das Untier Nestor[ius] von der byzantinischen Küste auf; aber er diente schnell den Würmern als Speise. Wer soll dir noch von den ›Armeniern‹, wer von den ›Isauriern‹ berichten, [60] und anderen dergleichen, den ›Theophiliern‹ und ›Kopronymiern‹? Nicht der sizilische Aetna wütet so in seinem trinakrischen Schlund, auch nicht die vesuvische Flamme im kampanischen Vulkan, wie ich jene, von Furien getrieben, ihre frevlerischen Hände an heilige Wahrheiten legen sah. Zwietracht treibt die mittlerweile von Latium abgeschnittenen Griechen gegen das alte Rom,

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In Romam veterem, dum nova Roma fremit. Sæpe laboratur, positis ut amica duellis In placidum, flexo tramite, fædus eat: Illa viæ cæptique tenax, audire recusat; Et meliora videns, deteriora probat. Inde gravem patitur (mala vix memoranda) tyrannum, Barbaricoque gemit pressa fremitque iugo. O sapiat, redeatque tamen, vel sera! Gementi Sentiet amplexus illa patere meos. Sed quid ego longa veteres ambage dolores Persequor: orta novis est mihi Lerna malis. Nuper ab Arctois halante Trionibus aura Prosiluit: Stygio pota Rubeta lacu: Euomuı´tque nocens impuro e` gutture virus, Virus Hyperboreis exitiale plagis. Hoc Istri Rhenique caput ripa´sque potentes Polluit, indigena quas lauat Albis aqua. Hei pietas! hei prisca fides! quæ Teutonas olim Conspicuos terris cælitibu´sque dabas: Qua`m longa` patrijs hæc te fera transtulit oris? Quis status exilij, quis modus, huius erit? Cerne suo careant vt auita sacraria cultu! Nudaque contempto mæreat Ara DEO! Vittatam vt raperet, chorea plaudente, Lacænam, Clausa cucullatus rupit, Asyla Paris. Rupit: et exemplo neptes, praeeunte, nepotesque Hac didicere suos dote parare toros. Et necdum, oˆ segnis, necdum Collina dehiscis! Pridem erat hæc gremio digna caterua tuo. Ecce, aliud Rhodani fugiens a littore monstrum Excipit infausto ripa Lemana sinu. Dira ferae facies. Armos liventia signant Lilia. versicolor cetera tergus habent. Pallor in ore sedet. Macies tegit ossa. Fatentur Ebria sanguineas lumina fronsque minas. Territa, quae superi, quae bellua prosilit? inquam: Vultus ei Calui, nescio cuius, inest. Cerberea de stirpe venit. Probibete ruentem, O populi, et templis hunc prohibete canem. Maior in hoc rabies. Plus hæc vomit vna veneni Bellua, qua`m Stygio quo`d coquit olla foco. Sensit Arar. cavitque Leger: Volucerque Garumna

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während das neue Rom erzittert. Oft unternahm man den Versuch, die Differenzen zu beseitigen, damit die Freundin ihren Pfad ändere und in einen vorteilhaften Pakt eintrete: Doch sie bleibt hartnäckig bei ihrem Weg und Unterfangen, weigert sich zuzuhören [70] und heißt, das Bessere sehend, doch das Schlechtere gut. Darum muss sie den grausamen Tyrannen (ein kaum auszudenkendes Übel) ertragen und ächzt und stöhnt, unterdrückt vom barbarischen Joch. O, wäre sie nur klug und kehrte, wenn auch spät, zurück! Dann könnte sie die Umarmungen, die ich der Elenden biete, fühlen. Doch was wühle ich weitschweifig dieses alte Weh wieder auf: Lerna hat mir ja mit neuen Übeltaten aufgewartet. Denn als neulich vom nordischen Bärengestirn her ein Wind wehte, sprang eine Kröte hervor, die aus stygischem Pfuhl getrunken hatte, und sie spie Verderben bringend ein Gift aus ihrem unreinen Maul, [80] ein Gift, das die hyperboräischen Gefilde an den Rand des Untergangs brachte. Damit verschmutzte es das Haupt von Donau und Rhein und die mächtigen Gestade, welche die Elbe mit ihrer ureigenen Flut umspült. Ach, Gottesfurcht! Ach, alter Glaube, der du einst die Teutonen auf Erden und im Himmel ausgezeichnet hast! – Wie weit hat dich dieses Untier aus deinen angestammten Ländern vertrieben? Von welchem Stand und welcher Art soll diese Verbannung noch sein? Sieh doch, wie die uralten Heiligtümer des Gottesdienstes entbehren! Und wie der bloße Altar trauert, da GOTT verachtet wird! Wie Paris die Spartanerin im heiligen Gewand raubte, während der Chor Beifall spendete, [90] so brach er, der Kuttenträger, die abgeschlossene Zuflucht auf. Er brach sie auf, und die Töchter und Söhne (sc. Gottes) lernten von seinem Beispiel, ihre Brautbetten mit dieser Mitgift zu bereiten. Und du stehst noch nicht, stehst immer noch nicht offen, o träge Collina! Jüngst wäre diese Schar deines Schoßes würdig gewesen. Sieh da, ein anderes Untier flieht von der Rhoˆne, und das Ufer des Genfer Sees nimmt es an seinen Buchten auf, denen nun Unheil droht. Das grausige Gesicht eines Untiers. Die Schultern schmücken bläuliche Lilien, andere bedecken den vielfarbigen Rücken. Blässe sitzt auf dem Antlitz. Magerkeit bedeckt die Knochen. [100] Trunkene Augen und Stirn lassen blutige Drohungen erahnen. ›Welch grausiges, was für ein Untier springt da hervor!‹ sprach ich, ›irgendwie hat es das Antlitz eines Kahlkopfes (sc. eines ›Calvus‹). Aus dem Stamme des Zerberus kommt es. Haltet den Rasenden, o ihr Völker, haltet den Hund von den Tempeln fern! Allzu groß ist seine Tollwut. Dieses eine Biest verspritzt mehr Gift als ein Kessel, der auf dem Feuer der Hölle kocht.‹ – Die Saoˆne bemerkte es, die Loire hütete sich, und die

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Vindice latrantem terruit igne feram. Gallica si terris sata Lilia in omnibus essent, Pulsa lues terris omnibus illa foret. Belgica floreres: neque delibata Batauae Gloria, cum gentis relligione fores, Tuque etiam regina tuo circumflua ponto Insula, tu tanto terra Britanna situ. Nunc etiam templis arisque decora maneres, Et vetus ornaret nobile mitra caput. Audirent solitos nunc templae tacentia cantus; Et deserta sacras Ara calere preces. Polluit hæc, eheu, decora omnia, polluit vno Omnia latratu Cerberus iste suo. Quos ego tunc oculis afflicta madentibus imbres! Quos gemitus, et quo presso dolore, dedi? Viscera si lento grassetur in omnia ferro, Intimaque in partes distrahat exta, dolor. Æquius ista feram, qua`m si (lacrimabile!) cernam Ha`c mihi dilectas tabe perire plagas. O vtinam voti sit copia! tuque priores, Qua præiere via turba sequaris auos. Tunc tuus ingenua qui dudum in fronte relucet. Rursus in arcano pectore Candor erit. Illeque Gregorij, regnis impensus avitis, Incipiet pretium rursus habere, labor. Et mea conflabunt iterum mihi gaudia: Thuleque Ibit in amplexus vltima terra meos. Interea lacrimis ego maesta perennibus insto, Cælestesque frequens in mea vota voco. Adde preces, Germana, tuas, facilisque sororem, Quo licet, auxilio consilioque iuua. Nam pertæsa loci, iam dudum hoc carcere solui Mens auet, inque tuos ire soluta lares. Ipsa vides, quantis iactata carina periclis Oceani medias anxia sulcet aquas〈:〉 Nunc vicina ferit stridentibus astra procellis, Tartara nudatis nunc videt ima vadis. Nunc scopulis illisa gemit. Nunc sentit arenæ In Libyca structas Syrte latere minas. Parte alia rabies terret Scyllæa; suasque Insidias alia parte Charybdis habet. Quid memorem infames tibi, saxa Capharea, rupes?

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schnelle Garonne schreckte das bellende Vieh mit rächendem Feuer ab. Wenn auf der ganzen Erde französische Lilien wüchsen, [110] dann wäre diese Seuche von der ganzen Erde getilgt. Auch du, niederländische, würdet erblühen, und du, Ruhm Bataviens, wärest nicht zusammen mit der Frömmigkeit des Volkes geringer geworden, und auch du, königliche Insel, umschlossen von deinem Meere, du, Britannien, in deiner so herausgehobenen Lage. Auch du bliebest jetzt noch in Ehren durch Tempel und Altäre, und eine adlige Mitra zierte dein altes Haupt. Die schweigenden Tempel hörten auch jetzt die althergebrachten Gesänge, und der nun verlassene Altar vernähme inbrünstig heilige Gebete. Alles, ach!, all diese Zier, [120] alles verdarb allein dieser Zerberus mit seinem Gebell. Was für Regen ließ ich Angefochtene da aus meinen feuchten Augen strömen! Welche Seufzer stieß ich hervor, da ich solch einen Schmerz unterdrücken musste! Ein Schmerz, wie wenn ein Schwert langsam durch das ganze Innere geht und die innersten Eingeweide in Stücke reißt. Doch lieber will ich dies ertragen, als mit ansehen zu müssen (welch jammervoller Anblick!), dass mir die geliebten Länder unter dieser Fäulnis absterben. Oh, möge es doch eine Fülle von Gebeten geben! Und mögest du auf jenem Weg deinen Ahnen folgen, auf dem die Alten dir schon vorangeschritten sind. Dann wird der Glanz, der lange Zeit auf deiner edlen Stirn gestrahlt hat, [130] wieder im Geheimen deines Herzens sein. Und jene Bemühungen Gregors, die sich auf die alten Reiche richteten, werden schließlich belohnt werden. Auch werden mir alle meine Freuden wieder zusammenkommen: Sogar das äußerste Thule wird in meine Umarmungen eilen. Unterdessen warte ich unter fortwährenden Tränen, und rufe immer wieder die Himmlischen an, meine Gebete zu erhören. Füge du, Schwester, deine Gebete hinzu, erhöre mich und stehe deiner Schwester mit Rat und Hilfe bei, soweit es dir erlaubt ist. Denn mein Geist ist hasserfüllt gegen diesen Ort und begehrt schon lange, aus diesem Gefängnis befreit zu werden [140] und frei in deine Behausung einzuziehen. Du siehst ja selbst, in wie großen Gefahren mein Schiff hin- und hergeworfen wird und angsterfüllt die Wasser mitten auf dem Ozean durchpflügt[:] Bald trifft es der nahe Himmel mit kreischenden Stürmen, dann wieder erblickt es auf dem klaffenden Grund den tiefsten Tartarus. Bald stöhnt es auf, von Klippen zerschrammt, dann wieder spürt es die verborgenen sandigen Bedrohungen, welche die libysche Syrte errichtet hat. Von einer Seite schreckt es das Wüten der Skylla, und auf der anderen Seite hat Charybdis ihren Hinterhalt gelegt. Was soll ich dir die berüchtigten Klippen in Erinnerung rufen, die Felsen von Kaphereus?

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Quæque alias hausit saepe vorago rates? Non metuenda mihi sunt sola Ceraunia: Siren Blanda meum cantu saepe moratur iter. Quae tamen vt multos haec voce fefellerit, omnes Hac, licet vsque velit, fallere voce nequit. Sunt aliqui ceram qui castis auribus aptent, Ad magicos pateat ne cava rima sones. Sunt, sua qui spinis et vepribus ossa cruentent, Hac dolor vt blandas sopiat arte faces. Pars gelidos innare lacus, aut ardua tentat Nuda per hibernas membra rotare nives. Pars etiam linguæ (Victricia tela) recisæ Euomit in Cyprias frusta cruenta genas. His studiis, cantante meus Sirene phaselus Transit, et elusa victor ab hoste fugit. Quippe iuuant Zephyri, plenis carchesia velis Per loca maturam carpere blanda fugam. Effugisse tamen quid erit, si pergat eodem Anxia perpetuo cymba natare mari? Pergit adhuc innare mari; perguntque recentes Carbasa perpetuo nostra ferire Noti. Ipse meis iterum si Petrus inambulet undis, Fidere tam tumidis vix Petrus ausit aquis Da faciam, bissena cohors quod fecerat olim, Cum quateret fragilem sæua procella ratem. Tum memini, riguisse metu, trepidosque rogasse, Surgeret oratam ferre magister opem. Nec mora, Surrexit: minimoque coe¨rcita nutu Tristis ab intacta puppe recessit hiems. Nunc mea cum similes incessant lintea Cauri, Quassatumque fremens ad latus vnda furat, Quis vitio dederit, parili si voce iubebo Ad moderanda meum surgere vela ducem? Surgat et iniecto moderetur Nerea freno, Optataque sinat suppara pace frui. Dumque diem caligo premit, noctemque profundam Alta fatigatis Luna gubernat equis, Tu Cynosura meae poteris, SOROR, esse carinae, Nocturnamque Pharos tendere clara facem. Tende facem, portumque libens ostende: Sorori, Vna recepta Soror, non gravis hospes ero.

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[150] Und welchen Schlund noch, der oftmals andere Schiffe verschlang? Allein die keraunischen Klippen muss ich nicht fürchten: Schmeichelnd hat die Sirene mit ihrem Sang oft meine Reise verzögert. Doch wenn sie mit ihrer Stimme auch viele betrogen haben mag, so kann sie nicht alle mit dieser Stimme betrügen, mag sie es noch so sehr versuchen. Einige pressen Wachs in die keuschen Ohren, damit ihr Rund für die zauberischen Töne verschlossen sei. Einige schlagen ihre Knochen mit Dornen und Ruten blutig, damit ihr Schmerz durch diesen Trick die schmeichlerischen Fackeln zum Erlöschen bringt. Ein Teil versucht, in eiskalten oder brennend heißen Seen zu schwimmen, [160] die nackten Glieder in winterlichem Schnee zu wälzen. Ein anderer Teil speit sogar die blutigen Brocken der ausgerissenen Zunge (ein siegreiches Geschoss) der Cypris ins Gesicht. Durch solche Vorkehrungen fährt mein Kahn vorüber, während die Sirene singt, und entkommt als Sieger dem getäuschten Feind. Sogar die Zephyrwinde helfen, dass mein Toppmast bei vollen Segeln die zeitige Flucht durch die verführerischen Gefilde ergreift. Dennoch: Was ist durch die Flucht gewonnen, wenn der Nachen immer von neuem angstvoll dasselbe Meer befahren muss? Immer noch fährt er fort auf dem Meer, [170] und die frischen Notuswinde fahren fort, immer wieder meine Segel zu zerreißen. Wenn Petrus selbst wiederum auf meinen Fluten wandeln wollte, würde dieser Petrus es kaum wagen, sich diesen hoch sich auftürmenden Wassern anzuvertrauen. Walte, dass ich handle, wie einst die Schar der Zwölf gehandelt hat, als der wilde Sturm das zerbrechliche Boot erschütterte. Ich erinnere mich, dass die Zitternden damals vor Angst erstarrten und beteten, der Meister würde aufstehen und die erwünschte Hilfe bringen. Und im Nu (er)stand er auf, und der traurige Wintersturm wich, durch den kleinsten Wink von ihm bezwungen, von dem Boot, ohne es beschädigt zu haben. Da jetzt in meine Segel ähnliche Cauruswinde fahren, [180] und die Welle brüllend an der zerschlagenen Seite wütet: Wer wird es mir als Fehler auslegen, wenn ich mit ähnlicher Stimme fordere, dass mein Retter aufsteht, um die Segel zu lenken? Möge er auf(er)stehen und Nereus bändigen, nachdem er ihm Zügel angelegt hat, und möge er wirken, dass ich ebenso den ersehnten Frieden genieße. Und solange Finsternis auf dem Tag lastet, und der hohe Mond mit erschöpften Rossen die tiefe Nacht beherrscht, mögest du, SCHWESTER, der Kleine Bär für mein Schiff sein und als heller Turm von Pharos die Fackel bei Nacht hochhalten. Halte die Fackel hoch, und zeige mir gern den Hafen: [190] Einmal aufgenommen, werde ich, die Schwester, der Schwester kein beschwerlicher Gast sein.

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Text 6.12: Balduinus Cabillavius: Epistolarum Heroum et Heroidum libri Quatuor. Antwerpen: Aertssens 1636 / Nürnberg: Endter 21698, S. 83–88. Epist. I,20. Epistola XX. Argumentum IN Xaverio Castello, atque ideo` in ipsa natali Francisci domo, sacellum est, ubi Christi crucifixi effigies religiosissima & illis locis antiquissima visitur. Hic prodigium fuit visu eventuque mirabile. Constat ligneum hoc, quod dixi, simulacrum, quoties Xaverius gravius aliquid pateretur in Indiaˆ (quod ex ejus litteris domestici collatis temporibus compererunt) haud dubio sudore fluxisse: porro eo ipso anno quo Xaverius extinctus est, feriis sextis deinceps omnibus per annum totum sudasse sanguine: sudandi autem initium feriaˆ item sextaˆ fecisse. Quod homines sic sunt interpretati, perinde quasi Francisci (qui[s] crucis mortificationem jugiter in suo copore portaverat) mortem post maximos ac diutinos labores Christi caussa exsudatos portenderet. Jam itaque Xaverii mater edisserit ut in arce Xaverianaˆ crux lignea sæpiu`s occultaˆ vi illacrymans, suos matris & Xaverii dolores deploret. Tursellinus in vitaˆ Xaverii libr〈o〉 〈IV〉. cap〈ite〉 〈VI〉. MARIA XAVERIA FRANCISCO FILIO

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NAte redi, matrisque graves solare dolores: Sic suadet patriaˆ quæ nitet ara domo. Sic suadet pietas matrem miserantis Iesu: Ille meos casus, & mea damna gemit. Scilicet Hispanis Nain est altera terris, Mater ubi gnato cum pereunte petit. Si lubet, auspicium longævi triste doloris Accipe: crux mœstis exprimit illud aquis. Desertaˆ pro matre loqui jam cœpit Iesus: Pro verbis lacrymae muta per ora fluunt. Dum solitos pietas superis instaurat honores, Xaveriana statas immolat ara preces. Crux super insistit de buxo rasile signum: Hıˆc moriens fabraˆ vivit ab arte Deus. Crux ea (prodigium!) tacitos distillat in imbres; Liquitur arcano vivus in imbre dolor. Excepi teretes conchaˆ Nereı¨tide rores: Hinc est & chartis facta litura meis.

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Text 6.12: Baudouin Cabilliau SJ: Vier Bücher Briefe von Heldinnen und Helden. Antwerpen: Aertssens 1636 / Nürnberg: Endter 21698, S. 83–88: Zwanzigster Brief des ersten Buches. Zwanzigster Brief. Vorspann. In der Burg Xavier, also an dem Ort, an dem Franciscus geboren wurde, gibt es eine Kapelle, wo ein sehr verehrtes und für diese Gegend sehr altes Bild des gekreuzigten Christus zu sehen ist. Hier ereignete sich ein sichtbares und nachweisliches Wunder. Es steht zweifelsfrei fest, dass dieses hölzerne Abbild, von dem ich sprach, jedesmal, wenn Xaverius etwas Schweres in Indien zu erleiden hatte (was man aus seinen daheim gesammelten Briefen mit der Zeit erfahren hat) geschwitzt hat; ja, in demselben Jahr, in dem Xaverius gestorben ist, hat es am Freitag und dann ein ganzes Jahr hindurch freitags Blut geschwitzt; und der Beginn des Blutschweißes sei ebenso ein Freitag gewesen. Dies haben die Menschen so gedeutet, dass es auf die diese Weise gleichsam den Tod des Franciscus (der den Kreuzestod fortwährend in seinem eigenen Körper getragen hatte) nach den größten und langen Mühen, unter denen er um Christi willen geschwitzt hat, verkündet habe. So beschreibt schon die Mutter des Xaverius, wie das Kreuz in der Burg Xavier oftmals von verborgener Macht getrieben weint und somit ihre – der Mutter und des Xavier – Leiden beklagt. Torsellini in seiner Vita des Xaverius, im [sechsten] Kapitel des [vierten] Buches. MARIA DE XAVIER AN IHREN SOHN FRANCISCO SOHN, komm’ zurück und tröste die Mutter in ihren schweren Sorgen; so ermahnt dich der Altar in deinem Vaterhause. So ermahnt dich die Treue Christi, der sich deiner Mutter erbarmt: Er seufzt über mein Unglück und meinen Schaden. Denn es gibt ein zweites Nain in Spanien, wo die Mutter gemeinsam mit dem sterbenden Sohn bittet. Wenn es beliebt, empfange also diese traurige Aussicht eines jahrelangen Schmerzes: Das Kreuz drückt sie mit seinen Wassern der Trauer aus. Schon begann Jesus statt der verlassenen Mutter zu sprechen, doch [10] statt Worte fließen Tränen aus seinem stummen Gesicht. Während Frömmigkeit die gewohnten Ehrungen für die Himmlischen veranstaltet, opfert der Altar der Xaviers mit stets denselben Gebeten. Darüber steht das Kreuz aus glattem Buchsbaum: Hier lebt der sterbende Gott durch die Kunstfertigkeit des Handwerkers. Dieses Kreuz (Oh Wunder!) zerfließt in stummen Tränen, der lebendige Schmerz löst sich im geheimnisvollen

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Videris: hac, dices, flens in cruce vivit Jesus. Saucius an gestit rursus, ut ante` mori? Crux aliquem miserata, novis circumfluit undis, Et queritur lacrymis non sua damna suis. Deplorat, mihi crede, meos, Francisce, dolores, Fortunæque memor non minus illa tuæ est. Scilicet illa tuis hæret defixa medullis, Quique tui est sensus cordis, & ille crucis. Hinc sudat tacitos buxum lacrymabile rores, Et didicit gnato cum patiente pati. Id simul adverti, Christi morientis imago Quid moneat cœpi tristis & ipsa mori. Saucia nunc Iesu clavis, nunc saucia spinis, Tot roro lacrymis, crux quod inundat aquis. Ardet & eluctans ardenti pectore mœror, Queis premitur flammis, clamve palamve queri, It vox in gemitum? sed itura resorbet anhelus Verba dolor, labio qui sedet exanimi. Rursus anhela traho lento suspiria questu, Seminanimumque animaˆ cor fugiente tremit. Rursus eunt lacrymæ jam dona suprema doloris: Vena sed exhaustis aret aquosa genis. Pectora si gemitum frustrant, & lumina fletum, Includitque flagrans ignea tela dolor; O mihi cor lato sese diffindat hiatu, Omnis ut hac imo transfluat unda sinu. Guttaque vitales simul ebibat ultima succos, Et pia victuri testis amoris eat. Sed quid ego lymphas bifidaˆ derivo scatebraˆ, Sanguineas bipatens cor ubi fundit aquas? Quem mihi nolo mori, cor vividus exedit ignis: Exedat, oˆ! grato me juvat igne rapi: Si modo` Francisco redimant mea funera vitam Bisque meaˆ gignam vel nece facta parens. Victima cur nondum gnari votiva saluti Occido? nec vivis immolo corda focis? Forsan erit, sanctis cui grandior hostia flammis Concidat, & multo sparsa juvenca mero. Ast ego parva sacris adolebo dona favillis, Et minor in parco victima thure cadam. Si non magna peto, sint non ingrata Tonanti, Quæ lito dona: brevis placat & agna Deum.

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Regen. Ich habe die runden Tropfen in einer Muschel der Meeresnymphen aufgefangen: Daher kommen auch die Verwischungen auf meinem Brief. Du wirst es sehen und sagen: An diesem Kreuz ist Jesus in seinen Tränen lebendig. [20] Schickt sich denn der Verwundete abermals an, wie zuvor zu sterben? Das Kreuz erbarmt sich jemandes, es fließt in frischer Flut und klagt mit seinen Tränen über ein Unglück, das nicht das seine ist. Es beklagt, glaube mir, meine Schmerzen, Franciscus, und nicht weniger denkt es an dein Schicksal. Vielmehr ist es fest mit deinem Innersten verbunden, und wie der Sinn deines Herzens steht, so steht auch der des Kreuzes. Daher schwitzt der tränenreiche Buchs stummen Tau aus und versteht es, mit dem leidenden Sohn zu leiden. Als ich dies bemerkte, woran das Abbild des sterbenden Christus [30] gemahnte, wurde ich selbst traurig und wollte sterben. Jetzt beweine ich die Nagelwunde, jetzt die Wunden der Dornen mit so vielen Tränen, dass das Kreuz im Wasser schwimmt. Die Trauer brennt und bricht aus dem brennenden Herzen hervor. Von solchen Flammen wird es bedrängt, heimlich oder offen zu jammern: Ertönt die Stimme in Klagen? Doch beim Aussprechen der Worte gehen sie in Schmerz und Seufzern unter, welche auf den Lippen der Halbtoten sitzen. Nochmals hole ich Atem für einen langen Seufzer, und das halb leblose Herz erzittert, während die Seele es verlassen will. Wieder fließen Tränen, schon die höchsten Gaben des Schmerzes, [40] doch ihr wässriger Fluss trocknet auf den erschöpften Wangen. Wenn die Brust nicht mehr zum Klagen, das Auge nicht mehr für Tränen taugt, und der brennende Schmerz feurige Geschosse im Innern hält, oh, dann soll das Herz mir in breitem Klaffen aufreißen, damit der ganze Strom sich aus den Tiefen der Brust ergieße; damit der letzte Tropfen die Lebenssäfte aufzehre und als frommer Zeuge der siegreichen Liebe [oder: der Liebe zum Auferstandenen] dahingehe. Aber was leite ich das Wasser in einen zweigeteilten Strom, und wo vergießt ein Herz aus zweierlei Öffnung solch blutiges Wasser? Ich will nicht, dass er für mich stirbt, das lebendige Feuer frisst mein Herz auf: [50] Möge es zehren! Oh! Ich lasse mich gern vom Feuer der Gnade fortreißen, wenn nur mein Grab Franciscus das Leben erwerben und ich so durch meinen Tod zum zweiten Male Mutter werden kann. Warum falle ich noch nicht als Opfer, geweiht dem gewissen Heil? Und opfere nicht mein Herz den lebendigen Flammen? Es soll für ihn ein größeres Opfertier in den Flammen fallen und eine mit viel Wein benetzte Fährse. Ich jedoch werde nur als kleine Gabe in den heiligen Flammen verrauchen und als geringeres Opfer in knapp bemessenem Weihrauch niederfallen. Wenn ich nichts Großes erbäte, sollten die Gaben, die ich opfere, beim Donnerer schon Gnade finden: [60] auch ein kleines Lamm mag Gott versöhnen.

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Sic ego curva meo substringens brachia Jesu, Adspiransque cavis oscula anhela labris. Deinde crucem blando cœpi mulcere sussurro, Quæ plorat lacrymis humida, credo, tuis. Annue jam tandem, dixi, miserata parentem, Quod rogat assiduo victa dolore parens. Quosque tibi toties reparas, compesce dolores, Inque tuo lacrymas siste dolore meas. Xaverium rediviva precor ne vulnera laedant; Parce tuis, Iesu spes mea, vulneribus. Si qua luenda piacla manent, aut peccat alumnus, Supplicium infelix hauriet omne parens. Explebo numeros noxæ, quos imperat ultor, Satque superque crucis gnatus acerba tulit. Nonne tibi Virgo dum stabat proxima, luctus In sua transsumpsit viscera & ora tuos? Inque suas lacrymas transfudit amara cruorem, Vulneraque, hamati quæ peperere rubi? Et mihi fas fuerit dare justa piamina gnato, Dummodo` sic matris sit memor ille suæ. Quæ rogat est mater, meritum quo reddat alumno Officium, & duram leniat alma necem. Spicula mille ruant: haud deprecor anxia vulnus, In caput hoc leti spicula mille ruant. Dummodo` sim clypeus, quo fido tuebor alumnum, Perfodiant nostrum tela cruenta latus. Ferrea dum gnatum cupido mors appetit ictu, Vivat, joˆ! vivat, dum cadit icta parens. Xaverio mors parce meo, quin criminis exsors. Inque reæ matris funere plecte scelus. Noxia sum, fateor; patrias crux testis ad aras, Quid scio, num crimen defleat illa malum? Quidquid id est, quoties alios dolor admovet ignes, Xaveriumque novo vulnere noxa gravat? Cerne, domi, licet exsul abest Gangetide ripaˆ, Illacrymat gnato crux lacrymosa meo. Tunc ego flens voveo (voti sint in omine pondus,) Ut Deus alterutro mutet in orbe vices. Nempe vel Hesperias tunc immigret India terras, Hesperis aut Indas immigret ora plagas: Ut cora`m sic blanda queam lenire dolores, Xaveriasque feram dein comes ægra cruces.

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So sprach ich, indem ich die Arme um meinen Jesus legte und ihm mit geschürzten Lippen Küsse zuhauchte. Dann begann ich mit sanftem Flüstern das Kreuz milde zu stimmen, das, so glaube ich, von Tränen um deinetwillen feucht war. Erbarme dich der Mutter, sprach ich, und gewähre doch endlich, worum die von andauerndem Schmerz zerrüttete Mutter bittet. Lindere die Schmerzen, die du so oft auf dich lädst und lass’ meine Tränen durch deinen Schmerz versiegen. Ich bete, dass Xaverius keine neuen Wunden versehren: [70] Verschone ihn durch deine Wunden, Jesu, meine Hoffnung. Wenn noch irgendein Sühneopfer zu erbringen ist, oder der Sohn sündigt, dann soll die unglückliche Mutter die ganze Strafe auf sich nehmen. Ich werde die Zahl der Vergehen, wie der rächende Gott es befiehlt, abbüßen: Mehr als billig hat der Sohn die Leiden des Kreuzes getragen. Hat denn die Heilige Jungfrau, als sie nahe bei dir stand, nicht deine Trauerklagen in ihr Innerstes und ihr Antlitz übernommen? Und das Blut und die bitteren Wunden, welche die dornigen Brombeerranken geschlagen haben, mit ihren Tränen übergossen? Auch mir hätte es angestanden, für meinen Sohn gerechte Sühneopfer zu bringen, [80] solange er sich so nur seiner Mutter erinnert. Eine Mutter ist es, die darum bittet, dass sie ihrem Sohn den angemessenen Dienst erweisen und, segenspendend, seinen harten Tod lindern kann. Mögen tausend Pfeile herabstürzen: Ich werde keine Wunde furchtsam vermeiden; auf dieses Haupt mögen tausend tödliche Pfeile stürzen. Solange ich nur der Schild bin, mit dem ich meinen Sohn sicher bewahren kann, mögen meine Flanke ruhig blutige Geschosse durchbohren. Wenn der grimmige Tod meinen Sohn mit gierigem Schlag bedrängt: – Er lebe! Ja, er lebe, während die Mutter getroffen niederstürzt. Verschone, oh Tod, meinen Xaverius, da er ohne Schuld ist, [90] und bestrafe die Sünde der schuldigen Mutter mit dem Tode. Ich gestehe, dass ich schuldig bin: Das Kreuz am heimischen Altar ist Zeuge. Was weiß ich, ob es nicht über ein schlimmes Verbrechen weint – was immer es auch sei –, sooft der Schmerz in neuen Flammen auflodert, und ein Unglück Xaverius mit einer neuen Wunde zusetzt? Sieh doch, auch wenn du fern am Ufer des Ganges bist: Zu Hause vergießt ein Kreuz Tränen und beweint meinen Sohn. Dann bete ich unter Tränen (mögen die Gebete prophetische Kraft haben), dass Gott die Hälften des Erdkreises gegeneinander vertauschen möge. Dass dann entweder Indien nach Westen wandern möge [100] oder die westlichen Gefilde nach Indien, so dass ich bei ihm sein, ihn trösten und seine Schmerzen lindern und dann als Gefährtin im Leid Xaverius’ Kreuz mit ihm tragen könnte.

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Aut me Callaı¨co transmittat ab ore Moluccas Dux amor, ae¨rium qui secat ales iter. E tereti Vates, si crine pependit ad auras, Præpes in Assyriaˆ quem stitit urbe comes? Et mihi cæsaries quaˆ forti pendula dextraˆ Deferat Eoi solis ad usque domos. Aspera tum leni mulcerem vulnera succo, Extrahemve piaˆ tela rubosque manu: Appositaˆ nigros siccarem sindone rores, Membraque pulvereo squalida facta situ. Et falsos vapidis quos artubus incoquit imbres Sudor, odora suo spargeret unda thymo. Denique si gnatum mors opprimit impia ferro, Quaˆ gnatus, caderet mater & icta manu. Dignius obsequium sic ferrem mater alumno, Qua`m dare summa piis oscula luminibus. Eja fave, crux alma, fave; si debita posco, Ut quid adhuc, buxo durior, æqua negas? Xaverii, credo, ducis de corde rigorem: Xaverius duraˆ sed cruce corda trahit. Tu tibi jam discors sensu cur impare pugnas? Inque brevi buxo dissona bella cies? Liqueris in lacrymas nati miserata labores, Ad matris lacrymas, ceu petra dura, riges. Nil tot adhuc valuere mei suspiria cordis, Surdaque queis toties sidera tundo, preces? Si tandem placidis crux annuis obvia votis, Sentibus hærebit multa corona tuis. Pendulaque intexam gemmata monilia vinclo, Qualia littoreis colligit Indus aquis. Quid & odoratas pascent opobalsama flammas, Aurea queis puro lux parit igne jubar. Et dicam: Suaves ea fax ut spirat odores, Sic gnatus vitæ lampas odora meæ est. Dulce quid ut fragrat tua quam parit India nardus; Sic & gnate, tuus dulce quid halat amor. Sed mihi tam dulces quando sol annuet ignes, Nunc ubi nox oculos incubat atra meos? Spero quidem; sed spes longos spem trudit in annos. Hæc inter rapidis mors ruit acta rotis. Hos tibi, gnate, pios genitrix suspirat amores, His lacrymis socias addit acerra preces.

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Oder [ich bete,] dass die Führerin Liebe, die auf Flügeln ihren Weg am Himmel nimmt, mich aus dem Callaecischen Land auf die Molukken versetze. War nicht die Seherin, wenn sie ihr langes Haar in den Wind hob, flugs in der assyrischen Stadt, die ihr Geliebter erbaute? Auch mich soll mein langes Haupthaar wie mit einer starken Rechten davontragen bis zur Heimstatt der aufgehenden Sonne. Dann würde ich seine Wunden mit heilendem Balsam lindern [110] oder mit liebender Hand die Pfeilspitzen und Dornen herausziehen; mit einem Leintuch trocknete ich den schwärzlichen Schweiß und die vom staubigen Lager befleckten Glieder. Und wohlriechendes Nass würde die trügerische Feuchtigkeit, in welcher der Schweiß die matten Glieder kocht, mit seinem Thymianduft vertreiben. Wenn schließlich der feindliche Tod meinen Sohn mit dem Schwert bedrohte, würde die Mutter von der gleichen Hand fallen, die auch den Sohn traf. So erwiese ich meinem Sohn einen würdigeren Dienst, als den geliebten Augen letzte Küsse aufzudrücken. Ach, erbarme dich, Kreuz, erbarme dich! Wenn ich Rechtes und Billiges fordere, [120] wie kannst du, härter als Buchsbaumholz, das bislang verweigern? Ich glaube, du nimmst diese Härte aus dem Herzen des Xaverius: Xaverius aber leitet sein mutiges Herz vom harten Kreuz ab. Warum kämpfst du gegen dich und bist uneins mit dir selbst? Und zettelst Krieg an, der gar nicht zu einem kleinen Buchsbaumholz passt? Du zerfließt in Tränen und zeigst Mitleid mit den Schmerzen meines Sohnes – gegen die Tränen der Mutter aber bist du starr wie ein harter Felsen. Haben die vielen Seufzer aus meinem Herzen und die Gebete, mit denen ich so oft taube Sterne anflehe, bislang nichts bewirkt? Wenn du, oh Kreuz, endlich meine sanften Bitten erhörst, [130] dann wird eine vielfache Krone an deinem Dornenkranz hängen, und ich werde an deine Fesseln eine geschwungene Kette aus Edelsteinen heften, wie sie der Inder am Meeresufer sammelt. Und was die Balsamstauden wohlriechende Flammen nähren, deren goldenes Licht mit seinem reinen Feuer dem Gestirn gleichkommt. Und ich werde sagen: Wie diese Fackel süße Düfte verströmt, so ist mein Sohn die duftende Lampe meines Lebens. Wie die Narde, die dein Inderreich hervorbringt, süßen Duft verströmt, so atmet auch deine Liebe, mein Sohn, einen süßen Duft. Doch wann wird die Sonne mir so süßen Brand zugestehen, [140] wenn doch jetzt finstere Nacht auf meinen Augen ruht? Wenigstens hoffe ich; doch die Hoffnung musste sich schon lange Jahre selbst erhalten. Während dieses Tuns eilt auf schnellen Rädern der Tod heran. Diese frommen Liebesbeweise haucht Dir, mein Sohn, Deine Mutter zu, und das heilige Holz fügt diesen Tränen seine Bitten hinzu.

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Ante crucem mater sed ubi flens supplicat aris, Ah! nova crux matri factus es ipse tuæ. Nec matris gemitus, nec res miserabere fractas? Durior an buxo cornea fibra riget? An tibi, quos tandem flectis, truculentior Indis Est animus, siccis qui legat ista genis? Anne tibi pluris quis nescio fuscus ab Indo Hospes, & hostis atrox, qua`m pia mater erit? Quid tot adhuc lacrymis stas illacrymabile saxum? Num, quo` te peperi, saxeus ille sinus? Aut, ubi barbariæ lustris & montibus erras, Te docuit mores barbara terra suos? Ad scopulos (tantum si fas sit credere crimen) imbibis hæc, pelago surdior & scopulis. Ergone Xaverii nullus sub pectore vivit, Hei mihi! Xaverius, qui mea vota legat?

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Doch wenn die Mutter vor dem Kreuz weinend am Altar kniet, – Ach! – dann bist du selbst für deine Mutter ein neues Kreuz geworden. Wirst du dich nicht der Klagen deiner Mutter, auch nicht ihres gebrochenen Zustandes erbarmen? Oder erstarrt dein hörnernes Herz härter als Buchsbaum? Oder ist dein Gemüt durch die Inder, denen du dich schließlich beugst, finsterer geworden, [150] dass du diesen Brief mit trockenen Wangen lesen kannst? Oder sollte dir mehr an irgendeinem dunklen Gastfreund vom Indus und am schrecklichen Feind als an deiner liebenden Mutter liegen? Wie kannst du nach so vielen Tränen noch ein Fels sein, von Tränen nicht zu erweichen? War denn der Schoß aus Stein, der dich geboren hat? Oder hat dich das Barbarenland, wo du die Wälder und Gebirge der Barbaren durchstreifst, seine Sitten gelehrt? An den Klippen liest du dies (wenn man ein solches Verbrechen glauben könnte) und bist tauber als das Meer und die Klippen? Lebt denn in der Brust des Xaverius [160] – Weh mir! – kein Xaverius mehr, der meine Bitten lesen könnte?

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Text 6.13: Joannes Vincartius: Sacrarum Heroidum Epistolæ. Editio Tertia. Monachis: Johannes Wagner/ Johannes Hermann a` Gelder 31675, S. 175–181: Epistola III,8. EPISTOLA OCTAVA ARGUMENTUM

Cvm hactenus hoc Tertio Epistolarum Libro nonnulla tractaverim, quæ ad Societatem pertinebant: placuit hıˆc quasi corollarij in modum, ejusdem Societatis, quam per prosopopœiam hıˆc inducimus, Epistolam addere. Scribit autem illa ad svos, qui in acie, & campo (ut ita loquar) cæteris ad cælestes palmas admissis, adhuc decertant. Et vero consentaneum visum est, quando annum Sæcularem fundatæ ab Ignatio Societatis agimus: præclara facinora commemorare, quæ Majores nostri ad Dei gloriam, salute´mque animorum patraverunt. Quod ipsum hac Epistola attingere studui: Societatem ipsam suis scribentem inducendo, eı´sque Majorum exempla ad virtutum veluti imaginem quandam exhibendo, quo` quisque acriu`s stimuletur, accendatu´rque ad imitandum. Porro` neque inter scribendum rationes alias omisimus, quibus momenti aliquid inesse videri poterat ad suasionem: tametsi ad animatos suaˆpte socios sermo sit: neque vetitum, quod vulgato proverbio dicimus, Currentibus addere calcar. Societas JESU Filijs suis anno suo Sæculari. SYMBOLUM Palma arbor & Phœnix avis sæcula patiuntur: nihilo seciu`s Societas centum jam annos adulta, & florens. Quippe ut Palma adversorum pondere pressa, at non oppressa: & supra Phœnicis annos senectam ignorat, nedum exuit. Qua`m ergo jure, faventibus cælo, terra´que, ejusdem postibus affixeris! A Sæculo & usque in Sæculum

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Text 6.13: Jean Vincart SJ: Briefe heiliger Heldinnen. Dritte Auflage. München: Wagner/von Geldern 1675. S. 175–181: III,8. Achter Brief Vorspann DA ich bislang in diesem dritten Buch von Briefen einiges behandelt habe, was sich auf die Gesellschaft bezog, schien es angemessen, hier, gleichsam in Form eines Anhanges, einen Brief eben dieser Gesellschaft anzufügen, die ich hier mit dem Mittel der Figurenrede einführe. Sie schreibt an die Ihren, die an vorderster Front und im Feld (um es so auszudrücken) immer noch kämpfen, während anderen bereits die himmlische Palme gewährt wurde. Und es scheint wahrlich angemessen, da wir das hundertste Jahr dieser Gesellschaft seit der Gründung durch Ignatius begehen, an die ruhmreichen Taten zu erinnern, die unsere Vorgänger zur Ehre Gottes und zum Heil der Seelen vollbracht haben. Es war mein Anliegen mit diesem Brief, dies zu erreichen: Dass, indem die Gesellschaft selbst eingeführt wird, wie sie an die Ihren schreibt und ihnen die Beispiele der Vorgänger geradezu als ein Bild der Tugend vorstellt, dadurch ein jeder recht stark angereizt und entflammt werde, ihnen nachzueifern. Ferner habe ich auch beim Schreiben andere Mittel nicht unberücksichtigt gelassen, denen anscheinend eine gewisse Kraft zur Überredung innewohnen konnte. Obgleich die Rede sich an die bereits durch sie begeisterten Socii richten soll, ist er doch nicht unpassend – um es mit einem verbreiteten Sprichwort zu sagen: ›den Rennenden noch die Sporen zu geben‹ Die Gesellschaft JESU an ihre Söhne anlässlich ihres hundertsten Jahrestages. SINNBILD Palmbaum und Phönix überdauern Jahrhunderte. Um nichts weniger ist die Gesellschaft schon hundert Jahre alt und steht in der Blüte. Allerdings wird sie wie die Palme vom Gewicht ihrer Feinde bedrückt, jedoch nicht unterdrückt und kennt über die Jahre des Phönix hinaus kein Greisenalter, legt es vielmehr ab. So könnte man also mit Recht und im Einklang mit Himmel und Erde an ihrer Tür anschlagen: Nach hundert Jahren bis in alle Ewigkeit!

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SOCIETAS JESU FILIIS SUIS ANNO SUO SÆCULARI.

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Illa ego transmissis cœlo notissima turmis, Loiolæ proles, Loiolidu´mque parens: Pauca Meis scribo, quos Magni castra Tonantis, Exercent, & adhuc infimus orbis habet. Scribendi neque causa levis: centesima messis Exijt, & nivibus cana cucurrit hyems: Ex quo 1. Romani sacras ad Præsulis arces, Loiolidas cœpi Mater habere viros. Est aliquid, Phoenix toto cu`m vivida sæclo, Instruit aggestos in sua busta crocos. Est aliquid palmæ, centum crevisse per annos, To´tque hyemes nitida` sustinuisse comaˆ. Talis ego: talem chari spectate Nepotes, Loiolidæ peperit quos mihi fortis Amor. Noscimur? An quoniam mihi littera fulgurat auro, Nescitur præsens unde movetur opus? Illa ego sum, Magni qui Nomine dicor Je¨su Semper in hostiles fortis itura globos. Forsan at hıˆc aliquis motus novitate requirat, Cur mea sit rutilaˆ scripta tabella notaˆ. Lætitiaˆ prodendus amor, victoria luce: Non facit ad palmas littera nigra meas. Sic 2. quoque Loiolides rutilo pinxisse colore Fertur, cœlitibus quod bene cessit opus. Inspice quæ scribo, proles mea, disce parentem: Materies oculos exigit illa tuos. Mons fuit, Empyreo similem prope` dixeris: illi Diffusum toto vertice lumen erat. Huc ego, centenus vixdum diluxerat annus, Rapta fui. Natos intuitura meos. Scilicet exceptam passaˆ me sustulit alaˆ Penniger, & Jesu nomine pictus Amor. O! ibi quid vidi! Fas sit mihi visa referre, Nec pigeat scriptis quæque notare meis.

1. Pauli Tertij Pontificis Maximi, anno 1540. D[ivis] Cosma & Damiano sacris ferijs, 27. Septembris. 2. Solebat Ignatius Sanctorum res gestas, vario picturæ, genere, & qua`m clarissimis litteris in codicem referre. Maffeius lib〈ro〉 I c〈apite〉 3.

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DIE GESELLSCHAFT JESU AN IHRE SÖHNE ANLÄSSLICH IHRES HUNDERTSTEN JAHRESTAGES. Ich bin jene, die für ihre vom Himmel gesandte Schar wohl bekannt ist, die Nachkommenschaft Loyolas und zugleich Mutter der Loyoliden. Ich schreibe den Meinen, die im Heerlager des Großen Donnerers ausgebildet werden und die noch der tiefste Erdkreis beherbergt, einen kurzen Brief. Doch der Grund des Schreibens ist kein geringer: Die hundertste Erntezeit ist vergangen, und der hundertste schneeweiße Winter davongeeilt, seitdem ich begann, als Mutter die Männer Loyolas an den Burgen des Römischen Bischofs1 zu versammeln. Es heißt etwas, wenn ein Phoenix [sc. die Palme], ein ganzer Jahrhundert lebendig, [10] auf seinen Scheiterhaufen [sc. Stamm] gehäufte Safranknospen stellt. Es ist einer Palme würdig, hundert Jahre gewachsen zu sein und so viele Winter mit weißem Haar ertragen zu haben. So bin auch ich: So seht mich an, ihr lieben Enkelsöhne, die ihr mir von der starken Liebe zu den Loyoliden geboren wurdet. Kennt ihr mich? Oder erkennt man nicht, woher dieses Schreiben kommt, weil mein Brief vor lauter Goldrot glänzt? Ich bin jene, die nach dem Namen des Großen Jesus benannt ist, um stets tapfer in feindliche Erdkreise aufzubrechen. Vielleicht fragt aber hier einer, der über die Neuheit staunt, danach, [20] warum mein Brief mit roten Buchstaben geschrieben ist. Liebe muss durch Freude, Sieg durch Licht dargestellt werden: Kein schwarzer Buchstabe ist für meine Hände gemacht. Man sagt, dass auch die Loyoliden mit solch roter Farbe ein Werk gemalt haben,2 das in rechter Weise für die Himmlischen eintrat. Seht, was ich schreibe, meine Kinder, und lernt die Mutter kennen: Dieser Inhalt wird euch die Augen übergehen lassen. Es gab einen Berg, von dem man hätte meinen können, er reiche bis ans Empyreum. Ihm entströmte vom gesamten Gipfel an Licht. An diesen Ort wurde ich, kaum war das hundertste Jahr ans Licht gekommen, [30] entrückt, um meine Kinder zu betrachten. Denn es ergriff mich die gefiederte, mit dem Namen Jesu bezeichnete Liebe und trug mich mit ausgebreiteten Flügeln empor. O! Was sah ich dort! Es sei mir gestattet, zu berichten, was ich sah, und das, was ich in meiner Schrift vermerke, mag keinen Widerwillen erregen.

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Diejenige Papst Pauls III., im Jahr 1540. Am Tag der Heiligen Cosmas und Damian, 27. September. Ignatius pflegte die Taten der Heiligen, auf verschiedene Arten der bildlichen Darstellungen und mit möglichst strahlenden Buchstaben in einer Handschrift darzustellen. Maffeo, im dritten Kapitel des ersten Buches.

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Montis in ascensu, primı´que ad limina clivi, Qua` structus rutilaˆ fronte micabat apex. Aliger occurrit, vultu´que, habitu´que decorus, Atque prior: Genitrix Optima, vivis? Ait. Bis tibi lustra decem partu fluxeˆre secundo: Nec tamen hinc ulli facta videris anus. Non tibi dens putris, non fœdo pupula fluxu. Infecit castas non tibi ruga genas. Junge manum, & quantis cælum depinxeris astris, Quæqu´e illi dederis sidera, visa dabo. Dixerat hæc, junxı´que manum, rapido´qu´e volatu Constitimus claras protinus ante fores. Aurea gemmatis prostabant limina valuis, Ostia´que 3. appicto splendidiora Deo. Protinus agnovi, tacito´que in pectore dixi: Loiolidæ populum continet iste locus. Mox mihi diducto patuerunt atria poste, Quin fierent oculis pervia quæque meis. Scilicet hic aderant Natorum longa meorum Atria conspectus detinueˆre meos. Et stupor invasit: nec sic tamen ille nocebat, Agmina, pe´rque gradus stantia cuncta suos. Parte loci summa` claros Loiola per ignes, Ut bello, palmaˆ sic quoque primus erat. Pone` pares curaˆ, quos vidit Roma 4. quaternos Flectere sollicitaˆ publica lora manu. Stabat & hıˆc, sed parva cohors, quos 5. In〈f〉ula cinxit, Abstulera´ntque meo maxima jussa sinu. Cætera´que Imperijs gens didita ne´ve lateret, Tractabant docta ju´sque, piu´mque manu. Parte alia domitis stabat Xaverius Indis, Prima´que Japonicæ fa´xque, salu´sque plagæ. Plurimus hunc populus circu´mque 6. minutula turba Constiterat, sacris lota recenter aquis.

3. Nomine Jesu, quod Societatis Symbolum, atque insigne est. 4. Quatuor Præpositi Generales, qui S. Ignatium in administranda Societate exceperunt, videlicet, Jacobus Lainius, Franciscus Borgia, Everardus Mercurianus, Claudius Aquavia. 5. Societas enim voto se obstringit non admittendi honores, aut prælaturam Ecclesiasticam, nisi summi Pontificis imperio: quo pacto creati Cardinales Toletus & Bellarminus, & Patriarchæ Æthiopiæ Andreas Oviedo, & Joannes Nugnes Barretus, aliique pauci Episcopi. 6. Infantes innumeri, quos sacro baptismate abluit, cæloqu´e transmisit.

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Während wir den Berg hinaufflogen, kam, an der Grenze des ersten Gipfels, wo eine künstlich erbaute Spitze mit roter Fläche leuchtete, uns ein Engel entgegen, schön von Antlitz und Gestalt, und sprach als erstes: ›Lebst du, gute Mutter? Zweimal fünf Jahrzehnte sind seit deiner glücklichen Geburt vergangen, [40] und doch scheinst du bisher in niemandes Augen eine alte Frau geworden zu sein. Deine Zähne sind nicht faul, dein Auge tränt nicht in hässlichem Ausfluss, keine Runzel hat deine keuschen Wangen gezeichnet. Reiche mir die Hand, und ich werde dich sehen lassen, mit wie vielen Gestirnen du den Himmel versehen und welche Sterne du ihm geschenkt hast.‹ So sprach er, ich gab ihm die Hand, und nach einem schnellen Flug machten wir im Nu vor den glänzenden Torflügeln Halt. Ein goldenes Haus ragte empor mit edelsteinernen Toren, und noch heller glänzte der Eingang durch den daran angeschriebenen Gott.3 Sofort verstand ich und sagte schweigend im Innern: [50] ›Dieser Ort beherbergt die Schar der Loyoliden.‹ Bald wurde das Tor geöffnet, und der Innenhof lag vor mir, ein Innenhof, der meine Blicke auf sich bannte. Und Starre ergriff mich, jedoch schadete sie mir nicht, vielmehr stand mit alles klar vor Augen. Denn hier war sie, die lange Reihe meiner Kinder, und alles stand nach seinem Rang geordnet. Am höchsten Punkt des Platzes stand Loyola mit feurigem Strahlenkranz und war wie im Krieg, so auch mit der Siegespalme der erste. Hinter ihm jene vier4 gleichen Amtes, die Rom gesehen hatte, [60] wie sie mit rascher Hand die Zügel des Staates wendeten. Und hier standen – freilich nur eine kleine Gruppe – jene, die sich mit der Priesterbinde gürteten5 und die höchste Befehle aus meinem Schoß genommen haben. Auch die übrige in den Reichen verbreitete Schar verbarg sich keineswegs: Sie behandelten mit gelehrter Hand Recht und Religion. Auf der andern Seite stand Xaverius über dem bezwungenen Indien, die erste Fackel und Heil des japanischen Landes. Viel Volkes stand um ihn herum und eine Schar Kleinkinder,6 kürzlich mit geweihtem Wasser getauft. Weiße Kleidchen tragen sie, und milchweiße

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Unter dem Namen Jesu, der das Sinnbild und Erkennungszeichen der Societas ist [IHS]. Die vier übergeordneten Generäle, welche dem Heiligen Ignatius in der Leitung des Gesellschaft nachfolgten, nämlich Juan Laı´nez, Francisco de Borja, Everard Mercurian, Claudio Acquaviva. Denn die Societas verpflichtet sich durch ihr Gelöbnis, keine hohen Würden oder kirchliche Ämter in ihren Reihen zuzulasen, außer auf Befehl des Papstes: Auf diesem Weg wurden Toledo und Bellarmino zu Kardinälen kreiert, Andrea Oviedo und Joa˜o Nonio Barreto zu Patriarchen Äthiopiens und wenige weitere zu Bischöfen. Die zahllosen Kinder, die er durch die Heilige Taufe von der Sünde reinwusch und dem Himmel überantwortete.

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Candidulæ vestes illis, melio´rque parentum Sanguine, formoso lacteus ore color. Riccius 7. hıˆc etiam, Sinas qui primus in oras Venit, & a` Batavis 8. Barzius ortus aquis. Vidimus & claros 9. Anchietæ ad lumina vultus, Cui quondam æquoreæ vela dedistis aves. Quid reliquos memorem, perstringere crimina doctos, Fausta´que pacificis bella movere tubis? Hıˆc 10. Strada, 11. Barradas, facundi 12. Palmius oris 13. Augerio comes hac parte 14. Cotonus erat, Hıˆc etiam, quondam qui 15. Nomine notus, & ore Dicitur impuros perdomuisse canes. Inde per & sedes, qua` se aurea pulpita tollunt, Vidimus aggestis lucida castra libris. Svarius 16. hıˆc aderat, sed & hıˆc quoque 17. Lessius: & tu Ausus es 18. immundaˆ qui sacer ire viaˆ. Pazius 19. oratæ clarus quoque nomine Divæ, Aptabat Latios ad sua scripta modos. Cætera quid referam? Longum est memorare, quot illic Spectandos dederint aurea castra duces. Interea medio qua` se locus explicat igne, In liquidas circu`m visus abire faces: Prostabant rutili Heroe¨s, queıˆs purpura testis, Cingeba´tque sacras laurea vitta comas. Ante alios isthic 20. Antonius emicat: illi Heu! male` qua`m nomen criminis horror erat. Pone` enses fractæque rotæ, palı´que jacebunt,

7. Matthæus Ricci Italus, primus Sociorum in regnum Sinense penetrat. 8. Caspar Barzæus Hollandus, mira in Indijs operatur. 9. Joseph Anchieta Brasiliæ Apostolus, & sui temporis Thaumaturgus: cui aliquando aves marinæ advolarunt cum a` solis ardoribus obtensis alis defensuræ. 10. Franciscus Strada Hispanus. 11. Sebastianus Barradius Lusitanus. 12. Benedictus Palmius Italus. 13. Edmundus Augerius, & 14. Petrus Cotonus Galli, eximijqu´e divini Verbi præcones. 15. Ite´mque Petrus Canisius Belga Noviomagensis Germaniæ Apostolus. 16. Fransiscus Suarez Lusitanus, 17. Leonardus Lessius Belga, insignes Theologi. 18. Thomas Sanchez vitæ Sanctitate & Castimonia clarus, qui de Sacramento Matrimonij ingentem librum composuit. 19. Jacobus Alvarez de Paz. Theodactus a` B. Virg. Latinæ linguæ usum accipit, & libros scribens in ecstasim rapitur. 20. Antonius Criminalis, domo Parmensis, ad cujus n〈o〉men fit allusio, primus Sociorum Martyrium subit.

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Farbe auf dem schönen Gesicht, [70] besser als das Blut der Eltern. Riccius7 war auch hier, der als erster die Gestade Chinas erreichte, und Barzius,8 der von der batavischen Küste stammte. Ich sah auch die hellen Gesichtszüge Anchietas9 bei Lichte, dem ihr Wasservögel einst ein Segel ausspanntet. Was soll ich die übrigen aufzählen, gelehrte Männer, die Sünden tadelten und mit friedenbringenden Fanfaren zu glücklichen Kriegen riefen. Hier waren Strada,10 hier Barradas,11 hier der redegewandte Palmius,12 des Augerius13 Gefährte, auf dieser Seite Cotonus,14 hier auch jener, der einst schon an Namen und Aussehen berühmt war15 [80]: Man sagt, er habe besessene Hunde gebändigt. Von dort und durch die Sitze, wo sich goldene Tribünen erhoben, sah ich glänzende Lager von zusammengetragenen Büchern. Svarius16 stand dabei, und hier waren auch Lessius17 und du, der du es wagtest, auf dem unreinen Pfad als Unversehrter zu wandern.18 Pazius,19 berühmt auch durch den Namen der angebeteten göttlichen Jungfrau, passte seine Schriften an lateinische Verse an. Was soll ich die übrigen anführen? Lang dauert es, sie aufzuzählen, wie viele Anführer dort das goldene Heerlager zum Betrachten darbot. Unterdessen schien sich der Ort dort, wo er sich um das mittlere Feuer erstreckte, [90] ringsum in helle Flammen überzugehen: Vorn standen die rötlich erglänzenden Helden, für die ihr Purpur zeugte, und deren heilige Häupter mit Lorbeer bekränzt waren. Alle anderen überstrahlte Antonius:20 Ach, wie sehr war ihm schon der Name der Sünde ein Graus! Hinter ihm lagen Schwerter, zerbrochene Räder und Pfähle, auch Hölzer, die nun nicht in Scheiterhaufen 7

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Der Italiener Matteo Ricci, der als erster aus der Gesellschaft ins chinesische Reich vordringen konnte. Der Holländer Gaspar Barzaeus wirkte Wunder in Indien. Jose´ de Anchieta, der Apostel Brasiliens und Thaumaturgus seiner Zeit. Ihm flogen einmal Meeresvögel zu, um ihn mit ausgebreiteten Flügeln gegen die Hitze der Sonne zu schützen. Der Spanier Francisco Estrada. Der Portugiese Sebastia˜o Barradas. Der Italiener Benedetto Palmi. Edmond Auger und Pierre Coton aus Frankreich, hervorragende Verkünder des Göttlichen Wortes. Petrus Canisius (Pieter Kanijs), Niederländer aus Nimwegen und Apostel der Deutschen. Der Portugiese Francisco Sua´rez und der Niederländer Lenaert Leys, zwei berühmte Theologen. Toma´s Sa´nchez, berühmt für die Heiligkeit und Keuschheit seines Lebens, schrieb ein gewaltiges Werk über das Sakrament der Ehe. Diego Alvarez de Paz, lernt als Gottbegeisterter von der Jungfrau Maria den Gebrauch der lateinischen Sprache und wird, während er Bücher schreibt, in Ekstase hingerissen. Antonio Criminale aus Parma, auf dessen Namen hier angespielt wird, erlitt als erster der Gefährten das Martyrium.

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Ligna´que in arsuros non reditura rogos. Vidimus 21. affusam deno quater ordine turmam, Quæ fuso æquoreas sanguine tinxit aquas. Vidimus 22. Henricum, picto´sque in sanguine vultus, Quos orbi quondam spica Britanna tulit. Plurimus hıˆc etiam 23. Japon, seu clarior igni, Fortior aut potaˆ sæpe superstes aqua. Has ego dum cora`m lucentes conspicor umbras. Visa´que 24. Mastrilli Martyris umbra fuit. Scilicet a` collo testis pendebat 25. Imago, Sæpius extremis facta medela malis. Quid? quo`d & his fulgent argentea lilia turmis, Quæ properus casto pollice legit Amor. Hıˆc Kostkæ Gonzaga comes, flos additus albet, Quı´que 26. Brabantino prodijt alter agro. Plurima prætereo: vos facto insistite calli, Si patrum virtus, si pia facta movent. Neu frustra moneam: locus est quoque plurimus illis: Elige, quo demum quisque manere velis. Audior? an contra` studijs frigentibus, edat Dissimilis proavo facta pudenda nepos? Fallimur oˆ! Certum est, sensu peccavimus isto: Loiolides nullus degener esse potest. Utque sit hoc veru`m: tabulæ servatur imago, Est ubi promissi littera scripta memor. Scripsisti, certum est: hoc saltem parce negare? Loiolidæ proles, tu mihi mater eris. Quin etiam (memini) dixisti sæpe: videbit

21. Ignatius Azebedius dum in Brasiliam navigat, cum 40. Socijs, ab Hæretico Pirata capiuntur, & in odium fidei occiduntur. 22. Henricus Garnettus, dum Hæreticis in Anglia suspendio interimitur, & secatur: spica sanguine ejus conspersa, Martyris vultum prodigiose` exhibet. 23. Plurimi Martyres in Japonia, e´ Societate, uti Carolus Spinola Italus, & alij, lente igne adusti. Nonnulli violentia aque infusione novo tormento excruciati. 24. Franciscus Mastrillius, Neapoli 3 Jan. 1634 a` S. Xaverio prodigiose` sanatus, invitatusqu´e ad conversionem Gentilium. Nangasachi in Japonia pro fide occiditur 1637. 25. Imago, ad S〈ancti〉 Xaverij, quaˆ apparuerat, speciem depicta, multis terraˆ, marique prodigijs inclaruit: Uti hoc anno sæculari Societatis 1640. Atrebati, in Philippo Penantio Adolescente qui atrocibus morbis agitatus, eadem Imagine sanitatem recuperavit. Quod P. Pennoquinus lib. 3. Eleg. Anni Sæcularis Societatis Jesu, quinque Elegijs eleganter expressit. 26. Joannes Berchmannus Belga Romam missus, ubi sanctissime` obijt anno ætatis 22. Christi 1621.

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wandern würden, um sie in Brand zu setzen. Ich sah in Reih und Glied die Schar der Vierzig21 herankommen, die das Wasser des Meeres mit ihrem Blut gefärbt haben. Ich sah Henricus22 und sein mit Blut gemaltes Antlitz, [100] das einst eine britische Ähre dem ganzen Erdkreis dargeboten hat. Hier ist auch Japan23 zahlreich vertreten, sei es dass einer glänzender als Feuer war oder stärker als der Wassertrunk. Während ich diese ›leuchtenden Schatten‹ mit eigenen Augen erblickte, erschien mit auch der Schatten des Märtyrers Mastrillus.24 Denn um seinen Hals hing das Abbild,25 das oftmals in äußersten Notlagen zur Rettung geworden war. Was meint es, dass unter dieser Schar auch silberne Lilien erglänzen, welche die hurtige Liebe mit keuscher Hand gepflückt hat? Hier blühen zusätzliche Blumen in Weiß: Gonzaga, der Gefährte Kostkas, und jener andere, [110] der aus Brabant stammte.26 Das meiste übergehe ich: Wandelt ihr auf dem hohen Pfad, den ihr eingeschlagen habt, wenn euch die Tugend und die frommen Taten der Väter irgend beeindrucken. Und ich werde wohl nicht vergebens mahnen: Auch für jene ist hier mannigfach Platz. Nun mag jeder von euch wählen, wo er am Ende bleiben möchte. Hört man auf mich? Oder wird hingegen der Enkel, anders als sein Vorfahre, beschämende Taten vollbringen, weil seine Bemühungen nachlassen? O, ich täusche mich! Ganz sicher habe ich mich mit diesem Eindruck geirrt: Kein Loyolide kann aus der Art schlagen. Dass dies sich als wahr erweist, möge jene bildliche Darstellung bewirken; [120] sie bewahrt, wo dieser Brief der Verheißung geschrieben wurde. Du hast geschrieben – streite es nur nicht ab! –: »Schar der Loyoliden, du wirst meine Mutter sein.« Ja, du hast sogar oft gesagt (ich erinnere mich): »Auch wird mich kein Tag untätig sehen, das gelobe 21

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Ignacio de Azevedo wurde auf der Schiffsreise nach Brasilien mit 40 Gefährten von einem ketzerischen Seeräuber gefangengenommen und aus Hass auf den wahren Glauben mit ihnen getötet. Nachdem Henry Garnet von den Kertzern in England durch den Strang getötet und zerrissen wurde, zeigte eine Getreideähre, die von seinem Blut bespritzt worden war, auf wundersame Weise das Antlitz des Märtyrers. Viele Märtyrer der Gesellschaft, wie der Italiener Carlo Spinola, wurden in Japan über schwachem Feuer geröstet, einige auch durch Gewalt, das Einleiten von Wasser als neuerliche Foltermethode gequält. Francesco Mastrillio wurde in Neapel am 3. Januar 1634 von Francisco de Xavier auf wundersame Weise geheilt und zur Mission der Heiden eingeladen. In Nangasachi in Japan wurde er 1637 für den rechen Glauben umgebracht. Dieses Abbild, das, wie es schien, das Konterfei des Francisco de Xavier trägt, ist für viele Wunder zu Lande und zu Wasser berühmt; wie auch in diesem Jahr 1640, dem hundertsten Jahr der Gesellschaft an dem jungen Philipp Penantius, der, als er von schweren Krankheiten bedrängt wurde, durch dieses Bild Heilung erlangte. Dies hat Pater Pennequin im dritten Buch der Elegien zum hundertsten Jahr der Gesellschaft Jesu in fünf Gedichten formvollendet umgesetzt. Der Niederländer Jan Berchmans wurde nach Rom geschickt und starb dort auf heiligste Art und Weise in seinem 22. Jahr 1621.

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(Hoc voveo) ignavum me quoque nulla dies. Per proba detur iter: probis tentabimus ire: Materies pugnæ convenit illa meæ. Cur (rogo) sacratos dum Jesu sector amores, Illius renuam signa, probru´mque sequi? Hoc, quisquis Meus es, vovisti: cur modo` solvit Te metus, aut repens in tua facta pudor〈?〉 Eia age, pone metum: duce quo nova prælia captas, Is tecum innumeri militis instar erit. Huc igitur properate mei, gens æmula, Nati: Nec mea mobilibus tradite verba Notis. Paucis multa fero: montes vitate propinquos: Iste locus crebro fulminis igne tonat. Tutiu`s est imas gressu percurrere valles: Aureus hoc vobis calle præivit Amor. Si tamen & formam fors expectatis: & unde, Quo´ve modo cœptum conficiatis iter Loiolides vobis, ne quid peccetis eundo, Xaverius vobis sæpe legendus erit. Ite igitur, toto´que alacres excurrite mundo: Sic bene vos Jesus, Diva´que semper ament. Sic bene, conceptis crescant incendia flammis, 27. Pe´rque male` affusas non minuantur aquas. Interea sæclo primu`m labente, secundi Dux etiam vobis 28. Mutius alter eat. Ille novos cunctis feliciter inchoet annos, Impleat & serus quæ canat acta nepos. Cu´mque sibi tarde` venientibus ordine fatis, Supremu`m emoriens clanxerit albus olor: Addemus tumulo: Rexit feliciter omnes, Nec me, quamquam auctam prole, reliquit annum.

27. B〈eatus〉 Franciscus Borgia dicere solitus erat, Societatem tamdiu florentem fore, quamdiu obtrectatorum calumnijs impeteretur. 28. R〈everendissimus〉 P〈ater〉 Mutius Vitellescus Romanus, Societatis IESV Præpositus Generalis VI. ab Anno Christi 1615. [Der Fußnotentext wurde in der Ausgabe 41679 vom Setzer vergessen.]

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ich.« Wenn es einen Weg entlang des Guten gibt, dann werde ich versuchen, zum Guten zu gehen: Dieser Zweck ist meinem Kampf angemessen. Warum (bitte) sollte ich, da ich der heiligen Liebe Jesu mit Eifer nachfolge, sein Banner verlassen und der Sünde folgen?« Dies hast du gelobt, wenn du einer der Meinen bist. Warum nur schwächt dich plötzlich die [130] Angst oder Scham über deine Handlungen[?] Also auf! Vertreibe die Furcht: Wenn du mit ihm als Anführer in neue Schlachten ziehst, wird er mit dir sein und zahllose Soldaten aufwiegen. Dorthin macht euch also eilig auf, meine Söhne, und lauft um die Wette; doch gebt meine Worte nicht in beweglichen Lettern wieder. Ich bringe Wenigen Vieles. Meidet die nahen Berge; dieser Ort donnert mit häufigen Blitzschlägen. Sicherer ist es, geschwind die tiefen Täler zu durchwandern: Auf diesem Pfad ist euch die Liebe vorangegangen. Wenn ihr euch aber vielleicht eine Gestalt wünscht, von der aus, oder einen Zweck, auf den hin [140] ihr Loyoliden nur euren Weg richten sollt, um auf der Reise keine Sünden zu begehen, dann müsst ihr oft den Xaverius lesen. Geht also hin und eilt mit Fleiß über den ganzen Erdkreis: So werden euch Jesus und die göttliche Jungfrau wohl auf immer recht lieben. So werden die einmal entzündeten Flammen recht wachsen und nicht abnehmen, wenn sie böswillig mit Wasser übergossen werden.27 Da inzwischen das erste Jahrhundert zur Neige geht, mag Mutius28, der andere Anführer, euch in das zweite geleiten. Er soll die neuen Jahre glückhaft für alle beginnen, und sie mit Taten anfüllen, [150] die ein späterer Enkel besingen kann. Und wenn schließlich gemäß dem Lauf seine Schicksalsstunde naht, und der weiße Schwan im Tode seinen letzten Gesang hat erklingen lassen, dann will ich auf sein Grab schreiben: ›Er hat alle mit glücklicher Hand gelenkt und mich, obgleich ich an Nachkommenschaft gewachsen bin, kein einziges Jahr vernachlässigt.‹

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Der selige Francisco de Borja pflegte zu sagen, daß die Gesellschaft so lange florieren werde, wie ihre Gegner ihr mit List und Tücke schaden wollen. Der ehrwürdige Vater Muzio Vitelleschi aus Rom war seit 1615 vierter Generaloberer der Gesellschaft JESU. [Der Fußnotentext wurde in der Ausgabe 41697 vom Setzer vergessen.]

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Text 6.14: Andreas Alenus: Sacrarum Heroidum libri tres. Louvain: Velpius 1574. Epist. III,30: Anima Corpori. Argumentum XXX. Epistolæ. Corrupti in terris consortia corporis optat, Chari, seruitio presserit ante` licet. ANIMA CORPORI

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AD modicum tempus dulce expergiscere Corpus, Dum cupio scriptis dicere pauca tibi. Te sopor altus habet: nullis clamoribus ergo, Non poteris stimulis euigilare meis? Non Animæ agnoscis te compellantis amanter Consuetos, Corpus, blandiloquosque sonos? Cu`m maneat longa quies, age` mitte soporem, Vt mea dispulso scripta sopore legas. Attolı´sne caput? bene habet. nunc accipe paucis, Absens absenti quæ tibi dicta velim. Visa tibi crebro` duris sum legibus vti, Cu`m premerem tristi nil miserata iugo [marg.: 1. Cor. 9] Nam dominæ te more mihi seruire coe¨gi, [marg.: Gal. 5.] Blanditijs nolens cedere flexa tuis. Ocia cu`m velles agitando ducere tempus, Lassares volui membra labore graui. Cu`m cuperes curare cutem dapibusque meroque [marg.: Thes. 4.] Non sum passa, iubens ferre famem atque sitim. Nec positis curis placido indulgere sopori, Mollibus aut stratis te recubare tuli. Nam metui, ne quando ferox luxuque proteruum, Excuteres nostro colla superba iugo. Neu te proriperes, quo ferret cunque libido, Nulla Dei metuens iussa minasve tui. Haud secus ac sonipes, larga qui pastus auena, Non fert frena, ferit calce, nequitque regi. Nam fueras properaturum per saxa, per ignes, Per rupes, salebras, tesqua per atque vepres. Sic igitur tecum æternu`m peritura fuissem, [marg.: Rom. 6. 8.] Et pariter flammis excrucianda Stygis. [marg.: Ep. 5.] Id tacite` metuens in vita mente sagaci, Pugnaui studijs, sicuti dura, tuis.

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Text 6.14: Andreas Alenus: Drei Bücher heiliger Heldinnen. Leuven: Velpius 1574. Buch III, Brief 30: Die Seele an den Körper. Vorspruch des dreißigsten Briefes. Sie ersehnt Gemeinschaft mit dem Körper, der in der Erde verwest ist und den sie liebt, wenngleich sie ihn zuvor in ihren Dienst gezwungen hat. Die Seele an den Körper IN kurzer Frist wirst du erwachen, Körper, unterdessen will ich dir ein Weniges durch geschriebene Worte mitteilen. Ein tiefer Schlaf hält dich umfangen: Werde ich dich also durch keinen Lärm und keinen Anreiz wecken können? Erkennst du nicht die gewohnten und angenehmen Worte der Seele, wie sie dich liebevoll antreibt? Da deine Ruhe schon so lange andauert: Komm, schüttle den Schlaf ab, damit du, einmal erwacht, meine Worte lesen kannst. Du hebst den Kopf? Gut so. Jetzt lies in wenigen Worten, [10] was ich dir, dem Abwesenden, als Abwesende sagen möchte. Einst schien es dir, als hätte ich harte Gesetze angewendet, da ich dich mitleidlos unter ein trauriges Joch gezwungen habe. Denn ich habe dich gezwungen, mir nach Art einer Herrin zu dienen und wollte mich von deinen schmeichelnden Worten nicht erweichen lassen. Während du die Zeit in Mußestunden verbringen wolltest, wollte ich dagegen, dass du deine Glieder durch harte Arbeit ermüdest. Während du dein Fell mit Speisen und Wein versorgen wolltest, habe ich es hingegen nicht zugelassen und befahl dir, Hunger und Durst zu ertragen. Und ich ließ dich nicht deine Sorgen beiseite schieben und angenehmen Schlaf genießen [20] oder dich auf dem weichen Lager ausstrecken. Denn ich befürchtete, dass du dann, zügellos und durch Wohlleben keck geworden, deinen Nacken kühn aus meinem Joch befreien würdest, oder dass du dich hinreißen ließest, wohin dich die Wollust auch führte und kein Gebot und keine Drohung deines Gottes mehr fürchten würdest. Gerade so, wie das donnernde Wildpferd, dass die weiten Fluren abgrast, keine Zügel trägt, mit den Hufen stampft und nicht gebändigt werden kann. Denn du warst bereits durch Felsen und Feuer gestürmt, über Stock und Stein, durch Ödnis und dornige Wildnis. Auf diese Weise wäre ich mit dir auf immer zugrunde gegangen [30] und hätte mit dir in stygischen Flammen Martern erleiden müssen. Dies im Stillen fürchtend habe ich im Leben mit weiser Überlegung gegen deine Bemühungen angekämpft, und zwar hart.

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Non alia causa mihi te cohibere lupatis, Cura´que in officio continuisse fuit. Ergo meis postquam cœpisti cedere dictis, Seruitioque libens subdere colla meo; Plus solito te dilexi, redamare vicissim Me quoque cœpisti, plus sapuisse videns. A rectore salus vigilanti pendet equorum, Hos licet interdum duriu`s ille regat. Ambobus sic me dum consuluisse videres, Te, quocunque voco, protinus ire iuuat. Seruitio Superuˆm, (nullo lassante labore) Purgatum vitijs, inuigilare libet. Nec tormenta reformidas pro nomine Christi [marg. 2. Tim. 4.] Vlla pati, reputans serta reposta tibi. [marg.: 2. Tim. 2.] Nam corrumpendum fati cu`m legibus esses, Dixisti, Christi præstat amore mori. Te puro in vita dilexi semper amore, Cu`m faceres, pietas quæ faciunda monet. Cuius cu`m monitis aduersareˆre, trahebam Protinus a` cœptis, ad meliora vocans. Vxorem vir nullus amat feruentiu`s, atque Te modo` dilexi, cu`m tibi iuncta forem. Huius vti vigeat maior prudentia, par est, Et videat, quidquid non videt illa, decet. Certe` verus amor, non quod non expedit, vnquam [marg.: « ] Quæritat, aut quod se dedecuisse queat. [marg.: « ] Inuitam cu`m mors igitur diuelleret abs te, Vis fuerat corpus deseruisse meum. Corpus enim carcer non recte` dicitur esse, [marg.: 1. Cor. 6] Sed domus est Animæ, po`st decoranda magis. [marg.: Matth. 13] Spes tamen est ægram me consolata, relicto [marg.: 1. Cor. 11] Tempora iungendam post aliquanta tibi: Nullis esse malis turbandam casibus, ante` Mille opus in vita quos tolerare fuit. Magna quidem mihi parta quies & Gaudia quanta [marg.: Esaiæ 64.] Nulla diserta satis dicere lingua queat. [marg.: 1. Cor. 2] Non tamen hæc explent animum, dum copia desit Corporis: hoc vnum tam diu abesse queror. Quando tempus erit, cu`m coniungemur in vnum? Quando delicias copula nostra dabit?

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Aus keinem anderen Grund habe ich dafür gesorgt, dass du die Trense getragen hast und weiterhin in meinem Dienst geblieben bist. Und als du dann anfingst, meinen Worten Folge zu leisten, und deinen Nacken gern unter mein Regiment gebeugt hast, habe ich dich mehr als gewöhnlich geliebt, und auch du hast begonnen, meine Liebe zu erwidern, da du erkanntest, dass ich die Weisere war. Vom achtsamen Lenker hängt das Wohl der Rosse ab, [40] mag er sie auch dann und wann mit härterer Hand führen. Solange du so einsahst, dass ich für unser beider Wohl Sorge trug, gingst du gern und sogleich an jeden Ort, an den ich dich rief. Gern ist man im Dienst der Himmlischen wachsam, um (von keiner Mühe erschöpft) seine Sünden zu büßen. Du schrecktest auch vor keiner Qual zurück, die um des Namens Christi willen zu ertragen war, und rechnetest damit, dass dir einmal ein Kranz dafür verliehen werde. Und da du nach den Gesetzen des Schicksals zum Verfall bestimmt warst, sagtest du, vorzüglicher sei es, um der Liebe Christi willen zu sterben. Zu Lebzeiten liebte ich dich stets in reiner Liebe, [50] weil du handeltest, wie die Gottesfurcht es empfahl. Wenn du ihren Ermahnungen nicht folgen wolltest, zog ich dich von deinem Beginnen ab und rief dich zu besserem auf. Kein Mann liebt seine Ehefrau inniger, und ich habe dich gerade deshalb geliebt, um mit dir verbunden zu sein. Es gleicht sich angenehm aus, dass die Klugheit des einen größer ist und dass der andere sieht, was jene nicht sehen kann. Sicherlich strebt wahre Liebe niemals nach etwas, was ihr nicht förderlich ist oder was ihr Schande bringen könnte. Als dann der Tod mich dir gegen meinen Willen entrissen hat, [60] musste ich gewaltsam meinen Körper verlassen. Denn zu Unrecht wird der Körper als Gefängnis bezeichnet, vielmehr ist er ein Haus für die Seele, das nachher noch schöner zu schmücken ist. Dennoch bleiben mir Hoffnung und Trost, dass ich nach einer gewissen Zeit wieder mit dir, den ich verlassen habe, vereinigt werde, um dann durch keine schlimmen Zufälle erschüttert zu werden, deren wir zuvor im Leben so viele haben ertragen müssen. Ich habe große Ruhe und so große Freude erlangt, dass keine redegewandte Zunge sie angemessen ausdrücken kann. Doch diese füllen mein Inneres nicht ganz aus, solange die Fülle des Körpers noch fehlt: [70] Dass er schon so lange abwesend ist, beklage ich als einziges. Wann wird die Zeit gekommen sein, da wir uns wieder verbinden? Wann wird unsere Vereinigung uns Entzücken bereiten? –

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Nullo delicias habituras tempore finem, Quæ nos ætherea semper in arce manent. Quando erit, vt Christi diuinos cernere vultus Ambobus liceat, Cælicolu´mque choros? Hoc certe` tempus (nisi fallor mente) propinquat, Forsitan & properat, quam rear ipsa, magis. [marg.: 1. Thes. 5.] Interea cæcis terræ requiesce latebris, [marg.: 1. Cor. 15.] Dum tuba cælestis te vocet, atque Vale. [marg.: 1. Thes. 4.]

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Freuden, die zu keiner Zeit enden werden, sondern uns in der himmlischen Burg auf immer bleiben. Wann wird die Zeit gekommen sein, dass wir beide das göttliche Antlitz Christi und die Chöre der Himmlischen schauen dürfen? Dieser Zeitpunkt rückt (wenn ich mich nicht täusche) mit Sicherheit näher. Vielleicht eilt er uns auch schneller entgegen, als ich selbst glaube. Du ruhe inzwischen in den lichtlosen Tiefen der Erde, [80] bis dich die himmlische Posaune ruft, und leb wohl!

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Text 6.15: Baptista Mantuanus: De Maria Magdalena (nach Fisher 1519, S. LIIv–LIVr).

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Luce bis vndecima dum Iulius aestuat, ecce Magdalena ferens loculos spirantis amomi, Panditur, effusis per eburnea colla capillis. O mulier, quæ spem veniae mortalibus affers: Et delere doces humana piacula, salue. Illustri te stirpe satam, sub purpura & auro Transegisse ferunt teneros regaliter annos. Et quoniam tempus iuuenile, licentia, forma, Ocia, delitiae, mortalia pectora soluunt, In Veneremque trahunt, male custodisse pudorem Diceris & cæci sensisse cupidinis arma. Forma Helenae tua forma fuit, damnosa pudicis Mentibus, & tetricos potis emollire Catones. Hinc fas est spectare quibus supposta periclis Vita sit, & quot sint pelago symplegades isto. Mens falsis delusa bonis magneta polumque Perdidit, & fracto passa est naufragia clauo. At pater omnipotens, vt se cognosceret ipsam Fecit, & illudentem oculis dispescuit vmbram. Tu pertesa graues maculas, heu pœnitet inquis Pœnitet atque pudet vitae infeliciter actae. Iratos patior superos, me Numina toruum Prospiciunt: in sorde cubo tenus ore sepulta, Manibus in prædam data sum, me possidet orcus. Deque meis furiae exuuiis posuere trophæum. Hæc vbi dicta, sinum tracto velauit amicto, Continuo & gemmas a fronte, a pectore, ab aure, Diripiens clausit loculis & pyxide eburna. Qui vero abscondit naeuos & adulterat ora In foricas egit fucum, myrrhamque Thymumque, Et quæcunque tulit Venus vnguentaria, vasis Ad lapidem fractis, velut abiectissima quædam Purgamenta, solo dedit, in nihilumque redegit. Talia dum fierent, magnum germana prophetam Aduentasse refert, hominum qui tollere possit Nequitiam, scelera, errores, & reddere sanctos. Nec mora, proripuit celeri se concita gressu. Inuenitque virum cum maiestate loquentem Grandia, conuiuasque graui sermone docentem.

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Text 6.15: Baptista Mantuanus: De Maria Magdalena (nach der Fassung bei Fisher 1519, S. LIIv–LIVr) Wenn der Juli in seinem zweiundzwanzigsten Tage brennt, siehe: Da zeigt sich die Magdalenerin, die kleine Gefäße, duftend nach Balsam, und ihr offenes Haar über dem elfenbeinfarbenen Hals trägt. O Weib, das du den Menschen Hoffnung auf Gnade bringst und sie lehrst, ihre menschlichen Sünden zu tilgen: Sei mir gegrüßt. Man sagt, dass du, aus fürstlichem Stamm entsprossen, deine jungen Jahre zwischen lauter Purpur und Gold verlebt habest. Und da das jugendliche Alter, Leichtsinn, Schönheit, Müßiggang, Schmuck die Herzen der Menschen schwächen [10] und der Göttin Venus zutreiben, heißt es, dass du dein Schamgefühl schlecht bewahrt und die Waffen der blinden Leidenschaft gefühlt habest. Deine Schönheit war die einer Helena, verderblich für sittsame Geister: Du hättest sogar strenge Catonen erweichen können. Daher verlohnt es, zu betrachten, welchen Gefahren das Leben ausgeliefert ist und wie viele Symplegaden es in diesem Meer gibt. Ihr Geist hat, von falschen Gütern getäuscht, Richtung und Zielpunkt verloren und Schiffbruch erlitten, da sein Ruder zerbrochen ist. Aber der allmächtige Vater wirkte, dass sie ihn erkannte und hob den täuschenden Schleier von ihren Augen. [20] Deiner schweren Sünden überdrüssig, sprichst du: »Es reut mich, ach, es reut und beschämt mich das Leben, das ich so unselig geführt habe. Ich erleide den Zorn der Himmlischen, die Göttlichen schauen auf mich Gräuliche herab: Ich liege da, bedeckt von Unrat, der mir bis zum Munde reicht: Beute der Unterwelt bin ich, der Hölle geweiht. Über meinen Überresten haben die Rachegöttinnen ein Siegesmal errichtet.« So sprach sie und verhüllte ihre Brust, indem sie das Gewand darüber zog, riss sich auch ihre Edelsteine von Stirn, Brust und Ohren und verschloss ihre Gefäße und den elfenbeinernen Salbkrug. Die Schminke, die ihre Makel verbirgt und das Gesicht verfälscht, [30], die Myrrhe und Thymian, und was immer Venus an Salbmitteln bot, goss sie in den Abtritt, zerbrach die Gefäße an einem Stein, warf sie wie den abscheulichsten Unrat zu Boden und vernichtete sie. Während dies vor sich geht, berichtet ihre Schwester, ein großer Prophet sei in die Stadt gekommen, der die Schwächen, Sünden und Verirrungen der Menschen beseitigen und reinwaschen könne. Ohne zu zögern bricht sie mit schnellem Schritt auf. Sie findet den Mann auch, während er mit großer Würde spricht und die Tischgenossen durch eine ernste Predigt belehrt.

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Et prostrata solo lachrymis vestigia Christi Abluit, abstersitque comis, vnxitque alabastro. Officio tali scelerum de syrte suorum Eruta, surrexit: seseque redemit amando. Quae Christi lauere pedes, lauere furorem Lachrymæ, & insanæ deliramenta iuuentae. Discite, quos caecus facit insanire Cupido, Discite ab hac fœdo quod sit medicamen amori. Discite quo possit vitium iuuenile domari Vomere, qua vinci Cangrena libidinis arte. Quærite diuinum mala qui lauat omnia fontem. Hinc miseri discant non desperare salutem. Nam quicumque dolent vitam insynceriter actam, Innocui fiunt. ægroti incendia cordis Tanta valent: fiunt pueris insontibus æqui. Ipsa fuit magnæ comes atque ancilla parenti, Et Christi pars magna domus, miracula vidit Facta per assyrias cunctis notissima gentes. Affuit extremis Christi cruciatibus inter Agmina rhomphæis grauibusque horrentia pilis. Ipsa triumphato vidit phlegethonte magistrum Prima resurgentem, lachrymis præ gaudia obortis. Cum mala iam Christo sors in sua regna reuerso Christigenas premeret, patriis de finibus ipsa Et soror & frater ventis ad regna secundis Gallica venerunt, vbi curuo in littore quondam Mœnia Phocenses noua fundauere coloni. Magdalena ferens sese in deserta sub altis Delituit cryptis, mansitque incognita longo Tempore, & a solis habuit conuiuia diuis, Cum quibus assidue septem (quas dicere mos est) Canonicas modulis celebrasse suauibus horas Dicitur, & dulci resonasse per aera cantu. Tandem vbi finito venit lætabile tempus Exilio, positis iuit super æthera membris. Sunt qui turpe putent Marthae infamare sororem, Sed memorant alia quandam de gente puellam Nominis eiusdem, cui sic illuserit illa Tempestate Venus iuuenum teterrima pestis, Gregoriumque volunt, fœdi qui criminis auctor Extiterit, peccasse: velut peccasse Maronem Dicimus ob læsum castæ Didonis honorem.

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[40] Und sie warf sich zu Boden und wusch die Füße Christi mit ihren Tränen, trocknete sie mit ihrem Haar und salbte sie aus dem Alabasterkrug. Sie erhob sich, nunmehr durch diese Tat aus dem Strudel ihrer Sünden gerissen, und rettete sich, indem sie liebte. Die Tränen, welche Christi Füße wuschen, wuschen auch die Tollheit und Raserei der wahnsinnigen Jugend ab. Ihr, die Euch blinde Leidenschaft rasend macht, lernt von ihr, welches Heilmittel es gegen die schimpfliche Liebe gibt. Lernt, das Laster, von dem die Jugend unterjocht werden kann, auszuspeien; [lernt], durch welche Kunst man das Krebsgeschwür der Lust besiegt. [50] Sucht den göttlichen Quell, der von allem Übel läutert. Daraus mögen die Elenden lernen, nicht am Heil zu verzweifeln. Denn alle, die es bedauern, ein Leben voller Verfehlungen geführt zu haben, werden sündenfrei. So viel vermag der Brand des schuldbewussten Herzens: Sie werden unschuldig wie die Kinder. Sie selbst war die Gefährtin und Dienerin der großen Mutter und ein großer Teil des Hauses Christi, sah Wundertaten, die unter den assyrischen Völkern bei allen berühmt waren. Bei den letzten Qualen Christi war sie da zwischen dem Todeszug, der von Schwertern und schweren Lanzen starrte. [60] Sie selbst sah als erste ihren Meister, nachdem er über den Phlegethon triumphiert hatte, als Auferstandenen und brach vor Freude in Tränen aus. Da nach der Rückkehr Christi in sein Reich den Christusjüngern ein übles Schicksal drohte, gelangten sie, ihre Schwester und ihr Bruder, mit günstigem Wind ins gallische Land, an dessen geschwungener Küste einst Phokische Siedler eine neue Stadt errichtet hatten. Magdalena begab sich in die Einöde, verbarg sich in einer tiefen Grotte und blieb dort lange Zeit unerkannt, pflegte nur mit Engeln Verkehr, [70] mit denen gemeinsam sie die sieben Kanonischen Stunden (wie man sie gemeinhin nennt) unter süßem Gesang zu feiern pflegte. Als schließlich die frohe Stunde zum Ende ihres Exils kam, ließ sie den Körper zurück und hob sich in den Himmel empor. Einige meinen, es sei schimpflich, dass die Schwester der Martha verunglimpft würde, und geben zu bedenken, dass es eine andere Frau aus dem Volk sei, die denselben Namen trägt und von Venus, der grässlichsten Krankheit der Jugend in dieser Zeit, verführt worden sei. Sie behaupten auch, dass Gregor als Urheber dieses schändlichen Vorwurfs [80] ein Unrecht begangen habe: als ob wir sagen, dass Vergil gesündigt habe, weil er die Ehre der keuschen Dido verletzte.

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Sed quoniam diui qui supra sydera viuunt, Non curant de se in terris quid fama loquatur: Nectar enim quo vescuntur dediscere terras Cogit, & inducit perituri obliuia mundi: Nos quoque rumores hominum contemnimus istos.*

* In der Ausgabe der Fasti 1518 sowie Spagnuolis Werkausgabe 1576 sind am Schluß des Gedichtes zwei weitere Verse angefügt: »Et seu peccatrix fuerit seu nescia culpae / Non dubitauimus eam mensis accumbere diuuˆm.«

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Da sich aber die Heiligen, die über den Sternen wohnen, nicht darum scheren, welche Gerüchte auf Erden über sie im Umlauf sind – denn der Nektar, von dem sie sich nähren, zwingt sie, sich von der Erde zu lösen und lässt sie die sterbliche Welt vergessen –, wollen auch wir dieses Gerede der Menschen außer Acht lassen.

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Text 6.16: Goffridus Vindocinensis: De sancta Maria Magdalena. Ad Nocturnum. (nach: Blume/Dreves 1886–1926 L, S. 406.) Maria quaedam nomine, Magdalena cognomine, Arte seducta daemonum Peccatrix fuit nimium. 5

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Quae specie intumuit Et turpiter succubuit, Superbae mentis vitio Venit carnis corruptio. Crimen quidem est gravius Mentis, sed carnis turpius; Dum turpius erubuit, Quod est gravius, timuit. Quaerit ancilla dominum, Optat infirma medicum; Obtulit haec obsequium, Hic contulit remedium. Mirifica potentia Et pietatis gratia, Quae in ista peccatrice Vulnus sanavit vulnere. Gloria sit patri summo, Laus eius unigenito, Honor spiritui sancto, Trinitari uno Deo.

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Text 6.16: Gottfried von Vendoˆme: Die Heilige Maria Magdalena. Zur Nocturn. (nach: Blume/Dreves 1886–1926 L, S. 406.)

Die Frau mit Namen Maria und dem Beinamen Magdalena war – von der List der Teufel verführt – eine arge Sünderin.

Sie war stolz auf ihre Schönheit und trieb schändlich Unzucht. Zur Sünde des hoffährtigen Geistes kam die Verworfenheit des Fleisches.

Schwerer wiegt die Sünde [10] des Geistes, doch die des Fleisches ist grässlicher; über das Grässlichere errötete sie, doch vor dem Schwereren hatte sie Angst.

So sucht die Magd den Herrn auf, die Kranke bittet den Arzt: Sie verpflichtete sich, ihm zu dienen, er gewährte ihr das Heilmittel.

Wundertätige Macht und Gnade göttlicher Liebe, die an dieser Sünderin [20] Wunde durch die Wunde geheilt hat.

Ruhm sei dem höchsten Vater, Lob seinem eingeborenen Sohn, Ehre dem Heiligen Geist, dem einen dreieinigen Gott.

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Text 6.17: Jacob Pontanus SJ: Tyrocinium Poeticum. Elegiarum liber II,1 (S. 317–334).

Mariae Magdalenae ardentissima erga Iesum caritas. ELEGIA I.

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MAGDALIS illa suum lacrimarum oppleta magistrum, Componi tumulo viderat exanimem. Cum gemituque gravi profuderat ultima verba, Dixerat, heu longum salue amor atque vale. Postmodo discedens Solymaeas repetit arces, Inuitumque refert in sua tecta pedem. Dein sedet, ac maestos per collum effusa capillos, Liquitur in tepidas fluminis instar aquas. Et crebra ex imo geminans suspiria corde, Pectora honesta ferit terque quaterque manu. Una pios oculos Iesu circumerrat imago, Solus in afflicto pectore solus adest. Non aliquid dulce est, non est optabile quidquam: Immo unum, e vivis cedere dulce putat, Continuumque brevi leto finire dolorem, Casibus et tantis oppetere ante diem. Phoebus ad Antipodas gemmatum verterat axem, Fuscaque nox toto sparserat astra polo. Per sola terrarum placabant corpora somni, Lenibat curas desidiosa quies. Magdalis haud partem carpit miseranda quietis, Serpere nec somnum per sua membra sinit. Conduplicat luctus, iterumque iterumque gemiscit, Conclusi tumulo saepe recurrit amor. Illius et rursum, rursumque recurrit imago, Insidet in fibris mixtus amore dolor. Suspirans totam se macerat anxia noctem, Vocibus et querulis talia dicta refert. Tandem, vita, iaces poenis consumpta nefandis: Non homines tanti, totus et orbis erat. O Utinam dextra iactasses tela rubenti, Soluisses collo vincula nexa tuo. Neu rigidis paterere secari terga flagellis, Neu figenda trabi cuspide membra dares.

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Text 6.17: Jacob Pontanus SJ: Poetischer Übungsplatz. Erstes Gedicht im zweiten Buch der Elegien (S. 317–334). Maria Magdalenas brennende Liebe zu Jesus. Erste Elegie. MAGDALENA hatte, von Tränen erfüllt, gesehen, wie der Leichnam ihres Meisters in den Grabhügel gelegt wurde. Unter schwerem Seufzen hatte sie die letzten Worte an ihn hervorgestoßen, hatte gesagt: »Ach, meine Liebe, von weitem grüße ich Dich«, und »Lebe wohl.« Später geht sie davon, kehrt zurück nach Jerusalem und betritt, ohne es zu wollen, wieder ihr Haus. Dann setzt sie sich, lässt in Trauer das Haar über den Nacken fallen und zerfließt geradezu in einen Strom heißer Tränen. Und indem sie viele Seufzer vom Grunde ihres Herzens hervorstößt, [10] schlägt sie sich dreimal, viermal mit ehrbarer Hand an die Brust. Einzig das Bild von Jesus irrt vor ihren anhänglichen Augen umher, er, er allein wohnt in ihrem zerrütteten Herzen. Nichts ist süß, gar nichts mehr zu wünschen: Ja, das Eine, aus dem Leben zu scheiden, scheint ihr süß, den fortwährenden Schmerz durch schnellen Tod zu beenden, und, nach so großen Schicksalsschlägen, dem Tod vor der Zeit entgegenzugehen. Phoebus hatte seinen von Edelsteinen glänzenden Wagen zu den Antipoden gelenkt, und die dunkle Nacht streute ihre Sterne über den ganzen Himmel. Über den Erdkreis hin besänftigt der Schlaf die Körper, [20] und müßige Ruhe pflegt die Sorgen zu erleichtern. Die bedauernswerte Magdalena nutzt nicht einmal teilweise die Ruhe, lässt es nicht zu, dass Schlaf in ihre Glieder kriecht. Sie verdoppelt ihr Klagen, hebt wieder und wieder zu seufzen an, und oft regt sich wieder ihre Liebe zu dem im Grab Eingeschlossenen. Sein Bild kehrt immer aufs Neue wieder, und im Innersten sitzt ihr Schmerz mit Liebe gemischt. Unter Stöhnen grämt sich die Furchtsame die ganze Nacht hindurch und spricht mir klagender Stimme die folgenden Worte: »Nun liegst du da, mein Leben, von frevlerischen Strafen vernichtet: [30] Kein Mensch, auch nicht der ganze Erdkreis war so groß. O, ich wünschte, du hättest gerechte Geschosse auf die Schamvollen geschleudert, hättest die Ketten gelöst, die um deinen Hals geschlungen waren! Hättest es nicht gelitten, dass dein Rücken von den harten Riemen zerfetzt wird, hättest deine Glieder nicht dargeboten, dass sie mit Nägeln an das Holz geheftet werden.

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Non tua tam querulo plorarem funera luctu, Non fierent hodie fellea cuncta mihi. Non in me subitis consurgeret unda procellis, Impeterent nostrum fulmina nulla caput. Haec mala Christe meus tibi ego ventura videbam, Intrepidus medio dum loquerere foro. In te Pontifices iam iamque verebar ituros, Adque tuum nomen plena timoris eram: Ne caro capiti fraudem quis necteret ullam, Ne quis sacrilegas iniceretue manus. Eheu, quo me nunc post tot discrimina vertam? Afferet anne modum fletibus ulla dies? Solane sic maneam pro dulci orbata magistro? An magis ad tumulos ipsius ipsa cubem? Amisi vivum, dabitur retinere sepultum. Miles at excubitor me prohibere volet. Inque manus veniam grassantum forte latronum: Tutius est timidis noctibus esse domi, Quid Solymae dicent? non vulgi fabula fiam? De me, si faciam, rumor amarus erit. Mi tamen hic vitam maerorum fluctus acerbat. Maerorum obruimur fluctibus horrificis. Magdalis hos secum rumpebat pectore questus, Questibus et lacrymis debilitata suis. Iam dederat cantum lucis praenuntius ales, Et vigil ad proprium quemque vocarat opus. Magdalis e strato irrequietos corripit artus, Datque sedens gemitus quos resupina dabat. Tota dies flendo lamentandoque recessit, Quaeque diem totam nox comitata fuit. Mente volutantur domini flammantia verba, Hunc absentem audit, hunc videt, huic loquitur. In partes animum rapit aegrum ac dividit omnes, Haud potis illa tuo munere somne frui. Tempus erat roseos cum iam Pallantias ortus Extulit, et Titan sub iuga ducit equos. Magdalis exurgit corpus visura magistri, Quod prius exanimum crediderat tumulo. Fert myrrham, costum Arabiae felicis odores, Et pretio sanitens balsama pyxis habet. Haec suprema sacro portabat dona sepulchro, Hoc illa ut faceret compulit acer amor.

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Dann hätte ich nicht mit solchem Klagegesang dein Begräbnis beweinen müssen, dann wäre mir heute nicht alles zu Galle geworden, hätte sich nicht das Meer in plötzlichem Sturm gegen mich erhoben, wäre kein Blitz auf unser Haupt niedergefahren. Mein Christus, ich sah diese Übel auf dich zukommen, [40] als du noch unerschrocken mitten auf dem Marktplatz gesprochen hast. Schon lange habe ich befürchtet, dass die Priester dir zu Leibe rücken würden, und war voller Furcht um deinen Namen, dass irgendein Betrug meinem geliebten Haupt eine Schlinge knüpft, oder dass jemand frevelnde Hand an dich legt. Wehe, wohin soll ich mich jetzt nach so vielen Gefahren wenden? Wird denn einst ein Tag das Ende der Tränen bringen? Soll ich so allein anstelle meines süßen Meisters zurückbleiben, der mir geraubt worden ist? Oder soll ich mich lieber selbst an seinem Grab niederlegen? Den Lebenden habe ich verloren, den Toten wiederzubekommen wird mit dann gewährt sein… [50] Aber der Wachsoldat wird mich daran hindern wollen, und vielleicht werde ich durch Zufall umherstreifenden Räubern in die Hände fallen. Da ist es sicherer, in furchtbaren Nächten im Hause zu bleiben. Was wird man in Jerusalem sagen? Würde ich denn nicht zum Stadtgespräch werden? Wenn ich es tue, werden böse Gerüchte über mich entstehen. Dennoch verbittert mir diese Flut von Klagen das Leben. In den schrecklichen Fluten der Klagen gehe ich unter.« Diese Klagen ließ Magdalena, geschwächt von Jammer und Tränen, bei sich aus ihrem Herzen hervorbrechen. Schon hatte der Vogel, der den Tag ankündigt, seinen Gesang begonnen [60] und hellwach jeden zu seinem Tagwerk gerufen, da rafft Magdalena ihre unerquickten Glieder von der Decke und gibt im Sitzen Seufzer von sich, wie sie es zuvor im Liegen getan hat. Der ganze Tag verging ihr in Weinen und Jammern, und die Nacht, die auf den Tag folgte. In ihrem Geiste wälzen sich die Worte des Herrn um und um, ihn hört sie, ihn sieht sie, zu ihm sprich sie, obgleich er nicht da ist. Sie reißt ihr trauriges Gemüt in Stücke und zerpflückt sie alle; auch dein Geschenk, Somnus, konnte sie nicht genießen. Schon hat die Pallastochter den rosenfarbenen Aufgang emporgeführt, [70] und Titan zwingt seine Pferde ins Joch. Magdalena erhebt sich, um den Körper ihres Meisters zu sehen, von dem sie zuvor geglaubt hat, dass er leblos im Grab liege. Sie bringt Myrrhe und Costum, Düfte Arabiens, und eine glänzende Büchse birgt kostbaren Balsam. Diese wertvollsten Geschenke trug sie zum heiligen Grab. Ihre bittere Liebe trieb sie an, dies zu tun.

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Olim prostratae vestigia inunximus, inquit, Queis dedimus lachrymis oscula iuncta piis. Nunc idem a nobis postremum hoc munus habeto: Membra perungendum frigida morte reor. Ergo inceptat iter funesti plena doloris, Et nunc festinat, nunc reprimitque pedes. Ire iubebat amor, prohibebant ire timores, Magnus at a magno est victus amore timor. Dum vadit, secum hoc decantat lugubre carmen, Singultu medios impediente sonos. Ex oculis tepidi currunt in pectora rivi, Pectora candidula candidiora nive. Flebilis heu multis periisti care magister, Nulli at flebilior quam mihi Christe peris. Mi nihil ad luctum potuit contingere maius, Non si letifero vulnere tacta forem. Heu genus inuisum, heu tenebris nigrantia corda. Eumenidum sic vos exagitasse faces? Nec nostro genere, nostro nec sanguine nati: Arbitror immites vos genuisse lupas. Aut vos horrisoni genuerunt aequora ponti, Quaeve truci flammas ore Chimaera vomit. Mater Scylla fuit, trepidantibus inuida nautis: Vobis aut ursa, aut saeva leaena parens: Barbara vel Scythiae tellus, vel inhospita Syrtis: Seu quae nat rapido bellua tetra salo. In vivum mutati estis vos denique marmor, Marmore vel si quid durius esse potest. Usque adeo nihil immanissima pectora flexit. Atqui multa feras flectere visa truces. Quid meus, ah, Iesus potuit committere tantum? Quae scelera illius tanta fuere, precor? Cur ita suppliciis excarnificatus acerbis? Crimina quae illius promeruere crucem? Peccavit, monitis cum vos formavit amicis? Pavit et immerito millia multa cibo? Deliquit quoties morbos miseratus abegit? Aut vestrum quoties eluit ipse nefas? Offendit quando revocavit luce carentes? Quando illi vestrae cura salutis erat? Quam cito fluxerunt animis tot commoda vestris? Gratia dum meritum manserit, ipsa manet.

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»Einst habe ich vor ihm kniend seine Füße gesalbt«, spricht sie, »und ihnen mit frommen Tränen durchtränkte Küsse gegeben. Jetzt soll er von mir dasselbe als letztes Geschenk erhalten: [80] Ich muss seine im Tod erkalteten Glieder über und über salben.« Also macht sie sich schmerzerfüllt auf den Weg zum Grab, bald eilt sie, bald hemmt sie ihren Schritt. Liebe befahl ihr zu gehen, die Furcht verbot es ihr, aber die große Furcht ist von großer Liebe besiegt worden. Während sie geht, singt sie bei sich ein Trauerlied, halb die Töne, von einzelnem Schluchzen gehemmt. Aus den Augen strömen warme Bäche auf ihre Brust, die Brust so weiß und weißer noch als Schnee. »Ach, lieber Meister, viele haben bei deinem Sterben Tränen vergossen, [90] aber niemand weint über deinen Tod mehr als ich, Christus. Nichts könnte mir beklagenswerter sein, auch nicht, wenn ich mit tödlicher Wunde verletzt würde. Wehe, du blindes Volk, wehe, ihr zur Finsternis verdunkelten Herzen: Haben euch die Fackeln der Furien so weit getrieben? Ihr, die ihr weder aus unserem Geschlecht, noch aus unserem Blut geboren seid: Für mich seid ihr die Brut wilder Wölfinnen. Oder die Fluten des grausig rauschenden Meeres haben euch hervorgebracht, oder die Chimaera, die aus ihrem grimmigen Rachen Flammen speit. Scylla war eure Mutter, die Feindin der verängstigten Seeleute. [100] Entweder hat euch eine Bärin, oder eine wilde Löwin geboren, die barbarische Erde Skythiens oder die unschiffbare Syrte, oder das grässliche Untier, das im wirbelnden Meer schwimmt. Ihr seid mindestens zum Leben erweckter Marmor, oder etwas Härteres als Marmor, wenn es das geben kann. Bis jetzt hat nichts eure unmenschlichen Herzen erweichen können. Dagegen hat Vieles schon grausig wilde Tiere erweicht. Was, oh, was hat mein Jesus so Schlimmes begehen können? Welche Verbrechen sind so groß gewesen, frage ich? Warum ist er unter so harten Bestrafungen zu Tode gefoltert worden? [110] Für welches Vergehen hat er das Kreuz verdient? Hat er etwas verbrochen, als er euch mit freundlichen Ermahnungen auf den rechten Weg bringen wollte und viele tausend mit unverdienter Speise ernährt hat? Immer, wenn er sich erbarmt und Krankheiten geheilt oder fortgenommen hat? Oder immer, wenn er euren Frevel abgewaschen hat? Wenn er die, die außerhalb des Lichtes wandeln, angegriffen und zur Umkehr aufgerufen hat? Wenn ihm euer Heil am Herzen lag? Wie schnell sind so viele Wohltaten eurem Sinn entfallen? Wie lange der Verdienst geblieben ist, so lange bleibt auch der Dank.

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Sescentis homines animantia cetera vincunt: Omnis amatori est bestia grata suo. Agnoscunt etiam Libyci benefacta leones: Non solet, heu, grates reddere solus homo. Ergo occidistis scelerata morte salutem. Unde salus posthac, unde petenda salus? Vivere qui liceat vobis, si vita perempta est? Spes extincta iacet, quid superesse putem? Si vos innocuo mercedem ita pendere nostis, Quae deinceps nocui praemia digna ferant? Humana incertis natura simillima ventis, Et fragili calamo par, et arundinibus. Quem modo ter triplici superis aequabat honore, Hunc mox inuidia Ditis ad antra premit. Diligit, et dicto citius furialiter odit: Non est Euripi mobilis unda magis. Olim quae faciem ornarent pigmenta studebam, Quove modo praestans forma tuenda foret: Et quonam subito medicamine livor abiret: Reddita de speculo saepe figura mea est. Gaudebamque comas liquida perfundere myrrha, Et dedi eas humeris inuolitare meis. Gaudebam Eois frontem distincta lapillis, Haud secus ac geminae lumina nostra faces. Annulus ornabat digitos, collumque monile, Impediere meum gemmea serta caput. Purpurea Assyrios fundebat vestis odores, Tota peregrino munere culta fui. Quo procedebam, spectatum turba ruebant, In me cuncti oculos deposuere suos. Carpebamque diem, nec spes differre lubebat, Nempe voluptatum strenua miles eram. Venturam nimium fugiebam quaerere sortem, Quid Babylon numeris praecineretue suis. Sic amens, sic stulta fui, sic improba vixi, Tam mea perversus corda tenebat amor. Ac velut in nebulas anima exhalata rediret, Nullaque post istanc vita relicta foret: Sic ego lethaea caligine mersa iacebam, Presserat et mentem nox nimis alta meam. Mancipium infelix misere captiva trahebar, Iam Phlegetonthaeo subdita facta Duci.

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Die Menschen übertreffen die Tiere um ein Vielfaches: [120] Jeder ist dem, der ihn liebt, zum Dank eine Bestie. Selbst die libyschen Löwen erkennen eine Wohltat an: Nur allein der Mensch pflegt, ach, undankbar zu sein. Also habt ihr euer Heil in verbrecherischer Weise getötet. Woher, woher soll man von nun an das Heil erflehen? Wie sollt ihr leben können, wenn das Leben gänzlich vernichtet ist? Die Hoffnung liegt zerstört – was soll mir noch bleiben? Wenn ihr dem Unschuldigen solche einen Lohn zugeteilt habt, was für würdige Preise werden da erst dem Schuldigen zuteil? Die menschliche Natur ist den drehenden Winden nur allzu ähnlich, [130] und sie gleicht einem brüchigen Halm und den Rohren des Schilfes. Bald stellt ihn der Neid durch dreimal dreifache Ehre den Göttern gleich, bald zwingt er ihn in die Höhlen des Dis. Er liebt und, kaum gesagt, hasst er schon bis zur Raserei. Es gibt keine Welle im Euripus, die unsteter wäre. Einstmals bemühte ich mich darum, welche Farben das Gesicht schmücken, auf welche Art ein vortreffliches Äußeres zu erhalten ist und durch welches Mittel ein dunkler Fleck sofort verschwindet: Oft habe ich meine Gestalt im Spiegel betrachtet. Ich hatte Gefallen daran, mein Haar mit flüssiger Myrrhe zu tränken [140] und ließ es auf meinen Schultern flattern. Es gefiel mir die mit orientalischen Steinen geschmückte Stirn, und nicht weniger die Augen, zwei brennende Fackeln. Ringe schmückten die Finger und den Hals ein Band, Bänder mit Edelsteinen waren um meinen Kopf gewunden. Mein Purpurgewand verströmte assyrische Düfte, ich war ganz mit fremdländischem Putz geziert. Wohin ich kam, lief eine schaulustige Menge zusammen, alle richteten ihre Augen auf mich. Ich lebte für den Tag, es gefiel mir nicht, Hoffnungen aufzuschieben. [150] Fürwahr, ich war ein tüchtiger Soldat der Begierde. Ich vermied es, allzu sehr nach dem kommenden Schicksal zu fragen, nach dem, was Babylon mit seinen Zahlen voraussagte. So gedankenlos, so dumm war ich, so schlecht habe ich gelebt, eine so verkehrte Liebe hielt mein Herz gefangen. Und als ob die Seele nach dem Tod in die Dünste zurückkehrte und nach diesem Leben kein anderes sei, so lag ich versunken im Vergessen bringenden Dunst, und allzu tiefe Nacht drückte meinen Geist nieder. Als unglückliches Besitztum wurde ich elendiglich in die Gefangenschaft davongeführt, [160] schon war ich dem Herrscher des Phlegethon untertan.

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Talia cum paterer, non sum meditata quid essem, Nil sensi, atque ideo bis miseranda fui. Mortifera impuram cum me fixisset arundo, Esset et exitii non procul hora mei, Quaerere nil curans saevae medicamina pesti, Insipiens mulier, femina stulta fui. Donec me placido respexit lumine IESUS, Servatam e summis eripuitque malis. Curavitque meum sine succis vulnus et herbis. Egregie medicas admovet ille manus. Quam facit illa fugat quemuis medicina dolorem, Ille Machaoniis artibus imperitat. Dum fleo, me iussit certam sperare salutem, Commissisque tuis libera, dixit, eas. Quod sensi, deinceps me non despexit amantem. Christus amat quemuis, qui studet esse pius. Ex illo fateor dilexi tempore Iesum, Ipsius hinc in me vivere caepit amor. Vivit adhuc, vivetque diu, si vivimus ipsae, Post mea quin etiam funera vivet amor. Credite, dilectum super omnia diligo IESUM, Ulla nec est rerum chara perinde mihi. Nunc itero cursus, pando nunc vela retrorsum, Nunc demum sapio, nunc meliora sequor. Dire Cupido vale, mollesque faceı´te luxus, Diffuge turpis amor, res tibi habeto tuas. Non iam ridebunt pedibus sicyonia nostris, Neglectae maneant et sine lege comae. Consueram faciem mercato pingere fuco, Unguine curabam membra nitere mea. Deliciae vanae, vani procul este labores. O quoties vestri me pudet atque piget? Si non Coa tegant fragile hoc velamina corpus, Numquam caelestis talia poscit amor. Divini quam vos multum praestatis amores? Quam vobis odio est perniciosa Venus? O dulces flammae, magis ac magis urite fibras, Urite vos sordes, urite quaeso meas. En mea dilectus percussit corda magister, Illius immensus mi tenet ossa calor, Hunc mirabiliter supera res ardeo cunctas, Huic uni ex aequo non amo quidquid amo.

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Solches erlitt ich, und doch habe ich nicht darüber nachgedacht, was ich sei. Ich bemerkte nichts und deshalb war ich doppelt beklagenswert. Obwohl mich Unreine ein todbringendes Rohr getroffen hatte und die Stunde meines Todes nicht mehr fern war, kümmerte ich mich nicht darum, ein Heilmittel gegen die wütende Krankheit zu suchen und war auf diese Weise ein törichtes und dummes Weib. Bis mich JESUS mit gütigem Blick anschaute und mich, die ich ihm diente, aus den schlimmsten Übeln errettete und meine Wunde ohne Säfte und Kräuter heilte. [170] Er streckt nur seine außerordentlich heilende Hand aus. Die Medizin, die er wirkt, vertreibt jeden Schmerz, er verfügt über die Künste des Machaon. Als ich weinte, befahl er mir, auf sichere Rettung zu hoffen, ›Geh hin‹, sprach er, ›von deinen Sünden befreit.‹ Ich habe es gespürt: Er hat mich, die ihn liebte, fortan niemals verachtet. Christus liebt jeden, der danach strebt, gottgefällig zu leben. Ich bekenne, dass ich von nun an Jesus hoch schätzte, es begann nun in mir eine Liebe zu ihm zu leben. Sie lebt noch heute, und sie wird so lange leben wie ich selbst, [180] sogar über mein Grab hinaus wird diese Liebe fortbestehen. Glaubt es: Über alles liebe ich meinen geliebten JESUS, und nichts ist mir ebenso teuer. Jetzt kehre ich meinen Lauf um, jetzt setze ich Segel in die Gegenrichtung, jetzt bin ich endlich klug, jetzt folge ich dem besseren Weg. Leb wohl, du strenger Cupido; packt euch, ihr verweichlichten Genüsse; verschwinde, du hässliche Liebe, wir sind geschiedene Leute! Meine Füße werden sich nicht mehr in weichen Sandalen gefallen, und die Haare sollen ohne Zucht und vernachlässigt bleiben. Ich war es gewohnt, mein Gesicht mit gekauftem Purpur zu bemalen [190] und darum besorgt, dass meine Glieder von Salbe glänzten. Hinfort, ihr eitlen Genüsse und Mühen! O, wie oft habt ihr mich gereut und geärgert! Mag auch kein koisches Tuch diesen zarten Körper umhüllen: Die himmlische Liebe fordert dergleichen nie. Wieviel vorzüglicher bist, du, göttliche Liebe! Und wie verhasst und gefährlich ist dir die Venus! O, ihr süßen Flammen, durchglüht mein Innerstes mehr und mehr! Verbrennt, ich bitte euch, verbrennt das Beschmutzte in mir! Siehe, der geliebte Meister durchdringt mein Herz, [200] seine gewaltige Wärme hält mir die Knochen gefangen, für ihn entbrenne ich auf wunderbare Weise, mehr als für alles andere; was immer ich liebe, ich liebe es nicht annähernd so wie ihn allein. Wenn man mir all die Massen Gold

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Si dederis auri quot habebat Croesus aceruos, Quaeque in humo ac sub humo si dederitis opes, Si mihi cum caelo totum donaveris orbem, Non meus in Iesum diminuatur amor. Exulto quoties tua Iesu occurrit imago, Tunc saliunt animo gaudia mille meo. Ipsa tamen Iesu magis est praesentia dulcis: Nectare, melle, favo dulcior illa mihi. Suaviter audiris, cantaris suaviter idem. Ut me noster amor te meminisse iuvat? Tu spes cunctorum vitae quos poenitet actae, Nemo tuam incassum sollicitavit opem. Quaereris, et iam tum mentes placidissimus uris: Qualis eris si cui deinde repertus eris? Grata quies animi, fons purus, amabile lumen, Gaudia cum votis cuncta supergrederis. Qualis amor Iesu, novit qui diligit unus, Non hoc officii dicere lingua tui. Atque domi atque foris, intus quaeramus et extra, Quaeratur nostri semper amoris amor. Tantum dulcedo est, et delectamina Iesus, Cuius divitiae sunt nisi deliciae. Hic quoties hominum per amica silentia pectus Ingreditur, tenebras protinus inde fugat. Foeda repente cadunt, sensus pelluntur inertes, Corde sub accenso fervidus ardet amor. Dulcis amor Iesu pascit quos urget amantes, Nil queat hoc uno suavius esse cibo. Quo magis hic cibus est animum digestus in imum, Hoc magis indomitam suscitat ille famem. Ipse suos contra non dedignatur amare. O quantum illius se patefecit amor? Hunc perpessa probat rigidae truculentia mortis, Membraque inhumanis saucia vulneribus. Quique ivit roseus lacero de corpore sanguis, Et quae sustinuit non numeranda mala. Hoc habeant omnes studio, cognoscere Iesum, Scilicet hunc unum quisquis amare velit. Si sapitis, cuncti mortales quaerite Iesum, Quaerendo hunc ipsum quaerere avete magis. Vos amat ille prior, vos hunc redametis oportet: Ferreus est etenim qui redamare negat.

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gäbe, die Krösus besaß, und alle Reichtümer auf und unter der Erde, wenn man mir den ganzen Erdkreis samt dem Himmel verspräche, würde meine Liebe zu Jesus dadurch nicht gemindert. Sooft ich dein Bild sehe, Jesus, frohlocke ich, und mein Gemüt springt vor tausendfacher Freude. Doch die Gegenwart Jesu ist mir noch süßer, [210] süßer als Nektar, Honig und Waben. Süß bist du anzuhören und ebenso süß zu besingen. O, dass mir meine Liebe helfe, deiner zu gedenken! Du bist die Hoffnung all jener, die ihr vergangenes Leben bereuen, niemand hat deine ungebrochene Macht erschüttert. Man sucht dich, und bereits dann durchglühst du mit größter Sanftmut die Geister: Wie wird es erst sein, wenn man dich schließlich findet? Du gnädige Ruhe der Seele, du reiner Quell, liebliches Licht, du wirst wohl sämtliche Freuden und unsere Gebete übersteigen. Wie die Liebe zu Jesus ist, weiß allein der, der ihn liebt. [220] Davon zu sprechen, meine Zunge, ist nicht deine Aufgabe. Im Hause und auf den Plätzen wollen wir ihn suchen, im Inneren und Äußeren, stets soll die Liebe meiner Liebe gesucht werden. Nur Süßigkeit und Ergötzlichkeit ist Jesus, seine Reichtümer sind lauter Freuden. Sooft er durch freundliches Schweigen die Herzen der Menschen betritt, vertreibt er sofort die Dunkelheit aus ihnen. Ganz plötzlich verschwinden die Verderbtheiten, die trägen Sinne werden angerührt, unter dem entflammten Herzen brennt und kocht die Liebe. Die süße Liebe zu Jesus ernährt die Liebenden, die sie antreibt, [230] und nichts könnte süßer sein als allein diese Speise. Je mehr diese Speise auf dem Grunde der Seele verdaut wird, desto mehr erweckt sie einen unbändigen Hunger. Er selbst weigert sich nicht, die Seinen wiederzulieben. O, wie weit hat sich seine Liebe geöffnet! Dies bezeugen die erlittene Grausamkeit eines unabwendbaren Todes, seine von unmenschlichen Wunden verletzten Glieder, auch das Blut, das von seinem verstümmelten Körper wie Tau tropfte, und die unzähligen Qualen, die er auf sich genommen hat. Jesus kennenzulernen, dies sollen sich alle zur Aufgabe machen, [240] nämlich all jene, die ihn allein lieben wollen. All ihr Menschen, wenn ihr weise seid: Fragt nach Jesus, und mehr noch als zu fragen, brennt darauf, ihn selbst zu suchen. Er hat euch zuerst geliebt, jetzt müsst ihr seine Liebe erwidern: Denn wer wiederzulieben sich weigert, ist hartherzig wie aus Erz. Mein Geist brennt auf und schmilzt

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Conflagrat mea mens, et tota in amore liquescit, Et mage adhuc dominum diligere opto meum. Verba mihi fugiunt ipsum narrare volenti, Nec tamen idcirco muta silere queo. Idem amor et mutam, et rursum facit esse disertam, Dicere quique vetat, me tacuisse vetat. Gustanti esuries, sitis implacata bibenti, Si quis amat, praeter te nihil usque cupit. Aut si te praeter quidquam desiderat unum, Nec dum amat, ignorat quid sit amare deum. Absentem infelix quoties suspiro magistrum? En venerandum unquam cernere quibo caput? Nunc morior, moriar, tanto consumor ab aestu, Assiduoque tuus fit mihi languor amor. Mortua sum pridem tibi soli ut vivere possem, Ut te nosse queam, nil ego nosse velim. Quaerito te lachrymis, maesta te voce requiro, Quidquid ago, semper dico, ubi noster amor? Ardet amor Iesu, atque aeterno pascitur igni, Hoc solum lethi possum ego ferre genus. Namque ita si morimur, felix nos vita sequetur, Innumeras vitas mors dabit ista mihi. Pauper erit, pauper, cui necdum notus Iesus: Si cui notus erit, mox opulentus erit. Ecquis amicus erit, si non sit amicus Iesus? Hic hostis fuerit si tibi, quid facies? Qua patet in me unam iuratus saeviat orbis, Me tantum Iesus diligat, hoc satis est. Tum cassos irridebo secura tumultus: Fortis amor trepido namque timore caret. Solus amor non sentit onus, fert cuncta libenter: Tristia laeta facit quid nisi solus amor? Est modus in rebus, certo stant omnia fine, Nescit amor finem, nescit habere modum. Carior est mihi me dulcis super omnia Iesus. Est plus dimidium, tota mihi est anima. Sed quanto fuerat prae cunctis gratior ille, Nunc tanto excruciat dirior inde dolor. Amisi, amisi plusquam millena talenta, Omnibus (infandum) sum spoliata bonis. Gaudia rapta mihi, sunt et solatia rapta. Cur vos oro meas, cur rapuistis opes?

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ganz in Liebe dahin, und ich wünsche mir, meinen Herrn noch mehr zu lieben. Mir entfliehen die Worte, während ich von ihm erzählen will, und doch kann ich deshalb nicht schweigen. Dieselbe Liebe macht mich stumm und gleich wieder beredt, [250] hindert mich am Sprechen, während sie mir das Schweigen verbietet. Dem Essenden nicht zu sättigender Hunger, dem Trinkenden unstillbarer Durst: Wenn jemand liebt, verlangt er nach nichts außer dir, oder wenn er nach noch etwas außer dir allein verlangt, dann liebt er noch nicht, weiß nicht, was es heißt, Gott zu lieben. Wie oft habe ich Unglückliche nach Dir, meinem abwesenden Meister, geseufzt? Ach, werde ich jemals in der Lage sein, dein verehrungswürdiges Haupt wiederzusehen? Jetzt sterbe ich, will ich sterben, von so großem Brand werde ich verzehrt, und deine Liebe wird mir fortwährend zur Schwäche. Gestern schon bin ich gestorben, um allein für dich leben zu können; [260] um dich sehen zu können, wollte ich nichts andres mehr sehen. Ich suche dich unter Tränen, ich verlange nach dir mit trauriger Stimme, bei allem, was ich tue, spreche ich: ›Wo ist meine Liebe?‹ Die Liebe zu Jesus brennt und wird genährt von ewigem Feuer; nur diese Art des Todes kann ich ertragen. Denn wenn ich so sterbe, wird mich ein seliges Leben erwarten, und dieser Tod wird mir unzählige Leben geben. Arm, gar arm ist doch, wer Jesus noch nicht kennt: Wenn er ihn kennt, wird er bald reich sein. Wer könnte dein Freund sein, wenn nicht Jesus dein Freund ist? [270] Und wenn er dein Feind wäre, was könntest du tun? Mag auch der Erdkreis, so weit er reicht, sich verschwören und gegen mich wüten: Mich liebt nur Jesus, das ist genug. Dann werde ich von sicherer Warte den unnützen Aufruhr verlachen: Denn eine starke Liebe ist frei von Angst und Schrecken. Einzig die Liebe spürt nicht die Last, erträgt alles gern: Was außer der Liebe allein verwandelt Trauer in Glück? In allen Dingen ist ein Maß, alles besteht zu einem Zweck, doch die Liebe kennt keinen Zweck und hat kein Maß. Jesus ist mir teurer als alles und über alles süß, [280] ist mehr als meine halbe – ist meine ganze Seele. Aber um wieviel lieber als alle anderen er mir war, um so grausamer quält mich deshalb jetzt der Schmerz. Verloren, verloren habe ich mehr als tausend Talente, aller Güter bin ich (kaum kann ich’s sagen!) beraubt. Freude ist mir geraubt, geraubt auch der Trost. Warum, frage ich euch, warum habt ihr meinen Schatz gestohlen? Ich klage noch wenig:

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Parua queror, divulsa meo de corpore pars est, Viscera quis laniet nunc reputate dolor. Hoc nihil est, vitam miserae Iudaeus ademit, Mors indigna simul perdidit una duos. Perdita si vita est, qui nunc producimus aevum? Vita haec non vita est, mors vocitanda mage est. Vivo tenus, moriorque tenus: miserescite nostri, Nec vivo, nec sum mortua, nunc quid agam? Si mea cura mihi per terram ablata fuisset, Impigra per terras tum resecuta forem. Per freta, per fluvios, perque aspera saxa, per ignes, Sithoniasque nives, Caucaseumque gelu. A me divisus, distractus morte cruenta est. Sola mihi Iesum mors potuit rapere. Non rapuit, rapuit: quid te ipsa miserrima ludis? Raptus es, o, sed iam praepedit ora dolor. Quid superest igitur, nisi longum effundere fletum, Imbribus atque genas, atque lavare sinus? Et gemitu valles complere, et quaestibus antra, Surdaque tristifico saxa movere sono. Haec ait, et cari venit ad monumenta magistri, Verum, heu, quaesitum nobile corpus abest. Nunc age Magdalidos cantu renovemus amores, Pristinus hic ipsum se superavit amor. Magdalis astabat viduo maestissima busto, Multaque flens calidis ora rigabat aquis. Hanc dolor impatiens tumulis astare coegit, Flammeus hanc nimium flere coegit amor. O quoties oculos circumtulit illa nitentes, Dilectum sperans forte videre suum. Sublatum esse dolet, prius occubuisse dolebat, Maestitia heu miserae, nunc geminata venit. Non illi vivum licuit retinere magistrum, At saltem noster mortuus, inquit, erit. En iam nec vivus meus est, nec mortuus, ah ah, Bis me delusam spes mea destituit. Te non inuento officii periere labores, Crevit at hinc contra sollicitudo tui. Quod volui hoc periit, sed non periere dolores: Unguere te nequeo, sed lacrymare queo. Me dolor atque dolor comedit male pectore in uno. Fletibus et neutrum diminuisse licet.

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Ein Teil ist mir vom Körper abgerissen worden; bedenkt, welcher Schmerz mir jetzt die Eingeweide zerreißt. Das ist noch gar nichts: Ein Jude hat mir Elenden das Leben genommen, [290] ein schändlicher Tod hat beide zusammen vernichtet. Wenn das Leben verloren ist, wie setzen wir unser Dasein dann fort? Dies Leben ist kein Leben, man sollte es besser Tod nennen. Bisweilen lebe ich, bisweilen sterbe ich: Habt Mitleid mit mir! Weder lebe ich, noch bin ich tot: Was soll ich jetzt tun? Wenn mein Schützling von mir durch ferne Länder getrennt wäre, wäre ich ihm unermüdlich durch die Landstriche gefolgt. Durch Meere, durch Flüsse, über harte Felsen, durch Feuer, über den Schnee Thrakiens und durch die Kälte des Kaukasus. Durch blutigen Tod ist er von mir getrennt, mir entrissen worden. [300] Der Tod allein konnte mir Jesus rauben. Er hat ihn nicht geraubt – er hat ihn geraubt. Was suchst du Elende dich selbst zu täuschen? Geraubt bist du! oh, und schon bindet der Schmerz mir die Zunge. Was bleibt also noch, außer Fluten von Tränen zu vergießen und Wangen und Brust mit dem Regen der Augen zu waschen, mit Klagen die Täler zu füllen und die Höhlen mit Wehgeschrei, und die tauben Felsen mit jammervollem Klang zu bewegen?« So sprach sie und kam zum Grab des geliebten Meisters. Ach: Der edle, der wahre Leib, den sie suchte, war fort. Auf jetzt, lasst uns die Liebesbezeugungen der Magdalena im Gesang erneuern, [310] hier übertraf ihre bisherige Liebe sich selbst. In tiefster Trauer stand Magdalena an dem verwaisten Grab, bitterlich weinend benetzte sie ihre Wangen mit heißen Tränen. Der unerträgliche Schmerz zwang sie, am Grabe zu stehen, ihre brennende Liebe zwang sie nur allzu sehr, zu weinen. O, wie oft ließ sie ihre tränenglänzenden Augen umherschweifen in der Hoffnung, ihren Liebling vielleicht doch zu sehen. Es schmerzt sie, dass er fortgebracht wurde, wie es sie vorher schmerzte, dass er darin lag: Ach, nun kommt sie doppelter Jammer an. »Es war dem Meister nicht vergönnt, am Leben zu bleiben«, spricht sie, [320] »aber er war immerhin im Tode der Meine. Wehe, jetzt ist er weder tot noch lebendig der Meine, – ach, wehe! Zweimal hat mich meine Hoffnung getäuscht und im Stich gelassen. Da ich dich nicht gefunden habe, sind die Mühen der Pflicht verschwunden, aber so ist der Kummer um dich hingegen noch größer geworden. Wonach ich verlangte, das ist verschwunden, nicht aber die Schmerzen: Salben kann ich dich nicht, sondern nur Tränen vergießen. Ein Schmerz und ein zweiter Schmerz quälen mich jetzt in einer Brust, und keinen von beiden kann ich mit Tränen lindern. Meine Glieder werden schwach, der alte Mut schwindet

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Membra labant, animum virtus antiqua reliquit: Quid sit opus facto non mihi nosse datur. Speremus, quamuis spes nos frustretur hiantes, In desperatis sint modo cuncta licet. Magdali rapta tibi vita est, qui vivere possis? Vivere cum nequeam vivo misella tamen. Fata quid exspectant? me promptam hinc tollite fata: Eia veni, venis, mors properata veni. Mors vita melior. Quid enim si mortua Iesum Vivida quem nequii quibo videre meum? Noster ubi Iesus, ibi sum quoque tota, sed eheu, Iesum ubi dilectum suspicer esse meum. Sunt oblita mihi nunc omnia praeter Iesum, Ipsa oblita mihi sum quoque propter eum. Dicite mi silvae, quonam dilectus abivit? Dicite mi valles, quo mea spes abiit? Heu ubi diverso procul orbe morabitur ille? Ah quibus ille oris, ah quibus ille plagis? Quaesivi in tumulo, sed eum reperire nequivi. Inclamavi, at vox reddita nulla fuit. Magdali pergamus, montes lustremus et agros, Hic vel ibi noster forte latebit amor. Dicite mi silvae, quonam dilectus abivit? Dicite mi valles, quo mea spes abiit? Maturate pedes, neu vos via longa fatiget, Nec vos paulum etiam nunc requiesse decet. Vos oculi tenero ne ne languescite somno: Fluminibus salsis ora lavate mea. Ne sit quaerendi finis, ne terminus ullus, Dulce mihi dabitur quoad reperire caput. Dicite mi syluae, quonam dilectus abivit? Dicite mi valles, quo mea spes abiit? Gaudia nostra ubi sunt? quo discessistis amores? Est ubi dulcedo pectoris una mei? O dolor, o luctus: quid ego carissime feci? Cur despecta tibi sum mea sola salus? Scindor in incertum, maneam si affixa sepulcro, Inveniam nequii quem reperire semel? Digrediar tumulo? quo quo miserabilis ibo? Ut Iesum inveniam quos peragrabo locos? Mors tumulo discedentem festina sequetur, Ad tumulum stantem me premet usque dolor.

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aus meinem Herzen: [330] Ich weiß nicht mehr, was zu tun ist. Ich will hoffen, obgleich die Hoffnung mich getäuscht hat, als ich nach ihr griff, und obwohl alles nur auf Hoffnungslosigkeit deutet. Magdalena, dir wurde das Leben geraubt, wie könntest du weiterleben? Obwohl ich nicht leben kann, lebe ich Elende dennoch. Worauf wartest du, Schicksal? Nimm mich gleich von hier fort! Auf, schneller Tod, komm, so komm doch in meine Adern! Der Tod ist besser als das Leben. Denn was, wenn ich als Tote meinen Jesus sehen kann, was ich als Lebende nicht konnte? Wo mein Jesus ist, da bin auch ich ganz und gar, aber ach! [340] Ich vermute ja doch nur, wo mein geliebter Jesus sein könnte. Ich habe jetzt alles vergessen außer Jesus, ich habe sogar mich selbst um seinetwillen vergessen. Sagt mir, ihr Wälder: Wohin ist der Geliebte fortgegangen? Sagt mir, ihr Täler, wohin meine Hoffnung gegangen ist. Ach, wo wird er sich aufhalten, in einem weit entfernten Land, ach: in welchem Landstrich, an welchen Küsten? Ich habe am Grab gesucht, aber konnte ihn nicht finden. Ich rief hinein, aber keine Stimme antwortete mir. Nur weiter, Magdalena, durchstreife die Berge und Felder, [350] vielleicht wird sich meine Liebe hier oder dort versteckt halten. Sagt mir, ihr Wälder: Wohin ist der Geliebte fortgegangen? Sagt mir, ihr Täler, wohin meine Hoffnung gegangen ist. Frisch auf, meine Füße, weder soll euch der lange Weg ermüden, noch sollt ihr jetzt ausruhen. Ihr, meine Augen, lasst euch nicht von leichtem Schlaf schwächen: Nässt mein Gesicht mit salzigen Fluten! Kein Ende und keine Grenze soll meine Suche haben, bis es mir vergönnt sein wird, mein geliebtes Haupt zu finden. Sagt mir, ihr Wälder: Wohin ist der Geliebte fortgegangen? [360] Sagt mir, ihr Täler, wohin meine Hoffnung gegangen ist. Wo ist er, meine Freude? Wohin bist du gereist, meine Liebe? Wo ist der einzige Liebling meines Herzens? Oh Schmerz, oh Jammer! Was habe ich getan, mein Liebster? Warum verschmähst du mich, du mein einziges Heil? Ich werde von Ungewissheit zerrissen: Wenn ich hier am Grab bliebe, würde ich ihn dann finden, den ich beim ersten Mal nicht finden konnte? Soll ich das Grab verlassen? Wohin, Wohin soll ich Elende gehen, welche Gebiete durchstreifen, um Jesus zu finden? Ein schneller Tod wird mir folgen, wenn ich das Grab verlasse – [370] wenn ich am Grab bleibe, wird mich der Schmerz durch und durch niederdrücken.

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Sed domini praestat me custodire sepulcrum. Hic hic opto meum funus arena tegat. Quid credis? mea quam feliciter ossa quiescent, In tam sacrato contumulata solo? Seu vivam, seu mors olim mea lumina claudet, Haerebo hic semper, semper et inveniar Magdali cur isthaec tibi non praevisa fuerunt? Perpetuas cur non egimus excubias? Numquam hodie ventis haec ploraremus et undis, Haud quisquam, credo, mi rapuisset eum. Aut si complexu potuisset vellere nostro, Insequerer scissis exululata comis. Discessi, redii, vacuum stat corpore bustum: Quod nolim video, quod volo non video. Hic sim, luminibus fors se dabit obuius ipse. Ah, mulier sola hic num remanere queam? Nemo dolet mecum, religat mea vulnera nemo, Nemo manum praebet, nemo dat auxilium. Caeligenae iuvenes mandant compescere fletus, Cur mi non potius mandat uterque mori? Hoc magnum non est, vitam mihi ponere ludus. Qui potero casus non doluisse meos? Odi consilium, nullis obtempero iussis, Iesum ego nunc solum quaero videre meum. Hunc sed ubi quaeram? quem percunctabor amicum? Dilectum ostendat quis mihi porro meum? Si cognosco, sat est, quas ille recessit in oras, Mox transacta mihi cetera ego ipsa dabo. Chara superponam ceruici pondera nostrae, Non mihi durus erit, non gravis iste labor, Dilectum referam, vivit, seu mortuus ille est, Et celerans humeris laeta subibo meis. Abripiam, saevis quamquam circumdatus ursis, Inter et Armenias sit licet ille feras. Abripiam, quamuis sit muro septus et armis, Intentent gladios Martia turba licet. Possum ego nunc ignes, possum contemnere ferrum, Incussisse metum nulla pericla queant. O utinam carum sit fas reperire magistrum, O detur sacros ante iacere pedes. Quos ego complexus, quae sanctis oscula membris, Ebria laetitiis quaenam ego verba darem?

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Aber es ist wichtiger, das Grab des Herrn zu bewachen. Hier, hier, wünsche ich, soll der Sand meinen Leichnam bedecken. Was glaubst du, wie selig meine Knochen wohl ruhen werden, wenn sie in so heiligem Boden begraben sind? Ob ich lebe, oder ob der Tod mir dereinst die Augen schließt, ich werde immer hier bleiben, und immer bei mir zu ergründen suchen, warum für dich, Magdalena, dies nicht vorauszusehen war? Warum habe ich keine ständige Totenwache gehalten? Dann würde ich jetzt sicherlich nicht den Winden und Wellen davon klagen, [380] und niemand, glaube ich, hätte ihn mir geraubt. Oder wenn ihn jemand aus meiner Umarmung hätte reißen können, hätte ich ihn mit zerrissenem Haar unter lautem Geheul verfolgt. Ich ging fort, ich kam zurück, und das Grab liegt ohne seinen Leib da: Ich sehe, was ich nicht wollte, und was ich will, sehe ich nicht. Hier will ich bleiben, vielleicht wird er selbst meinen Blicken entgegenkommen. Ach, kann ich denn als einsame Frau hier noch bleiben? Niemand trauert mit mir, niemand versorgt meine Wunden, niemand reicht mir die Hand, niemand bringt Hilfe. Die himmlischen Jünglinge befehlen mir, meine Tränen zu trocknen: [390] Warum befehlen sie mir nicht lieber zu sterben? Es macht mir nicht viel aus, mein Leben aufs Spiel zu setzen. Wie sollte ich denn über mein Unglück keinen Schmerz empfinden? Ich hasse Ratschläge und richte mich nach keinem Befehl, jetzt bemühe ich mich nur darum, meinen Jesus zu sehen. Aber wo soll ich ihn suchen? Welchen Freund befragen? Wer wird mir denn meinen Liebling zeigen? Wenn ich nur das Land kenne, in das er sich zurückgezogen hat, ist’s genug: Dann würde ich selbst das übrige schnell hinter mich bringen. Ich werde ihn mir als geliebte Last auf die Schultern laden, [400] diese Mühe wird mir nicht hart und nicht beschwerlich sein. Ich werde meinen Geliebten zurückbringen, ob er nun lebt oder tot ist, werde mich beeilen und ihn glücklich auf meinen Schultern tragen. Auch wenn er von wilden Bären umzingelt und mitten unter den wilden Tieren Armeniens sein sollte, will ich ihn denen entreißen. Wenn er von Mauern und Waffen umgeben wäre, und wenn ihn ein ganzes Heer mit den Schwertern bedrohte, so will ich ihn doch retten. Jetzt vermag ich Feuer und Eisen zu verachten, keine Gefahr kann mir Angst einflößen. Oh, wenn es mir doch nur vergönnt wäre, den geliebten Meister zu finden, [410] o dürfte ich doch nur zu seinen heiligen Füßen liegen! Welche Umarmungen, welche Küsse würde ich seinen heiligen Gliedern zuteil werden lassen, welche Worte, trunken vor Freude, an ihn richten?

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Lux haec Threicio foret exornanda lapillo, Sol surrexisset candidus ille mihi. O si te inveniam, quam te complexa tenebo? Sic vivam, e manibus non rapiere meis. Qualis ubi fixa est Dictaea cerua sagitta, Currit, et a toto corpore sudor abit: Quam tergo catulique premunt, acresque molossi, Algentes fluviosque expetit illa sibi: Sic ego mille tuis animum completa sagittis, Te solum aeterni flumina fontis amo. Dicite dilecto ipsius languemus amore, Ipsius in nobis, dicite, feruet amor. O quanto illius iam pridem carpimur igne? O sciat, (et scit enim) feruere corda mea. Me sustentat amor, maeror se miscet amori, Aufugiet maeror si mea vita redit. Lux mea, dulce decus, dilecte revertere quaeso, Eia redi tandem lux mea, dulce decus. Redde mihi vocemque piam. vultumque serenum, Pulchra tibi facies, vox tua dulcis erat. Ah ubi te amisi, quorsum mea vita recessit? Eia redi tandem lux mea dulce decus, O tandem aspiciam te mi dulcissime Iesu, Perfruar obtutu me sine quaeso tuo. Hoc unum da Christe, libens descendo sub umbras, Ipsaque mors veniet nil metuenda mihi. Lux mea, dulce decus, dilecte revertere quaeso, Eia redi tandem lux meae, dulce decus. Quod si tardabis, sine te miseranda peribo, Tantus amor nobis afferet ipse necem. Dicite dilecto illius languemus amore, Illius in nobis, dicite, feruet amor. Splendidior sole hoc, matura dulcior uva, Mel mihi fel sine quo, tempus et omne grave. Aurora et nitidis longe formosior astris, Gratior et violis Idaliisque rosis. Quo sine amara dies, et amara silentia noctis, Quo sine vitalis vita nec esse potest. Mi dilecte veni, dilecte revertere quaeso, O tandem redeas, te comitata sequar. Mi dilecte ades, et quod habes mihi redde meum cor: Tu cor, tete ergo lux mea redde mihi.

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Dieser Tag wird mit einem thrakischen Edelstein zu schmücken sein: Dann wird mir die Sonne hell glänzend aufgehen. Oh, wenn ich dich nur finde, wie werde ich dich in der Umarmung halten! Solange ich lebe, wirst du nicht mehr aus meinen Armen gerissen! Wie die Hindin läuft, wenn sie vom kretischen Pfeil getroffen ist, und ihr der Schweiß vom ganzen Körper rinnt, und sie, wenn die Hunde und scharfen Molosser sie von hinten bedrängen, [420] zu den kalten Fluten hinstrebt: So liebe ich, von deinen tausend Pfeilen durchbohrt, nur dich, den Strom aus ewiger Quelle. Sagt’s: Ich verzehre mich in tiefer Liebe zu ihm, sagt’s: Ich brenne in Liebe zu ihm. O, wie groß ist das Feuer, von dem ich schon lange verzehrt werde. O, er soll wissen (und weiß es), dass mein Herz erglüht. Die Liebe hält mich aufrecht, Trauer mischt sich der Liebe bei, doch meine Trauer wird verflogen sein, wenn mein Leben zurückkehrt. Mein Licht, meine süße Zier, Liebling, ich bitte: Komm zurück. [430] Auf, kehr endlich zurück, mein Licht, meine süße Zier! Gib mir deine frommen Worte und dein heiteres Antlitz zurück; schön war dein Gesicht und süß deine Stimme. Ach, wo habe ich dich verloren, wohin ist mein Leben gegangen? Auf, kehr endlich zurück, mein Licht, meine süße Zier! O, endlich will ich dich sehen, mein süßester Jesus: Bitte, lass’ mich deinen Anblick genießen. Gewähr mir nur dies eine, Christus, ich steige gern zu den Schatten hinab, und der Tod selbst soll keinen Schrecken für mich haben. Mein Licht, meine süße Zier, Liebling, ich bitte: Komm zurück. [440] Auf, kehr endlich zurück, mein Licht, meine süße Zier! Denn wenn du säumst, werde ich ohne dich elend zugrunde gehen, meine so große Liebe würde mir gar den Tod bringen. Sagt: Ich verzehre mich in tiefer Liebe zu ihm, sagt: In mir brennt unsere Liebe zu ihm. Strahlender als die Sonne, süßer als die reife Traube ist er, ohne den mir Honig zu Galle und die Zeit ganz und gar schwer wird. Viel glänzender ist er als die Morgenröte und die funkelnden Sterne, schöner als Veilchen und die Rosen des Idalion. Ohne ihn ist der Tag bitter, und bitter die Stille der Nacht, [450] ohne ihn kann das Leben nicht lebendig sein. Liebster, komm bitte, komm bitte, Liebster, zurück! Oh, komm doch endlich zurück, ich will als Gefährtin dir folgen. Komm, mein Geliebter, und gib mir mein Herz zurück, das du bei dir hast: Du bist mein Herz, also gib dich mir zurück, mein Licht.

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Si fueris coram, ridebunt omnia nobis: Absens si fueris, omnia dura putem. Te veniente dies nobis illabitur alma, Si cedas, tenebris nox adoperta venit. Proicit in terras radiantia spicula Titan, Proicis in pectus tu quoque tela meum. Nulla iuvant sine te placidis solamina verbis, Vel tuus aspectus me recreare potest. Nam quid ego sine te, nisi truncus, inutile lignum? Me si respicias, fertilis arbor ero. Laetaque florebo velut hortis lilia cultis, Et florere velut spica Cilissa solet. Tartara mi caelum, caelum quoque tartara fient, Si meus hic absit Christus, et adsit ibi. Thesaurum invenit, quicumque inveniet Iesum, Quem qui perdiderit, se quoque perdiderit. Lux mea, dulce decus, dilecte revertere quaeso, Eia redi tandem lux mea, dulce decus.

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Wenn du bei mir bist, dann wird uns alles anlachen: Wenn du abwesend bist, wird mir alles unerträglich sein. Wenn du kommst, wird ein segensreicher Tag auf uns sinken, wenn du fortgehst, kommt die Nacht und hüllt mich in Finsternis. Titan schießt seine strahlenden Pfeile auf die Erde, [460] du schießt auch Pfeile auf mein Herz. Ohne dich helfen auch die Tröstungen mit freundlichen Worten nichts, nur dein Anblick kann mich genesen lassen. Denn was bin ich ohne dich: verstümmelt, ein nutzloser Strunk. Wenn du dich mir wieder zuwendest, werde ich ein sprießender Baum sein, und werde vor Freude blühen, wie die Lilie in Ziergärten oder wie kilikischer Safran zu blühen pflegt. Die Hölle wird mir zum Himmel, und der Himmel zur Hölle, wenn mein Christus hier fern von mir ist, dort aber bei mir. Jeder, der Jesus findet, findet einen Schatz, [470] wer ihn verloren hat, der hat auch sich schon verloren. Mein Licht, meine süße Zier, Liebling, ich bitte: Komm zurück. Auf, kehr endlich zurück, mein Licht, meine süße Zier!«

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Text 6.18: Jacob Bidermann SJ: Epigrammatum Libri Tres. Paris: Cramoisy 1621, Ep. I,33 (S. 24) XXXIII. Ad B[eatam] MAGDALENAM in chartam lacri mantem

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Seu tumulum fratris, seu Christi busta reuisis, Seu notos Domini procidis ante pedes: Tota mades lacrymis; et in omnibus vna tabellis Assiduo pictos imbuis imbre sinus. Quando voles fletus, bona Magdali, sistere pictos? Cu`m facies viuis vestra madebit aquis.

Text 6.19: Jacob Bidermann SJ: Epigrammatum Libri Tres. Paris: Cramoisy 1621, Ep. I,49 (S. 29). XLIX. S[ancta] MAGDALENA, ad Crucem procumbens

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Magdalis ut fixo moribundum in stipite vidit, Quod quondam Assyrio laverat imbre caput, Et validis penetrata pedum vestigia clauis, Pe´rque decussatas brachia tensa trabes, Stipite penderent humili si brachia, dixit, Ferrem ego nunc palmis oscula, Christe, tuis. Scala foret, peterem terebrati pectoris antrum, Abluere´mque meis vulnus hians lacrimis. Stans ego mulcerem madidis duo genuˆa labellis, Nunc possum extremos prendere flexa pedes. Malo pedes, ah malo pedes! pars corporis ista Iam didicit lacrimis ima fauere meis.

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Text 6.18: Jacob Bidermann: Drei Bücher Epigramme. Paris: Cramoisy 1621, erstes Buch, Gedicht 33 (S. 24). 33. Auf die Heilige MAGDALENA, deren Tränen auf einen Brief fließen. Ob du das Grab des Bruders, ob den Leichnam Christi betrachtest, oder dich dem Herrn in bekannter Weise zu Füßen wirfst: Du bist ganz und gar feucht von Tränen. Und nur du bist es, die auf alle Blätter durch ihren fortwährenden Augenregen Schlangenlinien malt. Wann wirst du wohl, gute Magdalena, diesen gemalten Fluten Einhalt gebieten? Wenn dein Gesicht mit lebenspendendem Nass feucht ist.

Text 6.19: Jacob Bidermann: Drei Bücher Epigramme. Paris: Cramoisy 1621, erstes Buch, Gedicht 49 (S. 29). 49. Die Heilige MAGDALENA, vor dem Kreuz kauernd. Als die Magdalenerin den Sterbenden ans Holz geschlagen sah, das Haupt, das sie einst mit assyrischem Balsam gesalbt hatte, und die Fußsohlen, die mit starken Nägeln durchbohrt waren, und die Arme an die Kreuzbalken geheftet, da sprach sie: »Wenn deine Arme an einem niedrigeren Holz hingen, würde ich jetzt deinen Händen Küsse aufdrücken, Christus. Wenn es eine Treppe gäbe, würde ich mich nach der Höhle der aufgerissenen Brust strecken und die klaffende Wunde mit meinen Tränen auswaschen. Wenn ich aufrecht stünde, würde ich deine Knie mit tränenfeuchten Lippen kühlen. [10] Doch jetzt kann ich, kniend, nur die untersten Fußsohlen erreichen. « Die Füße, ach! ich ziehe die Füße vor! Diesen untersten Teil des Körpers, der es schon gewohnt ist, meine Tränen zu genießen.

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Text 6.20: Jacob Bidermann SJ: Epigrammatum Libri Tres. Paris: Cramoisy 1621, Ep. II,92 (zweites Gedicht im »Virginum Chorus Nonus«, S. 128/129). XCII. MARIA MAGDALENA felicibus lacrymis crimen eluit.

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Illa Palæstinis Mulier famosa theatris, Quæ viuo dominos abluit imbre pedes, Quæque pedum sparsis exterserat ima capillis, Et super Assyrias euacuaˆrat opes: Illa suos iterat tumulo perterrita fletus, Et posito corpus quærit herile genu. Quid miseras frustraris, ait, mea vita, querelas! Iam tolerare moras Magdala nescit: Vbi es? Insonueˆre cauae repetito murmure valles, Silua´que decepta voce reclamat, Vbi es? Magdalis audito repetitæ murmure vocis, Hıˆc, ait, hic ego sum. Vox redit, hic ego sum. Sustulit hıˆc oculos aliquem visura loquentem, Huc, ait, ergo veni: Vox redit, Ergo veni. Nescio, quo veniam! lamentis turbida, clamat: Vltima reclamat Vox, Scio quo veniam. Continuo` rediuivus adest ante ora Magister. Quæsito´sque cadit Magdalis ante pedes: Quæris, in aspecto quid senserit illa Magistro? Tota sibi sensus sensit abesse suos.

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Text 6.20: Jacob Bidermann: Drei Bücher Epigramme. Paris: Cramoisy 1621, zweites Buch, Gedicht 92 (das zweite Gedicht im »Neunten Chor der Jungfrauen«; S. 128/129). 92. MARIA MAGDALENA sühnt ihr Verbrechen durch glückhafte Tränen Jene in den Theatern Palästinas berühmte Frau, die mit lebendigem Regen die Füße des Herrn wusch, die Sohlen der Füße mit ihrem offenen Haar trocknete und ihre assyrischen Kostbarkeiten darüber leerte: Sie erneuert ihr Weinen, erschrickt vor dem Grab und sucht mit gebeugtem Knie den Körper des Herrn. Sie spricht: »Warum enttäuschst du meine erbärmlichen Klagen, mein Leben? Die Magdalenerin kann schon keinen Aufschub mehr ertragen: Wo bist du?« – Die hohlen Täler hallten von dem wiederholten Laut wider, [10] und der Wald antwortet mit täuschender Stimme: ›Wo bist du?‹ – Als Magdalena den Laut der wiederholten Stimme hört, spricht sie: »Hier, ich bin hier!« – Zurück klingt die Stimme: ›Ich bin hier.‹ – Hier hebt sie die Augen auf, um den Sprecher, wer es auch sei, zu entdecken, und spricht: »Hierher, so komm doch!« – Zurück klingt die Stimme: ›So komm doch.‹ »Nicht weiß ich, wohin ich kommen soll!« schreit die von den Rufen Verwirrte: Ein letztes Mal schreit die Stimme zurück: ›…ich weiß, ich, wohin ich kommen soll.‹ Da steht ihr plötzlich der auferstandene Meister vor Augen, und die Magdalenerin fällt dem Gesuchten zu Füßen. Fragst du, wes Sinnes sie beim Anblick ihres Meisters war? – [20] Des Sinnes, dass ihr die Sinne ganz und gar geschwunden waren.

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Text 6.21: Maciej Kazimierz Sarbiewski SJ: Lyrica III, 2 (S. 66/67). AD D〈IVAM〉 MAGDALENAM, Christi necem deflentem. ODE II

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Cum tu MAGDALA lividam Christi cæsariem, cu`m male` pendula Spectas brachia, proˆ tibi Pectus non solitis fervet amoribus! Non es, qualis eras: tibi Non mens semianimis restat in artubus: Non fronti tenerae nives, Non vivax roseis purpura vultibus, Non notus superest color: Sed mors mamoreis pingitur in genis, Et vitæ gracilis via Exili tacite` spirat anhelitu. Non, me si satis audias, Plores perpetuu`m tristia; tertia Cu`m lucem revehet dies, Mutati referet munera gaudii. Nam quæ sole caret duplex, Ridebit geminis tertia solibus.

Text 6.22: Maciej Kazimierz Sarbiewski SJ: Epigrammata 8 (S. 6/7). De D〈iva〉 Maria Magdalena. Per vicos & plateas quæram, quem diligit anima mea. Cant〈icum Canticorum〉 3.

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ET gemit, & miseris singultibus astra lacessit, Et salso teneras irrigat amne genas. Et cava per, per acuta celer, per inhospita fertur: Et per aperta fugax, & per iniqua ruit. Quid facit ad tantos tam prodiga lacryma cursus? MAGDALIS in lacrymis navigat ipsa suis.

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Text 6.21: Maciej Kazimierz Sarbiewski: Lyrik, Buch III, Gedicht 2 (S. 66/67). AUF DIE H[EILIGE] MAGDALENA, die den Tod Christi beweint. ZWEITE ODE. Als du, MAGDALENA, das bleifarbene Haupt Christi, als du leblos seine herabhängenden Arme siehst, oh, da brennt dein Herz in nie gekannter Liebe! Du bist nicht mehr, die du warst: Kein Bewusstsein ist mehr in deinen Gliedern, die selbst halbtot sind, kein Schnee auf der zarten Stirn, kein lebendiger Purpur auf dem sonst rosigen Antlitz, keine Farbe ist mehr erkennbar: [10] Sondern der Tod zeichnet sich auf den marmorweißen Wangen ab, und die schmale Straße des Lebens atmet lautlos und flach. Wenn du nur recht auf mich hörst, dann wirst du nicht ewig Klagegesänge anstimmen; wenn der dritte Tag aufgeht, wird er ein Geschenk bringen, dass sie in Freude verwandelt. Denn, nachdem ihrer zwei der Sonne entbehrt haben, wird der dritte dagegen im Licht zweier Sonnen erstrahlen.

Text 6.22: Maciej Kazimierz Sarbiewski SJ: Epigramme. Achtes Gedicht (S. 6/7). Von der H[eiligen] Maria Magdalena. Auf den Straßen und Plätzen will ich suchen, den meine Seele liebt. Hoheslied 3. UND sie klagt und belästigt die Sterne mit ihrem Weinen, und mit salzigem Strom nässt sie ihre zarten Wangen. Und durch Rundes und Spitzes, durch Unwirtliches wird sie einhergetragen; und durchs Offene flieht sie und stürzt über Unebenes hin. [5] Was trägt die so reich fliessende Träne zu so weiten Reisen bei? – MAGDALENA fährt auf dem Meer ihrer eigenen Tränen.

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Text 6.23: Baudouin Cabilliau: Magdalena. Antverpiae: Ex Officina Plantiniana 1625; II, 19 (S. 66–68). MAGDALENA CHRISTO mittit Epistolam.

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MITTIT amans ceras, sed quas, heu! mortis ad vrnam Pulueream tristi puluere spargit Amor. Orbus Amor, duri quem vis grauat aspra doloris, Fraternusque graui torret ab igne crinis: Et qui fulmineis ceu fax e` nubibus ignem Haurit, vt inde vomat, quas bibit imber aquas. O sit fas auidis oculis libare querelas, Quas muto gemitu scripturit æger Amor! An nigra ceratis inserpit sepia sulcis, Intingı´sve fauo suaue-liquente stilum? Artifici an tabulis instillas rore Lyæum, Mellitæve bibunt dulcia sensa notæ? Cernere an est roseo florere pugillat in ostro, Aurea´ve ostrifero scripta micare libro? Inspexi facili facundas imbre tabellas. Hei mihi! de lacrymis omnia vota natant! Luctifer inde latex ceraˆ num cerite noxas, Et vetus opprobrium denuo` mœror arat? Carnificesque trahens ægro sub pectore curas, Quae pudor erubuit probra tulisse, feret? Sit piguisse semel satis & super: vna ruboris Lex satis est, rursum nolle pigenda sequi. Cur igitur pluuio dolor exprimit ore querelas, Mœstaque de mœsto pectore vota fluunt? Heu! tibi tot salso qui dictat ab imbre lituras, Ille iacens gelido marmore, frater erat. Hoc a` fonte cadit liquor æger, & humida luctus Littera, quid surdum iussa silendo loqui. Hinc dolor, argutoque fluens de rore querela, Quam notat humectis sparsa litura genis. Qui numerat fluctus, & qui metitur arenas, Is tua vota sub his enumerabit aquis. In bibulam ceram iugi manare videres Imbre genas, candor quas niuis instar habet. Non frons prima libri, solennis littera, Salue, Siue breui titulo dulce propinat Aue: Non hıˆc, CHRISTE veni; quid vota moraris Amantis,

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Text 6.23: Baudouin Cabilliau: Magdalena. Antwerpen: Plantin 1625. Zweites Buch, Gedicht 19 (S. 66–68). MAGDALENA schickt an CHRISTUS einen Brief

»Die Liebende sendet Dir einen Brief, aber ach! – einen, den Amor an der Aschenurne mit traurigem Staub bestreut. Ein verwaister Amor, den die schiere Kraft der harten Trauer bedrückt, und das Haar des Bruders glüht von beschwerlichem Fieber; wie eine Fackel, die aus blitzenden Wolken Feuer schöpft, damit der Regen von dort das Wasser ausspeie, das sie trinkt. O, wenn ich doch den aufmerksamen Augen jene Klagen weihen dürfte, die der kranke Amor mit lautlosem Stöhnen so gern schreibt! Ob sich die schwarze Tinte in die wächsernen Furchen schleicht, [10] oder man den Griffel in süß-fließenden Honig taucht? Ob man sorgenlösenden Wein als künstlichen Tau auf die Tafeln tropft, oder sie die fühlbare Süße der Honigschrift trinken? Er kämpft darum, ob man die Schrift in purpurnen Rot erblühen, oder in Gold auf purpurnen Grund sehen soll. Ich habe mit leichtfertigem Tränenregen die beredten Tafeln betrachtet. Weh mir! Alle Schwüre zerfließen in Tränen! Unheilbringendes Wasser, unwürdiges, bringst du Schaden, und ›durchpflügt‹ der Jammer von neuem die alte Schmach? Wird die Frau, die Sorgen wie Henker im kranken Herzen trägt, jenen Schandnamen, [20] den getragen zu haben die Scham errötet, abermals tragen? Sich einmal geschämt zu haben soll mehr als genug sein: Ein Gesetz der Schande ist genug, nie wieder dem Schändlichen nachzugehen. Warum also bringt der Schmerz aus tränennassem Antlitz Klagen hervor, fließen traurige Bitten aus dem traurigen Herzen? Ach! Der für so viele von salzigem Regen verwaschene Stellen sorgt; er, der kalt wie Marmor daliegt, war mein Bruder. Aus dieser Quelle kommen der kummervolle Fluss und die feuchten Buchstaben der Klage, was ich durch Schweigen einem Tauben mitzuteilen gezwungen bin. Daher der Schmerz und die aus scharfem Tau fließende Klage, [30] wie die von feuchten Wangen benetzte Verwischung sie anzeigt. Wer die Ströme zählt und den Sand misst, der wird deine Gebete an diesen Wassern abzählen. Du sähest die Wangen, die ein schneegleiches Weiß beherrscht, in beständigem Regen auf das durstige Wachs triefen. Es gibt keine erste Seite des Buches, keinen erhabenen Buchstaben, ‹Salve›, noch entbietet es Dir mit kurzem Titel ein ‹Ave›; Du bist nicht hier, Christus; Komm! Was schiebst du die Bitten der Liebenden auf, und warum verweigerst du oh, mit allzu langsamem, Fuß deine

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Et nimis, ah! lento cur pede fallis opem? Non hıˆc Theta nigrum tristis nota mortis ad vrnam Feralem, heu! frater, puluis & vmbra iacet, Et situs, hıˆc vox vna sonat, quam lacryma signat: Aeger amicus obit, quem pius hospes amas. Sit satis hoc: quid plura? Moras Amor odit amantum: Vt celer est, celeri sic volat ille stilo. Hıˆc vbi scribit Amor, vel apex satis vnus amanti; Et licet immenso par nota parua libro est. Ecquid opus longos chartis intexere sulcos? Cuncta Deo scripsit flebile nomen: AMAS. Ilico` Mercurio duce nuntius auocat ales Pegaseaˆ pennaˆ, qua` leuis aura vocat; Per vada, per campos, per aperta, per inuia rerum, Optato donec limine sistat iter. Accipit obuinctas gemmaˆ linoque tabellas CHRISTVS, adhuc Solymis auius exsul agris. Ilicet vt tristes tabulas aspexit IESVS, Conscius arcano cera quid ore premat. Lustrat: & vt legit facundo scriptile fletu Nomen AMAS; itidem scripsit & æger, AMO.

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Hilfe? Du bist nicht hier. Ein schwarzes Theta, trauriges Zeichen des Todes, an der [40] Totenurne, Wehe! Mein Bruder liegt da: Staub und Schatten und Reglosigkeit. Hier erklingt nur eine Stimme, die von der Träne gezeichnet ist: Der Freund ist an Krankheit gestorben, den du als aufopferungsvollen Gastgeber liebst. Damit sei’s genug: Was noch? Amor hasst Zögerlichkeit bei Liebenden: Wie er selbst schnell ist, so fliegt er mit schnellem Griffel. Hier, wo Amor schreibt, ist der Gipfel allein für den Liebenden ausreichend, und obgleich der Brief kurz ist, gleicht er einem unermeßlichen Buch. Und was nützt es, lange Furchen in Tafeln zu ritzen? Vor Gott schreibt alles der beklagenswerte Name: DU LIEBST.« Sofort lenkt der Bote, von Mercurius geleitet, die Flügel [50] mit der Feder des Pegasus, wohin der laue Wind ihn ruft: über Wasser und Felder, durch offenes und unwegsames Gelände, bis sein Weg am erwünschten Ziel endet. CHRISTUS, bislang unterwegs fern von Jerusalem, nimmt die mit Holz und Edelstein beschlossenen Tafeln entgegen. Als JESUS die traurigen Tafeln anschaut, erkennt er sofort, was das Wachs mit geheimem Bild beschließt. Er schaut sie an und als er den mit reichen Tränen geschriebenen Namen DU LIEBST liest, schreibt er ebenso kummervoll ICH LIEBE.

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Text 6.24: Baudouin Cabilliau: Magdalena. Antverpiae: Ex Officina Plantiniana 1625; II, 20 (S. 68–70). Altera Epistola MAGDALENAE ad CHRISTVM pro suscitatione Lazari.

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MENS erat ignotis IESV te quaerere terris, Seu fera silua tegat, seu specus alta premat: Iamque meæ primo stabant in limine curæ; Te mea spes volui, non tamen apta, sequi. Vix cœpi ire gemensque, labansque, tremensque & anhelans, Heu! cecidi in dubios lapsa relapsa pedes: Labentemque solo dextraˆ leuaque clientes Sustinueˆre manu, sustinueˆre sinu. Vox simul vt rediit; Mi Lazare, respirantis Heu! vox prima fuit: altera, CHRISTE redi. CHRISTE redi, oˆ quando! Nimis, ah nimis asper amanti, Irrita mendaci vota moraris ope! O quis erit tandem ille dies, qui sistat IESVM Sed quid? abest mea lux, fors & abesse volet. O quis erit istas qui lene` susurret in aures, Quod voueo toties anxia, CHRISTVS adest! CHRISTVS adest; & adest CHRISTO comes arbiter æui, Ac necis & vitæ præses & obses Amor. Sed quid ago? Blandis magis aspero vulnera telis, Dulciaque in luctus somnia pasco meos. CHRISTVS abest, & abest Amor his procul exsul ab oris, Spesque comes fidi pignis Amoris abest. Si tamen ille gradum Solymis aduertit arenis, Bethaniis ibit obuia turba plagis: Aut medio occurrat (magis hoc decet) obuia campo. Sed tardant auidos inuida vincla pedes. Mœror enim duris innectit corda catenis; Quique cor hoc vinxit, vinxit & ille pedes. Et dolor infrenat elingui verba palato: Quod super, in digitis vox sedet vna meis. Mœsta tibi mœstas mittit tua Magdala ceras; Muta qui〈de〉m, lacrymis sed tamen apta loqui. [* laes. Littera si claudo pede fors labat, ebria fletu, Ancipitique notat nescia stare stilo; Aut nota trunca sedet, moriturve sepulta lituris; Turbida signa manus præmorientis erant.

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Text 6.24: Baudouin Cabilliau: Magdalena. Antwerpen: Plantin 1625. Zweites Buch. Gedicht 20 (S. 68–70) Zweiter Brief der MAGDALENA an CHRISTUS für die Auferweckung des LAZARUS Es war meine ABSICHT, dich in unbekannten Landen zu suchen, JESUS, ob nun wilder Wald dich umgibt oder eine tiefe Höhle dich einschließt: Doch schon an der ersten Schwelle standen meine Bedenken: Dir, meine Hoffnung, wollte ich folgen und war doch nicht dazu in der Lage. Kaum machte ich mich auf den Weg, stöhnend und stolpernd, zitternd und keuchend: Ach! schon glitt ich auf unsicheren Füßen wieder und wieder aus und stürzte. Als ich zu Boden sank, stützten mich Freunde zur Rechten und zur Linken an der Hand und der Brust. Gleich, als ich aufatmete und meine Stimme zurückkehrte, [10] war der erste Laut ›Ach, mein Lazarus!‹, der zweite ›Christus, komm zurück. Christus, komm zurück! Oh, wann! Zu hart, oh, viel zu hart ist es für die Liebende. Du missachtest ihre vergeblichen Bitten in trügerischer Absicht. Oh, welcher Tag wird schließlich JESUS zur Ruhe bringen.‹ Aber was? Mein Licht, meine Kraft ist fort und will fort bleiben. O, wer wird es sein, der leise in diese Ohren flüstert ›CHRISTUS ist da! CHRISTUS ist da, und als CHRISTI Gefährte der Ratgeber des Alters, Beschützer und Bürge in Leben und Tod: Amor.‹ Aber was tue ich? Ich verschlimmere meine Wunden mit trügerischen Geschossen [20] und weide meinen Jammer an süßen Träumen. CHRISTUS ist fort, und Amor ist fort, weit weg von hier, und die Hoffnung, Gefährte und Unterpfand der treuen Liebe, ist fort. Wenn er aber seinen Schritt der Gegend von Jerusalem zuwendet, wird ihm eine Menge aus Bethanien begegnen, oder sie wird ihm (was angemessener ist) auf offenem Feld entgegen gehen. Doch neidische Fesseln verlangsamen den sehnsüchtigen Schritt. Die Trauer hat nämlich mein Herz mit harten Ketten umwunden, und der dieses Herz gebunden hat, hat auch die Füße gefesselt. Der Schmerz bindet die Worte im sprachlosen Gaumen: [30] Mehr noch, die einzige Stimme sitzt mir in den Fingern. Die traurige Magdalena, stumm zwar, aber durch ihre Tränen fähig zu sprechen, schickt dir einen traurigen Brief. Wenn ein Buchstabe mit hinkendem Fuß, trunken vom Nass zufällig entgleitet und vom unentschlossenen Griffel Unkenntlichkeit ausgedrückt wird, oder eine Nachricht verstümmelt sich zeigt oder – begraben unter Verwischungen – stirbt, so waren dies verwirrte Anzeichen einer Hand, die dem Tode nahe ist. Nur dies (was Amor diktiert)

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Hoc solum (quod dictat Amor) sedet hisce tabellis: Vnica vox IESV, cetera fletus erant. Per tibi quæ blando pietas cor imbuit igni; Per tibi qui tenero pectore spirat Amor: Perque meo toties tua quæ data dextera fratri est, Hospita Bethanio dum stetit ara toro: Perque meos, Marthæque pios, duo pignora, fletus; Perque tuas lacrymas, quæ decueˆre meas: Per bene` si de te meruit mea nardus IESV; Accipe non duraˆ, quas damus, aure preces. Quæ rogat, est hospes: super hospite dona reposcit, Qualia sæpe` dedit xenia gratus Amor. Da veniam; fateor, non sunt mea munera tanti, Vt Domino iniungant grande laboris onus. Tu tamen vna salus, & publica cura dolorum, Hospitibus renues ferre salutis opem? Frater, vti cernis, vastaˆ sub mole sepulcri Occubat, inuiso nomen inane solo. Quem populatur edax olidaˆ lue mortis alumnus, Et putris, heu! tetraˆ peste venenat amor. Tempora si numerem (numerat dolor omnibus horis) Tertia iam lacrymis sæcula ie¨re meis. Mane` dies surgit nitido rediuiuus Eoo, Quem nigra nocturnis vespera mergit aquis: Et iam quarta mei luctus deuoluitur ætas; Nec tamen vlla redux omina firmat Amor. Luna nouo complet cornu reparabile torno, Menstrua quod rapidis deterit hora rotis. Ostrifero comit ter nuda roseta galero, Quæ spoliat pictis inuida bruma comis. Et quæ non viridi caput exserit herba theatro, Improba quam cæco carcere clausit humus? Terra suos, simul æthra suos instaurat honores: Emicat hæc astris, stirpibus illa viret: Quin ergo mea vita, iubes (miserere precantis) Currat in exsangues viuida vena sinus.

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steht auf diesen Tafeln: ein einziger Laut, ›JESUS‹, das übrige waren Tränenströme. Bei dem, was als Anhänglichkeit das Herz mit schmeichelndem Brand erfüllt, [40] bei dem, was als Liebe in der sanften Brust atmet, bei dem, was meinem Bruder so oft als deine Rechte dargereicht wurde, als hier noch ein gastliches Haus auf der Höhe Bethaniens war; bei meinen und Marthas liebenden Tränen, zwei Unterpfändern; bei deinen Tränen, die besser die meinen hätten sein sollen; bei meinem Nardöl schließlich, wenn es sich bei Dir, JESUS, Verdienste erworben hat, bitte ich dich: Nimm die Bitten, die wir an dich richten, nicht mit hartem Ohr auf. Die hier bittet, ist eine Gastfreundin: bei einem Gastfreund fordert sie Gaben zurück, wie sie der dankbare Amor oft als Gastgeschenke gegeben hat. Sei gnädig; ich gestehe, meine Geschenke sind nicht so viel wert, [50] dass sie dem Herrn die große Last eine Mühe aufbürden können. Du aber, einzige Rettung und allgemeine Heilung von Schmerzen: Bist du willens, deinen Gastfreunden Hilfe und Rettung zu bringen? Der Bruder, wie du ihn kennst, liegt unter dem mächtigen Bau der Gruft, ein leerer Name im verhassten Boden. Ihn vernichtet der gefräßige Gehilfe der Todes, die stinkende Seuche, und, wehe!, die Liebe der Fäulnis vergiftet ihn mit grässlicher Krankheit. Wenn ich die Zeit zählte (der Schmerz zählt sie zu jeder Stunde), sind schon drei Lebensalter mit meinen Tränen dahingegangen. In der Frühe steigt, wiedergeboren im glänzenden Morgenrot, der Tag empor, [60] den der schwarze Abend in die nächtlichen Wasser versenkt, und schon wälzt sich das vierte Lebensalter meines Jammers heran, und dennoch bestärkt der wiedergekehrte Amor keine Vorzeichen. Der Mond füllt in einem neuen Lauf sein stets nachwachsendes Horn auf, das einen Monat mit schnellen Rädern gleich einer Stunde vorantreibt. Mit einer purpurnen Kappe bedeckt er den dreimal kahlen Rosengarten, welcher nun die neidische Winterskälte mit bunten Haarspitzen zurückdrängt. Und welches Kraut, das der schändliche Boden im undurchdringlichen Gefängnis eingeschlossen hat, reckt nicht seinen Kopf in das grüne Theater? Die Erde und zugleich die Luft veranstalten ihre Festivitäten: [70] Diese erglänzt in Sternen, jene grünt vor Pflanzen. Also befiehl, mein Leben (erbarme dich der Bittstellerin), dass die blutleere Brust eine lebendige Ader durchzieht.

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Text 6.25: Jacob Bidermann SJ: Heroidum epistolae. Dillingen: Formis academicis 1642. II,4: Juditha Joachimio (S. 85–95). IV. ARGVMENTUM. BETHVLIAM Iudææ urbem, obsidio cinctam, et aquatione prohibitam, cives, quinto post die, ni suppetiæ ferrentur, dedere decreverant. Iuditha Merari filia, reprehenso civium decreto, facinus virile aggreditur; fugamque ad Assyrios simulat. Apud quos gratiosa, quarto die Holofernum, hostium ducem, obtruncat; castrisque Assyrios exuit: Prima feminarum obsidionali donanda. Ea super re, ad Ioachimum, per id tempus Hierosolymae Pontificem, et de summa re sollicitum, ipsa modeste perscribit. Lib〈er〉 Iudith〈æ〉 c〈apite〉 8. et seq〈uentia〉. Salian〈nus〉 anno mundi 3346.

IVDITHA, Ioachimo, Summo Sacerdoti. De Cæso Holoferno.

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QVAE tibi cunque per hanc, non exspectata tabellam De nostro properat fama referre statu. Illa scies, animo quamvis incepta virili. Esse puellari tota peracta manu. Ipsa ego, quae vixdum patrata a caede revertor, Telaque adhuc hausto sparsa cruore gero, Ipsa rei seriem calamo trepidante retexam, Certior auditae stragis ut esse queas. Tu maculata rubris qua squallet epistola guttis, Relliquias fusi sanguinis esse puta. Si porro, et quae sim, patriamque genusque requires, Scriptaque sit quali littera nostra loco; MERARIS illa ego sum, rapti post fata mariti, Autumnis viduo iam tribus usa toro. Patria quam genuit Bethulia, maenibus altis Ardua, et ae¨rii culmine fulta iugi. Hoc sibi tuta situ poterant ea valla videri, Assyrio tutum si quid ab hoste foret. Quem tamen ille locum? quam tutam crederet urbem, Cum trepidare sui crederet astra metu?

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Text 6.25: Jacob Bidermann SJ: Heldinnenbriefe. Dillingen: Universitätsdruckerei 1642. Zweites Gedicht im vierten Buch: Judith an Jojakim (S. 85–95) IV. Vorspann Die jüdische Stadt BETHULIA, die von einem Belagerungsring umschlossen und vom Wasser abgeschnitten war, sollte auf Beschluss ihrer Einwohner übergeben werden, falls binnen fünf Tagen kein Entsatz käme. Judith, die Tochter Meraris unternimmt, da sie mit diesem Beschluss der Bürger nicht einverstanden war, eine mannhafte Tat: Sie gibt vor, zu den Assyrern überzulaufen. Von diesen wird sie mit Wohlgefallen aufgenommen und tötet am vierten Tag Holofernes, den Heerführer der Feinde, und vernichtet so sein Feldlager, das zum ersten Mal unter der Belagerung von Frauen aufgeben musste. Von dieser Sache schreibt sie selbst mit bescheidenen Worten an Jojakim, der zu jener Zeit Hohepriester in Jerusalem und über diese äußerste Gefahr sehr besorgt war. Buch Judith, im achten Kapitel und den folgenden. Salianus zum 3346. Jahr der Welt. JUDITH an den Hohepriester Jojakim. Über die Ermordung des Holofernes.

Was immer du hier an Unerwartetem durch diesen Brief bekommst: Die Kunde beeilt sich, über unseren Zustand Auskunft zu geben. Du sollst wissen, dass dieser Brief, obgleich mit männlichem Mute begonnen, gänzlich von der Hand einer Frau geschrieben ist. Ich selbst, die ich gerade von einem vollbrachten Mord zurückkehre, und noch die vom Blut befleckte Waffe bei mir trage, ich selbst will dir mit zitternder Feder die Abfolge der Ereignisse erzählen, damit du stärkere Gewissheit über die Bluttat, die dir schon zu Ohren gekommen sein mag, haben kannst. Nimm die Flecken von roten Tropfen, mit denen der Brief beschmutzt ist, [10] für Reste des vergossenen Blutes. Wenn du überdies wissen willst, wer ich bin, welcher mein Stamm, welches mein Geschlecht sei, und von welchem Ort mein Brief geschrieben wurde: Ich bin die Tochter des Merari und, nachdem der Tod meinen Ehemann raubte, schon drei Jahre lang an den Witwenstand gewöhnt. Meine Vaterstadt Bethulia brachte mich hervor, umringt von hohen Mauern und befestigt vom First eines himmelhohen Bergkammes. In dieser Lage hätten die Mauern sich für uneinnehmbar halten können, wenn überhaupt etwas vor dem assyrischen Feind sicher sein kann. Doch welchen Ort, welche Stadt

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Ecce Semiramio Babylonius agmine Praedo Irruerat fines nuper ad usque meos: Iamque suis fossas et moenia cinxerat armis, Claudebatque omnes obsidione vias. Civibus una meis restabat aquatio. Largi Non procul a muro frigora fontis erant. Praestitit obsessis liquor hic solatia, donec Abdita fontanis vena meabat aquis. Post ubi et ista suas male praedidit hostibus undas Desitus arenti fugit ab ore latex. Inde hominum pecudumque labor. Defecta labore Omnia: nec diram viscera ferre sitim. Ubera cum querulus vagitu posceret infans, Repperit agnatos lacte carere sinus. Et lacrimas oculi, caussae quas mille iubebant, Fundere cum vellent, non habuere suas. Haerebant sicco praemortua verba palato, Et saepe in mediis diriguere labris. Ergo animos, cogente siti, gladiosque globati Sumimus, armata fontem aperire manu: Irrita caepta. Feris obstat Babylonius armis Miles, et a patria nos fugat hostis aqua: Praelia miscentur lymphaeque haemina cupitae Empta ter effusa sanguinis imbre fuit. Hoc plebs icta malo, rebus diffidere; seque Flebilis Assyrio subdere velle iugo. Quinta ubi defessos Hyperionis aura iugales Viderit, et quintam luna reducta facem, Tum nisi mutatis steterit Bethulia rebus, Accelerentque novam castra Tonantis opem, Admittatur, ait, portisque receptus apertis Quaeque volet victor, quaeque lubebit, agat. Vox tam dira meas ubi primum contigit aures. Prorupi vidua flens, in aperta, domo. Et facinus tam triste mei conciscere cives, Parcite, clamavi, parcite velle nefas. Quin potius geminate preces; surdosque querelis Grandibus, et planctu sollicitate polos. Quod bifido stravit tot quondam millia telo Numen, et haec poterit vertere castra sola. Vix ea cum tacito caepere calescere motu Pectora, et insueto feruere membra foco.

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hätte ihm als uneinnehmbar gegolten, [20] da er doch glaubte, dass die Sterne aus Furcht vor ihm zitterten? Siehe, schon war der Räuber aus Babylon mit seinem semiramischen Heer bis an die Grenzen meiner Stadt vorgedrungen: Schon hatte er Gräben und Wälle mit seinen Waffen umzingelt und alle Straßen durch seine Belagerung abgeschnitten. Eine einzige Wasserquelle blieb meinen Mitbürgern noch übrig. Die Kühlung dieses reichhaltigen Brunnens lag nicht weit von der Mauer entfernt. Dieses Nass spendete den Belagerten Trost, solange die Ader der Quelle im Verborgenen Wasser gab. Als sie dann aber ihren Strom den Feinden verriet, [30] staute man sie, und das Wasser verschwand aus dem trockenen Land. Da litten Menschen und Vieh große Not. Alles verfiel unter dieser Not: ertrug den im innersten rasenden Durst nicht. Wenn das Kleinkind mit klagendem Geschrei die Brust forderte, fand es, dass die Brüste der Mutter keine Milch mehr hatten. Und wenn die Augen Tränen vergießen wollten, wozu es tausend Gründe gab, so hatten sie doch keine mehr. Die Worte blieben, schon erstorben, am trokkenen Gaumen hängen, und oft erstarrten die Lippen mitten im Wort. Also fassen wir, vom Durst bedrängt, Mut, rotten uns zusammen und [40] ergreifen Schwerter, um die Quelle mit der Waffe in der Hand zu erschließen: ein vergebliches Unterfangen! Der babylonische Soldat verwehrt sie uns mit starrenden Waffen, und der Feind drängt uns von unserem eigenen Wasser zurück. Im Kampf gerät man aneinander, und ein Schälchen des begehrten Wassers wurde dreifach mit vergossenem Blut erkauft. Von diesem Übel getroffen, verliert das Volk die Hoffnung und will sich weinend dem assyrischen Joch beugen. Es sagt: ›Wenn der fünfte Tag die erschöpften Pferde Hyperions sieht, und Luna zum fünften Mal ihre Fackel gelöscht hat, und wenn sich die Lage Bethulias nicht verändert [50] und das Lager Gottes keine frische Hilfe geschickt hat, dann soll man den Sieger mit offenen Toren empfangen, und er mag tun, was er will und was ihm beliebt.‹ Als dieses bittere Wort mir zum ersten Mal zu Ohren kam, da stürzte ich aus meinem Witwendomizil weinend ins Freie. Und ich rief: ›Lasst ab, meine Mitbürger, eine so traurige Untat zu fordern, lasst ab, den Frevel zu wollen! Verdoppelt lieber eure Gebete und erweicht den tauben Himmel mit großen Klagen und Jammer! Gott, der mit einem gezackten Geschoss so viele Tausende niedergestreckt hat, [60] wird auch dieses Heerlager dem Erdboden gleichmachen können. Da begann mit stummer Rührung mein Herz sich zu erhitzen, und meine Glieder glühten in nie gekanntem Brand. Ich fühlte,

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Esse DEVM sensi. DEVS est; quid longa moramur? Hoc duce, bellatrix esse, puella, volo. Promite tela viri. Date non mihi pila, nec arcus; Praegravis est humeris vestrae pharetrae meis. Arma mea, armillae; mea tela potentia, mitrae; Florida Sidonia sit mea vestis acu. Annulus in digitis, clypei septemplicis instar, Et cerussa mihi, cassidis instar erit. Thoracem poterunt pensare monilia: Flavae Pro galea poterunt esse comante comae. His furor, his rabies Babylonia concidet hastis. Nesciet, hos enses esse; fuisse, sciet. Sic ego. Mox pictam Phrygio subtemine pallam, Quam dederat nuptae prima i〈u〉uenta, peto. Inde laboratis, multoque rigentibus auro Cingor, et immen siem per sola Syrma trahe. Tum madidos myrrha studeo fucare capillos, Ambrosioque omnes tingore rore sinus. Et digitos omnes ardentibus vrere gemmis, Festaque in insuetum ponere serta caput. Vos tamen o Superi, vosque aurea sidera testor, Nullius infelix haec mihi suadet amor. Sed patriae me cura meae, caelique supremum Numen, ad haec rerum tendere caepta iubet. Ergo age. Luna suum iam paene peregerat orbem, Et refugo instantem viderat ore diem: Egredior portis. Sequitur vestigia nutrix, Impositumque humeris conscia portat onus. Quas ubi conspexit prima e statione satelles〈,〉 Inicit audaces praedam in utramque manus. Deductamque vias per, et agmina Martia, certat Sistere supremo munus inerme duci. Ille quidem solio tum forte reclinis in alto, Circumstante procul milite, iura dabat. Regia pendebant Tyrio conopea texto; Multus iis adamas, multa smaragdus erat. Velabant aulaea locum: stratamque tegebant Arte laborato vellere Seres humum. Torua viro facies, et frons horrenda: superbis Ora superciliis ebria, verba minis. Nos tamen ut vidit (licet hoc impuni fateri) Nullus ei toto mansit in ore tumor.

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dass dies GOTT sei. ›Es ist GOTT: Was zögere ich lange? Unter seinem Kommando will ich, eine Frau, Kriegerin sein. Zieht eure Waffen, ihr Männer. Doch gebt mir weder Speere noch Bogen: Zu schwer sind eure Köcher für meine Schultern. Meine Waffen sind Armbänder: Mein mächtiges Geschoss ein Turban. Mein Gewand möge glänzen mit der Sidonischen Spange, ein Ring am Finger einem siebenhäutigen Schild gleichkommen, [70] und mein Bleiweiß einer Sturmhaube. Halsketten werden den Harnisch ersetzen, für den bebuschten Helm wird mir mein blondes Haar dienen. Von diesen Lanzen wird der Wahnsinn und die Tollheit Babylons fallen. Es wird nicht wissen, dass dies Schwerter sind: im Nachhinein wird es dies wissen.‹ So sprach ich, und bald greife ich nach dem mit phrygischem Faden bunt durchwirkten Gewand, das die frühe Jugend mir als Braut beschert hatte. Darauf gürte ich mich mit fein gearbeitetem und von viel Gold strotzendem Schmuck, und ziehe meine weite Schleppe über den Boden. Dann färbe ich kunstvoll die Haare mit Myrrhensaft, [80] und benetze die gesamte Brust mit ambrosischem Tau. Ich sorge, dass an allen Fingern leuchtende Edelsteine flammen, und setze einen festlichen Putz auf den Kopf, der dies nicht mehr gewöhnt ist. Doch euch, ihr Himmlischen, euch, ihr goldglänzenden Sterne, nehme ich zu Zeugen, dass mich keine unselige Liebe zu irgendeinem Mann dazu verleitet. Sondern die Sorge um meine Vaterstadt und der höchste Gott im Himmel befehlen mir, mich auf dieses Unternehmen zu verlegen. Also auf! Luna hat schon fast ihre Kreisbahn vollendet und erblickt, wenn sie sich umschaut, bereits den anbrechenden Tag: Ich schreite zum Stadttor hinaus. Meine Amme folgt mir auf dem Fuße [90] und trägt, als meine Mitwisserin, die Last auf ihren Schultern. Als uns eine Wache vom ersten Vorposten aus erblickt, legt er auch schon Hand an uns beide als seine Beute. Er führt mich über Wege und durch Kriegsvolk und beeilt sich, mich unbewaffnete Beute zu seinem obersten Heerführer zu bringen. Der saß gerade zurückgelehnt auf einem hohen Thron und sprach Recht, während sein Heer ihn in weitem Kreis umringte. Der königliche Mückenschleier hing da, von Purpur durchwoben, vieles an ihm war aus Diamant, vieles aus Smaragd. Prächtige Vorhänge verhüllten den Ort, [100] und Serer bedeckten den flachen Boden mit kunstvoll gefertigtem Stoff. Finster war das Gesicht des Mannes, schrecklich die Stirn, die stolzen Augenbrauen in seinem Gesicht ebenso dicht wie die Drohungen in seinen Worten. Doch als er mich sah (das darf ich zu seinem Vorteil zugestehen), verschwand jede Aufgeblasenheit aus seinem Gesicht. Sondern er fragte freundlich nach

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Sed placidus, nomen, generisque domusque rogavit Stemma; meae fuerit quae mihi caussa fugae. Caussa mihi, dixi, magnae male conscia culpae Patria, et offensi Numinis ira suit. Namque lues urbem, caelo ulciscente, flagellat; Excidiique minas femina virque vident. Semianimes vix arma ferunt: rabidamque queruntur Impatiente mora torrida labra sitim. Quinque dies aegre, totidemque resistere noctes[.] Tantaleæ poterunt viscera sicca fami. Sponte sua tunc tela cadent; ultroque supinas Assyriis tendent, debita turba, manus. Quae mihi nota forent cum certis omnia signis, Deserus patrios, pulsa timore, lares: Et tua me furtim supplex in castra recepi; Nusquam alibi vitae spes mihi maior erat. Non tulit orantem subtexere plura: sed ultro, Quicquid aves rerum poscere, dixit, habe. Nec tantu, quae poscis, habe: sed quanta clientum Audeat hic nemo poscere, dixit, habe. Inde levavit humo: suaque in cimelia ductam Assyrias inter degere iussit opes. Quasque ministrabant ipsi sua prandia, totas Ad mea praecepit prandia ferre dapes. Has, Holoferne, tamen dixi, has mihi mittere parce: Ad stomachum faciet vilior esca meum, Provida discessi. Satis haec annona, canistro Huc portata meo, quinque diebus erit. Nec metus ulterior. Nam sexta aurora priusquam Venerit, omne meum perficietur opus. Una, precor, fiat mihi copia: Numen ut extra Castra meum, patrio libera more, colam. Mos erit, ut noctu iam iamque cadentibus Astris, Ante preces, viva membra lavemus aqua. Fons viva salit uber aqua; largeque refusus Proxima nativo subluit arua gelu. Huc mihi cursus erit. Votis ibi rite peractis Converso repetam castra relicta gradu. Hoc quoque, dixit, habe. Te nemo moretur euntem; Obiciatve ullam, te redeunte, moram. His ego promissis, impune per omnia noctu Castra, per excubias, arma, virosque vagor.

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meinem Namen, nach Abstammung, Heimat und Herkunft; auch was der Grund für meine Flucht gewesen sei. ›Mein Grund war‹ sprach ich, ›meine Vaterstadt, die sich einer großen Sünde bewusst ist, und der Zorn des beleidigten Gottes. Denn eine Seuche peinigt die Stadt als Rache des Himmels; [110] Mann und Weib sehen ihren Untergang drohen. Kaum können sie, halbtot schon, die Waffen tragen, und die von unerträglichem Aufschub ausgedörrten Lippen beklagen ihren rasenden Durst. Kaum fünf Tage und ebensoviele Nächte werden die ausgetrockneten Eingeweide diesem Tantalus-Hunger noch widerstehen können. Von selbst werden dann ihre Waffen sinken; und werden sie, diese hinfällige Schar, ihre erhobenen Hände schließlich den Assyrern entgegenstrekken. Da mir dies alles aus sicheren Anzeichen bekannt war, habe ich, von Angst getrieben, die Heimat meiner Väter verlassen und mich schutzflehend in dein Lager begeben: [120] Nirgendwo sonst war die Chance zu überleben größer.‹ Er erlaubte es der Bittenden nicht, noch mehr vorzubringen, sondern sagte darauf: ›Alles, was immer zu fordern dir beliebt, sollst du haben.‹ Dann hob er mich vom Boden auf, brachte mich in seine Schatzkammer und befahl mir, mich zwischen den assyrischen Kostbarkeiten aufzuhalten. Und jene, die ihm selbst sein Mahl bereiteten, beauftragte er, alles an Speisen auch zu meinem Mahl heranzuschaffen. Ich jedoch sagte: ›Dies, nur dies erlaube mir zurückzuweisen, Holofernes: [130] Meinem Magen wird diese Speise unzuträglich sein. Ich habe bei der Abreise vorgesorgt. Dieses Getreide, das ich in meinem Korb hierher mitgebracht habe, wird mir für fünf Tage ausreichen. Und darüber hinaus ist nichts zu befürchten. Denn bevor der sechste Morgen anbricht, wird mein Werk ganz zur Vollendung kommen. Doch ich bitte dich, dass mir eine Gnade zuteil werde: Dass ich meinen Gott, frei nach dem Brauch meiner Väter, außerhalb des Heerlagers verehren kann. Es wird erforderlich sein, dass ich bald nachts und bald wenn die Sterne verblassen, mich vor dem Gebet mit frischem Wasser reinige. Eine reiche Quelle entspringt dort mit frischem Wasser und bewässert in ihrem reichhaltigen Lauf [140] die nahen Fluren mit ihrem kühlen Nass. Hierhin werde ich gehen. Wenn ich dort meine Gebete nach der Art verrichtet habe, werde ich auf umgekehrtem Weg das Lager wieder aufsuchen, das ich verließ.‹ – ›Auch dies‹, sprach er, ›sei dir gewährt. Niemand soll dich auf deinem Gang aufhalten oder dir, wenn du zurückkommst, irgendein Hindernis in den Weg stellen.‹ Dank dieses Versprechens streife ich des Nachts ungehindert durchs Lager, an Wachtposten, Waffen und Männern vorbei. So ging mir der erste Tag

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Sic mihi prima dies abiit, sic proxima primae; Sic mihi sors etiam tertia noctis iit. Miles itu crebro redituque assuetus, opertas Ad mea certabat pandere vota fores. Quartus ubi clauso succedere vesper olympo Ignea Phœbeis sidera iussit equis, Cena struebatur regali splendida luxu: Accubuere meri, mascula turma, duces. Meraris una viros interdum iussa recumbo, Hei, quis erat, tales inter adesse, rubor? Sed rubor hic iusto patriae concessit amori; Possem ego ut hac cives arte iuvare meos. Po`st qua`m prima fames epulis exempta secundas Appetijt sumptu luxuriante dapes: Ampla coronato vacuantur cymbia Baccho, Et madet effuso mensa, natatque, mero. Ipse alios cyathis superare capacibus omnes Ductor, et epoto se sepelire cade: Donec ab offusa caligine tecta lababant, Monstrabatque faces una lucerna duas. Surgitur. Officium nutantia genia recusant, Et truncum ignavi destituere pedes. Mens iacet: appotae titubant emortua linguae Murmura: cognatum vita cadaver habet. Ergo ministerio properant subeunte clientes Ebria composito membra locare toro. Po`st, et ego ipsa sequor; pavidi secura pudoris: (Nam mihi non dubio pro vade numen erat.) Ingredior; clausoque DEVM venerata cubili, Ad mea consilium cœpta, manumque paro. Ecce tibi! rauco resonantes gutture rhonchos Accipio, et madida vina regestae gula. Leniter adrepo. Video inter stragula vastum Corpus, et effusa pinguia colla iuba. Cetera lustro oculis. Insignis acinace Medo Stare sub imposito visa Columna tholo, Corripio ferrum, et vagina interrita soluo: (Nulla alias fuerat tacta machaerae mihi.) Tum laeua complexa iubam: nova miles, in hoste Experior dextra, non mea tela, manu. Cervicemque ferox repetite vulnere pulso, Totaque dirupto gutture colla seco.

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hin, so auch der zweite; so verging mir auch der dritte Teil der Nacht. Der Soldat war an mein häufiges Kommen und Gehen gewöhnt [150] und beeilte sich, auf meine Bitte hin die Tore zu öffnen. Als der vierte Abend den Rossen des Phoebus befiehlt, zu den hellen Sternen emporzusteigen, da der Olymp ihnen verschlossen ist, wurde ein herrliches Mahl von königlicher Erlesenheit angerichtet: Nur die Offiziere, die männliche Schar, lagen zu Tisch. Während ich allein, Meraris Tochter, wie befohlen zwischen den Männern liege, Hei! Was war es an mir zu erröten, dass ich zwischen ihnen lag? Aber diese Schamesröte wich der gerechten Liebe zu meiner Vaterstadt, damit ich durch diese List den Mitbürgern helfen konnte. Nachdem der erste Hunger von den Spiesen gestillt war, [160] verlangte er – welch verschwenderischer Aufwand – nach dem zweiten Gang. Breite Trinkschalen werden auf den bekränzten Bacchus geleert, und der Tisch ist feucht, ja schwimmt geradezu in vergossenem Wein. Der Anführer selbst suchte alle anderen an vollen Bechern zu übertreffen und sich in die bereits ausgetrunkene Amphore zu versenken, bis vor lauter ausströmendem Dunst das Gebäude wankte, und eine Lampe ihm zwei Flammen zeigte. Man erhebt sich. Die wackligen Knie verweigern ihm den Dienst, und die Füße lassen, nichtsnutzig, seinen Körper im Stich. Sein Geist liegt darnieder: Die betrunkene Zunge gibt ein ersterbendes [170] Stammeln von sich: Hier gleicht das Leben einem Toten. Also beeilen sich die Untergebenem, ihm einen Dienst zu erweisen und seine volltrunkenen Glieder auf das bereitete Lager zu betten. Dahinter folge auch ich, frei von zitterndem Schamgefühl. (Denn ohne Zweifel wirkte Gott als mein Bürge.) Ich trete ein, und nachdem ich GOTT in dem verschlossenen Schlafgemach geehrte habe, bereite ich Planung und Ausführung meines Unternehmens vor. Sieh nur! Ich bemerke lautes Schnarchen aus der heiseren Kehle und aufgestoßenen Wein aus dem feuchten Rachen. Langsam schleiche ich mich an, sehe unter den Decken den ungeheuren [180] Körper und den kräftigen Hals durch das zerzauste Haar. Ich lasse meine Augen herumschweifen. Den Pfeiler, auf dem das Zeltdach ruht, sehe ich stehen, auffällig durch ein persisches Krummschwert, und gleich ergreife ich das Eisen und ziehe es unerschrocken aus der Scheide. (Kein Schwert hatte ich sonst bisher angerührt.) Dann, während die Linke das Haar umfasst, erprobe ich, ein ganz unerfahrener Soldat, diese mir ungewohnte Waffe mit der rechten Hand. Und grimmig treffe ich den Hals mit wiederholtem Schlag, und trenne, nachdem die Kehle durchschnitten ist, das

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Exiliit sanguis torrente citatior; atroque Obruit infelix amne cubile cruor. Mox caput auulsum, perae metuente recondo; Et spolia e` thalamo, quae placuere, lego: Tempus erat, tacitis quo iam iam languida bigis Soluere nocturnos luna parabat equos: Egredior castris ex more; ducisque reuulsum Asporto pera dissimulante caput. Inde per anfractus, perque aviae, et inviae, tutum Moenia ad obsessae molior urbis iter: Et portis vicina meis, Aperite (quid obstat?) Murmure submisso, dixi, aperite fores. Continuo` valua bipatente repagula soluunt, Acceptamque intro me famulamque trahunt. Tum, qua`m quisque potest mihi proximus, instat et urget. Qu〈æ〉que redux portem sata, referre iubet. Ordior: et clara seriem omnem voce retexens Exhibeo pugnae parta trophaea meae. En caput! immani caput a` cervice recisum: Ingluuie longa pingue, madensque mero Nunc atra sanie, taboque informe fluente: Et foedum aspectu, et sanguine turpe suo. Morte natant oculi, tristaque a` nocte laborant. Lethaeoque rigent ora inhonora gelu. Toruae tamen facies, etiamnum assueta, minatur; Sed magnum esse suas sentit inane minas. Hic Holofernus, hic est, stolido qui sidera fastu Presserat, et pavidi iam timor orbis erat. Heu quanta infelix spe decidit? Ipse peremptum Ense suo, et nostrae se videt esse manu. Extimuit primum, gressuque pavente refugit, Torvum ubi conspexit virque puerque caput. Non aliter, victa qua`m si deprensus in vrbe Viua Semiramii cerneret orae Ducis. Macte animis, cives: Habet hoc; ne cedite; vester Non aliud, quam quod cernitis, Hostis habet. Caussa timoris abest; propius succedite. et vltro` Torua per admotas ora probare faces. Tum cedente metu; clamor sublatus; et omnis In nova mutatus gaudia planctus iit. Vicimus, vnanimes conclamant, vicimus hostem, Et domino terimus iam Babylonae gradu.

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ganze Haupt ab. Heftiger als ein Sturzbach schoss das Blut hervor, und als schwarzer [190] Strom stürzte das Blut des Unseligen auf die Bettstatt. Bald stecke ich das abgeschnittene Haupt in den schaudernden Rucksack und schaffe die Beute, die mich erfreut, aus dem Schlafgemach. Es war die Zeit, in welcher der Mond, schon träge, bereits daran ging, seine nächtlichen Rosse aus dem verschwiegenen Joch auszuschirren: Ich verlasse auf die gewohnte Weise das Lager, und das abgeschnittene Haupt seines Befehlshabers trage ich im unauffälligen Sack davon. Von dort strebe ich auf Umwegen, Abwegen und durch unwegsames Gelände mit sicherem Schritt zu den Mauern der belagerten Stadt, und sprach, als ich an meinem Stadttor war, [200] mit unterdrückter Stimme: ›Öffnet (was hindert euch), öffnet die Pforten.‹ Sofort entfernen sie den Querriegel, um beide Flügel zu öffnen und lassen mich und meine Dienerin als Willkommene ein. Da steht nun jeder Nachbar um mich herum und bedrängt mich, wie er nur kann. Man fordert, dass ich, nun zurückgekehrt, ansage, welches Schicksal ich bringe. Ich beginne, und während ich mit lauter Stimme die Geschehnisse berichte, hole ich die Siegesbeute meines Kampfes hervor. ›Seht das Haupt! Das vom gewaltigen Hals getrennte Haupt: mit dem breiten Kropf, triefend von Fett und Wein, wo jetzt schwärzliches Blut und grässlicher Eiter fließen, [210] ein gräulicher Anblick, entstellt vom eigenen Blute. Die Augen sind im Tod gebrochen und geplagt von der traurigen Nacht, und das unansehnliche Gesicht liegt erstarrt in der Kälte der Lethe. Und doch ist das Gesicht finster und droht nach alter Gewohnheit, doch es merkt seinen Drohungen an, dass das Große hier nur winzig ist. Dies ist Holofernes! Dies ist er, der in törichtem Hochmut die Sterne bedrohte und der Schrecken des zitternden Erdkreises war. Wehe, welch große Hoffnung hat ihn enttäuscht? Er selbst muss sehen, dass er vom eigenen Schwert und von meiner Hand vernichtet ist.‹ Zuerst ängstigten sie sich und wichen mit zögerndem Schritt zurück, [220] die Männer und Knaben, als sie das finstere Haupt erblickten. Nicht anders, als wenn sie nach der Übergabe der Stadt plötzlich des lebendigen Antlitzes des semiramischen Heerführers ansichtig würden. ›Nur Mut, Mitbürger; Der ist erledigt. Weicht nicht zurück! Euer Feind hat nichts anderes mehr als das, was ihr hier seht. Es gibt keinen Grund zur Furcht. Kommt näher und überprüft nun das finstre Gesicht mit herbeigebrachten Fackeln.‹ Als die Furcht dann verflog, kam Siegesgeheul auf, und der ganze Jammer war plötzlich in Freude verkehrt. ›Wir haben gesiegt!‹ rufen sie mit einer Stimme, ›Den Feind haben wir besiegt! [230] Und schon treten wir Babylon mit siegendem Fuß in den Staub.

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Hoc Holofernus habet. Quin arma capessimus? Arma, Arma citi iuvenes; arma date, arma, viri. Dum trepidant hostes ignari, castra petamus; Territa ner sensu. nec duce, castra valent. Mox truncum ex altis suspendunt maenibus hostem, Ut socium viso terreat ore gregem. Inde, velut catulis tigris furit incita raptis, Impete non alio vulgus in arma ruit. Iamque propinquabant inimicis agmina castris: Senserunt vigiles arma venire canes; Fit fremitus; non arma viri; non signa manipli; Non novere suos ebria turba duces, E media surgunt alii vertigine somni; Pars nuda iniecta corpora pelle tegunt. Ast alii curso trepido ad praetoria rapti[.] Quid fieri iubeat ductor, agique, rogant. Vox ibi nulla. Modis iterum grauioribus instant, Exercentque fores; vox ibi nulla tamen. Vi demum fecere viam: mediumque tyranni Intulerant cautos in penetrale pedes. Ecce! pavimentum sanie sparsum omne recenti; Et non ambiguae conscia caedis humus! Terruit infelix conspecti sanguinis omen: Et peiora tori signa madentis erant. Intima rimantur; veloque sub inde reducto. Inveniunt trunci corpus inane ducis. Tum vero` exangues, animisque cadentibus, omnes Femineo clamant castra perisse dolo. Mox fuga proiectis quacumque capessitur armis, Optima sunt agiles tela cuique pedes. Nos sequimur, iaculisque aversum sternimus agmen, Sternit vt alipedem Cressa sagitta gregem. Perfugium nusquam vllus habet; Babylonaque Saluus, Unde tot exterant milia, nemo redit. Fac tamen, vt redeat de tot modo` milibus vnus; Paruum operae precium de Babylone feret. Nempe suo poterit tot milia dicere Regi Caesa puellari disperiisse manu. Nuntius o utinam tali de strage supersit! Facta minor strages, ni superesset, erat.

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Holofernes ist erledigt. Warum greifen wir nicht zu den Waffen? Waffen! Schnelle Jugend, bring’ Waffen heran! Greift zu den Waffen, ihr Männer! Während der kopflose Feind verwirrt durcheinanderläuft, wollen wir sein Lager angreifen; weder Anführer noch Plan kann dieses verängstigte Feldlager aufbieten.‹ Bald lassen sie den verstümmelten Feind von den hohen Mauern der Stadt herabhängen, um die Schar seiner Genossen durch den Anblick des Hauptes abzuschrecken. Dann stürzt das Volk ebenso unbändig zu den Waffen, wie die wilde Tigerin unter den Jungstieren wütet, um sie zu reißen. Schon nähern sich die Abteilungen dem feindlichen Lager: [240] Die Wachhunde witterten die heranrückenden Bewaffneten; Geschrei erhebt sich: keine Waffen bei den Männern, keine Feldzeichen bei den Kompagnien, die betrunkene Truppe fand ihre Anführer nicht: Die einen schrecken mitten aus dem Taumel des Schlafes auf, bedecken zum Teil ihre bloßen Körper mit eilig übergeworfenen Fellen – die anderen aber drängen mit wankenden Schritt zum Feldherrenzelt und fragen dort, was auf Befehl des Anführers zu geschehen habe, was zu tun sei. Doch keine Antwort. Sie drängen ihn abermals mit lauteren Stimmen und machen sich an der Einganstür zu schaffen – doch keine Antwort. Schließlich verschaffen sie sich mit Gewalt Einlass und setzen vorsichtig [250] den Fuß mitten in das Privatgemach des Tyrannen. Da! Der gesamte Boden ist mit frischem Blut bespritzt, und der Grund gibt eindeutige Kunde von Mord! Das unheilvolle Vorzeichen des blutigen Anblicks erschreckte sie, doch noch schlimmer waren die Zeichen des bluttriefenden Bettes. Sie durchsuchen das Innerste, und als sie gleich den Vorhang zurückziehen, finden sie den leblose Körper des verstümmelten Anführers. Da erbleichen sie, lassen den Mut sinken und rufen aus, das Heerlager sei durch weibliche List dem Untergang geweiht. Schnell werfen sie ihre Waffen fort und fliehen in alle Richtungen, [260] jedem sind seine schnellen Füße die beste Bewaffnung. Wir verfolgen sie und decken ihren Abzug von hinten mit Geschossen ein, wie der kretische Pfeil die geflügelte Schar niederstreckt. Nirgendwo finden sie Zuflicht, und nach Babylon, von wo viele Tausende ausgezogen waren, kehrt keiner mehr zurück. Gesetzt aber, dass von so vielen tausend nur einer zurückkehrt, wird er nur kleinen Lohn von Babylon davontragen. Denn er könnte seinem König ausrichten, dass viele Tausende, von der Hand einer Frau gemordet, zugrundegegangen seien. O, dass doch ein Bote diese Vernichtung überlebt habe! [270] Die Vernichtung wäre geringer gewesen, wenn er nicht überlebt hätte.

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Text 6.26: Jacob Balde: Opera Poetica Omnia. Magnam partem numquam edita […]. Tomus III. Continet Epica. München: Happach/Schlütter 1729. S. 287–294. JUDITHA HOLOFERNIS TRIUMPHATRIX. POEMA. Judith filia Merari in specie faciei suæ dissolvit eum. Judith. Cap〈ite〉 16.

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JAm Solymæ terras, equites Holofernis habebant Infestas: multo´sque epotis fonttibus amnes Siccabat numero fastu´sque exercitus ingens. Dux comites inter furias, medio´sque tubarum Clangores tumidus, nisi se Bethulia dedat, Indigenis mortes, Urbı´que minatur aratum. Audiit hoc facinus soboles generosa Merari In viduo Juditha thoro: succincta´que magno Nomine, non, inquit, scandes defensa, Tyranne Mœnia; nec prædo Bethulica dividet arva. Et mihi bellator DEUS hoc in pectore versat Magnum aliquid. Quid sit, sibi mens pavet ipsa fateri. Non equidem accingam ferro latus, aut orichalcho Squamosa obsistam, nuda´sve ambusta papillas: Qualiter ad ripas Hebri glacialis Amazon, Aut Getico peltis indormitura sub æmo. Stet sua forma sibi, felı´xque in prælia duret. Hac, licet, aggrediar. Teneris quæcunque puellis Isaciduˆm, natura dedit: redimicula, cirrhi, Vultus, amor, mihi tela dabunt. Sic fata, colore Luctuˆs deposito, niveos adstrinxit amictus, Fefta´que lætitiæ nubentis carbasa fumpfit. Egreditur portaˆ, qualis Latonia Fratri Obvia, perfectum cognatis ignibus orbem Excitat: ac quamvis non sit pharetrata, videtur Venatrix tamen, & flavam gestare pharetram, Et radios telis similes, laqueı´sque capillos. Bellorum campus, membris ex omnibus unum Delectum caput est: & in hoc latissima frontis Planicies. Ibi castra locat, quippe æquoris instar Æqua, nec in valles, ruga´sve incisa profundas

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Text 6.26: Jacob Balde: Sämtliche Poetische Werke, zum großen Teil bislang unediert. […]. Band III. Epik. München: Happach/ Schlütter 1729, S. 287–294: DIE ÜBER HOLOFERNES TRIUMPHIERENDE JUDITH. GEDICHT. Judith, die Tochter Meraris, überwand ihn durch den Anblick ihres Gesichtes. Judith, Kap. 16. Schon waren die Reiter des Holofernes ins Land von Jerusalem eingedrungen, und das sowohl an Zahl als auch an Rücksichtslosigkeit gewaltige Heer trocknete viele Flüsse aus, da sie von den Quellen an leergetrunken waren. Der Anführer drohte, stolz zwischen seinen wilden Verbündeten und mitten im Schall der Kriegshörner, der Stadt an, sie zu schleifen und die Einwohner zu töten, wenn man ihm Bethulia nicht übergebe. Dieses Verbrechen vernahm die großherzige Tochter des Merari, Judith, die verwitwet war und einen großen Namen trug. »Diese Mauern, die verteidigt werden, sollst du Tyrann nicht erklimmen, [10] und kein Räuber wird das Land Bethuliens aufteilen. Der kriegerische GOTT lässt etwas Großes in diesem meinem Herzen aufkeimen. Zu bekennen, was es sei, scheut sich mein Geist selbst. Ich will mir für meinen Teil nicht die Seite mit Erz gürten oder mit Messingschuppen bedeckt in Stellung gehen oder mir gar die nackten Brüste versengen wie die Amazone, die an den Ufern des eisigen Hebrus oder am getischen Haemon in ihrem Schild schläft. Die eigene Schönheit soll für sich einstehen und mit etwas Glück in der Schlacht überstehen. In diese aber will ich ziehen. Alles, was die Natur den zarten Töchtern der Isaakskinder verliehen hat – Halsketten, Haarlocken, [20] das Antlitz und Liebreiz – wird mir als Waffe dienen. So hat das Schicksal mich zum Ablegen der Trauerfarbe und zu schneeweißen Gewändern verpflichtet und das festliche Baumwollgewand der Hochzeitsfreude gewählt.« Sie schreitet aus dem Tor, wie die Tochter Latonas ihrem Bruder entgegengeht, ein vollendetes Rund aus verwandtem Glanz hervorruft und, mag sie auch unbewaffnet sein, dennoch als Jägerin einen goldgelben Köcher zu tragen scheint und Strahlen, die Pfeilen ähneln, und Haare wie Fangschlingen. Ein Kampfplatz ist das eine liebliche Haupt, aus allen Gliedern gebildet, und auf ihm die weite [30] Fläche der Stirn. Dort schlägt sie ihr Feldlager auf, und doch bleibt sie glatt wie das ruhige Meer, und da keine Falten oder tiefen Runzeln in sie eingegraben waren, überragte sie mit ihrem

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Eminuit, toto sublimis vertice supra Despectos Chaldæi humeros, humile´mque staturam. Sed mox de collo vidit, quasi colle, jacentem Inferiore loco, tanto` fecuriu`s, hostem. Huc Juditha suas dotes, atque agmina duxit: Præmisı´tque oculos, tanti duo Fulmina belli, Excubias agere, & strictis obsistere telis. Conjurant, vigilı´que observant lumine Medum. Explicuit facies aciem, nec milite magnam, Nec numero multam, telo´ve, vel ense minacem: Se numero, se se gladio, se se usa sagittaˆ. Omnia sola fuit, sparsos complexa paratus; Illecebris munita satis, muliebribus armis. Quod cernis, pax est. Sed enim simulacra verendum Horrorem spirant, vero confinia Marti. Dat byssus trabeam; chlamys & circumflua vestis, Ceu vexilla, fluunt. Sinuanteis mobile, tractu Ludit per Zephyros crispati staminis aurum, Quæ tenet arma, nitent. Nulla hıˆc rubigo senectæ, Obtusum nihil est. Tersa & quibus annuit æther, Primævum viridi retinent ætate vigorem. Multus honor, multu´mque DEI se immiscuit illis, Cum gressu se signa movent. In cassidis usum Crinatus vernavit apex, mitra´mque comantem Extulit: & sertis cristata incessit amœnis. Ut Luctatorum mos est, ceromate corpus Imbuitur, nardo, Nabathæo´que unguine myrrhæ. Additur eloquii mitis concentus, ad arma Assyrium placitura ciens. Immugiit altu`m In Castris Ninivita fuis. Bethulia voces Reddidit; Hebreæ vicı´tque Viraginis echo. Finge tamen mutam. Formosa silentia clamant: Flexanimu´sque decor, rauci magis ære canorus Fit lituus. Sonat ex toto facundı´a vultu. Omnia sunt voces. Ipsi sunt classica nictus. Ventum intra tela jactum, quod ab arce Cupido Miserat. Hinc Heros, hinc Heroina movebant. Ista quidem nullis se se muniverat armis, In quemcunque virum solo clypeata pudore. Ut propiu`s subiit, mox altiu`s inchoat oris Buccina, de rubris tornata corallina labris, Responsura tubæ diversa parte frementi.

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erhabenen Scheitel weithin die verachtungswürdigen Schultern und die gedrungene Gestalt eines Chaldäers. Doch bald sah sie von ihrem Hügel, also ihrem Hals aus den Feind an tiefer gelegenem Ort und umso sicherer liegen. Hierher lenkte Judith ihre Gaben und ihr Heer, schickte die Augen, zwei Blitzstrahlen eines gewaltigen Krieges, voraus, um Wache zu stehen und mit gezogenen Waffen bereit zu sein. Sie leisten den Fahneneid und beobachten mit wachsamem Blick den Meder. [40] Ihr Antlitz stellte die Schlachtreihe auf, welche weder groß an Soldaten war, noch besonders bedrohlich durch Truppenstärke, Pfeile oder Schwerter: Sie selbst diente sich als Truppe, sie selbst als Schwert, sich selbst als Pfeil. Sie allein war all das, indem sie verstreutes Rüstzeug zusammenbrachte, und war ausreichend durch ihre Reize, die Waffen einer Frau, gerüstet. Was du hier siehst, ist der Friede, und doch riecht sein Abbild nach furchtbarem Grauen und grenzt an echten Krieg. Ihr ByssusGewand gibt den Königsmantel, und ihr wallendes Obergewand und der Mantel wehen wie Banner. Während sie sich durch den Hauch der Bewegung bauschen, umspielt sie durch die Zephyrwinde der Goldglanz des gekräuselten Gewebes: [50] Die Waffen, die sie trägt, blitzen auf. Hier gibt es keinen Rost des hohen Alters, nichts ist abgestumpft, sondern rein bewahrt es die jugendliche Kraft aus früheren Jahren, wie es der Himmel gewährt. Viel Ehre und viel von GOTT hat sich den Feldzeichen beigemischt, als sie so Schritt für Schritt vorrücken. Als Helm hat sich der lockige Scheitel verjüngt und einen Turban aus Haar aufgesetzt, und mit lieblichen Blumen als Helmbusch marschierte sie einher. Wie es bei Ringern üblich ist, wird der Körper mit Nardöl eingerieben und den Säften der nabathäischen Myrrhe. Hinzu tritt der milde Klang ihrer Rede, welche zu den Waffen ruft, [60] die dem Assyrer gefallen sollen. Hoch droben in seinem Lager brüllte ein Niniviter. Bethulia antwortete mit Geschrei, und der Widerhall der ›hebräischen Jungfrau‹ behielt die Oberhand. Sie jedoch stelle dir stumm vor. Ihre schweigende Schönheit ruft geradezu, und die herzerweichende Zier wird eher zum wohltönenden Krummhorn als zur rauhen Kriegstrompete. Aus dem gesamten Antlitz klingt Beredsamkeit. Alles ist Stimme. Jedes einzelne Blinzeln ein Trompetenstoß. Ein Wind fuhr ihr in die Segel, den Cupido von seiner Burg gesandt hatte. Dadurch rückte der Held, rückte die Heldin vor. Sie freilich hatte sich nicht mit Waffen geschützt, [70] trug gegen jedweden Mann nur ihr Ehrgefühl als Schild. Als sie näher herangekommen ist, hebt bald die Fanfare des Mundes lauter an, um aus roten Lippen gleich gedrechselter Koralle, der scheppernden Trompete

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Quid refert? dolus an virtus, vis, a´nne venustas? Certatur. Sed non multo placanda cruore Præterit Arsacium; palma´mque & ab alite raptas Fæmineo fixit capiti Victoria pennas. Vix venit, vidit, vix vidit, vicit amantem, Blanda trucem , facilis sævum, demissa superbum, Armatu´mque virum mulier prostravit inermis. Constitit ante Ducem, non exæquanda lacerto, Aspectu defensa satis. Sine mole vel ira, Conflixit facies: & bellum forma peregit. Cædem absolvit amor. Cervix Holofernis ab uno (Tantæ molis erat) oculo famosa pependit. Quis, precor, hunc mirum pugnandi, dicite Musæ, Invenit, docuı´tque modum? DEUS ille Deorum. Non alius DEUS est, fieri qui talia jussit. Fit Bellona Charis. Fiunt spectacula, bella Prælia se in pompas vertunt: & robore pollet. Mixtus luce color, qui segnis cætera marcet, In tabulis tantu`m, vel pictis puppibus hæret, Mentitu´rque minas; nunc prima fronte locatur, Ut pugnet. Tantæ vires non viribus insunt, Sed fragili formæ. Series certaminis hujus Obtutu geritur. Nec in hostem stringitur ensis Vaginaˆ exemptus. Quod amat, quod amare coe¨git, Hoc potuit supplere vices mucronis acuti. Militat Arsacides, Juditha´que militat una`, Et valet ad cladem. Tota se cominus uti Callet, & arguto sævit metuenda decore. Dimicat hoc, quodcumque micat. Spectata peremit. Cessaveˆre manus sed non & torva voluptas. Cotem habet in lingua. Quoties permulcet amantem, Asperior non esse queat. Toga fluxa quietem Præfert: ipsa sago tamen est inducta venustas. Qui colitur, sensu´sque rudes ad gaudia format, Arma nitens vultus, semper gerit omnia secum. Sufficit, ut videat Medum. Præsentia sola Est operosa nimis. Pulchræ plus otia sudant. Vix gladii discrimen habet, quod amatur & odit. Martis inauditi contra quæ furta tyrrannum Bellatrix Hebræa parat! muliebribus armis Strenua, sed caute`, nunc his, nunc utitur illis. Insidias Venerı´que suas dispensat, & auget,

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aus einer anderen Richtung zu antworten. Was liegt daran: List oder Tugend, Gewaltsamkeit oder Schönheit? Sie kämpft. Aber die Siegesgöttin war durch wenig Blut zu besänftigen, verließ den Arsakiden und setzte die Siegeskrone und Federn, die sie dem Engel geraubt hatte, auf das Haupt der Frau. Kaum kam sie und sah, kaum sah sie und siegte über ihren Liebhaber, die Zarte über den Rauhen, die Sanfte über den Wilden, die Verachtete über den Hochmütigen, [80] und eine wehrlose Frau streckte den bewaffneten Mann nieder. Vor dem Heerführer stand sie und kam ihm keineswegs an Stärke gleich, war jedoch hinreichend durch ihren Anblick geschützt. Ohne Mühe oder Zorn war ihr Gesicht kampfbereit und ihre Schönheit begann den Krieg. Liebe vollendete Mord. Der berühmte Hals des Holofernes hing von einem einzigen Blick ab (soviel Mühe kostete es). Wer bitte – sagt es mir, Musen, erfand und lehrte diese wunderliche Art zu kämpfen? Er, der GOTT der Götter. Kein anderer GOTT ist es, der dieses Geschehen befahl. Bellona wird zur Grazie. Kriege werden zu Schauspielen, [90] Schlachten verwandeln sich in Festprozessionen: und sie vollbrachte dies durch ihre Stärke. Zwielicht, das im Übrigen schwach und schwächer wird, hängt nur noch an den Tafeln oder gemalten Schiffen, und täuscht Bedrohungen vor. Jetzt positioniert sie sich an vorderster Front, um zu kämpfen. So große Kräfte haben Männer nicht, doch ihre zerbrechliche Gestalt hat sie. Der Schlagabtausch dieses Kampfes wird mit dem Blick ausgetragen. Doch kein Schwert wird gegen den Feind aus der Scheide gezogen. Was liebt, was zu lieben zwang, vermochte die Macht eines scharfen Dolches zu ersetzen. Es kämpft der Arsakide, und Judith kämpft ebenso, [100] und bleibt stark bis zur Niederlage. Sie versteht es sich ganz und gar in den Zweikampf zu stürzen und wütet furchtbar mit ihrer hintersinnigen Schönheit. Alles, was an ihr glänzt, kämpft auch. So ahnsehnlich sie ist, so vernichtet sie auch. Die Hände wichen zurück, jedoch nicht die wilde Begierde. Einen Wetzstein trägt sie auf der Zunge. Wann immer sie den Verliebten umschmeichelt, könnte sie härter nicht sein. Das wallende Gewand nimmt die Ruhe voraus, doch gerade der Liebreiz wird nur vom rauhen Kriegsmantel vorgetäuscht. Ein strahlendes Antlitz, das verehrt wird und die rauhen Sinne zu Freuden bildet, trägt all seine Waffen stets bei sich. Es reicht aus, dass sie den Meder erblickte. Allein ihre Gegenwart [110] ist nur allzu wirksam. Ohne etwas zu tun, lässt die Schöne ihn schon in Schweiß ausbrechen. Was geliebt wird und zugleich hasst, unterscheidet sich kaum von dem Schwert. Welch einen Anschlag, unerhört im Krieg, führt die hebräische Kämpferin gegen den Tyrannen im Schilde! Entschlossen setzt sie die Waffen der Frau ein, doch mit Umsicht, mal diese, mal jene. Die tapfere Judith wägt die Schliche der Venus ab, erweitert sie

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Et minuit Juditha ferox: animo´que recedit Accedens vultu, se´que & sua bella gubernat Ingenio, talı´sque memor consistit arenæ. Ceu libeat thalamus, simulans dignatur amoris Ambitione peti; sed dedignatur amare. Erigitur, meminı´tque sui: quosque implicat igneis, Alterius venis, ferre intemerata recusat. Postquam stricturas vultuˆs indulsit, ocellis Ocyus amotis, fugiens scintillat, & exit Incolumis, magna´que Holofernem in clade relinquit. Unde vaporantis trepidat lascivia voti. Quippe verecundus pudor, & reverentia casti Propositi, stimulos augent, vire´sque nocendi. Acriu`s urit enim, quia non tractabilis urit. Stat pacata loco. Sed forma laborat ab omni Parte vibrans, supple´tque gradus, hostemque fatigat Incautum. Donec vulnus molita sub alto Pectore, in ardenteis grassetur visa medullas Perrumpens thoraca Ducis, chalybe´mque trilibrem. Ultimus horror adest, & seria Martis imago. Tympana pulsat amor, pellı´sque Holofernis amantis Tunditur. Extensus crebro suspirat ab ictu. Ecce artem! modo` Chrysolithos, sata sanguine Saræ, Perillo´sque comis nexos; modo` cærula mitræ Spicula, & ex oris pharetraˆ mellita coruscat; Assyriu´mque ferit. (Totu´sque applausit olympus) Quando supercilii nigricans, excussit ab arcu Palpebra sparsurum festiva incendia fidus: Scilicet ingemuit tactus; manibu´sque cruentis Palpavit, qua parte volans hæsisset arundo. Consilium! ne tela notet, qua lege rotentur, Quo nervo: Juditha dolis mulcentibus instat. Nam radios oculi, nunc recto limite mittit, Nunc obliqua tuens obliquum missile torquet, Convellı´tque jecur vitalia´que intima pandit. Intrat amor, fibra´sque arcano destruit æstu. Quotque pili in visum, de Cæsarie turrita; In pectus tot pila, velut de Cæsaris alta Turre cadunt. Rosa purpureas per florida malas, Haut aliter pupugit, qua`m spina infixa dolenti. A nullis vulnus medicabile figitur herbis. Infelix flagrat, & nescit sua vulnera, nescit

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und verringert sie, zieht sich im Geiste zurück, während sie dem Äußeren nach vorrückt, und lenkt sich selbst und ihr Kriegsglück mit Bedacht, und behält diesen Kampfplatz im Bewusstsein. Sie stellt sich, als ob ihr das Beilager gefiele, und lässt sich so von [120] der Glut seiner Liebe umwerben, lehnt es jedoch ab zu lieben. Sie richtet sich auf, eingedenk ihrer selbst, und weigert sich unerschütterlich, das hinzunehmen, was sie in das glühende Innere ihres Gegenübers zutiefst einsenkt. Als sie ihm gestattet hat, ihr Gesicht zur berühren, wendet sie schnell die Augen ab, wendet sich blitzschnell zur Flucht und entkommt unbeschadet, lässt jedoch Holofernes mit einer schweren Niederlage zurück. Wodurch die Zügellosigkeit seines heissen Wunsches ins Wanken gerät. Allerdings verstärken ihr sittsames Schamgefühl und die Ehrbarkeit ihres keuschen Entschlusses bei ihm noch den Anreiz und den Willen, ihr zu schaden. Er brennt nämlich noch heißer, weil sein Brand nicht zu löschen ist. [130] Sie steht still an ihrem Platz. Doch ihre Gestalt ist in Aufruhr, da sie über und über erzittert, und sie setzt ihren Weg fort und zermürbt den arglosen Feind. Bis sie ihm eine Wunde in der Tiefe des Herzens beigebracht hat und nun offenkundig in seinem glühenden Inneren rast und die Brust des Heerführers durchbohrt wie drei Pfund schweren Stahl. Der äußerste Schrecken ist da, und das ernste Abbild des Krieges. Die Liebe rührt die Kriegstrommel, und die Haut des liebenden Holofernes ist es, die geschlagen wird. Immer wieder stößt er unter dem Schlag ausgedehnte Seufzer aus. Siehe, die Kunstfertigkeit! Bald lässt sie Chrysolithe, Mengen vom Blute der Sarah, und in ihr Haar geflochtene Perille, bald die dunklen [140] Spitzen ihres Turbans hervorblitzen, und honigsüße Geschosse aus dem Köcher ihres Mundes; und damit trifft sie den Assyrer (und der gesamte Olymp spendet Beifall). Als ihr Lid, sich verfinsternd, vom Bogen der Augenbraue eine Sternschnuppe als prächtigen Brand abschoss, da stöhnte der Getroffene auf und tastete mit blutigen Händen, an welcher Stelle der fliegende Pfeil in getroffen habe. Klugheit! Damit er nicht errate, nach welchem Muster die Pfeile fliegen und von welcher Sehne, bedrängt ihn Judith mit listigen Schmeicheleien. Denn sie schickt die Strahlen ihres Auges jetzt gerade heraus, jetzt blickt sie ihn von der Seite an und schleudert dabei ein schräges Geschoss, [150] zerreißt ihm die Leber und legt sein lebendiges Innerstes frei. Amor schleicht sich ein und zerstört seine Eingeweide mit geheimem Brand. Und wie viele Pfähle man von den Türmen Caesareas aus sieht oder wie viele vom hohen Turm des Caesar herabstürzen, so viele stecken ihm im Herzen. Eine Rose hätte auf der Blumenwiese mit ihrem purpurfarbenen Übel nicht anders zustechen können als die Pfeile, die ihn getroffen haben und ihm Schmerzen zufügen. Sie schlagen ihm eine Wunde, die von keinen Kräutern geheilt werden kann. Der Unglückliche brennt vor Liebe, doch er kennt seine Wunde nicht,

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Barbarus: & sentit tamen intra viscera, sentit. Et monstrat soleas, & serica vincula socci, Supplanta´tque Ducem. Nusquam est a` vulnere tutus. Sauciat oris ebur, velut Afri dens Elephanti: Infandu´mque gemit percussus, & improba poscit, Excusa´tque nefas, & balia figere gestit Huic generi armorum. Rapiunt conamina venti. Oppressus Pario candentis marmore colli, Exclamat, tanquam fundis Balearibus ictus; Quem super ´ınvolitet cum grandine saxeus imber. Tempestas fatuum delectat amabilis. Hæret Ad tonitru, quod movit Amor. Populantia fibras Jam semel admissi transcurrunt fulgura sexuˆs. Ergo cadit pulcræ prostratus fulmine formæ. Audiit horribilem resonans Bethulia lapsum, Nescia´que eventuˆs, suspendit fata duelli. Audiit & dubius Citherea in rupe viator: Tota´que cum Cypriis nutavit collibus Ida. Jam jam, nulla mora est, cunctæ laxantur habenæ Dotibus electis. Armamentaria tota Promit, & effuso ruit in certamina vultu. Fit strages. Nam nulla fuga est, avertere mentem Tædet ab interritu. Petulantem perdidit hostem Dilectæ dulcedo moræ. Statione repulsa Custodum, sensus facies ingressa profanos Vastat, & elisa virtute repagula solvit. Capta tremit ratio. Labat ardua Regia cordis. Victe refer Ninivita pedem. Succumbis amori, Victe refer: succumbis enim. Lævo omine plureis Expugnare paras, dudum expugnatus ab una. Heu miser! in primo peccaˆsti limine belli. Quam cupis, invades noctu sapientiu`s urbem. Pendet, & ex uno nutat Bethulia vultu. Hunc fuge. Et obsessi subdent se protinus hostes. Claude oculos; & aperta tibi stat porta. Pateb〈u〉nt Mœnia, si possis tenebras pro laude pacisci. Caligo dabit atra vias. Imitare sagaces Andabatas; & victor eris: palma´mque videbis Cœcus inauratum foliis velare tiaram. Jam nimio fulgore peris. Quæ suspicis, illa Ornamenta tuæ sunt instrumenta ruinæ. Forma nocet. Speciosa minu`s, minu`s esse timenda

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der Barbar, kennt sie nicht und fühlt sie, fühlt sie doch in seinem Innersten. Und sie lässt ihre Sandalen sehen und zeigt die seidenen Schnüre ihres Schuhs: [160] So setzt sie dem Heerführer ihren Fuß auf den Nakken. Nirgends findet er Zuflucht vor seiner Wunde. Das Elfenbein ihres Antlitzes verwundet ihn, wie der Zahn des afrikanischen Elefanten: Unsagbar stöhnt der Durchbohrte auf, fordert die Schandtat und sucht den Frevel zu entschuldigen, verlangt nur danach, dieser Tochter der Waffen Küsse aufzudrücken. Doch seine Versuche bleiben vergeblich. Berückt vom parischen Marmor ihres weißen Halses schreit er auf wie von balearischen Schleudern getroffen, oder als wäre ein Hagelschauer von Steinen über ihn hereingebrochen. Das liebreizende Unwetter erfreut den Narren. Er hängt an dem Donner, den Amor ausgelöst hat. Vernichtende Flammen durchlaufen das Innere [170] seines einmal entfesselten Geschlechtes. Folglich fällt er vor der schönen Gestalt wie vom Blitz getroffen nieder. Bethulia vernahm den gewaltigen Sturz, von dem es widerhallte, und wusste doch nichts vom Geschehen, war ihm der Ausgang des Kampfes ungewiss. Es hörte ihn auch ein zweifelhafter Wanderer auf der Felseninsel Cythera, und mit den cyprischen Hügeln wankte das ganze Idagebirge. Doch es gibt keinen Aufschub: schon werden die Riemen durch ausgewählte Gaben gelockert. Sie zieht ein ganzes Waffenarsenal und stürzt sich mit überströmendem Antlitz in den Kampf. Das Blutbad dräut. Denn es gibt keine Fluchtmöglichkeit, und [180] es ist müßig, die Augen vor dem Untergang zu verschließen. Die Süße der zögernden Geliebten hat den leichtfertigen Feind vernichtet. Nachdem der Wachtposten zurückgedrängt ist, geht ihr Gesicht zum Angriff über, verwüstet die unheiligen Sinne und öffnet unter Ausschluss der Tugend alle Schranken. Es wankt die gefangene Vernunft. Der unzugängliche Palast seines Herzens stürzt ein. Kehre um, besiegter Niniviter; du unterliegst der Liebe, kehre um, Besiegter, denn du unterliegst. Unter ungünstigen Vorzeichen machst du Anstalten, viele zu erobern und bist doch schon von einer allein erobert. Wehe, du Elender! Beim ersten Schritt in den Krieg hast du einen Fehler begangen. Die Stadt, die du begehrst, hättest du besser bei Nacht erobert. [190] Bethulia hängt und schwankt an einem einzigen Blick. Fliehe ihn! Und schnell werden sich die belagerten Feinde geschlagen geben. Schließ deine Augen, und ihr Tor steht dir offen. Ihre Mauern werden sich öffnen, wenn du es vermöchtest, die Dunkelheit mit Anstand zu befrieden. Die schwarze Nacht wird dir Wege eröffnen. Tu’ es den klugen ›Blindgängern‹ (Andabaten) gleich, und du wirst siegreich sein. Blind wirst du die Siegespalme sehen, wie sie mit ihren Blättern den goldglänzenden Turban verhüllt. Doch so gehst du in zu starkem Brand zugrunde. Was du für deine Kostbarkeit hältst, ist Mittel zu deinem Untergang. Schönheit bringt Schaden. Je hässlicher eine ist, desto weniger müsste man sie

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Inciperet. Miles traheris captivus ab illa, Quam cepisse putas: tenero´que a` crine ligaris Arctiu`s, a` valido qua`m navis onusta rudente. Quid Facias? inimica place`t. Quam diligis, odit, Terrebis? blanda est; nec in hoc superabilis ulli. Indigneˆre licet; falcato´sque ordine currus Ostendas: vix ipsa tibi se ostenderit, & mox Stabunt immotæ, scopuli de more quadrigæ. Instaura laceras cornu meliore phalangas: Ut repleas monteis; tectu´sque umbonibus æther Mane` Palæstinas non possit cernere terras. Unicus aspectus tota hæc examina difflat. Ille tuas mollit, vere´que effæminat iras. Quid nocturna juvant victum convivia Medum? Accedit Juditha quidem: sed patria quadram Porrigit, & certus lustravit fercula nidor: Conviva´mque suum tacite` jam destinat orco Currunt suoremi Tyria in tentoria luxus. Certatim spoliata dapes elementa ministrant. Dum madet Arsacius, dum pocula crebra coronat: Nobilis Hospes adest, Juditha´que convocat omneis Splendores, misce´tque artem, gaude´tque videri, Accendı´tque merum: donec temulentus amore Dux titubet, balba´sque trahant suspiria voces. Ja´mque & delicias frontis, bacca´sque marinas Eliquat in potum. Bibitur vitale serenum Corra〈s〉sum ex facie. Maturæ gratia formæ. Solvitur in mustum, derivatı´sque liqu[i]escit Ostrum molle genis. Geminis Crystallinus humor Effluit ex oculis fitiens in lumen amantis; Autumnus, quem plantat Amor, pincerna Cupido Miscuit. Herois geniale propinat & offert Nectar, conditum pupillæ dulcibus uvis. Ille rapit, (monstrosa sitis!) gusta´tque, proba´tque, Et se Judithæ visis ingurgitat astris. (Verus ad hæc Bacchus posito connivet in auro) Quanquam haut defuerint præstanti ex palmite vina; Judithæ tamen ex vultu vindemia nata Præcellit, Juditha placet, Juditha palatum Irritat, Juditha sapit. Sic potus inani Spe procus, exhausit nimium, nimiu´mque decoris; Nec jam ferre potest. Cernenti singula fulgor

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[200] von Anfang an fürchten. Du, ein Soldat, wirst von ihr gefangen genommen, die du doch gefangen zu haben glaubst: von ihrem zarten Haar wirst du fester gebunden als ein beladenes Schiff von einem starken Tau. Was sollst du tun? Die Feindin gefällt dir. Wirst du sie einschüchtern, die du liebst und die hasst? Sie umschmeichelt dich; und darin kann sie keine übertreffen. Magst du auch wütend werden, magst du auch sicheltragende Streitwagen in langer Reihe aufbieten: sobald sie sich dir gezeigt hat, werden die Vierspänner bald stillstehen wie die Felsen. Stelle starke Schlachtreihen mit besser bewaffneten Flügeln auf, um die Berge zu besetzen, [210] und der Himmel wird am Morgen, verdeckt von den Schilden das palästinische Land nicht wiedererkennen. Ein einziger Anblick lässt all diese Maßnahmen zu Staub werden. Er besänftigt deinen Zorn, er entmannt dich wahrhaftig. Was helfen da die nächtlichen Gelage dem besiegten Meder? Judith erscheint zwar, doch ihr Vaterland bietet die Speise, und ein gewisser Duft zog um die Speisen: Schon bestimmt sie ihren Gast für den Orcus. Die größten Luxusgüter strömen in die tyrischen Zelte. Um die Wette wird Gut aus den Plünderungen als Speise aufgetragen. Während der Arsakide trinkt, während er die immer wieder gefüllten Becher bekränzt, [220] ist der edle Gast zugegen: Judith vereinigt allen Glanz auf sich und mischt ihn mit Kunstfertigkeit, ist eine Augenweide und erhitzt den Wein zusätzlich, bis der Heerführer liebestrunken taumelt, und Seufzer sein Lallen durchziehen. Und schon lispelt er im Trunk über die Reize ihres Antlitzes und über Meeresperlen. Die heitere Lebenskraft, die aus ihrem Gesicht zusammengenommen ist, trinkt er, und die Anmut ihrer reifen Gestalt verschwimmt mit dem Most, und sein weicher Purpurglanz verteilt sich auf den Wangen, die seine Farbe annehmen. Aus beiden Augen fließt kristallklare Flüssigkeit zum dürstenden Blick des Liebenden; ein Trunk, den [230] Amor Autumnus gepflanzt und der Mundschenk Cupido gemischt hat. Die Heldin trinkt ihm fröhlich zu und bietet ihren Nektar an, erzeugt aus den süßen Trauben ihrer Augen. Er lässt sich hinreißen, kostet (welch scheußlicher Durst!) und lässt es sich schmecken und stürzt sich in die Augensterne Judiths wie in einen Strudel. (Der echte Bacchus blinzelt dazu im goldenen Becher, der zur Seite gestellt wird.) Obgleich es nicht an Wein aus hervorragenden Reben fehlte, übertrifft ihn doch die Auslese, welche das Antlitz der Judith hervorgebracht hat: Judith gefällt, Judith kitzelt dem Gaumen, Judith schmeckt. Trunken von falscher [240] Hoffnung, hat der Freier viel, allzu viel von dieser Schönheit getrunken und kann es nicht mehr aushalten. Der Schimmer verdoppelt sich ihm, obwohl er doch nur Einzelnes sieht.

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Ingeminat. Jam turbatum versatur in orbem Cum cerebro caput: & lapsum Mavorte priori Luxuriæ vertigo quatit. Subvertitur olli Cælum: cum duplici nudus puer ambulat arcu. Jam Juditha duplex, jam duplex forma videtur. Attonitus fruitur furiis, amentia mentem Exuit. Ignorat vicina pericula leto, Exulta´tque miser. Miserum juvat esse, suı´que Pascitur exitio ridens. Præcordia strident Lætitiis confossa suis, & Cypridis arcu. At non jam specie tantu`m, imbellı´que Camilla Ingreditur Judæa stolaˆ. Fortissima tentat, Quæ non promittit vani fiducia vultuˆs? Frustum aliquod veru´mque & formidabile ferri (Ferreus ad spondam pendebat pugio) dextraˆ Non multu`m cunctata rapit: sancte´que feroci Pectore consurgens, superis in vota vocatis, Bis tremulum, bis percussum caput amputat ingens. Victima cæsa jacet spuma´tque in sanguine truncus. Sensit Achæmenius miles lacrymabile fatum, Cum Vagaone gemens: tristı´que exterrita casu Obstupuit factum Babylon, solvenda pavore Fœdam in planiciem, fluxura´que prorsus in umbram: Si non venturi præsaga Semiramis auctor Junxisset coctos stringente bitumine muros. Senserunt Proceres, Regı´sque exanguis imago Torpuit, & galeis ululaˆrunt castra reclusis. Quam, vel cui cecinit Vates? Te nempe, Tibı´que Progenies Nasarena, & magno plena Davide; Christiaduˆm Juditha potens, melio´rque figuraˆ Umbraˆ, Luna, Tuaˆ. Genitrix, innupta´que Mater Auctoris, Patrı´sque Tui. Cum Conjuge Virgo Absque Viro prægnans, & Nato junior Ipso. Tu solymœ Cœleste Decus: Tu maxima Caussa Nostræ lætitiæ, Populi Tu Gloria nostri, Prostrato victrix inferno Holoferne triumphas.

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Schon dreht sich sein Kopf samt dem Hirn in unruhigem Kreise herum, und ein Schwindel der Wollust schüttelt ihn, der nun ganz von seinem früheren Kriege abgekommen ist. Der Himmel kehrt sich ihm von oberst zu unterst: mit doppeltem Bogen geht der nackte Knabe einher. Schon erscheint ihm Judith, schon ihre Schönheit verdoppelt. Erstaunt genießt er dieses Rasen, sein Wahnsinn hat jedem Sinn abgesagt. Er erkennt die nahe Todesgefahr nicht, sondern frohlockt, der Elende. Ja, er freut sich in seinem Elend [250] und weidet sich lachend an seinem Tod. Ihm schnalzt das Zwerchfell, von seinem Gelächter und vom Bogen der Cypris durchschossen. Doch sie tritt hinzu, die nicht mehr nur vom Anblick und dem unkriegerischen Kleid her eine jüdische Camilla ist. Wagt sie mit äußerster Tapferkeit, was die täuschende Vertrauenswürdigkeit ihres Antlitzes nicht ahnen lässt? Ein kurzes und wahrhaft schreckliches Stück Eisen (denn ein eiserner Dolch hing an der Liege) ergreift sie ohne viel zu zögern mit der Rechten; und nachdem sie den Himmlischen Gebete gesprochen hat, reckt sie sich in ihrer entschlossenen Brust zu heiliger Größe auf und schlägt, die Gewaltige, das nun zweimal erzitternde, zweimal durchbohrte Haupt ab. [260] Ermordet liegt das Opfer nun da, und sein Leichnam schäumt im Blute. Der Achaemenidische Soldat erkannte das grausige Schicksal und klagte mit Vagao; Babylon erstarrte vor Schrecken über seinen traurigen Untergang, um sich vor Angst in die grässliche Ebene zu ergießen und sogleich in Schatten zu zerfließen, wenn nicht die Gründerin Semiramis, die das Künftige voraussah, die tönernen Mauern mit festem Erdpech verstärkt hätte. Die Fürsten vernahmen es, das Antlitz des Königs war bleich und versteinert, und das Heerlager heulte auf und entblößte die Helme. Wen oder zu wessen Ehre hat der Dichter gesungen? Dich natürlich und zu deiner Ehre, du [270] Mutter von Nazareth, schwanger mit dem grossen David; du mächtige Judith der Christenheit, leuchtender als deine schattenhafte Gestalt, Luna. Du Erzeugerin und unverheiratete Mutter deines Vaters und Schöpfers; Du Jungfrau mit einem Gatten, schwanger ohne einen Mann und jünger als der eigene Sohn; du himmlische Zier Jerusalems, du größter Freudenquell, du Ruhm unseres Volkes, du triumphierst als Siegerin über Holofernes und streckst die Hölle nieder.

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Text 6.27: Jacob Bidermann SJ: Heroum Epistolæ. Monachi: Leysser 1634, S. 72–79 (epist. II, 5). V. BELISARIVS Cæcus Iustiniano Imperatori. De CALAMITATE Cæcitatis.

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ILLE tuos quondam, non ultimus, inter amicos. Dum traherent nostram vela secunda ratem, Nunc etiam, hibernis lacerata carina procellis Dum natat, et mediis obruta pugnat aquis, Ille tuus (licet esse neges) Belisarius, oro Pauca legas, alia verba notata manu. Ipse mea scripturus eram: sed cassa, volentem Lumina servitio destituere suo: Lumina, (da veniam: non exprobro) lumina quæ te Iudice, sunt oculis nuper adempta meis. Hinc aliena manus; propriæ sed lacrimæ. Ab istis, Hæc, quamcu´mque vides, facta litura venit. Vnicus hic oculis vsus mihi restat ademptis: Vnicus hic illis eripiendus erat. Quem tamen vsum illi ne qua` dediscere possint, Hæc mea, quam cogor vivere, vita facit. Quanquam ea, non video, cur possit vita putari, Quæ nusquam visa viuere luce sinit. Fac, sine luce tamen, vitam mihi posse vocari; Vita mihi dici non sine Pane potest. Panis enim (quis credat?) abest Belisario: et illi Qui modo messuerat Gargara, panis abest. Quemque onerata dapum strue pascere mensa solebat, Arida iam queritur membra rigere fame. Ah! dedimus, damno dedimus non impare pœnas: Præterita´mque fames expiat ista gulam. Non accuso sitim. Nam, quæ fuit ante falerno Pulsa mihi, gelida nunc releuatur aqua. Obuia sunt vndæ salientis murmura; cæcisque Omnibus accessus pauperibu´sque patet. Si me lege fames vti sineretur eadem, Gratuitam illi vt opem ferret inempta Ceres, Esse mihi locuples jam parte viderer vtraque, Nec grauis orato ciuibus ære forem.

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Text 6.27: Jacob Bidermann SJ: Heldenbriefe. München: Leysser 1634, S. 72–79 (fünfter Brief des zweiten Buches). V. Der blinde Belisar an Kaiser Justinian. Über das Elend der Blindheit. Ich, der ich einst nicht der geringste unter deinen Freunden war, als meinem Schiff noch günstigere Winde wehten; jetzt aber, da mein von Winterstürmen zerschmettertes Schiff dahintreibt und mitten auf dem Meer gegen den Untergang kämpft, bitte ich, dein Belisar (magst du es auch bestreiten) dich, das Wenige zu lesen, das hier von fremder Hand niedergeschrieben ist. Ich hätte es selbst schreiben wollen: Doch meinem Willen zum Trotz versagten die erloschenen Augen mir ihren Dienst. Meine Augen, denen (Verzeih’: Ich mache dir keinen Vorwurf) vor kurzem [10] auf dein Geheiß das Licht geraubt wurde. Daher die fremde Handschrift; die Tränen sind meine eigenen. Von ihnen rühren die Verwischungen her, welche du überall siehst. Dieser Nutzen allein ist meinen erloschenen Augen geblieben: Wäre er allein ihnen doch genommen worden. Und dass sie diesen Nutzen auch ja nicht verlernen, dazu zwingt mich das Leben, das ich zu führen gezwungen bin. Obgleich ich nicht sehe, warum man dies für ein Leben halten sollte, das einen leben lässt, ohne irgendwo Licht zu sehen. Und gesetzt selbst, dass man mir dies Leben nennen könnte, [20] so kann es doch ohne Brot für mich nicht Leben heißen. Denn an Brot mangelt es (wer könnte das glauben?) dem Belisar: Ihm, der vor kurzem ganz Gargara abernten konnte, mangelt es an Brot. Und ich, den eine Tafel mit Stapeln von Speisen zu sättigen pflegte, ich klage nun, dass meine dörren Glieder vor Hunger erstarren. Ach! Ich habe Strafen verhängt, Strafen, die diesem Unbill gleichkamen: Und dieses Hungern möge die einstmalige Gier sühnen. Ich klage nicht über Durst. Denn, was mir vordem an Falernerwein geraubt wurde, muss jetzt kaltes Wasser bieten. Direkt gegenüber ist das Murmeln einer Quelle, [30] und der Zugang zu ihr steht Blinden und allen Bedürftigen offen. Wenn ich auf die gleiche Weise mit meinem Hunger umgehen dürfte, wenn etwa die unerschöpfliche Ceres ihm kostenlose Abhilfe schaffte, dann würde ich mir selbst schon in beiderlei Hinsicht als reicher Mann erscheinen und müsste den Bürgern nicht um erbetteltes Geld lästig fallen.

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Sed quia venduntur Cereris mihi fragmina numo, Et tamen est numis orba crumena suis, Flagito, deuexi lacrimabilis accola cliui, Assiduam turbæ prætereuntis opem: Porrecta´que manu, qua quondam ego fundere mille Prodigus assueram munera, capto stipem: Et, vestram huc, ciues, huc, clamo, tendite vestram (Brachia si nondum diriguere) manum: Induperator opem Belisarius orat, et assem: Asse et ope esuriens Induperator eget. Hac, puto, voce tigres mollirem, hac voce Leones, Et, tigre si qua magis, si qua Leone, fera est. Te quoque, præteriens si vocem senseris illam, Sis licet iratus, molliet illa tamen; Et gemitus non sponte dabis; lacrimansque, clientes Forte meos, dices, inter, hic vnus erat. Vnus eram certe; nunquam inficiabor: et idem Donec viuo, tuos inter ego vnus ero. Si tamen, an fuerim tuus, ambigis immemor; edam Symbola servitij non dubitata mei. Quære, Semiramio quis castra tumentia fastu Ruperit? Eoo quis fera Bactra solo? Clamabunt, se capta meo Babylonia ductu Moenia: se´que meo Bactra subacta manu. Quære, tibi Reges quis cedere jusserit Afros? Maura´que sub pedibus sceptra jacere tuis? Edomitos Reges, Maurı´que vetusta Syphacis Regna, subacta meo Marte fuisse scies. Quære, quis infestos a mœnibus egerit Hunnos? Quis sua barbaricis fregerit arma Gothis? Quis Tarpeia tuis Capitolia fascibus? et quis Subdiderit Latium fascibus omne tuis? Ausonibus, disces, Romæque Hunnı´sque Gothı´sque Impositum esse tuum nostra per arma iugum. Tunc ego nempe tuus: data tunc mea nomina fastis; Inque tua niveis vrbe vehebar equis. Proximus a curru magni Belisarius ibam Cæsaris; et nusquam, me sine, Cæsar eras, Nunc, vbi nulla Gothi, nulla Afri bella minantur, Notitiæ, Cæsar, tu nihil huius eges. Nec solu`m, nihil huius eges; sed triste perosus Exsulis inuisi nomen abesse jubes.

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Aber da man mir Brotkrumen nur um Münzen verkauft, mein Geldbeutel jedoch all seiner Münzen beraubt ist, fordere ich, als beklagenswerter Bewohner eines abgelegenen Hügels, ein großzügiges Almosen von der Menge, die vorübergeht: Und ich strecke die Hand aus, mit der ich einst verschwenderisch tausend [40] Gaben auszuteilen pflegte, und greife nach Almosen. Und ich rufe »Hierher, Bürger, hierher lenkt eure Hand (wenn Eure Arme noch nicht völlig verdorrt sind), der Feldherr Belisar bittet um eine Gabe, nur ein As. Ein As, eine Gabe braucht der hungernde Feldherr.« Mit dieser Stimme würde ich, glaube ich, Tiger erweichen, Löwen erweichen und noch wildere Tiere als Tiger und Löwe, wenn es solche denn gibt. Auch dich würde diese Stimme, hörtest du sie im Vorübergehen und magst du auch zornig sein, dennoch erweichen. Und du wirst unfreiwillig in Wehklagen ausbrechen und unter Tränen sagen: [50] »Vielleicht war dieser einer meiner Klienten.« Sicherlich war ich einer von ihnen, und werde es niemals leugnen: Und solange ich lebe, werde ich auch einer der deinen bleiben. Wenn du dich jedoch nicht erinnerst und unschlüssig bist, ob ich einer der Deinen war, dann will ich ein zweifelsfreies Bild meiner Dienste entwerfen: Frage, wer jenes Feldlager vernichtet hat, das mit dem Stolz der Semiramis sich brüstete; wer das wilde Baktrien im Osten. – Die Mauern Babylons werden ausrufen, dass sie unter meiner Führung erobert, und Baktrien, dass es von meiner Hand unterworfen wurde. Frage, wer den afrikanischen Königen geboten hat, sich dir zu beugen; [60] wer den Szeptern der Mauren, zu deinen Füßen zu liegen. – Du wirst erfahren, dass die Edomiter-Könige und die alte Herrschaft des maurischen Syphax durch meine Kriegstaten unterworfen wurden. Frage, wer die schändlichen Hunnen aus den Mauern [Roms] vertrieben; wer den barbarischen Goten ihre Waffen zerbrochen hat; wer Capitol und tarpeischen Felsen, wer ganz Latium deinen Fasces unterstellt hat. – Du wirst lernen, dass dein Joch den Ausoniern, Rom, den Hunnen und Goten durch meine Waffentaten aufgezwungen wurde. Damals war ich wahrlich der Deine, damals trugen Festtage meinen Namen, [70] und ich fuhr mit schneeweißen Rossen in deine Stadt ein. Neben dem Streitwagen des großen Caesar ging ich, Belisarius, und du, Caesar, wahrst niemals ohne mich; jetzt, da keine Goten, keine Afrikaner mehr mit Kriegen drohen, brauchst du diese meine Freundschaft nicht mehr. Nicht nur, dass du ihrer nicht bedarfst, sondern voller Hass befiehlst du, dass ich unter dem traurigen

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Hinc rebus fortuna meis illudere gaudet: Quippe sequi vultum Cæsaris illa solet. Blanda mihi fuerat, dum Cæsaris ora fauebant; Dura´que mutato Caesaris ore, fuit. Et fuerit! Quid multa queror? nihil illa fefellit. Ipsa mihi, hos ludos, dixerat, esse suos. Dixerat id, Cereris cu`m mucida frusta rogantem Ad me Ge〈t〉ulum compulit ire ducem. Tunc ego, cum legerem, quas agri diues et auri Gilimer, humenti fuderat ore preces, Tunc poteram cauisse mihi. Tunc omnia, versa Damna mihi fuerant ista timenda, rota. Ærumnis modo disco meis, et sentio, nullam, Heu! nullam humanis rebus inesse fidem. Sero` nimis, fateor. Quid enim cum perdita jam sint Omnia, ne perdam plura, cavere juuat? Mille meos soliti nutus seruare clientes, Ante meas serui mille sedere fores; Me stipare frequens (nec inermis turba) satelles, Et comitum innumeri me comitare greges; Diffugere omnes, et verna, clie´nsque come´sque Immemores domini verna clie´nsque sui. Tecta mihi Phrygijs steterant effulta columnis, Pensile´que e` Mauro dente lacunar erae, Calcabatur onyx, parie´sque refulserat auro; Expauere meos picta asarota pedes; Plena´que fumosis pendebant atria ceris, Visa´que erat fumo cera superba suo. Tota tamen subitis sunt versa palatia ventis, Maxima´que est vna strage sepulta domus. Adde, tot infecti factı´que talenta metalli, Æra Corinthiaco tot liquefacta rogo; Quæ Crassi potuisse sitim sedare putares: Omnia fors vno sustulit illa die. Aspice bissenos, Socio cum Consule, fasces! Iam nihil ex illis fascibus exsul habet. Cerne triumphatos victa Carthagine Reges! Iam nihil ex victis Regibus ille tenet. Sic bona, quæ virtus mihi longa paraverat, vno Omnia fortunae rapta fuere joco. Ensis erat; (fulua qui pictus jaspide, suerat Cingere, multorum terror, herile latus.)

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Namen eines misslichen [oder: lichtlosen] Exils verbannt werde. Daher macht sich Fortuna einen Spaß daraus, mit meinem Leben Spott zu treiben, da sie sich ja nach der Miene des Caesar zu richten pflegt. Sie schmeichelte mir, solange des Caesars Antlitz mir wohlgesonnen war, [80] doch als es sich verändert hatte, war sie hartherzig. Mag sie es gewesen sein! Was klage ich noch weiter? Sie hat mich keineswegs getäuscht. Sie selbst hatte mir gesagt, dass dies ihre Spielereien seien. Sie hatte es mir gesagt, als sie den Anführer der Getuler, der nur noch um einen schimmligen Brotkrumen betteln konnte, zwang, zu mir zu kommen. Als ich damals auflas, welche Bitten Gilimer, einst reich an Land und Gold, mit nun tränennassem Antlitz vorbrachte, da hätte ich mich vorsehen können. Da hätte ich das ganze Verderben durch das Drehen ihres Rades fürchten müssen. Nun lerne ich aus meinem Elend und weiß, dass es in menschlichen Dingen keine [90] – Ach! – keine Gewissheit gibt. Doch allzu spät, das gebe ich zu. Denn was nützt es, sich davor zu hüten, noch mehr zu verlieren, wenn man schon alles verloren hat? Ganz selbstverständlich folgten tausend Abhängige einem Wink von mir, saßen tausend Sklaven vor meinen Türen; begleiteten mich oft Anhänger (und keineswegs unbewaffnet), und begleiteten mich ungezählte Scharen von Genossen: Alle sind fort, Sklaven, Genossen und Abhängige, keinen Gedanken verschwendet mehr Sklave und Abhängiger an seinen [ehemaligen] Herrn. Mein Dach stand gestützt auf phrygische Säulen, [100] und mit afrikanischem Elfenbein war die schwebende Decke des Hauses getäfelt, man schritt auf Onyx, und die Wände glänzten von Gold; bunte Mosaiken erstrecken sich zu meinen Füßen, und die Hallen hingen voll von rauchenden Kerzen, und die Kerze schien stolz auf ihren Rauch zu sein. Der ganze Palast ist von plötzlichen Stürmen verwüstet, und das größte Haus ist von einer einzigen Verheerung geradezu begraben. Außerdem sind so viele Talente von bearbeiteten und unbearbeitetem Metall, ist so viel Geld auf korinthischem Scheiterhaufen geschmolzen, dass ein Crassus daran seine Gier wohl hätte stillen können: [110] Alles hat die Macht [der Fortuna] an einem einzigen Tag geraubt. Siehe die zwölf Rutenbündel, für den Konsul und den Genossen! Jetzt hat der Verbannte nichts mehr durch diese Rutenbündel. Sieh die Könige, über die ich nach dem Sieg von Karthago triumphierte! Jetzt hat er nichts von den besiegten Königen. So wurde mir alles, was mir meine Tapferkeit langsam verschafft hat, durch ein Spiel der Fortuna genommen. Ein Schwert hatte ich (es war bunt, mit hellem Jaspis besetzt, um die fürstliche Seite, zum Schrecken Vieler, damit zu gürten). »Dies wirst du mir,

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Hunc mihi, dicebam, certe` hunc, fortuna, relinques; Vt pia pro magno Cæsare tela feram. Raptus et ille fuit. Fuerit! Cogemus, inermes Cæsare pro magno belligerare manus. Restabant oculi; pars corporis optima nostri; Et, saltem hæc, dixi, pars mihi sospes erit. Dixi ego: sed dictum rapidæ excepere procellæ: Pupula´que est oculis eruta bina meis. Heu subitas noctes! quantis cadit vmbra tenebris: Vndı´que Cimmerio pingitur ore dies. Nusquam Hyperioniæ lucent mihi lampadis ignes; Occulit ipsa suas inuida Luna faces. Vrgeor æterna caligine: nigra´que circu`m Omnia. Me solus non fugit iste color. Inde vagus prenso vestigia dirigo muro, Aut baculo incertos pono regente pedes: Vnus hic et comes est, et cæci ante ambulo gressus: Non alium nouit semita nostra ducem. Sic regit ille tamen miseri vestigia, cæcum Vt sinat infido sæpe labare solo. Tum, neque qui teneat titubantem, est verna: nec vlla Sunt, quibus imponam debile, fulcra, genu. Abstulit ira tui mihi fulminis omnia, Cæsar: Nec scio quid post hæc omnia, restet adhuc Restat adhuc vnum, memini. Tu tollere id vnum Parce, quod vnum ipsis charius est oculis, Restat Amicus adhuc, oculis mihi carior ipsis: Hunc vnum, vt tuleris cetera, linque mihi. Dum loquor hæc, medio recubantem cæcus amicum Quæro sinu. At raptus iam mihi amicus erat: Fortuna labente, fidem mutauit: et illum Quo sine vix poterat vivere, nosse negat. Do victas, fortuna, manus: nihil abnuo; vincis: Rapta mihi jam sunt, quæ potuere rapi. Nec mala plura tibi, superant, quæ, sæua, mineris; Nec bona, quæ possis tollere, plura mihi. Inde suis mea vita malis, non sponte superstes Molitur tacitam, qua` data porta, fugam. Appone´tque lucro, mortis si copia fiat: Illius instantes optat ama´tque minas. Dum tamen inueniat tanti compendia voti, Porgite quæsitam vos, pia turba, stipem:

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Fortuna« – so sprach ich – »dies sicherlich lassen: [120] Auf dass ich eine edle Waffe für den großen Caesar tragen kann.« Auch dies ward mir geraubt. Mag es geraubt worden sein! Also zwinge ich meine Hände, unbewaffnet für den großen Caesar zu kämpfen. Die Augen waren noch übrig, der beste Teil meines Körpers. »Und sicherlich wird dieser Teil«, so sagte ich, »bei mir bleiben.« Sprach’s, doch schnelle Winde verwehten das Wort: Beide Augenbälle wurden mir ausgerissen. Oh, plötzliche Nacht! Mit welch tiefer Finsternis senkt sich der Schatten! Von überallher wird der Tag von kimmerischem Dunkel eingehüllt. Nirgends leuchten mir die Feuer von Hyperions Licht, [130] selbst der Mond verbirgt missgünstig [oder: unsichtbar] seine Fackel. In ewige Finsternis werde ich gestoßen, und alles ringsum ist schwarz. Nur diese Farbe verlässt mich nicht. Darum lenke ich schwankend meine Schritte, indem ich mich an der Wand abstütze, oder setze unsicher die Füße, während ein Stock mich führt. Er ist mein einziger Gefährte und ›Vor-Läufer‹ meiner Blindenschritte. Keinen anderen Führer kennt mein Pfad. Und doch lenkt er meine, des Elenden, Schritte so, dass er den Blinden oft auf unsicherem Boden straucheln lässt. Da gibt es weder einen Sklaven, der den Taumelnden stütze, noch gibt es [140] irgendein Gestell, auf dem ich mich mit meinem schwachen Knie stützen kann. Der Zorn deines Blitzstrahls, Caesar, hat mir alles genommen, und ich weiß nicht, was nach all dem noch übrig wäre. Eines ist noch übrig, ich erinnere mich. Nimm mir dieses eine nicht, das einzige, was mir noch teurer ist als mein Augenlicht. Ein Freund bleibt noch übrig, der mir teurer als mein Augenlicht ist: Diesen einen lass’ mir, da du das übrige schon genommen hast. Während ich dies spreche, suche ich blind meinen Freund, der in meinem Schoß liegt. Aber schon war mir der Freund genommen: Wenn Fortuna sinkt, hat sie die Gewissheit verkehrt: Und er, [150] ohne den ich kaum hätte leben können, leugnet mich zu kennen. Ich strecke besiegt die Hände empor, Fortuna; ich bestreite nichts; du siegst. Mir wurde schon geraubt, was zu rauben war. Und es ist kein Unheil mehr übrig, mit dem du Rasende mir noch drohen könntest. Ich habe keine Güter mehr, die du mir nehmen könntest. Daher macht sich mein Leben, das in seinem Unglück, nicht aus eigenem Willen besteht, zur schweigenden Flucht auf, wo die letzte Tür gewiesen ist. Und es wird als Gewinn zählen, wenn mir das Geschenk des Todes zuteil wird: Es liebt seine anstehenden Drohungen und wünscht sie herbei. Bis es aber die Erfüllung dieses großen Wunsches findet, [160] Gebt doch, ihr frommen

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Induperator opem Belisarius orat, et assem: Nullum assem esuriens Induperator habet. Sic meritum dices; qui conjurante juventa Impulerim ciues in tua fata tuos. Falleris, oˆ Cæsar; non hoc luo nomine pænas: Expertem vitam criminis huius ago. Nam, nihil vt videant aliud mea lumina; culpae Insontem istius me tamen esse vident. Et, nisi noxa meam grauis ureret altera mentem, Conscia nullius criminis illa foret. Nunc ego, non omnis sceleris me prædico purum: Læsi, quod Magno Cæsare maius erat. Extorrem, infelix, egi Siluerium. Ab illo Crimine, res omnis est mihi versa retro. Da veniam Tarpeie Parens? A vertice sacro Debueram jussas abstinuisse manus. Injecisse pudet. Romani ignoscite: vestrum Impius inuasi nullo ego jure caput. Nec scelus excuso, fieri quod fæmina jussit: Iusserit: a` titulo est maior inerte pudor. Qui prius ora virum terrere ducu´mque valebam, Vna repente mihi fæmina terror erat. Inde meum scelus, inde dolor. Siluerius vltor Criminis est: oculos eruit ille meos. Sed pænis satiare Pater mitissime sumptis; Læsa´que pacari Principis ora sine. Tu´que libens vltro tua mittere fulmina cessa Cæsar; et augusta mitis ab arce tona. Cæcus vt inteream repetito funere; non est, Non opus est, trifido me ferus igne petas: Rem perages nutu: me´que illo, sive labantem Sternere; seu lapsum, me releuare potes. Et, spero, releuare voles. Decet ista potentes Gloria: nil miti nomine maius habent. Ipse tuis etiam (quod vidimus) hostibus vltro Tu solitus sæpe es parcere, sæpe soles. Materies veniæ neque prima nec vltima fiam: In medijs aliquem mi dabis esse locum: Et, quem pauperies diram perferre coegit (Heu! mala, vix seruis perpetienda) famem, Lenior hunc atro tu pasci pane jubebis, Aut, si quæ dapibus decidet esca tuis.

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Leute, das Almosen, um das ich bitte: »Der Feldherr Belisar bittet um eine Gabe, nur ein As. Kein As hat der hungernde Feldherr.« Du wirst sagen, ich hätte es so verdient, da ich mich ja mit der Jugend verschworen und deine Bürger gegen dich aufgewiegelt hätte. Du täuschst dich aber, o Caesar: Nicht unter diesem Namen [sc. des Verschwörers] büße ich meine Sünden. Denn mögen auch meine Augen sonst nichts sehen, so sehen sie dennoch, dass ich von solch einer Schuld frei bin. Und wenn nicht diese andere schwere Sünde in ihm brennen würde, [170] wäre mein Gewissen sich keiner Schuld bewusst. Nun spreche ich mich nicht von aller Schuld frei: Ich habe beleidigt, was größer noch als der große Caesar ist. Ich Unseliger habe Silverius aus dem Land vertrieben. Seit diesem Vergehen verläuft mein ganzes Leben verkehrt. Gnade, oh tarpeischer Vater! Ich hätte nicht Hand an die heilige Mitra legen dürfen. Es beschämt mich, dass ich es dennoch tat. Verzeiht mir, ihr Römer: Ich habe frevelnd und zu Unrecht euer Haupt angegriffen. Und ich entschuldige das Vergehen nicht damit, dass es geschah, wie eine Frau es befahl: [180] Mag sie es befohlen haben! Die Sittsamkeit ist größer als ein leerer Titel. Ich, der ich einst die Gesichter der Männer und Heerführer in Schrecken versetzte, mein Schecken war plötzlich eine einzelne Frau. Daher mein Verbrechen, daher mein Schmerz. Silverius fordert Rache für mein Vergehen: Er hat meine Augen ausgerissen. Doch begnüge dich, sanftmütiger Vater, mit den verhängten Strafen und wirke, dass das beleidigte Antlitz des Fürsten sich beruhigt. Und du, Caesar, schleudere deine Blitze nicht noch weiterhin, und donnere sanft von deiner hohen Burg herab. Ich muss als Blinder keinen zweiten Tod mehr sterben, [190] und du musst nicht zornig mit deinem gezackten Strahl auf mich zielen. Du erledigst eine Angelegenheit mit einem Nikken des Hauptes: Mit einem solchen kannst du mich, der ich bereits strauchle, ganz niederwerfen, oder mich nach meinem Sturz wieder emporheben. Und ich hoffe, dass du mich emporheben willst. Solcher Ruhm steht den Mächtigen an. Keinen größeren Ehrentitel können sie tragen als den der Milde. Du selbst pflegtest sogar (wie ich gesehen habe) dich oftmals deiner Feinde zu erbarmen, und pflegst es noch oft. Sollte ich weder erster noch letzter Empfänger der Gnade sein, so gib mir einen Platz in der Mitte und ordne, sanftmütiger, an, dass ich, den die Armut zwingt, grässlichen Hunger zu leiden [200] (Wehe! Kaum zu ertragen, dies Unheil), mit Schwarzbrot gespeist werde oder mit dem, was an Speisen von deinem Tisch fällt. Wenn du mich aber auch dieser Gunst

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Si tamen hoc etiam dignum esse fauore negabis, Cæcus ut ambesi fragmine panis alar; Hunc saltem oranti supremum impende fauorem, Ære parata tuo condat vt vrna Senem. Et patere, hæc illic in paupere carmina saxo, Aut hoc, aut simili scripta tenore, legi. Emeritus victi domitor Belisarius orbis, Hoc totum a Magno Caesare marmor habet. Cetera quisquis habet, dum sese credit habere, Cogitet, exemplo perdere posse mei

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nicht für würdig erachtest, [ordne an], dass ich Blinder mich vom Brokken eines schimmligen Brotes ernähren darf. Gewähre dem Bittenden noch eine letzte Gnade: Dass der Greis in einer Urne auf deine Kosten ruhe und gewähre, dass auf dem schlichten Stein diese Worte entweder so oder in ähnlichem Tone zu lesen seien: [210] ›All diesen Marmor hat Belisar, der Bezwinger des Erdkreises, für seine Verdienste vom großen Caesar. Jeder, der etwas besitzt, mag, solange er es zu besitzen glaubt, bedenken, dass er es nach meinem Beispiel verlieren kann.‹

Bibliographie Geläufige antike und spätantike Texte sind mit den üblichen Abkürzungen nach dem Neuen Pauly zitiert worden; die Angaben beziehen sich auf die jeweils gängigen Ausgaben (Oxford, Teubner, Loeb), welche nicht in dieser Bibliographie gesondert aufgeführt werden. Zur Ausnahme, Ovids Heroides, siehe die Einleitung. Alle Referenzen auf die Heilige Schrift erfolgen nach Biblia Sacra iuxta Vulgatam versionem, hg. v. Robertus Weber / Roger Gryson et al. Stuttgart 41994, bzw. Septuaginta, id est Vetus Testamentum Graece iuxta LXX interpretes, hg. v. Alfred Rahlfs / Robert Hanhart et al. Stuttgart 22006.

I. Quellen Abelardus, Petrus 1885: Opera omnia juxta editionem Parisiensem anno 1616, suppletis quae in ea desiderabantur opusculis […]. In: Jacques-Paul Migne (Hg.): Patrologiae Cursus Completus […] Series Secunda, Bd. 176. Paris. Acidalius, Valens 2006: Disputatio nova contra mulieres, Qua probatur eas Homines non esse. Neue Disputatione gegen die Frauen zum Erweis, dass sie keine Menschen sind. Hg. u. erläutert von Ralf Georg Czapla und Georg Burkard. Heidelberg (Bibliotheca Neolatina 11). Acta Sanctorum 1698: Acta Sanctorum Junii. Ex Latinis & Græcis, aliarumque gentium Monumentis, servata primigenia veterum Scriptorum phrasi, Collecta, Digesta […] Tomus II […]. Antvverpiæ: Jacob de Moulin. Acta Sanctorum 1727: Acta Sanctorum Julii. Ex Latinis & Græcis, aliarumque gentium Monumentis, servata primigenia veterum Scriptorum phrasi, Collecta, Digesta […] Tomus V […]. Antvverpiæ: Jacob de Moulin. Acta Sanctorum 1755: Acta Sanctorum Septembris. Ex Latinis & Græcis, aliarumque gentium Monumentis, servata primigenia veterum Scriptorum phrasi, Collecta, Digesta […] Tomus V […]. Antvverpiæ: Jacob de Moulin. Alca´zar, Luis de SJ 1614: Rev[erendi] Patris Ludovici ab Alcasar Hispalensis SJ Theologi, […] Vestigatio Arcani Sensvs in Apocalypsi. Cum opusculo de sacris Ponderibus ac Mensuris. Antverpiæ: Keerbergius. Alciato, Andrea 1621 (1976): Emblemata cvm commentariis Clavdii Minois I[urisconsultus] Francisci Sanctii Brocensis & Notis Lavrentii Pignorii Patavini […]. Patauij: Apud Paulum Tozzium. Reprint: New York/London (The Renaissance and the Gods 25). Alegambe, Philipp 1642: Bibliotheca Scriptorvm Societatis Iesv, Post excusum Anno 1607 Catalogum R[everendissimi] P[atris] Petri Ribadeneiræ […] Nunc hoc nouo apparatu librorum ad annum reparatæ salutis 1642 editorum concinnata, & illustrium virorum elogiis adornata […]. Antverpiæ: Ioannes Meursius. Alenus, Andreas 1574: Sacrarum Heroidum libri tres. In quibus praeter alia plurima, quæ ad intelligendas Veteris & Noui Testamenti historias, & pietatis incrementum conferunt; studiosæ iuuentuti vtilia, scitu´que dignissima continentur. Louvain: Rutger Velpius.

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Bibliographie

Ambrosius von Mailand 1962: Opera, recensuit Carolus Schenkl. Bd. 1: Exameron. De Paradiso. De Cain et Abel. De Noe. De Abraham. De Isaac. De bono mortis. (Reprint) Vindobonae (Corpus scriptorum ecclesiasticorum Latinorum 32). Anastasius Bibliothecarius 1649: Historia Ecclesiastica sive Chronographia Tripertita. Ex M[anuscriptis] Codice Bibliothecæ Vaticanæ. Collata ad M[anuscriptum] Exemplar Langobard[um] […] nunc denuo ad fidem veterum librorum emendata. Parisiis: ex Typographia Regia. Andreas Desselius (gen. Taxander), Valerius 21643: Bibliotheca Belgica. Quae Viros in Belgio Vitaˆ Scriptisque illustres continet & Librorum Nomenclaturam. Louvain: Jacob Zegers. Anonymus 1685: Die Unschuld in Drey unterschidlichen Ständen/ mit drey weitläuffigen schönen Geschichten als mit lebendigen Farben abgebildet/ Wie sie nemlich in der Welt Von den Feinden betränget/ Von den Menschen erkennet/ Und von Gott gecrönet wird. […] Erstlich in Frantzösischer Sprach beschriben Durch Herrn Renatum de Ceriziers […]. Dillingen: Bencard. Avancini, Nicolaus SJ 1675–1680: Poesis dramatica. 4 Bde. Coloniæ Agrippinæ: Friessem. Avancini, Nicolaus SJ 1688: Orationes, in tres partes divisæ, quarum prima continet Orationes de Deo, & Deo-homine; secvnda de Beata Virgina, & Sanctis; tertia, Panegyres, Epicedia, Prolusiones, & Exercitationes oratorias. Coloniæ Agrippinæ: Friessem. Avancini, Nicolaus SJ 2002: Pietas victrix. Hg., übersetzt, eingeleitet und mit Anmerkungen versehen v. Lothar Mundt und Ulrich Seelbach. Tübingen (Frühe Neuzeit 73). Augustinus, Aurelius 1841: De Sancta Virginitate Liber unus. In: Jacques-Paul Migne (Hg.): Patrologiae Cursus Completus […] Series Prima, Bd. 40 (Augustini Hipponensis Opera Omnia […] 6). Paris, Sp. 395–428. Augustinus, Aurelius 1845: Sermones ad populum. In: Jacques-Paul Migne (Hg.): Patrologiae Cursus Completus […] Series Prima, Bd. 38 (Augustini Hipponensis Opera Omnia […] 5,1). Paris. Baker, Donald C. / Murphy, John L. / Hall, Louis B. 1982 (Hg.): The Late Medieval Religious Plays of Bodleian MSS Digby 133 and E Museo 160. Oxford et al. (Early English Text Society, Original Series 283). Balde, Jacob SJ 1660: Poemata 4 Bde. Köln: Busaeus. Balde, Jacob SJ 1729 (1990): Opera poe¨tica omnia. Magnam partem numquam edita; e` M[anuscriptis] auctoris nunc primu`m collecta. 8 Bde. München: Martin Happach & Franz Xaver Schlütter. Neudruck, hg. u. eingeleitet von Wilhelm Kühlmann und Hermann Wiegand. Frankfurt a.M. (Texte der Frühen Neuzeit 1). Balde, Jacob SJ 2001: Batrachomyomachia: Homers Froschmäusekrieg auf römischer Trompete geblasen von Jacob Balde S.J. (1637/1647). Mit kritischer Ausgabe des ersten Buches, Übersetzung und Kommentar von Veronika Lukas. München (Münchner Balde-Studien 2) Balde, Jacob SJ 2003: Urania Victrix – Die Siegreiche Urania. In Zusammenarbeit mit Joachim Huber und Werner Straube eingeleitet, hg. und kommentiert v. Lutz Claren, Wilhelm Kühlmann, Wolfgang Schibel, Robert Seidel und Hermann Wiegand. Tübingen (Frühe Neuzeit 85). Balde, Jacob SJ 2004: Dissertatio de Studio Poetico. Einleitung, Edition, Übersetzung, Kommentar von Thorsten Burkard. München (Münchner Balde-Studien 3). Baptista Mantuanus 1518: F[ratris] Baptistae Mantvani Carmelitæ Theologi, Fastorum libri duodecim […] Argentorati: Schurer. Baptista Mantuanus 1576: I[oannes] Baptistae Mantuani, Carmelitæ, Theologi, Philosophi, Poe¨tæ et Oratoris clarissimi […] Opera omnia. 4 Bde. Antvverpiae: Joannes Bellerus. Barlaeus, Caspar 51655: Poemata. Editio V, Altera plus parte auctior. 2 Bde. Amsterdam: Blaeu.

I. Quellen

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I. Quellen

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Bibliographie

Masen, Jacob SJ 31682/1683: Palæstra eloquentiæ ligatæ, Novam ac facilem tam concipiendi, qua`m scribendi quovis Stylo poe¨tico methodum ac rationem complectitur, viamque ad solutam eloquentiam aperit. […] 3 Tle. Coloniæ Agrippinæ: Demen. Masen, Jacob SJ 41711: Ars nova argvtiarvm Epigrammatica et Epigraphica. Coloniæ Agrippinæ: Rommerskirchen. Mayr, Georg SJ 1622 (Hg.): Vita Sancti Ignatii Loiolæ Societatis Iesv fvndatoris. [Augustae: Erhard Lochner]. Menantes (i.e. Christian Friedrich Hunold) 1703: Die Allerneueste Art höfflich und Galant zu schreiben/ Oder Auserlesene Brieffe/ In allen Vorfallenden und Curieusen Angelegenheiten nützlich zu gebrauchen. Nebst einem zulänglichen Titular- und Wörter-Buch. Hamburg: Liebernickel. Merobaudes/Dracontius 1905: Fl[avi] Merobaudis Reliqviae. Blossii Aemilii Dracontii Carmina. Evgenii Toletani Episcopi Carmina et Epistvlae. Cvm appendivncvla carminvm spvriorvm ed. Fridericvs Vollmer. Berlin (Monumenta Germaniae Historica, Auctores antiquissimi 14). Micyllus, Jacob 1575: P[ubli] Ovidii Nasonis Heroidum Epistolae. Vna` cum alijs eiusdem operibus […]. Ex postrema Iacobi Micylli Recognitione. Francofurti ad Mœnum: Gallus. Mira de Amescua [, Anto´nio] 1928: Exemplo Mayor de la Desdicha y Capita´n Belisario, in: Teatro II. Edicio´n y notas de Angel Valbuena Prat. Madrid (Cla´sicos Castellanos 82). Molanus, Johannes 21616: Natales Sanctorum Belgii et eorundem Chronica Recapitulatio. Recogniti, notis aucti & illustrati opera quorundam S. Theologiae Doctores & in universitate Duacense Professores. Douai: Borremans. Molinet, Jean (?) 1995: Le Myste`re de Judith et Holoferne´s. Une e´dition critique de l’une des parties du »Myste`re du Viel Testament«. Avec un Introduction et des Notes par Graham A. Runnalls. Gene`ve (Textes litte´raires franc¸ais). Molza, Francesco Maria 1999: Elegiae et alia. Testo e nota a cura die Massimo Scorsone e Rossana Sodano. Torino (Parthenias, Bd. 5). Mombritius, Boninus 1910: Sanctuarium, seu Vitae Sanctorum. Novam hanc editionem curaverunt duo Monachi Solesmenses. 2 Bde. Paris. Müller, Ernst 1656: Das Hohe Lied des Königes Salomonis, Wie es zu der aus GOtt wieder=gebornen= und/ durch die Betrachtung himmlischer Dinge/ in GOTT verliebte Seelen Geist=feuriger Liebes=üb= und Kühlung/ nach der Ordnung des Textes schrifftmäßig erklärt gesungen. […]. Frankfurt a.M.: Tievett. Nannius, Petrus 1541: Dialogismi Heroinarum, autore Petro Nannio Alecmariano, Lovanii in Collegiuo Trilingui Latinas litteras profitente. Libellus nunc primu`m & natus & editus, lectu`que dignissimus. Lovanii: Apud Bartholomæum Grauium. Navagero 1575: P[ubli Ovidii] Nasonis Heroidvm Epistolae […] Omnia ex accuratissima Andreæ Naugerij castigatione. Guidonis Morilloni argumenta in Epistolis. Antverpiæ: Plantin. Odo von Cluny 1881: Sermo in veneratione Sanctæ Mariæ Magdalenæ (Sancti Odonis Abbatis Cluniacensis sermones quinque, sermo II). In: Jacques-Paul Migne (Hg.): Patrologiae Cursus Completus […] Series Latina Prior 133. Paris, Sp. 713–721. Omeis, Magnus Daniel 21712: Gründliche Anleitung zur Teutschen accuraten Reimvnd Dichtkunst/ durch richtige Lehr=Art/ deutliche Reguln und reine Exempel vorgestellet […] Nürnberg: Michaelles. Opitz, Martin 2002: Buch von der deutschen Poeterey (1624). Studienausgabe. Mit dem Aristarch (1617) und den Opitzschen Vorreden zu seinen Teutschen Poemata (1624 und 1625) sowie der Vorrede zu seiner Übersetzung der Trojanerinnen (1625). Hg. v. Herbert Jaumann. Stuttgart (Reclams Universalbibliothek 18214). Opitz, Martin 2009– : Lateinische Werke. In Zusammenarbeit mit Wilhelm Kühlmann und Hans-Gert Roloff und zahlreichen Fachgelehrten herausgegeben, übersetzt und kommentiert von Veronika Marschall und Robert Seidel. Bislang 2 Bde. Berlin/New York (Ausgaben deutscher Literatur des XV. bis XVIII. Jahrhunderts).

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Bibliographie

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Register Das folgende Register verzeichnet alle Namen historischer, mythologischer und fiktionaler Personen, einschließlich der allegorischen Schreiber oder Emfpänger heroischer Episteln; ebenso Werke, deren Autor unbekannt oder deren Zuschreibung umstritten ist. Namen moderner Wissenschaftler sind nur angeführt, wenn diese im Haupttext genannt oder ausführlicher diskutiert wurden.

Abel 299 Abel, Caspar 95 Abe´lard, Pierre 11, 22, 50f., 92, 110 Abigail 208 Abimelech 593 Ablavius 618f. Abra 602 Abraham 64, 167, 387 Absalom 208, 209, 215, 216, 220, 221, 222, 228, 233, 234, 694f. Achilles 1, 42, 45, 46, 78–81, 118, 119, 200, 335, 481, 632f. Acidalius, Valens 212, 213 Acontius 39, 40, 42, 62, 87, 118, 138, 163, 229, 480, 536 Acquaviva, Claudio 113, 455, 589, 748f. Actaeon 358, 716f. Adam 213, 521, 528 Admetus 676f. Adonis 465 Aeneas 37, 45, 99, 104, 182, 191, 224, 224f., 345, 416, 422, 599f., 601, 651, 662, 665 Aeolus 220 Aertssens, Henrik 383f. Aeson 40, 610 Agamemnon 118 Agatha, Hl. 65, 156, 592 Aglae¨ 427, 444 Agnes, Äbtn. v. Sainte-Croix 57f., 61, 64 Agnes, Hl. 64f., 592 Agricola, Rudolf 105, 247, 248 Agrippa v. Nettesheim, Heinrich Cornelius 98 Aimeric 69 Aischylos 249 Ajax 608 Alacoque, Marguerite-Marie de 396

Albertinus, Aegidius 54, 576 Albertus Magnus, Hl. 292, 357 Albrecht v. Halberstadt 52, 53, 56 Albrecht, Gf. v. Altenburg 657f. Albrecht, Mgf. v. Brandenburg, Bf. v. Magdeburg u. Mainz 128, 130 Alca´zar, Luı´s de 349f., 353, 354, 356f., 364, 382, 712f. Alcestis 676f. Alciato, Andrea 396, 438 Alcyone (Briefpartnerin d. Hl. Georg) 156, 160f. Alcyone 132, 200 Alegambe, Philipp 385 Alemania 131 Alemannus, Nicolaus 619 Alena (v. Dilbeek), Hl. 427, 428, 470f. Alenus, Andreas 13, 199, 200, 204–214, 216–222, 223, 226, 228, 233f., 245, 280, 286, 288, 293, 299, 305, 331, 332–348, 349, 354, 357, 361, 363, 368, 369, 370f., 376f., 382f., 386, 387f., 408, 426, 427, 428, 429, 471, 473–479, 480, 485, 492, 539, 594, 654, 658f., 676–685, 704–711, 756–761 Alenus, Henrik 204f. Alenus, Johannes 205 Alenus, Willy D.F. 205 Alexander, Kg. v. Makedonien 249, 368 Alexander VI. 292 Alexander VII. 268, 269, 271, 466 Alexius, Hl. 280–282, 288, 289, 297f., 406–410, 427, 428, 431, 470f. Allen, John 205 Alphesiboeus 420 Alvarez de Paz, Diego 750f. Alypius v. Thagaste, Hl. 288, 292, 293 Amalfred 69, 92

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Register

Amalie zu Solms-Braunfels 203, 204 Ambrosius v. Mailand, Hl. 183, 254, 290, 387, 496 Amnon 77, 204, 208, 209, 214–234, 474, 481, 485, 659, 680–695 Amor 71, 72, 73, 79, 164, 189, 344, 436, 442, 453, 470, 541, 543, 547, 552, 577, 599f., 746f., 764f., 778f., 800f., 802f., 804f., 806f., 824f., 830f., 832f. Amphion 270 Anastasia, Hl. 207, 210 Anaxagoras 249 Anchieta, Jose´ de 457, 750f. Andreas (Apostel) 207 Andrelino, Publio Fausto 131, 201 Andromache 135f., 200 Angelus de Curibus Sabinis s. Sani Angelus Silesius s. Scheffler Anima (= Seele; s. auch Urania) 207, 276, 346, 473–479, 480, 485, 756–761 Anna (Mutter d. Tobias) 206, 426, 427, 442f. Anna (Schwester Didos) 45 Anna, Hl. 155, 206, 497, 534 Anne de Bretagne, Kgn. v. Frankreich 131, 201 Ansbert v. Cambrai, Hl. 388, 389 Antenor 118 Anthusa (Schwester d. Johannes Chrysostomos) 427 Antonio de’ Ferrarii 74 Aphthonios v Antiochia 247 Apollinaris 250f. Apollo 67f., 94, 126, 154, 658, 822f. Apollodoros (Mythograph) 78, 359f. Apollonios v. Rhodos 39, 41, 78 Arachne 164 Arator 183 Aretino, Pietro 123 Aretinus, Leonardus Brunius s. Bruni Ariadne 26, 37, 40, 46–48, 60–62, 78, 90, 98, 99, 106, 200, 219f., 405, 415, 416, 418, 419, 526, 531, 533 Ariovist 146 Aristobulos (Bruder d. Mariamna) 441, 443 Aristophanes 122 Aristoteles v. Stagira 159, 237, 249, 252, 261, 664f. Arius 336, 337, 341, 346, 367–369, 704f., 724f., 726f. Arminius (Cherusker) 146 Arnold, Gf. v. Huyn-Geleen 269 Artemisia 676f.

Ascanius, Sohn d. Belisar 635, 644f. Asellus, Andreas 107 Atalante 222 Athanasius, Hl. 341 Atreus 5 Auditus 466, 479–484 Augier, Edmond 457, 750f. Augustinus, Aurelius, Hl. 54, 64, 188, 192, 193, 195, 196, 214, 215, 253, 288, 289, 292, 293, 377f., 388, 454, 467, 468f., 472, 480, 496, 501, 518, 520, 613, 615 Augustus, röm. Kaiser 53, 84, 86, 122, 180, 191, 249, 418, 618 Aurelius Victor, Sextus 358 Ausonius, Decimus Magnus 100, 251, 552 Austraberta, Hl. 427, 428 Austria 144, 328 Autbert s. Ansbert Avancini, Niccolo` 291, 312, 390, 412, 465, 468, 588, 634 Azevedo, Ignacio de 752f. Azpilcueta y Azna´rez, Marı´a de s. Xaveria, Maria Bacchus 219, 419, 533, 816f., 832f. Bade, Josse s. Badius Badius (Ascensius), Jodocus 16, 108, 109, 171, 214f. Baier, Thomas 574 Balbus, Michael 368 Balde, Jacob 3f., 13, 18, 23, 26, 28, 48, 92, 149f., 182, 202, 236, 269, 287, 296, 297, 302, 327, 383, 453, 464–473, 479–485, 493, 587, 591, 594, 595–612, 613, 654, 656, 822–835 Balzac, Honore´ de 22 Baptista Mantuanus, Johannes 156, 160f., 165, 171, 172, 173, 174, 177f., 179, 182, 195f., 197, 214, 295, 504–507, 509, 510, 539, 578, 762–767 Barbara, Hl. 155, 187, 424, 427, 428, 470f. Barberini, Maffeo s. Urban VIII. Barchiesi, Alessandro 44–46 Barinus, Jacobus 105 Barlaeus, Caspar 18, 23, 77, 199, 202–204, 211, 214, 216, 222–234, 259, 481, 485, 659, 686–695 Baronius, Caesar 349, 358, 359, 360, 363, 364, 369, 393, 428, 616, 619, 625, 645, 648, 649f., 712f., 724f. Barrada, Sebastia˜o 457, 750f.

Register Barthes, Roland 27 Bartolini, Riccardo 130 Bärtschi s. Barzaeus, Johannes Barzaeus, Caspar 457, 461, 750f. Barzaeus, Johannes 655f. Basilissa, Hl. 64f. Basilius Magnus 103, 480, 662, 665 Basinio Basini (da Parma) 18, 24f., 201 Ba´thory, Stefan, Fürst v. Siebenbürgen, Kg. v. Polen 245 Bathseba 208 Baudri v. Bourgueil 57, 69–78, 79, 81–92, 131, 156, 373 Bauer, Barbara s. Mahlmann-Bauer Baumgartner, Alexander 6, 18 Bax, Willem 347 Beauvais, Re´mi de 578 Bebel, Heinrich 183, 643 Becanus, Guilielmus 2, 384, 426 Beck-Chauvard, Laurence 533, 567 Beda Venerabilis 355 Be´da, Noe¨l 497 Beißner, Friedrich 10f. Belisar(ios) 288, 290f., 613–653, 836–847 Bellarmin(o), Roberto 306, 352, 354, 455, 589, 748f. Bellerophon 577 Bellona 826f. Bembo, Pietro 123 Bencius, Franciscus 244 Benedikt XII. 130, 133 Benoıˆt de Sainte-Maure 56 Berchmans, Jan, Hl. 428, 429, 450, 459, 461, 752f. Berchorius s. Bersuire Berinthus 341 Bernhard v. Clairvaux, Hl. 292, 293, 300, 344, 379, 421, 468, 496, 515, 545, 553 Bernhard v. Cluny 301 Bernhard v. Luxemburg 341 Bersuire, Pierre 54, 97, 165 Be´rulle, Pierre de 519 Beza, Theodor 193 Bidermann, Jacob 3f., 13, 21, 23f., 26, 48, 92, 182, 207, 236, 266, 282, 283, 284, 285–332, 348–383, 384, 385, 387, 388, 397, 410, 424, 425, 426, 429, 431, 449, 453, 454, 466, 471, 472, 485, 493f., 513, 565–572, 575, 585, 586, 587, 591, 594, 595–653, 655, 696–703, 712–733, 794–797, 808–821, 836–847 Binet, E´tienne 386 Biondo, Flavio 291

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Birck, Sixt 588 Birken, Sigmund v. 279, 466 Bisselius, Johannes 51, 290, 471, 565 Blanka v. Kastilien, Kgn. v. Frankreich 207 Blin de Sainmore, Adrien Michel Hyacinthe 19 Boccaccio, Giovanni 74, 97f., 99, 213 Bodius, Marcus Alexander s. Boyd Boet(h)ius, Anicius Manlius Severinus 249, 416, 664f. Bolland, Jean 435, 461 Bonifatius, Hl. 387, 388, 428, 444 Bonus, Jacobus 167 Borges, Jorge Luı´s 613 Borja, Francisco de, Hl. 1, 292f., 294f., 307–331, 383, 389, 428, 429, 455, 696–703, 748f., 754f. Borja, Isabella de, Äbtn. v. Gandı´a 313, 428 Bossuet, Jacques 354 Boulenger, Pierre 352 Boyd, Mark Alexander 22, 203 Bracciolini, Poggio 116, 258, 643 Brahe, Sophie 25 Brahe, Tycho 25f., 465 Brandon, Samuel 22 Brant, Sebastian 184, 542 Brassicanus, Johannes 143 Briseis 40, 42, 45, 46, 48, 79–81, 118, 135f., 170, 217, 335, 416, 481, 632f. Brive, Martial de 578 Broeghel, Marcellus 347 Broich, Ulrich 28 Brown, Peter 64 Bruckner, Anton 177 Brückner, Christine 11f. Bruni, Leonardo 101f., 103f., 105, 662f., 665 Brutus, Marcus Iunius 676f. Bucer, Martin 340, 368 Buchner, August(us) 91f., 278 Bude´, Guillaume 116 Budzisz, Adrzej 161, 169f. Bürger, Gottfried August 11 Busche, Hermann von dem 105 Busiris 359, 718f. Byblis 41, 56, 165, 200, 215, 216, 234 Bzowski, Abraham 349 Cabill(i)avius s. Cabilliau Cabilliau, Baudouin 13, 23, 205, 236, 280, 283, 284, 289, 290, 383–423, 424, 426, 428, 429, 431f., 433, 434, 471, 493, 551, 567, 575–585, 587, 655, 734–743, 800–807

920

Register

Caecilia, Hl. 207, 387, 389, 471 Caenis 217 Caesar, Gaius Julius 139, 591, 651 Caesarea, Hl. 209 Caesarius v. Arles, Hl. 58, 64 Calamitas 648 Calcagnini, Celio 202 Calderini, Domizio 109, 115 Calleja, Diego 390 Calpurnius Siculus, Titus 242 Calvin, Johannes 340, 348, 350f., 365, 369, 371, 373–375, 724f. Camerarius, Joachim 152f., 159, 160 Camilla 834f. Camma 212, 592, 594, 676f. Campanale, Maria 61f. Canace 37, 40, 98, 99, 106, 178, 215, 217, 220, 224, 225, 228, 234, 416, 630 Canisius, Petrus 428, 457, 458, 510, 750f. Cano, Alonso 331 Cantzler, Wolfgang 337, 338 Capaneus 676f. Capellanus, Andreas 50 Capilupi, Lelio 243 Carmelianus, Petrus 171 Carmen de Sodoma 53 Carocci, Renata 21 Castellion, Se´bastien 304 Castiglione, Baldassare 24, 25, 174 Catilina, Lucius Sergius 122 Cato, Marcus Porcius (d.Ä.) 762f. Catull(us), Gaius Valerius 1, 3, 47, 48, 90, 160, 242, 263, 273, 295, 526 Caunus 41, 215 Caussin, Nicolas 235, 246, 251–256, 257, 260, 304, 437, 441, 510 Caxton, William 52 Ceffi, Filippo 94 Celtis, Conrad 105, 125, 126, 127, 183 Cenodoxus 639 Ceres 720f., 836–838, 840f. Cerisiers, Rene´ de 412–414, 415f., 417 Ceyx 132 Chalpais (Mutter Karl Martells) 209 Charles de Lorraine-Guise (Kardinal) 193 Charybdis 377, 378, 380, 730f. Chantonnie`re de Grenaille, Franc¸ois 615 Chaucer, Geoffrey 98, 213 Chigi, Fabio s. Alexander VII. Chimaera 538, 774f. Chlodwig, Kg. d. Franken 208

Chlothar I., Kg.d. Franken 69, 209 Christian, Erbpz. v. Dänemark u. Norwegen 202 Chrysogonus, Hl. 207, 210 Chytraeus, Nathan 51 Cicero, Marcus Tullius 3, 114, 116, 122, 144, 196, 247, 248, 249, 251, 252, 260, 286, 628, 650, 664f. Claudian(us), Claudius 61, 115, 242, 321, 329, 370 Claudius, röm. Kaiser 359 Clemens v. Alexandrien 379, 437 Clemens VI. 130 Clemens XIV. 6 Clichtove, Josse 496, 497, 498, 499, 505 Clifford, Rosamund 203 Clotilde, Kgn. d. Franken 208, 388 Cnipping, Borchard 100 Coeus 362 Colardeau, Charles Pierre 9 Colombie`re, Claude de la 396 Colonna, Vittoria 24, 242 Columbi, Dominique 510 Conrady, Karl Otto 18 Conscientia 621, 622–625, 628f., 636, 638, 641f., 644, 647 Constans 250 Constantia 70, 84, 91 Contarini, Alvise 268 Contemtio 648 Cordula, Hl. 427 Corinna 125 Cornelius, Hl. (Papst) 341 Coronis 67f. Cort, Cornelius 330 Costus 175 Coton, Pierre 457, 750f. Courtney, Edward 43 Cranach, Lucas (d.J.) 323 Crassus, Marcus Licinius 840f. Cre´billon, Claude Prosper Jolyot de 22 Creusa 191 Criminale, Antonio 458, 750f. Crinitus, Petrus 648 Cupido Hymenaeus 176, 442 Cupido s. Amor Curtius Rufus, Quintus 122 Cusanus s. Nikolaus v. Kues Cyane 577 Cydippe 39, 40, 62, 79, 87, 118, 163, 165, 229, 480, 536 Cynthia 125, 219, 223 Cyriacus, Patriarch v. Konstantinopel 341 Czapla, Ralf Georg 535

Register d’Amiens, Jacques s. Damianus d’Espence, Claude Togniel 110, 119, 192–199, 200, 208, 214, 286, 293, 342, 426, 468, 654 Dahn, Felix 614 Damianus, Jacobus 434 Danae¨ 164 Daniel 350f., 352, 422 Dantiscus, Johannes 127 Daphne 94, 658 Daphnis 420, 549 Dares der Phrygier (Ps.-) 83 David, Kg. v. Juda u. Israel 104, 118, 197, 208, 215, 221, 329, 386, 387, 593, 834f. David, Jan 436 de Beaugrande, Robert Alain 27 De Buskenblazer 643 de Gouda, Jacob s. Magdalius de Hoossche s. Hosschius de l’Hospital, Michel s. Hospitalius De vetula 53 Deborah 593 Degli Atti, Isotta 24f., 201 Deian(e)ira 43, 46, 48, 98, 227, 240, 251, 258, 416 Deidamia 78–81, 83, 91, 200, 632 Deimier, Pierre de 124 Delia 223 dell’Anguillara, Giovanni Andrea 94 Delphina 386 Delrio, Martin Anton 250 Demophoon 37, 38, 89, 124, 139 Demosthenes 252 Denis, Michael 6 Der saelden hort 508, 510 Derrida, Jacques 47 Deslions, Antoine 279 Desselius, Andreas, gen. Taxander 205, 385 Detractio 648 Diana 465, 503, 524, 610, 822f. Dictys v. Kreta (Ps.-) 83 Dido 37, 40, 45, 46, 48, 56, 89, 98, 104, 181f., 192, 196, 214, 215, 224, 225, 228, 231, 325, 344f., 407, 416, 506, 507, 531, 548, 583, 599f., 601, 637, 651, 662, 665, 764f. Didymus, Hl. 427, 471 Dimler, Georg Richard 436 Dina 214, 221, 682f. Dio Cassius 614 Diogenes v. Sinope 309 Diokletian, röm. Kaiser 349, 360, 362, 363, 364, 365, 712f.

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Dionysios Areopagita 253, 496 Dionysios, Tyrann v. Samos 118 Dioscorus (Vater d. Barbara) 424, 427, 470f. Dioscurus v. Alexandrien 341 Dirae 538 Dodo (Bruder der Chalpais) 209 Dolci, Ludovico 94 Domitian, röm. Kaiser 349, 358f., 372, 712f. Donatus, Tiberius Claudius 226 Dorat, Claude-Joseph 9f. Dorothea, Hl. 152, 288, 290, 388, 427, 428, 430, 436, 443, 470, 471 Dörrie, Heinrich 1, 12, 13, 16, 19–24, 23, 26, 43, 55, 71, 118, 123, 130f., 137, 147, 198, 205, 208, 290, 292, 332, 386, 406f., 414, 424, 429, 467 Dousa, Janus (d.Ä.) 23, 202, 258 Dousa, Janus (d.J.) 200 Dovizi da Bibbiena, Bernardo 107 Dracontius, Blossius Aemilius 71, 83, 242 Drayton, Michael 18, 20, 22, 203f., 656 Dressler, Wolfgang Ulrich 27 Drexel, Jeremias 294 Dryden, John 22 Du Bartas, Guillaume Salluste 465, 587, 588 Duchesne, Andre´ 50, 92 Dudley, Guildford Lord 203 Duhr, Bernhard 589 Dusch, Johann Jakob 11, 659f. Dynamius 69 Ecclesia (militans) 21, 130f., 133, 142f., 145, 149, 158, 207, 210f., 304–307, 331–383, 453, 472, 485, 613, 704–733 Ecclesia purgans 304f. Ecclesia triumphans 304f., 332, 343, 346, 376, 380, 382, 704–733 Eck, Johannes 340f., 368 Eckhart v. Hochheim (,Meister‘) 253 Ecloga Theoduli 53 Eichendorff, Joseph v. 291 Elia(s) 58, 333 Elisabeth (von Thüringen), Hl. 24, 151, 152, 170, 191 Elisabeth, Hl. 206 Elisabeth v. England, Kfstn. v. d. Pfalz 327, 465 Elisabeth, Kgn. v. England 376 Ellinger, Georg 18 Elzear, Hl. 386

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Register

Emmanuel (= Gott Vater) 155, 161–170 Emser, Hieronymus 351 Emyich, Matthias 410, 411, 414 Enceladus 722f. Enenkel, Karl E.A. 192 Engelgrave, Henrik 396 Ensslin, Gudrun 12 Enyo 322, 699f. Eobanus Hessus, Helius 12f., 18, 21, 23, 24, 31, 60, 92, 95, 96, 108, 118, 119, 128, 129–131, 137–143, 144, 149, 151–192, 198, 199, 200, 204, 206, 208, 210, 211, 218, 241, 245, 275, 280, 286, 288, 295, 305, 328, 332, 334, 356, 373, 383, 386, 388, 407, 408, 409, 426, 428, 429, 430, 445, 453, 471, 492, 520, 524–534, 536, 539, 543, 555, 563, 571, 579, 584, 585, 586, 654, 670–675 Ephraem d. Syrer 300, 387 Epistates, Andreas 99 Epistula Deidamiae Achilli 78–81, 91 Erasmus (v. Rotterdam), Desiderius 109, 116–119, 120, 122, 123, 152, 192, 247, 338, 403, 496, 497 Ernst, Christian Philipp Gotthold 17f. Espincaeus s. d’Espence Esther 303, 577 Euadne 676f. Eugen IV. 370 Eugenia, Hl. 64f. Euripides 38, 41, 45, 47, 122, 213, 255, 676f. Europa 430 Eusebius v. Caesarea 358 Eustachius, Hl. 288, 290, 387, 427, 431, 470f. Eutropius, Hl. 290f. Eva 165, 206, 299–301, 303, 470f., 520, 521 Everaerts, Jan s. Janus Secundus Everaerts, Nicolaus Grudius 202 Eyb, Albrecht v. 542 Eyndius, Jacobus 200f. Faber Stapulensis s. Lefe`vre d’E´taples Fabiola, Hl. 208 Fabricius Montanus, Johannes 127 Fabricius, Georg 92 Farel, Guillaume 497 Favor 648 Felicitas 648 Fels, Wolfgang 63, 66 Ferdinand I., röm.-dt. König u. Kaiser 309

Ferdinand II, röm.-dt. Kaiser 148 ´ lvarez, Gf. v. Oropesa 319 Fernando A Ficino, Marsilio 253, 476 Firens, Petrus 455 Fis(s)her, John, Bf. v. Rochester 496, 498, 504–507 Fleming, Paul 145–150, 328, 329, 341 Florus (Freund Ovids) 70, 84–91 Fontaine, Charles 110, 123, 214 Fortuna 140, 290, 577, 619, 626, 639, 640, 644, 645f., 647f., 672f., 674f., 678f., 840–843 Fouque´, Friedrich de la Motte 614, 627 Framhild, Hl. 427, 428 Francisco (de) Xavier, Hl. 244, 294, 386, 387, 390–406, 428, 431–434, 446, 450, 456f., 458, 459, 460, 613, 734–743, 748f., 752f., 754f. Franck, Sebastian 291 Franc¸ois I., Kg. v. Frankreich 141, 308, 322 Franz II., röm.-dt. Kaiser 308 Franz v. Assisi, Hl. 207 Franz v. Sales, Hl. 396 Freher, Marquard 413 Friebel, Georg Franz 285 Friedrich Heinrich v. Oranien, Gf. v. Nassau 203 Friedrich I. v. Baden, Hzg. v. Österreich 291 Friedrich II., Kfst. v. d. Pfalz 322 Friedrich V., Kfst. v. d. Pfalz 327, 465 Friedrich Wilhelm v. Hohenzollern, Kf. v. Brandenburg 203 Frischlin, Nicodemus 204 Frundsberg, Jörg v. 141 Fulgentius (Mythograph) 74, 75f., 77, 99 Fürstenberg, Ferdinand v., Fürstbf. v. Paderborn 269, 270, 464 Gaildorfinus, Johannes 99–107, 111, 160, 197, 261, 662–665 Gallicanus, Flavius, Hl. 389 Gallus, Gaius Cornelius 3, 237 Garnet, Henry 458, 460f., 589, 752f. Garth, Samuel 22 Gärtner, Thomas 216 Gaudensis, Jacobus s. Magdalius Gedicke, Simon 212 Gelimer, Kg. d. Vandalen 288, 290f., 470, 615, 616, 618, 621, 622–627, 629, 637f., 639f., 643, 648, 651, 840f. Gellert, Christian Fürchtegott 8

Register Gember, Ferdinand 1 Genovefa v. Brabant 389, 406, 410–423, 428 Georg, Hl. 160 Gerhard, Johann 306, 352 Gerhardt, Paul 516 Germania 133, 143, 144, 145–150, 328, 329, 332, 333, 341 Giannettasio, Niccolo` Partenio 391, 395, 587 Giovanni del Virgilio 54 Giovanni di San Giminiano s. Johannes de Caulibus Girard de Roussillon 509 Glarean(us), Heinrich 130 Glaucas 420f. Gloger, Georg 135 Goethe, Johann Wolfgang 10 Gogo (nutritor Kg. Childeberts) 69 Goliath 593 Golo 410, 411, 414, 417, 418, 420, 421f. Gomer 339 Gonzaga, Fernando 268 Gonzaga, Luigi (= Aloysius), Hl. 268, 270, 294, 387, 423, 428, 429, 459, 461, 752f. Gorgias v. Leontinoi 678f. Gottfried v. Straßburg 56 Gottfried v. Vendoˆme 516–520, 540, 550, 768f. Gourmont, Re´my de 22 Gower, John 94 Grabbe, Christian Dietrich 291 Gracia´n, Baltasar 264, 574 Graecia 207, 210, 211, 371 Grandval, Marc de 496, 498–504, 505, 506 Gratius, Ortwin 95f. Gray, Thomas 8 Gre´ban, Arnoul 522f. Gregor I. (,der Große‘) 376, 480, 495, 498, 500f., 506, 511f., 514, 515, 516, 518, 519–521, 541, 572 Gregor v. Nazianz 243, 349 Gregor v. Nyssa 61 Gregor v. Tours 57, 209 Gregor XIII. 244, 245, 376, 730f. Gregor(ius) Thaumaturgos 341 Grenailles, Franc¸ois de 50f. Gretser, Jacob 403, 468 Grey, Jane 203 Grimmelshausen, Johann Jakob Christoffel 367 Grotius, Hugo 202, 354, 435

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Gruter, Jan(us) 43 Gryphius, Andreas 202, 289, 295, 316, 368, 502, 624 Guerrieri, Francesco 295 Guesnay, Jean-Baptiste 509f., 575, 578 Guilleragues, Gabriel de 22 Gustav II. Adolf, Kg. v. Schweden 145, 203 Gustus 466 Gwalther, Rudolf 200, 204, 656 Habert, Franc¸ois 18, 123f. Hadrian II. (Papst) 341 Hagar 411 Hageck, Wenzeslaus 657 Hagens, Jan L. 650 Haimo v. Auxerre 357, 512 Haller, Rudolf 18 Haman 303 Hannibal 115, 270, 444 Harsdörffer, Georg Philipp 279 Hartmann v. Aue 1 Hebbel, Friedrich 412, 492, 588 Hecate 503 Hector 81, 200 Hegesippus, Hl. 508 Heinrich v. Veldeke 56 Heinrich I., röm.-dt. Kaiser 657 Heinrich II. Plantagenet, Kg. v. England 203 Heinrich III., Kg. v. Frankreich 589, 590 Heinrich IV., Kg. v. Frankreich 589 Heinrich VIII., Kg. v. England 201f., 496 Heinsius, Daniel 23, 43, 100, 200, 230, 240, 258, 435 Heinsius, Nicolaus 100, 108, 110 Helbig, Jörg 31f., 174 Helena 39, 40, 45, 56, 62, 70, 71–78, 79, 81–84, 90, 97, 99, 118, 124, 165, 169, 187, 372f., 505, 657f., 762f. Helena (Mutter d. Konstantin) 162, 209 Helena v. Adiabene 206, 208 Helena, Tochter Kaiser Heinrichs I. 657f. Heliodor v. Trikka 196, 639 He´lisenne de Crenne, i.e. Marguerite Briet 123 He´loı¨se 11, 50f., 110 Henoch 58, 333 Hercules 43, 167, 188, 227, 240, 248, 251, 323, 359f., 416 Herder, Johann Gottfried 7–11, 18, 464

924

Register

Hermeias v. Alexandria 476 Hermes Trismegistos 25 Hero 39, 98, 163f., 190, 232f. Herodes 285, 426, 441f. 522 Hesiod 166, 253 Hesius, Gulielimus 436 Hess, Willem s. Hesius Heyns, Pierre 588 Heyse, Paul 492 Hieronymus, Sophronius Eusebius, Hl. 61, 194, 195, 208, 288, 289, 330, 508, 613 Hildebert v. Lavardin 52, 84, 215f. Hildegard v. Bingen, Hl. 502 Hilderich 621f., 623, 625, 629, 638, 641 Hiltprant, Michael 613 Hiob 290, 345, 354 Hiob v. Dobeneck, Bf. v. Pomesanien 153, 156 Hippolytus 31, 37, 77, 95, 200, 232, 411f. Hippolytus v. Rom 377, 378, 379 Hippomenes 222 Hirlandia, Hl. 413 Hirsch, Eric D. 29 Hoffmann v. Hoffmannswaldau, Christian 12, 13, 15, 17, 18, 20, 26, 51, 110, 204, 502, 546, 656, 657, 658, 659 Holofernes 303, 470f., 587, 588, 590, 592, 593, 595, 596, 597, 599, 600, 601–612, 808f., 814f., 820f., 822f., 826f., 828–835 Holthuis, Susanne 29, 30f. Holzberg, Niklas 43 Homer 1, 38, 39, 42, 45, 93, 108, 152, 239, 318, 322, 379, 483 Honor 648 Honorius v. Autun 378, 499, 508 Hooft, Pieter Corneliszoon 200 Horapollo 437 Horaz, i.e. Quintus Horatius Flaccus 3f., 19, 69, 100, 105, 115, 165, 196, 197, 201, 223, 236f., 242, 243, 249, 261, 262, 265, 444f., 539, 574 Hosea 338, 339 Hospitalius, Michael 535 Hosschius, Sidronius 2–5, 77, 127, 200, 268, 279, 384, 435 Hoyer, Michael 417 Hrabanus Maurus 91, 183, 509 Hrotsvit v. Gandersheim 183f. Hueber, Martin 392 Huet, Pierre-Daniel 304 Hugo v. Sankt Viktor 396 Hugo, Herman 3f., 279, 289, 385, 436, 471, 551, 576

Hungaria 388 Hunold, Christian Friedrich 124, 659 Hutten, Ulrich v. 92, 95, 96, 128–137, 139, 140, 141, 142, 143, 144, 146, 151, 211, 328, 339, 666–669 Hyperm(n)estra 40, 165, 200 Hypsicratia 676f. Hypsipyle 37, 40, 41, 44, 98, 132, 531, 632, 637 Iapetus 362 Ibas v. Edessa 617 Ignatius v. Loyola, Hl. 113, 150, 188, 245, 255, 256, 306, 311, 324, 386, 387, 396, 398, 402–404, 428, 433, 447, 450, 454, 455, 456, 458, 459, 460, 463, 537, 613, 638, 641, 650, 744f., 746f., 748f. IJsewijn, Jozef 21 Ikarus 407 Invidia 374, 648 Iole 240, 416 Irenaeus v. Smyrna 359 Isaak 167, 259, 302, 303 Isabella v. Portugal, Kgn. v. Spanien 1, 312–318, 321, 330, 696–699 Isolde 56, 98 Italia 128, 129, 131–142, 143, 328, 332, 339, 453, 666–675 Iuvencus, Gaius Vettius Aquilinus 183 Izates 206, 208 Jacobus de Voragine 186, 509, 510 Jacopone da Todi 468, 472 Jakob (bibl. Patriarch) 221 Jakob 427 Jakobäa, Hzgn. v. Straubing-Holland 202 James I., Kg. v. England 352, 589, 590 Janus Secundus 23, 125, 202 Jason 37, 40, 78, 87, 132, 632 Jassu y Azpilcueta, Magdalena de s. Xaveria, Magdalena Jassu, Juan de 428, 431f., 433 Jeanne d’Arc 99, 413 Jenny, Laurent 27f., 31 Jephte 302f. Jephti(a)s 301, 302, 303, 426, 428, 431, 613, 639, 647 Jeremias 150 Jesaja 344 Jesus Christus 57, 58–68, 154, 155, 161, 162, 165, 166–168, 170–182, 184, 195, 197, 206, 207, 208, 210f., 213, 243, 254, 256, 275, 276, 300, 331, 333f., 342, 346, 348, 351, 355, 357, 360, 371, 377,

Register 380–382, 393–405, 409, 421, 422, 423, 426, 430, 432f., 454, 460, 462, 463, 468, 469, 477, 478, 482, 484, 485, 494f., 499, 501, 506, 508, 510–519, 520–523, 524, 525–585, 676f., 704f., 706f., 708f., 734–743, 746f., 748f., 754f., 758f., 760f., 764f., 770–807, 834f. Jetter, Christina 429 Joachim, Hl. 206 Jochabed 207 Johann, Kfst. v. Sachsen 322 Johann Heinrich, Kfst. v. Sachsen 147 Johann III., Hzg. v. Straubing-Holland 202 Johann v. Österreich 336 Johanna, Infantin v. Spanien 313, 319 Johannes (Apokalyptiker) 305, 349f., 353, 356, 358, 453, 712f. Johannes (Apostel) 501, 508, 510 Johannes (Evangelist) 507 Johannes (Täufer) 122, 206, 385 Johannes Calybita 387, 389 Johannes Chrysostomos, Hl. 251, 288, 290, 291, 341, 427 Johannes de Caulibus 522 Johannes VIII. Palaiologos, byzant. Kaiser 370 Johannes vom Kreuz 519 Johannes XXII. 131 Jojakim (Hohepriester) 595, 598, 599, 808–821 Jolivet, Jean-Christophe 45, 308, 592, 595 Jonabad 225 Jonathan 118 Josef v. Arimathäa 401 Joseph 411 Joseph I., Ks. d. Hl. Röm. Reiches 6 Joseph, Hl. 169 Josephus Flavius 508, 595 Jud, Leo 127 Juda 227, 688f. Judas 493, 517, 530 Judith 303, 470f., 587–612, 808–835 Julius II. 131 Juno 5, 71, 74, 77 Jupiter 75, 76, 77, 148, 164, 166f., 168, 172, 430, 646, 652, 724f. Justina, Hl. 65 Justinian, oström. Kaiser 614, 616, 617, 618f., 620f., 626, 629, 630–637, 639f., 645f., 651, 836–847 Justinus Martyr 377 Juvenal(is), Decimus Iunius 69, 102, 105, 605, 662f., 664f.

925

Kain 206, 299, 300 Kallimachos 42 Karl Martell 208, 388 Karl, Fürst v. Asturien 309 Karl VI., röm.-dt. Kaiser 150 Karl V., röm.-dt. Kaiser 130, 137, 141, 143f., 146, 288, 292, 307–331, 336, 364, 668f., 696–703 Karlmann 387, 388, 389 Katharina v. Alexandria, Hl. 155, 161, 170–182, 184, 186, 187, 189, 191, 387, 430 Katharina v. Aragon, Kgn. v. England 201f. Katharina v. Bora 11 Katharina v. Medici 123 Katharina v. Siena 387, 389 Katharina, Mgf. v. Brandenburg 204, 206, 211, 213, 476, 676–679 Khuen, Johannes 557 Kiene, Christoph Friedrich 17, 657, 658f. Kilian, Wolfgang 404 Klara, Hl. 207 Kleopatra 270 Klinger, Friedrich Maximilian 291 Klopstock, Friedrich Gottlieb 7 Klytämnestra 11 Knobelsdorff, Eustathius v. 332 Koch, Eoban s. Eobanus Hessus Koch, Erduin Julius 17, 18 Kohelet 627, 650 Königin v. Saba 303 Konrad v. Hirsau 53 Konrad v. Megenberg 130f. Konrad v. Würzburg 56 Konradin v. Staufen 288, 291, 613 Konstantin I., röm. Kaiser 162, 208, 293, 349, 363, 365f., 724f. Konstantin III., byzant. Kaiser 209 Konstantin V. Kopronymos, byzant. Kaiser 368 Kopernikus, Nikolaus 202 Kosegarten, Gotthard Ludwig 11 Kostka, Stanislaus, Hl. 268, 389, 423, 428, 429, 436, 459, 752f. Krenek, Ernst 310, 320 Kreon 40 Kristeva, Julia 27, 49 Kristina, Kg. v. Schweden 308 Kroisos 249, 780f. Kühlmann, Wilhelm 23, 24, 126, 489f., 652f. Kyrill v. Alexandria 616

926

Register

L.S.D.P. 124 Labbe´, Philippe 283 Labor 648 Laı´nez, Diego 193, 455, 748f. Laktanz, i.e. Lucius Caecilius Firmianus Lactantius 74, 159, 358, 363, 538 Lambert, Hl. 209 Landelin v. Crespin, Hl. 388, 389, 428 Landino, Cristoforo 125 Lang, Samuel 22 Lange, Erik 25 Lansius, Thomas 147 Laodamia 63, 88, 89, 98, 99, 179, 203, 579f., 676f. Lapide, Cornelius a 296, 353, 396 Launoy, Jean de 509 Laurentius v. Durham 216 Lazarus 499, 508, 566, 579–585, 804–807 Lazzarelli, Ludovico 51 Le Brun, Laurent 150, 295, 296, 587 Leander 39, 42, 138, 163f., 168, 190, 232f., 287 Leda 164, 430 Lefe`vre d’E´taples, Jacques 494–497, 498, 499, 500, 502, 534 Lehms, Georg Christian 17, 658 Lemaire de Belges, Jean 94 Lenoir, D. 347 Lentulus, Lucius Cornelius 676f. Leo I., Hl. 341, 616 Leo V., byzant. Kaiser 368 Leo X. 107, 140, 340 Leoninus (Polyphoniker d. 11. Jhd.s) 70, 286 Leonor de Castro, Hzgn. v. Gandı´a 311 Lepper, Marcel 26 Les Fleurs du bien-dire 124 Lessing, Gotthold Ephraim 7, 18 Lessius Leon(h)ardus 250, 352, 457, 750f. Levi 221 Leys, Lenaert s. Lessius Libitina 314, 696f. Licimander (Pseudonym) 17 Lipsius, Justus 250, 278, 639 Livius, Titus 122, 155 Locher, Jacob, gen. Philomusus 74, 106, 130, 172 Logodaedalus 628 Lohenstein, Daniel Caspar v. 12, 17, 20, 502 Lorichius, Reinhard 248 Loth 688f. Lotichius Secundus, Petrus 125, 126, 127

Lucan(us), Marcus Annaeus 69, 240, 377 Lucia 389, 427 Lucia, Hl. 187, 387, 389, 592 Lucretia 118, 223, 230, 592, 594, 676f. Ludolf v. Sachsen 396 Ludwig II. (,der Strenge‘), Hzg. v. Bayern 411 Ludwig IV. (,der Bayer‘), röm.-dt. Kaiser 131 Ludwig IV., Lgf. v. Thüringen, Pfgf. v. Sachsen 191 Ludwig VI., Kg. v. Frankreich 86 Ludwig IX., Kg. v. Frankreich 207 Ludwig XII., Kg. v. Frankreich 131, 201 Ludwig XIII., Kg. v. Frankreich 251, 327 Ludwig XIV., Kg. v. Frankreich 150, 412 Ludwig-Wilhelm, Mgf. v. Baden-Baden 2, 150 Ludwig, Walther 24, 165 Luenius, Johannes 204 Lukas (Evangelist) 31, 520, 531, 556 Lukian v. Samosata 76, 260 Lukrez, i.e. Titus Lucretius Carus 249, 253, 598 Luther, Martin 142f., 145, 158, 210, 305, 323, 329, 332, 337f., 340f., 346, 348, 350f., 365, 371, 372f., 514, 587, 706f., 724f. Lycomedes 80 Lydia 207 Lync(a)eus 200 Macareus 37, 215 Machaon 540, 778f. Macrobius, Ambrosius Theodosius 74 Macropedius, Georgius 123 Maffei, Giovanni Pietro 291, 432, 746f. Magdalena de Loyola (Schwägerin d. Ignatius) 428 Magdalena Sibylla, Pzn. v. Sachsen 202 Magdalius, Jacobus 579 Magelone 124 Mahlmann-Bauer, Barbara 29f. Malatesta, Battista 102, 103 Malatesta, Sigismondo Pandolfo 24, 201 Malbrancq, Jacques de 428 Malo´n de Chaide, Pedro 576 Manasses, Konstantinos 616 Manilius, Marcus 370 Mansolus 676f.

Register Manutius, Aldus 105, 107, 664f. Marcella, Hl. 208 Margaretha, Hl. 187 Maria (Mutter Gottes) 31, 58, 60, 155, 161–170, 176–179, 180, 191, 210, 288, 298, 300, 303, 330, 396, 399–401, 404, 421, 423, 426, 427, 428, 429, 430, 436, 444, 460, 463, 497, 501, 506, 520, 588, 610f., 750f., 754f., 834f. Maria (Schwester d. Martha) 494f., 497, 499, 500, 505, 507, 517f., 531, 568 Maria (Schwester d. Moses) 301, 303, 470f. Maria Aegyptiaca, Hl. 155, 207, 210, 509 Marı´a de Xavier s. Xaveria, Maria Maria Magdalena 31, 65f., 67, 155, 160, 161, 191, 207, 209, 244, 245, 254, 259, 283, 297, 330, 401, 470, 483, 491–586, 762–807 Maria v. Brabant 411 Mariamna 426, 436, 441f. Marinara, Juan de 589, 591 Marmontel, Jean Franc¸ois 614 Marot, Cle´ment 124 Mars (= Ares) 132, 231, 322, 824f., 828f., 834f., 838f. Martha, Hl. 206, 508, 510, 517, 529, 764f., 806f. Martial(is), Marcus Valerius 50, 90, 115, 242, 323 Martin I., Hl. 341 Martin v. Cochem 413 Marullus, Michael 126, 130, 154, 156 Masen(ius), Jacob 172, 235, 258, 264–284, 296, 327f., 435, 437, 438–440, 441f., 443, 445, 464, 466, 470, 565, 574, 579, 620 Mastrillio, Francesco 752f. Maxentius, röm. Kaiser 171, 172, 181, 182 Maximian 57 Maximian, röm. Kaiser 358, 362, 363, 364, 365 Maximilian I., röm.-dt. Kaiser 128–142, 131–142, 151, 318, 328, 666–675 Maximilla, Hl. 207 Maximin(us), Hl. 509 Maximus, Fabius 148 Mayr, Georg 404, 455 Mayre, Jacques 328 Mechthild v. Magdeburg 552 Medea 37, 40, 48, 56, 78, 87, 98, 122, 370, 371, 503, 610, 658

927

Medusa 94, 367, 726f. Megaera 367, 726f. Melanchthon, Philipp 111, 145, 151 Meliboeus 446 Menantes s. Hunold Mendacium 648 Mendelssohn, Moses 7 Mendoza, Mencı´a de, Mgfn. v. Cenete 594 Menelaus 72, 83, 98, 200 Menke, Johann Burk(h)ard(t) 17 Mentzel, Balthasar 98 Merari 808f., 822f. Mercurian, Everard 455, 748f. Mercurius 802f. Merula, Giorgio 109, 115 Metus 622–625, 638, 641f., 647 Meursius, Johannes 200 Michaeler, Carl Joseph 1, 2, 6, 7, 28, 150, 200, 314 Michal 208 Michel, Jean 522, 539 Michiele, Pietro 18 Micyllus, Jacob 16, 93, 108, 115 Millet-Ge´rard, Dominique 22 Minerva 74, 77 Mira de Amescua, Anto´nio 643 Mithridates 676f. Moded, Herman 347 Mohammed 336, 346, 704f. Molanus, Johannes 411, 413, 428 Molinet, Jean 588 Moltzer, Jakob s. Micyllus Molza, Francesco Maria 201f. Mombritius, Boninus 510, 512 Monica (Mutter d. Augustinus) 188, 192, 388, 389 Montanus, Julius 42 Monteverdi, Claudio 26 Montmorency, Philippe de, Bf. v. Limoges 496 Mordechai 303 More, Thomas 27, 205, 496 Morillo, Guido 100, 109, 214, 296, 424 Morillon, Maximilien 120 Moritz, Hzg. u. Kfst. v. Sachsen 322 Moses 64, 194, 207, 218, 301, 329, 682f. Müller, Ernst 513, 569 Müller, Franz Xaver 1, 2, 150 Müller, Friedrich (,Maler‘) 412 Mundt, Lothar 112 Münsinger, Joachim 24, 25 Müntzer, Thomas 27 Muret, Marc Antoine 244f.

928

Register

Mutianus Rufus, Conradus 96, 152 Mutius, Macareus 154, 156, 158, 197, 241 Mutter der Makkabäer 298, 301, 302f. Muzio s. Mutius Myrrha 200 Nadal, Jero´nimo 436 Nanninck s. Nannius Nannius, Petrus 205, 212, 592–594, 603 Naogeorg, Thomas 350 Napoleon I. Bonaparte, Ks. d. Franzosen 308 Narziss 569 Nathan 386, 387 Navagero, Andrea 95, 107 Nemesis 223 Neptun(us) 217 Neri, Filippo, Hl. 349 Nero, röm. Kaiser 349, 353, 356, 358–360, 364, 365, 366, 368, 712f., 716–719, 724f., 726f. Nestor 118, 119, 726f. Neumeister, Erdmann 17 Niccolo` da Corregio 24 Nicolai, Friedrich 7 Nikolaus I. (Papst) 341 Nikolaus V. 134 Nikolaus v. d. Flüe 655 Nikolaus v. Kues 253 Nimrod 301 Nivardus (Bruder Bernhards v. Clairvaux) 292, 293 Noah 301, 329 Nunio Barreto, Joa˜o 748f. Nonnus, Hl. 388 Norden, Eduard 10 Novatus 341 Octovien de Saint-Gelais 94, 123, 124 Odo v. Cluny 508, 512–514, 515, 523 Odoratus 466 Oedipus 462 Oekolampad(ius), Johannes 368 Oenone 37, 38, 41, 79, 97, 98, 202, 281 Omeis, Magnus Daniel 657f. Onuphrius, Hl. 184 Opitz, Martin 32, 127, 278, 345, 491, 588 Opsopoeus, Johannes 304 Origenes 61, 74, 96, 112, 254, 402f., 467, 495, 508, 511, 518, 522, 547, 553 Orpheus 481, 652 Osiander, Andreas 337, 350 Osiris 359

Otbert s. Ansbert Otto I., dt. Kaiser 183 Otto II., dt. Kaiser 183 Ovid(ius), Publius… Naso 1–7, 9, 10, 13, 15f., 17, 19, 20, 22, 23, 24, 25, 26, 28, 29, 30, 32, 37–57, 59, 62f., 67f., 69–92, 93–128, 129, 131–136, 138, 140–148, 150f., 153, 156–158, 159, 160, 161–170, 173–175, 178–182, 184f. 187–192, 196–197, 200–203, 209, 213f., 215, 219–233, 235–245, 248–253, 256–259, 261–263, 265, 267, 269, 271, 273–275, 277, 280–282, 285, 291, 292, 295, 297, 304, 308f., 311, 314f., 318, 323, 328, 332f., 339, 344f., 358, 364, 365, 366, 370, 372f., 374, 383, 386, 391, 394, 400, 403f., 406, 407, 408, 409, 412, 414, 416, 418, 419, 423, 424, 425, 433, 446, 451, 452, 462, 463, 465, 469, 472, 474, 479, 480, 481, 504, 525, 526, 528, 531, 533, 534, 536, 569, 579, 580, 583, 591, 592, 595, 596, 601, 609f., 617, 629, 630, 632, 651, 653, 658, 659f., 662–665, 678f. Ovide moralise´ 53, 54, 94, 196 Oviedo, Andreas de 748f. Pagi, Antoine 349 Palladius v. Helenopolis 393 Palmi, Benedetto 457, 750f. Pamphilus 88 Paphnutius 170, 183–189, 210 Pappenheim, Gottfried Heinrich zu 135 Pareus, David 352 Paris 37, 38, 39, 40, 41, 42, 45, 62, 70, 71–78, 79, 81–84, 85, 90, 97, 99, 118, 124, 169, 223, 281, 372f., 657f., 728f. Parisio, Gianpaolo 109 Pasiphae¨ 219 Patroklos 45, 81 Paul III. 306, 452, 460, 746f. Paul V. 353 Paula, Hl. 152, 208 Paulina, Hl. 64f. Paullinus, Johannes 613 Paulus (Apostel) 116, 197, 207, 342f., 351, 475, 477, 521, 708f. Paulus II., Patriarch v. Konstantinopel 341 Pelagia, Hl. 155, 388, 410, 427, 509 Pelagius 368, 369, 726f. Penantius, Philipp 752f. Penelope 25, 37, 40, 44, 45f., 48, 99, 106, 111, 117, 133, 134, 173, 174, 175, 179, 181, 212, 227, 280, 282, 318, 339, 409, 453, 470f., 472, 483, 528, 533, 676f.

Register Pennequin(us), Petrus 429, 446, 451, 461, 752f. Periergus 643f. Perikles 213 Perpin˜an, Pedro 247 Perpinya´ s. Perpin˜an Persephone 172 Persius, Aulus… Flaccus 69, 580 Petrarca, Francesco 25, 97, 125, 130f., 133, 134f., 136, 137, 140, 142, 143, 144, 146, 201, 211, 226, 297, 328, 339, 453, 542f. Petron(ius), Titus, gen. Arbiter 3f. Petrus (Apostel) 208, 268, 270, 271, 272, 288, 292, 381, 493, 732f. Pfeiffelmann, Johann 213 Pfister, Manfred 28 Phaedra 31, 37, 40, 44, 48, 77, 95, 98, 99, 106, 165, 200, 232, 403f., 411f., 422, 537 Phaon 31, 37, 43, 185, 200f., 560 Phara, Anführer der Numider 616 Philander v. d. Linde s. Menke Philippe de Gre`ves 517 Philipp I., Kg. v. Kastilien u. Aragon 137 Philipp I., Lgf. v. Hessen 322 Philipp II., Kg. v. Spanien 309, 311, 330, 376 Philo v. Alexandrien 74, 595 Philodamus 643, 650 Philostrat(os) 117 Phlegyas 226 Phosphorianus 427, 470f. Photius 621, 623f., 627 Photius I., Patriarch v. Konstantinopel 341 Phyllis 37, 62, 88f., 124, 139, 165, 182, 202, 225, 277, 407, 419 Physiologus 380, 396 Piccolomini, Enea Silvio s. Pius II. Pieper, Christoph 24f., 201 Pindar 197 Pippin (der Jüngere), Frankenherrscher 388 Pippin (der Mittlere), Frankenherrscher 209 Pirckheimer, Willibald 494 Pius II. 22, 116, 196 Planudes, Maximos 94 Platen, August v. 307, 310 Platon 106, 118, 198, 212, 213, 254, 287, 378, 467, 476f., 664f., 676f. Plautus, Titus Maccius 107, 122, 147, 255

929

Plectrud (= Pleustris) 209 Plinius, Gaius… Caecilius (d.J.) 116 Plinius, Gaius… Secundus (d.Ä.) 443 Plotin 467 Plutarch(os) v. Chaironea 99, 122, 212, 213, 249, 261, 372, 676–679 Poenitentia 577, 649f. Polaschegg, Andrea 31 Poliziano, Angelo 100, 116, 258 Polydora (Ehefrau d. Alexius) 470f. Polypragmon 643f. Pontano, Giovanni 125, 242, 263, 278, 465 Pontanus, Jacob 92, 93, 126, 235, 236, 241, 246–251, 259–263, 264, 267, 278, 302, 437f., 439, 471, 482, 533, 534–565, 566, 568, 570, 571, 573, 575, 583, 585f., 620, 770–793 Pontius Pilatus 122 Pope, Alexander 22, 51 Porcia 676f. Porphyrios 466f. Possevino, Antonio 91f., 241–245, 254, 263, 269, 275, 278, 304, 437, 493 Posthius, Johannes 93f. Priamus 118 Priscian v. Caesarea 42 Probst, Andreas s. Epistates Procris 200 Prokop(ios) v. Caesarea 614, 616, 619 Properz, i.e. Sextus Aurelius Propertius 2, 10, 37, 38, 115, 125, 135f., 219, 225, 237, 243, 270, 273, 275, 297, 323, 422, 474, 631 Proserpina 503 Protesilaus 63, 89, 179, 579, 676f. Providentia 294, 647, 648 Prudentius, Aurelius… Clemens 183, 242, 454 Pseudopeius 628 Pulbrook, Martin 42f. Pulci, Luca 18, 20 Puteanus, Erycius 411, 413 Pyramus 88–90, 94 Pyrker, Ladislaus 328 Pythagoras 217, 258, 323 Quercetanus s. Duchesne Quintilian(us), Marcus Fabius 198, 237, 238f., 252, 439, 662f. Radegunde, Hl. 57, 58, 69, 92, 209, 388 Rader, Matthäus 50, 285, 289, 411f., 413, 421, 639 Raisse, Arnold de 411

930

Register

Ramus, Petrus 247 Raphael (Erzengel) 436 Rassmann, Friedrich 11 Ratkowitsch, Christine 71–74, 75, 76f., 82, 83, 86, 90 Ravisius Textor, Johannes 99 Raynaldus, Odoricus 349 Re´mi, Cornelia 570 Remond, Franc¸ois 279–282, 289, 407, 408, 471 Remus 132 Rener, Monika 24, 191 Reuchlin, Johannes 95, 341 Rezonico, Francesco 280 Rhea Silvia 231 Rhetius, Johannes 122 Rhetorica ad Herennium 159 Rhythmus de Iuditio Paridis 74 Ribadeneyra, Pedro de 312–314, 318, 319, 325, 331, 393, 510 Ribera, Francisco 352f., 354, 357, 359 Ricci, Matteo 457, 750f. Rice Henderson, Judith 116 Richard v. Sankt Victor 519 Richelieu, Armand Jean du Plessis, Duc de (Kardinal) 150, 416 Rimell, Victoria 49 Ringwald, Bartholomäus 518 Rinser, Luise 492 Robortello, Francesco 259 Rodrı´guez de Padro´n, Juan 94 Rodrı´quez, Simo´n 447 Roma 130, 133, 134f., 136, 137, 140, 144, 151, 328, 339, 453 Romulus 132, 388 Rosati, Gianpiero 43f. Rosetti, Carlo 269 Rosweyde, Heribert 186 Rotth, Albert Christian 657 Roussel, Ge´rard 497 Rucholle, Peter 434, 450, 454, 460 Rufina 407 Rufinus 189 Ruı´z, Juan 88 Sabina (Ehefrau d. Alexius) 280–282, 407, 408, 471 Sabinus (Pseudonym) 37f., 43, 95, 108, 128, 200, 286 Sabinus, Georg 93, 110–113, 126, 143f., 261, 262 Sacre´, Dirk 385 Salianus, Jacobus 296, 587, 595, 808f. Sallust(ius), Gaius… Crispus 69, 257

Salome´ 206 Salomo 301, 303 Salutati, Coluccio 102, 116 Salvadori, Andrea 588 Sa´nchez, Toma´s 457, 750f. Sandel, Johannes 657 Sandoval, Prudencio de 310, 320, 329 Sani, Angelo 38 Sappho 12, 31, 37, 43, 184f., 200f., 230, 533, 560 Sarbiev(i)us s. Sarbiewski Sarbiewski, Maciej Kazimierz 3f., 18, 544, 572–575, 585, 798f. Saturn(us) 166f. Satyrus, Hl. 254 Saul 118 Sautel, Pierre Juste 397, 471, 493, 502, 569, 579 Scaliger, Joseph Justus 43, 240 Scaliger, Julius Caesar 100, 126, 159, 238–241, 245, 259, 262, 265, 266, 271, 273, 278 Scanatoria, Lucrezia 494 Schede, Paul, gen. Melissus 125 Scheffler, Johannes 289 Schill, Peter 172 Schlegel, August Wilhelm 11 Schmid, Christoph 413 Schmid, Wolfgang 63, 68 Schmitz, Götz 21f. Schmitzer, Ulrich 41 Schott, Andreas 312, 403, 440 Schurhammer, Georg 393, 404, 433 Schwab, Gustav 413 Schwartz, Sibylla 588 Schwarzenberg, Paul v. 157 Scribanius, Carolus 250, 576 Scylla 200, 538, 730f., 774f. Sedulius, Caelius 183, 242, 300 Seian(us), Lucius Aelius 614 Seidel, Robert 332, 365 Seidl, Johann Baptist 2–7, 274 Seinius, Johannes 414, 419, 420 Selnecker, Nicolaus 187, 350 Seneca, Lucius Annaeus 101, 115, 116, 122, 197, 242, 251, 252, 255, 278, 309, 639, 664f. Servetus, Michael 368f. Servius Tullius, röm. Kg. 227 Servius, Maurus… Honoratus 226 Seuse, Heinrich 253 Sgambata, Scipione 312 Shakespeare, William 203, 227, 524 Shepreve, John 95

Register Shirley, Henry 614 Si(e)gfried, Pfalzgraf 412–423 Sibenius, Petrus 269, 270 Sibylla Erithraea 301, 303, 470f. Sidonius (Antipater) 100 Sidonius Apollinaris, Gaius Sollius 61 Sievernich, Michael 404 Sigebert v. Gembloux 209, 510 Sigismund II., Kg. v. Polen 332 Silius Italicus, Tiberius Catius Asconius 139, 148, 366, 377 Silverius (Papst), Hl. 616, 619–621, 622, 627–629, 636, 637, 638f., 641, 646, 651, 844f. Simeon (Sohn Jakobs) 221 Simintendi, Arrigo 94 Simon (Pharisäer) 516, 517, 519, 530, 531, 534, 537, 566, 570 Simon, Joseph 368 Simonides 213, 249, 676f. Simrock, Karl 413 Sinapius, Johannes (d. Ä.) 396 Sinn, Christian 23f., 354, 376 Sinoris 676f. Sisara 590, 592f. Smolak, Kurt 119 Soarez, Cyprian 247, 256 Societas Iesu 429, 445–464, 466, 472, 478, 485, 596, 744–755 Solon 249, 263 Sophia 249f. Sophokles 122 Sophrosyne (Ehefrau d. Alexius) 407–410, 414, 421 Sosa, Emanuel 291, 293, 470f. Southwell, Robert 522, 526 Spangenberg, Johann 187 Spanmüller s. Pontanus, Jacob Spee v. Langenfeld, Friedrich 390f., 397, 435, 534, 546–565, 566, 567, 568, 569f., 571, 575, 583, 584, 585 Spenner, Jacob 1, 314f. Spentzou, Effrosini 49 Sperberg-McQueen, Marian 147, 149 Spinola, Carlo 752f. Spoth, Friedrich 44 Statius, Publius Papinius 61, 69, 79, 100, 115, 242, 462, 576, 580 Staudacher, Michael 411f., 413, 415, 417 Stefan I., Kg. v. Ungarn 388, 389 Stengel, Karl 4 Stieler, Caspar 252 Stifel, Esajas 350 Stigelius, Johannes 144f., 146, 149, 210

931

Stöckel, Wolfgang 100 Strada, Francisco 457, 750f. Stroh, Wilfried 24, 38, 43, 297, 302, 639, 647 Sturm, Jakob 322 Stuyker, Herman 347 Sua´rez, Francisco 352, 457, 589–591, 750f. Sucquet, Antoine 436 Suerbaum, Almut 24 Sueton(ius), Gaius… Tranquilius 359 Sulpicia 212, 676f. Surius, Laurentius 349, 428, 510, 724f. Susanna 193, 411f., 421f., 592, 594, 658 Sylvester, Hl. (Papst) 341 Syphax, Kg. d. Mauren 633, 838f. Szarota, Elida Maria 637 Tabitha 208 Tacitus, Publius Cornelius 278, 349, 357, 358, 359, 364, 614, 712f. Tactus 466 Tarquinius Superbus, Lucius 223, 227, 230 Teixeira, Manuel 392 Teja 619 Terenz, i.e. Publius Terentius Afer 69, 88, 122 Teresa v. Avila, Hl. 352, 519 Terra 362 Tesauro, Emanuele 264, 440, 574 Thais 170, 183–191, 210 Thamar (Schwiegertochter Judas) 688f. Thamar (Tochter Davids) 77, 204, 208, 209, 214–234, 339, 474, 481, 485, 659, 680–695 Thanner, Jacob 98, 99, 103, 543 Theiner, Augustin 349 Theiresias 462 Theobald, Zacharias 657 Theodor v. Mopsuestia 617 Theodora (Ehefrau Justinians) 616, 619f., 623, 627 Theodora (Mutter d. Johannes Calybita) 387, 389 Theodora, Hl. 427, 431, 470f. Theodoret(os) v. Kyros (auch: v. Zypern) 468, 617 Theodosius, röm. Kaiser 290, 387 Theoginus 341 Theognis 263 Theokrit 37 Theon, Aelius 247 Theophilus v. Alexandria 341

932

Register

Theophilus, Hl. 288, 290, 388, 410, 427, 430, 436, 443, 470f. Theopista, Hl. 387, 470f. Thermutis 207 Theseus 37, 46, 47, 48, 60, 418, 526 Thilo, Valentin 119 Thisbe 88–90, 94 Tholosani delle Colle, Giovanni 494 Thomas (Apostel) 500f. Thomas v. Aquin, Hl. 292, 293, 589f. Thukydides 155, 213, 676–679 Thyestes 122 Tiberius, röm. Kaiser 189, 614 Tibull(us), Albius 2, 3, 10, 38, 115, 125, 223, 237, 243, 258, 262, 273, 275–277, 323, 474 Tiburtius 470f. Tieck, Ludwig 412 Tilly, Johann t’-Serclaes, Gf. v. 135 Tiraea 470f. Tisiphone 367, 726f. Titan 25, 554, 555, 772f., 792f. Titus, röm. Kaiser 358 Titz, Johann Peter 656 Tixier de Ravisi s. Ravisius Tizian, i.e. Tiziano Vecelli 310, 329f. Tobias 206, 426, 427, 428, 436, 442f. Tobit 442f. Toledo Herrera, Francisco de 748f. Tolomei, Claudio 123 Torsellini, Orazio 244, 392, 393, 404, 431, 734f. Traube, Ludwig 51 Tribonianus 645, 650 Tristan 56, 98 Tronchet, E(s)tienne du 123 Tullia (d. Ä.) 227 Tunnicius, Antonius 256 Turberville, John 22, 95 Tyconius 352, 355, 357 Typheus 362, 363, 722f. Tyrtaios 263 Ubertino da Crescentina 106, 108, 109 Ulixes (= Odysseus) 37, 38, 45, 46, 133, 134, 173, 175, 216, 227, 231, 318, 339, 379f., 470f., 472, 483f., 528 Urania (s. auch Anima) 25f., 383, 464, 465–473, 479–485 Urban I., Hl. 207, 388 Urban VIII. 4, 293, 384, 575 Uria 208, 215, 227, 688f. Ursinus Velius, Caspar 144 Ursula, Hl. 427, 428

Vadian(us), Joachim 491 Vaenius, Octavius s. van Veen Vagao 602, 834f. Valde´s Leal, Juan de 331 Valerianus 207, 387, 470 Valerius Flaccus, Gaius 242 Valerius Maximus 78 Valerius, Hl. 290 Valla, Lorenzo 258 van Baerle, Caspar s. Barlaeus van de Put s. Puteanus van de Wal s. Wallius van den Eynde s. Eyndius van den Steen s. Lapide van den Vondel, Joost 22, 23, 203, 389, 424 van der Meulen s. Molanus van Ghistele, Cornelis 95 van Groesbe(e)ck, Gerard, Bf. v. Lüttich 206, 348 van Marion, Olga 22f., 202 van Outers, Emmanuel 2 van Veen, Otto 435 Vannini, Guido 127f., 492 Vasari, Giorgio 330 Venantius Fortunatus 57–69, 70, 71, 91f., 146, 163, 170, 183, 209, 242, 631 Venus 71, 74, 76, 77, 287, 378f., 465, 506, 599, 604, 732f., 762f., 778f., 826f., 834f. Ver(e)paeus, Simon 116, 119–123, 128 Vereept s. Ver(e)paeus Vergil(ius), Publius… Maro 2, 3, 4, 6, 39, 41, 45, 46, 52, 56, 61, 69, 71f., 77, 82–84, 114, 115, 122, 138, 165, 185, 189, 196, 209, 215, 226, 231, 239, 240, 242, 243, 249, 251, 255, 260, 266, 274, 295, 304, 325, 329, 344, 362, 377, 414, 420, 444, 446, 480, 506, 528f., 538, 540, 548, 583, 596, 599, 602, 604, 664f., 764f. Veronika 401 Vespasian, röm. Kaiser 358 Victoria 826f. Vida, Marco Girolamo 535 Vigilius (Papst) 617 Vincart, Jean 13, 23, 236, 279, 290, 313, 385, 423–464, 466, 471, 472, 478, 587, 596, 613, 655, 744–755 Vinzenz v. Beauvais 509 Virtus 648 Visus 466 Vitelleschi, Muzio 286, 287, 298, 397, 463, 754f.

Register Vives, Juan Luı´s 120, 123, 255, 594 Volsco, Antonio 105, 106, 107, 664f. von Albrecht, Michael 71 Vossius, Gerardus Joannes 127, 159, 257–259 Vredeveld, Harry 21, 528, 532 Vulcano, Niccolo` 256f., 260 Walde, Christine 44, 45, 81, 83, 630 Walleys, Thomas (de) 54, 96f. Wallius, Jacobus 2, 384, 435 Weinczyk, Raimund 24, 192 Weise, Christian 266 Weiß, Konrad 291 Werpaeus, Carolus 279, 471, 551, 576 Werpen, Charles s. Werpaeus Wicki, Joseph 404 Wickram, Jörg 52 Wiegand, Hermann 23, 149, 310f. Wieland, Christoph Martin 11 Wilhelm v. Saint-Thierry 50

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Willem II. van der Marck 205 Willibald v. Mainz 444 Wimpfeling, Jacob 106, 542 Witigis 619 Wolsey, Thomas, Erzbf. v. York 205 Xaveria, Magdalena 431–433 Xaveria, Maria 387, 389, 390–406, 407, 410, 414, 431, 433, 434, 655, 734–743 Xenophon 122 Young, Edward 8, 9 Yourcenar, Marguerite 11 Zesen, Philipp v. 278f. Zi(e)gler u. Kliphausen, Heinrich Anshelm v. 12, 17, 658 Zuatoplucus 384 Zun˜iga, Juan 494 Zwierlein, Otto 42