Der Islam: Historische Grundlagen und Glaubenslehre 9783825237288, 3825237281

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Karl Jaroš

Der Islam Eine Einführung

BÖHLAU VERLAG WIEN KÖLN WEIMAR · 2012

Karl Jaroš ist Alttestamentler und Professor am Institut für Orientalistik der Universität Wien.

Bibliografische Information der Deutschen Bibliothek: Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.ddb.de abrufbar. Online-Angebote oder elektronische Ausgaben sind erhältlich unter www.utb-shop.de.

© 2012 by Böhlau Verlag GmbH & Cie, Wien Köln Weimar Ursulaplatz 1, D-50668 Köln, www.boehlau-verlag.com Alle Rechte vorbehalten. Dieses Werk ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist unzulässig. Einbandgestaltung: Atelier Reichert, Stuttgart Satz: synpannier. Gestaltung & Wissenschaftskommunikation, Bielefeld Druck und Bindung: AALEXX Buchproduktion GmbH, Großburgwedel Gedruckt auf chlor- und säurefreiem Papier Printed in Germany UTB-Band-Nr. 3728  |  ISBN 978-3-8252-3728-8

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Inhaltsverzeichnis Vorwort  .. ................................................................................. 

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I. Die historischen Grundlagen  .. ........................................  1 Die Heimat des Islam  .. .................................................  1.1 Vorislamische Kulturen  ...........................................  1.2 Vorislamische Religionen  ........................................  2 Quellen zu ­Mohammeds Leben  ....................................  3 Das Leben des Propheten  .............................................  4 Die Frühzeit des Islam  .. ................................................  5 Der Koran  ...................................................................  5.1 Die ältesten inschriftlichen Zeugnisse des Koran  ......  5.2 Einige Beispiele früher Handschriften  . . ....................  5.3 Zur Textgeschichte des Koran  .. ................................  5.4 Eine „neue“ Hypothese zur Entstehung des Koran?  ... 

9 9 11 15 22 39 50 56 61 62 64 69

II. Die Fundamente des Glaubens  .. ....................................  1 Die legitime Pluralität der Religionen  ...........................  2 Jüdischer, christlicher und muslimischer Monotheismus  . 3 Der Muslim vor Gott und vor der Gemeinde  ................  3.1 Das Bekenntnis zu dem Einen Gott  .. .......................  3.2 Der betende Muslim vor Gott  .................................  3.3 Die Solidarität mit Armen und Bedürftigen  .............  3.4 Das Fasten als Hingabe an Gott  ..............................  3.5 Die Wallfahrt nach Mekka  ...................................... 

79 81 84 87 89 89 93 94 95

III. Die entfaltete Glaubenslehre  .........................................  99 1 Die spekulative Dogmatik  ............................................  99 1.1 Gott und die Welt  ..................................................  101

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Inhaltsverzeichnis

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1.2 Freiheit oder Vorherbestimmung?  . . ..........................  118 1.3 Die Lehre von Gut und Böse  ..................................  124 Die geoffenbarte Wahrheit  .. ..........................................  128 2.1 Die Propheten  . . ......................................................  128 2.2 Glaube und Unglaube  ............................................  155 2.3 Die Sünde  . . ............................................................  156 2.4 Die menschliche Geistseele  .....................................  160 2.5 Die Heiligen  ..........................................................  161 2.6 Die Engel  .. .............................................................  163 2.7 Die Letzten Dinge  ..................................................  167

Anhang  ...................................................................................  173 Register  . . ................................................................................  185

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Vorwort Vor einem Jahr ersuchte mich die Generalsekretärin der Katholischen Akademie der Erzdiözese Wien Frau Dr. Elisabeth Meier um ein Islam­seminar für das Sommersemester 2011, da bei verschiedenen Veranstal­tungen der Akademie Teilnehmer des Öfteren auf den Propheten ­­Mohammed wie auf den Islam zu sprechen kamen, wobei so manche Frage sehr kontrovers diskutiert wurde. Da bei meiner bibelwissenschaftlichen Ausbildung an der Universität Fribourg das vor- und frühislamische Arabien ein wesentlicher Bestandteil war – wofür ich meinem damaligen Lehrer, dem Theologen, Arabisten und Ethnologen Prof. Dr. Joseph Henninger bis heute sehr dankbar bin –, und ich in den Neunzigerjahren einige Taschenbücher zu Glaubenslehren des Islam publiziert habe, die teils auch in dieses Buch eingeflossen sind, habe ich schließlich diese Einladung angenommen. Gerade für mich als Theologen und Alttestamentler ist eine solche Thematik eine durchaus willkommene Herausforderung, versteht doch der Islam die Heiligen Schriften von Juden und Christen als göttlich geoffenbart, auch wenn der Vorwurf der Fälschung dieser Schriften bis heute aufrechterhalten wird. Ist ein solcher Vorwurf aber wirklich berechtigt? Bietet nicht der Koran auch eine völlig andere Sicht, der nachzugehen für die muslimische Theologie und Exegese eine ebensolche Herausforderung wäre? Abgesehen von doch sehr problematischen Vorstellungen einiger Teilnehmer über den Islam, kamen auch Themen zur Sprache, die in einigen Büchern des deutschen Sprachraums in letzter Zeit vertreten wurden: Der Koran sei nicht arabischer Herkunft, M ­ ohammed sei nicht als historische Gestalt zu verstehen und der frühe Islam sei nichts anderes als die authentische, arabische Form des Christentums. Jesus, den erst die griechischen Theologen der frühen Kirche zu Gott gemacht hätten, sei

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Vorwort

eben von den Arabern als rein menschlicher Prophet verehrt worden, was der historischen Sachlage entspräche. Jeder, der das Neue Testament unvoreingenommen liest, kann über solch abstruse und letztlich gar nicht so neue Thesen nur den Kopf schütteln. So war es mir Anliegen, einerseits irrigen und abstrusen Meinungen, die in manchen Köpfen herumgeistern, entschieden entgegenzutreten und andererseits zu versuchen, den frühen Islam und seine wesentlichen Glaubenslehren so objektiv wie möglich darzustellen und bei dem einen oder anderen Punkt auf Gemeinsamkeiten und fundamentale Unterschiede zum Christentum hinzuweisen. Schließlich wurde von den Seminarteilnehmern, unter ihnen auch Muslime, wiederholt der Wunsch geäußert, die Vorträge in Buchform herauszubringen. Ein solcher Wunsch ist zwar rasch ausgesprochen, ihn zu realisieren weit schwieriger. Ich wollte nicht einfach die Vorträge publizieren, sondern ein Buch vorlegen, das vor allem grundsätzliche Informationen für Studierende der Theologie, der vergleichenden Religionswissenschaft, der Islamwissenschaft, der Arabistik und der alten Geschichte bietet. Der Leser mag beurteilen, wie weit das gelungen ist. Für die Aufnahme des Buches in das Programm des Böhlau Verlages als UTB Taschenbuch sei dem Verleger, Herrn Dr. Peter Rauch, sowie dem Programmleiter, Herrn Johannes von Ooyen und seinen Mitarbeitern, herzlichst gedankt. Dank gilt ferner meiner Frau für das Lesen der Korrekturen. Pasching, im August 2012

Karl Jaroš

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I.

Die historischen Grundlagen

Ein Buch, das grundsätzlich über die Glaubensvorstellungen einer Weltreligion wie den Islam informieren möchte, kann sich nicht ausschließlich auf diese beziehen, sondern muss die historischen Wurzeln berücksichtigen, aus denen sie gewachsen sind. So ist es unumgänglich, eine kurze Darstellung der Gestalt des Propheten ­Mohammed und des Werdens des Heiligen Buches, dem Koran, jeweils in ihrem zeitgeschichtlichen Kontext zu geben, sowie die Anfänge der Ausbreitung des Islam zu erwähnen.

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Die Heimat des Islam

Die Arabische Halbinsel, ca. 3,7 Millionen km2  groß, grenzt im Norden an das palästinische Ostjordanland und Mesopotamien. Im Osten findet sich der Persische Golf und der Golf von Oman, im Süden das Arabische Meer und der Golf von Aden und im Westen das Rote Meer (Abb. 1). Für das Altertum ist es nicht möglich, eine seriöse Angabe der Einwohnerzahl der Halbinsel zu geben. Das Wort „Arabien“ bezeichnet ursprünglich nur die nördlichen Wüstengebiete, wurde jedoch später auf die gesamte Halbinsel bezogen. So dehnt z. B. Herodot (Historien III 107) den Begriff auf die südlichen Königreiche der Halbinsel aus, und die Septuaginta, die älteste griechische Übersetzung der Hebräischen Bibel aus dem 3./2. Jh. v. Chr. nennt in Ps 72,10.15 die Einwohner des Königreiches von Saba „Araber“. In römischer Zeit unterschied man die Arabia Deserta bzw. Arabia Petraea von der Arabia Felix. „Arabien“ kommt vom semitischen Nomen „araba“ und bedeutet „Wüste, Steppe“, deren Einwohner „arabi“ d. h. Wüstenbewohner, Nomaden und Halbnomaden bezeichnet wurden.

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Abb. 1 Die Arabische Halbinsel

Die historischen Grundlagen

Die Heimat des Islam

1.1

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Vorislamische Kulturen

Die Arabische Halbinsel wurde seit der Altsteinzeit besiedelt. Ab dem 3. Jh. v. Chr., möglicherweise schon früher, war die Bevölkerung offensichtlich semitisch. Nomadische Stämme sind im Laufe von Jahrtausenden nach Mesopotamien, Kanaan und Ägypten eingedrungen und wurden zum Teil auch reichsgründend. An der Küste des Persischen Golfes und auf der Insel Bahrain konnten uralte Hochkulturen nachgewiesen werden wie die Kulturen von Dilmun, von deren Existenz man nur durch Keilschrifttexte wusste. Die Inschrift des Ur-nansche von Lagasch (ca. 2520 v. Chr.) berichtet, dass Schiffe von Dilmun Holz bringen. Sumerische Texte bezeichnen Dilmun als ein heiliges Land, das man sich als Paradies vorstellte, in dem es keine Jagd, keine Krankheit und kein Alter gäbe. Auch der sumerische Sintflutheld Ziusudra darf in Dilmun, „wo die Sonne aufgeht“, auf Geheiß der Götter leben und so an ihrer Unsterblichkeit teilhaben. In Südarabien entstanden gegen Ende des 2. Jhs. v. Chr. neue Kulturen, die im Laufe des 1. Jahrhunderts als Reiche von Saba, Main, Qataban, Hadramaut, Ausan und Himjar in die Geschichte eingegangen sind (Abb. 2). Das historische Wissen um die Sabäer beginnt mit drei Nachrichten aus den assyrischen Königsinschriften. Der Herrscher von Saba Jitamer (um 720 v. Chr.) schickte Geschenke an König Sargon II., ebenso der Sabäer Karibil Watar I. (um 695 v. Chr.) an König Sanherib. Im wechselvollen Gang der Geschichte sind alle Reiche Südarabiens in Saba aufgegangen.

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Die historischen Grundlagen

Abb. 2 Die altsüdarabischen Reiche

Um 360 n. Chr. hat das Reich von Saba den christlichen Glauben angenommen, wechselte jedoch um 400 n. Chr. zum Judentum. Ab 525 n. Chr. ist Saba kein selbstständiges Königreich mehr. Das christliche Äthiopien besiegte Saba und ließ es fortan von aksumitischen Vizekönigen regieren. Doch 597/98 n. Chr. wird ganz Südarabien persisch-sassanidische Satrapie. Im Nordwesten der arabischen Halbinsel wurde im Laufe des 4. Jhs. v. Chr. ein nomadisches Volk reichsgründend, das unter dem Namen „Nabatäer“ in die Geschichte eingegangen ist (Abb. 3). Die Sprache dieses Volkes zeigt sich als ein arabisch-aramäischer Dialekt. Die nabatäische Schrift ist die Vorläuferin der arabischen. Den wirtschaftlichen Höhepunkt erlebte das Nabatäerreich unter König Obodas II . (62 – 47 v. Chr.) bedingt durch den blühenden Gewürzhandel mit Indien und Südarabien. Die Güter kamen per Schiff nach Leuke Kome (Abb. 3), ein Hafen an der Ostküste des Roten Meeres, wurden mit Karawanen nach Petra und von dort weiter an die Mittelmeerküste transportiert. Erst als sich die Seeroute änderte und die Güter auf dem Nil bis Alexandria verschifft wurden, begann der stetige Verfall des Nabatäerreiches.

Die Heimat des Islam

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Im Jahre 106 n. Chr. wurde es als „Provincia Arabia“ dem Römischen Imperium einverleibt. Petra wurde zuerst Provinzhauptstadt, später das günstiger gelegene Bosra. Kontakte mit dem Christentum hat es sehr früh gegeben. Nach Gal 1,17 ging der Apostel Paulus nach seiner Bekehrung nach Arabien, d. h. in das Nabatäerreich. Die eigentliche Christianisierung setzt jedoch erst in byzantinischer Zeit ein. Nach dem Konzil von Nikaia (325 n. Chr.) scheinen auf den Konzilien und Synoden auch die Bischöfe von Petra auf. Neben diesen Hochkulturen blieb das Nomadentum durch die Jahrtausende hinein bis in die heutige Zeit das charakteristische Element. Die unendlichen Wüsten waren für die sesshaften arabischen Kulturen immer das große Hindernis, mit der übrigen damaligen Welt in einen stetigen und regen Austausch zu treten. Selbst die Domestizierung des ­Dromedars im Laufe der Späten Bronzezeit (ca. 1550 – 1200 v. Chr.) änderte diese Situation nicht grundlegend. Noch in byzantinischer Zeit war die Kommunikation zwischen Arabien und der übrigen Welt sehr bescheiden. Die nomadischen Völker der Halbinsel mit ihrem Karawanenhandel waren letztlich diejenigen, die den spärlichen Kontakt aufrecht erhalten haben. Als die eigentlichen Herren der Wüste, kenntnisreich um Brunnen und Zisternen entlang der Karawanenwege, konnten sie von keiner Großmacht unterjocht werden.

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Abb. 3 Das Reich der Nabatäer

Die historischen Grundlagen

Die Heimat des Islam

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Mit ihrem bis heute nachweisbaren Bündnissystem, in dem sich mächtige Stämme wie Brüder zusammenschließen konnten, aber auch schwächere Stämme den Vorteil einer solchen Konföderation genossen, prägten sie das soziale Verhalten im Sinne einer umfassenden Gemeinschaft, die weit über ein Staatsbewusstsein in herkömmlichem Sinn hinausgeht. Bevorzugte Plätze für den Abschluss solcher Bündnisse waren Heiligtümer wie z. B. die Kaaba von Mekka. Der Ritus konnte sehr einfach, aber auch überaus feierlich sein. Er reichte vom Handschlag über einen Bruderkuss, Kleidertausch zum Zeichen der gegenseitigen Identifizierung bis zum feierlichen Mahl und anderen Riten. Entscheidend war aber immer, dass die Gottheit Zeuge eines solchen Bündnisses ist und über seine Einhaltung wacht. In all dem liegt bis heute eine Wurzel des „dar al-Islam“, des Hauses für alle islamischen Völker, wenngleich die Geschichte zeigen wird, dass die Idee dieses gemeinsamen Hauses auf Grund der zahlreichen nichtnomadischen Völker, die den Islam angenommen haben, Utopie bleiben wird.

1.2

Vorislamische Religionen

Was die vorislamischen Religionen Arabiens anlangt, so lassen sich etwas vereinfacht gesprochen zwei große Bereiche unterscheiden: die Religionen der südarabischen Kulturen, die primär durch Inschriften erschlossen sind, und die Religionen Zentral- und Nordarabiens. Zentralarabien hat noch intensiv nomadischen und seminomadischen Charakter, Nord­ arabien ist in den dörflich-urbanen Oasen, vor allem in den Grenzregionen zu Palästina und Mesopotamien durch die Einflüsse dieser Kulturen mitgeprägt. In Südarabien waren vor allem Göttertriaden, Mond-, Stern-, Sonnengott, typisch, wobei in Saba zu beobachten ist, dass seit dem beginnenden 4. Jh. n. Chr. monolatrisch-monotheistische Tendenzen feststellbar sind. Der Gott Il, der ursprüngliche Hauptgott der semitischen Völker überhaupt, ist jedoch sehr selten belegt. Il bedeutet „Gott“, ist aber schon wie „Allah“ als Eigenname der Gottheit anzusehen und nicht mehr eine allgemeine Bezeichnung für „Gott“. Obwohl Il inschriftlich so selten

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Die historischen Grundlagen

bezeugt ist, treten mit dem theophoren Element „Il“ gebildete Personen­ namen relativ häufig auf. Durch ihre Tendenz zum Monotheismus haben die südarabischen Religionen einen nicht zu unterschätzenden Einfluss auf den Islam ausgeübt. Der Einfluss der vorislamischen Religionen des Nordens auf den Islam ist dagegen, wenn überhaupt, marginal. Als Eigenname Gottes begegnet in den Inschriften des Nordens Il bzw. Ilah, womit ein und derselbe Gott bezeichnet wird. Dem Ilah zur Seite steht Ilat als göttliche Partnerin. In den safaitischen Inschriften ist Ilat dominierend und spielt auch in der privaten Frömmigkeit eine bedeutende Rolle. Für das zentralarabische Gebiet gibt es kaum Primärquellen. Sekundärquellen sind die vorislamischen Dichter, der Koran und das Götzenbuch (R. Klinke-Rosenberger 1941). Daraus lässt sich etwa Folgendes gewinnen: Das höchste göttliche Wesen ist Allah, der Himmelsherr, der Schöpfer der Welt, der Spender des Regens. Neben dieser Hochgottheit wurde eine Vielzahl von Göttern verehrt, die meist bestimmten Stämmen zugeordnet waren. Die bedeutendsten Gottheiten neben Allah sind seine drei Töchter: Manat, Allat und al-Uzza. Die Göttin Manat (Schicksal) wurde in ganz Arabien verehrt. Ihr Heiligtum war ein großer Stein zwischen Mekka und Medina in Qudaid. Das besondere Heiligtum der Allat war ein weißer Granitblock, „ihr Haus“ in Taif, östlich von Mekka. Allat ist die weibliche Form des Gottesnamens Allah. Auch wenn sie als Tochter des Hauptgottes Allah gilt, so dürfte sie in einer früheren ­Periode als Partnerin Allahs verehrt worden sein, wie z. B. in Nordarabien die Ilat die Gemahlin des Ilah war oder in den kanaanäischen Religionen Aschirat die göttliche Gemahlin des Gottes El. Auch der hoheitliche Titel der Allat „Mutter der Götter“ deutet in diese Richtung. Großer Verehrung erfreute sich auch al-Uzza (die Mächtigste), als deren Sitz die drei Sumurabäume galten. Ihr Heiligtum lag in der Nähe von Mekka. Das einzige vorislamische Heiligtum, das mit seinem Umfeld in den Islam integriert wurde, ist die schon jeher überregional bedeutende Kaaba in Mekka. Die Integration wurde deshalb möglich, weil die Kaaba bereits in vorislamischer Zeit als eine Gründung Abrahams und ­Ismaels angesehen wurde und beide Gestalten im Islam eine überragende Bedeutung erhalten haben. Die Kaaba ist, wie schon ihr Name sagt, von

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würfelförmiger Gestalt, die im Laufe der Zeit viele Umbauten erfahren hatte. Zur Zeit M ­ ohammeds wurde ein Flachdach, das sechs Balken trugen, darüber gebaut. Das ganze Gebäude wurde seit jeher bekleidet. In der Ostecke der Kaaba ist der berühmte schwarze Stein eingelassen. Durch ihn wird das Gebäude gleichsam zum Heiligtum. Im Inneren der Kaaba befand sich ein trockener Brunnen für Weihgeschenke und eine Taube aus Aloeholz. Über dem Brunnen stand das menschengestaltige Bildnis des Gottes Hubal. Hubal, der sonst kaum verehrt worden ist, war der Gott der Kaaba. Die Taube weist auf die große semitische Göttin hin. Die Schutzherren dieses Heiligtums waren die Quraischiten als der mächtigste Stamm von Mekka. Sie verehrten die Göttinnen Allat und al-Uzza besonders. Es lässt sich daher denken, dass die Taube die realsymbolische Darstellung einer dieser Göttinnen oder beider war; denn sie wurden z. B. im Schwur gemeinsam angerufen und ihre astrale Prägung (al-Uzza = Venus, Morgenstern und Allat = Venus, Abendstern) lässt an eine weibliche Gottheit in zwei Erscheinungsformen denken. Hubal galt als Orakelgott, vor dessen Bildnis die sieben Lospfeile geworfen wurden. Eine Überlieferung berichtet, dass das Standbild des Gottes Hubal aus dem ostjordanischen Moab stammen soll. Auffallend ist, dass gegen den Gott Hubal im Koran nie polemisiert wird. Die bereits im vorigen Jahrhundert von J. Wellhausen (1887, 3  1961: 75 f.) geäußerte Meinung, dass Allah in Mekka Hubal genannt wurde, hat viel für sich. Es wäre sonst unwahrscheinlich, dass M ­ ohammeds mekkanische Gegner ihm zugestanden hätten, Allah als den Herrn der Kaaba zu bezeichnen. Nach islamischer Vorstellung ist dann Hubal nur mehr die Bezeichnung für das menschengestaltige Götzenbild. Im vorislamischen Arabien ist daher in der Kaaba am ehesten das Götterpaar: Allah / Hubal – Allat/al-Uzza verehrt worden. Die Reinigung der Kaaba von den Götzen durch ­Mohammed wird sich daher auf Allat / al-Uzza bezogen haben. Zuvor haben nach M ­ ohammeds Vorstellung die Kaaba bereits Abraham und sein Sohn Ismael gereinigt. Die Juden Arabiens sahen zwar in der Kaaba auch ein Heiligtum, lehnten aber die Gottesverehrung wegen der Götzenbilder ab. Christen dagegen haben die Kaaba als Heiligtum verwendet. Als die Kaaba in der Jugendzeit ­Mohammeds renoviert wurde, fand man auch eine christliche

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Die historischen Grundlagen

Inschrift in syrischer Sprache. Ferner wird berichtet, dass an den Pfeilern der Kaaba Bilder der Propheten und an der mittleren Säule auch Bilder von Jesus und Maria zu sehen waren. Viel später ließ M ­ ohammed diese Bilder entfernen, die Bilder von Jesus und Maria nur abwaschen. Dass ein solch paganes Christentum mit dem rechten Glauben des Christentums nur wenig zu tun hatte, liegt auf der Hand. Die Abbildung Jesu und Marias in einem solch heidnischen Kontext war doch problematisch, da sie an das hier verehrte Götterpaar Allah – Allat/al-Uzza erinnerte. Wie noch zu zeigen sein wird, hat ­Mohammed gerade diese häretische Form des Christentums, die die Trinität in Vater, Jesus und Maria gesehen hat, scharf abgelehnt. Juden waren auf der Halbinsel auf vielerlei Weise präsent. Die wichtigsten Gemeinden waren in Taima, Chaibar und Jathrib / Medina. Ähnlich wie die Araber haben sie sich in Stämme gegliedert. Die Banu Qainuqa, Banu Nadir und Banu Quraiza von Jathrib / Medina spielten im Leben ­Mohammeds eine wichtige Rolle. Auf den Inseln des Roten Meeres hat es ab dem 5./6. Jh. n. Chr. auch samaritanische Gemeinden gegeben. Jüdische Kaufleute durchzogen mit ihren Karawanen die Halbinsel und nahmen an den Markttagen in den Oasen teil. Auf das südarabische Königreich von Saba wurde der jüdische Einfluss so groß, dass es um 400 n. Chr. sogar den jüdischen Glauben annahm. Um 525 n. Chr. löste König Jusuf Asar von Saba in der Stadt Nedschran sogar eine Christenverfolgung aus. Obgleich das Judentum keine Missionierung betrieb, war das Wirken, Arbeiten und Leben der Juden doch eine wichtige Ausstrahlung. Wenn auch wenig Konkretes über die jüdischen Gemeinden bekannt ist und kaum sicher ist, wieweit sie bereits die talmudische Tradition kannten und lebten, so lässt sich aber dennoch sagen, dass der absolute Monotheismus im Zentrum ihres Lebens stand. Eine jüdische Inschrift, um 400 n. Chr., aus Saba beginnt mit den Worten: „Gesegnet und gelobt sei der Name des Barmherzigen, der im Himmel ist, und Israels und ihres Gottes, des Herrn von Juda.“ (M. Höfner 1970: 280) Ferner ist klar, dass sie die Hebräische Bibel im vollen Umfang kannten und sicherlich auch die Mischna als das Erbe der Väter betrachteten. Aus der islamischen Überlieferung wird ferner ersichtlich, dass die Gemeinden von Rabbinen geleitet wurden.

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Die führende geistige Macht in Ägypten und Vorderasien war im 5. und 6.  Jh. n. Chr. das Christentum geworden; aber es war kein einheit­liches Christentum. Ägypten und das von ihm missionierte Äthiopien waren nach dem Konzil von Chalzedon (451 n. Chr.) monophysitisch geworden, z. T. durchsetzt von gnostischen Ideen und Lehren. Schon Anfang des 4. Jhs. n. Chr. griff das äthiopische Christentum auf den Süden Arabiens über. Um 360 n. Chr. wurde Saba sogar für kurze Zeit ein christliches Königreich. In Nedschran entstand eine blühende christliche Gemeinde, die hauptsächlich aus Griechen, Syrern und Äthiopiern bestand. Im 5. Jh. n. Chr. ging die monophysitisch-nestorianische Separation mitten durch diese Gemeinde. Die Stadt Sanaa wurde Sitz eines Bischofs. Die Kathedrale dieser Stadt wurde erst Ende des 8. Jhs. geschleift. Vom Norden und Osten her drangen monophysitische und nestorianische Einflüsse in die Arabische Halbinsel vor. Die ostjordanisch-arabischen Stämme, die im Sold von Byzanz standen und die Grenze des Byzantinischen Reiches kontrollierten, waren durchweg monophysitische Christen. Vom süd­lichen mesopotamischen Raum her gingen starke nestorianische Impulse aus. Trotz aller Separation der Christen Arabiens muss aber festgehalten werden, dass die orthodoxe Lehre ebenso präsent war, wie die monotheistisch-trinitarische Inschrift des aksumitischen Vizekönigs Ella Abreha aus dem Jahre 543 zeigt: „Durch die Kraft und die Hilfe und die Barmherzigkeit des Erbarmers und seines Messias und des Heiligen Geistes.“ (M. Höfner 1970: 280). Christliche Kaufleute, Wanderprediger und Mönche, die aus je unterschiedlicher Motivation die Einsamkeit der Wüste suchten, drangen bis Zentralarabien vor; christliche Sklaven sind z. B. auch für Mekka selber bezeugt. Als Südarabien im Jahre 597/98 n. Chr. persisch-sassanidische Provinz wurde, hatte dies zur Folge, dass auch zoroastrische Einflüsse bemerkbar wurden. Der Prophet Zarathustra ist um 630 v. Chr. in Baktrien (Afghanistan) geboren. Von ihm stammen die Gathas, Dichtungen, die im ersten Abschnitt der Awesta „Yasna“ erhalten sind und Ahura Mazda, den allweisen Herrn, als einzigen und alleinigen Gott verkünden. Unter den persischen Großkönigen Kyros II. (559 – 529 v. Chr.), Kambyses II. (528 – 522 v. Chr.) und Dareios I. (521 – 486 v. Chr.) wurde die Lehre ­Zarathustras Staatsreligion des persischen Großreiches. Seit der Regierungszeit des Xerxes (486 – 465 v. Chr.) begann aber bereits die Zersetzung

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Die historischen Grundlagen

der rein monotheistischen Gottesvorstellung durch die Magier, die Angehörigen des persischen Priesterstammes, in eine dualistische Lehre. In dieser bereits veränderten und entstellten Form ist Zarathustras Lehre (deswegen zoroastrische Lehre genannt) nach Südarabien gekommen. So war die Arabische Halbinsel von monotheistischen Vorstellungen der Juden und Christen verschiedener Schattierungen, in gewisser Weise auch von Zarathustras Lehre umklammert; aber die monotheistische Idee blühte auch aus der Mitte Arabiens selber, wenngleich der jüdische und der christliche Einfluss nicht zu unterschätzen sein wird. Es ist ein heutiges Vorurteil zu meinen, dass die vorislamischen, nomadischen Araber in einer pandämonischen Welt gelebt hätten. In nomadischen Lebensformen ist der Glaube an einen Hochgott immer präsent. Für Zentralarabien heißt er Allah. Er ist für die Nomaden die hintergründige, transzendente Welt. Als Gottheit, die sich um die unmittelbaren Bedürfnisse der Menschen kümmert, verehren Nomaden einen bestimmten Stammesgott, der bisweilen mit dem Hochgott identisch sein kann. Der Geister- und Dämonenglaube ist ausgebildet. Geister und Dämonen der Wüste gehören aber wie die Menschen insofern zur göttlichen Sphäre, als sie Untertanen der Gottheit sind. Der Hochgott hat letztlich die Souveränität über andere Gottheiten, Geister, Dämonen und Menschen. Darin ist bereits ein relativer Monotheismus zu erkennen. Im Grunde ist die Religion der Patriarchen der Bibel davon nicht unähnlich. Die Bibel weiß auch selber darum, dass die Väter fremde Götter verehrt haben (Jos 24,2). Im 8. Jh. v. Chr. ist der Elohistischen Theologie ein unerhörter Brücken­schlag gelungen, wenn es Ex 3,6 heißt: „Ich bin der Gott deines Vaters, der Gott Abrahams, der Gott Isaaks und der Gott Jakobs.“ Die Gottheiten, die Abraham, Isaak und Jakob verehrt haben, sind letztlich nicht verschiedene Gottheiten, sondern nur Ausdruck dessen, dass der Gott, der die Menschen seit jeher begleitet hat, der Einzige und Wahre Gott ist. Abraham steht gleichsam stellvertretend für eine Epoche der Menschheitsgeschichte, der nomadischen Kulturen. Und diese Wegstrecke menschlicher Geschichte ist nicht grundsätzlich von Sünde, von der Verweigerung des Vertrauens gekennzeichnet, sondern vom Urvertrauen des Menschen zu seinem Gott.

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Für ­Mohammed ist Abraham ein Hanif, d. h. einer, der den Einen und Wahren Gott verehrt und glaubt. Der arabische Prophet hat hier zwar nicht auf die historische Situation zurückgreifen können, aber letztlich daran festgehalten, was auch Ex 3,6 ausdrückt. Die eigentlich arabische Wurzel des Islam und seiner Gottesvorstellung ist das altarabische Hanifentum. Es gab auch viele Menschen vor ­Mohammed, die wahre Monotheisten waren. Sie kannten die jüdische und die christliche Tradition ebenso wie das altarabische Heidentum; aber es war ihnen noch nicht eindeutig klar, wie sie sich dem Willen Gottes ergeben sollten, also Muslime – arabisch gesprochen – werden sollten. Die Biographie des Propheten nennt exemplarisch einige Hanifen; der Prominenteste von ihnen war Waraqa ben Naufal, ein Vetter von ­Mohammeds Frau Chadidscha. Er hatte die Schriften der Christen studiert und er starb auch als Christ. Ein anderer berühmter Hanif war der Dichter Abu Qais aus Medina, der gleich christlichen Mönchen ein frommes, asketisches Leben führte. Er wurde nach der ­Hidschra Muslim. Eine besondere Gestalt ist der vorislamische Mystiker Uwais al-Qarani. Er kannte ­Mohammed nicht persönlich. Dennoch bestand zwischen beiden eine tiefe Beziehung. Al-Qarani, der formell kein Muslim war, wurde sogar zum Prototyp des Gottsuchers und Mystikers im Islam. Er lehrte, dass die Verbindung zu Gott, die mystische Vereinigung, ohne irgendwelche technische Hilfsmittel zu erreichen ist. Es ist allein der „Hauch des Erbarmers“ der die „geschlossene Knospe des menschlichen Herzens“ zu öffnen imstande ist. ­Mohammed wird auch der Satz zugeschrieben: „Der Hauch des Erbarmers kommt aus dem Jemen zu mir.“ ­Mohammed wollte damit sagen, dass Gott, der das Herz dieses Mystikers gerührt und geöffnet hatte, ebenso an ihm selber handelt. Alle diese Urheiligen Arabiens kennzeichnet eine dreifache Haltung: die vollkommene Hingabe an Gottes Willen, das Urvertrauen zu Gott und die Anbetung und Verherrlichung Gottes. J. Wellhausen (1887, 3  1961: 234) hat schon im 19. Jahrhundert zu Recht geschrieben: „Die muslimische Tradition über die Vorgeschichte des Islam nennt eine kleine Anzahl von Suchern in Mekka und Taif, welche vom Heidentum unbefriedigt, auf der Suche nach einer neuen Religion waren,

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Die historischen Grundlagen

das Gesetz und das Evangelium studierten, indessen sich weder dem Judentum noch dem Christentum völlig ergaben, wenngleich sie für das letztere größere Sympathien hatten. Diese Sucher sind keine vereinzelte, auf Mekka und Taif oder Medina beschränkte Erscheinung, sondern das Symptom einer Stimmung, die in der Zeit vor ­­Mohammed über ganz Arabien verbreitet war und manche der edelsten Geister beherrschte. Der Boden war bereit für den Islam.“

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Quellen zu ­Mohammeds Leben

Die islamischen Quellen, die für ­Mohammed zur Verfügung stehen, sind zahlreich. Die wichtigsten seien genannt: der Koran, die Lebensbeschreibung des Propheten und die Sunna (Gewohnheit [des Propheten]), aus der die Hadithe entstanden. Der Koran weiß über das Leben ­Mohammeds kaum etwas zu berichten. Er ist im Unterschied zu den Evangelien, die als „Erinnerungen der Apostel“ (Justin der Märtyrer, um 150 n. Chr.) an Jesus von Nazareth gelten, keine wie auch immer geartete Lebensbeschreibung des Propheten. Wenige Male wird aber der Prophet im Koran genannt: Sure 47 trägt die Überschrift „­Mohammed“ und in V 2 heißt es: „Denen aber, die glauben und tun, was recht ist, und die an das glauben, was auf ­Mohammed (als Offenbarung) herabgesandt worden ist – es ist (ja) die Wahrheit (und kommt) von ihrem Herrn –, denen tilgt er die schlechten Taten und bringt alles für sie in Ordnung.“ Der Vers hält nur fest, dass ­­Mohammed der Empfänger der göttlichen Offenbarung ist, die für diejenigen, die daran glauben, die Vergebung der Sünden bringt und ein Leben in Harmonie mit der göttlichen Ordnung. Wie geht man nun vor, wenn der Name ­Mohammed hier unpassend erscheint und man ihn eliminieren möchte? Man sagt z. B., dass der Eigenname „­Mohammed“ gar nicht existierte, sondern „der Gepriesene“ zu lesen und damit Jesus gemeint sei. Auf gleiche Weise wird mit Sure 3,144 [med]: „Und ­Mohammed ist nur ein Gesandter. Vor ihm hat es schon (verschiedene andere) Gesandte gegeben. …“ verfahren (K. H. Ohlig 2007: 257 ff.).

Quellen zu ­Mohammeds Leben

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Grundsätzlich ist dazu zu sagen: „Nun lernt man im arabischen Elementarunterricht spätestens in der zweiten Woche, daß muḥammad in dieser syntaktischen Position kein – indeterminiertes – Prädikatsnomen, sondern nur ein dem Sinn nach determiniertes Subjekt sein kann; lediglich in der Funktion eines Eigennamens kann ein der grammatischen Form nach indeterminiertes Nomen dem Sinn nach determiniert sein.“ (T. Nagel 2008a: 839) Die Grammatik ist also eindeutig genug, um die Eliminierung des Personennamens „­Mohammed“ als Schimäre zu erweisen. Der Name geht auf die semitische Wurzel „ḥmd“ (verlangen, loben, preisen) zurück, die in vielen semitischen Sprachen belegt ist (L. Köhler/ W. Baumgartner 1958: 308; W. Baumgartner/B. Hartmann/E. Y. Kutscher 1967: 312 f.; G. Wallis ThWAT II 1020 – 1032; J. Levy II 1963: 70). Schon im Alten Testament (Gen 36,26; 1 Chr 1,41) ist der Personenname „­Hemdan“ bzw. „Hamdan“, der von dieser Wurzel gebildet ist, bekannt und im Altsüdarabischen der Name M ­ ohammed. Die verschiedenen Namensformen sind daher längst vor dem arabischen Propheten ­Mohammed vorhanden gewesen (vgl. die Belege bei T. Nagel 2008: 100). Für Sure 33,40 [med]: „­Mohammed ist nicht der Vater von (irgend) einem eurer Männer (auch wenn dieser sein Nennsohn ist). Er ist vielmehr der Gesandte Gottes und das Siegel der Propheten (d. h. der Beglaubiger der früheren Propheten, oder der letzte der Propheten). Gott weiß über alles Bescheid.“ wird nicht bestritten, dass hier der arabische Prophet gemeint ist, allerdings behauptet, ohne einen schlüssigen Beweis vorzulegen, dass ein Großteil dieser Sure erst vom Ende des 8./Anfang des 9. Jhs. n. Chr. stamme, als die Vita des Propheten ohne einen historischen Hintergrund entstanden sei (B. Köster 2010: 138 f.). Sure 33,50 gestattet dem Propheten auch die Heirat mit mehr Frauen als sonst dem Muslim. Von diesem Kontext her ist es klar, dass niemals Jesus als „der Gepriesene“ gemeint sein kann. Man ist also gezwungen, eine viel spätere Entstehung dieser Verse anzunehmen, um die eigenen Schlussfolgerungen zu retten. Wie im Kapitel über den Koran noch zu zeigen sein wird, entbehrt die Annahme der viel späteren Entstehung des Heiligen Buches jeglicher wissenschaftlicher Grundlage. Es ist nicht viel, was der Koran direkt über ­Mohammed aussagt, aber doch Entscheidendes und Grundsätzliches. Er ist der Empfänger der

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Offenbarung, der endgültige Gesandte und Prophet Gottes. Ihm wird auch von Gott gestattet, mehr Frauen zu ehelichen als anderen Gläubigen, denen nur vier Ehefrauen erlaubt sind. Sure 33,56: „Gott und seine Engel sprechen den Segen (hier übersetzt R. Paret und übersetzen praktisch alle anderen völlig abgeschwächt; es heißt wörtlich: „vollziehen gegen den Propheten gewendet das rituelle Gebet“) über den Propheten. Ihr Gläubigen! Sprecht (auch ihr) den Segen (wörtlich: vollzieht das rituelle Gebet gegen ihn gewendet) über ihn und grüßt (ihn), wie es sich gehört!“ Der Vers könnte so verstanden werden, dass Gott und seine Engel ­Mohammed göttliche Verehrung zubilligen und die Gläubigen diesem Beispiel folgen sollen. Der Vers ist nach dem siegreichen Grabenkrieg (ca. 626/27 n. Chr.) ­Mohammeds entstanden (T. Nagel 2008a: 723). Da ein solches Verständnis jedoch der Verkündigung ­Mohammeds, Gott keinen anderen als göttlichen Partner beizugesellen, diametral widerspricht und den absoluten Monotheismus des Islam ad absurdum führen würde, kann der Vers nicht so verstanden worden sein. Er spricht aber dennoch von einer unglaublichen, wenn auch nicht gött­lichen Erhöhung des Menschen ­Mohammed, der in manchen Richtungen des Islam fast zu einer Apotheose des Propheten geführt hat (T. Nagel 2008b). Wollte man den Schlussfolgerungen von K. H. Ohlig u. a. folgen, dass in der Frühzeit des Islam unter „­Mohammed“ Jesus, „der Hochgelobte, der Gepriesene“ verstanden worden sei, so würde das deren Argumentation völlig kippen, Jesus sei im Gegensatz zur orthodoxen Lehre der Großkirche, die Jesus vergöttlicht hätte, als rein menschlicher Prophet von den Arabern verstanden worden. Man müsste von einem christ­lichen Kontext dieses Verses her annehmen, dass gerade die „christlichen“ Muslime Jesus göttlich verehrt hätten, was natürlich ein Widersinn in sich ist; denn die Geschichte zeigt ja mit aller Deutlichkeit, dass es nie christliche Muslime gegeben hat. Wie ist nun die älteste und bekannteste Lebensbeschreibung des Propheten von Ibn Ishaq (Ed. Rotter 4 2008) zu werten? Ibn Ishaq (704 – 767/68) kann nicht einfach als Autor dieses Werkes angesprochen werden. Er sammelte und verarbeitete alle Überlieferungen, die ihm über ­Mohammeds Leben zur Verfügung standen und schuf

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rund 120 Jahre nach dem Tod M ­ ohammeds eine Art Idealbiographie des Propheten, beginnend mit dem Stammbaum und endend mit dem Begräbnis. Das Werk hat zweifellos einen hohen historischen Stellenwert, will jedoch nicht nur die historische Gestalt des Propheten dem Leser aufzeigen, sondern seine heilsgeschichtliche Bedeutung, wie sie sich im Laufe von über 100 Jahren nach seinem Tod entwickelt hat. Geschichte, Theologie und Legende sind daher ineinander und miteinander verquickt, so dass es nicht einfach ist, das eine vom anderen zu unterscheiden. Eine rein rationale Betrachtung der Vita würde ihr jedoch nicht gerecht, da sich in der Legende häufig auch eine wichtige historische wie theologische Wahrheit darstellen kann. Auch wenn Wunderberichte etc. variantenreich überliefert sind, müssen sie nicht als ahistorisch abgetan werden. Der Welt, in der M ­ ohammed und auch Ibn Isaq lebten, war der Glaube an wunderbare Zeichen und Ereignisse, die über die alltäglichen Erfahrungen hinausgingen, eine Selbstverständlichkeit und Realität. Das sollten wir Heutigen bedenken, wenn wir uns dieser alten Welt nähern. Man kann sich die Vita des Propheten in einem Vergleich etwa so vorstellen, als ob die vier kanonischen Evangelien zu einer Evangelienharmonie gestaltet wären und mit weiteren Materialien aus den apokryphen Evangelien ergänzt würden. Bevor nun versucht wird, das Leben des Propheten historisch kurz zu umreißen, muss noch ein Wort zur „Gewohnheit“ ­Mohammeds, wie sie in den Hadithsammlungen zum Ausdruck kommt, und zu außerislamischen Quellen über M ­ ohammed gesagt werden. Ein Hadith (Neuigkeit, Erzählung) weist eine strenge formale Gliederung auf: Er bringt zuerst die Augen- und Ohrenzeugen, die die Echtheit stützen und dann den Bericht (leicht zugängliche Hadithsammlungen auf Deutsch sind z. B. Ed. D. Ferchl 2010 und Ed. M. Schöller 2007). Islamische Gelehrte der Frühzeit haben die Hadithe gesammelt, verschriftet und verschiedene Abstufungen bezüglich ihrer Authentizität festgelegt. Ein Hadith ist „gesund“ (sahih), wenn die Zeugen ohne Unterbrechung bis auf ­Mohammed zurückreichen, ihre Wahrheitsliebe bezeugt ist, und der Bericht selber der übrigen Tradition nicht widerspricht. „Schön“ („hasan“) wird ein Hadith genannt, wenn er zwar nicht alle vorher genannten Kriterien erfüllt, dennoch aber auf anerkannte Gewährsleute des Propheten zurückgeht.

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„Schwach“ („daif “) ist ein Hadith dann, wenn ihm alle Merkmale fehlen. Völlig wertlos ist ein gefälschter Hadith. Schon Kalif Omar II. (717 – 720 n. Chr.) traf die Verfügung für eine schriftliche Aufzeichnung der Hadithe, aber erst im 9. Jh. n. Chr. entstanden die großen Ausgaben, als deren vorzüglichste bis heute die des alBuchari (810 – 870 n. Chr.) gilt. In einem vierbändigen Werk „al-dschami as-sahih“ (Die authentische Sammlung) hat al-Buchari die Erzählungen mit großer Sorgfalt in chronologischer Reihenfolge zusammengestellt. Nicht minder wichtig ist die Hadithsammlung von Muslim (817 – 875 n. Chr.). Beide Werke gelten im Islam als kanonisch, für alle verbindlich. Großes Ansehen haben in der islamischen Welt ferner die Hadithsammlungen von as-Sidschistani (gest. 888 n. Chr.), von at-Tirmidhi (gest. 883 n. Chr.), ar-Rahman an-Nasai (gest. um 900 n. Chr.) und von Abu abd Allah Muhammad b. Maga (gest. 886 n. Chr.). Als Beispiel sei ein Hadith aus der Sammlung des al-Buchari 2,7 angeführt. Der Sammler hat diesem Hadith folgende Überschrift gegeben. „Von der Pflicht des Muslim, seinem Bruder das zu wünschen, was er sich selber wünscht.“ Der überlieferte Text lautet folgendermaßen: „­Musaddad erzählte uns, er sagt: Yahya erzählte uns nach der Aussage des Shuba, nach der Aussage des Qatada, nach der Aussage des Anas vom Propheten, Gottes Segen und Gruß sei über ihm, und nach der Aussage des Husain al-Muallim, welcher sagte: Qatada erzählte uns nach Aussage des Anas vom Propheten Gottes, Gottes Segen und Gruß sei über ihm, welcher sagte: Keiner von euch ist ein Gläubiger, solange er nicht seinem Bruder das wünscht, was er sich selber wünscht.“ (zitiert nach H. Stieglecker 1962: 597; vgl. Matth 7,12) Die Hadithliteratur wurde von westlichen Wissenschaftlern sehr kritisch gesehen. Einer der ersten war I. Goldziher (II 1890), dem bis heute einige gefolgt sind (vgl. den Überblick bei B. Köster 2010:  41 – 50); doch die große Mehrheit der Arabisten und Islamwissenschaftler sehen im Hadith eine wertvolle Quelle, die freilich immer auch kritisch zu prüfen ist, wieweit sie die Situation zur Zeit des Propheten tatsächlich wiederzugeben vermag oder ob sie eine spätere religiöse Praxis bezeugt, die durch die Autorität des Propheten gestützt werden will. Wer könnte aber z. B. die Authentizität des vorher zitierten Hadith verneinen? Abgesehen von der

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lückenlosen Traditionskette entspricht die Aussage völlig dem ethischen Verständnis des Propheten. Unter „Bruder“ versteht M ­ ohammed hier vermutlich nur den Glaubensbruder und nicht allgemein den Mitmenschen. Ähnlich wie die Vita des Propheten sind auch die Hadithsammlungen zu verstehen als ein Ineinander von Geschichte und der Glaubens- und Lebenspraxis der Frühzeit. Ich möchte wieder einen Vergleich bemühen. In den Sammlungen der „Legenden und Laude“ (Ed. O. Karrer 1945) des hl. Franz von Assisi ist mehr und weit Tieferes über die Spiritualität, die Lebenspraxis dieses Heiligen und über die frühe franziska­nische Bewegung zu erfahren als in einer exakten Biographie des Heiligen. Ähnlich verhält es sich mit den Hadithen. Es wäre eine Missachtung von Quellen, diese nicht für das Leben des Propheten kritisch auszuwerten, wobei „kritisch“ hier nicht so verstanden werden darf, zuerst die Aussage der Quelle zu leugnen und dann die eigene Phantasie am Schreibtisch ins Kraut schießen zu lassen. Eine solche Anwendung der historisch-kritischen Methode, die manche fordern, führt zu keinem wissenschaftlichen Ergebnis, sondern nur zu unbewiesenen und unbeweisbaren Hypothesen, wie sie große Teile der Bibelwissenschaft des 19. und des 20. Jahrhunderts geprägt haben. K.-H. Ohlig (2007: 223 – 325) hat zuletzt in einer ausführlichen Untersuchung die christlichen Quellen über M ­ ohammed und den frühen Islam untersucht. Auf den ersten Blick gewinnt man den Eindruck, es handelt sich um eine seriöse Studie zu diesem Thema. Bei genauerem Hinsehen fällt es jedoch auf, dass versucht wird, ideologisch bedingte Vorurteile – ­Mohammed sei keine historische Person und der frühe Islam sei nichts anderes als die arabische Form des Christentums, die in Jesus nur einen Propheten gesehen habe – „wissenschaftlich“ nachzuweisen. Die Vorgehensweise ist praktisch immer die gleiche: Wo die Quellen zu Ungunsten dieser fragwürdigen Behauptung sprechen, wird gesagt, dass es sich um spätere Hinzufügungen handle (z. B. K.-H. Ohlig 2007: 239.265.267). Dabei bemüht K.-H. Ohlig (2007: 224) auch das Beispiel des „Testimonium Flavianum“ (JosAnt XVIII 63 – 64), das eine christliche Einfügung in den Text des Josephus sei; nur wer keine Ahnung von Textkritik und Textgeschichte hat, kann noch im 21. Jahrhundert einen solchen Unsinn vertreten. Die Authentizität des Testimoniums steht spätestens seit der

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Studie von S. Pines (1971; vgl. die neueren Studien von U. Victor 2010; K. Jaroš 2011: 84 – 86) fest. Bereits um 640 n. Chr. spricht ein christlicher Text aus Nordafrika, die „Doctrina Jacobi“, von einem „neuen Propheten“, der unter den Arabern aufgetreten ist. Es ist eindeutig, dass hier nur ­Mohammed gemeint sein kann (G. Dragon 1994: 80). Eine Reihe weiterer christlicher Texte aus etwa derselben Zeit nennt auch den Namen des Propheten M ­ ohammed. Viel wichtiger als diese einfachen Nennungen sind jedoch die Zeugnisse zweier Personen, die den Islam bereits durch die Erfahrung von drei bzw. sechs Generationen genau kannten. Johannes von Damaskus (um 675–ca. 754 n. Chr.) wurde vom Kalifen Abd al-Malik (685 – 705 n. Chr.) als Sekretär in die Finanzverwaltung aufgenommen. Als unter dem Kalifen Omar II . (717 – 720 n. Chr.) der Druck auf hohe christliche Beamte im Kalifat immer intensiver wurde, zog sich Johannes in das Mar Saba Kloster der judäischen Wüste zurück. Seine Vorfahren standen bereits im Dienst des Kalifats. Sein Großvater wurde nach der muslimischen Eroberung von Damaskus im Jahre 735 n. Chr. als byzantinischer Beamter in der Leitung des Finanzwesens von den neuen Herren übernommen und auch sein Vater war in der Finanzverwaltung des Kalifats tätig. Darin zeigt sich auch die seit Jahrtausenden im Orient geübte Praxis, dass neue Eroberer die bestehenden Infrastrukturen für Jahrzehnte übernehmen, bis ein eigener Beamtenapparat geschaffen werden konnte. Wer könnte daher heute behaupten, Johannes von Damaskus habe den Islam nicht genau gekannt? In seinem Hauptwerk, „Quelle der Erkenntnis“, Kapitel 100, das er in Mar Saba gegen Ende seines Lebens schrieb, setzt sich Johannes Damascenus mit dem Islam auseinander (A.-Th. Khoury 1969: 12 – 15). U. a. heißt es: „Und obwohl er (= ­Mohammed) in dieser Schrift (= Koran) noch von vielen anderen lächerlichen Dingen phantasiert, behauptet er hartnäckig, daß sie von Gott auf ihn herabgekommen sei. […] doch wir stellen die Frage, wie die Schrift von oben auf ihn herabkam, als er schlief. […] Wenn wir wiederum fragen: Da er euch in eurer Schrift befohlen hat, nichts ohne Zeugen zu tun oder anzunehmen, wieso habt ihr ihm dann nicht gesagt: ‚Beweise erst einmal selbst durch Zeugen, daß du ein Prophet bist, daß du von Gott kommst, und welche Schrift Zeugnis über

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dich ablegt!‘? – dann schweigen sie vor Scham.“ (zitiert nach A. Lexutt/ D. Metz 2009: 18 f.) Als ein ebenso guter Kenner des Islam erweist sich Theodor Abu Kurru (750 – 820/25 n. Chr.; A.-Th. Khoury 1969: 15 – 20), Bischof des nord­syrischen Harran. Aus Opusculum 19 sei hier nur der Anfang zitiert: „Bei den heuchlerischen Sarazenen herrscht die Gewohnheit, wenn sie einen Christen treffen, nicht zu grüßen, sondern gleich zu sagen: ‚Christ, lege Zeugnis ab, dass der eine und unaussprechliche Gott Muhammad zu seinem Diener und Gesandten bestellt hat!‘“ (zitiert nach A. Lexutt/ D. Metz 2009: 25), um zu zeigen, wie klar und einwandfrei ein christlicher Bischof des 8. Jahrhunderts um den arabischen Propheten und seine Sendung Bescheid wusste. Anderes ist auch nicht zu erwarten; denn es ist wohl eine der übelsten Geschichtsfälschungen der letzten Jahre zu behaupten, die Gestalt ­Mohammeds sei nur eine literarische Fiktion des 9. Jhs. n. Chr. Um diese Behauptung endgültig in das Reich der Fabel zu verweisen, sei auf zwei Inschriften des Felsendomes von Jerusalem hingewiesen. Der Felsendom wurde vom Kalifen Abd al-Malik (685 – 705 n. Chr.) erbaut und die arabischen Inschriften stammen aus dem Jahr 692 n. Chr. Der Felsendom ist ein schönes Beispiel, das zeigt, wie sehr die arabischen Eroberer in den ersten Jahrzehnten nicht nur auf den byzantinischen Beamtenapparat, sondern auch auf Architekten und Künstler angewiesen waren. Der byzantinische Oktogonalbau, der aus der Badehausarchitektur kommt, ist seit der ersten Hälfte des 4. Jhs. n. Chr. im Osten heimisch geworden. Der Jerusalem am nächsten liegende Oktogonalbau größeren Ausmaßes war die Theotokos Kirche am Berg Garizim mit einer Länge von 37 m und einer Breite von 30 m (Abb. 4).

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Abb. 4 Rekonstruktion der oktogonalen Garizimkirche

Dieser prachtvolle Bau wurde unter Kaiser Justinian (527 – 565 n. Chr.) errichtet und unter Kalif al-Mansur (754 – 755 n. Chr.) zerstört. Die Anlage weist mit dem Felsendom solche Ähnlichkeit auf, dass es sehr wahrscheinlich ist, dass sie byzantinische Architekten im Auftrag des Kalifen Abd al-Malik als Vorbild für den Felsendom verwendeten (A. M. Schneider 1946 – 51: 211 – 234; K. Jaroš/B. Deckert 1977: 49 f.). In diesem Kontext muss auch die Frage gestellt werden, worin sich muslimische von christlichen Sakralbauten unterscheiden, wenn die Muslime der ersten beiden Jahrhunderte ihrer Zeitrechnung eigentlich „Christen“ gewesen sein sollen? Wenn sie solche gewesen wären, hätten sie die christlichen Sakralbauten eins zu eins übernehmen können? Grundsätzlich kann gesagt werden, dass sich die Architektur eines muslimischen Sakralbaues (Moschee) von einer christlichen Kirche nicht unterscheiden muss, sehr wohl jedoch in der Einrichtung. Für eine Moschee unabdingbar sind die Gebetsnische („Mihrab“), die die Richtung nach Mekka anzeigt und rechts davon die Kanzel („Minbar“). Eine der ältesten Moscheen ist die al-Aqsa auf dem Jerusalemer Tempelberg in der Nähe des Felsendomes, der eigentlich keine Moschee, sondern

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eine Memoria ist. Die al-Aqsa Moschee wurde noch unter Kalif Abd alMalik gegen Ende des 7. Jhs. n. Chr. begonnen und von seinem Sohn Kalif al-Walid I. um 705 vollendet. Dieser Bau ersetzte einen früheren, der nur aus Holz war. Diesen Vorgängerbau der al-Aqsa bezeugen die Pilger Bischof Arkulf und der Abt Adomnanus (um 680 n. Chr.) in den Berichten über ihre Pilgerreise I 14: „Übrigens haben an dem berühmten Ort, wo vorzeiten der Tempel prächtig errichtet war, in der Nähe der östlichen Mauer gelegen, die Sarazenen jetzt ein viereckiges Bethaus gebaut, das sie mit aufrecht stehenden Brettern und großen Balken über einigen Trümmerresten aufgeführt haben; sie besuchen es fleißig, und das Haus kann – wie berichtet wird – etwa 3000 Menschen fassen.“ (zitiert nach H. Donner 1979: 337). Es dürfte deutlich sein, dass der Vorgängerbau und die ihm folgende Moschee keine Sakralbauten einer christlichen Gruppe, sondern Sakralbauten einer anderen Religion waren. Dies zeigt sich auch an der Omajjadenmoschee von Damaskus, die ursprünglich eine Johannes dem Täufer geweihte Basilika war und 705 n. Chr. vom Kalifen al-Walid in eine Moschee umgebaut wurde. Der Schrein und die Verehrung Johannes des Täufers wurden beibehalten, da Johannes von den Muslimen als Prophet verehrt wird. Von großem Interesse sind auch die 1973 in Ramla (Israel) entdeckten Mosaiken eines privaten arabischen Komplexes aus dem 8. Jh. n. Chr. Auf einem oben beschädigten Mosaikfußboden, ca. 1,15 m mal 0,90 m, ist eine Gebetsnische, die nach Mekka orientiert ist, mit einer dreizeiligen arabischen Inschrift zu sehen (Abb. 5). Die Inschrift lautet: 1. Mache dich [an dein Gebet!]. 2. Und nicht sei einer von den Unacht-. 3. -samen! (M. Rosen-Ayalon 1976: 104 – 119; Pls. 23 – 25; K. Jaroš 2001: Nr. 275). Nach der Aufforderung zum Gebet erfolgt in den Zeilen zwei und drei Sure 7,205, um die Gläubigen vor der Verrichtung des Gebetes daran zu erinnern, die Formulierung der guten Absicht („nija“) nicht zu vergessen. Dieses Mosaik ist das bisher früheste bekannte Zeugnis einer privaten, nach Mekka orientierten Gebetsnische, also außerhalb einer Moschee oder einer Privatmoschee; bisher auch das einzige Zeugnis einer

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arabisch-koranischen Schrift auf einem Mosaikfußboden. Es ist evident, dass dieser Fund aus dem 8. Jh. n. Chr. nicht von christlichen Arabern, sondern von arabischen Muslimen stammt.

Abb. 5 Gebetsnische

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Nun zu den beiden Inschriften im äußeren und inneren Oktogon des Jerusalemer Felsendomes. Das äußere Schriftband lautet: „Im Namen des barmherzigen und gnädigen Gottes. Es gibt keinen Gott außer Allah, er hat keinen Gefährten. Sprich: Er ist Allah, ein einziger; er ist Allah ganz und gar; er hat nicht gezeugt und wurde nicht gezeugt, und niemand ist ihm ebenbürtig (Sure 112). ­Mohammed ist der Gesandte Allahs. Der Segen Gottes sei auf ihm. Im Namen des barmherzigen und gnädigen Gottes. Es gibt keinen Gott außer Allah allein, er hat keinen Gefährten. M ­ ohammed ist der Gesandte Allahs. Allah und seine Engel vollziehen gegen ihn gewendet das rituelle Gebet. Ihr aber, die ihr glaubt! Vollzieht auch ihr gegen ihn gewendet das rituelle Gebet und grüßt ihn mit dem Friedensgruß (Sure 33,56)! Im Namen des barmherzigen und gnädigen Gottes. Es gibt keinen Gott außer Allah allein. Preis sei Allah, der sich kein Kind nahm, keinen Gefährten in der Herrschaft hat und keinen Schutzpatron gegen die Erniedrigung (braucht); und preise ihn aufs höchste (Sure 17,111)! ­Mohammed ist der Gesandte Allahs. Allah vollziehe gegen ihn gewendet das rituelle Gebet, desgleichen seine Engel und seine Gesandten! Der Friedensgruß werde ihm entboten, die Barmherzigkeit Allahs (werde ihm zuteil)! Es gibt keinen Gott außer Allah allein, er hat keinen Gefährten. Er hat die Herrschaft inne, ihm gebührt das Lob. Er gibt das Leben und den Tod. Er ist zu allem mächtig (Sure 57,2). ­Mohammed ist der Gesandte Allahs. Allah vollziehe gegen ihn gewendet das rituelle Gebet und nehme am Tag der Auferstehung seine Fürsprache für die Gemeinde an! Im Namen des barmherzigen und gnädigen Gottes. Es gibt keinen Gott außer Allah allein. Er hat keinen Gefährten. M ­ ohammed ist der Gesandte Allahs. Allah vollziehe gegen ihn gewendet das rituelle Gebet!“ (zitiert nach T. Nagel 2008: 722; ­Basmala und Eulogie jeweils ergänzt). Die Inschrift endet mit der Auskunft, dass Kalif al-Mamun den Felsendom im Jahre 72 (nach der Hidschra), also im Jahre 694 n. Chr. errichtet hat. In Wirklichkeit war der Erbauer Kalif Abd al-Malik. Sein Name wurde von al-Mamun überschrieben. Das innere Schriftband lautet: „Im Namen des barmherzigen und gnädigen Gottes. Es gibt keinen Gott außer Allah allein, er hat keinen Gefährten. Er hat die Herrschaft über Himmel und Erde. Er macht lebendig und läßt sterben und hat zu allem die Macht (Sure 57,2). ­Mohammed ist

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der Knecht Gottes und sein Gesandter. Allah und seine Engel vollziehen gegen ihn gewendet das rituelle Gebet. Ihr aber, die ihr glaubt! Vollzieht auch ihr gegen ihn gewendet das rituelle Gebet und grüßt ihn mit dem Friedensgruß (Sure 33,56)! Der Segen und der Friede Gottes sei auf ihm und möge Gott ihm gnädig sein. Ihr Leute der Schrift! Treibt es in eurer Religion nicht zu weit und sagt gegen Gott nichts aus, als die Wahrheit! Christus Jesus, der Sohn der Maria, ist nur ein Gesandter Gottes und sein Wort, das er der Maria entboten hat, und Geist von ihm. Darum glaubt an Gott und seine Gesandten und sagt nicht (von Gott, daß er in einem) drei (sei)! Hört auf (so etwas zu sagen)! Das ist besser für euch. Gott ist nur ein einziger Gott. Gepriesen sei er! (Er ist darüber erhaben) ein Kind zu haben. Ihm gehört (vielmehr alles), was im Himmel und auf der Erde ist. Und Gott genügt als Sachwalter. Christus wird es nicht verschmähen, ein (bloßer) Diener Gottes zu sein, auch nicht die (Gott) nahestehenden Engel. Und wenn einer es verschmäht, Gott (w. ihm) zu dienen, und (zu) hochmütig (dazu) ist (hat das nichts zu bedeuten). Er wird sie (d. h. die Menschen) (dereinst) alle zu sich versammeln (Sure 4,71 f.). Gott, vollziehe gegen deinen Gesandten und deinen Diener Jesus, den Sohn der Maria, gewendet das rituelle Gebet. Heil sei über ihm am Tag, da er geboren wurde, am Tag, da er stirbt, und am Tag, da er (wieder) zum Leben auferweckt wird (Sure 19,15)! Das ist Jesus, der Sohn der Maria, gemäß dem Wort der Wahrheit, über die sie im Zweifel sind. Es ziemt sich für Allah nicht, daß er sich irgendein Kind genommen hätte. Wenn er eine Sache entscheidet, dann sagt er zu ihr nur: ‚Sei!‘ und sie ist. Allah ist mein Herr und euer Herr. Ihn verehrt! Das ist eine gerade Straße (Sure 19,34 – 36)! Allah bezeugt, daß es keinen Gott außer ihm gibt, desgleichen (bezeugen es) die Engel und die Wissenden. Er setzt die Gerechtigkeit durch. Es gibt keinen Gott außer ihm, dem Mächtigen, dem Weisen. Die (wahre) Glaubenspraxis ist bei Allah der Islam. Diejenigen, die das Buch erhalten hatten, wichen (vom Islam) erst ab, als das Wissen zu ihnen gelangt war. Wer nicht an die Wunderzeichen Allahs glaubt, nun, Allah rechnet schnell ab“ (Sure 3,18 f.; zum Teil nach T. Nagel 2008: 722 f. zitiert). Die beiden Monumentalinschriften des Kalifen, reichlich durchsetzt mit Texten aus dem Koran, bezeugen zuvorderst den absoluten Monotheismus des Islam.

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An die Christen ergeht die Warnung, Gottes Einheit nicht in einen Tritheismus – nach islamischer Auffassung – aufzuspalten und Jesus als Gesandten Gottes zu glauben, nicht als göttlichen Sohn Gottes. Es ist deutlich, dass diese Aussagen unter der ständigen Betonung des strengen Monotheismus sich vom christlichen trinitarischen Monotheismus absetzen wollen. Im äußeren Schriftband erscheint fünfmal der Satz: „­Mohammed ist der Gesandte Gottes“ und im inneren Schriftband einmal: „­Mohammed ist der Knecht Gottes und sein Gesandter.“ Wiederum ist zu fragen, was zu tun sei, falls man den Namen „­­Mohammed“ aus dieser Inschrift eliminieren möchte? Da es sich diesmal um eine singuläre Inschrift handelt, versagt das „Argument“, der Name sei erst nachträglich eingefügt worden, zumal der epigraphische Befund auch zeigt, dass im Bereich des Namens keine Änderungen etc. feststellbar sind (z. U. des Namens Abd al-Malik, der mit al-Mamun überschrieben wurde). Folglich bemüht man eine andere „Methode“ um sich des Namens zu entledigen. Man behauptet, dass hier nicht der Name „­Mohammed“ steht, sondern dass „Gepriesen sei der Knecht Gottes …“ zu übersetzen sei und sich dieser Satz auf Jesus beziehe (C. ­Luxenberg 2005: 126 ff.; B. Köster 2010: 122 ff.). Man hat dabei allerdings, wie schon zuvor erwähnt, die Grammatik der arabischen Sprache außer Kraft gesetzt, nach der nur der Eigenname, also „­Mohammed“ gelesen werden kann. Das Argument der Grammatik schließt daher die Auffassung aus, dass „gepriesen“ gelesen werden kann. Aber auch ein Satz des äußeren Inschriftenbandes: „­Mohammed ist der Gesandte Gottes … und (Gott) nehme am Tag der Auferstehung seine Fürsprache für die Gemeinde an!“ verbietet diese Deutung. Am Tag des Gerichts und der Auferstehung ist Jesus nach islamischer Auffassung Zeuge des Gerichts, wenn die Christen zum Gericht erscheinen, und nicht Fürsprecher für die Gläubigen des Islam. Die beiden Inschriften und die prächtige Architektur des Felsendomes zeigen noch etwas anderes: Kalif Abd al-Malik war sich durchaus bewusst, dass er mit diesem Memorialbau der Himmelfahrt des Propheten über dem Heiligen Felsen, an dem einst der Salomonische und Herodia­nische Tempel standen, demonstrierte, dass das Judentum

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durch den Islam abgelöst ist; ebenso das Christentum (Inschriften), dessen Manifestation der Kalif in der konstantinischen Anastasis mit ihrer Kuppel wahrgenommen hat und durch die viel größere und prächtigere Kuppel des Felsendomes architektonisch überbietet (vgl. dazu auch H. Busse 1981: 169 f.). Das bisher Gesagte sei folgendermaßen zusammengefasst: Bereits der Koran bezeugt die Existenz des Propheten und Gesandten ­Gottes ­­Mohammed, die Vita des Propheten von Ibn Ishaq und zahlreiche ­Hadithe liefern genug Material – auch wenn diese Literatur von zahlreichen Legenden durchsetzt ist –, um das Leben des Propheten verlässlich darzustellen. Die nach Mekka orientierten Gebetsnischen in Moscheen und in einem Privathaus aus der Frühzeit des Islam erweisen diese Bauten als solche einer anderen Religion als der christlichen. In den beiden Inschriftenbändern des Felsendomes wird der Gesandte Gottes ­­Mohammed bezeugt; „muhammad“ ist als Personenname des arabischen Propheten zu verstehen. Christliche literarische Quellen kennen den arabischen Propheten bereits ab 640 n. Chr., wobei Johannes Damascenus und Theodor Abu Kurru die wichtigsten Zeugen sind, die nicht nur um den Propheten ­Mohammed, sondern ausführlich über die neue Religion des Islam Bescheid wissen. Besonders Johannes von Damaskus, sein Großvater und sein Vater, sind ein Beispiel, wie sehr die neuen Herren jahrzehntelang auf den byzantinischen Beamtenapparat angewiesen waren. Der Felsendom ist wiederum ein Zeichen, wie die byzantinische Architektur von den Eroberern übernommen und weitergeführt wurde. Dies zeigt sich auch an zwei weiteren Beispielen, die ich abschließend anführen möchte. Das Kreuz als das christliche Symbol war Muslimen seit jeher suspekt. Sie haben es aber im 1. Jahrhundert ihrer Herrschaft toleriert, weil es eben kein ausschließlich christliches Symbol ist, sondern seit Jahrtausenden in den verschiedenen Kulturen die Verbindung vom Himmel (vertikale Linie) und Erde (horizontale Linie) kennzeichnet.

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Abb. 6 Vorderseite einer Münze Herodes des Großen: Β ­ ΑΣΙΛΕΩΣ ΗΡΩΔΟΥ LΓ, (des) Königs Herodes 3. Jahr = 37 v. Chr.

Wie die muslimischen Araber die byzantinische Administration und Architektur übernahmen, so auch die Münzprägung. Im Laufe der Sechzigerjahre des 7. Jahrhunderts wurden Münzen erst mit arabischer Schrift versehen, christliche Symbole wie z. B. Kreuze etc. oft noch belassen. Zu meinen, die Münzen beweisen, dass die arabischen Eroberer deswegen Christen gewesen seien (V. Popp 2005: 16 – 123), ist eine Missinterpretation, auch wenn sie noch so gelehrt vorgetragen wird. Man müsste z. B. Herodes dem Großen (40 – 4 v. Chr.) unterstellen, dass er noch vor der Geburt Jesu ein Christ gewesen sei. Auf einer Anzahl seiner Münzprägungen (A. Kindler 1974: 29 f. Nr. 25 – 28) ist nämlich das „Christus­ monogramm“ vorhanden (Abb. 6). Hier handelt es sich natürlich um eine Ligatur für das griechische Wort ΧΡΙΣΤΟΣ (Messias, der Gesalbte) als der sich Herodes der Große verstanden hatte. Genau so abwegig wie das Schließen von frühislamischen Münzen, die noch immer christliche Symbole etc. zeigen, auf christliche ara­bische Eroberer, ist es, byzantinische Inschriften der arabischen Ära anzuführen, die mit einem Kreuz beginnen, wie z. B. die Inschrift Nr. 3 von H ­ ammat Gader (Abb. 7).

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Abb. 7 Griechische Inschrift von Hammat

Die neunzeilige griechische Inschrift lautet in Übersetzung: „+ Zur Zeit des Abdallah Muawija, Fürst der Gläubigen, wurde bewahrt und erneuert die Badeanlage der [Bewohner] hier durch Abdallah, Sohn des Hašim, des Gouverneurs, im Monat Dezember, dem Fünften, am zweiten Tag, [der] sechsten Ind[iktion], im Jahre der Kolonie 726, nach den Arabern das 42. Jahr, zur Heilung der Kranken, unter dem Eifer des Johannes, (des) M[etropoliten] von Gadara.“ (K. Jaroš 2001: Nr. 299; vgl. J. Green/Y. Tzafrir 1982:  94 – 96; I. Hasson 1982: 97 – 101; J. Blau 1982: 102)

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Die Renovierung der Badeanlage bzw. deren Vollendung ist dreifach datiert, was der Zeit von 662 – 664 n. Chr. entspricht. Die Inschrift nennt den regierenden Kalifen Muawija (661 – 680 n. Chr.), den zuständigen arabischen Gouverneur Abdallah und den Metropoliten, der offensichtlich aus Gadara stammte (Sitz des Metropoliten war Skythopolis). Die Abkürzung „M“ deutet eher auf den Metropoliten (Erzbischof ) mit Namen Johannes als auf einen Beamten (griechisch: Μ[αγιστριανοῦ]); denn die byzantinisch-kirchliche Struktur hat sich unter der muslimischen Herrschaft am zähesten gehalten. Obwohl unter der Herrschaft der Muslimen, zeigt der Beginn der Inschrift das Kreuz. Der griechische Diphthong ου ist mit dem Schlingenzeichen geschrieben, wie es bei kaiser­lichen Inschriften seit Jahrhunderten üblich war. Der Steinmetz, der diese Inschrift geschaffen hatte, musste daher ein Christ der byzantinischen Tradition gewesen sein, der problemlos christliche Zeichen (Kreuz und Schlingenzeichen) verwenden konnte.

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Als das historisch wahrscheinlichste Datum der Geburt des Propheten kann der März 569 n. Chr. gelten (T. Nagel 2008: 99). Ibn Ishaq 5 (Ed. G. Rotter 4 2008: 30) schreibt: „Der Prophet wurde am Montag, dem 17. des Monats Rabīʿ I. im Jahr des Elefanten geboren.“ Das entspricht dem 20. April des Jahres 570 n. Chr. Diese kleine Diskrepanz zwischen beiden Daten ist dadurch zu erklären, dass die islamische Überlieferung die Geburt des Propheten in dieses bedeutsame Jahr 570 n. Chr. verlegte, in dem die äthiopische christliche Invasion vor Mekka scheiterte. Der Legende nach soll der Elefant des Kommandanten vor der Grenze Mekkas niedergekniet sein. Zudem soll eine Seuche im christlichen Heer ausgebrochen sein, so dass der Feldzug abgebrochen werden musste. Aus der Rückschau auf das Jahr 570 ergab sich, dass durch das äthiopische Scheitern der Weg des Islam für Arabien gesichert war. Es war daher naheliegend, die Geburt des Propheten mit diesem Ereignis zu verknüpfen. Der Geburtsort war wahrscheinlich nicht Mekka, sondern am ehesten Usfan, ca. zwei Tagreisen nordwestlich von Mekka (T. Nagel 2008: 99).

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Die historischen Grundlagen

Der Stammbaum ­Mohammeds wird über seinen Vater Abdallah bis Adam, den ersten Menschen, zurückgeführt, 49 Geschlechter (Ibn Ishaq I; Ed. G. Rotter 4 2008: 25). Von Abraham bis Adam sind die Namen aus den Genealogien Gen 5; Gen 11,10 – 26; Gen 25,13; 1 Chr 1 übernommen. Ähnlich wie der Stammbaum Jesu nach Luk 3,23 – 38 über Joseph bis Adam reicht und schon nach zwei, drei Generationen ein theologisches Konstrukt ist: Wie Adam direkt von Gott kommt, so auch Jesus, ist ein solches ebenso die Genealogie ­Mohammeds, jedoch mit einer anderen theologischen Zielsetzung: M ­ ohammed steht mit Abraham und seinem Sohn Ismael in der Reihe der Propheten und Gesandten Gottes, die mit Adam beginnt und mit ihm als dem Siegel der Propheten endet. Auch hier will nach den ersten beiden Generationen nicht Historie erzählt werden, sondern Heilsgeschichte. Die Jugendzeit ­Mohammeds war nicht einfach. Sein Vater Abdallah aus der Sippe Haschim, die zum mächtigen Stamm der Quraisch von Mekka gehörte, starb noch vor seiner Geburt. Seine beiden ersten Lebensjahre verbrachte das Kind bei seiner Amme Halima. Als es sechs Jahre alt war, verstarb schon seine Mutter Amina. Sein Großvater Abd al-Muttalib nahm sich hierauf seiner an. Als dieser nach zwei Jahren verstarb, kam ­Mohammed zu seinem Onkel Abu Talib, der sich sein ganzes Leben liebevoll um ihn kümmerte. Abu Talib organisierte Karawanen nach Palästina und Syrien, an denen auch der heranwachsende ­Mohammed teilnehmen durfte und so gleichsam seinen Brotberuf erlernen konnte. Schließlich ließ die vermutlich schon zweimal verwitwete, überaus begüterte Chadidscha um die Hand M ­ ohammeds anhalten und heiratete ihn im Jahre 595 n. Chr. Trotz des erheblichen Altersunterschiedes von wohl über 10 Jahren wurde es eine überaus glückliche Ehe. Sie gebar ­Mohammed sechs Kinder: zwei Buben, die früh starben, und vier Mädchen, darunter Fatima, die Ehefrau seines Vetters Ali (eines Sohnes seines Onkels Abu Talib), des vierten Kalifen, wurde. Chadidscha war bis zu ihrem Tod im Jahre 619 n. Chr. die einzige Frau M ­ ohammeds. Sie war die erste, die an seine prophetische Berufung und Sendung glaubte und gilt daher für die Muslime als die erste Gläubige. In diesem ersten Lebensabschnitt bis zum Jahre 610 n. Chr. war ­Mohammed besonders ein Suchender und um die Wahrheit Ringender,

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der sich mit der herkömmlichen polytheistischen Religion nicht zufrieden gab. Das Christentum, wie er es auf seinen Karawanenzügen nach Palästina und Syrien kennenlernte, scheint ihn in dieser frühen Phase besonders angesprochen zu haben. Aber auch mit dem in Mekka weilenden christlichen Sklaven Dschabr stand ­Mohammed in engem Gedankenaustausch. Ebenso verhält es sich mit einem aus Ninive stammenden christlichen Sklaven namens Addad und einem äthiopischen christlichen Sklaven namens Bilal, der später einer seiner engsten Gefährten wurde. Mit Juden scheint ­Mohammed vor der Hidschra 622 n. Chr. keinen solch intensiven Gedankenaustausch wie mit Christen gehabt zu haben. Sie treten erst später in Medina ins Blickfeld des Propheten. Es ist zu fragen, ob ­Mohammed biblische Schriften, apokryphe und pseudepigraphische Literatur jüdischer wie christlicher ­Provenienz gekannt hatte. Außer seiner arabischen Muttersprache scheint er keine andere Sprache fließend beherrscht zu haben. Gesamtarabische Übersetzungen der Bibel und anderer christlicher wie jüdischer Literatur hat es zu dieser frühen Zeit noch nicht gegeben, wohl aber syrische, koptische und äthiopische. Nicht unwahrscheinlich ist aber, dass für die Liturgie arabische Teilübersetzungen der Bibel bereits vorhanden waren. M ­ ohammed selber war wohl des Lesens und Schreibens kundig, auch wenn dies die islamische Tradition unter Berufung auf Sure 29,48 [3mkk] verneint: „Und du hast vordem (d. h. ehe dir der Koran eingegeben wurde) noch keine Schrift gelesen (oder: verlesen?) und auch keine (w. und sie auch nicht) mit deiner Rechten abgeschrieben. Sonst würden diejenigen, die (deine Verkündigung) für nichtig erklären, (über die Wahrhaftigkeit deiner Aussage erst recht) im Zweifel sein.“ Dieser Vers sagt jedoch nur, dass die Quelle ­Mohammeds nicht Bücher waren, sondern direkt Gott. Die Folgerung, dass er nicht lesen und schreiben konnte, scheint daher unbegründet zu sein. Die primäre Kenntnis der Bibel und der apokryphen wie pseudepigraphischen Literatur dürfte aber ­Mohammed über den Weg der mündlichen Überlieferung erhalten haben. Völlig auszuschließen sind jedoch Bücher nicht; denn selbst nach islamischer Tradition hat Waraqa b. Naufal, ein Vetter seiner Frau Chadidscha, Schriften der Christen nicht nur studiert, sondern auch ins Arabische übersetzt.

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An den Parakletstellen des Johannesevangeliums (Joh 14,16.26; Joh 15,26; Joh 16,7 – 15) lässt sich gut zeigen, dass ­Mohammed der griechische Text im Wortlaut bekannt gewesen sein wird; denn er bezieht diese Stellen, in denen Jesus den Parakleten verheißt, in einem Wortspiel auf sich. Wenn man das griechische Wort „Paraklet“ als „Periklytos“ liest, dann entspricht dies dem arabischen Namen „Ahmed“ (eine Form des Namens „­Mohammed“), zu Deutsch: Der „Hochverehrte, Hochgelobte“. Sure 61,6 [med] heißt es denn: „Und (damals) als Jesus, der Sohn der Maria, sagte: Ihr Kinder Israels! Ich bin von Gott zu euch gesandt, um zu bestätigen, was von der Thora vor mir da war (oder: was vor mir da war, nämlich die Thora), und einen Gesandten mit einem hochlöblichen Namen zu verkünden, der nach mir kommen wird.“ (vgl. den Kommentar von R. Paret 1993: 476). Wie der christliche Sektengründer Mani (216 – 274 n. Chr.) bezieht also auch ­Mohammed Jahrhunderte später diese Verheißung auf sich. Doch dies war erst in der medinensischen Zeit geschehen. Bis zum Jahre 610 n. Chr. hatte M ­ ohammed keine Gewissheit über seine religiöse Sendung. Zögernd berichtete er ab diesem Zeitpunkt im engsten Familienkreis von seiner Berufung und den Offenbarungen (Sure 96 [1mkk] und 74 [1mkk]). Über die Tatsache, dass ab 610 n. Chr. die Offenbarungen in einer Art Traumvisionen in einer Höhle am Berg Hira, also in der Einsamkeit der Wüste, an ihn ergingen, ist kaum zu zweifeln. Ferner ist auch nicht daran zu zweifeln, dass er sich zuerst gegen seine Berufung wehrte – wie alle Propheten auch vor ihm –, dass er zuerst nur im engsten Familienkreis darüber sprach und erst dann in der Öffentlichkeit Mekkas, wobei er in Mekka auf totale Ablehnung stieß. In seinen ersten Verkündigungen geht es um das Gericht Gottes (Sure 96,8 [1mkk]; 74,8 – 10 [1mkk]; 84,1 – 12 [1mkk]). Der Einfluss der jüdisch-christlichen Tradition ist hier greifbar. Er erntet jedoch nur Spott. Sure 69 [1mkk] ist ein Spiegelbild dieser frühen Auseinandersetzung. Der Anfang der Sure beschreibt das Letzte Gericht; darauf folgt die Antwort ­Mohammeds auf den Spott der Mekkaner. Er wirft ihnen vor, den Armen nichts zu essen zu geben (V 34) und nennt sie „Ungläubige“, weil sie ihn einen Dichter und Wahrsager nennen und somit die Offenbarung für Lüge erklären (Vv 41 – 49). Das spöttische Unverständnis, auf das ­Mohammed stößt, hat auch darin seinen Grund, dass der arabischen Tradition eine Auferstehung der Toten

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und ein Letztes Gericht nicht bekannt waren. So sprechen denn auch die Mekkaner in Sure 79,10 – 12 [1mkk]: „… Sollen wir etwa auf der Stelle(?) (wieder ins Leben) zurückgebracht werden (oder: Sollen wir etwa in den früheren Zustand(?) zurückgebracht werden; oder: Sollen wir, (die wir) in der Erde Schoß (liegen) (?) (wieder ins Leben) zurückgebracht werden (?) (Soll das etwa geschehen) nachdem (w. wenn) wir (zu) morsche(n) Knochen (geworden) sind? Sie sagen: Das wäre eine Umkehr, die (uns nur) Schaden bringen würde.“ Die Gegnerschaft wird laufend schärfer, da sie ­Mohammed „einen Betrüger“ nennen, der „nichts als Schwindel im Sinne hat“ (Sure 25,4 [2mkk]) und einen „Besessenen“ (Sure 15,6 [2mkk]). Die Auseinandersetzung steigert sich ins Bedrohliche: Der mächtige Stamm der Q ­ uraischiten vereinigt sich zu einem Bündnis gegen ­Mohammed und seine Sippe und gegen jene, die die Offenbarung glauben. In dieser äußerst gespannten Situation, die nach dem Tod seiner Frau Chadidscha im Jahre 619 n. Chr. noch unerträglicher wurde, erwartet sich ­Mohammed von christlicher Seite Hilfe. Als die persischen Sassaniden im Jahre 614 n. Chr. dem byzantinischen Reich eine empfindliche Niederlage zugefügt haben, galt seine Sympathie voll den Christen: „Die Byzantiner sind besiegt worden im nächstliegenden Gebiet (d. h. in Syrien und Palästina, dem unmittelbar an Arabien angrenzenden Kulturland. Aber sie werden, nachdem sie besiegt worden sind, (ihrerseits) siegen, in etlichen Jahren. Gott steht die Entscheidung zu. (So war es) von jeher und (so wird es auch) künftig (immer sein) (w. vorher und nachher). An jenem Tag (wenn den Byzantinern der Sieg zufällt) werden die Gläubigen sich darüber freuen, daß Gott geholfen hat. Er hilft, wem er will: und er ist der Mächtige und Barmherzige.“ (Sure  30,2 – 5 [3mkk]) In einem sechs Jahre dauernden Kampf ist es schließlich dem byzantinischen Kaiser Heraklios gelungen, die Sassaniden zum Frieden zu zwingen. Sehr positiv ist auch in Sure 57,26 – 27 [med] von den Christen die Rede und Sure 5,82 [med] heißt es: „… und du wirst sicher finden, daß diejenigen, die den Gläubigen (sc. den Muslimen) am nächsten stehen, die sind, welche sagen: Wir sind Nasara (sc. Christen). …“ Beide Suren zeigen, dass ­Mohammed selbst gegen Ende der medinensischen Zeit sein positives Urteil über die Christen nicht revidiert hatte.

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Die unerträgliche und lebensbedrohende Lage für ihn und seine Anhänger in Mekka ließen ihn daher seinen Blick auf ein christliches Land richten: auf Äthiopien. Er schickte drei Gesandtschaften nach Äthiopien, um die Übersiedlung seiner Gemeinde vorzubereiten. Es ist plausibel, dass die Mekkaner versuchten, diesen Plan zu vereiteln. Sie schickten eine Gesandtschaft zum Negus, die die Auslieferung der Muslime verlangte. Die Rezitation der Sure 19 [2mkk] „Marjam“, (benannt nach Maria, der Mutter Jesu) die die Geburtsgeschichte Jesu zum Inhalt hat, vor dem Negus durch die Muslime, bewirkte jedoch, dass der Negus die mekkanische Intervention ablehnte und die Muslime unter seinen Schutz stellte. Warum letztlich die vollständige Übersiedlung M ­ ohammeds mit seiner Gemeinde nach Äthiopien scheiterte, entzieht sich unserer Kenntnis. Die Überlieferung spricht nur von einem einzelnen Muslim, der als Christ in Äthiopien geblieben ist. ­Mohammed nahm nun mit der Stadt Taif, südöstlich von Mekka, Verhandlungen wegen einer Übersiedlung auf. Aber auch dieses Unterfangen scheiterte. Schließlich gelang es, mit der Stadt Jathrib zu einem Ergebnis zu kommen. Wesentlich dafür waren sechs Einwohner von Jathrib, die ­Mohammed in Mekka predigen hörten, Muslime wurden und darauf in ihrer Heimatstadt mit großer Begeisterung von ihrem Glauben sprachen. ­Mohammed konnte daher im Jahre 622 n. Chr. die Übersiedlung seiner Gemeinde und seine eigene nach Jathrib in Angriff nehmen. Es ist das Jahr der Hidschra, ab dem die Muslime in Zukunft ihre Zeit zählen werden. „Hidschra“ heißt mehr als einfach „Flucht“. Der Ausdruck markiert „das Ende der Beziehungen“ (zu Mekka). Der Name Jathrib ist im Laufe der Zeit durch „Medinat an-Nabi“ (die Stadt des Propheten) oder einfach durch „Medina“ ersetzt worden. Die politische Lage in Jathrib war von der in Mekka grundlegend verschieden. Die arabischen Stämme Aus und Chazradsch waren seit Jahren verfeindet und zogen auch die ansässigen jüdischen Stämme in diese Fehden mit hinein. Die jüdischen Stämme Banu Quraiza und Banu en-Nadir waren Verbündete der Aus, die Banu Qainuqa solche der Chazradsch. Durch die Präsenz dreier jüdischer Stämme ist zu folgern, dass die arabischen Einwohner der Stadt mit der jüdischen Religion,

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Sitten und Gebräuchen zumindest global vertraut waren. Vieles, was ­Mohammed lehrte, voran der Monotheismus, nicht nur in seiner alt­ arabischen, sondern auch in seiner biblisch-jüdischen Ausprägung, war ihnen daher kaum fremd. Zermürbt durch die jahrelangen blutigen Fehden sah die Bevölkerung der Stadt in M ­ ohammed und seiner Lehre eine Chance für einen Neubeginn. Obwohl diese Situation und auch die Erwartung an ­Mohammed schwierig und anspruchsvoll waren, war er erfolgreich. Die Araber wurden bis auf eine kleine Schar Zauderer Muslime. Die wohlhabende und einflussreiche jüdische Bevölkerung – man schätzt ihre Zahl auf etwa 10.000 – (J. Bouman 1990: 59) blieb abwartend. Etwa zwei Jahre bemühte sich ­Mohammed, die einflussreichen Juden zu gewinnen; denn er war in dieser Phase seines Lebens der Überzeugung, dass seine Botschaft mit der der Juden wie auch der Christen identisch sei und seine prophetische Sendung darin bestünde, Thora und Evangelium den Arabern zu verkünden. So sagt denn schon Sure 41,13 [3mkk]: „Zu dir wird (von Gott) nichts anderes gesagt, als was zu den Gesandten vor dir gesagt worden ist …“ Die erste Annäherung an die Juden Medinas erfolgte, indem der Prophet jüdische Bräuche für die Muslime vorschrieb wie Morgen-, Mittagund Abendgebet (Sure 17,78 [2mkk]). Ferner legte er die Gebetsrichtung („qibla“) entsprechend den jüdischen Bräuchen in Richtung Jerusalem (1 Kön 8,44) fest. Diese Verfügung geht bereits auf die Gewohnheit des Propheten in Mekka zurück. Die Heiligung des Sabbat, der am Abend des Freitag beginnt, hat M ­ ohammed den Muslimen von Jathrib ebenso schon von Mekka aus empfohlen. In Jathrib bestimmte er dann den Freitag, der für die Juden als Rüsttag, als Vorbereitungstag für den S­ abbat gilt, als Festtag. Der höchste jüdische Feiertag ist der Versöhnungstag (Jom Kippur), in dessen Mittelpunkt strenges Fasten und langes Gebet steht. Er wird am 10. Tischri begangen und beschließt die zehntätige Fastenzeit, die mit Neujahr (Rosch ha-Schana) am 1. Tischri beginnt. Die Juden Medinas nannten den Versöhnungstag noch nach Lev 16,29 „den zehnten Tag“ (nach Neujahr). Dieses Fasten übernahm ­Mohammed (Sure 2,183 [med], ohne sich auf den jüdisch-geschichtlichen Hintergrund zurück zu beziehen

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(Lev 16,29 – 31; Lev 23,26 – 32), aber in einem universal religiösen Sinn, durch Fasten die Vergebung der Sünden, die Demut vor Gott und die Hingabe an Gott zu erlangen. Durch die freundlichen Gesten M ­ ohammeds gegenüber den Juden, manche ihrer religiösen Sitten zu übernehmen, konnten aber die wirklichen Probleme nicht gelöst werden, zumal zu erwarten war, dass die mächtigen Handelsherrn von Mekka kriegerisch gegen Jathrib vorgehen werden – und die Juden von Jathrib waren nicht die Verbündeten des Propheten. In dieser Zwangslage erließ ­Mohammed eine Art Edikt (A. Guillaume 1955: 231 ff.), um den Muslimen die Hilfe von Nichtmuslimen zu sichern: Juden, die den Propheten und seine Anhänger unterstützen, können auf deren Hilfe zählen. Sie tragen wie die Muslime die Kosten des Krieges und sind zur Abgabe der Steuern verpflichtet. Artikel 25 hält ausdrücklich fest, dass die Juden ihre Religion behalten dürfen. Bei Streitereien über die Auslegung des Edikts sind Gott und ­Mohammed die letzten Instanzen. Im 2. Jahr der Hidschra beschloss M ­ ohammed den Überfall einer aus Syrien kommenden Karawane. Der Plan wurde jedoch an Mekka verraten. Die Mekkaner reagierten prompt und schickten eine weit stärkere Truppe als die M ­ ohammeds gegen Jathrib. In der Schlacht bei Badr siegte jedoch ­Mohammed. Dieser Sieg war entscheidend, dass M ­ ohammed nun den Juden gegenüber eine härtere Gangart einschlug (Sure 3,12 – 13 [med]), da für ihn die Vermutung nahe lag, dass Juden des Stammes der Banu Qainuqa seinen Plan an Mekka verraten hätten. Er forderte daher diesen Stamm auf, den Islam anzunehmen. Als sie ablehnten, belagerte er ihre Häuser, bis sie sich schließlich nach 14 Tagen ergaben. Die beiden anderen jüdischen Stämme sind den Banu Qainuqa nicht zu Hilfe gekommen. ­Mohammed verbannte den Stamm aus Jathrib und er musste nach Syrien auswandern. Nach der Schlacht bei Badr nahmen auch beduinische Stämme den Islam an und die Handelsrouten wurden für die mekkanischen Kaufleute immer unsicherer. Die in Jathrib verbliebenen zwei jüdischen Stämme versuchten, sich neutral zu verhalten, aber sie standen zwischen den Interessen ­Mohammeds und denen Mekkas. ­Mohammed war auf ihren Reichtum angewiesen, „aber sie brauchten den Islam nicht.“ (J. Bouman 1990: 76).

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Im 3. Jahr der Hidschra zogen die Mekkaner 3.000 Krieger zusammen, um die Handelsrouten zu sichern und M ­ ohammed empfindlich zu treffen. In der Schlacht am Berg Uhud wurden die Getreuen des Propheten schwer bedrängt und mussten eine Niederlage hinnehmen. ­Mohammed selber wurde in dieser Schlacht verletzt. In Sure 3,138 – 145 [med] wurde diese Niederlage verarbeitet. Das Ansehen des Propheten war schwer angeschlagen und einige Beduinenstämme kündigten ihm das Bündnis. Jetzt nahm sich M ­ ohammed den jüdischen Stamm Banu an-Nadir vor, da er nach wie vor ungeschmälert Handelsbeziehungen mit Mekka aufrecht hielt. Ein möglicher Anschlag auf das Leben des Propheten war dann ausschlaggebend, dass dem Stamm folgendes Ultimatum gestellt wurde: Sie müssen innerhalb von 10 Tagen Jathrib verlassen, bleiben aber Eigentümer ihrer Dattelpalmplantagen, von denen sie einen Teil des Ertrages behalten dürfen. Der Stamm ging auf dieses Ultimatum nicht ein. M ­ ohammed ließ daraufhin seine Plantagen roden und belagerte die Angehörigen des Stammes in ihren Häusern. Nachdem sie sich ergeben hatten, wurden ihre restlichen Güter beschlagnahmt und sie aus Jathrib verwiesen. Jeder durfte nur so viel mitnehmen als ein Kamel tragen konnte. Die Banu an-Nadir verließen mit 600 Kamelen Jathrib und siedelten sich teils in der Oase Chaibar und teils in Syrien an. In Sure 59 [med] wird das Geschehen verarbeitet. Dieser Erfolg über die Banu an-Nadir gab M ­ ohammed offenbar wieder sein Selbstvertrauen zurück und er führte weitere Überfälle auf die Karawanen der Quraischiten durch. Im 5. Jahr der Hidschra belagerten daraufhin die Mekkaner Jathrib mit einem Heer von ca. 10.000 Mann. Es gelang ihnen jedoch nicht die Einnahme der Stadt. Sie konnten daher keinen Erfolg verbuchen. Obwohl der letzte jüdische Stamm Quraiza bei der Belagerung auf Seiten ­Mohammeds gestanden war, erklärte er ihm den Krieg, da er sich betrogen fühlte (Vgl. A. Bouman 1990: 83). Es ist heute angesichts der Quellenlage nicht mehr verifizierbar, ob M ­ ohammeds Vermutung zutreffend war. Die Folgen für den letzten jüdischen Stamm von Jathrib waren jedenfalls verheerend. 600 – 900 Männer wurden enthauptet, Frauen und Kinder als Sklaven verkauft (vgl. dazu Sure 33,25 – 27 [med]). Es muss jedenfalls angesichts dieses Massakers klar gesagt werden, dass es durch

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nichts zu rechtfertigen ist. Man sieht auch, wie schwer sich selbst die islamische Überlieferung damit getan hat (A. Bouman 1990: 83 f.). Das Vorgehen gegen die jüdischen Stämme, vor allem das blutige gegen den Stamm Quraiza ist nur „verstehbar“ im Kontext des altorientalischen und teils auch alttestamentlichen Kriegsrechtes, das die vollständige Liquidierung der Feinde als Ziel vorgesehen hatte. Man findet dieses archaische Verständnis nicht nur in der Frühgeschichte Israels, wie z. B. die Bücher Richter und 1 Samuel oder das brutale Vorgehen des Propheten Elija gegen die Baalspriester (1 Kön 18,20 – 40) zeigen, sondern auch in der späteren deuteronomistischen Theologie, die die Vernichtung und Ausrottung der fremden Völker propagierte (Dtn 7,2 – 6.16.24 – 26; Dtn 12,5). Mit diesem Hinweis soll das Verhalten M ­ ohammeds nicht entschuldigt werden, sondern nur gesagt werden, dass er in diesem Punkt völlig in den Kategorien des Alten Orients und des Alten Testaments dachte, also ganz und gar ein Kind seiner Zeit war. Er selbst wird das Vorgehen als Notwehr verstehen. Die Trennung vom Judentum, die in diesem Massaker ihren grausamen Höhepunkt erreicht hat, verarbeitet Sure 3,67 [med] „theologisch“ und schließt auch die Christen ein: „Abraham war weder Jude noch Christ, sondern er war ein Muslim und gehörte nicht zu den Götzendienern.“ Von jetzt an konzentriert M ­ ohammed sein Interesse wieder völlig auf die Kaaba, als deren Erbauer ja Abraham in seinem Verständnis gilt, als das eigentliche religiöse Zentrum der neuen Religion. Schon im 2. Jahr der Hidschra hatte ­Mohammed offenbar erkannt, dass er die Juden nicht für sich gewinnen konnte und er änderte die Gebetsrichtung von Jerusalem weg hin zur Kaaba. Er teilte zwar den strengen jüdischen Monotheismus, wollte jedoch die Offenbarung der Hebräischen Bibel im koranischen Sinn herstellen; ein für Juden nicht vollziehbarer Gedanke, da die Offenbarung seit Jahrhunderten bereits als abgeschlossen gegolten hat. Die Juden konnten M ­ ohammed auch nicht in der Kategorie des Messias sehen, da er Araber und nicht Jude war. Sie konnten daher M ­ ohammed von ihren religiösen Voraussetzungen her weder als Propheten im ­biblischen Sinn noch als Messias sehen. Die Enttäuschung über die Juden gipfelt z. B. in Sure 9,30 [med], wo ihnen unterstellt wird, Uzair (Esra) zum „göttlichen Sohn Gottes“ zu machen. Es ist der Vorwurf, dass die Juden Polytheisten

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seien, die dem einen Gott einen Sohn beigesellen. Es ist unbekannt, woher ­Mohammed diesen Vorwurf genommen hat. Möglich wäre, dass ihn Rabbinen im Streitgespräch in seiner Kenntnis der Hebräischen Bibel testen wollten und er daraus einen solchen Vorwurf konstruieren konnte. Im 6. Jahr der Hidschra verhandelte ­Mohammed mit den Mekkanern bezüglich der Pilgerfahrt. Diese lehnten jedoch ab. Enttäuscht über diese Ablehnung, führte ­Mohammed einen weiteren Schlag gegen Juden der Oase Chaibar. Da sie sich ihm ergaben, durften sie die Oase weiter bewirtschaften, mussten jedoch die Hälfte der Erträge abliefern. Kultfreiheit wurde ihnen zugestanden. Ihre Frauen wurden jedoch an die Muslime verteilt. Das Oberhaupt der jüdischen Gemeinde und dessen Bruder ließ ­Mohammed hinrichten. Im 7. Jahr der Hidschra war es soweit, dass ­Mohammed die Wallfahrt nach Mekka antreten konnte. Spätestens ab diesem Zeitpunkt war ihm klar geworden, dass der Islam nicht nur den Arabern, sondern allen Menschen verkündet werden müsse. In diesem Sinn schickte er Botschaften an den Kaiser von Byzanz und an den persischen König. Christ­liche Beduinen­stämme, die im Sold von Byzanz standen und die Grenze bewachten, fingen jedoch die Boten ab und ermordeten sie. Auch eine weitere Gesandtschaft wurde bei Muta, östlich des Toten Meeres, abgefangen und ermordet. Im arabischen Raum gewann M ­ ohammed aber immer mehr die Oberhand, da laufend Beduinenstämme den Islam annahmen und damit den Propheten auch als politische Autorität akzeptierten. Im 8. Jahr der Hidschra, also 630 n. Chr., stand ­Mohammed mit einem gewaltigen Heer vor Mekka, was die Quraischiten zur Einsicht brachte, dass eine Verteidigung der Stadt sinnlos sei. Fast ohne Blutvergießen wurde nun ­Mohammed der Herr von Mekka und ließ Milde walten. Er reinigte die Kaaba von allen Götzenbildern und traf die bis heute gültige Verfügung, dass nur Muslime die Wallfahrt machen durften. Noch im selben Jahr machte sich M ­ ohammed mit einem Heer gegen Norden auf, um die Ermordeten Botschafter von Muta zu rächen. In Tebuk musste er jedoch dieses Unternehmen abbrechen, ohne die byzantinische Grenze erreicht zu haben. Im Jahre 632 n. Chr. unternahm M ­ ohammed noch einmal die Wallfahrt nach Mekka. Dabei wurden im Wesentlichen die Riten festgelegt,

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die bis heute gültig sind. Wenngleich erst die spätere Tradition das Vermächtnisartige dieser seiner letzten Wallfahrt betonte, so mag er vielleicht auch persönlich zutiefst empfunden haben, dass sich seine Zeit dem Ende zuneigt. Er bereitete von Medina aus nochmals einen Feldzug gegen Norden vor, um die Ermordeten von Muta zu rächen. Aber eine schwere Fieberkrankheit legte sich auf ihn, so dass er schließlich am 8. Juni 632, sein Haupt in den Schoß seiner jungen Frau Aischa gebettet, verstarb. ­Mohammed hinterließ nach seinem Tod neun Frauen als Witwen. Es wurde bereits gesagt, dass ­Mohammed nach der koranischen Offenbarung mehr Frauen als den anderen Muslimen zugestanden wurden. Der europäische Christ, der von diesen vielen Ehefrauen nach Chadidscha hört, ist zumindest überrascht. Es sei deshalb darauf verwiesen, dass die polygame Lebensform im Alten Orient selbstverständlich war und auch für zahlreiche bedeutende Personen der Hebräischen Bibel bezeugt wird. Die klassische islamische Theologie hat die Polygamie immer besser angesehen als die Monogamie, weil dadurch die volle Ausnutzung der Zeugungskraft gewährleistet wird. Die Zeugungskraft gilt als ein Wunder der göttlichen Allmacht. Die Überlieferung weiß sogar übertreibend zu berichten, dass M ­ ohammed die vierzigfache Zeugungskraft eines Mannes besaß. Seine Lieblingsfrau Aischa sagte z. B., dass der Prophet drei Dinge besonders liebte: seine Ehefrauen, Speisen und Wohlgerüche.

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Die Frühzeit des Islam

­Mohammed hatte es verabsäumt, seine Nachfolge zu regeln. Nach seinem plötzlichen Tod war seine Anhängerschaft in Bestürzung und Uneinigkeit. Verschiedene Gruppen wollten naturgemäß einen der ihren als Nachfolger. Ali, der Cousin des Propheten, der mit Fatima, einer Tochter ­Mohammeds verheiratet war, sah sich als den eigentlichen Erben an. Doch es kam nicht dazu. Hier ist bereits der Grundstein für die Schiat Ali, für die Partei Alis, gelegt, die die junge Religion bald spalten sollte. Auf Druck von Beduinenstämmen und der Autorität von Omar ibn Chattab fiel die Nachfolge Abu Bakr zu, einem der ersten und treuesten Gefährten des Propheten, dem Vater seiner Lieblingsfrau Aischa, zumal

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­Mohammed während seiner todbringenden Fieberkrankheit Abu Bakr persönlich als seine Vertretung beim Gemeinschaftsgebet bestimmt hatte. Abu Bakr verstand sein Amt als „chalifat rasul Allah“ als „Stellvertreter des Gesandten Gottes“. Abu Bakr war bereits hoch betagt und seine Zeit war fast schon abgelaufen. Sein großes Verdienst ist es, die nach dem Tod ­Mohammeds erneut zum Partikularismus neigenden arabischen Beduinenstämme, die die Oberhoheit Medinas skeptisch betrachteten, zu einer nationalen Einheit zu bringen. Er konnte ihnen verständlich machen, dass der Partikularismus das größte Hindernis für die weltweite Ausbreitung des Islam ist. Die beduinischen Aufstände gegen Medina verliefen daher im Sand und dem Kalifen waren die Hände nicht mehr gebunden, seine Feldzüge gegen das persische Sassanidenreich und gegen Byzanz zu starten. 634 n. Chr. zog das arabische Heer in drei Abteilungen gegen Norden. Eine Abteilung unter dem Feldherrn Amr ibn al-As marschierte über Eilat nach Gaza und errang über die Byzantiner den ersten Sieg. Der Statthalter der Provinz Palaestina Prima zog mit seinen Truppen gegen das Wadi araba, stieß dabei auf die zweite Abteilung des arabischen Heeres unter General Jazid ibn Abu Sufjan und wurde ebenfalls geschlagen. Kaiser Heraklios erkannte den Ernst der Lage und sandte eine gewaltige Streitmacht unter Führung seines Bruders ­Theodorus nach Palästina. Der arabische Angriff konnte vorerst gestoppt werden. Die technische Überlegenheit des byzantinischen Berufsheeres war eindeutig. Der Kalif gab nun seinem fähigsten Heerführer Chalid ibn al-Walid den Oberbefehl über die gesamte arabische Streitmacht. Al-Walid hatte das Glück, dass sich Bosra, die wichtigste byzantinische Festung der syrischen Wüste, kampflos ergab. Bei Beit Gubrin kam es zum Kampf zwischen dem arabischen und dem byzantinischen Heer. Die Araber siegten und hatten den Durchbruch errungen. Städte Palästinas wie Tiberias und Skythopolis ergaben sich. Der Kalif erlebte noch die ersten Triumphe seiner Armee, verstarb aber im August 634 n. Chr. Er hatte noch Omar zu seinem Nachfolger bestimmt. Auch Omar stammte aus den Quraischiten Mekkas. Er fügte dem Kalifentitel dem eines „amir al-muminun“ (Fürst der Gläubigen) hinzu und entwickelte den Staat als arabisch-muslimische Theokratie, die von Medina aus regiert wurde. Omar war ein Herrscher von großer Autorität,

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von großem Gerechtigkeitssinn und angemessener Milde. Er nahm entschlossen die Expansionspolitik seines Vorgängers auf. 635 n. Chr. fiel Damaskus. Ein weiteres, von Kaiser Heraklios entsandtes Heer wurde am 20. August 636 n. Chr. am Jarmuk vernichtend geschlagen. Bis auf Cäsarea und Jerusalem ergaben sich alle Städte Palästinas. Cäsarea ergab sich erst nach einer vierjährigen Belagerung. Die Sieger nahmen an den Einwohnern blutige Rache. Die berühmte Bibliothek der Stadt ging in Flammen auf. Unzählige Werke der Antike und des Christentums wurden dadurch vernichtet; als Beispiel sei die Hexapla des Origenes genannt, die aus etwa 50 Bänden bestand, den hebräischen Text der Bibel, den hebräischen Text in griechischer Umschrift und die vier wichtigsten griechischen Übersetzungen des Alten Testaments enthielt. In Jerusalem leitete der Patriarch Sophronius die Verteidigung der Stadt, musste jedoch nach zweijähriger Belagerung erkennen, dass von Byzanz keine Hilfe mehr zu erwarten sei und ergab sich 638 n. Chr. dem Kalifen, wodurch Jerusalem ein solches Schicksal wie Cäsarea erspart blieb. Der arabische Siegeszug ging weiter. 639 n. Chr. überschritt General Amr ibn al-As die ägyptische Grenze. In der Nähe des heutigen Kairo wurden die Byzantiner 640 n. Chr. geschlagen. Zwei Jahre später gaben sie Alexandria auf. Nach Syrien-Palästina war auch das christliche ­Ägypten für Byzanz verloren. Dem sassanidischen Persien erging es kaum anders. Nach der Schlacht von Adisijja bei Hira im Jahre 636 n. Chr. fielen den Arabern alle Provinzen der Sassaniden zu und 642 n. Chr. erreichten sie das persische Kernland. Gegenüber seinem Vorgänger konnte Omar das Reich verdoppeln. Administrativ wurde es von Medina aus verwaltet. Doch man ließ den Provinzen große Selbstständigkeit. Wie schon erwähnt, haben die Araber weitgehend den byzantinischen Beamtenapparat übernommen, damit die Verwaltung überhaupt funktionieren konnte. Während in Arabien keine andere Religion als der Islam geduldet war, wurde auf die besiegten Völker kein Zwang ausgeübt, den Islam anzunehmen. Grundlegende Regel war: Hatte sich eine Stadt, ein Gebiet ergeben, dann wurde menschliches Leben geschont und die Einwohner durften ihren Besitz behalten, mussten allerdings Tribut zahlen. Musste jedoch eine Stadt, ein Gebiet mit Waffengewalt erobert werden, dann gehörten

Die Frühzeit des Islam

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sie und ihr Besitz als Beute den Siegern. Boden und Kapital wurden zu Gunsten des Staates eingezogen. Die früheren Eigentümer durften aber den Boden als Pächter weiter bewirtschaften. Jede Provinz wurde von einem militärischen Befehlshaber geleitet, der zugleich Vorbeter im Gottesdienst war. Ihm zur Seite stand der muslimische Richter (Qadi) und ein Finanzbeamter. Die eigentliche Arbeit erledigte weiter – und das noch über Jahrzehnte – der übernommene Beamtenapparat. Im Jahre 644 n. Chr. wurde Omar von einem christlichen Sklaven ermordet, der offenbar persönliche Rache am Kalifen nehmen wollte. Von seinem Sterbebett aus regelte Omar noch seine Nachfolge. Die Wahl fiel auf Othman ibn Affan aus dem mekkanischen Geschlecht der Umajja. Othman hatte jedoch bei weitem nicht das Format seines Vorgängers, besetzte einflussreiche Stellen mit seinen Verwandten, was ihm den Vorwurf des Nepotismus einbrachte. Sein größtes Verdienst liegt darin, dass er – zurückgreifend auf das Vorhaben Omars – eine Kommission unter der Federführung des Zaid, eines ehemaligen Sekretärs M ­ ohammeds, einsetzte, die die Handschriften des Koran sichten und eine autoritative Ausgabe herausgeben sollte, was auch gelungen ist. Die Unzufriedenheit mit dem Kalifen führte schließlich zu Aufständen, die in Ägypten und Kufa ausbrachen, und gipfelte in dem Vorwurf, dass sich der Staat gegen Gott stelle. Aufständische aus Ägypten besetzten die Hauptstadt und hatten dabei die Sympathie der Bevölkerung Medinas. Noch bevor man die Ägypter die „Arbeit“ erledigen ließ, verließen wichtige Personen, darunter Aischa, die Witwe ­Mohammeds, Medina. Am 17. Juni 656 n. Chr. wurde der dritte Kalif von den Aufständischen ermordet. Am selben Tag ließ sich Ali, der sich von Anfang an als der einzige rechtmäßige Nachfolger des Propheten ansah, in Medina als Kalif huldigen. Ali hatte sein Ziel erreicht. Doch der Preis war hoch. Das Bild des über den Koran gebeugten ermordeten greisen Kalifen Othman erschütterte Medina. Die revolutionären Ansätze schlugen in Unbehagen um, die die Zeit Alis weiterhin prägen sollten. In Mekka verbanden sich die zuvor aus Medina abgereisten Talha und Zubair mit der Prophetenwitwe Aischa und verschworen sich gegen

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Die historischen Grundlagen

den „Mörder“ Ali. Sie zogen nach Basra, um Truppen für ihr Anliegen zu gewinnen. Ali verließ Medina und residierte von jetzt an in Kufa. In Medina standen ihm kaum Truppen zur Verfügung; diese waren hauptsächlich in den Provinzen. 656 n. Chr. kam es zur sogenannten Kamelschlacht bei Basra, da Aischa von ihrem Kamel aus die Soldaten anspornte. Doch der Sieg kam Ali zu. Talhar und Zubair fielen in dieser Schlacht. Aischa hat sich von diesem Zeitpunkt an aus der Politik zurückgezogen, starb erst im Jahre 678 n. Chr. Sie hatte somit den Propheten um 46 Jahre überlebt. Ali konnte aber aus diesem Sieg keinen großen Gewinn schlagen. Syrien mit seinem Statthalter Muawija ibn abi Sufjan aus dem mekkanischen Geschlecht der Umajja, ein Vetter des dritten Kalifen Othman, verweigerte Ali den Gehorsam. Es war offenbar zu viel, dass Ali, dem er die moralische Verantwortung für die Ermordung Othmans gab, nun als Kalif herrschte. Muawija war hochbegabt und ein Vertrauter ­Mohammeds gewesen. Bei Siffin am rechten Eufratufer stießen die Heere von M ­ uawija und Ali aufeinander. Schon schien es, dass Ali siegte. Da steckten die Truppen Muawijas den Koran auf ihre Lanzen. Daraufhin gaben die Truppen Alis auf und zwangen ihn, sich einem Schiedsgericht zu stellen. Der vierte Kalif stellte sich dem Schiedsgericht bei Dumat al-Dschandal. Es konnte jedoch nicht geklärt werden, ob er der legitime Kalif sei. Seine Position war aber erheblich geschwächt. Zwei Jahre lang war das Reich im Unklaren, ob Ali ein rechtmäßiger Nachfolger des Propheten sei. Ali wurde am 24. Januar 661 n. Chr. ermordet. Sein Sohn al-Hasan (er gilt nach seinem Vater Ali als 2. Imam der Schia), verzichtete gegen einen Kaufpreis zu Gunsten Muawijas auf das Kalifat. Damit hatte der Bürgerkrieg ein Ende gefunden. Muawija war sich allerdings schon vor der Ermordung Alis sicher, dass er der fünfte Kalif sein wird. Er hat sich in Jerusalem bereits als Kalif feiern lassen. Nach Medina und Kufa war nun Damaskus Hauptstadt des Kalifenreiches. Muawija starb 680 n. Chr. Er hatte noch zu Lebzeiten verfügt, dass das Kalifat auf seinen Sohn Jazid übergehen sollte. Dieser Beginn einer wirklichen Dynastie erregte jedoch in Kufa Missbehagen. Einfluss­ reiche Persönlichkeiten in Kufa wollten Alis jüngeren Sohn al-Husain als Kalifen sehen. Al-Husain fiel jedoch am 10. Oktober 680 n. Chr.

Die Frühzeit des Islam

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in der Schlacht bei Kerbela und der kufische Putsch gegen Damaskus brach zusammen. Der Tod des dritten Imams al-Husain bei Kerbela hatte jedoch für den Islam unerhörte Folgen. Jetzt nahm die Schia ihre eigentlichen Formen an. Die Blutsverwandten des Propheten, die als seine rechtmäßigen Nachfolger angesehen wurden: Ali, al-Hasan und al-Husain wurden gleichsam bis zum 11. Imam al-Hasan al-Askari (gest. 873/74 n. Chr.) als mit göttlicher Macht ausgestattet angesehen. Da der 11. Imam vermutlich kinderlos starb, wurde die Idee des verborgenen Imam entwickelt, der als Mahdi die Welt zu richten kommen wird. Diese Vorstellung fand jedoch nur im Osten, in Persien Anklang. Der überwiegenden Mehrzahl der Muslime kam es nicht auf einen göttlich inspirierten Imam, also auf eine göttliche Lehrautorität nach dem Propheten an. Konkret bedeutete die Schia für den Kalifen Jazid jedoch keine Gefahr. Massiven Widerstand bekam er jedoch von Mekka und Medina aus zu spüren, wo sich Abdallah, der Sohn des in der Kamelschlacht gefallenen Zubair, mit seiner Anhängerschaft gegen Jazid verschwor. Jazid konnte zwar diesen Widerstand brechen, verstarb aber plötzlich 683 n. Chr. Sein Sohn, Muawija II., der nun in Damaskus zum Kalifen ausgerufen wurde, verstarb bereits 684 n. Chr. Daraufhin akzeptierten die meisten Provinzen Abdallah und das Reich schien für die Omajjaden verloren zu sein. Der aus einer Seitenlinie der Omajjaden stammende Merwan ibn al-Hakim nahm nun die Geschicke der Dynastie in seine Hand und rettete für sie das Reich in der Schlacht von Merdsch Rahit bei Damaskus. Abdallah hatte nach wie vor Mekka in der Hand. Erst Merwans Sohn Abd al-Malik gelang es, Mekka zurückzugewinnen. Abdallah kam dabei 692 n. Chr. ums Leben. Auf Grund der Tatsache, dass Mekka lange von Abdallah besetzt war, ist es auch zu verstehen, dass die Kalifen Merwan ibn al-Hakim und Abd al-Malik nach einem weiteren religiösen Zentrum Ausschau hielten. Sie fanden es in Jerusalem, das arabisch „al-Quds“ (die Heilige) heißt. Vom heiligen Felsen Jerusalems durfte ja der Prophet nach islamischer Überlieferung die Himmelsreise antreten. Jerusalem wird nach Mekka und Medina die drittheiligste Stadt des Islam. Wie Abd al-Malik dies mit dem Bau des Felsendomes zu erreichen suchte, wurde bereits vorher erörtert.

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Die historischen Grundlagen

Der Koran

Dem strengen Wortsinn nach heißt Koran „das (als Gottes geoffen­bartes Wort feierlich) zu Rezitierende.“ H. Bobzin (1999: 18 – 21) hat das Wort näher erläutert. Es bezeichnet: den „Vortrag eines Offenbarungstextes an ­Mohammed selbst“, den „öffentlichen Vortrag dieses Textes durch ­Mohammed“, den „Text selbst, der vorgetragen wird“ und „die Gesamtheit der vorzutragenden Texte, d. h. den Koran als Buch.“ (H. Bobzin 1999: 20) Der Koran, wie er heute vorliegt, ist in 114 Abschnitte gegliedert, die „Suren“ genannt werden. Nach der ersten siebenversigen Sure, der „Eröffnenden“, sind die weiteren nach dem orientalischen Prinzip der absteigenden Länge geordnet, d. h. Sure 2 ist die längste und Sure 114 die kürzeste. Mit Ausnahme von Sure 9 beginnen alle mit der Segens­ formel (Basmala): „Im Namen des Gottes, des Erbarmers, des Barmherzigen.“ Von der koranischen Bedeutung des Wortes „sura“ ist zu schließen, dass es mit Koran praktisch austauschbar ist, d. h. Sure ist quasi ein „Koran im Kleinen“ (H. Bobzin 1999: 22). Arabische Ausleger deuten Sura mit „Erhabenheit, die den Menschen überwältigt“. Ursprünglich trugen die Suren keine Überschriften. Sie haben sich jedoch schon in früher Zeit eingebürgert. Sie beziehen sich durchwegs auf einen zentralen Begriff der Sure. Die einzelne Sure ist in Verse unterteilt. Es war ebenfalls schon eine frühe Gewohnheit, die Anzahl der Verse einer Sure wie eine Art Überschrift beizufügen und zu nennen, ob sie in Mekka oder Medina geoffenbart wurde. Die Verseinteilung ist jedoch nicht völlig einheitlich. Heute hat sich die kufische Verszählung, wie sie auch die offizielle ägyptische Koranausgabe verwendet, gegenüber der Flügelischen (G. Flügel 1842) durchgesetzt. Viele Suren enthalten vor dem Text des 1. oder 2. Verses arabische Buchstaben, deren Bedeutung nicht völlig geklärt ist. Manche vertreten die Auffassung, dass dies Siegel der Schreiber ­Mohammeds seien. Im 19. und 20. Jahrhundert ist es bereits gelungen, ausgehend von der koranischen Unterscheidung in mekkanische und medinensische Suren, eine genauere zeitliche Entstehungszeit festzulegen (Th. Nöldecke 1860; F. Schwally 1909 und 1919; F. Schwally/O. Pretzl 1938; vgl. A. Neuwirth I 2011). Dabei muss aber auch immer wieder beachtet werden, dass z. B.

Der Koran

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eine Sure der mekkanischen von M ­ ohammed selber in der medinen­ sischen Zeit ergänzt wurde. Folgende Aufzählung kann daher unter diesem Vorbehalt die zeitliche Entstehung der Suren darstellen: •• Suren der ersten mekkanischen Phase (ca. 610 – 615 n. Chr.) = 1mkk: 96, 74, 111, 106, 108, 104, 107, 102, 105, 92, 90, 94, 93, 97, 86, 91, 80, 68, 87, 95, 103, 85, 73, 101, 99, 82, 81, 53, 84, 100, 79, 77, 78, 88, 89, 75, 83, 69, 51, 52, 56, 70, 55, 112, 109, 113, 114, 1. •• Suren der zweiten mekkanischen Phase (ca. 615 – 616 n. Chr) = 2mkk: 54, 37, 71, 76, 44, 50, 20, 26, 15, 19, 38, 36, 43, 72, 67, 23, 21, 25, 17, 27, 18. •• Suren der dritten mekkanischen Phase (617 – 622 n. Chr.) = 3mkk: 32, 41, 45, 16, 30 (diese Sure könnte auch zur zweiten Phase gehören), 11, 14, 12, 40, 28, 39, 29, 31, 42, 10, 34, 35, 7, 46, 6, 13. •• Suren der medinensischen Phase (622 – 632 n. Chr.) = med: 2, 98, 64, 62, 8, 47, 3, 61, 57, 4, 65, 59, 33, 63, 24, 58, 22, 48, 66, 60, 110, 49, 9, 5.

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Die historischen Grundlagen

Die Namen der Suren, Versanzahl und Entstehungszeit:

001. Die Eröffnende (al-fatiha), 7 Vv, 1mkk. 002. Die Kuh (al-baqara), 287 Vv, med. 003. Die Sippe Imrans (al-Imran), 201 Vv, med. 004. Die Frauen (an-nisa), 177 Vv, med. 005. Der Tisch (al-maida), 121 Vv, med. 006. Das Vieh (al-anam), 165 Vv, 3mkk. 007. Die Höhen (al-araf ), 206 Vv, 3mkk 008. Die Beute (al-anfal), 75 Vv, med. 009. Die Buße (at-tauba), 129 Vv, med. 010. Jona (Junus), 109 Vv, med. 011. Hud, 123 Vv, 3mkk. 012. Joseph (Jusuf ), 111 Vv, 3mkk. 013. Der Donner (ar-rad), 43 Vv, 3mkk. 014. Abraham (Ibrahim), 52 Vv, 3mkk. 015. Al-Hidschr, 99 Vv, 2mkk. 016. Die Biene (an-nahl), 128 Vv, 3mkk. 017. Die Nachtreise (al-Isra), 111 Vv, 2mkk. 018. Die Höhle (al-kahf ), 110 Vv, 2mkk. 019. Maria (Marjam), 98 Vv, 2mkk. 020. Ta Ha, 135 Vv, 2mkk. 021. Die Propheten (al-anbija), 112 Vv, 2mkk. 022. Die Wallfahrt (al-hadsch), 78 Vv, med. 023. Die Gläubigen (al-muminun), 118 Vv, 2mkk.

024. Das Licht (an-Nur), 64 Vv, med. 025. Die Rettung (al-furqan), 77 Vv, 2mkk. 026. Die Dichter (asch-schuara), 227 Vv, 2mkk. 027. Die Ameisen (an-naml), 93 Vv, 2mkk. 028. Die Geschichte (al-qasas), 88 Vv, 3mkk. 029. Die Spinne (al-ankabut), 69 Vv, 3mkk. 030. Die Byzantiner (ar-Rum), 60 Vv, 3mkk. 031. Luqman, 34 Vv, 3mkk. 032. Die Anbetung (as-sadschda), 30 Vv, 3mkk. 033. Die Verbündeten (al-ahzab), 73 Vv, med. 034. Saba (Saba), 64 Vv, 3mkk. 035. Die Engel (al-malaika)/ der Schöpfer (al-Fatir), 45 Vv, 3mkk. 036. Ja Sin, 83 Vv, 2mkk. 037. Die sich Reihenden (as-saffat), 182 Vv, 2mkk. 038. Sad, 88 Vv, 2mkk. 039. Die Scharen (az-zumar), 75 Vv, 3mkk. 040. Der Vergebende (ghafir), 85 Vv, 3mkk. 041. Erklärt (fussilat), 54 Vv, 3mkk. 042. Die Beratung (asch-schura), 53 Vv, 3mkk. 043. Der goldene Prunk (az-zuchruf ), 89 Vv, 2mkk. 044. Der Rauch (ad-duchan), 59 Vv, 2mkk. 045. Das Knien (al-dschathija), 37 Vv, 3mkk.

Der Koran

046. Die Dünen (al-ahqaf ), 35 Vv, 3mkk. 047. ­ ­Mohammed (Muhammad), 38 Vv, med. 048. Der Sieg (al-fath), 29 Vv, med. 049. Die Gemächer (al-hudschurat), 18 Vv, med. 050. Qaf, 40 Vv, 2mkk. 051. Die Aufwirbelnden (adh-dharijat), 60 Vv, 1mkk. 052. Der Berg (at-Tur), 49 Vv, 1mkk. 053. Der Stern (an-nadschm), 62 Vv, 1mkk. 054. Der Mond (al-qamar), 55 Vv, 2mkk. 055. Der Barmherzige (ar-Rahman), 78 Vv, 1mkk. 056. Die Katastrophe (al-waqia), 96 Vv, 1mkk. 057. Das Eisen (al-hadid), 29 Vv, med. 058. Der Streit (al-mudschadala), 22 Vv, med. 059. Die Versammlung (al-haschr), 24 Vv, med. 060. Die Prüfung (al-mumtahina), 13 Vv, med. 061. Die Schlachtordnung (as-Saff), 14 Vv, med. 062. Das Versammeln (al-dschumua, 11 Vv, med. 063. Die Heuchler (al-munafiqun), 11 Vv, med. 064. Die Übervorteilung (at-taghabun), 18 Vv, med. 065. Die Scheidung (at-talaq), 12 Vv, med. 066. Das Verbot (at-tahrim), 12 Vv, med. 067. Das Reich (al-mulk), 30 Vv, 2mkk.

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068. Das Schreibrohr (al-qalam), 52 Vv, 1mkk. 069. Die Stunde der Wahrheit (al-haqqa), 44 Vv, 1mkk. 070. Die Himmelsleiter (al-maaridsch), 44 Vv, 1mkk. 071. Noah (Nuh), 28 Vv, 2mkk. 072. Die Dschinn (al-dschinn), 28 Vv, 2mkk. 073. Der Verhüllte (al-muzzamil), 20 Vv, 1mkk. 074. Der Bedeckte (al-muddaththir), 56 Vv, 1mkk. 075. Die Auferstehung (al-qijama), 40 Vv, 1mkk. 076. Der Mensch (al-insan), 31 Vv, 2mkk. 077. Die Entsandten (al-mursalat), 50 Vv. 1mkk. 078. Die Kunde (an-naba), 40 Vv, 1mkk. 079. Die Ausziehenden (an-Naziat), 46 Vv, 1mkk. 080. Er runzelt die Stirn (abasa), 42 Vv, 1mkk. 081. Das Einhüllen (at-takwir), 29 Vv, 1mkk. 082. Das Zerspalten (al-infitar), 19 Vv, 1mkk. 083. Die das Maß verkürzen (al-mutaffifin), 36 Vv, 1mkk. 084. Das Zerbrechen (al-inschiqaq), 25 Vv, 1mkk. 085. Die Sternbilder (al-burudsch), 22 Vv, 1mkk. 086. Der Nachtstern (at-tariq), 17 Vv, 1mkk. 087. Der Höchste (al-Ala), 19 Vv, 1mkk. 088. Das überschattende Ereignis (al-Ghadschija), 26 Vv, 1mkk.

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089. Die Morgenröte (al-Fadschr), 30 Vv, 1mkk. 090. Die Ortschaft (al-balad), 20 Vv, 1mkk. 091. Die Sonne (asch-Schams), 15 Vv, 1mkk. 092. Die Nacht (al-lail), 21 Vv, 1mkk. 093. Der Morgen (ad-duha), 11 Vv, 1mkk. 094. Das Weiten (asch-scharh), 8 Vv, 1mkk. 095. Die Feige (at-tin), 8 Vv, 1mkk. 096. Das sich Anklammernde (al-alaq), 19 Vv, 1mkk. 097. Die Bestimmung (al-qadr), 5 Vv, 1mkk. 098. Der klare Beweis (al-bajjina), 8 Vv, med. 099. Das Erbeben (az-zalzala), 8 Vv, 1mkk. 100. Die Laufenden (al-adijat), 11 Vv, 1mkk. 101. Das Getöse (al-qaria) 11 Vv, 1mkk.

Die historischen Grundlagen

102. Das Streben nach mehr (at-takathur), 8 Vv, 1mkk. 103. Der Nachmittag (al-asr), 3 Vv, 1mkk. 104. Der Verleumder (al-humaza), 9 Vv, 1 Mkk. 105. Der Elefant (al-fil), 5 Vv, 1mkk. 106. Die Quraisch (Quraisch), 4 Vv, 1mkk. 107. Die Hilfeleistung (al-maun), 7 Vv, 1mkk. 108. Der Überfluss (al-kauthar), 3 Vv, 1mkk. 109. Die Ungläubigen (al-kafirun), 6 Vv, 1mkk. 110. Die Hilfe (an-nasr), 3 Vv, med. 111. Die Palmfasern (al-masad), 5Vv, 1mkk. 112. Das Einheitsbekenntnis (al-ichlas), 4 Vv, 1mkk. 113. Das Morgengrauen (al-falaq), 5 Vv, 1mkk. 114. Die Menschen (an-nas), 6 Vv, 1mkk.

61

Der Koran

5.1

Die ältesten inschriftlichen Zeugnisse des Koran

1. Grabinschrift aus Zypern: Sure 112; 650 n. Chr. (A. Grohmann II 1971: 71 Nr. 2). 2. Inschriftenband im äußeren Oktogon des Felsendomes von Jerusalem, Suren 112; 33,56; 17,14; 57,2. Inschriftenband im inneren Oktogon: Suren 57,2; 33,56; 4,71 f.; 19,15.34 – 36; 2,18 f.; 692 n. Chr. (vgl. oben). 3. Kupferplatten über dem östlichen (Teile von Suren 11,3 – 4; 3,36; 6,12; 7,146) und nördlichen (Teile von Suren 112,3 – 4; 2,136) Portal des Felsendomes; zurzeit nicht in situ, 692 n. Chr. (A. Grohmann II 1971: Taf XII,1; W. Whelan 1998:  1 – 14). 4. Anikonische Silbermünze mit Suren 114 und 61,9; 696 n. Chr. 5. Felsinschrift von Mekka mit Sure 38,26; 699 – 700 n. Chr. 6. Zwei Felsinschriften von Mekka mit Teilen von Suren 4,1; 2,21; 2,189 und Sure 20,130; 703 – 704 n. Chr. 7. Inschrift in einer Damaszener Moschee, Sure 2,256; 705 – 706 n. Chr. 8. Inschrift vom Dschebel Usajs (Syrien), Beginn von Sure 2,255; 711 n. Chr. 9. Felsinschrift von Mekka, Sure 65,3; 716 – 717 n. Chr. 10. Felsinschrift von Mekka, Sure  56,28 – 40; um 730 n. Chr. 11. Inschrift aus Taif, Sure 33,56; um 730 n. Chr. (Quellenangabe für 4 – 11: „Islamic Awareness“) Bis auf Nr. 10 und 11 sind die Inschriften durch die Datumsangabe genau von 650 bis 716/17 n. Chr. zu datieren. Der inschriftliche Befund ist höchst aufschlussreich, kann jedoch nicht völlig die eigenwillige Hypothese widerlegen, dass aus solchen Texten der gesamte Koran erst später zusammengestellt wurde (z. B. B. Köster 2010: 123).

62

5.2

Die historischen Grundlagen

Einige Beispiele früher Handschriften

Die eben genannte Hypothese kann jedoch auf Grund der zahlreichen Koranhandschriften des 1. Jahrhunderts der islamischen Zeitrechnung, auch wenn manche davon fragmentarisch erhalten sind, in das Reich der Fabel verwiesen werden. In „Islamic Awareness“ werden 32 Papyrus- und Pergamenthandschriften aufgelistet, die dieser frühen Zeit entstammen und, obwohl nicht vollständig erhalten, ca. 90% des Korantextes – oft mit Überschneidungen – beinhalten. Drei Beispiele seien hier vorgestellt: 1. Kodex Sanaa DAM 01 – 17,1: Die Pergamenthandschrift, ca. 36 cm mal 28 cm, ist Teil der etwa 15.000 Fragmente – 99% sind Texte des Koran –, die bei der Renovierung einer frühmittelalterlichen Moschee in Sanaa auf deren Dachboden 1965 gefunden wurden. Die Restaurierung und Katalogisierung des Materials wurde unter G.-R. Puin und H. C. Graf von Bothmar (Universität des Saarlandes) von 1980 bis 1989 durchgeführt. Die Reste des Kodex befinden sich heute in Sanaa (31 Blatt), in der David Collection von Kopenhagen und in privaten Sammlungen (9 Blatt). Es handelt sich bei diesem Kodex zum Teil um ein Palimpsest. Die ältere Beschriftung (ebenfalls Suren des Koran) wurde abgewaschen und die Folien zusammen mit neuen Folien zu einem Kodex gebunden und alles neu beschriftet. Die abgewaschene Schrift (teils mit diakritischen Punkten) konnte mit Hilfe der Infrarotfotografie wieder sichtbar gemacht werden. Es handelt sich um die Suren 2,87 – 105.191 – 223; 5,41 – 54; Anfang der Sure 8,73 – 9,26; 9,70 – 84.106 – 129; 15,6 – 74; 18,15 – 18; 19,6 – 66; 24,1 – 40; 25,1 – 8.15 – 27.88 – 99; 28,19 – 24.30 – 35; 34,24 – 32; 35,51 – 55.57 – 71; 37,15 – 32.43 – 68.82 – 102.118 – 142; 62,1 – 11; 63,1 – 11; 89,1 – 90,1. Die neue Beschriftung umfasst die Suren: 2,265 – 286; 4,33 – 56; 4,171 – 5,9; 6,49 – 73.149 – 7,11; 9,112 – 114.124 – 127; 14,32 – 41; 14,52 – 15,16; 16,73 – 118; 16,118 – 17,6.40 – 77; 18,22.32 – 33; 19,38 – 98; 20,1 – 130; 21,16 – 19.38 – 92.109 – 112; 21,111 – 22,1; 22,9 – 10.15.16; 25,10 – 59; 26,155 – 175.198 – 219; 27,25 – 29.46 – 49; 28,58 – 86; 29,29,40.43 – 53; 30,26 – 54; 31,24,32,4; 32,4 – 33,37; 34,52 – 35,18; 37,38 – 58.73 – 88.102 – 171; 38,73 – 75; 39,6; 41,17 – 27.33 – 43; 41,47 – 42,5; 42,10 – 16.21 – 29.38 – 48; 43,63 – 69; 43,89 – 44,11; 47,15 – 20; 47,33 – 48,2;

Der Koran

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55,16 – 56,5; 56,5 – 69; 56,96 – 57,10; 57,16 – 22; 57,27 – 58,5; 58,11 – 22; 59,2 – 10; 59,14 – 60,1. Die paläographische Datierung legt spätestens die Zeit um 750 n. Chr. nahe. Nach dem Radiocarbontest der Universität von Arizona kann diese Datierung differenziert und eingeschränkt werden: Das Pergament kann bereits mit der ersten, abgewaschenen Beschriftung spätestens ab etwa 650 n. Chr. und die zweite, spätere Beschriftung kann Ende 7./Anfang 8. Jh. n. Chr. datiert werden. Wir haben hier also einen fragmentarischen Kodex mit gut zwei Drittel des Korantextes vor uns, der einerseits in die früheste Zeit nach ­Mohammeds Tod, in die Zeit des dritten Kalifen Othman, andererseits in die Zeit des Kalifen al-Malik zurückreicht. Während die arabische Schrift der älteren und jüngeren Beschriftung die des Hidschazi-Typs ist, ist die des 2. Kodex Sanaa DAM 20 – 33.1 kufisch, bisher das älteste koranische Zeugnis dieses Schrifttyps. Der fast quadratische Papyruskodex, ca. 51 cm mal 47 cm, eine illuminierte Prachthandschrift, die vermutlich aus Syrien stammt, umfasste ursprünglich ca. 520 Blatt. 25 Blatt, teils fragmentarisch, sind erhalten. Folgende Suren sind vorhanden: 1,1 – 7; 2,39 – 43; 55,55 – 78; 56,1 – 20; 67,21 – 30; 68,43 – 52; 69,1 – 50; 74,56; 75,1 – 26; 77,5 – 27; 79,25 – 34; 85,1 – 5; 89,13 – 30; 90,1; 99,2 – 100,8; 110,2 – 3; 114,3 – 6. Die paläographische Datierung legt die Jahre 710 – 715 n. Chr., also die Regierungszeit des Kalifen al-Walid, nahe. Der Radiocarbontest lässt eine noch frühere Datierung, das Pergament betreffend, zwischen 657 und 690 n. Chr. zu. Die Beschriftung wird vermutlich gegen Ende des 7. Jhs. n. Chr. anzusetzen sein, vielleicht auch früher. 3. Pergamentkodex Bibliothèque National, Paris, Arabe 328a, 328b (56 und 14 Blatt), Nationalbibliothek St. Petersburg, Marcel 18 (26 Blatt), Bibliotheca Apostolica Vaticana, Vaticani Arabi 1605 (1 Blatt), Nasser D. Khalili Collection of Islamic Art, London, KFQ60 (1 Blatt), 33 cm mal 24 cm. Schrifttyp: Hidschazi. Die 98 erhaltenen Blatt beinhalten Suren 2 – 15; 23 – 28; 30 – 31; 35; 38 – 39, 41 – 46; 56 – 57; 60 – 63; 65 – 67, 69 – 72, gut ein Drittel des Koran. Die Handschrift weist auf zwei Schreiber der Schule des Damaszeners Ibn Amir hin. Paläographische Datierung: Ende 7./Anfang 8. Jh. n. Chr.

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Die historischen Grundlagen

Es lässt sich daher festhalten, dass eine umfangreiche Handschrift des Koran bis in die früheste Zeit nach dem Tod M ­ ohammeds zurückgeht (Kodex Sanaa DAM 01 – 17,1 ältere Schrift) und weitere Handschriften des othmanischen Typs (benannt nach dem 3. Kalifen Othman) ab etwa 660 n. Chr. existieren. Auf Grund dieser Sachlage ist es daher auch möglich, die inschriftlichen koranischen Belege von Suren, die ab 650 n. Chr. (vgl. oben) vorhanden sind, als Zitate aus dem Koran zu verstehen und nicht als ein Material, aus dem später der Koran „geschaffen wurde“. Die formale Überlieferung des Koran ist ob ihrer zeitlichen Nähe zu ­Mohammed und teils auch von ihrem Umfang her mit der des Neuen Testaments zu vergleichen. Es gibt zwar leider für die frühen neutestamentlichen Papyrushandschriften bisher keine Radiocarbontests, aber auf Grund neuer paläographischer Untersuchungen können eine ganze Reihe von Handschriften weit früher als bisher datiert werden (vgl. K. Jaroš u. a.  2006; K. Jaroš 2008:  101 – 102.129 – 131; K. Jaroš 2011:  110 – 115), so dass z. B. große Teile des Corpus Paulinum knapp 20 Jahre nach dem Tod des Apostels Paulus und das Johannesevangelium rund 50 Jahre nach dessen Entstehung handschriftlich bezeugt sind.

5.3

Zur Textgeschichte des Koran

Die Textgeschichte des Koran kann folgendermaßen skizziert werden: Historisch gut verbürgt beginnen die Offenbarungen an M ­ ohammed im Jahre 610 n. Chr. und enden mit seinem Tod im Jahre 632 n. Chr. Es ist daher davon auszugehen, dass nach diesen rund 22 Jahren der Inhalt des heiligen Buches feststand, nicht jedoch seine formale Gliederung, die Überschriften der Suren u. Ä., auch wenn symbolisch „die Nacht der Herabkunft des Koran“ als eine Einheit gesehen wird. Wie schon erwähnt und woran auch islamische Gelehrte festhalten, sind die Suren nicht in jedem Fall als Ganze entstanden, sondern konnten von M ­ ohammed auch immer ergänzt werden. Da für das alte Arabien der Primat der mündlichen Überlieferung vorrangig war, ist auch damit zu rechnen, dass die einzelnen Suren mündlich tradiert wurden, was jedoch eine punktuelle Verschriftung des Materials als Gedächtnisstütze nicht ausschließt. Man weiß, dass Zaid Ibn Tabit,

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der Sekretär des Propheten, Suren schon im Auftrag ­Mohammeds aufgeschrieben hat (H. Bobzin 1999: 100). Als ­Mohammed starb, existierten zwar alle Suren, teils auch schon verschriftet auf den verschiedensten Materialien wie Papyrus, Pergament, Palmblätter, Tonscherben etc.), jedoch noch nicht das Buch in seiner heutigen Form. Es lässt sich folgendermaßen formulieren: Der Wunsch des Propheten war es wohl, ein Buch zu schaffen, wie ein solches auch Juden und Christen haben. Durch seinen plötzlichen Tod im Jahre 632 n. Chr. blieb ihm jedoch dafür keine Zeit mehr. Seine Anhängerschaft ist zudem zumindest kurze Zeit nach seinem Tod in Lethargie verfallen. So wertvoll nun die mündliche Überlieferung von Texten ist, besteht doch auch die Gefahr, dass sich in der vielfachen Rezitation unbeabsichtigt Varianten einschleichen, die bei einer schriftlichen Aufzeichnung wieder weiter tradiert werden. Jedenfalls sahen schon die beiden ersten Kalifen Abu Bakr und Omar dieses Problem und gaben Anstöße, um die Varianten des Textes zu minimieren. Doch erst der dritte Kalif ­Othman betraute Zaid, den früheren Sekretär des Propheten, und andere mit der Erstellung einer authentischen Koranausgabe. Die Abschriften dieser Ausgabe wurden in die Städte Mekka, Medina, Damaskus, Basra und Kufa gesandt. Diesem othmanischen Text kommt ein hohes Maß an Authentizität zu, weil er Schwierigkeiten der Leseart nicht glättet. Da der othmanische Text kaum diakritische Zeichen enthielt und solche auch in den frühen Handschriften nicht durchgängig bezeugt sind, bieten sich immer wieder auch verschiedene Lesungen. Es lag zwar diesem othmanischen Text eine genau definierte Leseart zugrunde, die allerdings auf Grund der arabischen Schrift schriftlich nicht fassbar war; d. h. sie setzt die Kenntnis der Lesung voraus (H. Bobzin 1999: 103 f.). Naturgemäß haben sich daher in den verschiedenen Zentren des islamischen Reiches auf Grund des einen othmanischen Textes unterschiedliche Lesearten entwickelt (Sure 3,7 [med]). „Es bleibt also das überaus bemerkenswerte Faktum zu betonen, daß der Text von Gottes geoffenbartem Wort keineswegs eindeutig fixiert ist, sondern in einem genau festgelegten Rahmen Varianten der Lesung und damit auch der Interpretation zuläßt.“ (H. Bobzin 1999: 104). Zwei dieser Lesetraditionen haben bis heute Gewicht: die medinensische, die im Westen der islamischen Welt bevorzugt wird, und die kufische, die

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Die historischen Grundlagen

in den östlichen Gebieten vorherrschend ist. Dem 1923 von der Azhar Universität in Kairo herausgegebenen und erstmals gedruckten Koran liegt die othmanisch-kufische Leseart zu Grunde. Die Jahrhunderte lange mündliche Überlieferung lässt also auf Grund der othmanischen Verschriftung verschiedene Lesearten zu, die legitim, als kanonisch anerkannt, nebeneinander stehen. Der im Westen immer wieder gehörte Ruf nach einer wissenschaftlichen, textkritischen Ausgabe des Koran stößt damit auf seine Grenzen; denn in der Kairenser Ausgabe von 1923 liegt bereits eine solche textkritische Edition der ­kufischen Lesetradition vor. Was ihr von der westlichen, wissenschaftlichen Sicht her zu ergänzen wäre, ist ein Apparat, der die variae lectiones der handschriftlichen Überlieferung auflistet. Aber diese unterschiedlichen Lesearten haben in diesem Fall nicht die Bedeutung wie z. B. solche eines anderen Textes aus der Antike oder dem frühen Mittelalter, weil eben für den Koran bis heute die von Generation zu Generation weiter gegebene Leseart ausschlaggebend ist und nicht ein exakt schriftlich festgelegter Text. Um das zu verdeutlichen, ist es notwendig, einige grundsätzliche Bemerkungen zu textkritischen Fragen zu tätigen. Textkritik ist jene Wissenschaft, die versucht, den ursprünglichen Wortlaut z. B. eines Textes, der aus der Antike stammt, auf Grund des vorhandenen handschriftlichen Materials zu rekonstruieren. Dabei ist zu berücksichtigen, wie Texte der Antike überliefert wurden. Vor der Zeit des Buchdrucks – und muslimische Drucke des Koran hat es erst ab 1923 gegeben – musste man ein Buch selbst abschreiben oder von einem professionellen Schreiber kopieren lassen. Jedem, der ein Buch kopiert, passieren aber Fehler orthographischer Natur, kleine Auslassungen von Textstellen etc. oder er greift in den überlieferten Text ein, um Fehler oder vermeintliche Fehler zu korrigieren, um den Text zu verbessern. Die handschriftliche Überlieferung von antiken Texten weist daher Tausende und Abertausende solcher Fehler und Texteingriffe auf. Dazu kommt das Problem, dass Kopisten versucht haben, bei ihrer Tätigkeit Lesearten zusätzlicher Handschriften zu berücksichtigen. Da dieser Prozess nicht systematisch erfolgte und auch nicht vermerkt wurde, welche Leseart von welcher Handschrift stammt, kam es zu einer starken Kontaminierung der Texte, so dass oft kaum mehr feststellbar ist, inwieweit eine Handschrift der

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„Nachkomme“ einer bestimmten anderen Handschrift ist. Gerade bei ungemein häufig kopierten Texten wie denen des Neuen Testaments – immerhin gibt es davon mehr als 5.000 griechische Handschriften – ist eine solche Kontaminierung festzustellen. Das heißt, die Textkritik steht vor der schwierigen Aufgabe, alle Varianten der Textüberlieferung zu prüfen und zu entscheiden, welche dem Sprachstil des Verfassers und seinen theologischen Vorstellungen am ehesten entsprechen. Dabei spielt es keine Rolle, ob sich eine Variante in einer sehr frühen oder sehr späten Handschrift findet, da sich eine ursprüngliche Leseart auch in einer zeitlich sehr späten Handschrift erhalten haben kann. Die bisherigen Forschungen haben etwa einen Text des Neuen Testaments rekonstruiert, der zu 99 % als authentisch gelten kann, aber um die letzten 0,9 % zu erreichen, wird es noch Jahrzehnte der Forschung bedürfen. Einerseits sollte allen dieses Faktum bewusst sein, die eine textkritische Ausgabe des Koran fordern, andererseits, dass die Textüberlieferung des Koran nicht wie die eines griechischen Textes aus der Antike zu handhaben ist. Die arabische Schrift bezeichnet wie viele semitische Schriften nur die Konsonanten und Diphthonge. Von den 28 Konsonanten hatte jedoch nicht jeder sein eigenes Zeichen. Eine ganze Reihe von Buchstaben sieht graphisch gleich aus. So kann z. B. ein oben offenes Oval die Konsonanten baʾ(‫)ب‬, taʾ(‫ )ت‬oder ṯaʾ(‫ )ث‬bezeichnen, aber nur durch die diakritischen Punkte ist die Festlegung eindeutig. Dazu kommt, dass sich im Wortanfang, Wortinneren und Wortende Buchstaben graphisch „vereinfachen“, so dass die Mehrdeutigkeit noch zunimmt. In einer Gesellschaft, in der die mündliche Leseart primär ausschlag­ gebend war und die schriftliche Fixierung nur als Gedächtnisstütze diente, war dieser „Mangel“ aber bedeutungslos. Erst ab dem Zeitpunkt, da der Koran in Ländern nichtarabischer Muttersprache verbreitet wurde, war es notwendig, die einzelnen Buchstaben durch diakritische Zeichen (Striche und Punkte) genau zu bezeichnen. Obwohl, wie schon erwähnt, anzunehmen ist, dass der othmanische Koran noch keine diakritischen Zeichen enthielt, zeigen die ältesten Handschriften, sei es in der medinensischen, sei es in der kufischen Tradition, bereits solche Unterscheidungsmerkmale, wenn auch noch nicht konsequent.

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Die historischen Grundlagen

Ferner ist zu berücksichtigen, dass die Texte ursprünglich unvokalisiert waren. Erst später wurden die Vokale durch Zeichen über, neben oder unter die Konsonanten festgelegt. Die Vokallosigkeit war jedoch ebenfalls kein Problem, solange die Texte in der arabischsprachigen Kultur beheimatet waren und die Aussprache durch die Rezitation eindeutig festgelegt war. Aus all dem lässt sich sehen, dass für den Koran eine textkritische Methode, wie sie z. B. für griechischsprachige Texte aus der Antike anwendbar ist, zu kurz greift. Es sind nur mögliche Varianten des unvokalisierten Textes unter Berücksichtigung der diakritischen Zeichen – soweit in den ältesten Handschriften vorhanden – zu prüfen, welche am ehesten authentisch ist. Und darüber entscheiden in erster Linie die Jahrhunderte zurückreichenden mündlichen Lese- und Rezitationstradi­ tionen. Da es von diesen mehrere gibt, die kanonisches Ansehen genießen, muss diese Pluriformität respektiert werden und die westliche Forderung nach einer kritischen Koranausgabe, wie es sie ansatzweise für die Bibel und andere Texte aus der Antike gibt, dahin gehend beantwortet werden, dass eine solche Ausgabe für die othmanisch-kufische Textform in der 1923 gedruckten Kairenser Edition bereits vorhanden ist. Natürlich steht nichts im Wege, diese Ausgabe durch einen kritischen Apparat der variae lectiones der Handschriften zu ergänzen. Die Rekonstruktion eines schriftlich festgelegten vorothmanischen Koran oder eines sogenannten Urkoran ist ein wissenschaftlich zum Scheitern verurteiltes Unterfangen, weil der „Urkoran“ nach kritischer Sichtung des vorhandenen Materials in den othmanischen Koran eingegangen ist. Durch die damalige Kürze der arabischen Schrift (kaum diakritische Zeichen, keine Vokalisation) konnte jedoch die Lese- und Rezitations­gewohnheit der Frühzeit nicht schriftlich festgehalten werden. Sie wurde aber mündlich weiter tradiert und hat ihre lokalen Ausformungen in den fünf Zentren (Mekka, Medina, Damaskus, Basra und Kufa), zu denen die othmanische Ausgabe im Auftrag des Kalifen gesendet wurde, erhalten. Die Sprache des Koran ist die arabische Hochsprache wie die der vorislamischen Dichtung und unterscheidet sich in der Bedeutung von Wörtern und bestimmten grammatischen Formen von der heutigen

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Der Koran

arabischen Hochsprache. Im Gegensatz zur altarabischen Dichtung hat der Koran keine metrische Gliederung der Verse. Der Reim ist aber sein wichtiges literarisches Merkmal, so dass man von einer Reimprosa spricht (zu Sprache und literarischer Form des Koran vgl. H. Bobzin 1999:  87 – 98).

5.4

Eine „neue“ Hypothese zur Entstehung des Koran?

In den vergangenen Jahrzehnten sind vermehrt Hypothesen aufgetaucht, die besagen, dass der Koran auf christlich-aramäische / syrische Vorbilder zurückgehe, seine ursprüngliche Sprache daher auch nicht arabisch, sondern aramäisch / syrisch sei (G. Lüling 2 1993; C. Luxenberg 2000). Viele bisher unverständliche und schwer verständliche Textstellen könnten dadurch verständlich werden. Wie bereits zu sehen war, widerspricht diese Hypothese vollends der Textgeschichte, der ältesten inschriftlichen wie handschriftlichen Überlieferung des Koran und seiner Lese- und Rezitationsüberlieferung, so dass sie auf das Ganze gesehen keine wirklichen Argumente verbuchen kann und daher abzulehnen ist. Natürlich ist aber der Koran nicht vollkommen in einem kulturellen Vakuum entstanden. Durch die auf der Halbinsel siedelnden Christen wie Juden sind naturgemäß auch aramäische / syrische Spracheinflüsse in die einheimischen Dialekte gelangt. Es ist daher ganz natürlich, dass das eine oder andere aramäische / syrische Wort als Lehn- oder Fremdwort auch in den Koran Eingang gefunden hat. Es sei dafür folgendes Beispiel gewählt. In Sure 24,31 [med] heißt es u. a. nach der Übersetzung von R. Paret: „Und sag zu den gläubigen Frauen, sie sollen […] ihren Schal sich über den (vom Halsausschnitt nach vorne heruntergehenden) Schlitz (des Kleides) ziehen. […]“ L. Goldschmidt übersetzt: „Sie möchten ihre Schleier um ihren Busen schlagen.“ So auch L. Ullmann. M. Henning übersetzt statt „Schleier“ mit „Tücher“. Im arabischen Text steht, was diese Übersetzer mit „Schal, Schleier, Tücher“ wiedergeben, das Nomen „chumur“. Die Wurzel „chmr“ ist bereits im Althebräischen (W. Gesenius 17 1915: 242; L. Köhler/W. Baumgartner 1967: 316) und im Aramäischen (J. Lewy II 1963: 75) in der Bedeutung

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„gären“ bezeugt. Das entsprechende Nomen „chamira“ bezeichnet im Aramäischen / Syrischen daher „Gesäuertes, Sauerteig“. Davon abgeleitet ist die Bedeutung „bedecken, umgeben“, weil etwas Gärendes z. B. mit einem Stück Stoff zugedeckt wird. Die Bedeutung „Schleier, Kopftuch“ kann im weitesten Sinn davon abgeleitet werden, da ein Schleier oder ein Kopftuch eben auch etwas bedecken. Im Aramäischen ist jedenfalls die Bedeutung „Kopfbedeckung, Schleier, Kopfputz aus Blüten oder Gewürzen“ dafür belegt (J. Levy II 1963: 78). Es wäre nun völlig verfehlt, das arabische Nomen „chumur“ als das aramäische / syrische Nomen „gimar“ (Stoffgürtel) zu lesen, wie es offensichtlich C. Luxenberg versucht, indem er den diakritischen Punkt nicht über dem arabischen Buchstaben „ch“ setzt, sondern darunter (vgl. B. Köster 2010: 206). Doch unter dem arabischen Buchstaben „ch“ gibt es keinen diakritischen Punkt. Gemeint ist wohl, dass der arabische Buchstabe „ch“ als Ain oder Ghain gelesen werden sollte. Aber auch unter diesen Konsonanten gibt es keinen diakritischen Punkt. Diese Art „Beweisführung“ ist daher mehr als eigenartig. Das arabische Nomen „chumur“, eventuell ein Plural, das wie im Aramäischen allgemein ein Stück Stoff bezeichnet, mit dem etwas bedeckt wird, speziell eine Kopfbedeckung für Frauen, die allerdings nichts mit einer Verschleierung des gesamten Kopfes zu tun hat, sondern eher als Modeerscheinung einer urbanen Gesellschaft zu sehen ist, ist klar genug. Es ist naheliegend, dass das Arabische „chumur“ ebenfalls ein Stück Stoff bezeichnet, das etwas bedecken soll. Aber was soll es bedecken? Der Kopf kommt dafür nicht in Frage, weil der arabische Text „dschujubi hinna“, ein durch das Personalpronomen determinierter Plural, nicht Kopf bedeutet, sondern wörtlich „ihre Taschen“. In diesem Fall könnte tatsächlich die aramäisch-syrische Lesung weiter helfen; denn die Konsonanten „j“ und „n“ sehen, wenn sie in der Mitte eines Wortes geschrieben werden, praktisch gleich aus. Man muss nur statt zwei diakritischer Punkte unter dem Buchstaben, einen darüber setzen, um ein „n“ zu lesen. „dschunubi hinna“ würde dann „Seiten, Hüften“ nahelegen. Zwingend ist jedoch diese Annahme nicht; denn arabisch „dschujubi hinna“ (ihre Taschen) kann im weiteren Sinn als „ihre Seiten, ihre Hüften“ verstanden werden, da sich die Taschen der Frauenkleider an den Seiten bzw. Hüften befinden.

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Das nun noch fehlende Verb lautet im arabischen Text „jadrib“ von „daraba“ (schlagen). Auch wenn das Wort im Arabischen nicht im Kontext von Stofftüchern etc. verwendet wird, kann der Anklang an ein ähnliches Verb im Aramäischen / Syrischen hinweisen, dass es doch in einem solchen Kontext verstanden werden konnte. Es lässt sich daher übersetzen: „Sie sollen ihre Tücher um ihre Hüften schlagen.“ Eine solche Übersetzung passt auch am besten zu diesem Vers 31 der 24. Sure, in dem es unmittelbar davor heißt: „[…] sie sollen ihre Blicke senken und ihre Reize nicht zur Schau stellen, außer was (anständigerweise) sichtbar ist.“ Daraus geht auch eindeutig hervor, dass keine Vollverschleierung des Gesichtes gemeint sein kann; denn sonst wäre der Satz vom Senken der Blicke überflüssig. Ferner stellt eine Frau mit ihrem Kopf nicht ihre Reize zur Schau – hier sind klar die Hüften und die Scham gemeint. Sonst könnte es nicht weiter heißen, „außer was sichtbar ist“. Sichtbar ist eben der Kopf. Es lässt sich daher aus dem Koran weder belegen, dass Frauen verschleiert sein, noch ein Kopftuch tragen müssen. Diese Sitten stammen einerseits allgemein aus der orientalischen und späteren christlich-römisch-byzantinischen Kultur urbanen Charakters und andererseits aus der bäuerlichen Kultur, in der Frauen ein Kopftuch aus praktischen Gründen bei der Feldarbeit getragen haben und tragen. Mit dem ursprünglichen Islam hat dies nichts zu tun, auch wenn in der Folgezeit die verschiedenen Rechtsschulen Kopftuch oder Vollverschleierung für Frauen vorgeschrieben haben. Es muss daher klar gesagt werden, dass die Forderung islamischer Verbände Europas, muslimische Frauen hätten in der Öffentlichkeit auf Grund der koranischen Vorschrift ein Kopftuch oder sogar ein die Haare verbergendes Kopftuch oder einen Vollschleier zu tragen, nicht dem Koran entspricht. Damit dies nicht falsch verstanden wird, sei betont, dass es jeder muslimischen Frau, aber auch jeder anderen Frau gestattet sein muss, wenn sie es will, ein Kopftuch oder einen Vollschleier zu tragen. Aber auf den Koran kann sich dabei eine muslimische Frau nicht berufen. Dieser Vers heißt, wenn man ihn frei und verkürzt wiedergibt nichts anderes, als dass sich muslimische Frauen, wenn sie sich außer Haus, also in der Öffentlichkeit aufhalten, ordentlich und anständig kleiden sollen.

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Zum Abschluss dieses Kapitels sei noch auf einige Stellen im Koran hingewiesen, wo im Paradies die Rede ist von „gereinigten Gattinnen“ (Sure 2,25 [med]; 3,15 [med]; 4,57 [med]), „Paradiesjungfrauen, Huris“ (Sure  37,48 – 49 [2mkk] u. a.; das arabische Nomen „Hur“, abgeleitet von „hawar“, bedeutet: „Reinheit, Schönheit“ (besonders auf die Augen bezogen), „Wahrheit“ [J. Bouman 1989: 254 Anm. 12]) und ewig „jungen Knaben“ (Sure 52,24 [1mkk]; 56,17 – 19 [1mkk]; 76,19 [2mkk]), die den Seligen zur Verfügung stehen. Damit ist aber nicht gemeint, die Seligen könnten im Paradies ihre Sexualität ungezügelt ausleben. Eine Verbindung mit den Huris gibt es nur dann, wenn sie Ehefrauen geworden sind. Die Paradiesknaben haben die Aufgabe, die Erwählten zu bedienen. Sie sind keine Lustknaben. Homosexualität jeder Form wird vom Islam vehement abgelehnt. C. Luxenberg 2000: 221 – 269 versuchte nachzuweisen, um, wie er sagt, die Würde des Heiligen Buches wiederherzustellen, diese Begriffe vom Aramäischen / Syrischen zu klären und kommt zu dem Ergebnis, dass es sich um Weintrauben etc. handle, die den Seligen im Paradies gereicht werden. R. Lohlker 2008: 33 – 34 konnte jedoch überzeugend zeigen, dass der Koran in diesen Stellen von der vorislamischen Dichtung beeinflusst ist, wo für Trinkgelage neben verschiedenen Obstsorten auch die Huris nicht fehlen. „[…] so ist die koranische Paradiesbeschreibung ohne Zweifel beeinflusst vom altarabisch Imaginären, das wir in der Dichtung finden, stellt aber auch einen Bruch mit diesem Imaginären dar. Diese Paradiesbeschreibung hat ihre Genealogie offenkundig in arabischen Quellen, die keiner syro-aramäischen Lesung bedürfen. Weintrauben mag es dort geben, Huris gewiss aber auch.“ (Ebd. 35) „Probleme“ haben mit diesen Texten vor allem solche, die unter Missachtung der literarischen Gattung und deren Metaphorik eine primitiv wörtliche Auslegung präferieren. Der große islamische Exeget des Koran al-Baidawi (gest. 1300 n. Chr.) kommentiert solche Verse folgendermaßen: „Die Begriffe Nahrung und Ehe sowie andere Dinge dieser Art, die wir in den Paradiesbeschreibungen finden, decken sich nur zum Teil mit dem, was wir auf der Erde Nahrung, Ehe und dgl. nennen. Es handelt sich um Vergleiche, nicht um Gleichsetzungen. Daher dürfen

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wir aus der Tat­sache, daß die Auserwählten im Paradies essen und trinken und in ehelichen Verhältnissen leben, nicht alle jene Schlüsse ziehen, daß die Menschen auf der Erde essen, trinken und Ehen schließen. Wir dürfen auch nicht meinen, daß der Zweck der Nahrungsaufnahme und des geschlechtlichen Genusses im Paradies derselbe sei wie der Zweck von all dem auf der Erde. So wird das Bedenken, welches man gegen Paradiesspeisen und Paradiesehen erhebt, gegenstandslos.“ (zitiert nach der Übersetzung von H. Stieglecker 1962: 774) Der ägyptische Theologie und Politiker ­Mohammed Abduh (1849 – 1905) schreibt dazu Folgendes: „Wer an das Heilige Buch und seine Gebote glaubt, darf die darin enthaltenen Offenbarungen über Jenseits und Jenseitsgeschehen in seinem Sinn verstehen, […]. Aber er muß seine Erklärung solcher Texte […] auf gediegene Beweise stützen und dabei an der Lehre vom Leben nach dem Tod festhalten. Seine Erklärung darf auch nicht rühren am Glauben von Lohn und Strafe für die irdischen Werke und an die Verheißungen und Drohungen, die nach der Lehre des Koran im künftigen Leben in Erfüllung gehen werden. Endlich darf seine Deutung nichts enthalten, wodurch sittliche Verpflichtungen, welche die Religion auferlegt, in Frage gestellt würden. Wenn alle diese Bedingungen für seine Erklärung zutreffen, hat er sich durch seine Deutung gegen den Glauben nicht verfehlt, er ist und bleibt Muslim.“ (zitiert nach der Übersetzung von H. Stieglecker 1962: 798) Die neuere Theologie über die Lehre vom Jenseits steht im Wesent­ lichen in der Tradition von al-Baidawi: „Die Lehre des Islam vom Jenseitsglauben ist verankert im Glauben daran, daß jeder Mensch in der Ewigkeit über die Werke seines irdischen Lebens Rechenschaft ablegen muß, und daß sein Geschick in der anderen Welt davon abhängt, wie er seine Pflichten seinem Schöpfer gegenüber erfüllt hat; die Jenseitslehre des Islam ist auch verankert im Glauben an die Güte Gottes, die keine Grenzen kennt, und die er auf alle seine Geschöpfe in reichster Fülle überströmen läßt. Das ist das Kernstück der muslimischen Lehre vom zweiten Leben. Von hier aus müssen alle diese Fragen gesehen und beurteilt werden. […] Das Glück der Frommen besteht in nichts anderem als im ewigen Frieden und in der rechten Gesinnung vor Gott. […] Alles andere, die Gärten, die Quellen, die Polster […] sind poetische oder pädagogische Zugaben.“ (Magallat alAzhar 22 [1956] 850 und 853 [Magallat al-Azhar ist das wissenschaftliche

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Organ der Azhar Universität von Kairo]; zitiert nach der Übersetzung von H. Stieglecker 1962: 797 f.). 1. Exkurs: Der Heilige Krieg Das arabische Nomen „Dschihad“ bedeutet Anstrengung, Bemühung, Kampf. Im ursprünglichen islamischen Verständnis steht aber die Bedeutung „Kampf“ im Vordergrund. Wie wir gesehen haben, spielen in der medinensischen Zeit des Pro­ pheten kriegsähnliche mit Juden und kriegerische Ereignisse mit den Mekkanern eine Rolle. Vermutlich liegt aber darin noch nicht die Wurzel für den Glaubenskrieg. Sie mag aber ihre Wurzel in den Katastrophen haben, die ­Mohammeds Boten an der Grenze des Byzantinischen Reiches trafen, als sie christliche Beduinenstämme aufgerieben und getötet haben. Der Prophet selber unternahm noch einen Feldzug gegen die byzantinische Grenze, um Rache zu üben, musste jedoch das Unternehmen aufgeben. Falls es zutreffen sollte, dass darin die Wurzel des Glaubenskrieges zu suchen sei, so wäre er nicht von vornherein als klassischer Angriffskrieg zu sehen, sondern im weitesten Sinn als ein Verteidigungskrieg. Im Laufe der Zeit ist allerdings dieser Krieg immer mehr ein klassischer Angriffskrieg geworden. Zeitweilig hatte der Heilige Krieg einen solchen Stellenwert, dass man ihn zu den „arkan al-Islam“, zu den fünf Säulen des Islam rechnete. Letztlich hat sich aber eine solch radikale Auffassung nicht durchgesetzt. Dieser Krieg gilt als eine Pflicht, die dann für den Einzelnen als erfüllt gilt, wenn sich eine ausreichende Zahl von Muslimen zur Verfügung stellt. Nur der reine Verteidigungskrieg ist für alle Pflicht. Der Dschihad darf niemals als Privatkrieg geführt werden. Er bedarf des Ausrufes durch den Imam mit einer Kriegserklärung gegen die Ungläubigen. Dabei werden diese zuerst aufgefordert, den Islam anzunehmen, um einen Krieg zu vermeiden. Das setzt voraus, dass die Nichtmuslime den Islam kennen. In einer späteren Auslegung ging man davon aus, dass der Islam den anderen Völkern bereits zur Genüge bekannt sein müsse. Der Aufruf zur Bekehrung zum Islam wurde daher als ein reiner Formalakt angesehen. Theoretisch ist zwar jederzeit ein Zustand des Heiligen Krieges zwischen dem dar al-Islam (dem Haus des Islam) und dem dar al-harb (dem

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Haus des Krieges = die übrige nichtmuslimische Welt), in der Praxis genügt aber auch die Rüstung zum Glaubenskrieg, so dass man jederzeit vorbereitet ist. Der Kampf selber ist letztlich nicht das erstrebenswerte Ziel. Wenn es günstiger ist, mit dem Gegner einen Waffenstillstand auszuhandeln, so soll dies genutzt werden. Der Friede kann von den Muslimen auch mit Geld erkauft werden. Der Kampf selber ist genau geregelt: Die Tötung oder Verstüm­melung von wehrlosen Feinden ist streng verboten. Grausamkeit ist in jedem Fall zu vermeiden. Wasserleitungen, Felder und Gärten dürfen nicht verwüstet werden. Die Behandlung der Besiegten ist verschieden. Wenn es sich um Juden oder Christen handelt, haben sie weiterhin Kultfreiheit und sind „Schutzbefohlene“ der Muslime. Falls sie sich vor dem Kampf ergeben haben, zahlen sie dann zwar Tribut, bleiben aber Eigentümer ihrer Ländereien etc. Wurden sie aber im Kampf geschlagen, ist ihr Land den Muslimen Beute. Im Sinne des Propheten und der Tradition darf sich der Krieg niemals gegen die eigenen Glaubensbrüder richten. In neuerer Zeit ist unter nicht wenigen islamischen Rechtsgelehrten immer deutlicher die Auffassung vorhanden, dass diese Art von Heiligem Krieg ein Relikt vergangener Zeiten ist und der Glaube mit dem Mittel des Friedens verbreitet werden muss. Dass sich radikal fundamentalistische Kreise jedoch weder im Geringsten um Gutachten und Aussagen von islamischen Theologen und Rechtsgelehrten kümmern, noch die klassische, historische Form des Heiligen Krieges einhalten, zeigt nur zu deutlich, dass sie mit der eigenen Religion längst gebrochen haben. Es geht ihnen nur darum, Chaos und Elend zu verbreiten, Verbrechen nicht nur an der nichtmuslimischen Welt, sondern auch an ihren Glaubensbrüdern zu begehen (zum Thema A. Th. Khoury 1991). 2. Exkurs: Zu Sure 4,34 [med] Der Text dieser Sure lautet: „Die Männer stehen über den Frauen, weil Gott sie (von Natur vor diesen) ausgezeichnet hat und wegen der Ausgaben, die sie von ihrem Vermögen (als Morgengabe für die Frauen?) gemacht haben. Und

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die rechtschaffenden Frauen sind (Gott) demütig ergeben und geben acht auf das, was (den Außenstehenden) verborgen ist, weil Gott (darauf) achtgibt (d. h. weil Gott darum besorgt ist, daß es nicht an die Öffentlichkeit kommt). Und wenn ihr fürchtet, daß (irgendwelche) Frauen sich auflehnen, dann vermahnt sie, meidet sie im Ehebett und schlagt sie! Wenn sie euch (daraufhin wieder) gehorchen, dann unternehmt (weiter) nichts gegen sie! Gott ist erhaben und groß.“ Der Kontext dieser Stelle ist die Situation einer Ehe, in der es gravierende Probleme gibt. Es geht also um Ehemänner und Ehefrauen. Die hier zitierte Übersetzung von R. Paret ist z. B. der nivellierenden Übersetzung von M. Henning/M. W. Hofmann: „Die Männer stehen für die Frauen in Verantwortung ein […]“ vorzuziehen, da der „moderne“ Gedanke der Gleichberechtigung von Mann und Frau für den Orient selbst noch im 7. Jh. n. Chr. keine Geltung hat. Die Gleichwertigkeit von Mann und Frau lehrt zwar bereits die aus dem 10. Jh. v. Chr. stammende biblische Schöpfungserzählung Gen 2,4b–25 (O. Keel/M. Küchler 1971:  92 – 96), Konsequenzen hat es daraus viele Jahrhunderte lang kaum gegeben. Der Text appelliert an die Verantwortung der Ehefrauen, dass die Intimsphäre der Familie nicht in die Öffentlichkeit getragen wird. Falls sie sich nicht daran halten und so die eheliche Gemeinschaft gefährden und erschüttern, werden drei Sanktionen angekündigt: die Ermahnung durch den Ehemann – wenn diese fruchtet, dann gilt die Angelegenheit als erledigt –, der Entzug der ehelichen Liebe durch den Ehemann, schließlich, wenn das keinen Erfolg bringt, das Schlagen der Ehefrau. Es ist verständlich, dass dieses „Schlagen“ der Ehefrau die Gemüter der Nichtmuslime bewegt und dem Koran die Zulassung von körperlicher Gewalt vorgeworfen wird. Ist nun dieser Text tatsächlich ein Freibrief für die Ehemänner, ihre Frauen schlagen zu dürfen? Diese Frage muss verneint werden! Alle großen und bedeutenden theologischen Autoritäten des Islam, beginnend mit at-Tabari, lehren, dass es sich bei diesem „Schlagen“ (arabisch: „daraba“) um einen leichten Klaps handelt, der nicht gegen das Gesicht geführt werden und die Frau auch körperlich nicht verletzen darf. Man sieht einen solchen „Schlag“ daher als symbolische Geste, die als letztes Mittel eingesetzt werden kann, um die Ehefrau gleichsam von ihrer unrechtmäßigen und die

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Ehe gefährdenden Haltung abzubringen. Vielfach sagen die Theologen auch, dass es besser sei, dieses letzte Mittel gar nicht anzuwenden und, wenn keine andere Möglichkeit mehr bleibt, die Scheidung vorzuziehen. Falls eine Frau tatsächlich von ihrem Ehemann geschlagen und verletzt wird, hat sie nach islamischem Recht die Möglichkeit der Anzeige und ein Recht auf Wiedergutmachung. Aber ein sofortiges Zurückschlagen der Frau verbietet die Überlieferung des Propheten, um eine eheliche Rauferei zu unterbinden, bei der die Frau meistens die Unterlegene wäre und auch massive Verletzungen davontrüge. Worauf gründen diese Auslegungen der theologischen Autoritäten? Zuerst einmal auf der philologisch sachgerechten Interpretation des Verbums „daraba“, dessen semantische Breite nicht ausschließlich ein verletzendes Schlagen ausdrückt. Ferner auf der Gewohnheit des Propheten. ­Mohammed hat körperliche Gewalt gegen Frauen immer abgelehnt und war ein vorbildlicher Ehemann (H. Stieglecker 1962:  440 – 442). Bezeichnend dafür ist auch folgende Episode: Als er einmal mit seiner Lieblingsfrau Aischa eine arge Auseinandersetzung hatte und keine Lösung in Sicht war – eine Situation möglicherweise nicht unähnlich der von Sure 4,34 –, wurde Abu Bakr, der Vater von Aischa, als Schiedsrichter gerufen. Aischa forderte dabei M ­ ohammed auf, jetzt nur die Wahrheit zu sagen. Daraufhin gab Abu Bakr seiner Tochter eine kräftige Ohrfeige und sagte, dass der Prophet immer die Wahrheit spricht. ­Mohammed war ob dieser Ohrfeige so entsetzt, dass er zu Abu Bakr sagte, man habe ihn nicht gerufen, damit er seine Tochter schlage. Soweit die schöne Theorie. Wie sieht jedoch die Realität aus? Wie viele muslimische Frauen wurden und werden von ihren Ehemännern oft wegen Lappalien geschlagen und misshandelt? Freilich können sie sich dabei nicht auf den Koran berufen, tun es in ihrem primitiven Verständnis des heiligen Buches trotzdem, weil sie oft von unwissenden Lehrern religiös erzogen wurden. Hier hätten muslimische Autoritäten massive Aufklärungsarbeit zu leisten. Das soll nicht heißen, dass Ehefrauen im jüdischen oder christ­lichen Milieu von ihren Ehemännern nicht verprügelt wurden und werden. Wäre das nicht der Fall, dann würden in unserer Gesellschaft nicht „Frauen­ häuser“ gebraucht.

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Man sollte jedoch auch den Unterschied sehen: kein Jude oder Christ kann sich auf seine Heilige Schrift berufen, wenn er seine Ehefrau schlägt. Der Muslim kann das leider, allerdings im Missverstehen dieser Stelle des Koran.

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II. Die Fundamente des Glaubens Für manchen Leser mag die Erzählung Gen 21,8 – 21 (vgl. Gen 16,1 ff.; Gen 25,9.17) eigenartig klingen; da wird berichtet, dass Hagar und Ismael der Eifersucht, dem Neid, einer gewissen Machtgier der Hauptfrau Abrahams, Sara, zum Opfer fallen. Schweren Herzens gibt Abraham dem Gezänk seiner Frau Sara nach und ist bereit, Ismael mit seiner Mutter in die Wüste zu verstoßen, d. h. dem sicheren Tod auszuliefern; aber Gott erleichtert ihm gleichsam diesen Schritt: „Sei wegen des Knaben und deiner Magd nicht verdrossen […] aber auch den Sohn der Magd will ich zu einem großen Volk machen, weil er auch dein Nachkomme ist.“ (V 12) Ausgerüstet mit einem Brot und einem Schlauch Wasser irrt Hagar mit ihrem Kind in der Wüste Beerscheba umher. Als der Vorrat aufgebraucht war, der Durst immer ärger wurde und das Kind schrie, legte es Hagar zum Sterben unter einen Wüstenstrauch, setzte sich selber in die Nähe und begann laut zu weinen. Nach menschlichem Ermessen war alles völlig aussichtslos. Gerade in diesem Augenblick setzt aber Gott einen neuen Anfang: „Gott hörte den Knaben schreien; da rief der Bote Gottes vom Himmel her Hagar zu und sprach: Was hast du Hagar? Fürchte dich nicht, Gott hat den Knaben dort schreien gehört, wo er liegt. Steh auf, nimm den Knaben und halte ihn fest an deiner Hand; denn zu einem großen Volk will ich ihn machen. Gott öffnete ihr die Augen, und sie erblickte einen Brunnen. Sie ging gleich hin und gab dem Knaben zu trinken. Gott war mit dem Knaben. Er wuchs heran, ließ sich in der Wüste nieder und wurde ein Bogenschütze. Er ließ sich in der Wüste Paran nieder, und seine Mutter nahm ihm eine Frau aus Ägypten.“ (Vv 17 – 21) Diese Erzählung gehört zur Elohistischen Quellschrift des Pentateuch (8. Jh. v. Chr.). Eine Absicht des Verfassers ist es, seine Vorlage von ihrer kanaanäischen Symbolik zu reinigen und aufzuzeigen, dass Gott mit Hagar und Ismael einen eigenen Weg gehen will. Die Heilsgeschichte ist nicht

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auf Abraham und seine Nachkommen von Sara beschränkt. Sie setzt sich ebenso von Abraham über Hagar und deren Sohn Ismael in den arabischen Völkern fort. Nach menschlichem Ermessen ist zwar alles zu Ende, aber Gott setzt einen neuen Anfang, der Huld und Gnade ist. Entscheidend ist der Satz: „Gott war mit dem Knaben“. Er und seine Nachkommen stehen ebenso unter der Segensfülle Gottes wie Saras Nachkommen. So hält diese schlichte biblische Erzählung ganz entschieden fest: Die Dynamik der Heilsgeschichte erstreckt sich auf Israeliten und Araber! Wenn Gott mit Hagar und Ismael ist, dann ebenso mit deren Erben. Dann ist die Fülle des göttlichen Segens auf ihnen und der Weg, den Gott mit ihnen gegangen ist und geht, ein richtiger und legitimer Weg. Wenn der Apostel Paulus in Röm 4 auf den Glauben Abrahams zurückgreift und Gal 3,29 schreibt: „Wenn ihr aber zu Christus gehört, dann seid ihr Nachkommen, Erben kraft der Verheißung.“ und so das Erbe ­Abrahams auf die an Christus Glaubenden ausdehnt, so hat M ­ ohammed auf Grund Gen 21 guten Grund, sich auf Abraham und seinen Sohn Ismael zu berufen. Für ­Mohammed gilt Abraham als „Hanif “ (Sure 2,26.39 [med] u. a.), d. h. einer, der an den Einen Gott glaubt. Sein Glaubensgehorsam macht ihn zum Muslim, weil er sich dem Willen Gottes ergeben hat (Sure 2,131). ­Mohammed übernimmt letztlich eine vorislamische Tradition, die die Kaaba von Mekka als das Werk Abrahams und seines Sohnes Ismael verstanden hat. Sie ist eine „maqam Ibrahim“, eine Stätte Abrahams, ein Bethaus für die Menschen. Juden, Christen und Muslime berufen sich auf je ihre Weise auf Abraham, den Vater des Glaubens. Natürlich ist das keine historisch-kritische, sondern eine heilsgeschichtliche Sicht, die im Weltgeschehen nicht alleine menschliche Abläufe etc. zu sehen imstande ist, sondern Gottes Plan für den Menschen. Es ist daher die Sicht des Glaubens und nicht die menschlicher Wissenschaft. Wie sich Israel in Isaak gesehen hat und sieht, bereit zur Opferung (Gen 22), und nicht durch menschliches Ermessen, sondern durch Gottes Huld seine neue Existenz finden konnte, der Apostel Paulus die Verheißung Gottes an Abraham über jede nationale Schranke hinweg auf die ausdehnt, die zu Christus gehören, so sieht M ­ ohammed in Abraham

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den Garanten des Monotheismus, der nach seiner Ansicht im Laufe der Zeit verfälscht wurde, und den endgültig und rein zu verkünden, er sich von Gott berufen weiß. Allen drei Religionen eignet eine innere Dynamik, die sich von derselben Quelle speist, jedoch geschichtlich konkret drei verschiedene Ausprägungen erfahren hat; aber es ist theologisch gesehen die Eine Heilsgeschichte, die sich in ihnen entfaltet.

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Juden und Christen versteht ­Mohammed als „Leute der Schrift“. Sure  85,19 – 22 [1mkk] heißt es: „Aber nein! Diejenigen, die ungläubig sind, haben die Gewohnheit (die göttliche Botschaft) für Lüge zu erklären. Doch Gott ist hinter ihnen her und hat sie (alle) in seiner Gewalt. Nein! Es ist ein preiswürdiger Koran (was hier verkündet wird), (im Original droben im Himmel?) auf einer wohlverwahrten Tafel.“ ­Mohammed war der Auffassung, dass die Heiligen Schriften der Juden und Christen und der Koran letztlich identisch seien, da sie Abschrift des himmlischen Urbuches seien. Seine prophetische Aufgabe war es, den Arabern die Offenbarung Gottes in arabischer Sprache zu verkünden (Sure 16,103 [3mkk]; 46,12 [3mkk]). Er hat diese Auffassung nie korrigiert, wohl aber insofern modifiziert, als sowohl Juden (Sure 2,79 [med]) als auch Christen (z. B. in ihrer Beurteilung Jesu) eine Fälschung der Heilligen Schrift vorgeworfen wird. In drei Suren der medinensischen Zeit (2,62; 5,69 und 22,17) gibt es Aufzählungen von Angehörigen verschiedener Religionen: Juden, Christen, Sabier, Zoroastrier („madschus“) und Heiden. Die Beurteilung dieser Gruppen variiert jedoch. Die vermutlich zuletzt geoffenbarte Sure 5,69 wertet Juden, Christen und Sabier mit den Muslimen gleich: „Diejenigen, die glauben (d. h. die Muslime), und diejenigen, die dem Judentum angehören, und die Sabier und die Christen – (alle) die, die an Gott und an den Jüngsten Tag glauben und tun, was recht ist, brauchen (wegen des Gerichts) keine Angst zu haben, und sie werden (nach der Abrechnung am Jüngsten Tag) nicht traurig sein.“

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In der etwas jüngeren Sure 22,17 der medinensischen Zeit sind auch die Zoroastrier und Heiden den anderen gleichgestellt: „Zwischen denjenigen, die glauben […], den Zoroastriern und denjenigen, die (dem einen Gott andere Götter) beigesellen, wird Gott am Tag der Auferstehung entscheiden. Er ist über alles Zeuge.“ Die verschiedenen Religionen werden also so gesehen, dass über ihre Rechtmäßigkeit nur Gott entscheidet, nicht der Mensch. Nach ­Mohammeds Vorstellung ist das Ideal natürlich: der Eine Gott, die eine Offenbarung, die eine Gemeinde der Gläubigen, der eine und endgültige Prophet als Verkünder der göttlichen Offenbarung (Sure 11,118 [3mkk]). Die Muslime leben schon jetzt nach Gottes Willen in dieser Einheit. Aber die Wirklichkeit, in der ­Mohammed lebte, sah anders aus. Es gab eine Vielzahl von Religionen, die nebeneinander existierten. Daraus wird geschlossen, dass dies dem Willen Gottes entspreche. So heißt es auch in Sure 13,31 unmittelbar vor der Hidschra: „Und wenn durch einen (Offenbarungs)text bewirkt würde, daß Berge sich (von der Stelle) bewegen oder die Erde in Stücke zerreißt oder Tote sprechen (ließen sich – so denkt ihr wohl – die Ungläubigen überzeugen, und alles wäre gut) (?). Nein! Die Angelegenheit steht (zur Entscheidung) ganz bei Gott. Haben denn diejenigen, die glauben, nicht die Hoffnung aufgegeben (daß jemand sogleich den rechten Glauben annehmen wird, und sich damit abgefunden), daß Gott, wenn er gewollt hätte, die Menschen allesamt rechtgeleitet hätte?“ (vgl. Sure 6,35.149 aus der gleichen Zeit) Die zuletzt erfolge Offenbarung Sure 5,48 präzisiert dies: „Und wir haben (schließlich) die Schrift (d. h. den Koran) mit der Wahrheit zu dir herabgesandt, damit sie bestätige, was von der Schrift vor ihr da war, und darüber Gewißheit gebe. Entscheide nun zwischen ihnen (d. h. den Juden und Christen?) nach dem, was Gott (dir) herabgesandt hat, und folge nicht (in Abweichungen) von dem, was von der Wahrheit zu dir gekommen ist, ihren (persönlichen) Neigungen! – Für jeden von euch (die ihr verschiedenen Bekenntnissen angehört, haben wir ein eigenes Brauchtum (schira) (?) und einen (eigenen) Weg (minhadsch) bestimmt. Und wenn Gott gewollt hätte, hätte er euch zu einer einzigen Gemeinschaft gemacht. Aber er (teilte euch in verschiedene Gemeinschaften auf und) wollte euch (so) in dem, was er euch (d. h. jeder Gruppe von euch)

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(von der Offenbarung) gegeben hat, auf die Probe stellen. Wetteifert nun nach den guten Dingen! Zu Gott werdet ihr (dereinst) allesamt zurückkehren und dann wird er euch Kunde geben über das, worüber ihr (im Diesseits) uneins waret.“ Es geht in diesem Vers klar um den legitimen Pluralismus der Religionen. Er ist auch für den Menschen die Erprobung, die Prüfung, wie und ob er sie besteht. Aber das zu beurteilen steht nicht dem Menschen, sondern ausschließlich Gott zu. Der letzte Teil des Verses zeigt, dass es auf die guten Taten des Menschen ankommt. Es gibt daher viele gottgewollte Wege zu Gott, auch wenn der Muslim seinen Weg zu Gott als den richtigsten Weg erkannt hat. Natürlich sah der Prophet auch, dass die Vielfalt der Religionen auf das sündige Verhalten des Menschen zurückgeht (Sure 42,13 – 14 [3mkk]); aber auch hier heißt es, dass Gott beim Jüngsten Gericht die Wahrheit offenbar werden lässt. Das Urteil darüber liegt also nicht beim Menschen. Besonders wohlwollend ist das Urteil über die Christen, wenn es Sure 5,82 [med] heißt: „[…] Und du wirst sicher finden, daß diejenigen, die den Gläubigen in Liebe am nächsten stehen, die sind, welche sagen: Wir sind Nasara (d. h. Christen). Dies deshalb, weil es unter ihnen Priester und Mönche gibt, und weil sie nicht hochmütig sind.“ Diese grundsätzlich positiven Wertungen werden auch in anderen Suren nicht zurückgenommen, wohl aber wird Kritik an der christ­lichen Lehre über die Göttlichkeit Jesu und über die Lehre der Dreifaltigkeit (Suren 4,171 [med]; 5,17.77 [med]) und am moralischen Fehlverhalten der Christen geübt (Sure 9,29.32.34 [med]). So können die Christen aus muslimischer Sicht nur „Teilgläubige“ sein (A. Th. Khoury 1994:  51 – 54). Einer noch schärferen Kritik werden die Juden unterzogen (Suren 3,118 – 120 [med]; 5,57.58.80.81 [med]; 58,14 [med]; 60,13 [med]) und schließlich auch Christen mit hineingenommen: „Ihr Gläubigen! Nehmt euch nicht die Juden und Christen zu Freunden! Sie sind untereinander Freunde (aber nicht mit euch). Wenn einer von Euch sich ihnen anschließt, gehört er zu ihnen (und nicht mehr zu der Gemeinschaft der Gläubigen.“ (Sure 5,51). Zusammenfassend lässt sich sagen, dass ­Mohammed seine Meinung über die von Gott geduldete Vielfalt der Religionen nie revidiert hat – das Urteil steht ausschließlich Gott am Ende der Tage zu –, die Angehörigen anderer Religionen aber bezüglich ihrer Doktrin und ihres moralischen

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Verhaltens kritisiert, schließlich sogar vor Verbrüderung der Muslime mit Juden und Christen warnt. Das Letztere wird durch Erfahrungen, die der Prophet mit Juden und Christen machte, bedingt sein.

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Jüdischer, christlicher und muslimischer Monotheismus

Juden, Christen und Muslime verehren den Einen Gott. Sure 29,46 [3mkk] heißt es: „Und streitet mit den Leuten der Schrift nie anders als auf eine möglichst gute Art (oder: auf eine bessere Art als sie das mit euch tun?) – mit Ausnahme derer von ihnen, die Frevler sind! Und sagt: Wir glauben an das, was (als Offenbarung) zu uns, und was zu euch herabgesandt worden ist. Unser und euer Gott ist einer. Ihm sind wir ergeben.“ Die hier gemachte Einschränkung ist natürlich sehr dehnbar und wurde von ­Mohammed selber öfter differenziert, aber er hält auch in der medinensischen Zeit an diesem Grundsatz fest: „Sag (zu den Leuten der Schrift): Wollt ihr mit uns über Gott streiten? Er ist doch (gleichermaßen) unser und euer Herr. […]“ (Sure 2,139). Wenn eine radikale Auslegung unter „den Frevlern“ die Gesamtheit von Juden und Christen sehen möchte, dann widerspräche dies der Intention des Propheten; denn Juden und Christen sind nicht an sich Frevler, wenn sie den Islam nicht annehmen, sondern nur dann, wenn sie ihren Glauben über Bord werfen (Sure 13,25 [3mkk]). Die wichtigste Aussage ist aber, dass es nur Einen Gott gibt, den Juden, Christen und Muslime verehren, wenn auch nicht auf die gleiche Weise. Da gerade von manchen christlichen Gruppen bis heute behauptet wird, dass Allah nicht der Gott der Christen sei, also die Muslime einen anderen Gott verehrten, sei dazu grundsätzlich Folgendes vermerkt: 1 Kor 8,1 – 13 kommt der Apostel Paulus im Zusammenhang mit dem Götzen­opferfleisch auf diese Frage zu sprechen und schärft den Korinthern ein, dass es nur Einen Gott gibt und keine anderen Götter bzw. Götzen; folglich kann es auch kein Götzenopferfleisch geben. Wenn daher der Koran den Einen Gott lehrt, an den Juden, Christen und Muslime glauben, dann vertritt er auch völlig die paulinische Lehre, dass es nur Einen Gott gibt: „Er ist Gott außer dem es keinen Gott gibt. (Er ist es),

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der über das, was verborgen ist, und was allgemein bekannt ist, Bescheid weiß. Er ist es, der barmherzig und gnädig ist. Er ist Gott, außer dem es keinen Gott gibt. (Er ist) der hochheilige König, (dem) das Heil (innewohnt). (Er ist es) der Sicherheit und Gewißheit gibt (?), der Mächtige, Gewaltige, der Hocherhabene, Gott sei gepriesen“ (Er ist erhaben) über das, was sie (d. h. die Ungläubigen) (ihm an anderen Göttern) beigesellen. Er (allein) ist Gott, der Schöpfer, Erschaffer und Gestalter. Ihm stehen all die schönen Namen zu. Ihn preist (alles), was im Himmel und auf der Erde ist. Er ist der Mächtige und Weise.“ (Sure 59,22 – 24 [med]) In der Tat können Juden wie Christen in dieses bekennende Preisen Gottes aus voller Überzeugung einstimmen. Vieles und Entscheidendes, was die Hebräische Bibel und das Neue Testament über Gott zu sagen wissen, ist für den Koran selbstverständlich, voran das Bekenntnis der absoluten Einheit und Transzendenz Gottes. Wenn auch nicht in einer kurzen und prägnanten Formel wie das Christentum – „Gott ist die Liebe“ (1 Joh 4,8.16) – ist sowohl das Judentum als auch der Islam zu dieser Auffassung gekommen. Durch die Kanonisierung des Hohen Liedes auf dem Reformprozess von Jamnia (70 – 130 n. Chr.) hat das frührabbinische Judentum diese profanen Liebes­ gedichte allegorisch auf den Geliebten (Gott) und die Geliebte (Israel) hin gedeutet. Israel wird in die tiefste Sphäre des Göttlichen und Gott in die tiefste Sphäre des Menschlichen hinein gedacht. Dabei muss menschliche Sprache immer zum Gestammel verkommen, aber die Bilder, die Metaphorik des Hohen Liedes vermögen das Mysterium der Liebe zu umreißen. Damit erkannte Israel, dass Liebe nicht nur eine Eigenschaft Gottes ist, sondern das Ureigenste seines Wesens. Im Islam ist es kaum anders. Nach dem arabischen Sprachgebrauch ist Gott der Barmherzige schlechthin: „Verschrieben hat sich selber der Herr die Barmherzigkeit, so daß, wenn einer von euch in Unwissenheit etwas Böses tut und alsdann hernach umkehrt und sich bessert, so ist er nachsichtig und barmherzig.“ (Sure 6,54 [3mkk]) Und Sure 5,54 [med] spricht auch von der „Liebe“ Gottes. Gottes Liebe geht jeder menschlichen Liebe voraus und befähigt ihn zu lieben. Gerade die großen Mystiker der Frühzeit des Islam haben dies gesehen, wenn sie die Liebe als die menschlichste aller Eigenschaften des Menschen und die göttlichste aller Eigenschaften

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Gottes bezeichnet haben. Der berühmte Märtyrermystiker al-Halladsch (858 – 922 n. Chr.) nennt „ishaq“, die leidenschaftliche und überströmende Liebe, den Kern des göttlichen Wesens und das Mysterium der Schöpfung (vgl. A. Schimmel 1992: 112). Der Eine und transzendente Gott ist Liebe. Was die Einheit, Transzendenz und Liebe Gottes betrifft, sah Mohammed keine Probleme mit Juden und Christen. Christen sollten das auch so halten und nicht die falsche Meinung verbreiten, dass die Muslime einen anderen Gott verehrten! Wohl aber gibt es zwischen dem Christentum und dem Islam bezüglich des trinitarischen Gottesverständnisses und dem Glauben an Jesus als den göttlichen Sohn Gottes unüberbrückbare Unterschiede. Jesus nimmt im Koran eine sehr hohe Stellung ein. Er ist der Sohn Marias, den diese ohne Mitwirkung eines menschlichen Vaters empfangen hat (Sure  19,16 – 22 [2mkk]). M ­ ohammed hält also daran fest, dass Jesus von der Jungfrau Maria geboren ist und weist alle Verleumdungen der Juden gegenüber Maria zurück (Sure 4,156 – 157 [med]). Jesus und Maria sind als Zeichen für die Welt von Gott gesetzt worden (Sure 21,91 [2mkk]). Jesus ist nicht nur Prophet (Sure 19,30), sondern auch „rasul“, Gesandter (Suren 3,49 [med]; 4,157.170 [med]; 5,111 [med]), der Empfänger des Evangeliums. Die entscheidende christliche Lehre von der göttlichen Sohnschaft Jesu hat M ­ ohammed aber überaus scharf abgewiesen: „Sie sagen: Der Barmherzige hat sich ein Kind zugelegt. Sag (d. h. mit dieser eurer Behauptung) habt ihr etwas Schreckliches begangen. Schier brechen die Himmel (aus Entsetzen) darüber auseinander und spaltet sich die Erde und stürzen die Berge in sich zusammen, daß sie dem Barmherzigen ein Kind zuschreiben. Dem Barmherzigen steht es nicht an, sich ein Kind zuzulegen.“ (Suren 19,88 – 92 [2mkk]; vgl.  2,116 – 117 [med]; 4,171 [med]; 5,17.71 [med]; 6,101 [2mkk]; 17,111 [2mkk]; 72,17.72 [2mkk] u. a.). Für ­Mohammed ist es nicht vollziehbarer Gedanke, dass Gott einen Sohn haben sollte. „Er (Gott) hat weder gezeugt, noch ist er gezeugt worden.“ (Sure 112,3 [1mkk]). Der arabische Prophet stellte sich Zeugung nur im physischen Sinn vor, zu der dann Gott eine gleichwertige Partnerin, also eine Göttin, bräuchte. Die Zeugung Jesu durch den Geisthauch Gottes versteht M ­ ohammed als einen Schöpfungsakt Gottes. Das Ergebnis dessen kann daher nur ein Geschöpf sein. Vom Ungezeugtsein Gottes schließt

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­ ohammed auf sein Nichtzeugen. Es ist wahrscheinlich, dass er über die M trinitarischen Spekulationen der christlichen Theologie global orientiert war. Im nicäno-konstantinopolitanischen Glaubensbekenntnis heißt es von Jesus: „Gezeugt, nicht geschaffen“ M ­ ohammed stand aber offenbar kein Christ zur Verfügung, der ihm zu erklären imstande war, dass des Sohnes Gezeugtsein von Gott als ein ewig liebender Erkenntnisakt in Gott und nicht als ein menschlich-physischer Akt zu verstehen ist. Die christliche Auffassung hätte für ­Mohammed annehmbar sein können, da die absolute Einheit Gottes nicht angetastet wird. Die ihm vorliegende trinitarische Gottesvorstellung musste er aber ablehnen, da ihm bekannte Christen die Meinung vertraten, die Trinität umfasse den Vater, den Sohn (Jesus) und Maria (Sure 5,116 [med]: „Und (damals) als Gott sagte. Nehmt euch außer Gott mich und meine Mutter zu Göttern?“) Die Trinität, die ­Mohammed bekämpft, gibt es nicht, und wir können ihm als Christen daher vollinhaltlich zustimmen. Christen Mekkas vertraten offenbar eine völlig paganisierte Trinitätsvorstellung. Wie schon erwähnt, verehrten die Christen in der Kaaba Jesus und Maria und prägten diesen Kult in Anlehnung an die heidnischen Mekkaner, die in der Kaaba das Götterpaar Hubal / Allah und Allat/al-Uzza verehrten. Der eigentlich christlich trinitarische Gottesbegriff ist zu ­Mohammed nicht gedrungen: Ein Gott in drei distinkten Seinsweisen oder Ein Gott in drei subsistierenden Hypostasen hätte für ihn eine annehmbare Denkmöglichkeit sein können. J. Henninger (1951: 55) hat mit Recht dazu bemerkt: „Es ist schmerzlich zu sehen, daß die christlichen Gewährsmänner, die M ­ ohammed hatte, ihm keinen besseren Aufschluß geben konnten, daß ­Mohammed das Christentum nur so fragmentarisch kennenlernte und aus den Bruchstücken ein so verzerrtes Bild zusammensetzte, das auch nur abstoßend wirken kann.“

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Der Muslim vor Gott und vor der Gemeinde

Zwischen der Gemeinschaft der Gläubigen und dem einzelnen Gläubigen gibt es eine Wechselbeziehung. Der einzelne kann als Muslim für sich alleine nur unvollkommen existieren. Das soll nicht heißen, dass der einzelne

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Die Fundamente des Glaubens

Gläubige in einem völlig anderen Milieu seinen Glauben nicht leben könnte; denn er weiß sich in einer solchen Situation von der Gemeinschaft – wie fern sie auch sein mag – getragen. Seine unvollkommene Existenz in einer völlig anderen Welt bezieht sich daher nur auf den Mangel der unmittelbaren religiösen Kommunikation. Dabei ist noch zu unterscheiden, ob der Gläubige in einer jüdischen, einer christlichen oder einer heidnischen Umwelt lebt. Mehr noch wird er herausgefordert durch den modernen Materialismus, der Mammon zu seinem Gott erklärt hat, Synagogen, Kirchen und Moscheen durch die Glaspaläste einer konsumwütigen Gesellschaft ersetzt, den „Glauben“ an die völlige Machbarkeit unserer Welt als Maxime aufgestellt und Gottes Weisung als zeitbedingte Ethik versteht. Die Versuchung für den Gläubigen in einer solchen Welt ist groß. Aber es ist nicht die einzig existierende Welt und schon gar nicht die, welche meint, die Fäden der Geschichte ziehen zu können. Ihr Erfolg ist nur vordergründig, geblendet von der unmittelbaren Macht, vergänglich und ernüchternd. Mehr denn je ist es für den Gläubigen ein Gebot der Stunde, sich darauf zu besinnen, wie Gottes Wort im Koran die Richtschnur für sein Leben ist, dass es nicht damit getan ist, sich der Waffen dieser Welt zu bedienen, um sie damit zu bekämpfen, dass es nicht damit getan ist, Terror zu üben und die Welt mit fundamentalistischen Parolen zu beglücken. Für den Nichtmuslim ist das Verhalten des Muslims, die Prägung seines Lebens, am deutlichsten an den sogenannten fünf „Pfeilern“ oder „Säulen“ des Islam sichtbar. Es sind jedoch nicht nur fünf äußerlich erkennbare Merkmale, sondern auch Kriterien der tiefen Frömmigkeit. Die fünf Pfeiler, die gleichsam Realsymbol des muslimischen Lebens sein sollen, umfassen das Bekenntnis zu dem Einen Gott, die Nächstenliebe und die Frömmigkeit in ihren verschiedenen Dimensionen des Ritus, der Kontemplation und der Askese. Alle fünf gehen auf ­Mohammeds Vorbild und auf die koranische Offenbarung zurück, beziehen also ihre Autorität nicht allein aus Hadith und Tradition wie andere fromme Bräuche. Sie haben auch nichts mit einer Vergesetzlichung zu tun. Der wirklich Gläubige ist frohen Herzens bereit, sein Leben danach zu richten. Sie geben ihm auch die Glaubenssicherheit und die Gewissheit der Zugehörigkeit zur „umma“, zur Gemeinschaft der Glaubenden.

Der Muslim vor Gott und vor der Gemeinde

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Das Bekenntnis zu dem Einen Gott

Der gesamte Koran ist von dem Bekenntnis geprägt: „Es gibt keinen Gott außer Gott“. Ähnlich aber wie die Bibel kein einheitliches dogmatisches Lehrgebäude ist, so schon gar nicht der Koran. Bereits in die älteste Zeit des Islam geht das zweigliedrige Glaubensbekenntnis zurück: „Ich bezeuge, daß es keinen Gott außer Gott gibt, und daß M ­ ohammed sein Diener und Gesandter ist.“ Dieses einfache Bekenntnis muss für den Gläubigen Mittelpunkt seines religiösen Denkens sein. Bereits seit den Anfängen genügte dieses Bekenntnis für die Bekehrung zum Islam. Es lässt ähnlich wie die frühen christlichen Glaubensbekenntnisse einen weiten Spielraum des Denkens offen und die islamischen Theologen- und Rechtsschulen der späteren Jahrhunderte hatten für ihre Meinungen Stoff genug. Doch dort, wo Herz und Verstand des Gläubigen dies bekennen, ist er im wahren Sinn Muslim. Großartig hat der berühmte Philosoph, Theologe und Mystiker Abu Hamid al-Ghazzali (1058 – 1111 n. Chr.) in seinem Hauptwerk „ihja ulum ad-din“ (Die Wiederbelebung der religiösen Wissenschaften) das Bekenntnis der Einheit Gottes umrissen: „Wer immer die Welt betrachtet, weil sie Gottes Werk ist und sie kennt, weil sie Gottes Werk ist, und sie liebt, weil sie Gottes Werk ist, schaut nur auf Gott und kennt nichts außer Gott und liebt nichts als Gott; er ist der wahre Einheitsbekenner (muwaḥḥid), der nichts außer Gott sieht, nein, der sich auch nicht um seiner selbst willen anblickt, sondern weil er Gottes Diener ist – und von einem solchen Menschen sagt man, daß er im Einheitsbekenntnis und von sich selbst entworden ist.“ (zitiert nach A. Schimmel 2 1992: 212)

3.2

Der betende Muslim vor Gott

Bei der Verrichtung des rituellen Gebetes („salat“) muss der Gläubige im Zustand ritueller Reinheit („tahara“) sein. Rituell unrein wird der Muslim z. B. durch den Genuss von Schweinefleisch, Blut, Berührung von Aas, vom Essen eines Tieres, das nicht geschächtet wurde, und vom

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Die Fundamente des Glaubens

Weintrinken. Aber auch die Berührung eines Schweines oder Hundes kann bereits kultisch unrein machen. Ein toter Mensch gilt als kultisch rein. Auch der Nichtmuslim gilt grundsätzlich als kultisch rein. Die Berührung mit tierischer wie menschlicher Ausscheidung macht unrein. Rituell unrein sind ferner die Menstruierende und eine Frau bis 40 Tage nach einer Geburt. Die rituelle Unreinheit wird durch Waschungen (in der Wüste mit Sand) beseitigt, die je nach dem Grad der rituellen Unreinheit von der einfachen Waschung des Gesichts, der Hände, der Unterarme, der Füße bis zu der Waschung des ganzen Körpers, einschließlich der Haare, reicht. Kultische Unreinheit hat aber nichts mit Sünde zu tun, die nur Gott vergeben kann. Die tiefe Verwurzelung von kultischer Reinheit und Unreinheit und ihre Bedeutungen in den altorientalischen Religionen, ebenso in der alttestamentlichen Religion, sind aber im Islam kaum mehr präsent. Die Waschungen, die die kultische Unreinheit beseitigen, dienen als das äußere Zeichen, dass der Gläubige auch die innere Umkehr von seinen Sünden vollzieht. Der volljährige Gläubige, soweit er im Besitz seiner geistigen Kräfte ist, muss das rituelle Gebet fünfmal täglich (mittags, nachmittags, bei Sonnenuntergang, abends und frühmorgens), sobald der Muezzin vom Minarett der Moschee ruft, verrichten. Voraussetzung für die Gültigkeit des rituellen Gebetes ist somit die eben genannte rituelle Reinheit, saubere Kleider, die Reinheit des Fußbodens (deswegen die Verwendung des Gebetsteppichs), der richtige Zeitpunkt und die Richtung nach Mekka („qibla“). Das Gebet beginnt mit der Formulierung der guten Absicht („nija“). Dieser folgt die Aufstellung in gerader Haltung, das Aussprechen des Satzes: „Gott ist groß “, Rezitation der ersten Sure, Neigung des Oberkörpers, bis die Handflächen in Kniehöhe sind, kurzes Verharren in dieser Position, Aufrichten des Oberkörpers, kurzes Verharren, zweimalige Proskynese (Niederwerfen, dass die Stirn den Boden berührt), kurzes Verharren in der Proskynese, hockende Stellung nach der ersten Proskynese mit kurzem Verweilen; abermals hockende Stellung nach der zweiten Proskynese, Sprechen des Glaubensbekenntnisses, Segenswunsch für ­Mohammed, Segenswunsch für die Gläubigen, wobei der Kopf zuerst nach rechts, dann nach links gewendet wird, Formulierung der Absicht, das Gebet zu

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beenden. Die Elemente von der ersten Sure bis zur zweiten Proskynese sind eine Einheit, die je nach Gebetszeit mehrmals vorgeschrieben ist. Für das Morgengebet zwei Einheiten, für das Gebet bei Sonnenuntergang drei Einheiten, zu den übrigen Gebetszeiten vier Einheiten davon. Das Gebet darf überall verrichtet werden. Wird es in einer Moschee vollzogen, dann sollen mehrere Gläubige anwesend sein, wobei ein Mann als Vorbeter („Imam“) fungiert, der vor der nach Mekka ausgerichteten Gebetsnische („mihrab“) Stellung bezieht. Hinter ihm stehen die Reihen der Gläubigen. Das Mittagsgebet am Freitag ist etwas Besonderes. Jeder volljährige Mann ist verpflichtet – bei Krankheit ist man entschuldigt; ebenso ist einer, der kein Ortsansässiger ist, nicht zur Teilnahme verpflichtet – daran teilzunehmen. Damit ein solcher Freitagsgottesdienst stattfinden kann, müssen 40 Muslime anwesend sein. Ähnliche Gottesdienste finden auch an bestimmten Feiertagen und anderen besonderen Tagen statt: so am Ende des Fastenmonats Ramadan, am Opferfest (10. Tag des Monats Dhu al-Hidscha), bei Sonnen- und Mondesfinsternissen und bei großer Dürre. Das rituelle Gebet ist zutiefst auch Zwiesprache mit Gott. Als ­Maulana Dschalaluddin Rumi (gestorben 1273 n. Chr.) gefragt wurde, ob es einen Weg zu Gott gibt, der näher sei als das Ritualgebet, antwortete er: „Nein, aber das Gebet besteht nicht nur aus Formeln […] Gebet bedeutet das Versinken und das Unbewußtsein der Seele, so daß alle diese Formeln draußen bleiben. Zu dieser Zeit ist selbst für Gabriel, der reiner Geist ist, kein Platz mehr. Man könnte sagen, daß der Mensch, der so betet, von allen religiösen Pflichten ausgenommen ist, weil er seines Intellekts entbehrt. Die Seele des Gebetes ist Absorption in die göttliche Einheit.“ (zitiert nach A. Schimmel 2  1992: 234). 3. Exkurs: Das islamische Festjahr Das islamische Jahr ist ein Mondjahr mit zwölf Monaten (1. ­Muharram, 2. Safar, 3. Rabi al-Awwal, 4. Rabi al-Aschir, 5. Dschumada al-Ula, 6. ­Dschumada al-Aschira, 7. Radschab, 8. Schaban, 9. Ramadan, 10. Schawwal, 11. Dhu al-Qada, 12. Dhu al-Hidscha). Der Erste eines Mondmonats beginnt, wenn die neue Mondsichel am Abend gesichtet werden

92

Die Fundamente des Glaubens

kann. Die Länge eines Monats beträgt 29 oder 30 Tage, so dass das islamische Jahr auf 354 Tage kommt. Diese Ungenauigkeit gegenüber dem astronomischen Mondjahr wird innerhalb eines Zeitraums von 30 Mondjahren bei 11 Jahren durch einen Schalttag am Ende des Jahres ausgeglichen. Da das Mondjahr gegenüber dem Sonnenjahr von über 365 Tagen nur auf 354 Tage, 8 Stunden, 48 Minuten und 36 Sekunden kommt, „wandern“ die Mondmonate gegenüber dem Gregorianischen Sonnenkalender. Schalttage, um das Mondjahr dem Sonnenjahr anzugleichen, verwendet der Islam nicht. Das islamische Festjahr ist gleichsam wie das jüdische oder auch das christliche ein kleiner Katechismus für die Gläubigen. Der 10. Tag des 1. Monats Muharram gilt als ein Fasttag. Bei den Schiiten ist dieser Tag, das Aschurafest, die Erinnerung an die Katastrophe von Kerbela. Der 2. Monat Safar gilt als Unglücksmonat. Der letzte Mittwoch dieses Monats ist ein Bettag. Am 12. des 3. Monats Rabi al-awwal wird der Geburts- und Todestag des Propheten gefeiert, eine Art Volksfest. In der Nacht zum 27. des 7. Monats Radschab gedenkt man der Nacht der Himmelsreise („lailat al-miradsch“) des Propheten vom heiligen Felsen Jerusalems aus. In der Mitte des 8. Monats Schaban ist die große Schicksalsnacht, in der Gott für den Menschen die Ereignisse des kommenden Jahres festlegt. Die Nacht soll daher im Gebet durchwacht werden. Für den Fastenmonat Ramadan siehe unten. Nach dem Ende der Fastenzeit wird am 1. des 10. Monats Schawwal das Fest des Fastenbrechens gefeiert („id al-fitr“). Es ist ein Freudenfest, an dem sich die Menschen besuchen und gegenseitig beschenken. Der 10. Tag des 12. Monats der Wallfahrt ist besonders für die Gläubigen, die die Wallfahrt nicht machen können, ein großer Festtag. An diesem Tag ist es Tradition, ein Opfertier zu schlachten. Neben diesen Festen gibt es regional bedingt verschiedene Heiligengedenktage.

Der Muslim vor Gott und vor der Gemeinde

3.3

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Die Solidarität mit Armen und Bedürftigen

Schon der Prophet hatte in Auseinandersetzung mit den Mekkanern die Option für die Armen und Bedürftigen gegen die Machtposition der Reichen gewählt. Diese Haltung ist für alle Nachkommenden Vermächtnis. Die Almosensteuer („zakat“) ist für die Gläubigen eine Spende aus Naturalien, die besonders für Bedürftige am Ende des Fastenmonats Ramadan gegeben werden soll. Diese Spende hat primär karitativen Charakter. Für den Wohlhabenden soll sie auch ein Ansporn sein, freiwillige Wohltätigkeit das ganze Jahr zu üben. Die Almosensteuer ist im Laufe der Zeit zu einer Einkommen- und Vermögenssteuer geworden. Ein gewisses Mindesteinkommen unterliegt dieser Steuer nicht. In etwa muss der Muslim von den Erträgen der Felder 10 % Steuer zahlen. Von den Erträgen der Felder, die künstlich bewässert werden müssen, braucht nur 5 % bezahlt zu werden. 10 % wird für gewöhnlich auch vom Zuwachs der Herden eingehoben, obwohl es hier nach Tierart verschiedene Regelungen gibt. Ein Mindestmaß an Gold und Silber ist steuerfrei. Was darüber ungebraucht aufbewahrt wird, ist mit 2,5 % des Wertes zu versteuern. Die Almosensteuer darf nur für bestimmte Zwecke verwendet werden: für Arme und Bedürftige, für die Bezahlung der Steuerbeamten, für solche, die in ihrem religiösen Eifer gestärkt werden sollen, für Sklaven, damit sie sich freikaufen können, für Schuldner, die durch widrige Umstände in Not geraten sind, für die öffentlichen Ausgaben des Staates, für den Heiligen Krieg, für notleidende Fremde (Reisende). Besonders bei den Naturalien konnte von den Behörden nicht alles genau geprüft werden und es blieb oft dem Gewissen des einzelnen Muslim überlassen, inwieweit er die Steuer richtig verrechnet. Trotzdem ist die islamische Gesellschaft mit diesem einfachen System nicht schlecht gefahren. Obwohl durch das islamische Recht nicht gedeckt, haben moderne Staaten dazu neue Steuern erfunden. Gerade in der Steuermaterie zeigt sich auch, wie schwer ein theokratisches Staatsmodell gegenüber einem säkularen aufrechterhalten werden kann. Andererseits gibt es islamische Staaten, die ob ihres Ölreichtums praktisch keine Steuern einheben und das Sozial-, Schul- und Gesundheitswesen daraus finanzieren.

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3.4

Die Fundamente des Glaubens

Das Fasten als Hingabe an Gott

Das Fasten („saum“ oder „sijam“) ist für die Muslime während des Fastenmonats Ramadan verpflichtend (Sure  2,183 – 185 [med]). Ausgenommen davon sind Geisteskranke und körperlich Schwerkranke. Entschuldigt sind alte Menschen, Kranke, Schwangere und stillende Mütter, Schwerarbeiter und Reisende. Ihnen wird aber befohlen, das Fasten nachzuholen oder gute Werke zu setzen. Streng verboten ist das Fasten bei Lebensgefahr und für Menstruierende. Die Menstruierende gilt schon in der Hebräischen Bibel als kultisch unrein (Lev 15,19 – 24.25 – 30). ­Mohammed greift hier aber weniger auf das biblische Verbot zurück (Sure 2,222), als auf eine im alten Arabien beheimatete Annahme, dass eine Menstruierende mit dämonischen Kräften verbunden gedacht wurde (W. R. Smith 1899 / 1967: 113 und 113 Anm. 165). Das Fasten besteht darin, dass man im Monat Ramadan von der Morgen­dämmerung bis nach Sonnenuntergang nichts isst, nichts trinkt, nicht raucht und keinen Geschlechtsverkehr hat. Jeden Tag bei Anbruch des Morgens soll die Absicht zum Fasten ganz bewusst formuliert werden. Wenn am Abend die Zeit des Endes für das Fasten anbricht, sollte man sich nicht sofort auf das Essen stürzen. Während des Fastens sollen das Gebet und das Vollbringen guter Werke im Zentrum stehen. Es braucht nicht betont zu werden, wie schwer es für Muslime ist, die in unseren Breiten sehr häufig in einem fast unmenschlichen, wirtschaftlichen Wettlauf mit eingebunden sind, sich an eine solche Fastenordnung zu halten. Für sie kann die alte islamische Regel, dass Schwerarbeiter entschuldigt sind, in Anspruch genommen werden. Dafür sollen sie nach ihren finanziellen Möglichkeiten wohltätig sein. Die letzten fünf ungeraden Nächte des Ramadan haben besondere Bedeutung; denn in einer dieser Nächte ist die „lailat al-qadr“ (die Nacht des Ratschlusses), in der die Offenbarung herabgekommen ist. Symbolisch konzentriert diese Nacht also das Geschehen der Offenbarung über 22 Jahre hinweg, auf einen Fixpunkt. Gläubige verbringen daher diese Nächte mit der Rezitation des Koran und mit Gebet. Vorbild im Fasten als der Hingabe und des sich Öffnens für Gott waren für ­Mohammed sowohl christliche Mönche mit dem strengen

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Fasten während langer Zeit vor christlichen Festen wie Weihnachten und Ostern als auch Juden. Juden hielten und halten gemäß Lev 16,29 am Versöhnungstag strenges Fasten. Die Juden Arabiens nannten den Tag noch „den Zehnten“. Dieser Zehnte, arabisch „aschura-Tag“, wird für den zehnten Tag des ersten Monats Muharram bis heute den Muslimen als Fasttag empfohlen.

3.5

Die Wallfahrt nach Mekka

Die erste Wallfahrt des Propheten nach der Hidschra im Jahre 630 n. Chr., bei der er die Kaaba von den Götzenbildern und auch von christlichen Bildern gereinigt hatte, sollte nach seinen Anordnungen für alle nachkommenden Muslime mit den gleichen Riten begangen werden. Es wurde verfügt, dass Juden und Christen die Wallfahrt nicht mehr machen dürfen. Ab diesem Zeitpunkt war für sie somit auch das Betreten Mekkas verboten, was bis heute gilt (Sure 3,97 [med]). Die Pilgerfahrt („Hadsch“) ist für Muslime einmal im Leben verpflichtend. Die Pflicht wird jedoch eingeschränkt. Ein Minderjähriger und ein Geisteskranker sind davon ausgenommen; ferner Bedürftige, denen die Mittel für eine solche Reise fehlen. Ebenso ist einer ausgenommen, wenn seine Familie ohne dessen Einkommen, das bei seiner Reise ausfiele, nicht existieren kann. Für Frauen gilt, dass sie eine Begleitperson für die Reise haben sollten. Die Verpflichtung besteht auch nur dann, wenn die Reisewege nach Mekka sicher sind. Die Ordnung der Wallfahrt, die am Anfang des 12. Monats dhu alhidscha anzutreten ist, besteht aus fünf Riten: Der Muslim muss im Weihezustand die Absicht für die Wallfahrt formulieren, das Verweilen am Berg Arafat, das siebenmalige Umschreiten der Kaaba, der siebenmalige Lauf zwischen den Stätten Safa und Marwa, das Scheren der Haare. Nach der Tradition kommen weitere Elemente noch pflichtgemäß hinzu wie z. B. das Werfen von Steinen auf drei Steinhaufen. Empfohlen werden auch noch andere Handlungen wie das rituelle Gebet bei der Kaaba oder die Übernachtung in Mina. Viele dieser Riten gehen noch auf die vorislamische Zeit zurück, wie der Umlauf um das Heiligtum,

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Die Fundamente des Glaubens

der auch an anderen Orten des alten Arabien bezeugt ist (J. Wellhausen 1897 / 1961:  68 – 101; R. Hartmann 1944 / 1992:  91 – 92). Die bis heute übliche Gestaltung der Wallfahrt kann nach R. H ­ artmann (1944 / 1992: 89f ) folgendermaßen zusammengefasst werden: Außerhalb des heiligen Bezirkes von Mekka nimmt der Pilger den Weihezustand an. In diesem Zustand darf er sich weder rasieren noch die Haare und die Nägel schneiden. Ferner sind die Jagd, der Geschlechtsverkehr und der Gebrauch von Kosmetika verboten. Die Kleidung besteht aus zwei ungenähten Tüchern, eines für die Hüften, eines für die Schultern. Kopf und Füße bleiben unbekleidet. Einfache Riemensandalen sind erlaubt. Die Pilgerin ist ganz bekleidet. Hände und Gesicht sollen aber frei sein. Wenn all diese Bedingungen erfüllt werden, ist der Weihezustand erreicht und der Pilger formuliert die Absicht, die Wallfahrt durchzuführen. An der Kaaba angelangt, umschreitet man diese zur Begrüßung und verrichtet das rituelle Gebet zur Erinnerung, dass Abraham die Kaaba erbaut hatte. Am 7. Tag der Wallfahrt hört man eine Predigt in der Moschee und macht sich auf die Wanderung zum Berg Arafat (vier Stunden östlich von Mekka). Auf diesem Weg in Mina zu übernachten, wird zwar empfohlen, ist aber keine Bedingung. Am 9. Tag heißt es von Mittag bis Sonnenuntergang am Berg Arafat zu verweilen. Wenn sich die Sonne neigt, beginnt die Prozession nach Muzdalifa, wo man bis zur Dämmerung bleibt. Noch bevor die Sonne aufgeht, soll Mina erreicht werden, wo sieben Steinchen zu werfen sind. Anschließend wird in Mina ein Opfertier geschlachtet. Jetzt kann man sich wieder die Haare schneiden etc. Nach Mekka zurückgekehrt, vollzieht man den Umlauf um die Kaaba mit anschließendem rituellem Gebet und führt den siebenmaligen Lauf zwischen Safa und Marwa durch. Jetzt ist der Weihezustand beendet und man kehrt nach Mina zurück, um drei Tage in festlicher Stimmung zu verbringen. An jedem dieser Tage wirft man noch sieben Steinchen auf einen Haufen, führt, nach Mekka zurückgekehrt, den Umlauf um die Kaaba zum Abschied durch und trinkt Wasser des Zemzem-Brunnens bei der Kaaba. Auf der Rückreise wird meistens auch das Grab des Propheten in Medina besucht. Die ganze Zeremonie der Wallfahrt, wie sie M ­ ohammed verstanden hatte, bedeutet die Einbindung uralter arabischer Bräuche in die neue

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Religion des Islam. Sie ist gleichsam die Klammer, mit deren Hilfe der Islam seinem arabischen Ursprung verbunden bleibt. Notgedrungen hat ­Mohammed auch andere altarabische Heiligtümer um Mekka mit einbezogen, wie z. B. Sure 2,158 [med] noch erkennen lässt: „As-Safa und al-Marwa gehören zu den Kultsymbolen Gottes. Wenn einer die (große) Wallfahrt zum Haus (der Kaaba) oder die Besuchsfahrt (Umra) vollzieht, ist es für ihn keine Sünde, bei ihnen den Umgang zu machen […]“ Für den Muslim hat die Wallfahrt letztlich die Bedeutung, sein Bekenntnis zu dem Einen Gott an dem Heiligtum abzulegen, das ­Abraham, der Vater des Glaubens, der Vater des Monotheismus, begründet hat.

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III. Die entfaltete Glaubenslehre Das islamische Glaubensbekenntnis ist zweigliedrig: „Ich bezeuge, daß es keinen Gott gibt außer Gott, und daß ­Mohammed sein Diener und Gesandter ist.“ Diese Zweigliedrigkeit hat alle ausführlicheren Bekenntnisse geprägt und auch der islamischen Dogmatik ihre Einteilung gegeben.

1

Die spekulative Dogmatik

Der erste Teil der islamischen Glaubenslehre behandelt die Gottesfrage. Um Gottes Existenz zu erkennen, braucht es weder aus islamischer noch aus christlicher Sicht eine Offenbarung. Dafür genügt die menschliche Vernunft. Man kann daher den ersten Teil der islamischen Dogmatik spekulativ nennen. Der zweite Teil handelt von der geoffenbarten Wahrheit, beginnend mit den Propheten und ihre Sendung. Daraus ergibt sich, dass für diesen zweiten Teil der Koran die erste und vorrangige Quelle ist. Der Koran gilt den Muslimen als göttliches, irrtumsloses Buch. Dennoch gelten manche Verse als aufgehoben („mansuch“) und werden durch andere ersetzt („nasich“). Dabei betonen die Dogmatiker, dass dies nur die menschliche, endliche Sicht ist; denn in Wirklichkeit handle es sich dabei um zwei göttliche Bestimmungen, die nach Gottes Plan zu unterschiedlichen Zeiten der Heilsgeschichte eintreten. Die nächstfolgende Quelle ist die Sunna. Wenn kein Koranwort zur Verfügung steht, aus dem ersichtlich ist, wie z. B. zu entscheiden wäre, dann ist die Sunna (Gewohnheit) ­Mohammeds, verbindlich, wie sie in den Hadithen vorliegt. Wenn aus Koran und Sunna keine Lösung möglich ist, kommt der Analogieschluss („qijas“) zum Einsatz. Ausgehend von einem sicher im

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Die entfaltete Glaubenslehre

Koran oder in der Sunna entschiedenen Fall wird auf einen gleichartig liegenden anderen Fall geschlossen. So verbietet z. B. Sure 17,24 [2mkk], die Eltern wegen Unsauberkeit zu schelten. Daraus wird geschlossen, dass es erst recht verboten ist, die Eltern aus einem ähnlichen Anlass zu schlagen. Die vierte Quelle ist die Übereinstimmung der Gläubigen in einer bestimmten Frage („Idschma“). Die Ausrichtung nach dem Consensus ­fidelium begegnet schon sehr früh, wurde von manchen Gelehrten abgelehnt, weil der Nachweis einer solchen Übereinstimmung nicht zu bringen sei. Trotz solcher Kritik setzte sich jedoch dieses Prinzip durch, oft mit der Einschränkung, dass es nur um die Übereinstimmung der Gelehrten von Medina gehe oder um die Übereinstimmung aller Gelehrten einer bestimmten Epoche. Grundlage dieser Lehre ist, dass die Gemeinschaft der Gläubigen nicht in einem Irrtum gefangen sein könne. Zwar hat es lange im Islam die Auffassung gegeben, dass das „Tor des Idschma“ schon Jahrhunderte geschlossen ist, aber diese Auffassung hat sich in der Dogmatik nicht durchgesetzt, so dass bis heute gilt: Wenn alle theologischen Autoritäten der islamischen Welt in einer Glaubensfrage übereinstimmen, dann gibt es dagegen keinen Einspruch. Es handelt sich um eine unfehlbare Entscheidung, die anzuzweifeln Unglaube wäre (Sure 4,115 [med]). Natürlich ist dieses Prinzip in der Praxis schwer anwendbar, aber dennoch möglich. Der hier verwendete Ausdruck „Dogmatik“ ist ein christlicher Begriff, der aber in etwa das bezeichnet, was der Muslim als wissenschaftliche Darstellung seiner Glaubenslehre versteht. Er verwendet dafür aber andere, arabische Begriffe wie „Kalam“ (Wort, Darlegung der Glaubenslehre), „Usul ad-din“ (Grundlagen der Religion) und „Tawhid“ (Füreinserklärung, Bekenntnis zum absoluten Monotheismus). Das Rüstzeug der Gelehrten für die Darlegung der Glaubenslehre ist hauptsächlich die aristotelische Philosophie. Philosophie und Theologie werden als eine Einheit begriffen, ähnlich wie dies auch bei den christlichen Gelehrten der Scholastik des Hochmittelalters der Fall war. Dogmatische Streitfälle können z. B. im Anhang eines Dogmatik­ buches behandelt werden, wie bei al-Idschi (gest. 1355 n. Chr.), oder in der Einleitung, wie dies al-Dschaziri (Kairo 1933) tut. Große Streitigkeiten hat es im Laufe der Geschichte zwischen islamischen Theologen und islamischen Philosophen gegeben. Bereits

Die spekulative Dogmatik

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al-Ghazzali (1058 – 1111 n. Chr.) hat in seinem Werk „Tahafut al-falasifa“ (Zusammenbruch des philosophischen Lehrgebäudes) die Sinnlosigkeit einer Philosophie angeprangert, die in Atheismus und Materialismus mündet.

1.1

Gott und die Welt

Bevor die Theologen mit der Gottesfrage beginnen, erörtern sie zuerst drei Begriffe der aristotelischen Philosophie: das Notwendige, das Mögliche und das Unmögliche. Aristoteles unterscheidet bei der „Notwendigkeit“ eine relative und eine absolute (Metaphysik V 5 – 6 [Ed. H. Bonitz/H. Seidl 1995: 95 – 100]). In diesem Sinn, dass das notwendig ist, was nicht nicht sein kann, verwenden die Theologen diesen Begriff. Die Begriffe des „Möglichen“ und des „Unmöglichen“ werden im logischen Sinn verwendet. Eine grundsätzliche Frage, die dabei diskutiert wurde, ist die, ob die Notwendigkeit das Wesen des Notwendigen selber sei, also nicht etwas, was zum Wesen des Notwendigen noch hinzukomme oder ob die Notwendigkeit als nur Gedachtes das Notwendige selber nicht berühre. Die letztere Auffassung hat sich durchgesetzt, dass die Notwendigkeit oder die Möglichkeit nur Gedachtes seien, das „Notwendige“ real existiert. Gedachtes ist z. B. auch der Begriff „Mensch“, real existent ist aber nur ein konkreter Mensch. Das Charakteristikum des „Unmöglichen“ ist, dass es das Sein nicht annehmen kann, weil es wesentlich Nichtsein ist. Das Mögliche hält sich zum Sein und Nichtsein völlig indifferent. Während also das „Notwendige“ niemals nicht sein kann, das „Unmögliche“ niemals sein kann, kann das „Mögliche“ ins Dasein treten, zwar nicht von sich aus, sondern durch etwas, was absolut außerhalb des Möglichen liegt. So sagt auch Thomas von Aquin (De ente et essentia V; Ed. R. Allers 2 1953 / 1991:  50): „Was aber irgendetwas von einem anderen erhält, steht zu diesem [was es empfängt] im Verhältnis der Möglichkeit; und was von jenem in es aufgenommen wird, ist dann die Verwirklichung [Wirklichkeit].“

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Die entfaltete Glaubenslehre

Die möglichen Dinge zerfallen in Substanz und Akzidenzien. „Substanz“ wird definiert als „ein vorhandenes mögliches Ding, welches einen Raum so einnimmt, daß je ein Teil der Substanz je einem Teil des Raumes entspricht, weiter als ein Ding, das für sich besteht, also keines anderen Dinges bedarf, in welchem es subsistiert. Die Substanz nimmt demnach ihren eigenen Raum ein und füllt ihn aus.“ (H. Stieglecker 1962: 17; vgl. ­Aristoteles, Kategorien V; Ed. E. Rolfes 1995: 3). Gott kann daher in diesem Sinn nicht Substanz sein. Das Akzidenz ist ein vorhandenes Ding, das in einer Substanz, die einen Raum einnimmt, west (vgl. Aristoteles, Metaphysik V 30; Ed. H. Bonitz / H. Seidl 1995: 123 – 124). Dass außer Substanzen und Akzidenzien andere Dinge existieren, wird von den Theologen verneint. Substanzen sind in deren Verständnis unteilbar. Während die islamischen Philosophen an den zehn Kategorien des Aristoteles (1. Substanz [Der Substanz stehen die Kategorien 2 – 9 als Akzidenzien gegenüber], 2. Quantität, 3. Qualität, 4. Relation, 5. Wo, 6. Wann, 7. Lage, 8. Haben, 9. Wirken, 10. Leiden [Aristoteles Kategorien I – XV, Ed. E. Rolfes 1995:  1 – 42]) festhalten, nehmen die Theologen nur zwei an, bringen aber in diesen auch alle restlichen Kategorien unter. Die philosophischen Begriffsdarlegungen haben gezeigt, dass es außer der Welt, dem Kontingenten, etwas Notwendiges, Absolutes geben müsse, das die Welt ins Dasein gerufen hat (vgl. Aristoteles, Metaphysik XII 1 – 10; Ed. H. Bonitz/H. Seidl 1995:  247 – 266).

1.1.1

Gott ist sein Dasein

Zu allererst kann von Gott ausgesagt werden, dass er existiert. Die Existenz Gottes ist er selbst, d. h. Existenz und Wesen Gottes sind eins (vgl. Thomas von Aquin, STh I q2 a1: „Gott ist nämlich sein Dasein“ und I q3 a4 „Wessen Dasein also von seiner Wesenheit verschieden ist, muß ein Dasein haben, das von fremdher verursacht ist. Das kann aber nicht von Gott ausgesagt werden; denn wir reden doch davon, daß Gott die erstige Wirkursache ist. Es ist also unmöglich, daß in Gott das Dasein das eine und etwas anderes seine Wesenheit wäre.“ Ed. J. Bernhart I 1985: 20.31). Ebenso wenig wie

Die spekulative Dogmatik

103

Thomas von Aquin trennt auch die ascharitische Theologie das Dasein und das Wesen Gottes voneinander. Gottes Wesenheit umgreift die Fülle des Seins: Er ist das ipsum esse, das Sein selbst. Vereinzelt hat es auch in früheren Zeiten Menschen gegeben, die Gottes Dasein leugneten. So bringt schon der Koran Aussagen, die Gottes Dasein beweisen wollen (Suren 2,164 – 166 [med]; 3,190 – 191 [med]; 30,20 – 23 [3mkk]; 41,37 [2mkk]; 45,3 – 5 [3mkk]). Muslimische Theologen, Dichter und Philosophen haben seit der frühesten Stunde des Islam das Dasein Gottes aus der Größe und Schönheit der Schöpfung erschlossen. Al-Ghazzali hat in seinem Werk „Die Wunder der Geschöpfe und die Geheimnisse der Wesen“ den kosmologischen Gottes­beweis in einer volkstümlichen, verständlichen Sprache dargelegt. Er beginnt bei der Sonne, beschreibt den Mond und die Gestirne, das Meer, das Wasser, die Luft, das Feuer, den Menschen, die Vögel, die Vierfüßer, die Bienen, die Seidenspinner, die Fliegen, die Fische und schließlich die Pflanzen. In all diesen Dingen und Wesen kann der Schöpfer und seine Fürsorge für alle Geschöpfe zwingend erkannt werden. Sogar das Verhalten der Fliege weist auf Gott hin: „Dieses Tier wird dem Menschen durch seine Zudringlichkeit lästig. Das soll uns nach Gottes Absicht den geringen Wert des Irdischen zum Bewußtsein bringen und uns helfen, uns mit dem Gedanken an den sicheren Tod auszusöhnen.“ (zitiert nach H. Stieglecker 1962: 34) Im Großen und Ganzen operieren die Theologen bis heute mit dem kosmologischen Gottesbeweis, sind aber nicht so naiv anzunehmen, Gott durch ein solches „Beweisverfahren“ auf eine innerweltliche Dimension zu reduzieren, sondern sehen ähnlich wie Thomas von Aquin in den „­quinque viae“ (STh I q2 a3; Ed. J. Bernhart I 1985: 22 – 26), ausgehend von konkreten Merkmalen der innerweltlich Seienden und deren physischer Kontingenz mit Hilfe des Kausalitätsprinzips (nicht zu verwechseln mit dem früher in der Physik verwendeten Kausalitätsprinzip) den transzendenten Gott als Erstursache der Welt. Jeder Akt, der eine Steigerung des Seins eines aus sich selbst nur möglich Seienden ist, ist von einem anderen abhängig und führt schließlich zum actus purus, zu Gott, der Urgrund jeder Höherentwicklung ist. „Bewegung“ meint aber keine immanent messbare Veränderung, sondern den Übergang von der Potenz zum Akt.

104

1.1.2

Die entfaltete Glaubenslehre

Gott der Schöpfer

Die Aussagen des Koran über Gott den Schöpfer der Welt sind unmissverständlich. So heißt es Sure 2,117 [med]: „Er (Gott) ist der Schöpfer von Himmel und Erde. Wenn er eine Sache beschlossen hat, sagt er zu ihr nur: sei!, dann ist sie.“ (vgl. Suren 6,101 – 102 [3mkk]; 57,1 – 6 [med]). Das Wissen Gottes umfasst den Himmel und die Erde (Sure 2,261). Er ist „der Erste und der Letzte“ (Sure 57,3). Die Lehre des Koran über den Schöpfergott und die Schöpfung unterscheidet sich von der biblischen Vorstellung dadurch, dass diese der Schöpfung etwas Vorgesetztes annimmt. So spricht der priesterliche Schöpfungshymnus Gen 1 vom Urchaos, aus dem durch den Schöpfungsakt die geordnete Welt wird, und Gen 2 von einer wasserlosen Wüste, aus der durch Gottes Schöpferhandeln ein bewässerter Garten wird. Der Koran setzt sich hier bereits von Vorstellungen der altorientalischen Kosmogonien ab und lehrt die Schöpfung als einen souveränen, freien Willensakt Gottes. So hatte die frühe islamische Theologie bereits eine gewisse Vorgabe, die es gegenüber der neu auf den Islam einströmenden neuplatonischen und aristotelischen Philosophie zu schützen galt. Die von Platon und Aristoteles beeinflussten Philosophen lehrten, dass die Welt seit Ewigkeit her von Gott notwendig verursacht sei. Das bedingt, dass es eine Schöpfung im Sinne der Theologie gar nicht geben könne. Sie meinen: Wenn die Schöpfung zur Zeit des Vorbeiseins des Nichtseins stattfindet, dann wäre dies das Hervorbringen von schon etwas Vorhandenem, und somit ein Widersinn. Aber auch die Schöpfung zu einer Zeit, in der das Mögliche noch nicht da ist, könne nicht gedacht werden, weil das Erschaffen so gleichzeitig da wäre mit dem zu Erschaffenden und dem Nichtsein. Die Theologen sehen darin nicht mehr als eine Sophisterei und erklären das Hervorbringen gleichzeitig mit dem Hervorgebrachten. M. a. W. lässt sich auch sagen, dass die Aussage der Theologen, dass die Welt aus dem Nichts entstanden ist, nicht meint, das Nichts sei eine Art Stoff, dem die Welt entstamme, noch eine Wirkursache ihrer Hervorbringung, sondern dass die Welt aus keinem vorliegenden Stoff hervorgebracht worden ist (vgl. auch STh I q45 a1; Ed. J. Bernhart 1985: 202).

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Bezüglich des göttlichen Willens argumentieren die Philosophen: Wenn der göttliche Wille für die Schöpfung ausschlaggebend wäre, was war dann das Prinzip hinter diesem Willen? Al-Ghazzali entgegnete darauf in seiner Schrift: „Tahafut al-Falasifa“ I 30 (Zusammenbruch der Philosophie): „Die Welt wurde nach dem Willen Gottes zur Zeit, da sie wurde und so wie sie wurde. Der Wille ist jene Eigenschaft, der es obliegt, unter gleichartigen Dingen eines zu bestimmen. Daher kann der Wille nicht weggedacht werden. Die Macht Gottes allein genügt zur Schöpfertat nicht, denn diese verhält sich zu allen Dingen indifferent, deshalb ist ein determinierendes Prinzip notwendig, welches die Wahl zwischen gleichartigen Dingen trifft und das ist eben der Wille. Wenn also jemand fragt: warum hat der Wille eines von mehreren gleichartigen Dingen bestimmt, z. B. gerade diese Zeit für die Schöpfung, so ist das genauso, wie wenn jemand fragte: warum bringt das Wissen den Besitz gewisser Kenntnisse mit sich? Darauf wird man sagen: weil das eben zur Wesensart des Wissens gehört, und so gehört es auch zur Wesensart des Willens, unter gleichartigen Dingen eines auszuwählen, ohne daß er eines anderen Faktors bedürfte, der diese Entscheidung herbeiführt.“ (zitiert nach H. Stieglecker 1962: 13. Vgl. auch STh I q19 a2 ad 2 – 3; Ed. J. Bernhart I 1985: 164).

1.1.3

Weitere Aussagen über Gott

Die islamische Theologie ist sich über die Zahl der Eigenschaften Gottes nicht völlig einig. As-Senusi nennt in seinem kleinen Katechismus zwanzig (vgl. R. Hartmann 1992:  55 – 60), al-Idschi fünfzehn, das dogmatische Werk „al-husun al-hamidijja“ (die löbliche Rüstung) dreizehn und ihr Gegenteil. ­Mohammed Abdhu (1849 – 1905) unterscheidet zwischen Prädikaten, die von der Vernunft und von der Offenbarung erkannt werden. Zur ersten Gruppe rechnet er: 1. die Anfanglosigkeit, 2. die Endlosigkeit, 3. das Nichtzusammengesetztsein, 4. das Lebendsein, 5. das Wissendsein, 6. das Wollendsein, 7. das Mächtigsein, 8. das Freisein, 9. das Einzigsein. Geoffenbarte Prädikate sind nach ihm: 1. das Redendsein, 2. das Hörendsein und 3. das Sehendsein. Al-Dschaziri unterscheidet drei Gruppen: 1. Ein Wesensprädikat (Dasein Gottes), 2. vier ausschließende Prädikate

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(Anfanglosigkeit, Endlosigkeit, die Gegensätzlichkeit zu allem Kontingenten, die Einzigkeit) und 3. sieben positive Prädikate (zum Ganzen vgl. H. Stieglecker 1962: 23 – 24). Grundsätzlich haben sich die islamischen Theologen auch die Frage gestellt, ob es überhaupt zulässig ist, auf diese Weise von Gott zu reden. Es setzte sich die Auffassung durch, dass man von Gott solche Aussagen machen könne, wenn die Übereinstimmung in der islamischen Welt gegeben ist. Die Mutaziliten vertraten schon früh die Meinung, dass man Gott solche Prädikate geben könne, die von der Vernunft her gerechtfertigt sind, auch wenn sie im Koran selber nicht zu finden sind. Die Aschariten und ihre Gefolgsleute sind etwas strenger und lehren, dass es nicht erlaubt sei, Gott eine Eigenschaft oder Tätigkeit zuzuschreiben, wenn sie durch den Koran nicht gedeckt ist. Aber die Aschariten gestatten allen Völkern, dass sie für den arabischen Namen Gottes „Allah“ (ursprünglich ein Appellativum „Gott“, das schon vor ­Mohammed zum Eigennamen Gottes wurde) das entsprechende Wort in ihrer Sprache verwenden dürfen. Die ausschließenden Prädikate Diese werden bisweilen auch „negative Prädikate“ genannt, weil sie etwas von Gott ausschließen, das dem Gewordenen zukommt. Der arabische Terminus ist „tanzih“ (Entfernung) oder „salabija“ (ausschließend). Die Uranfänglichkeit („qidam“) meint, dass Gott immer war, er daher keinen zeitlichen Anfang hat. Der Existenz Gottes geht kein Nichtsein voraus. Die ewige Dauer („baqa“): Gottes Dasein hat keinen Anfang und kein Ende. Dieses Prädikat wird mit Recht aus dem Koran abgeleitet (Sure  55,26 – 27 [1mkk]). Die Verschiedenheit von dem Gewordenen: Sure 42,11 [3mkk] schließt jede Gleichheit Gottes mit den geschaffenen Dingen aus. Alle mensch­liche Macht zusammen genommen ist mit der göttlichen Macht nicht zu vergleichen (vgl. Sure 39,67 [3mkk]). Gott ist kein Akzidenz, denn ein Akzidenz ist zeitlich entstanden und subsistiert in einem Seienden. Gott ist auch keine Substanz, da diese ein kontingentes Ding ist, das Raum

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einnimmt und ausfüllt (vgl. die andere Argumentation STh I q3 a5 ad 1 [Ed. J. Bernhart 1985: 34 – 35]). Die christliche Philosophie wendet in analoger Weise den Substanzbegriff auf Gott an (Thomas von Aquin, De ente et essentia VI [Ed. R. Allers 1991: 52 – 59]). Gott gehört auch keiner Gattung an, da der Gattungsbegriff Zusammensetzung voraussetzt und daher mit Gott unvereinbar ist. Ebenso ist ausgeschlossen, dass Gott eine Gestalt hat. Der immaterielle Gott ist an keinem materiellen Ort gegenwärtig; eine Aussage, die gegen den Pantheismus gerichtet ist und nicht gegen die christliche Auffassung der Allgegenwart Gottes. Omnipräsenz Gottes meint nichts anderes als die unüberbietbare „Nähe“ der Wirklichkeit Gottes zu jedweder anderen Wirklichkeit (vgl. STh I q8 a2 [Ed. J. Bernhart 1985: 68 – 70]; K. Rahner LT hK I: 350 – 351). Wie der Ortlose, so ist Gott auch der Zeitlose und der, der auf kein anderes Wesen angewiesen ist. Die Einzigkeit und die Einfachheit Gottes: ist das Herzstück des Islam (Suren 2,163 [med]; 3,2 [med] und viele andere); Sure 112 [1mkk]: „Im Namen des barmherzigen und gnädigen Gottes: Sprich: Er, Gott, ist Einer. Gott ist der Ewige. Er zeugt nicht und ist nicht gezeugt und nicht ist ihm ein Wesen gleich.“ Gott, der nicht gezeugt ist und nicht zeugt, ist eine Aussage, die sich gegen die heidnischen Mekkaner richtet, die die Göttin Allat/al-Uzza als eine Partnerin Allahs gesehen haben (vgl. J. Henninger 1951: 49 Anm. 24). Aber auch das christliche Dogma von der „Zeugung“ des Logos steht im Gesichtsfeld dieser Sure. Nach koranischer Auffassung wird Zeugung nur im innerweltlichen Sinn verstanden, so dass der Begriff für Gott ungeeignet ist (vgl. Suren 2,116 – 117 [med]; 4,171 [med]; 6,101 [3mkk]; 17,111[2mkk]; 19,88 – 92 [2mkk]). Doch die christliche Lehre ist in Wirklichkeit kein Gegensatz dazu; denn wie ist die Zeugung des Logos tatsächlich zu verstehen? Hören wir dazu Origenes, den größten Theologen der Kirche des Altertums: „[…] sondern unter Ausschluß jeder körperlichen Vorstellung lehren wir, aus dem unsichtbaren und unkörperlichen Gott sei der Logos und die Weisheit (der Heilige Geist) ohne irgendeinen körperlichen Vorgang gezeugt, so wie der Wille aus dem Geist hervorgeht. […]“ (De principiis IV 4,1; Ed. H. Görgemanns / H. Karpp 1992: 782 – 785). Die Muslime nennen sich selbst auch „Muahhidun“ (die

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Füreinserklärer) und den Monotheismus „Tawhid“ (das Füreinserklären). Alle, die Gott einen anderen hinzustellen, sind „Muschrikun“ (die Hinzufüger). Schon seit den Anfängen des Islam war man der Meinung, dass es zwei oder drei ihrem Wesen nach absolut Notwendige im Sinne von Individuen nicht geben könne. Viele Diskussionen darüber hat es im Laufe der Geschichte gegeben (H. Stieglecker 1961: 44 – 46), die heutige Theologen für nicht sehr hilfreich ansehen. Auch M ­ ohammed Abduh hat dieses Thema angeschnitten und äußert sich sehr vorsichtig in dem Sinn, dass es für ihn nicht klar sei, ob die christliche Dreifaltigkeitslehre so verstanden werden kann (H. Stieglecker 1962: 48). Natürlich ist das nicht das christliche Verständnis der Dreifaltigkeit, dass in Gott drei Individuen seien. Der islamische Religionsphilosoph Abdallah aschSchahrastani (1076 – 1153) hatte das bereits erkannt und gibt in seinem Buch der „Religionsparteien und Philosophenschulen“ ein objektives Bild der christlichen Lehre (vgl. H. Busse 1988: 176 – 177). Unter Dreifaltigkeit versteht das Christentum den Einen Gott in drei subsistierenden Hypostasen. Hypostase ist nicht als Person zu verstehen, die Individualität einschließt! Gott ist daher Ein geistiges Aktzentrum, das der erkennende menschliche Geist auf Grund der christlichen Offenbarung, wie schon Origenes (De principiis IV 4,1; Ed. H. Görgemanns / H. Karpp 1992: 787) sagt, als Vater, Sohn, Heiliger Geist auffasst. Die „positiven“ Prädikate Gottes Den muslimischen Gelehrten war immer bewusst, dass es einfacher und leichter ist, von Gott das auszusagen, was auszuschließen ist, obwohl dies positiv formuliert ist. Weit schwieriger war und ist es, von Gott etwas auszusagen, was ihm zukommt bzw. notwendigerweise zukommt. Der Koran nennt Gott: wollend, wissend, mächtig usw., aber auch sehend, hörend u. Ä. Schon sehr früh entwickelten sich drei Richtungen: Die einen nahmen diese Ausdrucksweise des Koran, ohne zu fragen, wie sie zu verstehen sei. Sie sagten: „bila kaifa“, wir nehmen es ohne Wenn und Aber. Ein prominenter Vertreter ist Malik ibn Anas (714 – 795 n. Chr.). Eine andere Gruppe, die sogenannten „Anthropomorphisten“, verstanden die Ausdrücke wie „Sehen, Hören“ in einem sklavisch-wörtlichen Sinn und zerstörten damit die Einheit Gottes, ja machten gleichsam einen

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menschlichen Gott. Eine dritte Gruppe, zu der z. B. Abu Hudhail (gest. ca. 840 n. Chr.) gehörte, wagte von Gott überhaupt keine positive Aussage. Die Meinungen dieser drei Richtungen waren den späteren Theologen viel zu einfach. Die Aschariten nahmen an, dass die Prädikate Gottes von Ewigkeit her vorhanden sind und zur Wesenheit Gottes hinzukommen, modifizierten aber diese Lehre folgendermaßen. Die Prädikate sind ewig durch die göttliche Wesenheit, durch die sie von Ewigkeit her verursacht sind. Die Mutaziliten und andere lehrten: Gott ist wissend durch sein Wesen. Es braucht dafür keine ewige Verursachung. Das Wissen etc. ist in Gott. Das Wissen Gottes: Der Koran bezeichnet Gott häufig als Wissenden. Das Wissen Gottes ergibt sich aber auch aus der Vernunft; denn Wissen ist eine Vollkommenheit, Nichtwissen ein Mangel, den es aber in Gott nicht geben kann. Treffend schreibt M ­ ohammed Abduh: „Das Wissen Gottes ergibt sich also notwendig aus seinem Wesen, es ist infolgedessen über jedes andere Wesen in dem Grad erhaben wie eben sein Dasein über jedes andere Dasein erhaben ist. Es umfaßt alles Wißbare.“ (zitiert nach H. Stieglecker 1962: 61). Die Macht und die Erschaffung: Nach ascharitischer Lehre genügt das Mächtigsein Gottes („qudra“), das auf die möglichen Dinge erschaffend einwirkt. Gegenstand der göttlichen Macht sind alle möglichen Dinge, nicht aber das Notwendige und das Unmögliche. Das Notwendige ist ja Gott selber und das Unmögliche ist ein Widerspruch in sich. Nun sagen aber die Aschariten auch, dass Gott im Hinblick auf den Menschen das Böse erschaffen kann. Falsch wäre es jedoch, zu sagen, Gott erschaffe das Böse schlechthin. Einer solchen Auffassung haben sich die M ­ utaziliten widersetzt. Das Böse gehört nicht zum Machtbereich Gottes. Gott tut das Böse nicht, weil er es nicht vermag. Das Böse ist ein Mangel an Gutem. Einen Mangel kann es aber in Gott nicht geben. Der Wille: Die Philosophen lehnen einen Willen in Gott ab, weil ihnen das Wissen Gottes genügt. Nach den Mutaziliten ist der Wille keine Eigenschaft, die zum Wesen Gottes hinzukäme. Der Wille ist die göttliche Wesenheit selber. Die Aschariten nennen das Wollendsein eine positive

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Eigenschaft Gottes wie auch das Wissendsein u. a. Der göttliche Wille bestimmt nach ihnen, ob mögliche, nichtseiende Dinge in das Dasein treten oder nicht. Die Macht und das Wissen Gottes verhalten sich dem gegenüber indifferent. Nach ascharitischer Lehre will Gott alles, was ist und er will nicht, was nicht ist. Wie vorher schon angedeutet, heißt das, dass Gott auch das Böse will, das seine Geschöpfe verursachen. Die Mutaziliten entgegnen, dass dies ein Widersinn sei; Gott kann nicht bei einem Ungläubigen den Glauben befehlen, aber zugleich seinen Unglauben wollen. Beide theologischen Richtungen versuchen, aus dem Koran ihre Position zu rechtfertigen. Sure 40,31 [3mkk] heißt es: „[…] Gott will keine Ungerechtigkeit gegen seine Diener.“ Die Mutaziliten sagen, dass es aber auf der Welt genug Ungerechtigkeit gegen Menschen gibt. Gott will jedoch die Ungerechtigkeit nicht. Die Aschariten unterscheiden: Die Ungerechtigkeit, die Menschen einander zufügen, will Gott. Der Koranvers meint aber, dass von Gott her den Menschen kein Unrecht geschieht, die ascharitische Argumentation daher fehl am Platz ist. Sure 6,35 [3mkk] sagt: „Und wenn Gott gewollt hätte, hätte er sie (alle) zur Rechtleitung vereint.“ (vgl. Suren 6,31 [3mkk]; 16,9 [3mkk]). Die Mutaziliten verstehen diese Stelle so, dass Gott die Menschen durch seinen Willen nicht zwinge, gläubig zu werden. Die Aschariten dagegen meinen, dass der Vers ausdrücke, dass Gott den Glauben dieser Menschen nicht wolle; eine klare Fehlinterpretation. Die Mutaziliten hatten doch ein sehr feines Gespür, um das Mysterium des Unglaubens und der Sünde zur Entscheidung Gott zu überlassen (Sure 13,31 [3mkk]), ohne anzunehmen, dass Gott auch das Böse im zwischenmenschlichen Bereich erschaffe. Letztlich ist diese Frage in der islamischen Dogmatik nicht autoritativ entschieden und es gilt, dass sich der einzelne Gläubige nach sorgfältigem Studium des Koran, der Sunna und der unterschiedlichen Lehrmeinungen zu dem einen oder anderen bekennen kann. Gott ist der Barmherzige und die Liebe: Vgl. dazu oben. Gott ist ein Lebender, Hörender und Sehender: Dies wird im Koran und in der Überlieferung unzweifelhaft festgehalten. Obwohl es dazu keinen Vernunftbeweis braucht, haben einige einen solchen versucht. Wenn

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nämlich Gott kein Sehender etc. wäre, dann wäre er blind. Einen solchen Mangel kann es in Gott nicht geben. Uneinigkeit herrscht aber unter den Theologen darüber, wie das Hörendsein, Sehendsein, Lebendsein Gottes zu verstehen sei. Ausgeschlossen wird, dass diese Prädikate im geschöpflichen Sinn zu verstehen seien. Es ist nur eine analoge Redeweise über Gott. Einigkeit herrscht auch darüber, dass Gott ein Lebender ist. Nach ascharitischer Lehre und einem Teil der Mutaziliten ist das Lebendsein jene göttliche Eigenschaft, die Gottes Wissen und Macht ermöglicht. Die Philosophen und ein anderer Teil der Mutaziliten sehen darin allerdings keine göttliche Eigenschaft, sondern das göttliche Wesen selber. Gott ist ein Redender: Gott hat nach dem Koran in der Geschichte zu den Propheten gesprochen und es gibt daher keinen Zweifel, dass von ihm das Redendsein ausgesagt werden kann. Nach Sure 5,44 – 53 [med] ist die Thora und das Evangelium ebenso Wort Gottes. Es wird bestätigt, dass schon vor dem Koran die Offenbarung an Moses und Jesus ergangen ist. Daran hält die islamische Exegese fest. Juden und Christen sind gehalten, Thora bzw. Evangelium anzunehmen. Wenn sie das nicht tun, sind sie Ungläubige. Letztlich ist auch der Koran keine neue Offenbarung und der Islam keine neue Religion. Die Religion, die Adam, Abraham, Moses und Jesus verkündeten, ist letztlich nichts anderes als der Islam. Alle, die schon vor M ­ ohammed in diesem Sinn an den Einen und Wahren Gott geglaubt haben, waren daher Muslime. So spricht Sure 30,30 [3mkk] davon, dass diese Religion eine „Schöpfung Gottes“ ist. Gott hat sie für den Menschen so gestaltet, dass er von Natur aus fähig ist, diese Urreligion anzunehmen. Eine Überlieferung, die auf ­Mohammed zurückgeht, lautet: „Ich (Gott) habe alle meine Diener (die Menschen) als Hunafa (Monotheisten, Anhänger der einen wahren Religion) erschaffen, aber die Schaitane (Satane) bringen sie von ihrer Religion ab und befehlen ihnen, mir andere Götter beizugeben.“ Und ­Mohammed selbst sagt: „Jedes Kind hat seine natürliche Veranlagung mit auf die Welt gebracht (d. h. den Islam). Dann aber sind es seine Eltern, die es zum Juden oder Christen machen.“ (zitiert nach H. Stieglecker 1962: 79) In diesem Satz klingt bereits an, dass die zeitgenössischen Juden und Christen nicht vollwertig als solche gesehen werden, die der tatsächlich ergangenen Offenbarung an Abraham

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und Moses bzw. an Jesus entsprechen; denn in ihren konkreten Heiligen Schriften gibt es Widersprüche zum Koran, die nur so erklärbar sind, dass sie von Juden und Christen stammen, diese also ihre Schriften verfälscht hätten. Juden und Christen müssten daher Thora bzw. Evangelium im Sinn der koranischen Offenbarung wiederherstellen. Da sie das nicht tun, ist das reine, unverfälschte Wort Gottes nur mehr der Koran. Primär als unverfälscht gelten nur jene Stellen der Heiligen Schriften von Juden und Christen, aus denen der Islam die Vorausverkündigung des Pro­pheten ­Mohammed ablesen kann. Die islamische Exegese begründet diese Annahmen aus Sure 5,13 [med; vgl. 2,75 [med]; 4,46 [med]): „Und wir machten ihre Herzen verhärtet, so daß sie die Worte (der Schrift) entstellten (indem sie) von der Stelle weg(nahmen), an die sie hingehören.“ und aus der Tatsache, dass die Christen auf Grund der Evangelien Jesus göttlich verehren. Viele islamische Gelehrte wie Ibn Hazm (um 1000 n. Chr.), Abul Baqa (um 1200 n. Chr.) oder Ibn Taimijja (gest. 1328 n. Chr.) haben alle ihre Gelehrsamkeit aufgewendet, um die Fälschungen an der Bibel aufzuzeigen. Die Lehrmeinung, dass Juden und Christen ihre Schriften verfälschten, ist jedoch ein Widerspruch zum legitimen Pluralismus der Religionen, den der Koran ebenso vertritt (Sure 5,48 [med]). Dieser Pluralismus ist für den Muslim ein Hinweis auf den Willen und die Weisheit Gottes, auch wenn es für ihn nicht einsichtig ist (vgl. H. Busse 1988: 35). Die Entscheidung, welche der drei Religionen letztlich die richtige ist, liegt nur bei Gott und seine Entscheidung wird am Ende der Tage offenbar werden. Aus wissenschaftlicher Sicht muss die islamische Auffassung von der Fälschung der Bibel zurückgewiesen werden; denn die handschriftliche Überlieferung des Alten wie des Neuen Testaments widerlegt eine solche Annahme. Selbst die wenigen Stellen, die Texteingriffe aus dogmatischen Gründen erkennen lassen, sind von jüdischen wie christlichen Gelehrten als solche erkannt und durch die Textkritik korrigiert bzw. relativiert. Die breiten Strömungen im Islam sind bis heute leider nur der einen Lehrmeinung gefolgt, dass die Bibel verfälscht worden sei. Es ist daher ein wichtiges Desiderat an die heutige islamische Theologie, den anderen und wichtigeren Aspekt auf Grund des Koran zu erarbeiten, dass der religiöse Pluralismus für diese Weltzeit von Gott gewollt ist.

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Viel diskutiert wurde die Frage, in welcher Weise das Wort Gottes ewig ist. Die Aschariten sagen, dass das Wort Gottes ewig ist. Es wird aber unterschieden. Die Offenbarung des Koran in Wörtern, Lauten etc. gilt als das materielle Wort Gottes, das natürlich nicht ewig ist. Hinter dem materiellen Wort steht aber das geistige Wort. Dieses geistige Gotteswort, das dem materiellen vorausgeht, subsistiert in der Wesenheit Gottes und ist daher ewig. Das geistige und ewige Gotteswort, das ohne menschliche Wörter und Laute besteht, ist vom materiellen Gotteswort verschieden. Das zeigt sich auch daran, dass dieselbe göttliche Idee in Thora und Evangelium anders ausgedrückt ist als im Koran. Im Glaubensbekenntnis des al-Fudali (um 1750 n. Chr.) heißt es: „Die Rede Gottes ist eine ewige, im Wesen Gottes subsistierende Eigenschaft; sie ist nicht ein Wort oder Laut; in diesem Wort Gottes gibt es kein Vorher und kein Nachher (wie im menschlichen Wort). […] Man nennt dieses ewige Wort Gottes ‚Koran‘. Aber auch das, wodurch das ewige Wort zum Ausdruck gebracht wird, nämlich das geschriebene oder gelesene Wort Gottes, heißt ‚Koran‘. Der Engel ­Gabriel brachte den sprachlichen Ausdruck des Wortes Gottes auf ­Mohammed herab. Das, was dem Propheten geoffenbart wurde, waren der sprachliche Ausdruck und der Sinn des Wortes Gottes. Manche meinen allerdings, daß dem Propheten nur der Sinn mitgeteilt wurde, und so besteht darüber eine Meinungsverschiedenheit. Die einen sagen: Der Prophet hat nur den Sinn des Wortes Gottes empfangen und dann diesen Sinn in menschlicher Sprache (arabisch) zum Ausdruck gebracht. Andere meinen: Der, welcher den geoffenbarten Sinn in arabischer Sprache zu Ausdruck brachte, sei Gabriel gewesen. Die Wahrheit ist die, daß dem Propheten sowohl der sprachliche Ausdruck wie der Sinn geoffenbart worden ist.“ (zitiert nach H. Stieglecker 1962: 82). Al-Fudali nennt beide Meinungen, entscheidet sich jedoch für die letztere, die bis heute am häufigsten vertreten wird. Ähnlich wie das Christentum im späten Mittelalter die Verbalinspiration vertreten hatte (vgl. zur Inspiration K. Jaroš / U. Victor 2011: 121 – 123), so vertritt eine solche auch der breite Strom des Islam bis heute. Und dennoch ist bereits in der ascharitischen Lehre mit der Unterscheidung zwischen geistigem Wort Gottes im Wesen Gottes und materiellem Wort Gottes (der konkrete Koran), die Möglichkeit eröffnet, das materielle Wort Gottes nicht als verbalinspiriert zu sehen oder anders ausgedrückt, dass

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dem Propheten nur der Sinn geoffenbart worden ist und er diesen Sinn in arabischer Sprache zum Ausdruck brachte. Es stünde nichts dagegen, dieser Lehrmeinung wieder mehr Gewicht zu geben, die literarische Gattung der Suren des Koran und ihre metaphorischen Aussagen zu beachten. Islamische Gelehrte, die diesen Weg gehen und unter Beachtung der entsprechenden Kriterien der Vernunft, der Philologie, der Theologie und Exegese suchen, gibt es ohnehin seit langem. Ängstliche Geister müssten deswegen nicht befürchten, dass die Grundlagen ihres Glaubens dadurch erschüttert würden. „Sein sind die schönsten Namen“ (Sure 59,24 [med]) In der islamischen Tradition wird festgehalten, dass für Gott nur die Namen zu verwenden sind, die die Offenbarung nennt. So soll vermieden werden, dass man Gott Namen gibt, die mit ihm unvereinbar sind. Der Koran verwendet für Gott den Namen „Allahu“ und die 99 „schönsten Namen“. Allahu (verkürzt Allah) ist der Eigenname Gottes, der sonst keinem zukommt. Die arabischen Grammatiker deuten den Namen auf verschiedene Weise: Manche sagen, dass der Name etymologisch nicht erklärbar sei. Andere sehen in ihm eine Verschleifung von „Ilahu“ mit dem Artikel „al“ und leiten „Illahu“ vom Verbum „alaha“ (anbeten) ab. Wieder andere leiten den Gottesnamen vom Verbum „walaha“ (in Furcht geraten) ab.

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ar-Rahman (der Erbarmer). ar-Rahim (der Barmherzige). al-Malik (der Herrscher, der König): Der, welcher stark macht, wen er will, und der schwach macht, wen er will, der aber selber nicht schwach gemacht werden kann. al-Quddus (der Heilige). as-Salam (der Frieden). al-Mumin (der Gläubige): Gott ist der, der seine Offenbarung bestätigt. Er ist der Bewahrer und Beschützer. al-Muhaimin (der Wachende, der Schützer). al-Aziz (der Freundliche, der ­Würdige). al-Dschabar (der Gewaltige): Dieser Name wird in einem dreifachen Sinn gedeutet. Gott ist der, der alles wieder in Ordnung bringt. Gott ist der, der seine Geschöpfe zwingt, seinen Willen zu tun. Gott ist der Starke und Erhabene, der Unnahbare, den die menschlichen Blicke nicht erreichen (Sure 6,103 [3mkk]). al-Mutakabbir (der sich selbst als groß Bezeichnende). al-Chaliq/al-Bari (der Schöpfer). al-Musawwir (der Erschaffer): Gott als Schöpfer formt seine Geschöpfe und verleiht ihnen die Geistseele. al-Ghafar (der Verzeihende). al-Qahhar (der Überwinder, der Sieger). al-Wahhab (der immer Schenkende): Gott ist der Geber, ohne dass er dafür etwas empfängt. ar-Razzaq (der Versorgende): Gott ist der Ernährer, einer, der den ­Lebensunterhalt gibt.

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al-Fattah (der Eroberer): Gott überwindet alles. al-Alim (der Wissende): Gott ist der, der alles Wissbare weiß. al-Adl (die Gerechtigkeit): Gott ist der Gerechte, der nichts Böses tut. al-Qabid (der Erfassende): Gott ­steuert alles Geschehen der Welt. al-Basit (der Entfalter): Gott kann alle Dinge und ihr Wesen durch Zeichen darlegen. al-Chafid (der Mäßigende): Gott kann dem Menschen Dinge entziehen, um ihn zu prüfen. ar-Rafi (der Erhebende): Gott kann auch den Besitz des Menschen erhöhen, um ihn zu prüfen. al-Muizz (der Würde und macht ­Verleihende). al-Mudhill (der Macht und Würde Entziehende). as-Sami (der Hörende). al-Basir (der Sehende). al-Hakam (der gerecht Richtende). al-Latif (der Freundliche). al-Chabir (der Kundige). al-Halim (der Gütige). Gott ist der Gütige, der mit Strafen zögert. al-Azim (der Gewaltige). al-Ghafur (der Vergebende): Gott vergibt jenen, die ihn um Vergebung bitten. asch-Schakur (der Dankbare): Gott ist der, der den Dankpreis des Menschen überreich belohnt. al-Alij (der Hohe): Gott steht über allen Wesen. al-Kabir (der Große): Niemand und nichts ist größer als Gott. al-Hafiz (der Bewahrer).

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al-Muqit (der mit Lebens­ unterhalt versorgt). al-Hasib (der Berechnende): Gott rechnet die Taten der Menschen am Jüngsten Tag auf. al-Dschalil (der Majestätische). al-Karim (der Würdevolle). ar-Raqib (der Überwachende). al-Mudschib (der Antwortende): Gott ist der, der Bitten der Menschen erhört. al-Wasi (der Umfassende): Gott ist der, dessen Güte und Freigebigkeit alle Geschöpfe umfasst. al-Hakim (der Weise). al-Wadud (der Liebende). al-Madschid (der Prächtige). al-Baith (der Erwecker): Gott erweckt die Menschen am Jüngsten Tag. asch-Schahid (der Bezeugende). al-Haqq (die Wahrheit): Gott selbst ist die Wahrheit. al-Wakil (der die Aufgabe Innehabende): Gott ist der Anwalt, der sich um seine Geschöpfe in ihrer Not annimmt. al-Qawij (der Starke). al-Matin (der in sich Starke). al-Walij (der Nahestehende): Gott steht dem Menschen am nächsten. al-Hamid (der Preisenswerte). al-Muhsi (der alles Zählende, ­Erfassende). al-Mubdi (der Hervorbringer, ­Erschaffer). al-Muid (der zurückkehren lässt): Gott erschafft am Jüngsten Tag die Leiber der Verstorbenen nochmals. al-Muhji (der Leben Gebende). al-Mumit (der sterben lässt). al-Hajj (der Lebendige).

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al-Qajjum (der Ewige). al-Wadschid (der Findende): Niemand kann sich vor Gott verschließen. al-Madschid (der Preisenswerte, der Vornehme). al-Wahid (der Eine). al-Ahad (der Einzige). as-Samad (der ewig Bleibende). al-Qadir (der Bestimmende). al-Muqtadir (der die Bestimmung Festsetzende). al-Muqaddim (der Vorausgehende). al-Muachchir (der Nachkommende). al-Awwal (der Erste). al-Achir (der Letzte). az-Zahir (der Äußere, der Siegreiche): Gott ist der, dessen Dasein klar ­bewiesen werden kann. al-Batin (der Innere, der ganz andere): Gott ist der in sich Subsistierende, den die menschliche Stimme nicht erreichen kann. al-Wali (der Herrschende). al-Mutaali (der Hocherhabene). al-Birr (die Frömmigkeit): Gott kennt das Wesen der Frömmigkeit besser als alle Geschöpfe. at-Tawwab (der sich immerwährend in Vergebung Zuwendende): Gott wendet sich barmherzig dem reumütigen Sünder zu. al-Muntaqim (der Bestrafende): Gott ist der Rächer, der den unbußfertigen Sünder straft. ar-Rauf (der Verzeihende): Gott ist der Gütige, der bereit ist, den Menschen ihr Los zu erleichtern. Maliku l-Mulk (der Besitzer der Herrschaft). Dhu l-Dschalali wa l-Ikram (der Herr der Majestät und Würdigung).

Die spekulative Dogmatik

al-Muqsit (der Gerechtigkeit ­Einsetzende). al-Dschami (der Versammelnde): Gott versammelt die Menschen am Jüngsten Tag. al-Ghani (der Reiche): Gott genügt sich selbst. al-Mughni (der Genügende): Gott a­llein genügt. al-Mani (der Verwehrende): Gott kann den Gläubigen Dinge verwehren. Nur ihm gebührt es, Dinge zu gestatten oder zu verwehren. as-Sarr (der Schaden Zufügende): Schaden entsteht einem Menschen nur mit Gottes Erlaubnis, als Strafe oder Prüfung.

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an-Nur (das Licht). al-Hadi (der Rechtleitende). al-Badi (der Neues Hervorbringende). al-Baqi (der ewig Bleibende): Gott ist der Bleibende, der auch dann noch sein wird, wenn es diese Welt nicht mehr geben wird. al-Warith (der Erbende): Gott bleibt nichts auf dieser Welt verborgen und er wird alles am Jüngsten Tag aufdecken. ar-Raschid (der Rechtgeleitete). as-Sabur (der Geduldige).

(Die Namen Gottes nach den Aufzählungen bei H. Stieglecker 1962: 145 – 145 und A. A. Reidegeld 2 2008:  40 – 50).

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Al-Idschi schließt die Aufzählung der Namen Gottes mit folgendem Gebet: „Wir bitten Gott um den Segen dieser Namen, damit er uns die Tore zum Guten öffne, und unsere Sünden verzeihe, sich unser in seiner Güte und Großmut erbarme, er ist ja der Verzeihende, der Barmherzige.“ (zitiert nach H. Stieglecker 1962: 147) In der Frömmigkeit der Muslime spielen diese Namen Gottes eine wichtige Rolle. Bei ihrer Nennung versenken sich die Gläubigen in das Mysterium Gottes und schöpfen für ihr Leben neue Kraft. Dabei verwenden die Gläubigen die „subha“ (Gebet, Lobpreis), eine Schnur mit Perlen (100 Perlen, die durch zwei größere Perlen in drei Gruppen zu 33, 33 und 34 Perlen geteilt werden, eine Gebetshilfe für die 99 Namen Gottes plus dem eigentlichen Namen Gottes: Allah). Schon Ibn Saad (gestorben 845 n. Chr.) berichtet, dass bereits Fatima, die Tochter des Propheten, eine solche Perlenschnur für das meditierende Gebet der Namen Gottes verwendet hat. Nur religiöse Eiferer, die offensichtlich die eigene Glaubensgeschichte zu wenig kennen, wie z. B. die ­Wahhabiten lehnen eine solche Schnur als „bida“, als ketzerische Neuerung ab.

1.2

Freiheit oder Vorherbestimmung?

Diese Thematik ist sehr umstritten. Für den Durchschnittseuropäer scheint der Islam deterministisch geprägt zu sein. Wer sich jedoch genauer mit der islamischen Theologie zu befassen beginnt, wird sehen, dass der Islam jahrhundertelang um dieses Thema gerungen und verschiedene Antworten gefunden hat. Davon ist eine gewisse Volksfrömmigkeit zu unterscheiden, die als fatalistisch bezeichnet werden kann. Ob dies mit der Mentalität des Orientalen zusammenhängt, mag dahingestellt bleiben. Doch die absolute monotheistische Gottesvorstellung könnte eher ein Grund dafür sein; steht doch ein armseliges Häuflein Mensch dem unendlichen Gott gegenüber. Dieses Phänomen ist jedoch nicht nur auf den Islam beschränkt. Es begegnet auch in der christlichen Volksfrömmigkeit, das den Menschen gleichsam wie ein willenloses Werkzeug in Gottes Hand sehen möchte.

Die spekulative Dogmatik

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Es lassen sich etwa drei verschiedene Meinungen zur Frage der Vorherbestimmung feststellen: Die Mutaziliten sagen, dass jedes Werk des Menschen, die Absicht und Handlung selbst, sein eigenes ist. Die Aschariten lehren, dass die Absicht dem Menschen, das Werk aber Gott zuzuschreiben ist. Die Dschabriten nehmen eine totale Vorherbestimmung an. Das gesamte menschliche Werk und die Absicht gehen auf Gott zurück. Der Koran selbst ist in dieser Frage offensichtlich nicht eindeutiger Meinung. Es finden sich Texte, die einerseits eine Vorherbestimmung, andererseits auch solche, die die menschliche Willensfreiheit lehren.

1.2.1

Vorherbestimmung?

Die Aschariten berufen sich auf Suren 2,7.26.142 [med]; 4,155 [med]; 6,25.125 [3mkk]; 7,178.186 [3mkk]; 11,106 – 109 [3mkk]; 13,16.27 [3mkk]; 14,4 [3mkk]; 16,36 [3mkk]; 37,96 [2mkk], dass nicht der Mensch handelt, sondern dass Gott in ihm die Handlungen, seien sie gut oder böse, erschafft. Da Gott die Erschaffung eines bösen Werkes nicht zugemutet werden kann, meinen die Aschariten, dass Gott das böse Werk nur dann erschaffe, wenn es sich der Mensch freiwillig aneignen möchte. Die Mutaziliten sehen diese Belege anders und werfen den Aschariten vor, dass sie bei ihrer Auslegung willkürlich vorgehen und den Text aus dem Zusammenhang reißen. So spricht Sure 37,36 von der Unsinnigkeit des Götzendienstes. Der Satz „Was ihr macht, hat Gott erschaffen“ kann daher nur bedeuten, dass die Götzenbilder, die Menschen schaffen, ebenso Geschöpfe Gottes sind. Man kann sie deswegen Geschöpfe Gottes nennen, weil Gott den Stoff, das Holz, den Stein etc. erschaffen hat, aus dem sie gefertigt wurden. Geformt wurden die Götzen aber von den Menschen, d. h. die Werke des Menschen, sind wirklich seine Werke. Die Mutaziliten führen in ihrer Exegese auch noch einen interessanten Gesichtspunkt an, indem sie unterscheiden: Gott ist zwar der Schöpfer der Werke des Menschen, aber nur der Mensch ist Urheber seiner Werke ; denn Sure 11,106 – 109 [3mkk], die auf den ersten Blick so deutlich für eine Prädestination spräche, deuten die Mutaziliten durchaus

120

Die entfaltete Glaubenslehre

einleuchtend: Gott werde den immerwährenden Höllenstrafen bzw. Freuden des Himmels natürlich kein Ende bereiten. Es heißt vielmehr, Gott werde den Verdammten auch andere Strafen, und den Seligen auch noch weitere Freuden bereiten. Eine schwierige Stelle, wie z. B. diese vom „Versiegeln“ des menschlichen Herzens, deutet der Mutazilit al-Kabi (um 900 n. Chr.) folgendermaßen: „Die Ausdrücke besagen, daß Gott gewissen Menschen seine Huld vorenthält, die sie zum Gehorsam führen und vom Ungehorsam fern halten sollte, und zwar deshalb, weil er weiß, daß sie in ihnen doch ohne Wirkung bliebe, weil sie eben nicht wollen. Wenn ihnen Gott seine Gnade verweigert, hat es wirklich den Anschein, als ob er ihre Herzen versiegelt hätte, so daß die Bekehrung für sie unmöglich ist, denn die Entziehung der Huld Gottes verhindert tatsächlich den Eintritt des Glaubens in ein solches Herz so wie ein Siegel oder Schloß den Zugang zu einem Haus oder den Eintritt in ein Gemach unmöglich macht. In Wahrheit hat aber der Mensch selber durch sein Verhalten diesen traurigen Zustand verursacht.“ (zitiert nach H. Stieglecker 1962: 116 – 117; siehe dazu auch die Stellen, wo Gott selbst das Herz des Pharao verhärtet: Ex 7,3.13.22; Ex 8,15; Ex 14,4.8.17; vgl. O. Keel/M. Küchler 1971: 43). Den Dschabriten genügen alle diese Koranstellen, um zu zeigen, dass der Mensch ein willenloses Werkzeug in der Hand Gottes sei.

1.2.2

Willensfreiheit

Die Mutaziliten sehen in Sure 1,5 [1mkk]: „[…] und dich bitten wir um Hilfe.“ den Beweis, dass Gott nicht die Werke des Menschen erschafft, da die Bitte sonst sinnlos wäre. Selbstverständlich ist diesen Theologen klar, dass alles von Gott her kommt, weil Gott die Vorbedingungen des menschlichen Handelns geschaffen hat. Diese Vorbedingung ist eben die Willensfreiheit und die nötige Kraft, ein Werk zu vollbringen. So lehrt daher Sure 4,79 [med], dass das Gute von Gott, das Böse vom Menschen kommt. Das unmittelbare Hervorgehen der Werke entstammt dem Menschen. Sure 5,110 [med], wo es heißt, dass das Jesuskind mit Gottes Erlaubnis Vögel geschaffen hat, ist für die Mutaziliten ein klarer Beweis, dass der Mensch Werke schaffen kann, die als seine eigenen verstanden werden können.

Die spekulative Dogmatik

121

Sure 18,29 [2mkk] hält eindeutig an der Wahlmöglichkeit für den Menschen fest. Dazu schreibt der Exeget az-Zamachschari (1075 – 1144 n. Chr.): „Die Wahrheit ist von Gott gekommen; es gibt keinen Vorwand mehr, der zugunsten des Unglaubens geltend gemacht werden könnte, es bleibt nur eines übrig: daß ihr für euch wählt, was ihr wollt, Rettung oder Untergang.“ (zitiert nach H. Stieglecker 1962: 118) In Sure 23,14 [2mkk] heißt es u. a., dass Gott der beste Schöpfer ist, was die Mutaziliten zu dem Beweis führt, dass es noch andere Schöpfer gibt, nämlich die Menschen. Die Werke, die sie hervorbringen, können zwar mit denen Gottes nicht verglichen werden, aber was sie tun, ist eben tatsächlich ihr Werk und nicht das Gottes. So gibt es im Koran Texte, die eine Vorherbestimmung nahelegen, aber durchaus auch solche, die die Willensfreiheit lehren. Da es in diesen Fragen jedoch keine autoritative Entscheidung gibt, die durch Koran, Sunna und den Konsens der Gelehrten zustande gekommen ist, steht den Gläubigen die eine oder andere Position zur Wahl offen. Wie entfalten nun die beiden großen Schulen, Aschariten und Mutaziliten, ihre Lehre weiter? Für die ascharitischen Theologen ist eindeutig, dass durch den Willen Gottes alle Werke des Menschen, seien sie gut oder böse, entstehen. Sie sind seit Ewigkeit her im Plan Gottes und er erschafft sie in der Zeit, zum jeweiligen Zeitpunkt im Menschen. So sagt z. B. al-Maturidi (gest. 944 n. Chr.), dass auch Sünden nicht gegen den Willen Gottes begangen werden können. Gott muss daher auch die Sünden wollen; denn wenn sie nicht von Gott gewollt wären, müsste man annehmen, dass Gott dem Menschen gegenüber der Unterlegene wäre. Da aber die Aschariten nicht wie die Dschabriten die Willensfreiheit völlig ausschalten, mussten sie spekulativ nach einer Lösung suchen. Sie fanden sie im Begriff der „Aneignung“ („kabs“). Sie unterscheiden daher bei jedem menschlichen Werk die Schöpfung des Werkes und dessen Aneignung, d. h. jedes Werk ist seit Ewigkeit her von Gott gewollt und wird zu einem bestimmten Zeitpunkt von Gott im Menschen erschaffen. Der Mensch eignet sich durch seinen Willen und durch seine Zustimmung das Werk an. So ist einerseits die allumfassende Herrschaft Gottes g­ esichert, andererseits der Mensch nicht aus seiner Verantwortung entlassen.

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Die entfaltete Glaubenslehre

Die Mutaziliten unterscheiden zweierlei Werke des Menschen: unwillkürliche Handlungen etc., für die es keine Verantwortung zu tragen gibt, und bewusste Handlungen. Bei der letzten Art spielt die freie Willensentscheidung des Menschen die Rolle. Ein solches Werk ist dann ausschließlich das des Menschen. Gottes Allmacht ist deswegen aber nicht eingeschränkt, weil es im Plan Gottes vorgesehen ist, dass der Mensch in freiem Willen seine Handlungen etc. begeht. Sie unterscheiden daher in Gott einen zweifachen Willen. Der absolute Wille Gottes wie der Tod des Menschen und der bedingte Wille Gottes, der dem Menschen die Willensfreiheit lässt. Gott gebietet zu glauben. Wer will, der glaubt. Wer aber nicht will, den zwingt Gott nicht. Der bedingte Wille Gottes ermöglicht auch die Entscheidung des Menschen für das Böse und gegen Gott. Das wichtigste Argument für diese Lehre der Mutaziliten ist, dass die Gebote und Verbote keinen Sinn hätten, wenn der Mensch keinen freien Willen hätte. Was sollte Lohn und Strafe für etwas, das letztlich gar nicht das Werk des Menschen ist. Die islamische Theologie der neueren Zeit hat mit der ascharitischen Lehre keine große Freude, lehnt sie direkt oder indirekt ab und greift auf die im Islam von den Anfängen ebenso vertretene Auffassung und Lehrmeinung der menschlichen Willensfreiheit zurück. ­Mohammed Abduh lehrt z. B., dass die menschlichen Werke unmittelbar durch die Kraft des Menschen zustande kommen, weil Gott ihm letztlich diese Kraft gegeben hat. Da ihm wegen dieser Ansicht Unglaube („schirk“) vorgeworfen wurde, entkräftete ­Mohammed Abduh den Vorwurf seiner Gegner folgendermaßen: „Das ist nicht schirk, dergleichen kann nur jemand behaupten, der den Begriff ‚schirk‘, wie er im Koran und in der Überlieferung festgelegt ist, außer acht läßt. Danach ist schirk der Glaube, daß ein nichtgöttliches Wesen eine Wirkung hervorbringen kann, die über die Wirkung der von Gott geschaffenen Ursachen hinausgeht, und daß ein Wesen existiert, dessen Macht die Kräfte, die in den geschaffenen Dingen enthalten sind, übertrifft. […]“ (zitiert nach H. Stieglecker 1962: 122). Yusuf ad-Didschwi schreibt zum Problem der Willensfreiheit: „Das Wissen Gottes zwingt den Menschen nicht und hebt seine freie Willensentscheidung nicht auf, im Gegenteil es bestätigt den menschlichen Willensentschluß, denn wenn Gott weiß, daß du mit deiner freien Wahl das und das tun

Die spekulative Dogmatik

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willst, so steht dieses Wissen nicht in Widerspruch zu deiner Wahl, sondern Gott sagt zu diesem Gewußten in seinem ganzen Umfang: Ja! Allerdings ist wahr, daß diese beschlossene Handlung dann notwendig geschehen muß, allein dieses Geschehenmüssen hat nicht den Sinn, daß du dabei gezwungen handelst. Das göttliche Wissen beruht ja auf der gewußten menschlichen Tat und nicht umgekehrt. Gott hat den Menschen den freien Willen gegeben und ihn dadurch vor anderen Geschöpfen ausgezeichnet. Hätte er von Gott den freien Willen nicht erhalten, so ginge es nicht an, ihm Verpflichtungen aufzuerlegen und ihn für sein Tun und Lassen zur Rechenschaft zu ziehen. Daß also der Mensch trotz des Vorauswissens Gottes frei ist und frei bleibt, ist sicher.“ (zitiert nach H. Stieglecker 1962: 123). Der Dogmatiker al-Dschaziri schreibt: „Du wirst dich wohl erinnern, daß die Aschariten und die Mutaziliten darüber einig sind, daß dem Menschen ein Werk zu eigen ist, für das er belohnt und gelobt wird, wenn es gut ist, hingegen gestraft und getadelt, wenn es böse ist. Wenn sie nun darüber einig sind, dann ist der Streit zwischen beiden Schulen nur für die von Nutzen, welche spekulative Wissenschaft betreiben, deren Forschungen in die Breite, und deren Meinungsverschiedenheiten in die Tiefe gehen. Was aber jene anderen anlangt, welche die einfachen Glaubenslehren kennen lernen wollen, wie sie im Buch Gottes geoffenbart und vom Propheten sicher überliefert sind, so genügt für sie das Ausmaß jener Lehren, bezüglich welcher die Aschariten und Mutaziliten einig sind, und das ist der Glaube, daß Gott die guten Werke befiehlt und die bösen verbietet, daß er dem Gehorsamen das Paradies verheißt und den Ungehorsamen mit dem Feuer bedroht, und daß Befehl und Verbot Gottes die Tatsache zur Voraussetzung haben, daß es wirklich menschliche Werke gibt (nicht etwa, daß der Mensch am sogenannten ‚menschlichen‘ Werk überhaupt keinen Anteil habe, wie die Dschabriten meinen). Aber ob dieses menschliche Werk vom Menschen selber hervorgebracht, oder ihm zugeeignet wird, das zu wissen ist nicht notwendig, weil Gott uns diese Kenntnis nicht zur Pflicht gemacht hat.“ (zitiert nach H. Stieglecker 1962: 124).

124

1.3

Die entfaltete Glaubenslehre

Die Lehre von Gut und Böse

Die Begriffe „Gut und Böse“ werden von den Dogmatikern unter einem dreifachen Aspekt gesehen: •• „Gut“ ist eine Vollkommenheit, „Böse“ eine Mangel. •• „Gut“ ist das, was einen begehrenswerten Zweck fördert, „Böse“ ist, was ihm widerstrebt. •• Für das „Gute“ hat der Mensch Lob und Lohn zu erwarten, für das „Böse“ Tadel und Strafe. Die beiden ersten Punkte bedürfen keiner Offenbarung, da sie aus der Vernunft erkennbar sind. Der letzte Punkt ist Gegenstand der spekulativen Dogmatik.

1.3.1

Die Lehre der Aschariten

Das Böse ist das, was Gott in der Offenbarung verbietet, das Gute das, wozu uns Gott verpflichtet, das, was zu unterlassen erlaubt ist, und das Indifferente. Gut sind die Werke Gottes. Mitgemeint sind auch die Werke, die Gott im Menschen erschafft. Da er auch die bösen Werke wie den Unglauben im Menschen erschafft, sind diese jedoch böse nur in Bezug auf den Menschen, nicht aber in Bezug auf Gott. Ob nun etwas gut oder böse ist, lässt sich nicht aus der Vernunft nachweisen, noch kann etwas in sich böse oder gut sein. Böse nennt man Dinge, die Gott verboten hat. Was aber letztlich gut und böse ist, das allein entscheidet Gott durch die Offenbarung. Bevor diese ergangen ist, hat es keine Unterscheidung zwischen gut und böse gegeben. Die ascharitische Lehre hält es demnach auch für möglich, dass das, was verboten ist, wie. z. B. die Lüge, Gott als Verpflichtung hätte erklären können. Das ist aber wieder nur hinsichtlich des Menschen gesprochen. Gott selber kann niemals lügen; denn das innere geistige Wort Gottes ist eine ewige in seinem Wesen subsistierende Eigenschaft. Die Lüge aber ist ein Mangel, der mit Gottes Wesen unvereinbar ist. Wenn das ewige Wort Gottes daher eine Lüge wäre, dann wäre auch die Lüge ewig und

Die spekulative Dogmatik

125

damit Gott ein Lügner. Das aber ist ein Widersinn in sich und daher unmöglich. Aber nicht nur das geistige Wort Gottes ist Wahrheit, sondern auch das materielle Wort Gottes ist Wahrheit, da es von allen Pro­ pheten in ununterbrochener Reihenfolge verkündet wurde. Dem Vorwurf, dass die Wahrheit des Gotteswortes aus der Wahrheit des Gotteswortes bewiesen wird, und somit ein circulus vitiosus vorläge, begegnen die Aschariten folgendermaßen: Das prophetische Gotteswort wird nicht durch ein Wort Gottes, sondern durch das Beglaubigungswunder als wahr erkannt. Gott könnte zwar auch einen falschen Propheten durch ein Beglaubigungswunder bestätigen, tut es aber nicht, wie sich aus der Geschichte nachweisen lässt.

1.3.2

Die Lehre der Mutaziliten

Ihre Lehre ist von der der Aschariten grundsätzlich verschieden. Ein menschliches Werk oder eine menschliche Handlung kann an sich gut oder böse sein. Sie waren auch gut oder böse vor der Offenbarung. Eine gute Handlung kann daher selbst von Gott nicht in eine schlechte gewandelt werden. Es werden drei Fälle unterschieden: •• Es gibt Dinge, die unmittelbar als gut oder böse erkannt werden können, wie die Wahrhaftigkeit, die Vorteile bringt, und die Lüge, die Schaden verursacht. •• Es gibt Dinge, die erst nach reiflicher Überlegung als gut oder böse erkannt werden können: so z. B. wenn die Lüge einen Vorteil und das Aussprechen der Wahrheit einen Nachteil bringt. •• Es gibt Dinge, die der Mensch weder unmittelbar noch nach reiflicher Überlegung als gut oder böse erkennen kann, sondern nur aus der Offenbarung erkannt werden kann, wie das Fasten zu einer bestimmten Zeit. Dass das Gute in sich gut und das Böse in sich schlecht ist, erklären diese Theologen so: Alle Menschen wissen, dass die Wahrhaftigkeit etwas Gutes und die Lüge etwas Schlechtes ist. Dazu bedarf es keiner Offenbarung; denn diese Meinung lässt sich auch bei Menschen finden, an die

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Die entfaltete Glaubenslehre

keine Offenbarung ergangen ist. Ferner zeigt die Erfahrung, dass sich ein Mensch lieber für die Wahrheit denn für die Lüge entscheidet. Es ist daher in seinem Inneren verankert, dass die Wahrheit etwas Gutes sei. Die Mutaziliten führen auch ein Beispiel an: Wenn sich ein Geisteskranker gerade das Leben nimmt und er von einem anderen gerettet wird, so erweist dieser dem Geisteskranken nicht deshalb Hilfe, weil er ihm dafür dankt, sondern weil er spürt, dass die Rettung eines Menschen eine gute Tat ist (Die Lehre der Mutaziliten stimmt praktisch mit der katholischen überein; vgl. Katechismus der Katholischen Kirche 1993: 468 ff.).

1.3.3

Hat Gott Pflichten?

„Gott tut nicht das Böse und er unterläßt nicht die Pflicht.“ Dieser Satz der klassischen Dogmatik des al-Idschi wird von den zwei Theologenschulen unterschiedlich gedeutet. Für die Aschariten sind alle schlechten Handlungen des Menschen nur insofern böse als sie Gott verboten hat. Da für Gott ein solches Verbot nicht gilt, ist für ihn nichts Böse und er tut das Böse nicht. Gott ist zu nichts verpflichtet. Er ist der souveräne, unumschränkte Herrscher. Deshalb lässt sich nicht sagen, dass er die Pflicht unterlasse. Die Mutaziliten sagen: Das Böse ist naturhaft, also in sich, böse. Daher tut Gott das Böse nicht. Er tut aber alles, was seine Pflicht ist. Dazu gehören: Das Wohlwollen („lutf “): Es hat den Zweck, den Menschen von der Sünde zu bewahren und ihn im Gehorsam zu führen, ohne dass ein Zwang ausgeübt würde. Dieses Wohlwollen Gottes zeigt sich z. B. an der Sendung der Propheten. Der Lohn („thawab“): Der Mensch verdient für seinen Gehorsam Gott gegenüber Lohn. Es wäre nach dem Urteil der Vernunft etwas Böses, wenn ihm Gott den gerechten Lohn vorenthielte. Die Strafe („iqab“): Gott muss den Sünder bestrafen. Der Gottesfürchtige wäre ja sonst im Nachteil. Das Bessere („aslah“): Gott ist verpflichtet, für einen Menschen das Bessere, das Heilsamere zu verfügen.

Die spekulative Dogmatik

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Dazu bringt al-Idschi im achten Band seiner Dogmatik ein Streitgespräch zwischen al-Aschari und dem Mutaziliten al-Dschubbai. Al-Aschari: „Was sagst du von den drei Brüdern: der eine lebte fromm, der zweite gottlos, und der dritte starb als unmündiges Kind.“ Al-Dschubbai: „Der erste erhält seinen Lohn im Paradies, der zweite kommt ins Höllenfeuer und der dritte erhält weder Lohn noch Strafe (weil er als unmündiges Kind starb).“ Al-Aschari: „Wenn aber der dritte (der als Kind starb) sagt: Herr, wenn du mich hättest länger leben lassen, hätte ich fromm gelebt und wäre ins Paradies gekommen wie mein gläubiger Bruder.“ Al-Dschubbai: „Dann wird Gott sagen: Ich wußte, daß du in einem längeren Leben der Sünde verfallen und in die Hölle gekommen wärest.“ Al-Aschari: „Und der zweite (der Verdammte) würde sagen: Herr, warum hast du mich nicht als Kind sterben lassen wie meinen jüngeren Bruder, damit ich mich nicht versündige und nicht in die Hölle komme?“ Al-Idschi schließt daraus, dass al-Aschari über al-Dschubbai siegte, denn al-Aschari hatte ihm bewiesen, dass Gott nicht immer das Heils­ amere verfügt und dass er dazu auch nicht verpflichtet ist. Die Entschädigung für erlittene Schmerzen („iwad“): Falls ein Mensch als Strafe für seine Sünden Schmerzen erleidet, dann sind diese verdient. Erduldet ein Mensch jedoch Schmerzen, die in keinem Zusammenhang mit der Sünde stehen, so kann ihm Gott dafür Ersatz leisten. Man ist sich aber nicht einig, ob Gott im Diesseits oder im Jenseits dies tun wird oder ob durch spätere Sünden diese Entschädigung aufgehoben werden kann. In diesem Kontext diskutieren die Mutaziliten auch, ob unmündige Kinder für ihre Schmerzen von Gott entschädigt werden. Das wird meist bejaht. Einig ist man sich darüber, dass unmündige Kinder im Jenseits keine Schmerzen zu ertragen haben. Es wird aber auch gelehrt, dass Gott denen, die als unmündige Kinder gestorben sind, im Paradies den Verstand gibt, damit sie Gottes Wohltat begreifen können. Manchmal wurde auch diskutiert, ob Gott die Tiere für ihre Leiden im Paradies entschädigt, was manche bejahen. Freilich muss dann Gott auch den Tieren im Paradies den Verstand erschaffen, damit sie überhaupt ihr Glück begreifen können.

128

2

Die entfaltete Glaubenslehre

Die geoffenbarte Wahrheit

Im zweiten Teil – beginnend mit den Propheten – behandelt die islamische Dogmatik dies, was von Gott geoffenbart worden ist.

2.1

Die Propheten

Das arabische Wort für Prophet ist „nabi“, einer, der von Gott Kunde bringt, der von Gott zu einem Volk oder zu einem bestimmten Menschen entsendet wird, um Gottes Botschaft zu verkünden (Sure 16,2 [3mkk]). Der Prophet ist zwar ein Mensch wie alle anderen Menschen auch, aber die Verkündigung, zu der er von einem Engel oder von Gott beauftragt ist, hat übernatürlichen Charakter. Vom Begriff „Prophet“ ist der des „rasul“ (Gesandter) zu unterscheiden. Nicht jeder Prophet ist ein Gesandter, aber jeder Gesandte ist auch Prophet. Der Begriff „Gesandter“ wird u. a. für jene Propheten verwendet, denen ein Offenbarungsbuch von Gott anvertraut wurde, so Moses die Thora, Jesus das Evangelium und ­Mohammed der Koran. Jeder Prophet wird von Gott durch ein Beglaubigungswunder („­mudschiza“) ausgezeichnet. Ein solches muss von Gott gewirkt sein, es muss die Naturgewohnheit durchbrechen, es muss durch die Hand des Propheten geschehen, es darf kein anderes Wunder eintreten als das, welches der Prophet angekündigt hat, und der Prophet darf durch das Beglaubigungswunder nicht als Lügner entlarvt werden. Schließlich muss das Wunder auf seine Behauptung, er sei Prophet, unmittelbar anschließen. Wunder werden im Islam wie auch in anderen Religionen einerseits enthusiastisch begrüßt, andererseits massiv abgelehnt. Gerade die philo­ sophisch orientierten Gelehrten haben einen gangbaren Mittelweg versucht, wenn sie erklärten, Wunder seien der menschlichen Forschung entzogen, weil sie Grundlage der Offenbarung sind. Es gäbe auch überall Grundwahrheiten, die nicht zu beweisen sind, aber hingenommen werden müssten (vgl. Sure 3,8 [med]). Auch die heutigen muslimischen Theologen greifen auf diese alte Auffassung zurück und betonen dabei ganz besonders, dass letztlich

Die geoffenbarte Wahrheit

129

nicht das Wunder der Beweis für die prophetische Sendung ist, sondern die Lauterkeit des Herzens, die Tugenden, die Reinheit der Lehre (alDschaziri 1933: 187). Die grundsätzliche Möglichkeit der prophetischen Sendung ist für die Gläubigen eine Selbstverständlichkeit, weil diese durch M ­ ohammed erfolgte. Propheten sind auch notwendig, um den Menschen über unbekannte, unerforschliche Eigenschaften des göttlichen Wesens zu belehren. Sie bringen den Menschen das Wissen über das Fortleben nach dem Tod und das Jenseits. Sie schärfen den Menschen ein, wie das Zusammenleben funktionieren soll; denn die menschliche Gesellschaft wäre sonst mangels Liebe dem Untergang geweiht. Ferner entspricht es auch der menschlichen Natur, Wegweiser, Propheten seitens der Religion zu haben, da die Menschheit auch in den weltlichen Dingen auf überragende Persönlichkeiten angewiesen ist. Es kann daher kein Zweifel bestehen, dass die prophetische Sendung nicht nur möglich, sondern auch notwendig ist. Damit die Propheten ihr schwieriges, von Gott auferlegtes Amt, auch meistern können, sind sie mit besonderen Vorzügen ausgestattet. Diese Charismen werden mit dem arabischen Nomen „isma“ (Bewahrung, Schutz) bezeichnet. Gott bewahrt die Propheten vor Sünden (Lüge, Unglaube, andere Sünden). Unbewusste Lügen oder Vergesslichkeiten der Propheten halten manche Theologen für möglich; denn diese schmälern nicht die göttliche Botschaft, weil es kann nur das als verantwortlich gesagt gelten, was in vollem Bewusstsein und Wissen verkündet wird. Der Unglaube ist die Leugnung und Ablehnung der Offenbarung. Es gilt allgemein als anerkannt, dass ein Prophet kein Ungläubiger sein kann. Schiitische Gelehrte haben auch diskutiert, dass es einem Pro­ pheten erlaubt sein müsse, sich als ungläubig zu stellen, um dem Märtyrertod zu entgehen. Ein solch vorgetäuschter Unglaube („taqija“) wird aber von der Mehrzahl der Theologen mit Hinweis auf Moses, Abraham u. a. abgelehnt, zumal diese die göttliche Botschaft auch bei Todesgefahr verkündet haben. Was andere schwere Sünden betrifft wie Mord, Ehebruch, Raub so ist man der einhelligen Meinung, dass Gott die Propheten während ihrer Wirksamkeit davor bewahrt, solche Sünden zu begehen. Das gilt ebenso von Mängeln wie abstoßende Krankheiten.

130

Die entfaltete Glaubenslehre

Eine viel diskutierte Frage ist die, ob sich „isma“ nur auf die Zeit der prophetischen Tätigkeit bezieht. Die Mehrzahl bejaht dies. Neuere Theologen wie al-Dschaziri ziehen es jedoch vor, „isma“ den Propheten vor und nach ihrer Aufgabe zuzugestehen; denn wenn Gott einen Menschen erwählt, so hat er ihn auch unter seinen besonderen Schutz gestellt. Im Koran werden 25 Propheten genannt. 20 oder 19 davon sind biblische Gestalten, fünf sind koranisches Eigengut.

2.1.1

Propheten der Hebräischen Bibel

Adam: Der arabische Grammatiker al-Dschawaliqi (gest. um 1000 n. Chr.) leitet den Namen vom hebräischen Nomen „adama“ (Erdboden; vgl. Gen 2,7; Gen 3,19; eine einwandfreie Etymologie ist bis heute nicht erbracht [M. Görg NBL I 29 f.]) her. Andere erklären den Namen vom arabischen „adama“ (Haut, Oberfläche der Erde) oder „udma“ (Blondheit). Ohne dass der Name „Adam“ genannt wird, versteht ihn Sure 4,1 [med] als Stammvater der Menschen. Wenn so die gesamte Menschheit von einem Urahn abstammt, ist das ein besonderer Hinweis des Schöpfers für seine Liebe, die die gesamte Menschheit umfasst. Sure 2,30 [med] teilt Gott den Engeln seinen Entschluss mit, Adam zu erschaffen. Gott bildet den Menschen aus trockenem und feuchtem Lehm (Sure 15,26 [2mkk]) und haucht ihm seinen Geist ein (Sure 15,29). Um diese Stellen nicht anthropomorphistisch zu verstehen, sprechen die Exegeten von einer „Belebung“ Adams durch Gott. Gott selbst ist dann für den ersten Menschen der Lehrmeister (Sure 2,34). Gott befiehlt ­hierauf den Engeln, Adam zu huldigen. Nur ein Engel mit Namen Iblis verweigert Gott den Gehorsam und wird deswegen vom Himmel auf die Erde verwiesen (Suren 15,31 – 38 [2mkk]; 7,13 [3mkk]). Iblis (Satan) ist von nun an der große Versucher des Menschen, aber er hat keine Gewalt über die Diener Gottes (Sure 17,65 [2mkk]). Adam und seine Frau Hawa (Eva) erhalten als Wohnplatz das Paradies [Sure 2,35]. Sie unterliegen aber der Verführungskunst Satans (Sure 2,36 [med]; 7,19 – 22 [3mkk]) und werden aus dem Garten auf die Erde verstoßen (Sure  7,24 – 25). Die Sünde des ersten Menschenpaares wird aber

Die geoffenbarte Wahrheit

131

nicht als „Erbsünde“ (peccatum originale originans) verstanden; denn sie bitten Gott um Verzeihung und Gott wendet sich ihnen wieder zu und dereinst nach ihrem Tod dürfen sie ins Paradies zurückkehren (Sure 2,37; 7,23.24). Da Adam offensichtlich schwer gesündigt hat, stellt sich für die muslimischen Theologen die Frage, wie sich dieses Verhalten mit der Bewahrung der Propheten vor Sünde („isma“) verträgt. Die logische Antwort ist, dass diese Sünde Adams vor seiner prophetischen Berufung geschah. Doch nicht alle Theologen haben sich damit zufriedengegeben, vor allem solche, die die Bewahrung vor Sünde auch vor der Berufung zum Propheten annehmen. Sie sagen, Adam habe trotzdem im Sinne Gottes gehandelt, weil es von jeher Plan Gottes gewesen sei, dass der Mensch nicht im Paradies, sondern auf der Erde lebe. Adam hätte daher nur in scheinbarem Ungehorsam gehandelt. Gott habe das Verbot, vom Baum zu essen, nur gegeben, um an Adam exemplarisch die Menschheitsgeschichte als eine Geschichte des Abfalls und der neuerlichen Hinkehr zu Gott darzustellen. Aus Koran und Sunna wird deutlich, dass Adam der Stammvater der Menschen ist. Es könnte jedoch vor Adam Menschen gegeben haben, die stammesgeschichtlich mit der heutigen Menschheit nichts gemein haben. Diese Möglichkeit zu erörtern, steht den Muslimen unter Berufung auf Sure 2,30 [med] frei. Die Mehrzahl der muslimischen Gelehrten hat diese Ansicht nicht geteilt, aber es darf sie als legitim geben und schlägt eine Brücke zu der naturwissenschaftlichen Sicht über die Entstehung des Menschen. Idris (Henoch?): Sure  19,57 – 58 [2mkk] heißt es: „Und gedenke in der Schrift des Idris! Er war ein Wahrhaftiger (?) und ein Prophet. Und wir haben ihn an einen hohen Ort erhoben.“ Sure  21,85 – 86 [2mkk] nennt Idris in Zusammenhang mit Ismael und Dhul-Kifl. Da Idris an einen hohen Ort erhoben gilt, kann die Identifizierung mit Henoch, der nach Gen 5,24 am Ende seines Lebens von Gott aufgenommen wurde, erleichtern. Sir 44,16 spricht von einer „Entrückung“ (vgl. Hebr 11,5; Jub 4,23). Die muslimische Tradition hat auf Grund dieser Belege Idris mit Henoch identifiziert (D. Masson I 1958: 340 f.).

132

Die entfaltete Glaubenslehre

Nuh (Noach): Das Volk, unter dem Nuh lebte, war dem Götzendienst verfallen. Gott sandte Nuh als Propheten, um das Volk vor der drohenden Strafe zu warnen. Doch die Botschaft wird abgelehnt und Nuh als Lügner beschimpft. Die Götzendiener treiben es soweit, Nuh zu sagen, dass sie das Strafgericht sehen wollen. Auf Befehl Gottes baut Nuh – vom Spott seiner Landsleute begleitet – ein Schiff. Als die Flut kommt, kann er das Schiff besteigen, will seinen ungläubigen Sohn noch zum Glauben bewegen und einsteigen lassen. Dieser weigert sich jedoch und ertrinkt in einer Flutwelle. Nachdem alle Götzendiener ertrunken sind, lässt Gott die Flut zurückweichen und das Schiff landet auf dem Berg al-Dschudi, vermutlich ein Berg in Arabien (Sure  11,27 – 44 [3mkk]; später suchte man den Berg in Kur­ distan; R. Paret 1993: 236). Nuhs Frau, die wie der Sohn ungläubig war, kam ebenfalls in den Fluten ums Leben (Sure 66,10 [med]). Die Exegeten zogen daraus den Schluss, dass die Bindung und Verwandtschaft zu einem Propheten nicht zu retten vermag, sondern nur die eigene rechte Gesinnung. Nuh hat wegen des Unglaubens seines Sohnes sehr gelitten, Gott dessentwillen auch um Nachsicht gebeten (Sure 11,45), wird aber von Gott zu Recht gewiesen (Sure 11,46). Manche haben daraus geschlossen, dass sich deswegen der Prophet gegen Gott schwer versündigt habe. Andere wieder meinen, es handle sich nur um ein Versagen angesichts des schweren Verlustes. Ibrahim (Abraham): ist der Sohn Azars. Da nach Gen 11,26 der Vater Abrahams „Terach“ heißt, wurde seitens Juden und Christen gesagt, dass sich ­Mohammed hier im Namen geirrt hätte. Muslimische Exegeten argumentieren dagegen, dass Azar ein weiterer Name Terachs gewesen sei (eine Verwechslung könnte tatsächlich mit Abrahams Knecht Eliezer vorliegen; so R. Paret 1993: 144). Abraham lebt unter Heiden, die dem Sternenkult huldigen. Da ­Abraham dem Einen und Wahren Gott ergeben ist (Sure 29,17.21 [3mkk]), bringt ihn dies in Gegensatz zu seinem Volk und zu seinem Vater (Sure  6,74 – 81 [3mkk]). Sure  21,58 – 67 [2mkk] berichtet, dass ­Abraham alle Götzenbilder bis auf ein einziges, besonders großes zerstörte. Die

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Leute vermuten Abraham als Täter. Er weist spöttisch diese Anschuldigung zurück und bemerkt, dass der große Götze alle anderen zerstört habe. Man könne ja den Götzen fragen. Da mussten die Leute kleinlaut zugeben, dass der Götze nicht reden kann. Sie kamen aber nicht zur Einsicht und beschlossen Abrahams Tod. Die Überlieferung kennt in Auslegung von Sure  21,69 – 70 [2mkk] die Legende, dass man Abraham in einen Ofen geworfen hätte, er aber unverletzt blieb. Die Theologen sehen darin das große Beglaubigungswunder für Abraham, auf das sich ein Teil seiner Landsleute zum wahren Glauben bekehrt habe. Suren 21,71; 29,26 [3mkk] nennen Lut (Lot) stellvertretend für die Bekehrten. Sure 21,71 deutet nun die Auswanderung Abrahams mit Lot in das gesegnete Land an, das die Überlieferung mit „Scham“ (Syrien-­Palästina) bezeichnet. Abrahams Frau heißt Sara. Vor der Auswanderung hat Abraham mit seinem Vater noch eine große Auseinandersetzung. Er ermahnt den Vater, dem Götzendienst abzuschwören. Doch der Vater lässt sich nicht beeindrucken und droht seinem Sohn die Steinigung an (Sure  19,42 – 46 [2mkk]). Abraham verlässt seinen Vater mit der Antwort, für diesen Fürbitte bei Gott einzulegen. Obwohl Abraham gegen seinen Vater ungehorsam ist, gilt dies nicht als Ungehorsam, weil es um die Sache des wahren Glaubens geht. Diese Auseinandersetzung Abrahams mit seinem Vater ist gleichsam Prototyp für alle späteren Fälle geworden. Dort, wo Eltern ihre Kinder vom Glauben abhalten, ist für die Kinder das Gebot der Elternliebe aufgehoben. Nach der Auswanderung künden Engel Abraham die Geburt eines Sohnes an (Sure  11,69 – 73 [3mkk]), zuerst den Isaak und danach den Jakob, Jakob gilt nach Gen 25,19 – 26 jedoch als Enkel Abrahams. Dieses Dilemma haben muslimische Exegeten schon früh erkannt und erklären die Stelle so, dass Abraham als der Ahnherr, Isaak und Jakob im weiteren Sinn seine Nachkommen sind, weil sonst Jakob nach Isaak und Ismael genannt wird, und zwar in der Kurzformel „Jakob und seine Söhne“ (Sure 3,84 [med]; vgl. H. Stieglecker 1962: 216). Ein weiterer Sohn ­Abrahams ist Ismael (Sure 14,39 [3mkk]), der auch nach Gen 25,12 – 18 als der Stammvater der Araber gilt. Im Traum erhält Abraham von Gott den Befehl, seinen Sohn (manche Exegeten meinen, dass der zu opfernde Sohn nicht Isaak, sondern

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Ismael gewesen sei; vgl. H. Stieglecker 1961: 201) zu opfern (vgl. Gen 22). Trotz der Ungeheuerlichkeit dieses Verlangens sind Vater und Sohn bereit. Doch Gott will kein blutiges Menschenopfer. Die Bereitschaft, ihm alles zu geben, genügt. Der Sohn wird daher durch ein anderes Opfer ausgelöst (Sure  37,102 – 113 [2mkk]). Abraham ist nach dem Koran eine der bedeutendsten Propheten­ gestalten. Er trägt den Titel „Vater der Propheten“ (Sure  6,83 – 90 [3mkk]) und Sure 4,125 [med] nennt ihn liebevoll „Freund Gottes“. Sure 2,124 [med] spricht Gott zu ihm: „[…] ich mache dich zu einem Imam für die Menschen […]“ Er ist für alle ein Vorbild, ein Hanif (ein Monotheist) und Muslim (Sure 3,67 [med]). Auch Adam und Noah waren Kämpfer für den wahren Glauben, aber Abraham fällt bei dessen Verbreitung die entscheidende Rolle zu. Die Überlieferung sieht auch in Abraham und M ­ ohammed ähnliche Lebensschicksale. Beide haben ihre „Hidschra“ (Abbruch der Beziehungen, Auszug) durchgeführt. Abraham wandert mit seiner Frau Hagar und seinem Sohn Ismael nach Mekka, ­Mohammed von Mekka nach Medina. Beide wuchsen in einer heidnischen Umgebung auf und verkündeten den wahren Glauben – wie aus dem Koran ersichtlich ist, sogar mit den gleichen rhetorischen Methoden. Abraham gilt zusammen mit seinem Sohn Ismael als der Begründer der Kaaba (Suren 2,125 – 127 [med]; 2,95 – 97 [med]; 22,27 – 31 [med]) und der Wallfahrt (Suren 3,97; 22,26 – 33). Auch die große Versuchung, seinen Sohn zu opfern, hat nach der Überlieferung in Mekka stattgefunden. Diese Sicht ist natürlich nicht historisch, genau so wenig wie die jüdische, die die „Bindung Isasks“ nach Morija verlegte (zum redaktionellen Einschub in Gen 22,2 vgl. K. Jaroš 2 1982:  196 – 210), wo nachmals Salomo den Tempel über den heiligen Felsen baute. Die Mehrzahl der islamischen Exegeten sind bereits seit dem 10. Jh. n. Chr. dieser jüdischen Tradition gefolgt. Bezüglich der Frage, ob Abraham von Gott vor schwerer Sünde bewahrt wurde, gab es unter den Theologen heftige Gefechte. Solche, die die Sündenfreiheit grundsätzlich verneinen, führen z. B. an, dass Abraham an der Macht Gottes gezweifelt hätte, Tote zum Leben erwecken zu können (Sure 2,260). Dies sei eben eine schwere Verfehlung. Darauf

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wird erwidert: Abraham zweifelte nicht an der Macht Gottes, sondern wollte erreichen, dass sein Glaube durch eine Totenerweckung gefördert und vermehrt werde: denn – so wird gesagt – die Menschen zweifeln doch auch nicht an der Existenz von Elefanten und Krokodilen, aber erst, wenn sie solche Tiere gesehen haben, können sie sich eine reale Vorstellung von ihnen machen. Ishaq (Isaak), Ismail (Ismael), Jakub (Jakob) siehe unter Ibrahim (­Abraham). Lut (Lot): Das Volk des Lot war der Homosexualität verfallen (Sure  7,80 – 81 [3mkk]). Die Mahnung Lots über ein kommendes Strafgericht hat zur Folge, dass ihn seine Volksgenossen aus der Stadt treiben wollen. Engel, die vorher Abraham besucht haben (Suren 11,69 – 76 [3mkk]; 15,61 – 77 [2mkk]; 51,35 [1mkk]), kommen zu Lot, um die Verwirklichung des göttlichen Strafgerichts anzusagen. Lot soll davor fliehen. Da kommen die Frevler und verlangen von Lot, dass er ihnen seine Gäste (die Engel) herausgibt und sie somit für den unnatürlichen Geschlechtsverkehr zur Verfügung stellt. Lot weigert sich und bietet stattdessen seine eigenen Töchter an, was jedoch abgelehnt wird. Schließlich flieht Lot und die Stadt wird von den Engeln zerstört (Suren 11,82 [3mkk]; 54,37 [2mkk]). Lots Frau gehörte nicht zu den Geretteten (Sure 15,60 [2mkk]). Dass Lot in seiner Not und zur Einhaltung der Gastfreundschaft seinen homosexuellen Mitbürgern die eigenen Töchter anbietet – was in sich eine sündige Handlung ist – wird vielfach so gedeutet, dass Lot sie ihnen zur Ehe angeboten habe, um sie von der widernatürlichen Unzucht fernzuhalten. Jusuf (Josef ): Sure 6,84 [3mkk] zählt Josef unter den Nachkommen ­Abrahams auf. Sure 40,34 [3mkk] nennt ihn „Rasul“, einen Gesandten Gottes, der mit klaren Beweisen für den wahren Glauben zu den Ägyptern gekommen ist. Sure 12 [3mkk] trägt nicht nur als Überschrift den Namen „Jusuf “, sondern handelt ausschließlich über ihn: Seine Brüder wollen ihn aus Neid töten. Doch einer macht den Vorschlag, ihn lieber in eine Zisterne zu werfen, was auch ausgeführt wird. Dem Vater Jakob wird die

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Nachricht überbracht, dass ein Wolf Josef gefressen habe. Josef wird in der Zisterne von Reisenden gefunden, als Sklave (Ware) nach Ägypten mitgeführt und dort an einen Ägypter verkauft. Die Frau des Ägypters will Josef, der schön wie ein Engel ist, verführen. Er hätte den Nachstellungen der Frau nicht widerstanden, wenn ihm nicht ein Zeichen Gottes zu Hilfe gekommen wäre. Da Josef allen Verführungskünsten der Frau widersteht, kommt er ins Gefängnis. Hier deutet er die Träume zweier Mitgefangener. Die Deutung erweist sich als richtig: einer wird gekreuzigt, der andere wieder in sein Amt eingesetzt. Diesen bittet Josef um Fürsprache bei seinem Herrn. Doch weil sich Josef hier auf menschliche Hilfe verlassen hat und nicht auf Gott vertraute, muss er noch Jahre im Gefängnis zubringen. Schließlich hatte der Pharao seinen Traum von den fetten und mageren Kühen, den grünen und verdorrten Ähren. Niemand kann den Traum deuten. Da erinnerte sich der ehemalige Gefangene an Josef, der nun den Traum des Königs deutet. Jetzt kommt Josef zu Ehren. Der König setzt ihn zum Verwalter ein. Breit wird erzählt, wie die Brüder während der Hungersnot zu Josef nach Ägypten kommen, wie sich Josef ihnen erst beim letzten Besuch zu erkennen gibt und sie sich vor ihm niederwerfen. Mit Josefs Gebet schließt die Erzählung: „Herr! Du hast mir in Ägypten Herrschergewalt gegeben und hast mich gelehrt, Geschichten zu deuten. Du Schöpfer von Himmel und Erde! Du bist im Diesseits und im Jenseits mein Freund. Laß mich (dereinst) als Muslim sterben und nimm mich (dann) unter die Rechtschaffenen auf.“ (V 101). Die Josefsgeschichte bietet den Exegeten reichlich Stoff, um das Problem der Sündenfreiheit Josefs zu diskutieren: Warum hat er seinem Vater keine Nachricht zukommen lassen, als es ihm in Ägypten gut ging? Warum hat er seinen Bruder in Ägypten zurückbehalten? Warum hat er seine Brüder als Diebe bezeichnet? Warum wäre er den Verführungskünsten der Ägypterin fast erlegen? Warum lässt er sich von seinen Eltern und Brüdern quasi göttlich verehren (das hier verwendete arabische Verbum „sadschada“ wird häufig im Sinn der göttlichen Verehrung verwendet)? Die Verfechter der Sündenfreiheit der Propheten versuchen alle diese Fragen in ihrem Sinn zu beantworten: Die damaligen Verkehrsverhältnisse ließen eine Nachricht an den Vater nicht zu, mit dem Zurückhalten seines Bruders wollte er die Wiedervereinigung der ganzen Familie

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erzwingen, Diebe nannte er sie deswegen, weil sie dem Vater seinen Sohn Josef gestohlen haben, den Verführungskünsten der Ägypterin wäre er bald erlegen, weil das Verlangen nach einer Frau durchaus natürlich ist, aber dieses Verlangen erst Sünde wird, wenn der bewusste Entschluss vorhanden ist, dem Trieb zu folgen. Bezüglich der Verehrung haben die Gelehrten einen schlagenden Beweis darin, dass Gott den Engeln befohlen hatte, den Menschen zu huldigen, sich also das Verb „sadschada“ nicht ausschließlich auf göttliche Verehrung bezieht. Dass Josef sich in seiner Not an den Mitgefangenen wendet, heißt nicht, dass er Gott deswegen vergessen habe. Auch ein Prophet könne einen Menschen um etwas bitten. Noch dazu wäre es für den Mitgefangenen eine gute Tat gewesen, einen Unschuldigen aus dem Gefängnis befreien zu helfen. Musa (Moses): kam zu einer Zeit auf die Welt, in der alle neugeborenen Kinder der Hebräer auf Befehl des Pharao getötet werden sollten (Sure 2,49 [med]). Moses wird deshalb in einer Kiste im Nil ausgesetzt (Suren 20,39 [2mkk]; 28,7 [3mkk]). Als die Frau des Königs die Kiste sieht, lässt sie diese aus dem Wasser holen und nimmt das Kind an (Sure  28,8 – 9). Die Mutter des Moses schickt ihre Tochter aus, um über das Schicksal des Kindes etwas zu erfahren (Sure 28,10 – 11). Sie konnte erkunden, dass der Säugling alle Ammen zurückwies. Da wagte es das Mädchen, der Königin vorzuschlagen, eine Familie zu suchen, die sich des Säuglings annimmt. Die Königin stimmte dem Vorschlag zu und Moses war wieder in seiner Familie (Sure 28,12 – 13). Als Moses erwachsen war, kam er einem Glaubensgenossen zu Hilfe und tötete dabei einen Ägypter, so dass er aus Ägypten fliehen musste (Sure  28,14 – 21). Schließlich gelangte Moses zu einem Brunnen in Midian und half zwei Mädchen, ihre Schafe zu tränken. Das brachte ihm eine Einladung zu ihrem Vater, dem Scheich von Midian ein. Moses blieb dort und heiratete eine der Töchter nach einer achtjährigen Dienstzeit bei diesem Fürsten von Midian (Sure 28,22 – 28). Drei Suren (20,9 – 50 [2mkk]; 26,10 – 16 [2mkk]; 28,29 – 35 [3mkk]) berichten ausführlich über die prophetische Berufung des Moses. Er war mit seiner Familie auf Reisen, da er plötzlich zu einem Feuer kam und den Ruf hörte: „Ich bin dein Herr. Ziehe deine Sandalen aus! Du befindest

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dich im heiligen Tal Tuwa. Ich habe dich auserwählt. Höre nun auf das, was (dir hiermit als Offenbarungsauftrag) eingegeben wird! Ich bin Gott. Es gibt keinen Gott außer mir […]“ (Sure  20,12 – 14 [2mkk]). Gott erinnert an das Gericht und stattet Moses mit Wunderkraft aus, damit er seiner Sendung, vor dem Pharao auftreten zu können, gerecht werden kann. Doch Moses ist unsicher, weist auf seine Unfähigkeit hin und bittet Gott um einen Helfer, der sein Bruder Aaron sein soll. Schließlich stimmt Gott zu, und er wie sein Bruder werden gesendet: „[…] Wir sind die Gesandten des Herrn der Welten, daß du mit uns die Kinder Israels entläßt.“ (Sure  26,16 – 17 [2mkk]). Moses und Aaron treten nun vor dem sich göttlich verstehenden Pharao auf (Suren 20,37 – 76; 26,18 – 51). Moses verkündet vor dem König den wahren Gott, was dieser als „verrückt“ zurückweist. Selbst die Androhung des Todes kann Moses nicht einschüchtern und er kündigt das unwiderlegbare Beglaubigungswunder an: Sein Stab wird zur Schlange und seine Hand weiß. Doch der König tut dies als Zauberei ab. Als die vom Pharao gerufenen ägyptischen Zauberer ihre Stäbe zu Boden werfen und Schlangen werden, verschlingt sie der zur Schlange gewordene Stab des Moses. Die Zauberer glauben daraufhin an den Gott des Moses und des Aaron, der Pharao aber bleibt verstockt und droht mit den schwersten Strafen. Sure  7,130 – 134 [3mkk] berichtet von den Plagen, die über den König und Ägypten kommen. Auf Geheiß Gottes kann Moses den Exodus aus Ägypten beginnen. Die Israeliten werden jedoch von den Ägyptern verfolgt und fast eingeholt. Da schlägt Moses mit seinem Stab auf das Meer. Es teilt sich und die Israeliten können trockenen Fußes durchziehen. Das Heer des Pharao folgt ihnen. Da kehren die Wassermassen zurück und vernichten die Ägypter (Suren 10,90 – 92 [3mkk]; 20,78 [2mkk]; 26,52 – 68 [2mkk]). Sure 2,51 [med] erzählt, dass Gott mit Moses 40 Nächte hindurch am Berg den Bund geschlossen und ihm die Thora gegeben hat. Unterdessen machten sich die Israeliten ein Kalb, da das Volk ein gewisser as-Samiri verführte (Sure 20,88 [2mkk]. Als Moses vom Berg zurückkommt und das Treiben sieht, zertrümmert er die Gesetzestafeln. Aaron wird von Moses getadelt, weil er dies duldete, und der Anführer as-Samiri wird für immer von der Volksgemeinschaft ausgeschlossen (Sure 20,83 – 98

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[2mkk]. Manche Ausleger kommentieren die Stelle so, dass Gott das Kalb erschaffen habe, um die Israeliten auf die Probe zu stellen, ob sie der Verehrung des wahren Gottes treu bleiben oder nicht. Moses gilt als besonderer Prophet und Rasul Gottes, da er die Schrift (Thora) und die Unterscheidung zwischen Gut und Böse („furqan“) erhalten hat (Sure 2,53 [med]). Das Gesetz ist von Gott auf Tafeln geschrieben worden. Moses trägt den Ehrentitel „der erste Gläubige“ (Sure 7,145 [3mkk]). Der Exeget al-Baidawi (gest. ca. 1300 n. Chr.) sagt dazu: „Gott hat ihn erwählt vor den Menschen seiner Zeit, auch vor Aaron; denn wenn dieser auch Prophet ist, so ist er doch ihm untergeordnet. Gott hat ja mit Aaron nicht so geredet wie mit Moses, auch hat Aaron kein Gesetz vom Herrn empfangen wie er.“ (zitiert nach H. Stieglecker 1962: 233). Harun (Aaron): siehe unter Musa (Moses). Dawud (David): Der Koran feiert David als den Besieger des Goliath (Sure 2,251 [med]), wodurch ihm das Prophetenamt übertragen wurde. David ist ein großer Sänger und Dichter, dem Gott den Psalter (Zabur) gegeben hat (Suren 17,55 [2mkk]; 21,79 [2mkk]; 38,17 [2mkk]). Er ist ein bedeutender Feldherr und weiser Herrscher (Suren 21,80; 34,10 [3mkk]; 38,20). Die Erzählung vom Mord des David an Urija, um dessen Frau ­Batscheba heiraten zu können (2 Sam 11), wird im Koran nicht direkt referiert, wohl aber die Vorbehalte, die Nathan in metaphorischer Weise dem David machte. Im Koran ist jedoch Nathan nicht genannt. Es ist von zwei Männern die Rede, die David ihren Rechtsstreit vortragen, bis es David schließlich dämmert, dass es eigentlich um ihn selber geht. Darauf bittet er Gott um Vergebung (Sure 38,21 – 25 [2mkk]). Die Ausleger meinen auf Grund dieses Textes, dass David keinen Mord begangen habe, schließen jedoch weiter, dass David die Frau des Urija begehrte. Ähnlich wie den vorislamischen Arabern der Brauch zugestanden wurde, sich die Frau eines anderen „auszuborgen“, gestehen sie einen solchen Brauch auch David zu, tadeln ihn aber, dass er trotz seiner Prophetenwürde und angesichts vieler Ehefrauen noch eine andere Frau haben wollte. Andere Exegeten sehen in den beiden Männern nur Räuber, wieder

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andere meinen, es hätte sich um einen realen Rechtsfall gehandelt, der dem König vorgetragen worden sei, und dass keine Verfehlung Davids vorliege. Weitere Ausleger halten die beiden Männer für Engel, damit der König zur Einsicht komme und Buße tue. Sulaiman (Salomo): erbte von seinem Vater David die Königs- und Prophetenwürde (Suren 21,78 – 79 [2mkk]; 27,16 [2mkk]). Er verstand die Sprache der Vögel (Sure 27,16), ihm gehorchten die Winde (Sure 21,81) und selbst Dschinn waren ihm dienstbar (Sure 21,82). Sie mussten ihm u. a. Erz und Eisen flüssig machen (Sure 34,12 – 13 [3mkk]). Salomos Heer umfasste Dämonen, Menschen und Vögel (Sure 27,17 – 18). Trotz seiner Macht ist er demütig und fromm (Sure 27,19 – 20). Sure  27,22 – 44 erzählt vom Besuch der Königin von Saba, wobei der Wiedehopf als Diplomat fungiert. Die Geschichte läuft darauf hinaus, dass die Königin vor Salomo ihrer heidnischen Religion entsagt. Sure  38,31 – 32 [2mkk] spricht davon, das Salomo aus Leidenschaft zu seinen Pferden versäumte, an Gott zu denken. Die Ausleger sehen das als eine Verletzung der Gebetszeiten. Eine Sünde im strengen Sinn liege aber nicht vor, weil es sich um Vergesslichkeit handle. Sehr undurchsichtig ist Sure 38,34, wo es heißt, dass Salomo von Gott dadurch geprüft wurde, dass Gott ein leibhaftes Ebenbild des Königs auf den Thron setzte. Ibn Hazm aus Córdoba (994 – 1064 n. Chr.) schreibt dazu: „Wenn es heißt: ‚wir versuchten Salomo‘, so darf man aus diesem Ausdruck nicht schließen, daß er gesündigt haben müsse, denn eine Versuchung ist ja eine Ausprobung des Menschen, durch die er seine Tugend beweisen soll. Das ist der Sinn der Worte […] Alles andere, was darüber erzählt wird, sind Altweibermärchen. […]“ Sure 34,14 [3mkk] berichtet vom Tod des Königs. Dabei spielen die Dschinn nochmals eine komische Rolle. Der König ist längst tot, aber sie merken es nicht. Da sie vom Verborgenen und auch vom Tod keine Kenntnis haben, mussten sie weiter die niedrigen Dienste tun. Iljas (Elija) und Aljasa (Elischa): Nach Sure  37,123 – 132 [2mkk] ist Elija der große Kämpfer gegen die Baals-Religion und der Verkünder des wahren Gottes. Der Prophet Elischa wird Suren 6,86 [3mkk] und 38,48 [2mkk] in einer Aufzählung erwähnt.

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Junus (Jona): Sure  38,139 – 148 [2mkk] erzählt, dass Jona ein Gesandter Gottes ist, der auf ein Schiff geflohen ist, von der Besatzung ins Meer geworfen, von einem Fisch verschlungen und ans Land gespien wurde. Die Kommentatoren ergänzen diese Notizen hauptsächlich nach dem biblischen Buch Jona. Aijub (Ijob): Auch von diesem Propheten erfahren wir aus dem Koran sehr wenig. Sure 4,163 [med] nennt seinen Namen (vgl. Sure 6,84 – 85 [3mkk]). Sure 21,83 [2mkk] nennt seine schwere Prüfung, aber auch die Wiedereinsetzung in sein früheres glückliches Leben. Die Plagen, die über Ijob kommen, werden dem Satan zugeschrieben (Sure 38,40 [2mkk]).

2.1.2

Propheten, die nicht in der Bibel genannt sind

Hud: Er wirkte als Prophet beim Volk Ad, das in den Sanddünen der jemenitischen Küste wohnte und als Nachfahre des Geschlechts von Noah galt. Die Menschen dieses Volkes sollen von großem Körperwuchs gewesen sein (Sure 7,65.72 [3mkk]; 46,21 [3mkk]), was sie übermütig und gewalttätig machte (Sure 41,14 [3mkk]). Nach Sure 26,128 – 129 [2mkk] entfalteten sie eine reiche Bautätigkeit. Ausleger meinen, dass Hud der vierte Nachkomme Noahs gewesen sei (Gen 11,14 heißt er Eber; beide Namen, Hud und Eber, leiten die Ausleger von „Ibri“ [Hebräer] ab). Hud ermahnt sein Volk zur Umkehr von den Sünden (Suren 11,52 – 54 [3mkk]; 46,21 [3mkk]). Da sie seiner Botschaft kein Gehör schenken, kommt ein eisiger Sturmwind als Strafe über sie. Ihre Strafe wird im Jenseits sogar noch ärger sein (Sure 41,16 [3mkk]). Dhu l-Kifl: wird nur Suren 21,85 [2mkk] und 38,48 [2mkk] erwähnt. Auch die Überlieferung weiß über ihn nichts. Ausleger haben die Meinung vertreten, dass es sich um den zweiten Namen des Propheten Elija handle. Der Name wird gedeutet: „einer, der Bürgschaft geleistet hat“ oder „der, der das Doppelte hat.“

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Schuaib: Diesen Propheten sendet Gott zum Volk von Midian (Sure 7,85 [3mkk]; 11,84 [3mkk]; 29,36 [3mkk]). Er gilt nach muslimischer Tradition als ein Sohn Abrahams. Nach Sure 26,176 [2mkk] predigt Schuaib auch den Leuten „des Dickichts“ (vgl. Suren 15,78 [2mkk]; 38,13 [2mkk]; 50,14 [2mkk]). Einige Ausleger meinen, dass dies nur ein anderer Ausdruck für die Midianiter sei. Schuaib mahnt vor dem Polytheismus, ruft zur Anerkennung des wahren Gottes auf und warnt vor Verwendung falscher Maße und Gewichte (Sure 7,85 [3mkk]). Die Drohung richtet sich vor allem gegen jene, die die Predigt des Propheten untergraben (V 86). Doch nur ein Teil des Volkes lässt sich überzeugen. Die Gegner Schuaibs verlangen schließlich seine Steinigung, nennen ihn einen „Verhexten“ und fordern ein Wunder von ihm (Sure 26,185 – 187 [2mkk]). In all dieser Bedrängnis vertraut Schuaib auf Gott (Suren 7,88 – 89 [3mkk]; 11,94 – 95 [3mkk]). Schließlich kommt über die Frevler ein göttliches Strafgericht (Sure  7,91 – 93 [3mkk]). Salih: ist der Prophet des Volkes Thamud, das nach Sure 7,74 [3mkk] der Nachfolger des Volkes Ad ist. Diese Leute schlugen ihre Behausungen in Felsen (Sure 29,38 [3mkk]; 89,9 [1mkk]). Sure 15,80 [2mkk] nennt sie auch die Leute von „al-Hidschr“, die zwischen dem Hidschaz und Syrien wohnen und sich über Sem von Noah herleiten. Salih tritt gegen die vielen Götter auf, erntet aber nur Unverständnis der Menschen. Sie wollen nicht einsehen, dass der Glaube der Väter falsch gewesen sei (Sure 11,62 [3mkk]). Das Beglaubigungswunder des Propheten ist das Kamel Gottes (Sure 7,73 [3mkk]), von dem die Überlieferung zu berichten weiß, dass es von einem Felsen geboren wurde. Der Erfolg des Propheten ist nicht durchschlagend. Es entstanden zwei Gruppen. Eine glaubte seinen Worten, die andere lehnte sie ab (Sure  7,75 – 77 [3mkk]; 27,46 – 49 [2mkk]). Über diese letzte Gruppe kam Gottes Strafgericht (Sure 11,67 [3mkk]; 41,17 [3mkk]).

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2.1.3

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Propheten des Neuen Testaments

Zakarijja und Jahja (Zacharias und Johannes der Täufer): Sure  3,38 – 41 [med] erzählt, dass Zacharias trotz seines hohen Alters und der Unfruchtbarkeit seiner Frau von Gott im Tempel ein Kind erflehte. Die Engel – die Erklärer meinen, es sei Gabriel gewesen – verkündeten ihm, dass sein Gebet erhört worden ist und ihm Johannes geboren wird, der Führer und Prophet seines Volkes werden soll. Zacharias zweifelt daran und bittet Gott um ein Zeichen. Dieses wird ihm gewährt. Er soll drei Tage stumm sein (vgl. Sure  21,89 – 90 [2mkk]). Über Johannes den Täufer spricht dann Sure  19,12 – 15 [2mkk]: „Johannes! Halte die Schrift fest (in deinem Besitz)! Und wir gaben ihm (d. h. dem Johannes) (schon) als (kleinem) Knaben Urteilsfähigkeit, Zuneigung (oder: Erbarmen) von uns und Lauterkeit. Er war gottesfürchtig und pietätvoll gegen seine Eltern, nicht gewalttätig und widerspenstig. Heil sei über ihm am Tag, da er geboren wurde, am Tag, da er stirbt, und am Tag, da er (wieder) zum Leben erweckt wird!“ Isa (Jesus): Maria, die Mutter Jesu, ist besonders ausgezeichnet. Nach ihrem Vater Imran ist die 3. und nach ihr die 19. Sure benannt. Obwohl der Islam keine Erbsünde annimmt, belehrt uns ein Wort M ­ ohammeds: „Kein Nachkomme Adams wird geboren, ohne daß ihn der Satan im Augenblick seiner Geburt berührt, so daß der erste Schrei, den er hören läßt, ein Schrei unter der Berührung Satans ist; nur Maria und ihr Sohn haben eine Ausnahme von der Regel gemacht.“ (zitiert nach R. P. Jomier 1962: 83 f.). Jesus entsteht im Mutterschoß Marias auf wunderbare Weise. Gott sendet seinen Geist (den Engel Gabriel) zu Maria und verkündet ihr einen Sohn. Maria versteht diese Botschaft nicht. Doch Gott spricht durch den Mund des Engels: „[…] Dein Herr sagt: Es fällt mir leicht, dies zu bewerkstelligen. Und (wir schenken ihn dir) damit wir ihn zu einem Zeichen für die Menschen machen, und weil wir (den Menschen) Barmherzigkeit erweisen wollen. […]“ (Sure 19,21 [2mkk]). In Sure 3,47 [med] wird noch deutlicher gesagt, dass Jesus im Mutterschoß Marias von Gott erschaffen wurde. V 59 wird die Erschaffung Jesu mit der Adams verglichen. Weil nun Jesus durch das Wort Gottes erschaffen wurde, kann er auch „Wort Gottes“ oder „Geist Gottes“ genannt werden. (Sure 4,171 [med]).

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Sure  19,22 – 28 [2mkk] schildert die wunderbare Geburt Jesu (große Unterschiede zu den neutestamentlichen Berichten vgl. K. Jaroš 1997d: 250 – 260. K. Jaroš 2011:  135 – 173). Der Koran schätzt Jesus sehr hoch ein, gibt ihm den Titel Prophet (Sure 19,30 [2mkk]), Gesandter (Sure 4,157 [med] und „Muqarrab“, einer, den die göttliche Barmherzigkeit Gott ganz nahe gebracht hat (Sure 4,171). Jesus ist Nachfolger des Moses im prophetischen Amt. Gott hat ihm die Macht verliehen, Wunder zu wirken und verborgene Dinge zu offenbaren. Er ist mit heiligem Geist gestärkt (Sure 2,87 [med]). Wie Moses die Thora, so hat Jesus das Evangelium von Gott erhalten, durch das die frühere Offenbarung nur bestätigt wird (Sure 3,48 – 49 [med]). Jesus ist aber Geschöpf und Diener Gottes wie alle anderen Propheten vor ihm. Seine wunderbare, von Gott gewirkte Erschaffung im Schoß Marias, sein Empfangen des Evangeliums ist zwar eine hohe Auszeichnung, aber er ist durch und durch Mensch. Viele Stellen des Koran betonen mit Vehemenz, dass Jesus nicht der göttliche Sohn Gottes im Sinne der christlichen Lehre sei (Suren 5,72.75 [med]; 6,101 [3mkk]; 9,30 – 33 [med]; 17,111 [2mkk]; 19,88 – 93 [2mkk]; 43,59 [2mkk]; 112 [1mkk] u. a.). Das muslimische Bekenntnis zum absoluten Monotheismus bietet für Jesu Gottsein keinen Raum. Der Kreuzestod Jesu wird abgelehnt und die Meinung vertreten, dass ein anderer statt Jesus gekreuzigt wurde (Sure 4,157 [med]). „Alles in allem genommen, verschwindet also auch die Gestalt Jesu, ebenso wie die seiner Mutter, am Ende des Erdenlebens in einem eigenartigen Zwielicht. Die traditionelle islamische Auffassung, daß Jesus jetzt mit Leib und Seele im Himmel ist, entspricht wohl am besten den im Koran vorherrschenden Ideen.“ (J. Henninger 1951: 30)

2.1.4

­Mohammed, Siegel der Propheten

Was historisch vertretbar über ­Mohammed gesagt werden kann, wurde bereits erörtert. Hier soll nur kurz dargestellt werden, wie die isla­mische Glaubenslehre Abschnitte seines Lebens durch göttliche Zeichen besonders betont.

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Von Amina, der Mutter des Propheten, wird berichtet, dass sie in der Zeit ihrer Schwangerschaft mit M ­ ohammed eine Erscheinung hatte, die ihr kundtat, dass sie den Herrn und Propheten ihres Volkes zur Welt bringen werde. Ihn soll sie unter den Schutz des einzigen Gottes stellen und ihm den Namen „Ahmad“ (Kurzform von M ­ ohammed) geben. Die Überlieferung stellt so mit dieser Legende M ­ ohammed bereits vor seiner Geburt unter den Auftrag des Einen Gottes. Kaum war M ­ ohammed entwöhnt, ereignet sich an ihm „die Spaltung und Reinigung der Brust“. Engel sind gekommen und haben seine Brust geöffnet, sein Herz entnommen und aus seinem Herzen einen schwarzen Klumpen (den Anteil Satans) herausgenommen. Dann haben die Engel das Herz in einer goldenen Schale gewaschen und an seinen Platz zurückgegeben. In seinem Herzen waren fortan Milde und Güte. Diese legendäre Erzählung, die in mehreren Varianten überliefert ist, will zeigen, dass die Disposition zur Sünde – aus dem Herzen, der Personenmitte des Propheten – für immer genommen wurde. In Bosra werden Abu Talib und seine Begleiter von dem christlichen Mönch Bahira eingeladen, weil sich der junge ­Mohammed unter ihnen befindet. Der Mönch erkennt in dem Kind die künftigen Propheten der Araber und sagt seinem Onkel Abu Talib, dass er seinen Neffen besonders vor den Juden schützen solle. Wiederum eine legendäre Erzählung. Sie möchte zeigen, dass M ­ ohammed durch eine christliche Autorität als Prophet erkannt wurde, eine indirekte Aufforderung an die Christen, dies dem Mönch gleichzutun. Die Warnung, das Kind vor den Juden zu schützen, ist gleichsam eine „Vorwegnahme“ und Deutung der Auseinandersetzungen mit den medinensischen Juden, die letztlich blutig zu Gunsten M ­ ohammeds entschieden wurde: Wenn M ­ ohammed schon von seiner Kindheit weg Arges von den Juden fürchten musste, dann ist sein späteres Vorgehen gegen sie nur Selbstverteidigung. Die Legende hat ferner im Blick, dass die Welt, in die hinein der Islam verkündet wird, eine auf weite Strecken christliche Welt ist. Daher ist die positive Einschätzung ­Mohammeds durch einen christlichen Mönch wichtig. Die Überlieferung zeichnet ­Mohammed als einen zutiefst religiösen und mystischen Menschen. Keine Geschäftigkeit und keine Geschäfte, deren es in dem wohlhabenden Haus seiner Frau Chadidscha viele gab,

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konnten ihn davon abhalten, die Einsamkeit der Wüste für Gebet und Meditation zu suchen. Darüber hinaus verblieb er jedes Jahr einen Monat in einer Höhle am Berg Hira, um mit Gott Zwiesprache zu halten. Danach ging er zur Kaaba und umschritt sie siebenmal. Während dieser Zeit des Gebetes wurde den Armen mehr als sonst gegeben. Als sich M ­ ohammed im Monat Ramadan des Jahres 610 n. Chr. mit seinen Angehörigen auf den Berg Hira zurückzog, ereilte ihn die erste Offenbarung. Mit bewegenden Worten überliefert al-Buchari (gestorben 870 n. Chr.) die Berufung des Propheten: „Die erste Offenbarung, die der Prophet erhielt, begann mit guten Traumgesichten im Schlaf; jeder Traum, den er sah, pflegte ihm so deutlich wie der Anbruch des Morgens zu kommen. Dann empfand er Liebe zur Einsamkeit und pflegte sich in die Höhle des Berges Hira zurückzuziehen, sich in ihr eine bestimmte Anzahl von Nächten religiösen Übungen zu widmen, bevor er zu seiner ­Familie zurückkehrte und sich dafür zu verproviantieren, dann zu Hadidscha zurückzukehren und sich für ein weiteres Mal zu verproviantieren, bis die Wahrheit zu ihm kam, während er in der Höhle des Hira war. Da kam der Engel zu ihm und sagte: Rezitiere! Er aber antwortete. Ich kann nicht rezitieren! Er berichtete: Da ergriff er mich und preßte mich, bis ich es nicht mehr aushalten konnte. Da ließ er mich los und sagte: Rezitiere! Aber ich antwortete: ich kann nicht rezitieren. Da ergriff er mich und preßte mich ein zweites Mal, bis ich es nicht mehr aushalten konnte. Dann ließ er mich aus und sagte: Rezitiere! Aber ich antwortete: Ich kann nicht rezitieren. Da ergriff er mich und preßte mich zum dritten Mal. Dann ließ er mich los und sagte: Rezitiere im Namen deines Herrn, der dich erschaffen hat, der den Menschen aus einem Blutklümpchen erschaffen hat. Rezitiere, denn dein ist der Allgütige. Da kehrte der Prophet damit zurück, während sein Herz zitterte, trat bei Chadidscha, der Tochter des Chuwalid, ein und sagte: Wickelt mich ein! Und man wickelte ihn ein, bis ihn die Furcht verlassen hatte. Da erzählte er der Chadidscha und teilte ihr das Erlebnis mit: Ich fürchte für mein Leben. Da erwiderte Chadidscha: Nein, bei Allah, nie wird Allah dich in Schande kommen lassen; du pflegst die Verwandtschaftsbande, unterhältst die Abhängigen, spendest den Armen, nimmst die Gäste auf und hilfst bei den Unglücksfällen, die das Recht treffen. Chadidscha nahm ihn mit und brachte ihn zu Waraqa ibn Naufal ibn Asad Abdaluzza, einem Vetter, der

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in der Heidenzeit Christ geworden war, hebräisch schreiben konnte […] er war hochbetagt und blind. Zu dem sagte Chadidscha: Mein Vetter, höre deinen Neffen an […]. Da erzählte ihm der Prophet, was er erlebt hatte. Da antwortete ihm Waraqa: Das ist der Namus (der Gesetzesengel), den Allah zu Moses hat hinaufsteigen lassen; o wäre ich doch ein junger Mann, o wäre ich doch am Leben, wenn dein Volk dich vertreibt! Da fragte der Prophet: Werden sie mich etwa vertreiben? Er erwiderte: Ja, niemand hat jemals dasselbe wie du gebracht, ohne daß er Feindschaft erfuhr. Wenn ich deinen Tag erlebe, werde ich dir kräftig helfen. Danach dauerte es nicht lange, bis Waraqa starb, und die Offenbarung an Muhammad erlitt eine Unterbrechung […] Während ich einherging, hörte ich eine Stimme vom Himmel; da blickte ich auf, und da saß der Engel, der auf dem Hira zu mir gekommen war, auf einem Thron zwischen Himmel und Erde. Da fürchtete ich mich vor ihm, kehrte zurück und sagte: Wickelt mich ein, wickelt mich ein! Da offenbarte Allah (die Koranverse): Du Eingewickelter, steh auf und weihe dich! Deinen Herrn, den preise! Deine Kleider, die reinige! Den Greuel, den fliehe (Sure  74,1 – 5). Dann kamen die Offenbarungen häufiger.“ (zitiert nach F. König 1994: 251). Neben der Offenbarung des Koran wurden dem Propheten auch noch zwei andere Offenbarungen zuteil, die im Arabischen unter den Bezeichnungen „isra“ (Nachtreise) und „miradsch“ (Entrückung, Verzückung) bekannt sind. Die Nachtreise mit dem Ross Buraq erlebte M ­ ohammed begleitet vom Engel Gabriel. Sehr allgemein deutet Sure 17,1 [2mkk] darauf hin. Die Überlieferung hat diese Nachtreise unterschiedlich gedeutet. Manche halten an einer körperlich erlebten Reise fest, andere meinen, dass es sich dabei um einen Traum des Propheten handelte. Auch Aischa, die Lieblingsfrau des Propheten hat diese Reise in einem geistigen Sinn gesehen. Der Koran selbst deutet auch in diese Richtung, da Sure 17,60 [2mkk] für diese Reise das Wort „ruja“ (Traum) gebraucht. In Jerusalem am heiligen Felsen, wo einst der Tempel stand, „erlebte“ dann ­Mohammed die Entrückung in den Himmel. Sure 53,1 – 18 [1mkk] berichtet, dass der Prophet den Engel Gabriel in seiner wirklichen Gestalt vor dem Sidrabaum (Lotus) im Himmel gesehen habe. Die Ausleger sprechen vom 7. Himmel. Viele Exegeten deutet die Entrückung ähnlich wie die Nachtreise als eine Traumvision des Propheten (vgl. H. Stieglecker 1962: 370 f.).

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Die Sendungsbeweise für ­Mohammed: Nach übereinstimmender Auffassung der muslimischen Theologen ist die göttliche Sendung eines Propheten dann erwiesen, wenn er sein Beglaubigungswunder gewirkt hat. Das Beglaubigungswunder M ­ ohammeds ist der Koran, ein Wunder, das alle Gegner verstummen lässt (Suren 14,1 [3mkk]; 29,49 [3mkk] u. a.). Das äußere Zeichen für diesen Wundercharakter ist, dass die Gegner ­Mohammeds nicht imstande waren, ein gleichwertiges Literaturwerk zu schaffen, obwohl sie dazu aufgefordert wurden (Suren 2, 23 – 24 [med]; 10,38 [3mkk]; 11,13 [3mkk]; 17,88 [2mkk]). Die Herausforderung der Gegner („tahaddi“) führte immer zum gleichen Ergebnis. Sie waren dazu nicht in der Lage. Die muslimische Theologie ist daher über den Wundercharakter des Koran einig. Uneinigkeit besteht jedoch darüber, wie dieser Wundercharakter zu verstehen sei. Die Dogmatiker nennen fünf Punkte: •• Der Koran ist ein Sprachkunstwerk, das sich mit keinem anderen Werk der arabischen Literatur vergleichen lässt. ­ ohammed hätte nie e­ rfinden •• Der Koran enthält Prophezeiungen, die M können (Suren 24 55 – 56 [med]; 110,1 – 3 [med] z. B.). •• Der Koran ist ohne Widersprüche (Sure 4,82 [med]). •• ­Mohammed hatte keine literarische Bildung. Wie hätte er ein s­ olches Kunstwerk schaffen können? •• Der Koran ist von hohem wissenschaftlichem Gehalt (z. B. Urmonotheismus). Dass manche dieser fünf Punkte problematisch sind, braucht nicht eigens betont zu werden. So lehnen auch gläubige Muslime einige dieser Punkte ab; denn es genügt zu wissen, dass es keinem Menschen nach ­Mohammed gelungen ist, ein solches Werk zu schaffen. Muslimische Rationalisten unterziehen den Koran auch einer wissenschaftlichen Kritik und bezweifeln einen vordergründigen Wundercharakter. Eine solche Kritik geht vor allem dann ins Leere, wenn der Wundercharakter völlig negiert wird; denn die Welt der Wunder lässt sich mit der ratio nicht erfassen. Mystische Phänomene und Wunder können mit den Mitteln der kritischen menschlichen Wissenschaft zwar festgestellt, aber nicht erklärt werden.

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­Mohammed werden auch noch andere Wunder zugeschrieben, die jedoch im Vergleich mit dem Wunder des Koran weniger bedeutend sind: so die Spaltung des Mondes (Sure 54,1 – 2 [2mkk]); das Preisen Gottes der Kieselsteine, die M ­ ohammed in seinen Händen hielt, der Baum, der zu M ­ ohammed kam und wieder auf seinen Platz zurückkehrte, um einen Ungläubigen vom Bekenntnis zu dem Einen Gott zu überzeugen, der sprechende Wolf, der einem Hirten ­Mohammed als Propheten Gottes verkündete, das Speisewunder, das Regenwunder und eine Reihe von Krankenheilungen. Das zweite Sendungswunder nach dem Koran ist jedoch die Persönlichkeit ­Mohammeds. Obwohl die Dogmatiker viele Einzelheiten diskutieren, kommt es letztlich nicht auf solche an, sondern auf die Gesamtpersönlichkeit des Propheten. Die Überlieferung betont sein hohes sittliches Verantwortungsbewusstsein schon vor seiner prophetischen Berufung und seine Lieblingsfrau Aischa berichtet: „Er war nicht zuchtlos und nicht ausschweifend, keiner von jenen, die in den Gassen lärmen und schreien, er vergalt nicht Böses mit Bösem, sondern verzieh.“ Seine Gebete verrichtete er mit großer Hingabe und war völlig dem Willen Gottes ergeben. Ein schönes Beispiel dafür ist die Erzählung vom Tod seines Sohnes Ibrahim, dem ihm seine Magd, die Christin Maria, geboren hatte: „Als der Knabe im Sterben lag, sagt ­Mohammed schmerzgebeugt: Wir trauern deinetwegen, unsere Augen vergießen Tränen, und unser Herz ist betrübt. Der Prophet küßte das sterbende Kind. Da sagte Ibn Auf zu ihm: Prophet, du weinst darüber? […] ­Mohammed antwortete: Ibn Auf, wenn ich jetzt so tief bekümmert bin, so ist die Ursache davon nur das Mitleid mit meinem Kind, und nicht mangelnde Ergebung in den Willen Gottes, wie du anzunehmen scheinst. Und er weinte noch mehr […]“ (zitiert nach H. Stieglecker 1962: 414). Seine Wohltätigkeit war so groß, dass in seinem eigenen Haushalt oft nicht genug zu essen vorhanden war. Seine Frau Aischa berichtet z. B., dass sich das ganze Haus manchmal nur mit Datteln schlechter Sorte ernährte, weil er das Mehl zum Brotbacken verschenkt hatte. Religiöse Fanatiker und Formalisten erschaudern bis heute, da sie vom Propheten selber hören, dass er sein Gebet abkürzte, wenn er das Weinen eines Kindes vernahm.

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Da ­Mohammed nach dem Tod seiner ersten Frau Chadidscha viele Frauen zur Ehe nahm, war die Situation in seinem eigenen Haus nicht immer ganz leicht. Gerade Aischa, die – wenn auch seine Lieblingsfrau – eine von vielen war, stellt M ­ ohammed jedoch ein untadeliges Zeugnis aus. Er flickte seine Kleider selber und besserte seine Sandalen aus. Er schlug nie einen Sklaven oder eine seiner Frauen. Wir wissen natürlich nicht im Detail, wie viel von alldem der histo­ rischen Wirklichkeit entspricht und wie viel an Idealen die Späteren in die Person des Propheten hineingetragen haben. Aber warum sollte das vorzügliche Zeugnis, das ihm seine Frau Aischa ausstellte, nur erfunden sein? Probleme mit der Persönlichkeit des Propheten hat auch die isla­mische Theologie gesehen, vor allem wegen seines grausamen und blutigen Vorgehens gegen die Juden Medinas. Sie gestehen ihm zu, dass er subjektiv richtig handelte, da es um Selbstverteidigung seiner Person und der neuen Religion des Islam ging und dass die Mittel, die er einsetzte, dem damaligen Rechtsempfinden entsprachen. ­ ohammeds Frauen nach Chadidscha: Die Überlieferung ist sich nicht M einig, wie viele Frauen M ­ ohammed nach Chadidscha geheiratet hatte. Ibn Ishaq nennt dreizehn, at-Tabari fünfzehn. Sicher ist jedoch, dass der Prophet bei seinem Tod am 8. Juni 632 n. Chr. neun Frauen als Witwen hinterließ. Nach Chadidschas Tod heiratete er zuerst Sawda. Sie war verwitwet und gehörte mit ihrem früheren Mann zu jener Gruppe von Muslimen, die die Auswanderung nach Äthiopien vorbereiten sollte. Etwa zeitgleich mit Sawda heiratete er Aischa, die Tochter des Abu Bakr und der Umm Ruman. Sie war erst sechs Jahre alt. Der eheliche Verkehr wurde von ­Mohammed jedoch erst später vollzogen. Aischa berichtet darüber selber, dass sie beim ersten ehelichen Verkehr neun Jahre alt gewesen ist. Im alten Arabien war es nicht unüblich, Mädchen in diesem Alter zu verheiraten. Der eheliche Verkehr wurde aber erst mit dem Erlangen der Reife des Mädchens vollzogen – und die kann durchaus bereits mit neun Jahren vorhanden gewesen sein. Europäer extrem rechter Provenienz, die sich daran stoßen und unqualifizierte Bemerkungen über ­Mohammed im Munde führen, haben offenbar keine Ahnung von den rechtlichen

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und sozialen Verhältnissen einer anderen Kultur. Es sei nur darauf hingewiesen, dass Maria entsprechend den Gepflogenheiten Israels mit ca. zwölf Jahren Joseph verlobt wurde (= Beginn der rechtsgültigen Ehe). Für Aischa war es das höchste Glück, die Lieblingsfrau des Propheten zu sein. Sie war die einzige, die M ­ ohammed als Jungfrau geheiratet hatte. Als man ihr einmal einen Ehebruch unterstellen wollte, wurde sogar zum Beweis ihrer Unschuld eine Sure geoffenbart (Sure 24,1 – 18 [med]). Aischa starb mit etwa 65 Jahren 678 n. Chr. und wurde auf dem Friedhof al Baqi von Medina beigesetzt. Ob ihrer großen Intelligenz hat sie für den Propheten und den Islam eine immense Bedeutung. Sie war eine ausgezeichnete Kennerin der islamischen Glaubenslehre und überlieferte 1.200 Nachrichten über M ­ ohammeds Leben und seinen Charakter. Nach Maria, der Mutter Jesu, und Fatima, der Tochter des Propheten, gehört Aischa zu den drei höchst verehrten Frauen des Islam. Hafsa, die Tochter des späteren Kalifen Omar, heiratete M ­ ohammed im Jahre 625 n. Chr. Sie war wie Sawda bereits verwitwet. Zainab bin Chuzaima heiratete M ­ ohammed 626 n. Chr. Sie war schon zweimal verwitwet und starb wenige Monate nach ihrer Hochzeit mit dem Propheten. Hind Umm Salama war ebenfalls eine Witwe, als sie ­Mohammed heiratete. Sie war eine tüchtige Hausfrau, jedoch sehr eifersüchtig. Sie starb 681 n. Chr. Zainab bint Gahsch war erst mit Zaid verheiratet. Nach ihrer Scheidung von Zaid heiratete sie ­Mohammed. Sie war besonders fromm und freigebig zu den Armen. Sie verstarb 642 n. Chr. Dschuwairija war eine Witwe aus einem durch die Muslime besiegten Stamm. Durch das Los wurde sie für Thabit ibn Qais bestimmt. Sie bestand jedoch auf einer Loskaufung. Ibn Qais verlangte ein sehr hohes Lösegeld, so dass sie sich bei ­Mohammed beschwerte. ­Mohammed zahlte daraufhin das Lösegeld und nahm sie selbst zur Frau, was allen Gefangenen ihres Stammes die Freiheit brachte. Sie starb 672 n. Chr. Safija war eine Jüdin aus dem Stamm Nadir, der zuerst in Medina wohnte, im Jahre 626 n. Chr. die Stadt verlassen musste und sich dann in der Oase Chaibar ansiedelte. 629 n. Chr. eroberten die Muslime auch Chaibar und der jüdische Stamm musste die Oase verlassen. Sie war geschieden und heiratete dann Kinana ibn al-Rabi, den Gutsverwalter des jüdischen Stammes. Da dieser sich nach der Eroberung der Oase

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weigerte, die Schätze der Juden zu verraten, wurde er enthauptet. Bei der Eroberung der Oase geriet Safija in die Hände der Muslime und wurde als Beute dem Dihja ibn Chalifa al-Kalbi zugesprochen. Der Prophet zahlte aber an Dihja den Lospreis und nahm Safija zur Frau, wies aber auf ihre jüdische Abstammung hin und was ihm die Juden alles angetan haben. Da zitierte Safija Sure 6,164 [3mkk]: „[…] Jede Seele ist nur für ihre eigenen Werke verantwortlich, und keine (belastete) Seele soll die Last einer anderen zu tragen haben.“ ­Mohammed stellte ihr dann frei, den Islam zu wählen und seine Frau zu werden oder als Jüdin zu ihrem Volk zurückzukehren. Sie entschied sich für ­Mohammed. Sie wurde als Jüdin besonders mit Misstrauen betrachtet. Abu Aijub ließ ohne Wissen des Propheten sogar das Brautgemach bewachen, da er fürchtete, Safija könnte den Propheten in der Brautnacht ermorden (vgl. Judith 13,1 – 10). ­Mohammed hat sie gegenüber allen Anfeindungen geschützt. Sie starb 674 n. Chr. Maimuna, die Tochter des al-Harith, war die letzte Frau, die Mohammed geheiratet hat. Auch sie war schon Witwe. Sie starb 683 n. Chr. und überlebte damit alle anderen Frauen des Propheten. Die Überlieferung zeigt uns M ­ ohammed als einen vorbildlichen Ehemann, der für alle seine Ehefrauen sorgte und sie neben der Moschee von Medina wohnen ließ. Aischa war aber zweifellos seine Lieblingsfrau. Die größte Belastung war für seine Ehefrauen nach Chadidscha und auch für ihn selber, dass ihm keine ein Kind geboren hatte. Nur seine Magd und Nebenfrau, die Christin Maria, schenkte ihm den Ibrahim. Es ist menschlich verständlich, dass seine Ehefrauen darüber nicht begeistert waren. Wie vorher erwähnt, starb Ibrahim schon sehr früh. Alle diese Frauen, die der Prophet geheiratet hatte, sind ihm durch den Koran gestattet (Sure  33,50 – 52 [med]). Mehr Frauen zu heiraten war ihm verboten. Die Vorwürfe, die besonders von Seiten der Juden wegen seiner zahlreichen Frauen gemacht wurden, weist die Tradition mit dem Hinweis auf die viel größere Zahl der Frauen der Propheten David und Salomo scharf zurück. Der Mensch ­Mohammed: Die Augenzeugen schildern ihn mittelgroß. Er hatte welliges schwarzes Haar und einen dichten Vollbart. Zwischen den

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Schulterblättern hatte er das sogenannte „Prophetenmal“ (die damaligen Ärzte erkannten es bereits als „sala“ [Tumor]). Für seine Kleidung bevorzugte er weiß und riet auch den Gläubigen, weiße Kleider zu tragen und die Toten in weiße Tücher zu wickeln. Als der Sieg des Islam in Arabien schon vor der Tür stand, verspürte er den kommenden Tod. „Wenn die Hilfe Gottes kommt und der Erfolg, und wenn du siehst, daß die Menschen in Scharen der Religion Gottes beitreten, dann lobpreise deinen Herrn und bitte ihn um Vergebung! Er ist gnädig.“ (Sure 110 [med]). Seine weinende Tochter Fatima tröstete er. „Du bist ja doch die erste von den Meinen, die im Jenseits mit mir vereinigt werden wird.“ Dreizehn Tage vor seinem Tod stellten sich fürchterliche Kopfschmerzen und hohes Fieber ein. Seine Lieblingsfrau Aischa pflegte ihn. Wenn er bei Bewusstsein war, betete er. Als sich sein Zustand noch verschlechterte, bestellte er Abu Bakr trotz Vorbehalte Aischas zum Vorbeter und damit indirekt zu seinem Nachfolger. Seine letzten Verfügungen betrafen das Gebet und dass die Ehemänner ihre Frauen gut behandeln. Einmal schaffte er noch – gestützt auf zwei Männer – den Besuch zum Morgengebet in der angrenzenden Moschee. In sein Haus zurückgekehrt, war er völlig entkräftet und verstarb. Aischa berichtet: „Ich fühlte, wie der Prophet in meinem Schoß immer schwerer wurde. Da blickte ich ihm ins Gesicht und merkte, daß sein Blick starr war. Er sprach noch: Ja! den höchsten Gefährten aus dem Paradies […] (erwähle ich mir!). Und ich (Aischa) sagte: Bei Gott, der dich gesandt hat, dir steht ja die Wahl frei, und du hast schon gewählt! Und in diesem Augenblick starb der Prophet Gottes […]. Ich legte sein Haupt auf ein Kissen, dann stand ich auf und schlug mich auf die Brust und ins Gesicht, und die anwesenden Frauen taten ebenso.“ (zitiert nach H. Stieglecker 1962: 464). Die Gläubigen wollten den Tod des Propheten nicht wahrhaben und selbst Omar, der spätere zweite Kalif, meinte, dass M ­ ohammed nach 40 Tagen und Nächten wie Moses zurückkommen werde. Erst als Abu Bakr dazwischenfuhr, fand diese „Lähmung“ der Gläubigen ein Ende: „[…] Wer ­Mohammed verehrt, der wisse: M ­ ohammed ist tot! Und wer Gott verehrt, der wisse: Gott lebt und stirbt nicht!“ Dann zitierte der erste Kalif Sure 3,144 [med]: „Und ­Mohammed ist nur ein Gesandter. Vor ihm hat es schon Gesandte gegeben. Wenn ­Mohammed stirbt oder getötet wird, werdet

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ihr dann dem Islam den Rücken kehren? […]“ Omar sagte daraufhin, dass er erst jetzt erkannte, dass der Prophet wirklich tot ist. Der Koran beruft sich auf die Bibel: Die islamische Theologie führt Stellen aus der Bibel an und sieht in ihnen einen Beweis für die Sendung des Propheten. Die Grundlage für diese Beweisführung ist der Koran. Folgende Suren werden dafür herangezogen: 61,6 [med]; 7,156 – 157 [3mkk]; 2,146 [med]; 6,20 [3mkk]; 6,114 [3mkk]; 26,196 – 197 [2mkk]; 13,43 [3mkk]; 5,82 – 83 [med]; 17,52 – 54 [2mkk]. Für den Koran und die Theologie ist es völlig klar, dass ­Mohammed von den Heiligen Schriften der Juden und Christen vorausverkündet wird. Der Einwand, dass nach muslimischer Auffassung aber diese Schriften von Juden und Christen gefälscht worden seien, wird folgendermaßen entkräftet: Gewisse Texte sind der Fälschung entgangen, dazu gehörten eben auch die M ­ ohammed-Prophetien der Bibel. Das ist natürlich ein sehr nichtssagendes Argument, das der Realität nicht entspricht. Anzusetzen ist bei der Erzählung Gen 21,8 – 21, dass Gott mit Hagar und ihrem Sohn Ismael einen eigenen Weg gehen will, sich die Heilsgeschichte also nicht nur auf die Nachkommen Abrahams von Sara bezieht. Davon geht auch der große Exeget und Theologie at-Tabari (9. Jh. n. Chr.) aus und lehrt, dass sich diese Verheißungen an Ismael in ­Mohammed, der Einigung Arabiens und der Verbreitung des Islam auf der ganzen Welt erfüllt haben (vgl. H. Stieglecker 1962:  541 – 544). Folgende Bibelstellen bezieht die islamische Theologie noch auf ­Mohammed: Dtn 18,18; Dtn 33,2 f.; Jes 5,26 – 30; Jes 9,5; Jes 40,3; Ps  72,8 – 17; Ps 110,5 – 7; Matth 3,11; Luk 22,36; Joh 4,21; und dann natürlich die schon besprochenen Paraklettexte Joh 14,16.26; Joh 15,26; Joh  16,7 – 15. Die Pflichten der Gläubigen gegen ­Mohammed: Wenn sein Name genannt wird, fügt man hinzu: „Gottes Segen und Gruß sei auf ihm“. Die Gläubigen sollen dem Propheten eine große Ehrerbietung und tiefe Liebe entgegen bringen. Husain Effendi al-Gasr formuliert es so: „[…] wir haben die Pflicht, dem Propheten für immer unsere Liebe zu schenken, seine erhabene Person zu ehren und bereit zu sein, für ihn das Leben hinzugeben.

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Wenn wir ihn in Wahrheit lieben, werden wir seine Lehre hochhalten, seinen Befehlen Folge leisten und meiden, was er verboten hat. […]“ (zitiert nach H. Stieglecker 1962: 567).

2.2

Glaube und Unglaube

Für Glauben im religiösen Sinn verwenden der Koran und die Theologie das Verb amana in seiner kausativen Form „etwas als sicher und unzweifelhaft ansehen“. Das Verbalsubstantiv lautet „iman“ (Glaube). Die Dogmatiker legten von Anfang an großen Wert auf die Definition dieses Begriffes; denn davon hing schließlich ab, ob jemand als Gläubiger („mumin“) oder als Ungläubiger („kafir“) anzusehen ist. Die Aschariten und andere definierten folgendermaßen: Der Glaube ist das innere Fürwahrhalten dessen, was Gott geoffenbart hat, auch die Einzelheiten, wenn sie dem Gläubigen bekannt sind. Der Schwerpunkt liegt auf der inneren Zustimmung, was heißt, dass auch der als Gläubiger gilt, der das äußere, öffentliche Bekenntnis unterlässt, z. B. aus Furcht vor Repressalien seiner Umwelt (Suren 49,14 [med]; 58,22 [med]). Genau unterschieden wird auch zwischen Glaube und guten Werken (Sure 3,57 [med]); denn der Glaube ist ein Werk des Herzens, während die guten Werke die der körperlichen Glieder sind. Die Karramiten dagegen lehren, dass der Glaube durch das Aussprechen des zweigliedrigen Glaubensbekenntnisses zustande kommt. Die innere Haltung ist nicht gefordert. Wenn sie jedoch fehlt, gilt der Mensch zwar als Gläubiger, wird aber nach seinem Tod die Höllenstrafe erleiden, weil er den Glauben nur vorgetäuscht hat. Die Aschariten erwidern dem, dass nur das äußere Aussprechen des Glaubensbekenntnisses sinnlos ist. Die Mutaziliten meinen, dass zur Gültigkeit des Glaubens sowohl das äußere Bekenntnis als auch die innere Haltung sowie die guten Werke gehören (Sure 2,144 [med]). Die Frage, ob der Glaube auch wachsen könne, wurde in zweierlei Hinsicht beantwortet: Wenn sich das Fürwahrhalten auf die gesamte Offenbarung beziehe, dann ist ein Wachsen nicht mehr möglich; denn was „ganz“ ist kann nicht mehr wachsen. Andererseits gibt es auch unter

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Berufung auf Sure 8,2 [med] die Meinung, dass der Glaube und die guten Werke wachsen können. Das Gegenteil des Glaubens ist der Unglaube („kufr“). „Kufr“ ist ein Verbalsubstantiv vom Verb „kafara“ (Wohltaten verhüllen und ungläubig sein) abgeleitet. Als „kafir“ wird ein Mensch bezeichnet, der sich der Sünde des Unglaubens schuldig macht. Die Aschariten definieren Unglaube als die innere Ablehnung einer von Gott geoffenbarten Wahrheit. Die Charidschiten halten letztlich jede große Sünde für Unglaube und bemühen Suren 5,47 [med]; 69,25 – 33 [1mkk]; 92,14 – 16 [1mkk] für ihr Beweisverfahren, während die Mutaziliten unterscheiden: Ungläubig sind Menschen, die von der Einzigkeit Gottes, von der prophetischen Sendung etc. keine Ahnung haben oder diese leugnen. Mord, Feindschaft, Ehebruch u. a. sind Sünden, durch die sich ein Mensch außerhalb des Glaubens stellt. Kleinere Sünden hingegen berühren die Gläubigkeit nicht. Letztlich wurde die Problematik so entschieden: Ein Mensch, der schwer sündigt, ist zwar ein Übeltäter, aber es ist nicht zu klären, ob er deswegen Ungläubiger ist. Die überwiegende Mehrzahl der Theologen hält daher fest, dass niemand als ungläubig gilt, der die Gebetsrichtung einhält und dessen Lehren nicht das Wesen des Islam verfälschen.

2.3

Die Sünde

Unter „Sünde“ werden eine Tat, Gedanken, Worte oder deren Unterlassung verstanden, die sich gegen Gottes Befehl richten. Die arabische Bezeichnung ist „masija“, abgeleitet vom Verb „asa“ (sich widersetzen, sich gegen die Obrigkeit auflehnen). Daneben werden auch noch die Begriffe „dhanb“ und „chatia“ gebraucht. Die Sünden werden in große und kleine unterschieden, wobei nicht klar definiert ist, welche Sünden zu welcher Gruppe gehören. Manche Theologen haben auch die rigorose Meinung vertreten, dass jede Sünde schwer sei, wogegen allerdings Suren 4,31 [med] und 53,32 [1mkk] sprechen. Schon sehr früh hat es Sündenkataloge gegeben, die schwere und leichte Sünden gleichermaßen enthalten. Al-Ghazzali hat dieses Dilemma

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gesehen und ein bis heute gültiges Regelwerk geschaffen: Obwohl nicht immer klar erkennbar ist, ob eine Sünde groß oder klein sei, wird dennoch deutlich, dass manche Sünden besonders schwere Verfehlungen sind. Der große Theologe und Mystiker sieht die Sünden in Relation zur Ewigkeit. Die Größe der Sünde kann man daran erschließen, inwieweit sie den Menschen ein Hindernis für das Glück bei Gott sind. Drei Dinge sind aber für die Erreichung des Jenseitsglückes notwendig: Die Kenntnis Gottes als das Größte und Wichtigste, das irdische Leben als das Nächstwichtigste und die zur Erhaltung des irdischen Lebens notwendigen Mittel. Von diesen drei Kriterien beurteilt al-Ghazzali die Sünden: •• Die größte Sünde ist der Unglaube. Er trennt den Menschen von Gott. Die Unwissenheit in Bezug auf Gott, seine Prädikate und seine Werke ist die Ursache aller Ketzerei. •• An zweiter Stelle stehen jene Sünden, die das Leben der Menschen vernichten: die Tötung eines Menschen, aber auch Schläge, Verstümmelung u. a., die zum Tod führen. Der Ehebruch, weil er die Grundlagen der menschlichen Gemeinschaft zerstört. Die Homo­sexualität, weil sie der Schöpfungsordnung zuwider läuft. Zuletzt stehen Eigentumsdelikte: Diebstahl, die Aneignung des Gutes •• der Waisen durch den bestellten Vormund, was verwerflicher als Raub ist, die Beraubung eines Mitmenschen mit Hilfe einer falschen Zeugenaussage, die Aneignung fremden Gutes durch einen Verhehlungseid.

2.3.1

Die Vergeltungslehre

Die Aschariten sehen in der Höllenstrafe ein Werk der göttlichen Gerechtigkeit. Gottes Verfügungsrecht betrifft alles. Es gibt keinen, der für sich dieses allumfassende Recht beanspruchen könnte. Deshalb kann kein wie immer geartetes menschliches Recht das göttliche schmälern. Gott kann strafen, wen er will; er kann aber auch die angedrohte Strafe nicht vollziehen; denn er ist der Barmherzige. Die Mutaziliten dagegen meinen, Gott sei verpflichtet, das Böse zu bestrafen und das Gute zu belohnen.

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Die härteste, ewige Höllenstrafe ereilt den, der im Unglauben stirbt. Die Mutaziliten präzisieren: der trotz besseren Wissens in seinem Unglauben verharrt. Durchgesetzt hat sich jedoch die strenge ascharitische Linie, wonach allen Ungläubigen die ewige Höllenstrafe droht. Wenn ein Muslim, der zwar gläubig ist, aber in schwerer Sünde ohne Reue stirbt, dann gilt er nach mutazilitischer Lehre als ewig verdammt. Die Aschariten hingegen meinen unter Berufung auf Sure 99,7 [1mkk], dass er nach einer gewissen Zeit von den Höllenqualen befreit werde und ins Paradies dürfe; wohl eine Missinterpretation dieses Verses. Ausgehend von Sure 33,19 [med]: „[…] Sie sind (überhaupt) nicht gläubig. Gott macht darum ihre Werke hinfällig“ sprechen Theologen und Exegeten vom sogenannten „ihbat“, der Annullierung der guten Werke wegen des Unglaubens bzw. der Annullierung anderer Sünden als der des Unglaubens wegen eines besonders guten Werkes. Einhellig ist die muslimische Lehre, dass der Unglaube jedes gute Werk null und nichtig macht (Sure 2,217 [med]; 7,147 [3mkk] u. a.).

2.3.2

Die Vergebung der Sünden

Der Eine und Absolute Gott ist der Barmherzige und Huldvolle. Es ist daher übereinstimmende Lehre, dass Gott alle Sünden, auch den Unglauben verzeiht, wenn der Mensch bereut und umkehrt. Zu Detailfragen gibt es unterschiedliche Meinungen. So lehren die Mutaziliten, dass Gott kleine Sünden auch ohne Reue des Sünders verzeiht. Ascharitische Theologen haben sogar die Meinung vertreten, dass Gott auch die großen Sünden ohne Reue des Sünders verzeiht und dabei auf Sure 4,43.48 [med] hingewiesen. Diese Meinungen sind aber isoliert geblieben. Im Zentrum der islamischen Dogmatik steht die Reue, die Umkehr, die Buße des Muslim. Reue etc. wird mit dem arabischen Terminus „tawba“ bezeichnet. „Die Tawba ist die Reue über eine Sünde, insofern sie Sünde ist, mit dem entscheidenden Vorsatz, nicht mehr zu dieser Sünde zurückzukehren, wenn die Möglichkeit dazu vorhanden wäre.“ (H. Stieglecker 1962: 642). Für einen Sterbenden ist es z. B. schwer, Tawba zu üben, da ja der Vorsatz, nicht mehr zu sündigen, illusorisch geworden ist. Deshalb

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ist es notwendig, dass er hinzufügt: Sollte ich die Gesundheit wiedererlangen, so werde ich diese Sünde nicht mehr begehen. Dann wird seine Reue von Gott angenommen. Eindringlich ist auch die Warnung an alle Gläubige, die Reue nicht bis an das Lebensende aufzuschieben. Es ist praktisch die Pflicht des Gläubigen, Reue sofort zu üben. AlGhazzali sagt, dass das Wissen um die Verderblichkeit der Sünde ein Bestandteil des Glaubens sein muss. Da der Glaube Pflicht ist, muss die Reue über die Sünde sofort beginnen. Kein Gläubiger ist davon ausgenommen, da der Mensch auf Grund seiner natürlichen Veranlagung zur Sünde neigt. „Und nicht bloß jene, die in Leidenschaft verstrickt sind, müssen Tawba üben, sondern auch der, welcher im Unglauben, in Unwissenheit geboren und aufgewachsen ist, muß diese Pflicht erfüllen; er muß sich vom Unglauben abwenden und den Islam annehmen; und wenn jemand als Muslim aufgewachsen ist, weil eben auch seine Eltern Muslim sind, wenn er aber den Geist des Islam nicht erfaßt hat und als Gewohnheitsmuslim dahinlebt: auch ein solcher muß Tawba üben, d. h. er muß aus seiner Gleichgültigkeit erwachen und verstehen lernen, was das eigentlich heißt: Muslim sein. Denn die Tatsache allein, daß seine Eltern Muslim waren, nützt ihm nichts, solange er nicht selber innerlich Muslim geworden ist. Und wenn er richtig begriffen hat, was es heißt, Muslim zu sein, dann hat er die Aufgabe, sich immer mehr von seinen schlechten Gewohnheiten und Neigungen zu befreien und den göttlichen Geboten immer besser zu entsprechen; und das ist das Allerschwierigste, daran scheitern die meisten, und das alles ist Tawba, die Rückkehr zu Gott.“ (zitiert nach H. Stieglecker 1962: 646). Reue und Umkehr, die der Mensch ehrlichen Herzens übt und dabei sein Gewissen genau erforscht, werden von Gott immer angenommen. Al-Ghazzali formuliert es folgendermaßen: „Wer die Lehren kennt, die der Koran darüber verkündet, und wer seine gesunde Vernunft gebraucht, kann keinen Zweifel hegen, daß Gott jeden Menschen aufnimmt, der mit reinem Herzen zu ihm kommt, und daß er ihn im Jenseits des ewigen Glücks teilhaftig macht.“ (zitiert nach H. Stieglecker 1962: 654).

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2.4

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Die menschliche Geistseele

Die islamische Theologie verwendet für den Begriff Geistseele die arabischen Nomina „nafs“ und „ruh“. Beide kommen im Koran in unterschiedlicher Bedeutung vor, so auch im Sinn von Geistseele (ruh: Suren 6,93 [3mkk]; 15,29 [3mkk]; nafs: Suren 50,16 [2mkk]; 79,40 – 41 [1mkk]) Die Seele ist „körperlich“ und von Gott in der Zeit erschaffen: Aus dem Koran wird deutlich, dass der Mensch eine Geistseele hat, dass sie von Gott erschaffen und dass sie im Tod von Gott dem Menschen genommen wird. Die Theologen lehren, dass die Geistseele kein Akzidenz ist; denn aus Suren 6,93 [3mkk] und 39,42 [3mkk] geht hervor, dass sie im Tod dauernd und im Schlaf zeitweise vom Körper getrennt ist. Ein Akzidenz kann nicht für sich ohne den Körper existieren. Die Geistseele kann auch nicht mit dem Atem des Menschen gleichgesetzt werden, da es nach Sure 6,93 ein Unsinn ist, den Atem zu bestrafen. Die islamische Theologie ist sich ziemlich einig, dass die Geistseele ein körperliches Wesen sei, das eine Ausdehnung aufweist, nicht ewig, sondern von Gott erschaffen ist. Durch sie lebt der menschliche Körper. Der Mensch ist daher eine leib-seelische Einheit. Unter der Körper­lichkeit der Seele ist aber nicht zu verstehen, dass sie Materie wie der mensch­ liche Körper wäre. Die Theologen wahren mit dieser Ausdrucksweise nur den grundlegenden Unterschied zwischen Gott und Geschöpf; denn Geschöpfe können nicht wie Gott „actus purus“ sein. So wird auch rundweg die Auffassung islamischer Philosophen abgelehnt, dass die Geistseele unkörperlich sei. Auch al-Ghazzali sieht in der Ausdrucksweise der Philosophen keinen Sinn, obwohl er selbst die Unkörperlichkeit der Geistseele vertritt, aber in aristotelischer Weise, die der Theologie nicht widerspricht. In diesem Sinn vertritt auch Thomas von Aquin die Unkörperlichkeit der Geistseele: Sie ist kein Körper, ist aber das, was einen Körper verwirklicht. Eine häretische Lehre muslimischer Philosophen war es eben, von der Unkörperlichkeit der Geistseele auf deren Anfanglosigkeit zu schließen. Diese auf platonische Lehren fußende Ansicht wird auf Grund der Offenbarung verworfen und mit Hilfe des aristotelischen Denkens als unmöglich nachgewiesen. Da der Geistseele sowohl Sein als auch Werden

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zu eigen ist, sie aber nicht aus einem vorliegenden Stoff werden kann, ist sie notwendigerweise eine Schöpfung Gottes. Die neuere islamische Theologie hält mit al-Ghazzali an solcher Art Unkörperlichkeit der Seele fest, weist aber bescheiden auf die Schwäche unseres Wissens und Denkens hin. „Wenn sie dich über die Seele befragen, dann sag: Sie ist auf Befehl des Herrn entstanden; euch aber wird davon nur geringes Wissen gegeben.“ (Sure 17,85 [2mkk]).

2.5

Die Heiligen

Heilige (Awlija, Einzahl: Wali) sind Männer und Frauen, die um Gott und seine Prädikate wissen, die gegen Gott gehorsam sind, die Sünde meiden, sich auch von erlaubten Vergnügungen fernhalten und mit außergewöhnlichen Charismen („karamat“) von Gott ausgestattet sind. Die Existenz von Heiligen erschließen die Theologen aus Sure 10,62 – 64 [3mkk]. Die Heiligen stehen nicht über den Propheten und Gesandten. Sie können auf kein Beglaubigungswunder hinweisen und werden nicht wie die Propheten von Gott vor Sünde geschützt. Die Wunder, die Heilige auf Grund ihrer besonderen Gaben vollbringen können, sind von Zauberei zu unterscheiden; denn diese ist ein Werk Satans.

2.5.1

Die Fürbitte der Heiligen

Propheten und Heilige werden von den Menschen angerufen, damit sie Fürsprache bei Gott für sie einlegen. Diese Fürbitte nennt man „schafaa“ und umschreibt sie: „al-tawassul bil wali ila Allah“ (das Heranmachen an Gott mit Hilfe eines Heiligen). Der Koran selber (Sure  21,28 – 29 [2mkk]) und die Tradition wissen um Fälle solcher Fürbitte und halten fest, dass es erlaubt ist, sich an Gott mit Hilfe eines Propheten oder Heiligen zu wenden, ganz gleich, ob der Prophet und Heilige noch leben oder schon verstorben sind; denn nicht der Heilige bringt die Hilfe, sondern Gott allein.

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2.5.2

Die entfaltete Glaubenslehre

Die Heiligenverehrung

Heilige haben seit den Anfängen des Islam eine besondere Verehrung beim gläubigen Volk genossen. Sie können zwar dank ihrer von Gott verliehenen außergewöhnlichen Charismen die vielfältigsten Wunder vollbringen, aber wesentlich ist vor allem, dass sie Menschen sind, die mit Gott in enger Verbindung stehen. Überall in der islamischen Welt gibt es die Gräber der Heiligen, die von Pilgern besucht werden. Viele Heilige waren Ordensstifter, Gründer religiöser Bruderschaften und Mystiker. Die islamische Heiligenverehrung ist der christlichen nicht unähnlich. So gibt es Heilige, die man bei besonderen Krankheiten und Nöten anruft, damit sie bei Gott Fürsprache einlegen. Einzelne Berufsgruppen haben Schutzheilige, Dörfer und Städte suchen sich einen Heiligen als ihren Schutzpatron. In Gegenden, wo Juden, Christen und Muslime beisammen wohnen, kommt es auch vor, dass die Angehörigen aller drei Religionen unter verschiedenen Namen ein und denselben Heiligen verehren (vgl. K. Jaroš 1997b: 160 Anm. 96 und 97). Eine übertriebene und theologisch unkontrollierte Heiligenverehrung kann auch Probleme mit sich bringen, vor allem dann, wenn die Zuneigung und Liebe der Menschen zu ihren Heiligen das Wesentliche verstellt: die dauernde Hinkehr des Menschen zu Gott und die Abkehr von seinen Sünden. Eine übertriebene Volksfrömmigkeit kann in eine Art Paganismus zurücksinken, der den Glauben an den Einen und Wahren Gott verdunkelt. Fromme Muslime haben diese Gefahr auch immer gesehen und oft diese Art religiöser Praxis nicht geübt. So gibt es bis heute die radikale Ansicht, die die Heiligenverehrung sogar bekämpft, ja sogar so weit geht, dass auch die Verehrung ­Mohammeds abgelehnt wird. Für solche gilt auch das Küssen des schwarzen Steins der Kaaba als verpönt. Heiligenverehrung, Wallfahrten zu den Gräbern der Heiligen und Reliquienverehrung ist für diese Gruppen Verrat am Fundament des Islam, dem Monotheismus (vgl. Sure 4,87 [med]; 17,2 [2mkk]; 33,3 [med]). Gemeinsames Glaubensgut des Islam ist aber, dass M ­ ohammed am Jüngsten Tag mit göttlicher Erlaubnis für die Gläubigen Fürbitte einlegen kann, ferner dass ­Mohammed zu Lebzeiten die Fürbitte anderer zu Gott getragen hat. Jeder Gläubige kann auch einen anderen Heiligen

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als ­Mohammed, auch einen lebenden Heiligen bitten, er möge für ihn beten und Fürsprecher bei Gott sein. Diese Grundsätze sind auch für die radikalen Ablehner der Heiligenverehrung selbstverständlich. Sie verbieten aber, Tote als Fürsprecher bei Gott anzurufen, weil so der Vergöttlichung eines Heiligen Vorschub geleistet werden könne. Den Toten kann man zwar auf Friedhöfen Gottes Frieden wünschen, aber sie um Hilfe anrufen, ist eine Gräueltat. Diese strenge, die Heiligenverehrung doch sehr einschränkende Auffassung hat auch eine gewisse Berechtigung; denn die Religionsgeschichte zeigt zur Genüge, dass Menschen nach ihrem Tod vergöttlicht werden können. Einer der großen Verfechter eines solch puritanischen Islam war Ibn Taimijja (1263 – 1328 n. Chr.), der z. B. in den Wahhabiten gewichtige Nachfolger gefunden hat. Sie lehnen im Prinzip jede Neuerung ab, die etwa nach dem 10. Jh. n. Chr. in den Islam gekommen ist. Der Gründer dieser Bewegung Abd al-Wahhab stammte aus Arabien und seine Bewegung erhielt durch die Verbindung mit der Saud-Dynastie große politische Bedeutung. Die radikale Lehrmeinung der Wahhabiten bezüglich der Heiligenverehrung fand jedoch in den großen wissenschaftlichen Zentren des Islam wie z. B. in Kairo kein Gehör: Es gilt von daher gesehen weiter als verbindliche Lehre, dass lebende und auch verstorbene Heilige angerufen werden dürfen, Fürbitte bei Gott einzulegen. Wenn die Gläubigen Propheten und Heilige anrufen und ihre Bitte erhört wird, so ist es nicht der Prophet oder der Heilige, der ihnen das Gewünschte gibt, sondern Gott allein. Wer das vor Augen und in seinem Herzen hat, kann nie ein Ungläubiger sein.

2.6

Die Engel

Der Gläubige weiß aus dem Koran über die Existenz der Engel, „malaika“ (Boten [Gottes]). Einige Engel nennt der Koran ausdrücklich mit ihren Namen; so Dschibril (Gabriel). Sure 2,97 [med] sagt, dass Gabriel der Engel ist, der ­Mohammed den Koran offenbarte. Er ist der Freund und Vertraute des Propheten (Suren 53,1 – 18 [1mkk]; 66,4 [med]. Gabriel wird

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auch als der „treue Geist“ (Sure 26,193 [2mkk]) bezeichnet, der die Offenbarung überbracht hat. Sure 16,192 [3mkk] nennt ihn „heiligen Geist“. Gabriel ist der Bote, den Gott mit der Botschaft zu Maria sendet, dass sie Mutter des Messias werden soll. Wenn es also heißt (Suren 2,87 [med]; 5,110 [med]), dass Jesus mit heiligem Geist gestärkt wird, dann ist der Engel Gabriel gemeint. Der Engel Mikal wird nur Sure 2,98 [med] namentlich genannt. Der Malak al-mawt (der Bote des Todes) ist im Koran namenlos geblieben. Die Tradition hat ihm den Namen „Izrail“ gegeben. Malik (Herr, Besitzer) ist die Bezeichnung für einen Engel in Sure 43,77 [2mkk], der von den Verdammten angerufen wird, er möge ihren Qualen ein Ende bereiten. Aber dieser Ruf der Verdammten bleibt ungehört. Die Zabanija versehen ähnlich wie Malik ihren Dienst in der Hölle (Sure 66,6 [med]; 96,18 [1mkk]). Sie sind über das Höllenfeuer gesetzt und ihre Aufgabe ist es, Gottes Befehl zu vollstrecken. Die Engel um Gottes Thron heißen Muqarra-bun, die Gott ganz nahe Stehenden. Die Engel Harut und Marut werden in Sure 2,102 [med] als die genannt, die den Menschen die „Zauberei“ lehrten. Die Exegeten deuten diese Stelle so, dass Gott diese beiden Engel beauftragt hat, den Menschen das Verständnis zu geben, die falschen Propheten zu erkennen. Die allgemeinste Bezeichnung für die Engel lautet mala al-ala (die erhabene Schar).

2.6.1

Aufgabe und Rang der Engel

Primäre Aufgabe der Engel ist die Anbetung Gottes und das strikte Ausführen seiner Befehle (Sure 21,19 – 20 [2mkk]). Zwei, drei oder vier Flügelpaare sind Zeichen dafür, dass sie Gott als Boten dauernd zur Verfügung stehen. Sure  82,1 – 12 [1mkk] sind Engel erwähnt, die die Werke der Menschen notieren. Die Erklärer betonen, dass Gottes Allwissenheit eine solche Maßnahme überflüssig macht. Doch für den Menschen hat eine solche pädagogischen Wert; er wisse so, dass seine Werke auch schriftlich festgehalten sind. Die Existenz der Engel und ihre Aufgabe werden aus der Offenbarung klar. Doch die Natur dieser Geschöpfe wird aus dem Koran nicht deutlich und bietet daher den Theologen Diskussionsstoff. Nach allgemeiner

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Überzeugung sind sie „adscham latifa“, feine Körper, die verschiedene Gestalten annehmen können. Nach einer Überlieferung von Aischa sind sie aus Licht erschaffen, was auch die Geschwindigkeit erkläre, mit der sie sich im All bewegen. Die Engel sind von Gott vor Sünde bewahrt. Das schließt allerdings nicht aus, dass es Engel gegeben hatte, die sich gegen Gott aufgelehnt haben. Nach muslimischer Auffassung stehen die Propheten in ihrem Rang höher als die Engel; denn Gott hat ja befohlen, dass sie sich vor dem ersten Propheten, Adam, niederwerfen. Ferner heißt es Sure 2,31 [med], dass Adam die Dinge benennen kann, während die Engel die Namen der Dinge nicht wissen. Der Wissende steht aber über dem Unwissenden. Die Theologen argumentieren auch: Die Engel haben Vernunft, aber keine Begierlichkeit, das Tier hat Begierlichkeit, aber keine Vernunft. Der Mensch dagegen hat beides. Wenn im Menschen die Begierlichkeit steigt, steht er ob seiner Vernunft unter dem Tier: Wenn in ihm das Gute siegt, dann steht er über den Engeln, weil diese keine Begierlichkeit kennen. Wirklich restlos entschieden wurde aber die Frage nie (vgl. H. Stieglecker 1962: 713 – 715), so dass es den Gläubigen frei steht, eine andere Meinung zu vertreten (vgl. auch Ps 108 und Ps 91,11 – 12).

2.6.2

Der Iblis und der Schaitan

Der Iblis ist jenes Wesen, das Gott den Gehorsam verweigert hat, als dieser verlangte, den neu geschaffenen Adam zu verehren. Iblis kann vom Verb „balasa“ (jeder Hoffnung beraubt sein) abgeleitet werden. Der Name würde dieses Wesen so charakterisieren, dass es keine Hoffnung mehr auf die göttliche Barmherzigkeit zu erwarten hat. Manche Grammatiker sehen Iblis auch als Lehnwort des griechischen Nomens „­Diabolos“ (der Durcheinanderwerfer, Verleumder). Sure 2,34 [med] zählt den Iblis zu den Engeln. Da er und seine Gefolgschaft Gott den Gehorsam verweigert hatte, ist er ein gefallener Engel, der aus dem Paradies verstoßen wurde und ewige Höllenpein ertragen muss. (Sure 7,18 [3mkk]). Sure 7,12 sagt der Iblis, dass er aus Feuer erschaffen wurde, deutet also indirekt auf sein künftiges Schicksal in der Hölle hin. Dschinn kann der

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Iblis auch deswegen genannt werden (Sure 18,50 [2mkk]), weil er durch seine Bestrafung all das verloren hatte, was ihm zu einem Engel macht. Manche Theologen setzen den Iblis mit dem Schaitan (Satan) gleich. Wie der Iblis so ist der Satan der große Widersacher und Verführer des Menschen, den der Koran wie den Iblis zeichnet (Suren 4,117 – 120 [med]; 12,42 [3mkk]; 27,24 [2mkk]).

2.6.3

Die Dschinn

Neben den Engeln und dem Satan und seiner Gefolgschaft gibt es eine weitere Gruppe von Wesen, die vom Menschen nicht unmittelbar wahrgenommen werden können, nämlich die Dschinn (manche arabischen Grammatiker leiten das Nomen vom Verb „dschanna“ [verhüllen, unsichtbar machen] ab). Sie stehen gleichsam zwischen den Engeln und dem Satan mit seinem Gefolge, gleichsam zwischen gut und böse. Der Koran sagt, dass Gott die Dschinn aus Feuer erschaffen hat. Auch ihre Aufgabe ist es, Gott zu dienen (Sure 15,27 [2mkk]; 51,56 [1mkk]; 55,15 [1mkk]). Als ­Mohammed mit Steinwürfen aus der Stadt Taif vertrieben wurde und er im Tal von Nachla das Morgengebet verrichtete, beobachteten ihn die Dschinn und waren von der Rezitation des Koran tief berührt (Sure 46,29 [3mkk]; vgl. zur Überlieferung dessen H. Stieglecker 1962:  717 – 719). Die Tradition unterscheidet die Dschinn in gute und böse Geister (Dämonen). Nach gewissen Lehrmeinungen können sich die Dschinn auch im Menschen festsetzen (dämonische Besessenheit). Sie können den Menschen in physischer Hinsicht Schaden zufügen, sind aber nicht imstande, das Verhältnis des Menschen zu Gott zu stören. Diese Lehrmeinungen sind aber relativ isoliert und haben bei vielen Theologen keinen Anklang gefunden. Im unkontrollierten Volksglauben spielen die Dschinn in dieser Hinsicht eine nicht unbedeutende Rolle. Ibn Sina (980 – 1037 n. Chr.) definiert die Dschinn „als luftige Wesen, die verschiedene Gestalten annehmen.“ (zitiert nach H. Stieglecker 1962: 723). Bei Mutaziliten und den islamischen Philosophen ist die Engel-, Satan- und Dschinnlehre auf wenig Gegenliebe gestoßen. Sie deuten diese geheimnisvollen Wesen metaphorisch, was sich allerdings nicht

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durchgesetzt hat. Die Leugnung der Existenz der Engel, der Satane und der Dschinn gilt als Kufr, als Unglaube, weil eine solche dem Koran und der Sunna widerspricht. Eine andere Frage ist, ob der Muslim auch gehalten ist, an diese Wesen so zu glauben, wie er an Gott und an die prophetische Sendung glaubt. Dies muss er nicht. Es genügt die Annahme ihrer Existenz. Streng verboten ist es, dass sich der Mensch in Notsituationen an die Dschinn wendet. Leute, die vorgeben, mit den Dschinn in Verbindung treten zu können, um dadurch für andere Hilfe bei Krankheiten etc. zu erreichen, gelten als Betrüger. Da die Dschinn nach islamischer Lehre keine sehr hohe Kenntnis haben, wäre es auch völlig sinnlos, von ihnen Hilfe zu erwarten.

2.7

Die Letzten Dinge

Wie die christlichen so behandeln auch die islamischen Theologen dieses Kapitel am Ende ihrer Ausführungen über die Glaubenslehre.

2.7.1

Der Tod und das Gericht

Das Dahinscheiden des Menschen ist durch den Engel des Todes („Izrail“) geprägt. Er nimmt die Geistseele („nafs“) aus dem Körper des Menschen heraus. Dann wird die Seele des Verstorbenen in den Himmel geführt, wo sie erfährt, ob sie zu den Geretteten gehört und ihr Gott die Sünden vergeben hat. Wenn das der Fall ist, kehrt sie wieder auf die Erde zurück, wo sie sich beim Haupt des Leichnams niederlässt. Die Seele des Verdammten wird bereits beim Himmelstor angehalten und der begleitende Engel zieht seine schützende Hand von ihr weg, so dass sie auf die Erde zurückfällt, wo sie die Höllenwächterengel empfangen und an den Ort der Verdammnis bringen. Die Lehre der Auferstehung der Toten, die der Islam mit Judentum und Christentum teilt, musste jedoch noch eine andere Möglichkeit suchen, um die Dauer zwischen dem Tod des Menschen und der

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künftigen Auferstehung am Ende der Tage zu überbrücken. So wird gelehrt, dass Gott den Leichnam, der gerade ins Grab gelegt wird, für kurze Zeit wieder­belebt – jedoch auf eine Weise, die die Lebenden nicht wahrnehmen können – und ihn die beiden Engel Munkar und Nakir verhören, ob er gläubig war, und sein Leben den sittlichen Normen entsprochen hat. Wenn dieses Verhör zu seinen Gunsten ausfällt, gebieten ihm die Engel zu schlafen (bis zur Auferstehung der Toten). Wenn der Verstorbene allerdings ein Heuchler und Sünder war, dann wird ihn die umgebende Erde erdrücken und seine Qual wird bis zum Jüngsten Tag dauern. Diese Art der Grabesstrafe wird durch Suren 9,101 [med] und 40,11 [3mkk] begründet, wo von zweierlei Strafe die Rede ist; die eine Strafe ist die des Grabes, die andere die ewige Verdammnis nach der Auferstehung der Toten. Die Grabesstrafe wird von Dogmatikern verteidigt und sie weisen die Einwürfe der Mutaziliten und der Rationalisten, auch unserer Tage, zurück. Selbst ein Mensch, der in Flammen umgekommen ist, ist vor der Grabesstrafe nicht gefeit, weil Gott nicht an die gängige Form der Materie des Körpers gebunden ist. Die Grabesstrafe, sei sie nun positiv (als Schlaf ) oder negativ (als Qual) gedacht, löst jedoch nicht die Frage, wo jetzt die Seele sei. Die Theologen berufen sich nun auf Sure 56,81 – 94 [1mkk] und erschließen, dass die Seelen der Geretteten, ob es nun Märtyrer oder gewöhnliche Gläubige sind, schon vor dem Jüngsten Tag die Freuden der Ewigkeit genießen, die Seelen der Verurteilten jedoch in der Hölle schmoren.

2.7.2

Die Auferstehung der Toten und das Ende der Tage

Wenn das Ende der Welt gekommen ist und der Tag des Jüngsten Gerichts hereinbricht, wird dies durch Zeichen angekündigt. Ein solches ist es, dass der „Masih al-Dadschal“, der große Messias­ betrüger, ein Einäugiger, erscheinen wird. Er wird sich Göttlichkeit anmaßen, obwohl an seiner Stirn das Wort „Kafir“ (Ungläubiger) prangt. Der Abschaum der Menschheit wird sich ihm zuwenden. Gott lässt ihn vor dem Ende eine Weile sein Unwesen treiben. Dann entzieht er ihm seine Macht.

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Gott sendet ein weiteres Zeichen des nahenden Gerichts, nämlich Jesus (Sure 43,61 [2mkk]). Er wird vom Himmel herabsteigen und den Masih ad-Dadschal mit einer Lanze töten (vgl. 2 Thess 2,8). Jesus wird nach Jerusalem kommen, wo er die Gläubigen beim Morgengebet antreffen wird. Der vorbetende Imam wird ihm die Leitung des Gebetes antragen. Jesus wird diese Rolle jedoch dem Imam überlassen. Danach wird Jesus alle Schweine töten, die Kreuze der Christen zerbrechen, Synagogen und Kirchen zerstören und die Christen töten, die den wahren Glauben (Islam) nicht annehmen wollen. Eine weitere Gestalt am Ende der Zeiten ist die des Mahdi. Da die Menschen immer mehr von Gott und seinen Propheten abfallen, ist es die Aufgabe des Mahdi, sie zu Gott zurückzuführen. Verschiedene Überlieferungen berichten, dass der Mahdi aus dem Haus M ­ ohammeds kommen soll. Selbst wenn für die Welt schon der letzte Tag angebrochen ist, wird Gott diesen Tag solange hinausziehen, bis der verheißene Mahdi gekommen ist und sein Werk der Gerechtigkeit vollendet hat. Ein anderes Zeichen für das Ende ist, dass die wilden Völker ­Jadschudsch (Gog) und Madschudsch (Magog) (vgl. Gen 10,2; Ez 38 f.; Offb 20,4 – 15) über die Welt hereinbrechen. Dhul-Qarnain (der mit den zwei Hörnern; oft mit Alexander dem Großen identifiziert; die zwei Hörner symbolisieren seine Beherrschung der Griechen und Perser; manche Ausleger sehen in dieser Gestalt sogar einen Propheten) baute gegen diese Völker eine riesige Mauer. Am Ende der Zeit zerfällt aber diese Mauer und die wilden Völker können über die Welt hereinbrechen (Suren 18,83 – 98 [2mkk]; 21,96 [2mkk]). Vor dem Ende wird auch das sprechende Tier erscheinen (Sure 27,82 [2mkk]), das den Menschen ob ihres Unglaubens Vorhaltungen machen wird. Sure 44,10 [2mkk] spricht auch davon, dass als Vorbote des nahenden Gerichts dichter Rauch den ganzen Himmel bedecken wird. Die Überlieferung weiß auch um weitere Zeichen der Endzeit, so die Zerstörung der Kaaba, der Sonnenaufgang im Westen und der Sonnenuntergang im Osten. Wenn nun diese Zeichen eingetroffen sind, kommt das Endgericht. Die Dogmatik überschreibt diesen Abschnitt über Auferstehung und

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Gericht mit „maad“ (Rückkehr [aller Verstorbenen zum Leben]). „AlSaa“ heißt die Stunde, in der das Gericht eröffnet wird. Aus dem Koran wird klar, dass es die Auferstehung der Toten und ein Gericht gibt (Sure 39,67 – 75 [3mkk]; vgl. Sure 23,99 – 115 [2mkk]; 37,34 – 67 [2mkk]; 69,13 – 37 [1mkk]; 70,1 – 35 [1mkk]; 76,12 – 22 [2mkk]). Die Begleitumstände, die genannt werden, wie die Brücke, die es zu überqueren gilt (Sure 37,23) oder die Waage (Sure 7,8 – 9 [3mkk] u. a.), mit der die Taten der Menschen gewogen werden, oder die Verlesung der Bücher (Sure  17,13 – 14 [2mkk]) werden selten im wörtlichen Sinn verstanden. Was jedoch die Auferstehung der Toten selber betrifft, so sehen in ihr die Theologen keinen bildhaften Ausdruck. Zuerst stellt sich die Frage: Wenn alles am Jüngsten Tag vernichtet wird und dann neu entsteht, was ist dieses Neue? Die theologische Antwort heißt: Das erste und das zweite Dasein ist wesentlich ein und dasselbe. Die Unterscheidung zwischen beiden beruht nicht auf ihrer Wesenheit, sondern auf der Verschiedenheit der Zeit. Ähnlich verhält es sich auch mit der Auferstehung der Toten. Der irdische Leib ist zwar mit dem Leib der Auferstehung identisch, aber nicht in einem einfachen Sinn: Gott schafft aus dem, was den irdischen Leib zu seinem Leib gemacht hat (materia prima), den Leib der Auferstehung, der nun endgültig und für immer mit der Geistseele vereint ist. Den Menschen erwartet nach dem Endgericht entweder das Paradies, der Himmel, oder die Hölle. „Nar“ (Feuer) ist der Name der Hölle. Es hat natürlich islamische Theologen gegeben, die wie ihre christlichen Kollegen, an einer naturalistischen Hölle mit einem physikalisch gedachten Feuer festgehalten haben. Aber auch schon Theologen der Frühzeit haben erkannt, dass Feuer im menschlichen Sinn eine Metapher für das Elend der Verdammten in ihrer Gottferne ist, was heute als eine Selbstverständlichkeit gilt.

2.7.3

Die Schau Gottes

Die blumigen Metaphern, mit denen die Freuden des Himmels geschildert werden, sind aber nur der Beginn dessen, was der Himmel wirklich ist, die „rujat Allah“, die Schau Gottes.

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Dabei diskutierten die Theologen die Frage, ob die Schau Gottes aus der Vernunft erschlossen werden könne. Letztlich wurde aber die Frage so entschieden, dass die Schau Gottes nur aus der Offenbarung selber zu erschließen sei. Wie diese Schau Gottes zu verstehen sei, da gehen die Meinungen auseinander. Die Aschariten sehen in Sure 7,143 [3mkk] die Möglichkeit und in Sure 75,23 [1mkk] die Tatsache, dass der gerettete Mensch im Himmel Gott schauen kann. Sie verstehen diese Schau durchaus in einer gewissen „körperlichen“ Weise. Die Mutaziliten lehnen diese Auffassung auf Grund der Suren 2,55 [med]; 4,153 [med]; 6,103 [3mkk], 7,143 [3mkk]; 25,21 [2mkk]; 42,51 [3mkk] ab. Die heutigen Theologen sehen in diesen Diskussionen von ­Aschariten und Mutaziliten einen Streit um Worte und akzeptieren sowohl die Möglichkeit als auch die Tatsächlichkeit der Schau Gottes, ohne jedoch den Begriff der Physis des Schauens zu bemühen. Die Schau Gottes ist die höchste und größte himmlische Freude. AlGhazzali sieht darin die menschliche Vollendung des Wissens um Gott. „Wer Gott im Erdenleben nicht kennt, dem fehlt die notwendige Voraussetzung für die höhere Erkenntnis, für die Schau Gottes in der anderen Welt, und je mehr sich der Mensch im Erdenleben um das Wissen um Gott bemüht, desto mehr wird er drüben von Gott zu schauen bekommen.“ (zitiert nach H. Stieglecker 1962: 788). Für al-Ghazzali ist das Licht der Vernunft („aql“), die innere Schau („basira batina“) jene Anlage des Menschen, die ihn befähigt, Dinge zu „erfassen“, wie die Liebe oder dass es einen Gott gibt. Schon irdisches Wissen ist groß. Da aber Gott das Erhabenste und das Größte ist, ist auch das Wissen um ihn das allerkostbarste Wissen. AlGhazzali zitiert Sure 32,17 [3mkk]: „Niemand weiß, welch große Glückseligkeit im Verborgenen für sie bereitgehalten wird, zum Lohn für das, was sie (im irdischen Leben) getan haben.“ und fügt ein Wort M ­ ohammeds hinzu: „Gott hält ihnen etwas bereit, was kein Auge gesehen, was kein Ohr gehört, was keines Menschen Herz ersinnen könnte.“ (vgl. Jes 52,15; Jes 64,3; 1 Kor 2,9). Wer in diesem dauernden Streben und in dieser Gotteserkenntnis lebt, verbindet sich schon in diesem Leben mit Gott, so dass der Tod diese

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Verbindung niemals lösen kann, sondern nur die Mauer niederreißt, die dem Wissen um Gott hier auf der Erde eine Schranke gewesen ist. Sogar das Martyrium schätzt al-Ghazzali nicht so hoch ein wie das dauernde, beharrliche Streben nach Gotteserkenntnis. Der menschliche Weg der Gottsuche kann niemals enden, sondern nur zu neuen Tiefen der Gottes­ erkenntnis führen. Der Tod selber ist schrecklich, weil der Mensch vor seinen Richter muss, aber auch lieblich, weil die Gegenwart mit dem Geliebten beginnt. In seinem Buch „Mischkat al-anwar“ (die Lichternische; Ed. A. J. ­Wensinck 1941; Ed. W. H. T. Gairdner 1991) interpretiert al-Ghazzali den geheimnisvollen Lichtvers Sure 24,35 [med]. Die meisten Rechtgläubigen und Frommen stehen hinter Schleiern, die aus Licht und Dunkel gemischt sind. Andere können von reinem Licht verhüllt sein. Gott ist Licht (vgl. 1 Joh 1,5). Der Gott der Liebe ist der Gott der absoluten Lebensfülle, des Lichtes. Die endgültige Gegenwart Gottes, in die der Mensch durch den Tod hineintritt, ist Licht, Erkennen und Leben im Übermaß.

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Anhang

Allgemeine Abkürzungen Koran In eckigen Klammern, z. B. [1mkk], nach einer Sure bzw. nach dem entsprechenden Vers der Sure ist die wahrscheinliche Entstehungszeit vermerkt: [1mkk] Erste mekkanische Phase (ca. 610 – 615 n. Chr.). [2mkk] Zweite mekkanische Phase (ca. 615 – 616 n. Chr.). [3mkk] Dritte mekkanische Phase (ca. 617 – 622 n. Chr.). [med| Medinensische Phase (ca. 622 – 632 n. Chr.). Bibel Biblische Bücher sind nach den Loccumer Richtlinien abgekürzt.

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Abbildungsnachweis: Abb. 1: M. Höfner 1970: 236. Abb. 2: K. Schippmann 1998: 142. Abb. 3: K. Jaroš 4 2002: 159 Abb. 56. Abb. 4: A. M. Schneider 1946 – 1951: Abb. 11. K. Jaroš / B. Deckert 1977: 79 Abb. 18. Abb. 5: M. Rosen-Ayalon 1976: Pl. 23C. K. Jaroš 2001: Nr. 275. Abb. 6: A. Kindler 1974: 29 Nr. 25. Abb. 7: J. Green / Y. Tsafrir 1982: 94. K. Jaroš 2001: Nr. 299.

Umschrift arabischer Buchstaben

179

Umschrift arabischer Buchstaben Die Umschrift arabischer Buchstaben ist so einfach wie möglich gehalten. Die in der Wissenschaft verwendete Umschrift ist in dieser Tabelle bei den Namen der Buchstaben und bei der Umschrift unter Klammern angeführt. ‫ ا‬alif a (ʾ, ā) ‫ ب‬bāʾ b ‫ ت‬tāʾ t ‫ ث‬ṯāʾ th (ṯ; wie stimmloses englisches „th“) ‫ ج‬ǧīm dsch (ǧ; wie stimmhaftes „sch“ oder „g“) ‫ ح‬ḥāʾ h (ḥ) ‫ خ‬ḫāʾ ch (ḫ; wie in „ach“ gesprochen) ‫ د‬dāl d ‫ ذ‬ḏāl dh (ḏ; wie stimmhaftes englisches „th“) ‫ ر‬rāʾ r ‫ ز‬zāy z (wie stimmhaftes „s“) ‫ س‬sīn s ‫ ش‬šīn sch (š; wie deutsches „sch“) ‫ ص‬ṣād s (ṣ; emphatisches „s“) ‫ ض‬ḍād d (ḍ; emphatisches „d“) ‫ ط‬ṭāʾ t (ṭ; emphatisches „t“) ‫ ظ‬ẓāʾ z (ẓ; weiches emphatisches „s“) ‫͑ ع‬ain ( ͑ ) starker Kehllaut ‫ غ‬ġain gh (ġ; „g“ mit „r“Gehalt) ‫ ف‬fāʾ f ‫ ق‬qāf q ‫ ك‬kāf k ‫ ل‬lām l ‫ م‬mīm m ‫ ن‬nūn n ‫ ه‬hāʾ h ‫ و‬wāw w, (w, ū) ‫ ى‬yāʾ j (y, ī, ā)

180

Anhang

Zeittafel

Um 360:

Das Reich von Saba wird christlich.

Um 400:

Das Reich von Saba nimmt den jüdischen Glauben an.

Um 525:

Saba wird äthiopische Provinz.

569:

Im März wird ­Mohammed in Mekka oder in Usfan geboren. Sein Vater stirbt noch vor seiner Geburt.

570:

Ein äthiopischer Angriff gegen den Hedschas, der möglicherweise auch Mekka erreichte, scheitert.

575:

­ ohammeds Mutter Amina stirbt. Der Großvater Abd al-Muttalib nimmt M ­Mohammed zu sich.

580:

Abd al-Muttalib stirbt und ­Mohammed wird von seinem Onkel Abu Talib aufgenommen.

595:

Chadidscha und ­Mohammed heiraten.

597/98:

Südarabien wird persisch-sassanidische Provinz.

610:

Beginn der Offenbarungen an ­Mohammed. Nach einigem Zögern beginnt ­Mohammed mit der Verkündigung der Botschaft, die die Mekkaner von Anfang an zurückweisen.

614:

Die persischen Sassaniden besiegen die Byzantiner und können für kurze Zeit ihren Einfluss auf Syrien-Palästina geltend machen.

615:

Der anhaltende Streit mit den Mekkanern eskaliert immer mehr, so dass ­Mohammed die Auswanderung seiner Getreuen nach Äthiopien plant. Es gibt mehrere Expeditionen nach Äthiopien.

619:

Tod von Chadidscha. ­Mohammed heiratet Sawda und fast zeitgleich Aischa, die Tochter des Abu Bakr, die seine Lieblingsfrau werden sollte. Aischa starb im Jahre 678 n. Chr.

620:

Eine Auswanderung der Muslime in die Stadt Taif scheitert.

622:

Hidschra, Auswanderung ­Mohammeds und seiner Anhänger nach Jathrib (Medina).

623 – 624:

Die Grundlagen des Islam werden von ­Mohammed in Medina festgelegt.

624 – 628:

Kriegerische Auseinandersetzungen mit den Mekkanern: ­Mohammed gewinnt die Schlacht bei Badr, verliert aber die Schlacht am Berg Uhud, wobei er verletzt wird. Grabenkrieg. Vertreibung und teils Ausrottung der jüdischen Stämme Medinas.

181

Zeittafel 628:

Verhandlungen mit Mekka. Es wird ein zehnjähriger Waffenstillstand vereinbart. Kaiser Heraklios kann Syrien-Palästina von den Sassaniden zurückgewinnen. Beginn der islamischen Dschihad-Bewegung. Erstes Opfer sind die Juden der Oase Chaibar.

628 – 630:

­Mohammed ist Herr über Nordwestarabien.

630:

­Mohammed nimmt Mekka in Besitz und führt die grundlegenden Riten der Wallfahrt ein; Versöhnung mit den mekkanischen Quraischiten; darüber sind die medinensischen Helfer tief enttäuscht.

630 – 632:

Fast ganz Arabien ist ­Mohammed Untertan. Er beginnt entgegen seinen medinensischen Beratern militärische Streifzüge bis an die byzantinische Grenze.

632:

­Mohammed stirbt am 8. Juni. Der Schwiegervater des Propheten, Abu Bakr, wird sein Nachfolger, der erste Kalif.

634:

Beginn der militärischen Großoffensive gegen Syrien-Palästina. Im August stirbt der erste Kalif.

634 – 638:

Omar wird Nachfolger Abu Bakrs; 635 fällt bereits Damaskus. Am 20. 8. 638 wird ein byzantinisches Heer vernichtend geschlagen. 638 ergibt sich Jerusalem dem Kalifen. Die muslimische Offensive geht siegreich in Ägypten und im Sassanidenreich weiter.

644:

Omar, der zweite Kalif, wird von einem christlichen Sklaven ermordet. Othman wird Nachfolger Omars, der dritte Kalif.

Um 650:

Der Kalif setzt eine Kommission unter der Leitung des Zaid für die Sichtung der Koranhandschriften und zur Schaffung eines autorititativen, kanonischen Textes ein. Das Ergebnis ist der sogenannte othmanische Korantext.

656:

Der dritte Kalif wird am 17. Juni von muslimischen Aufständischen in Medina ermordet; Kamelschlacht, bei der Ali, der Vetter des Propheten, siegt. Ali ist vierter Kalif, jedoch umstritten. Muawija, der Statthalter Syriens, verweigert ihm den Gehorsam.

661:

Ali wird am 24. Juni ermordet. Muawija wird fünfter Kalif. Die mekkanischen Widerstände gegen ihn bleiben erfolglos.

680:

Muawija stirbt, bestimmt seinen Sohn Jazid als Nachfolger. Gegen den sechsten Kalifen Jazid rebelliert nun die Stadt Kufa, die al-Husain, den jüngsten Sohn des vierten Kalifen Ali als Nachfolger Muawijas favorisierte.

683:

Jazid, der sechste Kalif, stirbt. Sein noch jugendlicher Sohn Muawija wird in Damaskus zum Kalifen ausgerufen.

684:

Muawija II., der siebente Kalif, stirbt in jugendlichem Alter, Merwan ibn al-Hakim, aus einer Seitenlinie der Omajjaden stammend, wird achter Kalif. In der Schlacht bei Mersch Rahit bei Damaskus rettet Merwan der omajjadischen Dynastie das Reich.

182

Anhang

685:

Der achte Kalif Merwan stirbt. Nachfolger wird sein Sohn Abd al-Malik als neunter Kalif.

692:

Abd al-Malik gelingt es, den schon lange dauernden mekkanischen Aufstand gegen die Omajjaden endgültig zu brechen. Abdallah, der Führer des mekkanischen Widerstands, kommt bei dieser Aktion ums Leben. Der Kalif vollendet den Bau des Felsendomes in Jerusalem.

705:

Abd al-Malik, der neunte Kalif nach ­Mohammed und der fünfte Kalif der Omajjadendynastie, stirbt in Damaskus.

Glossar Einzelne Begriffe, die im laufenden Text nicht entsprechend erklärt wurden, sind hier aufgelistet. Anthropomorphisten: Der Ausdruck ist eine Verbindung der beiden griechischen Nomina ἄνθρωπος (Mensch) und μορφή (Gestalt, Form). Der arabische Terminus lautet „Mudschassima“ (Verkörperer) oder „Mushabbih“ (Verähnlicher). Die A. meinten, Gott dem Menschen zu verähnlichen, ihm eine körperliche Gestalt geben zu müssen. Wenn im Koran z. B. von den Augen und Händen Gottes die Rede ist, dann lehrten sie, dass Gott tatsächlich Augen und Hände wie ein Mensch hätte. Vertreter dieser Richtung waren z. B.: al-Hakim (gestorben um 800 n. Chr.) und Muhammed ibn Karran (gestorben 868 n. Chr.). Diese Fehlentwicklung islamischer „Theologie“ wurde jedoch wenig beachtet und ist nach dem 10. Jh. n. Chr. nur mehr vereinzelt anzutreffen. Die heutigen Dogmatiker setzen sich mit dieser Auffassung nicht mehr auseinander. Sie gilt als überwunden. Apokryphe und pseudepigraphische Literatur: In Bezug auf das Alte Testament werden solche Bücher „apokryph“ (von griechisch ἀπόκρυφος [geheim]) genannt, die sich von den maßgeblichen Büchern unterscheiden. Die protestantischen Kirchen verwenden diesen Ausdruck, die katholische Kirche spricht von „deuterokanonischen“ Büchern, also von Büchern, die später zum Kanon gekommen sind. Das sind z. B. die Bücher „Esra“, die der „Makkabäer“, „das Buch Tobit und Judith“, „Zusätze zum Buch Daniel, zum Buch Esther, Baruch, Brief des Jeremias, Jesus Sirach, Weisheit Salomos“. Pseudepigraphen (von griechisch: ψευδεπιγραφία [Falschzuschreibung]) des Alten Testaments werden solche Bücher genannt, die nie zum Kanon gehört haben, einen bestimmten Verfasser vortäuschen oder keinen bestimmten Verfasser angeben. Dazu gehören z. B. „der Aristeasbrief, das Buch der Jubiläen, das Martyrium des Jesaja, die Psalmen Salomonis, verschiedene Apokalypsen, Die Testamente der 12 Patriarchen, das Leben Adams und Evas“ u. a. Das Neue Testament kennt keine Pseudepigraphen; alle 27 Schriften des Neuen Testaments gelten als kanonisch. Ihre Verfasser sind Apostel oder deren Schüler und Mitarbeiter. Das gilt auch dann, wenn sich ein Apostel wie z. B. Petrus für

Glossar

183

1 Petr und 2 Petr eines Schreibers bedient, der seine Gedanken in die entsprechende sprachliche Form umsetzt. Apokryphe Schriften des Neuen Testaments sind ab dem 2. Jh. n. Chr. wie Pilze aus dem Boden geschossen. Sie orientieren sich an den literarischen Gattungen des Neuen Testaments: Evangelien, Briefe etc. und täuschen z. B. einen Apostel als Verfasser vor. Diese Art Literatur ist daher ein Zeugnis aus der Zeit, aus der sie stammt und nicht aus der Zeit Jesu und der Apostel. Sie spiegeln die Frömmigkeit, das kirchliche Leben, aber vielfach ein von der Norm abweichendes Christentum wider, das unter der Sammelbezeichnung „Gnosis“ zusammengefasst werden kann. Die Gnosis ist eine Heilslehre, die den Menschen, der von der himmlischen Lichtfülle in die Welt der Materie geworfen ist, den Weg zur Selbsterlösung aufzeigen will. Ein besonderes Kennzeichen der Gnosis ist, dass der Gott des Alten Testaments abgelehnt wird. Man muss aber bei den Apokryphen unterscheiden zwischen solchen, die einfach Fabeleien und fromme Legenden etc. enthalten, aber durchaus auch richtige Informationen liefern können, und solchen, die gnostischen Ursprungs sind und daher der christlichen Botschaft widersprechen. Zur ersten Gruppe gehören z. B. „das Protoevangelium des Jakobus“, die „Kindheitserzählung Jesu des Thomas“, das „Pseudomatthäusevangelium“, die „Petrusakten“ u. a. Zur zweiten Gruppe gehören z. B. das „Evangelium des Judas“, das „Evangelium nach Maria“ (Magdalena), das „Evangelium nach Thomas“, das „Evangelium nach Philippus“ u. a. Es ist deutlich, dass nicht unbeträchtliches Material der pseudepigraphischen (z. B. aus dem „Leben Adams und Evas“) und der apokryphen Literatur variantenreich in den Koran Eingang gefunden hat. Aschariten: Theologenschule, die auf al-Aschari (873 – 935 n. Chr.) zurückgeht. Er war von Beruf Jurist und bis 912/13 n. Chr. ein Anhänger der Mutaziliten von Basra, wandte sich dann von dieser Theologenschule ab und versuchte in seinen Werken, die Mutazila zu widerlegen. Sein Hauptwerk lautet: „Maqalat al-islamijjin wa-ichtilaf al-musallin“ (Die dogmatische Lehre der Anhänger des Islam und die kontroverse Lehre der Gläubigen). Basmala: ist die Eröffnungsformel der Suren (außer Sure 9) und lautet: „Im Namen des barmherzigen und gnädigen Gottes.“ Ein anderer Name dieser Formel lautet „tasmija“ (das Aussprechen des göttlichen Namens durch die Basmala). Charidschiten: Sie trennten sich wegen des Streites in der Nachfolgefrage des Propheten von den übrigen Muslimen und gehörten zu denen, die das Schiedsgericht, das zwischen Ali und Muawija eingesetzt wurde, ablehnten und schließlich aus dem Heer des 4. Kalifen ausschieden. 658 n. Chr. besiegte Ali bei Nahrawan die aufständischen Charidschiten. Einer der Überlebenden, der Charidschit Abd ar-Rahman, ermordete Ali 661 n. Chr. Nach Auffassung der C. gelten nur die beiden ersten Kalifen als rechtmäßig. Familiäre oder stammesbedingte Vorzüge dürfen bei der Wahl des Kalifen keine Rolle spielen. Nur der beste Gläubige sollte Kalif werden, auch wenn er das Kind einer schwarzen Sklavin ist. Die C.

184

Anhang

gingen soweit, dass sie einen Muslim, selbst wenn er keinen Anlass dazu gab, als ungläubig erklärten und ermordeten. In der Gruppe der Ibaditen leben die C. bis heute fort (Oman und in Gebieten Nordafrikas). Dschabriten: sind eine sektenähnliche Bewegung der Frühzeit des Islam, die die Lehre der Vorherbestimmung in ihrer starrsten und schärfsten Form vertreten haben. Der Name D. leitet sich vom arabischen Nomen für „Zwang“ ab. Eulogie: ist ein griechisches Nomen (εὐλογία [gutes Wort, Segensspruch]). Islamisch gesehen hat die Eulogie in Sure 33,56 ihren Ursprung. Eine Formel wie „Gottes Segen und Frieden über ihn“ ist für den Gläubigen nach Aussprechen des Namens ­Mohammed üblich; manche sehen es als Pflicht. Karramiten: gehen auf Abu Abd Allah Muhammad b. Karram (gestorben 868 n. Chr.) zurück. Sie lehrten, dass das göttliche Wesen eine Substanz sei und der Glaube durch das einmalige Aussprechen des Glaubensbekenntnisses zustande komme. Mischna: ist die Niederschrift der mündlichen Thora, d. h. der ältesten rabbinischen Diskussionen über die Thora. Um ca. 220 n. Chr. wurde die M. (hebräisch: ‫משנה‬ [Wiederholung]) abgeschlossen und bildete die Grundlage für die weiteren Diskussionen der jüdischen Gelehrten, die in die beiden Talmudim eingeflossen sind. Mutaziliten: ist eine Sammelbezeichnung für islamische Theologen seit dem 8. Jh. n. Chr. Der Name kommt vom arabischen Verb „azala“ (entfernen) und meint Gelehrte, die sich zu keiner bestimmten Schule bekennen, sondern eine eigene Stellung beziehen. Wie sie jedoch zu diesem Namen gekommen sind, ist unbekannt. In der Gotteslehre und in der Frage der Prädestination stehen sie der katholischen Dogmatik sehr nahe. Sie betonen auch sehr stark die barmherzige Fürsorge Gottes. Wenn man die M. nur als Rationalisten qualifiziert, wird man ihnen daher nicht gerecht. Die heutige muslimische Theologie erkennt immer mehr die große Bedeutung, die diese Theologen für die Glaubenslehre hatten und haben. Septuaginta: heißt siebzig und ist die Bezeichnung für die älteste Übersetzung der hebräischen Heiligen Schriften ins Griechische, die etwa um die Mitte des 3. Jhs. v. Chr. begonnen wurde und sich weit in das 2. Jh. v. Chr. hineinzog. Nach der Legende (Aristeasbrief ) sollen 72 Gelehrte (sechs aus jedem Stamm Israels) 72 Tage daran gearbeitet haben. Notwendig geworden war die Übersetzung, da die Juden Alexandrias und auch anderer Großstädte der damaligen Welt nicht mehr hebräisch verstanden. Die Bedeutung dieser Übersetzung kann gar nicht hoch genug eingeschätzt werden, stand sie doch für alle Juden der Diaspora als Heilige Schrift zur Verfügung. Bis zum Reformprozess von Jamnia (ca. 70 – 135 n. Chr.) war diese griechische Edition genauso Heilige Schrift wie die hebrä­ ische Version. Für die frühen Christen war die S. die Heilige Schrift schlechthin. Peccatum originale originans: nennt die klassische christliche Theologie die Ursünde des ersten Menschen im Unterschied zum „peccatum originale originatum“, der sündigen Prägung aller Menschen, die die Ursünde Adams auslöste. Der deutsche Ausdruck „Erbsünde“ ist höchst ungenügend, um dieses Phänomen zu bezeichnen.

185

Register

Register Suren 1,1 – 7  63 1,5  120 2,7.26.142  119 2 – 15  63 2,21  61 2, 23 – 24  148 2,25  72 2,26.39  80 2,30  130, 131 2,31  165 2,34  130, 165 2,35  130 2,36  130 2,37  131 2,39 – 43  63 2,49  137 2,51  138 2,53  139 2,55  171 2,62  81 2,75  112 2,79  81 2,87  144, 164 2,87 – 105.191 – 223  62 2,95 – 97  134 2,97  163 2,98  164 2,102  164 2,116 – 117  86, 107 2,117  104 2,125 – 127  134 2,131  80 2,136  61 2,139  84 2,144  155 2,146  154 2,158  97

2,163  107 2,164 – 166  103 2,183  45 2,183 – 185  94 2,189  61 2,217  158 2,222  94 2,251  139 2,255  61 2,256  61 2,260  134 2,265 – 286  62 3  9, 37, 47, 92, 102, 143, 178 3,2  107 3 – 4  61 3,7  65 3,8  128 3,12 – 13  46 3,15  72 3,18 f  34 3,36  61 3,38 – 41  143 3,47  143 3,48 – 49  144 3,49  86 3,57  155 3,67  48, 134 3,84  133 3,97  95, 134 3,118 – 120  83 3,138 – 145  47 3,144  22, 153 3,190 – 191  103 4,1  61, 130 4,31  156 4,33 – 56  62 4,34  76, 77

4,43.48  158 4,46  112 4,57  72 4,71 f  34, 61 4,71 f.  34 4,79  120 4,87  162 4,115  100 4,117 – 120  166 4,125  134 4,153  171 4,155  119 4,156 – 157  86 4,157  144 4,157.170  86 4,163  141 4,171  83, 86, 107, 143, 144 4,171 – 5,9  62 5,13  112 5,17.71  86 5,17.77  83 5,41 – 54  62 5,44 – 53  111 5,47  156 5,48  82, 112 5,51  83 5,54  85 5,57.58.80.81  83 5,69  81 5,72.75  144 5,82  43, 83 5,82 – 83  154 5,110  120, 164 5,111  86 5,116  87 6,12  61 6,20  154

186

6,25.125  119 6,31  110 6,35  110 6,35.149  82 6,49 – 73.149 – 7,11  62 6,54  85 6,74 – 81  132 6,83 – 90  134 6,84  135 6,84 – 85  141 6,86  140 6,93  160 6,101  86, 107, 144 6,101 – 102  104 6,103  115, 171 6,114  154 7,8 – 9  170 7,12  165 7,13  130 7,18  165 7,19 – 22  130 7,23.24  131 7,65.72  141 7,73  142 7,74  142 7,75 – 77  142 7,80 – 81  135 7,85  142 7,88 – 89  142 7,91 – 93  142 7,130 – 134  138 7,143  171 7,145  139 7,146  61 7,147  158 7,156 – 157  154 7,178.186  119 7,205  31 7,2425  130 8,2  156 8,73 – 9,26  62

Anhang

9,29.32.34  83 9,30  48 9,30 – 33  144 9,70 – 84.106 – 129  62 9,101  168 9,112 – 114.124 – 127  62 10,38  148 10,62 – 64  161 10,90 – 92  138 11,3 – 4  61 11,13  148 11,27 – 44  132 11,45  132 11,46  132 11,52 – 54  141 11,62  142 11,67  142 11,69 – 73  133 11,69 – 76  135 11,82  135 11,84  142 11,94 – 95  142 11,106 – 109  119 11,118  82 12,42  166 13,16.27  119 13,25  84 13,31  82, 110 13,43  154 14,1  148 14,4  119 14,32 – 41  62 14,39  133 14,52 – 15,16  62 15,6  43 15,6 – 74  62 15,26  130 15,27  166 15,29  130, 160 15,31 – 38  130 15,60  135

15,61 – 77  135 15,78  142 15,80  142 16,2  128 16,9  110 16,36  119 16,73 – 118  62 16,103  81 16,118 – 17,6.40 – 77  62 16,192  164 17,1  147 17,2  162 17,13 – 14  170 17,14  61 17,24  100 17,52 – 54  154 17,55  139 17,60  147 17,65  130 17,78  45 17,85  161 17,88  148 17,111  33, 86, 107, 144 18,15 – 18  62 18,22.32 – 33  62 18,29  121 18,50  166 18,83 – 98  169 19  44, 143 19,6 – 66  62 19,12 – 15  143 19,15  34 19,15.34 – 36  61 19,16 – 22  86 19,21  143 19,22 – 28  144 19,30  86, 144 19,34 – 36  34 19,38 – 98  62 19,42 – 46  133 19,57 – 58  131

187

Register

19,88 – 92  86, 107 19,88 – 93  144 20,1 – 130  62 20,9 – 50  137 20,12 – 14  138 20,37 – 76  138 20,39  137 20,78  138 20,83 – 98  138 20,88  138 20,130  61 21,16 – 19.38 – 92.109 – 112  62 21,19 – 20  164 21,28 – 29  161 21,58 – 67  132 21,69 – 70  133 21,71  133 21,78 – 79  140 21,79  139 21,80  139 21,81  140 21,82  140 21,83  141 21,85  141 21,85 – 86  131 21,89 – 90  143 21,91  86 21,96  169 21,111 – 22,1  62 22,9 – 10.15.16  62 22,17  81, 82 22,26 – 33  134 22,27 – 31  134 23,14  121 23 – 28  63 23,99 – 115  170 24,1 – 18  151 24,1 – 40  62 24,31  69 24,35  172

24 55 – 56  148 25,1 – 8.15 – 27.88 – 99  62 25,4  43 25,10 – 59  62 25,21  171 26,10 – 16  137 26,16 – 17  138 26,18 – 51  138 26,52 – 68  138 26,155 – 175.198 – 219  62 26,176  142 26,185 – 187  142 26,193  164 26,196 – 197  154 26,128129  141 27,16  140 27,17 – 18  140 27,19 – 20  140 27,22 – 44  140 27,24  166 27,25 – 29.46 – 49  62 27,46 – 49  142 27,82  169 28,7  137 28,8 – 9  137 28,10 – 11  137 28,12 – 13  137 28,14 – 21  137 28,19 – 24.30 – 35  62 28,22 – 28  137 28,29 – 35  137 28,58 – 86  62 29,17.21  132 29,26  133 29,29,40.43 – 53  62 29,36  142 29,38  142 29,46  84 29,48  41 29,49  148 30,2 – 5  43

30,20 – 23  103 30,26 – 54  62 30,30  111 30 – 31  63 31,24,32,4  62 32,4 – 33,37  62 32,17  171 33,3  162 33,19  158 33,25 – 27  47 33,40  23 33,50  23 33,50 – 52  152 33,56  24, 33, 34, 61, 184 34,10  139 34,12 – 13  140 34,14  140 34,24 – 32  62 34,52 – 35,18  62 35  63 35,51 – 55.57 – 71  62 37,15 – 32.43 – 68.82 – 102. 118 – 142  62 37,23  170 37,34 – 67  170 37,36  119 37,38 – 58.73 – 88.102 – 171  62 37,48 – 49  72 37,96  119 37,102 – 113  134 37,123 – 132  140 38,13  142 38,17  139 38,20  139 38,21 – 25  139 38,26  61 38,31 – 32  140 38,34  140 38 – 39  63 38,40  141

188

38,48  140, 141 38,73 – 75  62 38,139 – 148  141 39,6  62 39,42  160 39,67  106 39,67 – 75  170 40,31  110 40,34  135 41,13  45 41,14  141 41,16  141 41,17  142 41,17 – 27.33 – 43  62 41,37  103 41 – 46  63 41,47 – 42,5  62 42,10 – 16.21 – 29.38 – 48  62 42,11  106 42,13 – 14  83 42,51  171 43,59  144 43,61  169 43,63 – 69  62 43,77  164 43,89 – 44,11  62 44,10  169 45,3 – 5  103 46,12  81 46,21  141 46,29  166 47  12, 22 47,15 – 20  62 47,33 – 48,2  62 49,14  155 50,14  142 50,16  160 51,35  135 51,56  166 52,24  72

Anhang

53,1 – 18  147, 163 53,32  156 54,1 – 2  149 54,37  135 55,15  166 55,16 – 56,5  63 55,26 – 27  106 55,55 – 78  63 56,1 – 20  63 56,5 – 69  63 56,17 – 19  72 56,28 – 40  61 56 – 57  63 56,81 – 94  168 56,96 – 57,10  63 57,1 – 6  104 57,2  33, 61 57,3  104 57,16 – 22  63 57,26 – 27  43 57,27 – 58,5  63 58,11 – 22  63 58,14  83 58,22  155 59,2 – 10  63 59,14 – 60,1  63 59,22 – 24  85 59,24  114 60,13  83 60 – 63  63 61,6  42, 154 61,9  61 62,1 – 11  62 63,1 – 11  62 65,3  61 65 – 67  63 66,4  163 66,6  164 66,10  132 67,21 – 30  63 68,43 – 52  63

69  42 69,1 – 50  63 69,13 – 37  170 69,25 – 33  156 69 – 72  63 70,1 – 35  170 72,17.72  86 74  42 74,1 – 5  147 74,8 – 10  42 74,56  63 75,1 – 26  63 75,23  171 76,12 – 22  170 76,19  72 77,5 – 27  63 79,10 – 12  43 79,25 – 34  63 79,40 – 41  160 82,1 – 12  164 84,1 – 12  42 85,1 – 5  63 85,19 – 22  81 89,1 – 90,1  62 89,9  142 89,13 – 30  63 90,1  63 92,14 – 16  156 96  38, 42 96,8  42 96,18  164 99,2 – 100,8  63 99,7  158 110  153 110,1 – 3  148 110,2 – 3  63 112  33, 61, 107, 144 112,3  86 114  61 114,3 – 6  63

189

Register

Bibelstellen

1 Chr. 1  23, 40 1 Joh 4,8.16  85 1 Kön 8,44  45 1 Kön 18,20 – 40  48 1 Kor 2,9  171 Dtn 7,2 – 6.16.24 – 26  48 Dtn 12,5  48 Dtn 18,18  154 Dtn 33,2 f  154 Ex 3,6  20, 21 Ex 7,3.13.22  120 Ex 8,15  120 Ex 14,4.8.17  120 Gal 3,29  80 Gen 1  104 Gen 2  76, 104 Gen 2,4b – 25  76 Gen 2,7  130 Gen 3,19  130 Gen 5  40 Gen 5,24  131

Gen 10,2  169 Gen 11,10 – 26  40 Gen 11,14  141 Gen 11,26  132 Gen 16,1 ff  79 Gen 21,8 – 21  79, 154 Gen 22  80, 134 Gen 22,2  134 Gen 25,9.17  79 Gen 25,12 – 18  133 Gen 25,13  40 Gen 25,19 – 26  133 Hebr 11,5  131 Jes 5,26 – 30  154 Jes 9,5  154 Jes 40,3  154 Jes 52,15  171 Jes 64,3  171 Joh 4,21  154 Joh 14,16.26  42, 154 Joh 15,26  42, 154

Joh 16,7 – 15  42, 154 Jos 24,2  20 Judith 13,1 – 10  152 Lev 15,19 – 24.25 – 30  94 Lev 16,29  45, 95 Lev 16,29 – 31  46 Lev 23,26 – 32  46 Luk 3,23 – 38  40 Luk 22,36  154 Matth 3,11  154 Matth 7,12  26 Offb 20,4 – 15  169 Ps 72,8 – 17  154 Ps 72,10.15  9 Ps 91,11 – 12  165 Ps 108  165 Ps 110,5 – 7  154 Röm 4  80 Sir 44,16  131

190

Anhang

Personen-, Orts- und Sachregister A Aaron  138, 139 Abdallah  38, 39, 40, 55, 108, 174, 182 Abd al-Malik  28, 29, 30, 31, 33, 35, 55, 182 Abd al-Muttalib  40, 180 Abd el-Jalil  173 Abdhu  105 Abduh  73, 108, 109, 122 Abraham  16, 17, 20, 21, 40, 48, 58, 79, 80, 96, 97, 111, 129, 132, 133, 134, 135, 142, 154 Abu Bakr  50, 65, 77, 150, 153, 180, 181 Abu Hudhail  109 Abul Baqa  112 Abu Qais  21 Abu Talib  40, 145, 180 actus purus  103, 160 Adam  40, 111, 130, 131, 134, 165 adama  130 Addad  41 Adisijja  52 Adomnanus  31 adscham latifa  165 Ägypten  11, 19, 52, 53, 79, 136, 137, 138, 181 Ahmad  145 Ahura Mazda  19 Aischa  50, 53, 77, 147, 149, 150, 152, 153, 165, 180 Akzidenzien  102 alaha  114 Albert  178 al-Hasan al-Askari  55 al-Husain  54, 55, 181 Ali  40, 50, 53, 54, 55, 181, 183 Allah  15, 16, 17, 18, 20, 26, 33, 51, 84, 87, 106, 114, 118, 146, 161, 170, 173, 184

Allat  16, 17, 18, 87, 107 Allers  101, 107, 178 Allgegenwart Gottes  107 Almosensteuer  93 altarabische Dichtung  69 Altsteinzeit  11 amana  155 Amina  40, 145, 180 amir al-muminun  51 Amr ibn al-As  51, 52 Analogieschluss  99 Aneignung  121, 157 Anthropomorphisten  108, 182 apokryph  25, 41, 183 apokryphe Evangelien  25 Apokryphen  183 aql  171 Aqsa  30 Arabien  7, 9, 13, 16, 17, 22, 39, 43, 52, 64, 94, 96, 132, 150, 153, 163, 174, 181 arabische Hochsprache  68 arabische Schrift  63, 67 Arafat  95, 96 Aristoteles  101, 102, 104, 173 Arkulf  31 ar-Rahman an-Nasai  26 Aschari  127, 183 Aschariten  106, 109, 113, 119, 121, 123, 124, 125, 126, 155, 156, 157, 158, 171, 183 aslah  126 Äthiopien  12, 19, 44, 150, 180 Auferstehung der Toten  42, 167, 168, 170 Aus  18, 29, 39, 44, 131, 160 Ausan  11 Ausrottung  48, 180 Awesta  19

191

Register

Azar  132 Azhar Universität  66, 74 B Badr  46, 180 Baidawi  72, 73, 139 Baktrien  19 balasa  165 Banu Nadir  18 Banu Qainuqa  18, 44, 46 Banu Quraiza  18, 44 baqa  106 basira batina  171 Basmala  33, 56, 183 Basra  54, 65, 68, 183 Batscheba  139 Baumgartner  23, 69, 173, 175, 176 Beerscheba  79 Beglaubigungswunder  125, 128, 133, 138, 142, 148, 161 Beit Gubrin  51 Bekenntnis  85, 88, 89, 97, 100, 144, 149, 155 Berger  173 Bernhart  102, 103, 104, 105, 107, 178 Bewahrung der Propheten  131 Bibby  173 Bibel  9, 18, 20, 41, 48, 50, 52, 68, 89, 94, 112, 141, 154, 173, 176, 177 bida  118 Bilal  41 Bilder  18, 85, 95 Blau  38, 173 Bobzin  56, 65, 69, 173 Bonitz  101, 102, 173 Bosra  13, 51, 145 Botterweck  178 Bouman  45, 46, 47, 72, 173 Brugger  174 Buchari  26, 146, 174 Bühlmann  174

Bündnissystem  15 Busse  36, 108, 112, 174 Byzanz  19, 49, 51, 52 C Canaan  174 Cäsarea  52 Chadidscha  21, 40, 41, 43, 50, 145, 146, 150, 180 Chaibar  18, 47, 49, 151, 181 Chalid ibn al-Walid  51 chamira  70 Charidschiten  156, 183 chatia  156 Chazradsch  44 Christen  7, 17, 19, 20, 21, 29, 30, 35, 37, 41, 43, 45, 48, 65, 69, 75, 80, 81, 82, 83, 84, 85, 86, 87, 95, 111, 132, 145, 154, 162, 169, 175, 176, 184 Christentum  8, 13, 18, 19, 22, 36, 41, 85, 86, 87, 108, 113, 167, 174, 176, 183 Christusmonogramm  37 chumur  69 Consensus fidelium  100 Corpus Paulinum  64 D Damaskus  28, 31, 52, 54, 55, 65, 68, 181, 182 Dämonen  20, 140, 166 daraba  71, 76, 77 dar al-harb  75 dar al-Islam  15, 75 Dareios I.  19 Das Bessere  126 das Mögliche  101, 104 das Notwendige  101, 109 das Unmögliche  101, 109 David  62, 139, 140, 152 Deckert  30

192

Deutung  35, 73, 136, 145 dhanb  156 Dhul-Kifl  131 Dhul-Qarnain  169 Diabolos  165 diakritische Zeichen  65, 67, 68 Didschwi  122 Dilmun  11, 173 Dogmatik  99, 100, 110, 124, 126, 127, 128, 158, 169, 175, 184 Donner  31, 58, 174 Dragon  28, 174 Dromedar  13 Dschabr  41 Dschabriten  119, 120, 121, 123, 184 dschanna  166 Dschaziri  100, 105, 123, 129, 130 Dschazīrī  174 Dschebel Usajs  61 Dschihad  74, 181 Dschinn  59, 140, 165, 166, 167 Dschubbai  127 Dschudi  132 Dschuwairija  151 Dumat al-Dschandal  54 E Ehe  40, 72, 76, 77, 135, 150, 151 Eilat  51 Einzigkeit  106, 107, 156 Elija  48, 140, 141 Elischa  140 Ella Abreha  19 elohistisch  20, 79 Engel  24, 33, 34, 58, 113, 128, 130, 133, 135, 136, 137, 140, 143, 145, 146, 147, 163, 164, 165, 166, 168 Engel des Todes  167 Entrückung  131, 147 Entschädigung  127 Erbsünde  131, 143, 184

Erschaffung  109, 119, 143, 144 Esra  48, 182 Eulogie  33, 184 Evangelium  22, 25, 45, 86, 111, 112, 113, 128, 144, 183 Exodus  138 Ez 38 f  169 F Fasten  45, 94, 125 Fastenbrechen  92 Fastenmonat  91, 92, 94 Fastenordnung  94 Fastenzeit  45, 92 Fatima  40, 50, 118, 151, 153 Felsendom  29, 30, 33, 36, 177 Festjahr  91, 92 Flügel  56, 174 Franz von Assisi  27, 174 Freitag  45, 91 Fudali  113 fundamentalistisch  75, 88 G Gabriel  91, 113, 143, 147, 163, 164 Gairdner  172, 174 Garizim  29, 177 Gattinnen  72 Gaza  51 Gebet  24, 31, 33, 34, 45, 90, 91, 92, 94, 96, 118, 136, 143, 146, 149, 153 Gebetsnische  30, 31, 91 Gebetsrichtung  45, 48, 156 Geister  20, 22, 114, 166 Gepriesene  22, 23, 24 Gesenius  69, 174 Gewohnheit  22, 25, 29, 45, 56, 77, 99 Ghazzali  89, 101, 103, 105, 156, 159, 160, 161, 171, 172, 174, 178 Glaubensbekenntnis  87, 89, 90, 99, 113, 155, 177, 184

193

Gnosis  183 Goldschmidt  69, 174 Goldziher  26, 174 Goliath  139 Görg  130, 177 Görgemanns  107, 177 Götter  11, 16, 20, 82, 84, 111, 142 Göttertriaden  15 Gottes Willen  21, 82 Gottes Wissen  111 Gott ist ein Redender  111 Gott ist Liebe  86 Götzen  17, 84, 119, 133 Götzenbild  17, 49, 95, 119, 132 Götzenbuch  16, 176 Grabesstrafe  168 Green  38, 174, 178 Griechen  19, 169 Grohmann  61, 174, 175 Grunebaum  175 Guillaume  46, 175 Gut und Böse  124, 139 H Hadith  22, 25, 26, 27, 36, 88, 99, 174, 177 Hadithsammlung  25, 26, 27 Hadramaut  11 Hafsa  151 Hagar  79, 80, 134, 154 Hakim  55, 116, 181, 182 Halima  40 Halladsch  86 Hammat  37 Handschriften  53, 62, 64, 65, 66, 67, 68, 176 Hanif  21, 80, 134 Hartmann  23, 96, 105, 175 Harut  164 Hasson  38, 175 Hebräische Bibel  49, 85, 130

Heilige  55, 73, 74, 78, 107, 115, 161, 162, 163, 174, 175, 184 Heiligenverehrung  162, 163 Heiliger Geist  19, 108, 164 Hemdan  23 Henning  69, 76, 175 Henninger  7, 87, 107, 144, 175 Henoch  131 Heraklios  43, 51, 52, 181 Herodes der Große  37 Herodot  9, 175 Hexapla  52 Hidschaz  142 Hidschra  21, 33, 41, 44, 46, 47, 48, 49, 82, 95, 134, 180 Himjar  11 Hind Umm Salama  151 Hira  42, 52, 146 Hochgott  20 Hofmann  76, 175 Höfner  18, 19, 175, 178 Hölle  127, 164, 165, 168, 170 Homosexualität  72, 135, 157 Hubal  17 Hud  58, 141 Hüften  70, 71, 96 Huris  72 Hypostase  108 I Iblis  130, 165, 166 Ibn Auf  149 Ibn Hazm  112, 140 Ibn Ishaq  24, 36, 39, 40, 150 Ibn Saad  118 Ibn Taimijja  112, 163 Idschi  100, 105, 118, 126, 127 Īdschī  175 Idschma  100 ihbat  158 Ijob  141

194

Ilah  16 Ilat  16 Imam  54, 55, 74, 91, 134, 169 iman  155 Imran  58, 143 Inschriften  15, 16, 29, 33, 35, 37, 39, 61, 175, 177 Inspiration  113 iqab  126 Isaak  20, 80, 133, 135 Islamic Awareness  61, 62, 175 isma  129, 130, 131 Ismael  17, 40, 79, 80, 131, 133, 134, 135, 154 iwad  127 Izrail  164, 167 J Jadschudsch  169 Jaroš  8, 28, 30, 31, 38, 64, 113, 134, 144, 162, 175, 176, 178 Jathrib  44, 45, 46, 47, 180 Jaussen  176 Jazid  51, 54, 55, 181 Jazid ibn Abu Sufjan  51 Jemen  21 Jerusalem  29, 45, 48, 52, 54, 55, 61, 147, 169, 176, 177, 181, 182 Jesus  7, 18, 22, 23, 24, 27, 34, 35, 40, 42, 86, 87, 111, 128, 143, 144, 164, 169, 176, 182 Johannes der Täufer  143 Johannesevangelium  42, 64 Johannes von Damaskus  28, 36 Jomier  143, 176 Josef  135, 136, 137 Josephus  27, 178 Juden  7, 17, 18, 20, 41, 45, 46, 48, 49, 65, 69, 74, 75, 80, 81, 82, 83, 84, 85, 86, 95, 111, 132, 145, 150, 152, 154, 162, 173, 175, 181, 184

Anhang

Jüngstes Gericht  168 Justin der Märtyrer  22 Justinian  30 Jusuf Asar  18 K Kaaba  15, 16, 17, 48, 49, 80, 87, 95, 96, 97, 134, 146, 162, 169 Kabi  120 kabs  121 kafara  156 kafir  155, 156 Kafir  168 Kairenser Edition  68 Kalam  100 Kalb  138 Kalbi  152, 176 Kambyses II.  19 Kamelschlacht  54, 55, 181 karamat  161 Karibil  11 Karpp  107, 177 Karramiten  155, 184 Katechismus der Katholischen Kirche  126, 176 Kausalitätsprinzip  103 Keel  76, 120, 176 Kerbela  55, 92 Kettermann  176 Khoury  28, 29, 75, 83, 176 Kifl  141 Kindler  37, 176, 178 Klinke-Rosenberger  16, 176 Knaben  72, 79, 80, 143 Köhler  23, 69, 176 König  11, 12, 18, 49, 85, 115, 136, 138, 140, 147, 176 Konzil von Chalzedon  19 Konzil von Nikaia  13 Kopftuch  70, 71

Register

Koran  7, 9, 16, 17, 22, 23, 28, 34, 36, 41, 53, 54, 56, 61, 62, 63, 64, 66, 67, 68, 69, 71, 72, 73, 76, 77, 78, 81, 82, 84, 85, 86, 88, 89, 94, 99, 103, 104, 106, 108, 109, 110, 111, 113, 114, 119, 121, 122, 128, 130, 131, 134, 139, 141, 144, 147, 148, 149, 152, 154, 155, 159, 160, 161, 163, 164, 166, 167, 170, 173, 174, 175, 176, 177, 178, 182, 183 Köster  23, 26, 35, 61, 70, 176 Kreuz  36, 37, 39 Kreuzestod Jesu  144 Küchler  76, 120, 176 Kufa  53, 54, 65, 68, 181 kufr  156 Kutscher  23, 173 Kyros II.  19 L Lagasch  11 Lesearten  65, 66 Letzte Dinge  167 Letztes Gericht  43 Levy  23, 70, 176 Lexutt  29, 176 Licht der Vernunft  171 Logos  107 Lohlker  72, 177 Lohn  73, 122, 124, 126, 127, 171 Lot  133, 135 Lüling  69, 177 Luxenberg  35, 69, 70, 72, 177 M maad  170 Madschudsch  169 Magallat  74 Magier  20 Mahdi  55, 169 Maimuna  152

195

Main  11 mala al-ala  164 malaika  58, 163 Malak al-mawt  164 Mamun  33, 35 Manat  16 mansuch  99 Mansur  30 maqam Ibrahim  80 Maria  18, 34, 42, 44, 58, 86, 87, 143, 149, 151, 152, 164, 173, 183 Mar Saba  28 Marut  164 Marwa  95, 96, 97 Masih  168, 169 masija  156 Masson  131, 177 Maturidi  121 Medina  16, 18, 21, 22, 41, 44, 50, 51, 52, 53, 54, 55, 56, 65, 68, 96, 100, 134, 151, 152, 180, 181 Mekka  15, 16, 19, 21, 30, 31, 36, 39, 40, 41, 42, 44, 45, 46, 47, 49, 53, 55, 56, 61, 65, 68, 80, 90, 91, 95, 96, 97, 134, 175, 180, 181 Merdsch  55 Merwan  55, 181, 182 Messiasbetrüger  168 Metz  29, 176 Meyer  177 Midian  137, 142 Mikal  164 Mina  95, 96 Minarett  90 miradsch  92, 147 Mischkat al-anwar  172 Mischna  18, 184 Mohammed  7, 9, 17, 18, 21, 22, 23, 24, 25, 27, 28, 33, 35, 36, 40, 41, 42, 43, 44, 45, 46, 47, 48, 49, 50, 51, 56, 57, 59, 64, 65, 73, 77, 80, 81,

196

82, 83, 84, 86, 87, 89, 90, 94, 96, 99, 105, 108, 109, 111, 112, 113, 122, 128, 129, 132, 134, 144, 145, 146, 147, 148, 149, 150, 151, 152, 153, 154, 162, 163, 166, 173, 174, 175, 177, 180, 181, 182, 184 monophysitisch  19 Monotheismus  16, 18, 20, 24, 34, 35, 45, 48, 81, 84, 97, 100, 108, 144, 162 Moses  111, 128, 129, 137, 138, 139, 144, 147, 153 Muahhidun  107 Muawija  39, 54, 55, 181, 183 Mudschassima  182 mudschiza  128 Muezzin  90 Muhammed ibn Karran  182 mumin  155 mündliche Überlieferung  65, 66 Munkar  168 Münzprägung  37 Muqarra-bun  164 Mushabbih  182 Muslim  21, 23, 26, 44, 48, 73, 78, 80, 83, 87, 89, 93, 95, 97, 100, 112, 134, 136, 158, 159, 167, 184 Muta  49, 50 Mutaziliten  106, 109, 111, 119, 120, 121, 122, 123, 125, 126, 127, 155, 156, 157, 158, 166, 168, 171, 183, 184 Muzdalifa  96 N Nabatäer  12 nabi  128 Nacht der Herabkunft  64 nafs  160, 167 Nagel  23, 24, 33, 34, 39, 177 Nakir  168 Namen der Suren  58 Namen Gottes  106, 117, 118

Anhang

nasich  99 Nawanī  177 Nepotismus  53 nestorianisch  19 Neuwirth  56, 177 nija  31, 90 Nil  12, 137 Noach  132 Nöldecke  56, 177 O Obodas  12 Ohlig  22, 24, 27, 177 Omajjaden  55, 181, 182 Omajjadenmoschee  31 Omar  26, 28, 50, 51, 52, 53, 65, 151, 153, 181 Omar II.  26, 28 Origenes  52, 107, 177 Othman  53, 54, 63, 64, 65, 181 othmanische Text  65 P Palimpsest  62 Paradies  11, 72, 73, 123, 127, 130, 131, 153, 158, 165, 170 Paradiesjungfrauen  72 Parakletstellen  42 Paret  24, 42, 69, 76, 132, 177 Patriarchen  20, 182 Paulus  13, 64, 80, 84 peccatum originale originans  131, 184 Perser  169 Petra  12 Pferde  140 Pflichten  73, 91, 126, 154 Pharao  120, 136, 137, 138 Philosophen  100, 102, 103, 104, 105, 109, 111, 160, 166 Pines  28, 177 Platon  104

Register

polygam  50 Polytheisten  48 Popp  37, 177 Prädikate Gottes  108, 109 Pretzl  56, 178 Privatmoschee  31 Propheten  7, 9, 18, 21, 22, 23, 24, 25, 26, 27, 28, 29, 35, 36, 39, 40, 41, 42, 44, 45, 46, 47, 48, 49, 50, 53, 54, 55, 58, 65, 74, 75, 77, 84, 92, 95, 96, 99, 111, 113, 118, 123, 125, 126, 128, 129, 130, 132, 134, 136, 141, 142, 143, 144, 145, 146, 147, 148, 149, 150, 151, 152, 153, 154, 161, 163, 164, 165, 169, 174, 175, 181, 183 Prophetenmal  153 Provincia Arabia  13 Pseudepigraphen  182 Q Qadi  53 Qataban  11 qidam  106 qijas  99 Qudaid  16 quinque viae  103 Quraischiten  17, 43, 47, 49, 51, 181 R Rabbinen  18, 49 Rahner  107, 177 Räisänen  177 Ramadan  91, 92, 93, 94, 146 Ramla  31, 177 rasul  51, 86, 128 Rasul  135, 139 Reidegeld  117, 177 Reimprosa  69 Reinheit  72, 89, 90, 129 Religionen  15, 16, 81, 82, 83, 90, 112, 128, 162, 175, 176

197

Ringgren  178 rituelles Gebet  24, 33, 34, 90, 91, 95, 96 Rolfes  102, 173 Rosen-Ayalon  31, 177, 178 Rotter  24, 39, 40, 175 ruh  160 S Saa  170 Saba  9, 11, 12, 15, 18, 19, 28, 58, 140, 180 Saba Jitamer  11 Sabbat  45 sadschada  136 Safa  95, 96, 97 Safija  151 Sakralbauten  30, 31 salat  89 Salih  142 Salomo  134, 140, 152 Samiri  138 Sanaa  19, 62, 63, 64 Sanherib  11 Sanktionen  76 Sara  79, 80, 133, 154 Sargon  11 Sassaniden  43, 52, 180, 181 Saud-Dynastie  163 saum  94 Sawda  150, 151, 180 schafaa  161 Schahrastani  108 Schaitan  165, 166 Schal  69 Schau Gottes  170, 171 Schiat Ali  50 Schimmel  86, 89, 91, 177 Schippmann  177, 178 Schlagen der Ehefrau  76 Schleier  69

198

Schneider  30, 177, 178 Schöller  25, 177 Schuaib  142 Schutzbefohlene  75 Schwally  56, 178 Seele  91, 144, 152, 160, 161, 167, 168 Seidl  101, 102, 173 Sendungsbeweise  148 Septuaginta  9, 184 Sidrabaum  147 Sidschistani  26 Siffin  54 Skythopolis  39, 51 Smith  94, 178 Sophronius  52 Spaltung  145, 149 Speyer  178 sprechendes Tier  169 Stamm  17, 40, 43, 46, 47, 151, 173, 184 Stammbaum  25, 40 Stieglecker  26, 73, 74, 77, 102, 103, 105, 106, 108, 109, 111, 113, 117, 118, 120, 121, 122, 123, 133, 134, 139, 147, 149, 153, 154, 155, 158, 159, 165, 166, 171, 178 subha  118 Substanz  102, 106, 184 Südarabien  11, 12, 15, 19, 180 Sünde  20, 90, 97, 110, 126, 127, 130, 131, 134, 137, 140, 145, 156, 157, 158, 159, 161, 165 Sunna  22, 99, 110, 121, 131, 167 Sura  56 Syrien  40, 41, 43, 46, 47, 52, 54, 61, 63, 133, 142, 180, 181 T Ṭabarī  178 tahaddi  148 Taif  16, 21, 44, 61, 166, 180 Taima  18

Anhang

Talha  53 Taschen  70 Tawba  158, 159 Tawhid  100, 108 Testimonium Flavianum  27, 177, 178 Textgeschichte des Koran  64 Textkritik  27, 66, 112 Theodor Abu Kurru  29, 36 Theodorus  51 Thomas von Aquin  101, 102, 103, 107, 160, 178 Thora  42, 45, 111, 113, 128, 138, 139, 144, 184 Tiberias  51 Tirmidhi  26 Töchter  16, 135, 137 Transzendenz  85, 86 Traum  133, 136, 146, 147 Tribut  52, 75 Trinität  18, 87 Tsafrir  174, 178 Tücher  69, 71, 153 U udma  130 Uhud  47, 180 Ullmann  178 Umm Ruman  150 Ungezeugtsein  86 Unglaube  100, 122, 129, 155, 156, 157, 158, 167 Urchaos  104 Urija  139 Urkoran  68, 177 Ur-nansche  11 Urreligion  111 Usfan  39, 180 Uwais  21 Uzza  16, 17, 18, 87, 107

199

Register

V Vergebung der Sünden  22, 46, 158 Verschleierung  70 Verseinteilung  56 Versöhnungstag  45, 95 Victor  28, 113, 176, 178 Vokalisation  68 Vorherbestimmung  118, 119, 184

Whelan  61, 178 Wiedehopf  140 Willensfreiheit  119, 120, 121, 122 Wohlwollen Gottes  126 Wort Gottes  111, 113, 124, 143

W Wadi araba  51 Wahhabiten  118 walaha  114 wali  161 Walid I.  31 Wallfahrt  49, 58, 92, 95, 96, 97, 134, 181 Wallis  23 Waraqa ben Naufal  21, 41 Wellhausen  17, 21, 96, 178 Wensinck  172, 178 Werke des Menschen  119, 120, 121, 122

Y Yasna  19

X Xerxes  19

Z Zacharias  143 Zaid  53, 64, 65, 151, 181 Zainab bint Gahsch  151 zakat  93 Zarathustra  19 Zemzem-Brunnen  96 Ziusudra  11 Zubair  53, 55

AndreA Komlosy

GlobAlGeschichte methoden und theorien

Das Buch bietet eine Einführung in die Globalgeschichte – verstanden als Methode der Annäherung an interaktive Prozesse im Weltmaßstab und als Perspektive auf die Geschichtswissenschaft. Themen sind: Der Umgang mit Raum und Zeit über regionale und kulturelle Grenzen hinweg, ungleiche und ungleichzeitige Entwicklung als Ausdruck der Wechselwirkung von Globalisierung und Fragmentierung; die Reflexion des geeigneten räumlichen Analyserahmens zwischen Kleinraum, Weltregion und globalem Systemzusammenhang. Die Autorin verbindet theoretisch-methodische Einführungen mit arbeitspraktischen Überlegungen und bereitet den Gegenstand didaktisch auf. Der Band gibt Studierenden einen Leitfaden in die Hand, wie globalhistorische Fragestellungen entwickelt und in welchen Schritten die globalhistorische Annäherung an ein Thema erfolgen kann. 2011. 271 S. 15 S/w-Abb. br. 150 x 210 mm. ISbN 978-3-205-78712-9 [A], ISbN 978-3-8252-3564-2 [D]

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THOMAS SCHÖLDERLE

GESCHICHTE DER UTOPIE EINE EINFÜHRUNG (UTB 3625 S)

Utopien sind Gedankenexperimente und kritische Spiegelbilder der historischen Wirklichkeit zugleich. Diese Einführung liefert einen Überblick zur Geschichte der Utopie und stellt ihre wichtigsten Entwürfe sowie wesentlichen Merkmale, Ziele und Funktionsweisen vor. Auf diese Weise ergibt sich ein klares und konturenreiches Bild einer der einflussreichsten Denkströmungen der abendländischen Tradition. Es reicht von den antiken Mythen des „Goldenen Zeitalters“ bis zu den Schreckensvisionen und den ökologischen und feministischen Modellen des 20. Jahrhunderts. Behandelt werden u. a. Platon, Joachim von Fiore, Thomas Morus, Francis Bacon, Tommaso Campanella, J. G. Schnabel, William Morris und George Orwell. 2012. 202 S. BR. 120 X 185 MM | ISBN 978-3-8252-3625-0

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THOMAS FRENZ

DAS PAPSTTUM IM MITTELALTER (UTB FÜR WISSENSCHAFT 3351 S)

Für die mittelalterliche Geschichte zählt die Geschichte des Papsttums zu den zentralen Inhalten in Studium und Lehre. Dieses Studienbuch vermittelt eine kompakte und anschauliche Übersicht. Auf eine Darstellung der zeitlichen Abläufe folgen vier systematisch gegliederte Teile, in denen nicht nur Standardthemen wie beispielsweise das Verhältnis zwischen Papst und Kaiser behandelt werden, sondern die auch Aspekte wie die Kriegstätigkeit des Papstes und seine Rolle als Kunstmäzen darstellen. 2010. 251 S. MIT 32 S/W-ABB. BR. 120 X 185 MM. ISBN 978-3-8252-3351-8 (BUCH) | 978-3-8385-3351-3 (EBOOK)

„Frenz hat eine Geschichte des Papsttums im Mittelalter in Handbuchform verfasst, auf die insbesondere Studierende dankbar zurückgreifen werden […]. Die wahren Stärken des Buches sind […] in den strukturgeschichtlichen Kapiteln […] zu finden, die einen überaus gelungenen Überblick über zahlreiche Aspekte des päpstlichen Selbstverständnisses, der Verwaltungstätigkeit, den Auf bau der (spät-)mittelalterlichen Kurie und den gesamtkirchlichen Herrschaftsanspruchs der Bischöfe von Rom bieten.“ H-Soz-u-Kult böhlau verlag, ursulaplatz 1, d-50668 köln, t: + 49 221 913 90-0 [email protected], www.boehlau-verlag.com | wien köln weimar

K arl Jaroš

Das Neue TesTameNT uND seiNe auToreN eiNe eiNführuNg (uTB für WisseNschafT 3087 m)

Gleichermaßen grundlegend wie innovativ führt dieses Studienbuch in die Schriften des Neuen Testaments ein. Es macht den Leser mit dem historischen Kontext der Schriften vertraut, stellt die ältesten griechischen Textzeugnisse vor, benennt deren theologische Schwerpunkte und untersucht den Sprachstil der einzelnen Autoren. Neben dem theologischen und historischen Wissen vermittelt das Buch auch grundlegende Einblicke in die methodischen Verfahren der Altphilologie und der Altertumswissenschaft. Überzeugend wird so die Fragwürdigkeit der gängigen Datierungen der Texte sowie der herrschenden Skepsis gegenüber ihren Verfassern dargelegt. Den verständlich geschriebenen und übersichtlich strukturierten Band runden zahlreiche Tabellen ab. 2008. 315 S. Mit zahlr. tab. br. 150 x 215 MM. iSbN 978-3-8252-3087-6

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K arl Jaroš

Jesus von nazareth ein leben

»Wir sind ja keinen ausgeklügelten Fabeln gefolgt, als wir euch die Macht und Ankunft unseres Herrn Jesus Christus verkündeten, sondern wir waren Augenzeugen.« (2. Petrusbrief 1, 16) Seit Jahrhunderten schon ringen Theologen, Historiker und Philologen um das Verständnis der Quellen, die über Jesus von Nazareth berichten: Legenden und Mythen oder doch historische Berichte? Wer war das Kind, das in Bethlehem zur Welt kam? Wer war der Mann, dessen Leben wie das eines Verbrechers am Kreuz endete? Karl Jaroš hat die Quellen nach langjähriger Forschungsarbeit neu bewertet. Er belegt überzeugend, dass sie auf Berichten von Augenzeugen beruhen und von historischen Ereignissen berichten, auch wenn sie diese interpretieren. Das Buch bietet eine umfassende Darstellung vom Leben Jesu und seiner Zeit und vermittelt dem Leser das Wissen, das heute historisch fundiert über Jesus von Nazareth vorliegt. 2011. 388 S. 36 S/w-Abb. Gb. mit SU. 155 x 230 mm. iSbN 978-3-412-20754-0

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K ARL JAROŠ / ULRICH VICTOR

DIE SYNOPTISCHE TR ADITION DIE LITER ARISCHEN BEZIEHUNGEN DER DREI ERSTEN EVANGELIEN UND IHRE QUELLEN

Die synoptische Frage beschäftigt seit knapp 200 Jahren die neutestamentliche Forschung. Dabei ist die »Zwei- Quellen-Hypothese« im deutschsprachigen Raum bis heute so maßgeblich geblieben, dass der Eindruck entsteht, es handle sich bereits um ein gesichertes Wissen. Die vorliegende Studie widerlegt unter erstmaliger Anwendung der stemmatischen Methode auf den literarischen Bereich der Synoptiker diese Hypothese. Sie kommt in philologisch exakt überprüfbaren Schritten zu dem Ergebnis, dass die synoptischen Evangelien auf der Grundlage von vielen primär mündlichen Quellen unabhängig voneinander verfasst wurden, und zwar vor dem Jahre 70 n. Chr.

2010. 415 S. GB. 200 X 270 MM. ISBN 978-3-412-20549-2

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Bernd OBerdOrfer / Peter Waldmann (Hg.)

macHtfaktOr religiOn fOrmen religiöser einflussnaHme auf POlitik und gesellscHaft

Wie definieren Religionen ihre Stellung in Staat und Gesellschaft? Wie üben religiöse Institutionen und Funktionsträger weltlichen Einfluss aus? Und wie wirkt dies auf das geistliche Selbstverständnis von Religionsgemeinschaften zurück? In Fallstudien aus Geschichte und Gegenwart untersuchen die Autor/innen dieses Bandes den Einfluss der Religionen auf das politisch-gesellschaftliche Leben. Der Schwerpunkt liegt auf dem Christentum, vergleichend werden jedoch Studien zu Islam und Judentum hinzugezogen. Die interdisziplinär angelegten Beiträge verbinden dabei religions-, sozial- und geschichtswissenschaftliche »Außensichten« mit einer theologischen »Innensicht«. Das thematische Spektrum reicht vom Christentum in der Spätantike bis zu den Kirchen in der modernen deutschen Gesellschaft. Betrachtet werden unter anderem die Rolle von Einzelgestalten wie Billy Graham und Ian Paisley, die Einwirkung der Kirchen auf gesellschaftliche Transformationsprozesse in Südamerika und Südafrika oder die Macht jüdisch-orthodoxer Parteien in Israel und schiitischer Geistlicher im Iran. 2012. VIII, 264 S. Gb. 155 x 230 mm. ISbN 978-3-412-20826-4

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