Die "Erzählung des Aphroditian": Thema und Variationen einer Legende im Spannungsfeld von Christentum und Heidentum (Studien und Texte zu Antike und ... Texts in Antiquity and Christianity, Band 53) 9783161498152

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Studien und Texte zu Antike und Christentum Studies and Texts in Antiquity and Christianity Herausgeber/Editors C M (Berlin) · M W (Basel) C W (Princeton) Beirat/Advisory Board H C (Berlin) · G C (Salerno) S E (Berkeley) · J H (Münster) J R (Erfurt)

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Katharina Heyden

Die »Erzählung des Aphroditian« Thema und Variationen einer Legende im Spannungsfeld von Christentum und Heidentum

Mohr Siebeck

K H, geboren 1977; Studium der Theologie in Berlin, Jerusalem und Rom; 2003–2005 wissenschaftliche Mitarbeiterin an der Universität Jena; 2005–2008 Stipendiatin im Graduiertenkolleg »Leitbilder der Spätantike«; 2008 Promotion; seit 2008 Assistentin am Lehrstuhl für Alte Kirchengeschichte/Patristik in Göttingen.

Gedruckt mit Unterstützung des Förderungs- und Beihilfefonds Wissenschaft der VG Wort. e-ISBN PDF 978-3-16-151352-7 ISBN 978-3-16-149815-2 ISSN 1436-3003 (Studien und Texte zu Antike und Christentum) Die Deutsche Nationalibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliographie; detaillierte bibliographische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar. © 2009 Mohr Siebeck Tübingen. Das Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlags unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. Das Buch wurde von epline in Kirchheim/Teck gesetzt, von Gulde-Druck in Tübingen auf alterungsbeständiges Werkdruckpapier gedruckt und von der Buchbinderei Held in Rottenburg gebunden.

Für Carsten

Vorwort Die vorliegende Studie wurde im Wintersemester 2007/2008 von der Theologischen Fakultät der Friedrich-Schiller-Universität Jena als Dissertation angenommen. Sie entstand aus der Beschäftigung mit dem so genannten »Religionsgespräch am Hof der Sassaniden« (De gestis in Perside), auf das mein Doktorvater Prof. Martin Wallraff mich aufmerksam gemacht hatte. Die Entdeckung, dass dieser Text mit der »Erzählung des Aphroditian« eine in der westlichen Forschungslandschaft nahezu unbekannte Legende enthält, deren Überlieferungsgeschichte sowohl in die spätantike als auch in die byzantinische und slavische Welt führt, hat er mit großem Interesse begleitet und das Fortkommen der Arbeit jederzeit mit inspirierender Kritik gefördert. Ihm gilt daher mein erster herzlicher Dank. Für die Erstellung der weiteren Gutachten danke ich Prof. Volker Leppin und Prof. Rainer Thiel. Letzterem verdanke ich nicht zuletzt wertvolle Hinweise zur griechischen Philologie. Fremdsprachliche Nachhilfe haben mir auch Dr. Anna Tsvetkova und Mönchspriester Benedikt Schneider für die slavischen Sprachen, Andreas Glock, Dr. Anja Heilmann und Jan Bernhardt für das Griechische sowie Prof. Norbert Nebes für das Syrische gegeben. Wertvolle inhaltliche Hinweise verdanke ich der kritischen Lektüre des ganzen Werkes bzw. einzelner Kapitel durch Prof. Christfried Böttrich, Prof. Hubert Cancik, Prof. Peter Gemeinhardt, Prof. Theresia Hainthaler, Prof. Günther Christian Hansen und Prof. Detlef Rößler. Prof. Martin George danke ich für die Erlaubnis, die Dias mit Miniaturen aus Codex Taphou 14 aus dem in Bern befindlichen Nachlass von Paul Huber zu veröffentlichen, Prof. Alexander Bobrov für die Abdruckgenehmigung der von ihm edierten slavischen Versionen der »Erzählung des Aphroditian«. Pauline Bringel hat mir dankenswerter Weise das Manuskript ihrer noch nicht publizierten Neuedition und Studie über De gestis in Perside zur Verfügung gestellt. Für das Korrekturlesen bin ich Sebastian Maly, Elisabeth Schaller und Maike Westhelle dankbar. Silke Kuhlmann und Annbritt Ohlsen haben bei der Erstellung der Register geholfen. Die Dissertation ist in den Jahren 2005–2008 im Rahmen des Graduiertenkollegs »Leitbilder der Spätantike« in Jena von der Deutschen Forschungsgemeinschaft gefördert worden. Der DFG und dem Trägerkreis des Kollegs, namentlich Prof. Meinolf Vielberg, danke ich besonders für die familien-

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Vorwort

freundlichen Stipendien- und Arbeitsbedingungen. Prof. Martin Wallraff in Jena und Prof. Peter Gemeinhardt in Göttingen haben mir als Mitarbeiterin an ihren Lehrstühlen große Freiheit eingeräumt, die der Entstehung und Drucklegung der Arbeit sehr zu gute kam. Prof. Christoph Markschies danke ich für die Aufnahme des Buches in die »Studien und Texte zu Antike und Christentum«. Dr. Henning Ziebritzki und Matthias Spitzner vom Verlag Mohr Siebeck sei für ihre Unterstützung bei der Drucklegung gedankt. Der Gesellschaft zum Studium des christlichen Ostens (GSCO) bin ich dankbar, dass sie meine Studie mit dem von ihr verliehenen Preis ausgezeichnet hat. Der VG Wort gebührt Dank für einen namhaften Druckkostenzuschuss. Ein ganz besonderer Dank gilt meinen Eltern, Petra und Detlef Rößler, die mich und meine während der Promotionszeit wachsende Familie tatkräftig unterstützt haben. Mein Vater hat nicht nur finanziell, sondern auch durch Literaturbeschaffung und Korrekturlesen immer wieder große Hilfe geleistet. Der letzte und wichtigste Dank gilt meinem Mann Carsten Heyden. Er und unsere beiden Söhne Jonathan und Benjamin haben die Jahre, in denen dieses Buch entstanden ist, zu einer erfüllten und unsagbar schönen Zeit werden lassen. Göttingen, im Mai 2009

Katharina Heyden

Inhaltsverzeichnis

I. Einführung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 1. Aphroditian . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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2. Ziel der Arbeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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3. Methode . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.1 Das Problem . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.2 Konservierende und kreative Überlieferung . 3.3 Thema und Variationen … . . . . . . . . . . . . 3.4 … im Rückwärtsgang . . . . . . . . . . . . . . . .

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4. Zum historischen Wert der »Erzählung des Aphroditian« . . . . . . . . . . 10

II. Thema . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13 III. Variationen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19 Erste Variation: Die »Erzählung des Aphroditian« im mittelalterlichen Russland . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 20 1. Maksim Grek gegen die »lügnerische Schrift« des Aphroditian . . . . . . . 20 2. Die Überlieferung der »Erzählung des Aphroditian« bei den Slaven . . . . 25 2.1. Erste, »vormongolische« Übersetzung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 26 Ätiologische Version 27 – Liturgische Version 27

2.2. Zweite, »südslavische« Übersetzung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 28 Dogmatische Version 29 – Philosophische Version 30

3. Literarische Kontexte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 31 3.1. Überlieferungsträger . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 31 Liturgische Bücher 31 – Lesebücher 32 – Die »Großen Lesemenäen« des Metropoliten Makarij 33 – Chroniken 34 3.2. »Weissagungen griechischer Weiser« . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35

4. Historische Kontexte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 39 4.1. Christlich-heidnische Kultursymbiose . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 39 4.2. Liturgische und mentalitätsgeschichtliche Aspekte . . . . . . . . . . . . 40

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4.3. Die Selbstinszenierung Moskaus als Nachfolgerin Konstantinopels . 43 Autokephalie und Autokratie 44 – Infragestellungen des orthodoxen Glaubens 46 – Antikenrezeption im Dienst des christlichen Dogmas 49

5. Theologische Akzente . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 52

Zweite Variation: Die »Erzählung des Aphroditian« in einer Weihnachtspredigt des Johannes von Damaskos . . . . . . . . 57 1. Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.1. Text . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.2. Miniaturen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.3. Zum Verhältnis von Text und Miniaturen in der byzantinischen Buchkunst . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

. . 57 . . 58 . . 62 . . 64

2. Die Miniaturen zur Predigt in zwei mittelbyzantinischen Prachthandschriften. . . . . . . . . . . . . . . . 67 2.1. Codex Esphigmenou 14 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 67 Allgemeiner Charakter 67 – Miniaturen zur Weihnachtspredigt 69

2.2. Codex Taphou 14 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75 Allgemeiner Charakter 75 – Miniaturen zu den Historiae des PseudoNonnos 78 – Miniaturen zur Weihnachtspredigt 79

2.3. Historischer Kontext: Zwischen Humanismus und Mystizimus – Konstantinopel in der zweiten Hälfte des 11. Jahrhunderts . . . . . . . 87 3. Die Weihnachtspredigt im Kontext des Wirkens des Johannes von Damaskos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 94 3.1. Johannes von Damaskos als Prediger . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 94 3.2. Das palästinische Mönchtum zur Zeit der Umayyadendynastie (661–750) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 101 4. Theologische Akzente . . . . . . . . . . . . . . . 4.1. Weihnachten als Fest der Auferstehung 4.2. Das erste Marienbild . . . . . . . . . . . . . 4.3. Trimorphie Christi . . . . . . . . . . . . . .

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Dritte Variation: Die »Erzählung des Aphroditian« im Disputationsroman De gestis in Perside . . . . . . . . . . . . . . . . . . 116 1. Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 116 2. Literarischer Kontext: Der Disputationsroman De gestis in Perside . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 118 2.1. Aufbau und Inhalt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 118 Exposition (Pers.1,1–4,8 Bratke) 118 – Erster Akt (Pers. 4,9–21,10 Bratke): Aphroditian und die christlichen Bischöfe 120 – Intermezzo (Pers. 21,11–22,3 Bratke): Verleumdungsversuch einiger Archimandri-

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ten 121 – Zweiter Akt (Pers. 22,4–27,3 Bratke): Der persische Obermagier Orikatos und die Bischöfe 122 – Dritter Akt (Pers. 27,24– 37,20): Die Auseinandersetzung mit den Juden 122 – Vierter Akt (Pers. 37,21–43,17): Spaltung unter den Juden 124 – Ausgang des Gesprächs (Pers. 43,17–44,3 Bratke) 125 – Schlussnotiz (Pers. 44,4–15 Bratke) 125 – Scholien (Pers. 45,1–15 Bratke) 125 2.2. Zur Interpretation literarischer Religionsgespräche . . . . . . . . . . . 126 Problemanzeige 128 – Der literarische Dialog als Inszenierung 130 – Die Funktion literarischer Dialoge 132 2.3. Inszenierungsstrategien in Pers.: Utopie eines idealen Dialogs . . . . 133 Der ideale Ort: der persische Hof als Hort der Freiheit 133 – Die idealen Teilnehmer: Ein Disput unter Eliten 136 – Der ideale Schiedsrichter: Aphroditian als hellenischer Nathan 139 – Die ideale Gesprächsmethode: den Christen ein Christ, den Juden ein Jude 141 – Der ideale Ausgang: ein (nicht allzu) offenes Ende 142

3. Historischer Kontext: Ort und Zeit der Abfassung, der anonyme Autor . . . . . . . . . . . . . . . 143 3.1. Abfassungszeit und -ort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 144 Parallelen aus der sassanidischen Geschichte 145 – Drei alternative historische Verortungen 149 3.2. Syrien unter Justinian I. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 155 Zerrissene Christenheit 155 – Die Religionspolitik Justinians 156

3.3. Der anonyme Verfasser: ein toleranter Christ in justinianischer Zeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 158 4. Theologische Akzente . . . . . . . 4.1. Aneignung des Heidentums 4.2. Enteignung des Judentums . 4.3. Der Primat der Moral . . . .

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Vierte Variation: Die »Erzählung des Aphroditian« in der »Christlichen Geschichte« des Philippos von Side . . . . . . . . 171 1. Die »Christliche Geschichte« als Quelle von De gestis in Perside . . . . . 171 2. Literarischer Kontext: »Hellenische Weissagungen« in der »Christlichen Geschichte« . . . . . . 175 2.1. Philippos von Side und seine »Christliche Geschichte« . . . . . . . . 175 Philippos: Bausteine seiner Vita 175 – Die »Christliche Geschichte« 178

2.2. »Hellenische Weissagungen« in der »Christlichen Geschichte« . . . 182 »Kassandersage« (Pers. 5,11–9,5 Bratke) 182 – Weissagungen hellenischer Gelehrter (Pers. 31,27–33,7 Bratke) 187

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2.3. Die »Christliche Geschichte« im Urteil ihrer Leser: Rekonstruktion eines Literaturstreits . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 192 Sokrates 192 – Der anonyme Verfasser von Pers. 194 – Die Scholiasten von Pers. 195

3. Historischer Kontext: Konstantinopel unter Theodosios II. . . . . . . . . . . . . . . 3.1. Eine erblühende Stadt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.2. Heiden, Christen, Hellenen . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.3. Marienfrömmigkeit und mariologische Streitigkeiten

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4. Theologische Akzente . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 209 4.1. Orakel als theologische Dichtung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 209 Orakel in christlichen Geschichtswerken des 5. Jahrhunderts 210 – Philostorgios 211 – Sokrates 212 – Sozomenos 215 – Theodoret 216 – Orakel als theologische Dichtung 218 4.2. Das Ende des heidnischen Kultes als seine Vollendung . . . . . . . . 222 4.3. Die »zwei Naturen« der Maria. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 223

Fünfte Variation: Der Ursprung der »Erzählung des Aphroditian« – eine Spurensuche . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 226 1. Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 226 2. Die »Erzählung des Aphroditian« und die Religion des Kaisers Julian (E. Bratke) . . . . . . . . . . . . . . . . . 228 3. Die »Erzählung des Aphroditian« und das Epiphaniasfest (H. Usener) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 234 4. Der Motivkomplex »Quelle – Fisch – Speisung« in den Grabinschriften des Aberkios von Hierapolis und Pektorios von Autun und in der »Erzählung des Aphroditian« (A. Harnack, F.-J. Dölger) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 243 Aberkiosinschrift und »Erzählung des Aphroditian« als Zeugnisse eines synkretistischen Kultvereins? 243 – Pektoriosinschrift 249 – Aberkiosinschrift 250 – Die Namensätiologie für Πηγή in der »Erzählung des Aphroditian« 253 – Auswertung 260

5. Die »Erzählung des Aphroditian« und der Kult der Dea Syria in Hierapolis (E. Bratke, F.- J. Dölger) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 261 6. Alexandertraditionen (Fr. Kampers) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 271 7. Christologische Formulierungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 275 8. Eine Werbeschrift für Heiden . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 282 Orakel im missionarischen Kontext 282 – Kindheitserzählungen in apologetischem Kontext 286

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9. Die »Erzählung des Aphroditian« im Kontext frühchristlicher Magiertraditionen . . . . . . . . . . . . . . . . . 287 10. Synthese . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 293

IV. Thema in Variationen – Auswertung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 295 Fünfte Variation: Interpretatio christiana eines hellenistischen Kults . . . . 297 Vierte Variation: Integration der hellenischen Kultur in die christliche Heilsgeschichte bei Philippos von Side . . . . . . . . . . . . 298 Dritte Variation: Kritik der christlichen Kultur anhand von »hellenischen« Idealen in Pers. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 299 Zweite Variation: Bewahrung der hellenischen Kultur im Christentum bei Johannes von Damaskos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 300 Erste Variation: Legitimation christlicher Machtansprüche mit Hilfe hellenischer Autoritäten im mittelalterlichen Russland . . . . . . . . . . . . . 301 Die ungeschriebene »Sechste Variation«: Historisierung von »Antike und Christentum« in der neuzeitlichen Forschung . . . . . . . . . . . . . . . . 301

Materialien . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 303 Aphroditian auf Bronzetüren des Moskauer Kreml . . . . . . . . . . . . . . . . 304 Erste, »vormongolische Übersetzung«, Novgoroder Redaktion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 308 Zweite, »südslavische« Übersetzung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 315 Die »Erzählung des Aphroditian« in der Weihnachtspredigt des Johannes von Damaskos . . . . . . . . . . . . . 323 Miniaturen zur Weihnachtspredigt des Johannes von Damaskos in Codex Esphigmenou 14 (11. Jh.) . . . . . . . . . 329 Miniaturen zur Weihnachtspredigt des Johannes von Damaskos in Codex Taphou 14 (11. Jh.) . . . . . . . . . . 342 Die »Erzählung des Aphroditian« in De gestis in Perside . . . . . . . . . . . . 353 Fresko von Aquileia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 361

Bibliographie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 363 1. Abkürzungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 363 2. Zitation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 363 3. Handschriften. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 364 4. Quellenverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 364

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Inhaltsverzeichnis

4.1. 4.2. 4.3. 4.4. 4.5. 4.6. 4.7.

»Erzählung des Aphroditian« Einführung . . . . . . . . . . . . Erste Variation . . . . . . . . . . Zweite Variation . . . . . . . . . Dritte Variation . . . . . . . . . Vierte Variation . . . . . . . . . Fünfte Variation . . . . . . . . .

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5. Hilfsmittel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 377 6. Sekundärliteratur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 377

Abbildungsnachweis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 405 Stellenregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 407 Moderne Autoren . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 424 Personen, Orte, Sachen, Begriffe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 430

I. Einführung 1. Aphroditian Dem aufmerksamen Besucher des Moskauer Kreml werden die Bronzetüren nicht verborgen bleiben, die das West- und Nordportal der Verkündigungskathedrale (Благовещенский собор) und das Südportal der Kathedrale des Entschlafens der Gottesmutter (Успенский собор) schmücken (Abb. 1–4).¹ Unter zwei Darstellungen der Verkündigung an Maria sind zunächst biblische Figuren und dann, in den beiden unteren Registern, Persönlichkeiten und Götter der griechischen Antike zu sehen. Jeder dieser Figuren ist ein Spruch beigegeben, der sie als Verkünder der Geburt Jesu Christi ausweist: Jesaja, Ezechiel, Aaron, Daniel, Jakob, Mose, Habakuk, Gideon, Bileam, Platon und Apollon, die Königin von Saba, Jesus Sirach und eine Sibylle, Euripides und Plutarch, Diogenes, Homer, Hermes und Menander. Wie selbstverständlich reiht sich in diese illustre Schar vertrauter Namen einer ein, den zuzuordnen zumindest westlichen Betrachtern der Türen schwerfallen dürfte: Aphroditian. Kein griechischer Philosoph, Dichter, Prophet oder Gott dieses Namens ist bekannt.² Der ihm zugeordnete Spruch – »Gott wurde von der reinen Jungfrau Maria geboren. In ihm ist auch der Urgrund des Glau¹ Edition und Beschreibung sowie kunsthistorische Einordnung der Portale: Č, двери 1992. ² In den Cosmographia eines unbekannten Ravennaten wird ein persischer Philosoph namens Adfroditianus erwähnt, der den Orient beschrieben haben soll (Ravennatis anonymi Cosmographia, ed. Joseph Schnetz 22,52–55: Quas diversas patrias multi descripserunt phylosophi, ex quibus ego legi Arsatium et Adfroditianus Persas, qui lingua greca Orientem descripserunt). Ob dies als Indiz für eine Kenntnis der »Erzählung des Aphroditian« gewertet werden kann, ist mehr als zweifelhaft, da die Erzählung nur schwerlich als geographische Beschreibung des Orients interpretiert werden kann. Eher weist der Name des ägyptischen Stadtpräfekten Afrodisius im Pseudo-Matthäusevangelium (8. Jh.), Kap. 23 f. auf eine Bekanntheit Aphroditians im Westen hin. Hier wird berichtet, dass die ägyptischen Götterbilder zur Erde stürzen und zerbrechen, als Maria mit dem Kind einen Tempel betritt, und dass der eilig herbeigeholte dux civitatis Afrodisius seine Untertanen anweist, es ihren Göttern gleich zu tun und Mutter und Kind zu verehren (FC 18, 213–255, 242,10–244,19 Schneider). Diese Szene ist auch auf einem mittelalterlichen Mosaik in der römischen Basilica Santa Maria Maggiore dargestellt. Die Ähnlichkeit des Namens und inhaltliche Parallelen zur »Erzählung des Aphroditian« sind evident; eine literarische Abhängigkeit lässt sich – gegen U (Weihnachtsfest ²1911, 37 Anm. 23) – jedoch nicht eindeutig nachweisen.

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I. Einführung

bens«³ – gibt über die Identität genauso wenig Aufschluss wie die Sprüche über die übrigen nichtbiblischen Figuren, lässt sich doch keiner von ihnen als authentisch erweisen. Wer also ist Aphroditian? Und was macht ihn so prominent, dass er mit Platon und Plutarch in einem Atemzug genannt, auf einem Portal abgebildet werden kann? Die Frage lässt sich nicht historisch, sondern nur literarisch beantworten: Aphroditian, der Perser, gilt in der slavischen Tradition als Autor der »Erzählung des Aphroditian« (Повесть Афродитиана), die vor allem im mittelalterlichen Russland große Verbreitung fand. Die Legende entzündet sich an der Magierperikope des Matthäusevangeliums (Mt 2,1–12) und beantwortet die im Evangelium offen gebliebene Frage, warum die Magier aus dem Osten die Erscheinung des Sterns richtig zu deuten wussten. Sie berichtet von einem Wunder, das sich zur Zeit der Geburt Christi im persischen Heratempel zugetragen haben soll: von tanzenden Götterbildern, von einer Sternerscheinung und der Verkündigung einer unbefleckten Empfängnis der Hera durch ZeusHelios, vom Niederfallen der Götterbilder vor der Statue der Hera, die zugleich »Himmelskönigin«, »Zehntausendfache« und »Quelle« genannt wird, von der Deutung des Geschehens durch persische Weise auf die Jungfrau Maria und ihr neugeborenes Kind, von der Reise der Magier nach Juda und ihrer Begegnung mit Maria und dem Kind.⁴ Die Erzählung war im Russland des 16. Jahrhunderts, als die Bronzetüren auf dem Kreml geschaffen wurden, so populär, dass ihr angeblicher Autor, Aphroditian, als prominenter griechischer Christusprophet galt. Im slavischen Kulturraum gilt die Erzählung als neutestamentliche Apokryphe und ist in den entsprechenden Textausgaben enthalten.⁵ Im westlichen Abendland dagegen ist sie weitestgehend unbekannt. Dies mag (zumindest auch) daran liegen, dass die »Erzählung des Aphroditian« in relativ wenigen griechischen Handschriften selbständig überliefert⁶ und in den meisten Fällen in größeren Werken »versteckt« ist, die ihrerseits – trotz breiter handschriftlicher Bezeugung – ein Schattendasein in der westlichen Forschungslandschaft führen und die in die³ Die Inschrift lautet: БГУ РОДИТИСЯ ОТ ДВЦА ЧСТЫЯ МРИЯ В НЕГО ЖЕ И АЗЪ ВЕРУЮ, (s. Abb. 2 u. 4). ⁴ Eine ausführliche Inhaltsangabe bietet der Abschnitt »Thema«, s. u. S. 13–18. Die verschiedenen Textversionen finden sich mit jeweiliger Übersetzung im Materialteil dieses Buches. ⁵ So etwa in der Библиотека литературы древней Руси, die den Anspruch hat, alle wichtigen Werke der russischen Literatur des 11. bis 16. Jahrhunderts zu enthalten, Bd. 3 (1999), 248–255; in der Reihe Памятники древнерусской мысли (»Denkmäler altrussischen Denkens«) in dem von V. M’ herausgegebenen Band Древнерусские апокрифы 1999, 712–734; und in der Ausgabe der Apokryphen des Alten Russlands: R, Апокрифы 2002, 97–103. Eine kritische Edition der verschiedenen Versionen der Legende bietet B, Сказание 1994. ⁶ Pauline Bringel zählt neuerdings 15 griechische Handschriften, die die »Erzählung des Aphroditian« selbständig überliefern.

1. Aphroditian

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ser Arbeit erstmals als Überlieferungskontexte der »Erzählung des Aphroditian« in den Blick genommen werden: im fiktiven Disputationsroman De gestis in Perside und in einer Weihnachtspredigt des Johannes von Damaskos.⁷ Im Jahr 1804 wurde der griechische Text der Erzählung als solcher zum ersten – und bisher einzigen – Mal von Johann Freiherr von Aretin nach zwei Münchner Handschriften (Ms. Monac. Gr. 61 und 199) ediert und ins Lateinische übersetzt.⁸ Die Münchner Handschriften weisen die Erzählung als Ἀφρικανοῦ διήγησις περὶ τῶν ἐν Περσίδι γενομένων διὰ τῆς ἐνανθρωπήσεως τοῦ Κυρίου καὶ Θεοῦ καὶ Σωτῆρος ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ aus. Der Zuweisung an Julius Africanus widersprach Aretin vehement: Die Legende enthalte »kein Fäserchen, das des geistreichen Chronographen Africanus würdig gewesen wäre«.⁹ Tatsächlich ist die Erzählung sowohl sprachlich als auch inhaltlich von ganz anderem Charakter als die bekannten Fragmente aus den Werken des Africanus.¹⁰ Zwar lassen sich bei einem fragmentarisch überlieferten Werk nur sehr eingeschränkte Aussagen über Sprache und Inhalt machen, und es ist gut möglich, dass auch ganz anders geartete als die bekannten Textstücke enthalten waren, die vielleicht gerade wegen ihres besonderen Charakters nicht tradiert wurden. Dank der neuen Edition der Chronographiae lässt sich jedoch an einem konkreten Beispiel zeigen, dass die »Erzählung des Aphroditian« nicht aus dem Werk des Africanus stammen kann: Agapius von Mabbug notiert, Africanus habe berichtet, dass Jesus sieben Tage alt gewesen sei, als die Magier in Bethlehem eintrafen.¹¹ In der »Erzählung des Aphroditian« dagegen wird Jesus als fast Zweijähriger dargestellt.¹² Ein solcher Widerspruch ist undenkbar im Werk eines Mannes, der ein ausgeprägtes »Interesse an präzisem historischem Wissen«¹³ hatte. Bratke sah den Grund für die Zuschreibung an Africanus in den beiden Münchner Handschriften wohl zu Recht in einer falschen ⁷ De gestis in Perside (CPG 6968; BHG 902–808) ist in 25 bisher bekannten Handschriften vollständig überliefert (vgl. die »Dritte Variation«); die Predigt des Johannes von Damaskos in 58 Handschriften (vgl. die »Zweite Variation«). Mit den Editionen von E. B (TU N. F. IV/3) und P. B (im Erscheinen begriffen) bzw. B. K (PTS 29, 1988) sind die Voraussetzungen für die wissenschaftliche Bearbeitung beider Texte geschaffen. ⁸ A, Beyträge 1804, 49–69, wieder abgedruckt in PG 10, 97–108. ⁹ A, Beyträge 1804, 50: »Tantum abest, ut narratio haec ad scriptorem, omnium antiquorum ore celebratum, referri possit, ut ne hilum quidem contineat, Africani chronographi ingenio dignum.« ¹⁰ Vgl. dazu die neue Edition der Chronographiae durch Martin W in GCS N. F. 15 (2007) sowie die Bemerkungen zum literarischen Charakter des Werks in der Einleitung, S. XVII–XXIII. ¹¹ Agapius von Mabbug, Historia universalis (PO 11/1, 132,10–133,3 Vasiliev); Fragment T 91 in der Edition der Chronographiae von W, GCS N. F. 15, 274 f. ¹² Pers. 17.19 f. (Bratke): τὸ δὲ παιδίον ἐπὶ γῆς ἐκάθητο, δεύτερον, ὡς ἔλεγεν αὐτή, ἔτος παρὰ μίκρον ἄγον ¹³ So W in seiner Einleitung zu GCS N. F. 15, XXI: »In this sense, the approach of Africanus might best be termed as scientific, the implication being that his interest in precise historical knowledge was mainly for the sake of knowledge.«

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I. Einführung

Interpretation der Abkürzung Ἀφρ – die Kopisten haben aus Unkenntnis des Namens Ἀφροδιτιανός (der in der Erzählung selbst nicht genannt wird) den ihnen (zumindest namentlich) bekannten Africanus eingetragen.¹⁴

2. Ziel der Arbeit Wie viele apokryphe Texte¹⁵ weist auch die »Erzählung des Aphroditian« eine äußerst komplexe und lebendige Überlieferungsgeschichte auf. Die Besonderheit besteht in diesem Fall darin, dass die Legende selbst in ihrem Wortlaut zwar kaum verändert, aber in immer neue literarische Zusammenhänge eingearbeitet wurde. Wann und von wem dieser christliche Kunstmythos erfunden oder zum ersten Mal aufgeschrieben wurde, ist ungewiss. Die älteste erhaltene schriftliche Fassung der Legende ist in den griechischen Disputationsbericht De gestis in Perside (im folgenden: Pers.) aus dem 5. oder 6. Jh. n. Chr. eingearbeitet, den Eduard Bratke im Jahr 1899 unter dem Titel »Das sogenannte Religionsgespräch am Hof der Sasaniden« ediert hat.¹⁶ Von dort führen Spuren sowohl in frühere als auch in spätere Jahrhunderte: Der anonyme Autor von Pers. hat die Erzählung allem Anschein nach einer älteren Quelle, der um 430 n.Chr. abgeschlossenen »Christlichen Geschichte« des Konstantinopolitaner Historikers Philippos von Side, entnommen. Ob dieser wiederum Tradent oder Erfinder der Erzählung gewesen ist, lässt sich nicht mit Sicherheit sagen. Etliche Indizien sprechen jedoch dafür, dass die Wurzeln der Legende bereits ¹⁴ Vgl. B, Religionsgespräch 1899, 51. Pauline Bringel warnt dagegen vor einer zu schnellen Ablehnung dieser Zuschreibung und weist auf Indizien hin, die auf eine Verbindung des Africanus mit der »Erzählung des Aphroditian« schließen lassen könnten. ¹⁵ »Apokryph« bedeutet hier zunächst ganz neutral: nicht zum neutestamentlichen Kanon gehörend, aber doch biblische Motive aufgreifend und weitererzählend. Damit ist ein recht weiter Apokryphenbegriff vorausgesetzt, wie ihn etwa Éric J in kritischer Auseinandersetzung mit Wilhelm S vertreten hat (J, Apocryphes 1992). Er definiert Apokryphen als »Textes anonymes ou pseud-épigraphes d’origine chrétienne qui entretiennent un rapport avec les livres du Nouveau Testament et aussi de l’Ancien Testament parce qu’il sont consacrés à événements racontés ou évoqués dans ces livres ou parce qu’ils sont consacrés à des événements qui se situent dans le prolongement d’événements racontés ou évoqués dans ces livres, parce qu’ils sont centrés sur des personnages apparaissant dans ces livres, parce que leur genre littéraire s’apparente à ceux d’écrits bibliques « (S. 26). Gegenüber der »klassischen«, von Edgar Hennecke und Wilhelm Schneemelcher in der Sammlung »Neutestamentliche Apokryphen in deutscher Übersetzung« vertretenen und breit rezipierten Definition ist hier vor allem der Verzicht auf eine zeitliche Begrenzung der Produktion apokrypher Literatur wichtig. Im polemischen Sinn als »apokryph« – also »verfälscht, lügnerisch« – wurde die »Erzählung des Aphroditian« erstmals von Maksim Grek im 16. Jahrhundert bezeichnet. Siehe dazu unten »Erste Variation«, S. 19–24. Zur neueren Diskussion des Apokryphenbegriffs vgl. M, Apokryphen 1998; E, Leitbilder 2004, 65–75. ¹⁶ B, Religionsgespräch 1899, 1–45. Eine Neuedition von Pauline B auf der Grundlage eines erweiterten Handschriftenbestandes ist im Erscheinen begriffen.

2. Ziel der Arbeit

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in vorkonstantinischer Zeit liegen. Im 8. Jahrhundert n. Chr. hat Johannes von Damaskos die Erzählung in eine Homilie zur Geburt Christi aufgenommen, die im 11. Jahrhundert in zwei Miniaturencodices reich illustriert wurde. Schließlich fand die Erzählung als eigenständiger Text seit dem 13. Jahrhundert ihren festen Platz in der slavischen, vor allem in der russischen Literatur. Die vorliegende Studie führt den Leser durch die komplexe Überlieferungsgeschichte der »Erzählung des Aphroditian«. Dieses kleine faszinierende Stück Literatur, das eine an der Magierperikope (Mt 2,1–12) sich entzündende, in mythische Sprache gekleidete Auseinandersetzung mit dem Heidentum¹⁷ bietet, ist ebenso wie ihre eben genannten Überlieferungskontexte vollkommen aus dem Blickfeld der Forschung geraten, nachdem Gelehrte wie Hermann Usener, Adolf Harnack, Eduard Schwartz und Carl-Maria Kaufmann um die Wende zum 20. Jahrhundert lebhaftes Interesse an ihr gezeigt hatten. Diese vor allem an religionsgeschichtlichen Fragen interessierten Forscher beschränkten sich freilich auf kurze Andeutungen über mögliche Wurzeln der Legende in der Antike – eine Frage, die trotz einiger Bemühungen keine zufriedenstellende Antwort gefunden hat. Aus diesem Grund wird die Forschungsgeschichte nicht, wie üblich, im Rahmen der Einleitung, sondern in der »Fünften Variation« referiert, die der Frage nach dem Ursprung der »Erzählung des Aphroditian« gewidmet ist. Auch die beiden einzigen ausführlicheren Abhandlungen entstammen bereits dem vorletzten Jahrhundert: Ohne dass sie voneinander Notiz genommen hätten, veröffentlichten der deutsche Philologe Eduard Bratke und sein russischer Kollege Pavel Schegoljev im Jahr 1899 ihre Studien über die »Erzählung des Aphroditian«.¹⁸ In jüngerer Zeit hat der russische Literaturhistoriker Alexander G. Bobrov der Erzählung eine Monographie gewidmet, in der er allerdings ausschließlich die Bedeutung der Legende im mittelalterlichen Russland darstellt.¹⁹ In ihren verschiedenen Überlieferungskontexten war die »Erzählung des Aphroditian«

¹⁷ Wenn in dieser Arbeit immer wieder vom »Heidentum« bzw. von »Heiden« oder »heidnischer Religion« die Rede ist, so geschieht das in dem Bewusstsein um die Problematik dieser Begriffe, die vor allem in dem pejorativen Beiklang liegt, den das Wort »Heide« im Deutschen unvermeidlich hat. Als Übersetzung für das griechische ἕλλην ist es jedoch angemessen, wenn damit nicht speziell ein Grieche oder etwas allgemeiner ein dem hellenistischen Kulturkreis Angehöriger, sondern ganz allgemein ein weder dem Judentum noch dem Christentum Angehöriger bezeichnet werden soll. In dieser am Kult orientierten Bedeutung ist der Begriff »heidnisch« hier grundsätzlich zu verstehen. Er bedeutet also zunächst einfach »nicht christlich« – selbstverständlich, ohne dass der pejorative Beiklang impliziert wäre. In den Fällen, wo das Wort ἕλλην eine spezifischere Bedeutung hat, wird es mit »Hellene« bzw. »hellenisch« wiedergegeben und in seiner Bedeutung näher erläutert – so etwa in der Dritten und Vierten Variation, S. 136–141; 203–205. Zum Bedeutungsspektrum des Begriffes ἕλλην vgl. den ausführlichen Artikel von W/K, Hellenen 1988. ¹⁸ B, Religionsgespräch 1899; S, Очерки 1899. ¹⁹ B, Сказание 1994.

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I. Einführung

bisher noch nie Gegenstand der Forschung. Diese Lücke sucht die vorliegende Arbeit zu schließen.

3. Methode 3.1 Das Problem Wie aber ist eine solche komplexe Überlieferungsgeschichte methodisch zu fassen? Für gewöhnlich wird die produktive Rezeption eines Textes im Rahmen der Wirkungsgeschichte verhandelt. Mit Hilfe text- und redaktionskritischer Methoden wird ein Urtext erhoben, der als Vergleichsgrundlage für alle späteren, als Bearbeitungen betrachteten Fassungen dient. Durch den Aufweis von Ergänzungen, Auslassungen und Änderungen gegenüber dem rekonstruierten Urtext gelangt der Forscher zur Charakterisierung der verschiedenen Bearbeitungsstufen. Diese vor allem in der Editionsarbeit vielfach bewährte Methode stößt bei der Erfassung von lebendigen Überlieferungsvorgängen, wie sie für populäre erzählende Literatur wie die »Erzählung des Aphroditian«, wie sie aber auch etwa für liturgische und rechtliche Texte typisch sind, an ihre Grenzen. Denn in dieser Perspektive kommen die unterschiedlichen Fassungen eines Textes nicht als eigenständige Schöpfungen mit eigenen Intentionen in den Blick, sondern werden lediglich als Bearbeitungen eines – mitunter nur sehr spekulativ zu erhebenden – Urtextes aufgefasst. Das implizite Ideal des Forschers, der so vorgeht, ist es, dem Autor der Vergangenheit bei der Arbeit an einem Originaltext bzw. einer Vorlage gewissermaßen über die Schulter zu schauen. Selektion, Reduktion und Erweiterung eines »Originals« (im Sinne der Autorenschaft) sind dabei die Hauptkriterien für die Interpretation. Hinter diesem Vorgehen steht häufig eine mehr oder weniger verdeckte Geringschätzung der Überarbeitungen, denen der Reiz der Originalität zu fehlen scheint. Der neue Text als ganzer gerät leicht aus dem Blickfeld.²⁰ ²⁰ Im Blick auf liturgische Texte hat Achim B (Basilios-Anaphora 2004) auf diese Problematik in einer ausführlichen Einleitung hingewiesen (S. 48–69) und mit Recht gefordert, »das forschende Interesse« müsse »allen gleichermaßen gelten, die schöpferisch an der Überlieferung beteiligt waren« (S. 55). Allerdings betont Budde in seinen methodischen Erörterungen zu stark den »fundamentalen Unterschied zwischen literarischen und liturgischen Texten« (S. 36) und unterstellt zu Unrecht, dass die Überlieferung literarischer Texte grundsätzlich vom Ideal »konservatorische(r) Genauigkeit« (S. 49) getragen sei. Die »Erzählung des Aphroditian« ist eines von vielen Beispielen dafür, dass auch literarische Texte lebendige Überlieferungsvorgänge durchlaufen können. Drei Monographien zu anderen Beispielen seien genannt: S, Nathanael 1985 – zur Legende von Nathanael unter dem Feigenbaum in der byzantinischen Literatur und Kunst; V, Klemens 2000 – zu den verschiedenen Bearbeitungen der pseudo-klementinischen Literatur in der Spätantike; J, Naissance 2002 – zur äußerst komplexen Geschichte des Alexanderromans.

3. Methode

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Im Fall der »Erzählung des Aphroditian« – und nicht nur in diesem Fall – verdienen aber gerade die verschiedenen Bearbeitungen historisches Interesse. Dabei stößt man hier auf die Besonderheit, dass nicht der Text selbst verändert, sondern dass ein relativ konstant bleibender Textbestand in immer neue literarische Kontexte eingetragen wurde.

3.2 Konservierende und kreative Überlieferung Für die Überlieferungsgeschichte der »Erzählung des Aphroditian« und ähnlich gelagerter Fälle scheint es sinnvoll, zwei verschiedene Überlieferungsarten zu unterscheiden.²¹ Das soeben skizzierte, an der Textkritik orientierte Vorgehen hat da seine Berechtigung, wo es sich um Überlieferungsvorgänge handelt, die die möglichst treue Bewahrung eines Originals zum Ziel haben (konservierende Überlieferung). Mit Veränderungen am Wortlaut der Vorlage bezweckt der Kopist in diesem Fall grundsätzlich eine Verbesserung der sprachlichen Gestalt des Textes, größere Verständlichkeit in der eigenen Zeit oder eine Annäherung an den (vermeintlich) ursprünglichen Sinn des Originaltextes – auch wenn dies nicht immer tatsächlich gelingt. Die sich an der Textkritik orientierende Methodik eignet sich jedoch nicht für die Erfassung von kreativen Überlieferungsvorgängen, bei denen ein Autor sich einen Text aneignet, um ihn in einen ganz neuen literarischen und historischen Kontext einzutragen, wie es mit der »Erzählung des Aphroditian« durch die Jahrhunderte hindurch geschehen ist. Die Fixierung auf ein Original bzw. auf Vorlagen ist bei kreativen Überlieferungsvorgängen häufig unmöglich, in jedem Fall aber unhistorisch – unmöglich, weil der Urtext oft gar nicht mehr zu erheben ist; unhistorisch, weil Entwicklungen und Wandlungen nur als Abweichungen, nicht aber in ihrem Eigenwert zur Geltung kommen. Die verschiedenen Traditionsstufen der »Erzählung des Aphroditian« sollen daher in dieser Untersuchung nicht als Wirkungsgeschichte eines Originaltextes, sondern in erster Linie als literarisch und theologisch eigenständige Werke und in diesem Sinn als »Originale« aufgefasst werden. Sie sind nicht einfach Redaktionen, deren Aussagegehalt sich durch Vergleich mit einem Urtext erfassen ließe – zumal es im Fall der »Erzählung des Aphroditian« gar nicht ²¹ Diese begriffliche Unterscheidung ist in Auseinandersetzung mit verschiedenen Rezeptionstheorien entstanden. Sie ist von der Unterscheidung von »heißer« und »kalter« Erinnerung inspiriert, die Jan A in Anlehnung an Claude L-S seinem zum Klassiker gewordenen Buch »Das kulturelle Gedächtnis« zugrunde gelegt hat (A, Gedächtnis 1992, 66–86). Da es Assmann mit dieser Unterscheidung jedoch nicht um die Überlieferungsvorgänge selbst, sondern um die Umgangsweise verschiedener Gesellschaften mit ihrer Geschichte und die gegenwartsstrukturierende Bedeutung von Geschichte geht, schien es mir angebracht, für den hier zur Debatte stehenden Sachverhalt andere Begriffe einzuführen.

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I. Einführung

möglich ist, einen Urtext zu erstellen. Am Anfang steht eine Legende, die sich möglicherweise aus mündlichen Erzähltraditionen speist, für die jedenfalls kein konkreter Autor mehr ausgemacht werden kann. In der weiteren Rezeption der Erzählung besteht das jeweils Neue nicht in erster Linie in Veränderungen am Wortlaut des Textes, sondern vielmehr in der Einlagerung in neue literarische Kontexte – Weltchronik, Disputationsroman, Predigt. Es kommt also darauf an, einen Blick auf die Texte zu gewinnen, der ihre Innovationskraft in ihrem jeweiligen Kontext zum Leuchten bringt, ohne vorschnell tatsächliche oder vermeintliche Zusammenhänge mit rezipierten Vorlagen zu statuieren. Die Überlieferungsgeschichte der »Erzählung des Aphroditian« vereint beide Überlieferungsarten: Innerhalb der einzelnen Traditionsstufen gibt es – zumindest in den schriftlich fassbaren Stücken: der slavischen Überlieferung, der Weihnachtspredigt des Johannes von Damaskos und dem Disputationsroman De gestis in Perside – eine konservierende Überlieferung, die von der Forschung auch hinreichend aufgearbeitet worden ist, so dass sich die Untersuchung in den ersten drei »Variationen« auf kritische Editionen stützen kann. Die Traditionsstufen selbst aber sind Beispiele für kreative Überlieferung und müssen daher einer anderen als der text- oder redaktionskritischen Betrachtung unterworfen werden. Aus diesen Überlegungen ergeben sich zwei Grundentscheidungen bezüglich der Methode und Darstellung in dieser Arbeit: Zum einen werden die verschiedenen Traditionsstufen der Erzählung in Anlehnung an eine musikalische Gattung als »Thema und Variationen« aufgefasst, zum anderen erfolgt die Darstellung dieser Variationen im Rückwärtsgang durch die Geschichte. 3.3 Thema und Variationen … Hans Blumenberg hat in seinem Werk »Arbeit am Mythos« folgende Definition für Mythen gegeben: »Mythen sind Geschichten von hochgradiger Beständigkeit ihres narrativen Kerns und ebenso ausgeprägter marginaler Variationsfähigkeit. Diese beiden Eigenschaften machen Mythen traditionsgängig: ihre Beständigkeit ergibt den Reiz der Erprobung neuer und eigener Mittel der Darbietung. Es ist das Verhältnis, das aus der Musik unter dem Titel ›Thema mit Variationen‹ in seiner Attraktivität für Komponisten wie Hörer bekannt ist.«²²

Mit diesen Worten lässt sich auch die Überlieferungsgeschichte der »Erzählung des Aphroditian« charakterisieren. Der in ihr enthaltene Mythos vom Sternwunder im persischen Heratempel und der Bericht von der Reise der Ma²² B, Arbeit ³1984, 40.

3. Methode

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gier nach Juda bleiben durch die Jahrhunderte hindurch konstant, während die literarischen Darbietungsformen sich ändern. Daher werden die verschiedenen Überlieferungsstufen als »Variationen« bezeichnet.²³ Jede »Variation« ist ein eigenes literarisches Ereignis und findet einen ganz neuen Umgang mit dem Thema, ohne dass dieses unkenntlich würde. Die Wahrnehmung der Texte als selbständige literarische Ereignisse soll durch ein Ineinanderblenden von synchroner und diachroner Betrachtungsweise erreicht werden. Der Gesamtaufriss der Arbeit erfolgt in diachroner Perspektive: In fünf »Variationen« werden die Überlieferungsstufen der Erzählung dargestellt. Innerhalb der »Variationen« kommt die synchrone Betrachtung zur Anwendung: Die Texte werden auf ihre innere Logik und ihre Beziehung zu ihrem literarischen und zeitgeschichtlichen, theologischen und religionsgeschichtlichen Umfeld hin betrachtet. Die synchrone Betrachtung jeder »Variation« ermöglicht durch Ausblendung von text-, literar- und redaktionskritischen Fragestellungen und Konzentration auf die Erhellung der literarischen und historischen Kontexte die Rekonstruktion eben jener Perspektive, die die zeitgenössischen Leser auf den jeweiligen Text hatten. Jede »Variation« besteht aus vier Elementen: der Feststellung des Überlieferungsbestandes, der Erhellung der literarischen und historischen Kontexte sowie der Frage nach theologischen Akzenten, die sich aus dem Miteinander der ersten drei Elemente ergeben. Musikalisch gesprochen geht es bei den literarischen und historischen Kontexten um die Tonart, in der eine Variation geschrieben ist, bei der Frage nach den theologischen Akzenten um die Motive aus der »Erzählung des Aphroditian«, die in der jeweiligen Variation besonders zur Geltung kommen.²⁴ 3.4 … im Rückwärtsgang Die Darstellung der Überlieferungsstufen erfolgt im Rückwärtsgang durch die Geschichte, so dass die jüngste Variation, die »Erzählung des Aphroditian« im mittelalterlichen Russland, zuerst, die älteste, die antiken Wurzeln der Legende betreffende Variation zuletzt erscheint. Auf diese Weise ist nicht nur die Gefahr gebannt, dass der Vergleich mit Vorlagen sich gleichsam durch die Hintertür in die Untersuchung einschleicht. Dieses Vorgehen entspricht auch der ²³ Diese Bezeichnung trifft den Tatbestand m. E. auch besser als der in der neueren Rezeptionsforschung immer wieder gebrauchte Terminus »Transformationen«, der immer noch auf Änderung eines Originals anspielt. ²⁴ Wenn bei der Frage nach inhaltlichen Akzenten ein Schwerpunkt auf theologischen Fragestellungen liegt, so ist das zum einen dem Interesse der Verfasserin dieser Studie, zum anderen aber auch dem Charakter der Texte geschuldet. Dass auch andere Schwerpunktsetzungen möglich wären, soll damit nicht bestritten sein.

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I. Einführung

Tatsache, dass der Gang der Überlieferung im Fall der »Erzählung des Aphroditian« – auch darin ist die Schrift ein typisches Beispiel für lebendige Traditionsvorgänge – gar nicht methodisch zuverlässig nachgezeichnet, geschweige denn stemmatisiert werden kann.²⁵ Schließlich ermöglicht der Rückwärtsgang eine langsame Annäherung an die im Dunkeln liegenden Wurzeln der Legende, die vielleicht in vorkonstantinische Zeit zurückreichen, aber nur so schemenhaft erkennbar sind, dass sie nicht als Urtext bezeichnet werden können. Dem Leser dieser Studie wird es ergehen wie dem Wanderer, von dem Thomas Mann zu Beginn seiner Joseph-Romane spricht, wo er die Erforschung der Vergangenheit mit einem Küstenspaziergang vergleicht, voller »Scheinhalte und Wegesziele, hinter denen, wenn sie erreicht sind, neue Vergangenheitsstrecken sich auftun«, so dass der Spaziergänger »des Wanderns kein Ende findet, weil hinter jeder lehmigen Dünenkulisse, die er erstrebte, neue Weiten zu neuen Vorgebirgen vorwärtslocken.«²⁶ Der Blick in die Überlieferungsgeschichte der »Erzählung des Aphroditian« wird verschwommener, je tiefer der Weg in die Vergangenheit führt, denn literarisch greifbar ist die Erzählung nur in den ersten drei »Variationen«. Die zunehmende Unschärfe des Blicks ist aber insofern sachgerecht, als sie die schwierige Quellenlage des Textes in der Antike widerspiegelt, die für autorlose Traditionsstücke charakteristisch ist. Der Tatsache, dass der Urtext der Erzählung nicht erhoben werden kann, wird in der Weise Rechnung getragen, dass am Anfang der Arbeit eine Zusammenfassung des durch alle »Variationen« konstanten inhaltlichen Kerns der Erzählung gegeben wird (Thema). Der Text der Legende in den verschiedenen Fassungen wird, jeweils mit deutscher Übersetzung, in einem Materialteil zugänglich gemacht. Dieser Teil enthält auch die in der Arbeit erwähnten Abbildungen.

4. Zum historischen Wert der »Erzählung des Aphroditian« Das apokryphe Schrifttum, das über Jahrhunderte unter dem Verdikt des Verfälschten, Unorthodoxen und Verbotenen stand, erfreut sich seit einigen Jahrzehnten eines verstärkten Interesses sowohl in wissenschaftlichen als auch in pseudo-wissenschaftlichen Kreisen.²⁷ Während letztere in den nach und nach ²⁵ V (Klemens 2000, 194) weist mit Recht darauf hin, dass die stemmatologische Methode nur da funktioniert, »wo am Anfang einer (vielleicht kontaminierten, aber immerhin geschlossenen) Überlieferungstradition ein originaler Text steht«, nicht jedoch, wenn ein Text »in einem schöpferischen Gestaltungsprozess unter den Händen eines eigenwilligen Bearbeiters (…) ein anderes Gesicht erhält«. ²⁶ M, Joseph 1933, 11. ²⁷ Das wissenschaftliche Interesse an den Apokryphen hat vor allem in der seit 1990 erscheinenden Zeitschrift »Apocrypha« ein Organ gefunden. Die in den letzten Jahren zahlreich erschienenen Monographien zu einzelnen Schriften und verschiedenen Aspekten der Apokry-

4. Zum historischen Wert der »Erzählung des Aphroditian«

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aus der Verborgenheit gehobenen Texten häufig historisch zuverlässige und von der späteren dogmatischen und institutionellen Entwicklung des Christentums unverstellte Erkenntnisse über die Person und das Umfeld Jesu finden zu können meinen, besteht der Reiz apokrypher Schriften für Historiker und Theologen vor allem darin, dass sie in ihrer Vielfalt das Wissen um die Pluralität des antiken und mittelalterlichen Christentums, seine Glaubensvorstellungen und Mentalitäten, Institutionen und sozialen Milieus bereichern und somit einen Blick auf christliche Kreise eröffnen, die lange Zeit von der Forschung vernachlässigt worden sind. Trotz dieser Wertschätzung stehen die apokryphen Schriften jedoch noch immer häufig im Schatten des biblischen Kanons. Wenn etwa Robert Wilson die Bedeutung der Apokryphen »nicht in irgendeinem direkten Zeugnis für die Zeit, mit der sie sich angeblich befassen, sondern in dem durch sie eröffneten Einblick in das Christentum späterer Zeiten«²⁸ sieht, so wird ein Unterschied zu kanonischen Schriften suggeriert, der auf einer problematischen hermeneutischen Prämisse beruht. Auch die biblischen Schriften sind ja nicht »verläßliche Quellen für historische Informationen über Jesus und die Apostel«,²⁹ sondern Glaubenszeugnisse späterer Christen, die mehr Aufschluss über die Zeit ihrer Entstehung als über die erzählte Zeit geben. Nicht ihr Wert als historische Quellen über Jesus und die Apostel zeichnet die kanonischen Schriften gegenüber den Apokryphen aus, sondern die Wertschätzung als normative Texte, die ihnen durch die Jahrhunderte hindurch von Christen entgegengebracht wurde. An Popularität standen die apokryphen den biblischen Schriften häufig kaum nach, ihr Einfluss auf die christliche Kunst und Literatur ist nahezu gleich groß,³⁰ so dass man sich fragen kann, wie stark das Bewusstsein für den apokryphen Status bestimmter Schriften in Spätantike und Mittelalter überhaupt ausgeprägt gewesen ist. Dabei eröffnete die Tatsache, dass sie nicht dem im Textbestand sorgfältig gehüteten biblischen Kanon angehörten, eine Freiheit im Umgang mit apokryphen Schriften, die den besonderen Reiz für die historische Erforschung ihrer Überlieferung ausmacht. Für diese Freiheit ist die Überlieferungsgeschichte der »Erzählung des Aphroditian« ein anschauliches Beispiel. Der Wert apokrypher Schriften für die historische Forschung wird heute vor allem darin gesehen, dass sie Einblicke in die Mentalitätengeschichte des Christentums geben.³¹ Die eigentümliche Verbindung von Motiven aus dem griechischen Mythos mit der Geburtsgeschichte Jesu Christi in der »Erzählung phenforschung aufzuzählen, würde den Rahmen einer Fußnote ebenso sprengen wie eine Bibliographie der pseudo-wissenschaftlichen Literatur zu diesem Thema. ²⁸ W, Apokryphen 1978, 357. ²⁹ W, Apokryphen 1978, 356. ³⁰ Siehe dazu neuerdings den dem Einfluss der christlichen Apokryphen auf die Kunst gewidmeten Band: C / E, Art 2001. ³¹ Vgl. W, Apokryphen 1978, 356 f.; M, Historienne 2002.

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I. Einführung

des Aphroditian« wirft konkret die Frage auf, welche Art einer »Hellenisierung des Christentums« bzw. einer »Christianisierung des Hellenentums« die einzelnen Überlieferungsstufen spiegeln. Diesem Aspekt soll im Auswertungsteil der Arbeit (»Thema in Variationen«) systematisch nachgegangen werden. Dem modernen Menschen, erst recht dem modernen Theologen, muss die Legende fast zwangsläufig schurkenhaft erscheinen – sei es, dass man sich an der hanebüchenen Vorstellung eines Heratempels in Persien, sei es, dass man sich an der Vereinnahmung nichtchristlicher Religionen für die christliche Wahrheit stößt. Soll man also der Aufforderung folgen, die Johann Christian Freiherr von Aretin seiner Edition der »Erzählung des Aphroditian« voranstellte: »Im übrigen, verehrter Leser, wenn du beim Lesen dieser Seiten nicht über die gottlose Verwegenheit des Menschen erzürnst, wirst du wenigstens mit mir über die seltsamen Phantastereien lachen«?³²

Die Verfasserin der folgenden Seiten wünschte sich Leser, die – nach dem ersten Schmunzeln über die Phantasie des anonymen Autors der »Erzählung des Aphroditian« – mit historischem Interesse danach fragten, warum diese so eigentümliche Legende Christen ganz unterschiedlicher Kulturkreise Jahrhunderte hindurch fasziniert hat.

³² Ceterum lector amice! perlectis hisce pagellis, si non nefariae hominis temeritati irasceris, saltem mecum prodigiosas ineptias ridebis … (A, Beyträge 1804, 49–69, hier 51, wieder abgedruckt in PG 10, 97–108).

II. Thema Die »Erzählung des Aphroditian« hat in einer Überlieferungsgeschichte von über 1000 Jahren immer wieder verschiedene Änderungen an einzelnen Elementen erfahren, der Kernbestand des Textes blieb jedoch durch die Jahrhunderte hindurch relativ konstant. Daher wird hier zunächst der durch alle Überlieferungsschichten hindurch beständige Inhalt der Erzählung referiert, die kleineren und größeren Abweichungen können den Ausführungen in den einzelnen »Variationen« sowie den im Materialband abgedruckten Texten entnommen werden.¹ Die »Erzählung des Aphroditian« berichtet von einem Wunder, das sich zur Zeit der Geburt Christi im persischen Heratempel in Anwesenheit des Königs zugetragen haben soll, und von der dadurch ausgelösten Reise der Magier nach Juda. Sie bietet damit eine narrative Ausgestaltung von Mt 2,1–12, wo recht knapp von dem Aufenthalt der Magier in Jerusalem und Bethlehem berichtet wird: (1) Als Jesus in Bethlehem in Juda in den Tagen des Herodes geboren worden war, da kamen Magier von Osten nach Jerusalem (2) und sagten »Wo ist der geborene König der Juden? Denn wir haben seinen Stern im Osten gesehen und sind gekommen, um ihm zu huldigen.« (3) Als der König Herodes das hörte, erschrak er und ganz Jerusalem mit ihm, (4) und er versammelte die Hohenpriester und Schriftgelehrten des Volkes und erkundigte sich bei ihnen: »Wo wird der Christus geboren?« (5) Sie aber sagten ihm: »In Bethlehem in Juda. Denn so ist es beim Propheten aufgeschrieben: (6) ›Und du Bethlehem, im Land Juda, bist keineswegs das geringste unter den Fürstentümern Judas, denn aus dir wird kommen der Fürst, der mein Volk Israel weiden wird.‹« (7) Da rief Herodes heimlich die Magier und erforschte von ihnen genau die Zeit des erscheinenden Sterns (8) und schickte sie nach Bethlehem und sagte: »Geht und forscht gründlich nach dem Kind. Wenn ihr es findet, meldet es mir, damit auch ich komme und ihm huldige.« (9) Als sie den König gehört hatten, gingen sie und siehe, der Stern, den sie im Osten gesehen hatten, ging ihnen voran, bis er über dem Ort stehen blieb, wo das Kind war. (10) Als sie den Stern sahen, freuten sie sich sehr. (11) Und als sie in das Haus gingen, sahen sie das Kind mit Maria, seiner Mutter, und fielen nieder und huldigten ihm und öffneten ihre Schatzkästen und brachten ihm als Geschenke Gold und ¹ Wörtlich zitiert werden in diesem Abschnitt nur Stellen, die in Pers. nach der Ausgabe von B, Religionsgespräch 1899, 1–45 (vgl. Dritte Variation), in der Weihnachtshomilie des Johannes von Damaskos nach der Edition von K (vgl. Zweite Variation) sowie in der ersten slavischen Übersetzung nach der Edition von B, Сказание 1994, 101–104, identisch sind; auf Abweichungen wird gegebenenfalls hingewiesen.

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II. Thema

Weihrauch und Myrrhe dar. (12) Und da ihnen im Traum die Weisung erteilt worden war, nicht zu Herodes zurückzukehren, gingen sie auf einem anderen Weg in ihr Land zurück.²

Dieser schlichte Bericht über die Anbetung der Magier hat bereits früh die Phantasie vieler Christen, vor allem im Osten, zur Legendenbildung angeregt³ – so auch die des unbekannten Erfinders der »Erzählung des Aphroditian«. Die Erzählung zerfällt in zwei deutlich voneinander unterschiedene Teile. Der erste Teil lässt zunächst noch keinen Zusammenhang mit dem Evangelium erkennen. Ort des Geschehens ist der vom Perserkönig Kyros erbaute Heratempel bei den kaiserlichen Palästen, also wohl in Babylon. Als der König – sein Name wird nicht genannt – eines Tages wie gewöhnlich in den Tempel kommt, um sich einen Traum deuten zu lassen, begrüßt ihn der Priester mit den Worten: »Ich freue mich mit dir, Herr, denn Hera ist schwanger!«⁴ Der König belächelt diese Auskunft und fragt, wie Hera schwanger sein könne, da sie doch tot sei – worauf der Priester antwortet, die Tote sei wieder zu Leben erwacht und gebäre Leben. Da der König immer noch misstrauisch ist, berichtet der Priester ihm von den nächtlichen Vorgängen im Tempel: Die dort aufgestellten Götterbilder haben die ganze Nacht über im Tempel getanzt und dabei ausgerufen: »Kommt, wir wollen uns mit Hera freuen, weil sie geliebt wurde«.⁵ Dem erstaunten Priester verkündeten die Götterbilder, Hera sei von ² (1) Τοῦ δὲ Ἰησοῦ γεννηθέντος ἐν Βεθλέεμ τῆς Ἰουδαίας ἐν ἡμέραις Ἡρῴδου τοῦ βασιλέως, ἰδοὺ μάγοι ἀπὸ ἀνατολῶν παρεγένοντο εἰς Ἱεροσόλυμα (2) λέγοντες· ποῦ ἐστιν ὁ τεχθεὶς βασιλεὺς τῶν Ἰουδαίων; εἴδομεν γὰρ αὐτοῦ τὸν ἀστέρα ἐν τῇ ἀνατολῇ καὶ ἤλθομεν προσκυνῆσαι αὐτῷ. (3) ἀκούσας δὲ ὁ βασιλεὺς Ἡρῴδης ἐταράχθη καὶ πᾶσα Ἱεροσόλυμα μετ᾽ αὐτοῦ, (4) καὶ συναγαγὼν πάντας τοὺς ἀρχιερεῖς καὶ γραμματεῖς τοῦ λαοῦ ἐπυνθάνετο παρ᾽ αὐτῶν ποῦ ὁ χριστὸς γεννᾶται. (5) οἱ δὲ εἶπαν αὐτῷ· ἐν Βηθλέεμ τῆς Ἰουδαίας· οὕτως γὰρ γέγραπται διὰ τοῦ προφήτου· (6) καὶ σὺ Βηθλέεμ, γῆ Ἰούδα, οὐδαμῶς ἐλαχίστη εἶ ἐν τοῖς ἡγεμόσιν Ἰούδα· ἐκ σοῦ γὰρ ἐξελεύσεται ἡγούμενος, ὅστις ποιμανεῖ τὸν λαόν μου τὸν Ἰσραήλ. (7) Τότε Ἡρῴδης λάθρᾳ καλέσας τοὺς μάγους ἠκρίβωσεν παρ᾽ αὐτῶν τὸν χρόνον τοῦ φαινομένου ἀστέρος, (8) καὶ πέμψας αὐτοὺς εἰς Βηθλέεμ εἶπεν· πορευθέντες ἐξετάσατε ἀκριβῶς περὶ τοῦ παιδίου· ἐπὰν δὲ εὕρητε, ἀπαγγείλατέ μοι, ὅπως κἀγὼ ἐλθὼν προσκυνήσω αὐτῷ. (9) οἱ δὲ ἀκούσαντες τοῦ βασιλέως ἐπορεύθησαν καὶ ἰδοὺ ὁ ἀστὴρ, ὃν εἶδον ἐν τῇ ἀνατολῇ, προῆγεν αὐτούς, ἕως ἐλθὼν ἐστάθη ἐπάνω οὗ ἦν τὸ παιδίον. (10) ἰδόντες δὲ τὸν ἀστέρα ἐχάρησαν χαρὰν μεγάλην σφόδρα. (11) καὶ ἐλθόντες εἰς τὴν οἰκίαν εἶδον τὸ παιδίον μετὰ Μαρίας τῆς μητρὸς αὐτοῦ, καὶ πεσόντες προσεκύνησαν αὐτῷ καὶ ἀνοίξαντες τοὺς θησαυροὺς αὐτῶν προσήνεγκαν αὐτῷ δῶρα, χρυσὸν καὶ λίβανον καὶ σμύρναν. (12) καὶ χρηματισθέντες κατ᾽ ὄναρ μὴ ἀνακάμψαι πρὸς Ἡρῴδην, δι᾽ ἄλλης ὁδοῦ ἀνεχώρησαν εἰς τὴν χώραν αὐτῶν. ³ Für die frühchristlichen Magiertraditionen vgl. H, Magier 2005; eine Untersuchung aller östlichen Legenden über die Magier bietet M  V, Leggende 1952. Im Westen setzte eine eigenständige Legendenbildung über die Magier offenbar erst im Mittelalter ein, vgl. H, Könige 1975. ⁴ Συγχαίρω σοι, δέσποτα, ἡ Ἥρα ἐν γαστρὶ ἔλαβεν (Pers. 11,15 f. Bratke; Joh. D. hom. in nat. 8,5 f. Kotter); Порадуюся с тобою, владыко, яко Ира зачала есть въ утробѣ (101,12f. Bobrov). ⁵ δεῦτε συγχαρῶμεν τῇ Ἥρᾳ (Pers. 12,4 Bratke; Joh. D. hom. in nat. 8,11 Kotter); Ходите, да ся радуемъ съ Ирою (101,19 Bobrov). Der Priester berichtet weiter, die Götterbilder hätten auch ihn zur Freude aufgefordert: Προφῆτα, ὕπαγε, σύγχαρον τῇ Ἥρᾳ, ὅτι ἐφιλήθη (Pers.

II. Thema

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der großen Sonne (Μέγας ῞Ηλιος, велико бо Сльнце) geliebt worden und heiße deshalb nicht mehr Hera, sondern »Himmlische« (Οὐρανία, Урания). Da aber entbrannte ein Streit zwischen den Götterbildern. Die weiblichen sagten zu den männlichen Statuen, nicht Hera, sondern »Quelle« (Πηγή, Источникь) heiße die Geliebte, und sie habe einen Zimmermann gefreit. Darauf entgegneten die männlichen Götter: Myria (Μυρία bzw. in der slavischen Version, Мария) sei ihr Name. Zugleich aber werde sie auch »Quelle« genannt, denn eine Wasserquelle lasse »eine Quelle des Geistes sprudeln, wobei sie einen Fisch am Angelhaken der Gottheit hat, der die ganze wie in einem Meer existierende Welt mit seinem Fleisch nährt.«⁶ Kind eines Zimmermanns aber könne das Ungeborene genannt werden, weil es das dreifach bewohnte himmlische Haus gebaut und durch ein Wort befestigt habe. So blieben die Götterbilder die ganze Nacht hindurch im Streit über Hera und die Quelle. Während der Priester seinem König über die Vorgänge in der Nacht berichtet, beginnen die Götterbilder plötzlich sich zu bewegen, auf Musikinstrumenten zu spielen und zu singen. Darüber erschrickt der König so sehr, dass er den Tempel verlassen will. Plötzlich öffnet sich das Dach des Tempels, ein Stern bricht sich Bahn und bestrahlt die mit einem königlichen Diadem geschmückte Statue der »Quelle«, und eine von der »großen Sonne« gesandte Stimme verkündet der »Braut der dreinamigen Gottheit«, dass ihr Kind »Anfang und Ende« genannt werde – »Anfang nämlich der Rettung, Ende der Verderbnis«.⁷ Auf diese Offenbarung hin fallen alle anderen Götterbilder vor der Statue der »Quelle« nieder. Die vom König eilends herbeigerufenen Weisen und Zeichendeuter des Landes interpretieren alles Geschehene als eine Offenbarung der Geburt des Messias in Bethlehem in Juda, die das Ende der jüdischen Gesetze einläute. Das Niederfallen der Götterbilder aber bedeute, dass mit der Geburt des Leib gewordenen Gottes auch das Ende ihrer Anbetung gekommen sei. Dem Rat seiner Weisen folgend, sendet der König Magier mit Geschenken nach Juda, wie seine Weisen ihm geraten hatten. Der Bericht über ihre Reise 12, 5 f. Bratke; Joh. D. hom. in nat. 8,11 f. Kotter: Δεῦρο, προφῆτα, καὶ συγχάρηθι etc.); Пророче, иди радуйся сь Ирою, яко въщлюблена бысть (101,20 Bobrov). ⁶ πηγὴ γὰρ ὕδατος πηγὴν πνεύματος ἀεναΐζει, ἕνα μόνον ἰχθὺν ἔχουσα τῷ τῆς θεότητος ἀγκίστρῳ λαμβανόμενον, τὸν πάντα κόσμον ὡς ἐν θαλάσσῃ διαγινόμενον ἰδίᾳ σαρκὶ τρέφων. (Pers. 12,13–16 Bratke; Joh. D. hom. in nat. 8,18–21 Kotter; P. Bringel liest mit guten Gründen τρέφοντα, vgl. auch die ausführliche Diskussion in dieser Arbeit S. 359); Источьныкъ бо воды Источникъ духа присно истачаеть, едину рыбу имущи, Божиею удою емлему, имь же весь миръ, яко в мори живущь, своею плотью кормить (101,29–33 Bobrov). ⁷ Pers. 13, 14–19: νύμφη τριωνύμου μονοθείας οὖσα· καλεῖται δὲ τὸ ἄσπορον βρέφος Ἀρχὴ καὶ Τέλος· ἀρχὴ μὲν σωτηρίας, τέλος δὲ ἀπωλείας (Pers. 13, 17–19 Bratke; Joh. D. hom. in nat. 9,18f. Kotter: νύμφη τριώνυμος μονοκρατορίας οὖσα etc.); невѣста триименному и едину божество суще. Прозывает же ся невъписаный младенець зачало и конець, зачало спасению, конець же пагубѣ (102,16–18 Bobrov).

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II. Thema

bildet den zweiten Teil der Erzählung.⁸ Der Stern, der über der Statue der »Quelle« erschienen ist, weist den Magiern den Weg. In Jerusalem angekommen, treffen sie zunächst auf die Anführer der Juden, denen sie die Geburt des Messias und das damit verbundene Ende der jüdischen Gesetze verkünden. Von dieser Nachricht zutiefst verstört, versuchen die Juden, ihre fremden Gäste mit Geschenken zum Schweigen zu bringen, da sie einen Aufruhr im Volk fürchten. Nachdem sie diese Bestechung empört von sich gewiesen haben, gehen die Magier zu Herodes, mit dem sie einige (nicht wiedergegebene) Worte wechseln, die den König beunruhigen. Vom Stern geführt, gelangen die Magier schließlich nach Bethlehem zu Maria und ihrem Kind. Maria berichtet den Magiern von ihrer jungfräulichen Verbindung mit ihrem Bräutigam und der Erscheinung des Engels, der ihr die Geburt angekündigt habe (vgl. Lk 1,26– 38), und die Magier erzählen ihr von der Offenbarung im persischen Tempel, dass sie von allen persischen Göttern glücklich gepriesen worden sei.⁹ Ein mitreisender Maler fertigt für die Magier ein Bild von Maria und dem (bereits zwei Jahre alten) Jesuskind an, das sie nach ihrer Heimkehr im Tempel aufstellen und mit einer Inschrift versehen, welche besagt: »In dem von Gott gegründeten Tempel des Zeus hat die persische Macht (dieses Bild) der göttlichen Sonne, dem großen König Jesus, aufgestellt.«¹⁰ Maria wird als eine Frau von schlanker Gestalt, mit getreidefarbener Haut und schön gebundenem Haar beschrieben. Das Jesuskind sitzt während des Besuchs der Magier auf dem Boden, spielt und lacht freundlich über ihre Ehrerbietungen. Als die Magier in ihre Herberge zurückkehren wollen, empfängt sie dort ein Engel, um sie vor den Nachstellungen des Herodes zu warnen. Daraufhin ziehen sie in Eile zurück in ihre Heimat, wo sie Christus als den Erlöser verkündigen. Die Legende geht mit dem Bericht vom Sternwunder im persischen Heratempel über den Evangeliumstext hinaus. Sie füllt gewissermaßen eine Lücke im Bericht des Matthäus, indem sie die Frage beantwortet, warum die Magier die Sternerscheinung richtig zu deuten wussten. Dabei wird die Herkunft der Ma⁸ In der ältesten erhaltenen Textfassung (in Pers.) und in den slavischen Fassungen ist dieser Bericht in der 1. Person Plural abgefasst, in der Weihnachtshomilie des Johannes von Damaskos in der 3. Person Plural. ⁹ Μῆτηρ μητέρων, ἅπαντες οἱ θεοὶ Περσῶν ἐμακάρισάν σε (Pers. 17,16 f. Bratke; Joh. D. hom. in nat. 11,4 f. Kotter); вси бози персьстии блажиша тя (104,13 f. Bobrov). ¹⁰ Ἐν τῷ διοπετεῖ ἱερῷ Διὶ Ἡλίῳ θεῷ μεγάλῳ βασιλεῖ Ἰησοῦ τὸ Περσικὸν κράτος ἀνέθηκεν (Pers. 18,3 f. Bratke; Joh. D. hom. in nat. 11,13–15 Kotter). In der slavischen Tradition ist diese Inschrift etwas anders überliefert. In der ersten, sog. vormongolischen Übersetzung lautet sie: »Der göttlichen Sonne, dem großen König hat die persische Macht (dies) gemalt. (Солнце богу великому царю персьска держава въписа).« (104,22 Bobrov). In der zweiten, sog. südslavischen Übersetzung lautet die Inschrift etwas anders: »Im göttlichen Tempel von Dionysos und Hera ist dies durch die persische Macht dem Sonnengott, dem großen König Jesus, aufgestellt worden.« (Вь Диопѣтове храме Дионись и Ира Солнцу богу великому цару Исусу Перскую дрьжаву наложи, 131,40f. Bobrov).

II. Thema

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gier – bei Matthäus kommen sie ganz allgemein »aus dem Osten« – präzisiert. Das Evangelium wird aber auch bewusst »korrigiert«. So erscheinen etwa die Anführer der Juden in einem schlechteren Licht als bei Matthäus. Nicht sie belehren Herodes über den Geburtsort des Messias, sondern sie werden von den Magiern über die Geburt und die Bedeutung des Geschehens belehrt. Die Magier erscheinen von Anfang an als Wissende, da die vollkommene Offenbarung bereits in Persien geschehen ist. Das Wissen um die Geburt in Juda entstammt nicht der jüdischen Überlieferung, sondern einer Offenbarung bei den Heiden. Die Bezugnahme auf die alttestamentliche Prophezeiung (Mi 5, Mt 2,5 f.) fehlt. In wörtlichem Widerspruch zum matthäischen Jesus, der das Volk ermahnt: »Glaubt nicht, dass ich gekommen bin, um das Gesetz und die Propheten aufzulösen (καταλῦσαι)«¹¹ sagen die Magier in der »Erzählung des Aphroditian« zu den Juden: »Christus, der Sohn des Höchsten ist geboren und wird euer Gesetz und die Synagogen auflösen (καταλύων)«.¹² Auch davon, dass die Juden die Magier mit Geschenken zu bestechen suchen, damit diese die Nachricht von dem neugeborenen Messias nicht unters Volk bringen,¹³ ist im Matthäusevangelium nicht die Rede. Herodes tritt in der Erzählung im Vergleich zu Mt 2 stark in den Hintergrund: Während er bei Matthäus als potenter Herrscher dargestellt wird, der die Fäden des Geschehens in der Hand hält, betont die »Erzählung des Aphroditian«, die Magier hätten ihn wie einen unbedeutenden Menschen behandelt.¹⁴ Nicht Herodes schickt die Magier in böser Absicht nach Bethlehem, sondern der persische König sendet sie mit Geschenken zur Verehrung des Messias. Die Begegnung der Magier mit Maria und dem Kind dagegen, im Evangelium nur mit einem Vers erwähnt, wird recht breit ausgestaltet. Die Magier verwickeln Maria zunächst in ein Gespräch über ihre Herkunft und Geschichte, bevor sie ihr huldigen. Das Aussehen von Maria und dem Kind wird beschrieben, ein Portrait der beiden nehmen die Magier als »Andenken« mit nach Hause und stellen es im Zeustempel auf. Es ersetzt symbolisch die im Heratempel gefallenen Götterbilder. Die Magierperikope des Matthäusevangeliums bietet einen der im Neuen Testament sehr seltenen Anknüpfungspunkte für eine positive Auseinandersetzung mit dem Heidentum.¹⁵ In der »Erzählung des Aphroditian« wird die¹¹ Mt 5,17: Μὴ νομίσητε ὅτι ἦλθον καταλῦσαι τὸν νόμον ἢ τοὺς προφήτας. ¹² Pers. 16,8–10 (Bratke): ὁ γὰρ Χριστὸς ὁ τοῦ ὑψίστου παῖς ἐγεννήθη, καταλύων τὸν νό-

μον ὑμῶν καὶ τὰς συναγωγάς. ¹³ Vgl. Pers. 16,12–19 (Bratke). ¹⁴ Καὶ ἀπέστημεν ἀπ᾽ αὐτοῦ, μὴ προσέχοντες αὐτῷ εἰ μὴ ὡς ἑνὶ εὐτελεῖ (Pers. 17,3 f. Bratke); тидохомъ от него, не послушавше его ни акы рядьника (103,49 Bobrov). In der Weihnachtshomilie des Johannes von Damaskos fehlt diese Notiz – aus verständlichen Gründen, denn der Prediger versucht, die »Erzählung des Aphroditian« mit den Berichten bei Matthäus und Lukas zu harmonisieren. ¹⁵ Neben Mt 2,1–12 ist vor allem die sog. Areopagrede (Apg 17,16–34) des Paulus zu nennen.

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II. Thema

ser Aspekt dahingehend entfaltet, dass heidnische Götter als Verkündiger der christlichen Botschaft erscheinen. Sie treten damit an die Stelle der jüdischen Propheten, deren Weissagungen als überflüssig erscheinen. Damit geht die »Erzählung des Aphroditian« nicht nur weit über die Aussagen im Matthäusevangelium hinaus. Sie entfaltet die Magierperikope auch in einer Weise, die der Theologie des Evangeliums zuwiderläuft: Während die christliche Botschaft dort als Erfüllung der alttestamentlichen Prophezeiungen dargestellt wird, findet in der »Erzählung des Aphroditian« gewissermaßen eine Enterbung des Judentums statt. Nicht die jüdischen Propheten, sondern heidnische Götter erscheinen als Vorboten und Verkünder der christlichen Wahrheit. In dieser Tendenz der Öffnung gegenüber dem Heidentum bei gleichzeitiger Abkoppelung der christlichen Botschaft von der jüdischen Bibel, die aus heutiger Sicht zumindest als theologisch fragwürdig bezeichnet werden muss, scheint der Reiz der Erzählung für viele Christen Jahrhunderte hindurch gelegen zu haben.

III. Variationen

Erste Variation

Die »Erzählung des Aphroditian« im mittelalterlichen Russland 1. Maksim Grek gegen die »lügnerische Schrift« des Aphroditian Die Worte des Herrn sind reine Worte, geläutertes Silber, eine Prüfung für die irdische Welt. Deutlich hat uns der göttliche Paraklet über sie belehrt, dass wir uns nicht von jedem beliebigen Wind der Lehre umhertreiben lassen, sondern mit großer Vorsicht und nüchternem Verstand die Geister prüfen sollen – so auch von gewissen Leuten geschriebene Bücher. (…) Und noch einmal: Wie süß sind für meine Kehle deine Worte, süßer als Honig für meinen Mund; aber die Worte des Aphroditian sind nicht die Worte Gottes, sondern von dämonischen Götzen, die diejenigen zur Verderbnis verführen, die sie hören.

Mit diesen Worten zog Maksim Grek (Michael Trivolis, 1470–1556) Ende der dreißiger Jahre des 16. Jahrhunderts in einer Streitschrift gegen die »Erzählung des Aphroditian« zu Felde.¹ Mit dem Beweis, dass die unter den Moskauer Christen sehr beliebte Schrift als häretisch abzulehnen sei, versuchte der hoch gebildete griechische Mönch die Popularität der Erzählung zu brechen. Drei Kriterien, so Maksim, müsse eine Schrift erfüllen, um in der orthodoxen Kirche Anerkennung finden zu können: erstens, dass sie von einem in der Kirche bekannten und anerkannten Autor verfasst sei; zweitens, dass sie mit den apostolischen Dogmen und Überlieferungen vollkommen übereinstimme; schließlich drittens, dass sie keine Selbstwidersprüche enthalte. Damit hat Maksim zum ersten Mal in der Geschichte der russischen Kirche Kriterien für ¹ Die Schrift erscheint in den Handschriften unter dem Titel: »Rede des Mönchs Maksim Grek vom heiligen Berg (i. e. Athos, Anm. K. H.) zur Anklage und Überführung der lügenhaften Schrift des falsch denkenden Persers Aphroditian« (Того же инока Максима Грека святогорска слово обличително вкупѣ и развращателно лживаго писания Αфродитияна Персянина зломудренаго). Edition in der einzigen, aber unvollständigen Ausgabe der Werke Maksims: Сочинения преподобнаго Максима Грека, изданныя при Казанской духовной Академіи, Kazan 1862, Bd. 3, 125–146. Eine jüngere Edition bietet B, Сказание 1994, 138–149. Der oben zitierte Abschnitt lautet im Original: словеса Господня – словеса чиста, сребро раждежено искушение земли. Явьственѣйше сими научилъ есть нас божественый Параклит не всякимъ вѣтромъ учениа обноситися, но со многымъ опаствомъ и трезвенымъ разумомъ искушати духы, сирѣчь яже от нѣкых писуемыа книгы. (...) И пакы: Коль сладка гортани моему словеса твоя, паче меда устомъ моимъ; а словеса Афродитианова не словеса Божия, но истуканых бѣсовьскых прелщениа в пагубу послушающих я. (139,2–6; 149,4–9 Bobrov). Der Abschnitt enthält Anspielungen auf Ps 12,7; Eph 4,14; Ps 19,11 und Ps 139,21 f.

Die »Erzählung des Aphroditian« im mittelalterlichen Russland

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die Definition kanonischer Bücher (истинные книги) aufgestellt, wobei »kanonisch« hier in dem umfassenden Sinn der in der Liturgie zu verwendenden Schriften zu verstehen ist. Dass die »Erzählung des Aphroditian« keines dieser Kriterien erfülle und daher aus dem Überlieferungsschatz der russischen Kirche verbannt werden müsse, ist das Beweisziel seiner Streitschrift. Denn Maksim sieht in der viel und gern gelesenen Legende ein Zeugnis teuflischer Machenschaften, das die Leser zu heidnischer Vielgötterei sowie zur Verfälschung des Evangeliums und der orthodoxen Lehre verführt. Dem orientalischen Zauber vom Wunder im persischen Heratempel versucht Maksim anhand der genannten drei Kriterien mit rationaler Betrachtung beizukommen.² Zunächst weist er darauf hin, dass unter den kirchlich anerkannten Schriftstellern weder ein Aphroditian noch ein Synkellos des Johannes Chrysostomos namens Philippos, der angebliche Autor der Erzählung, zu finden sei. Als Selbstwiderspruch deckt er die Datierung des Wunders im persischen Heratempel unter dem Perserkönig Kyros auf, der 490 Jahre vor Christi Geburt regiert habe, in der Legende jedoch als Zeitgenosse Christi erscheine. Gegen die Darstellung heidnischer Götterbilder in der Erzählung führt Maksim nicht nur Topoi der biblischen Götzenpolemik an, sondern verweist, in humanistischer Manier, auch auf eine klassische Quelle: Plutarch habe bereits 40 Jahre vor Christi Geburt das Verstummen aller heidnischen Orakel verkündigt.³ Die größte Aufmerksamkeit verwendet Maksim jedoch darauf, die den Evangelien und der kirchlichen Tradition widersprechenden Elemente in der Legende aufzudecken: So seien die für Maria verwendeten Namen »Karia« und »Quelle« nicht biblisch bezeugt; die Vorstellung einer Vermählung Marias mit Helios stehe im Widerspruch zur lukanischen Darstellung der Verkündigung an Maria; vor allem aber lasse sich der Bericht über den Besuch der Magier bei Maria – die Beschreibung Jesu und der Gottesmutter und die Erwähnung der ersten bildlichen Darstellung der beiden, die Behauptung, das Kind sei bereits im zweiten Lebensjahr gewesen und habe gespielt und gelacht – nicht mit dem Evangelium und der kirchlichen Tradition in Einklang bringen. Die Erzählung sei daher als häretisch abzulehnen. Dem heutigen Leser beweist die Polemik Maksims vor allem, wie beliebt die »Erzählung des Aphroditian« zu seiner Zeit gewesen sein muss. Ihre Popularität im Russland des ausgehenden 15. und des 16. Jahrhunderts lässt sich aber ² Programmatisch ist der oben zitierte Satz »Deutlich hat uns der göttliche Paraklet über sie belehrt, dass wir uns nicht von jedem beliebigen Wind der Lehre umhertreiben lassen, sondern mit großer Vorsicht und nüchternem Verstand die Geister prüfen sollen …«, in dem Maksim die Warnung vor dem Wind der falschen Lehre aus Eph 4,14 mit dem Aufruf zu rationaler Prüfung der Geister verknüpft. ³ Maksim spielt hier auf Plutarchs Schrift De defectu oraculorum an, ohne sie jedoch zu nennen. Dass Plutarch im ersten nachchristlichen Jahrhundert gelebt hat (ca. 46–120 n. Chr.), scheint Maksim nicht gewusst zu haben.

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Erste Variation

nicht nur den entsprechenden Aussagen Maksims entnehmen. Sie wird auch durch eine breite und vielfältige handschriftliche Überlieferung bezeugt: Von den insgesamt 92 heute bekannten Textzeugen aus dem gesamten slavischen Kulturkreis stammen 78 aus Russland.⁴ Da die Erforschung des Handschriftenbestandes in den südslavischen Ländern noch in den Kinderschuhen steckt,⁵ ist schwer zu beurteilen, wie aussagekräftig der derzeitige Befund tatsächlich ist. Aber es gibt weitere Indizien dafür, dass die Schrift in Russland besonders breit rezipiert worden ist: Sie wurde in verschiedenen literarischen Kontexten überliefert und mehrfach bearbeitet, fand Aufnahme in chronistische Werke und zeigte auch ikonographisch Wirkung – und das an einem prominenten Ort: In den beiden wichtigsten Kirchen des Moskauer Kreml, der Verkündigungskathedrale (Благовещенский собор) und der Kathedrale des Entschlafens der Gottesmutter (Успенский собор) ist Aphroditian mit anderen Persönlichkeiten der jüdischen und heidnischen Geschichte auf vergoldeten Bronzetüren dargestellt (vgl. Abb. 1–4).⁶ Der Höhepunkt der Überlieferung liegt im 15./16. Jahrhundert: Insgesamt 66 Handschriften sind aus dieser Zeit erhalten, und auch die genannten Bronzetüren stammen aus der ersten Hälfte des 16. Jahrhunderts.⁷ Aufgrund dieses doppelten Befundes – breite Rezeption in Russland und mangelnde Forschungsliteratur für den übrigen slavischen Kulturraum – wird der Schwerpunkt der folgenden Ausführungen auf der Rezeption der Erzählung im mittelalterlichen Russland⁸ liegen.

⁴ Gegenüber  S O (Überlieferung 1981, 36–48), der 73 Handschriften zählte, stellt B (Сказание 1994) seine Untersuchung auf eine größere und gesichertere Basis von 92 Textzeugen. Aufgrund der komplizierten Überlieferungslage der altslavischen Apokryphen kann jedoch davon ausgegangen werden, dass noch unentdeckte Textzeugen in den Bibliotheken zu finden sind, vgl. dazu die Einleitung von  S O, Überlieferung 1978, bes. 19–37. De Santos Otero erwähnt zwar »mehrere Übersetzungen aus dem Griechischen« (ebd. S. 34), unterscheidet aber in der Aufstellung der Manuskripte im Gegensatz zu Bobrov nicht zwischen der ersten (sog. vormongolischen) und zweiten (serbischen) Übersetzung. Auf weitere Mängel und Fehler weist Thomson in seiner Rezension hin: T, Article 1985, 76–78. – Grundlegend für die Erforschung der Schrift in Russland ist die Monographie von B, Сказание 1994, die die Untersuchungen von S, Очерки 1899, und B, Слово 1983, fortsetzt. Für die anderen Länder vgl. (für die Ukraine) A-P, Из истории 1961, 245–299; (für Rumänien) G, Version 1938 – allerdings ist zu berichtigen, dass die rumänische Version keine eigenständige Übersetzung aus dem Griechischen darstellt, sondern auf einer slavischen Vorlage basiert, vgl. T, Article 1985, 77; aus Bulgarien und Moldawien ist bisher nur jeweils eine Handschrift bekannt: Sofia, Narodnaja biblioteka 432 (634) fol. 103v–109v; Zagreb, Istoričeskij Musej Chorvatii, P–72 (Orahovica 55), fol. 207r–214v . ⁵ Vgl. B, Слово 1983, 242. ⁶ Č, двери 1992, 62–64, Tafeln 68–70 (Seite 180–182). ⁷ Siehe dazu unten S. 38 f. ⁸ Mit dem russischen Mittelalter wird allgemein die Zeit von der Christianisierung der Kiever Rus’ unter Vladimir im Jahr 988 bis zu Peter d. Gr. (1682–1725) bezeichnet.

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Zur Blütezeit der Überlieferung der Erzählung, im ausklingenden 15. und beginnenden 16. Jahrhundert, treffen in Russland drei geistige Strömungen aufeinander: die seit Jahrhunderten bestehende Vorherrschaft des byzantinischen Einflusses auf den slavischen Kulturraum; die westliche Renaissance humanistischer Prägung, die in der slavischen Welt zwar nie vorherrschend wurde, aber vor allem durch griechische Emigranten ihre Spuren hinterließ; und ein erwachendes nationales Bewusstsein Russlands nach der Union von Florenz (1439) und der Eroberung Konstantinopels im Jahr 1453.⁹ Maksim Grek war ein Grenzgänger, der alle drei Strömungen von innen kannte.¹⁰ In Griechenland geboren, wandte er sich als junger Mann in Florenz und Venedig dem Studium der klassischen Philologie und Philosophie zu, wobei er unter anderem auf Marsilio Ficino, Gianfrancesco Pico della Mirandola und Angelo Poliziano, vielleicht auch auf Michelangelo stieß, und trat schließlich, wohl unter dem Eindruck des Todes von Savonarola, im Jahr 1502 in das Dominikanerkloster San Marco in Florenz ein. Nur zwei Jahre später aber verließ er das Kloster unter dem Vorwand einer Krankheit, um nach Griechenland zurückzukehren und im Athoskloster Vatopedi zu leben. Gut zehn Jahre später wurde er auf Bitten des Großfürsten Vassilij III. als Übersetzer nach Moskau geschickt. Dieser hatte für seine Bibliothek im Kreml eine große Anzahl griechischer Manuskripte mit vorrangig patristischen Schriften aus Konstantinopel eingekauft, fand jedoch in Russland kaum jemanden, der sie lesen konnte.¹¹ Auch Maksim selbst war im Grunde nicht der ideale Mann für die Übersetzungsaufgabe, da er des Slavischen nicht mächtig war.¹² Für die Arbeit in Moskau wurden ihm daher, zumindest in den ersten Jahren, Helfer an die Seite gestellt, die die von ihm angefertigten lateinischen Übersetzungen der griechi⁹ Zur Charakterisierung dieser Epoche in Russland vgl.  L, Nil Sorskij 1963, 51–68; O, Italy 1981; H, Italy 1973, 9–15. ¹⁰ Zu Leben und Bedeutung Maksims vgl. H, Italy 1973; O, Impact 1980; L, Maksim 1986; daneben die älteren Veröffentlichungen von D, v. a. die Monographie: Maxime le Grec 1943, mit der er – vor allem durch die Identifizierung von Michael Trivolis mit Maksim Grek – den Grundstein für die Forschung zu Maksim legte. Zum Verhältnis von Vita und Legendenbildung vgl. K, Maxim 1934. Einen Überblick über die ältere russische Forschung gibt die letzte größere Studie zu Maksim in russischer Sprache von S, Максим Грек 1977. Maksim, »der Gebildetste seiner Zeit, der erste wirkliche Gelehrte im Moskauer Reich« (K 1934, 181), ist von theologischer Seite bisher kaum wahrgenommen worden. Die Studie von S, Maksim 1963, erhellt zwar wesentliche theologische Aspekte seines Wirkens, steht aber zu sehr im Zeichen der Verteidigung der römisch-katholischen Tradition gegen die Angriffe Maksims. ¹¹ Vgl. O, Impact 1980, 164. ¹² Der Moskauer Großfürst hatte daher ursprünglich nicht um Maksim, sondern um dessen greisen Mitbruder und berühmten Übersetzer Sava gebeten. An seiner Stelle aber schickte das Kloster Maksim mit einem Empfehlungsschreiben, das seine sowohl klassische als auch kirchliche Bildung anpreist – Edition in: Акты исторические, собранные и исданные археографическою комиссиею I, 1334–1598, St. Petersburg 1841, 174–176.

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schen Originale ins Slavische übertrugen. Maksim blieb länger als geplant in Russland – er verstarb dort nach fast vierzigjähriger Tätigkeit im Jahr 1556 –, und sein Wirken beschränkte sich bei weitem nicht auf das Übersetzen griechischer Texte. Er griff auch aktiv in theologische, kirchenpolitische und soziale Debatten der Zeit ein. Sein Anspruch, die Moskauer Kirche zur wahren – und das hieß in seinen Augen: zur griechischen – Orthodoxie und unter die Herrschaft des Patriarchen von Konstantinopel zurückzuführen, trug ihm die Feindschaft einflussreicher Männer aus Politik und Kirche, vor allem des Metropoliten Daniel, ein. Der Preis für sein aktives Eingreifen in die Belange der russischen Kirche waren Häretikerprozesse, Ausschluss von der Kommunion, Klosterarrest und Gefangenschaft.¹³ Auch die Streitschrift gegen die »Erzählung des Aphroditian« fügt sich in die Propaganda Maksims für die wahre, also griechische Orthodoxie ein. Er hatte mit seiner Polemik jedoch nur teilweise Erfolg: Zwar taucht die »Erzählung des Aphroditian« an der Wende vom 16. zum 17. Jahrhundert in einigen (wenigen) Handschriften im Index der verbotenen Bücher auf.¹⁴ Zugleich aber übernahm Metropolit Makarij die Erzählung in seine »Großen Lesemenäen«, jene monumentale Sammlung, in der das literarische Erbe Russlands vereint werden sollte.¹⁵ Die Unsicherheit im Umgang mit der Erzählung spiegelt sich auch in den Handschriften selbst: So findet sich in einer Menäenhandschrift neben dem Titel der Schrift am Rand der Hinweis, dass es sich um eine »häretische Lüge« (Ложь еретическая) handle, die nachfolgenden Seiten sind herausgerissen.¹⁶ Ein anderer Kopist einer Menäen-Handschrift löste das Problem auf respektvollere Weise, indem er die Einwände Maksims gegen die Erzählung am Rand als Kommentar übernahm.¹⁷ In der Überlieferungsgeschichte der »Erzählung des Aphroditian« spiegelt sich en miniature die kulturelle Beziehung zwischen Byzanz und der slavischen Welt: Über Bulgarien und Serbien gelangt die ursprünglich griechische Erzählung wahrscheinlich im 12. Jahrhundert nach Russland, in einer Zeit also, in ¹³ Zu den Prozessen gegen Maksim vgl. neben der in Anm. 10 angegebenen Literatur speziell: H, Orthodoxie 1975, 129–138. ¹⁴ Von den weit über 200 Exemplaren des Index führen nur fünf die »Erzählung des Aphroditian« auf, vgl. B, Сказание 1994, 85–87. ¹⁵ Diese umfangreiche Sammlung von Heiligenviten, biblischen Schriften, patristischen und original altrussischen Texten wurde in den Jahren 1529 bis 1556 fertiggestellt; Edition: S. O. D (Hg.), Археографическая Коммиссия: Великие Минеи Четии (25.–31. Дек.), Moskau 1912, die »Erzählung des Aphroditian« col. 2259–2265. 2341–2348. Zu den Lesemenäen, die von Eckhard Weiher (Freiburg) neu herausgegeben werden, vgl. V/ W/W, Abhandlungen 2000; M/W, Abhandlungen 2006. ¹⁶ Vgl. die Beschreibung des Codex Moskva RGB F. 775 (Čuvanov) bei T, Description 2006, 15–46, 22. ¹⁷ Vgl. B, Сказание 1994, 85.

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der die gesamte slavische Welt sich noch nahezu ungebrochen an Byzanz orientierte. Besonders in Russland erlangt die Erzählung große Popularität, und im Laufe der folgenden Jahrhunderte entstehen hier zahlreiche Redaktionen, darunter auch solche, die Spuren des aufkeimenden Nationalbewusstseins und des großfürstlichen Anspruchs auf die Beerbung des byzantinischen Kaisers tragen. Durch die Kampagne Maksim Greks wird die Schrift schließlich auch zum Streitobjekt in der Auseinandersetzung um die Ablösungsbestrebungen der russischen Kirche von Byzanz: Sie wird von einem griechischen Mönch bekämpft, der sich unter großen persönlichen Opfern für die enge Bindung der russischen Kirche an die griechische Orthodoxie einsetzt. Sie wird aber auch vom russischen Metropoliten Makarij in die monumentale Textsammlung der »Großen Menäen« aufgenommen, die nach dem Fall Konstantinopels das russische literarische Erbe bewahren und dadurch das neue Selbstbewusstsein Moskaus als Hüterin der Orthodoxie untermauern soll – ein Paradox angesichts der Tatsache, dass die Schrift ursprünglich aus Byzanz gekommen war.¹⁸ Ein Paradox freilich, an dem die ambivalente Beziehung Russlands zu Byzanz im 15./16. Jahrhundert anschaulich wird.

2. Die Überlieferung der »Erzählung des Aphroditian« bei den Slaven Die Slaven haben den überwiegenden Teil ihrer Literatur von den griechischsprachigen Byzantinern übernommen. Sie entwickelten aber auch einen selbständigen Umgang mit der Übersetzungsliteratur, der sich zum einen in eigenständigen stilistischen und inhaltlichen Überarbeitungen, zum anderen in der Zusammenstellung von Sammelhandschriften (sborniki) und den damit verbundenen neuen literarischen Kontextualisierungen der Werke niederschlägt.¹⁹ Grundsätzlich sind in der slavischen Überlieferung der »Erzählung des Aphroditian« zwei Textgruppen zu unterscheiden, die auf verschiedenen griechischen Vorlagen basieren und wiederum in unterschiedlichen Fassungen vorliegen. Die erste Gruppe (in der russischen Forschung »vormongolische Übersetzung²⁰« genannt), die 58 Handschriften umfasst, geht auf eine vielleicht schon im 10. Jahrhundert in Bulgarien entstandene Übersetzung zu¹⁸ Dass die Schrift aus Byzanz stammte, war den russischen Lesern im 15. und 16. Jh. höchstwahrscheinlich gar nicht mehr bewusst. ¹⁹ Vgl. dazu P, Literatur 2000, 144–152. ²⁰ Durch die Rede von zwei »Übersetzungen« kann leicht der (falsche) Eindruck entstehen, ein griechisches Original sei zweimal ins Slavische übertragen worden – so auch bei B (Сказание 1994), der die verschiedenen slavischen Redaktionen beschreibt, aber offensichtlich nicht mit Differenzierungen innerhalb der griechischen Überlieferung der Erzählung rechnet.

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rück.²¹ Die zweite Gruppe (sog. »südslavische Übersetzung«), die von 34 Handschriften bezeugt wird, basiert auf einer spätestens im 14. Jahrhundert angefertigten serbischen Übersetzung eines griechischen Originals.²²

2.1. Erste, »vormongolische« Übersetzung²³ Wann und unter welchen Umständen die Erzählung das erste Mal aus dem Griechischen in eine slavische Sprache übersetzt wurde, kann nicht mit Sicherheit gesagt werden. Der älteste Textzeuge bietet ein Fragment der Erzählung in einer altbulgarischen Apokryphenhandschrift aus dem 13. Jahrhundert.²⁴ Möglicherweise ist die erste Übersetzung aus dem Griechischen bereits unter dem ersten bulgarischen Zaren, Simeon dem Großen (893–927), angefertigt worden,²⁵ der zahlreiche christlich-orthodoxe Bücher aus dem Griechischen ins Altbulgarische übersetzen ließ und damit die Grundlage für die Rezeption byzantinischer Literatur bei den Slaven legte. Durch Vermittlung der Südslaven gelangte die Erzählung wohl im 12. Jahrhundert nach Russland, wo sie mehrfach bearbeitet wurde.²⁶ Die verschiedenen Versionen unterscheiden sich vor allem durch die Schlusssätze, die sich an den Bericht der Magier von ihrer Reise nach Juda an²¹ B (Сказание 1994) unterscheidet innerhalb dieser ersten »Übersetzung« noch einmal zwei Textgruppen nach der Genauigkeit der Übertragung des griechischen Originals. Eine von ihm als »Novgoroder Redaktion« bezeichnete Fassung der Erzählung verdankt sich der Rezension der ersten Übersetzung auf der Grundlage der Überprüfung an einem griechischen Manuskript. Da die Unterschiede (mit Ausnahme der – unten S. 27 f. behandelten – Schlusssätze) ausschließlich in philologischen Feinheiten bestehen, kann diese Unterscheidung in unserem Zusammenhang vernachlässigt werden. ²² Manche Forscher sprechen von einer dritten Übersetzung und meinen damit die Überlieferung der »Erzählung des Aphroditian« im Rahmen der ins Slavische übersetzten Homilie des Johannes von Damaskos (s. die »Zweite Variation« dieser Arbeit), so zuletzt B, Слово 1983, 241. Da es sich hierbei aber nicht um eine eigenständige Übersetzung der Erzählung handelt, ist es angemessener, von nur zwei slavischen Übersetzungen zu sprechen und die Predigt gesondert zu behandeln. ²³ Text und Übersetzung im Materialteil, S. 308–314. ²⁴ Edition bei S, Фрагмент 1984, 135 f. Die von russischen Forschern vertretene Ansicht, dass die erste Übersetzung in der Kiever Rus angefertigt worden sei (vgl. etwa L, Описание 1858, 42–46; S, Очерки 1899, 1314; AP, Из истории 1961, 77), ist damit widerlegt. ²⁵ Diese Vermutung äußert B, Сказание 1994, 40; vgl. auch A-P, Из истории 1961, 77. ²⁶ A-P (Из истории 1961, 77 f.) weist auf die altertümliche Sprache hin und vermutet mit vielen anderen russischen Forschern, dass die »Erzählung des Aphroditian« bereits vor dem Mongolensturm nach Russland kam. Russland verdankt sein byzantinisches Erbe ausschließlich den Südslaven, selbständige kulturelle Beziehungen zu Byzanz hat es nicht gegeben. Zur Übersetzungstätigkeit der Bulgaren und dem kulturellen Transfer von Bulgarien in die Kiever Rus’ vgl. K, Anfänge 1988; T, Contribution 1988.

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schließen. Darin haben die Bearbeiter den persischen Magiern ihre jeweilige Deutung der Erzählung in den Mund gelegt. Ätiologische Version So liegt der Akzent in einer Fassung, der sog. serbischen Redaktion (nicht zu verwechseln mit der serbischen Übersetzung!), ganz auf dem Bildnis Marias und des Jesuskindes, das die Magier von einem mitreisenden Maler hatten anfertigen lassen. Die Schlusssätze lauten hier: Unser König Kyros, der uns ausgesandt hatte, empfing uns mit großer Liebenswürdigkeit, als wir heimkehrten. Und als er uns kommen sah, sprang er vom Thron auf. Und wir zeigten ihm das Bild mit dem Portrait, und er fiel nieder und verbeugte sich, küsste es und sagte: »Ich danke dem Ruhm deiner Macht, himmlischer König, weil du mich für würdig erachtet hast, das Geheimnis deines Angesichts zu sehen und dein reines und göttliches Bild zu verehren.« Und er befahl, dies auf goldene Tafeln zu schreiben und sie an einen würdigen Ort seines Hauses zu stellen, zum Ruhm der Gebärerin und des Geborenen mit dem heiligen und Leben spendenden Geist in unendliche Ewigkeiten. Amen.²⁷

Die »Erzählung des Aphroditian« erscheint hier als Legende über die Aufstellung einer Marienikone in Persien. Für das bilderliebende östliche Christentum war es offenbar von besonderer Bedeutung, dass man sich das in der »Erzählung des Aphroditian« beschriebene Bild als naturgetreues Portrait der Gottesmutter und ihres Kindes vorzustellen hatte. Liturgische Version Eine andere Version, von Bobrov nach dem ältesten Textzeugen im Moskauer Čudov-Kloster »Čudover Redaktion« genannt,²⁸ trägt deutlich die Spuren des liturgischen Gebrauchs der »Erzählung des Aphroditian«. An das Ende der Legende ist ein kurzer Text angefügt, in dem die Leser zur Nachahmung der Magier aufgefordert werden:

²⁷ Царь же нашь Кирь, пославы нась сь великою любови бѣ жды нась, когда придемь. И яко же видѣ нась гредуще, абие скочи сь прѣстола. Мы же показахомь ему образы обличия ню написана, онь же падь поклонисе, облобыза еи, глаголе: »Благодарю славу дрьжавы твоее, царю небесны, яко сподобиль ме еси видѣти таины смотрения твоего и поклонитисе прѣчистому и Божественому ти образу.« И повелѣ написати на златные дьскы, положити вь честныхь мѣстѣхь дому своего, на славу рождьшагосе и рожденаго сь прѣсвятымь и животворещимь Духомь вь безьконьчние вѣкы. Аминь. (100, 22–31 Bobrov). ²⁸ B, Сказание 1994, 29. Diese Fassung muss spätestens im 14. Jahrhundert angefertigt worden sein, da die erste auf dieser Fassung basierende Redaktion durch eine Handschrift vom Ende des 14. Jahrhunderts bezeugt ist.

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Wir aber sagten, über dieses Wunder nachdenkend: Der Anfang wurde von den ungläubigen Heiden gemacht, so brachte er (i. e. Gott) auch das östliche persische Land zum Glauben, und nach Jerusalem hat er die Magier durch einen Stern gerufen, zur Anbetung mit Geschenken für den Knaben, der in einer Krippe lag, darbringend Gold – denn er ist König, Myrrhe – denn er ist Mensch, Weihrauch – denn er ist Gott. Er versetzte sie in Staunen, jedoch nicht durch Szepter oder einen königlichen Thron. Denn was ist schlimmer als eine Höhle, was demütiger als die Windeln, in die die göttliche Hoheit gewickelt war? Auch wir wollen zu ihm treten und ihn anbeten und preisen die reine Geburt Christi, zum Ruhm des Vaters und des Sohnes und des Heiligen Geistes, jetzt und ewig. Amen.²⁹

Diese Worte sind stark an die dritte Ode des Weihnachtskanons angelehnt.³⁰ Als Abschluss der Erzählung dokumentieren sie ihren »Sitz im Leben« in der Weihnachtsliturgie. Entsprechend erscheint die »Erzählung des Aphroditian« in allen kalendarisch geordneten Sammlungen, den Fest- und Lesemenäen, in dieser Fassung.³¹

2.2. Zweite, »südslavische« Übersetzung³² Die zweite Textgruppe (sog. »südslavische Übersetzung«) wurde von serbischen Schreibern, vermutlich auf dem Athos, im 14. Jahrhundert angefertigt und ist ein Produkt der serbischen Renaissance, die bis nach Russland ausstrahlte.³³ Viele bereits in slavischer Übersetzung vorliegende Werke wurden in dieser Zeit erneut aus dem Griechischen übersetzt. Die Gründe dafür sind in den meisten Fällen nicht mehr zu rekonstruieren.³⁴ Möglicherweise galt die freiere Übersetzungsmethode der vorigen Jahrhunderte als zu ungenau und überholt, vielleicht waren die slavischen Übersetzungen vieler Werke auf dem Athos aber auch einfach unbekannt. Diese zweite Übersetzung der »Erzählung des Aphroditian« war zwar, nach dem erhaltenen Handschriftenbestand zu ur-

²⁹ Мы же о сем чюдеси разсмотривше рекохом: »Начаток от неверных язык, не бо приведе на веру и восточныя перския земли, и во Иеросалим звездою волхвы призвав, поклонение с дары младенцу, лежащему в яслех, носяще злато, яко цареви, змирну, яко человеку, фимиян, яко Богу. Их же и удиви не скипетры, ни престолы царскими. Что бо хуждши вертепа, что ли смиреннее пелен, в них же облиста божественное богатьство. Ему же и мы потщимся поклонитися и славити пречестное Рождество Христово, славяще Отца и Сына и Святаго Духа, ныне и присно. Аминь.« (123, 14–23 Bobrov). ³⁰ Text bei O, Weihnachtsfest 1957, 265. ³¹ Vgl. B, Сказание 1994, 29. Bobrov vermutet ansprechend, dass die Redaktion in Zusammenhang mit der Aufnahme der »Erzählung des Aphroditian« in die Festmenäen entstanden ist. ³² Text und Übersetzung im Materialteil S. 315–322. ³³ Zur serbischen Renaissance vgl. F, Mind 1966, bes. 24; S, Mittelalter 2002, 21 f. ³⁴ Denkbare Erklärungen bietet T, Corpus 1993, bes. 185.

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teilen, nicht so weit verbreitet wie die erste, Maksim Grek aber kannte und bekämpfte die Schrift in dieser Fassung.³⁵ Dogmatische Version Die älteste erhaltene Handschrift der südslavischen Übersetzung stammt vom Ende des 14. Jahrhunderts, ist aber schon mit Randnotizen des Schreibers versehen und dadurch als Kopie erkenntlich.³⁶ Den augenfälligsten Unterschied zur sog. vormongolischen Übersetzung bietet die Überschrift. Während die Erzählung dort recht schlicht mit »Erzählung des Aphroditian über das in Persien geschehene Wunder«³⁷ betitelt ist, bietet die zweite Übersetzung eine zusätzliche Verfasserangabe: »Erzählung des Persers Aphroditian, aufgeschrieben vom Presbyter Philippos, der Synkellos des großen Johannes Zlatoust (= Chrysostomos) war, über die Geburt Christi und über den Stern und über die Anbetung der Magier aus Persien«.³⁸

Außerdem werden in einem Einschub die als assyrisch bezeichneten Namen der Magier und ihre Geschenke genannt und erklärt: Elimelech – »Göttliches Wohlwollen und Herrschaft« – habe Gold dargebracht, Elisur – »Göttliche Rettung und Allmacht« – Weihrauch, und Elijav – »Mein Gott ist mein Vater und Behüter« – Myrrhe.³⁹ ³⁵ Dies geht nicht nur aus den von Maksim angeführten Zitaten aus der Erzählung hervor, sondern auch aus der Tatsache, dass er bemerkt, es sei kein Synkellos des Johannes Chrysostomos außer Proklos bekannt (ed. B, Сказание 1994, 139). Diese Angabe kann sich nur auf die zweite, südslavische Übersetzung beziehen, da Philippos, der Synkellos des Johannes Chrysostomos, nur hier als Autor genannt wird. ³⁶ Die Handschrift wird in der Universitätsbibliothek »Kliment Ochridskij« in Skopje unter der Signatur M–34 aufbewahrt. ³⁷ Der genaue Wortlaut variiert in den einzelnen Handschriften; ich zitiere hier die von Bobrov so genannte Novgoroder Redaktion, die eine Revision der ältesten südslavischen Übersetzung anhand einer griechischen Handschrift darstellt (vgl. B, Сказание 1994, 101): Сказание Афродиана о бывшимь чюдеси въ перьсьтѣй земли. ³⁸ Повѣсть Афродитиана Персѣнина сьписана от Филиппа презвитера, сиггела бивша великааго Иоанна Златаустааго о рождьстѣ Христовѣ и о звѣздѣ, и о поклонени вльхвь иже от Персиди (127, 9–13 Bobrov). ³⁹ Сирѣчь рекомаго Елимелеха, Елесура и Елиава. И Елимелехь убо тлькуетсе по асурийскому езику Божие благоволение и царство, ему же даде злато, Елисур же – Божие спасение и вьселение, ему же даде ливань, Елиав же тлькуетсе Богь мой и отец мой и осѣнение, ему же дасть змурну. (130, 24–29 Bobrov). Diese Namen der Magier sind aus frühchristlicher Tradition nicht bekannt, sie tauchen erstmals in einem Scholion in einer Handschrift aus dem Athoskloster Vatopedi (Ms. Vatopedi graec. 10) auf und erscheinen in slavischen Handschriften zunächst als Randnotiz, bevor sie in den Text integriert wurden. In der russischen Forschung ging man bislang davon aus, dass die Magiernamen aus russischer Tradition stammen, da sie von russischen Ikonen bekannt sind. Pauline B konnte jedoch nachweisen, dass die Tradition vom Athos in die slavische Tradition übergegangen ist (B, Interprétation 2004).

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Der Bericht der Magier über ihre Reise nach Jerusalem wird unter Anspielung auf den Philipperhymnus (Phil. 2,6 f.) mit einer soteriologischen Deutung des Erzählten abgeschlossen: Dies alles haben wir euch über Christus erzählt, weil wir Christus gesehen haben, der unser Erlöser geworden ist. Er ertrug es nicht länger zu sehen, dass das vollkommene Bild (gemeint ist wohl: die Gottebenbildlichkeit des Menschen, K. H.) mit den Füßen der Sünde getreten würde. Daher nahm er, der in der Gestalt Gottes war, die Gestalt eines Sklaven an, um die Sklaven von der Sünde zu erlösen und vom Tod zu befreien. Durch den Tod führt er zum ersten Erbe zurück und wird Söhne des himmlischen Vaters schaffen, die sich wieder nach seinem Bild formen. Deshalb leuchtete die Sonne der Gerechtigkeit in den letzten Zeiten auf,⁴⁰ damit sie im Licht seiner Gnade die ganze menschliche Kreatur erneuere. Ihm sei Ehre in Ewigkeit. Amen.⁴¹

Die persischen Magier erscheinen hier als Verkünder der orthodoxen Theosislehre, der zufolge die Inkarnation Gottes die menschliche Natur (wieder) in den sündfreien Zustand versetzt, der die Voraussetzung für eine Vergöttlichung des Menschen ist. Philosophische Version Dass die »Erzählung des Aphroditian« nicht nur für den unmittelbaren kirchlichen Gebrauch von Interesse war, zeigt eine weitere, sehr viel freiere Bearbeitung der Legende: In der zweiten Hälfte des 15. Jahrhunderts verfasste ein Unbekannter eine »Rede über den Stern der Hera« (Слово о звезде Ираны),⁴² in der Elemente der »Erzählung des Aphroditian« sowohl mit biblischen Motiven wie der Weissagung Bileams als auch mit neuplatonischen Vorstellungen wie der Emanation der Götter aus dem einen göttlichen Ursprung verbunden werden. Der Verfasser, vermutlich ein Anhänger der mit dem Hesychasmus verbundenen Renaissance des Platonismus, hat ein reges Interesse an der Versöhnung von griechischer Philosophie und Christentum und sieht in der »Erzählung des Aphroditian« Ansätze zu einer solchen Versöhnung.

⁴⁰ Vgl. Mal 3,20. ⁴¹ Се толика о Христѣ сказахом вам, видѣвше Христа Спаса нам бывьшаго. Не

трьпеше бо образь зрѣти нетлѣниа, на мнозѣ напираем ногама грѣховнима. Сего ради пиеть образь рабы, иже вь образе Божий сий, яко да рабы от грѣха искупить, и от самрьти избавить. Сьмьтию вь прьвое достояние вьзведѣть и небеснаго оца покажеть сни по образу егову пакы вьобразившеесе. Сего ради вь послѣдныихь временех вьсиа иже правдѣ солнце, яко да лучѣюе благости своее обновить вьсу тварь человѣчьскую. Ему же слава вь вѣкы. Аминь. (132, 19–28 Bobrov). ⁴² Ed. B, Слово 1983, 254–257.

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3. Literarische Kontexte 3.1. Überlieferungsträger Liturgische Bücher Die über Bulgarien und Serbien an die Ostslaven vermittelte Literatur war fast ausschließlich auf die liturgischen Bedürfnisse der russischen Kirche abgestimmt.⁴³ Auch die »Erzählung des Aphroditian« verdankt ihre Überlieferung dem liturgischen Gebrauch. Darauf weisen zum einen bestimmte Elemente im Text selbst hin: die Formel Благослови, отче (»Segne, Vater«), die in fast allen Handschriften auf die Überschrift folgt,⁴⁴ oder der oben zitierte Nachsatz mit der dem Weihnachtskanon entnommenen Aufforderung zur Nachahmung der Magier. Zum anderen geben die Überlieferungsträger Aufschluss über den »Sitz im Leben« der Erzählung: In den allermeisten Fällen handelt es sich um liturgische Bücher (vor allem Menäen) und homiletisch-didaktische Sammelhandschriften (sborniki, сборники), die in russischen Klöstern hergestellt und benutzt wurden.⁴⁵ Im 15. und 16. Jahrhundert scheint die Erzählung zum obligatorischen Bestand einer russischen Klosterbibliothek gehört zu haben.⁴⁶ Seit dieser Zeit wurde sie immer wieder in Sammlungen wie Zlatoust (Златоуст), Ismaragd (Измарагд) und Metafrast (Метафраст) oder die Parenesis (Паренесис) Ephräms des Syrers aufgenommen, sie findet sich aber auch zwischen den Heiligenlegenden des Paterik skitskij (Патерик скитский), in Fest- und Lesemenäen wie Toržestvennik (Торжественник) und Cvetnik (Цветник) sowie in Sammlungen von ganz unterschiedlichen Reden, Belehrungen und Heiligenviten.⁴⁷ In den kalendarisch angeordneten Menäen erscheint die »Erzählung des Aphroditian« unter dem 25. Dezember – sie wurde offenbar zum Weihnachtsfest am Ende des Gottesdienstes bzw. als Tischlesung in den Klöstern und Häusern verlesen. Die russische Kirche kannte zwar die theoretische Unterscheidung von kanonischen und apokryphen Schriften, auf die Praxis des gottesdienstlichen Lebens aber hatte diese Unterscheidung bis zur Reform des Patriarchen Nikon im 17. Jahrhundert kaum Einfluss.⁴⁸ Viele heute als apokryph bezeichnete ⁴³ Vgl. T, Nature 1978, 107–139; S, Mittelalter, 2002, 2 f. ⁴⁴ Zu den – inhaltlich unwesentlichen – Varianten dieser Formel vgl. die kritische Edition

der verschiedenen Redaktionen von B, Сказание 1994, 97–117. ⁴⁵ Vgl. B, Сказание 1994, 44. ⁴⁶ Vgl. B, Сказание 1994, 58–60. ⁴⁷ B, Сказание 1994, 39. Zu Charakter und Überlieferungsgeschichte der einzelnen sborniki vgl. die entsprechenden Artikel in: L, Словарь 1987–2004; außerdem Č, К вопросу 1982. ⁴⁸ »The Russian Church had no real notion of the canon of Scripture: in theory there was a distinction between it and apocrypha and pseudepigrapha but not in practice.« (T, Nature 1978, 108). Vgl. auch A, Текстология 1999, 28 f. Die Forschung zur Überlie-

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Schriften waren vollkommen selbstverständlich in das liturgische Leben integriert. Erst Maksim Grek hat das Bewusstsein für den apokryphen Charakter der »Erzählung des Aphroditian« und anderer ähnlich beliebter Schriften geschärft. Wenn ein fast ausschließlich liturgischer Gebrauch der Erzählung konstatiert wird, so impliziert das nicht automatisch die Beschränkung auf den gottesdienstlichen Raum. Im mittelalterlichen Russland wurde auch der privaten oder gemeinschaftlichen Lektüre liturgischer Charakter beigemessen⁴⁹ – davon zeugen die für den häuslichen oder klösterlichen Privatgebrauch bestimmten Lesesammlungen wie etwa der Ismaragd (Измарагд), in dem auch die »Erzählung des Aphroditian« zu finden ist.⁵⁰ Lesebücher Das Interesse an der »Erzählung des Aphroditian« beschränkte sich jedoch nicht auf den liturgischen Gebrauch. Die Schrift findet sich daneben auch in Sammelhandschriften, die nicht für diesen Zweck bestimmt waren. So wurde die Erzählung in den siebziger Jahren des 15. Jahrhunderts im Pskover Eleazar-Kloster in die Sammlung Златая Матица (»Goldene Quelle«)⁵¹ aufgenommen. Über die Einordnung dieser in drei sehr heterogenen Handschriften vorliegenden Sammlung, die moraltheologische, kosmologische, eschatologische, polemische und apokryphe Schriften vereint, innerhalb der altrussischen Literatur besteht in der Forschung noch keine Einigkeit.⁵² Ein Interessenschwerpunkt des Kompilators bzw. seines Auftraggebers scheint jedoch das Verhältnis von Heidentum und Christentum gewesen zu sein. Die Handschrift enthält verschiedene Werke zur Bekämpfung des Heidentums – etwa die »Rede eines gewissen Christusliebenden« (Слово никоего христолюбъца), in der vor einer Vermischung von Heidnischem und Christlichem gewarnt wird, oder eine Gregor von Nazianz zugeschriebene Rede über die Götzenverehrung bei den Heiden (Слово святого Григория изъобретено въ ferung der slavischen Apokryphen steckt noch in den Anfängen. Nach  S-O (Überlieferung 1978, 1–42) ist keine zusammenfassende Darstellung mehr erschienen, obwohl dies in mancherlei Hinsicht wünschenswert wäre, vgl. T, Article 1985, 76. ⁴⁹ Vgl. F, Mind 1966, 36–49. (Das Werk erschien erstmals 1946 unter dem Titel: Русская религиозность, ein Nachdruck der russischen Ausgabe findet sich in der Werkausgabe von F, Собрание 2001, Bde. 10 und 11). ⁵⁰ Zu Inhalt und Charakter vgl. T, Измарагд 1988, 397–401. ⁵¹ Für das altrussische Wort матица werden mehrere Bedeutungen in Erwägung gezogen: neben dem oben gewählten Titel »Goldene Quelle« wäre daher auch eine Übersetzung mit »Goldene Mutter«, »Goldener Anfang« oder »Goldene Kette« möglich. Vgl. die Diskussion bei B/Č, К проблеме 1990, 343 f. Eine Edition des Werks liegt bisher nicht vor. ⁵² Vgl. B/Č, К проблеме 1990, 341 f.

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толцѣх о томь, како первые погании суще языки кланялися идолом),⁵³ in der die Bezüge auf die griechische Mythologie durch solche auf das slavische Heidentum ersetzt bzw. ergänzt werden. Welche Stellung hat in diesem Zusammenhang die »Erzählung des Aphroditian«? Will man dem Kompilator der Sammlung nicht völlige Beliebigkeit unterstellen, so muss davon ausgegangen werden, dass er der Erzählung einen apologetischen Wert beimaß. Zusammen mit der sich an die Erzählung anschließenden »Prophetie über Christus im Apollon-Tempel« (Проречение о Христе в кумирници еллиньскаго бога Аполона)⁵⁴ zeugt sie von einer Inanspruchnahme des Heidentums für die christliche Verkündigung. Der Abt des im Jahr 1447 gegründeten »Klosters der drei ökumenischen Hierarchen, genannt Eleazar« beklagte noch zu Beginn des 16. Jahrhunderts das Überleben heidnischer Relikte im Pskover Land.⁵⁵ Es ist also durchaus denkbar – freilich nicht zu beweisen –, dass die Mönche des Klosters die »Erzählung des Aphroditian« auch für die Mission der Volksschichten einsetzten.⁵⁶ Die »Großen Lesemenäen« des Metropoliten Makarij Enzyklopädischem Interesse verdankt sich dagegen die Aufnahme der Erzählung in die Großen Lesemenäen (Великие Минеи Четьи) des Metropoliten Makarij. Dieses während einer fast 30 Jahre währenden Sammlungs- und Redaktionsarbeit (1529–1556) entstandene Monumentalwerk sollte alle von der Kirche anerkannten geistlichen Werke der russischen Literatur – Heiligenviten, biblische und apokryphe Schriften, patristische und original altrussische Werke – vereinen,⁵⁷ nicht zuletzt, um den Anspruch Moskaus auf das religiöse und kulturelle Erbe Konstantinopels zu untermauern. Trotz dieses enzyklopädischen Interesses ist die Aufnahme der »Erzählung des Aphroditian« in die Menäen nicht selbstverständlich, gehörte doch ihr größter Gegner, Maksim Grek, zum Mitarbeiterkreis des Metropoliten. Ob die »Erzählung des Aphroditian« unabhängig von oder trotz der Streitschrift Maksim Greks aufgenommen wurde, kann aufgrund der zeitlichen Überschneidung der Entstehungszeiten ⁵³ Es handelt sich um eine stark überarbeitete Fassung der berühmten or. 39 (griechischer Text: SC 358, ed. Claudio Moreschini, Paris 1990, 150–197). ⁵⁴ Edition bei B, Сказание 1994, 138, 1–20. ⁵⁵ Vgl. das Protestschreiben des Starec Pamfil bei M, Старец 1901, 1–6. 122–123. Auch der Russland-Reisende David Wunderer berichtete im Jahr 1590 von noch stehenden heidnischen Götzenbildern im Pskover Land (vgl. Johann David Wunderers Reisen II, 163– 255). Zur Pskover Kirchengeschichte allgemein vgl. die Monographie von P-A  W, Kirche 2004, bes. 38–41. ⁵⁶ Zur Predigtliteratur gegen die Reste des Heidentums vgl. P, Christentum 1982, 254–257. ⁵⁷ Historiographische Werke und profane Erzählungen wurden bis auf wenige Ausnahmen nicht aufgenommen, vgl. zur Einführung: D, Минеи 1988.

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nicht entschieden werden.⁵⁸ Die Aufnahme der Erzählung in die Lesemenäen war jedenfalls nicht unumstritten: In einem Codex aus dem Jahr 1631 fehlt die »Erzählung des Aphroditian«, aus einem Vermerk geht hervor, dass sie auf Befehl des Patriarchen Filaret und unter Berufung auf Maksims Widerlegung herausgerissen wurde.⁵⁹ Chroniken In der Mitte des 16. Jahrhunderts taucht die Erzählung in zwei Chronikkompilationen auf.⁶⁰ Die »Erzählung des Aphroditian« – in den Codices etwas abgewandelt als Повесть Афродия персианина bezeichnet – erscheint im Rahmen einer Vorgeschichte zum Text des russischen Chronographen von 1518, in dem der Aufstieg der Moskauer Großfürsten und die Etablierung des Zarentums geschildert werden. Die Aufnahme der Erzählung in eine Chronik ist auf den ersten Blick nicht verwunderlich, da Chroniken zu den klassischen Überlieferungsträgern slavischer Apokryphen zählen.⁶¹ Im Fall der »Erzählung des Aphroditian« ist dieser Vorgang jedoch mit einem Kommentar zur Schrift verbunden, der Aufschluss über den Rezeptionshorizont der Leser im Russland des 16. Jahrhunderts gibt. Als Marginalie bzw. als Nachsatz zur »Erzählung des Aphroditian«⁶² liest man in den beiden Chroniken: Der fleischlichen Gestalt nach ist der Zar allen Menschen gleich, durch seine höchste Macht aber ist er dem höchsten Gott ähnlich. Es gibt auf der Erde niemanden, der größer wäre als er. Es steht ihm weder zu, stolz zu sein, denn er ist vergänglich, noch zu zürnen, denn er ist Gott. Gemäß dem göttlichen Urbild ist er ehrwürdig, und doch muss er wie jeder Mensch Schlichtheit üben.⁶³ ⁵⁸ D S O geht offenbar davon aus, dass die Aufnahme der Erzählung in die Lesemenäen nach und trotz der Streitschrift Maksims erfolgte, vgl.  S O, Überlieferung 1981, 21. ⁵⁹ Vgl. B, Сказание 1994, 87. ⁶⁰ Beide Handschriften befinden sich heute im Staatlichen Historischen Museum Moskau, und zwar unter den Signaturen Собрание Уварова 188–4 und Собрание Синодальное 645. Es handelt sich um Bearbeitungen der 1518 entstandenen Uvarover Chronik (Уваровская летописъ) – vgl. dazu L’, Летописи 1976. Die »Erzählung des Aphroditian« erscheint in beiden Codices in der zweiten, südslavischen Übersetzung mit dem oben zitierten Zusatz aus der Čudov-Redaktion. Edition: Летописный свод 1518 г. (Уваровская летописъ), ed. R, ПСРЛ 28, 165–358. ⁶¹ D S O nennt als wichtigste »Überlieferungskanäle« für slavische Apokryphen: Menäen, homiletische Bücher, Sammelhandschriften (sborniki), die bulgarischen Damaskini, die »Paleija« für altestamentliche Apokryphen, Chroniken, eschatologische Traktate und die Bücher des Neuen Testaments; vgl.  S O, Überlieferung 1978, 23–27. B hält die Aufnahme einer apokryphen Schrift in eine Chronik dagegen grundsätzlich für ungewöhnlich, vgl. B, Сказание 1994, 54. ⁶² In Codex 645 der Synodalbibliothek steht das Zitat als Randnotiz, in der Uvarover Handschrift 188–4 ist es in den Haupttext übernommen. ⁶³ Плотьским существом равен есть всем человеком царь, властию же сановною подобен есть Богу вышнему. Не имат бо на земли вышьшаго себе. Достоино ему не горде-

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Diese Beschreibung des irdischen Herrschers entstammt den Capita admonitoria des byzantinischen Diakons Agapetos, einem Fürstenspiegel, der kurz nach und anlässlich der Thronbesteigung Justinians entstanden ist.⁶⁴ Spätestens seit dem 12. Jahrhundert war das Zitat vor allem durch die Überlieferung in der weit verbreiteten Florilegiensammlung Pčela (Пчела)⁶⁵ in Russland bekannt und wurde häufig und in verschiedenen Zusammenhängen verwendet.⁶⁶ Als Kommentar zur »Erzählung des Aphroditian« eignet es sich freilich auf den ersten Blick nicht, da diese zunächst keinen Anknüpfungspunkt für Reflexionen über die Macht des Zaren zu geben scheint. Erst vor dem Hintergrund der historischen Situation in der Moskauer Rus des ausklingenden 15. und beginnenden 16. Jahrhunderts wird verständlich, welche Bedeutung die »Erzählung des Aphroditian« im Kontext der sich ausbildenden Herrscherideologie haben konnte.

3.2. »Weissagungen griechischer Weiser« Der Höhepunkt der Überlieferung der »Erzählung des Aphroditian« fällt mit dem Aufkommen von Sammlungen sogenannter »Weissagungen griechischer Weiser« (Пророчества еллинских мудрецов) in Literatur und Kunst Russlands zusammen.⁶⁷ Bei dieser bisher kaum erforschten Textgruppe handelt es sich um aphoristische Aussprüche über christliche Dogmen, besonders Trinität und Inkarnation, die Persönlichkeiten des klassischen Altertums (oder solти, яко тленен есть, ни паки гневатися, яко Бог есть, по образу божественному честен есть, иже имеет учитися простоту ко всем человеком (56, 37–42 Bobrov). ⁶⁴ Agap. cap. 21 (PG 86, 1164–1185). Dass das Zitat von Agapetos stammt, hat Š, Source 1954, nachgewiesen. Bobrov nimmt fälschlicherweise an, dass nur der erste Satz von Agapetos und alles weitere aus der Hand des Chronisten stamme (vgl. B, Сказание 1994, 56–58). ⁶⁵ Dass eine kritische Edition des Werkes noch nicht vorliegt, ist nicht zuletzt auf die heterogene Überlieferung zurückzuführen. Hilfreich ist jedoch die griechisch-altrussische Synopse von V. S (Melissa. Ein byzantinisches Florilegium. Griechisch und altrussisch. Nachdruck der Ausgabe von V. Semenov mit einer Einführung und neuen Registern von Dimitrij Tschižewskij, Slavische Propyläen 7, München 1968), das Agapetoszitat auf S. 111. ⁶⁶ Das Zitat findet sich in verschiedenen Chroniken, in der Pčela und in dem zu Beginn des 16. Jahrhunderts verfassten und wirkungsgeschichtlich bedeutenden antihäretischen Werk Просветителъ (»Erleuchter, Aufklärer«) des Novgoroder Mönches Iosif Volockij, der das Zitat im 16. Kapitel (slovo) anführt, um die Bedeutung des Zaren bei der Bekämpfung der Häresien und für die Bewahrung des orthodoxen Glaubens zu unterstreichen. Vgl. dazu Š, Source 1954, 141–179; U, Semiotik 1991, 133–137. ⁶⁷ Die einzige mir bekannte Studie zu diesem Thema ist: K, Пророчества 1961, mit Edition der »Zweiten Redaktion« auf den Seiten 367 f.; vgl. auch ., Пророчества 1989, 305 f. Zuvor hatte lediglich S (Очерки 1899, 89–93) auf den Zusammenhang zwischen der »Erzählung des Aphroditian« und anderen griechischen Weissagungen hingewiesen.

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chen, die dafür gehalten wurden) in den Mund gelegt sind. Die narrativ entfalteten Weissagungen der »Erzählung des Aphroditian« und die aphoristisch verkürzten »Weissagungen griechischer Weiser« verfolgen das gleiche Ziel: Persönlichkeiten und Götter aus nichtchristlicher Vorzeit sollen als Künder des orthodoxen Glaubens dargestellt werden. In der russischen Literatur gibt es nur wenige Texte, die das gleiche Anliegen erkennen lassen: die »Weissagung über Christus im Tempel des griechischen Gottes Apollon« (Проречение о Христе в кумирнице еллинского бога Аполлона),⁶⁸ die »Erzählung über den Magier Balaam« (Сказание о Валааме волхве)⁶⁹ und die »Erzählung über die Sibyllen« (Сказание о cивиллах).⁷⁰ Diese Texte wurden zu Beginn des 16. Jahrhunderts besonders intensiv überliefert – ein Hinweis darauf, wie empfänglich diese Zeit für die Idee griechischer Christusweissagungen gewesen ist. Wie fast alle literarischen Werke haben die Slaven auch die »Weissagungen griechischer Weiser« von Byzanz geerbt. Allerdings wurden sie offenbar verhältnismäßig spät übersetzt. Erste Spuren finden sich in der aus der Mitte des 15. Jahrhunderts stammenden Vita des serbischen Despoten Stefan Lazarevič (1389–1427) aus der Feder des Bulgaren Konstantin Kostenečki, der sich der aus dem Griechischen übersetzten Theosophia, einer Sammlung griechischer Christusweissagungen aus dem 6. Jahrhundert, bediente.⁷¹ Von der Existenz solcher Sammlungen in Konstantinopel und ihrem Gebrauch in apologetischen Zusammenhängen zeugt eine Bemerkung des Patriarchen Gennadij aus dem Jahr 1453 in seinem fiktiven Dialog mit einem Juden. Darin beklagt er den Verlust eines Buches mit Christusorakeln der Sibylle sowie aus Delphi und Daphne, das der Plünderung Konstantinopels durch die Türken zum Opfer gefallen war – er hätte sie seinem jüdischen »Gegenüber« gern als Beweis für die Wahrheit des Christentums vorgelegt.⁷² In Russland tauchen Sammlungen von Weissagungen dieser Art zu Beginn des 16. Jahrhunderts auf. Im russischen Chronographen von 1512 werden neben Thukydides, Aristoteles, Platon, Hermes Trismegistos, einem ungenann⁶⁸ Edition bei B, Сказание 1994, 138. ⁶⁹ Es handelt sich um eine Bearbeitung der biblischen Erzählung Num 22–24. Eine Edi-

tion dieses Textes ist mir nicht bekannt. ⁷⁰ Edition bei Nikolaj S, Эстетические трактаты, Leningrad 1978, 154–158. ⁷¹ Konstantin Kostenečki, Житието на Стефан Лазаревич (366,18–27 Kuev/Petkov). Zitiert werden Thukydides, Aristoteles, Hermes Trismegistos, Thoulis und Platon, vgl. Theosophorum graecorum fragmenta 11,215; 126,129 f.; 116,280 (BiTeu Erbse). Die Parallelen sind nicht in jedem Fall wörtlich – ein Beweis für die produktive und lebendige Überlieferung der Orakel. Zur Theosophie siehe unten die Vierte Variation, S. 219–221. ⁷² Gen. dial. (34 Jahn): ἀλγῶ δὲ πάλιν, ὅτι μὴ καὶ τὰς τῶν σιβυλλῶν καὶ τῶν ἐν δελφοῖς καὶ δάφνῃ μαντείων προαγορεύσεις περὶ Χριστοῦ δοῦναί σοι δύναμαι, ἅς ἐν ἑνὶ βιβλίῳ συντεθειμένας, παλαιοτάτων ἐκγραφείσας βιβλίων, ἀπολέσαμεν μετὰ πολλῶν ἄλλων βιβλίων ἐν τῇ τῆς πολέως ἁρπαγῇ.

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ten Stoiker, Thoulis, Apollon und einem anonymen Philosophen auch Dionysos und die drei »persischen Magier« (вълсви прьсійстіи) Elimelech, Elisur und Eliav mit ihren Geschenken für Christus als »griechische Weise« (so die Kapitelüberschrift: О Еллинскыхъ мудрецѣхъ) erwähnt. Die ihnen in den Mund gelegten Aussprüche sind freie Zitate aus der »Erzählung des Aphroditian« in der sog. serbischen Übersetzung: (10) Dionysos sagte zu dem Priester Propios: »Weggenommen ist von uns die Ehre, denn das Wort Gottes, das alles vom Nichtsein ins Sein gebracht hat, ist gekommen und schafft alles neu.« (11) Die persischen Magier: Elimelech brachte Gold dar, (12) Elisur brachte Weihrauch (13) und Eliav Myrrhe, und sie kamen zu Christus und verbeugten sich und sagten: »Wir haben dir dargebracht, was dir gehört, himmlische Kraft, Jesus. Kein anderer könnte das Mangelhafte wiederherstellen, wenn du nicht gekommen wärst, der du das Obere mit dem Unteren verbunden hast. Es gebührt deiner allweisen Klugheit, deine Feinde auf diese Weise zu besiegen und zu entmachten.«⁷³

In einer späteren, in den 20er Jahren des 16. Jahrhunderts entstandenen Redaktion der »Weissagungen griechischer Weiser« wird unter den Weisen auch Aphroditian selbst namentlich erwähnt. Folgender Ausspruch ist ihm in den Mund gelegt: Christus wurde von der reinen heiligen Jungfrau Maria geboren, in ihm ist auch der Urgrund des Glaubens.⁷⁴

Ein ganz ähnlicher Spruch war im Chronographen von 1512 noch einem namentlich unbekannten Philosophen zugeschrieben und als Inschrift auf dessen Grab ausgegeben worden.⁷⁵ Ein Abschreiber, der in den unmittelbar hierauf folgenden Aussprüchen des Dionysos und der Magier Zitate aus der »Erzäh⁷³ Русский хронограф 82,10–13 (ПСРЛ 22, 265,5–10 Koselev): (10) Діонисъ рече Пропію жръцу: »отъятся отъ насъ честь, ибо оть небытіа въ бытіе вся приведшее Слово Божіе пріиде, ново творя всячьская.« (11) Вълсви Прьсійстіи: Елимелехъ принесе злато, (12) Елисуръ принесе ливанъ; (13) Еліавъ же змурну, и пріидоша и поклонишася Христу и рѣша: »тебѣ твоя принесохомъ небесныа силы, Ісусе, никтоже бы инъ исправилъ неисправленаа, аще не бы ты пришелъ, смесилъ горняа с нижними, лѣпо се твоей всепремудростной хитрости супротивника сице побѣдити и низложити«. Dass der Autor des Chronographen »eifrigen Gebrauch« von der Erzählung mache (so  S O, Überlieferung 1981, 35 unter Verweis auf S, Очерки 1899, 1340–1344), ist eine Übertreibung. Auch Schegoljev behauptet keinen intensiven Gebrauch der Erzählung im Chronographen. ⁷⁴ Христу родитися от девица чистыя святыя Мария, в него же и аз верую (368, 44 f. Kazakova). ⁷⁵ Русский хронограф 82,9 (165,2–4 Koselev): Сей же философь безоимененъ, имя его не написано, но точію се написано на гробѣ его: »Христу родитися оть дѣвы и вѣрую в него, въ дни же Коньстянтина и Ирины, о солнце, паки мя оузриши«. (Es gab einen Philosophen, dessen Name nicht überliefert ist, aber auf seinem Grab war eingemeißelt: »Christus wurde von einer Jungfrau geboren und ich glaube an ihn, zur Zeit Konstantins und Irinas, o Sonne, bist du auch mir erschienen.«)

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lung des Aphroditian« erkannt hat, setzte diesen anonymen Philosophen kurzerhand mit Aphroditian gleich, obwohl der Spruch selbst nicht der Erzählung entnommen ist. Damit ist Aphroditian in die Reihe der griechischen Christusbekenner aufgenommen worden. Als solcher erscheint er auch seit Beginn des 16. Jahrhunderts auf den bereits erwähnten vergoldeten Bronzetüren der Verkündigungskathedrale (Благовещенский собор) und der Kathedrale des Entschlafens der Gottesmutter (Успенский собор) auf dem Moskauer Kreml sowie der Dreifaltigkeitskathedrale (Троицкий собор) des Hypatiosklosters von Kostroma (Abb. 1–4).⁷⁶ Aphroditian ist hier neben Homer zusammen mit weiteren »heidnischen« Christuszeugen – Bileam, Platon und Apollon, der Königin von Saba, Jesus Sirach und einer Sibylle, Euripides und Plutarch, Diogenes und einer Sibylle, Hermes und Menander – abgebildet. In der kanonisch festgelegten⁷⁷ ikonographischen Hierarchie von Christuszeugen stehen diese Persönlichkeiten, jede mit dem ihr zugewiesenen Spruch versehen, zwar buchstäblich ganz unten, aber sie gelten immerhin als von Christus zeugende Propheten. Darstellungen griechischer Weiser sind auch aus Rumänien, vom Athos, aus Bulgarien, Kleinasien und Serbien bekannt.⁷⁸ Die Bronzetüren in Moskau und Kostroma sind jedoch die frühesten Zeugnisse für dieses Motiv, das in den meisten Ländern erst im 17. Jahrhundert in der Freskenmalerei auftritt. Sollte in diesem Fall ausnahmsweise einmal Russland traditionsbildend auf die griechisch-slavische Welt gewirkt haben?⁷⁹ Dass Aphroditian nur in Russland in ⁷⁶ Edition und Beschreibung bei Č, Двери 1992, 62–64, Tafeln 68–70 (Seite 180– 182). Černecov datierte das Portal der Verkündigungskathedrale in das erste Jahrzehnt des 16. Jahrhunderts (ebd. S. 7 f.), das der Entschlafenskathedrale wenig später (ebd. S. 9 f.) Da die Türen nicht in schriftlichen Quellen erwähnt werden, ist ihre Datierung allerdings umstritten. Anders verhält es sich mit den Türen aus Kostroma: Aufgrund einer Quelle aus dem Jahr 1609 lassen sie sich in die Herrschaftszeit von Feodor Ioannovič (1584–1598) und Boris Godunov (1598–1605) datieren (ebd. 11 f.). ⁷⁷ Vgl. Č, Двери 1992, 17 f. ⁷⁸ Vgl. N, Humanism 1970, bes. 11–18 (Bibliographie für die einzelnen Länder: 274–279); S, Εἰκόνες 1963/64; G, Darstellungen 1924; B, Darstellungen 1923. ⁷⁹ Diese Überlegung muss mit einem Fragezeichen versehen bleiben, da es Unterschiede zwischen den Darstellungen im Kreml und in den anderen Ländern gibt: In allen anderen Fällen handelt es sich um Fresken, auf denen die Philosophen als Glieder des Stammes Jesse dargestellt sind. Fresken dieses Typus aus dem Jahr 1563 schmücken auch den Exonarthex der Verkündigungskathedrale auf dem Kreml (vgl. U, Фрески 1906, 41–45). N, Humanism 1970, 13 f. vermutete, dass der Einfluss in der Freskomalerei von der Bukowina ausgegangen sei, wo diese Darstellung zum ersten Mal in der 1546 ausgemalten Kirche in Voroneţ auftaucht. Die Portale in Moskau sind allerdings älter als die Freskomalereien, und es ist unwahrscheinlich, dass zwei so ähnliche Motive an zwei Orten der Slavia orthodoxa vollkommen unabhängig voneinander entwickelt wurden. – Im westlichen Abendland gibt es bereits frühere Zeugnisse für die Darstellung heidnischer Persönlichkeiten im kirchlichen Kontext – man denke nur an das von Jörg Syglin Mitte des 15. Jahrhunderts geschaffene Chorgestühl im Ulmer Münster (vgl. zuletzt die detaillierten Beschreibungen und

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der Reihe griechischer Weiser erscheint, ist ein Zeugnis für die besondere Wirkungsgeschichte der »Erzählung des Aphroditian« bei den Ostslaven.

4. Historische Kontexte Die »Erzählung des Aphroditian« erfreute sich Jahrhunderte hindurch großer Beliebtheit in der slavischen Welt. Der Rezeptionshorizont der Leser und damit die Gründe für die Popularität der Schrift haben sich in dieser Zeit naturgemäß gewandelt.

4.1. Christlich-heidnische Kultursymbiose Auf die Etablierung der Erzählung in der slavischen mittelalterlichen Kultur wird ein – in der Missionsgeschichte keineswegs ungewöhnliches – Phänomen begünstigend gewirkt haben, das in zeitgenössischen Quellen als »Doppelglaube« (двоеверие),⁸⁰ in der modernen Forschung als »christlich-heidnische Kultursymbiose« bezeichnet wird.⁸¹ Leider sind die schriftlichen Quellen, aus denen sich Informationen über die konkrete Gestalt der Symbiose der slavischen Religionen mit dem Christentum sowie über den Charakter der heidnischen Abbildungen in: G, Chorgestühl 1999). Ivan D hat angemerkt, dass die Motivation für Darstellungen antiker Persönlichkeiten als Propheten im kirchlichen Raum in Ost und West »grundsätzlich verschieden« gewesen sei: Was in Westeuropa »Ausdruck der humanistischen Stimmung« gewesen, sei im Osten eine »Waffe für die Bekräftigung des schwer bedrohten Christentums« (D, Philosophen 1976, 22). Ähnlich urteilte Grigore N über den Unterschied der Antikenrezeption in Ost und West: »The main difference between the West and the East seems to be that in the East the sources of humanism, the universal values of Greek and Oriental philosophy were harnessed to the theological cart of the Church, whereas in the West these sources of thinking developed into mainsprings of a laical conception of life independent of theology« (N, Humanism 1970, 21). Allerdings sind auch im Ulmer Münster die heidnischen Sibyllen und Persönlichkeiten mit Schriftzügen abgebildet, die auf Christus deuten. Warum die gleiche Darstellungsweise im einen Fall Ausdruck »humanistischen« Denkens sein soll, im anderen nicht, bleibt unklar, zumal der Begriff »humanistisch« von Dujčev nicht definiert wird. Es wäre gewiss lohnend, dem Umgang mit der Antike von kirchlicher Seite in Ost- und Westeuropa im 15./16. Jahrhundert einmal eine ausführliche Studie zu widmen. ⁸⁰ Die wichtigste Quelle zum Thema ist die »Rede eines gewissen Christusliebenden und Eiferers für den wahren Glauben« (Слово некоего христолюбца и ревнителя по правой вере), ed. bei A, Язычество 1914, 369–379). Zum Phänomen des »Doppelglaubens« und seinem Weiterleben im Moskauer Russland vgl. M, Dvoeverie 1979. ⁸¹ So z. B. bei K, Ausbreitung 1969, 101–132. A-P spricht vom »halbheidnischen Leser« (читатель полуязычник) der Kiever Rus, für den die »Erzählung des Aphroditian« durchaus Glaubwürdigkeit besessen habe (in: P. L-P, История 1941–1956, Bd. 1, 76).

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Relikte entnehmen lassen, zu rar und zu wenig ausgewertet, als dass hier mehr als vage Andeutungen geäußert werden könnten.⁸² Zwei Elemente dieser Symbiose in der slavia orthodoxa dürften jedoch für den Rezeptionshorizont der »Erzählung des Aphroditian« von besonderer Bedeutung gewesen sein: die Verschmelzung des Kultes alteingesessener weiblicher Gottheiten wie etwa der Pjatnica (Пятница)⁸³ oder der russischen Schicksalsgöttinnen Rožanicy (рожаницы) mit der christlichen Marienverehrung und das Überleben der Magier (»Volchven«, вольхвы), die, vormals Träger der slavischen Religion, in christlicher Zeit im Verborgenen weiterwirkten.⁸⁴ Die »Erzählung des Aphroditian« erscheint in diesem Kontext als biblische Legitimation der heidnisch-christlichen Kultursymbiose: Die Identifikation Marias mit der Muttergöttin Hera und die Belegung mit verschiedenen Namen konnte als Legitimation der Verschmelzung von slavischen Göttinnen mit Maria verstanden werden; und die persischen Magier, die Christus aufgrund ihrer astrologischen Kompetenz als erste erkennen und anbeten, erscheinen in der Erzählung – wie auch in der slavischen Übersetzung von Mt 2,1–12 – als вольхвы und provozierten daher die Assoziation mit den eigenen Zauberern, zumal auch diese die Gabe der Prophetie für sich beanspruchten. Beides konnte in den Dienst der christlichen Mission gestellt werden.

4.2. Liturgische und mentalitätsgeschichtliche Aspekte Ihr fester Sitz im liturgischen Leben der Kirche sicherte der Erzählung eine kontinuierliche Überlieferung. Als Lesung zum Weihnachtsfest bot die Erzählung nicht nur eine phantasiereiche und -anregende Ausschmückung der Magierperikope, sondern zugleich auch eine mariologische Zuspitzung des Festes ⁸² Eine große Lücke in der russischen Forschung zu diesem Thema hat die Sovjetzeit hinterlassen. Vor der Revolution erschienen die Standardwerke von A, Язычество 1914; G’, Борьба 1913/1916, und F, религнозность 1966. In jüngerer Zeit haben R, Язычество 2001 (vgl. dazu H, Orthodoxie 1993, 95–107) und W, Из истории 2002 wichtige Arbeit geleistet. Für die nichtrussische Forschung vgl. immer noch M, Religion 1922. Das methodische Hauptproblem bei der Erforschung des ostslavischen Heidentums besteht in der geringen Anzahl zeitnaher Quellen. Am aufschlussreichsten sind die aus dem Griechischen übersetzten apologetischen Väterschriften, die für die jeweils aktuelle Situation von den Slaven bearbeitet wurden (Edition der wichtigsten Schriften bei G’, Борьба II 1913). Häufig muss aber auch aus späteren Elementen der Volkskultur auf die vorchristliche Religion geschlossen werden (dieser Methode bedient sich etwa W, Из истории 2002). ⁸³ Vgl. dazu die (vulgärwissenschaftliche, aber bislang einzige) Untersuchung von M, Божество 1931. ⁸⁴ Zur Verschmelzung von Rožanicy- und Marienkult vgl. G’, Борьба 1916, 162–176; F, Mind 1966, I 348–350. Zu den Volchven vgl. G’, Борьба 1916, 131–142; K, Ausbreitung 1969, 105.

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der Geburt Christi. Wenn Maria hier als »Quelle« gepriesen wird, so traf diese Bezeichnung den Nerv der Zeit: Im späten 15. Jahrhundert etablierte sich in den slavischen Kirchen das Fest »Leben spendende Quelle« (Zωοδόχος Πηγή, Живоносний Источник), das in den orthodoxen Kirchen noch heute am Freitag in der Osterwoche begangen wird.⁸⁵ Seinen Ursprung hat dieses Fest im Weihetag der Wallfahrtskirche der »Gottesgebärerin zur Quelle« (Μονὴ τῆς Θεοτόκου τῆς Πηγής)⁸⁶ vor den Toren Konstantinopels, wo bereits unter Justinian in den Jahren 559–560 eine christliche Kirche errichtet worden war.⁸⁷ Seit dem späten 14. Jahrhundert entwickelte sich die Kirche zu einem Wallfahrtsort, der selbst noch nach der Zerstörung durch die Türken von russischen Pilgern besucht wurde und bis heute eine der wenigen christlichen Lokaltraditionen in Istanbul repräsentiert.⁸⁸ Ebenfalls im 14. Jahrhundert taucht auch der Bildtypus der Maria als »Leben spendende Quelle« zum ersten Mal auf, der vor allem nach dem Wiederaufbau der Kirche in Konstantinopel in der Neuzeit in Griechenland und Russland große Verbreitung fand.⁸⁹ Die Anrufung Marias mit immer neuen Ehrennamen und Metaphern – unter anderem als »diejenige, die einen reich fließenden Fluss quellen lässt« (многотекущую источаеши реку) – war orthodoxen Christen darüber hinaus aus der Liturgie, besonders dem Akathistos-Hymnos, vertraut.⁹⁰ Ob die »Erzählung des Aphroditian« für die Beliebtheit der Quellenmetaphorik zu dieser Zeit (mit)verantwortlich ist oder von ihr profitierte, lässt sich nicht mit Bestimmtheit sagen.

⁸⁵ Vgl. dazu K, Иконография 1915, 373–377; H, Maria 1981, 315–322; zum Ursprung des Festes und seiner Entfaltung im griechischen Raum vgl. M, Mutter 1975, 347–364. ⁸⁶ Der vollständige Name der Kirche lautet heute: Ἱερά Μονή τῆς Zωοδόχου Πηγῆς Βάλουκλη. Die Bezeichnung Βάλουκλη stammt aus dem Türkischen (Balik = Fisch) und bezieht sich auf eine Legende, nach der ein Mönch des Klosters die Nachricht von der Eroberung Konstantinopels erst glauben wollte, wenn die Fische, die er gerade briet, wieder lebendig würden und aus der Pfanne in den Teich sprängen – was denn auch tatsächlich geschehen sein soll. Vgl. M, Mutter 1975, 353 f. ⁸⁷ Beschreibung der Kirche bei J, Géographie ²1969, 223–228. ⁸⁸ Vgl. J, Géographie ²1969, 226. ⁸⁹ Vgl. dazu B, Handbuch 1985, 89 f., 199 Abb. 67; K, Иконография 1915, 373–377. ⁹⁰ Zitat aus Ikos 11. Kirchenslavischer Text und deutsche Übertragung z. B. bei G, Akathistos 1988. Dass es Parallelen in der Metaphorik des Akathistos-Hymnos und der »Erzählung des Aphroditian« gibt, erstaunt angesichts der Fülle der im Hymnos verwendeten Bilder für Maria nicht, vgl. neben der oben genannten: »Freue dich, da der Himmel jubelt mit der Erde, freue Dich, da Irdisches mit Himmlischem tanzt« (радуйся, яко небесная срадуются земным; радуйся яко земная сликовствуют небесным, Ikos 4) und die Bezeichnungen Marias als »Sturz der Dämonen« (низпадение бесов, Ikos 6), als »die Gegensätze in einem Zusammenführende« (противная в тожде собравшая, Ikos 8) und als »Schiff, beladen mit Rettungssuchenden« (кораблю хотящих спастися, Ikos 9).

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Wenn der oben geschilderte Überlieferungsbestand aber als aussagekräftig für die tatsächliche Verbreitung der Erzählung im slavischen Kulturraum gelten darf,⁹¹ dann stellt sich vor allem die Frage, warum die Erzählung gerade im Russland des 16. Jahrhunderts so große Popularität genoss. Pavel E. Schegoljev führte dies ganz allgemein auf die Wissbegier der russischen Leser und ihre Vorliebe für wundersame Stoffe zurück.⁹² Natal’ja V. Ponyrko verwies darauf, dass das in der Erzählung leitmotivisch verwendete Symbol vom Leben spendenden Sterben in der orthodoxen Weihnachts- und Osterliturgie und in der Karnevalskultur dieser Zeit beliebt war.⁹³ Man könnte auf Aspekte der Geistesgeschichte des spätmittelalterlichen Russland verweisen: etwa eine allgemeine Faszination des »Hellenischen« in dieser Zeit, das im 16. Jahrhundert aufkeimende Interesse an Beschreibungen ferner Länder, das sich in der Übersetzung des ersten Buches de chorographia von Pomponius Mela in der Mitte des 16. Jahrhunderts widerspiegelt oder die Popularität von Wundergeschichten, die sich in zahlreichen Legenden niederschlug und die Paul Bushkovitch dazu veranlasste, das 16. Jahrhundert als »the Era of Miracles« zu bezeichnen.⁹⁴ Ein beliebtes Thema solcher Legenden war die wunderbare Auffindung wundertätiger Marienikonen. Auch die »Erzählung des Aphroditian« wurde, wie bereits erwähnt, als eine solche Legende gelesen.⁹⁵ Der russische Literaturhistoriker Alexander G. Bobrov erklärte die Popularität der Schrift im 15. und 16. Jahrhundert mit der sich ausbildenden Herrscherideologie der Moskauer Großfürsten und Zaren. Der Bericht vom Sternwunder wecke Assoziationen an das byzantinische Krönungsritual und transportiere für einen Leser im 16. Jahrhundert die Idee, dass Christus das Urbild des irdischen Zaren und dessen Macht daher göttlich sei.⁹⁶ Alle diese Aspekte mögen zur Popularität der Erzählung im mittelalterlichen Russland beigetragen haben. Von der Forschung bisher unbeachtet ge⁹¹ Davon kann natürlich nur mit Einschränkungen ausgegangen werden, da in der handschriftlichen Überlieferung immer mit bewusster oder unbeabsichtigter Zerstörung und den Launen des Zufalls gerechnet werden muss. Dennoch »erlaubt die größere Zahl erhaltener Abschriften auch noch Rückschlüsse statistischer Art. Ceteris paribus müßte der heute erhaltene Anteil bestimmter Texte an der Gesamtheit der erhaltenen Hss. etwa demjenigen entsprechen, der zur Zeit der Entstehung der Hss. gegeben war.« (M, Handschrift 1989, 77). Die bei Marti auf den Seiten 66–99 vorgetragenen grundsätzlichen methodischen Überlegungen betreffen zwar nur die Handschriften des 11.–14. Jahrhunderts, lassen sich jedoch auch auf spätere Jahrhunderte übertragen. ⁹² S, Очерки 1899, 1344: »Prophezeiungen, Weissagungen heidnischer Philosophen waren im Alten Russland sehr verbreitet. Welchem Umstand ist diese Tatsache zuzuschreiben? Unserer Meinung nach lässt sie sich allein mit Liebe und Wissbegierde (любовью и жаждой интереса) erklären« (Übersetzung K. H.). ⁹³ In: L/P/P, Смех 1984, 165 f. ⁹⁴ B, Religion 1992, 100–127. ⁹⁵ S. oben die Ausführungen zur ersten sog. »vormongolischen Übersetzung«, S. 26 f. ⁹⁶ B, Сказание 1994, 77–83. Siehe dazu die Diskussion unten S. 53–56.

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blieben aber ist der oben geschilderte Zusammenhang der Erzählung mit den »Weissagungen griechischer Weiser«, der für eine historische Verortung der Erzählung im Moskauer Russland des 16. Jahrhunderts besonders aufschlussreich ist.

4.3. Die Selbstinszenierung Moskaus als Nachfolgerin Konstantinopels Ivan Dujčev hat die Popularität griechischer Christusweissagungen in Wort und Bild seit der Mitte des 15. Jahrhunderts auf das Vordringen der Türken und die damit verbundene Bedrohung der Kirche durch den Islam zurückgeführt: In den altheidnischen Autoritäten habe die orthodoxe Kirche »symbolisch (…) neue Verteidiger gegen den Islam« gefunden.⁹⁷ Grigore Nandriş sah im Aufkommen der Darstellung heidnischer Philosophen in Klosterkirchen der Bukowina einen Beweis für einen »neoplatonischen Humanismus«, der in den monastischen Gemeinschaften, von den neuen osmanischen Herrschern unbehelligt, gepflegt wurde.⁹⁸ Beide Erklärungen mögen für die südslavischen Länder plausibel sein, für Russland aber sind sie es nicht. Hier waren es andere Entwicklungen, die das Abschreiben und Abbilden heidnischer Christuszeugen möglich und nötig erscheinen ließen. Denn zum einen drohte Russland im 16. Jahrhundert keine erneute islamische Herrschaft, nachdem mit der Einstellung der Tributzahlungen an die Khane der Goldenen Horde im Jahr 1480 die drei Jahrhunderte währende Mongolenherrschaft endgültig abgeschüttelt worden war. Moskau war allein schon aus geographischen Gründen nicht unmittelbar von den Osmanen bedroht, und ein (von den Habsburgern und dem Papst zeitweise angestrebtes) Bündnis erschien aus strategischen Gründen ungünstig.⁹⁹ Zum anderen tauchen die Darstellungen in Russland, im Unterschied zur Bukowina, zu Bulgarien, Griechenland und Kleinasien, nicht allein in abgeschiedenen Klöstern auf, sondern im Zentrum des politischen Zentrums: in der Hof- und der Krönungskirche der Moskauer Großfürsten und ⁹⁷ D, Philosophen 1976, 21 f. ⁹⁸ N, Humanism 1970, 11: »The development of this theme in 16th century neo-

Byzantine painting has a cultural-historical significance, as well as the religious and artistic ones. It epitomizes a visual representation on the walls of the one-time monastery-churches, of the revival of neo-Platonic humanism and Christian culture sheltered in the small monachal communities of the Carpathians, where the Byzantine heritage could still develop, undisturbed by the encroaching Ottoman Power in the recently created dominion of the Rumanian Principalities.« ⁹⁹ Da der Sultan der Souverän des Krim-Khanats war, hätte ein habsburgisch-russisches Bündnis gegen die Osmanen das Ende der Unterstützung Moskaus durch die Krim in der Auseinandersetzung mit Litauen zur Folge gehabt. Erst 1677–1681 führte Russland seinen ersten Krieg mit den Osmanen um die Vormacht in ukrainischem Gebiet. Vgl. Z, Expansion 1986, 148 f.

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Zaren.¹⁰⁰ Damit sind sie ein Zeugnis für das aufkeimende Selbstverständnis Moskaus und der russischen Kirche als neue Hüterin des orthodoxen Glaubens nach dem Untergang der einstigen christlichen Welthauptstadt Konstantinopel. Autokephalie und Autokratie Die Zeit zwischen der Mitte des 15. und der Mitte des 16. Jahrhunderts brachte für Russland politische und kulturelle Umwälzungen, die das Land bis in die Neuzeit hinein prägten. Zum einen entwickelte sich ein neues Selbstbewusstsein der weltlichen und kirchlichen Machthaber Moskaus. Zum anderen war der orthodoxe Glaube zum ersten Mal in der Geschichte Russlands mit ernsthaften Infragestellungen konfrontiert, die nicht zuletzt aus der Hinwendung zum westlichen Abendland seit Ivan III. (1462–1505) resultierten. Nachdem die Moskauer Fürsten seit dem Untergang des Kiever Reichs ihre Vormachtstellung unter den russischen Fürstentümern kontinuierlich ausgebaut hatten, führte der Sieg der Osmanen über Byzanz zu einem Machtvakuum, das die kirchlichen und weltlichen Herrscher Russlands zum Anlass für die Selbstdefinition Moskaus als neuer Führerin der Christenheit nahmen.¹⁰¹ Ausschlaggebend waren die Unionsverhandlungen, die das von den ¹⁰⁰ Die Verkündigungskathedrale wurde unter Ivan III. als Hofkirche in unmittelbarer Nähe zum Palast des Großfürsten errichtet, in der Kathedrale des Entschlafens der Gottesmutter wurden die Großfürsten und Zaren gekrönt und die Metropoliten und Patriarchen inthronisiert. ¹⁰¹ Eine zusammenfassende Darstellung der historischen Hintergründe bietet N, Mongolenzeit 1981, 576–635, mit reichen Literaturangaben. Die ideologische Entwicklung ist in der Forschung breit und zunehmend kontrovers diskutiert worden. Besonders fraglich ist, ob und inwiefern die Moskauer Großfürsten sich die von einigen Theologen entwickelte Theorie von Moskau als dem »dritten Rom« zu eigen machten. Der langjährige, in der russischen Forschung auch jüngst wieder vertretene Forschungskonsens über Moskau als das dritte Rom, ist bereits seit den 60er Jahren verschiedentlich in Frage gestellt worden. Für die recht intensive jüngere russische Forschung vgl. exemplarisch S, Рим 1998 (mit Edition der wichtigsten Quellen); und K, Москва 1994, der das Konzept anhand der städtebaulichen Entwicklung Moskaus im 16. Jahrhundert verfolgt; S, Рим 1994. Infragestellungen bzw. Differenzierungen der Theorie von deutscher Seite aus jüngerer Zeit bieten etwa N, Translatio 1987; ., Griechen 1991; E, Reception 1997, 68–83; S, Urbild 2001, 177–233. – Vor dem Hintergrund der kontroversen Forschungsdiskussion ist in dieser Arbeit mit Bedacht von einem neuen Selbstverständnis Moskaus nur in religiöser Hinsicht die Rede. Denn zweifellos beanspruchte Russland nach dem Untergang Konstantinopels als einziger verbliebener orthodoxer Staat, Hüterin des wahren Glaubens zu sein und damit die Rolle auszufüllen, die einst Konstantinopel zukam. Inwiefern dieser Anspruch auch politisch erhoben wurde, ist in der Forschung umstritten. Einen Anspruch auf Universalherrschaft in der Nachfolge des byzantinischen Weltreiches stellten die Moskauer Großfürsten und Zaren jedenfalls nicht. Zweifellos orientierten sie sich politisch nicht nur am untergegangenen Byzanz, sondern auch am Westen, was symbolisch etwa an der Übernahme des habsburgischen Doppeladlers als Wappen der Zaren im späten 15. Jahrhundert und ver-

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Osmanen bedrohte Byzanz seit 1414 in der Hoffnung auf militärische Hilfe mit Rom geführt hatte. In Russland sah man die Union als Abfall vom wahren Glauben an. Der Patriarch von Konstantinopel aber, dem die Rus’ seit ihrer offiziellen »Taufe« im Jahr 988 unterstellt war, setzte 1437 mit dem Griechen Isidor einen Befürworter der Union auf den Metropolitenstuhl von Moskau. Der feierliche Einzug Isidors in Moskau als päpstlicher Legat mit lateinischem Kreuz im Jahr 1441 war jedoch nur das Symbol eines kurzen Triumphes: Nach kurzem Zögern ließ Großfürst Vasilij II. (1425–1462) ihn in einem der Kremlklöster gefangen halten, gewährte ihm dann aber die Flucht. Sieben Jahre später ließ er, zum ersten Mal in der Geschichte der russischen Kirche, das geistliche Oberhaupt von den russischen Bischöfen wählen. Mit der Einsetzung des Rjazaner Bischofs Iona als »Metropolit von Moskau und der ganzen Rus’« war die Autokephalie der russischen Kirche faktisch durchgesetzt. Durch einen Beschluss der Bischofssynode im Jahr 1459, demzufolge für die Ernennung des Metropoliten von Moskau nicht mehr die Zustimmung des Patriarchen von Konstantinopel, sondern nur die Billigung des Großfürsten notwendig war, wurde allerdings die Abhängigkeit von Konstantinopel durch die Bindung an die weltlichen Herrscher Moskaus ersetzt. Hatte sich Moskau im Konflikt um die Besetzung des Metropolitensitzes noch um die diplomatische Anerkennung des Machtanspruchs durch die griechische Kirche bemüht, so änderte sich diese Zurückhaltung nach 1453. Man deutete den Sieg der Osmanen und den Fall Konstantinopels als Strafe Gottes für den in der Union von Florenz (1439) manifest gewordenen Abfall vom orthodoxen Glauben. Als einziger noch verbliebener orthodoxer Staat gebärdete das Moskauer Russland sich fortan selbstbewusst als Erbin von Byzanz und als Hüterin der Orthodoxie. Erste sichtbare Zeichen setzte Ivan III. mit seiner im Jahr 1472 geschlossenen Ehe mit der Nichte des letzten byzantinischen Kaisers, Sofija (Zoë) Paleolog und der Krönung seines Enkels Dimitrij zum Großfürsten und Mitregenten nach byzantinischem Krönungsritual im Jahr 1498; besiegelt wurde der Anspruch auf die Nachfolge Konstantinopels bei der 1547 erfolgten Krönung Ivans IV. (des »Schrecklichen«, 1533–1584) zum ersten russischen Zaren durch den Metropoliten Makarij. Der Gedanke der translatio imperii wurde besonders von russischen Theologen propagiert. So erklärte der Moskauer Metropolit Zosima den Großfürsten Ivan III. im Jahr 1492 zum neuen Konstantin und Moskau zur neuen Stadt Konstantins,¹⁰² und einige Jahre später entwickelte der Mönch Filofej von schiedenen Hofritualen deutlich wird, vgl. A, Adoption 1966, 1–21, der die alte Forschungsmeinung widerlegte, derzufolge der Doppeladler eine Übernahme aus Byzanz darstellte. ¹⁰² РИБ 6 (1880), Nr. 118, 795–802, Sp. 798 f.: »Heute nun, in diesen letzten Jahren (…), hat Gott den gütigen und christusliebenden Großfürsten Ivan III. erhöht, den neuen Konstantin, Herrscher der neuen Konstantinsstadt Moskau und des ganzen russischen Landes und

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Pskov die Idee, der Großfürst von Moskau habe als Herrscher über das dritte und letzte Rom die Aufgabe, dieses alle früheren christlichen Reiche in sich vereinigende Reich und seine orthodoxe Kirche zu schützen.¹⁰³ Verschiedene im 15. und 16. Jahrhundert entstandene Legenden lassen die russischen Herrscher als legitime Nachfolger der römischen und byzantinischen Kaiser erscheinen: So wurden die Genealogie der russischen Herrscher bis auf die römischen Cäsaren und die Insignien des Zaren, Krone (шапка Мономаха) und Schulterumhang (бармы), auf den griechischen Kaiser Konstantin IX. Monomachos (1042–1055) zurückgeführt.¹⁰⁴ Afanasij, ein Mitarbeiter des Metropoliten Makarij und dessen Nachfolger, verknüpfte schließlich in seinem um 1563 verfassten »Stufenbuch« (Степенная книга) alle diese Elemente zu einer kirchlich-politischen Staatstheorie, nach der »nicht von Menschen, sondern durch Gottes unaussprechliche Fügungen der Ruhm des griechischen Königtums auf den russischen Zaren übertragen wurde«.¹⁰⁵ Das byzantinische Ideal einer Symphonie von weltlicher und kirchlicher Macht unter Führung des Kaisers wurde auf Russland und seine als Heilige stilisierten Fürsten übertragen. Der Zar sollte sich dabei wie einst der byzantinische Kaiser als Beschützer der Kirche verstehen und verhalten. Infragestellungen des orthodoxen Glaubens Dieses Verständnis von Macht und Aufgabe des weltlichen Herrschers hat sich nicht zuletzt in der Auseinandersetzung mit einer häretischen Gruppe ausgebildet, die in den letzten drei Jahrzehnten des 15. Jahrhunderts in Novgorod, Pskov und Moskau aufgetreten war, und durch die sich die russische Kirche zum ersten Mal in ihrer Geschichte ernsthaft mit Infragestellungen des von vieler anderer Länder« (И ныне же, в последняя сиа лета … прославии Бог сродника его, благовернаго и христолюбиваго великого князя Ивана Васильевича, …, новаго царя Константина новому раду Констянтину – Москве и всей Русской земли и иным многым землям государя). ¹⁰³ Der in diesem Zusammenhang viel zitierte Brief Filofejs an Vasilij II. (ca. 1523) wurde kürzlich von S, Рим 1998, 349–353, neu ediert. Die von der neueren Forschung (E, Reception 1997; S, Urbild 2001 u. a.) zu Recht eingeforderte Kontextualisierung der Briefe Filofejs lässt zwar die pragmatischen Hintergründe der Rede von Moskau als »drittem Rom« ans Licht treten, ändert jedoch nichts an der Tatsache, dass der Mönch Moskau ausdrücklich als drittes und letztes Rom bezeichnet und den Moskauer Herrscher als Beschützer des orthodoxen Glaubens verpflichtet. ¹⁰⁴ Beide Legenden erscheinen in schriftlicher Form zum ersten Mal im Sendschreiben des Spiridon-Savva (vor 1527), dann in der »Erzählung der Fürsten von Vladimir« (Сказание о князьях владимирских ed. D [Сказание 1955, 171–213]). Wie viele Legenden dieser Art büßt auch diese aufgrund eines chronologischen Fehlers an Glaubwürdigkeit ein: als Vladimir Monomach in Russland herrschte (1113–1125), war Konstantin IX. Monomach (1042–1055) bereits seit mehreren Jahrzehnten tot. Vgl. B, Leggenda 1986, 529–544. ¹⁰⁵ ПСРЛ 21/1,188, 17 f.: не отъ человѣкъ, но Божимъ неизреченнымъ судьбамъ претворяще славу Греческаго царства на Російскаго царя.

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Byzanz übernommenen orthodoxen Glaubens konfrontiert sah.¹⁰⁶ Die in den zeitgenössischen Quellen als »Novgoroder Häretiker« (Новгородские еретики) bezeichneten Anhänger der Bewegung werden in der Forschungsliteratur meist mit dem Namen »Judaisierende« (жидовствующие) benannt, weil zumindest einige ihrer Anhänger Elemente in den christlichen Glauben zu integrieren suchten, die ihre orthodoxen Gegner – allen voran der Novgoroder Metropolit Gennadij (gest. 1504) und der Moskauer Mönch Iosif Volockij (1439–1515)¹⁰⁷ – als »jüdisch« diffamierten.¹⁰⁸ Herkunft, Organisation und Lehre der »Judaisierenden« liegen nicht zuletzt deshalb weitgehend im Dunkeln, weil sämtliche Originalschriften zerstört wurden und nur die polemisch verzerrten Informationen ihrer Gegner vorliegen. Es kann auch nicht ausgeschlossen werden, dass die »Judaisierenden« zum großen Teil ein Konstrukt ihrer Gegner sind.¹⁰⁹ Dass Gennadij sie des Messalianismus, Markionismus und Arianismus beschuldigt,¹¹⁰ lässt aber zumindest auf eine Infragestellung des christlichen Trinitäts- und Inkarnationsdogmas durch bestimmte Gruppen schließen. Denn auch wenn der Bischof diese Begriffe polemisch zur Verunglimpfung seiner Gegner nutzt, und auch wenn diese Begriffe bereits in der byzantinischen Häresiologie an Eindeutigkeit gegenüber der Alten Kirche eingebüßt haben,¹¹¹ müssen sie doch zumindest ansatzweise treffen, um wirksam zu sein.¹¹² Die Dogmenkritik der »Judaisierenden« verdankte sich nicht zuletzt einem ausgeprägten Interesse für (nicht nur christliche) Originalquellen. Wie überlegen sie dem orthodoxen Klerus in dieser Hinsicht waren, geht aus einem ¹⁰⁶ Die sog. strigol’niki (стригольники), die als erste Häretiker Russlands bezeichnet werden können, wandten sich nicht gegen die Dogmen, sondern vor allem gegen Missstände in der russischen Kirche, besonders gegen Simonie, den Reichtum der Kirche, den Verfall von Kult und Moral des Klerus, vgl. die Quellen bei K/L’, Движения 1955, 230–255, sowie die Studie von R, Стригольники 1993. ¹⁰⁷ Die Quellen wurden von K/L’ (Движения 1955, 256–526) ediert und liegen nur vereinzelt in deutscher Übersetzung vor. Vgl. dazu auch: L’, L’hérésie 1966. Die einzige mir bekannte umfassende Studie aus jüngerer Zeit ist:  M, Valdesia 1993; vgl. daneben die Aufsätze von P, Полемика 1995; L’, Источники 1995. ¹⁰⁸ Zu der schwierigen Frage nach dem »Judaismus der Judaisierenden« vgl. zuletzt  M, Valdesia 1993, 73–93; T, Jew 1995. ¹⁰⁹ So L, Problem 1986; und L’, Источники 1995. ¹¹⁰ Vgl. sein Schreiben an den Novgoroder Bischof Prochor Sarsko aus dem Jahr 1487 (Послание Архиепископа Геннадия Новгородского Епископу Прохору Сарскому, ed. K/ L’, Движения 1955, Nr. 12, 310); und den Brief an einen Unbekannten: Послание Новгородского Архиепископа Геннадия Неизвестному von 1492 (ebd. Nr. 22, 390). ¹¹¹ Vgl. als Problemanzeige: R, Messalianismo 1990. ¹¹² Hans-Dieter Döpmann benannte daher als »kirchlich-theologische Kerngedanken« der Judaisierenden unter anderem: »1. Sie bestritten, daß Sohn und Geist eines Wesens mit dem Vater seien; Jesus Christus, dessen Auferstehung sie leugneten, setzten sie Mose, David und den Propheten gleich. 2. Die Notwendigkeit oder auch nur die Möglichkeit der Inkarnation Gottes zur Rettung des Menschengeschlechts galt ihnen als mit Gottes Wesen unvereinbar. 3. Folglich lehnten sie auch die Verehrung Marias als der Gottesmutter ab.« (D, Einfluß 1967, 66).

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Schreiben Gennadijs an den Erzbischof Joasaf von Rostov aus dem Jahr 1489 hervor.¹¹³ Darin bittet er um die Beschaffung patristischer, alttestamentlicher und philosophischer Literatur, »denn all diese Bücher haben die Ketzer«.¹¹⁴ Wenn man aus dieser Notiz auch nicht schließen kann, dass die Judaisierenden »mit den Werken der klassischen griechischen Literatur, arabischer und jüdischer Gelehrter des Mittelalters vertraut waren«,¹¹⁵ so ist doch unzweifelhaft, dass ihre Kritik der christlichen Dogmen mit einem Interesse an antiker, auch nichtchristlicher Literatur einherging und dass sie sich nicht mit der in Russland bis dahin zu Verfügung stehenden Literatur begnügten.¹¹⁶ Mit dem Hinweis auf diese für die »Judaisierenden« charakteristische Verbindung von Antikenrezeption und Dogmenkritik hat N. A. Kazakova vorgeschlagen, in den »Weissagungen griechischer Weiser« eine orthodoxe Reaktion auf die »Judaisierenden« zu sehen.¹¹⁷ Die These hat nicht allein wegen der zeitlichen Nähe beider Phänomene viel für sich. In den »Weissagungen« werden antiken Autoritäten die Dogmen der orthodoxen Kirche in den Mund gelegt, wobei ein besonderer Akzent auf der Christologie liegt, deren Kritik ein Hauptanliegen der »Judaisierenden« war. Die Weissagungen boten damit eine Möglichkeit, das dem Zeitgeist entsprechende Interesse für die Antike in den Dienst der orthodoxen Lehre zu stellen. Damit hoffte man, die »Judaisierenden«, einem traditionellen apologetischen Prinzip folgend, mit ihren eigenen Waffen zu schlagen. Auch die steigende Popularität der »Erzählung des Aphroditian« seit Ende des 15. Jahrhunderts erscheint vor dem Hintergrund der Auseinandersetzung mit den »Judaisierenden« plausibel. Wenn auch kein unmittelbarer Zusammenhang zwischen dem Auftreten der »Judaisierenden« und der Popularität der »Erzählung des Aphroditian« festgestellt werden kann, so wird an dieser Gruppierung doch etwas vom Geist jener Zeit deutlich, in der die Erzählung gelesen wurde. Die »Erzählung des Aphroditian« hatte in diesem Kontext – wie alle »Weissagungen griechischer Weiser« – einen doppelten Reiz: Sie befriedigte mit der Beschreibung des Heratempels und der darin aufgestellten Götterbilder einerseits das Interesse an der heidnischen Antike, machte aber ¹¹³ Edition K/L’, Движения 1955, Nr. 16, S. 315–320; deutsche Übersetzung mit Einleitung und Kommentar bei F/S/H/F, Geheiß 1999, Nr. 34, S. 213–226. ¹¹⁴ Зане же те книги у еретиков все есть. (K/L’, Движения 1955, 320). Als Reaktion auf das Quellenstudium der »Judaisierenden« ließ Gennadij die erste vollständige russische Bibel übersetzen – ein Beispiel dafür, wieviel die Orthodoxie den »Häretikern« verdankt. ¹¹⁵ D, Einfluß 1967, 67. ¹¹⁶ Eine Auflistung der von den »Judaisierenden« benutzten Bücher gibt  M, Valdesia 1993, 31–40. Zu der im Russland des 16. Jahrhunderts vorhandenen klassischen antiken Literatur vgl. T, Corpus 1993, 179–214, vgl. ., Perception 1995. ¹¹⁷ K, Пророчества 1961, bes. 362 f.

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zugleich ihre Götter und herausragenden Persönlichkeiten, die Priester und Magier, zu Verkündern der christlichen Dogmen. Die Identifikation der Göttermutter Hera mit Maria konnte für die Verehrung Marias als Gottesgebärerin (Богородица) und damit für die Lehre von den zwei Naturen Christi in Anspruch genommen werden, die die Anhänger der »Judaisierenden« ablehnten. Zugleich kam die subtile Darstellung der ihren eigenen Untergang verkündenden griechischen Götter dem Kampf gegen ein Interesse an der Antike um ihrer selbst willen zugute, wie man es in Russland nicht nur von den »Judaisierenden« kannte, sondern auch von humanistisch geprägten Ausländern, die vor allem während der Herrschaft Ivans III. (1462–1505) ins Land gekommen waren.¹¹⁸ Antikenrezeption im Dienst des christlichen Dogmas Dieser letzte Aspekt behielt auch dann noch seine Bedeutung, als die Bewegung der »Judaisierenden«, die im Jahr 1504 offiziell verdammt wurde, keine akute Bedrohung mehr für die russische Kirche darstellte. Wie im westlichen Abendland, so musste auch die Kirche in Russland im 15. und 16. Jahrhundert erkennen, dass die Hinwendung zur Antike mit der Abwendung von der Kirche und ihren Dogmen einhergehen konnte. Zwar hat es in Russland weder Renaissance noch Humanismus in einer mit dem westlichen Europa vergleichbaren Form gegeben.¹¹⁹ Spuren eines humanistischen Frührationalismus und eines erwachenden Interesses an der Antike finden sich aber hier und da seit der zweiten Hälfte des 14. Jahrhunderts.¹²⁰ Die russische Kirche tat jedoch alles dafür, dass diese als häretisch angesehenen Spuren schnell unkenntlich wurden.¹²¹ Für die erste Hälfte des 16. Jahrhunderts geben die zahlreichen Schriften Maksim Greks, dieses scharfsinnigen Beobachters der russischen Gesellschaft, ein Bild vom geistigen Leben in Moskau. Er polemisierte nicht nur in seiner Streitschrift gegen die »Erzählung des Aphroditian« gegen das Hei¹¹⁸ Vgl. D, Russland 1976, 187–227. Am Beispiel der Berufsgruppe der Mediziner hat Sabine Dumschat das Phänomen der Einwanderung ins Moskauer Russland untersucht (D, Mediziner 2005). ¹¹⁹ Von einer Renaissance in Russland zu sprechen, verbietet sich schon aus dem einfachen Grund, dass es ein Interesse für die klassische Antike bis zum 15. Jahrhundert nicht gegeben hatte: »Renaissance in regard to Moscovy is a contradictio in terminis as there was nothing to be reborn.« (T, Perception 1995, 335). ¹²⁰ Vgl. L, Nil Sorskij 1962; M/P, Influences 1971; K, Движения 1960; D, R 1976, 113–150. ¹²¹ Sowohl die von Boris Rybakov als »russische Humanisten« bezeichneten strigol’niki (so der Titel von R, Стригольники 1993), die im 14. Jahrhundert auftraten, als auch die »Judaisierenden« als auch einzelne humanistisch gesinnte Persönlichkeiten wie Vassian Patrikeev (gestorben 1545), wurden von der russischen Kirche scharf verfolgt, ihre Schriften vernichtet.

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dentum. Er wandte sich auch »Gegen die Sterndeuter« (Слово против звезгочетцев),¹²² von deren Popularität im 16. Jahrhundert möglicherweise auch die »Erzählung des Aphroditian« profitierte. In einer weiteren Streitschrift »Gegen die heidnische Verführung« (Слово обличительно на еллинскую прелесть) prangerte Maksim ausdrücklich neuheidnische Tendenzen in der Moskauer Gesellschaft an.¹²³ Die Kirche musste auf die entstehende Herausforderung reagieren – umso mehr, als sich mit dem Anspruch Moskaus auf die Nachfolge Konstantinopels auch die Verantwortung für das kulturelle Erbe des orthodoxen Christentums verband. Ein beeindruckendes Zeugnis dafür, wie ernst diese Verantwortung genommen wurde, ist das vom Moskauer Metropoliten Makarij (1482–1563) ins Leben gerufene Projekt der »Großen Menäen« (Великие Минеи), jener monumentalen Gesamtausgabe der russischen Literatur, an der auch Maksim Grek mitwirkte und in der trotz seiner Polemik die »Erzählung des Aphroditian« enthalten ist. Die Menäen Makarijs markieren die Loslösung Russlands von Konstantinopel in kultureller Hinsicht,¹²⁴ so wie das zur gleichen Zeit entstandene »Stufenbuch« die politische Eigenständigkeit Moskaus gegenüber den Griechen betont.¹²⁵ Das Moskauer Russland als Erbe Konstantinopels hatte auch das antike Erbe des byzantinischen Reiches zu verwalten. Wie es dies zu tun gedachte, wird unter anderem an der Rezeption der »griechischen Weissagungen« in Wort und Bild deutlich. Die »Weissagungen griechischer Weiser« waren nicht nur ein Mittel zur Bekämpfung christologischer und mariologischer Häresien, sondern sie boten auch eine willkommene Art der Antikenrezeption, die in Russland bis zum Anbruch der Neuzeit im 17. Jahrhundert bestimmend bleiben sollte. Nicht um ihrer selbst willen fand die heidnische Antike Beachtung, sondern sie wurde so in das Christentum integriert, dass ihre Götter und Gelehrten als Vorboten der christlichen Wahrheit gelten konnten. Daher ist es auch kaum verwunderlich, dass man an den historischen Ungereimtheiten der »Erzählung ¹²² Ed. I, Наследие 1969, Nr. 155. ¹²³ Инока Максима Грека Слово обличительно на еллинскую прелесть, in: Соч-

инения преподобнаго Максима Грека. Изданныя при Казанской Духовной Академии 1, Kazan’ 1859, 62–77. ¹²⁴ Peter Hauptmann nennt diesen Prozess die »Russifizierung der russischen Kirche«: H, Christianisierung 1993. ¹²⁵ Diesen Aspekt hebt Peter Nitsche zu Recht hervor, wenn er zeigt, wie Afanasij im »Stufenbuch« das ihm vorliegende Material so bearbeitet, dass die politische und kulturelle Abhängigkeit Moskaus von den Griechen so gering wie möglich erscheint (N, Griechen 1991). ¹²⁶ Ed. B, Сказание 1994, 143,10–16. In einem gewissen Widerspruch zu dieser Aussage Maksims steht die Tatsache, dass er selbst in zwei Schriften Weissagungen des Orpheus und der Sibylle über Christus zitiert (B, Переводы 1984, 19–24). Bulanin attestiert Maksim daher ein »offensichtliches Interesse an Weissagungen der Heiden über das Er-

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des Aphroditian« – etwa der Lokalisierung eines Heratempels in Persien, der zumindest in einigen Textversionen behaupteten Zeitgenossenschaft von König Kyros und Christus und der Tatsache, dass Aphroditian keine historische Persönlichkeit ist – offenbar keinen Anstoß nahm. Dass Maksim Grek, der diese Ungereimtheiten aufdeckte und für die Polemik gegen die Schrift nutzte, mit seinem Kampf kaum Erfolg hatte, ist wiederum ein Hinweis darauf, wie unwichtig ein historisch korrektes Bild von der Antike im Russland des 15. und 16. Jahrhunderts gewesen ist. Dass ein integrativer Umgang mit der klassischen Antike, wie die »Weissagungen griechischer Weiser« ihn bezeugen, für die Theologen Russlands keineswegs selbstverständlich war, zeigt die Polemik des Maksim Grek. Maksim bedient sich der Antike auf ganz andere Weise, wenn er in der Schrift gegen die »Erzählung des Aphroditian« Plutarch als Zeugen dafür anführt, dass die Orakel bereits 40 Jahre vor Christi Geburt geschwiegen hätten.¹²⁶ Nicht Integration der heidnischen Antike in das Christentum, sondern die Inanspruchnahme antiker Gelehrter gegen die heidnische Religion ist Maksims Programm.¹²⁷ In der Ablehnung einer positiven Rezeption der heidnischen Antike war Maksim sich sogar mit seinem Erzfeind, dem Metropoliten Daniel, einig. Der Metropolit begründete die Verurteilung eines der ganz wenigen Humanisten Russlands, Vassian Patrikeev (1470–ca. 1531), im Jahr 1531 als Ketzer unter anderem damit, dass dieser »die Lehre griechischer Weiser« (еллиньских мудрецов учение) in seine Schriften übernommen habe.¹²⁸ Während sich die Indienstnahme heidnischer Autoritäten für die christliche Wahrheit im kirchlichen Raum mühsam etablieren musste, erschien sie im Umfeld der Großfürsten seit Beginn des 16. Jahrhunderts selbstverständlich.¹²⁹ Bis zur Mitte des 17. Jahrhunderts finden sich die »Weissagungen griechischer Weiser« ausschließlich in großfürstlichen Dokumenten,¹³⁰ und auch die Darstellungen der griechischen Weisen auf den Bronzetüren des Kreml sind im Umfeld der weltlichen Herrscher entstanden. Als Hof- und Krönungskirche der Zaren bezeugen die Entschlafens- und die Verkündigungskathedrale in ihrem ikonographischen Programm das Selbstbewusstsein der Moskauer Fürsten als einzige noch verbliebene orthodoxe Herrscher der Welt. »Weissagungen griechischer Weiser«, zu denen auch die »Erzählung des Aphroditian« im weiteren Sinn gehört, konnten kulturell untermauern, was die Großfürsten scheinen des Messias« (B, Переводы 1984, 19–24, 21: »Интерес Максима Грека к пророчествам язычников о явлении Мессии совершенно очевиден«). ¹²⁷ In ähnlicher Weise führt Maksim in seiner Schrift »Gegen die Sterndeuter« (ed. A. Ivanov 1969, Nr. 155) Sokrates, Platon und Aristoteles gegen die astrologische Zukunftsschau ins Feld (vgl. dazu B, Переводы 1984, 25 f.). ¹²⁸ Vgl. K, Вассиан Патрикеев 1960, 292. ¹²⁹ Vgl. dazu K, Пророчества 1961, 362–367. ¹³⁰ K, Пророчества 1961, 363–365.

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politisch für sich beanspruchten: dass Moskau als einziger rechtgläubiger Staat das kulturelle Erbe der heidnischen und christlichen Vergangenheit in einer Zeit der Bedrohung des christlichen Glaubens schützend bewahrte. Dabei war die militärische Bedrohung der gesamten slavischen Welt durch die Türken, in der Dujčev den Hauptgrund für die Verbreitung griechischer Christusweissagungen bei den Slaven sehen wollte, nur die äußere Kulisse für einen Kampf, der innerhalb des Christentums ausgefochten wurde. Die Inanspruchnahme heidnischer Autoritäten für kirchliche Dogmen konnte nur bei einem Publikum die erhoffte Wirkung entfalten, das die betreffenden Personen fraglos als Autoritäten akzeptierte. Für die Türken konnte eine solche selbstverständliche Anerkennung griechischer Persönlichkeiten nicht vorausgesetzt werden, wohl aber für Besucher und Gesandte, die aus dem lateinisch geprägten Westen nach Moskau kamen. Die Botschaft, die von den Portalen des Kreml ausging, war also nicht an die Türken gerichtet, sondern an Besucher und Gesandte aus dem westlichen und östlichen Europa, die im 16. und 17. Jahrhundert in nicht geringer Zahl nach Moskau kamen.¹³¹ Wie die Idee von Moskau als drittem Rom einen stark anti-lateinischen Zug hatte,¹³² so diente die eigentümliche »Antikenrezeption« in den »Weissagungen griechischer Weiser« den Moskauer Herrschern, um sich in und vor der christlichen Welt als legitime Verwalter des klassischen Erbes zu inszenieren.

5. Theologische Akzente Mit den historischen Kontexten, in denen ein Text rezipiert wird, ändert sich die Wahrnehmung seines Inhalts. So treten auch in der Rezeption der »Erzählung des Aphroditian« bei den Slaven zu verschiedenen Zeiten unterschiedliche Motive der Erzählung besonders deutlich hervor. Die Kontinuität in der Überlieferung der Legende durch das gesamte russische Mittelalter hindurch erklärt sich aus dem liturgischen Gebrauch der Erzählung zum Weihnachtsfest. In vormongolischer Zeit dürfte der Aspekt der interpretatio christiana heidnischer Überreste wie der Volchven oder weiblicher Gottheiten im Vordergrund gestanden haben. Im Zusammenhang mit der apologetischen Nutzung ¹³¹ Das berühmteste Beispiel ist der Wiener Diplomat Sigismund Freiherr von Herberstein (1486–1566), der über seine beiden Russlandaufenthalte (1516–1518 und 1526–1527) in dem europaweit erfolgreichen Werk Rerum Moscoviticarum Commentarii (Erstausgabe Wien 1549) berichtete. Die Berichte westeuropäischer Russlandreisender erfreuen sich in den letzten Jahren eines lebhaften Interesses in der Forschung, vgl. P, Feder 1999; K/ F, Jahre 2002, mit einer deutsch-russischen Bibliographie (399–407); G, Kulturgeschichte 2004. ¹³² Vgl. dazu S, Рим 1998, 58 ff.

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der »Weissagungen griechischer Weiser« in der Auseinandersetzung mit den sogenannten »Judaisierenden« kommen die Motive der Erzählung besonders zum Tragen, die den Juden Wahrheitserkenntnis absprechen. Zwar waren die »Judaisierenden« tatsächlich keine Juden, und ob sie jüdische Lehren vertraten, bleibt fraglich. Ihre Gegner aber nahmen sie, das zeigt die Bezeichnung, als dem Judentum nahestehend wahr und bekämpften sie mit den entsprechenden Argumenten. Selbst wenn man annehmen wollte, dass die »Judaisierenden« nur ein Konstrukt ihrer Gegner sind und ihre Charakterisierung einer seit der Antike verfolgten häresiologischen Strategie entspricht und daher historisch wenig oder gar nicht aussagekräftig ist – selbst unter diesem äußerst skeptischen Vorzeichen bliebe die Tatsache bestehen, dass kirchliche Autoritäten den Vorwurf des »Judaisierens« in der Polemik gegen bestimmte geistige Strömungen anwandten. Vor dem Hintergrund der sich etablierenden Zarenmacht im Russland des 16. Jahrhunderts verdienen nun aber die beiden oben erwähnten Chroniken besonderes Interesse, in denen die »Erzählung des Aphroditian« mit der byzantinischen Herrscherideologie in Verbindung gebracht wird. An ihnen wird in besonderer Weise deutlich, welchen Einfluss der historische Kontext auf das Rezeptionsverhalten der russischen Leser der Erzählung hatte. In dem als Kommentar an die Erzählung angefügten Zitat aus dem Fürstenspiegel des Agapetos¹³³ wird dem Herrscher eine doppelte Natur zugesprochen: Dem Fleisch nach ist er Mensch, seine Macht aber macht ihn gottgleich. Damit wird die Zweinaturenlehre in abgeschwächter, funktional begründeter Form von Christus auf den irdischen Herrscher übertragen. Der doppelten Gestalt des Herrschers entspricht eine doppelte ethische Forderung: Er muss demütig wie ein Mensch und gnädig wie Gott sein. Welche Anknüpfungspunkte bietet die Erzählung für einen solchen Kommentar? Der russische Literaturhistoriker Alexander G. Bobrov hat die Popularität der »Erzählung des Aphroditian« im Russland des 16. Jahrhunderts darauf zurückgeführt, dass der Bericht vom Wunder im Heratempel an das byzantinische Krönungsritual erinnere, das in Russland erstmals im Jahr 1498 bei der Krönung Dimitrijs, des Enkels Ivans III., in Moskau gefeiert wurde.¹³⁴ Die wesentlichen Elemente des Rituals – Krönung durch den Patriarchen, Akklamation des Volkes mit Trishagion, Thronbesteigung und Verehrung durch den Kniefall von Beamten und Heerführern – lassen sich Bobrov zufolge in der Krönung der Herastatue, dem Lobpreis durch die Götterbilder und ihrem Niederfallen wiedererkennen. Dem russischen Leser der »Erzählung des Aphroditian« sei das Ritual »durch die Vermittlung sowohl in der Kunst als auch in analogen altrussischen Texten so vertraut« gewesen, dass die Assoziation mit ¹³³ Text oben S. 34. ¹³⁴ B, Сказание 1994, 77–83.

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der Krönungszeremonie »vollkommen selbstverständlich« gewesen sei.¹³⁵ Bobrov nimmt dabei eine doppelte Verweisfunktion in der Erzählung an: Wie die »Quelle« Hera und ihr Ungeborenes in der Erzählung unmissverständlich auf Maria und Christus hindeuteten, so lasse sich auch Christus als Symbol für den irdischen, von Gott eingesetzten König interpretieren. Die Erzählung transportiere daher für einen Leser im 16. Jahrhundert die Idee, dass Christus das Urbild des irdischen Zaren und dessen Macht daher gottgegeben sei. Die Behauptung, die Leser hätten sich durch den Aufbau der Erzählung an das byzantinische Krönungsritual erinnert gefühlt, steht auf recht tönernen Füßen, da es für eine solche Rezeption in der Überlieferung keine Indizien gibt. Die Abfolge der Elemente des Krönungsrituals lässt sich bei genauerer Betrachtung nur schwerlich im Bericht vom Sternwunder wiederfinden – für die Thronbesteigung etwa gibt es keine Parallele in der »Erzählung des Aphroditian«, und der von Bobrov angeführte Ruf des Volkes im Krönungsritual: »Ehre sei Gott in der Höhe und auf Erden Frieden, den Menschen Wohlgefallen« (vgl. Lk 2,14) erscheint in der Erzählung gerade nicht. Es muss also bezweifelt werden, dass die Parallelen zwischen der Erzählung und dem byzantinischen Krönungsritual für Leser des 16. Jahrhunderts so offensichtlich waren, wie Bobrov vermutet, zumal fraglich ist, ob das im Jahr 1498 eingeführte Ritual dem russischen Leser der »Erzählung des Aphroditian« tatsächlich »so vertraut« gewesen sein konnte, dass die Assoziation mit der Krönungszeremonie »vollkommen selbstverständlich« war.¹³⁶ Anders steht es jedoch mit Bobrovs Vermutung, dass die »Erzählung des Aphroditian« im 16. Jahrhundert zur Legitimation der Macht des Zaren verwendet worden sei. Genau das haben die beiden Chronisten getan, als sie die Legende in Verbindung mit dem Agapetos-Zitat im Rahmen einer quasi-biblischen Vorgeschichte vor die Darstellung des Aufstiegs der Moskauer Großfürsten stellten. Dies ist umso erstaunlicher, als die Erzählung selbst allenfalls an wenigen Stellen das Potential für eine solche Deutung birgt. Von einer Urbild-Abbild-Relation zwischen Christus und dem irdischen König, wie das Zitat des Agapetos sie voraussetzt, ist im Text nur an einer einzigen Stelle, und auch hier nur indirekt die Rede: »Eine göttliche und königliche Wurzel ist aufgetaucht, die das Urbild des himmlischen und irdischen Königs trägt.«¹³⁷

¹³⁵ »Такая ассоциация была вполне естественной, тем более, что с византийским придворным церемониалом он мог быть знаком и через посредство искусства и через посредство аналогичных древнерусских текстов.« (B, Сказание 1994, 79). ¹³⁶ So B, Сказание 1994, 79. Leider benennt Bobrov die Kunstwerke und Texte nicht, auf die er sich hier bezieht. ¹³⁷ Корѣнь божествьний и царскый прѣниче, небеснаго и земнаго цара образь носещи (129, 22 f. Bobrov).

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So deuten die persischen Weisen das Geschehen im Heratempel. Christus ist demnach aufgrund seiner zwei Naturen zugleich Urbild Gottes als des himmlischen und Urbild des Königs als des irdischen Herrschers. Der Satz bot die Vorlage für die Zufügung des Agapetoszitates, weil in beiden Fällen das Wort образь (=Urbild, Bild, Gestalt) benutzt wird. Die im Auftrag des Moskauer Hofes arbeitenden Chronisten¹³⁸ sahen in diesem Satz offenbar eine Möglichkeit, die Macht ihres Herrschers und Auftraggebers göttlich zu legitimieren. Das Bestreben, in der Geschichte Legitimation für die Macht des Zaren aufzuzeigen, ist für die gesamte großfürstliche Geschichtsschreibung des 16. Jahrhunderts charakteristisch. Man fand derartige Legitimationen zwar im römischen und byzantinischen Kaisertum als den Vorgängern des russischen Zarentums, war aber zugleich bemüht, die Eigenständigkeit der Russen gegenüber den als häretisch angesehenen Lateinern und Byzantinern zu betonen.¹³⁹ Hierfür bot die »Erzählung des Aphroditian« in den Augen der Chronisten offenbar insofern Gelegenheit, als sie die Legitimation der Herrschaft nicht – wie die oben erwähnten Legenden¹⁴⁰ – durch andere irdische Herrscher, sondern durch Christus selbst ermöglicht. Auch für die ethischen Forderungen des Agapetos an den König lassen sich in der Erzählung Anknüpfungspunkte finden, wird doch der Perserkönig Kyros als Prototyp eines guten, Herodes aber als Inbegriff eines schlechten Herrschers dargestellt: Der Perser nimmt die göttliche Offenbarung an, Herodes dagegen verweigert sich ihr hochmütig. Letzterer erweist sich damit als der ihm zugeteilten Macht unwürdig – und entsprechend behandeln die Magier ihn auch »wie einen gewöhnlichen Menschen«.¹⁴¹ So lässt sich die Aufnahme der »Erzählung des Aphroditian« im Rahmen einer Prähistorie des russischen Zarentums nicht nur als ontologischer Indikativ, sondern zugleich als ethischer Imperativ an den Herrscher verstehen: Halte dich demütig an die Weisungen der Priester wie der Perserkönig Kyros, dann wirst du dich der dir von Gott zugeteilten Macht als würdig erweisen! Ein weiterer Aspekt mag für den Rezeptionshorizont dieser Zeit wichtig gewesen sein. Mit der sich etablierenden Moskauer Dynastie wurde die Sicherung der Thronfolge zur vorrangigen Aufgabe und Sorge der Zarinnen. Wie Isolde Thyret gezeigt hat, entwickelte sich im 16. Jahrhundert ein regelrechter Mythos vom gesegneten Leib der Zarin, der sich mit einer besonderen Marienfrömmigkeit der Zarenfamilie verband. Maria wurde zum Inbegriff der wundersamen Geburt und zum Symbol der königlichen Mutterschaft, weshalb sich die Zarenfamilien in ihren Gebeten um Nachwuchs vor allem an sie wandten. ¹³⁸ ¹³⁹ ¹⁴⁰ ¹⁴¹

Vgl. L’, Летописец 1989, 21 f. Vgl. N, Translatio 1987; ., Griechen 1991. Siehe S. 46. Мы же отидохомь от него, не послушавше его ни аки редника (99,30 f. Bobrov).

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Erste Variation

Auch in der »Erzählung des Aphroditian« ist Maria in erster Linie das Symbol der königlichen Mutterschaft: »Herrin Quelle, die große Sonne hat mich gesandt, um dir zu verkünden und zu dienen, dir und der Geburt, denn eine unbefleckte Verbindung ist sie (i. e. die Sonne) mit dir eingegangen, die du Mutter des ersten Königs aller Rangordnungen bist, die du Braut der dreinamigen Gottheit bist.«¹⁴² »Mutter der Mütter, alle persischen Götter preisen dich! Groß ist dein Ruhm, die du alle ehrwürdigen Frauen übertriffst, weil du dich als Königin aller Königinnen erwiesen hast!«¹⁴³

– dies sind die Töne aus der Partitur der »Erzählung des Aphroditian«, die im skizzierten historischen Kontext besonders hervortreten. Vor diesem Hintergrund erscheint die harsche Polemik umso verständlicher, mit der der griechische Mönch Maksim gegen die »Erzählung des Aphroditian« vorgehen zu müssen meinte. Sein Lebensziel bestand darin, die russische Kirche (wieder) an Konstantinopel zu binden. Eine Legende, die zur quasi-biblischen Legitimation des Machtanspruchs der russischen Herrscher benutzt wurde, musste ihm ein Dorn im Auge sein.

¹⁴² »Владычице Источнице, великое Солнце посла ме вьзвѣстити тебѣ и послужити, яже кь Рождьству, нескврьньнь бракь творе кь тебѣ, мати бившыи прьваго цара вьсѣх чиновь, невѣста бывши триименнаго божества« (129,5–8 Bobrov). ¹⁴³ Мати матеремь, вьси бозы перьстии ублажише те. Хвала твоя велиа, прѣвьзышла бо еси всѣх прѣславных жень, яко вьсѣмь царицамь царица явисе (131,30–32 Bobrov).

Zweite Variation

Die »Erzählung des Aphroditian« in einer Weihnachtspredigt des Johannes von Damaskos 1. Einleitung Johannes von Damaskos, der große Kirchenlehrer des 7./8. Jahrhunderts, hat die »Erzählung des Aphroditian« in eine Predigt aufgenommen, die er am Weihnachtsfest eines unbekannten Jahres vermutlich in einem Kloster in Palästina gehalten hat.¹ Von der Beliebtheit dieser Predigt in Byzanz zeugen die 58 erhaltenen griechischen Handschriften,² von denen zwei mit prächtigen Miniaturen illuminiert sind. In der modernen Forschungsliteratur zu Johannes hat diese Homilie bis in die neueste Zeit keine Erwähnung gefunden.³ Zwar sind heutige Forscher nicht mehr – wie ein Kopist des 14. und ein Gelehrter des 17. Jahrhunderts – der Meinung, die Predigt könne nicht von Johannes selbst, sondern müsse aus der Feder »irgend eines anderen, grobschlächtigen und ungebildeten Menschen« stammen.⁴ Dennoch scheint man die in Stil und Aufbau ungehobelt wirkende Rede und die in ihr verarbeiteten apokryphen Inhalte noch immer nur schwer mit dem Bild von Johannes als einem der größten byzantinischen Prediger⁵ und »dem orthodoxesten aller Väter«⁶ in ¹ Edition der Predigt: PTS 29 Kotter, 324–347. ² Liste der Handschriften in der Einleitung zu PTS 29 (1988), 313–315. ³ Vgl. K in der Einleitung zu PTS 29 1988, 307; seit der Edition von Kotter sind in

neuester Zeit L (St John 2002, 223–251) und O (Ehre 2004, 584–586) am Rande ihrer Monographien zu Johannes auf die Weihnachtspredigt eingegangen. ⁴ So eine Marginalie in Cod. Laur. IX 17 (14. Jh.) fol. 15: oὗτος λόγος οὐκ ἔστι Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, ἀλλὰ ἄλλου τινὸς χονδροῦ ἀνθρώπου καὶ ἀμαθοῦς. Heftig bestritten wurde die Autorschaft des Johannes von Damaskos auch von dem humanistischen Gelehrten Leo A (1586–1669) in seinen 1860 bei Migne (PG 94, 117–192) abgedruckten De S. Joanne Damasceno Prolegomena, S. 171. Franz Dölger hat die von Allatius vorgetragenen Bedenken in einem im Jahr 1951 in München gehaltenen, nicht veröffentlichten Vortrag widerlegt (D, Weihnachtshomilie 1951). Vgl. die Zusammenfassung seiner Argumentation bei K, PTS 29 1988, 307–310. Da das ausgearbeitete Manuskript des Vortrags im Nachlass von Dölger nicht vorhanden ist, muss hier nach der Zusammenfassung von Kotter zitiert werden. ⁵ Johannes wurde bereits von zeitgenössischen Verehrern wegen seiner Redebegabung der Beiname Χρυσοῤῥόας verliehen, vgl. Theoph. chron. A. M. 6221, 6234, 6245 (BiTeu 408,15 f.; 408,25 f. 428, 10 f. de Boor). ⁶ D, Johannes 1950, 8.

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Zweite Variation

Einklang bringen zu können. Selbst Andrew Louth, der bisher einzige Forscher, der der Predigttätigkeit des Johannes eine kurze Studie gewidmet hat, betont immer wieder, die Weihnachtspredigt lasse sich nur schwer in das homiletische Œuvre des Damaszeners einordnen.⁷ Als eine der zweifellos echten Homilien des Johannes trägt die Weihnachtspredigt jedoch einen nicht unwesentlichen Teil zum Verständnis dieses letzten griechischen Kirchenvaters bei, denn sie zeigt, dass und auf welche Weise er nicht nur eiserner Verfechter der chalkedonensischen Orthodoxie und Verteidiger der Bilder, sondern auch volksnaher Prediger gewesen ist.

1.1. Text »Wenn der Frühling kommt, dann kehren alle körperlichen Wesen zur Erneuerung zurück«⁸ – so lautet, erstaunlich genug für eine Weihnachtspredigt, der erste Satz der Homilie. Johannes beginnt seine Rede malerisch, indem er der winterlichen Festgemeinde eine Frühlingslandschaft in den farbigsten Bildern vor Augen stellt: erblühende Pflanzen, lärmende Vögel, fröhliche Hirten, sonnendurchflutete Täler, duftende Wiesen, gutgelaunte Bauern, üppig bewachsene Weinberge, ruhig auf dem Meer fahrende Schiffe (nativ. dom. 1). Der malerische Beginn ist jedoch nicht nur ein homiletisch geschickter Zug, mit dem der Prediger die Aufmerksamkeit der Hörer zu wecken versteht. Er hat auch eine theologische Pointe: Wie der Frühling, so der den Anfangsteil beschließende Satz, sei auch Christus am Tag seiner Geburt über dem ganzen Erdkreis aufgegangen und habe ihn zur Erneuerung geführt.⁹ Aber der Prediger belässt es nicht bei diesen leicht eingängigen Bildern des aufblühenden Lebens. Bevor er die biblischen und nichtbiblischen Berichte über die Geburt Christi »wie Blüten verschiedener Rosensträucher« (ὥσπερ παντοίων ῥόδων τὰ ἄνθη) sammelt und auslegt,¹⁰ mutet Johannes seiner Gemeinde ein gutes Stück chalkedonensischer Christologie zu (nativ. dom. 2), und die Hörer werden »mit beinahe schmerzhafter Pedanterie aus dem Bereich erhabener und erhebender Betrachtung in die Werkstatt des zünftigen Polemikers geführt«¹¹:

⁷ Vgl. L, St John 1998; . St John 2002, 223–249. ⁸ Jo. D. nativ. dom. 1,1 f. (324 Kotter): Ὁπόταν τὸ ἔαρ ἐπέλθῃ, τὰ τῶν σωμάτων στοιχεῖα

πρὸς καινισμὸν παλινδρομοῦσι. ⁹ Jo. D. nativ. dom. 2,1–3 (325 Kotter): Οὕτως τοῦ κυρίου ἡμῶν σήμερον γεννηθέντος ἐκ παρθένου Μαρίας ὡς ἔαρ εὐφρόσυνον τῇ οἰκουμένῃ ἀνέτειλε πάσῃ καὶ πρὸς καινισμὸν ἐπανήγαγε. ¹⁰ Jo. D. nativ. dom. 3 (327,2 Kotter) ¹¹ D, Weihnachtshomilie 1951, 10, zitiert bei K, PTS 29 (1988), 309.

Die »Erzählung des Aphroditian« in einer Predigt des Johannes von Damaskos

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Wir reden nicht von einem vergöttlichten Menschen, sondern rühmen den Mensch gewordenen Gott. Er, der der Natur nach vollkommener Gott ist, wurde der Natur nach vollkommener Mensch, wobei er weder die Natur verändert noch die Anlage verfälscht hat, sondern indem er das in ihm teilhaftige (göttliche) Sein mit dem von der heiligen Jungfrau angenommenen, rational und erkennend beseelten Fleisch gemäß der Hypostase vereint hat – unvermischt, unverändert, ungeteilt ist und wird er genannt vollkommener Gott und vollkommener Mensch.¹²

Die dogmatischen Ausführungen mit ihren christologischen Termini aus den Bekenntnissen von Nikaia (325) und Chalkedon (451) stehen stilistisch in krassem Gegensatz zu der lebhaften Bildsprache, die ihnen vorausgeht und nachfolgt. Im Blick auf ihren Umfang nehmen sie keinen großen Raum innerhalb der Predigt ein, bieten aber in den Augen des Redners offenbar den notwendigen hermeneutischen Schlüssel für die auslegende Nacherzählung der verschiedenen Geschichten rund um die Geburt Jesu, die auf die Darlegung der wahren Lehre folgt (nativ. dom. 3–14). Johannes wird nicht müde, den enigmatischen Charakter der Ereignisse bei der Geburt Christi zu betonen. Jedes einzelne Element der biblischen und apokryphen Überlieferung deutet er als verborgenen Hinweis auf das soteriologisch richtige Verständnis der Geburt des Erlösers: Die Tatsache, dass Maria mit Joseph verlobt gewesen sei, habe den tieferen Sinn, dass der Teufel die jungfräuliche Geburt erkenne.¹³ Die Volkszählung durch die Römer sei ein »Unterpfand der guten Ordnung« (εὐταξίας ἀρραβών), weil darin auf geheimnisvolle Weise das Aufschreiben der Namen der Erretteten im Himmel präfiguriert sei.¹⁴ Bei der Wanderung von Joseph und Maria nach Bethlehem, so ergänzt Johannes den lukanischen Bericht mit einer aus dem apokryphen Protevangelium Jacobi übernommenen Tradition,¹⁵ hätten zwei Völker die Jungfrau betrachtet: zu ihrer Rechten das der Geister von Propheten und Heiligen, die sich über die bevorstehende Geburt freuten; zu ihrer Linken das Heer der Dämonen, die ihren eigenen Untergang beweinten. Die Notiz, dass auch für Maria, wie für jede Frau, sich erst nach neun Monaten »die Zeit erfüllte, dass sie gebären sollte« (Lk 2,6), deutet Johannes als einen Hinweis darauf, dass Gott sich auf die Natur des Menschen vollkommen eingelassen habe, da¹² Jo. D. nativ. dom. 2,28–34 (326 f. Kotter): Διὸ οὐκ ἄνθρωπον ἀποθεωθέντα λέγομεν, ἀλλὰ θεὸν ἐνανθρωπήσαντα ὁμολογοῦμεν – ὢν γὰρ φύσει τέλειος θεὸς γέγονε φύσει τέλειος ἄνθρωπος ὁ αὐτός, οὐ τραπεὶς τὴν φύσιν οὐδὲ φαντάσας τὴν οἰκονομίαν, ἀλλὰ τῇ ἐκ τῆς ἁγίας παρθένου ληφθείσῃ λογικῶς τε καὶ νοερῶς ἐμψυχομένῃ σαρκὶ καὶ ἐν αὐτῷ τὸ εἶναι λαχοῦσῃ ἑνωθεὶς καθ᾽ ὑπόστασιν – ἀσυγχύτως, ἀναλλοιώτως, ἀδιαιρέτως θεὸν τέλειον καὶ ἄνθρωπον τέλειον καὶ εἶναι καὶ λέγεσθαι. ¹³ Jo. D. nativ. dom. 4,4–6 (328 Kotter): Ἄκουε τοίνυν σαφῶς συμπλοκὴν αἰνιγμάτων· μνηστεύεται Ἰωσὴφ τὴν Μαρίαν ὡς ἀνήρ, ἵνα μαθὼν ὁ διάβολος τὴν ἀνάνδρως ἐκ παρθένου γέννησιν ὡς τὸ τυχὸν τοῦ σκοποῦ ἀποφύγῃ. ¹⁴ Jo. D. nativ. dom. 4,7–32 (328 f. Kotter). ¹⁵ Jo. D. nativ. dom. 4,27–32 (329 Kotter). Vgl. ProtevJac 17,2 (FC 18, 124,10–19 Schneider).

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Zweite Variation

mit niemand den Heilsplan für Schein oder Täuschung halte.¹⁶ Die Höhle, in der Maria gebar, interpretiert er als Symbol für den tiefen Sturz der Menschen; die Windeln, in die Jesus gewickelt wurde, als Sinnbild für die den Menschen zuschnürenden Sünden, von denen Christus befreit hat.¹⁷ Das Vieh, das an der Krippe steht, zeige an, wie wenig verständige Menschen es gebe; die Hebamme verkörpere die Kirche aus den Heiden,¹⁸ die Hirten die Hüter des wahren Glaubens, die die ihnen anvertrauten Schafe vor den häretischen Wölfen bewahren.¹⁹ Schließlich kommt Johannes auch auf die Sternerscheinung und die Magier aus Mt 2,1–12 zu sprechen, die er als persische Könige und Sternenkundige und – einer altchristlichen Tradition entsprechend²⁰ – als Nachkommen des in Num 22–24 erwähnten babylonischen Propheten Bileam bezeichnet.²¹ Die Erkenntnis, dass der leuchtende Stern ein Königreich von nie gesehener Macht ankündige, sei ihnen jedoch nicht allein aufgrund der Weissagung Bileams möglich gewesen, »sondern auch von anderswo (ἄλλοθεν) erkannten sie die genaue Wahrheit des geborenen Christus, unseres Gottes, weil ein furchteinflößendes Wunder in ihrem Land geschehen war.«²² Dieser Satz wirkt wie eine Einleitung zur »Erzählung des Aphroditian«. Aber die Legende vom Sternwunder im Heratempel und der Reise der Magier nach Juda schließt sich nicht unmittelbar an. Vorgeschaltet ist eine in den Einzelheiten recht verwirrende Erzählung aus der Zeit der Diadochenkriege, die im folgenden »Kassandersage« genannt wird (nativ. dom. 7).²³ Die Pointe dieser Erzählung besteht in drei Christus-Orakeln, die eine Delegation der Achaier in Delphi statt der erbetenen Auskunft über einen bevorstehenden Krieg erhält. Zuerst gehen die Achaier zur Kastalischen Quelle, wo die Priesterin Euoptia ihnen einen Orakelspruch übermittelt, der nicht im geringsten auf die Anfrage eingeht, sondern das Auftreten eines Menschen ankündigt, der ¹⁶ Jo. D. nativ. dom. 5,3–5 (329 Kotter): Ὢ τῶν παραδόξων πραγμάτων. Ὁ τῶν χρόνων ποιητὴς ἐνναμηνιαῖον χρόνον ὡρισμένον φυσικῶς περιέμεινεν, ἵνα μὴ δόκησιν ἢ φαντασίαν τὴν οἰκονομίαν τις ὑπολάβῃ. ¹⁷ Jo. D. nativ. dom. 5,6–17 (329 f. Kotter). ¹⁸ Die Geburt in der Höhle – nicht, wie bei Lukas, in einem Stall – und die Anwesenheit einer Hebamme sind wiederum Elemente, die Johannes vermutlich aus dem populären Protevangelium Jacobi übernommen hat, vgl. ProtevJac 18–20 (FC 18, 126,3–134,22 Schneider). Die Deutung der Hebamme als Typos für die Kirche aus den Heiden ist erstaunlich, da in ProtevJac ausdrücklich von einer hebräischen Hebamme (μαῖα ἑβραία) die Rede ist. ¹⁹ Jo. D. nativ. dom. 5,26–51 (330 f. Kotter). ²⁰ Siehe dazu in der Fünften Variation, S. 287–293. ²¹ Jo. D. nativ. dom. 6,10 (332 Kotter): οἱ μάγοι, Περσῶν βασιλεῖς ἀστρονόμοι, τοῦ Βαλαὰμ ἀπόγονοι. ²² Jo. D. nativ. dom. 6,16–19 (332 Kotter): Οὐ μόνον δὲ ἐκ τῆς τοῦ Βαλαὰμ προφητείας τοῦτο νοήσαντες, ἀλλὰ καὶ ἄλλοθεν τὴν ἀκρίβειαν τοῦ τεχθέντος Χριστοῦ τοῦ θεοῦ ἡμῶν ἐν τῇ αὑτῶν χώρᾳ θαύματος φρικτοῦ γεγονότος ἐπέγνωσαν. ²³ Diesen Titel prägte Eduard Bratke nach der in Pers. 5,9 f. (TU N. F. 4/3 Bratke) gegebenen Bezeichnung Λόγος περὶ τοῦ Κασάνδρου, vgl. B, Religionsgespräch 1899, 139– 147 u.ö.

Die »Erzählung des Aphroditian« in einer Predigt des Johannes von Damaskos

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durch sein freiwilliges Leiden als zum Tode Verurteilter, durch Tod und ewiges Leben die Vernichtung von unheilbarem Leiden bewirken wird.²⁴ Verärgert wenden die Achaier sich ab und gehen in den Tempel der Athene, wo sie von der am Webstuhl sitzenden Priesterin Xanthippe zunächst schroff zurückgewiesen werden. Auch der von ihr übermittelte Orakelspruch beantwortet die Frage der Achaier nicht, sondern verkündet, ähnlich wie der erste Spruch, die Geburt des »Obersten des unbesiegten Gottes, der unbesiegbare Leibeskraft hat und der den unendlichen Kosmos wie ein Ei umkreist und alle mit einem Holz zugrunde richtet.«²⁵ Enttäuscht beschließen die Achaier, auf die Vermittlung durch das delphische Kultpersonal zu verzichten und sich unmittelbar an die Götter zu wenden. Sie gehen in den Apollontempel und bitten die Götter, ihnen zu Klarheit zu verhelfen. Daraufhin ertönt eine unsichtbare Stimme, die ihnen die Erscheinung eines »vom Himmel gesandten Morgensterns« ankündigt, der »inmitten der Materie, im Innern einer jungen Frau wohnt«, der alle Herrschersprosse in sich vereint und alles den Menschen Heilige »mit der Spitze der allweisen Weisheit verbinden« wird.²⁶ An dieses letzte Orakel schließt sich in der Predigt unvermittelt die »Erzählung des Aphroditian« mit den Worten an: »Kyros, der König der Perser, ließ einen Tempel bauen und stellte in ihm goldene und silberne Standbilder von Göttern auf und schmückte ihn mit teuren Steinen«²⁷ (nativ. dom. 8–11). Erst diese Erzählung löst die bereits vor der »Kassandersage« erfolgte Ankündigung ein zu berichten, woher die Magier von der Geburt Christi wussten. Die »Kassandersage« war im Blick auf diese Frage fehl am Platz. Sie ist jedoch ein Beispiel für ein weiteres ἄλλοθεν der Erkenntnis der Geburt Jesu Christi und hat damit innerhalb der Predigt die gleiche Funktion wie die »Erzählung des Aphroditian«: Sie soll auf unterhaltsame Art beweisen, dass das Heidentum aus sich selbst heraus zur Erkenntnis Christi als des Sohnes Gottes fähig gewesen ist. ²⁴ Jo. D. nativ. dom. 7,14–21 (333 Kotter), der Orakelspruch in den Zeilen 17–21: »Ὀψέ ποτέ τις«, φησίν, »ἐπὶ τὴν πολυσχεδῆ ταύτην ἐλάσειε γῆν καὶ δίχα σφάλματος γενήσεται σάρξ, ἀκαμάτοις δὲ θεότητος ὅροις ἀνιάτων παθῶν λύσει φθοράν, καὶ τούτῳ φθόνος γενήσεται ἐξ ἀπίστου λαοῦ καὶ πρὸς ὕψος κρεμασθήσεται ὡς θανάτου κατάδικος· ταῦτα δὲ πάντα ἑκὼν προσπείσεται φέρων, θανεὶς δὲ εἰς ζωὴν αἰώνιον ὦρτο.« ²⁵ Jo. D. nativ. dom. 7,22–39 (333 f. Kotter), das Orakel in den Zeilen 35–37: ἀνδρὸς γὰρ τῆς ἡβῶν εὐνῆς μιγάδος ἐνεργὲς ὢν κύημα, πρύτανις θεοῦ ἀηττήτου, ἀήττητον ῥώμην ἔχων, τὸν ἀτέρμονα κόσμον ὡς ὠὸν κυκλῶν πάντας δόρατι ὀλύει. ²⁶ Jo. D. nativ. dom 7,40–49 (334 f. Kotter), das Orakel in den Zeilen 44–49: Στραφεὶς ὁ τρίπους τριττὴν στρόφησιν· προφῆτις πυθμεύει· τριττὰ γὰρ τούτων· ἑωσφόρος τις οὐρανοπεμπὴς παρεὶς ἔνδον ὑελῶν οἰκεῖ νηδύϊ κόρης δεσμὰς ἑαυτῷ διαπλάττων· ὄνομα δὲ αὐτῆς δὶς ἑβδομήκοντα ἕξ· ὃς τὰς κοιρανίδας καὶ πᾶν ἱερὸν ἡμῶν σέβας καθελὼν ἐπὶ τὴν ἄκραν τῆς πανόλβου σοφίης μετάξει παντὸς κλέους τὸ γέρας. ²⁷ Jo. D. nativ. dom. 8,1–3 (335 Kotter): Κῦρος δὲ ὁ βασιλεὺς τῶν Περσῶν ναὸν κατεσκεύασε καὶ ἀπέθηκεν ἐν αὐτῷ θεῶν ἀνδριάντας χρυσοῦς καὶ ἀργυροῦς καἰ ἐκόσμησεν αὐτὸν λίθοις πολυτελέσι.

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Zweite Variation

An die »Erzählung des Aphroditian«, die in der Mitte der Predigt steht und einen recht großen Raum einnimmt, schließt sich der Bericht über die Flucht der heiligen Familie nach Ägypten und den von Herodes angeordneten Kindermord in Bethlehem an (vgl. Mt 2,13–18). Das in Mt 2,18 zitierte alttestamentliche Erfüllungszitat aus Jer 31,15 – »Eine Stimme ist in Rama gehört worden, viel Wehklagen und Weinen und Geschrei; Rachel beweint ihre Kinder und konnte nicht getröstet werden, weil sie nicht mehr sind.«²⁸ – veranlasst Johannes dazu, recht ausschweifend und plastisch die Geschichte von der Schandtat von Gibea und der Rache der Israeliten am Stamm Benjamin nachzuerzählen, die im alttestamentlichen Richterbuch, Kap. 19 f. berichtet wird (nativ. dom. 12–14). Hier scheint der Unterhaltungswert der Geschichte der einzige Grund für das lange Zitat zu sein, denn abgesehen von der Grausamkeit der Ausrottung der Benjaminiten bzw. der Kinder von Juda trägt die Geschichte nichts zur Erhellung der enigmatischen Bedeutung des Kindermordes von Bethlehem bei.²⁹ In krassem Gegensatz zu der ausschweifend erzählten Grausamkeit steht der wiederum recht unvermittelt angeschlossene, die Predigt beschließende Aufruf an die Gemeinde zur würdigen Feier des Festes (nativ. dom. 15): Wir wollen nun die heute geschehenen Dinge feiern und die Geburt Christi in Ehren halten und auf reine Weise bejubeln, mit den Hirten wollen wir singen, mit den Engeln tanzen und mit den Magiern unseren geborenen Gott verehren. Und Dank sei dem, der in anderer Gestalt in sein Eigentum gekommen ist, dass er den Fremden verherrlicht hat. Ihm sei Ehre mit dem anfanglosen Vater und dem heiligen und Leben schaffenden Geist jetzt und immer und von Ewigkeit zu Ewigkeit. Amen.³⁰

1.2. Miniaturen Von den insgesamt 58 Handschriften, in denen die Predigt überliefert ist, sind zwei in mittelbyzantinischer Zeit prächtig illuminiert worden: der auf dem ²⁸ Jo. D. nativ. dom. 12,17–19 (343 Kotter): Φωνὴ ἐν Ῥαμὰ ἠκούσθη, θρῆνος καὶ κλαυθμὸς καὶ ὀδυρμὸς πολύς· Ῥαχὴλ κλαίουσα τὰ τέκνα αὐτῆς, καὶ οὐκ ἤθελε παρακληθῆναι, ὅτι οὐκ εἰσίν. ²⁹ Dies scheint auch für Johannes der einzige Anknüpfungspunkt zu sein, denn seine Deutung der Geschichte beschränkt sich auf die Bemerkung: »Denn ganz so wie zu der Zeit, als der Stamm Benjamins, des Sohnes Rachels, ausgerottet wurde, so war es auch hier, und es wurde ausgerottet jeder Spross der Neugeborenen, die zwei Jahre und jünger waren« (Jo. D. nativ. dom. 14,70–73 [346 f. Kotter]: καθάπερ γὰρ τῷ τότε χρόνῳ ἐξήλειπται ἡ φυλὴ Βενιαμίν, υἱοῦ Ῥαχήλ, οὕτω γέγονε καὶ ἐνταῦθα καὶ ἐξηλείφθη πᾶν τὸ ἀνάστημα τῶν βρεφῶν τῶν ἀπὸ διετοῦς καὶ κατωτέρω). ³⁰ Jo. D. nativ. dom. 15,1–7 (347 Kotter): Ἡμεῖς οὖν τὰ εἰκότα ἑορτάσωμεν σήμερον καὶ τιμήσωμεν τὴν τοῦ Χριστοῦ γένναν καὶ φαιδρῶς ἀλαλάξωμεν, μετὰ ποιμένων ὑμνήσωμεν, μετ᾽ ἀγγέλων χορεύσωμεν καὶ μετὰ μάγων προσκυνήσωμεν τῷ τεχθέντι θεῷ ἡμῶν. Καὶ χάρις τῷ εἰς τὰ ἴδια ἐλθόντι ἀλλοτρίως, ὅτι τὸν ξένον ἐδόξασεν. Αὐτῷ ἡ δόξα σὺν τῷ ἀνάρχῳ πατρὶ καὶ τῷ ἁγίῳ καὶ ζωοποιῷ πνεύματι νῦν καὶ ἀεὶ καὶ εἰς τοὺς αἰῶνας τῶν αἰώνων. Ἀμήν.

Die »Erzählung des Aphroditian« in einer Predigt des Johannes von Damaskos

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Athos aufbewahrte Codex Esphigmenou 14 und der im Besitz des GriechischOrthodoxen Patriarchats in Jerusalem befindliche Codex Taphou 14. Während die Miniaturen aus Esphigmenou 14 vollständig ediert und – in einer allerdings unpublizierten Dissertation – untersucht worden sind, ist die vollständige Erschließung und systematische Untersuchung von Taphou 14 noch nicht abgeschlossen.³¹ Die kunstvolle Ausführung der Schrift und der Miniaturen lässt darauf schließen, dass beide Codices in Konstantinopel angefertigt wurden. Sowohl die einzelnen Miniaturen als auch die Gesamtanlage der Codices – Esphigmenou 14 enthält acht Heiligenviten und drei Homilien, Taphou 14 bietet eine für das liturgische Jahr getroffene Auswahl von 16 theologischen Reden des Gregor von Nazianz und den Kommentar des sog. Pseudo-Nonnos – sind jedoch so unterschiedlich, dass die Annahme berechtigt scheint, sie seien vollkommen unabhängig voneinander entstanden.³² In beiden Codices hebt sich die Weihnachtspredigt des Damaszeners durch eine besonders aufwendige Dekoration von den übrigen Texten ab. Die Untersuchung der kodikologischen und historischen Kontexte wird zeigen, dass sich die Homilie nicht allein wegen ihres Unterhaltungswertes, sondern vor allem wegen des in »Kassandersage« und »Erzählung des Aphroditian« zu Tage tretenden Interesses an der Antike im 11. Jahrhundert in Byzanz besonderer Beliebtheit erfreute. Zwischen der Abfassung des Predigttextes durch Johannes in Palästina und ihrer Abschrift und Illustration in Konstantinopel liegen mehr als 300 Jahre und ungefähr dreimal so viele Kilometer. Damit gehören sie unterschiedlichen Kontexten an, die entsprechend der Gesamtanlage dieser Studie auch getrennt voneinander betrachtet werden sollen. Zunächst werden die beiden illuminierten Codices beschrieben und in ihre historischen und kulturgeschichtlichen Kontexte eingeordnet (2), bevor nach der Bedeutung der Predigt im Werk des Johannes von Damaskos gefragt wird (3). Für die Frage nach den theologischen Akzenten (4), die die »Erzählung des Aphroditian« auf diesen beiden Überlieferungsstufen gewinnt, bietet es sich aufgrund der engen Verbindung von Text und Bild in der byzantinischen Miniaturenmalerei jedoch an, beide gemeinsam zu betrachten. Im Rahmen dieser Untersuchung kann und soll keine eingehende kunsthistorische Analyse der Miniaturen geboten werden. Sie müsste zum einen an der mangelnden Kompetenz der Verfasserin scheitern und würde zum anderen die Zielsetzung dieser Arbeit verfehlen. Daher wird auf kunsthistorische Aspekte nur am Rande und ausschließlich auf der Basis

³¹ Siehe die genauen Angaben unten Anm. 43.71. ³² So die einhellige Forschungsmeinung, vgl. K MK, Polymorphism 2003;

L-D, Illustration 1987; W, Representations 1974, 401; C, Esphigmenou 14 1995, 160–163.

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Zweite Variation

bisheriger kunsthistorischer Forschungen eingegangen, die sich freilich auf sehr wenige Publikationen beschränken.³³

1.3. Zum Verhältnis von Text und Miniaturen in der byzantinischen Buchkunst Etwas ausführlicher soll dagegen die in der Forschung bisher weitgehend vernachlässigte methodische Frage nach dem Verhältnis von Text und Bild in der byzantinischen Buchillustration erörtert werden, ohne dass hier eine auch nur annähernd zufriedenstellende hermeneutische Theorie geboten werden könnte. Für die inhaltliche Interpretation der Miniaturen ist es jedoch unausweichlich, sich zu vergegenwärtigen, in welchem Verhältnis die Malereien zum Text stehen. Dabei stößt man auf die Herausforderung, dass die Perspektiven der einzelnen Disziplinen miteinander ins Gespräch gebracht werden müssen. Zweierlei gilt es zu vermeiden: Zum einen dürfen die Texte nicht ausschließlich als – mehr oder weniger zufriedenstellende – Erklärungen der Bildinhalte herangezogen werden. Dies bedeutete eine Verengung auf die kunsthistorische Perspektive. Zum anderen dürfen die Miniaturen nicht lediglich als – in sehr späten und aus philologischer Sicht minderwertigen Manuskripten auftauchende – Illustrationen zum Text ohne eigene Aussageintention angesehen werden. Dies bedeutete eine Verengung auf die philologische Perspektive. Während sowohl für das abendländische Mittelalter als auch für spätere Epochen bereits in den 70er Jahren und verstärkt seit den 90er Jahren eine intensivere methodische Diskussion zum Verhältnis von Text und Bild geführt wird,³⁴ gibt es im Bereich der byzantinischen Miniaturenmalerei allenfalls vereinzelte, für konkrete Codices entwickelte Ansätze zu einer methodischen Reflexion.³⁵ Diese Lücke kann hier nicht gefüllt werden. Lediglich einige grund³³ Für die Miniaturen von Taphou 14 liegt keine Untersuchung vor, für Esphigmenou 14 die unveröffentlichte Dissertation von C, Esphigmenou 14 1995. Mit Teilaspekten in beiden Codices haben sich W (Representations 1974) und LD (Illustration 1987) in jeweils einem Aufsatz befasst. ³⁴ Wichtige, epochenübergreifende und interdisziplinäre Arbeiten zum Thema wurden und werden in der seit 1985 erscheinenden Zeitschrift »Word and Image. A Journal of verbal visual enquiry« (Heft 12/1 von 1996 war der byzantinischen Miniaturenmalerei gewidmet) publiziert sowie in der 1993 begonnenen Reihe Word & Image Interactions, hg. von Leo H und Peter  V, Amsterdam/Atlanta. Der zweite (und bisher letzte) Band erschien 1998. Einzelstudien zum abendländischen Mittelalter bieten z. B. F-V, Text 1975; M/R, Text 1980; S, Words 1973; A/R, Image 2004; B/MK, Book 1998. ³⁵ Die bis heute bei der Untersuchung byzantinischer Buchmalerei angewandte Methodik hat Kurt Weitzmann entwickelt, für den der Text ausschließlich zur Erklärung der Miniatur dient, vgl. die methodischen Grundlegungen bei W, Illustrations 1947; . Illumination 1947. Weitzmanns Hauptannahme ist: »The miniaturist translated the contents of a

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legende hermeneutische Überlegungen zur Lektüre byzantinischer Miniaturenhandschriften seien benannt, auf denen die folgenden Ausführungen basieren: 1. Grundsätzlich bietet der Text die Vorlage für die Illustration in der byzantinischen Buchproduktion.³⁶ Der Text weist die Kunst, der Schreiber den Maler in die Schranken: Er gibt die formalen Prinzipien der Seitengestaltung und damit auch den Raum für die Dekoration vor.³⁷ In der Produktion byzantinischer Bücher sind die Texte primär, die Bilder sekundär. 2. In der Rezeption dagegen haben Bilder gegenüber Texten eine Priorität: Sie wirken unmittelbarer, ziehen den Blick schneller auf sich und werden daher in ihren Inhalten eher wahrgenommen als ein geschriebener Text. Die Texte illuminierter Handschriften werden also vom Leser durch die Brille der Bilder gelesen. Insofern haben Miniaturen – obwohl sie in der Produktion immer ein vom Text abhängiges und sekundäres Medium sind – nicht nur in der unmittelbaren Rezeption, sondern auch in der Interpretation eine Priorität vor den Texten. Die Stimmungen, die durch die Bilder erzeugt werden, beeinflussen die Rezeption des Textes.³⁸ 3. Die Unterordnung des Bildes unter den Text bedeutet nicht, dass das Bild ausschließlich als Ausschmückung dient und keine über den Text hinausgehende Aussagekraft haben kann.³⁹ Die Illustration in byzantinischen Codices specific text into a visual form as literally as possible« (W, Illustrations 1947, 124). Wo eine Miniatur keine detailgenaue Wiedergabe des Textes bietet, spricht Weitzmann von »Migration« der Miniatur aus einem »basic text« in einen anderen Textzusammenhang. Daher müsse für jede Miniatur, die nicht unmittelbar aus dem Text zu erklären ist, ein Archetyp in der antiken oder früheren byzantinischen Kunst angenommen werden, der natürlich in vielen Fällen nicht erhalten ist. Für die stilistische und kompositorische Freiheit der Künstler ist in dieser Konzeption kein Platz. Christopher Walter hat dagegen betont, dass auch in der byzantinischen Miniaturenmalerei ein – wenn auch recht eng begrenzter – Raum für die Entfaltung individueller künstlerischer Freiheit gegeben ist, vgl. W, Liturgy 1971, 190. Walter bezeichnet die byzantinische Kunst als »semiotische Sprache«, die eine Botschaft vermitteln will: »The primary object of a Byzantine artist was therefore to convey a message« (ebd. 191). Diese in der Zeit des »semiotic turn« entwickelte Definition wurde in Einzelstudien von L, Production 1982 und B, Relationship 1977, exemplarisch angewandt. Wertvolle methodische Hinweise bietet auch B, Originality 1995. In der Durchführung wegweisend, aber ohne theoretische Reflexion, hat sich in jüngster Zeit Karin Krause den »unterschiedlichen Umgangsweisen der Illustratoren mit der jeweiligen Textgrundlage« in den byzantinischen Chrysostomos-Homiliaren gewidmet (K, Homilien 2004, Zitat S. 11). Die Ergebnisse eines im Januar 2008 von Karin Krause und Barbara Schellewald in Basel veranstalteten Internationalen Symposions zum Thema »Bild und Text – Text und Bild im Mittelalter« lagen zum Zeitpunkt der Drucklegung noch nicht vor. ³⁶ Darüber besteht seit den Standardwerken von Kurz Weitzmann Einigkeit. Vgl. neuerdings Dž, Miniaturen 2002, 7–14; H, Systems 1996. ³⁷ Vgl. H, Systems 1996, bes. 4 f. ³⁸ Für W (Liturgy 1971, 190) ist das Bild daher das wichtigere Medium gegenüber dem Wort. Mit der oben gewählten Bezeichnung »primär« wird bewusst auf eine solche inhaltliche Wertung verzichtet. ³⁹ Diesen Schluss zieht Hutter aus der Unterordnung des Bildes unter den Text: »As a rule, however, art is not deemed worth mentioning, because, in a text-orientated book culture,

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ist vielmehr »erklärende Verzierung – subtil, theologisch und auserlesen zugleich«, das »geeignete Medium (…), die Dogmen durch knappe und ausdrucksvolle bildliche Darstellungen zu erklären.«⁴⁰ 4. Im Zusammenspiel von Text und Bild ergeben sich verschiedene Möglichkeiten, wie die Miniatur auf den Text bezogen sein kann, wobei (1) am häufigsten, (4) am seltensten vorkommt:⁴¹ (1) Die Miniatur ist gänzlich vom Text abhängig und illustriert ihn detailgenau. (2) Die Miniatur vermittelt gemäß der ikonographischen Konvention und Tradition die grundsätzliche Bedeutung des Textes. (3) Die Miniatur vermittelt gemäß der ikonographischen Konvention und Tradition einen unabhängigen Kommentar zum Text. (4) Miniatur und Text vermitteln im Zusammenspiel die Botschaft eines dritten Mediums. Die letzte Variante des Bild-Text-Verhältnisses verweist auf eine Besonderheit der mittelbyzantinischen Kunst: Sie ist in erster Linie liturgische Kunst.⁴² Das bedeutet zum einen, dass sie auf die Bedürfnisse der Liturgie hin konzipiert ist, was vor allem an der großen Anzahl der zum liturgischen Gebrauch bestimmten illuminierten Handschriften sichtbar wird. Zum anderen sind aber auch die Miniaturen selbst von der Liturgie her inspiriert, so dass Text und Bild auf eine dritte Größe verweisen können, die nicht selten aus der Liturgie bekannt ist. Daher müssen bei der Interpretation byzantinischer Buchmalerei liturgische Gegebenheiten besonders berücksichtigt werden. Auf der Grundlage dieser Überlegungen soll im folgenden das Zusammenwirken von Text und Bild in den illuminierten Codices untersucht werden. Dabei wird sich zeigen, dass die Miniaturen der Codices Taphou 14 und Esphigmenou 14 alle unter 4. genannten Möglichkeiten des Text-Bild-Verhältnisses repräsentieren.

the adornment is part and parcel of the written contents.« (H, Systems 1996, 5); ähnlich W, Illustrations 1947, 124. Dass dies in der hier intendierten Ausschließlichkeit nicht zutrifft, wird im folgenden vor allem anhand von Taphou 14 deutlich werden. Hutter selbst widerspricht ihrer eigenen These anhand konkreter Beispiele, wenn sie in den Miniaturen zu den von dem Studiten Theodoros Bibliographos geschriebenen Codices »visuell wie thematisch einen Bildkommentar« sieht (H, Theodoros 1997, 196). ⁴⁰ F, Kunst 1982, 178 f. ⁴¹ Diese Unterscheidung stammt von W, Liturgy 1971, 193 f. ⁴² Vgl. W, Liturgy 1969; bes. 211 f.; W, Illustrations 1947, 218; . Survival 1960, 68.224.

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2. Die Miniaturen zur Predigt in zwei mittelbyzantinischen Prachthandschriften 2.1. Codex Esphigmenou 14 Allgemeiner Charakter Codex Esphigmenou 14 gehört zu den prächtigsten Handschriften im Besitz der Athosklöster.⁴³ Bereits sein Format – die 452 Pergamentblätter haben eine Größe von 38,90 × 24,00 cm – und sein Gewicht (10925 g), besonders aber die luxuriöse Ausstattung mit elf rot gefärbten Seiten, 16 prächtig gestalteten Titelbildern und über 100 Miniaturen sind imposant.⁴⁴ Der Codex enthält acht Heiligenviten für die Monate September bis Dezember (Symeon Stylites, Eustathios, Artemios, Arethas, Stephan d. J., Nikolaus von Myra, Menas und Eustratios) und drei Weihnachtspredigten (von Johannes von Damaskos, Johannes Chrysostomos und Gregor von Nazianz). Aus Randbemerkungen mit liturgischen Anweisungen sowie aus Gottesdienstordnungen (Typika) byzantinischer Klöster geht hervor, dass die Texte im Morgengottesdienst (Orthros) verlesen wurden.⁴⁵ Entgegen den Angaben in der Sekundärliteratur handelt es sich bei Esphigmenou 14 nicht um ein Menologion im eigentlichen Sinn,⁴⁶ sondern um eine Mischung aus Panegyrikon und Menologion, deren Textauswahl sehr spezifisch ist und das Interesse des Auftraggebers oder des Klosters widerspiegelt, für das der Codex angefertigt wurde.⁴⁷ Dimitris Cacharelias hat den Codex in seiner (bisher unveröffentlichten) Dissertation eingehend studiert und sich, vor allem auf der Grundlage einer Untersuchung der nichtfigürlichen Dekorationselemente, für eine Datierung ⁴³ Vgl. C, Esphigmenou 14 1995, 1. Die auf über 60 Miniaturen verteilten ca. 100 Szenen zur Predigt in Esphigmenou 14 sind – soweit erhalten – vollständig ediert bei: P/C/T/K, Treasures 2 1975, S. 223–252, Tafeln 344–407; kurze Beschreibung ebd. 361–383. Eine kodikologische Untersuchung des gesamten Codex bietet die unveröffentlichte New Yorker Dissertation von Cacharelias, Esphigmenou 14 1995. Im zweiten Band seiner Arbeit bietet Cacharelias Fotokopien jeder einzelnen Seite, die trotz ihrer schlechten Qualität für das Studium des sonst schwer zugänglichen Codex, vor allem des Verhältnisses von Text und Bild, nützlich sind. ⁴⁴ Für alle kodikologischen Angaben vgl. C, Esphigmenou 14 1995, 13–22, zu den wenigen fehlenden Seiten ebd. S. 28–33. ⁴⁵ C, Esphigmenou 14 1995, 75 f. ⁴⁶ Als Menologion wird der Codex zuerst bei E (Überlieferung 1943, 22) bezeichnet; dann bei P/C/T/K, Treasures 1975, 361 f.; und L-D, Illustration 1987, 213. ⁴⁷ C, Esphigmenou 14, 1995, 67–83. Cacharelias weist darauf hin, dass der Codex in einer am Ende befindlichen Liste von Büchern im Besitz des Klosters als Πανηγυρικόν Μέγα μέ Ἱστορίαις bezeichnet wird (ebd. S. 70), und nennt ihn daher auch Panegyrikon. Da aber ein reines Panegyrikon keine Heiligenviten enthält, kann Esphigmenou 14 präzise nur als Mischung aus Menologion und Panegyrikon beschrieben werden.

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in die 2. Hälfte des 11. Jahrhunderts, genauer für die Dekade zwischen 1065 und 1075 ausgesprochen.⁴⁸ Die hohe Qualität von Schrift und Malerei lässt Cacharelias zufolge auf eine Entstehung in der Hauptstadt, möglicherweise im Euergetis-Kloster, schließen.⁴⁹ Andere Forscher vermuteten dagegen, dass der Codex im Skriptorium des Stoudios-Klosters entstanden sei.⁵⁰ Die Weihnachtspredigt des Johannes von Damaskos ist innerhalb des Codex durch eine besonders aufwendig gestaltete Titelseite und die Illustration mit ursprünglich 71 auf goldenem Hintergrund gemalten Miniaturen – fünf von ihnen wurden im 19. Jahrhundert herausgeschnitten⁵¹ – besonders stark hervorgehoben. Gebrauchsspuren weisen darauf hin, dass die Predigt häufig gelesen wurde. Aus Marginalien geht außerdem hervor, dass der Codex nicht allein in der Liturgie verwendet wurde, sondern auch dem persönlichen Studium diente. Die Miniaturen, die ein ausgeprägtes Interesse an der heidnischen Antike erkennen lassen, dürften dabei eine wesentliche Rolle gespielt haben.⁵² ⁴⁸ C, Esphigmenou 14 1995, 57–67. Weitere, jedoch schwächere Hinweise bieten die liturgische Minuskel-Perlschrift (die allerdings vom 10. bis zum 12. Jahrhundert relativ konstant blieb), und der Stil der Miniaturen (die allerdings aufgrund ihrer Einzigartigkeit nur sehr wenige Vergleichsbeispiele haben). Auch P/C/T/ K (Treasures 1975, 361 f.) datieren ins 11. Jh. während L-D (Illustration 1987, 212) den Beginn des 12. Jh.s für wahrscheinlicher hält. W (Representations 1974, 408 f.) nahm an, es müsse einen Archetypus für die Illustrationen gegeben haben, der bereits aus dem 10. Jahrhundert, also der Zeit der sog. »Makedonischen Renaissance« stamme. ⁴⁹ C, Esphigmenou 14 1995, 24–28. Allerdings bleibt diese Lokalisierung hypothetisch. Die einzigen Manuskripte, deren Entstehung im Euergetis-Kloster durch das Schreiberkolophon zweifelsfrei gesichert ist, sind in der Ausführung sehr schlicht und lassen kaum Ähnlichkeiten mit Esphigmenou 14 erkennen, vgl. C, Scriptorium 1994. Zur Bedeutung des der Theotokos Euergetis geweihten Klosters im 11. Jahrhundert vgl. die Beiträge in dem Sammelband M/K, Evergetis 1994. ⁵⁰ P/C/T/K Treasures II 1975, 361; L-D Illustration 1987, 213. Diese These scheint weniger auf einer genauen Analyse der Dekoration als vielmehr auf der in den Kunstwissenschaften fast schon zur Gewohnheit gewordenen Lokalisierung luxuriös ausgestatteter Codices im Stoudios-Kloster zu beruhen. Die Bedeutung des Stoudios-Klosters für die Miniaturmalerei hat kürzlich H (Theodoros 1997) mit überzeugenden Argumenten in Frage gestellt. Sie formuliert grundsätzliche Bedenken gegen die in der kunsthistorischen Forschung weit verbreitete, aber durch Quellen kaum zu belegende Annahme, dass das Stoudios-Kloster »jahrhundertelang ein Zentrum der Buchmalerei gewesen sei« (ebd. 191). Entsprechend den von Theodoros Stoudites (gest. 826) vorgeschriebenen Regeln zur Herstellung der Bücher habe »Kunst im Buch« für die Stouditen kaum eine Rolle gespielt. Die wenigen Ausnahmen (fünf von Theodoros Bibliographos geschriebene Codices) erklärt Hutter als Reaktion der Mönche auf die politischen Ereignisse in den 50er Jahren des 11. Jahrhunderts. ⁵¹ Vgl. C, Esphigmenou 14 1995, 28–32. Die einzigen vorangehenden Studien zu den Miniaturen waren W, Representations 1974 (zu den Orakelillustrationen) sowie L-D, Illustration 1987 (zum Magierzyklus). ⁵² C, Esphigmenou 14 1995, 179.

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Miniaturen zur Weihnachtspredigt Vor der aufwendig dekorierten Titelseite (fol. 385r) bieten vier auf eine rot gefärbte Pergamentseite gemalte Miniaturen eine bildliche Zusammenfassung der Predigt (fol. 384r/v): Sie zeigen traditionelle Darstellungen der Magier vor Herodes, ihrer Reise nach Bethlehem, der Anbetung der Magier und der Flucht nach Ägypten.⁵³ Die Predigt selbst wurde von einem anderen Maler illustriert,⁵⁴ der teilweise auf traditionelle Bildkompositionen zurückgreifen konnte, teilweise aber auch eigene erfinden musste und teilweise traditionelle Vorgaben bewusst variierte. Bis auf die theologischen Ausführungen zu Beginn der Homilie (nativ. dom. 2) sind sämtliche Teile illustriert, wobei die Miniaturen zum größeren Teil die rechte Kolumne einer Seite einnehmen, zum kleineren Teil direkt in den laufenden Text eingefügt sind. Die Ekphrasis des Frühlings im Proömium (nativ. dom. 1) wird von fünf Miniaturen begleitet, die den Text der Predigt in zwölf Szenen bukolischer Idylle detailreich ins Bild setzen und ergänzen: Landschaften, Landtiere, Vögel, musizierende Hirten, blühende Bäume, Bauern mit Sicheln und Ochsenkarren, Weinstöcke und Fischer sind in großer Naturtreue dargestellt (fol. 385r–387r, vgl. fol. 386v – Abb.5). Derartige Szenen waren in der Buchmalerei des 11. Jahrhunderts außerordentlich beliebt. Sie orientieren sich an bukolischen Darstellungen der Antike, wie sie von römischen Sarkophagen und Mosaiken bekannt waren, und gelten als ein Reflex eines erblühenden Interesses an der Antike in der 2. Hälfte des 11. Jahrhunderts.⁵⁵ Eine ähnliche Aufnahme antiker Motive findet sich auch in der Illustration der Verkündigung an die Hirten (fol. 393v, Abb. 6), in der die klassischen und teilweise aus der antiken Sarkophagkunst bekannten Hirtentypen in einer sehr dynamisch wirkenden Szene dargestellt werden.⁵⁶ Daneben finden sich in der Illustration zum ersten Teil der Predigt traditionelle Darstellungen des Traums Josephs (fol. 389r unten), der Geburt in der Höhle (fol. 391v, Abb. 7) und der Reise der Magier (fol. 394v), Portraits der im Text erwähnten biblischen Personen (Matthäus – fol. 388v; König David – fol. 391r; der Prophet Jesaja – fol. 393r) sowie aus der ikonographischen Tradition weniger oder gar nicht bekannte Bildkompositionen, die sich aus dem Predigttext ergeben und die von Johannes erwähnten und soteriologisch gedeuteten Ereignisse um die Geburt Christi visualisieren: die Verlobung Marias ⁵³ Abbildung bei P/C/T/K, Treasures 1975, 221 f. ⁵⁴ Vgl. C, Esphigmenou 14 1995, 69 f.: »The physical condition of its folios

attest that the codex was most often used for reading this homily«. ⁵⁵ Vgl. C, Esphigmenou 14 1995, 151 f. Besonders häufig finden sich bukolische Darstellungen in den Illustrationen zu or. 44 des Gregor von Nazianz, vgl. G, Illustration 1969, 13–17.149; M, Ekphrasis 1981. ⁵⁶ Vgl. dazu W, Bibliotheken 1963, 93–95.

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mit Joseph (fol. 389r oben); der Landpfleger Kyrenius, unter dessen Herrschaft die Volkszählung durchgeführt wurde (fol. 389r); die Propheten und Heiligen auf der einen und die Dämonen auf der anderen Seite, die Maria auf ihrem Weg nach Bethlehem beobachten (fol. 391r unten); schließlich eine in der byzantinischen Malerei singuläre Darstellung, in der Maria allein in der Höhle gezeigt wird, wie sie ihr Kind wickelt (fol. 392r – Abb. 8). Diese Miniatur ist an der Stelle in den Text eingeschoben, wo die Höhle als Symbol für den tiefen Fall des Menschen und die Windeln als Sinnbild für die den Menschen fesselnden Sünden gedeutet werden, von denen der inkarnierte Gott die Welt erlöst hat. Für den Hauptteil der Predigt, in dem Johannes die heidnischen Christusprophezeiungen anführt (nativ. dom. 6–11), konnte der Maler auf keinerlei ikonographische Vorlagen zurückgreifen, sondern musste eigene Bildkompositionen entwerfen, was er in enger Anlehnung an den Text tat. Die Miniaturen zur historischen Einkleidung der sog. »Kassandersage« (nativ. dom. 7) sind zumeist in den laufenden Text eingefügt und visualisieren ihn unmittelbar. In den sieben Illustrationen zu den drei Orakeln (fol. 396v–398v) zeigt der Maler eine stärkere Eigenständigkeit gegenüber dem Text.⁵⁷ Zunächst (fol. 396v – Abb. 9) sieht man zwei Achaier, die sich im Gebetsgestus an eine auf einer Säule stehende, in silbergrau gemalte männliche Statue wenden. Am Fuß der Säule fließt aus einem Becken Wasser, die Kastalische Quelle. Während aber im Text davon die Rede ist, dass die Priesterin Euoptia vom Wasser der Quelle kostete, bevor sie den Orakelspruch verkündete, ist es hier die Götterstatue selbst, die die Schale mit dem heiligen Wasser zum Mund führt. In der zweiten Miniatur zu diesem Orakel (fol. 397r oben – Abb. 10 oben) streckt die Statue – die zweifellos Apollon darstellen soll – die rechte Hand zu den beiden Achaiern aus, die ihrerseits flehend (oder abwehrend?) zu dem Gott hinaufschauen und zurückweichen. Auch hier ist von der Priesterin keine Spur, obwohl im Text berichtet wird, wie die Achaier mit ihr über den Orakelspruch in Streit geraten. Offensichtlich wollte der Maler den Text dahingehend korrigieren, dass nicht eine Priesterin, sondern der Gott selbst die delphischen Orakel verkündete.⁵⁸ Eine ähnliche Tendenz zeigen auch die drei Illustrationen zum zweiten Orakel, das die Achaier im Tempel der Athene erbitten (fol. 397r unten – 398r oben, vgl. Abb. 10, 11). Auf den ersten Blick scheint es, als sei exakt das im Text Beschriebene dargestellt: Hinter einem Webstuhl sitzt eine weibliche Figur, der sich die beiden Achaier in bewegter Pose zuwenden. Diese Figur muss dem Text zufolge die Priesterin Xanthippe sein, die die Achaier für ihre stürmische Ankunft tadelt. Im Bild ist sie jedoch durch die silbergraue Farbgebung ⁵⁷ Die Darstellung der Orakel wurde untersucht von W, Representations 1974. ⁵⁸ Vgl. W, Representations 1974, 401.

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eindeutig als Statue gekennzeichnet. Ist auch hier, wie in der Illustration des ersten Orakels, die orakelgebende Gottheit selbst – in diesem Fall also Athene – dargestellt? Das Motiv der Athene am Webstuhl ist aus dem handwerklichen Wettstreit der Göttin mit der lydischen Weberin Arachne bekannt. Da diese Szene jedoch ikonographisch nicht sicher belegt ist,⁵⁹ muss offen bleiben, ob der Illustrator von Esphigmenou 14 tatsächlich die Göttin darstellen wollte. Deutlich ist aber, dass die Priesterin, die im Text eine nicht unwesentliche Rolle spielt, auch hier ausgeschlossen ist. Erst beim dritten Orakel, das die enttäuschten Achaier auch dem Text zufolge ohne die Vermittlung durch Kultpersonal im Apollon-Tempel einholen, stimmen Text und Illustration überein: Unter einer Arkade sieht man eine männliche Götterstatue (Apollon), auf die die Achaier im ersten Bild (fol. 398r – Abb. 13) zustürmen und von der sie sich im zweiten (fol. 398v oben – Abb. 14) mit enttäuschter Geste abwenden. Die Illustrationen zu den Orakeln der »Kassandersage« lassen zwei Akzentsetzungen gegenüber dem Text erkennen: (1) Der Schwerpunkt liegt auf der Einholung der Orakel, nicht auf deren Inhalt. Während im Predigttext der christologische Inhalt der Orakelsprüche ganz im Vordergrund steht, stellen die Miniaturen ausschließlich die kultischen Umstände der Orakeleinholung dar. Dies ist nicht etwa damit zu erklären, dass der Künstler nicht in der Lage gewesen wäre, abstrakte Inhalte bildlich darzustellen. Zwei Miniaturen aus der Hand desselben Malers, die Weissagungen der Propheten Jesaja und Jeremia darstellen (fol. 393r und 410v unten – vgl. Abb. 31), beweisen das Gegenteil. Hier ist jeweils links neben dem Propheten der Inhalt der Prophezeiung abgebildet: Jesaja weist mit einer Hand auf einen Altar, auf dem Köpfe eines Ochsen und eines Esels liegen (vgl. Jes. 1,3), Jeremia deutet auf zwei Frauen, die in Trauerhaltung vor den Toren einer Stadt sitzen. Sie symbolisieren Rama und Rachel, in der Predigt fälschlicherweise als judäische Städte gedeutet,⁶⁰ die um ihre Kinder trauern (vgl. Jer 31,15). Weitzmann hat darauf hingewiesen, dass der Verzicht auf die Darstellung von Orakelinhalten zugunsten der Veranschaulichung ihrer kultischen Einholung in Esphigmenou 14 und Taphou 14 ein neues und »unklassisches« Konzept in der Illustration von Orakeln ist. Im Hintergrund dieses Vorgehens stehe der Wunsch, die Orakelillustration in die biblische Magiererzählung zu integrieren und die heidnischen Orakel auf diese Weise als historische Ereignisse erscheinen zu lassen.⁶¹ Darüber hinaus wird der Text (2) dahingehend korrigiert, dass nicht das Kultpersonal, sondern die Götter selbst die Orakel übermitteln. ⁵⁹ Vgl. S, Arachne 1984. ⁶⁰ Jo. D. nativ. dom. 12,11–19 (343 Kotter): Ῥαμὰ καὶ Ῥαχὴλ, ἀμφότεραι πόλεις τοῦ τε

Ἰούδα καὶ Βενιαμίν (12,15 f.) ⁶¹ W, Representations 1974, 410: »This is a new and unclassical concept and reflects the desire to integrate the oracle illustrations into the biblical narrative of the voyage of the Three Magi in such a way that they appear to be historical events.«

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Die »Erzählung des Aphroditian« wird von 21 Miniaturen begleitet, die jeweils die rechte Kolumne einer Seite einnehmen. Sechs Szenen illustrieren das Sternwunder im persischen Heratempel. Zunächst wird der Tempel des Kyros dargestellt (fol. 398v unten – Abb. 14). Der Betrachter blickt von der Seite in die Cella des Heiligtums, wo unter Rundbögen drei silbergrau gemalte Götterfiguren in bewegter Haltung zu sehen sind. Die nächste Miniatur (fol. 399r – Abb. 15) zeigt ein etwas aufwendigeres Gebäude mit zwei Stockwerken, in deren Nischen menschen- und tiergestaltige Statuen stehen. Vor dem Tempel, zu dem vier Stufen führen, empfängt der Priester den König mit seinem Gefolge. Der Priester ist wie ein alttestamentlicher Prophet mit langem, weißem Haar und Bart dargestellt, der König trägt das Gewand und die Krone des byzantinischen Kaisers. Eine zweite Miniatur im unteren Register dieser Kolumne illustriert den Bericht, den der Priester dem eintreffenden König von den Vorgängen in der Nacht gibt: Zwei tanzende Götterstatuen fordern den Priester mit einladender Geste zur Mitfreude über die Schwangerschaft der Hera auf. Auf der nächsten Abbildung (fol. 400v – Abb. 16) sieht der Betrachter frontal in das Innere des Tempels. Unter dem mit Ziegeln gedeckten Dach spannt sich ein Baldachin, der drei Etagen des Heiligtums bedeckt:⁶² In der obersten Etage musizieren drei Götterstatuen auf Laute, Flöte und Zimbeln – nicht, wie im Text zu lesen, auf Harfen (κινύραι)⁶³ – zwischen zwei Statuen in Vogelgestalt. In der mittleren Etage sind Vierbeiner aus Marmor und Gold mit zumeist geöffneten Mäulern zu sehen. Unten fordert der Priester den mit bewegter und abwehrender Gestik dargestellten König dazu auf, den Tempel nicht zu verlassen, sondern die endgültige Offenbarung abzuwarten. Die folgende Miniatur (fol. 401r – Abb. 17), in der der Tempel wieder aus der Seitenperspektive dargestellt ist, zeigt die Öffnung des Daches und den Stern, von dem aus ein Lichtstrahl auf eine übergroße, goldene Statue – dem Text zufolge Hera-Urania-Pege – weist. Sie trägt das Gewand und die Regalia der byzantinischen Kaiserin: eine hohe Krone, das schildähnliche Thorakion und in der rechten Hand eine Kugel. Im Text ist allein von der prächtigen Krone die Rede, die weitere Ausschmückung der Statue ist eine Zutat des Künstlers und zeigt, dass er die Statue als Regina Coeli interpretiert.⁶⁴ Rechts neben ihr sind zwei Götterstatuen zu sehen, von denen die obere in Trauerhaltung auf die goldene Statue blickt. Einen ähnlichen Bildaufbau hat die nächste Miniatur, die den ⁶² W (Representations 1974, 404) sah darin eine bildliche Umsetzung der Rede vom dreifach bewohnten Haus in der Weissagung der weiblichen Götterbilder über die HeraPege (nativ. dom. 8,24 [336 Kotter]: τὴν τρικάτοικον ταύτην στεγότιδα). ⁶³ W erklärt diese Abweichung vom Text damit, dass der Maler einer Vorlage aus einem illustrierten mythologischen Handbuch gefolgt sei. Er verweist darauf, dass dieselben Instrumente in der Darstellung der Geburt des Zeus in Codex Taphou 14, fol. 310v erscheinen (W, Representations 1974, 405). ⁶⁴ Die Darstellung Marias als Kaiserin ist in der byzantinischen Kunst singulär, während der Typ der Regina Coeli im Abendland sehr geläufig war. In der byzantinischen Kunst wird

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Sturz der Götterbilder zeigt (fol. 401v – Abb. 18). Allerdings sind hier wieder zwei Etagen des Tempels dargestellt, in denen fünf Götterstatuen zu sehen sind, die in sich zusammenfallen, während allein die goldene Statue der HeraPege aufrecht stehen bleibt.⁶⁵ Bemerkenswert ist die bewegte Darstellung des Göttersturzes: Die Statuen zerbrechen nicht, sondern winden sich wie bewegliche Menschen. Die folgende Miniatur (fol. 402r – Abb. 19) zeigt die Versammlung der persischen Weisen und Zeichendeuter vor den Toren der Stadt, die dem König die Geschehnisse deuten. Der Inhalt ihrer Deutung wird ebenso wenig ins Bild gesetzt wie die Inhalte der Offenbarungen im Hera-Tempel zuvor. Wieder ist eine deutliche Konzentration auf das Narrative erkennbar, die der Historisierung des Erzählten dient. Mit der Aussendung der Magier und der Übergabe der Geschenke für den neugeborenen Christus durch den persischen König (fol. 403r – Abb. 20) endet die Illustration des ersten, in Persien spielenden Teils der »Erzählung des Aphroditian«. Die drei Magier werden hier und im folgenden in drei verschiedenen Lebensaltern dargestellt: Der die Gruppe jeweils anführende Magier ist ein Greis mit weißem Bart und Haar, in der Mitte folgt ein Mann mittleren Alters mit braunem Bart, hinter ihm ein bartloser Jüngling. Die Vorstellung, dass die Magier drei Lebensalter repräsentieren, ist nicht dem Text entnommen. Sie entstammt einer ikonographischen Tradition des Orients, deren Anfänge wohl im 6. oder 7. Jahrhundert liegen.⁶⁶ Die folgenden 14 Bilder illustrieren den Bericht über die Reise der Magier nach Jerusalem und Bethlehem. Der Maler hält sich streng an den Text, so dass die Miniaturen recht genau die Besonderheiten der apokryphen Erzählung gegenüber dem biblischen Text widerspiegeln. So finden sich neben traditionellen Darstellungen viele singuläre Bildkompositionen. Die Ereignisse in Jerusalem werden in vier Szenen dargestellt: Neben den beiden aus der Tradition bekannten Darstellungen der jüdischen Schriftgelehrten und Pharisäer mit Herodes (fol. 403v – Abb. 21) und der Magier vor Herodes (fol. 404r – Maria dagegen traditionell in einer blauen Paenula dargestellt. Vgl. W, Representations 1974, 406. ⁶⁵ Weitzmann sah eine Parallele zu der im 23. Kapitel des Pseudo-Matthäusevangeliums (8.Jh.) berichteten und in der abendländischen Kunst häufig illustrierten Szene vom Fall der ägyptischen Götterbilder beim Einzug der heiligen Familie in die Stadt Sotinen (W, Representations 1974, 406). Die Miniatur in Esphigmenou 14 erklärt sich aber auch ohne ikonographische Vorlagen allein aus dem Text. ⁶⁶ Wann und wo genau die drei Lebensalter der Magier erstmals dargestellt sind, ist in der Forschung umstritten. Bereits auf frühchristlichen Sarkophagen aus dem 3./4. Jahrhundert sind von den drei Magiern zwei bärtig und einer bartlos dargestellt. Ob sich damit jedoch die Vorstellung von den drei durch sie repräsentierten Lebensaltern verbindet, ist zweifelhaft. F (Adorazione 2000, 232 Anm. 12) bestreitet dies und nennt als früheste Zeugnisse eine Miniatur im armenischen Evangeliar von Ečmiadzin (6./7. Jh.) und ein Fresko in der römischen Kirche Santa Maria Antiqua (Beginn des 8. Jhs.).

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Abb. 22) sind die Diskussion der Magier mit den jüdischen Gelehrten (fol. 404 v – Abb. 23), die Beratschlagungen der Juden untereinander (fol. 405r – Abb. 24) sowie die Abreise der Magier aus Jerusalem und ihre Ankunft in Bethlehem (fol. 405v – Abb. 25) ins Bild gesetzt. In der künstlerisch auf hohem Niveau dargestellten Bewegtheit der Gesichter spiegelt sich die Spannung der Gespräche. Bei den acht Miniaturen zum Aufenthalt der Magier in Juda fällt auf, dass die traditionelle Darstellung der Anbetung der Magier mit der Überreichung der Geschenke fehlt, obwohl sie im Text erwähnt ist. In den Bildern werden dagegen die Momente hervorgehoben, die nicht dem biblischen Bericht entsprechen: das Gespräch der Magier mit Maria (fol. 406v unten – Abb. 26), die Anfertigung eines Portraits von Mutter und Kind durch einen persischen Maler (fol. 407r – Abb. 27), die liebevolle Zuwendung der Magier zum Jesuskind (fol. 407v und 408r – Abb. 28 und 29). Dass Jesus bisweilen als Säugling, dann wieder als etwa zweijähriges Kind dargestellt ist, sollte nicht als Darstellung der Polymorphie Christi (über)interpretiert,⁶⁷ sondern eher mit der Tatsache erklärt werden, dass der Maler, wo es möglich war, traditionelle Darstellungen übernommen hat und sich für die Szenen, für die es keine Vorlagen gab, detailgenau am Predigttext orientiert hat. Im Gegensatz zu Taphou 14 reflektieren die Miniaturen in Esphigmenou 14 den im Predigttext anklingenden Gedanken der Polymorphie Christi nicht. Zwar ist das Gespräch der Magier auf einer Rast während ihrer Rückkehr nach Persien abgebildet (fol. 408v – Abb. 30), in dem sie sich dem Predigttext zufolge darüber unterhalten, dass jedem von ihnen das Christuskind in einer anderen Gestalt erschienen sei – dem einen als Kind, dem anderen als Jüngling, dem dritten als Greis. Vom Inhalt dieses Gesprächs ist allerdings nichts ikonographisch umgesetzt. Man sieht lediglich die drei Magier, ins Gespräch vertieft, und ihre an einem Baum angebundenen Pferde in einer idyllischen Landschaft, von Soldaten bewacht.⁶⁸ Mit dieser Miniatur endet der Illustrationszyklus zur »Erzählung des Aphroditian«. Die übrigen 33 Miniaturen zur Predigt zeigen den Traum Josephs und die Flucht nach Ägypten (fol. 409v), die von Herodes angeordnete Ermordung der Kinder in Bethlehem (fol. 410r/v) sowie Illustrationen zu der von Johannes gegebenen Deutung des Kindermordes auf der Grundlage der Erzählung von der ⁶⁷ So deuten es C/E, Art 2001, 94–96. Zur Polymorphie vgl. unten 4.3. S. 112–115. ⁶⁸ Auch dieses Detail ist im Text nicht erwähnt. Der Künstler war offenbar mit syrischen Magiertraditionen vertraut, wie sie sich in der syrischen »Schatzhöhle« (Edition und dt. Übers.: B, Schatzhöhle 1883, Magierlegenden: S. 56–59), dem armenischen Kindheitsevangelium 11 (franz. Übers.: Peeters 131–150) und der Chronik von Zuqnîn 1,11 (ital. Üs. bei M  V, Leggende 1952, 27–49) niederschlagen, in denen berichtet wird, dass die Magier mit ihrer Armee nach Juda reisten. In der ikonographischen Tradition hat diese Notiz sonst keine Spuren hinterlassen (vgl. C, Esphigmenou 14 1995, 159).

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Schandtat in Gibea und der Rache der Israeliten (Ri 19 f.). Auch sie zeichnen sich durch eine enorme Natürlichkeit in der Darstellung und durch Detailliebe aus, die bereits bei den vorangehenden Miniaturen beobachtet werden konnten.⁶⁹ Die Malereien sind von künstlerisch hohem Niveau, das vor allem in den detailreichen Architekturansichten und in der bewegten Darstellung der Figuren zum Ausdruck kommt. Menschen und Tiere sind möglichst naturgetreu dargestellt, Gestik und Mimik spiegeln die Gefühle der Personen. Einige Miniaturen – etwa die bukolischen Szenen zu Beginn der Predigt (fol. 385r–387r – Abb.5) oder die Darstellung der Verkündigung an die Hirten (fol. 393v – Abb.6) – zeigen deutlich eine Orientierung an antiken Vorbildern. Ziel der Illustration scheint eine möglichst textgetreue und detailgenaue Wiedergabe der narrativen Teile der Predigt zu sein.⁷⁰ Der Maler verzichtet daher weitgehend darauf, über den Text hinausgehende inhaltliche Akzente zu setzen oder den Text ikonographisch zu kommentieren. Die wenigen Abweichungen vom Text finden sich da, wo der Maler einer vorgegebenen ikonographischen oder apokryphen Tradition folgt – so in der Darstellung des ersten Bades des Jesuskindes in der Geburtsszene (fol. 391v – Abb.7 unten) oder der Soldaten, die die Magier auf ihrer Heimreise begleiten (fol. 408v – Abb.30) –, oder wo er den Text bewusst korrigiert, wie in den Illustrationen zu den Orakeln von Delphi in der »Kassandersage«.

2.2. Codex Taphou 14 Allgemeiner Charakter Der Codex gilt aufgrund der Fülle an Miniaturen und der Einzigartigkeit der mythologischen Darstellungen als der wertvollste im Besitz der Bibliothek des Griechisch-Orthodoxen Patriarchats in Jerusalem.⁷¹ Aufgrund stilistischer und paläographischer Merkmale wird er von den meisten Forschern in die zweite Hälfte des 11. Jahrhunderts datiert.⁷² Die hohe Qualität von Schrift und Male⁶⁹ Zum Illustrationszyklus zu Ri 19 f. und seiner Beliebtheit in der mittelbyzantinischen Kunst vgl. W, Hue 1993; M, Ekphrasis 1981. ⁷⁰ Cacharelias bezeichnet die Illustrationsweise als »comic-strip-like« (C, Esphigmenou 14 1995, 134). ⁷¹ Der Codex wird von der Bibliothek des Griechisch-Orthodoxen Patriarchats in Jerusalem sorgsam behütet und vor den Augen der Forscher bewahrt. Eine recht ausführliche Beschreibung der 56 Miniaturen bot P-K, Κατάλογος 1861, 53–59; eine kurze Auflistung der Motive: G, Illustrations 1969, 223–225. Letzterer übernimmt freilich auch die problematischen Deutungen der Bilder unkritisch von Papadopoulos-Kerameus. Der einzige zugängliche Microfilm des gesamten Codex (schwarz-weiß) befindet sich in der Bibliothek des Centre d’Études sur Gregoire de Nazianze in Löwen, wo Mme. Anne Boonen seit 2005 im Rahmen einer Untersuchung zu allen Illustrationen der Homilien Gregors auch Taphou 14 bearbeitet. Neben vereinzelten Schwarz-Weiß-Abbildungen in der Sekundär-

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rei und der Stil der dekorativen Elemente lassen auf eine Herstellung in einer Werkstatt Konstantinopels schließen.⁷³ Die bisher mehrheitlich vertretene Ansicht, dass der Codex im Skriptorium des Stoudios-Klosters angefertigt worden sei,⁷⁴ wurde jedoch kürzlich von Irmgard Hutter mit überzeugenden Argumenten in Frage gestellt.⁷⁵ Der Codex enthält 315 Pergamentseiten, die eine Größe von 31,80–32,00 × 23,8–25,5 cm haben. Die illuminierten Seiten sind in zwei Kolumnen aufgeteilt: links die Schrift, rechts die Miniaturen, wobei bisweilen zwei oder drei kleine Miniaturen übereinander angeordnet sind. Taphou 14 ist ein Vertreter der sogenannten »liturgischen Edition«⁷⁶ der Homilien des Gregor von Nazianz, einer im 9. Jahrhundert getroffenen und nach kirchlichen Festen geordneten Auswahl von 16 der insgesamt 45 überlieferten Predigten des Kappadokiers.⁷⁷ Diese Sammlung erfreute sich in Byzanz einer ungemein weiten Verbreitung – 443 Manuskripte sind bis heute bekannt, davon 225 illuminiert.⁷⁸ Die gottesdienstliche Verwendung der Homilien als literatur finden sich qualitativ hochwertige Abbildungen der wichtigsten Miniaturen bei H, Berge 1980, 219–233 Abb. 191.201–211. Der fotografische Nachlass von Paul Huber, der am Institut für Ältere Kirchengeschichte in Bern aufbewahrt und verwaltet wird, birgt 89 Farbdias von Taphou 14 in unterschiedlicher Qualität. Leider fehlen darin einige interessante Miniaturen, unter anderem zur »Kassandersage« (fol. 99r–101v). ⁷² Die Datierung ins 11. Jahrhundert stützt sich vor allem auf stilistische Merkmale: vgl. G, Illustrations 1969, 222–227; W, Mythology 1951, 9; A, Origin 1987. L-D (Illustration 1987, 211–213) sprach sich für eine Datierung in den Beginn des 12. Jh.s aus; M (Repertorium 1995, 205 f.) für das 12. oder 13. Jh. wobei der Kopist eine ältere Schrift imitiere. ⁷³ G, Illustrations 1969, 225. ⁷⁴ Vgl. besonders A, Origin 1987. ⁷⁵ H, Theodoros 1997, S. 198 Anm. 53. Der/die Maler der Miniaturen in Taphou 14 hätten zwar »offensichtlich Zugang zu einigen der auch für die Theodoros-Bände verwendeten Bildtypen« gehabt (ebd. 198, Anm. 53), der Stil von Schrift und Miniaturen sei jedoch mit zeitgenössischen Handschriften aus dem Stoudios-Kloster nicht zu vergleichen. Außerdem fehle jeder Hinweis auf ein spezielles Interesse der Stouditen an der klassischen Antike, das die Motivik der Miniaturen erklären würde. ⁷⁶ Vgl. K, Homilien 2004, 148. ⁷⁷ Im einzelnen handelt es sich um (in Klammern die Tage, an denen die Reden gelesen wurden): or. 1 (Ostersonntag), or. 45 (Ostermontag), or. 44 (»Neuer Sonntag« = Sonntag nach Ostern), or. 41 (Pfingsten), or. 15 (1. August, der Tag der Makkabäer), or. 24 (2. Oktober, Fest des Hl. Cyprian), or. 19 (am 21. Dezember, Ev.: Mt 18,31–36), or. 38 (25. Dezember), or. 43 (1. Januar, Fest des Hl. Basilius), or. 39 (6. Januar, Epiphanias), or. 40 (7. Januar, Fest Johannes des Täufers), or. 11 (10. Januar, Fest des Hl. Gregor von Nyssa), or. 21 (18. Januar, Fest des Hl. Athanasius), or. 42 (25. Januar, Fest des Hl. Gregor von Nazianz), or. 14 (Sonntag de Apocreo, 14 Tage nach dem Beginn des Triodion), or. 16 (Sonntag der Woche des Tryophagus). Zu Abweichungen in der Reihenfolge in einzelnen Codices vgl. G, Illustrations 1969, 10–12. Eine ausführliche Studie zu den Sammlungen der 16 liturgischen Homilien hat kürzlich S-A (Collections 2002) vorgelegt. Sie bezweifelt (allerdings ohne überzeugende Argumente zu nennen), dass die Auswahl aus liturgischen Gründen geschehen ist und nimmt an, dass diese erst nachträglich vorgenommen wurde, vgl. aber die Kritik von K, Homilien 2004, 149 Anm. 942.

Die »Erzählung des Aphroditian« in einer Predigt des Johannes von Damaskos

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patristische Lesetexte im Orthros (Morgengebet) der byzantinischen Klöster ist seit der Mitte des 11. Jahrhunderts durch Gottesdienstordnungen bezeugt.⁷⁹ In Taphou 14 steht zwischen der 8. und der 9. Homilie Gregors auf fol. 92r–113v die Weihnachtspredigt des Johannes. Die Aufnahme der Predigt in die GregorAusgabe ist nicht etwa damit zu erklären, dass man die Weihnachtspredigt für ein Werk des Kappadokiers hielt. Die Überschrift nennt Johannes von Damaskos als Verfasser, auch wenn der Kopist oder ein späterer Leser am Rand Zweifel an dieser Zuschreibung ausdrückte.⁸⁰ Die Predigt füllt auch nicht etwa eine Lücke in den Reden Gregors innerhalb des Jahresfestkreises. Vielmehr wird sogar eine Doppelung in Kauf genommen, folgt die Weihnachtshomilie des Damaszeners doch unmittelbar auf die Rede Gregors »Zur Theophanie, oder Geburt des Erlösers« (or. 38: Εἰς τὰ Θεοφάνεια, ἤγουν γενέθλια τοῦ Σωτῆρος) – also zum gleichen Tag. Möglicherweise ist die Randnotiz auf fol. 92r: ἀπορεῖται εἴ ἐστι τοῦ Δαμασκηνοῦ· διὸ οὐκ ὠρθώθη so zu verstehen, dass die Predigt des Johannes nicht, wie die Reden Gregors, öffentlich verlesen wurde, weil man an der Verfasserschaft des Damaszeners zweifelte. Der Grund für die Aufnahme der Weihnachtspredigt des Johannes scheint also weniger in der liturgischen Verwendung als vielmehr in einem für die Hersteller des Jerusalemer Codex spezifischen Interesse zu liegen, das sich nicht zuletzt in den Miniaturen spiegelt. Die meisten und innovativsten Miniaturen in Taphou 14 illustrieren nämlich auffälligerweise nicht die Homilien Gregors – diese sind bis auf wenige Ausnahmen nur mit einem Titelbild und wenigen Randminiaturen versehen –, sondern die beiden Werke, die nicht aus der Hand des Kappadokiers stammen und die sich mit antiker Mythologie und Kultpraxis beschäftigen: die Weihnachtshomilie des Damaszeners (fol. 92r–113v) und den Kommentar des sog. Abtes Nonnos zu den Reden Gregors, der ganz am Ende des Codex steht (fol. 307r–313v).⁸¹

⁷⁸ Diese Zahl nennt Stephanie M im Rapport d’activités 1999 auf der Internetseite des Centre d’Études sur Grégoire de Nazianze der Universität Löwen (www. nazianzos.fltr.ucl. ac./be, eingesehen am 15. 10. 2007). 335 Manuskripte enthalten ausschließlich die 16 Predigten Gregors, 104 enthalten daneben weitere Homilien desselben Autors. Taphou 14 gehört zu den wenigen Fällen, in denen neben Homilien Gregors auch Werke anderer Autoren stehen. G (Illustrations 1969) hat mit 36 Codices nur einen kleinen Teil der illustrierten Manuskripte untersucht. ⁷⁹ S-A, Collections 2002, 128–134. ⁸⁰ So die Marginalie fol. 92r: »Es wird bezweifelt, dass (diese Predigt) vom Damaszener ist. Deshalb wurde sie auch nicht verlesen«, griechischer Wortlaut oben im Text. Vgl. P-K, Κατάλογος 1891, 53. ⁸¹ Eine Auflistung aller Miniaturen bietet G, Illustrations 1969, 223 f.

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Zweite Variation

Miniaturen zu den Historiae des Pseudo-Nonnos Bei diesem kleinen Werk handelt es sich um einen Kommentar zu vier Homilien Gregors (or. 4.5.39.43), den ein seit dem 10. oder 11. Jahrhundert als »Abt Nonnos« oder »Pseudo-Nonnos« bezeichneter Unbekannter zu Beginn des 6. Jahrhunderts verfasst hat.⁸² Sein Interesse beschränkte sich dabei auf die Passagen in den Predigten des Kappadokiers, die sich auf die hellenistische Geschichte, Geographie und besonders Kultur (Literatur, Mythologie, Philosophie) beziehen.⁸³ Dieses »basic hand-book of classical knowledge«⁸⁴ gehörte in mittelbyzantinischer Zeit zur Standardausstattung von Gregor-Ausgaben. Während die Kommentare des Pseudo-Nonnos in den frühen Handschriften als Marginalien zu den Predigten Gregors erscheinen, werden sie in späterer Zeit – wann genau, ist nicht bekannt – als geschlossener Text an das Ende der Codices gestellt.⁸⁵ Der Jerusalemer Codex Taphou 14 ist der ältere von zwei erhaltenen Codices, in denen der Kommentar des Pseudo-Nonnos mit Illustrationen versehen ist.⁸⁶ In 17 erhaltenen Miniaturen – weitere befanden sich auf jetzt fehlenden Seiten⁸⁷ – werden Pelops und Oinomaos (fol. 307v), Artemis und Aktaion (fol. 308r), Cheiron und Achilleus (308r), Gyges und Kandaules (308v), Midas (309r), Bellerophon (309v), Alpheios und Arethusa (309v), Orestes und Pylades (310r), Minos und Rhadamanthys (310r), die Geburt des Zeus (310v), die Geburt des Dionysos (311r), das Grabmal des Maussollos in Halikarnassos und der Koloss von Rhodos (311v), die Geburt der Athene (312r), Hekate (312r), die Eiche von Dodona (312v), der Widder von Mendes (313r) und die Verehrung ägyptischer Tiergottheiten (313r) dargestellt.⁸⁸ Man könnte die mit Miniaturen geschmückte Ausgabe des Pseudo⁸² ⁸³ ⁸⁴ ⁸⁵

Edition: CChr.SG 27 (Corpus Nazianzenum 2) ed. Nimmo Smith. Vgl. dazu N S, Introduction 1992, 3–9. N S, Introduction 1992, 6. Das älteste Manuskript dieser Art scheint der berühmte illustrierte Gregor-Codex Paris. graec. 510 (9. Jh.) zu sein, in dem im laufenden Text der Predigten jeweils am Rand mit Nummern auf den Kommentar verwiesen wird, der offensichtlich am Ende des Buches zu finden war, aber leider nicht erhalten ist (vgl. W, Mythology 1951, 7 f.). Ausführlich zur Textüberlieferung N S, Introduction 1992, 15–55. ⁸⁶ Der zweite illustrierte Codex wird in der Bibliotheca Vaticana unter dem Sigel Vatic. graec. 1947 aufbewahrt. Für eine detailgenaue Beschreibung und Untersuchung der Miniaturen vgl. W, Mythology 1951, 6–92. Weitzmann nimmt an, dass die früheste Illustration des Peudo-Nonnos aus der Zeit der Makedonischen Renaissance, genauer aus dem 10. Jahrhundert, stammt (W, Mythology 1951, 87–92). ⁸⁷ W, Mythology 1951, 10. ⁸⁸ Ausführlichere Beschreibungen der Bilder bei P-K, Κατάλογος 1891, 62–65, Abbildungen finden sich bei H, Berge 1980, Abb. 192, S. 220 (die Eiche von Dodona fol. 312v); Abb. 193, S. 221 (Pelops besiegt Oinomaos fol. 307v); Abb. 194, S. 221 (Bellerophon fol. 309v); Abb. 195, S. 222 (Artemis und Aktaion, Cheiron und Achilleus fol. 308r); Abb. 196, S. 223 (Maussollos von Halikarnassos und Koloss von Rhodos fol. 311v); Abb. 197, S. 223 (Orestes und Pylades fol. 310r); Abb. 198, S. 224 (Verehrung ägyptischer Tiergottheiten

Die »Erzählung des Aphroditian« in einer Predigt des Johannes von Damaskos

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Nonnos in Taphou 14 als ein illustriertes Handbuch zur antiken Mythologie und Kultpraxis bezeichnen. Dass seine Bedeutung für die Erforschung der Antikenrezeption in Byzanz noch nicht hinreichend gewürdigt worden ist, dürfte weniger am Forschungsgegenstand selbst als vielmehr daran liegen, dass der Miniaturenzyklus bisher nicht vollständig publiziert wurde. In Wort und Bild spiegelt sich hier die veränderte Einstellung der byzantinischen Christen zur antiken Kultur gegenüber den Kirchenvätern der Spätantike, die noch in unmittelbarerer Auseinandersetzung mit einer lebendigen antiken Kultur und Kultpraxis standen. Während Gregor von Nazianz in seinen Predigten allgemein bekannte Mythen nur kurz benennt, um sie sogleich zu verwerfen, wollen der Kommentator des 6. und der Illustrator des 11. Jahrhunderts das in Vergessenheit Geratene bewahren und ohne jeden polemischen Beigeschmack erklären. Miniaturen zur Weihnachtspredigt Auch die Illustrationen zur Weihnachtspredigt des Johannes von Damaskos verraten ein lebhaftes Interesse an antiken Motiven, das sich an der »Kassandersage« und der »Erzählung des Aphroditian« entzündet. Die insgesamt 56 Miniaturen zeugen außerdem in eindrücklicher Weise von den in der Einleitung zu dieser »Variation« aufgeführten verschiedenen Möglichkeiten der Text-Bild-Relation in der byzantinischen Buchkunst.⁸⁹ Einige illustrieren detailgenau das im Text Beschriebene, andere greifen zur Ergänzung des Textes auf ikonographische Traditionen und Vorlagen zurück, wieder andere kommentieren den Text durch ganz neue Bildkompositionen. Hier und da hat der Maler offensichtlich Motive aus dem Illustrationszyklus zu Pseudo-Nonnos übernommen, um dem Leser Informationen über die antike Welt zu vermitteln, die dem Predigttext selbst nicht zu entnehmen sind. Anders als in Esphigmenou 14 beginnt der Illustrationszyklus nicht mit bukolischen Darstellungen, sondern konzentriert sich von Anfang an auf die narrativen Teile der Predigt.⁹⁰ Auf ein Portrait des Johannes von Damaskos mit einer Gruppe von Mönchen (fol. 92r) folgt die Darstellung der Reise Marias und Josephs nach Bethlehem (fol. 96r – Abb.32): In der Mitte des Bildes sind die auf einem Esel sitzende Maria und der das Tier führende Joseph dargestellt, vor ihnen (rechts im Bild) drei Personen mit Heiligenschein, hinter ihfol. 313r); Abb. 199, S. 224 (Hekate mit tiergestaltigen Göttern fol. 312r). Der in Bern befindliche Nachlass von Paul Huber enthält Dias von sämtlichen Miniaturen zu Pseudo-Nonnos aus Taphou 14, teilweise allerdings in schlechter Qualität. ⁸⁹ Siehe S. 64–66. ⁹⁰ Die im 11. Jahrhundert sehr beliebten bukolischen Darstellungen fehlen jedoch auch in Taphou 14 nicht. Sie illustrieren die Predigt des Gregor von Nazianz zum »Neuen Sonntag« (or. 44), die bereits an dritter Stelle im Codex erscheint (fol. 27r–34v).

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nen (links im Bild) vier schwarz gezeichnete Dämonen. Diese aus der ikonographischen Tradition unbekannte Bildkomposition erklärt sich – wie schon in Esphigmenou 14 – aus dem Predigttext, der die apokryphe Tradition erwähnt, dass zwei Gruppen Maria auf ihrer Reise nach Bethlehem beobachtet hätten: die Propheten und Heiligen, in freudiger Erwartung der Geburt Jesu zu ihrer Rechten, und die ihren eigenen Untergang betrauernden Dämonen zu ihrer Linken.⁹¹ Darauf folgen kleinformatige konventionelle Darstellungen⁹² der Geburt Christi (fol. 97r – Abb.33) sowie der Reise und Anbetung der Magier (fol. 98v). Während die Miniaturen bis dahin reine Veranschaulichungen des Predigttextes sind, musste und konnte der Künstler für die Ausschmückung der Orakel in der »Kassandersage« (nativ. dom. 7, fol. 98r–101r – Abb. 34–37)⁹³ aufgrund mangelnder Vorlagen seine Erfindungsgabe beweisen. Er hat teilweise auf Illustrationen zum Kommentar des Pseudo-Nonnos zurückgegriffen, teilweise eigene Kompositionen entworfen. Die ersten beiden Miniaturen zur »Kassandersage« (fol. 98r/99r) illustrieren die historische Einkleidung der Orakelanfrage.⁹⁴ Das erste Orakel, das die Achaier in Delphi einholen, wird von zwei Miniaturen illustriert: Zunächst sieht man die Gesandtschaft der Achaier im Gespräch mit der nach byzantinischer Mode gekleideten Priesterin Euopia.⁹⁵ Ein zweites Bild (fol. 99v – Abb. 34) zeigt die Priesterin, wie sie sich über ein Becken beugt, um von dem Was⁹¹ Jo. D. nativ. dom. 4,27–32 (329 Kotter). Abb. bei H, Berge 1980, Abb. 206, S. 229. Die bisher in der Literatur vorgenommenen Interpretationen des Bildes sind nur aus einer Ignoranz des Textes zu erklären: P-K (Κατάλογος 1891, 53 f.) und G (Illustrations 1969, 223) sahen hierin eine Darstellung der Flucht nach Ägypten, was schon aufgrund des fehlenden Jesuskindes unmöglich ist; H (Berge 1980, 228) deutete das Bild als Kontamination dreier Szenen: der Reise nach Bethlehem, der Flucht nach Ägypten (wobei die drei Personen rechts die Söhne Josephs aus erster Ehe darstellen sollen) und des Götzensturzes. ⁹² Vgl. L-D, Illustration 1987, 214. ⁹³ Weder im Predigttext noch in den Illustrationen ist die »Kassandersage« als eigenständiges Stück markiert. Die erste Miniatur zur »Kassandersage« findet sich als dritte von drei kleinen Zeichnungen auf fol. 98v. Es ist daher die Frage, ob man mit Recht von einem anderem Bildzyklus sprechen kann (so H, Berge 1980, 228). ⁹⁴ Die erste zeigt die Trauer um den verstorbenen Kassander durch seine Schwester Dorias und die Makedonier (fol. 98r): In der Mitte sieht man einen auf einem Totenbett gelagerten Mann. Rechts im Bild, am Fußende der Bahre, steht eine Frau in rotem Gewand, links im Bild, am Kopfende der Bahre, eine Gruppe von drei Männern in blauen Gewändern. Den Hintergrund füllen Architekturdarstellungen. P-K (Κατάλογος 1891, 54) und G (Illustrations 1969, 223) sahen in dem Toten den von Dorias im Bett ermordeten Lakedaimonierkönig Attalos. Gegen diese Deutung spricht zweierlei: Zum einen findet sich der Bericht über die Ermordung erst auf der nächsten Codexseite, zum anderen ist sie dort eigens in einer Miniatur (fol. 99r) dargestellt. Als Darstellung der Ermordung des Kassander durch Dorias deutet auch H (Berge 1980, 228) das Bild. ⁹⁵ Abb. bei W, Mythology 1951, Tafel XXIII Abb. 76. Im Jerusalemer Codex heißt die Priesterin nicht, wie in Esphigmenou 14, Εὐοπτία, sondern Εὐοπία.

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ser zu kosten, das eine in einem Baum mit zweifacher Krone sitzende Figur aus einem Krug fließen lässt. Diese Einzelheiten der Orakelbefragung sind im Text nicht erwähnt. Eine ganz ähnliche Darstellung findet sich aber im selben Codex als Illustration zum Kommentar des Pseudo-Nonnos über die Eiche von Dodona (fol. 312v – Abb. 35). Der Maler hat diese Bildkomposition offenbar für die Weihnachtshomilie auf die Kastalische Quelle von Delphi übertragen – ein Beispiel für die »Migration« einer Miniatur aus einem Basistext in einen anderen literarischen Kontext, die hier besonders schön zu beobachten ist, da sie sich innerhalb eines Codex vollzogen hat.⁹⁶ Die Miniatur zur zweiten Orakelbefragung im Tempel der Athene (fol. 100r – Abb. 36) zeigt die byzantinisch gekleidete Priesterin Xanthippe neben einem Webstuhl, der zwischen einer Säule und einem hohen Gestell mit Götterfiguren steht, im Gespräch mit zwei Achaiern. Die Säule links steht auf einer dreistufigen Basis, das Kapitell wird von einer flachen Epistylplatte bedeckt, die eine nackte weibliche Götterfigur mit Zweigen in den Händen und einer goldenen Kopfbedeckung – wahrscheinlich Athene⁹⁷ – trägt. Auf dem Gestell auf der rechten Seite stehen zwei ebenfalls nur mit einer Kopfbedeckung bekleidete Figuren, von denen die linke ein Musikinstrument zu spielen scheint und die rechte einen Speer und einen Schild in Händen hält. Letztere stellt wohl Pallas Athene dar.⁹⁸ Im Predigttext selbst ist allein der Webstuhl erwähnt; die Götterfiguren hat der Maler selbst, möglicherweise unter Zuhilfenahme antiker Vorlagen, hinzugefügt, um der Szene einen »klassischen« Anstrich zu verleihen. Anders als in Codex Esphigmenou 14 ist den Figuren die im Text erwähnte Erregung nicht anzusehen. Während ihre Handlungen im Text mit Verben wie αὐτομολέω, εἰσπηδάω und ὑβρίζω beschrieben werden, wirken sie im Bild eher hieratisch als stürmisch und frech.⁹⁹ Die Illustration zum dritten Orakel (fol. 101r – Abb. 37), das die Achaier im Apollontempel von den Göttern erbitten, zeigt den delphischen Dreifuß über zwei Feuerstellen, darauf eine große Schale mit einer Säule, die auf einer rechteckigen Statuenbasis eine mit Speer und Schild ausgestattete Götterfigur trägt. Rechts im Bild nähern sich zwei Männer dem Dreifuß mit bittenden Gesten, hinter ihnen ist eine Architektur aus drei schwarzen Säulen mit goldenen Kapitellen abgebildet, die ein Gewölbe tragen.¹⁰⁰ Auch diese Darstellung, die im Text allein in der Erwähnung des Dreifußes einen Anhaltspunkt hat, erklärt sich aus dem Kommentar des Pseudo-Nonnos: »Über dem Dreifuß war ein Gefäß, in dem die prophetischen Kieselsteine sprangen und hüpften, sobald ⁹⁶ Vgl. W, Representations 1974, 401; . Mythology 1951, 61–63 und Abb. 76 auf Tafel 22. ⁹⁷ So deutete P-K, Κατάλογος 1891, 55. ⁹⁸ So auch W, Representations 1974, 402. ⁹⁹ Jo. D. nativ. dom. 7,27–29 (333 f. Kotter). ¹⁰⁰ Abbildung bei H, Berge 1980, Abb. 191 S. 219.

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Apollon die Weissagung mitteilen wollte.«¹⁰¹ Zwar ist die Miniatur zu dieser Passage im Jerusalemer Codex nicht erhalten, aber eine entsprechende Abbildung in dem zweiten überlieferten Exemplar des illustrierten Pseudo-Nonnos (Vatic. graec. 1947) legt die Vermutung nahe, dass die Darstellung des Dreifußes zum ikonographischen Repertoire gehörte und also auch im Jerusalemer Codex enthalten war, und dass der Illustrator der Weihnachtspredigt auch diese Darstellung dem illustrierten Kommentar des Pseudo-Nonnos entnommen hat.¹⁰² In gewisser Spannung zum Text steht die Darstellung der beiden Personen, die sich dem Dreifuß nähern. Während im Text weder ein Priester noch irgendein über das Gebet hinausgehender kultischer Vollzug erwähnt ist, trägt die Figur, die mit der rechten Hand den Dreifuß berührt, ein priesterliches Gewand. Der Maler scheint nicht in erster Linie eine detailgenaue Wiedergabe des Textes, sondern eine glaubwürdige Darstellung der antiken Kultpraxis bezweckt zu haben. Anders als der Künstler von Esphigmenou 14, der das im Text erwähnte Kultpersonal nicht malte, fügt der Maler von Taphou 14 Kultpersonal hinzu, das im Text nicht erwähnt wird. Bereits die Miniaturen zur »Kassandersage« zeigen deutlich, worum es bei der Illustration ging: Anders als der Text, in dem der Akzent ganz eindeutig auf der Aussage der Orakel liegt, konzentrieren sich die Miniaturen (wie schon in Esphigmenou 14) nicht auf den Inhalt der Orakelsprüche, sondern auf den kultischen Vollzug ihrer Einholung. Sie bilden damit eine kommentierende Ergänzung zum Text – ganz ähnlich wie die illustrierten Historiae des PseudoNonnos zu den Predigten Gregors. Das Interesse an den kultischen Praktiken des antiken Heidentums lässt sich auch in den Miniaturen zum ersten Teil der »Erzählung des Aphroditian« beobachten, die das Wunder im Heratempel illustrieren. Der Illustrationszyklus beinhaltet 19 Miniaturen (fol. 101v–107v – Abb. 38–48). Die erste zeigt den als alttestamentlichen Priester gewandeten Proupintos¹⁰³ und den byzantinisch gekleideten persischen König im Heratempel (fol. 101v – Abb. 38). Die im Text erwähnte Ausstattung des Tempels mit goldenen und silbernen Götterfiguren und kostbaren Steinen wird durch drei Elemente veranschaulicht: rechts im Bild ein schlichtes Gebäude aus Stein; in der Mitte ein aufwendiger gestaltetes, von drei Säulen getragenes Ciborium; links auf zwei Säulen eine Aedicula mit drei goldenen, nicht näher zu identifizierenden Götterfiguren, denen sich Priester und König zuwenden. Auf der nächsten Abbil¹⁰¹ Ps.Nonn. comm. in or. 39 hist. 13 (CChr.SG 27, 233,4–6 Nimmo-Smith): ἐπάνω γὰρ τοῦ τρίποδος ἦν τις φιάλη ἐν ᾗ αἱ ψῆφοι αἱ μαντικαὶ ἥλλοντο καὶ ἐπήδων ἡνίκα ὁ Ἀπόλλων τὴν μαντείαν ἐξέφερεν. ¹⁰² Vgl. W, Representations 1974, 403. Eine Abbildung der sehr schlecht erhaltenen Miniatur in Ms. Vatic. graec. 1947 ist zu finden in: W, Mythology 1951, Tafel XII Abb. 75. ¹⁰³ Der Jerusalemer Codex nennt den Priester nicht Προύππιπος, sondern Προύππιντος.

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dung (fol. 102r – Abb. 39) sind zwei Doppelsäulen zu sehen, an denen Öllampen aufgehängt sind – eine Zutat aus dem liturgischen Inventar einer christlichen Kirche – und deren Kapitelle jeweils drei musizierende und tanzende Götterbilder tragen. Rechts im Bild sieht man Priester und König, beide byzantinisch gekleidet, wie sie sich über das Geschehen unterhalten. Auf der folgenden Seite (fol. 103r – Abb. 40) ist, in gleicher Szenerie, der Sturz der Götterbilder bei der Erscheinung des Sterns über der Statue der Hera-Pege abgebildet: Zwischen den beiden Doppelsäulen steht auf einem Sockel die ganz in blau gehaltene Statue der Göttin. Sie ist mit einem Nimbus ausgezeichnet und in ein schlichtes Gewand gehüllt, das weder für die traditionelle Darstellung der byzantinischen Kaiserin noch für die der Maria typisch ist. Die Weltkugel in der rechten Hand und der Zeigestab in der linken weisen sie als Urania aus, als welche sie auch im Text bezeichnet wird.¹⁰⁴ Die im Text ausführlich beschriebene Krone aus teuren Steinen dagegen fehlt im Bild. Auch hier war der Maler offensichtlich weniger darum bemüht, den Text detailgenau zu illustrieren als vielmehr eine möglichst authentisch wirkende antike Statue darzustellen. Links und rechts von der Urania purzeln die Götterbilder zu Boden. Über der Statue ist, ebenfalls in blauer Farbe, der kreisförmige Stern zu sehen, dessen Strahlen das Dach des Tempels durchbrechen und die Statue bescheinen. Am rechten Rand steht der König mit einer Gruppe von Männern – wohl den Zeichendeutern, die ihm das Geschehen erklären. Wie bei den Illustrationen zu den Orakeln der »Kassandersage« wird auch hier nicht der Inhalt der Offenbarung, sondern allein das Geschehen im Heiligtum dargestellt. Die Statue der Hera-Pege ist allenfalls durch den Heiligenschein als Typos der Jungfrau Maria zu erkennen. Die Ankündigung der Geburt – im Predigttext zweifellos das entscheidende Element – wird überhaupt nicht ins Bild gesetzt. Die Eigenständigkeit der Miniaturen gegenüber dem Text beschränkt sich jedoch nicht auf die Ausgestaltung der mythologisch-kultischen Szenen aus »Kassandersage« und »Erzählung des Aphroditian«, für die der Künstler mangels ikonographischer Vorlagen auf andere Modelle aus den Antikenhandbüchern der Zeit wie den illustrierten Pseudo-Nonnos im gleichen Codex oder auch die Bibliotheke des Apollodoros zurückgriff oder auch seine Phantasie zu Hilfe nahm. Sie erstreckt sich auch auf die Illustration des Berichtes über die Reise der Magier, für die es in der Ikonographie durchaus traditionelle Vorlagen gegeben hätte.¹⁰⁵ Die Illustrationen zur Reise der Magier nach Juda in Taphou 14 lassen syrische Traditionen erkennen.¹⁰⁶ Dargestellt sind zunächst die Aussendung der ¹⁰⁴ Jo. D. nativ. dom. 8,13 f.; 10,1 (336; 338 Kotter). ¹⁰⁵ Vgl. dazu L-D, Cycle 1975. ¹⁰⁶ Vgl. L-D, Illustration 1987, die auf die syro-palästinensischen iko-

nographischen Traditionen im einzelnen eingeht.

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Zweite Variation

Magier durch Kyros,¹⁰⁷ die vom Stern geführte Reise und die Ankunft in Jerusalem (alle fol. 104r – Abb. 41). Wie in Esphigmenou 14 repräsentiert jeder der drei Magier ein anderes Lebensalter. Anders als dort wird das in der Predigt erwähnte Gespräch der Magier mit Herodes hier nicht illustriert, was der Konvention in syrisch-arabischen Illustrationszyklen zur Magiergeschichte entspricht.¹⁰⁸ Lediglich die Unterredung des Herodes mit den jüdischen Priestern und Schriftgelehrten (fol. 104v) sowie die Begegnung der Magier mit den Juden werden abgebildet, letztere in drei kleinen Szenen, die im Vergleich zu Esphigmenou 14 einen recht statischen Eindruck vermitteln (fol. 105r – Abb. 42, vgl. Abb. 22–24). Es folgt eine höchst interessante Serie von sechs Illustrationen des Besuchs der Magier bei Maria. Die erste Miniatur zeigt Maria, das Kind in den Armen haltend, vor der Frontseite einer Kirche¹⁰⁹– abweichend vom Text, in dem von einer kleinen Grotte die Rede ist – im Gespräch mit den Magiern (fol. 106r – Abb. 43).¹¹⁰ In der Ikonographie einzigartig und auch theologisch von Interesse sind die drei Miniaturen auf fol. 106v (Abb. 44). Die erste (Abb. 44.45) zeigt rechts Maria, vor einem Gebäude sitzend und das Kind in den Armen haltend. Vor ihr, links im Bild, sitzt ein durch seine dreieckige Kopfbedeckung als Perser gekennzeichneter Mann, der die letzten Pinselstriche an einem Bild ausführt – der Maler, den die Magier mit der Portraitierung der Maria und ihres Kindes beauftragen. Während der Perser in der Miniatur von Esphigmenou 14 den Magiern ein weißes Blatt überreicht, ist auf der Bildtafel in Taphou 14 eindeutig eine Ikone vom Hodegetria-Typ zu erkennen. Der persische Maler erscheint hier als erster Ikonenmaler. Diese Bild-im-Bild-Darstellung wiederholt sich in der nächsten Miniatur: Man sieht die Marienikone an der Frontseite eines Gebäudes und davor eine Gruppe von vier Personen, von denen die erste auf das Bild weist, das die anderen betrachten. Es handelt sich um eine Illustration zu der Notiz, dass das Bild bei der Rückkehr im persischen Heratempel aufgestellt worden sei.¹¹¹ In der Miniatur ist der Tempel zu einer Kirche mit einem von einem Kreuz gekrönten Kuppeldach geworden. ¹⁰⁷ G (Illustrations 1969, 224) hält den König nicht für Kyros, sondern für Herodes, was jedoch der Chronologie der Darstellungen widerspricht. ¹⁰⁸ L-D weist darauf hin, dass die Darstellung der Magier mit Herodes in den syrischen und arabischen Illustrationszyklen der Magiererzählung grundsätzlich fehlt (L-D, Illustration 1987, 218). ¹⁰⁹ P-K (Κατάλογος 1891, 56) hielt die Kirche für die Geburtskirche in Bethlehem – eine mögliche, aber wegen der schematisierten Darstellung nicht zu verifizierende Deutung. ¹¹⁰ Auch für diese Szene hat Lafontaine-Dosogne auf ein arabisches Pendant hingewiesen: L-D, Illustration 1987, 218. ¹¹¹ Auch für die Darstellung der Heimkehr der Magier gibt es Parallelen aus der syrischen und arabischen Tradition, vgl. L-D, Illustration 1987, 219 f.

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Die dritte Miniatur auf dieser Seite (Abb. 44.46) bietet eine besonders seltene und interessante Darstellung der Anbetung der Magier, die sich aus dem zugeordneten Text nicht erklären lässt und für die auch Esphigmenou 14 keine Parallele bietet: Rechts im Bild sitzt Maria auf einem Schemel. Vor ihr stehen die drei Magier. Der älteste von ihnen beugt sich zu dem auf dem Boden sitzenden Christuskind herab, das im traditionellen Emanuel-Typ dargestellt ist. Der zweite Magier hält einen erwachsenen Christus vom Typ Pantokrator. Der dritte Magier trägt einen greisen Mann auf dem Arm. In dem auf dieser Seite zu lesenden Text der Weihnachtspredigt heißt es lediglich, dass jeder der Magier das Jesuskind in den Arm genommen habe.¹¹² Später (fol. 107v) wird ein Gespräch der Magier wiedergegeben, in dem sie sich erzählen, dass Christus jedem in einem anderen Alter begegnet ist.¹¹³ Diese Reflexion über die subjektiv wahrgenommenen Erscheinungsweisen Christi hat der Maler in das Geschehen selbst eingetragen und damit dem bereits in der Alten Kirche (allerdings nur literarisch) belegten Topos von der Polymorphie Christi bildliche Gestalt verliehen. Welche inhaltlichen Implikationen sich damit verbinden, wird bei der Frage nach der theologischen Akzentsetzung erörtert werden.¹¹⁴ Das folgende Bild zeigt Maria, das Kind und die Magier in einem Hof zwischen zwei durch Kreuze als Kirchen gekennzeichneten Gebäuden (fol. 107r oben – Abb. 47). Der älteste Magier hält das Kind in Händen, die anderen beiden berühren seine Füße, das Christuskind selbst breitet die Arme aus – vielleicht eine Anspielung auf den Tod am Kreuz. Die Abschiedsszene ist vor einer Gebäudefassade dargestellt, vor der drei Säulen mit einem Gewölbe zu sehen sind: Maria grüßt mit der rechten Hand die Magier, die vor ihr niederknien (fol. 107r unten – Abb. 47). Die nächste Szene birgt wieder eine eigenständige Interpretation des Textes: Vor einem Gebäude lagern die Magier um einen gedeckten Tisch, während von oben ein Engel herabkommt, der dem ältesten Magier eine Botschaft mitteilt (fol. 112v oben – Abb. 48). Der Textabschnitt, dem diese Miniatur zugeordnet ist, berichtet von dem oben erwähnten Gespräch, das die Magier nach ihrem Abschied von Maria über die unterschiedlichen Erscheinungsweisen des Jesuskindes führen und das durch die Mahnung des Engels zu raschem Aufbruch unterbrochen wird. Dass diese Unterhaltung in der Miniatur über den Text hinausgehend durch eine Mahlszene dargestellt wird, birgt wiederum eine theologische Aussage, die noch zu erörtern sein wird.¹¹⁵ Die Dramatik des Aufbruchs der Magier wird in der unteren Miniatur auf dieser Seite dadurch verstärkt, dass ein Magier vom Pferd zu fallen droht, während der erste, älteste Magier im Galopp dem voranfliegenden ¹¹² Jo. D. nativ. dom. 11, 16 f. (341 Kotter): Ἄραντες δὲ οἱ μάγοι τὸ παιδίον Ἰησοῦν ἐπ᾽ ἀγκάλαις αὐτῶν εἷς ἕκαστος καὶ προσκυνήσαντες αὐτῷ. ¹¹³ Jo. D. nativ. dom. 11,25–29 (342 Kotter), Text unten S. 112. ¹¹⁴ Siehe unten 4.3. S. 112–115. ¹¹⁵ Siehe ebenfalls unten 4.3. S. 112–115.

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Engel folgt und sich besorgt nach seinen Gefährten umsieht (fol. 107v unten – Abb. 48). Von ähnlicher Bewegtheit und großer Liebe zum Detail sind die Miniaturen auf den folgenden Codexseiten (fol. 108v–111v¹¹⁶), die die Schändung der Frau des Leviten durch die Bewohner von Gibea und die Rache der Stämme Israels an den Benjaminiten illustrieren. Die letzte Seite der Predigt (fol. 112r – Abb. 49) mit der Aufforderung an die Gemeinde, die Geburt Jesu gemeinsam mit den Engeln, Hirten und Magiern würdig zu begehen, ist durch eine in Kreuzform angeordnete Schrift gegliedert, wodurch – wie schon mit dem Kreuz in der Miniatur auf fol. 107r (Abb. 47) – eine Verbindung zwischen Geburt und Kreuz Jesu symbolisch hergestellt ist. In den vier Ecken sind die verschiedenen Elemente der Anbetung dargestellt: oben rechts Maria mit dem Kind, zu der sich die Engel (oben links), Hirten (unten rechts) und Magier (unten links) verehrend hinwenden. Auch in den Miniaturen von Taphou 14 zeigt sich deutlich ein Interesse an antiker Mythologie und Kultpraxis. Im Vergleich mit Esphigmenou 14 sind die Illustrationen jedoch selektiver. Das Ziel scheint nicht in erster Linie die wortund detailgetreue Illustration der Predigt zu sein. Die Miniaturen stellen vielmehr einen eigenständigen Kommentar zum Text mit eigenen theologischen Akzenten dar. Auffälligerweise tauchen immer wieder Elemente der christlichen Liturgie in den Miniaturen auf – sei es bei der Ausgestaltung des Heratempels mit Öllampen (fol. 102r), sei es bei dem als Hodegetria-Ikone ausgeführten Portrait Marias (fol. 106v), sei es bei der Darstellung des Gesprächs der Magier über die Erscheinungsweisen des Jesuskindes als eucharistische Kommemoration (fol. 106v). Dieser inhaltlichen Intention entspricht auch der Stil, in dem die Miniaturen gemalt sind. Es handelt sich um den sogenannten »liturgischen« oder »asketischen« Stil, der in der zweiten Hälfte des 11. Jahrhunderts von monastischen Kreisen in Konstantinopel entwickelt wurde. Schlanke, häufig überlange und fast unkörperlich wirkende Figuren mit zumeist recht leblosen Gesichtern – Ausnahmen sind die Miniaturen zum Aufbruch der Magier (fol. 107v, Abb. 48) sowie zur Schandtat von Gibea und der Rache an den Benjaminiten – sind die typischen Merkmale für diesen Stil, der die Ideale der asketischen Erneuerungsbewegung ästhetisch umsetzt.¹¹⁷ Kleidungsstücke werden mit vielen Li¹¹⁶ Einige der Seiten sind abgebildet bei H, Berge 1980, Abb. 208–211, S. 231. ¹¹⁷ Zur Beschreibung dieses Stils vgl. Dž, Miniaturen 2001, 147 (sie nennt ihn »li-

near-dekorativen Stil aus der Hauptstadt«); H, Mittelalter 1993, 377 (hier heißt er »linearer Stil«); G, Illustrations 1969, 225 f.; W, Buchmalerei 1983, 871 f. Kritisch äußerten sich M, Stile 1978 und C, Patronage 1984 zum Konzept eines »monastischen Stils«, an dem man die von Mönchen für Mönche geschaffene Kunst erkennen könne. Die Kritik ist insofern berechtigt, als die in den Klöstern hergestellte Kunst nicht ausschließlich für monastische Kreise bestimmt war. Dennoch kann der lineare Stil mit Recht auch als »asketisch« bezeichnet werden, wenn damit gemeint ist, dass mit ihm die Ideale der asketi-

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nien gezeichnet, weshalb einige Forscher auch vom »linearen« Stil sprechen.¹¹⁸ Die ohnehin seltenen architektonischen Elemente wirken wie Theaterkulissen, die ornamentalen Verzierungen sind schlicht. 2.3. Historischer Kontext: Zwischen Humanismus und Mystizimus – Konstantinopel in der zweiten Hälfte des 11. Jahrhunderts Die beiden Codices Esphigmenou 14 und Taphou 14 sind in unmittelbarer zeitlicher und örtlicher Nähe zueinander entstanden. Stilistische Merkmale der Schrift, der Dekoration und der Miniaturen legen eine Datierung in das dritte Drittel des 11. Jahrhunderts und eine Lokalisierung in einem Skriptorium Konstantinopels nahe. Da wir weder wissen, in welchen Werkstätten die Codices hergestellt wurden, noch wer die Auftraggeber waren, kann und muss sich die Erhellung des historischen Kontextes ihrer Entstehung auf allgemeine Bemerkungen zur Situation in Konstantinopel in der zweiten Hälfte des 11. Jahrhunderts beschränken. Dabei wird deutlich werden, dass beide Codices in charakteristischer Weise die geistesgeschichtliche Situation ihrer Zeit in Konstantinopel widerspiegeln. Für das byzantinische Reich war die Zeit zwischen dem Untergang der Makedonendynastie (1025)¹¹⁹ und der Eroberung Konstantinopels durch die Kreuzfahrer (1204) eine politisch und militärisch unruhige, aber wirtschaftlich und kulturell äußerst produktive Epoche.¹²⁰ Während das Militär an fast allen Grenzen und sogar im kleinasiatischen Kernland des Reiches empfindliche Niederlagen hinnehmen musste – im Osten und in Kleinasien gegen die Seldschuken, im Westen gegen die Normannen, im Norden gegen Petschenegen und Kumanen –, spielte sich das Leben in der Hauptstadt weitgehend unbeeindruckt von den außenpolitischen Bedrängnissen ab. So erreichte die mittelbyzantinische Kultur paradoxerweise gerade in der Zeit des politischen und militärischen Niedergangs des Reiches ihre Blüte.¹²¹ Die an militärischen Fragen wenig interessierten Kaiser konzentrierten sich auf ihr luxuriöses und von Intrigen geprägtes Leben am Hof und förderten Wissenschaft und Kultur. Der schen Erneuerungsbewegung des 11. und 12. Jhs. – die nicht auf monastische Kreise beschränkt blieb – ästhetisch umgesetzt werden. ¹¹⁸ H, Mittelalter 1993, 377; Dž, Miniaturen 2001, 147. ¹¹⁹ Der letzte Spross der Makedonen, die kinderlose Theodora, verstarb zwar erst im Jahr 1056. Der Verfall des Reiches setzte jedoch bereits nach dem Tod Basileios’ II. im Jahr 1025 ein. ¹²⁰ Für eine Charakterisierung der Epoche siehe B, Art 1970, 114–133; A, Empire 1997; L, Byzanz 1994, 177–214; . Byzanz 2003, 257–461; T, History 1997, 667–706; K/R, Aristocrazia 1997. ¹²¹ Vgl. Dž, Miniaturen 2001, 61–174; T, History 1997, 667; L, Byzanz 2003, 268.

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Adel konnte seinen Reichtum durch den Handel mit Asien, dem Mittleren Osten und Südeuropa vermehren; die ohnehin einflussreichen Familien griffen immer häufiger in die Politik ein, agierten aber auch als Patrone von Klöstern und als Kunstmäzene.¹²² Die Werkstätten der Handwerker und Künstler blühten. In dieser von den finanziellen und militärischen Sorgen des Reiches unberührten Welt bildeten die Klöster mit ihren Skriptorien und Werkstätten wiederum Oasen, in denen unter dem Patronat reicher Adliger Bildung und Kultur gepflegt wurden.¹²³ Auch die beiden für liturgische Zwecke genutzten Codices Esphigmenou 14 und Taphou 14 sind höchstwahrscheinlich in hauptstädtischen Klöstern entstanden. Es ist jedoch anzunehmen, dass sie nicht ausschließlich für gottesdienstliche Lesungen, sondern auch für das persönliche Studium von Mönchen und Angehörigen adliger Familien genutzt wurden.¹²⁴ Das intellektuelle Leben im 11. Jahrhundert war von zwei Antipoden geprägt, die jeweils durch eine herausragende Persönlichkeit exemplarisch verkörpert werden: einer intellektualistisch-humanistischen Bewegung um den Gelehrten Michael Psellos (ca. 1017–1078) und einer asketisch-mystischen Strömung in der Nachfolge Symeons des »Neuen Theologen« (949–1022).¹²⁵ Letzterer hatte mit seinem rigoros asketischen und anti-intellektualistischen Ideal zu seinen Lebzeiten kaum Einfluss gewinnen können.¹²⁶ Er wirkte als Abt im Kloster St. Mamas, wo er zwar einen Anhängerkreis hatte, aber auch in Konflikt mit der kirchlichen Hierarchie geriet. Erst ungefähr 20 Jahre nach seinem Tod begann sein Schüler Niketas Stethatos, mit der Verfassung einer Vita und der Verbreitung der Schriften Symeons Propaganda für die Person und die Lehren des Asketen zu machen. Die Translation seiner Reliquien nach Konstantinopel im Jahr 1052 und seine Kanonisierung waren die äußerliche Bestätigung der Anerkennung, die Symeon in den monastischen Kreisen der

¹²² Vgl. M, Monasteries 1985; C, Eye 1989; K/R, Aristocrazia 1997. ¹²³ Vgl. die Charakterisierung von B, Art 1970, 115: »The authority and traditions of the Byzantine workshops were unaffected by the palace intrigues and the tortuous policies of the bureaucracy«. Zur Bedeutung des Patronatswesens vgl. M, Monasteries 1985; C, Patronage 1984. ¹²⁴ Für Esphigmenou 14 ist der private Gebrauch in Marginalien belegt. Die Ausgabe von Büchern in Klosterbesitz zum privaten Studium war im Byzanz des 11. und 12. Jahrhunderts eine Selbstverständlichkeit, vgl. C, Esphigmenou 14 1995, 179–196; W, Reading 1997. ¹²⁵ Beide sind Vertreter großer intellektueller Zirkel, vgl. die Charakterisierungen des intellektuellen Lebens dieser Zeit bei H, Ascetics 1960; A, Empire 1997, 99–114 mit weiterführender Literatur auf den S. 337–339; A, Church 1995, bes. 31–35; N, Background 1981; P, Religion 1992; L, Fall 1992; W, Scholars 1983, 148–166. ¹²⁶ Zu Leben und Wirken Symeons vgl. D, Christ 1971; K, Light 1986; M/K, Theotokos 1994; U, Symeon 1996.

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Hauptstadt und besonders beim Patriarchen Michael Keroularios (1043–1058) nach seinem Tod gefunden hatte.¹²⁷ Der Mystizismus Symeons muss auch als Reaktion auf die sogenannte »Makedonische Renaissance«¹²⁸ verstanden werden, die ihren Höhepunkt unter dem umfassend gebildeten Kaiser Konstantin VII. Porphyrogenetos (945–959) erlebte und die byzantinische Literatur und Kunst der folgenden Jahrhunderte nachhaltig beeinflusst hat. Nachdem das Reich sich von den Erschütterungen des über 100 Jahre währenden Bilderstreits (726–843) erholt hatte, erlebte die byzantinische Kunst und Wissenschaft eine Blütezeit. In Literatur, Malerei und Philosophie orientierte man sich inhaltlich und stilistisch an den Vorbildern der klassischen Antike – soweit sie in den Turbulenzen des Bilderstreits nicht zerstört worden waren – und versuchte, dieses Erbe mit dem Christentum in Einklang zu bringen.¹²⁹ Dieser Geisteshaltung fühlte sich auch Michael Psellos, eine der herausragendsten Persönlichkeiten der byzantinischen Geistesgeschichte, verpflichtet. Als Jurist, kaiserlicher Sekretär und Berater, Philosoph, Historiker und Rhetor hatte Michael zeitweise großen Einfluss am Hof, geriet aber aufgrund seines Interesses für die griechische Philosophie, der Ablehnung des asketischen Ideals und seiner Kontakte ins westliche Abendland in Konflikte sowohl mit weltlichen als auch mit kirchlichen Machthabern.¹³⁰ Erfolglos kämpfte er gegen die Verehrung Symeons und die von ihm ausgehende mystische Erneuerungsbewegung an. Das eindrücklichste Dokument dieses Kampfes ist wohl der Brief Michaels an den Patriarchen Michael Keroularios, ein aus Anlass des Schismas von 1054 verfasster »Fehdebrief« der »rationalen Natur« (φύσις λογική) Psellos gegen den als »Engel des Himmels« (ἐπουράνιος ἄγγελος) sich gebärdenden Kirchenoberen. Darin stellt Psellos den Mystizismus der kirchlichen Eliten und seinen eigenen Humanismus als zwei einander ausschließende Gegensätze dar.¹³¹ ¹²⁷ Vgl. A, Church 1995, 27 f. ¹²⁸ Der Begriff »Makedonische Renaissance« wird in der neueren Forschung bisweilen

problematisiert und durch »Enzyklopädismus« ersetzt, da diese Epoche »ganz der Sammeltätigkeit und Nachahmung alter Vorbilder (…), nicht der Schaffung von Neuem, Originalem« gedient habe (K, Dynastie 1993, 155). Von einer »Renaissance« zu reden ist jedoch insofern berechtigt, als man sich im 10. Jh. nach dem Bilderstreit mit neuer Kraft der Wahrung des antiken Erbes und der Bestimmung des Verhältnisses dieses Erbes zum christlichen Glauben widmete. ¹²⁹ Siehe dazu W, Grundlagen 1963, der von einer »Verschmelzung christlicher und antiker Elemente« spricht (ebd. 48); weiterhin W, Buchmalerei 1983, 869–871; H, Literatur 1983, 1191–1195. ¹³⁰ Zu Michael Psellos vgl. C, Umanesimo 1973; E, Psellos 1994; G, Aspetti 1983; T, Psellos 1995; A, Empire 1997, 99–114; W, Scholars 1983, 156–166. ¹³¹ Vgl. den äußerst sarkastischen Ton in Mich. Ps. ad Coerul. 2, 17–21 (22 Criscuolo): Μὴ οὖν χαλέπαινε, ὁ πραότατος καὶ εἰρηνικώτατος, ὁ ›τὰ διεστῶτα‹ συνάψας καὶ ›τὸ μεσό-

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Nicht, dass Psellos die klassische Bildung als Gegensatz zum christlichen Glauben aufgefasst hätte. Die Liebe zur Philosophie ordnet er dem christlichen Dogma unter, ist auch bereit zu verwerfen, was der kirchlichen Lehre widerspricht, wie er selbst in einem Brief an Johannes Xiphilinos betont.¹³² Der Bezug auf die klassische Antike war für Byzanz, das sich als Nachfolgerin Roms verstand, von jeher selbstverständlich gewesen. Im 11. Jahrhundert aber brach erneut die Frage nach der genauen Verhältnisbestimmung von Antikenbezug und Christentum auf. Es ist die gleiche Frage, die bereits die Kirchenväter des 4. Jahrhunderts auf ganz unterschiedliche Weise zu beantworten versucht hatten. Und tatsächlich tauchen viele Namen und Argumente aus dieser Zeit in den Diskursen des 11. Jahrhunderts wieder auf. Die kirchlichen Autoritäten, zu denen Johannes Xiphilinos gehörte, befürchteten offenbar, dass die Zuwendung zur antiken Philosophie, wie sie in den Kreisen um Michael Psellos verbreitet war, die Orthodoxie und die Liebe zur Kirche gefährden könne.¹³³ Denn während die Christen im 4. Jahrhundert die antiken Mythen und Philosophien kennen mussten, um ihren Glauben gegenüber der Umwelt verteidigen zu können, bestand diese apologetische Notwendigkeit im Byzanz des 11. Jahrhunderts nicht mehr. Die Zuwendung zur klassischen Antike drohte daher zum Selbstzweck zu werden und neben dem christlichen Glauben einen eigenen Platz im Denken der Menschen einzunehmen – ein Vorwurf, gegen den Michael Psellos sich vehement zu verteidigen suchte, der aber ganz unberechtigt nicht zu sein scheint.¹³⁴ Denn tatsächlich stehen Psellos und seine Anhänger mit ihrer aus der antiken Philosophie übernommenen Bestimmung des Menschen als eines rationalen und körperlichen Wesens (ψυχὴ λογικὴ τοιχον‹ ἀφελόμενος, εἰ ›ἐκ διαμέτρου‹ τῷ σῷ βίῳ ἀφέστηκα. σὺ μὲν γὰρ ἐπουράνιος ἄγγελος, κατὰ τὸν Παύλου λόγον, ἐγὼ δὲ τοῦτο αὐτὸ ὅπερ εἰμί, φύσις λογικὴ μετὰ σώματος… sowie ebd. 5,152–154 (27 Criscuolo): Ἀλλ᾽ ὅθεν ὁ λόγος ἐρρύη; ἦν δὲ τὸ ἀμφοῖν ἀνάρμοστόν τε καὶ ἀκοινώνητον. ἐγὼ μὲν ἐξ ἀρχῆς φιλοσοφίας ἦν ἐραστής, σὺ δὲ ἐτελοῦ τὰ ὑπὲρ ἡμᾶς. ¹³² Mich.Ps. ad Xiph. 4, 102–108 (52 Criscuolo): Πλάτωνας δὲ οὓς λέγεις καὶ Χρυσίππους, ἠγάπησα μέν – πῶς γὰρ οὐ; – ἀλλ᾽ ἄχρι τοῦ τέλους καὶ τῆς ἐπιφαινομένης λειότητος· τῶν δὲ παρ’ ἐκείνους δογμάτων, ἃ μὲν εὐθὺς παρεώρακα, τινὰ δὲ ὡς πρὸς τὰς ἡμεδαπὰς συνεργὰ ὑποθέσεις εὖ μάλα λαβὼν τοῖς ἱεροῖς λόγοις συνέμιξα, ὥς που δὴ καὶ Γρηγόριος καὶ Βασίλειος οἱ μεγάλοι τῆς ἐκκλησίας φωστῆρες πεπράχασι. Trotz des apologetischen Charakters dieses Briefes Michaels an seinen ehemaligen Studienkollegen und Freund Xiphilinos besteht kein Grund, an der Glaubwürdigkeit dieser Selbstdarstellung zu zweifeln. ¹³³ Das geht indirekt aus dem Brief Michaels an Xiphilinos hervor, der auf die Vorwürfe in dem nicht erhaltenen Anklagebrief an Michael Psellos eingeht, vgl. die Einleitung zum Brief von C, Introduzione 1973. ¹³⁴ Ein Zeichen dafür, dass das Interesse an der Philosophie für Michael Psellos durchaus auch um seiner selbst willen betrieben wurde, ist seine – in Byzanz erstmalig erfolgte – Kommentierung der naturphilosophischen Schriften des Aristoteles. Zu der von Psellos angestrebten Synthese von christlicher Theologie (in der Tradition der drei großen Kappadokier Basilios d. Gr., Gregor von Nazianz und Gregor von Nyssa) und antiker Philosophie am Beispiel der Trinitätslehre vgl. G, Trinitätslehre 2001.

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χρωμένη σώματι)¹³⁵ und der Verteidigung von Rationalität und Körperlichkeit am Beginn einer humanistischen Bewegung in Byzanz, die in den folgenden Jahrhunderten zu einer wachsenden Entfremdung von der dem mystisch-asketischen Ideal verpflichteten byzantinischen Kirche führte.¹³⁶ Diese Entfremdung, von Michael Psellos selbst in seinem Brief an Xiphilinos angedeutet, wurde von kirchlicher Seite gewissermaßen amtlich bestätigt, als im Jahr 1082 der Psellos-Schüler Johannes Italos und 1117 Eustratios von Nikaia wegen allzu großer philosophischer Kompetenz verurteilt wurden.¹³⁷ Die geistesgeschichtliche Situation in der zweiten Hälfte des 11. Jahrhunderts spiegelt sich auch in der Kunst der Zeit. Die beiden Codices Esphigmenou 14 und Taphou 14 sind in diesem Zusammenhang besonders interessant, weil ihre Miniaturen zwei für ihre Zeit charakteristische Weisen der Antikenrezeption repräsentieren. Esphigmenou 14 steht inhaltlich und stilistisch ganz in der Tradition der »Makedonischen Renaissance«, weshalb Kurt Weitzmann auch vermutete, es müsse einen Archetyp für die Illustrationen aus dem 10. Jahrhundert gegeben haben.¹³⁸ Diese Vermutung lässt sich auf der Grundlage der heute bekannten Quellen weder beweisen noch falsifizieren. Es ist jedoch zu fragen, ob Weitzmann nicht zu Unrecht bezweifelt, dass man im 11. Jahrhundert so originell sein konnte wie der Maler der Miniaturen in Esphigmenou 14. Bereits die Auswahl der Texte für den Codex lässt ein Interesse an der heidnischen Antike erkennen. Drei der Heiligenviten sowie alle drei Weihnachtspredigten setzen sich explizit mit astrologischen Phänomenen, Orakeln und dem Verhältnis von antiker Philosophie und Christentum auseinander. In der Vita des Artemios¹³⁹ (fol. 90r–135r) etwa werden die Auseinandersetzungen der Presbyter Eugenios und Makarios sowie des Dux von Ägypten, Artemios, mit Kaiser Julian und seinem heidnischen Restaurationsversuch geschildert. Mehrfach führen die Christen in den Streitgesprächen Orakel aus Delphi und ¹³⁵ Mich. Ps. ad. Coerul. 2,32–34 (22 Criscuolo): Ἐγὼ γὰρ ἄνθρωπος εἶναι ὁμολογῶ, ζῷον ἀλλοιωτὸν καὶ τρεπτόν, ψυχὴ λογικὴ χρωμένη σώματι, κρᾶμα καινὸν ἐξ ἀναρμόστων τῶν συνελθόντων. ¹³⁶ Vgl. A, Church 1995, bes. 317–331. 385–403. 441–461; C, Trial 1981. Diese Entfremdung deutet Psellos selbst am Ende seines Briefes an Xiphilinos an, vgl. Mich. Ps. ad. Xiph. 7,242–244 (57 Criscuolo): τὸ μετὰ Πλάτωνος ἀριθμεῖσθαι χωρισμὸν τῶν ἰσοθέων ἀνδρῶν ὑμῶν ἡγησάμενος. ¹³⁷ Vgl. G, Regestes 1989, Nr. 907; D, Regesten 2 1925, Nr. 1078/79.1273. ¹³⁸ W, Representations 1974, 408 f. ¹³⁹ Artem. Edition: PTS 29 K 202–245. Die Vita wird in Esphigmenou 14 einem Mönch namens Johannes von Rhodos zugeschrieben. D (Weihnachtshomilie 1951, Anm. 74, zitiert bei K, PTS 29 1988, 185 Anm. 1) und in seiner Nachfolge K (PTS 29 1988, 185 f.) vertraten dagegen die Ansicht, dass das Werk aus der Feder von Johannes von Damaskos stamme. Tatsächlich lässt sich eine große Nähe von Artem. und nativ. dom. ausmachen, siehe dazu auch unten S. 97–101.

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Sprüche aus den Sibyllinischen Büchern sowie Lehren griechischer Philosophen an, um die Überlegenheit der christlichen über die heidnische Religion aus paganen Quellen zu erweisen.¹⁴⁰ Die Vita enthält auch eine ausführliche Beschreibung des Apollonheiligtums von Daphne bei Antiochia und der dort aufgestellten Statue.¹⁴¹ Der heilige Menas wird in seiner Vita (fol. 294r–342v) als gebildeter Heide aus Athen dargestellt, der nach der Lektüre der heiligen Schriften zum Christentum konvertiert.¹⁴² Eustratios (Eustr. fol. 343r–383v) argumentiert in seiner Verteidigungsrede vor dem Gouverneur Agrikolaos, Gott habe den Griechen nach der Sintflut als ersten die Weisheit der Gotteserkenntnis gegeben; erst danach habe er sich den Propheten der Juden offenbart.¹⁴³ Er beruft sich für seine Widerlegung der Existenz der heidnischen Götter auf Platon¹⁴⁴ und für die Göttlichkeit Christi auf Hesiod und die Sibyllinischen Orakel.¹⁴⁵ In all diesen Argumentationen erscheint die heidnische Religion und Philosophie als erster Schritt zum Verständnis des Christentums, auch wenn die Wahrheit bis zur Geburt Christi nicht vollständig erfasst werden konnte. Im Blick auf die Auswahl der Viten ist nun interessant, dass Esphigmenou 14 nicht immer die im 11. Jahrhundert übliche Version des Symeon Metaphrastes bietet. Für die Vita Artemii etwa hat der Auftraggeber die Johannes von Rhodos zugeschriebene Version gewählt, die im 11. Jahrhundert wesentlich unbekannter war als die metaphrastische. Der Grund liegt auf der Hand: In der Version des Metaphrastes fehlen die Episoden über den Stern bei Konstantins Tod, das Gespräch des Heiligen mit Kaiser Julian über die pagane Philosophie sowie ein langes Zitat aus dem Orestes von Euripides. Der Auftraggeber des Codex hatte aber offenbar gerade an diesen Passagen ein Interesse. Daran wird deutlich, dass die Antikenrezeption in der zweiten Hälfte des 11. Jahrhunderts nicht einfach darin bestand, dass man Werke aus der »Makedonischen Renaissance« kopierte, sondern dass sie durchaus originelle Elemente enthielt. Man sollte daher auch den Miniaturmalern dieser Zeit zutrauen, dass sie eigene Bildkompositionen zur Illustration antiker Themen erfunden haben. Während die spätantiken Heiligenlegenden und auch die Weihnachtspredigten von Johannes Chrysostomos (fol. 420r–436v) und Gregor von Nazianz (fol. 437r–451v) noch deutlich den apologetischen Kontext der Auseinander¹⁴⁰ So der Presbyter Eugenios im Streitgespräch mit Julian: Artem. 26,1–30,18 (PTS 29, 215–219 Kotter); Artemios in Artem. 35,13–33 (221 f. Kotter) und Artem. 46,1–17 (228 Kotter). ¹⁴¹ Artem. 51,1–52,16 (231 Kotter). ¹⁴² Edition: PG 116, 367–416. ¹⁴³ Eustr. 25 (PG 116,495B–497A). ¹⁴⁴ Eustr. 22 f. (PG 116,489D–491D). ¹⁴⁵ Eustr. 24 (PG 116,493C–496B).

Die »Erzählung des Aphroditian« in einer Predigt des Johannes von Damaskos

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setzungen mit der klassischen Antike offenbaren, stehen Antike und Christentum in der Predigt des Johannes von Damaskos versöhnt nebeneinander. Ganz selbstverständlich erscheint die heidnische Religion in der »Erzählung des Aphroditian« als Offenbarungsträgerin für die christliche Botschaft, ohne dass es einer Widerlegung seitens der Christen bedürfte. Die Überlegenheit des Christentums steht dabei nicht in Frage – sie wird von den heidnischen Göttern selbst bekannt. Die Synthese aus heidnischer Antike und Christentum, nach der man in den humanistisch gesinnten Kreisen um Michael Psellos im Konstantinopel des 11. Jahrhunderts suchte, scheint in der Predigt des Damaszeners auf gelungene Weise vollzogen zu sein. Dies dürfte der Grund für die Popularität der Predigt im 11. Jahrhundert und für ihre hervorgehobene Stellung innerhalb des Codex Esphigmenou 14 sein. Der zur gleichen Zeit und am gleichen Ort, aber dennoch vollkommen unabhängig von Esphigmenou 14 entstandene Codex Taphou 14 teilt mit diesem das inhaltliche Interesse an der heidnischen Antike. Dies wird allein schon an der mit liturgischen Notwendigkeiten nicht zu erklärenden Aufnahme der Weihnachtspredigt des Johannes von Damaskos in die Reihe der liturgischen Homilien Gregors von Nazianz deutlich. Die Illustration des Predigttextes ist jedoch wesentlich selektiver als in Esphigmenou 14 und bietet, zumindest an einigen Stellen, einen selbständigen Kommentar zum Text. Der »hieratische« oder »asketische« Stil, in dem Taphou 14 illustriert wurde, setzt die Ideale der von den Anhängern Symeons des Neuen Theologen ausgehenden asketischen Erneuerungsbewegung ästhetisch um. In einigen Miniaturen von Taphou 14 ist, wie oben gezeigt, der Einfluss der christlichen Liturgie zu beobachten. Er ist (noch) nicht so dominant, dass das Interesse an einer möglichst authentischen Darstellung des paganen Kultes übertüncht würde. Vielmehr greift der Maler, wie wir gesehen haben, auf antike oder antikisierende Vorlagen zurück, wie es die Künstler der »Makedonischen Renaissance« und auch der Illustrator von Esphigmenou 14 getan haben. In Taphou 14 deutet sich jedoch der zunehmende Einfluss der christlichen Liturgie auf die Kunst an, der gegen Ende des 11. Jahrhunderts so stark wurde, dass die byzantinische Kunst am Ende dieser Entwicklung zur »liturgischen Kunst schlechthin«¹⁴⁶ geworden ist. Während Esphigmenou 14 in einem intellektuellen Milieu entstanden sein dürfte, das viele Ähnlichkeiten mit dem Zirkel um Michael Psellos aufweist,¹⁴⁷ repräsentiert Taphou 14 den Versuch monastischer Kreise, die Orientierung an der klassischen Antike mit dem asketisch-liturgischen Ideal zu verbinden. Beide Codices reflektieren damit in eindrücklicher Weise die intellektuelle Situation im Konstantinopel der zweiten Hälfte des 11. Jahrhunderts. ¹⁴⁶ Vgl. F, Kunst 1982, 181. ¹⁴⁷ Vgl. C, Esphigmenou 14 1995, 175 f.: »There are strong indications that

the patron of Esphigmenou and Psellos shared similar philosophical ideas«.

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Zweite Variation

3. Die Weihnachtspredigt im Kontext des Wirkens des Johannes von Damaskos Obwohl die überwiegende Mehrzahl der Textzeugen (48 von 58 überlieferten Handschriften) Johannes von Damaskos als Verfasser der Predigt nennt, wurde diese Zuweisung in der Forschung lange Zeit bestritten. In der Nachfolge von Leo Allatius schrieb man die Homilie in der älteren Forschung meist einem Johannes von Euböa zu,¹⁴⁸ bis Franz Dölger in einem 1951 gehaltenen, leider unveröffentlichten Vortrag überzeugend für die Verfasserschaft des Damaszeners argumentierte.¹⁴⁹ Bonifatius Kotter, der Editor der Predigt, sowie Andrew Louth und Dariusz Olewinski, die Autoren der beiden neuesten Monographien zu Johannes, schlossen sich Dölgers Argumentation an,¹⁵⁰ so dass kein Zweifel an der Verfasserschaft des Damaszeners mehr bestehen dürfte. Dennoch erscheint die Weihnachtspredigt noch immer als ein Fremdkörper im Werk des letzten griechischen Kirchenvaters. Selbst Louth, der zu Recht fordert, dass die von Kotter betreute Gesamtausgabe der Werke des Johannes zu einem fundamental neuen Verständnis seines theologischen Œuvres führen müsse,¹⁵¹ wird nicht müde, auf die Eigentümlichkeiten der Weihnachtspredigt hinzuweisen.¹⁵² Sie sei, so Louth, ein Beispiel dafür, »that John did not always live up to expectations, unless eighth-century Palestinian monks had very odd homiletic tastes.«¹⁵³ Dieses Urteil wirft die Frage nach der Charakteristik und dem Umfeld des homiletischen Wirkens des Johannes auf.

3.1. Johannes von Damaskos als Prediger Wenn die Predigttätigkeit des Johannes von Damaskos in der Forschung bisher kaum Beachtung gefunden hat,¹⁵⁴ so mag das zum einen daran liegen, dass der Bereich der Homiletik insgesamt erst seit wenigen Jahren in den Gesichts¹⁴⁸ A, Prolegomena 1860, 171; B, Religionsgespräch 1899, 112–114. 240 f.; B, Geschichte V 1932, 142. ¹⁴⁹ Der Vortrag Ds, im Juni und Dezember 1951 unter dem Titel »Johannes von Damaskos als Hagiograph« gehalten und in einem Manuskript »Die Weihnachtspredigt des Johannes von Damaskos Ὁπόταν τὸ ἔαρ ἐπέλθῃ« schriftlich ausgearbeitet, wird recht ausführlich von K, Einleitung 1988, 307–310 referiert. ¹⁵⁰ L, St John 2002, 226; O, Ehre 2004, 584–586. ¹⁵¹ L, St John 2002,VII: »Kotter’s edition has transformed our understanding of John, and demands renewed reflection in the theological œuvre of the Damascene.« ¹⁵² L, St John 2002, 223–233, abschließend auf S. 233: »The Christmas homily has many oddities.« ¹⁵³ L, St John 2002, 227. ¹⁵⁴ Die einzige Studie zu diesem Thema ist m. W. L, St John 1998, die – von geringfügigen Abweichungen abgesehen – mit dem Kapitel »John the Preacher« in L, St John 2002, 223–249 identisch ist.

Die »Erzählung des Aphroditian« in einer Predigt des Johannes von Damaskos

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kreis der historischen Forschung gerückt ist.¹⁵⁵ Seit der Edition der hagiographischen und homiletischen Werke des Johannes durch Bonifatius Kotter im Jahr 1988 steht nun eine zuverlässige Textbasis zur Verfügung, die weiterführende Forschungen ermöglicht.¹⁵⁶ Zum anderen haftet Johannes noch immer das Stigma des »unschöpferischen Epigonen und Kompilators«¹⁵⁷ an, so dass man wenig Originelles von ihm erwartet. Dieses Bild hat Andrew Louth zu Recht in Frage gestellt, indem er forderte, das dahinter stehende Originalitätskonzept müsse überdacht und durch ein dem Selbstverständnis eines mittelalterlichen Byzantiners entsprechendes Konzept von Originalität (das übrigens auch dem eines heutigen orthodoxen Christen entspricht) ersetzt werden. Nach einer Definition des griechischen Schriftstellers Zissimos Lorenzatos bedeutet Originalität in diesem Sinn den Verzicht auf die eigene »Originalität« zugunsten einer Treue zu den »Originalen«, zu den Ursprüngen, den ewigen Prototypen.¹⁵⁸ Dieser Treue fühlte sich auch Johannes von Damaskos verpflichtet, der im Proömium zu seinem Werk Dialectica programmatisch bekundete, dass er »nichts Eigenes sagen, sondern das, was in den bewährten (Büchern) der Lehrer erarbeitet worden ist, in einem sammeln« wolle.¹⁵⁹ Denselben kompilatorischen Anspruch erhebt Johannes auch in der Weihnachtspredigt, wenn er die (biblischen und nichtbiblischen) Berichte über die Geburt Christi »wie Blüten verschiedener Rosen sammelt«¹⁶⁰. Von seinen Zeitgenossen wurde Johannes offenbar als großer Prediger verehrt. Der Historiker Theophanes nennt ihn mehrfach Χρυσορρόας (»Goldener Fluss«) und führt diesen Ehrentitel auf seinen Ruf als Prediger zurück.¹⁶¹ Den¹⁵⁵ Erste wegweisende Schritte bei der historischen Erforschung der Homiletik in Spätantike und Byzanz haben Mary R. C und Pauline A mit dem Sammelband »Preacher and Audience. Studies in Early Christian and Byzantine Homiletics«, Leiden u. a. 1998 getan, der die Reihe »A new history of sermon« eröffnete. Für die Spätantike vgl. DW, Mirror 2005; M/ O, Predigt 1994. ¹⁵⁶ PTS 29 ed. Kotter. ¹⁵⁷ V, Johannes 2002, 389. ¹⁵⁸ L, Drama 2000, 15: »Originality means to remain faithful to the originals, to the eternal prototypes, to extinguish ›a wisdom of your own‹ before the ›common Word‹, as Heraclius says (Fr. 2) – in other words, to lose your soul if you wish to find it, and not to parade your originality or to do what pleases you.«; vgl. die Beiträge in L, Originality 1995, sowie die Bemerkungen zu »St John Damascene and Tradition« bei L, St John 2002, 15–28. ¹⁵⁹ Jo. D. dialect. proöm. 60–63 (PTS 7, 53 Kotter): Ἐρῶ δὲ ἐμὸν μέν, ὡς ἔφην, οὐδέν, τὰ δὲ τοῖς ἐγκρίτοις τῶν διδασκάλων πεπονημένα εἰς ἓν συλλεξάμενος, ὅση δύναμις, συντετμημένον τὸν λόγον ποιήσομαι κατὰ πάντα ὑπείκων τῷ ὑμετέρῳ προστάγματι. ¹⁶⁰ Jo. D. nativ. dom. 3,1–3 (PTS 29, 327 Kotter): Ἐπεὶ οὖν τὸν λόγον πρὸς τὸ θέατρον ἐκαθήραμεν, δεῦρο τοίνυν καὶ ἡμεῖς ὥσπερ παντοίων ῥόδων τὰ ἄνθη συλλέξαντες ταῖς ἀκοαῖς ἐνηχήσωμεν. ¹⁶¹ Theoph. chron. A. M. 6234 (417,15 f. de Boor): Ἰωάννης, ὁ καλῶς ἐπικληθεὶς Χρυσορρόας διὰ τὴν ἐπανθοῦσαν αὐτῷ τοῦ πνεύματος ἔν τε λόγῳ καὶ βίῳ χρυσαυγῆ χάριν. Vgl. auch ebd. A. M. 6221. 6245 (408,25 f. 428, 10 f. de Boor).

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noch wurden seine Predigten nicht systematisch gesammelt, so dass nur elf von ihnen bis heute erhalten geblieben sind.¹⁶² Sie alle stammen zweifellos aus der ersten Hälfte des 8. Jahrhunderts, der Zeit also, die Johannes als Mönch in einem Kloster in der Nähe Jerusalems, vielleicht dem Sabas-Kloster im Kidrontal,¹⁶³ verbrachte. Von seinem Leben sind kaum mehr als die Eckdaten bekannt:¹⁶⁴ In der zweiten Hälfte des 7. Jahrhunderts in Damaskos geboren, wuchs Johannes in engem Kontakt zum Hof des umayyadischen Kalifen auf, in dessen Dienst seine Familie stand. Er erhielt die in dieser Zeit noch übliche hellenistisch-byzantinische Erziehung, erlebte aber im Erwachsenenalter als Verwaltungsbeamter am Hof von Damaskos unter den Kalifen al-Malik (685– 705) und al-Walid I. (705–715) den tiefgreifenden Umbruch von der bis dahin vorherrschenden griechischen Sprache und Kultur zur arabischen.¹⁶⁵ In den ersten Jahren des 8. Jahrhunderts entschloss er sich zum monastischen Leben in der Umgebung Jerusalems,¹⁶⁶ wo er nach 750 in hohem Alter starb. Im Kloster empfing Johannes wohl auch die Priesterweihe – der Historiker Theophanes nennt ihn Priester und Mönch,¹⁶⁷ und in der Überschrift zur Predigt über den verdorrten Feigenbaum (Ficus) wird Johannes »Presbyter der Heiligen Auferstehung Christi unseres Gottes« genannt,¹⁶⁸ womit wohl der Name der zu seinem Kloster gehörenden Kirche (nicht der Grabeskirche in Jerusalem) angegeben ist. Seine Predigten sind jedenfalls – wie vermutlich alle seine Werke – in einem monastischen Umfeld und für ein monastisches Publikum entstanden und daher auch nur im Kontext des palästinischen Mönchtums zu verstehen.¹⁶⁹ Louth nennt folgende Charakteristika für die Predigten des Damaszeners:¹⁷⁰ ¹⁶² Als zweifelsfrei authentisch hat Kotter elf homiletische Werke in PTS 29 ediert (Ficus, Sabbat., Artem., Barb., Nativ. dom., Chrys., Elias, Transfig., Dorm. I–III), vier (Anast., Nativ. M., Palm., Hypap.) führt er als Spuria an (die hier verwendeten Abkürzungen folgen Kotter). ¹⁶³ Die Tradition, dass Johannes Mönch im Sabas-Kloster gewesen sei, geht auf eine relativ späte Quelle, die vom Jerusalemer Patriarchen Johannes im 10. Jahrhundert verfasste Vita, zurück. Ältere Quellen, etwa das Synaxarion von Konstantinopel, nennen kein bestimmtes Kloster, vgl. A, Palestine 1994. ¹⁶⁴ Weder seine eigenen Werke noch die zeitgenössischen arabischen und christlichen Quellen geben detaillierte Auskunft über das Leben des Johannes, spätere Viten sind stark hagiographisch überformt. Vgl. dazu L C, Introduction 1992, 41–43. Die ausführlichste biographische Studie ist immer noch N, Jean 1950, vgl. außerdem L C, Introduction 1992, 41–65; L, St John 2002, 3–14. ¹⁶⁵ Vgl. L, Theologian 1996. ¹⁶⁶ Khoury (in: G/K, Schriften 1995, 11) datiert den Entschluss zum monastischen Leben dagegen erst in die Herrschaft des Kalifen Umar II. (717–720). ¹⁶⁷ Theoph. chron. A. M. 6221 (408,25 f. de Boor): Ἰωάννης ὁ Χρυσορρόας, πρεσβύτερος καὶ μοναχός. ¹⁶⁸ Τοῦ ὁσίου πατρὸς ἡμῶν Ἰωάννου, μοναχοῦ καὶ πρεσβυτέρου τῆς ἁγίας Χριστοῦ τοῦ θεοῦ ἡμῶν ἀναστάσεως (PTS 29, 102 Kotter). ¹⁶⁹ Siehe dazu unten S. 101–105. ¹⁷⁰ L, St John 2002, 224–233. Louth selbst systematisiert nicht in dieser Weise.

Die »Erzählung des Aphroditian« in einer Predigt des Johannes von Damaskos

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– Alle Predigten sind zu konkreten liturgischen Anlässen innerhalb des Jahresfestkreises entstanden. – Alle Predigten haben dieselbe rhetorische Struktur: Sie beginnen mit einer captatio benevolentiae, enden mit einer Doxologie und bergen eine Fülle rhetorischer Figuren. – Johannes bedient sich einer eingängigen, metaphernreichen Sprache, die jedoch in gewisser Spannung zu seinen sehr präzisen dogmatischen Formulierungen stehen kann. Louth bezeichnete die Predigten daher als »poetry, that expresses quite as precisely as any prose a carefully formulated doctrine of Incarnation of Christ.«¹⁷¹ – In den dogmatischen Teilen der Predigten greift Johannes sehr häufig auf eigene Formulierungen aus seinen dogmatischen Werken, besonders de orthodoxa fide, zurück. – Johannes zitiert gern und viel aus den Heiligen Schriften, wobei er eine Vorliebe für die Erklärung schwieriger Textstellen hat. – Johannes nutzt seine Predigten immer wieder zu impliziter Polemik sowohl gegen nichtchristliche als auch gegen christliche Gruppierungen.¹⁷² Erbauung und Polemik gehen dabei Hand in Hand. Daher geben die Reden auch Aufschluss über die apologetischen Fronten, an denen der palästinische Mönch kämpfen zu müssen glaubte. Auch die Weihnachtspredigt weist die meisten dieser Merkmale auf: Sie ist zu einem liturgischen Anlass verfasst. Die Spannung zwischen der bildhaften und der theologisch präzisen Sprache kommt besonders zu Beginn, in der Ekphrasis des Frühlings (nativ. dom. 1), und den sich anschließenden dogmatischen Klärungen (nativ. dom. 2) zum Tragen (eine captatio benevolentiae fehlt allerdings). Im dogmatischen Teil der Rede (nativ. dom. 2–6) finden sich fast 50 inhaltliche oder wörtliche Zitate aus anderen Schriften des Damaszeners, mit denen die Schriftstellen zur Geburt Christi erläutert werden.¹⁷³ Und auch an Polemik fehlt es nicht: Die »Häretiker« vergleicht Johannes mit Wölfen, die die christliche Herde angreifen wollen,¹⁷⁴ er wendet sich indirekt gegen Christen, die die chalkedonensische Christologie ablehnen, ebenso wie gegen Ikonoklasten und Juden.¹⁷⁵ Zugleich erscheint die Weihnachtshomilie im Predigtcorpus des Damaszeners als Fremdkörper. Hauptverantwortlich dafür ist der Umstand, dass JoL, St John 2002, 249. Belege bei L, St John 2002, 229 f. Vgl. die Verweise im ersten kritischen Apparat der Ausgabe Kotters. Jo. D. nativ. dom. 5,41–51 (331 Kotter). Jo. D. nativ. dom. 2 (325–327 Kotter); 10,22–37 (339 f. Kotter). Möglicherweise lässt sich auch das lange Zitat aus Ri 19 f. als implizite Polemik gegen die Juden verstehen, deren brutales Vorgehen gegen den Stamm Benjamin als Präfiguration des Kindermordes durch Herodes dargestellt wird. ¹⁷¹ ¹⁷² ¹⁷³ ¹⁷⁴ ¹⁷⁵

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Zweite Variation

hannes im zweiten Teil der Predigt mit der »Kassandersage« (nativ. dom. 7), der »Erzählung des Aphroditian« (nativ. dom. 8–11) und dem Bericht über die Schandtat von Gibea (nativ. dom. 12–14) drei sehr ausgedehnte eigenständige literarische Stücke zitiert und sich selbst als Prediger kaum zu Wort kommen lässt. Die Zitierfreude entspricht zwar dem oben erwähnten Selbstverständnis des Johannes als eines Bewahrers von Tradition, sie ist jedoch gerade in der Weihnachtspredigt besonders dominant und daher erklärungsbedürftig. Dass Johannes in seiner Predigt ganz bewusst einen »Flickenteppich« aus Zitaten gewebt hat, geht aus der Bemerkung hervor, er wolle die Nachrichten über die Geburt »wie die Blüten verschiedener Rosen«¹⁷⁶ zusammentragen – also eine Art weihnachtliches biblisch-apokryphes Florilegium darbieten. Als ein ganz ähnliches Zitatenmosaik stellt sich die Rede auf den Heiligen Artemios (Artem.)¹⁷⁷ dar, die schriftlich überarbeitete Fassung einer ursprünglich zum Fest des Heiligen (20. Oktober) gehaltenen Rede, die auch in inhaltlicher Hinsicht eine besondere Nähe zur Weihnachtspredigt erkennen lässt. Die Rede auf Artemios beruht, wie Johannes selbst erwähnt, auf einer älteren hagiographischen Quelle (ὑπόμνημα),¹⁷⁸ in die Johannes Berichte von den Kirchenhistorikern Eusebios, Sokrates, Philostorgios, Theodoret und »von vielen anderen« eingearbeitet hat.¹⁷⁹ Die langen Einschübe betreffen vorrangig Themen der griechischen Mythologie und Religion: ein Streitgespräch zwischen Bischof Makarios und Kaiser Julian mit dem Hinweis auf die Ankündigung der Geburt Christi in verschiedenen Orakeln und den sibyllinischen Büchern (Artem. 27) sowie der Pythagoraslegende (Artem. 29), ein weiteres Streitgespräch zwischen Artemios und Julian mit zahlreichen Themen aus der griechischen Mythologie (Artem. 40–48), den Orakelspruch des delphischen Apoll (Artem. 35), die Beschreibung des Apollonheiligtums in Daphne (Artem. 51 f.). Die langen Zitate legen die Annahme nahe, dass beide Predigten nicht frei gehalten, sondern im voraus schriftlich fixiert wurden.¹⁸⁰ Stärker als alle anderen Predigten des Johannes lassen nativ. dom. und Artem. ein Interesse an der griechischen Kultur erkennen. Aus diesem Grund wurden beide gemeinsam in Esphigmenou 14 überliefert. Beide Predigten enthalten darüber hinaus Passagen, die als Polemik gegen die Ikonoklasten gedeutet werden kön¹⁷⁶ Jo. D. nativ. dom. 3,2 f. (327 Kotter): ὥσπερ παντοίων ῥόδων τὰ ἄνθη συλλέξαντες ταῖς ἀκοαῖς ἐνηχήσωμεν. ¹⁷⁷ Edition: Jo. D. Artem. (202–245 Kotter). ¹⁷⁸ Jo. D. Artem. 1,10 f. (202 Kotter): τὸ πρῶτον καὶ ἀρχαῖον τοῦ θαυμασίου τούτου καὶ ἀοιδίμου ἀνδρὸς ὑπόμνημα. ¹⁷⁹ Jo. D. Artem. 4,1–4 (203 Kotter): Πολλοὶ μὲν οὖν τῶν τὰς ἱστορίας γραψάντων τοῦ ἀοιδίμου τούτου ἀνδρὸς ἐμνημόνευσαν, Εὐσέβιός τε, ὁ Παμφίλου ὀνομαζόμενος, καὶ Σωκράτης, ὁ τῆς Ναυάτου αἱρέσεως, καὶ Φιλοστόργιος, ὁ τῆς Εὐνομίου καὶ αὐτὸς ὑπάρχων αἱρέσεως, Θεοδώρητός τε καὶ ἄλλοι πλείονες. ¹⁸⁰ L, St John 2002, 227 f.

Die »Erzählung des Aphroditian« in einer Predigt des Johannes von Damaskos

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nen: die Weihnachtspredigt die Beschreibung Marias und den Bericht über die Herstellung des ersten Bildes von Maria und Jesus (nativ. dom. 11,8–15), der Artemios den Bericht von der Zerstörung eines Christusbildes in Sebaste durch die Hellenen (Artem. 57,17–27). Dies ist möglicherweise ein Hinweis darauf, dass beide Predigten nach dem Ausbruch des Bilderstreits, also nach 726, enstanden sind.¹⁸¹ Louth bezeichnete die Weihnachtspredigt und den Artemios als »clearly very odd«¹⁸² und wusste sie nicht recht in das homiletische Wirken des Johannes einzuordnen. Die Erklärung für die eigentümliche literarische Gestalt beider Homilien ist jedoch denkbar einfach: In beiden Fällen benutzt Johannes eine ältere Quelle als Vorlage, die er stark ausschreibt – und dabei in ihrer Tendenz korrigiert. Anders als im Artemios weist Johannes in der Weihnachtspredigt jedoch nicht auf seine Vorlage hin. Die Übereinstimmungen zwischen einer unter dem Namen des Johannes Chrysostomos überlieferten Weihnachtspredigt und der Homilie des Johannes sind jedoch so deutlich, dass kein Zweifel an der Benutzung seitens des Damaszeners bestehen kann.¹⁸³ Kotter hat bereits darauf hingewiesen, dass Johannes für die Ekphrasis des Frühlings die pseudo-chrysostomianische Predigt Ὁπόταν ἐκ χειμῶνος κρυεροῦ θερμὸν ἔαρ ἐκλάμψῃ (PG 61,763–768) vor sich gehabt habe und »mit dieser wetteifern« wollte.¹⁸⁴ Das Ausmaß der Abhängigkeit hat Kotter jedoch nicht erkannt. Denn Johannes imitiert nicht allein die Beschreibung des Frühlings in allen Einzelheiten sowie den theologisch schönen Gedanken, dass die Geburt Christi ein Frühling der Menschheit sei,¹⁸⁵ sondern orientiert sich auch ¹⁸¹ K (Einleitung in PTS 29 1988, 310) argumentiert genau entgegengesetzt: »Sollte z. Z. der Abfassung unserer Rede der Bilderstreit schon entbrannt und die Verteidigung der Bilderverehrung schon im Gange gewesen sein, so würde freilich wundernehmen, daß die Beschreibung der Mutter Gottes in c. 11 als hochaktuelles Thema nicht seinen Niederschlag in den Bilderreden gefunden hat.« Dieses Argument trifft allerdings auch und besonders dann zu, wenn man – wie Kotter – annimmt, dass nativ. dom. vor den Bilderreden verfasst wurde. Denn dann hätte Johannes die Beschreibung Marias aus der »Kassandersage« nicht in die Bilderreden einfließen lassen, obwohl er sie kannte und bereits verwendet hatte und obwohl er eine ähnliche Legende über das Christusbild von Edessa in der ersten Rede anführt (imag. 1, 33,7–16 [PTS 17, 145 f. Kotter]). Wenn also die Nichterwähnung in den Bilderreden überhaupt für eine Chronologie aussagekräftig ist, dann scheint allein der Schluss sinnvoll, dass Johannes die »Erzählung des Aphroditian« noch nicht kannte, als er die Bilderreden schrieb, dass also die Weihnachtspredigt nach 726 verfasst wurde. Aber auch hier ist Vorsicht geboten, da es in keiner Hinsicht zwingend scheint, dass Johannes zur Verteidigung der Bilder auf diesen Text hätte Bezug nehmen müssen. ¹⁸² L, St John 2002, 228. ¹⁸³ Die Predigt des Pseudo-Chrysostomos birgt keine Hinweise auf die Entstehungszeit. Aus den im folgenden geschilderten Zusammenhängen sollte aber deutlich werden, dass Johannes von Damaskos die Predigt ausschreibt. ¹⁸⁴ K, PTS 29 1988, 308. ¹⁸⁵ In beiden Predigten werden die sprießende Erde, die singenden Vögel, die weidenden Herden und ihre Hirten, die Bauern, die Weingärtner und die Schiffer mit fast gleichlautenden Worten beschrieben.

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im Gesamtaufbau der Predigt sowie in einzelnen Gedanken an der Vorlage. Auf die Beschreibung des Frühlings folgt auch bei Ps.-Chrysostomos ein dogmatischer Teil, in dem die Jungfrauengeburt gegen verschiedene Angriffe verteidigt wird, bevor die biblischen Berichte über die Geburt Christi zitiert und ausgelegt werden.¹⁸⁶ Beide Teile fallen bei Johannes von Damaskos wesentlich ausführlicher aus: Seine dogmatischen Ausführungen verteidigen präzise die chalkedonensische Christologie, in der Auslegung der biblischen Berichte behandelt er jedes kleine Detail und berücksichtigt auch apokryphe Traditionen. Den Gedanken, dass die Volkszählung unter Herodes ein irdisches Abbild der Aufzeichnung der Namen der Heiligen im Himmel gewesen sei, übernimmt er aus der Vorlage. An anderer Stelle aber korrigiert er die ältere Predigt: Das Hauptaugenmerk liegt in der pseudo-chrysostomianischen Predigt nämlich auf der Frage, woher die Magier das Zeichen des Sterns richtig zu deuten wussten.¹⁸⁷ Während aber der Autor der älteren Predigt verschiedene Möglichkeiten der Deutung abwehrt und einzig und allein die Erklärung zulässt, dass die Magier Nachfahren des biblischen Propheten Bileam gewesen seien und seine Prophezeiung gekannt und richtig auf die Sternerscheinung bezogen hätten, fügt Johannes dieser »klassischen« Erklärung mit den Orakeln aus »Kassandersage« und »Erzählung des Aphroditian« eine weitere hinzu, derzufolge die Magier auch aufgrund ihrer eigenen Religion zur Erkenntnis der Wahrheit imstande waren. Wie wichtig ihm dieser Gedanke ist, wird schon daran ersichtlich, dass er Bileam – im Gegensatz zu seiner Vorlage – nur kurz erwähnt, der »Kassandersage« und der »Erzählung des Aphroditian« aber viel Platz in seiner Predigt einräumt. Wenn also Johannes die Orakelgeschichten mit der Bemerkung einleitet: »Denn nicht allein aus der Weissagung Bileams wussten sie das, sondern auch von woanders erkannten sie die genaue Wahrheit des geborenen Christus, unseres Gottes, weil in ihrem Land ein erstaunliches Wunder geschehen war.«¹⁸⁸

– so wirkt das wie eine Antwort auf Sätze, die er in der Predigt des PseudoChrysostomos lesen konnte: Es ist notwendig die Schriften zu beachten und die Geheimnisse zu verstehen.¹⁸⁹

oder: ¹⁸⁶ Der dogmatische Teil wird mit den Worten: Ἀλλ᾽ ἱστᾷ μου τὸν δρόμον τῆς γλώττης ἡ Χριστοῦ γέννα (PG 61,763) eingeleitet, der exegetische Teil mit den Worten: Ἀλλ᾽ ἐάσαντες τοὺς ματαιολόγους, ἐπὶ τοὺς θεολόγους κήρυκας ἀναδράμωμεν (PG 61,765). ¹⁸⁷ Ps.Chrys. nativ. dom. (PG 61, 766): Ξητῶ δὲ πόθεν οἱ μάγοι περὶ τοῦ ἀστέρος διδαχθέντες, αὐτῷ ἐχρῶντο ὁδηγῷ πρὸς τὴν τοῦ ζητουμένου παιδίου ἀνεύρεσιν. ¹⁸⁸ Jo. D. nativ. dom. 6,16–19 (PTS 29, 332 Kotter): Οὐ μόνον δὲ ἐκ τῆς τοῦ Βαλαὰμ προφητείας τοῦτο νοήσαντες, ἀλλὰ καὶ ἄλλοθεν τὴν ἀκρίβειαν τοῦ τεχθέντος Χριστοῦ τοῦ θεοῦ ἡμῶν ἐν αὑτῶν χώρᾳ θαύματος φρικτοῦ γεγονότος ἐπέγνωσαν. ¹⁸⁹ Ps.Chrys. nativ. dom. (PG 61,766): δεῖ προσέχειν ταῖς Γράφαις, καὶ νοεῖν τὰ μυστήρια.

Die »Erzählung des Aphroditian« in einer Predigt des Johannes von Damaskos

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Du aber, Zuhörer, sollst wissen, dass die Magier Vorbilder für die aus dem Irrtum des Unglaubens umgekehrten Heiden sind, die nicht vom vollkommenen Licht geführt werden, sondern gleichwie durch den Abglanz des Lichtes (…), wie von einem Stern, werden sie zum neugeborenen Christus geführt.¹⁹⁰

Die Weihnachtspredigt, die Johannes als Vorlage benutzte, stammt offensichtlich aus einer Zeit, in der das Christentum sich noch in einer aktuellen und polemischen Auseinandersetzung mit einem lebendigen hellenischen Heidentum befand. Für Johannes selbst dagegen gehörten Elemente des hellenischen Heidentums zu seinem eigenen, christlich-byzantinischen Bildungshintergrund und stellten keine Bedrohung, sondern vielmehr die Grundlage seines orthodoxen Glaubens dar. Die Polemik, die er in der Vorlage vorfand, musste ihm daher unangemessen erscheinen. In seinem Wirkungsfeld galt es, die Kontinuität zwischen Griechen- und Christentum aufzuzeigen, da diese byzantinische Symbiose von verschiedenen Seiten bedroht schien.

3.2. Das palästinische Mönchtum zur Zeit der Umayyadendynastie (661–750) Die Lebenszeit des Johannes von Damaskos fällt relativ genau mit der Herrschaft der Umayyaden (661–750) in Syrien und Palästina zusammen. Für die Christen, die der muslimischen Bevölkerung noch lange Zeit an Zahl überlegen waren, brachte diese erste Dynastie muslimischer Herrscher zunächst eine Beruhigung nach den von schweren Zerstörungen begleiteten Kämpfen zwischen Byzantinern, Sassaniden und Arabern mit sich. Sie wurden lediglich mit den von allen nicht muslimischen Schutzbürgern (dhimmīs) erhobenen Sondersteuern belastet. Von den Stammeskämpfen der Araber blieben sie weitgehend verschont, die freie Religionsausübung blieb gewährleistet, den Pilgern war der Zugang zu den heiligen Stätten erlaubt, Zerstörungen oder Entweihungen von Kirchen und christliche Martyrien waren seltene Ausnahmen.¹⁹¹ Die Familie des Johannes, die im Dienst der Kalifen von Damaskos stand, ist ein Beispiel für das friedliche Zusammenleben zwischen den neuen Herrschern und der ansässigen Bevölkerung in den ersten Jahren nach der muslimischen Eroberung. Johannes selbst aber erfuhr bereits erste Anzeichen des Wandels in diesem Verhältnis, als unter den Kalifen al-Malik (685–705) und al-Walid I. ¹⁹⁰ Ps.Chrys. nativ. dom. (PG 61,766): Σὺ δέ μοι νόει, ἀκροατὰ, τοὺς μάγους εἶναι τύπους τῶν ἐκ τὴς ἀσεβείας τῆς πλάνης ἐπιστρεψάντων ἐθνῶν, οὐ τελείῳ φωτὶ ὁδηγουμένους, ἀλλ᾽, ὅσον ἀπαυγάσματι φωτὸς (…) ὡς δι᾽ ἀστέρος, πρὸς τὸν ἐν σαρκὶ τεχθέντα Χριστὸν ὁδηγουμένους. ¹⁹¹ Vgl. die ausführliche Darstellung der Situation der Christen in Palästina im 7. und 8. Jahrhundert bei S, Communities 1995, bes. 9–179; L C, Introduction zu SC 383 1992, 23–40; K, Schriften 1995, 12–36. Zur Situation der Klöster H, Monasteries 1992; F/F, Hellenism 2004, 149–174.

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(705–715) der Wechsel vom Griechischen zum Arabischen in der Verwaltung der Umayyaden vollzogen wurde und auch die melkitische Kirche, der die Familie des Johannes angehörte, sich zu arabisieren begann.¹⁹² Dass der Entschluss zu einem monastischen Leben in der judäischen Wüste, den Johannes in dieser Zeit traf, unmittelbar mit der neuen Politik zu tun hatte, ist nicht sicher, aber gut möglich. In Palästina fand Johannes, der in der Tradition hellenistisch-byzantinischer Bildung aufgewachsen war, ein ähnlich geprägtes Mönchtum vor, das literarisch sehr produktiv war und »the most active centre of greek culture in the 8th century« darstellte.¹⁹³ Obwohl das palästinische Mönchtum, seit dem 5. Jahrhundert ein bedeutendes religiöses Zentrum im byzantinischen Reich, weiterhin in Blüte stand,¹⁹⁴ brachte die islamische Eroberung doch auch tief greifende Veränderungen mit sich, die für das Verständnis des theologischen Wirkens des Johannes von Damaskos von Bedeutung sind. – Das rasche Vordringen des Islam nach Westen im 7. Jahrhundert hatte entscheidende Grenzverschiebungen zur Folge. Palästina, einst im Zentrum des christlichen Byzanz gelegen, wurde nun eine Randregion innerhalb des muslimischen Machtbereichs. Die Klöster in der judäischen Wüste standen, bildlich gesprochen, im Schatten der muslimischen Heiligtümer auf dem Jerusalemer Tempelberg, mit deren Bau die Kalifen unmittelbar nach der Eroberung der heiligen Stadt im Jahr 638 begonnen hatten.¹⁹⁵ Auch wenn die Christen noch die Mehrheit der Bevölkerung ausmachten, war der Sieg der neuen Religion in der al-Aqsa-Moschee und dem Felsendom symbolisch und unübersehbar manifest. – Der Fall des christlichen Jerusalem – zunächst unter die Sassaniden (614), dann, nach einer nur kurz währenden Rückeroberung durch Kaiser Herakleios (628), unter die Araber (638) – hatte auch dem Selbstbewusstsein der nichtchristlichen Bevölkerung Palästinas, vor allem der Juden und Samaritaner, neuen Auftrieb gegeben. Eine Folge dieses neu erwachenden Selbstbewusstseins war eine verstärkte Auseinandersetzung der Christen mit den Juden, die sich in einer Vielzahl von polemischen Schriften, häufig in Dialogform, niederschlägt.¹⁹⁶ ¹⁹² Zum Phänomen der Arabisierung der melkitischen Kirche vgl. H, Islam 1997, 651; H, Dynasty 1986,9–11.61–66. ¹⁹³ Vgl. M, Culture 1991, 149 f.; B, Littérature 1965. ¹⁹⁴ Vgl. S, Communities 1958, 96–100; L, St John 2002, 7–14. ¹⁹⁵ Mit dem Bau der Al-Aqsa-Moschee wurde im Jahr 638 begonnen, mit dem des Felsendoms 685. Beide Heiligtümer wurden im Jahr 705 fertiggestellt – also ungefähr zu der Zeit, in der Johannes nach Palästina kam. ¹⁹⁶ Vgl. C, Themes 1992; C, Byzantines 1996; und die Monographie zu den literarischen Dialogen zwischen Christen und Juden von K, Disputationes 1999. Külzer versteht die Dialoge zu Recht als fiktive »Argumentationshilfen«, die zur Vorbereitung auf reale Auseinandersetzungen geschrieben und gelesen wurden (vgl. S. 88–92).

Die »Erzählung des Aphroditian« in einer Predigt des Johannes von Damaskos

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– Mit dem Machtwechsel war der Einfluss der byzantinischen Herrscher auf innerchristliche Belange gesunken. Die neuen Machthaber interessierten sich nicht für die kulturellen Differenzen und dogmatischen Streitigkeiten ihrer christlichen Untertanen. Daher konnten sich die verschiedensten Richtungen unabhängig von der Ausrichtung des jeweiligen Herrschers frei entfalten. Louth bezeichnete diese Situation im Blick auf die christliche Lehre treffend als »a kind of level playing field«.¹⁹⁷ Die palästinischen Mönche, die sich seit dem 6. Jahrhundert als Hüter der chalkedonensischen Orthodoxie in dem in dogmatischer Hinsicht sehr heterogenen christlichen Osten verstanden hatten,¹⁹⁸ sahen sich einer Vielzahl von Gegnern dieser Orthodoxie gegenüber. Die Vielfalt dieser Gegner spiegelt sich nicht zuletzt in den apologetischen Werken des Johannes gegen Nestorianer, Monophysiten und Monotheleten sowie in den polemischen Anspielungen auf Monenergeten, Monotheleten und Origenisten in seinen Predigten.¹⁹⁹ Zugleich brachte diese Situation auch für die Mönche eine neue Unabhängigkeit gegenüber der kaiserlichen Politik mit sich, von der sie vor allem beim Ausbruch des Bilderstreits in den zwanziger Jahren des 8. Jahrhunderts Gebrauch machten. Unbehelligt von kaiserlichen Restriktionen konnte Johannes in seinen drei Bilderreden die liturgische Verwendung religiöser Bilder verteidigen und christologisch begründen (wofür er 754 von der Ikonoklasten-Synode in Hiereia anathematisiert wurde).²⁰⁰ In dieser »situation of open controversy«²⁰¹ verstanden die Mönche Palästinas sich als Verteidiger der Orthodoxie der altkirchlichen Konzilien. Das apologetische Feld, das sie zu bearbeiten hatten, war groß. Sowohl gegenüber Muslimen und Juden als auch innerhalb des Christentums sahen sie sich zur Verteidigung der in den Konzilien festgelegten Lehre und Tradition herausgefordert. Wie umfassend sie dieser Herausforderung begegneten, kann man am literarischen Schaffen des Johannes von Damaskos und seiner Schüler ablesen:²⁰² Es umfasst sowohl logische und dogmatische Werke, in denen Argu-

¹⁹⁷ L, St John 2002, 11. ¹⁹⁸ Vgl. F, Anastase II 1992, 59: »The function of the monasteries of Palestine was to

be one of the strongholds, perhaps, for the East, the very hearth of Chalcedonianism.« Die enge Verbindung des palästinensischen Mönchtums mit der chalkedonensischen Orthodoxie geht auf ein Ereignis aus dem Jahr 516 zurück, als der Jerusalemer Patriarch Johannes gegen den militärischen Widerstand des dux von Palästina, Anastasios, die Gegner Chalkedons anathematisierte. ¹⁹⁹ Die einzelnen Belege bei L, St John 2002, 223–249. ²⁰⁰ So im Horos von Hiereia, der in den Konzilsakten von Nikaia (787) erhalten ist: Mansi XIII, 356 C/D, neu abgedruckt, übersetzt und kommentiert bei: K/S/S, Synode 2002, 68 f. ²⁰¹ L, St John 2002, 12. ²⁰² Vgl. L, St John 2002, 3–14.

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mentationsstrategien und Inhalte der orthodoxen Lehre gebündelt wurden (inst. el., dialect.), als auch deren polemische Anwendungen auf konkrete Gruppen wie Nestorianer (fid. Nest., haer. Nest.), Monophysiten (Aceph., Jacob., trisag.), Monotheleten (volunt.), Ikonoklasten (imag. 1–3) und Muslime (haer. 100, disp.).²⁰³ Dem apologetischen und polemischen Werk korrespondiert eine an Umfang und Qualität beachtliche Erbauungsliteratur,²⁰⁴ in der sich das Bemühen niederschlägt, die christliche Orthodoxie nicht nur nach außen zu verteidigen, sondern auch durch die Pflege von Liturgie und Frömmigkeit nach innen attraktiv zu gestalten. Für dieses Anliegen ist das homiletische, hagiographische und poetische Werk des Johannes von größter Bedeutung. Die Weihnachtspredigt vereint mehrere der hier genannten Aspekte. Sie ist in erster Linie eine erbauliche Festrede an die versammelte Feiertagsgemeinde, eingebunden in die Liturgie zur Feier der Geburt Christi. Sie birgt aber auch eine dogmatisch ausgefeilte Polemik gegen jegliche nicht-chalkedonensische Interpretation des gefeierten Ereignisses – sei es von christlicher, sei es von jüdischer Seite. Vor allem aber bietet sie den Hörern mit der »Kassandersage«, der »Erzählung des Aphroditian« und dem Bericht über die Schandtat von Gibea unterhaltsame Geschichten rund um die Geburt Jesu Christi. Bei alldem tritt die Person des Predigers ganz deutlich hinter der zitierten dogmatischen und literarischen Tradition zurück. Dennoch ist die Predigt keinesfalls unoriginell. Ihre Originalität liegt in der Auswahl und Zusammenstellung der Zitate, die das Bemühen erkennen lassen, eine Kontinuität zwischen der vorchristlichen hellenischen Religion und der christlich-chalkedonensischen herzustellen. Louth hat zu Recht bemerkt: »Much of the interesting in studying John’s theology lies in attempting to understand how John and the tradition to which he belonged coped with the transition form being the religious centre of the Christian Byzantine Empire to being the site of one of the holy places of the religion of Islam.«²⁰⁵ Vor dem Hintergrund dieser Überlegung mag es verwundern, dass Louth die Weihnachtspredigt und die Rede auf Artemios als »clearly very odd«²⁰⁶ bezeichnet und sie nicht in das Wirken des Damaszeners einzuordnen weiß. Denn beide Reden verdeutlichen eine Strategie, mit der Johannes der oben skizzierten Situation des palästinischen Christentums unter dem auf²⁰³ Die Disputatio Saraceni et Christiani (PTS 22, 420–438 Kotter) stammt vermutlich nicht aus der Feder des Johannes, sondern seines Schülers Theodor Abu Qurra, basiert jedoch auf einem Lehrvortrag des Damaszeners und spiegelt daher sein Denken (vgl. K, PTS 22, 420 f.; G/K, Schriften 1995, 59–62). ²⁰⁴ Die entsprechenden Werke sind im fünften Band der Werkausgabe von K, PTS 29, ediert. Der erbauliche Roman »Barlaam und Josaphat«, ist wohl nicht von Johannes selbst, aber in seinem Umkreis geschrieben worden. ²⁰⁵ L, St John 2002, VIII. ²⁰⁶ L, St John 2002, 227.

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strebenden Islam mit ihren vielfältigen apologetischen Herausforderungen zu begegnen sucht: Er besinnt sich auf die hellenistischen Wurzeln und Quellen seiner vom Untergang bedrohten byzantinischen Kultur und des von ihm als orthodox verfochtenen Christentums. Die Geburt Christi und mit ihr das Christentum werden als Vollendung sowohl der jüdischen als auch der heidnischen Religion und ihrer Prophezeiungen dargestellt. Alle aktuellen Infragestellungen des Christentums erscheinen in diesem Licht als Neuerungen, die sich auf keine Vergangenheit stützen – und daher auch auf keine Zukunft hoffen können. (Dieser Schluss lag für Johannes ebenso nahe wie für seine Hörer, da ihnen Tradition als Garant für Wahrheit galt.²⁰⁷) So verbinden sich Apologie und Erbauung in der Weihnachtspredigt in einer für Johannes von Damaskos und sein monastisches Umfeld charakteristischen Weise.

4. Theologische Akzente 4.1. Weihnachten als Fest der Auferstehung Den rhetorisch wirkungsvollen Beginn der Predigt mit der Ekphrasis des Frühlings hat Johannes ebensowenig selbst erdacht wie die theologisch schöne Deutung der Geburt Christi als Frühling der Menschheit. Beides hat er der Predigt des Pseudo-Chrysostomos entnommen. Aber auch wenn es dem Damaszener selbst nicht darum ging, originell zu sein, besteht seine Originalität doch häufig gerade in der Auswahl und Zusammenstellung von Zitaten. So gewinnt auch der Gedanke, dass mit der Geburt Christi die Menschheit eine Auferstehung erlebe, durch die Aufnahme der »Erzählung des Aphroditian« noch einmal besondere Aussagekraft. Denn das zu Beginn der Predigt anklingende Motiv der Auferstehung taucht in der Legende vom Sternwunder im Heratempel wieder auf. »Die Tote (Hera) ist schwanger?« fragt der König seinen Priester mit einem spöttischen Lächeln. »Ja, die Tote ist wieder zu Leben erwacht und gebiert Leben« lautet die Antwort²⁰⁸ – und dann erwachen die Götterbilder im Tempel noch einmal, ein letztes Mal, zu neuem Leben, tanzen, musizieren und weissagen ihr eigenes Ende angesichts der in Juda geschehenen Geburt. Johannes lässt vor den Augen und Ohren seiner Hörer die griechische Götterwelt noch einmal aufleben, damit sie zum Zeugen für die Wahrheit der christlichen Inkarnationslehre werde. Das Frühlingsmotiv wird in der Weihnachtspredigt damit unter zwei Aspekten wichtig: In liturgischer Hinsicht wird das Weihnachtsfest in das Licht ²⁰⁷ Vgl. L, St John 2002, 15–28. ²⁰⁸ Jo. D. nativ. dom. 8,6–8 (335 Kotter): Ὁ δὲ βασιλεὺς μειδιάσας λέγει αὐτῷ· Ἡ θανοῦσα

ἐν γαστρὶ ἔχει; Ὁ δέ φησι· Ναί, ἡ θανοῦσα ἀνέζησε καὶ ζωὴν γεννᾷ.

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von Ostern, des höchsten christlichen Festes, gerückt, indem bereits die Inkarnation als Ereignis der Auferstehung der sündigen Menschheit gefeiert wird. Johannes fügt diesem Aspekt noch einen weiteren, apologetischen, hinzu, wenn er in einer Situation vielfältiger Infragestellungen des hellenistisch-byzantinisch geprägten Christentums die griechischen Götter noch einmal »auferstehen« lässt, damit sie angesichts der Geburt Christi ihr eigenes Ende als Vollendung der griechischen Religion und Kultur verkünden. Der Maler der Miniaturen von Esphigmenou 14 hat sich von der Bildhaftigkeit der Sprache inspirieren lassen und die Beschreibung des Frühlings detailreich illustriert. Er griff damit ein Genre auf, das zu seiner Zeit aus dem Illustrationszyklus zur Predigt Gregors von Nazianz zum Neuen Sonntag (or. 44) bekannt und außerordentlich beliebt war. Die theologische Deutung des Frühlingsmotivs wird nicht bildlich umgesetzt, obwohl etwa eine Darstellung der Geburt Christi durchaus denkbar gewesen wäre. Die nächste Miniatur folgt erst drei Seiten später und zeigt den im Predigttext zitierten Evangelisten Matthäus. In Taphou 14 setzen die Illustrationen zur Predigt überhaupt erst mit den Erzählungen über die Geburt Christi, konkret mit der Reise Marias und Josephs nach Nazareth, ein. Das Fehlen von Miniaturen zum Eingangsteil lässt sich wohl damit erklären, dass bukolische Darstellungen, dem traditionellen Illustrationszyklus zu den liturgischen Predigten des Gregor von Nazianz folgend, bereits die Predigt zum Neuen Sonntag schmücken (fol. 33r/v und 34r/v).

4.2. Das erste Marienbild Johannes erlebte den Bilderstreit, der das byzantinische Reich über ein Jahrhundert lang in Atem halten sollte, in seiner ersten Phase, die im Jahr 726 durch ein Dekret Kaiser Leos III. mit dem Verbot der Herstellung und Verehrung religiöser Bilder ausgelöst wurde.²⁰⁹ Zwar hat es auch in Palästina bereits in den zwanziger Jahren des 8. Jahrhunderts bilderstürmerische Aktionen gegeben,²¹⁰ aber erst das kaiserliche Dekret veranlasste Johannes dazu, eine Schrift zur Verteidigung der Bilder zu verfassen (imag. 1), die er in den folgenden Jahren noch zweimal überarbeitete (imag. 2.3).²¹¹ Dieser erste Traktat ist ²⁰⁹ Das Dokument selbst ist nicht erhalten, sein Inhalt lässt sich jedoch aus den überlieferten Texten der Gegner sinngemäß rekonstruieren. Zum Verlauf des Bilderstreites vgl. Darstellungen von S, Beginn 1980; S, Bilderstreit 1988; T, Bilderlehre 1991, 16–39; D, Histoire 1993, 9–165; S, Bilder 1998; A, Struggle 2005, 37–48; G, Images 2005, 2–21; T, Konzilien 2005; zu den Quellen: B/ H, Byzantium 2001. ²¹⁰ Vgl. S, Communities 1995, 180–219. ²¹¹ Zum inneren Verhältnis und der Chronologie der Schriften vgl. K, PTS 17, 5–7.

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für die Erhellung des theologischen Horizontes im Zusammenhang mit der Weihnachtspredigt aus zwei Gründen maßgeblich: Zum einen ist die erste Bilderrede die theologisch am meisten durchdachte, sie enthält bereits alle entscheidenden Argumente und notwendigen Differenzierungen zugunsten der Bilderverehrung.²¹² Zum anderen ist bei diesem frühesten Traktat die Wahrscheinlichkeit am größten, dass Johannes ihn vor der Weihnachtspredigt verfasst hat. Da es aber für die Datierung der Homilie keine eindeutigen Indizien gibt, muss man sich im Blick auf die Chronologie der Schriften vor Zirkelschlüssen hüten: Allein die Tatsache, dass die Bilderthematik in der Predigt auftaucht, ist noch kein sicherer Hinweis auf eine Abfassung nach Ausbruch des Bilderstreits. Entscheidend sind vielmehr die inneren Zusammenhänge zwischen der Predigt und den in der ersten Bilderrede angeführten Argumenten, die Johannes nicht alle selbst erdacht, sondern zu einem beträchtlichen Teil in Florilegien von Vätersprüchen vorgefunden hat²¹³ und die bereits im »latently slumbering inconoclastic conflict in Byzantine society in the 6th–7th centuries«²¹⁴ ausgeprägt worden waren. Die Frage, was zuerst zu Papier gebracht wurde – die theoretische Reflexion in der Bilderrede oder die homiletische Aufnahme einer im palästinischen Mönchtum verankerten und zumindest teilweise bereits theologisch reflektierten Bilderfrömmigkeit in der Weihnachtspredigt – ist gegenüber den inhaltlichen Konvergenzen sekundär. Eine umfassende Darstellung der Bilderlehre des Johannes kann und muss hier nicht gegeben werden.²¹⁵ Drei Aspekte seien jedoch hervorgehoben, die Johannes als Argumente für religiöse Bilder anführt und die auch für seine Rezeption der »Erzählung des Aphroditian« in der Weihnachtspredigt aufschlussreich sind. Der erste betrifft die im Bilderstreit besonders intensiv diskutierte Frage, ob die Herstellung und Verehrung von religiösen Bildern Fortführung oder Abfall von der Tradition der Väter bedeutet. Während die Ikonoklasten (und mit ihnen auch Kaiser Leo III.) offenbar die Ansicht vertraten, dass die frühe Kirche bilderlos gewesen sei und dass die Verehrung von Bildern daher den Abfall von der Tradition der Väter und den Rückfall ins Heidentum bedeute, betont Johannes immer wieder die Kontinuität der Bilderverehrer mit den Traditionen der Kirche.²¹⁶ Dabei kann er sich weniger auf Schriftstellen, sondern muss sich in erster Linie auf Aussagen von Kirchenvätern des 4. Jahrhunderts (beSo auch das Urteil von L, St John 2002, 200–203. Vgl. L, St John 2002, 209–213. A, Struggle 2005, 37. Diese bieten neuerdings L, St John 2002, 193–222 und besonders O, Ehre 2004. ²¹⁶ Jo. D. imag 1, 1,7–18; 2,1–6; 23–25; 33,7–16; 60; 68 (PTS 17, 65. 66. 111–117. 145 f. 161. 168 Kotter). Eine ausführliche Analyse des »ekklesiologisch-traditionsorientierten Motivs« in allen drei Traktaten bietet O, Ehre 2004, 379–401. ²¹² ²¹³ ²¹⁴ ²¹⁵

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Zweite Variation

sonders Basileios, Epiphanios, Leontios von Neapolis) berufen. Er betont aber immer wieder, dass die Bilderverehrung »von alters her« (ἄνωθεν) zur Frömmigkeitspraxis der Kirche gehört habe.²¹⁷ Dem Einwand, dass die Bilderverehrung durch die Bibel nicht legitimiert sei, begegnet er mit der Unterscheidung zwischen der geschriebenen und der ungeschriebenen Tradition,²¹⁸ wobei er die Bilderverehrung zur letzteren zählt. Neben der Treue zu den Glaubenstraditionen der Väter spielt die Frage nach dem Alter religiöser Bilder eine Rolle. Als Antwort auf den Vorwurf der Neuerung verweist Johannes auf eine Legende, der zufolge Jesus selbst ein Bild von sich angefertigt haben soll: Von alters her ist uns eine Erzählung überliefert, dass Abgar, der König von Edessa, durch den Ruf des Herrn zur göttlichen Liebe entflammt, Gesandte schickte, die seinen (des Herrn) Besuch erbitten sollten. Wenn er (der Herr) dies zu tun aber verweigern würde, befiehlt er (Abgar) einem Maler, das Bild (Christi) abzubilden; und dass der alles Wissende, dies erkennend und alles vermögend, ein Tuch genommen und an sein Gesicht gelegt und so sein eigenes Bild eingeprägt habe, das bis heute erhalten ist.²¹⁹

Auch die Legende von der Anfertigung eines Bildes von Maria und dem Jesuskind durch einen persischen Maler, die Johannes mit der »Erzählung des Aphroditian« in seine Weihnachtspredigt übernommen hat, berichtet von einem bereits zu Lebzeiten Christi entstandenen Bild. Im Kontext des Bilderstreits gewinnt diese Episode besondere Bedeutung: Mit der Anfertigung eines Bildes des Jesuskindes und seiner Mutter durch einen Sklaven der Magier ist eine Legitimation der Bilder gegeben, die in biblische Zeit, ja bis an den Anfang des Lebens Jesu zurückführt. Das zweite in diesem Zusammenhang wichtige Argument zielt auf die Ermöglichung religiöser Bilder durch die Inkarnation ab.²²⁰ Den Ikonoklasten wirft Johannes vor, dass sie die Materie verachten, was er als manichäistisch und dem christlichen Bekenntnis zur Fleischwerdung Gottes widersprechend ablehnt. In der Inkarnation hat Gott sich zur Materie bekannt und sie geheiligt: ²¹⁷ Jo. D. imag. 1, 33,7; 66 (145 f. 166 f. Kotter). ²¹⁸ PTS 17, 111 Kotter: »Nicht allein durch Buchstaben haben sie (die Väter) die kirch-

liche Gesetzesordnung überliefert, sondern auch durch gewisse ungeschriebene Traditionen« (Οὐ μόνον γράμμασι τὴν ἐκκλησιαστικὴν θεσμοθεσίαν παρέδωκαν, ἀλλὰ καὶ ἀγράφοις τισὶ παραδόσεσι). ²¹⁹ Jo. D. imag. 1, 33,7–16 (PTS 17, 145 f. Kotter): Λόγος ἄνωθεν εἰς ἡμᾶς παραδεδομένος κάτεισιν, Αὔγαρον, τὸν Ἐδέσσης ἄνακτα, φήμῃ τῇ τοῦ κυρίου πρὸς θεῖον ἐκπυρσευθέντα ἔρωτα ἀπεσταλκέναι πρέσβεις τὴν αὐτοῦ ἐπίσκεψιν ἐξαιτοῦντας. Εἰ δὲ ἀρνηθείη τοῦτο δράσειν, τὸ τούτου κελεύει ὁμοίωμα ζωγράφῳ ἐκμάξασθαι· ὃ γνόντα τὸν πάντα εἰδότα καὶ πάντα δυνάμενον τὸ ῥάκος εἰληφέναι καὶ τῷ προσώπῳ προσενεγκάμενον ἐν τούτῳ τὸν οἰκεῖον ἐναπομάξασθαι χαρακτῆρα, ὃ καὶ μέχρι τοῦ νῦν σῴζεται. ²²⁰ Jo. D. imag. 1, 4.51.54–62 (75–78, 151, 156–162 Kotter). Für eine ausführliche Analyse des »christologisch-inkarnatorischen Prinzips« vgl. O, Ehre 2004, 428–457.

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Wenn also der Sohn Gottes in Gestalt eines Menschen geboren worden ist, indem er die Gestalt eines Knechtes angenommen hat und zum Abbild der Menschen geworden ist und der Erscheinung nach als Mensch befunden worden ist,²²¹ wieso sollte er nicht abgebildet werden? (…) Und wenn dem Brauch nach ›das Bild des Königs König genannt wird und die Ehre des Bildes auf das Urbild übergeht‹, wie der göttliche Basileios sagt, wieso soll das Bild nicht geehrt und verehrt werden – nicht als Gott, sondern als ein Bild des fleischgewordenen Gottes?²²²

Die Legitimation des Bildes aus der Inkarnation eröffnet auch eine Erklärung für das alttestamentliche Bilderverbot: Im alten Bund konnte Gott nicht dargestellt werden, weil man nicht Gott selbst, sondern nur den inkarnierten Gott abbilden kann. In den im Alten Testament erwähnten und von den Heiden verehrten Götterbildern wurden die Bilder selbst angebetet – und nur dagegen, so Johannes, richtete sich das biblische Bilderverbot. Seitdem Gott sich aber mit der Materie verbunden hat, verehrt man im Bild nicht mehr die Materie selbst, sondern ihren Schöpfer. Deshalb wäre es falsch, unter Verweis auf die Vergötterung der Bilder bei den Heiden auch die christliche Bilderverehrung abzuschaffen.²²³ Diese Argumentation lässt sich auf die narrative Dynamik der »Erzählung des Aphroditian« übertragen: Auch hier ist die Inkarnation das entscheidende Ereignis, an dem falscher und richtiger Umgang mit religiösen Bildern kenntlich wird. Zum Zeitpunkt der Geburt stürzen die heidnischen Götterbilder im Heratempel nieder und verkünden das Ende ihrer Verehrung, und nur die Statue der Hera-Pege bleibt unversehrt, da in ihr eine Präfiguration der Maria – und damit ein Hinweis auf den wahren, inkarnierten Gott – erkannt wird. Dieser kann nun in seiner menschlichen Gestalt und zusammen mit seiner Mutter abgebildet werden, wie es in der Episode mit dem persischen Maler berichtet wird. Der dritte hier zu nennende Aspekt schließlich betrifft die pädagogische Bedeutung von Bildern – ein Argument, das bereits von den Kirchenvätern des 4. Jahrhunderts angeführt und von den byzantinischen Ikonodulen gern aufgenommen wurde. Johannes von Damaskos weist vor allem auf die missionarische Funktion von Bildern hin, die den Betrachter auf die Heilsgeschichte verweisen:

²²¹ Vgl. den Christushymnus in Phil 2,6 f. ²²² Jo. D. imag. 1, 51,4–11 (PTS 17, 154 Kotter): Εἰ τοίνυν ὁ υἱὸς τοῦ θεοῦ ἐν ἀνθρώπου

μορφῇ γέγονε μορφὴν δούλου λαβὼν καὶ ἐν ὁμοιώματι ἀνθρώπων γενόμενος καὶ σχήματι εὑρεθεὶς ὡς ἄνθρωπος, πῶς οὐκ εἰκονισθήσεται; Καὶ εἰ κατὰ συνήθειαν »λέγεται ἡ τοῦ βασιλέως εἰκὼν βασιλεὺς« καὶ »ἡ τῆς εἰκόνος τιμὴ ἐπὶ τὸ πρωτότυπον ἀναβαίνει«, ὥς φησιν ὁ θεῖος Βασίλειος, πῶς ἡ εἰκὼν οὐ τιμηθήσεται καὶ προσκυνηθήσεται οὐχ ὡς θεός, ἀλλ᾽ ὡς θεοῦ σεσαρκωμένου εἰκών; ²²³ Jo. D. imag. 1, 24 (114 f. Kotter).

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Wenn einer den gekreuzigten Christus abbilden wird und dann gefragt wird: »Wer ist dieser?«, wird er antworten: »Christus der Gott, der um unsertwillen Fleischgewordene.«²²⁴

Ähnliches wird von dem Bild berichtet, das die Magier mit nach Persien nehmen und – offenbar als Ersatz für die umgestürzten Götterbilder – im Heratempel aufstellen lassen, »damit es von allen verehrt werde« (προσκυνεῖσθαι ὑπὸ πάντων).²²⁵ Das Bild von Maria und Jesus hat hier die Funktion, einem an Bilder gewöhnten Heidentum den Zugang zur christlichen Wahrheit zu erleichtern. Wie setzen nun die Miniaturen in Esphigmenou 14 und Taphou 14 diese Motive um? Der Maler von Esphigmenou 14 legt den Schwerpunkt eindeutig auf die Darstellung der heidnischen Götterbilder. Die Szene der Portraitierung Marias und des Kindes durch den persischen Maler ist im Vergleich mit den aufwendigen Miniaturen zu den Vorgängen im persischen Heratempel sehr schlicht illustriert (fol. 407r, Abb. 27): In der oberen Miniatur sieht man in das Innere einer Höhle, in der Maria auf einem Schemel und das (bereits etwas ältere) Jesuskind mit einer Segensgeste auf dem Boden sitzen. In der unteren Szene ist der Maler mit einem weißen Blatt Papier und einer Feder in den Händen abgebildet, wie er auf die obere Szene blickt. Vor ihm stehen die Magier. Die Frage nach der Legitimität religiöser Bilder spielte im Byzanz des 11. Jahrhunderts keine Rolle mehr, die Anfertigung und Verehrung von Bildern galt als selbstverständlicher Bestandteil der orthodoxen Lehre und Frömmigkeit. Auch die polemische Abgrenzung gegen heidnische Götterbilder, die in den Bilderreden des Johannes von Damaskos große Bedeutung hatte, war in den Hintergrund getreten. Das von den Ikonodulen im Bilderstreit häufig vorgebrachte Argument, dass mit der Geburt Christi die Götzenverehrung zerstört worden und die Bilderverehrung daher nicht mehr gefährlich sei,²²⁶ hatte sich durchgesetzt und zu einem selbstverständlichen Umgang mit religiösem Bildgut geführt. Daher konnte der Künstler das zeitgenössische Interesse an der Antike ohne apologetische oder polemische Verpflichtungen befriedigen, indem er möglichst authentische und detailreiche Darstellungen des antiken Kults anfertigte. Der Maler von Taphou 14 setzt etwas andere Akzente. Er verwendet weniger Mühe auf die Darstellung der Götterbilder im Heratempel, umso mehr aber auf die Illustration der Portraitierung Marias durch den persischen Maler (fol. 106v, Abb. 44, 45). Der Betrachter der Miniatur wohnt gleichsam der Entstehung der ersten Marienikone bei: Maria sitzt vor einem Gebäude auf einem ²²⁴ Jo. D. imag. 1, 67,6–9 (PTS 17, 167 Kotter): εἴ τις τὸν Χριστὸν εἰκονίσει σταυρούμενον, καὶ ἐρωτηθῇ· »Τίς οὗτός ἐστιν;« »Χριστὸς ὁ θεός, ὁ δι᾽ ἡμᾶς σαρκωθείς«, ἐρεῖ. ²²⁵ Jo. D. nativ. dom. 11,12 f. (PTS 29, 341 Kotter). ²²⁶ Vgl. C, Polemics 1992, 37–40.

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Schemel und hält im linken Arm das Jesuskind, das seine rechte Hand zum Segen ausstreckt. Vor ihnen sitzt der Maler hinter einem Tisch mit Malutensilien, durch seine dreieckige Mütze als Perser gekennzeichnet, in den Händen eine Tafel mit dem fast fertiggestellten Bild. Das Bild ist eindeutig als Ikone vom Typ der Hodegetria zu erkennen, die sich gerade zur Entstehungszeit der Miniatur in Konstantinopel besonders großer Beliebtheit erfreute.²²⁷ Sie galt als Beschützerin der Stadt und führte die großen Triumphzüge an, sie schmückte die kaiserlichen Siegel und wurde wöchentlich in einer eigens dafür veranstalteten Prozession durch die Kirchen und Straßen der Stadt getragen.²²⁸ In der zweiten Hälfte des 11. Jahrhunderts wurde die im Hodegon-Kloster aufbewahrte Ikone mit demjenigen Bild identifiziert, das der Evangelist Lukas einer Legende zufolge bereits zu Lebzeiten Marias gemalt haben und das bereits im 5. Jahrhundert nach Konstantinopel gekommen sein soll.²²⁹ In der »Erzählung des Aphroditian« ist es nun nicht der Evangelist Lukas, sondern ein persischer Maler, der als erster ein Marienbild anfertigt. Die Miniatur in Taphou 14 weist jedoch große Übereinstimmungen mit den Darstellungen des Lukas als Maler der Maria auf, von denen die älteste bekannte allerdings erst aus dem 13./14. Jh. stammt.²³⁰ Als typengeschichtlicher Vorgänger für diese Darstellung gilt der schreibende Evangelist, der besonders häufig in der Miniaturmalerei anzutreffen ist. Dieses Motiv hat sich offenbar auch der Künstler von Taphou 14 für die Komposition seiner Miniatur zum Vorbild genommen. Bewusst oder unbewusst ist auf diese Weise eine Ursprungslegende für die HodegetriaIkone entstanden, die in Konkurrenz zu der zur gleichen Zeit aufkommenden Ansicht treten musste, nach der Lukas der Schöpfer dieses besonders verehrten Bildes war. Wichtiger für die Aussageintention der Miniatur gegenüber dem illustrierten Predigttext aber ist, dass das Bild des persischen Magiers über-

²²⁷ Vgl. A/P, Veneration 2000, die von einem »public cult of the Hodegetria in the liturgical calendar of Constantinople« sprechen (S. 378). ²²⁸ Vgl. den von einem anonymen englischen Pilger überlieferten Bericht, dem ein griechisches Original aus der 2. Hälfte des 11. Jahrhunderts zugrunde lag, ediert von C, Description 1976, 245–263, hier 249: in ipso monasterio est sancta imago sanctae Dei genetricis quae vocatur Odigitria (…) Ipsam ergo imaginem sanctae Mariae Dei genitricis pinxit Lucas euangelista cum Salvatore in brachio eius. Et cum ista imagine Dei genitricis faciunt processionem omni die Martis per totam civitatem cum magno honore et canticis et hymnis. Multi enim populi ambulant cum ea, masculi in antea et femine retro. ²²⁹ Theod. Anagn. h. e. Epitome 353 (GCS N. F. 3 100,6–10 Hansen) berichtet, dass die Kaiserin Eudokia von ihrer Reise nach Jerusalem ein von Lukas gemaltes Marienbild nach Konstantinopel schickte. In der Zeit des Bilderstreits wurde die Legende von Lukas als Maler erstmals verschriftlicht, da die Ikonophilen darin offenbar eine Legitimation der Bilder sahen. Spätestens seit dem 11. Jahrhundert galt die Hodegetria-Ikone als das Werk des Evangelisten. Vgl. K, Lukas 1933, 7–10; A/P, Veneration 2000, bes. 376 f. 392. ²³⁰ Vgl. K, Lukas 1933, 9 f. Die Ikone ist nur in einem Stich von W. Y. Ottley nach byzantinischer Vorlage erhalten, Abbildung bei K, Lukas 1933, Tafel II.4.

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haupt als Ikone interpretiert wird – was, wie an Esphigmenou 14 deutlich wird, keine zwangsläufige Interpretation war.

4.3. Trimorphie Christi Unter den zahlreichen kleineren und größeren Abweichungen, die die »Erzählung des Aphroditian« in ihrer in der Weihnachtspredigt überlieferten Version gegenüber dem den Predigthörern vertrauten biblischen Magierbericht (Mt 2,1–12) bietet, sticht eine besonders hervor: das Gespräch der Magier auf ihrer Rückreise nach Persien über ihre Begegnung mit dem Christuskind: Sie unterhielten sich aber untereinander über das Kind und darüber, wie es ihnen erschienen war. Der erste sagte: Ich habe es als Neugeborenes gesehen, der zweite: Ich haben einen dreißigjährigen Jüngling gesehen, der dritte aber: Ich habe es als altgewordenen Greis gesehen. Und sie wunderten sich über die Unterschiedlichkeit der Erscheinung des Kindes (…).²³¹

Die Vorstellung von der Erscheinung Christi in unterschiedlicher Gestalt taucht, mit unterschiedlichen theologischen Implikationen, bereits in christlichen und vor allem in gnostischen Texten des 2.–4. Jahrhunderts auf. Sie hat ihre Wurzeln in dem in nahezu allen antiken Religionen vorhandenen Theologumenon von der Polymorphie einer Gottheit, also der Offenbarung in unterschiedlicher Gestalt.²³² In den apokryphen Kindheitserzählungen syrischer Tradition,²³³ die auch an anderen Stellen in die Weihnachtspredigt eingeflossen sind, nimmt die Vorstellung einer Polymorphie Christi relativ breiten Raum ein, allerdings in etwas anderer Ausprägung: Im armenischen Kind²³¹ Jo. D. nativ. dom. 11,25–29 (PTS 29, 342 Kotter): Διηγοῦντο πρὸς ἀλλήλους τὰ περὶ τοῦ παιδίου καὶ πῶς ἆρα ἐφαίνετο αὐτοῖς. Ὁ οὖν πρῶτος αὐτῶν εἶπεν· Ἐγὼ νήπιον αὐτὸν ἐθεώρουν, ὁ δεύτερος· Ἐγώ, φησίν, νεώτερον τριακονταετῆ εἶδον, ὁ δὲ τρίτος· Ἐγὼ γέροντα πεπαλαιωμένον αὐτὸν ἔβλεπον. Θαυμαζόντων δὲ αὐτῶν τὴν ἐναλλαγὴν τῆς θέας τοῦ βρέφους. ²³² Die Vielfalt an Deutungsmöglichkeiten in den Quellen spiegelt sich auch in den unterschiedlichen Versuchen in der Forschungsliteratur, das Phänomen zu fassen. Die exakte Definition des Begriffs Polymorphie ist in der religionswissenschaftlichen Forschung umstritten. Während etwa Éric Junod unter Polymorphie alle »apparitions simultanées ou successives d’une même être sous des formes différentes et dentinées à être vues« fasst (J, Polymorphie 1982, 39), unterscheidet Lalleman zwischen Metamorphose und Polymorphie und definiert letztere als »a metamorphosis of such a kind that the person or deity can be seen differently by different people at the same time« (L, Polymorphy 1995, 99, Hervorhebung im Original). Vgl. zur Forschungsgeschichte G, Polymorphie 1999; zu Polymorphie in spätantiken christlichen und gnostischen Texten außerdem F, Adorazione 2000; S, Polymorphie 1981; K MK, Polymorphism 2003. Eine umfassende Studie zur Polymorphie in den antiken Religionen gibt es bisher nicht. ²³³ Die syrischen apokryphen Kindheitserzählungen sind noch nicht zur Genüge erforscht. Bis heute ist der Forschungsstand maßgebend, den Peeters in seiner Einleitung zur französischen Übersetzung dargestellt hat (P, Évangiles 1914, I–LIX).

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heitsevangelium wird davon berichtet, dass die drei Magierkönige bei der Darbringung ihrer Gaben das Jesuskind in verschiedener Gestalt erblicken – als inkarnierten Sohn Gottes, als thronenden Herrscher und als Gemarterten und Auferstandenen. Als sie am nächsten Tag wiederum zur Geburtshöhle gehen, begegnet das Kind jedem von ihnen in einer Gestalt, die am Vortag einem anderen offenbart wurde.²³⁴ Durch die Magiererzählung der um 774/775 abgeschlossenen syrischen Chronik von Zuqnîn²³⁵ zieht sich das Motiv der Polymorphie Christi wie ein basso continuo. Als theologische Begründung für die Erscheinung Christi in den unterschiedlichsten menschlichen Gestalten gilt hier, dass die Magier, wie überhaupt alle Menschen, nicht in der Lage wären, den Christus in seiner wahren, göttlichen Gestalt zu schauen. Daher erscheint er jedem einzelnen Menschen in einer seinem Auffassungsvermögen entsprechenden Weise.²³⁶ Johannes von Damaskos gibt in seiner Predigt keinerlei Deutung der Polymorphie. Dass Christus hier, im Unterschied zu den anderen syrischen Quellen, in den drei Lebensaltern (und nicht in seinen unterschiedlichen heilsgeschichtlichen »Funktionen«) erscheint, hat seinen Grund möglicherweise schlicht in der Parallelität zur Darstellung der Magier in den drei Lebensaltern. Bemerkenswert ist immerhin, dass Johannes mit der Polymorphie Christi überhaupt eine Vorstellung in die »Erzählung des Aphroditian« hineinträgt, an der sich andere Verteidiger der chalkedonensischen Orthodoxie – wie etwa Photios im 9. Jahrhundert – stießen, weil sie im Verdacht stand, einer doketischen Christologie das Wort zu reden.²³⁷ Eine eindeutige theologische Interpretation der Polymorphie Christi bieten hingegen die Miniaturen in Codex Taphou 14. Während der Maler von Esphigmenou 14 die betreffende Szene mit einer ganz traditionellen und dem Predigttext entsprechenden Darstellung der Anbetung der Magier illustriert hat (fol. 407v Abb. 28), ließ sich der Künstler von Taphou 14 vom Predigttext zu einer ganz eigenständigen künstlerischen Umsetzung und Kommentierung des Textes inspirieren. Den Bericht darüber, wie die Magier das Jesuskind nach²³⁴ Armenisches Kindheitsevangelium 11,19 f. (ed. Daïetsi, franz. Übers.: Peeters 143–146). ²³⁵ Für eine Charakterisierung der Chronik und ihrer Quellen vgl. W, Chroni-

cle 1987. ²³⁶ Chronik von Zuqnîn 1,11 (CSCO.SS 43,53, ital. Üs. bei M  V, Leggende 1952, 27–49). Diese Begründung für die Polymorphie Christi findet sich schon bei Origenes, vgl. Or. Cels. 2,64 (SC 132 434,1–436,42 Borret) und 4,16 (SC 136 220,28–222,19 Borret). ²³⁷ Phot. Cod. 114, 29–39 (CUFr Phot. II, 85 Henry). Photios behandelt in diesem Kapitel seiner Bibliotheke das Werk τῶν ἀποστόλων περίοδοι des Leukios Charinos, eine Sammlung von Apostellegenden aus dem 5. Jh. Die von ihm als μωρία verurteilte Vorstellung von der Polymorphie Christi findet sich in den Akten des Johannes 88–90 (AAAp III, 194,1–196,2 Bonnet); Andreas und Matthias 17–18.33 (84,19–89,16; 115,6–116,15 Bonnet); Petrus und Andreas 2; 16 (117,18–118,8; 124,9–19 Bonnet).

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einander auf den Arm nehmen, begleitet eine Miniatur, in der bereits das erst später erzählte Gespräch der Magier über die unterschiedlichen Erscheinungsweisen des Christuskindes eingearbeitet und in spezifischer Weise gedeutet ist (fol. 106, Abb. 46): Der älteste Magier beugt sich zu dem auf dem Boden sitzenden Kind herab, das im Typ des Emanuel dargestellt ist. Dahinter sieht man den Magier mittleren Alters, wie er einen jugendlichen Christus vom Typ Pantokrator, in rotbraunem Kleid und mit dunklem Bart, im Arm hält. Der jüngste Magier trägt einen Greis mit weißem Bart und einem blauen Himation, eine Darstellung, die an den Typos des παλαιὸς ἡμερῶν (vgl. Dan 7,9.13.22) erinnert, als der der »Menschensohn« in einer Vision des Propheten Daniel erscheint und der von der christlichen Tradition mit dem zu Gericht sitzenden auferstandenen Christus identifiziert und seit dem 11. Jahrhundert in der in Taphou 14 zu sehenden Weise dargestellt wurde.²³⁸ Zwei Deutungen also hat der Maler dem Text hinzugefügt: Zum einen trägt er die im Text erst im reflexiven Gespräch der Magier (und damit auf der nächsten Codexseite) thematisierte Polymorphie Christi in die Szene der Anbetung der Magier selbst ein, so dass sie für den Betrachter des Codex historische Realität gewinnt. Zum anderen besetzt er die drei Lebensalter mit ikonographischen Typen, die in der byzantinischen Kunst weit verbreitet waren und die für die wesentlichen Eckpunkte der Heilsgeschichte stehen: der Emanuel für die Inkarnation; der jugendliche Pantokrator für Leiden, Sterben und Auferstehung; der Greis (παλαιὸς ἡμερῶν) für den siegreichen, richtenden Christus.²³⁹ Der Sinn der Trimorphie Christi besteht also darin, dass den Magiern in den verschiedenen Gestalten des Christuskindes die gesamte heilsgeschichtliche Bedeutung des Kindes offenbart wird.²⁴⁰ Auf der nächsten illustrierten Codexseite (fol. 107v – Abb. 48) kommt eine weitere über den Text hinausgehende Deutung hinzu. Die obere Miniatur zeigt die Magier, wie sie vor einem nicht näher zu identifizierenden Gebäude an einem gedeckten Tisch sitzen. Von links oben nähert sich ihnen ein Engel. In ²³⁸ Vgl. K MK, Polymorphism 2003, 181 mit Hinweis auf ihre unveröffentlichte Dissertation zur Entstehung und Entwicklung des Bildmotivs. ²³⁹ So A, Impact 1982. Paul Huber interpretierte die Darstellung dagegen als »die eigenwilligste Trinitätsdarstellung« (H, Berge 1980, 229), bei der die drei Christus-Hypostasen »auf byzantinische Art« (ebd.) die drei trinitarischen Personen darstellen sollten. Allerdings vermag Huber keine Belege für derartige Trinitätsdarstellungen, besonders für die Darstellung des heiligen Geistes als Kind, in der byzantinischen Kunst zu nennen. ²⁴⁰ Diese Darstellung der Trimorphie Christi in Taphou 14 wird in der Literatur häufig als einzigartig bezeichnet (K MK, Polymorphism 2003, 186 f.; H, Berge 1980, 229. F (Adorazione 2001) hat jedoch kürzlich im Zusammenhang mit einer Untersuchung zu einer Magierdarstellung in der Kirche San Giorgio in Velo d’Astico (Vicenza) auf drei Parallelen aufmerksam gemacht, die alle aus dem 11./12. Jahrhundert stammen: die von ihm behandelten Fresken in San Giorgio, Fresken in der Kirche Eğri Taş Kilieşi in Kappadokien (vgl. T, Églises 1963, 50–54. Tafel 32), schließlich Miniaturen in Codex Paris. graec. 74, fol. 167 (Abb. 9 bei F, Adorazione 2001).

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der linken Kolonne ist der Text zu lesen: Θαυμαζόντων δὲ αὐτῶν τὴν ἐναλλαγὴν τῆς θέας τοῦ βρέφους, ἑσπέρας καταλαβούσης ἐπέστη αὐτοῖς ἄγγελος ἐξαστράπτων, φοβερὸς τῇ ὁράσει, λέγων αὐτοῖς· Τὸ τάχος ἐξέλθετε τῶν ὧδε, μή τινα ἐπιβουλὴν ὑποστῆτε.²⁴¹ Von einer Mahlzeit ist im Predigttext des Johannes nicht die Rede. Tamar Avner deutete diese Miniatur als eine symbolische Darstellung der Eucharistie, als »a liturgical Commemoration«, in der den Magiern erst die ganze Bedeutung ihrer Begegnung mit Christus und Maria aufgeht.²⁴² Damit sind die beiden Miniaturen auf fol. 106v und 107v das eindrücklichste Beispiel für die Möglichkeit eines Kommentierung des Textes durch die Illustration in der byzantinischen Miniaturmalerei und speziell für den Einfluss der christlichen Liturgie auf die Illustrationen in Taphou 14: »The addition of the idea of the meal transforms the recollections of the Magi, in essence, into what is called in the theology of Eucharist the Anamnesis which in Greek means Remembrance, for in a sense the Eucharist is a reenactment of the Divine manifestation which the liturgists call the representatio.«²⁴³

²⁴¹ Edition: Jo. D. nativ. dom. 11, 28–31 (342 Kotter): »Während sie sich noch wunderten über die Unterschiedlichkeit der Erscheinungsweise des Kindes, stellte sich ihnen, als der Abend anbrach, ein Engel entgegen, furchtbar im Aussehen, und sagte zu ihnen: Geht schnell von hier fort, damit ihr nicht einem Anschlag zum Opfer fallt.« ²⁴² A, Impact 1982, 465. Eine literarische Vorlage für die Mahldarstellung fand der Maler möglicherweise in der bereits oben erwähnten syrischen Chronik von Zuqnīn, die einen ausführlichen Selbstbericht der Magier über ihre Reise nach Juda enthält. Bei der Rückkehr in ihre Heimat, so wird erzählt, hätten sich die von ihnen mitgebrachten Speisen auf wundersame Weise vermehrt und bei denen, die sie verzehrten, unterschiedliche Visionen bewirkt, die ihnen die christliche Wahrheit offenbarten, vgl. Chronik von Zuqnīn 1,11 (ital. Übers. bei M  V, Leggende 1952, 45 f.). ²⁴³ A, Impact 1982, 465 f.

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Die »Erzählung des Aphroditian« im Disputationsroman De gestis in Perside 1. Einleitung Woher kannte Johannes von Damaskos die »Erzählung des Aphroditian«? Ein Kopist seiner Weihnachtshomilie scheint die Antwort gewusst zu haben und zog die Konsequenz: Er zitierte in seiner Abschrift der Predigt nicht allein die Alexanderorakel aus der »Kassandersage« und die Legende über den Stern im Heratempel und die Magier, sondern fügte in die Predigt die gesamte Schrift ein, der diese beiden Stücke entstammen.¹ Es handelt sich dabei um einen romanhaften Bericht über einen viertägigen Religionsdisput zwischen Hellenen, Christen, Juden und dem persischen Obermagier, den der persische König Arrinatos an seinem Hof unter dem Vorsitz des philosophisch gebildeten Hellenen Aphroditian veranstaltet haben soll. Der anonyme Berichterstatter will, als einziger Rhomäer, selbst anwesend gewesen sein. Der Erzählung vom Sternwunder im Heratempel und der Reise der Magier nach Juda kommt eine entscheidende Rolle in diesem Disput zu, dient sie doch als vom Schiedsrichter Aphroditian eingebrachter unabhängiger Beweis für die Existenz hellenischer Christusweissagungen und damit als Hauptargument im Streit zwischen Hellenen und Christen. Diesem Umstand verdankt die Legende wohl auch ihre traditionelle Bezeichnung als »Erzählung des Aphroditian«. Das Gesamtwerk De gestis in Perside (im folgenden: Pers.)² ist nicht allein deshalb interessant, weil es offenbar als Transmissionsriemen für die Überlie¹ Die betreffende Handschrift befindet sich jetzt in der Biblioteca Vaticana, Codex Vatican. gr. 555, fol. 309r–339r (11. Jh.). ² CPG 6968, BHG 802–805 g. Der griechische Titel lautet in den meisten Handschriften entweder: Ἐξήγησις τῶν πραχθέντων ἐν Περσίδι oder Διήγησις τῶν πραχθέντων ἐν Περσίδι. Edition: Eduard B, Das sogenannte Religionsgespräch am Hof der Sasaniden, TU IV/3, Berlin 1899, 1–45, Studie S. 46–271. B verglich für seine Edition 29 Handschriften, von denen er den Pariser Codex Ms. paris. graec. 1084, fol. 206r–246v (11. Jh.) für den besten Textzeugen hielt. Pauline B hat für ihre (zur Zeit der Drucklegung noch nicht publizierte) Neuedition (»Une polémique religieuse à la cour perse: le De gestis in Perside. Historie du texte, édition critique et traduction«, Dissertationsschrift an der Universität Sorbonne, Paris) 14 weitere Manuskripte hinzugezogen, von denen neun das gesamte Werk, fünf Ausschnitte daraus enthalten. Als Basistext dient hier Monac. Gr. 467 (11. Jh.). Bringel bietet auch die erste vollständige Übersetzung des Werks in eine moderne Sprache. Da diese Edition

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ferung der »Erzählung des Aphroditian« gedient hat. Es ist auch ein in mehrfacher Hinsicht ungewöhnliches Beispiel für ein literarisches Religionsgespräch der Spätantike. Bemerkenswert ist zunächst die literarische Form des Textes, die am ehesten als eine Mischung aus Roman und literarischem Dialog zu beschreiben ist.³ Die augenfälligste und wichtigste Besonderheit ist die Multilateralität der hier beschriebenen Disputation: Aus einem zwischen Hellenen und Christen entfachten Streit über zwei Historiker entwickelt sich eine universal ausgerichtete Disputation, in der unter allen bekannten Religionen – Christentum, hellenische und persische Religion, Judentum, selbst Samaritaner, »Atheisten« (ἀπειροθρήσκως ζῶντες), Buddhisten und der Mithraskult werden erwähnt,⁴ allein der Manichäismus fehlt – die wahre gesucht wird. Diese universale Perspektive ist unter den christlichen Religionsdialogen in Antike und frühem Mittelalter einzigartig.⁵ noch nicht erschienen ist, wird hier im folgenden nach Bratke zitiert. Auf inhaltlich relevante Abweichungen kann aber bereits hingewiesen werden, da Pauline Bringel mir dankenswerter Weise ihr Manuskript zur Verfügung gestellt hat. Der lateinische Titel und die Abkürzung Pers. sind – in Ermangelung besserer Alternativen – von L (Lexicon 1961, xxxvii) übernommen. Die Abkürzung Pers. birgt allerdings die Gefahr von Verwechslungen mit der Tragödie Persae des griechischen Schriftstellers Aischylos bzw. dem lateinischen Poeten Persius, für die sich ebenfalls Pers. als Abkürzung eingebürgert hat. Die von Bratke benutzte Abkürzung »RG« eignet sich jedoch noch weniger, da sie sich auf das deutsche Wort »Religionsgespräch« bezieht und daher nicht international anwendbar ist. ³ Ein vergleichbarer Text liegt am ehesten in der Disputatio Gregentii cum Herbano Iudaeo (Millennium-Studies 7, 450–803 Berger) vor. Bardy siedelte Pers. und Ps.Greg., disp. zwischen den Gattungen Dialog, Roman und Legende an: B, Dialog 1957, 946. Wie die in Pers. beschriebene Disputation findet auch die Disputatio Gregentii unter großer öffentlicher Beteiligung am Hof eines (ungenannten, wohl himjaritischen) Königs statt und dauert vier Tage. Während die ältere Forschung den Text in justinianische Zeit datierte (so noch K, Disputationes 1999, 128 f.), siedelt Berger das Gesamtwerk jetzt erst im 10. Jh. an, wobei jedoch ältere Quellen verarbeitet worden seien (vgl. B, Life 2006, 91–109). ⁴ Vgl. Pers. 10,4 f. (Ἰουδαῖοι, Σαμαρεῖται, Ἕλληνες ἀπειροθρήσκως ζῶντες καὶ οἱ τοῦ Βουδδᾶ παῖδες), für Mithras Pers. 28,11 (περὶ δὲ τοῦ ἐν ὁμονοίᾳ γενέσθαι, μὰ τὸν Μίθραν, τοῦτο εὔχομαι τὸ ἀμφοτέρους ἐν μιᾷ θρησκείᾳ γενέσθαι). ⁵ Während die allermeisten spätantiken Religionsdialoge sich zwischen einem Christen und einem Vertreter einer anderen Religion (meist Jude oder Heide) abspielen, gibt es in wenigen Texten Ansätze zu einer weiteren Perspektive: So findet sich etwa in Justins Dialog mit Tryphon ganz zu Beginn, im sogenannten Vorgespräch, eine indirekte Auseinandersetzung mit der platonischen Philosophie (Just., dial. 1–9 [PTS 47, 69,1–86,21 Marcovich]); und in den Consultationes Zacchaei christiani et Apollonii philosophi (SC 401.402 Feiertag) ist in das Gespräch zwischen dem Christen und dem Heiden auch eine Widerlegung der jüdischen Schriftauslegung eingefügt, allerdings ohne dass ein Jude auftreten würde (Buch 2, Kap. 4– 10); in dem (von Basileios und Gregor von Nazianz) Origenes zugeschriebenen Dialog Adamantios, De recta in deum fide (GCS 4 Bakhuyzen) werden verschiedene christliche Häresien nacheinander widerlegt. Eine dem Pers. vergleichbare Multilateralität findet sich, wenn auch in anderer Dramaturgie, erst in den lateinischen Religionsdialogen des Hoch- und Spätmittelalters, etwa bei Petrus Abaelardus, Collectiones sive Dialogus inter philosophum, iudaeum et christianum (Thomas); Raimundus Lullus, Liber de gentili et tribus sapientibus (MOG II 21– 114 Salzinger) oder in De pace fidei des Nikolaus von Kues (Gabriel).

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Zudem gehört Pers. zu den seltenen Religionsdialogen aus christlicher Feder, in denen der Sieg nicht ausdrücklich an die christliche Seite geht.⁶ Seine insgesamt liberale Ausrichtung, die verarbeiteten Quellen, die narrative Begabung des anonymen Autors, seine politische Stoßrichtung und nicht zuletzt seine Wirkungsgeschichte lassen Pers. als einen Höhepunkt in der Gattungsgeschichte spätantiker Religionsdialoge erscheinen. Dennoch teilt Pers. mit anderen Religionsdialogen das Schicksal, von der Forschung weitgehend unbeachtet geblieben zu sein.⁷ Daher sind Fragen zu Datierung, Lokalisierung und Autor offen, so dass eine eingehendere Diskussion dieser Fragen notwendig ist. Ein Grund für das Desinteresse der Forschung dürfte darin bestehen, dass der Quellenwert von Pers. im Blick auf historische Tatsachen zunächst denkbar gering scheint. Der Text gibt sich zwar den Anschein eines historischen Tatsachenberichts. Er bezeugt jedoch nicht ein historisches Ereignis, sondern die Utopie eines anonymen Autors von einem idealen Religionsgespräch. Gerade als Utopie ist Pers. jedoch ein interessanter Vertreter seiner Gattung und zugleich ein Zeugnis für den Umgang mit der religiösen Vielfalt in seiner Zeit, spiegelt sich in diesem Text doch der literarische Widerstand eines liberal denkenden Christen gegen die rigide kaiserliche Religionspolitik unter Justinian I.

2. Literarischer Kontext: Der Disputationsroman De gestis in Perside 2.1. Aufbau und Inhalt Exposition (Pers.1,1–4,8 Bratke) Der unmittelbare Anlass für das vom persischen König einberufene Religionsgespräch ist ein Literaturstreit. Hellenen und Christen halten sich gegenseitig ⁶ Ein nicht eindeutig zugunsten des Christen ausgehendes Gespräch berichtet außer Pers. lediglich Justins Dialog mit Tryphon. Alle anderen Berichte über einen Religionsdisput enden mit der inneren Konversion und/oder Taufe der nichtchristlichen Gesprächspartner. Aus diesem Umstand kann man freilich nicht – wie B (Religionsgespräch 1899, 263 f.) – schließen, dass Pers. auf einer historischen Begebenheit beruht, zumal die Historizität auch für Justins Dialog keineswegs erwiesen ist. ⁷ Pers. ist vor und nach B (Religionsgespräch 1899) nie als Ganzes gewürdigt worden. Nach der »Entdeckung« durch Forscher der sog. Religionsgeschichtlichen Schule, vor allem Hermann Usener, konzentrierte sich die Aufmerksamkeit der Forschung auf den ersten, das Heidentum betreffenden Teil von Pers.: U, Weihnachtsfest, ²1911, 32–38; W, Chroniken 1894, 145–149.194–210; S, Aphroditianos 1894; H, Abercius-Inschrift 1895, 17–26; K, Alexander 1901, 111–135; D, Fisch 1922, 252–262; K, Pègè 1901; M  V, Leggende 1952, 107–111; B, Geschichte 5 1932 151 f.; M, Mutter 1975, 330–346. Der Auseinandersetzung mit den Juden im 4. Akt widmeten sich kurz D, Polémique 1991; und K, Disputationes 1999, 112–127.

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die Werke ihrer Historiker Dionysaros und Philippos vor, wobei Dionysaros von den Hellenen, Philippos von den Christen favorisiert wird.⁸ Da dieser Streit das ganze Persische Reich in Aufruhr bringt, beschließt König Arrinatos,⁹ eine große Disputation an seinem Hof zu veranstalten und dazu alle Bischöfe der Gegend und »nicht wenige« Archimandriten zusammenzurufen, unter denen sich auch der anonyme Verfasser, als einziger anwesender Rhomäer, befunden haben will.¹⁰ Die Juden, denen der neutrale und beiden Parteien gegenüber skeptische König¹¹ das Schiedsrichteramt anträgt, lehnen dieses unter dem Vorwand von Unkenntnis im Fall der Griechen, von Befangenheit gegenüber den Christen – in Wahrheit aber, wie der Autor betont, »damit der Name der Christen niedergemacht werde«¹² – ab und schlagen als Alternative den hoch betagten und überaus weisen obersten Leibwächter und Hofmundkoch (ἀρχιμάγειρος)¹³ des Königs, Aphroditian, vor. Diesem überträgt der König als seinem Stellvertreter die Verantwortung über die Disputation und ermahnt ihn, allein der Wahrheit und damit der Macht und dem Ansehen des Reiches zu dienen.¹⁴ In der sich anschließenden Disputation fungiert Aphroditian aber nicht allein als Schiedsrichter, sondern zugleich als Vertreter des Hellenentums, da die anfangs erwähnten Hellenen völlig in den Hintergrund ⁸ Pers. 1,1–9 (Bratke). Worüber konkret gestritten worden sein soll, berichtet der Text nicht. Da die Disputation mit der Lesung hellenischer Orakelsprüche aus dem Geschichtswerk (ἱστορία) des Philippos begonnen wird (Pers. 5,5–9,5 Bratke), ist wohl an einen Streit über Christusweissagungen heidnischer Götter im Werk des Philippos gedacht. Für diese Annahme spricht auch der Vorwurf des Königs an Aphroditian, seine Leute (also die Hellenen) hätten den Streit über Philippos begonnen (Pers. 3,8–10 Bratke). Während von einem Historiker Dionysaros ansonsten nichts bekannt ist, verbirgt sich hinter Philippos zweifellos Philippos von Side, dessen umfangreiche »Christliche Geschichte« (Χριστιανικὴ Ἱστορία) nur in wenigen Fragmenten fassbar ist. Siehe dazu die Vierte Variation. ⁹ Ein sassanidischer Herrscher dieses Namens ist historisch nicht sicher belegt. Allerdings bezeugt eine persische Königsliste in der Pariser Handschrift Ms. Paris. graec. 1775 (17. Jh.) auf fol. 381 die Namen: Πτολεμαῖος ὁ βασιλεὺς τῶν Περσῶν. Ἀρινάτου καὶ Περσαγάνου τοῦ υἱοῦ αὐτοῦ. Offensichtlich sind die vom Verfasser des Pers. erdachten Königsnamen (siehe dazu unten S. 134) weiter tradiert worden. Vgl. W, Chroniken 1894, 198. ¹⁰ Pers. 1,9–2,2 (Bratke): καὶ πολλῶν κινηθέντων συνῆξεν ὁ βασιλεὺς πάντας τοὺς ἐπὶ τῶν χωρῶν ἐκείνων ἐπισκόπους ὑπὲρ ἑκατὸν γεναμένους καὶ ἀρχιμανδρίτας οὐκ ὀλίγους, ἐν οἷς κἀμὲ προετρέψαντο ὑπαντῆσαι μόνον ὄντα ἐκ γῆς Ῥωμαίων· οἱ γὰρ πάντες τῶν μερῶν ἐκείνων ἦσαν. ¹¹ In Pers. 2,7 f. bekennt der König frei heraus: »Ich traue weder den Hellenen noch den Christen ohne weiteres, wenn sie ihre eigenen Angelegenheiten verteidigen« (οὔτε γὰρ Ἕλλησι μονομερῶς πιστεύω οὔτε Χριστιανοῖς περὶ ἑαυτῶν ἀπολογουμένοις). ¹² Pers. 3,15 f. (Bratke): Οἱ δὲ Ἰουδαῖοι δόλῳ τοῦτον προεβάλλοντο, ἵνα τὸ τῶν Χριστιανῶν ὄνομα καταπατήσῃ. ¹³ Pers. 1,4 (Bratke). Dass es sich nicht allgemein um den obersten Leibwächter, sondern um den Mundkoch des Königs handelt, legt die Ansprache des Königs in Pers. 3,10–13 nahe, wo es über Aphroditian heißt: εἰδὼς οὖν ἐγώ, ὅτι οὔτε τραπέζῃ τέρπῃ οὔτε οἴνῳ ἡδύνῃ ἀλλὰ καὶ συνουσίας ἀπωθῆσαι καὶ δόξαν μισεῖς καὶ χρήματα ἀποσείῃ μόνῃ τῇ φιλοσοφίᾳ σχολάζων. ¹⁴ Pers. 3,13–15 (Bratke): ἀπάντησον μόνος τῷ τῶν Χριστιανῶν χορῷ πᾶσαν ἀρέσκειαν τῇ ἀληθείᾳ δεικνύς, ὅπως καὶ ἐν τούτῳ τὸ τῆς ἡμετέρας βασιλείας ὑπεραρθήσεται κράτος.

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Dritte Variation

treten. Auf Anraten des anonymen Verfassers – es ist das einzige Mal, dass er selbst in die Disputation eingreift – bestimmen die durch die Weisheit und Redegewandtheit des Aphroditian verunsicherten Christen den ebenfalls sehr alten und weisen heiligen Kasteleus zu ihrem Anführer. In vier Akten¹⁵ werden nun die mehrere Tage in Anspruch nehmende Disputation selbst sowie ihre Begleitumstände sehr plastisch geschildert, wobei die christlichen Bischöfe sich nacheinander mit Aphroditian als Vertreter der Hellenen, mit einem persischen Zauberer und mit den Juden auseinanderzusetzen haben. Die aus der Konversion einiger Rabbinen resultierende Spaltung unter den Juden führt zu einem weiteren Gesprächsgang, der im vierten Akt geschildert ist. Erster Akt (Pers. 4,9–21,10 Bratke): Aphroditian und die christlichen Bischöfe Der erste Akt wird durch das Gespräch zwischen den christlichen Bischöfen¹⁶ und Aphroditian als dem (einzigen) Vertreter der Hellenen bestimmt. Nachdem Aphroditian den Bischöfen beruhigend und aufmunternd versichert hat, sie nicht betrüben, sondern vielmehr trösten und der Wahrheit zum Sieg verhelfen zu wollen,¹⁷ einigt man sich darauf, als Ausgangspunkt für die Disputation hellenische Weissagungen (χρησμῳδίαι ἑλληνικαί¹⁸) aus dem umstrittenen, von den Christen favorisierten Geschichtswerk des Philippos zu hören. Aphroditian gibt im Anschluss an die öffentliche Verlesung eines Abschnittes aus der »Kassandersage« (Pers. 5,11–9,5 Bratke) die Deutung, dass die darin enthaltenen Orakel sowohl von Alexander dem Großen als auch von Christus sprechen, bejaht also die Streitfrage, ob es Christusweissagungen hellenischer Götter geben könne. Zugleich kritisiert er jedoch, die Uneinigkeit unter den Christen selbst sowie unter Juden und Christen lasse die biblischen Schriften unglaubwürdig erscheinen.¹⁹ Deshalb müsse man auf andere, neutrale Quellen

¹⁵ Jeder Akt bezeichnet eine »Sitzungsperiode« der Disputation sowie die im jeweiligen Zusammenhang berichteten Umstände. Vgl. die Gliederung im Anhang. Bratke gliederte anders: 1.Akt: Einleitung, »Auseinandersetzung des Christentums mit dem Griechentum« (1,1– 21,10); 2.Akt: »Ausfall gegen die unzufriedenen Mitchristen« (21,11–22,3); 3.Akt: »Beweis der Kraft des Christentums gegenüber den Wundern des persischen Magiertums« (22,4–27,3); 4. Akt: Christen »erproben ihre geistigen Waffen im Kampfe mit den Juden« (27,24–44,3) – vgl. B, Religionsgespräch 1899, 250. ¹⁶ Als Wortführer der Bischöfe werden namentlich genannt Irenäus von Basirene (Pers. 4,17 Bratke) und Hesiodos (Pers. 5,2 Bratke). Beide können nicht mit historischen Personen identifiziert werden. ¹⁷ Pers. 4,12–15 (Bratke): Ἱερεῖς ἡσύχιοι, ἱνατί ταράττεσθε; οὐκ ἦλθον οὐδαμοῦ λυπῆσαι ὑμᾶς, ἀλλὰ μᾶλλον παρακαλέσαι· δύναται οὖν ἡ φιλονεικία ἀλύπως διαβῆναι. θαρροῦντες οὖν τῇ ἀληθείᾳ προσέλθατε ὀρθῶς τῷ πράγματι καὶ ἕξετε νίκην. ¹⁸ Pers. 5,6 (Bratke). ¹⁹ Pers. 9,6–11,2 (Bratke).

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zurückgreifen, um die Wahrheit zu erkennen. An dieser für die Auseinandersetzung entscheidenden Stelle wird in einen langen Monolog des Aphroditian (Pers. 9,6–21,10 Bratke)²⁰ die Erzählung vom Sternwunder und der Offenbarung der Geburt Jesu Christi durch die heidnischen Götter im babylonischen Heratempel und die dadurch ausgelöste Reise der Magier nach Jerusalem und Bethlehem eingefügt (Pers. 11,7–19,9 Bratke). An die angeblich den persischen Staatsarchiven entnommene²¹ Erzählung schließt Aphroditian unvermittelt ein persönliches, neuplatonisch gefärbtes Glaubensbekenntnis (Pers. 19,10–24 Bratke)²² und den Hinweis auf herausragende heidnische Persönlichkeiten wie König Kyros und zwei weitere Asketen an, die sich durch ihren Lebenswandel (τῷ πράγματι) als »Christen und wahrhafte Philosophen« (χριστιανοὶ καὶ φιλόσοφοι ἀληθεῖς) erwiesen hätten (Pers. 19,22–21,10 Bratke).²³ Mit dem Monolog Aphroditians endet der erste Tag der Versammlung, ohne dass die Bischöfe noch einmal zu Wort gekommen wären. Intermezzo (Pers. 21,11–22,3 Bratke): Verleumdungsversuch einiger Archimandriten Ein kurzes Zwischenstück berichtet von einem Verleumdungsversuch einiger Archimandriten, die Aphroditian vor dem König der Parteilichkeit für die Bischöfe bezichtigen. Verärgert über ihr Verhalten weist der König sie zurecht, sie sollten sich nicht um die Belange der Hellenen sorgen, sondern still sein »wie (es sich für) Mönche (gehört)«,²⁴ und versichert auch Aphroditian selbst seines vollen Vertrauens. Der Aufforderung des erzürnten Königs, alle Verleumder zu enthaupten, setzt Aphroditian jedoch eine sanftere Maßnahme entgegen: Er nimmt sie in seinem Haus auf und überschüttet sie mit Gastfreundschaft.²⁵ ²⁰ Die Rede Aphroditians wird nur an einer Stelle vom Christuslob eines Bischofs unterbrochen, der in den Worten des Hellenen die Wohltaten Gottes verkündet sieht (Pers. 19,24 f. Bratke). ²¹ Vgl. die jeweils einen Teil der Erzählung einleitenden Bemerkungen: ὡς γὰρ ἐν ταῖς χρυσαῖς ἀρκλαρίαις κεκόλαπται καὶ κεῖνται ἐν τοῖς ἱεροῖς βασιλεῖοις (Pers. 11,5 f. Bratke) und ἅπερ καὶ αὐτὰ χρυσοῖς πετάλοις ἀνεγράφη οὕτως (Pers. 15,24 f. Bratke). ²² Text und Übersetzung siehe S. 139 mit Anm. 85. ²³ Vgl. die rahmenden Sätze: Γέγοναν Χριστιανοὶ τῷ πράγματι, γέγοναν δὲ καὶ Ἕλληνες ἄκραν ἀσκήσαντες ἀρετήν (Pers. 19,25–20,1 Bratke) und καὶ ἄλλοι πολλοί εἰσιν, οὕσπερ οἱ φιλογράμματοι εἶδον καὶ Χριστιανοὺς ὄντας καὶ φιλοσόφους ἀληθεῖς (Pers. 21,6 f. Bratke). Neben Kyros, der für seine keusche Lebensweise gelobt wird (Pers. 20,1–7 Bratke), werden ein Philosoph mit einem in der Textüberlieferung unsicheren, in jedem Fall aber das auf seinen asketischen Lebensstil deutende Element -εγκράτης enthaltenden Namen (Pers. 20,7– 21,2 Bratke) und der Asket Dichorianos (Pers. 21,2–6 Bratke) genannt. ²⁴ Pers 21,16–19 (Bratke): Ὁ δὲ βασιλεὺς θυμωθεὶς κατ᾽ αὐτῶν εἶπεν αὐτοῖς· Χριστιανοὶ λεγόμενοι καὶ ἐπιστάται μοναστηρίων, τί θέλετε ὑμεῖς τὰ Ἑλλήνων ἀναστατοῦντες καὶ οὐχ ὡς μοναχοὶ ἡσύχιοί ἐστε; ²⁵ Pers. 21,26–22,2 (Bratke): καὶ λαβὼν αὐτοὺς ὁ Ἀφροδιτιανὸς ἐν τῷ οἴκῳ αὐτοῦ πάσης θεραπείας ἠξίωσε μηδαμῶς αὐτοὺς κακοποιήσας.

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Dritte Variation

Zweiter Akt (Pers. 22,4–27,3 Bratke): Der persische Obermagier Orikatos und die Bischöfe Am folgenden Tag bittet der oberste persische Zauberer Orikatos den König um die Erlaubnis, in der Versammlung der Bischöfe erscheinen und sich mit den christlichen Bischöfen messen zu dürfen. Sollte er unterliegen, so der siegesbewusste Perser, so wolle er den Tod am Kreuz auf sich nehmen. Der König ordnet der Synode daraufhin brieflich an, man möge, zum Erweis, ob Zukunftsschau und magische Kräfte in seinem Königreich weiterhin wirkmächtig seien, den Zauberer auftreten lassen. Mit fünf »Zeichen«²⁶ versucht der Magier, die alten magischen Kräfte zum Leben zu erwecken und dadurch seine Teilhabe an der göttlichen Macht zu veranschaulichen – jedoch vergeblich. Der in einen Falken verwandelte Lehmklumpen zerfällt bei der ersten Berührung des heiligen Kasteleus wieder zu Staub (Pers. 24,2–7 Bratke). Die äthiopischen Inder, die Orikatos beim Versuch, ihre Hautfarbe weiß werden zu lassen, mit heißem Wasser verbrennt, werden von den Bischöfen mit (Tauf-) Wasser geheilt (Pers. 24,7–25,7 Bratke). Der aus dem Hades hervorgerufene Presbyter Philippos entpuppt sich als trauernder Engel in Frauengestalt, der den Trug des Orikatos bloßstellt (Pers. 25,7–26,4 Bratke). Eine bereits verstorbene Frau, die Orikatos vergeblich mit Räuchereien und Ziegenblut zum Leben zu erwecken versucht, richtet sich erst auf das einmütige Gebet der Bischöfe hin wieder auf (Pers. 26,4–27,1 Bratke). Schließlich überlebt ein von Orikatos ausgewählter Bischof den Gang in einen lodernden Ofen, während der Zauberer selbst von den Flammen erfasst und nur dank der Hilfe der Bischöfe halbtot gerettet und geheilt wird (Pers. 27,1–14 Bratke). Auch an ihm erweist Aphroditian seine Menschenliebe, indem er ihn – gegen den Befehl des Königs, ihn zu kreuzigen – in sein Haus aufnimmt und belehrt. Dritter Akt (Pers. 27,24–37,20): Die Auseinandersetzung mit den Juden Im dritten Akt wird berichtet, dass nun auch einige Juden, die sich ursprünglich aus der Diskussion heraushalten wollten, den König um die Erlaubnis zur Teilnahme bitten. Vielleicht, so behaupten sie zur Begründung ihrer Bitte, könnten auch sie von der Wahrheit des Christentums überzeugt werden. Auch die dritte Sitzungsperiode ordnet der König in einem Brief an, wobei er die Bischöfe bittet, sie mögen die Juden nicht wie Fremdlinge, sondern wie Vertraute aufnehmen, damit sie sich zum Christentum bekehrten.²⁷ ²⁶ In Anlehnung an biblischen Sprachgebrauch (Ex 7,3; Dtn 4,34; 6,22; 7,19; Jes 8,18; 20,3; Jer 39, 21; Dan 6,28; Joh 4,28; Apg 2,43; 4,30; 14,3; Rö 15,19 u.ö.) benutzt der Magier die Formel σημεῖον ἢ τέρας (Pers. 23,17 Bratke). ²⁷ Pers. 28,27–29 (Bratke): μὴ οὖν ὡς ἀλλοεθνέσι προσέλθητε αὐτοῖς ἀλλ᾽ ὡς μέλη ὑμῶν δέξασθε αὐτούς, ἵνα γένωνται μέλη τῶν μελῶν ὑμῶν.

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Der dritte Akt zerfällt in zwei Teile: Zunächst diskutiert (der offenkundig auch in den biblischen Schriften bewanderte) Aphroditian mit den Rabbinern Jakob und Pharas auf der Grundlage biblischer Zeugnisse²⁸ über die Frage, ob der Messias schon gekommen oder erst in der Zukunft zu erwarten sei. Mit der rhetorischen Frage, was es nutze, die jüdischen an Stelle der hellenischen Prophezeiungen zu Rate zu ziehen, unterbricht Aphroditian die eben erst begonnene Diskussion recht unvermittelt und hält den Rabbinen Christusweissagungen hellenischer Weiser und Gelehrter vor. Als diese sich auch dadurch nicht von der Messianität Jesu Christi überzeugen lassen, wird eine Konfrontation mit den christlichen Bischöfen vereinbart (Pers. 33,22–37,21 Bratke). Dabei werden zunächst Christuszeugnisse aus dem Alten und Neuen Testament sowie das berühmte Josephus-Zeugnis erörtert, wobei die Bischöfe mehrfach betonen, dass viele der von ihnen zitierten Zeugen selbst Juden gewesen seien.²⁹ Schließlich bringen die Juden (selbst!) das Gespräch auf den Vorwurf des Christusmordes. Zwei von den Bischöfen angeführte alttestamentliche Worte über das Leiden des Messias³⁰ überzeugen die Rabbinen schließlich vom Irrtum ihres Volkes: Aus Neid und in Blindheit hätten sie den Christus den Römern übergeben, damit das Volk nicht gespalten werde. Nun müsse das jüdische Volk in zahlreichen Verbannungen und Verfolgungen dafür büßen.³¹ Die Reaktionen auf den Sinneswandel der beiden Rabbinen fallen sehr unterschiedlich aus: Während der König sich über den Ausgang des Gespräches erwartungsgemäß freut, kommt es unter den Juden der Stadt zu einer Spal²⁸ Pers. 29,5–31,27 (Bratke): Mal 3,22a.23b; Dan 2,44; Bar 3,36–38; Ps 110,1. ²⁹ Folgende Personen werden als Zeugen für den inkarnierten Christus (μάρτυρες …, οἵτι-

νες παρηκολούθησαν τῇ τοῦ Χριστοῦ ἐνσάρκῳ παρουσίᾳ, Pers. 34,20 f. Bratke) aufgeführt: die Magier (vgl. Mt 2,1–17), Johannes der Täufer (vgl. Joh 1,21–28); Nikodemus (vgl. Joh 3,1–21), Nathanael (vgl. Joh 1,45–51; 21,2), Joseph von Arimathia (vgl. Mk 15,42–47 par); Bizes und Alexander, die bei der Hochzeit des Galiläers Simon Zeugen des Weinwunders gewesen sein sollen (hier scheint eine nicht mehr bekannte apokryphe Tradition über die Hochzeit zu Kana im Hintergrund zu stehen, vgl. Joh 2,1–12); die Ältesten der Juden, die Jesus um die Heilung des Sohnes des Hauptmanns von Kapernaum bitten (vgl. Lk 7,1–10); der königliche Angestellte, dessen todkranker Sohn von Jesus geheilt wird (vgl. Joh 4,46–54); Jairus, dessen Tochter Jesus vom Tod erweckt (vgl. Mk 5,21–43 par); der Hohepriester Kaiphas, der die Kreuzigung Jesu um des Volkes willen befürwortete (vgl. Joh 11,47–53); die Kinder, die Jesus im Tempel das Hosianna zuriefen (vgl. Mt 21,15); selbst Judas, der seinen Meister für dreißig Silbertaler an die römischen Soldaten verriet (vgl. Mt 26, 14–16); schließlich der jüdische Schriftsteller Flavius Josephus, »der von Jesus als einem guten und gerechten Mann sprach, aus göttlicher Gnade kundgetan, durch Zeichen und Wunder vielen Gutes tuend« (Pers. 36, 8–11: ὃς εἴρηκε περὶ Χριστοῦ ἀνδρὸς δικαίου καὶ ἀγαθοῦ, ἐκ θείας χάριτος ἀναδειχθέντος σημείοις καὶ τέρασιν εὐεργετοῦντος πολλούς), vgl. (die etwas anders lautende christliche Interpolation bei) J.AJ 18,63 f. (LCL 433, IX, 48,1–50,10 Feldmann), vgl. B, Zeugnis 1894. ³⁰ Ps 22 (21),19 und Dtn 28,66 (in leichter Abwandlung vom Septuagintatext, beide offenbar aus dem Gedächtnis zitiert). ³¹ Pers. 37,3–14 (Bratke).

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Dritte Variation

tung. Jakob und Pharas werden als Verleumder aus der Synagoge ausgeschlossen, können jedoch mehr als die Hälfte der Juden als Anhänger gewinnen. Die Gegenpartei unter Simon, Barneas und dem Proselyten Skillas versucht, durch Bestechung den Prinzen Mithrobades auf ihre Seite zu ziehen, was jedoch vom König selbst verhindert wird. Vierter Akt (Pers. 37,21–43,17): Spaltung unter den Juden Auf Bitten der bekehrten Rabbinen kommt es zu einer letzten Disputation, diesmal zwischen den beiden jüdischen Parteien. Die anwesenden Bischöfe werden von Aphroditian zum Schweigen angehalten, damit das Gespräch sachlich und ruhig verlaufen kann. Die altgläubigen Juden versuchen, das Festhalten an ihrem Gesetz mit den vielfältigen Erscheinungsweisen des einen Gottes zu begründen. Aphroditian pariert mit der notwendigen Übereinstimmung von Wesen und Erscheinung, die eine einheitliche Verehrung des einen Gottes erforderlich mache. Da die altgläubigen Juden erklären, auf philosophische Spekulationen nicht angemessen antworten zu können, halten Jakob und Pharas ihnen Schriftzeugnisse für die Messianität Jesu vor,³² die jedoch ebenfalls nicht überzeugen können. Durch einen die Wahrheitsansprüche aller positiven Religionen relativierenden Vermittlungsversuch Aphroditians scheinbar legitimiert,³³ verkünden die altgläubigen Rabbinen den Ausschluss ihrer bekehrten Glaubensbrüder und entheben sie ihrer Lehrautorität. Das Schlusswort Aphroditians (Pers. 41,22–43,12) ist ein leidenschaftliches Plädoyer für das friedliche Zusammenleben aller Parteien. Zum Beweis dafür, dass letztlich nicht eine Lehrmeinung, sondern das ethische Verhalten über Heil und Unheil eines Menschen entscheidet, erzählt Aphroditian – statt eines Schiedsspruches – die Sage von einer jungfräulichen Hirtin, die dem Werben eines Jünglings namens Koatos widersteht und von ihm für ihre Hartnäckigkeit mit Gefangennahme und Nahrungsentzug bestraft wird (Pers. 42,2–43,3). Die Jungfrau stirbt nach drei Tagen mit einem Dankgebet an Gott auf den Lippen und der Hoffnung auf Teilhabe an der göttlichen Ewigkeit. Ihr Peiniger aber wird, als sein Vater von der Sache erfährt, mitten in der Stadt kopfüber an einem Pfahl erhängt und von den Vögeln zerfressen. Diese Erzählung ist eine in Allegorie gekleidete Ermahnung Aphroditians an die zerstrittenen Juden, die Entscheidung der jeweils anderen Partei zu respektieren und einander nicht durch Gewalt zur Konversion zu zwingen.³⁴

³² Im einzelnen: Ps 2,7; Ps 45,7 f.; Ps 118,22; Dan 2,34 f.; Jes 28,16; Jes 7,14; Jes 53,7; Dan 7,13 f. (Pers. 40,3–25 Bratke). ³³ Pers. 41,9–14 (Bratke), Text und Übersetzung unten S. 140. ³⁴ Vgl. B, Religionsgespräch 1899, 215.

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Trotz dieser im Grunde antimissionarischen Botschaft entpuppt sich Aphroditian am Ende als Christusbekenner³⁵ und persönlicher Bekannter des umstrittenen christlichen Historikers Philippos. Dennoch lässt er sich, wie auch der König, nicht taufen. Vielmehr ermahnt er alle Parteien, da die verschiedenen Religionen sich ohnehin »nur mit einem Namen brüsten« (ὀνόματι μόνον κομπάζομεν),³⁶ in brüderlichem Frieden nebeneinander zu leben und gemeinsam nach den guten, himmlischen Dingen zu streben.³⁷ Ausgang des Gesprächs (Pers. 43,17–44,3 Bratke) So findet die Disputation einen offenen, aber friedlichen Ausgang: Beide Parteien der Juden verabschieden sich ehrerbietig voneinander und von den Bischöfen. Jakob, Pharas und sechzig weitere Juden lassen sich taufen, die Altgläubigen um Simon werden polemisch als Sekte der »Christenspalter« (χριστιανομερίσται) bezeichnet.³⁸ Abschließend ermahnt Aphroditian beide, die Vorsehung (πρόνοια) zu ehren, da sie »uns reichlich belohnt« habe.³⁹ Schlussnotiz (Pers. 44,4–15 Bratke) Der Bericht endet in feierlichem Ton mit der Anweisung des persischen Königs und anderer hoher Beamter, den Text auf Tafeln für das Archiv festzuhalten und zu verbreiten.⁴⁰ Damit ist der Bericht gewissermaßen königlich autorisiert. Scholien (Pers. 45,1–15 Bratke) An den Text angehängt sind zwei Scholien, die von verschiedenen Lesern an den Bericht angefügt worden sind und damit die Wirkungsgeschichte des Textes dokumentieren. Das erste, in allen Handschriften überlieferte Scholion betrifft den Historiker Philippos von Side und die jährliche Wiederholung des ³⁵ Pers. 43,3 f. (Bratke): »Und nun sage ich allen in Bezug auf Christus: Was schon geschehen ist, ist geschehen« (καὶ νῦν πᾶσι λέγω περὶ Χριστοῦ· Ὃ γέγονεν ἤδη, γέγονεν). ³⁶ Pers. 43, 6 f. (Bratke). ³⁷ Pers. 43, 5–12 (Bratke), Text und Übersetzung auf Seite 140. ³⁸ Pers. 43,21–44,1 (Bratke): οἱ δὲ ἄλλοι ἐν τῷ ἀποσχίσματι Σίμωνος ἔμειναν, οὓς ἐκάλεσαν Χριστιανομερίστας. Bratke liest Χριστιανομερίτας, weist aber im kritischen Apparat darauf hin, dass einige der besten Handschriften Χριστιανομερίστας lesen. Diese Konjektur trifft wohl das Richtige, während Χριστιανομερίτας (»die am Christentum Anteil haben«) im Kontext sinnlos ist. ³⁹ Pers. 44,1–3 (Bratke): τοῦ Ἀφροδιτιανοῦ ἀμφοτέροις παραινοῦντος τιμᾶν πρόνοιαν, ὅτι καὶ αὕτη μεγάλως ἐτίμησεν ἡμᾶς. ⁴⁰ Pers. 44,6 f. (Bratke): ἡ αὐτεξουσίαστος ἐξουσία κελεύει ταῖς ἀρκλαρίαις ἀποτίθεσθαι ταῦτα μάρτυσιν ἰδίοις καὶ τοῖς θέλουσιν ἴσα λαμβάνειν.

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Dritte Variation

Sternwunders im Heratempel (Pers. 45,1–9). Das zweite Scholion gibt unter Berufung auf einen Juden Doros eine rationalistische Erklärung für die singenden und tanzenden Götterstatuen (Pers. 45,10–22).⁴¹

2.2. Zur Interpretation literarischer Religionsgespräche Obgleich Pers. sich als Augenzeugenbericht eines oströmischen Bischofs gibt, kann am fiktiven Charakter des Textes kein Zweifel bestehen. Keine der agierenden Personen ist historisch zu greifen.⁴² Einzig und allein der umstrittene christliche Historiker Philippos, der zum Zeitpunkt der Disputation allerdings bereits verstorben sein soll, verdankt sich nicht der Phantasie des anonymen Autors.⁴³ Als fiktionaler Disputationsbericht mit romanhaften Elementen gehört Pers. zur Gruppe der literarischen Religionsdialoge, von denen in der Zeit vor dem Auftreten des Islams ein gutes Dutzend erhalten ist.⁴⁴

⁴¹ Zu den Scholien siehe unten in der Vierten Variation, S. 195–198. ⁴² Einen sassanidischen Herrscher mit Namen Arrinatos sucht man in persischen Königs-

listen vergebens, vgl. oben S. 119, Anm. 9. Die Namen der Orte und Personen spiegeln den fiktiven Charakter des gesamten Pers.: Βασιρήνη, der Name einer persischen Bischofsstadt (Pers. 4,17 Bratke), ist ein Wortspiel mit dem (ebenfalls erdachten) Namen des Bischofs Εἰρηναῖος und soll wohl die Friedfertigkeit des Reiches betonen (vgl. aber H, Studies 1953, 89–91, der den Namen für eine verderbte Form eines existierenden Ortsnamens hält). Pers. ist auch sonst voll von programmatischen Namensbildungen: so etwa bei den Namen der persischen Oberen Ἀρρινάτος, Πασάργαρος, Διοκλῆς, Ἀφροδιτιανός (zu diesen siehe unten S. 134). Der griechische Historiker Διονύσαρος trägt den Hinweis auf den Gott Dionysos in seinem Namen, der Gesetzgeber Ὀφιανός erinnert vielleicht an die gnostische Sekte der Ophiten, der Rabbinername Φαρᾶς spielt auf Φαρισαῖος an, Βαρνάης könnte urspr. den »Sohn des Tempels« (Βαρ- + ναός) bezeichnet haben, der Name wird aber in vielen Handschriften zu Βαρνάβας verändert und erinnert damit an den Apostel Barnabas; der Proselyt Σκίλλας lässt an den Paulusschüler Silas denken. ⁴³ Ausführlich dazu unten die Vierte Variation. ⁴⁴ Als Religionsdialoge werden hier nur Texte bezeichnet, in denen Vertreter verschiedener Religionen miteinander sprechen. Ein Gespräch zwischen einem Christen und einem Juden berichten: Ariston von Pella, Altercatio Iasonis et Papisci (um 140, fragmentarisch erhalten, ed. Otto); Justin, Dialogus cum Tryphone (um 165, PTS 47 Marcovich); Ps.-Athanasius, Dialogus cum Zacchaei (4./5.Jh., Coneybeare); Euagrios, Altercatio Simonis et Theophili (430/ 40, CSEL 45 Bratke); Anonymus, Dialogus Timothei et Aquilae (5. Jh., Robertson); Ps.-Gregentiοs, Disputatio Gregenti cum Herbano Iudaeo (Grundbestand um 540, Millennium-Studies 7, 450–803 Berger). Gespräche zwischen Christen und Heiden: Minucius Felix, Octavius (3. Jh., CSEL 2 Halm); Anonymus, Consultationes Zacchaei et Apollonii (um 420, Morin); Aeneas von Gaza, Theophrastus (um 484, Colonna); Zacharias Scholastikos, Ammonius (536, Colonna). Disputationen zwischen Manichäern und Christen: Hegemonius, Acta Archelai (3./ 4. Jh., GCS 16 Beeson); Augustinus, Acta contra Fortunatum Manichaeum (392, CSEL 25/1 Zycha); Augustinus, Contra Felicem Manichaeum (CSEL 25/2 Zycha). Daneben gibt es eine Reihe von Dialogen, die von Disputationen zwischen Anhängern verschiedener christlicher Gruppen berichten.

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Es mag am unterschiedlichen Charakter dieser Texte liegen, dass das Phänomen christlicher Religionsdialoge in der Spätantike in der Forschung bisher noch nie zusammenhängend untersucht worden ist,⁴⁵ obwohl die Frage nach der religiösen und kulturellen Vielfalt der Epoche bereits seit einigen Jahren großes Interesse genießt.⁴⁶ Der Reiz apologetischer Dialoge besteht darin, dass sie, anders als Traktate, diese Pluralität unmittelbar abbilden. Die Texte stellen jedoch gerade deshalb auch vor grundsätzliche methodische Probleme. Bisher wurde noch keine Hermeneutik für christliche Dialogliteratur, geschweige denn für apologetische Dialoge, entwickelt, die einen angemessenen Zugriff auf die Texte ermöglichte.⁴⁷ Daher sollen im folgenden einige Überlegungen zur Interpretation literarischer Dialoge vorgetragen werden, die für die hier verfochtene Deutung von Pers. grundlegend sind.

⁴⁵ Schon 1688 hatte Martin Müller in Wittenberg in einer knappen Dissertatio historica de dialogis doctorum veteris ecclesiae den Versuch unternommen, alle christlichen Dialoge zu sammeln und zum antiken philosophischen Dialog in Beziehung zu setzen. Er zählte insgesamt 11 griechische und 5 lateinische Verfasser christlicher Dialoge (M, Dissertatio 1688). Eine umfassende Literaturgeschichte des Dialogs hat zuletzt Rudolf Hirzel vorgelegt. Sein im Jahr 1895 erschienenes Werk gilt immer noch als Klassiker, der christlichen Dialogliteratur sind darin wenige Seiten gewidmet (H, Dialog 1895, Bd. II, 366–380). Zum Dialog in der antiken christlichen Literatur erschienen nach einem kurzen summarischen Aufsatz von Z, Dialog 1893, kurz hintereinander die Monographien von Manfred H (Dialog 1966) und Bernd Reiner V (Dialog 1970), die jedoch beide zum einen nicht alle relevanten Texte berücksichtigen und zum andern den christlichen Dialog auf problematische Weise als Zeugnis der Dekadenz der klassischen Literatur deuten, siehe dazu die folgenden Ausführungen. Für den lateinischen Sprachraum vgl. außerdem S (Typologie 1977), der sich kritisch mit den vorhergegangenen Ansätzen auseinandersetzt. Jüngst hat Andreas Külzer eine Untersuchung der byzantinischen antijüdischen Dialogliteratur vorgelegt (K, Disputationes 1999, 74–92). ⁴⁶ Exemplarisch sei nur auf einige Publikationen der letzten Jahre zu diesem Themenfeld verwiesen: C, Chronique 1991; S, Paganism 1991; T, Christianisierung 1992; L, Manichaeism 1992; L/N/R, Jews 1992; L, Manichaeism 1994; R, Jews 1995; L, Polemics 1996;  O, Heiden 1998; F, Jews 1999; D-D/K/V, Christen 2001; H, Gewalt 2004. ⁴⁷ Schmidt machte zwar in seiner kritischen Reaktion auf H (Dialog 1966) und V (Dialog 1970) auf die Grenzen und Probleme des ausschließlich literaturwissenschaftlichen Ansatzes aufmerksam und entwickelte eine Typologie des christlichen Dialogs. Er dringt jedoch nur ganz am Rande zu einem positiven Gegenentwurf und zu Fragen der Hermeneutik vor (S, Typologie 1976). K (Disputationes 1999) betont den »Vorbereitungscharakter« der christlichen apologetischen Dialoge, ihre »Intention, auf wirkliche Debatten hinzuführen« (S. 91 f.). Dies mag für die byzantinischen antijüdischen Dialoge, mit denen sich Külzer befasst, zutreffen. Für Pers. wie für andere antike und spätantike Texte (etwa Justins Dialog mit Tryphon, den Octavius des Minucius Felix, die Acta Archelai oder die Disputatio Gregentii cum Herbano Iudaeo) erweist sich dieser Ansatz jedoch als unzureichend, weil sie zugleich auch einen literarischen Anspruch haben.

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Dritte Variation

Problemanzeige Wer sich aus literarischen Dialogen unmittelbaren Aufschluss über tatsächliche Religionsdispute erhofft, wird in den allermeisten Fällen enttäuscht. Die Dialoge mögen zwar in vielen Fällen vor dem Hintergrund realer Dispute verfasst worden sein, sie geben jedoch nur selten den tatsächlichen Verlauf eines solchen Gesprächs wieder, so dass der Eindruck entstehen kann, dass »Fragen nach der Historizität sinnlos werden«.⁴⁸ Aber auch wer aus dieser Erkenntnis die Konsequenz zieht, dass man sich den Texten mit rein literaturwissenschaftlichem Blick nähern müsse, wird enttäuscht. Fast zwangsläufig geht dieser Blick von Platon, Cicero und Lukian als den Klassikern des antiken Dialogs aus und betrachtet alles Spätere in ihrem Licht.⁴⁹ Es ist kaum verwunderlich, dass christliche Religionsdialoge in dieser Perspektive als Verfallsprodukte der antiken Hochkultur erscheinen, als »wirklichkeitsnahe Gebrauchsliteratur, die künstlerischen Rang nicht in Anspruch nehmen«, ja »in der Regel nicht als Literatur angesehen werden« könne, weil sie »rein praktischen Zwecken« diene,⁵⁰ oder als »Erstarrung«, »Sklerose«, »völlige Entstellung« der ursprünglichen – und das heißt: platonischen, also dialektisch-maieutischen – Dialogform.⁵¹ Die Beurteilung christlicher Dialoge nach dem platonischen Ideal ist aus zwei Gründern problematisch. Zum einen suchten und fanden die Verfasser christlicher Kontroversdialoge ihre literarischen Vorbilder nicht bei Platon, sondern – sofern sie sich überhaupt an literarischen Klassikern orientierten – bei Aristoteles und Cicero.⁵² Die Orientierung an Platon ist aber vor allem deshalb irreführend, weil sie für moderne, diskurstheoretisch geprägte Leser – ⁴⁸ H, Dialog 1966, 161. ⁴⁹ In dieser Verengung der Perspektive liegt die gemeinsame Schwäche von H, Dia-

log 1895, H, Dialog 1966 und V, Dialog 1970. ⁵⁰ V, Dialog 1970, 328.363. ⁵¹ H, Dialog 1966, 162. Hoffmann traut den christlichen Autoren noch nicht einmal ein Problembewusstsein zu: »Dieser Umbruch kam den meisten Dialogschriftstellern nicht zum Bewusstsein; man will einen philosophischen Dialog der literarischen Tradition schreiben, der christliche Inhalt modifiziert aber die Form bis zur völligen Entstellung« (ebd.). ⁵² Zwei Gemeinsamkeiten weisen die meisten christlichen apologetischen Dialoge mit denen des Aristoteles und Ciceros auf: die Dialoge bestehen nicht nur aus Frage und Antwort, sondern vor allem aus längeren Redebeiträgen, und das Ich des Autors taucht im Dialog auf. Die mindestens acht Dialoge des Aristoteles sind nicht erhalten. Da Cicero sich jedoch selbst ausdrücklich in aristotelische Tradition stellt – vgl. Cic. ad Fam. 1,29,23 (BiTeu 32,6–8 Shackleton-Bailey): scripsi igitur Aristotelio more, quem ad modum quidem volui, tris libros in disputatione ac dialogo ›de Oratore‹ –, kann von der Form seiner Dialoge auf die des Aristoteles geschlossen werden. Dass die aristotelischen Dialoge christlichen Autoren bekannt waren, geht aus einem Brief des Basileios von Kaisareia an Diodor von Antiochien hervor (Bas. ep. 135 ed. Courtonne). Dort werden Aristoteles und Theophrast ausdrücklich als Vorbilder christlicher Dialogliteratur aufgeführt, während Platon als unerreichbarer Vorgänger dargestellt wird.

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meist unausgesprochen, vielleicht auch unbewusst – eine Gleichsetzung von Dialog und einer bestimmten Art von Dialektik impliziert, die den apologetischen Dialog von vornherein als Ding der Unmöglichkeit erscheinen lässt: Steht nicht, so mag man fragen, die Eigendynamik des Dialogischen dem Zweck eines apologetischen Werkes prinzipiell entgegen, da der Dialog strukturell von einer gewissen Offenheit geprägt ist, während die Apologie grundsätzlich die Wahrheit des eigenen Glaubens voraussetzt und allein die Vermittlung dieser unhinterfragten Wahrheit zum Ziel hat? Muss man nicht also von Missbrauch oder Dekadenz der literarischen Gattung sprechen, wenn der Dialog in den Dienst der christlichen Apologie gestellt wird?⁵³ Um unangemessene Vor-Urteile dieser Art zu vermeiden, müssen bei der Verwendung des Begriffs »Dialog« zunächst drei Bedeutungsebenen unterschieden werden, die im heutigen alltäglichen Sprachgebrauch recht unreflektiert vermischt erscheinen:⁵⁴ Mit »Dialog« kann zum einen das mündliche Gespräch, zum anderen die literarische Gattung, schließlich das abstrakte Prinzip des Dialogischen bezeichnet werden. Diese Bedeutungen stehen zwar nicht unvermittelt nebeneinander, da der literarische Dialog als Mimesis mündlicher Rede in einem gewissen Grad auch das dialogische Prinzip in Anspruch nimmt. Dennoch kann der literarische Dialog nicht mit Deutungskategorien aus der mündlichen Kommunikation interpretiert oder gar an ihnen gemessen werden. Wenn etwa Bernd Reiner Voss an den christlichen Dialogen der Spätantike kritisierte, dass nicht »Wahrheitsfindung«, sondern »Wahrheitsvermittlung« ihr Ziel sei,⁵⁵ so beruht diese Kritik auf einer unangemessenen Prämisse: dass nämlich ein Dialog grundsätzlich ergebnisoffen und darauf angelegt sein müsse, »eine allen Partnern unbekannte Erkenntnis zu gewinnen«.⁵⁶ Mag diese Zielsetzung für das mündliche Gespräch bis zu einem gewissen Grad zutreffen – sie entspricht jedenfalls den Ansprüchen moderner Diskurstheorien⁵⁷ –, so ⁵³ Vgl. H, Dialog 1966, 162: »Das heterogene inhaltliche Element – nämlich die in der Offenbarung vorgegebene Wahrheit – bricht die Form um: aus der Wahrheitssuche wird die Offenbarungskatechese. Die Dialogform ist nun nicht mehr Ausdruck des Kampfes um die Wahrheit, sondern für die Vermittlung der Wahrheit.« ⁵⁴ Abwertende Urteile der Forschung über christliche Dialoge erklären sich häufig aus der Vermischung dieser Bedeutungsebenen, bei der an den literarischen Dialog automatisch – freilich auch anachronistisch – das Kriterium des dialogischen Prinzips angelegt wird, so dass der christliche Dialog als »Erstarrung« der ursprünglichen Form erscheint: »Das Maß der dialogischen Sklerose ist bei den einzelnen Autoren verschieden. (…) Der Offenbarungscharakter der kirchlichen Lehre, die autoritativ als vorgegebene christliche Wahrheit vertreten wird, macht in jedem Fall ein echtes Gespräch mit dem Gegenüber unmöglich.« (H, Dialog 1966, 162). ⁵⁵ V, Dialog 1970, 359. ⁵⁶ V, Dialog 1970, 359. ⁵⁷ Die moderne Diskurstheorie kann hier nicht erschöpfend referiert werden. Verwiesen sei nur auf die normative Beschreibung eines »echten« Gesprächs bei G (Wahrheit ⁶1996, bes. 387) und die daran anknüpfende pneumatologische Deutung von P

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Dritte Variation

erweist sie sich im Blick auf literarische Dialoge, zumal solche der Antike, als falsch. Selbst bei Platon, der doch allenthalben als der unübertroffene Verfasser literarischer Dialoge und als Richtschnur aller Späteren angeführt wird, wäre zu fragen, inwiefern von Ergebnisoffenheit des Dialogs gesprochen werden kann. Auch hier ist das literarisch inszenierte Gespräch eine Methode der Erkenntnisvermittlung. Vermittelt werden soll freilich nicht in erster Linie ein bestimmter Inhalt, sondern vor allem eine Methode, eine bestimmte Art der Gesprächsführung.⁵⁸ Entsprechend vielfältig sind daher auch die Dialogformen: Diogenes Laertios etwa unterscheidet im 3. Jh. n. Chr. in seiner diäretischen Typologie der platonischen Dialoge insgesamt 14 Dialogtypen und hält den maieutischen keineswegs für den »eigentlichen« Dialog. Daneben nennt er mit dem beweisenden (ἐνδεικτικός) und dem widerlegenden (ἀνατρεπτικός) Dialog zwei Formen des »Streitgesprächs« (ἀγωνιστικός), die sich durchaus mit der Idee eines apologetischen Dialogs vereinbaren lassen.⁵⁹ An diesen spätantiken Vorbildern, nicht an modernen Idealen, sollten auch die christlichen Autoren gemessen werden. Der literarische Dialog als Inszenierung Der literarische Dialog hat als Textgattung eigene Strukturelemente, die von der weiteren Bedeutung des Wortfeldes zwar nicht getrennt, aber unterschieden werden müssen, wenn die spezifische Funktion der Texte zur Geltung kommen soll.⁶⁰ Anders als das mündliche Gespräch ist der literarische Dialog »schriftliche Inszenierung mündlicher Kommunikation«⁶¹ und damit dem Ge(Sprechakt ²1996, 65–76). Der Sammelband von S/W, Gespräch 1996, ist insgesamt instruktiv. ⁵⁸ Vgl. W, Platon 1999, 70–83. Auf die Interaktion von »Dialogform und Argument« bei Platon hat B, Dialogform 1997, bes. 242–288) am Beispiel der Politeia nachdrücklich hingewiesen. ⁵⁹ D. L. 3,49 (BiTeu 222,21–223,7 Marcovich). Diogenes unterscheidet die beiden Hauptformen (οἱ ἀνωτάτω χαρακτῆρες) des unterweisenden (ὁ ὑφηγητικός) und des untersuchenden (ὁ ζητητικός) Dialogs. Ersterer wird nach Themen bestimmt: der theoretische (θεωρηματικός) Dialog über Physik (φυσικός) oder Logik (λογικός), der praktische (πρακτικός) über Ethik (ἠθικός) oder Politik (πολιτικός). Die untersuchenden (ζητητικός) Dialoge werden nach den Tätigkeiten der Gesprächsteilnehmer unterschieden in einübend (γυμναστικός) – und dann auf Gedankengeburt zielend (μαιευτικός) oder ausprobierend (πειραστικός); und streitend (ἀγωνιστικός) – und dann beweisend (ἐνδεικτικός) oder widerlegend (ἀνατρεπτικός). ⁶⁰ Die folgenden Überlegungen sind von Arbeiten inspiriert, die in den letzten Jahren im Rahmen des von Prof. Klaus W. Hempfer geleiteten Forschungsprojekts »Performativität und episteme: Die Dialogisierung des theoretischen Diskurses in der Renaissance« an der FU Berlin zur Dialogtheorie entstanden sind: H, Lektüren 2002, 1–38; H, Dialog 2002; H, Dialog 2004, 13–65. Diese ursprünglich für die Lektüre und Interpretation von Renaissance-Dialogen entworfene Methodik wird hier adaptiert und, mutatis mutandis, auf spätantike apologetische Dialoge angewandt. ⁶¹ H, Lektüren 2002; vgl. H, Dialog 2002, 19–22.

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staltungswillen eines Autors unterworfen. Man wird den Texten daher nicht gerecht, wenn man sie daran misst, in welchem Maß das Ideal dialogischer Freiheit in ihnen verwirklicht ist. Es kommt vielmehr darauf an, die literarischen Inszenierungsstrategien aufzudecken, derer sich der Autor zum Zweck der Erkenntnisvermittlung bedient. Charakteristisch ist die Überlagerung verschiedener Ebenen der Inszenierung, die bei der Interpretation sorgsam unterschieden und in ihrem Zusammenspiel gedeutet werden müssen: – Auf der Darstellungsebene (narrative Einkleidung, histoire) konstituiert der Autor die Welt, den Argumentationszusammenhang, in den sich das Gespräch einzeichnet: der Leser wird in eine fiktive Szenerie versetzt. Durch die Situierung des Diskurses in einem bestimmten Ort zu einer bestimmten Zeit, durch die Charakterisierung der Personen und die Darstellung von Nebenhandlungen wird die Phantasie des Lesers und damit eine emotionale Ebene der Rezeption in einer Weise angesprochen, wie sie etwa dem Traktat völlig fremd ist. Der Grad der Fiktion kann dabei prinzipiell sehr unterschiedlich ausgeprägt sein. – Die Argumentationsebene (Gesprächsteile, discours) nimmt naturgemäß den größten Raum eines literarischen Dialogs ein. In die fiktiv inszenierte Situation werden Fragen und Probleme eingezeichnet, die der tatsächlichen Welt der Leser des Dialogs entnommen sind – im Fall christlich-apologetischer Dialoge die Frage nach Legitimität und Wahrheit des christlichen Glaubens angesichts konkurrierender Wahrheitsansprüche. Die Argumentation lebt von der Nachahmung mündlicher dialogischer Rede: Gedankengänge bauen nicht notwendig schlüssig aufeinander auf, sondern speisen sich aus dem lebendigen, aber gerade deshalb nicht immer stringenten Wechselspiel von Rede und Gegenrede. Die Argumente können mehrfach in Frage gestellt, gebrochen, verworfen werden, sie können sich im Laufe des Gesprächs als nicht tragfähig und revisionsbedürftig erweisen. Während der Leser eines Traktats geprüfte, geschliffene und insofern »fertige« und klar nachvollziehbare Gedanken präsentiert bekommt, nimmt er bei der Lektüre eines Dialogs an der Entstehung von Argumenten teil. Auch hier ist zu beachten, dass Gesprächsgänge bewusst inszeniert werden.⁶² So kann der Autor etwa durch bestimmte sprachliche Eigenheiten der Personen, durch die Gewichtung von Redeanteilen, durch verschiedene Grade von Monologizität und Dialogizität und nicht zuletzt durch die Interaktion mit der Darstellungsebene eine implizite Kommentierung der scheinbar nur protokollarisch wiedergegebenen Argumente vornehmen.

⁶² Hempfer spricht in diesem Zusammenhang von einem »Argumentations-Spiel« (H, Lektüren 2002, 22).

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Dritte Variation

– Die paratextuelle Ebene (Titel, Proömium, Schlussnotiz) gibt häufig Aufschluss über den Autor, die Adressaten und den intendierten Gebrauch des Textes. Allerdings muss auch hier noch mit Inszenierung, genauer: mit Selbstinszenierung des Autors gerechnet werden, die im Blick auf die Autorenintention aufschlussreich sein kann. Aus der Überlagerung dieser Ebenen resultiert eine spezifische Komplexität des literarischen Dialogs, die bei der Interpretation zu berücksichtigen ist.⁶³ Der Interpret wird dieser Komplexität nicht gerecht, wenn er die Position des Autors vollständig in einer der dargestellten Personen verwirklicht sieht. Es ist zwar möglich, aber nicht a priori vorauszusetzen, dass eine Person als Sprachrohr des Autors fungiert. Nur aus dem literarischen Miteinander der verschiedenen Ebenen ist die Autorenintention zu erheben: Nicht eine Person, sondern der Dialogtext als ganzer muss als Sprachrohr des Autors interpretiert werden.⁶⁴ Die Funktion literarischer Dialoge Die Überlagerung von narrativer, argumentativer und paratextueller Ebene macht die spezifische Möglichkeit literarischer Dialoge aus und weist auf ihre Funktion, ihren »Sitz im Leben« hin: Literarische Dialoge sind fiktionale Texte, die in einen realen Diskurszusammenhang eintreten.⁶⁵ Wie jeder Text trägt auch der Dialog den Geist seiner Zeit in sich und gibt daher Aufschluss über die tatsächlich stattfindenden Auseinandersetzungen, die Anlass und Hintergrund für die literarische Verarbeitung bilden.⁶⁶ Darüber hinaus aber haben Dialoge als fiktionale Texte, die in einen realen Diskurszusammenhang eintreten, auch eine operative Funktion nach außen.⁶⁷ Indem der Autor seine Argumente typologischen Personen in fiktiven Situationen in den Mund legt, ermöglicht er die Identifikation seiner Leser mit bestimmten Dialogfiguren. So bietet die literarische Inszenierung eines Gesprächs dem Autor die Möglichkeit, in einen tatsächlich stattfindenden Diskurs durch »Projektierung, Model⁶³ Hempfer warnt zu Recht vor einer »Monologisierung des Dialogs«, in der literarische Dialoge gegen ihre charakteristische Polyperspektivik wie Traktate oder andere Gattungen des theoretischen Diskurses behandelt werden (H, Lektüren 2002, 19). ⁶⁴ Vgl. H, Dialog 2004, 16. ⁶⁵ H, Dialog 2004, 18. ⁶⁶ »Der literarische Autor ist auch Praktiker des Gesprächs, sein Alltagswissen über die in seiner eigenen Kommunikationserfahrung gewonnene Gesprächserfahrung läßt ihn deren grundlegende Regularitäten, deren Gefährdungen und Abweichungen, sensibel registrieren und stilistisch verfremden im Rahmen seines ästhetischen Programms.« (H-L, Gespräch 1996, 933). ⁶⁷ Vgl. H, Dialog 2004: der Dialog sei »culture in action« (50), die operative Funktion sei die »exklusive Möglichkeit des Dialogs« (52), der Dialog das »eminent performative Genre« (54).

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lierung oder auch Manipulation von Diskursgemeinschaften«⁶⁸ einzugreifen und seinen Lesern modellhaft Argumente für tatsächlich stattfindende Auseinandersetzungen an die Hand zu geben. In diesem Zusammenhang ist besonders darauf zu achten, wie in den verschiedenen Texten das »Selbst« und »die Anderen« stilisiert werden, welche Argumente den Lesern vorgeführt und angeboten werden und welche Vorstellung einer idealen Auseinandersetzung konkurrierender Wahrheitsansprüche die Texte spiegeln und ihren Lesern nahelegen.⁶⁹ Die spezifische apologetische Funktion eines Dialogs kann daher nur durch das Ineinanderblenden von fiktionaler Inszenierung und konkreter historischer Situation erhoben werden. Auf der Grundlage dieser Überlegungen werden im folgenden die Inszenierungsstrategien untersucht, deren sich der anonyme Verfasser des Pers. bedient. 2.3. Inszenierungsstrategien in Pers.: Utopie eines idealen Dialogs Im Vergleich mit anderen szenisch gerahmten Religionsdisputen sind die erzählerischen Momente in Pers. sehr deutlich ausgeprägt, so deutlich, dass man den Text am besten als Disputationsroman charakterisiert. Typische Elemente spätantiker Romanliteratur sind etwa die ebenso genaue wie fiktive Datierung und Lokalisierung, die Einarbeitung von Briefen – zweimal greift der König in Pers. brieflich in das Geschehen ein, wodurch nicht allein der Erzählfluss abwechslungsreicher und feierlicher gestaltet, sondern auch der Eindruck von Glaubwürdigkeit verstärkt wird⁷⁰ –, und der Bericht von Wundern in der Auseinandersetzung mit dem persischen Zauberer. Die narrativen Stücke sind nun nicht nur eine erbauliche Einkleidung der diskursiven Teile – obwohl dieser ästhetische Aspekt nicht unterschätzt werden darf –, sie bieten dem Autor darüber hinaus die Möglichkeit, ein umfassendes Bild einer idealen Disputation zwischen den ihm bekannten Religionen zu inszenieren. Der ideale Ort: der persische Hof als Hort der Freiheit Von höchster Bedeutung für die narrative Inszenierung des Religionsgesprächs ist die Lokalisierung in Persien. Sie lag schon wegen des wichtigsten Quellen⁶⁸ H, Dialog 2004, 49. ⁶⁹ Auch Schmidt wendet sich gegen die Alternative Belletristik – Gebrauchsliteratur, die vor

allem der Studie von V (Dialog 1970) zugrunde liegt. Es müsse, »nicht anders als bei anderen frühchristlichen Textsorten auch hier das Problem der Literarisierung gezielt von der Funktion als dem spezifischen Wirklichkeitsbezug her angegangen werden« (S, Typologie 1976, 129). ⁷⁰ Pers. 22,19–23,8; 28,22–29,4 (Bratke).

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Dritte Variation

textes, der »Erzählung des Aphroditian«, nahe. Der Autor des Pers. nimmt diese Vorgabe auf und gestaltet sie in lebhaften Bildern vom höfischen Leben aus, unter denen auch Schmeichelei und Hofintrigen nicht fehlen. Auffallend ist das eindeutig positive Bild, das vom persischen Hof gezeichnet wird – Aphroditian und der König erscheinen als die idealen Heiden. Welcher Erfahrungshorizont verrät sich darin? Der Autor hat kaum Vorstellungen von den tatsächlichen Verhältnissen in Persien.⁷¹ Sein Persienbild entspringt nicht in erster Linie der Kenntnis historischer Tatsachen, sondern vielmehr einer Mischung aus vagen Vorstellungen von der Realität und einer blühenden Phantasie und Orientsehnsucht. Persien wird den byzantinischen Lesern als ein märchenhafter Ort und Hort der Freiheit geschildert. Dies wird gleich zu Beginn des Textes an den Namen der persischen Oberen deutlich. Für keine der genannten Personen gibt es historische Parallelen, alle aber vermitteln dem Leser durch ihre programmatischen, aus griechischen Adjektiven abgeleiteten Namen das Bild eines idealen Hofstaates: der König Ἀρρινάτος oder Ἀρρηνάτος – die Handschriften bieten verschiedene Versionen – ist der wahrhaft »Starke, Mannhafte« (ἄρρην), sein Gouverneur Πασάργορος »der gänzlich Schimmernde« (παντ-, ἄργυρος), der Statthalter und Oberfeldmarschall Διοκλῆς »der von Zeus Bevollmächtigte« (Διο-, κλείς). Schließlich ist der Name des obersten Leibwächters und Schiedsrichters der Disputation, Ἀφροδιτιανός, in Anspielung auf die Göttin Aphrodite gebildet,⁷² die Züge orientalischer Fruchtbarkeits- und Himmelsgöttinnen mit der Gestalt der kleinasiatischen Muttergöttin in sich vereint. Die theologische Pointe der »Erzählung des Aphroditian« ist denn auch die Identifikation aller heidnischen Göttermütter mit Maria. Fragt man nach literarischen Vorbildern für die Welt, die den Lesern vom persischen Hof vor Augen gestellt wird, so fallen immer wieder Anspielungen auf die biblische Daniellegende (Dan 1–6) ins Auge: Ganz ausdrücklich ist der Bezug in der Ermutigungsrede des Autors an die Bischöfe (Pers. 3,25–4,4), in der der jugendliche Prophet unter Anspielung auf Dan 2,22.28 f.47 als Vorbild für die Durchsetzung der Wahrheit in heidnischem Umfeld dargestellt wird. In der Auseinandersetzung mit den Juden spielen Schriftstellen aus dem Danielbuch eine herausgehobene Rolle,⁷³ die Weissagungen der griechischen Gelehrten sind nach Worten aus dem Prophetenbuch gebildet.⁷⁴ Der Magier verlangt ⁷¹ Dazu ausführlicher unten S. 145–149. ⁷² Auffällig ist – nicht nur hier, sondern auch in anderen Namensbildungen wie

Διχοριανός (Pers. 21,2 Bratke), Ὀφιανός (Pers. 31,28 f. Bratke), Σε…τιανός (Pers. 27,4.8 Bratke) – die latinisierende Endung -ιανός. ⁷³ Dan 2,44 in Pers. 30,16–18 (Bratke) und Pers. 31,19 f. (Bratke); Dan 7,14 in Pers 30,18– 31,1 (Bratke); Dan 2,34 f. in Pers. 31,1–4 (Bratke); Dan 2,37–43 in Pers. 31,8–17 (Bratke). ⁷⁴ Pers. 32,5–8 (Bratke, Weissagung des Pertillaios) und Pers. 32,10–13 (Bratke, Weissagung des Elibatos) nach Dan 2,34 f.

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in Anlehnung an eine auch im Danielbuch vorkommende Formulierung, die Christen sollten »gemäß eurer Schrift« Zeichen und Wunder zum Erweis der göttlichen Macht zeigen,⁷⁵ schließlich beansprucht Aphroditian das Danielbuch als persische Offenbarungsschrift.⁷⁶ Vor dem Hintergrund des Danielbuchs erklären sich dann auch bestimmte narrative Elemente in Pers., wobei an die Stelle Daniels und der Juden in Pers. die christlichen Bischöfe und Archimandriten treten: Die feierlichen Briefe des Königs Arrinatos (Pers. 22,19–23,8; 28,22–29,4) haben ein Vorbild in den Briefen der Perserkönige Nebukadnezar und Darius (Dan 3,31–4,34; 6,10.26– 28); seine Wahrheitsliebe erinnert an die Bekenntnisse Nebukadnezars, Belsazars und Darius’ zum jüdischen Gott (Dan 2,46 f.; 3,28–30; 4,34; 5,13–16.29; 6,27 f.); und sein Bemühen, den Christen aus dem Hintergrund zur Seite zu stehen (Pers. 27,24–29,4), hat Parallelen in dem Verbot Nebukadnezars, den jüdischen Gott zu lästern, sowie in dem Versuch des Darius, Daniel vor der Löwengrube zu bewahren (Dan 3,29; 6, bes. 15.24–28). Das Motiv des christenfreundlichen obersten Leibwächters (ἀρχιμάγειρος) begegnet bereits im Danielbuch: Der ἀρχιμάγειρος Nebukadnezars, Arjoch, verhilft Daniel zum Überleben (Dan 2). Das unversehrte Überleben eines Bischofs im lodernden Ofen in der Auseinandersetzung mit dem persischen Magier (Pers. 27,1–14) erinnert an die Geschichte von den drei jüdischen Männern im Feuerofen (Dan 3). Auch in der Daniellegende wird, wie im 2. Akt des Pers., die Überlegenheit der Helden über die persische Zauberkunst betont (Dan 1,20; 2). Die Verleumdung Aphroditians beim König durch einige Archimandriten (Pers. 21,11– 22,3) erinnert an die Verschwörung der persischen Fürsten und Statthalter gegen Daniel (Dan 6,5 f.). Schließlich gibt es auch für die Diskrepanz zwischen dem erbarmungslosen Umgang des Königs mit unterlegenen Untergebenen und der Gnade, die Aphroditian walten lässt (Pers. 21,26–22,2 und 27,14–23 Bratke), Vorlagen im Danielbuch: In Dan 2 widersetzt sich der Leibwächter Arjoch gegen den Befehl Nebukadnezars, alle Weisen im Land zu töten, nachdem sie seinen Traum nicht zu deuten wussten. In Dan 6,25 wird berichtet, wie Darius die Verleumder Daniels in die Löwengrube werfen lässt, der der Prophet vorher unversehrt entkommen ist, weil Gott den Löwen das Maul verschlossen hatte. Es bedurfte zur Abfassung wie zur Lektüre von Pers. folglich weniger der Kenntnis der konkreten Verhältnisse im Reich der Sassaniden als vielmehr ei⁷⁵ Pers. 23,16 f. (Bratke), vgl. Dan 3,32 f. 6,28. ⁷⁶ Als die Juden sich auf Daniel als »unseren Propheten« berufen wollen (ὁ γὰρ ἡμέτερος

προφήτης Δανιήλ, Pers. 30,11 f. Bratke), entgegnet Aphroditian: »Leichtfertig habt ihr euch selbst zu Fall gebracht, weil ihr eure eigene Streitfrage nicht versteht (εὐχερῶς ἑαυτοὺς κατεβάλετε, μὴ συνιέντες ἑαυτῶν τὸ πρόβλημα). Diese Schrift ist nämlich von den Babyloniern an die Perser übergeben worden, und ich kenne sie genau« (Pers. 30,14–16 Bratke) – um dann eine Deutung von Dan 2,44 vorzulegen.

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ner Vertrautheit mit der Daniellegende und der Szenerie des persischen Hofes, in die sie eingekleidet ist. Angeregt durch die in Persien lokalisierte »Erzählung des Aphroditian«, ließ sich der Autor für die Inszenierung seines Religionsgesprächs vom Danielbuch inspirieren. Dabei variierte er das Grundmotiv der Daniellegende – die Durchsetzung der Wahrheit in einem wahrheitsliebenden heidnischen Umfeld – in doppelter Weise: Zum einen ist es nun nicht das Judentum in der Diaspora, sondern das Christentum in der Fremde, dem Gerechtigkeit widerfährt. Zum anderen ist die Methode der Durchsetzung der Wahrheit den spätantiken Verhältnissen angepasst: Nicht durch Traumdeutung und Zukunftsschau, sondern im Streitgespräch setzt die christliche Wahrheit sich durch. Man könnte Pers. daher als eine christliche Aktualisierung der Daniellegende bezeichnen. Die idealen Teilnehmer: Ein Disput unter Eliten In die höfische, von der Daniellegende inspirierte Szenerie sind nun die verschiedenen Disputationsparteien und -personen eingezeichnet. Die narrativen Einkleidungen der einzelnen Verhandlungen sind keineswegs nur zur Unterhaltung eingeschobene Episoden. In den Charakterisierungen der Personen werden Inhalte vermittelt, die für das Verständnis der einzelnen Gesprächsgänge gerade deshalb von Bedeutung sind, weil diese nicht immer zu einem eindeutigen Ergebnis führen. Der Disput findet auf allerhöchstem Niveau statt. Die jeweiligen Gruppen werden von ihren obersten Persönlichkeiten vertreten: die Hellenen vom feinsinnigen und philosophisch gebildeten Aphroditian, die Christen von Bischöfen – unter ihnen der besonders ehrwürdige Wundertäter Kasteleus – und Klostervorstehern, die zoroastrische Religion vom Obermagier, die Juden von den führenden Rabbinen.⁷⁷ Die Dramatik des Textes wird zu einem nicht unerheblichen Teil durch das eigenartige Gefüge von Konstanz und Entwicklung der verschiedenen Personen und Personengruppen erreicht. Die beiden konstanten Größen sind der persische König und der Obermagier. Sie stellen zwei Antipoden dar: Der König ist durch und durch positiv gezeichnet. Er führt im Hintergrund der Ereignisse die Fäden, ist bei den Disputen zwar nie persönlich anwesend, verfolgt und begünstigt das Geschehen jedoch, wo er kann. Als Herrscher hat er dabei selbstverständlich auch machtpolitische Interessen im Blick, es geht ihm vor allem um die Vermehrung des Ruhmes seines Reichs.⁷⁸ Dass der persische Kö⁷⁷ Das Judentum stand zur Zeit der Abfassung in Babylon in hoher Blüte – ein Zeugnis dafür ist die Redaktion des babylonischen Talmuds. ⁷⁸ So befiehlt er Aphroditian, er solle in der Diskussion mit den Christen die Wahrheit ergründen, »damit auch dadurch die Macht unseres Reiches aufgerichtet werde« (ἀπάντησον

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nig sich als heimlicher und verlässlicher Christenfreund erweist, dass er den Bericht durch eine feierliche Autorisierung am Ende gleichsam adelt – auch dies natürlich Teil der Fiktion –, trägt zusätzlich zur Verherrlichung des Perserreiches bei. Der Obermagier Orikatos dagegen spielt die negativste Rolle im ganzen Stück. Er wird als hartnäckig, arrogant und rücksichtslos dargestellt: Von seinem Erfolg auch nach den ersten missglückten Kunststücken noch überzeugt, geht er an keiner Stelle auf den Vorschlag der Bischöfe ein, den Machtkampf vorzeitig zu beenden. Im Gegensatz zu Aphroditian sind ihm die menschlichen Opfer gleichgültig, die er für die Demonstration seiner Macht zu bringen nicht zögert. Die Charakterisierung des Orikatos entspricht der unter den christlichen Apologeten üblichen polemischen Verzeichnung aller mit Magie hantierenden heidnischen Religiosität.⁷⁹ Im Hintergrund steht nicht etwa – wie der Autor durch die Bezeichnung »Oberzauberer« (ὁ πρῶτος τῶν ἐπαοιδῶν, Pers. 22,4 f.) suggerieren will – ein Priester der Zoroaster-Religion, sondern ein denkbar pauschales Stereotyp eines heidnischen Magiers. In Pers. werden jedoch nicht alle persischen Magier pauschal verurteilt: Die Magier in der »Erzählung des Aphroditian« werden aufgrund ihrer richtigen Deutung des Sternwunders im Heratempel zu den ersten heidnischen Christusanbetern. Offenbar zwingt die biblische Vorlage (Mt 2,1–12) den Verfasser des Pers., der persischen Astrologie mehr zuzutrauen als den magischen Künsten. Das Motiv für die ungleiche Bewertung ist deutlich: Da der Autor des Pers. Wunder wirkende Kräfte nicht grundsätzlich ablehnt – auch die Bischöfe bedienen sich ihrer im Wettkampf mit Orikatos –, beurteilt er sie danach, ob sie in den Dienst der christlichen Offenbarung oder in Konkurrenz zu ihr gestellt werden. Was die Perser betrifft, so weiß der Leser also recht zuverlässig, woran er ist: Sie sind entweder, wie der König, von vornherein wahrheitsliebend und daher der christlichen Offenbarung aufgeschlossen, eine Art »anonyme Christen«, oder verstockt, selbstgerecht und mit den Dämonen im Bunde wie der Zauberer Orikatos. Selbst der unverbesserliche Orikatos aber ist nicht gänzlich verloren. Er kann von Aphroditian geheilt werden, wobei der Leser nicht erfährt, worin diese Heilung bestanden haben soll. Ein jämmerliches Ende allemal für einen Oberpriester, der in Wahrheit einer der mächtigsten Männer im Sassanidenreich war. Juden und Christen werden in verschiedenen Schattierungen dargestellt. Die Juden erscheinen zunächst – mit einem wohl durch die Evangelien popuμόνος τῷ τῶν Χριστιανῶν χορῷ πᾶσαν ἀρέσκειαν τῇ ἀληθείᾳ δεικνύς, ὅπως καὶ ἐν τούτῳ τὸ τῆς ἡμετέρας βασιλείας ὑπεραρθήσεται κράτος – Pers. 3,13–15 Bratke). ⁷⁹ Vgl. G, Magie 2001, 81–98; F/G/L/O, Witchcraft 1999, 315–347; D, Magic 2001, 251–321.

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lär gewordenen Stereotyp⁸⁰ – als hinterlistig und immer auf den eigenen Vorteil bedacht: In der Hoffnung, die Hellenen würden im Streit gegen die Christen siegen, lehnen sie das Schiedsrichteramt ab; als sie dann aber vom Sieg der Christen erfahren, wollen sie in die Disputation einsteigen, und nachdem einige von ihnen sich zum Christentum bekehrt haben, versuchen die Altgläubigen, den persischen Prinzen durch Bestechung auf ihre Seite zu ziehen. Dazwischen gibt es aber auch andere Töne: Immerhin gehorchen alle jüdischen Parteien am Schluss der Disputation der Aufforderung Aphroditians, in Frieden voneinander zu scheiden. Die Differenzierung in der Darstellung der Juden folgt einem schlichten Gesetz: Juden »an sich« sind ängstlich und hinterlistig. Die besseren von ihnen lassen sich zum Christentum bekehren, die anderen halten aus Starrsinn und Gewohnheit am Zeremonialgesetz fest.⁸¹ Aber auch die Christen stehen nicht einfach als leuchtendes Gegenbeispiel den hinterlistigen Juden und dem selbstsicheren persischen Zauberer gegenüber. Auch unter ihnen, genauer: unter den Archimandriten, gibt es Intriganten, die die Einheit des Christentums – und damit seine Anziehungskraft auf andere – gefährden. Die Bischöfe wirken schon sympathischer: Zu Beginn noch verunsichert, da sie sich der Weisheit und dialektischen Kunstfertigkeit des Aphroditian unterlegen fühlen, entwickeln sie sich nach und nach zu souveränen Disputanten. Freilich stehen sie in den Wortgefechten immer im Schatten Aphroditians. Ihren großen Triumph feiern die Bischöfe im zweiten Akt, in der Auseinandersetzung mit dem Zauberer Orikatos. Aus diesem Wettkampf der Zauberkünste hält der Schiedsrichter sich in philosophischer Vornehmheit heraus. Die Hellenen werden als Gruppe nur anfangs genannt, treten dann aber – auf Wunsch des Königs⁸² – völlig hinter Aphroditian, ihrem vorzüglichsten Vertreter, zurück. Der Autor stellt seinem Leser mit dieser Einschränkung das Idealbild eines Hellenen vor Augen, während er Juden und Christen differenzierter – und das heißt: realistischer – darstellt. Möglicherweise ist das ein Hinweis darauf, dass es Hellenen als fassbare Gruppe zur Zeit der Abfassung des Pers. nicht (mehr) gegeben hat, dass vielmehr einzelne elitäre Persönlichkeiten wie Aphroditian das »Hellenentum« repräsentierten.⁸³ ⁸⁰ Pers. 2,2–3,20 (Bratke). Die Wendung οἱ δὲ Ἰουδαῖοι δόλῳ τοῦτον προεβάλλοντο erinnert an die ganz ähnliche Formulierung in der Passionsgeschichte: Mt 26,4; Mk 14,2. ⁸¹ So wirft Aphroditian den Juden vor (Pers. 33,13–15 Bratke): »Auch ich weiß, dass ihr an euren eigenen Gewohnheiten festhaltet und die rechte Religion nicht annehmt. Denn weil ihr an der eigenen Meinung festhaltet, unterwerft ihr euch nicht der Verehrung eures Gottes.« (Κἀγὼ οἶδα, ὅτι ἔθη ἴδια κρατοῦντες τὴν ἀληθῆ θρησκείαν οὐ προσδέχεσθε· τὴν γὰρ ἰδίαν δόξαν ἀσφαλιζόμενοι τῇ τοῦ θεοῦ ὑμῶν δόξῃ οὐχ ὑποτάσσεσθε). ⁸² Vgl. Pers. 3,13–15 (Bratke). ⁸³ Siehe dazu unten S. 152 f.

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Der ideale Schiedsrichter: Aphroditian als hellenischer Nathan Wird mit dem Zauberer Orikatos ein »worst case–Heide« gezeichnet, so stellt Aphroditian das ganze Gegenteil dar. Mehrfach betont der Autor die Weisheit und dialektische Kunstfertigkeit Aphroditians. Er gibt zu, dass die Christen dem hellenischen Schiedsrichter intellektuell unterlegen sind, betont aber zugleich, dass es in der Frage nach der Wahrheit auf dialektische Kunstfertigkeit gar nicht ankommt.⁸⁴ Nicht nur sein weitgehender Verzicht auf ein Zurschaustellen seiner dialektischen Fähigkeiten lässt Aphroditian als vorbildliches Gegenstück zum arroganten Zauberer erscheinen. Der hellenische Leibwächter ist überhaupt der Held des ganzen Werkes: Er wird als ein unbestechlicher und nur der Wahrheit verpflichteter Philanthrop gezeichnet, der selbst auf berechtigte Bestrafung verzichtet, wenn er dadurch einen Menschen auf den rechten Weg bringen kann. Obwohl er selbst die Wahrheit des Christentums erkennt, stellt er ein universales Ethos über die Wahrheitsansprüche jeglicher positiver Religion. Sein eigenes Glaubensbekenntnis weist Aphroditian als Neuplatoniker, als Verehrer der Elemente und als Kritiker der unmittelbaren Gottesverehrung von Juden und Christen aus: »Ich verehre Helios, der allen von Nutzen ist, der die Lichtstrahlen leuchten lässt. Die Luft, die die körperlichen Dinge voll Energie rings umgibt und die Erde mit immer neuen, schönen Gestalten schmückt, habe ich gleichermaßen zu bestaunen gelernt. (Ebenso) das unwiderstehliche Feuer, dem die gesamte Natur der Körper unterworfen ist, das Herausragende, das herausragender ist als jede Materie (= als jedes andere Element). Das Wasser, Lebensgrund der Sterblichen, ohne das kein Fleisch leben kann. Und indem ich diese verehre, verehre ich den, der sie gnädig gewährt, der die Ursache des Alls ist. Er sollte allein von den unvermischten Mächten verehrt werden, deren Sache unablässige und ungeteilte Danksagungen sind und über die eine andere Beschäftigung niemals Herrschaft gewinnt, deren (verehrende) Ausrichtung unabänderlich und denen die Verehrung naturgemäß ist. Die eitlen Menschen aber sind als Knechte ihrer eigenen Lüste erkannt geworden.«⁸⁵ ⁸⁴ Vgl. auf der einen Seite das Eingeständnis Pers. 3,17–21 (Bratke): »Dieser Aphroditian war ein Hellene, dem niemand einen Gedanken zu widerlegen vermochte. Ein großer Kampf war uns auferlegt, wenn wir nicht von ihm besiegt werden wollten. Denn selbst wenn alle unsere Haare Gedanken geworden wären, hätten sie nicht einen einzigen schlichten Gedanken von ihm widerlegen können (οὗτος δὲ ὁ Ἀφροδιτιανὸς Ἕλλην ἦν, ᾧ πᾶν στόμα συνᾶραι λόγον οὐκ ἠδύνατο· ἦν δὲ ἡμῖν οὐκ ὀλίγος ἀγὼν ἐπικείμενος τὸ μὴ ἡττηθῆναι τούτῳ. πᾶσαι γὰρ αἱ τρίχες ἡμῶν ἔννοιαι εἰ ἐγένοντο, ἓν ψιλὸν αὐτοῦ ἐνθύμημα λῦσαι οὐκ ἠδύναντο)«; auf der anderen Seite den Hinweis auf die alle Weisheit besiegende göttliche Offenbarung in Pers. 3,25–4,2 (Bratke). ⁸⁵ Pers. 19,10–24 (TU N. F. IV/3 Bratke): Ἐγὼ τιμῶ τὸν ἥλιον τὸν πᾶσι χρειώδη, τὸν φωτὸς τὰς βολὰς ἀποστίλβοντα· ἀέρα ὡσαύτως ἐθαύμασα τὸν τὰ σώματα εὐτόνως κύκλῳ περιστέφοντα καὶ τὴν γῆν θατέραις εὐφυΐαις καλλωπίζοντα· πῦρ τὸ ἀνυπόστατον, ᾧ πᾶσα σωμάτων φύσις δεδούλωται, τὸ πάσης ὕλης δοκιμώτερον δοκίμιον· ὕδωρ ἡ ζωὴ τῶν βροτῶν, οὗ μὴ παρόντος οὐ ζήσεται πᾶσα σάρξ· καὶ ταῦτα τιμῶν τὸν χαρισάμενον αὐτὰ τιμῶ, ὅστις τοῦ παντὸς αἴτιος καθέστηκεν· ἐκεῖνος ὑπὸ μόνων τῶν ἀχράντων ἀρχῶν, ὧν εὐχαριστίαι ἄπαυστοι καὶ ἀμέριστοι, προσκυνεῖσθαι ὤφειλεν, ὧν ἑτέρα ἀσχολία οὐ κυριεύει ποτέ, ὧν ἡ

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Wie viele Neuplatoniker der Spätantike glaubt Aphroditian an göttliche Offenbarungen und misst mythischen Erzählungen Erkenntniswert bei. Im Streit um die Möglichkeit heidnischer Christusorakel gibt er dem christlichen Historiker Philippos recht und deutet die Alexanderorakel aus der »Kassandersage« als zweideutige Zeugnisse für »Alexander und Christus« im Modus der Überbietung.⁸⁶ Trotz seiner unverhohlenen Sympathie für die Christen spricht sich Aphroditian in der Erzählung von der Hirtin des Koatos und in seinem Schlussplädoyer deutlich gegen gewaltsame Mission aus. Er ist der Vertreter eines gemäßigten Skeptizismus,⁸⁷ der auf die Relativität aller menschlichen Wahrheitsansprüche hinweist und dem Frieden den absoluten Vorrang vor allem Religionszwist einräumt: »Der Mensch schwankt zu jeder Zeit zwischen eigenen und (von anderen) übernommenen Gedanken und neigt sich mancherlei Dingen zu. Man wird nicht durch die Lüge zur ganzen Wahrheit gelangen oder durch das Widersprechende das Richtige finden. Wie nun aber«, sagte er, »kann man, auch wenn man zu etwas Frommem gelangt ist, darin verharren? Woher also auch immer – beide Parteien sollen das für sich durchsetzen, was sie nach eigener Prüfung für richtig halten.«⁸⁸ »Und nun sage ich zu allen (…) über alle Hellenen und Christen und Juden: Allein mit einem Namen brüsten wir uns. Daher, Brüder, ob ihr nun zum Christentum oder Judentum neigt: das Band des Friedens sollt ihr nicht verlieren. Wir wollen einander in Liebe achten und nach den unzweifelhaft guten, himmlischen Dingen streben und die Trennung der Gegner hassen. Umarmt alle einander, um euch mit der göttlichen Gnade zu vereinen.«⁸⁹ παράστασις ἀκλινὴς καὶ ἡ θεραπεία φυσική· οἱ γὰρ ἄνθρωποι μάταιοι τῶν ἰδίων ἡδονῶν δοῦλοι γινόμενοι ἐγνώσθησαν. ⁸⁶ Pers. 9,8–11 (Bratke): »Von dem Makedonier und eurem Christus ist die Rede. Aber während der Makedonier zur schlechten Zeit die Eparchien der Perser eroberte und zur rechten Zeit wieder von ihnen abließ, siegte der unbesiegbare Christus, indem er die Vorhaben heimlicher Anschläge zu Schanden machte (περὶ τοῦ Μακεδόνος καὶ τοῦ Χριστοῦ ὑμῶν εἴρηται· ἀλλ᾽ ὁ μὲν Μακεδὼν ἀκαίρως ταῖς ἐπαρχίαις Περσῶν ἐπιβὰς εὐκαίρως αὐτῶν ἀφέστηκεν, ὁ δὲ Χριστὸς ἡττηθεὶς ἐνίκησε τῶν ἐπιβούλων καταισχύνας τὰ ἐπιχειρήματα).« ⁸⁷ Dass der erkenntnistheoretische Skeptizismus Aphroditians sich schlecht mit seinem neuplatonischen Bekenntnis zur Verehrung des Helios verträgt, hat der Autor des Pers. entweder nicht gewusst oder nicht als problematisch angesehen. ⁸⁸ Pers. 41,9–15 (Bratke): Ὁ μὲν ἄνθρωπος ἰδίαις ἐννοίαις καὶ ταῖς ἐπεισαγομέναις πᾶσαν ὥραν ἀστατεῖ περὶ πολλὰ νεύων· ὅλην οὐ φθάσει τις τὴν ἀλήθειαν τῷ ψεύδει ἢ τῷ ἐναντίῳ τὸ εὐθὲς εὑρήσει· πῶς δὲ κἄν, εἰς ὃ καταντᾷ τις εὐσεβές, φησίν, ἐν τούτῳ ἐπιμείνῃ; ὅθεν τὰ ἄμφω μέρη τῇ ἰδίᾳ δοκιμασίᾳ τὸ ἀρέσκον ἑαυτοῖς διαπράξασθε. ⁸⁹ Pers 43,3.5–12 (Bratke): καὶ νῦν πᾶσι λέγω (…) περὶ πάντων Ἑλλήνων καὶ Χριστιανῶν καὶ Ἰουδαίων· Ὀνόματι μόνον κομπάζομεν. ὥστε, ἀδελφοί, κἂν ὑμεῖς χριστιανίζητε καὶ ἰουδαΐζητε, τὸν τῆς εἰρήνης σύνδεσμον μὴ ἀπολέσητε· ἀγαπητικῶς τιμῶντες ἑαυτοὺς ζηλώσωμεν τῶν οὐρανίων τὰ ἀδιάστατα ἀγαθά, μισήσωμεν τῶν ἐναντίων τὸν ἀπομερισμόν· περιπτύξασθε ἑαυτοὺς πάντες εἰς τὸ ἑνωθῆναι ὑμᾶς τῇ θείᾳ χάριτι. Bringel hat an zwei Stellen einen anderen Text: Ὀνόματι μόνῳ κομπάζομεν (nous faisons les beaux parleurs pour un simple mot); περιπτύξασθε ἑαυτοὺς πάντες αἰτούσης ὑμᾶς τῆς ἄνω χάριτος (Embrassez-vous tous, comme la grâce d’Enhaut vous le demande).

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In einem schönen Vergleich hat E. Bratke Aphroditian einen »antiken Nathan« genannt⁹⁰ – wobei dieser »Nathan« nicht zufällig kein Jude, sondern Hellene ist. Die heidnischen Offenbarungen erscheinen ihm als prophetische Wegbereiter des Christentums, ebenso wie die Prophetien der jüdischen Tradition. Im Unterschied aber zu den Juden erkennen die Hellenen – der weise Aphroditian, aber auch die Götter und Magier in der Erzählung vom Sternwunder – ihre prophetische und damit vorübergehende Funktion an. Der christliche Verfasser des Pers. ist offenbar in erster Linie an einem Ausgleich mit den Hellenen und nur zweitrangig an der Versöhnung mit den Juden interessiert. Vor allem an der ethischen Prämisse kann er den Vergleich von Hellenen und Juden explizieren, wenn er etwa den Hellenen Aphroditian mehrfach Feindesliebe predigen (und üben) und ihn zugleich den Juden gegenüber das »pharisäische« Prinzip der Feindschaft mit den Feinden kritisieren lässt.⁹¹ Die ideale Gesprächsmethode: den Christen ein Christ, den Juden ein Jude Auf der Ebene der Disputationen im engeren Sinn verdient neben den disputierten Themen vor allem die mit den jeweiligen Partnern wechselnde Gesprächsmethode Beachtung. Inhalt und Form der Gespräche stimmen auf beeindruckende Weise überein: Den christlichen Bischöfen begegnet Aphroditian im ersten Akt in einem predigtartigen Monolog mit Zeugnissen der göttlichen Offenbarung. Die Auseinandersetzung zwischen den Bischöfen und dem persischen Magier wird nicht mit Argumenten, sondern mit wunderbaren »Zeichen« als Beweisen göttlicher Kraft geführt. Mit und unter den Juden werden dagegen, ganz nach rabbinischer Gewohnheit, schriftgelehrte Dispute geführt.⁹² Als Aphroditian an einer Stelle zu philosophischer Spekulation anhebt, klagen die Juden um Simon das ungeschriebene Gesetz, dass jeder die Auseinandersetzung in der ihm gemäßen und gewohnten Weise führen darf, sogar ausdrücklich ein: »Wir bitten deine milde und aufrechte Menschenliebe, nicht auf diese Weise zu uns zu sprechen. Denn du bist durch viel Fleiß geschult, und wir vermögen dir nichts zu entgegnen. Sprich doch so mit uns, dass wir verstehen können!« ⁹³

⁹⁰ B, Religionsgespräch 1899, 259. ⁹¹ Vgl. Pers. 27,14–23 (Bratke) auf der einen, Pers. 41,17–22 (Bratke) auf der anderen Seite. ⁹² Die Tatsache, dass Wunder nur in der Auseinandersetzung mit dem persischen Magier,

nicht etwa auch mit den Juden eine Rolle spielen, verdient gerade mit Blick auf solche Dialoge Beachtung, in denen die Entscheidung völlig unvermittelt durch ein Wunder herbeigeführt wird, etwa in der Disputatio Gregentii cum Herbano Iudaeo. ⁹³ Pers. 39,24–40,2 (Bratke): Παρακαλοῦμέν σου τὴν ἥμερον καὶ εὐσταθῆ φιλανθρωπίαν, μὴ οὕτως ἀποτείνεσθαι εἰς ἡμᾶς· πολλῇ γὰρ φιλοπονίᾳ ἐξήσκησαι, καὶ οὐκ εὐποροῦμεν λέγειν πρὸς σέ· ἀλλ᾽ ὡς δυνάμεθα νοῆσαι, λάλησον ἡμῖν.

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Daraufhin halten die inzwischen konvertierten Rabbinen Jakob und Pharas ihren Brüdern, wie gewohnt, Schriftstellen aus der Bibel vor, anhand derer sie die Messianität Jesu zu erweisen suchen. Das seit Tatian bekannte und beliebte apologetische Rezept, den Gegner »mit seinen eigenen Waffen zu schlagen«,⁹⁴ hat der Autor des Pers. in verschiedenen Variationen sowohl inhaltlich als auch formal durchgespielt. Der ideale Ausgang: ein (nicht allzu) offenes Ende Im Vergleich mit anderen Religionsdialogen, aber auch in Bezug auf die innere Dramatik des Textes, ist das Ende von Pers. überraschend offen: Obwohl sich die christliche Wahrheit am Ende als allen anderen Religionen überlegen erweist, lassen sich bei weitem nicht alle Teilnehmer taufen. Von allen Beteiligten erlebt allein der persische Magier eine totale Niederlage. Alle anderen werden von Aphroditian zu Friedfertigkeit und Toleranz aufgerufen. In diesem (nicht allzu) offenen Ende steckt eine klare Botschaft an den christlichen Leser:⁹⁵ Unter den großen »Religionen« – Hellenentum, Christentum, Judentum – scheint eine Einigung, freilich nur zwischen den Besten jedes Volkes und unter bestimmten Prämissen, denkbar. »Synkretistische Elemente« wie die Identifikation der orientalisch-hellenischen Göttermutter mit Maria und des Gottes Zeus-Helios mit dem christlichen Gott können durchaus integriert werden. Als nicht notwendig oder gar das friedliche Zusammenleben störend erscheinen dagegen stark ausgeprägte institutionelle Organisationsformen und dogmatische Zwistigkeiten innerhalb der Religionen. Der Vorrang der ethischen Wahrhaftigkeit vor der theoretischen Wahrheit kommt in der kirchenkritischen Rede Aphroditians an die Bischöfe (Pers. 9,15–10,26 Bratke) zum Ausdruck, in den Notizen über seinen nachsichtigen Umgang mit den intriganten Archimandriten und dem Zauberer Orikatos (Pers. 21,26–22,2; 27,16–23 Bratke) und in seinem Schlussplädoyer (Pers. 43,7–12 Bratke). Im Ethos sieht Aphroditian die entscheidende Verbindung zwischen einem – philosophisch verstandenen – Hellenentum und dem – von kirchenpolitischen Rangeleien gereinigten – Christentum. Beide zeichnen sich durch Askese, Verachtung weltlicher Güter und eine lebendige Hoffnung auf die Ewigkeit aus.

⁹⁴ Tat. orat. 31,2 (PTS 43, 57,10–12 Marcovich): ὑμῖν διὰ τῶν ὑμετέρων ὅπλων ἀνυπόπτους παρ᾽ ὑμῶν τοὺς ἐλέγχους λαμβάνω. ⁹⁵ Bratke sah dagegen im offenen Ausgang des Pers. einen Hinweis auf den historischen Kern des Disputationsberichts: »Dieser Ausgang des Religionsgesprächs läuft der mit ihm verfolgten Absicht so zuwider, dass ich annehmen möchte, es verrate sich hierin ein geschichtlicher Grundzug der Unterredung. (…) Darin wird jedermann ein Zeichen erblicken, dass die wirkliche Geschichte unter ähnlichen Umständen doch mächtiger als der Wunsch und die Phantasie des Apologeten gewesen ist.« (B, Religionsgespräch 1899, 364).

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Im Grunde, so betont Aphroditian bei aller Toleranz am Schluss der Disputation, ist das Streben nach Religionseinheit nicht etwas, das je nach Belieben getan oder gelassen werden kann. Als die Juden den Pluralismus theologischer Lehrmeinungen in traditioneller Weise mit dem Hinweis auf die vielfältigen Erscheinungsweisen des einen Gottes begründen wollen,⁹⁶ widerspricht Aphroditian – in kunstvollem Spiel mit den verschiedenen Bedeutungsebenen des Wortes δόξαι – entschieden: Gott hatte nie geteilte Lehrmeinungen und wird sie nie haben (θεὸς μεμερισμένας δόξας οὔτε ἔσχεν οὔτε ἕξει). Denn da er einer ist, hat er auch eine wohlgegründete Erscheinung (μίαν εὐσύστατον ἔχει δόξαν), die alle erkennen müssen. Wenn er aber der Vater vieler Erscheinungen/Lehrmeinungen ist (ἀπείρων δοξῶν ἐστι πατήρ), an welche soll man sich halten oder wie soll man erkennen, wie sie beschaffen ist und welche er gewinnen lässt? Wenn also die Erscheinungsweisen/Lehrmeinungen gespalten sind, ist auch der, der erscheint/gelehrt wird, gespalten (διαιρουμένων γὰρ τῶν δοξῶν διαιρεῖται καὶ ὁ δοξαζόμενος).⁹⁷

Indem diese Sätze einem Christusbekenner in den Mund gelegt werden, ist die siegreiche Religion implizit benannt. Eine explizite Siegerehrung findet nicht statt. Sie muss nicht stattfinden, weil die christliche sich als die einzige Wahrheit erwiesen hat. Sie kann aber, so scheint es, auch nicht stattfinden, denn die Kirche, die der Autor vor Augen hat, ist des Siegerkranzes aufgrund ihrer inneren Zerrissenheit und moralischen Unvollkommenheit nicht würdig.

3. Historischer Kontext: Ort und Zeit der Abfassung, der anonyme Autor Die Zeit, in der das Religionsgespräch am persischen Hof stattfand, soll man sich kurz nach dem Tod des Philippos vorstellen, jenes christlichen Historikers, dessen Werk »der Friedensstörer«⁹⁸ im Sassanidischen Reich gewesen sein soll, den der Zauberer Orikatos vergeblich aus dem Totenreich zu rufen versucht⁹⁹ und von dem der greise Aphroditian behauptet, ihn zweimal per⁹⁶ Pers. 39,15–19 (Bratke): »Simon und seine Anhänger sagten: Dein ehrwürdiger und himmlischer Verstand und der dieser gottgeliebten Priester weiß, dass wir alle einen Gott verehren und dass Gott der Vater unbegrenzter Lehrmeinungen ist. Wie es nun einem jeden bezüglich der Gottesvorstellung recht scheint, so verehrt er.« (Σίμων καὶ οἱ περὶ αὐτόν· Οἶδε τὸ σεπτὸν καὶ οὐράνιόν σου νεῦμα καὶ τῶν θεοφιλῶν τούτων ἱερέων, ὅτι πάντες ἕνα θεὸν σέβομεν καὶ ὁ θεὸς ἀπείρων δοξῶν ἐστι πατήρ· ὡς οὖν δοκεῖ ἑκάστῳ περὶ δόξης θεοῦ, οὕτω θρησκεύει. ⁹⁷ Pers. 39,19–24 (Bratke): Θεὸς μεμερισμένας δόξας οὔτε ἔσχεν οὔτε ἕξει· εἷς γὰρ ὢν καὶ μίαν εὐσύστατον ἔχει δόξαν, ἣν πάντας δεῖ γνῶναι· εἰ γὰρ ἀπείρων δοξῶν ἐστι πατήρ, ποίας ἄν [Bringel liest: ποίαν] τις ἀνθέξεται ἢ πῶς ἴδοι τις, ποίαν καὶ τίνα κρατήσει; διαιρουμένων γὰρ τῶν δοξῶν διαιρεῖται καὶ ὁ δοξαζόμενος. ⁹⁸ B, Zeugnis 1894, 186. ⁹⁹ Pers. 25,7–26,4 (Bratke).

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sönlich getroffen zu haben.¹⁰⁰ Dass hinter diesem Philippos keine andere historische Person stecken kann als Philipp von Side, der Konstantinopolitaner Priester und Autor der »Christlichen Geschichte«, die dem Verfasser des Pers. als Quelle diente, hat schon Bratke festgestellt.¹⁰¹ Die erzählte Zeit fällt damit ungefähr in die Mitte des 5. Jahrhunderts. Ist damit aber auch die Zeit benannt, in der der anonyme Autor seinen Bericht vom Religionsstreit am persischen Hof verfasst hat? 3.1. Abfassungszeit und -ort Als terminus post für die Abfassung des Pers. muss das Erscheinen der »Christlichen Geschichte« des Philippos von Side gelten, die der Anlass der Auseinandersetzung zwischen Hellenen und Christen gewesen sein soll und die dem Autor des Pers. als Quelle gedient hat.¹⁰² Philippos hat sein Werk zwischen 426 (dem letzten darin berichteten Ereignis: der Wahl des Sisinnios zum Patriarchen von Konstantinopel) und 439 (dem Erscheinungsjahr der Kirchengeschichte des Sokrates, in der Philippos und seine »Christliche Geschichte« zum ersten Mal erwähnt sind¹⁰³) verfasst. Mit der Benutzung des Pers. als liturgischer Lesung zum Weihnachtsfest durch den antiochenischen Patriarchen Anastasios I. (gest. 599)¹⁰⁴ ist ein terminus ante gegeben.¹⁰⁵ Während Bratke sich aufgrund unterschiedlicher Erwägungen, aber mit großer Vorsicht für eine Datierung in das Ende des 5. Jahrhunderts aussprach,¹⁰⁶ tendierte man im 20. Jahrhundert im Anschluss an Schwartz überwiegend dazu, den Text im 6. Jahrhundert anzusiedeln.¹⁰⁷ Eine umfassende ¹⁰⁰ Pers. 43,4 f. (Bratke): καὶ περὶ Φιλίππου τοῦ συγγραφέως · Καὶ ἐν Ἀμίδῃ καὶ ἐν Ὄστρᾳ συνέτυχον αὐτῷ. ¹⁰¹ B, Religionsgespräch 1899, 153–157.217. ¹⁰² Siehe dazu ausführlich die Vierte Variation. ¹⁰³ Socr. h. e. 7,27 (GCS N. F. 1, 376,3–25 Hansen). ¹⁰⁴ So die Angabe im Codex Palatinus graecus (Bibliotheca Vaticana) 364, fol. 37: Τὰ λεγόμενα Περσικὰ ἀναγινωσκόμενα εἰς τὴν τράπεζαν τῇ τῆς Χριστοῦ γεννήσεως ἡμέρᾳ καὶ ἐπὶ τὴν αὔριον. Ἀναστασίου θεουπόλεως ἐξήγησις περὶ τῶν ἐν Περσίδι πραχθέντων. Die Zuschreibung des Textes an den antiochenischen Patriarchen Anastasios I. (559–599) ist wohl ein Fehlschluss aus der liturgischen Praxis in Antiochien. Siehe dazu unten S. 159. 164 f. ¹⁰⁵ Beurteilt man diese Notiz skeptisch, so kann man alternativ den Untergang des Sassanidenreichs im Jahr 636 oder bereits die Niederlage gegen Herakleios 622 als terminus ante ansetzen, da mit dem Ende des Sassanidenreichs die fiktive historische Verortung des Religionsdisputs sinnlos gewesen wäre. ¹⁰⁶ B, Religionsgespräch 1899, 256–271. Bratke ging zunächst noch von einem historischen Kern des Berichts in der Regierungszeit des Sassaniden Vahrâm V. (420–438) aus (vgl. B, Zeugnis 1894, 187 f.), ließ dann aber in der Einleitung zur Edition von Pers. von dieser Idee ab. K (Alexander 1901, 116 f.), D (Fisch 1922, 252), M (Mutter 1975, 332–f.) schlossen sich der Datierung Bratkes an. ¹⁰⁷ S, Aphroditianos 1894, 2791–2793. Schon Wirth datierte den Text »gegen ende (sic!) des 6. Jahrh.« (W, Chroniken 1894, 197); W dagegen »etwa im

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Begründung dafür ist bisher ebensowenig vorgetragen worden wie eine konkrete historische Verortung des Textes. Parallelen aus der sassanidischen Geschichte Sucht man in der Geschichte des Sassanidischen Reiches nach Verhältnissen, die dem Autor des Pers. als historische Vorlage für seine Darstellung der Verhältnisse in Persien gedient haben könnten, so stößt man sowohl auf Herrscher des 5. als auch des 6. Jahrhunderts.¹⁰⁸ Das Christentum, das spätestens unter Shapur I. (240–272) mit Deportierten aus Antiochien nach Persien gekommen war, geriet nach der Zuwendung der oströmischen Kaiser zum Christentum zunächst unter den Generalverdacht, »Vorhut Roms«¹⁰⁹ zu sein, was lokale Repressionen und Verfolgungen mit sich brachte.¹¹⁰ Die ersten beiden Jahrhunderte der Sassanidenherrschaft eignen sich daher nicht als historische Vorlage für Pers. Ein ausgesprochen christenfreundlicher Herrscher war Yazdgird I. (399– 421), der in islamischen Quellen wegen seiner toleranten Religionspolitik als Sünder beschimpft wird.¹¹¹ Unter seiner Herrschaft konstituierte sich die autokephale persische Kirche auf der Synode von Seleukia-Ktesiphon im Jahr 410. Yazdgird versuchte, den Einfluss der zoroastrischen Magier auf die Politik einzuschränken und soll große Sympathie für das Christentum gehabt haben,¹¹² die jedoch nach der Zerstörung eines persischen Feuertempels durch den christlichen Bischof Abdas ins Gegenteil umschlug.¹¹³ Da die Christen in den Jahre 500 n. Chr.« (Religionsgespräche 1997, 634), B ohne nähere Angabe ins 6. Jahrhundert (Dialog 1957, 946), ebenso K (Geschichte 1897, 66) und B (Literatur 1959, 381). Ansätze zu einer historischen Verortung des Textes in justinianischer Zeit bietet D, Polémique 1991, dem sich K, Disputationes 1999, 116 f. anschließt. ¹⁰⁸ Zur Geschichte des Sassanidischen Reiches liest man mit dem meisten Gewinn immer noch: C, Iran 1936. Alle anderen Gesamtdarstellungen basieren auf diesem Standardwerk, vgl. v. a. Y, History 1983; F, History 1984. ¹⁰⁹ W, Persien 1994, 270; ., Loyalitäten 1993, 378. ¹¹⁰ Chronik von Se’ert 2; 9 (PO 4/3 220–223.238 Scher), Übersetzung bei W/ D, Rom 2001, 257–259; Martyrologicum des Pusai unter Shapur II. (Acta martyrum et sanctorum, ed. Bedjan II, 208–210), Ausschnitt bei W/D, Rom 2001, 263–265. Zur Geschichte der Christen im sassanidischen Iran vgl. C, Iran 1936, 253–310; J/J, Apôtres 2002; W, Persien 1994, 266–289; C, Christianisation 1988; H, Staatskirche 1973, 174–187; A, Christians 1983; G, Persien 2005, 1161–1186; M, Persien 2005, 1076–1084;  C, Histoire 1995, 21–55. ¹¹¹ Vgl. C, Iran 1936, 264–268; F, History 1984, 318–320. ¹¹² Vgl. Socr. h. e. 7,8,1–20 (353,9–354,27 Hansen). ¹¹³ Vgl. Thdt. h. e. 5,39,1–6 (GCS N. F. 5, 342,11–343,16 Parmentier/Hansen). Es ist bemerkenswert, dass Theodoret die »mit unnötigem Eifer« begangene Tat des Bischofs Abdas unter Verweis auf das Vorgehen des Apostels Paulus in Athen (vgl. Apg 17) ausdrücklich tadelt: »Ich aber meine, dass die Zerstörung des Pyreions unangebracht war.« (Ἐγὼ δὲ τὴν μὲν τοῦ πυρείου κατάλυσιν οὐκ εἰς καιρὸν γεγενῆσθαί φημι – Thdt. h. e. 5,39,3 [342,22 f. Parmentier/Hansen]).

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letzten Jahren Yazdgirds unter teilweise massiven Verfolgungen zu leiden hatten, Pers. aber nicht vor der Abfassung der »Christlichen Geschichte« Philipps von Side (426 n. Chr.) entstanden sein kann, ist es unwahrscheinlich, dass seine Herrschaft das Vorbild für die Darstellung des sassanidischen Hofes in Pers. darstellt. Ähnliches gilt für seinen Sohn Vahrâm V. (421–439), der die Christenverfolgungen fortsetzte, nachdem Theodosios II. die Auslieferung der unter Yazdgird nach Byzanz geflohenen Christen verweigert hatte, und dessen Nachfolger Yazdgird II. (439–457), der die Unterdrückung nach einer kurzen Phase religiöser Toleranz fortsetzte. Sein Sohn Pērōz (459–484) begünstigte die Bildung der sog. nestorianischen Kirche, da diese nicht im Verdacht stand, im Interesse von Byzanz zu agieren. Der Autor des Pers. scheint allerdings kein Anhänger einer »nestorianischen« Christologie¹¹⁴ gewesen zu sein, vielmehr greift er mit der Göttermutter-Maria-Typologie in der »Erzählung des Aphroditian« einen Gedanken positiv auf, den Nestorios und seine Anhänger ausdrücklich abgelehnt hatten.¹¹⁵ Daher ist es unwahrscheinlich, dass Pērōz als historisches Vorbild für König Arrinatos aus Pers. gedient hat. Am ehesten erinnern die in Pers. geschilderten Umstände an die Herrschaft Xusrōs I. (531–579 n. Chr.),¹¹⁶ der dem Sassanidischen Reich eine letzte kulturelle Blüte verschaffte und daher den Beinamen »König mit unsterblicher Seele« (Anōširvān) erhielt, und an seine unmittelbaren Nachfolger. Xusrō galt nicht nur bei den Persern als außergewöhnlicher und weiser Herrscher, sondern auch bei vielen Römern als Liebhaber der Literatur und gründlicher Kenner der griechischen Philosophie.¹¹⁷ Der Überlieferung zufolge soll er eine Christin geheiratet und Religionsdispute an seinem Hof veranstaltet haben.¹¹⁸ Eine Legende behauptet gar, Xusrō habe sich auf seinem Totenbett taufen lassen.¹¹⁹ Er selbst berichtet in seinem »Tatenbuch«, dass er die »Lebensbeschrei-

¹¹⁴ Zur Problematik dieser Bezeichnung vgl. unten S. 154, Anm. 161. ¹¹⁵ Vgl. dazu unten S. 205–209. ¹¹⁶ Für eine Charakterisierung der Herrschaft Xusrōs I. vgl. C, Iran 1936, 358–

435; A, Geschichte 1961, 85–94; F, History 1984, 325–335; S, Grundzüge 1990, 52–60. Zur Bedeutung von Religion und Kultur an seinem Hof: W, Persien 1994, 289–295; W/ D, Rom 2001, 58–63.267–271. ¹¹⁷ Agath. 2,28,1 f. (CFHB 2 77,4–7 Keydell): »Nicht allein die Perser, sondern auch einige Römer rühmen und bewundern ihn über Gebühr als einen Liebhaber der Wissenschaften und unserer Philosophie, der bis in ihre äußersten Höhen vorgedrungen ist (…)«. (μὴ ὅτι οἱ Πέρσαι, ἀλλὰ καὶ ἔνιοι τῶν Ῥωμαίων ὑμνοῦσι γὰρ αὐτὸν καὶ ἄγανται πέρα τῆς ἀξίας ὡς λόγων ἐραστὴν καὶ φιλοσοφίας τῆς παρ᾽ ἡμῖν ἐς ἄκρον ἐλθόντα μεταβεβλημένων αὐτῷ ὑπὸ τοῦ ἐς τὴν Περσίδα φωνὴν τῶν Ἑλληνικῶν ξυγγραμμάτων). ¹¹⁸ Agath. 2,29.30 (78,6–81,3 Keydell); Barhebräus, chron. eccl. 3,89,5 ff. (89,5–95, 12 Abbeloos-Lamy III); Jo. Eph. h. e. 20 (CSCO.S 3,3, 240,4–243,18 Brooks). ¹¹⁹ Diese Legende findet sich nur in der armenischen Überlieferung: Ps.-Sebeos xlvi (149 f. Abgaryan), vgl. G, Iran 2005, 1166 f.

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bungen der Römer und Inder« gründlich gelesen und »was daran lobenswert war«, zum Maßstab seiner Herrschaft gemacht habe: Wir haben niemanden verabscheut, weil er einem anderen Glauben anhing oder zu einer anderen Religionsgemeinschaft gehörte. (…) Das Bekenntnis zur Erkenntnis der Wahrheit und zum Streben nach Wissen gehört zu dem, was die Könige am meisten auszeichnet. Von größtem Schaden für die Könige ist es dagegen, wenn sie zu stolz sind, sich belehren zu lassen und selbst nach Wissenserwerb zu streben. Denn wer nicht lernt, ist nicht weise.¹²⁰

Auch wenn diese Worte sich zu einem Teil königlicher Selbststilisierung verdanken dürften, so kann doch am Wissensdrang und an der kulturellen und religiösen Toleranz Xusrōs I. kein Zweifel bestehen. Denn selbst der byzantinische Historiker Agathias, der Skepsis gegenüber der hohen Meinung äußert, die seine Zeitgenossen von Xusrō hatten, berichtet mit einer gewissen Achtung von der Bildung und Weltoffenheit des Königs.¹²¹ Der syrische Philosoph Uranios disputierte an der Tafel Xusrōs mit zoroastrischen Magiern.¹²² Den Athener Philosophen, die nach der von Justinian angeordneten Schließung der Akademie im byzantinischen Reich keine Wirkungsstätte mehr hatten, gewährte Xusrō an seinem Hof Asyl, und als sie wieder in ihre Heimat zurückkehren wollten, handelte er mit Ostrom Religionsfreiheit für sie aus.¹²³ Einer der Philosophen, Priskianos, verfasste sogar eine Abhandlung mit dem Titel »Antworten des Philosophen Priskianos auf die Fragen, die den Perserkönig Xusrō beschäftigt haben«, die in lateinischer Übersetzung überliefert ist.¹²⁴ Auch Christen dienten dem König als Lehrer: Paulus, der »persische Philosoph«, ein nestorianischer Bischof aus Persis, verfasste für Xusrō auf syrisch eine an Aristoteles und Porphyrios orientierte Einführung in die Logik.¹²⁵ Der Nachfolger Xusrōs, Hormizd IV. (579–590), verknüpfte eine tolerante Religionspolitik mit absolutistischen Machtinteressen in ähnlicher Weise wie der fiktive König Arrinatos in Pers.¹²⁶ Im letzten Jahrhundert der Sassanidenherrschaft wurden den Christen weitreichende Freiheiten gewährt, manche Landstriche waren mehrheitlich christlich. Xusrō II. (590–628) soll sogar christliche Reliquien verehrt, zwei christliche Ehefrauen gehabt und sich in innerchristliche dogmatische Streitigkeiten eingemischt haben.¹²⁷ ¹²⁰ Tatenbuch Xusrōs I. Anōšarvān; Ibn Miskawayh, Tağārib al-umam, zitiert nach der Übersetzung bei W/D, Rom 2001, 269 f. ¹²¹ Agath. 2,28–30 (77,4–81,3 Keydell). ¹²² Agath. 2,29 f. (79,31–81,3 Keydell). ¹²³ Vgl. Agath. 2,30 (79–81 Keydell). Vgl. H, Geist 2002, 123–160; M, Logos 1996, 11–43. ¹²⁴ Priskianos Lydos, Solutiones eorum de quibus dubitavit Chosroes, Persarum rex, ed. Bywater. ¹²⁵ Ed. L, Anecdota 1895, 1–32. Vgl. A, Geschichte 1961, 89 f. ¹²⁶ Vgl. C, Iran 1936, 436–439; F, History 1984, 334 f. ¹²⁷ Vgl. A, Christians 1983, 946 f.

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Schwartz schlussfolgerte aus diesen Parallelen, der Autor müsse selbst in Persien gewesen sein und die Verhältnisse im Sassanidenreich des 6. Jahrhunderts sehr gut gekannt haben.¹²⁸ Dem steht allerdings entgegen, dass der Verfasser weder von der Sprache noch von der Geographie oder Religion Persiens eine genaue Vorstellung zu haben scheint: Die pseudo-persischen Einschübe sind – wie Schwartz selbst bemerkt – »völliger Galimathias«¹²⁹, die Bezeichnungen der Bistümer Basirene (Βασιρήνη, Pers. 4,17) und Homobyrros (Ὁμοβύρρος, Pers. 27,5) alles anderes als persisch und eher ein Zeugnis der Vorliebe des Verfassers für erfundene programmatische Namen.¹³⁰ Seine Vorstellungen von der persischen Religion, dass etwa der König beim Zeus schwören (Pers. 3,6 f.) oder der oberste Magier die Hera anrufen (Pers. 26,29) würde, sind ebenso fern von der Realität wie die Bezeichnungen der höfischen Beamten.¹³¹ Schließlich ist mit Ausnahme des byzantinischen Historikers Philippos keine der genannten Personen auch nur ansatzweise historisch zu greifen.¹³² Kurz: Abgesehen von der sehr allgemeinen Vorstellung von Persien als einem überaus reichen und in Religionsdingen toleranten »Märchenland« bietet der Text keine authentische Darstellung der persischen Verhältnisse. Sein Persienbild spiegelt weniger die Realität vor Ort als vielmehr die Phantasie eines orientbegeisterten Byzantiners, dessen Vorstellung vom Sassanidischen Reich nicht auf eigener Anschauung beruht. Zwischen dem persischen und dem oströmischen Reich gab es jedoch eine rege Kommunikation, die vor allem durch diplomatische Gesandtschaften, Kaufleute und Deportierte gefördert wurde sowie durch Juden und Christen, die Kontakt mit ihren Glaubensbrüdern im Westen pflegten.¹³³ Vor allem Syrien spielte als Durchgangsgebiet mit wechselnden Herrschaftsverhältnissen ¹²⁸ »Derjenige Christ, der das seltsame Buch, redigierend und erfindend, verfasste, hat zugleich diese Richtung des Hofes im christlichen Sinne ausgebeutet und sie doch in ihrem Wesen so gut verstanden, dass er verrät, wie nah sie seinem eigenen Denken lag. War er ein Rhomaeer, so war es einer, der in Persien gewesen war und persische Verhältnisse sehr gut kannte« (S, Aphroditianos 1894, 2792 f.). ¹²⁹ S, Aphroditianos 1894, 2789. ¹³⁰ Siehe oben S. 134. ¹³¹ Der Autor des Pers. nennt folgende Ämter: ὁ τῶν ὑπάτων τὰς ὑπατείας ἐπ᾽ ἐξουσίας ἔχων – eine Art Oberkonsul; ὁ τὰς σατραπείας καὶ στρατηγίας χειρίζων – ein Satrap; ὁ ἀρχιμάγειρος – der oberste Leibwächter und Hofmundkoch (Pers. 1,1–5 Bratke). Keine dieser drei Bezeichnungen ist für die sassanidische Zeit belegt. Zu den sassanidischen Verwaltungsinstitutionen vgl. N, Aufsätze 1879, 437–455; K, Verwaltungsinstitutionen 1998. ¹³² Die drei am Ende (Pers. 44,11 f. Bratke) genannten Königssöhne Ναβουρίκης, Μιθροβάδης, Τύρτελος sind ebenso unhistorisch wir Arrinatos. ¹³³ Der Kontakt zwischen Byzanz und dem sassanidischen Iran ist seit kurzem wieder verstärkt Gegenstand der Forschung, vgl. die Sammelbände S, Grenzüberschreitungen 2002; W/H, Ērān 2006; W, Iraniens 2005; W/D, Rom 2001, 251–257; G, Byzantium 1983. Zur Bedeutung syrischer Christen in diesem Zusammenhang: S, Rôle 1986.

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für die beiderseitige Kenntnis eine wichtige Rolle. Ostrom und das Sassanidenreich führten zwar nahezu unausgesetzt Krieg gegeneinander, die beiden politisch unversöhnlichen Gegner waren jedoch gleichwohl »nicht unempfindlich gegenüber ihren beiderseitigen Vorzügen«.¹³⁴ Die Kriege hatten nicht notwendig die gegenseitige Feindschaft der Bevölkerung zur Folge: Xusrō I. etwa wurde für seine Behandlung der Kriegsgefangenen und Deportierten aus Antiochia von beiden Seiten über alle Maßen gelobt.¹³⁵ Der Ruf von der toleranten Religionspolitik einiger sassanidischer Herrscher konnte auf diesem Weg auch an das Ohr des anonymen Autors des Pers. gedrungen sein, seine durch die Daniellegende inspirierte Phantasie tat das Übrige. Aufgrund der eher vagen Vorstellungen, die der Autor von Persien erkennen lässt, eignet sich der Vergleich der in Pers. geschilderten Verhältnisse mit historischen Gegebenheiten nur begrenzt für eine zeitliche und lokale Verortung des Textes. Daher muss der Text zusätzlich nach Elementen untersucht werden, die Hinweise auf das Umfeld geben, in dem der Autor selbst gelebt hat. Drei alternative historische Verortungen Dabei ergeben sich nun drei mögliche historische Verortungen für Pers., die jeweils sowohl Erklärungspotentiale als auch Probleme in sich bergen. Man könnte (1) argumentieren, dass Pers. in relativer Zeit- und Ortsnähe zum Wirken Phillipps von Side entstanden sein müsse, da der Verfasser die »Christliche Geschichte« des Sideten nicht nur als Quelle benutzt, sondern bei seinen Lesern eine Kenntnis über Philippos und sein Werk offenbar als selbstverständlich voraussetzt, wenn er ihn ohne weitere Erklärungen als Anlass des Disputs nennt. Dies würde dafür sprechen, dass Pers. kurz nach dem Tod des Philippos – Aphroditian will ihn noch persönlich gekannt haben,¹³⁶ zum Zeitpunkt des Disputs aber ist er bereits verstorben¹³⁷ –, also in der Mitte des 5. Jahrhunderts in Konstantinopel verfasst wurde. Entgegen der von Schwartz und Bratke geäußerten Ansicht, dass »in der geistigen Atmosphäre Constantinopels (…) ein so merkwürdiges Document des Ausgleichs zwischen hellenischer Philosophie, der Lehre Zoroasters, den jüdischen und christlichen Offenbarungen unmöglich entstanden sein«¹³⁸ könne, bietet das kulturelle Leben der ¹³⁴ A/ S, Finanzgeschichte 1957, 275. ¹³⁵ Vgl. Procop. Pers. 2,14,1–4 (BiTeu 213,21.214,10 Havry/Wirth) und Ţabarī, Ta’rīh

I 898, übersetzt bei W/D, Rom 2001, 265–267. ¹³⁶ Vgl. Pers. 43,3–5 Bratke. ¹³⁷ Pers. 25,8–26,4 Bratke. ¹³⁸ S, Aphroditianos 1894, 2793. Vgl. B, Religionsgespräch 1899, 254: in Byzanz sei »kein Raum für die Entstehung eines solchen Dokumentes gewesen, welches Christentum, Hellenentum, Parsismus und Judentum miteinander versöhnen will«. Woran

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Hauptstadt gerade im zweiten Drittel des 5. Jahrhunderts durchaus Raum für ein Denken, wie es in Pers. zum Tragen kommt. Von einem Ausgleich mit der persischen Religion und dem Judentum in Pers. kann – das hat die Untersuchung der Inszenierungsstrategien gezeigt – gar nicht die Rede sein: schließlich ist der persische Zauberer der eindeutige Verlierer der Disputation. Die persische Religion, oder das, was der Autor dafür hält, ist vielmehr die Negativfolie, vor der Hellenen, Christen und Juden ernsthaft disputieren können. Aber auch mit den Juden gibt es, sofern sie Juden bleiben, keinen Ausgleich, sondern bestenfalls ein friedliches Zusammenleben. Für diese Vision aber bot die Hauptstadt in der Mitte des 5. Jahrhunderts durchaus Anlass und Raum. Konstantinopel, in der ersten Hälfte des 5. Jahrhunderts erstmals dauerhafte Residenz des Kaisers¹³⁹ und daher trotz aller weltpolitischer Unsicherheit eine aufblühende Metropole, bot trotz der weitgehend christianisierten Oberschicht viel Raum zur Begegnung und Konfrontation zwischen Anhängern verschiedener Religionen – und damit für ein Denken, wie es sich in Pers. niederschlägt.¹⁴⁰ Am 27. Februar des Jahres 425 verfügte der Kaiser die Einrichtung einer Hochschule unter staatlicher Aufsicht, an der erstmals alle Fächer des antiken Bildungskanons unterrichtet werden sollten.¹⁴¹ In diesem Zusammenhang kamen hellenische, jüdische und christliche Gelehrte in die Hauptstadt,¹⁴² die das intellektuelle Leben der Stadt prägten. Heiden, Christen und Juden trafen alltäglich auf der Straße, aber auch in gelehrten Gesellschaftskreisen aufeinander. Die Vision von der Einigung zwischen Hellenen, Juden und Christen oder doch zumindest von ihrem friedlichen Zusammenleben, wird gerade vor dem Hintergrund der sich in der Mitte des 5. Jahrhunderts verstärkenden Konflikte zwischen Anhängern der verschiedenen Religionen verständlich.¹⁴³ Die in Pers. zum Ausdruck kommende Hochschätzung eines philosophisch gebildeten Heidentums könnte daher als Versuch einer christlichen Annäherung an die gebildete heidnische Oberschicht im Konstantinopel Theodosios’ II. interpretiert werden. Andererseits deuten (2) verschiedene Hinweise im Text eher auf eine Abfassung oder zumindest frühe Rezeption in Syrien hin: In Antiochien ist Pers. Schwartz und Bratke die Versöhnung mit der zoroastrischen Lehre im Text festmachen wollen, bleibt unklar. ¹³⁹ D, Naissance 1974, 84–86. ¹⁴⁰ Vgl. die ausführliche Darstellung in der Vierten Variation, S. 199–205. ¹⁴¹ Cod. Thds. 14,9,3 (787,13–22 Mommsen). Vgl. C, Proclus 2003, 13–16; S-S, Kaisertum 1995, 114–140. ¹⁴² Socr. h. e. 6,6,35 f.; 7,1,3 (321,12–20; 348,10–15 Hansen); zu den staatlich angestellten Professoren vgl. Cod. Thds. 6,21,1 (268 Mommsen); S-S, Kaisertum 1995, 128–135. ¹⁴³ Buch XVI des Codex Theodosianus spiegelt die vielfältigen Auseinandersetzungen zwischen den Religionen sowie die kaiserlichen Regulierungsversuche, neu übersetzt und kommentiert in SC 495 (Paris 2005).

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bereits im 6. Jahrhundert als liturgische Tischlesung zum Weihnachtsfest benutzt worden.¹⁴⁴ Johannes von Damaskos kannte Pers. und benutzte Teile daraus in einer Weihnachtshomilie.¹⁴⁵ Die Parallelen zum Kult von Hierapolis/ Bambyke in der »Erzählung des Aphroditian« nötigen zwar keinesfalls zu einer Verortung in Syrien. Sie betreffen in erster Linie nicht Pers., sondern die »Christliche Geschichte« Philipps von Side, der die Erzählung entnommen ist, bzw. die ihr zugrundeliegende Quelle.¹⁴⁶ Dennoch wird vor dem Hintergrund des noch bis in das 6. Jahrhundert hinein intakten Kults im Atargatis-Heiligtum von Hierapolis¹⁴⁷ und der Einflüsse der heidnischen Muttergottfrömmigkeit auf die Marienverehrung in dieser Region¹⁴⁸ verständlich, welchen Reiz diese Geschichte, in der die Muttergöttin zum Typus der Maria und Dionysos zum Verkünder des Untergangs der heidnischen Götter werden, gerade auf einen Syrer ausüben konnte. Die beiden einzigen lokalisierbaren Orte des Pers., Amida und Ostra, in denen Aphroditian den Presbyter Philippos getroffen haben will, befinden sich in Syrien.¹⁴⁹ Schließlich lassen sprachliche Eigenheiten des Verfassers, vor allem Neologismen und unübliche Derivate griechischer Wörter,¹⁵⁰ vermuten, dass Griechisch nicht seine Muttersprache war. Für die Annahme, dass es sich bei dem griechischen Text um eine Übersetzung, etwa aus dem Syrischen, handelt, gibt es hingegen keine Anzeichen. Aus diesen Gründen lokalisierte Bratke Pers. in Syrien.¹⁵¹ Wenn Pers. aber in Syrien verortet und ins 5. Jahrhundert datiert wird, ist wiederum zu fragen, ob der Verfasser mit Recht davon ausgehen konnte, dass Philippos und sein in Konstantinopel entstandenes voluminöses Werk kurz nach seinem Tod bereits in Syrien bekannt waren. Tatsächlich bezeugt das erste an das Religionsgespräch angefügte Scholion über Person und Werk des Philippos offenbar die Rezeption des Textes in einem Kontext, in dem PhilipSiehe oben Anm. 104. Siehe oben die Zweite Variation. Siehe dazu unten die Vierte Variation, sowie S. 261–270. Vgl. L, Bambyke 1997; G, Hierapolis 1943, 154–157. Die Verehrung der Maria als Himmelsgöttin ist offenbar keine schnell vorübergehende Verirrung einiger Christen gewesen, sondern hat mindestens vom 4. bis ins 7. Jahrhundert die Marienverehrung christlicher Gruppen im syrischen und arabischen Raum geprägt. Die präzise Zuordnung zu bestimmten christlichen Gruppen gestaltet sich schwierig: Die Redaktoren des Koran erhoben gegen die Christen pauschal den Vorwurf, sie hätten Maria zur Göttin gemacht (Sure 5,117); Leontius von Byzanz bezeichnet im 6. Jahrhundert die Nestorianer als Philomariamiten (Leont. B. Nest. et Eut. 3,6 [MPG 86,1,1364AB]). Vgl. D, Marienverehrung 1929, 107–142, bes. 112–118; B, Goddess 1993, 137–195. ¹⁴⁹ Vgl. Pers. 43,4 f. (Bratke). Ἄμιδα, heute Diyarbakir, liegt nordöstlich von Edessa. Ὄστρα konnte noch nicht eindeutig identifiziert werden. H (Studies 1953, 90 f.) nimmt an, dass damit die Stadt Hostra, 12 römische Meilen von Edessa entfernt, gemeint ist. ¹⁵⁰ αὐτεξουσίαστος (Pers. 44,6 Bratke); ἀφορκίζειν (24,23); καθεμάτιον (23,9); περιαγωγικός (5,5); περιστενοῦσθαι (26,19); στερεᾶν (41,26); φιλοτιμεῖν (18,7); φλυκτιδοῦσθαι (24,15). ¹⁵¹ B, Religionsgespräch 1899, 253–256. ¹⁴⁴ ¹⁴⁵ ¹⁴⁶ ¹⁴⁷ ¹⁴⁸

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pos nicht ohne weiteres als bekannte Größe vorausgesetzt werden konnte.¹⁵² Nun ließe sich das Scholion noch relativ problemlos mit einem Orts- und Rezipientenwechsel erklären: Der Autor könnte sein Werk zunächst in und für Konstantinopel geschrieben haben. Als das Werk nach Syrien gebracht wird, trägt jemand – sei es der Autor selbst, sei es ein Leser –, in der berechtigten Vermutung, in Syrien lebende Leser könnten mit dem Namen Philippos nichts anzufangen wissen, die wichtigsten Informationen zu seiner Person nach. Genauso gut denkbar ist jedoch, dass der in Syrien lebende Autor des Pers. sich die Frage nach der Bekanntheit des Philippos bei seinen Lesern gar nicht stellte oder die im Text gegebenen Informationen zum Verständnis des Religionsgesprächs für zureichend hielt, und dass erst ein späterer Leser eine eindeutige Identifikation anfügen zu müssen glaubte.¹⁵³ So plausibel die zeitliche Nähe des Pers. zu Philippos zunächst scheint, so schwer wiegen auf der anderen Seite die Einwände, die sich gegen die von Bratke favorisierte Datierung ins 5. Jahrhundert erheben, weshalb (3) eine Verortung im Syrien in der Mitte des 6. Jahrhunderts in Betracht gezogen werden soll. Bratke nahm an, dass Pers. »der Mitte des 5. Jahrhunderts näherliegt als dem Ende des 6. Jahrhunderts«.¹⁵⁴ Dass er nur diese Alternative diskutierte, ist zwar aus der Auseinandersetzung mit Schwartz zu erklären, leuchtet aber sachlich nicht recht ein. Denn die von Bratke angeführten Argumente zwingen nicht zu einer Datierung in die Mitte des 5. Jahrhunderts, sondern sprechen in Verbindung mit weiteren Überlegungen eher für eine Abfassung von Pers. in der Mitte des 6. Jahrhunderts, zu einer Zeit also, als sich die beiden illustren Herrscherpersönlichkeiten Justinian I. auf römischer und Xusrō I. auf persischer Seite gegenüberstanden. Bratke sah in Pers. eine »Verteidigung des Christentums gegen die Hellenen«,¹⁵⁵ die nur zu einer Zeit sinnvoll gewesen sei, in der »das griechische Heidentum noch eine reizvolle Macht war«.¹⁵⁶ Eine solche reizvolle Macht sei das Heidentum jedoch bereits an der Wende zum 6. Jahrhundert nicht mehr gewesen. Immerhin, so mag man einwenden, hielt Justinian es noch für notwendig, gegen Reste des heidnischen Kultes gesetzlich vorzugehen und seine Un¹⁵² Text und Übersetzung S. 174. ¹⁵³ Vgl. die Diskussion der Scholien in der Vierten Variation, S. 195–198. ¹⁵⁴ B, Religionsgespräch 1899, 258; die gesamte Diskussion zur Datierung auf den

Seiten 256–271. ¹⁵⁵ B, Religionsgespräch 1899, 258. ¹⁵⁶ B, Religionsgespräch 1899, 259. Bratke selbst hielt dieses Argument offenbar auch nicht für sehr stark, wenn er anmerkt: »Gleichwohl wage ich nicht, aus dem Gesagten bestimmt zu folgern, dass das RG noch um die Mitte des 5. Jahrhunderts geschrieben sein müsse. Denn wir haben mit der Möglichkeit zu rechnen, dass der den geschichtlichen Stoff frei gestaltende Verfasser historische Daten der Vergangenheit und Ereignisse seiner Gegenwart sich zu Motiven für sein apologetisches Gemälde hat werden lassen.« (B, Religionsgespräch 1899, 260).

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tertanen zur Taufe aufzufordern.¹⁵⁷ Wichtiger aber ist folgende Beobachtung: Zwar wird die Auseinandersetzung zwischen Hellenen und Christen als Ausgangspunkt für die viertätige Diskussion angeführt, im Verlauf des Gesprächs spielt jedoch nur ein Hellene noch eine Rolle: Aphroditian. Er wird als herausragender Vertreter eines ethisch orientierten, in Religionsfragen liberal denkenden Hellenentums dargestellt. Das »griechische Heidentum« tritt als fassbare Gruppe, geschweige denn als reizvolle Macht nicht in Erscheinung. Diese Beobachtung führt zu der Frage, ob die Charakterisierung von Pers. als Apologie gegen oder als Werbeschrift an die »Heiden«¹⁵⁸ zutrifft. Die Disputation der Christen mit den Juden und der »Zauberwettkampf« mit dem persischen Obermagier sind in Pers. mindestens ebenso wichtig wie, wenn nicht wichtiger als die Auseinandersetzung mit den Hellenen.¹⁵⁹ Für wen also hat der anonyme Autor sein utopisches Religionsgespräch geschrieben? Stellt er Aphroditian so schmeichelhaft dar, um Anhänger hellenistischer Religion (en) von der Wahrheit des Christentums zu überzeugen? In diesem Fall müsste er sich fragen lassen, ob sein Text dieses Ziel überhaupt erreichen kann. Schließlich wird Aphroditian – ganz anders etwa als der Heide Caecilius im Octavius des Minucius Felix – von vornherein als Christusbekenner dargestellt, der sich von der christlichen Wahrheit nicht erst überzeugen lassen muss, der vielmehr den Christen weitere Beweise für die Wahrheit ihrer Religion an die Hand gibt. Einen wirklichen Heiden hätte das wohl kaum überzeugt. Ähnlich verhält es sich mit jüdischen Lesern oder Anhängern der zoroastrischen Religion. Die Rabbinen und der Obermagier erscheinen in so schlechtem Licht, dass der Autor kaum auf Sympathie bei Lesern hoffen konnte, die einer dieser Religionen angehörten. Dagegen fügt sich vieles, wenn man sich als intendierte Leser des Pers. Christen vorstellt. Sie werden durch den Nachweis hellenischer und jüdischer Christusweissagungen in ihrem Glauben bestärkt, aber auch auf Missstände in der institutionalisierten Kirche aufmerksam gemacht. Ihnen wird eine Möglichkeit vorgeführt, wie die heidnische Vergangenheit mit dem Christentum versöhnt werden kann. Zugleich gibt der Autor ihnen Argumente für die Widerlegung des Judentums an die Hand, mahnt aber auch zu einem toleranten Umgang mit solchen, die sich nicht taufen lassen wollen. Die Figur des Aphroditian, der zwar christusgläubig, aber nicht Christ ist, der also von außen auf die Kirche blickt, erlaubt es dem anonymen Autor, seine eigene Kritik an der organisierten Kirche, an der Zwie¹⁵⁷ Siehe dazu unten S. 156–158. ¹⁵⁸ Bei Bratke bleibt unklar, wen er sich konkret unter den »Heiden« vorstellt, um die das

Religionsgespräch wirbt. ¹⁵⁹ K (Disputationes 1999) und D (Polémique 1991) haben gegenüber der älteren Forschung zu Recht die Bedeutung der antijüdischen Polemik in Pers. hervorgehoben. Allerdings besteht bei beiden die Gefahr, dass mit der Betonung der antijüdischen Polemik wiederum ein Ungleichgewicht entsteht, das der Multilateralität des Pers. nicht gerecht wird.

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Dritte Variation

tracht unter den Christen und ihrer moralischen Unvollkommenheit unterzubringen. Pers. ist weniger eine an Nichtchristen adressierte Apologie als vielmehr eine Erbauungs- und Lehrschrift für Christen. Es bedarf also gar nicht der »reizvollen Macht« des Heidentums im Hintergrund, damit der Text die gewünschte Wirkung bei seinen Lesern erzielen kann. Vereinzelte Anhänger der alten Religion, die meist der städtischen Oberschicht angehörten und, wie Aphroditian, hohe Stellungen bekleideten, gab es hingegen auch noch im 6. Jahrhundert.¹⁶⁰ Bratke war außerdem der Ansicht, dass der in Pers. 21,11–22,3 geschilderte Versuch einiger Archimandriten, Aphroditian beim König in Ungnade zu bringen, eine versteckte Polemik gegen die Nestorianer enthalte. Die Mönche bezichtigen den Schiedsrichter der Parteilichkeit und werfen ihm vor, nicht das echte Hellenentum zu präsentieren. Sie wollen offenbar die sich im Gespräch abzeichnende Annäherung und Vermischung von Hellenentum und Christentum verhindern. Tatsächlich hat ein Kopist die betreffenden Personen als τινες ἀρχιμανδρῖται νεστοριανοί identifiziert.¹⁶¹ Bratke deutete nun die Tatsache, dass Pers. nur sehr versteckt gegen die Nestorianer polemisiert, als Hinweis darauf, dass die »nestorianische Kirchenbildung erst in ihren Anfängen begriffen« gewesen sei.¹⁶² Denn »ein kirchlicher Schriftsteller, der wie der unsere den Schauplatz seines apologetischen Dramas nach Persien verlegte, würde, wenn er erst im 6. Jahrhundert gelebt hätte, sich nicht die Gelegenheit haben nehmen lassen, in den gerade dort fortbrennenden Streit der Orthodoxen mit den in der Majorität befindlichen Nestorianern, der auf die ganze morgenländische Christenheit zurückwirkte, in deutlicher und gründlicher Weise einzugreifen.«¹⁶³ Diese Begründung ist reichlich spekulativ und zeugt – wie auch andere Argumentationen Bratkes – davon, dass er den literarischen Charakter von Pers. zu wenig beachtet. Als kurze Episode erzählt, steigert der Verleumdungsversuch der Archimandriten die Spannung des Disputationsberichts. Eine ausführlichere Polemik gegen die »Nestorianer« dagegen hätte die (dem Aphroditian in den Mund gelegte) Kritik des Verfassers an der Zerstrittenheit der ¹⁶⁰ Vgl. etwa Jo. Mal. chron. 18,42 (CFHB 35, 377,17–24 Thurn); Evagr. h. e. 5,18 (FC 57/ 2, 592,3–596,10 Hübner) berichtet von einem Prozess gegen einen Anatol, der dem Magistrat von Antiochien angehört hatte und wegen seines Festhaltens am Heidentum im Jahr 581 zum Tode verurteilt wurde. Zu den »letzten Heiden« vgl. C, Chronique 1991. ¹⁶¹ Codex Vindob. graec. 307, fol. 85r: πάντων δὲ ἀναχωρησάντων διέβαλλόν τινες ἀρχιμανδρῖται νεστοριανοὶ τῷ βασιλεῖ…; vgl. B, Religionsgespräch 1899, 266–268. Die Bezeichnung als »nestorianisch« wird weder der in Persien noch der in Syrien vertretenen Christologie gerecht, die sehr viel mehr von der Theologie des Theodor von Mopsuestia beeinflusst war als von Nestorios. Da aber auch andere in der Forschungsliteratur übliche Bezeichnungen, wie etwa »diophysitisch«, die Komplexität der christologischen Positionen nicht erfassen, wird hier der in der Handschrift verwendete Terminus Nestorianer beibehalten. ¹⁶² B, Religionsgespräch 1899, 268. ¹⁶³ B, Religionsgespräch 1899, 267 f.

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Christen konterkariert. Die angesprochene Episode ist allerdings für die Datierung des Pers. in anderer Hinsicht relevant. Denn möglicherweise steht im Hintergrund ein Wissen um die Sympathie, die Xusrō I. für die chalkedonensisch orientierten Christen hegte. Syrische Quellen berichten, dass der Herrscher eine Disputation der christlichen Parteien an seinem Hof abhalten ließ und dabei den chalkedonensischen Christen den Vorzug vor dem verhassten nestorianischen Katholikos Mār Abbā gab.¹⁶⁴ Nicht zuletzt diese Bevorzugung dürfte ein Grund für das hohe Ansehen gewesen sein, das Xusrō I. bei den orthodoxen Syrern genoss. Schließlich ist das Fehlen des Theotokos-Titels in Pers. – für Bratke ein Hauptargument für die Datierung ins 5. Jahrhundert – aus zwei Gründen ein sehr schwaches Argument: zum einen, weil es sich um ein argumentum e silentio handelt, zum anderen, weil sämtliche für die Mariologie oder Christologie relevanten Textstücke einer Quelle entnommen sind, die höchstwahrscheinlich vor dem Konzil von Ephesos (431) zu datieren ist: der »Christlichen Geschichte« Philipps von Side.¹⁶⁵ Richtet man nun den Blick auf den Zustand des syrischen Christentums unter Justinian I., so verstärkt sich der Eindruck, dass viele Elemente des Pers. am besten zu erklären sind, wenn man von einer Abfassung in der Mitte des 6. Jahrhunderts ausgeht.

3.2. Syrien unter Justinian I. Zerrissene Christenheit Die massive Kritik an den Zuständen innerhalb der christlichen Kirche, die Aphroditian in den Mund gelegt ist, wird verständlich, wenn man sich den Autor als syrischen Christen in justinianischer Zeit vorstellt. Denn gerade in Syrien wurden die dogmatischen Streitigkeiten um die Christologie besonders hartnäckig ausgetragen, da sich in ihnen nicht allein theologische, sondern vor allem auch kulturelle und politische Differenzen zwischen Syrern und Griechen niederschlugen.¹⁶⁶ Nahezu alle christologischen Positionen trafen hier scharf aufeinander, so scharf, dass es immer wieder zu Tumulten, gegenseitigen Verwerfungen und schließlich, seit 486 bzw. 543, unter der Führung von ¹⁶⁴ Jo. Eph. h. e. 20 (CSCO.S 3,3, 240,4–243,18 Brooks); Barhebräus, chron. eccl. 3 (91,7 f. Abbeloos-Lamy); Mich. Syr. chron. 366,2 f. (Chabot); Chronik von Se’ert 24; 27–29 (PO 7/2, 146 f.; 154–170 Scher). Vgl. A, Kampf 1961, 86 f. ¹⁶⁵ Siehe dazu unten die Vierte Variation. ¹⁶⁶ Zur Kirchengeschichte Syriens in dieser Zeit vgl. die sehr ausführliche Darstellung bei: G/H, Jesus 2002, 179–659; außerdem A, History 1968, 169–192; W, Kirchen ²1983, 121–128; MC, History 1982.

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Dritte Variation

Bar Saumā bzw. Jakob Burde’ānā, zur Abspaltung der ost- und westsyrischen Kirchen von Byzanz kam. Und gerade hier spielten die Mönche eine herausragende, aber nicht eben rühmliche Rolle in den dogmatischen Streitigkeiten.¹⁶⁷ Vor diesem Hintergrund wundert es nicht, dass der Verfasser des Pers. gegen Archimandriten polemisierte und ihnen durch den Mund des persischen Königs befahl, sich »wie Mönche«, also: ruhig zu verhalten.¹⁶⁸ Die Religionspolitik Justinians Dass Aphroditian Toleranz unter den Religionen einklagt, lässt sich vor dem Hintergrund des rigiden Vorgehens Justinians gegen alle Nichtchristen und Häretiker gut verstehen.¹⁶⁹ Für Justinian, wie für viele seiner Vorgänger, hingen Einheit und Wohlergehen des Reiches aufs engste mit der religiösen Einheit zusammen. Zu den wichtigsten Zielen seiner Religionsgesetzgebung gehörte es daher, die vor allem in den oberen Schichten der städtischen Gesellschaft und in der Landbevölkerung verbliebenen Heiden zu Christen zu machen. Diesem Ziel diente nicht allein die Einschränkung bürgerlicher Rechte für Heiden.¹⁷⁰ Unter Androhung von Verbannung oder Beschlagnahmung ihres Besitzes wurden sie seit 529 auch gezwungen, sich in der christlichen Religion unterweisen zu lassen und die Taufe zu empfangen.¹⁷¹ Wer sich dazu nicht bereit fand, wurde mit Prozessen überzogen, wie etwa der quaestor sacri palatii Thomas, der ehemalige Praefekt Asklepiodotos und der Patrikios Phokas.¹⁷² Auch gegenüber den Juden verschärfte Justinian das Vorgehen im Vergleich zu seinen Vorgängern. Zwar wurde ihnen weiterhin offiziell Kultfreiheit gewährt, aber die Einschränkung bürgerlicher Rechte, Eingriffe in das kultische Leben sowie die Zerstörung von Synagogen nahmen zu.¹⁷³ Das kaiserliche Vorgehen hatte vor allem auf Seiten der Samaritaner heftige Reaktionen zur Folge: In Palästina kam es zu mehreren blutigen Aufständen, bei denen Kir¹⁶⁷ Vgl. dazu E, Monachisme 1999, bes. 347–387; F, Aufblühen 2001, 615–

618. ¹⁶⁸ Pers. 21,16–19 (Bratke). ¹⁶⁹ Vgl. U, Kaiser 2005, 257–331; M, Justinian 2001, 195–252.287–306;

M, Religionspolitik 2001, 421–461; E, Age 1996, 240–252; M, Zeitalter 2003, 198–223.298–302.273–291.587–599; M, John Lydus 1992, 76–82. ¹⁷⁰ Vgl. die Gesetze Cod. Iust. 1,3,54; 1,5,12.18.21 (37 f.; 53–60 Krüger), in denen Heiden und Häretikern untersagt wird, zivile und militärische Ämter zu bekleiden, zu erben oder an Nichtchristen zu vererben, als Zeugen gegen Christen vor Gericht auszusagen und christliche Sklaven zu besitzen. ¹⁷¹ Cod. Iust. 1,11,10 (63 f. Krüger). ¹⁷² Vgl. dazu M, John Lydus 1992, 78–82. ¹⁷³ Vgl. Cod. Iust. 1,5,12–21 (53–60 Krüger); 1,3,54 (37 f. Krüger) und vor allem die Novellen 37,7 f.; 45,pr.1; 146 (245; 277–279; 714–718 Schoell/Kroll); vgl. M, Religionspolitik 2001, 429 f.

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chen in Brand gesetzt und Christen getötet wurden.¹⁷⁴ Möglicherweise bieten Ereignisse dieser Art den Hintergrund für die Aussage in Pers., dass nicht nur die Juden, sondern auch die Kirche Verfolgungen erdulden müsse.¹⁷⁵ Der Kaiser ging jedoch nicht nur gegen Juden und Heiden, sondern mit mindestens ebenso großer Schärfe auch gegen Manichäer und christliche Häretiker vor. »Mit geradezu besessener Gründlichkeit begann Justinian alles zu verfolgen, was ihm falsch erschien.«¹⁷⁶ So wandte er sich im Jahr 527 mit außerordentlich harten Maßnahmen, unter anderem der Todesstrafe, gegen prominente Manichäer und 529/530 gegen die Montanisten, von denen viele in den Freitod gingen. Andererseits bemühte sich der Kaiser zunächst auch mit friedlichen Mitteln um die Aussöhnung der Parteien innerhalb der Kirche, besonders der Anhänger der severianischen und kyrillischen Christologie mit der chalkedonensischen Orthodoxie. Diese Gruppierungen, die unter seinen Vorgängern hart verfolgt wurden, versuchte Justinian zunächst miteinander ins Gespräch zu bringen. Im Jahr 532 veranstaltete er ein Religionsgespräch in Konstantinopel unter Führung des magister officiorum Strategios; er selbst nahm nur an der letzten Sitzung teil.¹⁷⁷ Das Gespräch war wenig erfolgreich: Nur ein einziger antichalkedonensisch orientierter Bischof, Philoxenos von Doliche, und seine Anhänger ließen sich überzeugen, die übrigen kehrten unbekehrt in ihre Heimat zurück. Das Bemühen um Verständigung wich nun einer rigiden Verfolgungspolitik aller Gruppen, die sich nicht dem Dogma von Chalkedon anschließen wollten. In Syrien führte nicht zuletzt diese Politik zur endgültigen Abspaltung des Patriarchats Antiochia von Byzanz. So stand am Ende der Herrschaft Justinians nicht die erhoffte Einheit von Reich und Kirche, sondern eine noch größere und manifestere Zersplitterung. Auch das fiktive Religionsgespräch am persischen Hof endet – zumindest aus christlicher Sicht – nur mäßig erfolgreich, bleiben doch die meisten Teilnehmer unbekehrt. Die Aufforderung des Schiedsrichters Aphroditian an alle Parteien, in Frieden zusammenzuleben, wirkt vor dem Hintergrund der justinianischen Religionspolitik wie eine Warnung. Mit seiner Vision von einer einheitlichen Religion scheint der Autor des Pers. ganz im Geist seiner Zeit und auf der Linie der Religionspolitik Justinians zu liegen. Der offene Schluss des Pers. und der Friedensappell des Schiedsrichters an die Parteien zeigen jedoch an, dass der Weg zu diesem Ziel ein anderer sein muss als der vom Kaiser verfolgte. Kurz vor oder nach der Zwangsmissionierung der jemenitischen ¹⁷⁴ Jo. Mal. chron. 10,34 f. (35, 373,37–375,87 Thurn). ¹⁷⁵ Pers. 34,14–16 (Bratke). Die Stelle kann sich freilich auch auf Verfolgungen der Chris-

ten durch zoroastrische Priester in Persien beziehen. ¹⁷⁶ M, Justinian 2001, 201. ¹⁷⁷ Die wichtigste Quelle für dieses Gespräch ist ein ausführlicher Brief des Innokentios von Maroneia, eines Teilnehmers, an den Priester Thomas aus Thessalonike, ed. ACO IV,2, 169–184 (Schwartz). Vgl. B, Conversations 1981, 87–121.

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Dritte Variation

Juden in Südarabien spricht der Autor sich – trotz seiner unverhohlenen Abneigung gegen das jüdische Volk! – für ein friedliches Zusammenleben aus.¹⁷⁸ Worte und Werke der Christen sollen überzeugen – deshalb hat der Autor einen Religionsdisput mit offenem Ausgang inszeniert. In aller Deutlichkeit lehnt Aphroditian, und durch ihn der Autor, gewaltsame Mission ab.¹⁷⁹ Gerade Kritiker der Religionspolitik Justinians sahen im Sassanidenreich das helle Gegenbild zu Byzanz: eine aufgeklärte Herrschaft, das Muster eines wohlgeordneten Staates.¹⁸⁰ Ein prominentes Beispiel dafür ist Prokop von Kaisareia (ca. 500–562), der in seinen »offiziellen«, zu Lebzeiten Justinians erschienenen Werken die Kriegsführung und Bautätigkeit des Kaisers pries, mit der Historia arcana jedoch der Nachwelt ein »Pamphlet gegen Justinians sozialrevolutionären Cäsaropapismus«¹⁸¹ hinterließ, in dem er die Sassanidenherrschaft als glänzendes Gegenstück zum byzantinischen Hof darstellte.¹⁸² In ähnlicher Weise verbirgt sich auch in Pers. hinter der Wahl des in hellen Farben gemalten Sassanidenreichs als Ort des Religionsdisputs die Kritik eines liberal denkenden Autors an der rigiden Religionspolitik des oströmischen Kaisers.

3.3. Der anonyme Verfasser: ein toleranter Christ in justinianischer Zeit Da der Autor seinen Namen nicht bekanntgibt, ist in Bezug auf Zuschreibungen an bekannte historische Personen Vorsicht geboten.¹⁸³ Die wichtigsten Textzeugen überliefern Pers. als anonymen Text.¹⁸⁴ In der handschriftlichen ¹⁷⁸ Vgl. D (Polémique 1991), der ebenfalls einen Zusammenhang zwischen den Vorgängen in Südarabien und Pers. herstellt – allerdings mit entgegengesetzter Tendenz: Déroche versteht Pers. als antijüdischen Protest gegen die den Juden gegenüber zu milde Gesetzesnovelle 146 von 553. ¹⁷⁹ Vgl. Pers. 41,9–12; 42,3–43,2 (Bratke). ¹⁸⁰ Vgl. etwa die Charakterisierung der nach Persien geflüchteten Philosophen bei dem zeitgenössischen Historiker Agathias (ca. 536–582): »Die bei den Römern vorherrschende Lehrmeinung gefiel ihnen nämlich nicht, und sie glaubten, dass der persische Staat viel besser sei. Sie waren nämlich überzeugt von der von vielen gerühmten Vorstellung, dass bei jenen äußerste Gerechtigkeit herrsche, und, wie es die Lehre Platons wolle, Philosophie und Königtum zusammenfielen« (Agath. 2,30,2 [80,11–15 Keydell]): ἐπειδὴ αὐτοὺς ἡ παρὰ Ῥωμαίοις κρατοῦσα ἐπὶ τῷ κτρείττοντι δόξα οὐκ ἤρεσκεν ᾤοντό τε τὴν Περσικὴν πολιτείαν πολλῷ εἶναι ἀμείνονα, τούτοις δὴ τοῖς ὑπὸ τῶν πολλῶν περιᾳδομένοις ἀναπεπεισμένοι, ὡς εἴη παρ᾽ ἐκείνοις δικαιότατον μὲν τὸ ἄρχον καἰ ὁποῖον εἶναι ὁ Πλάτωνος βούλεται λόγος, φιλοσοφίας τε καὶ βασιλείας ἐς ταὐτὸ ξυνελθούσης. ¹⁸¹ S, Prokop 1975, 32. ¹⁸² Vgl. dazu C, Procopius 1985; M, Zeitalter 2003, 427–442; K, Procopius 2004, bes. 118–164. Edition der Werke von Haury/Wirth BiTeu 1963. ¹⁸³ Konkrete Zuschreibungen anonym verfasster Texte gehen »konsequent an der intendierten Funktion solcher Gebrauchsliteratur vorbei« (S, Typologie 1977, 11), vgl. dazu B, Religionsgespräch 1899, 241–244; H, Studies 1953, 85. ¹⁸⁴ So z. B. die Codices Paris. gr. 1084 (11. Jh.), Vat. gr. 866 (11. Jh.), Paris. Coisl. gr. 282 (11. Jh.).

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Tradition gibt es darüber hinaus aber auch unterschiedliche Verfasserangaben. Am häufigsten wird Anastasius I. von Antiochien (gest. 599) als Verfasser genannt.¹⁸⁵ Diese Zuschreibung geht wohl auf eine falsche Schlussfolgerung aus der unter dem Patriarchen eingeführten liturgischen Praxis in Antiochien zurück, nach der Pers. am Weihnachtsfest als Tischlesung verwendet wurde.¹⁸⁶ Wenn in manchen Handschriften Philippos von Side als Autor genannt wird,¹⁸⁷ so lässt sich das damit erklären, dass die Informationen aus dem ersten Scholion zu Pers.¹⁸⁸ fälschlicherweise nicht allein auf die »Erzählung des Aphroditian«, sondern auf die ganze Schrift bezogen wurden. Honigmann meinte, in dem pseudo-persischen διαλαλία Ἀβδοδεδώρου (Pers. 1,5) könne sich ein nach dem Vorbild semitischer Namen wie Abd-Hadad gebildeter Name des Autors erhalten haben.¹⁸⁹ Aber auch diese Erklärung führt nicht weiter, da ein christlicher Schriftsteller ähnlichen Namens nicht bekannt ist. Eine eindeutige Zuweisung an einen bekannten Autor ist daher nicht möglich. Einige Hinweise im Text erlauben es jedoch, das Umfeld zu bestimmen, in dem und für das der Autor schrieb. Dabei ist methodisch zunächst Vorsicht geboten: Die gattungsspezifische Multiperspektivität literarischer Dialoge verbietet es, einfach eine Figur als alter ego des Autors anzusehen.¹⁹⁰ Vielmehr ¹⁸⁵ So lautet die Überschrift zu Pers. im Codex Vat. Palat. gr. 4 (10./11. Jh.), fol. 109r: Ἀναστασίου ἐπισκόπου θεουπόλεως ἐξήγησις περὶ τῶν ἐν Περσίδι πραχθέντων, ähnlich in den Codices Paris. gr. 1538 (11. Jh.), Monac. gr. 467 (11. Jh.), Paris. gr. 897 (12.–14. Jh.), Oxon. Bodl. Barroc. 214 (14. Jh.) u. a. ¹⁸⁶ Vgl. oben S. 144, Anm. 104. ¹⁸⁷ So bietet zum Beispiel die (unedierte) Berliner Handschrift Ms Phillippi Meermanni 1481 (12. Jh.), fol. 95r–99r unter dem Titel: Ἐκ τῆς διηγήσεως Ἀφροδιτιανοῦ τοῦ φιλοσόφου περὶ τῶν μάγων καὶ τοῦ ἀστέρος τὰ γενόμενα ἐν Περσίδι μεταξὺ Χριστιανῶν καὶ Ἑλλήνων καὶ Ἰουδαίων ein Exzerpt aus Pers. und notiert als Verfasserangabe: Φίλιππος πρεσβύτερος καὶ σύγκελλος γενόμενος Ἰωάννου ἐπισκόπου Κωνσταντινουπόλεως ἀνέθετο. Ähnlich Codex theol. graec. Vindobonensis 307, fol. 80r (um 1300): Τὰ γενόμενα ἐν Περσίδι μεταξὺ Χριστιανῶν, Ἑλλήνων τε καὶ Ἰουδαίων. Φίλιππος πρεσβύτερος καὶ σύγκελλος γενόμενος Ἰωάννου ἀρχιεπισκόπου Κωνσταντινουπόλεως τοῦ Χρυσοστόμου ἀνέθετο ἱστορίας περὶ τοῦ Χριστοῦ καὶ τῶν μάγων. Auch der Titel der südslavischen Übersetzung lautet: Повѣсть Афродитиана Персѣнина сьписана от Филиппа презвитера, сиггела вивша великааго Иоанна Златаустааго о рождьствѣ Христовѣ и о звѣздѣ, и о поклонени вльхвь иже от Персиди. Благославы, отче (127 Bobrov). ¹⁸⁸ Pers. 45,1–4 (Bratke): Οὗτος ὁ Φίλιππος πρεσβύτερος καὶ σύγκελλος γέγονεν Ἰωάννου τοῦ ἐπισκόπου Κωνσταντινουπόλεως, ὃς τὴν σύμπασαν μεγάλως ἐσθαθμογράφησεν, ὡς οὐδεὶς τῶν σοφῶν ἱστοριογράφων πώποτε παρεικάζεται. Zur Interpretation des Scholions siehe in der Vierten Variation S. 195 f. ¹⁸⁹ H, Studies 1953, 85 mit Anm. 6. ¹⁹⁰ In diese »Falle« der Dialoginterpretation tappt m. E. H, wenn er – in Abgrenzung von Bratke – in der Figur des Aphroditian das Anliegen des Autors vollkommen verwirklicht sieht und diesen daher als Heiden charakterisiert, der in einer Zeit der Depression oder Verfolgung durch Christen seine Leser in apologetischer Absicht von dem Nutzen heidnischer Prophezeiungen für das Christentum überzeugen wolle (H, Studies 1953, 86).

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Dritte Variation

muss damit gerechnet werden, dass die Autorenintention erst aus der Gesamtschau der verschiedenen Inszenierungsstrategien und Figuren erhoben werden kann. Der anonyme Verfasser gibt seinem Text die feierliche Gestalt eines im Auftrag des persischen Königs zur Archivierung verfassten Berichts geschichtlicher Tatsachen.¹⁹¹ Er will selbst Disputationsteilnehmer und damit Augenzeuge gewesen sein und gibt sich als (einziges byzantinisches) Mitglied der christlichen Delegation aus. Dass die Augenzeugenschaft literarische Fiktion ist, wird schon an der Allwissenheit des Autors deutlich, dem auch die Gefühle des Königs – den er, nach der Logik des Textes, nie gesehen haben kann – oder die wahren Motive der Juden sowie an Nebenschauplätzen stattfindende Begegnungen nicht verborgen bleiben. Da die Christen allesamt Bischöfe oder Archimandriten sind, soll man sich offenbar auch den Autor als einer der beiden Gruppen zugehörig vorstellen.¹⁹² Dass diese Selbststilisierung recht unglaubwürdig ist – warum sollte der persische König ausgerechnet den einzigen Ausländer, noch dazu einen parteiischen, mit der Berichterstattung beauftragen? –, scheint dem Verfasser entweder nicht aufgefallen oder nicht problematisch erschienen zu sein. Einmal, ganz zu Beginn der Disputation, meldet der Autor sich selbst ausdrücklich zu Wort: Er muntert die wegen der dialektischen Überlegenheit Aphroditians verzagten Bischöfe mit einer Anspielung auf die unverhoffte Überlegenheit des jüdischen Propheten Daniel über die babylonischen Weisen¹⁹³ auf: »Wisst ihr nicht, dass in dieser Hinsicht die kunstlose die allerweiseste Kunstfertigkeit schon längst besiegt hat? Habt ihr denn solche Befürchtungen, von ihm (d. i. Aphroditian) gänzlich besiegt zu werden? Alle Weisheit der Chaldäer und Babylonier ist besiegt worden durch die göttliche Gesinnung jenes Jünglings. Ihn lasst uns nachahmen und sagen: Gott im Himmel offenbart die tiefen und verborgenen Dinge.« ¹⁹⁴

¹⁹¹ Darauf deutet schon die Überschrift Ἐξήγησις τῶν πραχθέντων ἐν Περσίδι hin. In der Autorisierungsnotiz am Ende des Werkes heißt es, zunächst in einer pseudo-persischen Wendung, dann aber auch in griechischer Übersetzung: »Die selbstmächtige Macht befiehlt, dass dies auf Tafeln festgehalten wird für die eigenen Zeugen [gemeint sind wohl die zeitgenössischen königlichen Schriftsteller] und für die, die es übernehmen wollen.« (Pers. 44,6 f. Bratke: ἡ αὐτεξουσίαστος ἐξουσία κελεύει ταῖς ἀρκλαρίαις ἀποτίθεσθαι ταῦτα μάρτυσιν ἰδίοις καὶ τοῖς θέλουσιν ἴσα λαμβάνειν.) ¹⁹² Bratke bestimmte den Verfasser allgemeiner als orthodoxen Christen mit asketischem Lebensideal, der sich durch Judenhass und Liebe zum Griechentum auszeichne (B, Religionsgespräch 1899, 250 f.). ¹⁹³ Vgl. Dan 2. ¹⁹⁴ Pers. 3,25–4,2 (Bratke): Οὐκ οἴδατε, ὅτι ἐνταῦθα ἡ ἄσοφος τὴν πάνσοφον ἐνίκησε τέχνην; τοιαύτας ἑαυτοῖς ἐλπίδας διδόατε τοῦ πάντως ἡττᾶσθαι ὑπ᾽ αὐτοῦ; πᾶσα σοφία Χαλδαίων καὶ Βαβυλωνίων ἥττηται τῇ τοῦ μειρακίου ἐκείνου θείᾳ ἐννοίᾳ· αὐτὸν τοίνυν μιμούμενοι εἴπωμεν· Ἔστι θεὸς ἐν οὐρανῷ ἀποκαλύπτων βαθέα καὶ ἀπόκρυφα.

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Bezeichnenderweise ist es im Verlauf der Disputation der philosophisch gebildete Hellene Aphroditian, der auf die göttliche Offenbarung hinweist. Er, nicht die Bischöfe, wird zum Sprachrohr der christlichen Offenbarung. Dennoch kann aus der überaus positiven Darstellung Aphroditians und des persischen Königs nicht geschlossen werden, dass der Autor von Pers. selbst kein Christ, sondern Heide ist. Ernest Honigmann sah in dem Anonymus einen Heiden, der mit seinem Disputationsbericht und den darin verarbeiteten hellenischen Christusorakeln christliche Leser von der prophetischen Bedeutung des Heidentums für das Christentum überzeugen wollte.¹⁹⁵ Bisher noch nicht erwogen, aber durchaus denkbar wäre auch die Möglichkeit, dass Pers. eine groß angelegte Satire eines Hellenen ist, der sich über das Christentum und seine Bemühungen um die Inkulturation des christlichen Glaubens in der hellenistischen Welt lustig machen wollte. Einige Elemente, etwa die Bestellung des Hofmundkochs zum Schiedsrichter – jeder gebildete Hellene würde an dieser Stelle aufhorchen und skeptisch werden! – oder der offene Ausgang der Disputation ließen sich auch im Rahmen einer solchen Deutung erklären. Insgesamt aber spricht doch sehr viel mehr dafür, in dem Verfasser einen Christen zu sehen. Neben den oben dargestellten Inszenierungsstrategien weisen die solide Bibelkenntnis, die es ihm erlaubt, aus dem Kopf zu zitieren,¹⁹⁶ sowie die umfangreiche Benutzung der christlichen Weltchronik Philipps von Side den Verfasser als Christen aus – zumal er sich selbst seinen Lesern ausdrücklich als Christ vorstellt. Dass ein Heide sich in apologetischer oder satirischer Absicht die literarische Identität eines Christen gibt, wäre nach bisherigem Kenntnisstand der Literatur zumindest singulär. In den von Aphroditian angeführten Beispielen vorbildhafter Hellenen (Pers. 19,22–21,10 Bratke) und in der Koatossage (Pers. 42,2–43,3 Bratke) wird die asketische Ausrichtung des Autors deutlich.¹⁹⁷ Dennoch hält er mit Polemik gegen christliche Mönche nicht hinter dem Berg. Der Bericht vom Verleumdungsversuch einiger Archimandriten (Pers. 21,11–22,3 Bratke), die den Schiedsrichter Aphroditian der Parteilichkeit anklagen und ihm vorwerfen, nicht das echte Hellenentum zu präsentieren, hat nicht nur die Funktion, die Dramatik des Berichteten zu erhöhen. Er enthält auch massive Kritik an der Rolle der Mönche in dogmatischen Streitigkeiten. In der Zurückweisung des Königs meint man die Stimme des Autors zu vernehmen: ¹⁹⁵ H, Studies 1953, 86: »In my opinion he was in fact a pagan who wrote his treatise in order to convince the Christians of his thesis that pagan prophecies (χρησμῳδίαι ἑλληνικαί) had furnished a valuable contribution to the establishment of the truth concerning Christ.« ¹⁹⁶ Sämtliche Bibelzitate sind dem Wortlaut der Septuaginta zwar sehr nahe, aber nie mit ihm identisch. ¹⁹⁷ Das gilt selbstverständlich auch, wenn man annimmt, dass diese Textstücke aus der »Christlichen Geschichte« Philipps von Side übernommen worden sind, da von der Auswahl der Texte auf die Ausrichtung des Verfassers des Pers. geschlossen werden kann.

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Dritte Variation

Der König aber erzürnte über sie und sagte zu ihnen: »Christen nennt ihr euch und Klostervorsteher, was wollt ihr, dass ihr euch gegen die Belange der Hellenen erhebt und nicht ruhig seid, wie (es sich für) Mönche (gehört)?«¹⁹⁸

– vielleicht ein Hinweis darauf, dass der Autor selbst kein Mönch war, sondern zu den Bischöfen gehörte, die er in seinem Bericht ungleich sympathischer darstellt als die Mönche. An diesem Beispiel wird deutlich, was für den ganzen Text gilt: Die Stärke des Autors als Schriftsteller liegt weniger im Argumentativen, als vielmehr im Narrativen. Sein Erzählstil ist abwechslungsreich, er hat Sinn für Spannungsbögen und Szenerien, er zeichnet seine Personen als lebendige Charaktere mit Gefühlen, verliert aber über der Lust am Erzählen nie das Wesentliche, die Disputationen, aus den Augen.¹⁹⁹ Welcher Christologie mag der Verfasser des Pers. angehangen haben? Es ist fast unmöglich, diese Frage an einen christlichen Autor des 6. Jahrhunderts nicht zu stellen. Aber in dieser Hinsicht enttäuscht der Verfasser des Pers.: Er scheint kein besonderes Interesse an dogmatischer Richtigkeit und begrifflicher Genauigkeit zu haben. Seine narrative Theologie zielt auf eine Harmonie zwischen heidnischer Kultur und christlichem Glauben. Dogmatische Streitigkeiten meidet er, da diese die Anziehungskraft des Christentums auf Angehörige anderer Religionen erheblich schwächen. Die Uneinigkeit unter den Christen, so lässt der Autor den Aphroditian sagen, macht die christliche Botschaft unglaubwürdig und verhindert, dass gebildete Hellenen sich der Kirche zuwenden:²⁰⁰ »Ihr glaubt, dass ich die über Christus verbreiteten Lehren nicht kenne. Aber ich habe festgestellt, dass es keine einheitliche Stimme und Rede gibt, sei es, weil die Partei um ihn sich vermehrt, sei es, weil auch die Partei selbst nicht klar entscheidet, sei es, weil sie selbst sich aufspaltet in unterschiedliche Meinungen – zumal die Juden anders über ihn reden –, denn ich bin zufällig auch auf ihre Schriften gestoßen und habe eure kennengelernt. Die Schriften sind zwar eindeutig, diejenigen aber, die mit ihnen hantieren, sind uneins – deshalb bleiben die (Behauptungen) der Christen unzuverlässig, durch die eigene Zweideutigkeit gehindert, als seien sie ungereimt und unüberlegt.«²⁰¹

¹⁹⁸ Pers. 21,16–19 (Bratke): ὁ δὲ βασιλεὺς θυμωθεὶς κατ᾽ αὐτῶν εἶπεν αὐτοῖς· Χριστιανοὶ λεγόμενοι καὶ ἐπιστάται μοναστηρίων, τί θέλετε ὑμεῖς τὰ Ἑλλήνων ἀναστατοῦντες καὶ οὐχ ὡς μοναχοὶ ἡσύχιοί ἐστε; ¹⁹⁹ Vgl. oben die Ausführungen S. 133–143. ²⁰⁰ Vgl. Pers. 9,15–11,2 (Bratke). ²⁰¹ Pers. 9,15–10,3 (Bratke): Νομίζετε ἀγνοεῖν με τὰς εἰρημένας περὶ Χριστοῦ δόξας· ἀλλὰ τὸ μὴ εἶναι φωνὴν μίαν καὶ χεῖλος ἓν ἢ πλεονάζειν τὸ περὶ αὐτὸν μέρος ἢ καὶ αὐτὸ τὸ μέρος πρὸς ἑαυτὸ μὴ διαιρεῖσθαι ἢ διαστασιάζειν μεμερισμένας καὶ αὐτὸ δόξας εἰσφέρον, Ἰουδαίων ἄλλως λεγόντων περὶ αὐτοῦ, – καὶ γὰρ καὶ ταῖς γραφαῖς αὐτῶν περιέτυχον καὶ τὰς ὑμῶν ἔγνων· καὶ αἱ μὲν γραφαὶ εὐσύστατοι, οἱ δὲ χειρίζοντες αὐτὰς ἀσύμφωνοι -, διὰ τοῦτο ἄπιστα μένει τὰ τῶν Χριστιανῶν ὑπὸ ἰδίας ἀμφιβολίας καταπαυόμενα, ὡς ἀσύστατοι καἰ ἄβουλοι ὄντες.

Die »Erzählung des Aphroditian« im Disputationsroman De gestis in Perside

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Auf den Einwand der Bischöfe, dass alle Völker in sich gespalten seien, entgegnet Aphroditian: Aber ihr dürft euch nicht entzweien, denn man sagt von euch, dass ihr jedes Volk übersteigt. Dennoch, wenn ihr innehaltet, erzähle ich euch zehntausende Weissagungen über Christus. Aber dass den (Aussagen) über ihn so widersprochen wird von den Seinen, spaltet meinen Verstand. Und nicht allein das, sondern auch, dass sein Volk mit aller Kraft Unwahres vertritt, da sie die verstandesgemäße Wahrheit niemals annehmen wollen, und dass sie ungerecht sind und unreine Verbindungen lieben und jähzornig sind; einer trachtet danach, den anderen zu vernichten, wobei ein jeder glaubt, wie es ihm richtig scheint, während sie doch den Beschluss zum Verrat fassen. Dies alles ist der wahrhaftigen Gottesverehrung fremd.²⁰²

Die Entzweiung der Kirche manifestiert sich laut Aphroditian (und wohl auch nach der Meinung des anonymen Autors) zweifach: zum einen innerkirchlich in den dogmatischen Auseinandersetzungen, zum anderen – und eine solche Ansicht ist in so später Zeit ungewöhnlich – in der Uneinigkeit von Juden und Christen. Aus der Sicht Aphroditians, der für den Verfasser den Hellenen schlechthin verkörpert, ist der Unterschied zwischen Juden und Christen nur sehr undeutlich erkennbar, so dass das Judentum als christliche Sekte erscheint: die nicht bekehrten Juden werden »Christenspalter« (χριστιανομερίσται) genannt.²⁰³ Die Trennung zwischen Juden und Christen stellt demnach ein Hemmnis für die christliche Heidenmission dar. Damit verschärft sich die Polemik gegen die Juden, die nun nicht nur des Christusmordes beschuldigt, sondern auch mit dafür verantwortlich gemacht werden, dass das Christentum seinen Universalitätsanspruch nicht durchsetzen kann. Dass diese Trennung überwunden werden muss, zumindest teilweise auch überwunden werden kann, scheint die Hoffnung des Autors zu sein. An der Figur des Aphroditian soll außerdem deutlich werden, dass die gebildeten Hellenen im Grunde längst für Christus gewonnen sind. Sie werden sich allerdings nur dann der Kirche zuwenden, wenn das Christentum seine Glaubwürdigkeit durch einheitliche Schriftauslegung, Kircheneinheit und ein vorbildliches Ethos beweist. Inhaltlich hat der Autor einen bemerkenswert weiten Horizont: Allein schon die Idee, alle in seiner Zeit relevanten Religionen in die Disputation einzubeziehen – und sei es, wie im Fall der Samaritaner und Buddhisten, auch ²⁰² Pers. 10,9–18 (Bratke): Ἀλλ᾽ οὐχ ὑμεῖς ὀφείλετε διαβάλλεσθαι, οἱ πᾶν ἔθνος ὑπεραναβῆναι λεγόμενοι· πλήν, ἐὰν ἀνέχεσθε, λέγω ὑμῖν περὶ Χριστοῦ μυριοπλασίους χρήσεις· τὸ δὲ οὕτως ἀντιλέγεσθαι τὰ κατ᾽ αὐτὸν ὑπὸ τῶν αὐτοῦ μερίζει μου τὸν νοῦν· καὶ οὐ μόνον τοῦτο, ἀλλ᾽ ὅτι καὶ τὸ ἔθνος αὐτοῦ παντὶ σθένει ψεύδεται, ἀλήθειάν ποτε ἐπ᾽ ἔννοιαν μὴ λαμβάνοντες, καὶ ἀδικοῦσι καὶ μυσαρὰς μίξεις ἀγαπῶσι καὶ θυμώδεις εἰσὶ καὶ ἄλλος ἄλλον σπεύδει ἀπολέσαι, ἕκαστος ὡς δοκεῖ πιστεύων, τὸ βούλημα τῆς παραδόσεως προκρίνοντες· ἅπερ πάντα ἀνοίκεια τῆς ἀληθοῦς θρησκείας. ²⁰³ Pers. 44,1 (Bratke).

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Dritte Variation

nur durch namentliche Nennung²⁰⁴ – zeichnet ihn vor allen anderen christlichen Apologeten der Spätantike aus.²⁰⁵ Die Argumente und exegetischen Ausführungen dagegen enthalten kaum etwas Innovatives. Das argumentative Werkzeug erschöpft sich in der Sammlung von Christuszeugnissen aus verschiedenen Bereichen – Bibel, apokryphen Traditionen, griechischen Göttern und Weisen in den Mund gelegten theologischen Orakeln –, die kaum ausgelegt werden und die der Autor wohl ausnahmslos seiner Quelle, der »Christlichen Geschichte« Philipps von Side, entnommen hat. Zusammenfassend lässt sich der anonyme Verfasser von Pers. wohl am ehesten als ein in Justinianischer Zeit lebender, westsyrischer Christ mit literarischen Ambitionen charakterisieren, der in der Verbindung eines auf neuplatonisch-religiöse und ethische Elemente reduzierten Hellenentums mit einem asketischen, von politischen Verwicklungen und inneren Streitigkeiten gereinigten Christentum die wahre Religion erblickt, die er auch den (oder doch zumindest einigen) Juden schmackhaft machen zu können hofft. Auf der Grundlage eines »hellenische Orakel«, vielleicht aber auch jüdische Christuszeugnisse enthaltenden Buches aus der »Christlichen Geschichte« Philipps von Side hat er ein fingiertes Religionsgespräch verfasst, um seiner Utopie vom friedlichen Zusammenleben der Religionen Ausdruck zu verleihen. Diese Geisteshaltung war in seiner Zeit keineswegs selbstverständlich, war es doch erklärtes Ziel der kaiserlichen Religionspolitik, alle Reste des Heidentums und der Häresie auszurotten, um das ganze Reich im orthodoxen Glauben einen zu können.²⁰⁶ Dass der Autor sein Religionsgespräch am Hof der Sassaniden, der großen Feinde des Byzantinischen Reiches, stattfinden lässt; dass der Hauptheld ausgerechnet ein hellenischer Neuplatoniker ist – ein Vertreter jener Gruppe also, die Justinian aus Byzanz vertrieben und die Xusrō I. in seinem Reich aufgenommen hatte –; dass die institutionalisierte Kirche einer heftigen Kritik unterzogen wird: all das muss als Affront gegen die Religionspolitik Justinians und die erblühende byzantinische Reichskirche verstanden werden. Der Autor tat gut daran, anonym zu bleiben und sich hinter der Maske eines zum Disput geladenen Bischofs zu verbergen. Dass man in ihm (wohl fälschlich, aber nicht ohne guten Grund) Anastasios I. von Antiochien gesehen hat, wundert vor diesem Hintergrund nicht. Auch der »große Bischof Antio²⁰⁴ Pers. 10,4 f. (Bratke). ²⁰⁵ Ansatzweise Mulitlateralität gibt es auch in anderen Dialogen, etwa in Justins Dialog

mit Tryphon oder im Dialogus Athanasii et Zacchaei. In der expliziten Form des Pers. jedoch ist der multilaterale Horizont singulär. ²⁰⁶ Vgl. etwa den Beginn der Novelle 132 (665,7–9 Schoell/Kroll): »Wir glauben, dass das erste und wichtigste Gut für alle Menschen das rechte Bekenntnis zum wahren und unverderbten Glauben der Christen ist.« (πρῶτον εἶναι καὶ μέγιστον ἀγαθὸν πᾶσιν ἀνθρώποις πιστεύομεν τὴν τῆς ἀληθοῦς καὶ ἀμωμήτου τῶν Χριστιανῶν πίστεως).

Die »Erzählung des Aphroditian« im Disputationsroman De gestis in Perside

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chiens«, wie Theophanes Anastasios genannt hat,²⁰⁷ stand in spannungsvollem Verhältnis zu den byzantinischen Kaisern.²⁰⁸ Anastasios (gest. 598/99), der eine chalkedonensische Christologie vertrat, wurde 570 auf Betreiben Justins II. wegen seines Widerstandes gegen das Aphtharsie-Dekret abgesetzt und unterhielt während seines Exils in Jerusalem Verbindungen zur Kirche in Persien, wo er auch von Xusrō II. gestiftete Kirchen eingeweiht haben soll.²⁰⁹ Seine insgesamt irenische Haltung, die besonders in der Auseinandersetzung mit den Antichalkedoniern zu Tage tritt, kommt zu Beginn einer Rede zum Ausdruck, die er bei seiner Rückkehr aus dem Exil und Wiedereinsetzung als Patriarch von Antiochien im Jahr 593 gehalten hat. Er rief der Menge zu: »Frieden und nochmals Frieden und zum dritten Mal Frieden!«²¹⁰ Ist also die handschriftliche Tradition, die Anastasios als Verfasser von Pers. ausgibt, doch im Recht? Eine abschließende Antwort auf diese Frage wird wohl nie gegeben werden können. Die unversöhnliche Haltung des Anastasios im Streit um das Aphtharsie-Dekret passt jedoch nur schlecht zu der Abneigung des Verfassers von Pers. gegen dogmatische Streitigkeiten unter den Christen. Die Anonymität des Autors von Pers. wird daher auch von der neuzeitlichen Forschung nicht aufgehoben werden können.

4. Theologische Akzente Wie fügt sich nun die »Erzählung des Aphroditian« in den Bericht vom Religionsgespräch am Hof der Sassaniden ein? Welche Motive der Legende treten im Kontext des Disputationsromans besonders deutlich hervor? Die Erzählung hat innerhalb von Pers. die Funktion, als unabhängige, den persischen Staatsarchiven entnommene Quelle zu beweisen, dass es hellenische Christusweissagungen gibt. Sie bildet das Hauptargument im Streit zwischen Hellenen und Christen, der nach der Rede Aphroditians denn auch als abgeschlossen und zugunsten der Christen entschieden gilt. Als Herzstück von Pers. enthält die »Erzählung des Aphroditian« en miniature fast die gesamte Dynamik des Religionsgesprächs – es ist daher gut denkbar, dass der Autor vor allem von dieser Legende zu seinem fiktiven Bericht inspiriert wurde. Durch die Einbindung in den irenisch gestimmten Bericht über einen idealen

²⁰⁷ Thphn. chron. A. M. 6062 (243,24 de Boor: ὁ ἐπίσκοπος Ἀντιοχείας ὁ μέγας). ²⁰⁸ Vgl. Evagr. h. e. 4,39–41; 5,5 (FC 57/2, 538,25–544,16; 564,9–20 Hübner); W, Anas-

tasiana 1965; G/H, Jesus 2002, 374–402. ²⁰⁹ Agap. hist. (PO 8/3, 446,8–447,4 Vasiliev); Mich. Syr. chron. 10, 23 (II, 372 Chabot), vgl. W, Anastasiana 1965, 42–44. ²¹⁰ Anast. Ant. or. pacificatoria 1 (121,7 Sakkos): Εἰρήνη καὶ πάλιν εἰρήνη καὶ τρίτον εἰρήνη. Vgl. die Charakterisierung des Anastasios bei H, Jesus 2004, Bd: 2/3, 374–77.

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Dritte Variation

Religionsstreit werden aber zugleich wichtige Aspekte der »Erzählung des Aphroditian« modifiziert.

4.1. Aneignung des Heidentums Das grundsätzliche Anliegen der »Erzählung des Aphroditian« wie des Autors von Pers. ist identisch: Beide wollen das Heidentum als für die christliche Wahrheit durchlässig erweisen und somit eine »Aufhebung« – im dreifachen Hegelschen Sinn – des Heidentums im Christentum ermöglichen. In der »Erzählung des Aphroditian« geschieht diese Aneignung dadurch, dass heidnische Kultinstitutionen und -personen als Träger der christlichen Offenbarung erscheinen: Götterbilder verkünden die Geburt des Messias, der persische Priester überbringt diese Nachricht dem König, Magier erweisen dem neugeborenen Kind die Ehre. Die interpretatio christiana der hellenistischen Götterwelt erfolgt durch die Götterbilder selbst: Die griechische Göttermutter Hera wird von ihnen als orientalische Himmelskönigin (Οὐρανία) und Quellgottheit (Πηγή) bezeichnet, ihrer Vielgestaltigkeit trägt der Name »Zehntausendfache« (Μυρία) Rechnung – und als solche ist sie der Typos für Maria, deren Verehrung an die Stelle des heidnischen Göttermutterkults tritt. Damit ist die Erzählung ein Beispiel für den Versuch einer kultischen Aneignung des Heidentums durch das Christentum. Der Autor des Pers. hat dagegen weniger Interesse am Heidentum als kultischer Größe, ihm geht es vielmehr um die Aneignung bestimmter kultureller Werte, als deren Vertreter er philosophisch gebildete Hellenen wie Aphroditian ansieht und die er in vielen christlichen Kreisen seiner Zeit vermisst. Die absolut negative Darstellung des persischen Obermagiers Orikatos im zweiten Akt erscheint im Gesamtzusammenhang von Pers. wie ein Kommentar zu der überaus positiven Rolle, die die persischen Magier in der »Erzählung des Aphroditian« spielen: Nicht die Vertreter der heidnischen Kulte sind die Nachfahren der biblischen Magier, sondern aufgeklärte Hellenen wie Aphroditian und sein König, für die in erster Linie Friedfertigkeit, ethische Wahrhaftigkeit und asketische Ideale über den Wert einer Religion entscheiden. Dass Aphroditian, der selbst keinem Kult anhängt, mit dem Zitat der »Erzählung des Aphroditian« dennoch kultische Autoritäten zum Beweis der Wahrheit des Christentums anführt, widerspricht dem nicht. Denn gerade neuplatonische Philosophen – und als solcher erweist sich Aphroditian in seinem an die Legende angeschlossenenen Bekenntnis (Pers 19,10–24) – beriefen sich bekanntlich gern auf möglichst alte, orientalische Autoritäten, um ihre Lehre mit religiösen Offenbarungen zu untermauern.²¹¹ Genau diese Funktion erfüllt die »Erzählung ²¹¹ Man denke nur an Porphyrios’ Philosophia ex oraculis haurienda (ed. Wolff).

Die »Erzählung des Aphroditian« im Disputationsroman De gestis in Perside

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des Aphroditian« in der Gesamtkomposition von Pers. Sie steht damit im Dienst einer kulturellen Aneignung des Heidentums, für die der Autor des Pers. mit seiner Schrift werben will. Dafür bedient er sich, wie oben gezeigt wurde, einer raffinierten Inszenierung seiner Disputation, in der nicht ein Christ, sondern der Hellene Aphroditian der eigentliche Protagonist und Held ist. Im Text selbst wird erzählt, wie ein Hellene sich der christlichen Wahrheit annähert und für sie eintritt. Diese Inszenierung hat jedoch eine operative Funktion im Blick auf die Leser: Die Tatsache, dass Aphroditian und sein König sich dem Christentum gegenüber aufgeschlossen zeigen, soll die (christlichen) Leser dazu bewegen, sich ihrerseits für die von den »Hellenen« vertretenen ethischen Werte zu öffnen und so ihre eigene Religion mit dem besten Erbe der hellenistischen Welt zu veredeln.

4.2. Enteignung des Judentums Es ist deutlich geworden, dass in Pers. mit der Öffnung für das Heidentum eine deutliche Abgrenzung gegenüber dem Judentum einhergeht. Diese doppelte Bewegung prägt auch die »Erzählung des Aphroditian«: Während die Magier im Bericht des Evangelisten Matthäus die jüdischen Schriftgelehrten in Jerusalem nach dem Geburtsort des erwarteten Messias befragen – »Wo ist der neugeborene König der Juden? Wir haben seinen Stern gesehen und sind gekommen um ihn anzubeten«²¹² – erscheinen sie in der »Erzählung des Aphroditian« von Anfang an als Wissende. Das Wissen um die Geburt Jesu in Juda entstammt nicht, wie in Mt 2, der alttestamentlichen Überlieferung (Mi 5,1), sondern der Offenbarung im persischen Heratempel. Damit ist die Auslegungshoheit der jüdischen Schriftgelehrten gebrochen, sind die alttestamentlichen Prophetenbücher überflüssig geworden. Die Juden sind es, die fragen; sie müssen von den Magiern über die Geburt und die Bedeutung des Geschehens belehrt werden: ›Was bedeutet es,‹ sagten sie, ›dass persische Weise mit einer Sternerscheinung ankommen?‹ Und die Anführer der Juden befragten uns nach der Zukunft und weshalb wir gekommen seien. Und wir sagten: ›Der, den ihr Messias nennt, ist geboren.‹ Sie erschraken und wagten nicht, uns zu widersprechen. Sie sagten wiederum zu uns: Bei der himmlischen Gerechtigkeit, sagt uns, was wisst ihr? Und wir antworteten ihnen: ›Ihr krankt an Unglauben und glaubt weder mit noch ohne Schwur, sondern verfolgt euer eigenes unüberlegtes Ziel. Der Christus, der Sohn des Höchsten, ist geboren und ver²¹² Mt 2,1 f.: Τοῦ δὲ Ἰησοῦ γεννηθέντος ἐν Βεθλέεμ τῆς Ἰουδαίας ἐν ἡμέραις Ἡρῴδου τοῦ βασιλέως, ἰδοὺ μάγοι ἀπὸ ἀνατολῶν παρεγένοντο εἰς Ἱεροσόλυμα λέγοντες· ποῦ ἐστιν ὁ τεχθεὶς βασιλεὺς τῶν Ἰουδαίων; εἶδομεν γὰρ αὐτοῦ τὸν ἀστέρα ἐν τῇ ἀνατολῇ καὶ ἤλθομεν προσκυνῆσαι αὐτῷ.

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Dritte Variation

nichtet euer Gesetz und eure Synagogen. Deshalb seid ihr wie von prophetischer Vollmacht erschlagen und hört diesen Namen ohne Freude, der unerwartet gegen euch herabgekommen ist.‹²¹³

Und es kommt noch schlimmer: Die Juden sind nicht nur ungläubig, sondern versuchen auch, die Magier durch Bestechung zum Schweigen zu bringen – was diese, den Juden auch moralisch haushoch überlegen, empört zurückweisen. Das Heidentum erscheint in der »Erzählung des Aphroditian« als Offenbarungsträger, der der alttestamentlichen Weissagungen nicht bedarf, denn »von Persien wurde Christus zuerst erkannt«.²¹⁴ Dies zu beweisen, ist auch das Anliegen Aphroditians in Pers. Besonders deutlich wird das, als Aphroditian die auf der Grundlage des Prophetenbuches Daniel geführte Diskussion mit den Juden über den Anbruch des messianischen Zeitalters mit dem Satz unterbricht: »Was schlagen wir die Prophezeiungen der Juden auf und nicht unsere?«²¹⁵ – um dann Aussprüche hellenischer Persönlichkeiten anzuführen, die angeblich auf Christus hindeuten. Obwohl man Pers. also als eine diskursive Entfaltung der in der »Erzählung des Aphroditian« angelegten Ersetzung der jüdischen durch hellenische Christusweissagungen bezeichnen könnte, erscheint die judenfeindliche Tendenz der »Erzählung des Aphroditian« im Rahmen des Pers. doch abgemildert. Zwar erscheinen die Juden in den narrativen Teilen auch hier, wie in der »Erzählung des Aphroditian«, als hinterhältig und intrigant. Die Enteignung des Judentums zugunsten hellenistischer Christusweissagungen in Pers. ist jedoch eingebunden in den irenischen Grundton des Werkes.

4.3. Der Primat der Moral Ein Aspekt, der in der »Erzählung des Aphroditian« nur ganz am Rand anklingt, wird vom Autor des Pers. in den Mittelpunkt des Religionsdisputs gestellt: der Vorrang der moralischen Wahrhaftigkeit vor der theoretischen

²¹³ Pers. 16,1–12 (Bratke): τί τοῦτο, φησίν, Περσῶν σοφοὺς παρεῖναι μετὰ ἀστεροφανίας; καὶ ἠρώτων ἡμᾶς οἱ πρῶτοι τῶν Ἰουδαίων τὸ ἐσόμενον καὶ δι᾽ ὃ πάρεσμεν· καὶ εἴπομεν· Ὃν λέγετε Μεσσίαν ἐτέχθη. οἳ ἐθορυβοῦντο καὶ ἀντιστῆναι ἡμῖν οὐκ ἐτόλμων. οἱ δὲ πάλιν εἶπον ἡμῖν· Τὴν οὐράνιον Δίκην, εἴπατε ἡμῖν, τί ἔγνωτε; καὶ εἴπομεν αὐτοῖς· Ἀπιστίαν νοσεῖτε καὶ οὔτε χωρὶς ὅρκου οὔτε μεθ᾽ ὅρκου πιστεύετε ἀλλὰ τῷ ἀβούλῳ ἑαυτῶν σκοπῷ ἐξακολουθεῖτε· ὁ γὰρ Χριστὸς ὁ τοῦ ὑψίστου παῖς ἐγεννήθη, καταλύων τὸν νόμον ὑμῶν καὶ τὰς συναγωγάς· καὶ διὰ τοῦτο ὡς ὑπὸ μαντείας ἀρίστης κατατοξευόμενοι οὐχ ἡδέως ἀκούετε τὸ ὄνομα τοῦτο, ὅπερ αἰφνίδιον ἐπέστη καθ᾽ ὑμῶν. ²¹⁴ So der erste Satz der Erzählung: Ἐκ Περσίδος ἐγνώσθη Χριστὸς ἀπ᾽ ἀρχῆς (Pers. 11,3 Bratke). ²¹⁵ Pers. 31,27 f. (Bratke): τί γὰρ τὰ προφητικὰ τῶν Ἑβραίων ἀναπτύξαι καὶ μὴ τὰ ἡμέτερα;

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Wahrheit. Am Ende der »Erzählung des Aphroditian« sagen die Magier zu Jerusalemer Juden: ›Siehe, das alles haben wir euch über Christus erzählt, und wir wissen, dass Christus unser Retter geworden ist. Aber ihr widersteht ihm durch euren Lebenswandel, zu jeder Stunde verleumdet ihr seine Verkündigung. Unwürdiges reden und noch Unwürdigeres tun aber ist ein Zeichen für Hass.‹ ²¹⁶

Ähnliche Vorwürfe werden zwar auch in Pers. erhoben, aber sie treffen nicht in erster Linie »die anderen«, also Juden oder Heiden, sondern Christen. Damit erscheint auch die »Erzählung des Aphroditian« in einem ganz bestimmten Licht: Die in ihr zu Tage tretende Offenbarung der christlichen Wahrheit steht im Schatten der moralischen Unvollkommenheit der Christen. So liest man unmittelbar vor der »Erzählung des Aphroditian« in der kirchenkritischen Rede des Schiedsrichters (Pers. 9,15–10,26), dass die Wahrheit der christlichen Offenbarung durch Uneinigkeit und moralisches Fehlverhalten innerhalb der christlichen Kirchen verdunkelt wird. Durch ihr tadelloses Verhalten im Disput erscheinen der persische König und besonders Aphroditian als die eigentlichen Helden des Berichts, obwohl der Autor keinen Zweifel daran lässt, dass er die christliche Religion für die einzig wahre hält. Nach den »unzweifelhaft guten himmlischen Dingen« (τῶν οὐρανίων τὰ ἀδιάστατα ἀγαθά) zu streben, ist für ihn der gemeinsame Sinn aller Religionen, die sich ansonsten doch »nur mit einem Namen brüsten« (ὀνόματι μόνον κομπάζομεν).²¹⁷ Ein Religionspluralismus, wie er von heidnischen Eliten der Spätantike und auch von den Juden in Pers. unter Verweis auf die vielfältigen Erscheinungsweisen des Göttlichen eingeklagt wurde,²¹⁸ wird zwar mit dem Hinweis auf die Einheit Gottes abgelehnt,²¹⁹ aber zugleich als Realität hingenommen und um des friedlichen Zusammenlebens der Menschen willen akzeptiert. Die Feststellung aus der »Erzählung des Aphroditian«, dass mit der Geburt Christi alle jüdischen Überlieferungen aufgehoben und zerstört worden seien, führt daher nicht da²¹⁶ Pers. 19,5–9 (Bratke): Ἰδοὺ οὖν, περὶ Χριστοῦ τοσαῦτα ἐλέξαμεν ὑμῖν καὶ οἴδαμεν Χριστὸν σωτῆρα ἡμῶν γενόμενον· ἀλλ᾽ ὑμεῖς τοῖς τρόποις ἀντιτάσσεσθε αὐτῷ, πᾶσαν ὥραν τὸν σκυλμὸν αὐτοῦ διαβάλλοντες· τὸ γὰρ λαλεῖν ἀνάξια καὶ πράττειν ἀναξιώτερα μίσους ἐστὶ σημεῖον. ²¹⁷ Pers. 43,6–10 (Bratke). ²¹⁸ Vgl. etwa die Argumentation in der dritten Relatio des Symmachus mit dem berühmten Spitzensatz: uno itinere non potest perveniri ad tam grande secretum (Symm., rel. 3,10 BiTeu 8,2 f. Meyer) oder die Aussage des Maximus von Madaura in seinem Brief an Augustinus, ep. 16: »Gottes Kraftfelder, die über die ganze Welt verteilt sind, rufen wir mit vielen Begriffen an, denn seinen eigentlichen Namen kennen wir doch alle nicht. Allein die Bezeichnung Gott ist nämlich allen Religionen gemeinsam« (huius nos uirtutes per mundanum opus diffusas multis uocabulis inuocamus, quoniam nomen eius cuncti proprium uidelicet ignoramus. nam deus omnibus religionibus commune nomen est (CChr.SL 34,37,11–15 Goldbacher), vgl. Pers. 39,15–19 (Bratke), Text und Übersetzung S. 143, Anm. 96. ²¹⁹ Vgl. Pers. 39,15–24 (Bratke).

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zu, dass dem Judentum die Existenzberechtigung abgesprochen wird. Vielmehr sollen alle Religionen der Wahrheit folgen, die sie für richtig halten, wenn sie nur »das Band des Friedens« nicht zerstören.²²⁰ So erscheint der triumphalistische Ton, den die »Erzählung des Aphroditian« hat, wenn man sie isoliert betrachtet, im Kontext von Pers. abgemildert und eingebunden in die Vision eines friedlichen Zusammenlebens der Religionen.

²²⁰ Vgl. Pers. 41,9–15; 43,3–12 (Bratke).

Vierte Variation

Die »Erzählung des Aphroditian« in der »Christlichen Geschichte« des Philippos von Side 1. Die »Christliche Geschichte« als Quelle von De gestis in Perside Die Beschäftigung mit dem von ihm so genannten »Religionsgespräch am Hof der Sasaniden« (Pers.) war für Eduard Bratke unter anderem deshalb reizvoll, weil er darin »ein verhältnissmässig ansehnliches, bisher unbekanntes Stück«¹ aus der verlorengegangenen »Christlichen Geschichte« des Philippos von Side (CPG 6026) verarbeitet sah. Die wenigen Gelehrten, die sich seither mit dem Text befassten, haben Bratkes Urteil zugestimmt.² Inzwischen scheint der Zusammenhang zwischen Pers. und Philippos von Side in der Forschung so gesichert zu sein, dass G. C. Hansen in der Einleitung zur Edition der »Anonymen Kirchengeschichte« knapp vermerken kann: »Seitenlange Auszüge aus dem Riesenwerk des Philippos finden sich in der romanhaften ᾽Εξήγησις τῶν πραχθέντων ἐν Περσίδι (…)«.³ Eine fundierte Begründung für diese Quellenzuweisung steht allerdings ebenso aus wie eine Antwort auf die Frage, welche Stücke aus Pers. im einzelnen Philippos von Side zuzuweisen sind. Der anonyme Verfasser von Pers. weist selbst ausdrücklich darauf hin, dass er in seinem Bericht über die vom persischen König ins Leben gerufene Disputation zwischen Hellenen, Christen, Juden und einem persischen Magier über die wahre Religion eine Quelle verarbeitet hat. Die »Kassandersage« (Λόγος περὶ τοῦ Κασάνδρου), so heißt es Pers. 5,5 f. sei einem umfänglichen Buch (περιαγωγικὴ βίβλος) entnommen, in dem auch »hellenische Orakelsprüche« (χρησμῳδίαι ἑλληνικαί) enthalten sind. Aus dem unmittelbaren Kontext⁴ wird deutlich, dass es sich bei diesem Buch um ein Werk des Historikers Philippos handeln muss, der gemeinsam mit dem heidnischen Historiker Dionysaros Anlass für den Streit zwischen Christen und Hellenen über hellenische Christusweissagungen gegeben haben soll. Während Identität und Werk des Dionysaros völlig im Dunkeln bleiben, kann sich der Leser von dessen christlichem ¹ B, Zeugnis 1894, 187. ² So H, Abercius-Inschrift 1895, 17; S, Aphroditianos 1894, 2789;

B, Geschichte 1966, 137; H, Studies 1953, 82–91. ³ H, Kirchengeschichte (GCS N. F. 9) 2002, LII. ⁴ Zum Anlass des Religionsdisputs siehe oben die Dritte Variation, S. 118–120.

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Vierte Variation

Konkurrenten ein etwas deutlicheres Bild machen: Philippos ist christlicher Priester (Pers. 1,7 f.: ἱερεὺς τῶν Χριστιανῶν; Pers. 25,8: πρεσβύτερος) und als Historiker (Pers. 1,8: ἱστοριογράφος; Pers. 43,4: συγγραφεύς) Verfasser jenes Geschichtswerkes (Pers. 25,10: Ἱστορία), in dem auch die umstrittenen hellenischen Orakel (Pers. 5,6: χρησμῳδίαι ἑλληνικαί) enthalten sind. Aphroditian, der hellenische Schiedsrichter des Religionsgesprächs, will persönlich mit Philippos bekannt sein (Pers. 43,3 f.) und ihn in Amida und Ostra getroffen haben (Pers. 43,4 f.). Zum Zeitpunkt der Disputation ist Philippos bereits verstorben – der persische Zauberer Orikatos versucht, allerdings ohne Erfolg, ihn zum Beweis seiner Zauberkunst aus dem Hades hervorzurufen (Pers. 25,8–26,4). Bratke hat die Tatsache, dass in Pers. nur spärlich über den Presbyter Philippos Auskunft gegeben wird, auf den Versuch des anonymen Autors zurückgeführt, den fiktiven Charakter der Disputation zu verschleiern. Dem Verfasser des Religionsgesprächs sei es in erster Linie um seine eigene Glaubwürdigkeit zu tun: Sein Bericht, im ganzen ein Zeugnis für den spätantiken »Geist der Lüge«, stelle in apologetischem Interesse »häufig blosse Fiktionen als geschichtliche Tatsachen hin«, weshalb er alles meide, was zur Enthüllung dieser Fiktionen sowie zur Bestimmung der Abfassungszeit des Berichts beitragen könne.⁵ Hätte der Autor seinen Gewährsmann Philippos als den Sideten kenntlich gemacht, so Bratke, dann wäre dem Leser »eine Handhabe für die Bestimmung der Abfassungszeit«⁶ von Pers. gegeben worden, da Aphroditian den zur Zeit der Disputation bereits verstorbenen Philippos noch persönlich gekannt haben will. Diese Enthüllung müsse der immer auf Verschleierung der wirklichen Hintergründe seines Werkes bedachte Autor des Pers. fürchten.⁷ Durch den – im Sinne seiner dramatisch gestalteten Apologie des Christentums – zweckmäßigen, und das heißt bei Bratke: verschleiernden, Umgang mit dem Historiker Philippos sei zwar das »apologetische Drama in der That effektvoller geworden«,⁸ zugleich aber Philippos »schlecht weggekommen«.⁹ Entspricht diese »Verschleierungsthese« dem Textbefund? Werden nicht vielmehr sämtliche für das Verständnis des Textes notwendigen Informationen über Philippos gegeben? Nimmt man den literarischen Charakter des Textes ernst, so ist zwar mit Bratke von einem »zweckmäßigen« Umgang mit Philippos von Side und seinem Werk zu sprechen. Die Zweckmäßigkeit bezieht sich jedoch nicht in erster Linie auf die Verschleierung der Fakten, sondern auf den ⁵ B, Religionsgespräch 1899, 122 f. ⁶ B, Religionsgespräch 1899, 123. ⁷ Vgl. B, Religionsgespräch 1899, 265 »weil er (sc. der Verfasser des Pers.) mit er-

dichteten Stoffen den christlichen Glauben verteidigt, so musste er darüber ängstlich wachen, dass die Leser kein Material in die Hand bekamen, mittelst dessen sie die Zeit des vorgespielten Religionsgespräches fixieren konnten«. ⁸ B, Religionsgespräch 1899, 164. ⁹ B, Religionsgespräch 1899, 164.

Die »Erzählung des Aphroditian« in der »Christlichen Geschichte« Philipps von Side 173

Erzählfluss. In der Pragmatik des Textes ist der Historiker längst nicht so bedeutend, wie Bratke mit literarkritisch fixiertem Blick annahm. Es genügt für das Verständnis von Pers. vollkommen, wenn man erfährt, dass Philippos christlicher Priester und Historiker war und jenes Geschichtswerk verfasste, in dem auch die umstrittenen hellenischen Orakel enthalten sind. Der anonyme Verfasser des Pers. berichtet nicht deshalb nichts Genaueres über ihn, weil er seine wahre Identität verschleiern will, sondern weil er weitere Informationen für überflüssig und den Erzählfluss störend hält.¹⁰ Hätte er dagegen die wahre Identität seiner Quelle verschleiern wollen, so müssten die sehr genauen Angaben über Amt und Werk des Philippos verwundern. Der monumentalen »Christlichen Geschichte« des Philippos von Side hat der anonyme Autor des Pers. nicht nur den Abschnitt aus dem Λόγος περὶ τοῦ Κασάνδρου, sondern auch die »Erzählung des Aphroditian« entnommen. Ob die Legende aber bereits unter diesem Namen in der »Christlichen Geschichte« stand, ist ungewiss. Die Erzählung vom Sternwunder im Heratempel und von der Reise der Magier nach Jerusalem wird, anders als die Orakel aus der »Kassandersage«, vom Autor des Pers. nicht auf das Geschichtswerk des Philippos zurückgeführt, sondern dem Schiedsrichter Aphroditian als unparteiische Quelle im Streit zwischen Hellenen und Christen in den Mund gelegt. Nach seinen eigenen Worten zieht Aphroditian diese Legende deshalb den christlichen Schriften vor, weil diese durch die Streitigkeiten ihrer Ausleger an Glaubwürdigkeit verloren haben.¹¹ Als unabhängige Quelle soll die Erzählung vom Sternwunder beweisen, dass auch die griechischen Götter von Christus gezeugt haben. Sie ist damit das entscheidende Argument im Streit zwischen Hellenen und Christen, der denn auch nach der Erzählung abbricht, ohne dass der griechische Historiker Dionysaros noch gelesen oder die ihn favorisierenden Hellenen gehört würden. Allerdings hat ein früher Leser¹² des Romans Wasser in den Wein der Neutralität der »Erzählung des Aphroditian« geschüttet, indem er in einem Scholion die Quelle offen legte, der diese Legende entstammt: ¹⁰ Auch Ernest Honigmann sah im Text keinen Anlass, von einer bewussten Verschleierungstaktik des anonymen Autors auszugehen: »In his book the author calls Philippus openly a priest and historian, a personal description which could not give rise to any doubt about his identity with Philippus of Side. More details about him would have unduly interrupted the account of the disputation.« (H, Studies 1953, 87). ¹¹ Vgl. den Gesprächsgang in Pers. 9,6–11,2 (Bratke), in dem Aphroditian – und durch seinen Mund der anonyme Autor des Pers. – deutliche Kritik an den Zuständen in der realen Kirche übt. ¹² Für das hohe Alter des ersten Scholions spricht vor allem die Tatsache, dass es in allen Handschriften erhalten ist, während das zweite und dritte Scholion in manchen Handschriften fehlen (vgl. B, Religionsgespräch 1899, 121). Aus der Bezeichnung ἐπίσκοπος für den Bischof von Konstantinopel kann allerdings nicht unmittelbar geschlossen werden, dass

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Vierte Variation

Dieser Philippos war Presbyter und Synkellos des Johannes, des Bischofs von Konstantinopel. Er hat die ganze (das Nomen fehlt) auf großartige Weise in Stationen eingeteilt (ὃς τὴν σύμπασαν μεγάλως ἐσταθμογράφησεν¹³), wie es keiner der weisen Geschichtsschreiber jemals ihm gleichtat. Derselbe Presbyter hat berichtet, dass von dem Tag an, an dem der Stern im Tempel erschien, in jedem Jahr von diesem Tag an bis der Herr (in den Himmel) aufgenommen worden war, alle Götterbilder einzeln ihre eigene Stimme erhoben, so dass alle Bewohner der Stadt dort blieben und die großen Wunder und die jährliche Erscheinung des Sterns betrachteten.¹⁴

Streng genommen bezeugt das Scholion nur, dass Philippos von einer jährlichen Wiederholung der in der »Erzählung des Aphroditian« berichteten Vorgänge im persischen Heratempel berichtet hat. Diese Notiz aber hätte ohne die vorangehende Erzählung keinen Sinn, so dass beides, die Erzählung selbst und der Bericht über die alljährliche Wiederholung des Wunders, aus der »Christlichen Geschichte« des Sideten stammen muss. Der Blick in die Überlieferungsgeschichte der »Erzählung des Aphroditian« wird nun verschwommener, verlassen wir doch mit der Frage nach den Quellen von Pers. und mit der Hinwendung an das verlorengegangene Geschichtswerk des Philippos den Boden des eindeutig identifizierbaren schriftlich erhaltenen Textbestandes. So bleibt ungewiss, ob der anonyme Autor des Pers. die Stücke aus der »Christlichen Geschichte« unverändert übernommen oder für seine Zwecke bearbeitet hat. Auch die Frage, ob die Legende vom Sternwunder im Heratempel bei Philippos schon mit dem Namen Aphroditian verbunden war oder ob dieser eine Erfindung des Autors von Pers. ist, kann nicht geklärt das Scholion vor 451 entstanden sein muss. Zwar setzte sich nach 451 zunehmend der Titel ἀρχιεπίσκοπος für den Patriarchen von Konstantinopel durch, aber zum einen ist nicht genau zu sagen, wann diese die Bezeichnung als ἐπίσκοπος vollständig abgelöst hatte und zum anderen muss mit der Möglichkeit gerechnet werden, dass der Scholiast ältere Angaben zu Philippos aus einer Quelle übernommen hat. Honigmann widersprach der Auffassung Bratkes, die Scholien müssten von einem oder mehreren anderen Verfasser(n) stammen als der Disputationsbericht selbst. Vielmehr gebe der anonyme Autor selbst am Ende des Berichts weiterführende Informationen zu einigen Passagen von Pers., vgl. H, Studies 1953, 88. Tatsächlich gibt es in den Handschriften keine äußeren Hinweise darauf, dass das Scholion von anderer Hand geschrieben ist als der Disputationsbericht. Gegen die These Honigmanns spricht aber, dass bei der Annahme ein und desselben Autors nicht erklärt werden kann, wie die einander widersprechenden Angaben in Pers. und den Scholien auf einen Autor zurückgeführt werden können (s. u.). Es ist daher naheliegender, den Handschriftenbefund so zu deuten, dass das Scholion relativ früh von einem Leser des Pers. angefügt wurde. ¹³ Zur Bedeutung von σταθμογραφεῖν s. u. S. 181 f. ¹⁴ Pers. 45,1–9 (TU N. F. IV/3 Bratke): Οὗτος ὁ Φίλιππος πρεσβύτερος καὶ σύγκελλος γέγονεν Ἰωάννου τοῦ ἐπισκόπου Κωνσταντινουπόλεως, ὃς τὴν σύμπασαν μεγάλως ἐσταθμογράφησεν, ὡς οὐδεὶς τῶν σοφῶν ἱστοριογράφων πώποτε παρεικάζεται. ἱστόρησε δὲ ὁ αὐτὸς πρεσβύτερος, ὅτι τὴν ἡμέραν, ἐν ᾗ ὤφθη ὁ ἀστὴρ ἐν τῷ ἱερῷ, τὴν αὐτὴν πάλιν ἡμέραν κατ᾽ ἐνιαυτὸν ἕως τοῦ ἀναληφθῆναι τὸν κύριον πάντα τὰ ἀγάλματα τὴν ἰδίαν ἕκαστον ἀπετέλει φωνήν, ὡς πᾶσαν τὴν πόλιν ἐκεῖ προσκαρτερεῖν, θεωροῦντας τὰ μεγάλα θαυμάσια καὶ τὴν τοῦ ἀστέρος κατ᾽ ἐνιαυτὸν ἐπιφάνειαν. ¹⁵ Um der Einheitlichkeit in dieser Arbeit willen wird die Legende hier dennoch weiterhin »Erzählung des Aphroditian« genannt.

Die »Erzählung des Aphroditian« in der »Christlichen Geschichte« Philipps von Side 175

werden.¹⁵ Und doch lohnt auch der verschwommene Blick – nicht allein, weil mit dem Geschichtswerk des Philippos ein neuer literarischer und historischer Kontext der »Erzählung des Aphroditian« zu Tage tritt, sondern auch, weil sich anhand der von Philippos übernommenen Stücke aus Pers. das in der Forschung bislang sehr unscharf gebliebene Profil dieses christlichen Historikers deutlicher zeichnen lässt.

2. Literarischer Kontext: »Hellenische Weissagungen« in der »Christlichen Geschichte« 2.1. Philippos von Side und seine »Christliche Geschichte« Das Wenige, das von Philippos von Side und seinem Wirken bekannt ist, zeigt ihn als illustre und umstrittene Persönlichkeit in Konstantinopel im ersten Drittel des 5. Jahrhunderts. Der Zeitgenossenschaft und wohl auch der Konkurrenz zwischen den beiden christlichen Konstantinopolitaner Historikern Philippos und Sokrates ist es zu verdanken, dass über Philippos Informationen erhalten sind, die es zusammen mit einigen wenigen Hinweisen aus anderen Quellen erlauben, ein Bild von Leben und Werk des Sideten zu entwerfen. Sokrates nimmt den Bericht über die Streitigkeiten um die Patriarchenwahl 426 n. Chr. in Konstantinopel im siebten Buch seiner Kirchengeschichte zum Anlass, den unterlegenen Kandidaten in einem eigenen Kapitel¹⁶ näher zu charakterisieren – wobei historisch glaubwürdige Informationen und polemische Kritik Hand in Hand gehen. Philippos: Bausteine seiner Vita Philippos, um 380 in Side in Pamphylien geboren, war ein Verwandter des ebenfalls aus Side stammenden Sophisten Troilos, der als einer der angesehensten Gelehrten seiner Zeit gilt.¹⁷ Nachdem er zunächst in seiner Heimatstadt Schüler von Rhodon, dem ehemaligen Leiter der sog. »alexandrinischen Katechetenschule«, war,¹⁸ ging Philippos in jungen Jahren nach Konstantino¹⁶ Socr. h. e. 7,27 (GCS N. F. 1, 376,3–26 Hansen). ¹⁷ Socr. h. e. 7,27,1 (376,4 f. Hansen). ¹⁸ Dies geht aus einem Fragment aus der Kirchengeschichtlichen Epitome (Codex Baroc-

cianus 142) über die Abfolge der Vorsteher der Katechetenschule hervor (Edition des Fragments in GCS N. F. 3, 160 Hansen). Danach siedelte Rhodon während der Regierung Theodosios’ d. Gr. (379–395) nach Side über und baute dort nach dem Vorbild der sog. »Katechetenschule« von Alexandrien eine Schule auf, in der auch Philippos unterrichtet wurde. Zur neueren Diskussion um Existenz und Charakter der »Katechetenschule« vgl. M, Theologie 2007, 97–102.

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pel, wo er von Johannes Chrysostomos zum Diakon, später zum Presbyter geweiht wurde und eng mit dem Bischof zusammenarbeitete.¹⁹ Nach den dramatischen Ereignissen der Jahre 403/4 blieb Philippos dem in die Verbannung geschickten Bischof allem Anschein nach treu – und hatte die Konsequenzen dieser Treue zu tragen. Der freundschaftliche Trostbrief des Johannes an einen Presbyter Philippos²⁰ könnte ein Zeugnis des bei Sokrates und im ersten Scholion zu Pers. erwähnten engen Verhältnisses zwischen Philippos von Side und dem seit 404 in der Verbannung lebenden Bischof sein. Johannes lobt den Presbyter darin für seine langjährige Verbundenheit. Der unmittelbare Anlass für den Brief ist offenbar, dass der Presbyter Philippos aus der Schola verwiesen wurde, da seine »freimütige Art zu reden« Anstoß erregt hatte.²¹ Philippos wird ermutigt, die Angriffe auf seine Person als Prüfung Gottes anzunehmen, sie »als Lohn, himmlisches Werk, unversehrten Siegeskranz und Fülle an Kampfpreisen«²² zu verstehen und edelmütig zu ertragen. Von einem konkreten Konflikt in einer Schola des Philippos von Side ist aus anderen Quellen zwar nichts bekannt. Vor dem Hintergrund der Auseinandersetzungen in Konstantinopel nach dem Weggang des Johannes Chrysostomos 404 n. Chr. und in Anbetracht des von Sokrates erwähnten streitbaren Charakters des Philippos²³ ist es aber durchaus vorstellbar, dass man versuchte, seinen Einfluss auf wichtige Institutionen der Hauptstadt einzu¹⁹ Das erste Scholion zu Pers. nennt Philippos πρεσβύτερος καὶ σύγκελλος Ἰωάννου τοῦ ἐπισκόπoυ Κωνσταντινουπόλεως (Pers. 45, 1 f. Bratke). Mit σύγκελλος – wörtlich: der »Zellengenosse« des asketisch lebenden Bischofs – wird, etwas unbestimmt, ein hohes kirchliches Amt in unmittelbarer Nähe des Bischofs, also ein »Bischofsassistent« (und häufig Nachfolger des Bischofs), bezeichnet (vgl. L, Lexicon 1961, 1270). Aus der Nachricht bei Sokrates, Philippos habe als Diakon eng mit Johannes zusammengearbeitet (Socr. h. e. 7,27,1 [376,5 Hansen]: διάκονος δὲ ἦν, ἐπεὶ τὰ πολλὰ τῷ ἐπισκόπῳ Ἰωάννῃ συνῆν), schließt H (Studies 1953, 83), dass Philippos erst unter Attikos zum Presbyter geweiht wurde. Auch die Notiz bei Liberatus, Breviarium 7 (ed. Garrenius): His ita provenientibus, de electione episcopi rursus quaestio exorta est. Multi enim Philippum quaerebant presbyterum, qui a beato Joanne cognomento Chrysostomo diaconus fuerat ordinatus (…) könnte man in diesem Sinn verstehen. Aber Liberatus hat offensichtlich keine über Sokrates hinausgehenden Informationen, sondern ist von diesem abhängig. Palladios bezeichnet Philippos in seinem 408 verfassten Dialogus de vita Joannis Chrysostomi als πρεσβύτερος (s. u.). Dass einer der Nachfolger des Johannes Chrysostomos kurze Zeit nach dessen Vertreibung aus der Stadt einen so getreuen Anhänger des ehemaligen Patriarchen zum Priester geweiht haben sollte, ist angesichts der Auseinandersetzungen um die »Johanniten« unwahrscheinlich (vgl. W, Epitaffio 2005, 37–39). Folglich ist Philippos wohl doch noch von Johannes Chrysostomos zum Priester geweiht worden. ²⁰ Chrys. ep. 213 (PG 52,729). ²¹ Chrys. ep. 213: ἔγνωμεν, ὅτι τῆς σχολῆς ἐξεβλήθητε, τὴν ὑμῖν πρέπουσαν παῤῥησίαν ἐπιδειξάμενοι (PG 52,729). ²² Τοῦτο ὑμῖν μισθός, τοῦτο πραγματεία οὐράνιος, τοῦτο στέφανος ἀκήρατος, τοῦτο βραβείων πλήθος. Im Hintergrund steht das apostolische Selbstverständnis des Paulus, vgl. 1 Kor 9,24 f.; Phil 3,12–14. ²³ Socr. h. e. 7,26, 3–5 (375, 20–376,2 Hansen).

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schränken. Vielleicht hatte er zu eindeutig für den verbannten Bischof Partei ergriffen. Möglicherweise verließ er auch zeitweilig die Stadt – darauf deutet eine Notiz bei Palladios hin, in der ein als Weggefährte des Johannes und ἀσκητὴς καὶ πρεσβύτερος τῶν σχολῶν bezeichneter Philippos erwähnt wird, der nach dem Tod des Bischofs krank in Kampanien gelegen haben soll.²⁴ Wenn dieser Philippos mit dem Empfänger des oben genannten Briefes identisch ist, so lässt sich auch über die Schola Näheres sagen. Denn Palladios bezeichnet mit σχολή im Plural die königlichen Garden.²⁵ Philippos wäre demnach eine Art Militärseelsorger gewesen. Dass eine zu freimütige Redeweise eines Priesters – man stelle sich etwa moralische Ermahnungen an die Soldaten in der Art der Predigten des Johannes Chrysostomos vor! – im Heer nicht ohne weiteres geduldet wurde, ist gut vorstellbar. Der Ausschluss kann jedoch nicht lange gewährt haben, da Philippos nach dem Tod des Bischofs laut Palladios wieder in seinem Amt gestanden zu haben scheint. Ein weiteres Zeugnis für die enge Verbundenheit des Philippos von Side mit Johannes Chrysostomos liegt vielleicht in der Grabrede des sog. »Pseudo-Martyrios« auf den Bischof vor. Martin Wallraff vermutet, dass sich hinter dem Pseudonym Philippos von Side verbirgt.²⁶ Die genaue Kenntnis der Verhältnisse in der höfischen Oberschicht Konstantinopels, die der Text verrät, ließe sich mit dem hohen Amt als Militärseelsorger erklären. Der polemische Charakter der Rede, ihre rhetorische Ausgestaltung und die panegyrische Darstellung bei relativ geringem historischem Wert passen zur Charakterisierung, die Sokrates vom Stil des Philippos gibt ebenso gut wie zu den Philippos-Passagen aus Pers. Unwahrscheinlich ist dagegen, dass Philippos von Side mit dem von Kyrill in einem Brief an Papst Coelestinus erwähnten alexandrinischen Priester Philippos identisch ist, der sich unter Nestorios vor einer Synode gegen den Vorwurf verteidigen musste, er sei Manichäer und halte in seinem Haus Privatgottesdienste.²⁷ Nach allem, was wir von Philippos von Side wissen, ist er nicht in ²⁴ Pall. v. Chrys. 20 (SC 341, 400, 74–76 Malingrey). ²⁵ Vgl. Pall. v. Chrys. 20 (Malingrey 402, 90 f.), wo von einem (τις) στρατιώτης τῶν περὶ

τὸν βασιλέα σχολῶν die Rede ist. Vgl. M, SC 341 (1981), 401 Anm. 5. Zum Bedeutungsspektrum von σχολή vgl. L, Lexicon 1961, 1361, bes. 6c; und H, Schola 1921, 618–621. Zu den Scholae vgl. D, Naissance 1974, 113–115, und J, Empire 1964, Bd. II, 613 f. (mit unterschiedlichen Auffassungen über die Bedeutung der Garde im 5. Jahrhundert). ²⁶ Oratio funebris in laudem Sancti Iohannis Chrysostomi (BHG 871; CPG 6517). Edition: Quaderni della Rivista di Bizantinistica 12 Wallraff), vgl. die Einleitung, S. 13–17; W, Epitaffio 2005. Bewährt sich die Zuweisung, so läge ein umfangreiches Stück aus der Feder des jungen Philippos vor. Da dieser Text jedoch aller Wahrscheinlichkeit nach nicht Teil der »Christlichen Geschichte«, sondern eines der von Sokrates erwähnten zahlreichen anderen Werke gewesen sein wird (Socr. h. e. 7,27,2 [376,5 f. Hansen]: ἐφιλοπόνει δὲ καὶ περὶ λόγους καὶ πολλὰ καὶ παντοῖα βιβλία συνῆγε), kann er im folgenden außer Acht gelassen werden. ²⁷ Cyr. ep. 11 (PG 77, 88 f.). Vgl. H, Studies 1953, 83 f. der die Identität mit Philippos von Side anzweifelt. B (Religionsgespräch 1899, 155) meint dagegen, dass es sich auch hierbei um Philippos von Side handelt.

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Alexandrien geweiht worden und steht auch nicht im Verdacht, manichäischem Gedankengut angehangen zu haben.²⁸ Dreimal kandidierte Philippos vergeblich für das Bischofsamt in Konstantinopel – 426 unterlag er Sisinnios, 428 Nestorios und 431 Maximinianos.²⁹ Glaubt man Sokrates, der in seiner nach 439 n. Chr. verfassten Kirchengeschichte von diesen erfolglosen Bemühungen um den Bischofsstuhl berichtet, so war Philippos nicht eben ein fairer Verlierer: Laut Sokrates hat der Unterlegene die letzten Bücher seines Hauptwerkes, der Χριστιανικὴ Ἱστορία, dazu benutzt, sowohl den ihm überlegenen Sisinnios als auch dessen Wähler in verleumderischer Weise darzustellen, wobei er besonders harte Schläge gegen die Laien ausgeteilt haben soll.³⁰ Außer der »Christlichen Geschichte« hat Philippos laut Sokrates noch vieles andere (πολλὰ καὶ παντοῖα βιβλία³¹) geschrieben. Namentlich bekannt ist allein eine (nicht erhaltene) Widerlegung der Schrift Κατὰ Γαλιλαίων des Kaisers Julian, dessen heidnischer Restaurationsversuch die Christen auch nach fast 100 Jahren noch zu beunruhigen vermochte.³² Die »Christliche Geschichte« Die monumental angelegte »Christliche Geschichte« des Philippos ist nur in wenigen Bruchstücken erhalten geblieben.³³ Von der Gesamtanlage und dem literarischen Stil des Werkes geben Sokrates und Photios einen – allerdings von Polemik gezeichneten – Eindruck.³⁴ ²⁸ Weder die Orakel der »Kassandersage« noch die »Erzählung des Aphroditian« lassen sich mit einem Dualismus manichäistischer Prägung in Einklang bringen. Auch die von Hansen dem Philippos zugewiesenen Quellen der »Anonymen Kirchengeschichte« deuten auf einen orthodoxen Autor hin. Der Vorwurf des Manichäismus scheint auch als gegnerischer Verleumdungsversuch nach allem, was wir von Philippos wissen, sehr unwahrscheinlich. D (Histoire 1911, 333) nahm dagegen an, dass dieser Presbyter mit Philippos von Side identisch ist. ²⁹ Vgl. Socr. h. e. 7,26,1–4; 29,1; 35,1 (375,12–25; 377,12; 384 f. Hansen), und D, Histoire 1911, 314 f. 365. ³⁰ Socr. h. e. 7,26,5 (375,26–28 Hansen): πολλὰ τῆς χειροτονίας καθήψατο ἐν τῇ πεπονημένῃ αὐτῷ Χριστιανικῂ ἱστορίᾳ, διαβάλλων καὶ τὸν χειροτονηθέντα καὶ τοὺς χειροτονήσαντας, καὶ πολλῷ πλέον τοὺς λαϊκούς. ³¹ Socr. h. e. 7,27,2 (376,5 f. Hansen). ³² Vgl. den Widmungsbrief Kyrills an Theodosios II. in Juln. prosph. 4 (SC 322, 106,18–21 Burguière): Οἱ μὲν ἐλαφροί τε καὶ εὐπάροιστοι πίπτουσι ῥᾳδίως εἰς τὰ αὐτοῦ καὶ γλυκὺ τοῖς δαιμονίοις γίνονται θήραμα · θορυβοῦνται δέ πως ἔσθ᾽ ὅτε καὶ οἱ βεβηκότες ἐν πίστει. Zur Bedeutung Julians im 5. Jh. vgl. N, Held 2001, 15–43. ³³ Eine Zusammenstellung der in der Forschung diskutierten Fragmente bietet: H, Geschichte 2006. ³⁴ Socr. h. e. 7,27,2–8 (376,8–25 Hansen) und Phot. cod. 35 (20,26–21,5 Henry) – Photios verbindet die Beobachtungen aus seiner eigenen Lektüre von Teilen der »Christlichen Geschichte« mit von Sokrates übernommen Äußerungen.

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Das programmatisch »Christliche Geschichte« (und nicht Kirchengeschichte) genannte Werk³⁵ bestand laut Sokrates aus sechsunddreißig jeweils mehrbändigen Büchern (βιβλία), die insgesamt fast tausend Bände (τόμοι) füllten.³⁶ Jeder Band war einem bestimmten Thema (ὑπόθεσις) gewidmet. Philippos behandelte auch Fragen der Geometrie, Astronomie, Arithmetik und Musik, so dass sein Werk wohl am besten mit dem Begriff Universalgeschichte bezeichnet wird. Treffend hat Bratke das Werk des Philippos ein »Sammelbecken des die Kirche interessierenden Stoffes«³⁷ genannt. Den Anfang des Werkes bildet Photios zufolge der Schöpfungsbericht nach Gen 1 (Ἐν ἀρχῇ ἐποίησεν ὁ θεός), darauf folge, »manchmal zu kurz-, manchmal zu langatmig«, jedenfalls »mit vielen überflüssigen Wörtern« erzählt,³⁸ die Μωσαϊκὴ(ν) ἱστορία(ν) – also wohl der Inhalt des Pentateuch. Da Philippos in seiner Chronik in ungebührlicher Weise gegen Sisinnios, einen seiner Gegenspieler in der Bewerbung um den Bischofsstuhl der Hauptstadt, polemisiert haben soll,³⁹ muss die »Christliche Geschichte« mindestens bis zu dessen Wahl im Jahr 426 berichtet haben. Anders als Sokrates, Sozomenos und Theodoret, hat Philippos sein Werk nicht als Fortsetzung der Kirchengeschichte des Eusebios verstanden, sondern dieser seine eigene christliche Weltgeschichte an die Seite gestellt – und das, obwohl Anknüpfung und Fortschreibung bereits vorhandener Geschichtsdarstellungen in der antiken Historiographie durchaus üblich waren.⁴⁰ Für die Erscheinungszeit der »Christlichen Geschichte« ist mit der Wahl des Sisinnios 426 n. Chr. ein terminus post quem⁴¹ und mit der 439 n. Chr. abgeschlossenen Kirchengeschichte des Sokrates ein terminus ante quem gegeben. Die Arbeit an einem Werk dieses Umfangs wird wohl mehrere Jahre in Anspruch genommen haben, so dass von einer Abfassungszeit in den Jahren ³⁵ Socr. h. e. 7, 27,4 (376,11 f. Hansen): οὐκ ἐκκλησιαστικὴν ἱστορίαν συνέθηκεν, ἀλλὰ Χριστιανικὴν ἐπέγραψεν. ³⁶ Socr. h. e. 7,27,3 (376,9 f. Hansen). Vorausgesetzt, dass Photios mit λόγος das gleiche meint wie Sokrates mit τόμος – nämlich einen Band (im Unterschied zur größeren Einheit des Buches) –, ist ein Drittel des Werkes zur Zeit des Photios schon verloren gewesen, denn der konstantinopolitanische Patriarch des 8. Jahrhunderts erwähnt nur 24 Bücher. Dies ist auch insofern wahrscheinlich, als Photios zufolge jedes βιβλίον in 24 λόγοι unterteilt gewesen ist – bei 36 Büchern käme man auf 864 Tomoi, was mit der Angabe ὡς τοὺς πάντας ἐγγὺς εἶναι χιλίους bei Sokrates zusammenpasst. ³⁷ B, Religionsgespräch 1899, 157. ³⁸ καὶ διέξεισι τὰ μὲν συντέμνων τὰ δὲ πλατύνων τὴν Μωσαϊκὴν ἱστορίαν, ὅμως οὖν πολλοὺς ἐν πᾶσι λόγους ἀναλίσκων s. Phot. cod. 35 (20,29–31 Henry). ³⁹ Socr. 7,26,5 (375,25–29 Hansen). ⁴⁰ Vgl. H, Geschichte 2001, 44–59. ⁴¹ Die Angabe von É in der Einleitung zur SC–Edition: Cyrille d’Alexandrie, Contre Julien (1985), die »Christliche Geschichte« sei zwischen 398 und 404 verfasst worden, nimmt – unter Verweis auf L, Commentatorium 1780, 289 – Sokrates’ Bezeichnung des Philippos als Synkellos des Johannes Chrysostomos unkritisch an und lässt außer Acht, dass das Werk erst nach der Wahl des Sisinnios vollendet gewesen sein kann.

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427–437 ausgegangen werden kann.⁴² Allerdings scheint die »Christliche Geschichte« recht bald vergessen worden zu sein. Photios lagen im 8./9. Jahrhundert nur noch 24 der einst 36 Bücher vor, und der einzige Lektürehinweis, den es neben Sokrates und Photios auf das Geschichtswerk des Sideten gibt, zeugt nicht gerade von Hochschätzung: Theodoros Anagnostes bemerkt lapidar, Theodoret habe das Werk des Philippos »scharf kritisiert.«⁴³. Die wenigen erhaltenen Fragmente der »Christlichen Geschichte« bestätigen den von Sokrates und Photios kritisch bezeugten Eindruck eines sehr breit angelegten, eine Unmenge auch disparaten Materials integrierenden Werkes⁴⁴: Neben den beiden narrativ ausgestalteten und in ihrem historischen Wert gering zu bewertenden Stücken aus Pers. der »Kassandersage« und der »Erzählung des Aphroditian«, lassen sich eine Zahlenspekulation über Adam und Eva⁴⁵ sowie eine Liste der Vorsteher der sog. Katechetenschule in Alexandrien⁴⁶ zweifelsfrei der »Christlichen Geschichte« zuordnen. Mit unterschiedlich großer Wahrscheinlichkeit entstammen auch weitere Stücke aus Pers. einige Zusätze zur kirchengeschichtlichen Epitome im Codex Baroccianus 142 sowie Abschnitte aus der Anonymen Kirchengeschichte⁴⁷ dem Werk des Sideten. Dass Philippos seiner Geschichtsdarstellung ein zumindest bemerkenswertes und eigenständiges Ordnungsprinzip zugrunde gelegt hat, geht auch aus ⁴² H (Studies 1953, 82–91) gibt als Entstehungszeit 434–439 n. Chr. an. Da einerseits die Kirchengeschichte des Sokrates bereits 439 abgeschlossen war und andererseits die scharfe Polemik gegen Sisinnios und seine Wähler für eine zeitliche Nähe des Berichts zum Berichteten spricht, scheint es mir angebrachter, für die Erscheinung der »Christlichen Geschichte« den Zeitraum etwas früher anzusetzen. Zudem ist gut vorstellbar, dass die Bände sukzessive veröffentlicht wurden. ⁴³ Thdr. h. e. 324 (GCS N. F. 3, 94,20 f. Hansen): διαβάλλει δὲ τὴν ἱστορίαν Φιλίππου σφοδρῶς Θεοδώρητος. ⁴⁴ Phot. cod. 35 (20,33–21,3 Henry): »Er ist weitschweifig in den Worten, weder elegant noch gefällig, sondern vielmehr ermüdend, ja geradezu unerfreulich, mehr prahlerisch als nützlich. Auch schiebt er vieles ein, was mit der Geschichte nichts zu tun hat, so dass sein Werk weniger die Geschichte als vielmehr die Darstellung anderer Dinge zum Inhalt hat. So wird alles geschmacklos (über dem Leser) ausgeschüttet« ( Ἔστι δὲ πολύχους ταῖς λέξεσιν, οὐκ ἀστεῖος δὲ οὐδὲ ἐπίχαρις, ἀλλὰ καὶ προσκορής, μᾶλλον δὲ καὶ ἀηδής, καὶ ἐπιδεικτικὸς μᾶλλον ἢ ὠφέλιμος, καὶ παρεντιθεὶς ὡς πλεῖστα μηδὲν πρὸς τὴν ἱστορίαν συντείνοντα, ὡς οὐδὲν μᾶλλον ἱστορίαν εἶναι ἢ πραγμάτων ἑτέρων τὴν πραγματείαν διάληψιν· οὕτως ἀπειροκάλως ἐκκέχυται). – Zweifellos muss man bedenken, dass Photios als »bewusster und leidenschaftlicher Attizist« (O, Photiana 1928, 102) in seinem Urteil über Vertreter anderer Stilrichtungen zur Übertreibung neigt. Dennoch wird als wahrer Kern der Kritik angenommen werden können, dass die »Christliche Geschichte« des Philippos mit allerlei Informationen angereichert gewesen ist, die einem strengen Historiker als nebensächlich erscheinen konnten. ⁴⁵ Text: Codex Bodleianus graec. 120, fol. 300r (14. Jh.) und Codex Parisinus Suppl. graec. 685, fol. 10r (16. Jh.), ediert bei S, Autour 1906, 335–359. ⁴⁶ Text: Codex Baroccianus 142 (14. Jh.), fol. 216r/v, erstmals ediert von D, Dissertationes 1689, 488; erneut bei: N, Continuation 1992, 175 f. (gr. Text). 177 f. (franz. Übers.) sowie: GCS N. F. 3, 160 Hansen. ⁴⁷ GCS N. F. 9 (Hansen).

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dem bereits zitierten ersten Scholion zu De gestis in Perside hervor, in dem es heißt: Er hat die ganze (das Nomen fehlt) auf großartige Weise in Stationen/Perioden eingeteilt, wie es keiner der weisen Geschichtsschreiber jemals ihm gleichtat (ὃς τὴν σύμπασαν μεγάλως ἐσταθμογράφησεν, ὡς οὐδεὶς τῶν σοφῶν ἱστοριογράφων πώποτε παρεικάζεται).⁴⁸

σταθμογραφεῖν ist ein hapax legomenon, dessen Verständnis zum einen durch das unvollständige Objekt, zum anderen durch den Umstand erschwert wird, dass dem Nomen σταθμός in diesem Zusammenhang offenbar eine sonst nicht belegte zeitliche Bedeutung zukommt.⁴⁹ An allen bekannten Stellen bezeichnet es räumliche Einteilungen, etwa Unterkünfte auf der persischen Königsstraße (σταθμοὶ βασιλήϊοι), deren Abstand ungefähr einer Tagesreise entsprach.⁵⁰ Honigmann gab daher zu bedenken, ob σταθμογραφεῖν nicht vielmehr eine Anspielung auf eine Wegbeschreibung der Reise der Magier von Persien nach Bethlehem in der »Christlichen Geschichte« sei als ein Hinweis auf die chronologische Struktur des Werkes.⁵¹ Der an das Verb angeschlossene Vergleich mit anderen Historikern macht es jedoch wahrscheinlicher, in dem Scholion ein Lob des gesamten Werkes und der historiographischen Methode des Philippos zu sehen. So jedenfalls haben spätere Abschreiber das Scholion verstanden, die den in der Vorlage elliptisch formulierten Satz durch das Objekt ἱστορίαν bzw. γραφήν vervollständigten.⁵² Wenn Sokrates den angeblichen chronologischen Wirrwarr in der »Christlichen Geschichte« bemängelt,⁵³ so deutet dies vielleicht weniger auf tatsächliche Fehler in der zeitlichen Abfolge als vielmehr auf eine nicht immer streng der Chronologie folgende Ordnung des vielseitigen Stoffes hin.⁵⁴ Vielleicht hat ⁴⁸ Pers. 45,2–4 (Bratke). Text und Übersetzung des ganzen Scholions siehe oben S. 174. ⁴⁹ Die Übersetzung »in Stationen, Perioden eingeteilt« wurde zuerst von S (Aph-

roditianos 1894, 2790) vorgeschlagen. B (Religionsgespräch 1899, 121) und L (Lexicon 1961, 1251: divide into periods) schlossen sich dieser Deutung an. ⁵⁰ Hdt. 5,52,1 (SCBO Hude); vgl. 6,119,2 (SCBO Hude); Plu. Art. 25,1 (CUFr Flacellière/ Chambry 44b); X. An. 1,2,10 (BiTeu 6,22 Hude/Peters). Vgl. L/S/J, Lexicon 1996, Art. σταθμός. ⁵¹ H, Studies 1953, 87. Als Vorlage könnten laut Honigmann die σταθμοὶ παρθικοί des Isidor von Carax gedient haben, vgl. seine Mitteilung in der Revue belge de philologie et d’histoire 28 (1950), 758. ⁵² Siehe Bratkes kritischen Apparat zur Stelle. Die Ergänzung kann ein unterschiedliches Verständnis evozieren: So wollte Schwartz γραφήν (in der Bedeutung: Heilige Schrift) ergänzen und meinte, das Lob treffe die biblische Chronologie in der »Christlichen Geschichte«, vgl. S, Aphroditianos 1894, 2790 f. Bratke dagegen zog die Ergänzung mit ἱστορίαν (in der Bedeutung: »die gesamte Weltgeschichte«) vor; vgl. B, Religionsgespräch 1899, 120 f. ⁵³ Socr. h. e. 7,27,6 (376,21 f. Hansen): ἐγὼ δὲ ἐκεῖνό φημι, ὅτι τοὺς χρόνους τῆς ἱστορίας συγχέει. ⁵⁴ Pouderon betont, dass der Vorwurf nicht notwendig chronologische Fehler implizierte, sondern das Springen zwischen den Epochen und die Unterbrechung der chronologischen

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der Scholiast also mit seiner Wortschöpfung σταθμογραφεῖν eine recht präzise Beschreibung für das Vorgehen des Philippos gefunden, das sich eben nicht nur an einem chronologischen Gerüst, sondern zugleich an geographischen und thematischen Einheiten orientierte. Eine solche Mischung aus christlicher Chronik und Enzyklopädie war in der Konstantinopolitaner Historienlandschaft eine Neuheit, die vielleicht vom Werk des Philostorgios inspiriert sein mochte,⁵⁵ aber sowohl mit dem behandelten Zeitraum als mit dem Umfang des Werkes weit darüber hinausging.

2.2. »Hellenische Weissagungen« in der »Christlichen Geschichte« In Pers. 5,5 ist von einem »umfänglichen Buch« die Rede, in dem »hellenische Weissagungen« gesammelt sind (περιαγωγικὴ βίβλος ἐν ᾗ χρησμῳδίαι ἑλληνικαὶ ἔκειντο). Möglicherweise liegt damit der Titel eines der 36 thematisch geordneten Bücher der »Christlichen Geschichte« vor: Χρησμῳδίαι ἑλληνικαί. Die Abschnitte aus Pers. die mit großer Wahrscheinlichkeit der »Christlichen Geschichte« entnommen sind, lassen sich jedenfalls sämtlich als hellenische Weissagungen charakterisieren. Neben der »Erzählung des Aphroditian« handelt es sich um folgende Texte: »Kassandersage« (Pers. 5,11–9,5 Bratke) An dem mit Λόγος περὶ τοῦ Κασάνδρου betitelten Abschnitt soll sich der in Pers. beschriebene Streit zwischen Christen und Hellenen entzündet haben. Daher lässt Aphroditian der versammelten Disputationsgemeinschaft den betreffenden Abschnitt von einem Diener vorlesen. Darin wird, in historisch gleichermaßen unsinniger wie verwirrender Weise, von Ereignissen berichtet, Darstellung durch zahlreiche Exkurse betreffe: P, Témoignage 1994, 215 f. besonders deutlich S. 217 mit dem Hinweis: »Il convient toutefois de préciser que ni Socrate ni Photius n’accusent Philippe de falsifier l’histoire.« Auch Hansen meint, die Kritik des Sokrates besage lediglich, dass Philippos »nicht streng annalistisch vorging, sondern auch historische Vergleiche heranzog« (H, Ansprache 1998, 192). ⁵⁵ Die Ähnlichkeit der Werke des Philostorgios (abgeschlossen nach 425) und des Philippos betrifft nicht nur den sprachlichen Stil, sondern ebenso das enzyklopädische Interesse, das auch pagane Traditionen einschließt. Der hochgebildete Philostorgios hat, »ähnlich wie Julian, ein Jamblichus und manch anderer mystisch gestimmter Heide« (B in seinem Vorwort zur Edition der Kirchengeschichte des Philostorgios, GCS, ³1981, CXXVIII) eine ausgeprägte Vorliebe für alles Wunderbare, für alle Anzeichen des göttlichen Waltens in der Natur, besonders aber für astronomische Vorgänge. Vor allem der Orient gilt ihm als Ort der wundersamen Offenbarungen des Göttlichen. So beschreibt Philostorgios mit großem Aufwand das Gebiet in Persien (man vergleiche die »Erzählung des Aphroditian« bei Philippos!), in dem er das biblische Paradies vermutete (Philost. h. e. 3,6–11, GCS 21, 35,12– 43,26 Bidez).

Die »Erzählung des Aphroditian« in der »Christlichen Geschichte« Philipps von Side 183

die sich nach dem Tod des Kassander – eines in die Diadochenkämpfe verwickelten Feldherrn Alexanders d. Großen⁵⁶ – zugetragen haben sollen: Danach soll die Schwester des verstorbenen Kassander, die Tochter des Pylados, den Lakedaimonierkönig Attalos in der Hochzeitsnacht erstochen und sich seines Königreichs bemächtigt haben. Ihr Bruder Philippos aber habe durch Heirat mit Alisbida, der Tochter des Heerführers Kalliopos, die Herrschaft über die Achaier errungen und versucht, die zugleich sehr schöne, aber in Heiratsfragen widerspenstige Doris (bzw. Dorierin) und ihr Volk auszurotten. Um nun Klarheit über die Zukunft zu gewinnen, hätten die Achaier eine Delegation zu den delphischen Orakeln gesandt. Die Beschreibung der Geschehnisse in Delphi hat komische, bisweilen sarkastische Züge und liest sich wie ein Spott auf das Orakelwesen. Zuerst seien die Achaier zur Kastalischen Quelle gegangen, deren Priesterin Euoptia, nachdem sie vom Wasser der Quelle getrunken hatte, ihnen folgendes Orakel übermittelte: Philippos, ›Sohn der Olympias, aus Pella, der hinaufgeht zu Orten in Asien,‹ wird (an) den oberen, alles umringenden Kreis mit allgewaltigem Arm schlagen.⁵⁷

Die Achaier reagieren zugleich amüsiert und verärgert: Sie verlachen die Prophetin, weil sie von einem bereits verstorbenen Mann aus Makedonien – also offenbar Philipp II. – spricht, während die Anfrage sich doch auf eine Frau bezog. Da Euoptia auf ihrem Spruch beharrt, wenden sich die Achaier ab und gehen in den Tempel der Athene. Die dort anwesende Priesterin Xanthippe scheint freilich nicht sehr erfreut über den Besuch und begrüßt die Achaier mit einer Schelte: »Zu schlechter Stunde seid ihr hierher gekommen, ihr Voreiligen und Respektlosen …«⁵⁸ Aber auch die Achaier scheinen nicht auf den Mund gefallen: Sie beschimpfen die Prophetin als ihres Amtes unwürdig und verdächtigen sie, im Rausch zu sprechen. Das Orakel, das sie von ihr empfangen, erbost sie noch mehr als das erste, denn auch dieser Spruch handelt nicht von einer Frau: Ein jugendstrotzender Mann, der die tatkräftige Leibesfrucht eines buntgemischten Beischlafs ist und die unbesiegbare Neigung der unbesiegbaren Waage Gottes besitzt, ⁵⁶ Zu Kassander vgl. B, Kassandros 1999. ⁵⁷ Pers. 6,10–7,1 (Bratke): Φίλιππος, ›Ὀλυμπιάδος παῖς, Πελλαῖος, ἰὼν τόπους ἄνω Ἀσίας‹

ὑπέρτερον γῦρον ἅπαντα κυκλεύοντα ὠλένῃ πανσθενεῖ τύψει. Bringel konjiziert ›ὁ λυαντεὺς πόλεως ὀλύμπου πόνπος ἀναλείας‹. Die Überlieferung dieses ersten Orakels ist ausgesprochen kompliziert, die Rekonstruktion des ursprünglichen Textes daher sehr unsicher. Bratke und Bringel geben im kritischen Apparat verschiedene Varianten an, die zu einem großen Teil grammatisch und semantisch keinen Sinn ergeben. Da der Text des Orakels offenbar recht früh verdorben war, wurde an der Stelle ein Orakel eingesetzt, das in den verschiedenen Sammlungen theosophischer Orakel Solon, Platon bzw. Chilon in den Mund gelegt ist, vgl. Theosophia (BiTeu 101, 117–102,122; 114,251–257; 118,26–31 Erbse). ⁵⁸ Pers. 7,10 f. (Bratke): Κακῇ ὥρᾳ εἰσήλθατε ὧδε, προπετεῖς ἀνακόλουθοι.

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wird die grenzenlose Welt wie ein Ei umkreisen, indem er alles mit einem Holz erobert.⁵⁹

Unter Gotteslästerungen verlassen die Achaier auch diese Orakelstätte, verzichten nun auf die Vermittlung durch Kultpersonal und erbitten selbst im Tempel des Apollon von den Göttern ein Orakel. Die Antwort, die sie von einer »unsichtbar sprechenden Stimme« erhalten, gibt ebensowenig Auskunft über die Zukunft der Achaier wie die beiden vorigen: »Der Dreifuß, das dritte Mal gedreht«, sagte sie (sc. die Stimme), »gibt der prophetische (Dreifuß) die Grundlage beim dritten von diesen (Orakeln): Ein Morgenstern, vom Himmel gesandt auf den Grund der Erde, nimmt, nachdem er hinabgekommen ist, Wohnung in der Materie, im Mutterleib eines Mädchens nimmt er menschliche Gestalt an. Ihr Name ist ›Zweimal – Siebzig – Sechs‹. Dieser wird, nachdem er die Machtverhältnisse und alles, was euch heilig ist, gestürzt hat, die Ehre allen Ruhms auf den Gipfel der allseligen Weisheit führen.«⁶⁰

Die Orakel können der an die Lesung sich anschließenden Deutung Aphroditians zufolge sowohl auf den Makedonier (Alexander) als auch auf Christus gedeutet werden.⁶¹ Sie sind so aufeinander bezogen, dass das dritte Orakel den Schlüssel zum Verständnis der beiden ersten enthält: Lässt sich der erste Spruch mit der Anspielung auf die Eroberungen im oberen Asien⁶² noch ganz unmittelbar auf die Makedonier Philippos und Alexander und nur schwerlich auf Christus beziehen – man müsste dann allenfalls von einer Anspielung auf die Ausbreitung des Christentums ausgehen – so ist das zweite Orakel von schillernder Zweideutigkeit. Die Bezeichnung ἀνήρ τις ἡβῶν, εὐνῆς μιγάδος ⁵⁹ Pers. 8,7–9 (Bratke): Ἀνὴρ γάρ τις ἡβῶν, εὐνῆς μιγάδος ἐνεργὲς ὢν κύημα, τρυτάνης θεοῦ ἀηττήτου ἀήττητον ἔχων ῥοπήν, τὸν ἀτέρμονα κόσμον ὡς ὠὸν κυκλώσει, πάντας δόρατι ἁλῶν. ἁλῶν ergibt in diesem Zusammenhang keinen Sinn. Der Stamm ist als Substantiv mit der Bedeutung »Eroberung« belegt: ἁλωσία: Ps.Gregent. disp. Γ 169 (604,169 Berger); ἅλωσις: Mel. pass. 26 (StD 12, 4,31 Bonner). δορὶ/δόρατι ἑλεῖν dagegen ist eine häufige Phrase, weshalb die Konjektur ἑλῶν hier naheliegt. ⁶⁰ Pers. 8,19–9,5 (Bratke): Στραφεὶς ὁ τρίπους τρίτην στροφήν, φησίν, ὁ προφήτης πυθμεύει· τριττὰ γὰρ τούτων· ἑωσφόρος τις οὐρανοπεμπὴς γῆς πεδίσματι, παρεὶς ἔνδον ὕλεων οἰκεῖ, νηδύϊ κόρης δέμας ἑαυτῷ ἀναπλάττων· οὔνομα δὲ αὐτῆς δὶς ἑβδομήκοντα ἕξ· ὃς τὰς κοιρανίας καὶ πᾶν ἱερὸν ὑμῶν σέβας καθελὼν ἐπὶ τὴν ἄκραν τῆς πανόλβου σοφίης μετάξει παντὸς κλέους τὸ γέρας. Auch dieses Orakel birgt sprachliche Probleme: das Verb πυθμεύει ist hapax legomenon, wahrscheinlich von πυθμήν = Boden, Wurzel, Basis, Grund abgeleitet und dürfte die Offenbarung des Eigentlichen, Grundlegenden, Fundamentalen bezeichnen, das in den ersten beiden Orakeln verschlüsselt, im dritten unzweideutig zum Ausdruck kommt (vgl. B, Religionsgespräch 1899, 150). L (Lexicon 1961, 1207) übersetzt: give the base of a series, i. e. this third oracle reveals meaning of two previous ones. Auch πέδισμα -ατος ist sonst nicht belegt (hierzu enthält Lampe keinen Eintrag). Das Suffix -ισμα ist am ehesten so zu deuten, dass das Wort ein Deverbativum von πεδᾶν, πεδίζειν (fesseln) sein soll, vgl. dazu B, Religionsgespräch 1899, 294. ⁶¹ Pers. 9,7 f. (Bratke): περὶ τοῦ Μακεδόνος καὶ τοῦ Χριστοῦ ὑμῶν εἴρηται. ⁶² Alternativ könnte man das Orakel auch als Anspielung auf die sagenhafte Luftfahrt Alexanders im Greifenwagen auffassen. Vgl. dazu M, Quellen 1977, 83–88.

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ἐνεργὲς ὢν κύημα (Pers. 8,7 f.) kann auf Alexander und seine umstrittene Abstammung bezogen werden: Als »Väter« Alexanders wurden neben Philipp II. in der Tradition seit der Ptolemäerzeit der Gott Ammon-Zeus⁶³ und dann vor allem mit Erscheinen des Alexanderromans des Pseudo-Kallisthenes im 3. Jh. n. Chr. auch der ägyptische Zauberer und Pharao Nektanebos II.⁶⁴ bezeichnet. Die Aussage, das angekündigte Kind werde »den ganzen Kosmos wie ein Ei umrunden« erschließt sich nur einem Leser, der den um 300 in Alexandrien entstandenen und im 5. Jahrhundert in zwei Rezensionen umlaufenden Alexanderroman kennt.⁶⁵ Im 11. Kapitel des ersten Buches wird von einem sonderbar-orakelhaften Vorfall vor der Geburt Alexanders berichtet: Einige Tage später saß Philippos in einem dicht beim Palast gelegenen Gehöft, wo vielerlei Vögel gehalten wurden, und las in Muße ein wissenschaftliches Buch; da sprang eine ganz junge Henne auf seinen Schoß und legte ein Ei. Das rollte aber zur Erde herab und zerbrach, und eine ganz kleine Schlange kroch heraus, und umkreiste das Ei, aus dem sie kam; aber als sie wieder hineinschlüpfen wollte, starb sie, bevor sie nur den Kopf hineingestreckt hatte. Darüber nicht wenig erschrocken, ließ Philippos den in damaliger Zeit berühmten Zeichendeuter Antiphon kommen und erzählte ihm den Vorfall. Und er sprach: »Du wirst einen Sohn bekommen, der König werden und die ganze Welt durchziehen wird, alle Völker seiner Macht unterwerfend (Υἱός σοι ἔσται, ὃς βασι⁶³ Vgl. D. S. 17,51 (BiTeu 215,14–216,13 Fischer); Curt. gest. 4,7–32 (224,1–277,8 Mützell); Just. 11,11,2–13 (BiTeu, 100,30–101,21 Seel); Plu. Alex. 27 (LBL 64,1–66,11 Flacellière/Chambry). ⁶⁴ Der Pharao Nektanebos II. ist keine literarische Erfindung, sondern historische Person. Er regierte von 360 bis 342 und floh bei der Eroberung Ägyptens durch die Perser nach Äthiopien. ⁶⁵ Die Überlieferungsgeschichte des Alexanderromans ist äußerst komplex und kompliziert. Der Roman liegt in verschiedenen Rezensionen vor, eine Urfassung des Textes lässt sich nicht rekonstruieren. Vgl. dazu  T, Leben 1974, XXXVI–XLV; P, Studien 1976; S, Motifs 1992, 96 f.;  H-S, Alexanderroman 1997; N, Historia 1999, 421 f.; A, Translation 1999; J, Naissance 2002. Im 5. Jahrhundert waren zwei Rezensionen im Umlauf: die älteste, α (ed. Kroll, 1926), mit deutlich ägyptischem Lokalkolorit, und die wohl zu Beginn des 5. Jahrhunderts im Osten des Reichs entstandene Rezension β (ed. Bergson, 1965). Eine allgemeine Charakterisieung dieser von der Forschung bisher wenig beachteten Rezension des Alexanderromans gibt J, Naissance 2002, 247–303. Kampers hat zu zeigen versucht, dass dem Verfasser der »Kassandersage« und der »Erzählung des Aphroditian« nicht der Alexanderroman selbst vorlag, sondern dass mit der »Interferenz einer hebräischen Alexanderlegende oder zumindest einer gemeinsamen Quelle« gerechnet werden müsse, »welche die Gog= und Magog=Sage und die Tradition von dem messianischen Charakter Alexanders noch rein erhalten hatte« (K, Alexander 1901, 111–135, 121). Die Traditionen, die Kampers nur mit jener postulierten Quelle erklären zu können meint, sind jedoch auch im Alexanderroman selbst unverkennbar (etwa der Vergleich von Alexander mit einem Stern: 2,15: ὁ δὲ Ἀλέξανδρος ἦν ὥσπερ ἀστὴρ ἐξ οὐρανοῦ φαιδρὸς ἀνύων μόνος). Apokalyptische Elemente dagegen vermisst man in den χρησμῳδίαι ἑλληνικαί des Pers. weitestgehend. Diese stehen zeitlich auch nicht, wie Kampers vermutete, vor der Ausbildung des Alexanderromans, sondern werden in die von der syrischen Tradition (Ps.-Methodios) beeinflussten Rezensionen seit dem 8. Jahrhundert eingearbeitet. Vgl. dazu J, Naissance 2002, 309–315. Zu Alexandertraditionen in der »Erzählung des Aphroditian« s. u. Fünfte Variation, S. 271–275.

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λεύσει καὶ περιελεύσεται τὸν ὅλον κόσμον τῇ ἰδίᾳ δυνάμει πάντας ὑποτάσσων).⁶⁶ Und dann, wenn er nach Hause zurückkehren will, wird er, noch ganz jung, sterben. Denn die Schlange ist das Symbol des Königs, das Ei aber, aus dem die Schlange geschlüpft ist, bedeutet die Welt, nachdem also die Schlange die Welt umkreist hatte (κυκλεύσας οὖν τὸν κόσμον), wollte sie wieder hineinschlüpfen, doch sie starb, bevor sie ihren Kopf in den heimatlichen Ort ihrer Geburt hineinstreckte.« Nachdem er diese Deutung gegeben hatte, wurde er reich beschenkt entlassen.⁶⁷

Mit diesem Text im Hinterkopf wird man bei δόρυ (der Singular ist exemplarisch zu verstehen) an die makedonischen Sarissen denken, die berühmten sechs Meter langen, hölzernen Lanzen, mit denen Alexanders Heer seinen Siegeszug in den Orient unternahm.⁶⁸ Bereits in der ältesten Fassung des Alexanderromans ist in einer Prophezeiung an Philippos die Rede davon, dass der Sohn der Olympias sich die Städte des Ostens »mit dem Speer unterwerfen« wird (ὁ γὰρ γεννώμενος μέχρι τῆς ἀνατολῆς φθάσει ὥσπερ λέων, δορυαλώτους τὰς πόλεις ποιούμενος).⁶⁹ Das Orakel lässt sich aber auch mit christlichen Augen lesen. Dann ist der »jugendstrotzende« Mann Jesus von Nazareth, entstanden aus der ungleichen Verbindung des Heiligen Geistes mit der Jungfrau Maria, der Sohn Gottes, der die ganze Welt durch seinen Tod am Kreuz erlösen wird. δόρυ hätte in diesem Fall die neutrale Bedeutung »Holz, Balken« und stünde symbolisch für das Kreuz Christi.⁷⁰ Im letzten Orakelspruch aber ist der Bezug zu Christus durch den im Zahlwort δὶς ἑβδομήκοντα ἕξ verschlüsselten Hinweis auf Maria unverkennbar: »zweimal siebzig und zweimal sechs« ergibt in der Summe 152, in Buchstaben: μʹ + αʹ+ ρʹ + ιʹ + αʹ.⁷¹ Nach dem dritten Orakel bricht die Lesung aus der »Kassandersage« unvermittelt ab, ohne dass die Erzählung über die Achaier zu Ende geführt würde. Die Bedeutung der »Kassandersage« für das in Pers. berichtete Religionsgespräch liegt augenscheinlich ganz allein in den drei Orakeln, die vordergründig von den Makedoniern Philipp II. und Alexander dem Großen weissagen, deren eigentlicher Sinn aber erst in der Deutung auf Christus und Maria erkannt wird.⁷² Die (angeblich) historische Einkleidung der Orakel tritt völlig in den ⁶⁶ Das Ei gilt den Ägyptern als Sinnbild der Welt, die von Atum aus dem Urei erschaffen worden ist. Die Schlange ist ein Zeichen des Königtums (vgl.  T, Leben 1974, 171). ⁶⁷ Alexanderroman Rez. α 1,11 (Kroll 11,6–21), Übersetzung: P, Alexanderroman 1978, 6. ⁶⁸ Vgl. Thphr. HP 3,12,2 (CUFr 34,27–35,12 Amigues); Ascl. 5,1 (CUFr 11,5–18 Poznanski); Pol. 18,29 (BiTeu 396,14–397,16 Buettner-Wobst). Vgl. die Belege für die kriegerische Verwendung des Wortes bei L/S/J, Lexicon s. v. δόρυ II. 445. ⁶⁹ Alexanderroman Rez. α 1,8,5 (9,14–16 Kroll). ⁷⁰ Für Belege in der allgemeinen Bedeutung von »Holz, Baum etc.« vgl. δορύ I in L/ S/J, Lexicon 1961 s. v. δόρυ ΙΙ. 445. ⁷¹ μʹ = 40, αʹ = 1, ρʹ = 100, ιʹ = 10, αʹ = 1. ⁷² Vgl. Pers. 9,6–11 (Bratke).

Die »Erzählung des Aphroditian« in der »Christlichen Geschichte« Philipps von Side 187

Hintergrund.⁷³ Die eigentümliche Mischung aus (zumindest teilweise) historischen, aber völlig unzutreffend einander zugeordneten und fiktiven Personen ist entweder auf ein unverhohlenes Desinteresse des Autors an den historischen Tatsachen oder auf eine sinnentstellende Kürzung durch den Verfasser von Pers. zurückzuführen. Dass der Historiker Philippos, der nach den Aussagen des Sokrates eifrig darum bemüht war, seine allseitige Gelehrsamkeit zur Schau zu stellen,⁷⁴ die »Kassandersage« in dieser in Pers. überlieferten Form tradiert haben sollte, ist kaum wahrscheinlich. Die historisch sinnlose Kürzung der narrativen Einkleidung verdankt sich der theologisch motivierten Redaktion des anonymen Verfassers des Pers. Für ihn sind nicht historische Fakten oder der Ausgang der fiktiven Geschichte, sondern allein die auf Christus und Maria weisenden Orakel von Interesse. Folgerichtig bricht das Zitat aus der »Kassandersage« nach dem dritten Orakel ebenso unvermittelt ab wie es begonnen hat. Weissagungen hellenischer Gelehrter (Pers. 31,27–33,7 Bratke) In die im 3. Akt von Pers. berichtete Diskussion des Aphroditian und der christlichen Bischöfe mit den Juden über die Messianität Jesu sind recht unvermittelt Zeugnisse hellenischer Gelehrter über Christus eingearbeitet. Nach zwei kurzen Gesprächsgängen über das Verständnis von Mal 4,5.6b und Dan 2,44 unterbricht Aphroditian das Gespräch mit den Worten: »Was nützt es, die Weissagungen der Juden zu öffnen und nicht unsere?« (Pers 31,27 f.: τί γὰρ τὰ προφητικὰ τῶν Ἑβραίων ἀναπτύξαι καὶ μὴ τὰ ἡμέτερα;). Daraufhin zitiert er drei Aussprüche griechischer Gesetzgeber, die – ähnlich verschlüsselt formuliert wie die Orakel aus der »Kassandersage« und der »Erzählung des Aphroditian« – auf Christus und Maria hindeuten. Die Aussprüche ähneln auch darin der »Kassandersage« und der »Erzählung des Aphroditian«, dass die Sprechenden fiktive Gestalten sind, denen der Anschein von Historizität gegeben wird.⁷⁵ Weitere Verknüpfungen zwischen diesen Textblöcken lassen sich in den einzelnen Weissagungen erkennen: Ophianos, der Pertillaier, wird mit einer in eigenartiger Weise an Joh 10,9; 14,6 und Ps 118,22/Mt 21,42 erinnernden Lobrede auf das Kaspische Tor zitiert: ⁷³ Bratke kommentierte: »Die Keckheit, mit welcher in dem Λόγος Κασάνδρου die geschichtliche Wahrheit von der frommen Dichtung vergewaltigt wird, hat in der Orthodoxie der ersten drei Jahrhunderte nicht ihresgleichen.« (B, Religionsgespräch 1899, 152). ⁷⁴ Socr. h. e. 7,27,4 (376,11–17 Hansen). Text und Übersetzung unten S. 192. ⁷⁵ Die Namen der drei Gelehrten – Ὀφιανός, Ἠλίβατος, Τραχηλάφιος – sind aus anderen Quellen nicht bekannt.

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Oh, wie war das Kaspische Tor geschmückt mit einem Gebirgsstein, den nicht Hände aus Stein gehauen, sondern den die Gnade erfunden und mit dem sie das ganze Tor eingehüllt hatte. Sie befestigte es nicht nur, sondern öffnete auch das verschlossene Tor. Weg und Tür war der Stein. Eine Tür führt zur ehrwürdigen Tür, und ein Weg führt zu einem reinen Weg. Und alle, die ihn sehen, rufen: Groß ist die Macht der Götter, weil sie den Willen zum Handeln leichter haben.⁷⁶

Wie das zweite Orakel der »Kassandersage«,⁷⁷ so erschließt sich auch dieser Ausspruch erst vom Alexanderroman her. Dort wird erzählt, dass Alexander zweiundzwanzig unreine Völker aus der Weltgemeinschaft ausschließt, indem er das Kaspische Tor mit der Hilfe der göttlichen Vorsehung so fest verriegelt, dass niemand es überwinden kann.⁷⁸ Dieses Verriegeln des Tores durch Alexander wird nun im Ausspruch des Ophianos zum Anlass genommen, die Überbietung Alexanders durch eine größere Macht zu behaupten, die göttliche Gnade selbst, die das Tor nicht allein stützt, sondern auch öffnet – und mit dieser Eröffnung eines universalen Heilsweges auf wirksamere Weise den Völkern entgegentritt als Alexander. Dass diese größere Macht in Christus erscheint, zeigen die Anspielungen auf die johanneische Christologie. Die zweite Weissagung wird einem Gesetzgeber namens Elibatos zugeschrieben: Eine furchterregende Wolke hat sich auf einem Berg niedergelassen und einen Stein auf die Erde geschleudert und alle ihre Fundamente befestigt. Aber wie kann ein Stein die ganze (Erde) stützen? Es hat doch nicht etwa ein Gott allein alles geschaffen?⁷⁹

Nicht nur die Rede von den Fundamenten der Erde erinnert an die »Erzählung des Aphroditian«, in der Christus als der Zimmermann bezeichnet wird, der mit seinem Wort »dieses dreifach bewohnte Haus«, d. h. die ganze Erde, befestigt hat (Pers. 12,19 f.). Auch das Staunen darüber, dass ein Heilsbringer für die ganze Welt bedeutsam sein kann, verbindet beide Christuszeugnisse.⁸⁰ ⁷⁶ Pers. 32,1–8 (Bratke): Βαβαῖ, πῶς ἐκοσμήθη Κασπία πύλη λίθον ὀρεινὸν λαβοῦσα, ὅνπερ οὐ χεῖρες ἐλατόμησαν ἀλλ᾽ ἡ χάρις ἐφεῦρεν, πᾶσαν τὴν πύλην δι᾽ αὐτοῦ περισφίγξασα· οὐ μόνον ἐστήρισεν αὐτὴν ἀλλὰ καὶ κεκλεισμένην ἤνοιξεν· ὁδὸς καὶ θύρα γενόμενος ὁ λίθος· θύρα ἐπὶ σεπτὴν ἄγει θύραν, καὶ ὁδὸς ἐφ᾽ ὁδὸν εἰλικρινῆ ἕλκει, πάντων τῶν ὁρώντων αὐτὴν βοώντων· Μεγάλη τῶν θεῶν ἡ δυναστεία τὸ θέλειν τὸ πρακτικὸν ἑτοιμότερον ἐχόντων. ⁷⁷ Siehe dazu oben S. 183–186. ⁷⁸ Alexanderroman 3,29 (bei  T, Leben 1974, 248–252). Dieser Text ist nicht in allen Handschriften der Rezension enthalten. Zwar stammt der Text im Alexanderroman selbst erst aus dem 7. Jahrhundert, das Einschließen der Völker am Kaukasus ist aber bereits Bestandteil früheren Sagenstoffes, der wahrscheinlich in Syrien entstanden ist. Das syrische Alexanderlied wurde von Budge 1889 herausgegeben. Eine poetische Fassung der Legende verfasste Jakob von Sarug (451–521) ed. Hunnius ZDMG 60 (1906), der aber auf ältere Quellen zurückgriff, vgl. dazu P, Alexander 1956, 35–40. ⁷⁹ Pers. 32,10–13 (Bratke): Νεφέλη φοβερὰ ἐπ᾽ ὄρος καθίσασα λίθον ἕνα τῇ γῇ ἠκόντισε καὶ πάντα τὰ θεμέλια αὐτῆς ἐστήρισεν· καὶ πῶς λίθος εἷς τὴν σύμπασαν περικρατήσει; οὐχ εἷς θεὸς μόνος τὰ πάντα ἔκτισεν; ⁸⁰ Dort ist es ein einziger Fisch, der die ganze Welt nährt (Pers. 12,14 f. Bratke), hier ein einziger Stein, der die ganze Erde stützt (Pers. 32,11–13 Bratke). Im Hintergrund steht sicher-

Die »Erzählung des Aphroditian« in der »Christlichen Geschichte« Philipps von Side 189

Noch deutlicher sind die Anklänge an die Erzählung vom Sternwunder im Ausspruch des Pseudo-Trachelaphios: Wer hat die Dionysos-Verehrer dazu verführt, über ihn zu sagen, dass er, der ewig anfangslos ist, von einer sündlosen Jungfrau geboren wurde – und ihm damit eine ihm nicht zustehende Würde zu verleihen? Der Anfanglose, der von ewig anfanglosem Wesen ist, ergreift ein gebrechliches Wesen, ohne dessen Sündhaftigkeit zu übernehmen. Indem er (die menschliche Natur) annimmt, die er geformt hatte, wird er sie wohl nicht als Sünde betrachten. Da gewährt eine Jungfrau jungfräulichen Leib, im Körper unvermischt, in der Rede wahrhaftig, im Innern jeglicher Gnade wohnende Kraft. Ich wundere mich, dass die Veränderlichen die ewigen Dinge begehren. Denn sie sollten doch wissen, dass einige durch Gesetzeserlasse vergöttlicht werden, andere aber aufgrund ihrer edlen Lebensweise und weil sie sich auch auf andere Weise rein auszeichnen; ihnen Ehre zu erweisen, ist angemessen. Aber das Streben nach himmlischen Ehrungen übersteigt alle Dreistigkeit und ist schlimmer als jede Gotteslästerung.⁸¹

Die Weissagung richtet sich gegen die von den Orphikern vertretene Anschauung, Dionysos sei aus der Verbindung von Zeus und Persephone, der »Herrin« (δέσποινα) und »Jungfrau« (παρθένος, κόρη), hervorgegangen.⁸² Dionysos spielt als unterlegener Konkurrent des wahren, christlichen Gottes auch in der »Erzählung des Aphroditian« eine entscheidende Rolle für die Erkenntnis und Anerkenntnis der vollkommenen Offenbarung: Er erscheint nachts im Tempel und verkündet den Götterbildern, dass sein eigenes und das Ende aller anderen Götter gekommen sei: »Würdelos und ehrlos sind wir geworden, ein einziger von allen hat die ganze Wertschätzung auf sich vereint.«⁸³ Die »Kassandersage«, die »Erzählung des Aphroditian« und die Weissagungen griechischer Gelehrter können als narrativ und historisch fiktiv eingekleidete hellenische Christusweissagungen charakterisiert werden. Ein äußeres Indiz für die Zusammengehörigkeit dieser Texte bietet Codex Monac. graec. 467 lich das in den Evangelien christologisch rezipierte Psalmwort vom Eckstein (Ps 118,22; Mk 12,10 par, 1 Petr 2,7). ⁸¹ Pers. 32,14–33,7 (Bratke): Τίς ἐπλάνησε τοὺς Διονύσῳ πεποιθότας λέγειν περὶ αὐτοῦ, ὅτι ἀεὶ ἄναρχος ὢν ἐξ ἀνυβρίστου παρθένου ἐτέχθη, ἀλλοτρίαν ἀξίαν περιθέντες αὐτῷ; ὁ γὰρ ἄναρχος ὁ τῆς ἀεὶ ἀνάρχου οὐσίας ὢν ἐπικήρου οὐσίας δράττεται, οὐχ ὕβριν αὐτὴν δεχόμενος· ἣν γὰρ ἔπλασεν, λαμβάνων οὐκ ἂν αὐτὴν ἡγήσεται ὕβριν· ἐκεῖ παρθένος παρθένον σάρκα χορηγεῖ, τῷ μὲν σώματι ἀμιγὴς τῇ δὲ γλώττῃ ἀψευδής, ἔνδον οἰκοῦσα πάσης χάριτος ἐνέργεια. θαυμάζω τοὺς ῥευστοὺς τῶν ἀρρεύστων δραττομένους, τοῦτο εἰδότες τοὺς μὲν ἐκθειασθέντας διὰ νόμων ἔκδοσιν τοὺς δὲ διὰ γενναιοζωΐαν καὶ ἄλλως καθαρῶς διαπρέψαντας, ὧν χάριν τιμᾶν προσήκει· τὸ δὲ ἐπὶ τὰς οὐρανίους ἐλαύνειν τιμάς, πάσης τόλμης ἐπέκεινα καὶ πάσης βλασφημίας ἀνώτερον. ⁸² Diese in den Orphischen Fragmenten (z. B. Fr. 210, 230,2–8 Kern) vertretene Auffassung steht in Spannung zur griechischen Tradition, in der Dionysos als Sohn des Zeus und der Semele galt. In den orphischen Hymnen werden beide Vorstellungen miteinander verbunden, vgl. R, Mères 2002. ⁸³ Pers. 15,3 ff. (Bratke): ἄδοξοι καὶ ἀγέραστοι γεγόναμεν, εἷς μόνος ἐκ πάντων τὴν ἰδίαν ἀναλαβὼν τιμήν.

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(11. Jh.), einer der besten Textzeugen für Pers.⁸⁴ Hier sind die Weissagungen am Rand numeriert – ein Zeugnis zumindest dafür, dass die Gleichartigkeit der Stücke schon früh von den Abschreibern erkannt wurde.⁸⁵ Vielleicht konnte der betreffende Schreiber aber auch auf eine Vorlage zurückgreifen, in der χρησμῳδίαι ἑλληνικαί gesammelt waren. Der Stil der »hellenischen Orakel« ist durch eine plastische, metaphernreiche Sprache,⁸⁶ spürbare Freude am erzählerischen Detail,⁸⁷ Alliterationen⁸⁸ und zahlreiche Neologismen⁸⁹ gekennzeichnet. Ob wir hier den – von Sokrates und Photios polemisch als »asianisch« bezeichneten – Stil des Philippos zu fas⁸⁴ Bratke hat offenbar längere Zeit erwogen, diesen Codex als den besten seiner Edition zu Grunde zu legen (vgl. B, Religionsgespräch 1899, 67 f.), Pauline Bringel hat es getan. ⁸⁵ Dass die (im ganzen Codex zahlreichen, manchmal aber ungenauen) Randbemerkungen vom ersten Schreiber stammen, ist an der Schrift sowie an der Verwendung der gleichen Tinte zu erkennen. Insgesamt werden zehn χρησμοί markiert, die sich ausnahmslos in der »Kassandersage«, der »Erzählung des Aphroditian« sowie den Weissagungen der hellenischen Gelehrten finden. Der Schreiber hat auch die zehn Christuszeugnisse aus dem Neuen Testament und seiner Umwelt sowie die fünf »Zeichen« des Zauberers Orikatos markiert. Auch Codex theol. graec. Vindob. 307 numeriert laut B (Religionsgespräch 1899, 79) manche Zeugnisse. P (Analecta 1888, 302–305) hat unter dem Titel »Persica« insgesamt 13 kurze Stücke aus Pers. ediert: zehn χρησμοί und die drei νόμοι der griechischen Gelehrten – leider ohne genaue Angabe der Handschrift (die die Signaturen offenbar schon enthält). Aus dem Hinweis »Codd. Vatic. oracula distinxerunt« (ebd. 303 Anm. 2) ist zu entnehmen, dass es sich um Vatican-Handschriften handelt. ⁸⁶ Z. B. Maria als Quelle, die einen Fisch in sich birgt, von dem die ganze Welt sich nährt (Pers. 12,13–16 Bratke); die Welt als dreigeschossiges Haus (Pers. 12,17–20 Bratke); Tor und Stein im Spruch des Ophianos (Pers. 32,1–8 Bratke); die Wolke im Spruch des Elibatos (Pers. 32,10–12 Bratke). ⁸⁷ Beispiele für die plastische Darstellung sind die ironisch-sarkastischen Antworten der Achaier auf die unsinnigen Orakel in der »Kassandersage« (Pers. 7,2–4; 7,10–8,5 Bratke); in der »Erzählung des Aphroditian« die Beschreibung des Heratempels (Pers. 11,7–12 Bratke) und der Herastatue (Pers. 13,19–23 Bratke); die lebhafte Beschreibung der Gefühle und Reaktionen des Königs (Pers. 11,16; 13,3 f.7–9.23 f.; 15,21 f. Bratke); die Verschränkung von Erzählebenen (Pers. 11,14 Bratke setzt der Dialog zwischen König und Priester ein, dessen Ende nicht deutlich vom Fortgang der Erzählung abzugrenzen ist); hymnische Einlagen (Pers. 13,14–19; 14,16–15,4; 15,5–20; 17,16–19 Bratke); die detaillierte Beschreibung der Maria (Pers. 17,21–23 Bratke) und ihres Gespräches mit den Magiern (Pers. 17,6–19 Bratke); die Bemerkung, das Jesuskind sei beim Eintreffen der Magier bereits zwei Jahre alt gewesen (Pers. 17,19–21 Bratke); der Bericht über die Portraitierung Marias und Jesu durch einen persischen Sklaven (Pers. 17,24–18,4 Bratke); die Bemerkung, dass die Magier das Kind geherzt haben (Pers. 18,5 f. Bratke). ⁸⁸ Z. B. Pers. 5,14 (Bratke): εἰσελθόντων εἰς εὐνὴν ἔχουσα ἔνδον μάχαιραν ἐνέπηξεν; Pers. 8,19 f. (Bratke): στραφεὶς ὁ τρίπους τρίτην στροφήν (Paronomasie und Alliteration); Pers. 32,3 f. (Bratke): πᾶσαν τὴν πύλην δι᾽ αὐτοῦ περισφίγξασα. ⁸⁹ In den entsprechenden Stücken finden sich 22 hapax legomena. (von 32 im gesamten Pers.). Die meisten von ihnen – wie ἀστεροφανία (16,2), θεοστράτηγος (19,1), κινυρίστρια (13,4), μονοθεία (13,17), ναματοφόρος (15,18), οὐρανοπεμπής (9,1), οὐρανοπόθητος (15,14), γενναιοζωΐα (33,4), ποιμένισσα (42,2.11), σωματοφυλακίσσα (20,2), τρικάτοικος (12,20), τρισύστατος (12,18 f.) – sind leicht verständliche Neologismen, andere – etwa πέδισμα (9,1) und πυθμεύειν (8,20) – bleiben unverständlich.

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sen bekommen, muss allerdings ungeklärt bleiben, da unsicher ist, ob und wie stark der anonyme Verfasser des Pers. die von Philippos übernommenen Stücke überarbeitet hat.⁹⁰ Dem sprachlichen Stil der Texte entspricht auch ihr inhaltlicher Charakter: Historisch wenig wertvoll, bieten sie im Deckmantel angeblich historischer Ereignisse erbauliche Geschichten, die jedoch ein ernstzunehmendes theologisches Ziel haben: Sie wollen zeigen, dass auch das Heidentum der christlichen Offenbarung teilhaftig geworden ist. Dieser geschichtstheologische Wert ist es, der die Verwendung der Orakel in einer christlichen Weltgeschichte trotz ihrer historiographischen Irrelevanz sinnvoll erscheinen lassen konnte. Leider wissen wir nicht, ob Philippos die in Pers. überlieferten Orakel lediglich archivarisch zitiert oder auch über ihre Bedeutung reflektiert hat. Es ist durchaus denkbar, dass sein archivarisch-enzyklopädisches Interesse die theologische Reflexion überwog. Vor dem Hintergrund des Bildes, das Sokrates und Photios von der »Christlichen Geschichte« vermitteln, ist auch nicht auszuschließen, dass Philippos die Orakel in erster Linie aufgrund einer Vorliebe für wundersame Stoffe in sein Werk aufgenommen hat. Oder wollte der Verwandte des Troilos mit den Orakeln nur seine Bildung beweisen, wie seine Gegner ihm an anderer Stelle vorgeworfen haben?⁹¹ Wie auch immer es um die Motive des Philippos gestanden haben mag – die positive Rezeption »hellenischer Orakel« in einem christlichen Geschichtswerk war zu seiner Zeit eine Besonderheit,⁹² die nicht unumstritten blieb. Denn wenn es überhaupt einen historischen Kern von Pers. geben sollte, so ist er im Streit um hellenische Christusweissagungen in den Werken christlicher und heidnischer Historiker zu suchen. Da Philippos die einzige historisch greifbare Figur des Romans ist, ist anzunehmen, dass seine »Christliche Geschichte« das Objekt einer solchen Auseinandersetzung zwischen Heiden und Christen gewesen ist. Tatsächlich lässt sich aus verschiedenen Quellen rekonstruieren, wie umstritten das Werk des Sideten bei Zeitgenossen und späteren Lesern war.

⁹⁰ Das gleiche gilt auch für alle anderen Philippos-Fragmente: Die beiden einzigen zweifelsfrei aus der »Christlichen Geschichte« erhaltenen Fragmente – die Zahlenspekulation zu Adam und Eva und die Liste der Vorsteher der alexandrinischen Katechetenschule – eignen sich aufgrund ihres Listencharakters nicht für eine Charakterisierung von sprachlichen und stilistischen Eigenheiten des Philippos. Alle anderen Fragmente stammen wiederum aus literarischen Kontexten – nämlich Pers. und der Anonymen Kirchengeschichte –, in denen mit einer stilistischen Überarbeitung der Quellentexte durch den Autor gerechnet werden muss. ⁹¹ Vgl. Socr. h. e. 7,27,4 (376,12–14 Hansen): πολλὰς δὲ συνεισφέρει ὕλας εἰς αὐτήν, δεικνύναι βουλόμενος μὴ ἀπείρως ἔχειν ἑαυτὸν τῶν φιλοσόφων παιδευμάτων. ⁹² Siehe dazu die ausführlichere Darstellung unten. S. 210–218.

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2.3. Die »Christliche Geschichte« im Urteil ihrer Leser: Rekonstruktion eines Literaturstreits Sokrates Etwa zeitgleich mit Philippos arbeitete der Jurist Sokrates in Konstantinopel an seiner 439 n. Chr. erschienenen Kirchengeschichte. Wie Philippos sah Sokrates sich selbst in alexandrinischer Tradition stehend,⁹³ dennoch hat sein Werk einen völlig anderen Charakter als die »Christliche Geschichte«. Und nicht nur das: Sokrates kritisiert Philippos offen und in aller Schärfe. Er stellt Philippos nicht allein als karrierebewussten, um nicht zu sagen: machtgierigen Kirchenpolitiker dar. Auch sein literarisches Schaffen wird einer heftigen Kritik unterzogen. Nach Sokrates’ Beschreibung ist Philippos einer jener Autoren gewesen, die unermüdlich produzieren, bei denen aber die Qualität hinter der Quantität des Geschriebenen weit zurückbleibt: Er war über die Maßen fleißig und verfasste viele und unterschiedliche Bücher. Er hing dem asianischen Stil an und schrieb sehr viel. Er verfasste eine Widerlegung der Bücher »Gegen die Christen« des Kaisers Julian und schrieb auch eine »Christliche Geschichte« (…). Viele Dinge hat er darin zusammengetragen, weil er zeigen wollte, dass er in den philosophischen Disziplinen bewandert ist. Deshalb erwähnt er auch unablässig geometrische, astronomische, arithmetische und musikalische Fragen und gibt ausführliche Beschreibungen von Inseln und Vögeln und Bäumen und allen möglichen anderen unbedeutenden Dingen, wodurch das ganze Werk zusammenhanglos wird.⁹⁴

Dass Sokrates, der Verfechter nüchterner Geschichtsdarstellung,⁹⁵ den »asianischen« – und das meint polemisch: den schwülstigen, umständlichen⁹⁶ – Stil des Philippos tadelt, muss angesichts des Kontrastes zu seiner eigenen Schreibweise nicht wundern. Über stilistische Vorlieben hinaus ist die Kritik des Sokrates aber auch inhaltlich motiviert: Das Hauptkriterium für einen angemessenen Stil kirchlicher Historiographie ist für Sokrates, dass sie für Gebildete ⁹³ Er bezeichnet sich als Schüler der aus Alexandrien geflohenen Grammatiker Helladios und Ammonios, vgl. Socr. h. e. 5,16,9 (290,14–16 Hansen). ⁹⁴ Socr. h. e. 7, 27,2.4 (376,5–9.12–17 Hansen): ἐφιλοπόνει δὲ καὶ περὶ λόγους καὶ πολλὰ καὶ παντοῖα βιβλία συνῆγε. ζηλώσας δὲ τὸν Ἀσιανὸν τῶν λόγων χαρακτῆρα πολλὰ συνέγραψε, τά τε τοῦ βασιλέως Ἰουλιανοῦ ›κατὰ Χριστιανῶν‹ βιβλία ἀνασκευάζων, καὶ ›Χριστιανικὴν ἱστορίαν‹ συνέθηκεν (…) πολλὰς δὲ συνεισφέρει ὕλας εἰς αὐτήν. δεικνύναι βουλόμενος μὴ ἀπείρως ἔχειν ἑαυτὸν τῶν φιλοσόφων παιδευμάτων· διὸ καὶ συνεχῶς γεωμετρικῶν τε καὶ ἀστρονομικῶν καὶ ἀριθμητικῶν καὶ μουσικῶν θεωρημάτων ποιεῖται μνήμην, ἐκφράσεις τε λέγων νήσων καὶ ὀρέων καὶ δένδρων καὶ ἄλλων τινῶν εὐτελῶν, δι’ ὧν καὶ χαύνην τὴν πραγματείαν εἰργάσατο. ⁹⁵ Vgl. Socr. h. e. 3,1,4 (187,11–13 Hansen) – hier wird christliche Geschichtsschreibung durch bescheidene (ταπεινός) und zurückhaltende (χαμαίζηλος) Darstellung definiert, die für Zuverlässigkeit (σαφήνεια) bürgt; 6, pr. 2–5 (310,3–14 Hansen). Vgl. W, Kirchenhistoriker 1997, 194–207. ⁹⁶ Vgl. A, Asianismus 1992, 1114–1120, wonach die Bezeichnung »Asianer« eine »negative Etikettierung war, der außerdem eine inhaltliche Differenzierung fehlte« (1129).

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und Laien gleichermaßen nützlich sein soll. Genau diesen allgemeinen Nutzen spricht er der »Christlichen Geschichte« des Philippos jedoch ab: Deshalb hat er sie (sc. die »Christliche Geschichte«) auch, wie ich meine, für Laien und Gebildete gleichermaßen nutzlos gemacht. Denn die Ungebildeten können den hochgestochenen Stil nicht verstehen, die Gebildeten aber werden die Wiederholungen verurteilen.⁹⁷

Ganz ähnliche Überlegungen haben Sokrates selbst dazu bewogen, für seine eigene Geschichtsdarstellung einen schlichteren Stil zu wählen.⁹⁸ Die Orientierung an den »alten«, also wohl klassischen Schriftstellern verwirft er nicht nur, weil er sich – wie er in vornehmer Bescheidenheit behauptet⁹⁹ – ihnen stilistisch unterlegen fühlt, sondern weil er unterstellt, dass die gehobene Sprache eine verzerrte Darstellung der Tatsachen mit sich bringt: Damit nun also nicht das Werk für beide nutzlos werde – für die Gebildeten, weil es nicht wert ist, mit dem klassischen Stil verglichen zu werden und für die Laien, weil sie den Tatsachen nicht mehr folgen können, die unter dem hochgestochenen Stil verborgen sind – darum haben wir uns einer bescheideneren, aber, wie wir meinen, deutlicheren Ausdrucksweise bedient.¹⁰⁰

Das klingt, als hätte Sokrates sich bei der Abfassung seiner Kirchengeschichte die »Christliche Geschichte« des Philippos als abschreckendes Beispiel vor Augen gehalten. Philippos erscheint in der Beschreibung des Sokrates als intellektueller Aufschneider, dem es nicht in erster Linie um die angemessene Darstellung der Sache, sondern um eine beeindruckende Darstellung seiner eigenen Person geht. Eben darin aber entspricht sein Stil nicht der für christliche Historiographie gebotenen Bescheidenheit, die Sokrates für sich selbst immer wieder beansprucht. Die Aufforderung des Sokrates an seine Leser, jeder solle über die Bücher des Philippos gemäß seinem Wissen selbst urteilen (ἀλλ’ ἕκαστος μὲν περὶ τῶν βιβλίων ὡς ἔχει γνώμης κρινέτω), klingt fast sarkastisch, weist er doch gleich im Anschluss auf chronologische Unstimmigkeiten in der »Christli⁹⁷ Socr. h. e. 7,27,5 (376,17–21 Hansen): διὸ καί, ὡς νομίζω, ἀχρεῖον αὐτὴν καὶ ἰδιώταις καὶ εὐπαιδεύτοις πεποίηκεν· οἱ ἰδιῶται μὲν γὰρ τὸ κεκομψευμένον τῆς φράσεως συνιδεῖν οὐκ ἰσχύουσιν, οἱ δὲ εὐπαίδευτοι τῆς ταυτολογίας καταγινώσκουσιν. ⁹⁸ Wallraff betont, dass die Aussagen des Sokrates über seinen Stil stark topisch geprägt sind: so schlicht, wie er selbst behauptet, schreibe Sokrates nicht, vgl. W, Kirchenhistoriker 1997, 194–207. ⁹⁹ Zum Bescheidenheitstopos bei Sokrates vgl. W, Kirchenhistoriker 1997, 195 Anm. 232. ¹⁰⁰ Socr. h. e. 6 pr. 5 (310,13–17 Hansen): }ἵνα μὴ οὖν ἀμφοτέροις ἀνόνητος ἡ πραγματεία γένηται, τοῖς μὲν εὐπαιδεύτοις, ὅτι μὴ ἀξία τῇ παλαιᾷ φράσει συγκρίνεσθαι, τοῖς δὲ ἰδιώταις, ὅτι μὴ δύνανται ἐφικέσθαι τῶν πραγμάτων καλυπτομένων ὑπὸ τῆς κομψείας τοῦ λόγου, τὴν σαφεστέραν μὲν δοκοῦσαν, ταπεινοτέραν δὲ φράσιν ἐπετηδεύσαμεν.

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chen Geschichte« hin (ἐγὼ δὲ ἐκεῖνό φημι, ὅτι τοὺς χρόνους τῆς ἱστορίας συγχέει).¹⁰¹ Der anonyme Verfasser von Pers. Pers. kann – zumindest in seinen die Auseinandersetzung zwischen Hellenen und Christen betreffenden Teilen – als literarischer Reflex der Meinungsverschiedenheiten über die »Christliche Geschichte« des Philippos gelesen werden. Das Werk und die darin vorkommenden hellenischen Christusweissagungen sind der Stein des Anstoßes, die »Friedensstörer«¹⁰² im persischen Reich und damit Auslöser für die vom König einberufene Disputation. Auffallend ist, dass die in Pers. verarbeiteten Stücke aus der »Christlichen Geschichte« des Philippos ausnahmslos mit dem Hellenen Aphroditian in Verbindung gebracht, ihm zumeist sogar in den Mund gelegt werden: Er ist es, der die »Kassandersage« verlesen lässt. Er erzählt selbst die Geschichte vom Sternwunder und den Magiern. Er weist auf die Heiden hin, die in ethischer Hinsicht doch eigentlich Christen waren. Er unterbricht den schriftgelehrten Streit der Rabbinen mit »unseren Weissagungen« über Christus. Aphroditian wird auf diese Weise zum literarischen Sprachrohr des Presbyters Philippos gemacht. Er sagt es sogar selbst: »Das aus Philippos Stammende liegt mir auf der Zunge« (ἐπὶ στόματος μὲν γὰρ φέρω τὰ παρὰ Φιλίππου).¹⁰³ Der dramatische Zuschnitt von Pers. erlaubt es dem anonymen Verfasser freilich nicht, den wirklichen Zusammenhang zwischen Aphroditian und dem Historiker Philippos offenzulegen. Schließlich ist das Werk des Philippos, schließlich sind gerade seine hellenischen Christusweissagungen der Anlass für die Disputation. Aphroditian verlöre seine – vom Autor immer wieder hervorgehobene – Unabhängigkeit, wenn er seine ganze Weisheit ausdrücklich auf den Christen Philippos zurückführte. Zwei versteckte Hinweise gibt der anonyme Verfasser von Pers. allerdings: Zum einen bekennt Aphroditian am Ende des Gesprächs, den Presbyter Philippos persönlich gekannt zu haben (Pers. 43,4 f.). Zum anderen will der persische Zauberer Orikatos als Beweis seiner magischen Kräfte den Philippos mitten aus dem Hades holen, damit dieser vor der ganzen Versammlung bestätigen kann, dass die umstrittene Historia nicht von ihm verfasst worden ist (Pers. 25,1–26,4).¹⁰⁴ Da Orikatos eindeutig die negativste Rolle im Religionsgespräch spielt, ist diese Szene wohl als Verleumdungsver¹⁰¹ Vgl. Socr. h. e. 7,27,6 (376,20–22 Hansen). ¹⁰² B, Zeugnis 1894, 186. Vgl. Pers. 1,5–9 (Bratke): γέγονε φιλονεικία κατὰ ταύτην

τὴν χώραν μεταξὺ Ἑλλήνων καὶ Χριστιανῶν περὶ Διονυσάρου καὶ Φιλίππου, τῶν ἱστοριογράφων. ¹⁰³ Pers. 4,22 f. (Bratke). ¹⁰⁴ Pers. 25,9–11(Bratke): Φίλιππον τὸν πρεσβύτερον, περὶ οὗ ἀμφιβολία ἐστίν, ἐξ Ἅιδου φέρω μέσον λέγοντα μὴ εἶναι αὐτοῦ τὴν Ἱστορίαν.

Die »Erzählung des Aphroditian« in der »Christlichen Geschichte« Philipps von Side 195

such gegenüber Philippos zu deuten – der denn auch scheitert: Statt des umstrittenen Historikers erscheint ein Engel in Gestalt einer trauernden Frau und stellt den ehrgeizig-unverbesserlichen Zauberer bloß. Indem der Autor des Pers. in den Streit um die Christusweissagungen in der Ἱστορία des Philippos immer wieder versteckte Zitate aus ebendiesem umstrittenen Werk einfließen lässt, wird sein Bericht nicht nur zu einer Apologie des Christentums, sondern zugleich zu einer Apologie des Philippos bzw. der von diesem verfochtenen christlichen Geschichtsschreibung. Dass eine »Christliche Geschichte« im Disput zwischen Hellenen und Christen schwerlich als neutrale Quelle zitiert werden konnte, versteht sich von selbst – umso mehr, als die »Christliche Geschichte« des Philippos selbst unter Christen nicht unumstritten war. Zugleich zeigt die Benutzung der »Christlichen Geschichte«, dass die Art, wie Philippos hellenische Kulturgüter für das Christentum fruchtbar zu machen sucht, sich aus der Sicht des anonymen Verfassers von Pers. als Gesprächsgrundlage zwischen Christen und Hellenen eignete. Die Scholiasten von Pers. Dass es unter den Lesern der »Christlichen Geschichte« nicht nur scharfe Kritiker wie Sokrates, sondern auch begeisterte Verehrer gab, zeigt das erste Scholion zu Pers. (Pers. 45,1–9), in dem Philippos als unübertroffener Meister seiner Kunst gerühmt wird, mit dem sich kein noch so weiser Historiker messen kann.¹⁰⁵ Spätere Leser und Abschreiber des Pers. haben dieses Lob offenbar als zu stark empfunden und – wie etwa ein Kopist der Weihnachtspredigt des Johannes von Damaskos in Codex Vatic. graec. 555 (11. Jh.), fol. 338v – auf den im Scholion ebenfalls erwähnten Johannes Chrysostomos umzuleiten versucht. Mit wenigen, hier durch Kursivdruck hervorgehobenen Worten ändert der Kopist den ursprünglichen Sinn des Scholions: Der Presbyter Philippos war auch Synkellos unseres verehrten Vaters und Erzbischofs von Konstantinopel Johannes Chrysostomos, der auch die ganze Schrift auf großartige Weise in Abschnitte eingeteilt hat, wie kein anderer der weisen Geschichtsschreiber oder Redenschreiber es jemals ihm gleichtat. Derselbe besagte Presbyter aber wusste auch alles andere und hat darüberhinaus berichtet… [es folgt, mit einigen Zufügungen gegenüber dem bei Bratke edierten Text, die Erzählung von der jährlichen Wiederholung des Sternwunders] … Dies (stammt von dem¹⁰⁶), der die Geschichte aufgeschrieben hat.¹⁰⁷ ¹⁰⁵ Text oben S. 174. ¹⁰⁶ Es ist unklar, ob damit Philippos von Side oder der Abschreiber gemeint ist. ¹⁰⁷ Da der Wortlaut des Scholions nach Ms. Vatic. graec. 555, fol. 338v nicht ediert ist,

gebe ich den ganzen Text wieder. Die Zusätze gegenüber dem von Bratke edierten Text sind durch Unterstreichung markiert: Φίλιππος δὲ ὁ πρεσβύτερος καὶ σύγκελλος γεγονὼς τοῦ ἐν ἁγίοις πατρὸς ἡμῶν Ἰωάννου ἀρχιεπισκόπου Κωνσταντινουπόλεως, τοῦ Χρυσοστόμου, ὃς καὶ

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Hier wird durch feierliche Prädikationen – die nach dem Konzil von Chalkedon für den Konstantinopolitaner Patriarchen üblich gewordene Bezeichnung ἀρχιεπίσκοπος sowie den im 6. Jahrhundert aufgekommenen Beinamen Chrysostomos für Johannes – der im ursprünglichen Scholion nur zur Erklärung herangezogene Bischof in den Vordergrund gerückt. Das im Original elliptisch formulierte ὃς τὴν σύμπασαν μεγάλως ἐσταθμογράφησεν wird durch das Objekt γράφην ergänzt. Damit gilt das Lob nicht mehr Philippos, sondern dem Exegeten und Prediger Johannes Chrysostomos, weshalb auch die Redenschreiber – λογογράφοι¹⁰⁸ – als Vergleichsgruppe ergänzt werden. Erst im zweiten Satz kommt der Scholiast wieder auf den »besagten Presbyter« (ὁ εἰρημένος τοίνυν οὕτος πρεσβύτερος) Philippos zurück, dessen »Christliche Geschichte« ihm offenbar bekannt ist. Sollte diese Änderung des Scholions ein Widerhall des Imageverlustes sein, den Philippos von Side und sein Werk im Laufe der Zeit erlitten? Unbestreitbar ist jedenfalls, dass uns in der ursprünglichen Form dieses Scholions zu Pers. ein glühender Verehrer des Philippos entgegentritt. Ihm verdanken wir die Einsicht, dass auch die »Erzählung des Aphroditian« der »Christlichen Geschichte« entnommen ist. Es blieb nicht bei diesem einen Zusatz zu Pers. Ein zweiter Leser drückt seine Verwunderung darüber aus, dass der Hellene Aphroditian mit seinen Christusverheißungen selbst den soeben noch als unübertrefflich gerühmten Christen Philippos in den Schatten gestellt habe: Es ist doch schon verwunderlich, wie Aphroditian, der dem Namen nach ein Hellene war, de facto aber mit dem Christentum sympathisierte, den Presbyter Philippos übertraf, indem er große Dinge über Christus sagte.¹⁰⁹

Nach der Lektüre des Disputationsromans musste tatsächlich dieser Eindruck entstehen – zumindest für einen Leser, der sich der umfangreichen Benutzung der »Christlichen Geschichte« in Pers. nicht bewusst war. Der Scholiast scheint – entgegen der Angabe im ersten Scholion und also dem Verfasser von Pers. τὴν σύμπασαν γραφὴν μεγάλως ἐσταθμογράφησεν, ὡς οὐδεὶς ἄλλος ἐκ τῶν σοφῶν ἱστοριογράφων ἢ λογογράφων πώποτε παρεικάζεται. ὁ εἰρημένος τοίνυν πρεσβύτερος τὰ ἄλλα πάντα καλῶς εἰδὼς ἱστόρησε καὶ τοῦτο, ὅτιπερ τὴν ἡμέραν, ἐν ᾗ ὁ ἀστὴρ ὤφθη ἐν τῷ ἱερῷ, γεννηθέντος Χριστοῦ τοῦ θεοῦ ἡμῶν, τὴν αὐτὴν πάλιν ἡμέραν τοῦ ἐνιαυτοῦ κυκλικῶς φερόμενον ἐδείκνυτο πᾶσιν ἐπὶ τοῦ αὐτοῦ τόπον ἱστάμενος ἕως τοῦ ἀναληφθῆναι τὸν κύριον πάντα δὲ τὰ ἀγάλματα τὰ ἐν αὐτῷ ἰδρύμενα τὴν ἰδίαν ἕκαστον ἀπεστέλει φωνήν περίφημον δὲ τοσοῦτον γέγονε τὸ πραττόμενον πόλιν τὲ καὶ περίχωρον, ἐκεῖ δὲ τότε προσκαρτερεῖν θεωρίας ἕνεκα τῶν ἐξασίων ἐκείνων. καὶ παραδοξοτάτων θαυματουργιῶν καὶ τοῦ ἱστορεῖν ἐθέλειν τὴν τοῦ ἀστέρος κατενιαυτὸν γιγνομένην ἐν αὐτῷ ἐπιφάνειαν. καὶ ταύτα μὲν ὁ τὴν ἱστορίαν συγγράφων. ¹⁰⁸ Die beiden hier verwendeten Bezeichnungen ἱστοριογράφος und λογογράφος könnten freilich auch synonym gebraucht sein und beide Historiker bezeichnen, wobei die Ergänzung einer synonymen Vergleichsgruppe nicht ganz einsichtig wäre. Zum Bedeutungsspektrum von λογογράφος vgl. L/S/J, Lexicon 1981, s. v. λογογράφος. ¹⁰⁹ Pers. 45,10–12 (Bratke): Θαυμάσαι δέ ἐστιν, πῶς ὁ Ἀφροδιτιανός, Ἕλλην ὢν ὀνόματι ἔργῳ δὲ χριστιανίζων, τὸν πρεσβύτερον Φίλιππον ὑπερέβαλε περὶ Χριστοῦ εἰπὼν μεγάλα.

Die »Erzählung des Aphroditian« in der »Christlichen Geschichte« Philipps von Side 197

Glauben schenkend – davon auszugehen, dass die Erzählung von den singenden und tanzenden Götterstatuen nicht aus dem Werk des Philippos stammt, sondern heidnischen Ursprungs ist. Er kennt aber die Erzählung vom Sternwunder noch aus einer anderen Quelle – und in einer anderen Version, die er ausdrücklich für mitteilenswert hält: Der Jude Doros aber, der Anwalt dieses verleumderischen Volkes, berichtet, dass der König einen Wettkampf im Tempel veranstaltet habe, wie es ihn noch nie zuvor gegeben hatte, und dass die Götterbilder unter den Füßen unsichtbare Rollen hätten, und dass ihre Bediener verborgen lägen und die eigene Stimme des jeweiligen Götterbildes erzeugten. Und ihnen gegenüber stünden singende Frauen, die man Tharaglinen nenne, und die Stelen würden mit Hilfe der Techniker die lebenden Frauen durch die raffinierten Mechanismen (ταῖς εὐτεχνίαις) übertreffen. Das gleiche gelte auch für alle (Götterbilder): so werde ihr Wert durch diese (technischen Hilfsmittel) gesteigert, meint er. Die Leser sollten erwägen, ob es wahr erscheint.¹¹⁰

Der Verfasser dieses zweiten Scholions gibt unter Berufung auf den (heute unbekannten) Juden Doros eine rationalistische Erklärung für die Vorgänge im Heratempel. Danach verdanken sich die wundersamen Vorkommnisse allein der großen Kunstfertigkeit eigens vom persischen König zu seiner Belustigung bestellter Handwerker.¹¹¹ Das Hauptargument des Aphroditian zum Beweis der Existenz hellenischer Christusweissagungen wird (mit einer jüdischen Quelle!) als bloßes Menschenspektakel enttarnt. Welchen Grund könnte ein Leser des Pers. für diesen nachträglichen Kommentar haben? Man kann die Scholien zu Pers. als mehr oder weniger zufällige Bemerkungen »von sei es gelehrten, sei es phantasievollen Lesern«¹¹² deuten, ohne nach gegenseitigen Bezugnahmen zu fragen.¹¹³ Dann liegt es nahe, drei unterschiedliche Verfasser anzunehmen: Der erste hätte die Ergänzung zu Philippos von Side (Pers. 45,1–9), der zweite die Verwunderung über Aphroditian (Pers. 45,10–12), der dritte die rationalistische Erklärung des Juden Doros für die singenden und tanzenden Götterstatuen (Pers. 45,12–22) an den Disputationsbericht angefügt.¹¹⁴ Es ist aber auch denkbar, dass die Scholiasten aufeinander ¹¹⁰ Pers. 45,12–22 (Bratke): Δῶρος δὲ ὁ Ἰουδαῖος, ὁ τοῦ συκοφάντου αὐτοῦ τοῦ ἔθνους συνήγορος εἶπεν, τὸν βασιλέα ἄγειν ἀγῶνα ἐν τῷ ἱερῷ, ὅπερ ποτὲ οὐ γέγονεν, καὶ τὰ ἀγάλματα ὑπὸ πόδας ἔχουσι καλαμιοκάρυα ἀφανῆ, καὶ ἐγκοιτῶσιν οἱ τούτων τεχνουργοὶ κρυπτῶς καὶ τὴν ἰδίαν ἑκάστου εἴδους τεχνάζονται φωνήν· καὶ ἵστανται ἀντὶ τούτων γυναῖκες, ἃς καλοῦσι θαραγλίνας ᾄδουσαι, καὶ αἱ στῆλαι διὰ τῶν τεχνιτῶν τὰς ζώσας γυναῖκας ταῖς εὐτεχνίαις νικῶσιν. τὸ δὲ αὐτὸ καὶ ἐπὶ πάντων· οὕτω γὰρ τὴν ἀξίαν διὰ τούτων προβαίνειν λέγει· ἅπερ τοῖς ἀναγινώσκουσι ταῦτα νοηθῆναι ὤφειλαν, εἰ ἀληθῆ δοκεῖ. ¹¹¹ Zur Tradition von Automatenschauspielen bei Persern und Byzantinern vgl. A, Geschichte 1950. ¹¹² S, Aphroditianos 1894, 2790. ¹¹³ Bratke, Schwartz, Honigmann, kurz: alle mit Pers. befassten Gelehrten haben die Scholien als zusammenhanglose Ergänzungen verstanden – seien sie von frühen Lesern (B, Religionsgespräch 1899; S, Aphroditianos 1894) oder vom Autor des Religionsgesprächs selbst (H, Studies 1953) verfasst.

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reagieren. Dann könnte das zweite Scholion (Pers. 45,10–22 als Einheit) als Reaktion nicht nur auf das Religionsgespräch, sondern auch auf das erste Scholion verstanden werden: Mit der erstaunten Bemerkung, Aphroditian habe den Philippos in seinen Christusaussagen übertroffen, macht der Scholiast auf eine für einen christlichen Leser anstößige Facette des Disputationsberichts aufmerksam. Um die Überlegenheit des Hellenen zu entkräften, enttarnt der Scholiast mit Hilfe einer rationalistischen Erklärung das angebliche Wunder in der Heidenwelt als Menschenwerk. Damit ist die Ehre des Philippos als unübertrefflichen Christuskünders gerettet. Denn dieser hat – wie eine mögliche Interpretation des ersten Scholions nahe legt – lediglich von der Erscheinung des Sterns und der Stimme der Götterbilder, nicht aber von deren Spiel und Tanz im Heratempel berichtet. So gelesen, erscheint die Verwunderung über die Überlegenheit des Hellenen Aphroditian im Religionsgespräch als ironische Bemerkung: Man müsse sich doch sehr wundern über die tendenziöse Darstellung des Sternwunders in der »Erzählung des Aphroditian«, die sich im übrigen einer heidnischen Gaukelei verdanke und für die der Christ Philippos nicht verantwortlich gemacht werden könne. Vor diesem Hintergrund wird verständlich, warum dieses zweite Scholion in einigen Handschriften ausgelassen wurde:¹¹⁵ Es konnte zwar das eine, Philippos betreffende Ärgernis in Pers. beseitigen, birgt aber mit der entmystifizierenden Erklärung des Wunders im Heratempel neuen Sprengstoff gegen Pers. und entkräftet zudem die Zuweisung der »Erzählung des Aphroditian« an die »Christliche Geschichte«. Beide Scholiasten wollen den von ihnen verehrten Philippos verteidigen – allerdings mit unterschiedlichen Voraussetzungen: der erste kennt die »Erzählung des Aphroditian« aus der »Christlichen Geschichte«, der zweite nicht. Die entmystifizierende Erklärung der tanzenden Götterstatuen erfüllt als Verteidigung des Philippos nur dann ihren Sinn, wenn die Legende nicht seiner »Christlichen Geschichte« entstammt. So widersprechen sich die Verteidiger gegenseitig: Der eine will Philippos die »Urheberrechte« an der »Erzählung des Aphroditian«, der andere seine Ehre als unübertrefflicher Christusverkünder bewahren – was allerdings nur auf Kosten der Urheberschaft möglich ist.

¹¹⁴ So B, Religionsgespräch 1899, 120–123, und S, Aphroditianos 1894, 2790 f. Bratke scheint im Blick auf die Zahl der Scholiasten unsicher zu sein: Während er in der Edition des Textes nahelegt, dass es sich um zwei Scholien handelt, spricht er im Kommentar von drei Scholiasten. Jedenfalls sieht er keinen inneren Zusammenhang zwischen Pers. 45,10–12 (Bratke) und Pers. 45,12–22 (Bratke). ¹¹⁵ Vgl. bei B, Religionsgespräch 1899, 123.

Die »Erzählung des Aphroditian« in der »Christlichen Geschichte« Philipps von Side 199

3. Historischer Kontext: Konstantinopel unter Theodosios II. Die konträren Reaktionen auf die »Christliche Geschichte« des Philippos geben einen Einblick in die Diskussion über die stilistisch und theologisch angemessene Art christlicher Historiographie, die seit der Herrschaft Theodosios’ II. verstärkt geführt wurde. Das 5. Jahrhundert war eine Zeit reger historiographischer Tätigkeit, im Osten wie im Westen des Reiches, sowohl bei Heiden als auch bei Christen.¹¹⁶ Die Gründe für das Erblühen der christlichen Geschichtsschreibung sind im Westen und Osten unterschiedlich gelagert: Während die Geschichtswerke eines Orosius und Quodvultdeus Reaktionen auf den Barbarensturm und die Plünderung Roms durch die Westgoten darstellten, sind die Werke von Philostorgios, Sokrates, Sozomenos und Theodoret Ausdruck für die »Suche nach einer besonderen oströmischen Identität«¹¹⁷ und die Rolle der Kirche im erblühenden zweiten Rom unter Theodosios II. (408–450). Die »Neigung zum Archivieren und Klassifizieren«,¹¹⁸ die nicht nur in der Geschichtsschreibung, sondern auch in der Codifizierung geltenden Rechts im Codex Theodosianus und in den Notitia urbis Constantinopolitanae¹¹⁹ zum Tragen kommt, ist Ausdruck der Konsolidierung Konstantinopels als neuer Reichshauptstadt. Vor diesem Hintergrund muss auch die »Christliche Geschichte« des Philippos von Side gelesen werden. Philippos unterscheidet sich von allen anderen griechisch schreibenden christlichen Historikern seiner Zeit dadurch, dass er keine Kirchen-, sondern eine Weltgeschichte verfasst, dass er also den Versuch unternommen hat, die ganze Geschichte in christlicher Perspektive zu lesen. Stärker als für die anderen Historiker stellte sich für ihn damit auch die Frage, wie mit dem antiken Erbe Ostroms christlich umzugehen sei.

3.1. Eine erblühende Stadt Als Philippos – etwa zu gleicher Zeit wie Philostorgios, Sokrates und Sozomenos auf christlicher, Eunapios und Olympiodoros auf heidnischer Seite – in Konstantinopel an seiner Weltchronik schrieb, erblühte die Stadt zum politischen und kulturellen Mittelpunkt des oströmischen Reiches.¹²⁰ Von der EndVgl. zum folgenden W, Heiden 1998. W, Heiden 1998, 139. W, Kirchenhistoriker 1997, 293. Ed. O. Seeck, Berlin 1876, 227–243. Für eine ausführliche Charakterisierung der Epoche vgl. G, Geschichte 1885, 192–425; J, Empire 1964, Bd. 1, 170–216; C, Proclus 2003, 13–21; D, Spätantike 1989, 157–169. ¹¹⁶ ¹¹⁷ ¹¹⁸ ¹¹⁹ ¹²⁰

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zeitstimmung, die der Barbarensturm im Westen ausgelöst hatte, wurde man hier kaum berührt, obwohl Nomadenstämme, Perser und Hunnen von Osten her eine Bedrohung des Reiches darstellten. Zum ersten Mal residierte der Kaiser beständig in der Hauptstadt, die mit einer stattlichen Mauer umgeben wurde. Rege Bautätigkeit zeugte vom finanziellen und kulturellen Aufschwung. Das Patriarchat, seit dem Konzil von 381 offiziell (wenn auch nicht unumstritten) das zweitwichtigste nach Rom, dehnte seinen Machtbereich über ganz Kleinasien aus. Und obwohl die Stadt, im Unterschied zum alten Rom, ein unverkennbar christliches Gepräge hatte, galt sie doch zugleich auch als Hort der Freiheit, an dem Nichtchristen wie die Grammatiker Ammonios und Helladios, die aus Alexandria geflüchteten Lehrer des Sokrates, und Häretiker wie der Pelagianer Julian von Eclanum und seine Anhänger Zuflucht finden konnten.¹²¹ Der Kaiser Theodosios II. und seine ebenso fromme wie einflussreiche Schwester Pulcheria¹²² gaben ihrem Hof zwar ein nahezu klösterliches Gepräge,¹²³ ebensoviel Wert wie auf ihr Christentum aber legten sie auf klassische Bildung. Bereits Anthemios, der als praefectus urbi in den Jahren 408–414 als Stellvertreter des für die Regierungsgeschäfte zu jungen Theodosios die Geschicke der Stadt lenkte, gab ein Beispiel für die Verbindung von christlicher Religion und klassischer Bildung. Sein wichtigster Berater war der Sophist Troilos, ein Verwandter des Philippos von Side. Olympiodoros, der Verfasser eines eindeutig antichristlich ausgerichteten Geschichtswerks, scheint enge Verbindungen zum Hof gepflegt zu haben.¹²⁴ Der alexandrinische Literat Synesios von Kyrene, Schüler der berühmten Philosophin Hypatia und seit 410 Bischof von Ptolemais und Metropolit der Pentapolis, stand mit verschiedenen Persönlichkeiten in der Hauptstadt in regem Briefkontakt.¹²⁵ Der Kaiser selbst setzte diese Tradition fort, als er im Jahr 431 Athenais, die Tochter des berühmten Sophisten Leontios, heiratete.¹²⁶ Im Gefolge der Kaiserin, die erst kurz vor der Hochzeit getauft worden war und den Namen Aelia Eudokia erhielt, kamen weitere klassisch gebildete Persönlichkeiten an den Hof ¹²¹ Vgl. Socr. h. e. 5,16,8–9 (290,13–16 Hansen). Vgl. auch das im Jahr 423 erlassene Gesetz Cod. Thds. 16,10,24 (904 Mommsen) zum Schutz der Heiden vor Übergriffen durch Christen. ¹²² Für eine Charakterisierung der Augusta Pulcheria und ihrer Macht am Hof vgl. H, Empresses 1982, 79–111. ¹²³ So Thdt. h. e. 5,39 (GCS N. F. 5, 342,11–347,17 Parmentier/Hansen); Soz. h. e. 9,3 (GCS N. F. 4, 394,30–395,11 Bidez/Hansen). ¹²⁴ Olympiodoros widmete seine Ἱστορικοὶ λόγοι Theodosios II. vgl. Phot. cod. 80 (167,25–29 Henry: Ὕλην δὲ αὐτὸς ἱστορίας ταῦτα καλῶν, ὅμως καὶ λόγοις διαιρεῖ καὶ προοιμίοις πειρᾶται κοσμεῖν, καὶ πρὸς Θεοδόσιον τὸν βασιλέα, ὃς ἀνεψιὸς ἐχρημάτιζεν Ὁνωρίου καὶ Πλακιδίας, Ἀρκαδίου δὲ παῖς, πρὸς τοῦτον τὴν ἱστορίαν ἀναφωνεῖ). Das Werk ist verlorengegangen, wurde aber von Zosimos, Sozomenos und Philostorgios benutzt. ¹²⁵ Edition des Briefwechsels: Synésios de Cyrène, Correspondence, texte établi par Antonio Garzya, Collection des universités de France. Série grecque 397/2.3, Paris 2000. Vgl. R, Études 1989, bes. 207–217.

Die »Erzählung des Aphroditian« in der »Christlichen Geschichte« Philipps von Side 201

von Konstantinopel. Der berühmteste unter ihnen war der ägyptische Dichter Kyros aus Panopolis, ein enger Vertrauter der Kaiserin, der in den Jahren 426 und 439–441 Stadtpräfekt war und in der Bevölkerung wegen so populärer Maßnahmen wie der nächtlichen Illumination der Stadt und der Wiederherstellung der durch ein Erdbeben im Jahr 438 beschädigten Stadtmauer großes Ansehen genoss. Seine Popularität dürfte der eigentliche Grund für die Verurteilung und Verbannung im Jahr 441 gewesen sein, die Theodosios offiziell mit dem Heidentum des Kyros begründete.¹²⁷ Der Vorwurf des Heidentums war wohl nur eine politische Waffe, denn vieles spricht dafür, dass der Ägypter – wie die Kaiserin – Christ war.¹²⁸ Beide, Kyros und Athenais-Eudokia, verkörpern exemplarisch den für ihre Zeit nicht ungewöhnlichen Versuch, die christliche Religion in ein klassisches Gewand zu kleiden. Dass beide schließlich vom Hof verbannt wurden,¹²⁹ muss nicht als Scheitern dieses Versuchs im Umkreis des Kaisers gewertet werden, sondern dürfte vielmehr private und politische Gründe gehabt haben.¹³⁰ Aber diese Vorgänge fielen nicht mehr in die Abfassungszeit der »Christlichen Geschichte«. Philippos erlebte den kaiserlichen Hof noch als »one of the most impressive intellectual circles of the ancient world«,¹³¹ an dem das religiöse Bekenntnis zwar nicht gleichgültig, aber doch nicht so wichtig war, dass es über eine Karriere in Konstantinopel entscheiden konnte. Seinen deutlichsten Ausdruck fand das Bemühen um eine Verbindung der christlichen Religion mit der traditionellen Bildung in der Einrichtung der staatlichen Hochschule im Jahr 425, mit der Theodosios – höchstwahrscheinlich unter dem Einfluss seiner Frau Athenais-Eudokia – offenbar ein christliches Pendant zur (antichristlich orientierten) Athener Akademie schaffen wollte.¹³² Man darf den Ausbau der Hochschule – denn um einen Ausbau, ¹²⁶ Socr. h. e. 7,21,7–9 (368,3–10 Hansen); Chron. Pasch. 420 (575–578 Dindorf). Vgl. H, Empresses 1982, 112–146. ¹²⁷ Zu Kyros vgl. Suidas s. v.; Evagr. h. e. 1,19 (FC 57/1, 176,1–21 Hübner); Jo. Mal. chron. 14,16 (CFHB 35, 281,15–282,38 Thurn); Chron. Pasch. 450 (587–590 Dindorf). Vgl. C, Empress 1982, 217–289. ¹²⁸ C, Empress 1982, 239–247 führt drei Argumente für das Christentum des Kyros an: (1) den Bau einer der Theotokos geweihten Kirche während seiner Präfektur im Jahr 439, (2) die Wahl zum Bischof in Cotyaeum in Phrygien, (3) die Abfassung der (vollkommen fiktiven) Vita des Hl. Menas, mit der der Bischof seiner Gemeinde einen christlichen Heiligen schenken wollte. ¹²⁹ Kyros wurde im Jahr 441, Eudokia im Jahr 444 vom kaiserlichen Hof verbannt. ¹³⁰ Vgl. C, Empress 1982, bes. 269f: »It (i. e. die Verbannung des Kyros) tells us nothing about the failure of ›Christian hellenism‹, or about a discredited ›liberal‹ party at court.« ¹³¹ M, Beliefs 1975, 73–92, 85. ¹³² Cod. Thds. 14,9,3 vom 27. Februar 425 (787 Mommsen). Vgl. C, Proclus 2003, 13–16; dagegen C, Empress 1982, 287: »If Eudocia was in any sense the inspiration behind the new measures, it was certainly not her purpose to repoduce in Constantinople the

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nicht um eine Neugründung handelte es sich¹³³ – nicht überbewerten. Theodosios hatte wohl vor allem deshalb ein Interesse an einer kaiserlichen Hochschule, weil er auf diese Weise die Bildung kontrollieren und loyale Staatsdiener rekrutieren konnte. Die Verbindung von Christentum und klassischer Bildung war aber zumindest ein willkommener Nebeneffekt dieser politischen Entscheidung. Für die Auswahl der insgesamt 31 Professoren (je zehn Grammatiker für Griechisch und Latein, drei lateinische Rhetoren und fünf griechische Sophisten, zwei Juristen und ein Philosoph)¹³⁴ spielte die religiöse Ausrichtung in dieser Zeit noch keine Rolle – erst unter Zenon (476–491) wurde das christliche Bekenntnis zur Einstellungsvoraussetzung. Christliche und heidnische Gelehrte kamen in die Hauptstadt, unter ihnen die Sophisten Martinus, Maximus, Nicholas, die griechischen Grammatiker Leonas, Olympiodoros und Syrianos, der Jurist Leontios, der Arzt Agapios. Diese Gelehrten prägten neben bereits ansässigen wie den schon früher aus Alexandrien geflüchteten Grammatikern Ammonios und Helladios, dem Sophisten Troilos und dem Rhetor Themistios das intellektuelle Leben der Stadt. Heiden und Christen trafen, wenn auch nicht im unmittelbaren Lehrbetrieb der Hochschule, so doch in den gelehrten Gesellschaftskreisen aufeinander. Dies ist das Milieu, in dem die Kirchengeschichten von Philostorgios, Sokrates, Sozomenos und die »Christliche Geschichte« des Philippos entstanden. Keiner von ihnen kam umhin, sich mit dem großen Vorgänger Eusebios von Kaisareia auseinanderzusetzen. Philostorgios, Sokrates und Sozomenos stellten sich in die Nachfolge Eusebs und knüpften auch zeitlich an seine Kirchengeschichte an. Philippos entschied sich mit der erneuten Darstellung der gesamten Weltgeschichte für ein weitaus umfassenderes Unternehmen. Er steht damit eher in der Tradition der christlichen Universalgeschichtsschreibung, die Julius Africanus bereits im 3. Jahrhundert mit seinem monumentalen, χρονογραφίαι betitelten Werk begründet hat.¹³⁵ Bereits aus dem wenigen, was sowohl von der Weltchronik Eusebs als auch von der »Christlichen Geschichte« des Philippos erhalten ist, geht hervor, dass Philippos ein gänzlich anderes Programm verfolgte: Eusebs vor 303 verfasste Weltchronik hatte das Ziel, das höhere Alter und den Vorrang der jüdischen (und damit auch der christlichen) Religion gegenüber dem Heidentum zu erweisen.¹³⁶ Folgerichtig academic world of Athens«. Cameron zufolge diente der Ausbau der Hochschule allein der staatlichen Kontrolle der Bildung. ¹³³ Das hat S-S, Kaisertum 1995, zu Recht betont. ¹³⁴ Cod. Thds. 14,9,3, (787 Mommsen). ¹³⁵ Zur zeitlichen und sachlichen Priorität christlicher Weltgeschichts- vor der Kirchengeschichtsschreibung vgl. W, Protologie 2004, 153–167. ¹³⁶ Die Chronik ist nur in einer armenischen (GCS E.5 Karst) und der von Hieronymus angefertigten und weitergeführten lateinischen Übersetzung (GCS E.7 Helm/Treu,) erhalten. Zum apologetischen Programm der Schrift vgl. das Vorwort Eusebs sowie C, Histories 1986, 33–174.

Die »Erzählung des Aphroditian« in der »Christlichen Geschichte« Philipps von Side 203

findet sich in seiner Kirchengeschichte eine systematische Widerlegung heidnischer Orakel.¹³⁷ Philippos verfolgt offenbar das entgegengesetzte Ziel: Indem er hellenische Christusorakel in seine Chronik integriert, versucht er, auch dem Heidentum als Offenbarungsträger einen Platz in der Heilsgeschichte zuzuweisen.

3.2. Heiden, Christen, Hellenen Wenn von der Begegnung von »Heiden« und »Christen« bzw. von der Integration »heidnischen« Kulturgutes in die christliche Geschichtsschreibung die Rede ist, so muss geklärt werden, was diese Begriffe in Konstantinopel zur Zeit Theodosios’ II. bedeuteten.¹³⁸ Denn das Verhältnis zwischen »Heiden« und »Christen« gestaltete sich weitaus komplexer als die christliche Polemik der Zeit vermuten lässt. In gewisser Hinsicht war die Hauptstadt unter Theodosios II. eine durch und durch christliche Metropole: Die heidnischen Tempel waren bereits seit Jahrzehnten geschlossen, die Priesterschaften weitgehend zerschlagen oder in die Provinz abgewandert. Wenn es aber auch innerhalb der Stadtmauern kein kultisch lebendiges Heidentum mehr gab, so lebte das Heidentum in kultureller Hinsicht doch fort.¹³⁹ Dafür waren die zahlreichen antiken Bildwerke ein sichtbares Symbol, die, ihres religiösen Gehaltes beraubt, überall in Konstantinopel als Zierstücke aufgestellt waren: allein rund um die Hagia Sophia sollen 427 Statuen, die meisten von ihnen aus vorchristlicher Zeit, gestanden haben.¹⁴⁰ Die Stadt glich einem »Friedhof der antiken Kunst«.¹⁴¹ ¹³⁷ Vgl. dazu K, Eusebius 2000, 137–164. ¹³⁸ Vgl. zum folgenden: N, Kaisertum 1998, 1–31; K, Twilight 1969, 243–

275; D, Naissance 1974, 367–387. ¹³⁹ Mit der Unterscheidung von kultischem und kulturellem Weiterleben des Heidentums kann m. E. auch der vordergründige Widerspruch zwischen dem Triumphalismus christlicher Apologeten und der nachweisbaren literarischen Aktivität von Heiden im 5. Jahrhundert erfasst werden: Wenn Isidor von Pelusium (ep. 1,270 PG 83,344), Theodoret von Kyros (affect. 6,87 SC 57 285,6–17 Canivet) oder auch Kaiser Theodosios II. selbst (Cod. Thds. 16,10,22 [904 Mommsen]) den Untergang des Heidentums bejubeln, so bezieht sich das auf den heidnischen Kult, der in den meisten Städten im 5. Jahrhundert tatsächlich weitgehend zurückgedrängt war (auf dem Land stellte sich die Situation ganz anders dar, vgl. nur die Vita Hypatii für die Umgebung von Konstantinopel). Diese triumphalistischen Aussagen sind nicht nur christliches Wunschdenken, sondern haben auch einen Anhaltspunkt in der Realität. Zugleich ist aber eine »prolific literary activity« (K, Twilight 1969, 245) auf heidnischer Seite nicht zu leugnen. Man denke nur an die neuplatonischen Philosophen Hierokles, Syrianos, Proklos, die Historiker Eunapios, Olympiodoros und Zosimos, die für einen nichtchristlichen Leserkreis schrieben. ¹⁴⁰ Vgl. die aus dem 8. Jh. stammenden Parastaseis Syntomoi Chronikai 11 (70,4–6 Cameron/Herrin): Ἐν τῇ μεγάλῃ ἐκκλησίᾳ τῇ νῦν ὀνομαζομένῃ ἁγίᾳ Σοφίᾳ στῆλαι ἀφῃρέθησαν υκζ᾽, αἱ πλεῖαι μὲν Ἑλλήνων ὑπάρχουσαι (17 f.). Pierre Gylli, De topographia Constantinopolitana II,5 (bei B, Imperium 1711, 372) spricht unter Berufung auf Suidas von

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Dieser Zustand spiegelt sich auch in der Politik Theodosios’ II., der auf der einen Seite harsch gegen heidnische Kultstätten und ihre Priester vorging, zugleich aber angesehene Heiden an die Hochschule und den Hof in Konstantinopel berief.¹⁴² Auch am kaiserlichen Hof selbst waren, wie bereits erwähnt, die Grenzen zwischen Heiden- und Christentum fließend. Ob bzw. zu welcher Zeit Anthemios, Troilos, Kyros und Eudokia Heiden bzw. Christen waren, kann kaum entschieden werden.¹⁴³ Was bedeuteten überhaupt die Begriffe »Heidentum« und »Christentum« in einer Zeit, in der das Heidentum keine kultische Relevanz mehr hatte? Mit Recht warnt Alan Cameron davor, die Sympathie für klassische Kultur mit der Sympathie für das religiöse Heidentum zu identifizieren.¹⁴⁴ Die Komplexität des Phänomens spiegelt sich auch terminologisch: Der Begriff ἕλλην erhält erst im 5. Jahrhundert religiöse Konnotation, hat dabei aber immer auch einen Bezug zu heidnischen Bildungsinhalten.¹⁴⁵ Christen mit einem klassischen Bildungshintergrund wie etwa Synesios von Kyrene konnten sich durchaus als »Hellenen« bezeichnen.¹⁴⁶ Sokrates war bei den Grammatikern Ammonios und Helladios in die Schule gegangen; Philippos rühmte sich seiner Verwandtschaft mit dem Sophisten Troilos; die Patriarchen Proklos und Nestorios hatten eine klassische Bildung genossen. »Hellenen« waren also nicht an einer klar umrissenen religiösen Praxis zu erkennen, sondern eher an einer Lebenshaltung, die sich am klassischen Bildungsideal orientierte. Wenn Philippos »hellenische Orakel« in seine »Christliche Geschichte« aufnahm, dann suchte er damit einen Anknüpfungspunkt für das Christentum in der hellenistischen Welt, mit dem die Alternative Heidentum – Christentum zu überwinden sei. Die »hellenischen Orakel« sollten den Prophezeiungen der jüdischen Propheten an die Seite gestellt, vielleicht sogar als jenen überlegen statuae deorum graecorum plus quam septuaginta, et duodecim signorum Zodiaci, et rerum christianorum ocotoginta. Vgl. A, Art 1879, 187 f. ¹⁴¹ D, Spätantike 1989, 394. ¹⁴² Zur Heidengesetzgebung im Codex Theodosianus vgl. T, Religion 1993, 10– 35. ¹⁴³ Das Urteil über einzelne Personen hängt von der Einschätzung der Gesamtsituation ab: So bezeichnet etwa K (Twilight 1969), der das Miteinander von Heiden und Christen betont, die besagten Personen als »pagans«, während C (Empress 1982) vor dem Hintergrund seiner Darstellung des Theodosianischen Hofes als durchweg christlich sie als Christen einstuft. ¹⁴⁴ C (Empress 1982, 273) spricht von der »common oversimplification of identifying sympathy for classical culture with sympathy for paganism« und warnt vor der Meinung »that paganism implies opposition to a Christian government.« ¹⁴⁵ Vgl. V, Ägypten 1998, 32–65, besonders seine Bemerkungen zur Kategorisierung von »heidnisch« und »christlich« (S. 34–41), die nicht nur auf Ägypten zutreffen; C, Chronique 1990, 7–13. ¹⁴⁶ Synes. Dion (245,8–10. 248,22; 251,2. 253,3–6.17 Terzaghi II). Vgl. T, Synesios 1975, 139–175, 143.

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dargestellt werden. Möglicherweise sollte damit nicht in erster Linie das Christentum für die Heiden attraktiver gemacht, sondern vielmehr die religiöse Vergangenheit der nichtjüdischen Christen ins Recht gesetzt werden. Ob man dem Sideten diese Haltung als theologische Unfähigkeit oder Weitsicht anrechnen möchte, möge – um mit Sokrates zu sprechen – »jeder selbst entscheiden«.¹⁴⁷

3.3. Marienfrömmigkeit und mariologische Streitigkeiten Kein christliches Buch konnte im 5. Jahrhundert von den christologischen Auseinandersetzungen unberührt geschrieben oder gelesen werden, schon gar nicht in Konstantinopel, das der Ausgangspunkt des später auf die ganze christliche Ökumene ausgeweiteten Streits um die angemessene Bezeichnung Marias und damit um die mariologischen Konsequenzen aus der Christologie war.¹⁴⁸ Das gilt auch für die »Christliche Geschichte«, besonders aber für die »hellenischen Orakel«, die ausdrücklich von Christus und Maria handeln. Philippos schrieb sein Geschichtswerk im Schatten der Ereignisse um das Konzil von Ephesos (431), auf dem der Marientitel Theotokos erstmals kanonisiert und Nestorios als Patriarch abgesetzt wurde. Philippos hatte die vor allem homiletisch ausgetragenen Auseinandersetzungen um die angemessene Bezeichnung für Maria in Konstantinopel miterlebt. Attikos (406–425) und Proklos (434–446), Nachfolger des Johannes Chrysostomos auf dem Patriarchenstuhl der Hauptstadt und Wahlgegner des Philippos, waren für ihre Marienverehrung bekannt und beim Volk beliebt.¹⁴⁹ Auch am kaiserlichen Hof wurde eine ausgeprägte Marienfrömmigkeit gepflegt.¹⁵⁰ ¹⁴⁷ Socr. h. e. 7,27,6 (376,20 f. Hansen): ἀλλ᾽ ἕκαστος μὲν περὶ τῶν βιβλίων ὡς ἔχει γνώμης κρινέτω. ¹⁴⁸ Vgl. zum folgenden: D, Geschichte 1963, 104–111; F-C, Diskussion 2005, 570–626; P, Image 2001, 62–77; H, Christusbekenntnis 2004, 27–45. Eine zusammenhängende Darstellung der Entwicklung der Marienverehrung in Konstantinopel gibt es bisher nicht. ¹⁴⁹ Vgl. C, Proclus 2003, bes. 33–39. ¹⁵⁰ Welche Rolle Pulcheria, die Schwester des Kaisers, bei der Ausprägung der Marienverehrung in Konstantinopel spielte, ist in der Forschung umstritten. Gegen die These von Holum, Pulcheria habe die Einführung des Theotokos-Titels vorangetrieben, um ihre eigene Jungfräulichkeit religiös zu überhöhen und aus ihr einen besonderen Machtanspruch abzuleiten, wurde verschiedentlich Einspruch erhoben, da dieses Bild auf späten Quellen beruht und der Darstellung zeitgenössischer Autoren nicht entspricht. Vgl. H, Empress 1982, 147– 174. Übernommen hat diese These v. a. L, Heiress 1994. Einwände gegen die These Holums bei C, Empress 1998, 39–51. Kritisch gegenüber Holum und Limberis äußerten sich zuletzt auch P, Piety 2004, und C, Cult 2004. Liz James stellte kürzlich – über Cooper und Cameron hinausgehend – die Annahme grundsätzlich in Frage, dass Pulcheria (und ihre Nachfolgerinnen) eine besondere Marienfrömmigkeit gepflegt hätten (J, Empress 2005).

206

Vierte Variation

Das Phänomen der recht unvermittelt erblühenden Marienverehrung in Konstantinopel lässt sich nicht monokausal erklären. Neben der Frömmigkeit der Augusta Pulcheria dürften auch allgemein mentalitätsgeschichtliche Aspekte wie die Verehrung paganer Muttergottheiten, das Jungfrauenideal, die Popularität des Heiligenkults und ein aufkommendes Interesse an Bildern sowie die Auseinandersetzungen um die Christologie bei der Etablierung des Marienkults eine Rolle gespielt haben.¹⁵¹ Zweifellos wurde die Verehrung der Mutter Jesu von den Patriarchen Attikos (406–425) und Sisinnios (426/7) bewusst vorangetrieben. Während ihrer Amtszeit wurde das erste Marienfest in den liturgischen Kalender der Stadt eingeführt. Greifbar wird dieses am 26. Dezember gefeierte Fest zu Ehren der Mutter und Jungfrau zum ersten Mal in einer um das Jahr 430 verfassten Homilie des späteren Patriarchen Proklos (434–446), der das von einem seiner Vorgänger eingeführte Fest mit Nachdruck propagierte.¹⁵² Die Predigt, in der Proklos Maria als »Werkstatt für die Einigung der beiden Naturen«, als »die Magd und Mutter, die Jungfrau, den Himmel, die einzige Brücke Gottes zu den Menschen«, als »Heilige und Gottesgebärerin«, pries,¹⁵³ forderte den Widerspruch des im Gottesdienst anwesenden amtierenden Patriarchen Nestorios heraus.¹⁵⁴ Unter den vorrangig christologisch motivierten Bedenken, die Nestorios und seine Anhänger gegen den Theotokos-Titel hegten, fand sich auch, dass dieser Titel die Gefahr barg, Maria als Göttin erscheinen zu lassen, weil er an die Göttermutter erinnerte.¹⁵⁵ Dass die Unterschiede zwischen christlicher Marienverehrung und heidnischem Göttermutterkult tatsächlich bis zur Unkenntlichkeit verwischen konnten, geht aus einem Brief »Gegen die Nestorianer« des Isidor von Pelusion, ¹⁵¹ Darauf weist C, Cult 2004 nachdrücklich hin. ¹⁵² Procl. CP. hom. 1 (ed. C, Proclus 2003, 137–156). Die Predigt ist wohl im Jahr

430, am Vorabend des Konzils von Ephesos gehalten worden. Zur Datierung vgl. ebd. 56–59. Sie beginnt mit den Worten: »Παρθενικὴ πανήγυρις σήμερον τὴν γλῶτταν, ἀδελφοί, πρὸς εὐφημίαν καλεῖ καὶ ἡ παροῦσα ἑορτὴ τοῖς συνελθοῦσιν ὠφελείας γίνεται πρόξενος« (135,5 f. Constas). Zur Bedeutung des Festes im Weihnachtsfestkreis vgl. F, Hymns 1958, 53– 65; J, Homélies 1925, 297–309. ¹⁵³ τὸ ἐργαστήριον τῆς ἑνότητος τῶν φύσεων (135, 14 f. Constas), ἡ δούλη καὶ μήτηρ, ἡ παρθένος καὶ οὐρανός, ἡ μόνη Θεῷ πρὸς ἀνθρώπους γέφυρα (135,19–21 Constas), ἡ ἁγία Θεοτόκος Μαρία (146,166 Constas). ¹⁵⁴ Nestorios reagierte seinerseits mit einer Rede, die zumindest teilweise in der lateinischen Version des Marius Mercator erhalten ist (ACO 1,5 37–39 Schwartz, vgl. L, Nestoriana 1905, 336,25–341,17), zu diesem Vorgang vgl. D, Geschichte 1963, 108 f.; H, Maria 1981, 24; H, Empress 1982, 155–157; C, Proclus 2003, 65–71. ¹⁵⁵ Nestorios in einem Brief an Kyrill: »Ich habe schon oft gesagt, dass ich nichts gegen die Sprechweise einzuwenden habe, wenn jemand Schlichteres unter euch ist oder wenn bei anderen jemandem die Rede von der Gottesgebärerin gefällt. Nur mache man die Jungfrau nicht zur Göttin!« (Εἶπον δὲ ἤδη πλειστάκις ὅτι εἴ τις ἢ ἐν ὑμῖν ἀφελέστερος εἴτε ἐν ἄλλοις τισὶ χαίρει τῇ τοῦ θεοτόκος φωνῇ, ἐμοὶ πρὸς τὴν φωνὴν φθόνος οὐκ ἔστι· μόνον μὴ ποιείτω τὴν παρθένον θεάν [ACO 1,1,6 5,32–34 Schwartz = ed. L, Nestoriana 1905, 353,13–16; vgl. auch ebd. 263,12 f.; 276,3–5]).

Die »Erzählung des Aphroditian« in der »Christlichen Geschichte« Philipps von Side 207

eines wenig älteren Zeitgenossen Philipps von Side und Schülers des Johannes Chrysostomos, hervor. Der Adressat hatte offensichtlich nach den Unterschieden zwischen der Verehrung der Göttermutter bei den Hellenen und der christlichen Marienverehrung gefragt: »Was meinen denn, so sagst du, die irrenden und polytheistischen Hellenen mehr oder anderes als unsere Religion, wenn sie der Mutter der Götter gedenken, da doch auch wir an die Mutter Gottes glauben?«¹⁵⁶

Obwohl in der Erzählung des Aphroditian nicht von Maria als »Theotokos« die Rede ist, lässt die Identifizierung der Hera-Urania-Pege mit Maria genau diese Bedenken der Anhänger des Nestorios verständlich werden. In Konstantinopel selbst war der Göttermutterkult zwar nicht mehr lebendig, seitdem Kaiser Julian mit seinem Versuch, die heidnischen Kulte im allgemeinen und die Mysterien der Magna Mater im besonderen wieder zu beleben, gescheitert war.¹⁵⁷ Dass die Verehrung der Göttermutter in Gestalt der Artemis aber in der unmittelbaren Umgebung der Hauptstadt noch anzutreffen war, bezeugt die Mitte des 5. Jahrhunderts entstandene Vita Hypatii.¹⁵⁸ Wie aufnahmebereit die Marienverehrer für Riten aus dem heidnischen Göttinnenkult waren, wird gleich von mehreren Seiten belegt: Epiphanios von Salamis sah sich in den 70er Jahren des 4. Jahrhunderts mit Christinnen in Arabien konfrontiert, die Maria nach der Art des Göttermutterkults Brotkuchen opferten.¹⁵⁹ Ähnli¹⁵⁶ Isid. Pel. ep. 1,54 (PG 78,216C): τί περισσὸν ἢ ἀλλότριον τῆς ἡμετέρας, ἔφης, θρησκείας δοξάζουσιν οἱ πολυπλανεῖς καὶ πολύθεοι Ἕλληνες, μητέρα θεῶν ἀναγράφουσιν, ὁπότε καὶ ἡμεῖς θεοῦ μητέρα πιστεύομεν. ¹⁵⁷ Wichtigstes Zeugnis für diesen Versuch ist seine oratio 5 an die Göttermutter aus dem Jahr 361, (ed. Prato). Analysen der Rede bei A-F, Julian 1981, 141–148, siehe dazu die ausführlichere Diskussion unten in der Fünften Variation, S. 228–234. ¹⁵⁸ Call. v. Hyp. 43,1–8; 45,1–7 (SC 177, 256,16–258,16; 270,6–272,4 Bartelink). Die von Kallinikos, einem Schüler des Hypatios, kurz nach dessen Tod 446 n. Chr. verfasste Lebensbeschreibung hat für die Religionsgeschichte Kleinasiens außerordentlich hohen Quellenwert. In ihren oft mit wundersamen Elementen ausgeschmückten Episoden über die Missionsarbeit des Hypatios und seiner Schüler in Bithynien und Phrygien spiegeln sich zahlreiche Elemente der zeitgenössischen Volksfrömmigkeit. Auch wenn das Bild einer weitgehend gottverlassenen Gegend mit allenfalls trägen Klerikern, das die Vita von Bithynien und Phrygien zur Zeit des Hypatios zeichnet, eine Übertreibung im Dienst der hagiographischen Ehrung des Hypatios sein dürfte, gibt es doch keinen Grund, die Darstellung einer von heidnischen Bräuchen und Riten geprägten kleinasiatischen Provinz grundsätzlich anzuzweifeln. Wegen der regelrecht symbiotischen strukturellen Verbindung zwischen Stadt und Land gibt die Vita Hypatii aber auch Auskunft über die religionsgeschichtlichen Verhältnisse in Konstantinopel in der Mitte des 5. Jahrhunderts. Sie ist ein Zeugnis für den regen Austausch zwischen Konstantinopel und der Provinz, für Konflikte der missionarisch engagierten Mönche mit dem Ortsklerus und für das blühende Weiterleben heidnischer Kulturformen in der unmittelbaren Umgebung der Hauptstadt. Vgl. auch T, Religion 1994, 76–96. ¹⁵⁹ Epiph. haer. 79 (GCS 37, 475,28–484,21 Holl). B (Goddess 1993) vermutet, dass die Kollyridianerinnen aus den Montanisten hervorgegangen sind (S. 170–195), bei denen er ebenfalls starke Anklänge an den kleinasiatischen Magna-Mater-Kult sieht (S. 137–169).

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Vierte Variation

ches wirft Leontios von Byzanz den von ihm so genannten »Philomariamiten« noch im 6. Jahrhundert vor.¹⁶⁰ In einem dem syrischen Bischof Marutha von Maipherkat zugeschriebenen Ketzerkatalog vom Beginn des 5. Jahrhunderts werden die Montanisten unter dem Namen »Mariamiten« aufgeführt, weil sie Maria eine Göttin nennen.¹⁶¹ Salvian berichtet in der Mitte des 5. Jahrhunderts, afrikanische Christen verehrten die Dea Caelestis.¹⁶² Der Isis-Kult war in manchen Gegenden Ägyptens noch bis in justinianische Zeit lebendig, seine Anhänger und die Christen lebten in nachbarschaftlicher Eintracht nebeneinander.¹⁶³ Ebenfalls aus dem 5. Jahrhundert stammt ein in Palästina gefundenes Medaillon, auf dem eine von vier Zypressen eingerahmte, mit Krone und Schleier geschmückte weibliche Figur unter der Inschrift: ΔΕΧΟΜΕ ΧΑΙΡΩΝ ΤΗΝ ΟΥΡΑΝΙΑΝ (»Ich empfange freudig die Himmelskönigin«) abgebildet ist. Die Rückseite, die das Mahl der drei Engel bei Abraham in Mamre (Gen 18) zeigt, deutet auf einen jüdisch-christlichen Kontext hin.¹⁶⁴ In der »Erzählung des Aphroditian« dient die heidnische Göttermutter als Typos für Maria. Dabei kann nicht eindeutig gesagt werden, in welcher ihrer Gestalten die Göttermutter hier erscheint. Sie wird zunächst als Hera eingeführt, deren Gleichsetzung mit »Quelle« (Πηγή) wohl dem Orphischen Schrifttum entnommen ist¹⁶⁵ und die in einer Glosse des Hesychios mit der babylonischen Πηγή identifiziert wird.¹⁶⁶ Die Beschreibung ihrer Statue vereint jedoch deutlich die Züge mehrerer orientalischer Muttergottheiten, die ihrerseits in hellenistischer Zeit mit anderen weiblichen Gottheiten identifiziert worden ¹⁶⁰ Leont. B. Nest. et Eut. 3,6, (PG 86/1, 1361B): τοῦ γὰρ ἐπ᾽ ἀγορᾶς πιπρασκομένου ἄρτου, καὶ ὧν οἱ Φιλομαριαμῖται προσφέρουσιν εἰς τὸ ὄνομα Μαρίας, πλείονος τετύχηκεν εὐλογίας, ὁ εἰς τύπον τοῦ σώματος τοῦ Χριστοῦ προκείμενος ἄρτος. Möglicherweise deutet der Vorwurf im Koran, Sure 5,117, die Christen verehrten eine Trinität aus Allah (= Gottvater), Jesus und Maria, darauf hin, dass Muhammad das Christentum in der Form der arabischen Philomariamiten kannte. Es könnte sich allerdings auch um eine Polemik gegen die Marienverehrung handeln, die bewusst mit Übertreibung arbeitet. ¹⁶¹ CSCO 439/440 ed. Vööbus, S. 26,11–15 (syr. Text) bzw. 22,13–17 (engl. Übersetzung). ¹⁶² Salv. gub. 8,9 f. (SC 220 516,1–9, 4 f. Lagarrigue): Habebant quippe intra muros patrios intestinum scelus, Caelestam illam scilicet Afrorum daemonem dico. ¹⁶³ Vgl. T, Religion 1994, 219–239. Der Isis-Tempel von Philae in Oberägypten wird in einem Vertrag des Marcian mit den Blemmyern im Jahr 453 erwähnt (vgl. Prisc. Fr. 21), Prokop berichtet, dass der Kult dort erst unter Justinian beendet wurde (Procop. Pers. 1, 19,36 f. BiTeu 106,14–23 Haury/Wirth). ¹⁶⁴ Abbildung und kurze Besprechung des Medaillons in: W, Age 1975, 583 f. Nr. 522 (vgl. Abb. 32). Das Medaillon ist noch nicht eindeutig in der Religionsgeschichte verortet worden. Möglicherweise kann Sozomenos weiterhelfen, der von einer Kultmischung in Mamre in konstantinischer Zeit berichtet: Juden, Christen und Phönizier trafen sich ihm zufolge jährlich zu einem Erntefest, das die Pilgerin Eutropia wegen der Vermischung der Kulte schockiert haben soll (Soz. h. e. 2,4 GCS N. F. 4, 54,20–56,9 Bidez/Hansen). ¹⁶⁵ Z. B. Procl. In Tim: Orph. Frag. 130 (205 Abel). ¹⁶⁶ Ἀδά ἡδονή πηγὴ καὶ Βαβυλωνίων ἡ Ἥρα, ed. bei M, Mutter 1975, 332, Anm. 263. Diese Glosse bezieht sich evtl. auf die »Erzählung des Aphroditian«.

Die »Erzählung des Aphroditian« in der »Christlichen Geschichte« Philipps von Side 209

waren: der (ursprünglich phrygischen) Kybele,¹⁶⁷ der (vor allem in Kleinasien verehrten) Artemis, der (ursprünglich syrischen) Atargatis und der (ursprünglichen persischen) Anahita.¹⁶⁸ Sie alle werden mit Quellen, zum Teil auch mit Fischen in Verbindung gebracht, sie alle gelten als Fruchtbarkeitsgöttin und Himmelskönigin (Οὐρανία). Wie musste die »Erzählung des Aphroditian« vor diesem Hintergrund auf die Leser wirken? Wird Maria in der Legende vom Sternwunder im Heratempel nicht tatsächlich viel zu nah an die heidnische Göttermutter gerückt?

4. Theologische Akzente Vom besonderen historiographischen Profil der »Christlichen Geschichte« ist schon die Rede gewesen. Den in Pers. erhaltenen »hellenischen Orakeln« lässt sich nun auch etwas über die geschichtstheologischen Prämissen des Philippos entnehmen. Ein Vergleich mit zeitgenössischen christlichen Historikern zeigt, dass allein schon die Aufnahme von Orakelsprüchen¹⁶⁹ in ein christliches Geschichtswerk eine Ausnahme und daher erklärungsbedürftig ist. Daher sollen zunächst die geschichtstheologischen Implikationen erhellt werden, die sich mit der Aufnahme hellenischer Orakel in die »Christliche Geschichte« verbinden, bevor auf die Frage eingegangen wird, wie sich die »Erzählung des Aphroditian« in die mariologischen Diskussionen des 5. Jahrhunderts einfügt. 4.1. Orakel als theologische Dichtung Die großen, überregionalen Orakelstätten Kleinasiens – Didyma, Klaros, Hierapolis – waren zur Zeit des Philippos längst verstummt.¹⁷⁰ An die »orakelfrohe Zeit«, da der »an allen seinen Sprechorten überlaufene« Apollo »fast taub« wurde »vom Geschrei der Frager«,¹⁷¹ erinnerte man sich wohl nur noch vage. ¹⁶⁷ Vgl. B, Goddess 1993, 70–82. ¹⁶⁸ Zu diesen Gottheiten im einzelnen sowie zu ihrer Vereinigung und Identifikation mit

Maria in der »Erzählung des Aphroditian« vgl. M, Mutter 1975, 279–346. ¹⁶⁹ Wenn im folgenden das literarische Genre der »hellenischen Orakel« betrachtet und auf seine potentielle theologische Aussagekraft hin befragt werden soll, so ist der Begriff »Orakel« recht umfassend zu verstehen – so umfassend, wie Philippos von Side selbst ihn verstand, wenn er sowohl die kurzen, aphoristisch formulierten Weissagungen in der »Kassandersage« und den Aussprüchen der griechischen Gelehrten als auch die narrativ-hymnisch entfaltete Erzählung vom Sternwunder im Heratempel unter dem Namen Χρησμῳδίαι ἑλληνικαί in seine Christliche Geschichte aufnahm. Dass es sich fast ausnahmslos um christliche »Fälschungen« handeln dürfte, spielt in diesem Zusammenhang eine untergeordnete Rolle, da Philippos sie für echt hält oder doch zumindest seinen Lesern gegenüber für echt ausgibt. ¹⁷⁰ L, Oracles 1989, 1599–1649; P, Oracles 1985. ¹⁷¹ B, Klaros 1889, 39.

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Vierte Variation

Dennoch spielten Orakel auch im 5. Jahrhundert noch eine wichtige Rolle sowohl für das private Alltagsleben als auch für die philosophisch-theologische Reflexion. So belegt etwa die Vita Hypatii, dass private Zukunftsschau zu Zeiten des Philippos ein einträgliches Geschäft für wandernde Wahrsager war, auf das auch Christen nur ungern verzichteten.¹⁷² Zugleich kursierten Sammlungen von theologischen Orakelsprüchen unter den Gebildeten der heidnischen und christlichen Welt,¹⁷³ die Sozomenos zufolge zwar weit verbreitet waren, wegen ihrer schwierigen Sprache jedoch nur von wenigen Gebildeten verstanden wurden.¹⁷⁴ Orakel in christlichen Geschichtswerken des 5. Jahrhunderts Philippos ist der einzige christliche Historiker des 5. Jahrhunderts, der Orakel positiv rezipiert hat. Natürlich ist bei dem Versuch, das Profil der »Christlichen Geschichte« durch einen Vergleich mit zeitgenössischen Kirchenhistorikern zu schärfen, der Gattungsunterschied zwischen einer Kirchengeschichte und einer enzyklopädisch ausgerichteten Weltgeschichte zu berücksichtigen. Eine Kirchengeschichte, wie sie Sokrates, Sozomenos und Theodoret verfassten, bietet – so könnte man meinen – kaum Möglichkeiten für eine breite Rezeption von Material, das nicht die Geschichte der Kirche im engeren Sinn betrifft. Insofern wäre ein Schweigen zu diesem Thema in einem kirchengeschichtlichen Werk kaum verwunderlich. Schon ein Blick auf das Werk des Eunomianers Philostorgios zeigt jedoch, dass auch eine Kirchengeschichte durchaus die Möglichkeit zur ausgiebigen Beschreibung von allerlei wunderba¹⁷² Call. v. Hyp. 43,9–15 (258,17–260,14 Bartelink). Der hier erwähnte Wahrsager scheint selbst Christ zu sein: er nennt den Tempel polemisch εἰδωλεῖον und ist offenbar der Meinung, dass ihm seine Offenbarungen nicht von einem heidnischen Gott, sondern von einem Engel (ἄγγελος) zuteil werden. Zur Vita und ihrem Quellenwert siehe Anm. 158. ¹⁷³ Die Bedeutung von Orakeln für die christliche Literatur ist noch nicht hinreichend erforscht, was sicher nicht allein, aber wohl auch in der eher abfälligen Beurteilung dieser Literaturgattung begründet liegt, vgl. etwa das Urteil von P (Weise 1926), der auf einige Orakelsammlungen in Wiener Codices aufmerksam gemacht hat: »Man staunt über den konservativen Sinn der morgenländischen Kirche und ihrer Bekenner, die durch fast anderthalb Jahrtausende in zäher Genügsamkeit mit diesen bescheidenen, fast dürftig zu nennenden Brocken von dem überreich besetzten Tisch der ausgehenden Antike ihr Auskommen fanden, wenn es galt, hervorragende Berühmtheiten des alten Heidentums in Beziehung zu setzen und aus den ihnen zugeschriebenen Aussprüchen Waffen zur Verteidigung seiner Lehre und Mittel zur erbaulichen Versenkung in die Glaubensgeheimnisse zu schaffen.« (S. 666). ¹⁷⁴ Soz. h. e. 1, 1,7 (7,16–21 Bidez/Hansen): εἰ γὰρ καὶ Σίβυλλα καὶ χρησμοί τινες τῶν ἐπὶ τῷ Χριστῷ συμβεβηκότων τὸ μέλλον προεμήνυσαν, οὐ παρὰ τοῦτο δήπου πᾶσιν Ἕλλησιν δυσπιστίαν ἐγκαλεῖν ἔστιν. ὀλίγοι γάρ, οἳ παιδείᾳ διαφέρειν ἐδόκουν, τὰς τοιαύτας ᾔδεσαν προφητείας, ἐμμέτρους τε ὡς ἐπὶ τὸ πολὺ οὔσας καὶ σεμνοτέραις ›ἢ‹ πρὸς δῆμον λέξεσι πεφρασμένας. Da Sozomenos hier nicht nur von Juden, sondern auch von den Hellenen spricht, ist davon auszugehen, dass mit den χρησμοί τινες heidnische Orakel gemeint sind. Vgl. auch Zos. hist. 2,36 f. (CUFr 107,15–109,11 Paschoud).

Die »Erzählung des Aphroditian« in der »Christlichen Geschichte« Philipps von Side 211

rem göttlichem Wirken auch außerhalb der Kirche bot. Zudem sahen sich alle christlichen Historiker des 5. Jahrhunderts gezwungen, in irgendeiner Weise zur »Orakelfrage« Stellung zu nehmen. So kann anhand des Umgangs mit nichtchristlichen Christusweissagungen der Versuch des Philippos, eine dem christlichen Universalitätsanspruch entsprechende Weltgeschichte in christlicher Perspektive zu entwerfen, exemplarisch profiliert werden. Die Frage nach der Bedeutung von Orakeln für die christliche Geschichtsschreibung hat zwei Aspekte: Zum einen musste jeder Historiker im Rahmen seiner geschichtsphilosophischen Prämissen darüber reflektieren, ob Zukunftsschau überhaupt möglich ist und welche die treibenden Kräfte in der Geschichte sind. Obgleich heidnische wie christliche Historiker hier von jeher unterschiedliche individuelle Akzente gesetzt haben,¹⁷⁵ kann doch im allgemeinen festgehalten werden, dass der Glaube an Vorzeichen und Träume zum »Grundbestand des geschichtsphilosophischen Denkens«¹⁷⁶ der Antike gehörte – und das gilt auch für das 5. Jahrhundert. Zugleich aber forderte der Glaube an die göttliche Vorsehung eine geschichtstheologische Reflexion über das Verhältnis von göttlichem Wissen und menschlichem Handeln. Für christliche Historiker stellte sich darüber hinaus die Frage, ob und inwiefern die prinzipielle Möglichkeit der Zukunftsschau für die Offenbarung in Jesus Christus von Bedeutung ist: Sprach der eine Gott auch durch die Götter der Völker? Oder musste im Licht des neuen Glaubens alles Alte als düstere, irrelevante Vergangenheit abgetan werden? Mit der Entscheidung, die Schriften der jüdischen Bibel in den Kanon der christlichen Kirche aufzunehmen, war eine positive Aussage über die in ihnen enthaltenen Prophezeiungen verbunden: Es war der christliche Gott, der durch die jüdischen Propheten gesprochen hatte. Wie aber verhielt es sich mit den heidnischen Göttern? Waren auch sie als Sprachrohr des einen Gottes und Vaters Jesu Christi zu interpretieren? Philostorgios Die fragmentarische Überlieferung der Kirchengeschichte des Eunomianers Philostorgios erlaubt keinen umfassenden Einblick in Dimension und Art der ¹⁷⁵ Unterschiedliche Akzentsetzungen lassen sich schon bei den »Klassikern« beobachten: Während etwa Thukydides und Polybios gegenüber jeglicher Zukunftsschau höchst skeptisch waren, nutzten Herodot und Xenophon Orakel für ihre Geschichtswerke. In römischer Zeit wurde Orakeln, Träumen und anderen Vorzeichen von Historikern wie Sallust und Cassius Dio große Bedeutung beigemessen. Bei Ammianus Marcellinus schließlich wimmelt es nur so von Auspizien, Auguren, Orakeln, Sibyllen und Träumen (vgl. dazu: C, Histories 1986, 20–27). Für christliche Historiker war – ebenso wie für heidnische Skeptiker – das Vertrauen auf Zukunftsschau vor allem wegen des im Hintergrund stehenden Schicksalsglaubens und des damit verbundenen tragischen Lebensgefühls unannehmbar. ¹⁷⁶ W, Kirchenhistoriker 1997, 96.

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Vierte Variation

Rezeption heidnischer Christuszeugnisse. Immerhin scheint unzweifelhaft zu sein, dass Philostorgios im siebten Buch seiner Kirchengeschichte von einem Orakel des delphischen Apoll berichtet, das der Arzt und Quästor Oribasios im Auftrag Kaiser Julians eingeholt haben soll. Dieses Orakel, in dem Apollon seinen eigenen Untergang verkündet – »Sagt dem König: Zu Boden stürzte der verzierte Palast. Der Strahlende (sc. Apollon) hat kein Obdach mehr, keinen prophetischen Lorbeer, keine lallende Quelle, verscheucht wurde auch das sprechende Wasser.«¹⁷⁷

– hat, wie die ganze Kirchengeschichte des Philostorgios, eindeutig apologetische Funktion.¹⁷⁸ Was das Orakel nur implizit verkündet, findet sich in der Geschichte bestätigt: Mit dem Christentum ist das Ende der heidnischen Götter gekommen. Die göttliche Vorsehung treibt ihr Spiel mit den dämonischen Weissagern und macht sie lächerlich, indem sie ihre Orakelsprüche durchkreuzt und darin die Machtlosigkeit der orakelgebenden Dämonen offenbart: Denn seitdem die Heiden Antworten von den Dämonen begehrten, um ihnen besser die göttliche Verehrung erweisen zu können, wurden diese von der göttlichen Vorsehung gezwungen, ihre Schwachheit und Lügenhaftigkeit zu enthüllen. Denn als lügnerisch und erfolglos erwiesen sich ihre von da an verkündeten Orakel angesichts des Augenscheinlicheren.¹⁷⁹

Sokrates Sokrates hat insgesamt kein besonderes Interesse am paganen Kult.¹⁸⁰ Bis auf zwei Orakel aus der Zeit des Kaisers Valens, die offenbar eine große Rolle im öffentlichen Leben Konstantinopels spielten und auch von heidnischen Historikern berichtet werden,¹⁸¹ verzichtet er in seiner nüchternen Darstellung weit¹⁷⁷ χρησμῶν Ὀριβάσιος ὁ ἰατρὸς καὶ κοιαίστωρ: Εἴπατε τῷ βασιλεῖ· χαμαὶ πέσε δαίδαλος αὐλά. Οὐκέτι Φοῖβος ἔχει καλύβαν, οὐ μάντιδα δάφνην, Οὐ παγὰν λαλέουσαν, ἀπέσβετο καὶ λάλον ὕδωρ. Das Fragment ist sowohl in der Artemii Passio 35, als auch bei Kedrenos 1,532 überliefert (GCS 21, 77,21–26 Bidez/Winkelmann). ¹⁷⁸ Philostorgios schreibt eine Geschichte der wahren (d. h. eunomianischen) Kirche im Gegensatz sowohl zur falschen (dem Konzil von Nikaia folgenden) Kirche als auch zum Heidentum, dessen Unglauben er für den Verfall des Reichs verantwortlich macht. Zum apologetischen Zweck des Werks vgl. B, Philostorgios 1981, CXXI–CXXV. Bidez betont, dass die Heidenpolemik für Philostorgios größeren Stellenwert hatte als für die orthodoxen Kirchenhistoriker des 5. Jh.s (zu denen er auch Sokrates zählt). ¹⁷⁹ Philost. h. e. 7,12 (GCS 21, 98,8–12 Bidez/Winkelmann): καὶ γὰρ ἐξ ὧν ἐσπούδαζε τὸ Ἑλληνικὸν κιχρᾶν τὰ δαιμόνια, ἵν᾽ ἔχοιεν ἐπὶ μᾶλλον θειάζειν αὐτά, ἐκ τούτων τὸ ἀσθενὲς αὐτῶν καὶ πεπλανημένον διελέγχειν τῇ θείᾳ προνοίᾳ συνελαύνοντο. ψευδεῖς γὰρ καὶ ἀτέλεστοι κατά γε τὸ περιφανέστατον οἱ ἐκεῖθεν χρησμοὶ ἐγνωρίζοντο. Diese Bemerkung fügt Philostorgios anlässlich der Überführung der Reliquien des Märtyrers Babylas von Antiochien nach Daphne ein. ¹⁸⁰ W, Kirchenhistoriker 1997, 94 f. ¹⁸¹ So berichten Amm. Marc. (gest. 31,1,4 BiTeu 160,16–161,5 Seyfarth) und Sokrates (h. e. 4,8 234,27–236,10 Hansen) übereinstimmend von einem Orakelspruch, den man zur

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gehend auf das Zitieren von Weissagungen. Sehr aufschlussreich für seinen Umgang mit Orakeln sind drei Orakelsprüche, die er im dritten Buch seiner Kirchengeschichte zitiert – allerdings nur, um seiner Bewunderung für den Sophisten Libanios Ausdruck zu verleihen, der solcherlei »Lächerlichkeiten und unnützes Geschwätz« im Gegensatz zu den Volksdichtern nicht für seine Verteidigung des heidnischen Glaubens benutze (ταῦτα γέλωτα καὶ φλήναφον οὐκ ὀνομάζει Λιβάνιος).¹⁸² Die drei zitierten Orakel sollen die Identifikation fremder mit griechischen Gottheiten (Attis – Adonis – Dionysos) und die Vergöttlichung antiker Herrscher (Alexander) und Helden (des Boxers Kleomedes) legitimieren. Sokrates begegnet jedem dieser Orakel mit aufgeklärter Kritik: Das Orakel über Attis kommentiert er mit der höhnischen Bemerkung, hier solle offenbar geweissagt werden, dass Attis durch seine in leidenschaftlichem Wahn vollzogene Selbstkastration zum Gott geworden sei.¹⁸³ Die Vergöttlichung Alexanders schreibt er einem schmeichelnden Dämon zu, der sich der Pythia bemächtigt habe.¹⁸⁴ Die Behauptung der Unsterblichkeit des Boxers Kleomedes verwirft er unter Verweis auf die heidnischen Orakelkritiker Diogenes und Oinomaos.¹⁸⁵ Und schließlich führt er die Vergöttlichung des Kaisers Hadrian – für die kein eigener Orakelspruch zitiert wird – auf den eigenen Willen des Despoten und nicht den der Götter zurück.¹⁸⁶ Orakel sind für Sokrates das Machwerk von listigen und tyrannischen Dämonen¹⁸⁷ – unvorstellbar, dass er etwa »hellenische Orakel« zum Beweis der christlichen Wahrheit angeführt hätte! Tatsächlich beurteilt Sokrates eine angebliche Weissagung über das Kommen Christi, die im Serapisheiligtum von Alexandrien gefunden worden sein soll, äußerst skeptisch. Christen und Heiden seien, so erzählt Sokrates im 5. Buch, Kapitel 17, bei der Auffindung einer in Stein gehauenen Hieroglyphe in Streit geraten, weil der Buchstabe die Form eines Kreuzes hatte. Die Christen deuteten dieses Zeichen als Hinweis auf den Regierungszeit des Kaisers Valens in einer Mauer von Chalkedon gefunden hatte. Dieses Orakel kündigte für Konstantinopel eine Überschwemmung und den Sturm barbarischer Völker an. Auch über die Frage der Nachfolge des Kaisers Valens soll auf Initiative »einiger Nichtsnutze« (τινες περιεργαζόμενοι) von einem »bösartigen Dämon« (δαίμων τις ἀλάστωρ) ein Orakel gegeben worden sein: Socr. h. e. 4,19 (247,12–26 Hansen), vgl. Amm. Marc. gest. 29,1,28–32 (100,18–101,15 Seyfarth); Zos. hist. 4,13–15 (274,1–276,23 Paschoud). ¹⁸² Socr. h. e. 3,23,60 (224,18 f. Hansen). ¹⁸³ Socr. h. e. 3, 23,53 (224,1 f. Hansen): Ὁ μὲν δὴ χρησμὸς Ἄττιν τὸν ἐκ μανίας ἐρωτικῆς ἑαυτὸν ἀποκόψαντα τὸν Ἄδωνιν καὶ Διόνυσον εἶναι φησιν. ¹⁸⁴ Socr. h. e. 3,23,56 (224,9 f. Hansen): Ταῦτα τὸ ἐν Πυθοῖ δαιμόνιον ἐχρημάτισεν, ὃ καὶ αὐτὸ τοὺς δυνάστας ἐθεοποίει. ¹⁸⁵ Socr. h. e. 3,23,58 (224,15 f. Hansen): Διὰ μὲν οὖν τὸν χρησμὸν τόνδε Διογένης ὁ Κύων καὶ Οἰνόμαος ὁ φιλόσοφος κατέγνωσαν τοῦ Πυθίου Ἀπόλλωνος. ¹⁸⁶ Socr. h. e. 3,23,59 (224,16–18 Hansen): Κυζικηνοὶ δὲ τρισκαιδέκατον θεὸν Ἀδριανὸν ἀνηγόρευσαν, αὐτός τε Ἀδριανὸς Ἀντίνοον τὸν ἑαυτοῦ ἐρώμενον ἀπεθέωσεν. ¹⁸⁷ Socr. h. e. 3,23 (219,8–224,25 Hansen).

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Vierte Variation

Kreuzestod Jesu, während die Heiden nicht einsehen wollten τί κοινὸν Χριστῷ καὶ Σαράπιδι – was Christus mit Serapis gemein habe. Nachdem aber einige hieroglyphenkundige heidnische Proselyten die Zeichen als Hinweis auf das ewige Leben gedeutet hätten, seien viele Heiden zum Christentum übergetreten und hätten sich taufen lassen. Sokrates erzählt das nicht mit dem triumphalistischen Wonnegefühl eines Christen, er rügt die Christen vielmehr für ihr prahlerisches Verhalten¹⁸⁸ in dieser Angelegenheit, deren Offenbarungsgehalt er im übrigen gering einschätzt: Ich aber sage nicht, dass die Priester der Ägypter den kreuzförmigen Buchstaben in den Stein gemeißelt haben, weil sie etwa die Ereignisse um Christus vorherwussten. Denn wenn das Geheimnis um das Kommen [Christi] in die Welt schon seit Zeitaltern und Generationen verborgen war, wie der Apostel sagt,¹⁸⁹ und auch dem Herrscher der Sünde, dem Teufel, verborgen blieb – um wieviel mehr musste es [das Geheimnis] dann seinen Dienern, den Priestern der Ägypter, entgehen! Aber die Vorsehung hat es so eingerichtet, dass bei der Suche nach der Bedeutung des Buchstabens das geschehe, was sie auch durch den Apostel Paulus zuvor aufgezeigt hatte. Denn jener, durch den göttlichen Geist weise geworden, hat auf die gleiche Weise den Athenern vieles geweissagt und sie zum Glauben geführt, als er die Inschrift auf dem Altar las und in seiner eigenen Rede anführte.¹⁹⁰ Es soll also niemand sagen, das Wort Gottes habe auf die Ägypter gewirkt wie das an Balaam oder Kaiphas. Denn jene haben unfreiwillig über gute Dinge geweissagt.¹⁹¹

Mit Hilfe zweier Bibelzitate versucht Sokrates, den Vorfall rational zu erklären – und entwickelt damit zugleich eine allgemeine Deutungsmöglichkeit für heidnische Weissagungen. Zunächst bezweifelt er unter Hinweis auf die allgemeine Verborgenheit des Heilsmysteriums nach Kol 1,26 überhaupt die Möglichkeit einer göttlichen Offenbarung unter Heiden. Die Areopagrede des Paulus (Apg 17, 16–34) wird sodann als typologisches Vorbild für jede Heidenmission verstanden: In Anknüpfung an bereits vorhandene, aber nicht ¹⁸⁸ Socr. h. e. 5,17,5 (291,10 f. Hansen): τοῦτο πλεῖον οἱ Χριστιανοὶ εἰς τὴν οἰκείαν θρησκείαν ἁρπάσαντες ἀλαζονικώτερον διετέθησαν. ¹⁸⁹ Kol 1,26. ¹⁹⁰ Sorates spielt hier auf die berühmte »Areopagrede« des Apostels Paulus an (vgl. Apg 17,16–34). ¹⁹¹ Socr. h. e. 5,17,7–18 (291,17–30 Hansen): ἐγὼ δὲ οὔ φημι τοὺς Αἰγυπτίων ἱερεῖς τὰ περὶ τοῦ Χριστοῦ προγινώσκοντας ἀποτυπῶσαι τὸ σταυροειδὲς γράμμα. Εἰ γὰρ τὸ περὶ τῆς εἰς τὸν κόσμον καθόδου »μυστήριον ἦν ἀποκεκρυμμένον ἀπὸ τῶν αἰώνων καὶ ἀπὸ τῶν γενεῶν«, ὥς φησιν ὁ ἀπόστολος, καὶ ἔλαθεν τὸν ἄρχοντα τῆς πονηρίας διάβολον, πολλῷ μᾶλλον τοὺς ὑπηρέτας αὐτοῦ ἱερεῖς Αἰγυπτίων τοῦτο διέφυγεν. ἀλλ’ ἡ πρόνοια παρεσκεύασεν τοῦτο γενέσθαι ἐπὶ τῇ τοῦ γράμματος ζητήσει, ὅπερ καὶ ἐν τῷ ἀποστόλῳ Παύλῳ ἐπέδειξεν πρότερον. Καὶ γὰρ ἐκεῖνος ὑπὸ τοῦ θείου πνεύματος σοφὸς γεγονώς, τῇ ὁμοίᾳ μεθόδῳ πρὸς Ἀθηναίους χρησάμενος πολλοὺς εἰς τὴν πίστιν προσήγαγεν, ὅτε τὰ ἐπὶ τῷ βωμῷ γεγραμμένα ἀναγνοὺς τῷ ἰδίῳ λόγῳ προσήρμοσεν. Εἰ μὴ ἄρα τις λέγοι ἐνηργηκέναι τὸν τοῦ Θεοῦ λόγον εἰς τοὺς Αἰγυπτίων ἱερεῖς ὥσπερ ἐπὶ τοῦ Βαλαὰμ καὶ ἐπὶ τοῦ Καϊάφα· καὶ γὰρ ἐκεῖνοι ἄκοντες περὶ τῶν ἀγαθῶν προεφήτευσαν.

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göttlicher Offenbarung entsprungene Zeichen kann den Heiden die christliche Wahrheit in der Predigt verkündet werden. Die Heiden selbst aber scheint Sokrates nicht als Offenbarungsträger zu akzeptieren. Sozomenos Sozomenos, der kurz nach Sokrates ebenfalls in Konstantinopel eine Kirchengeschichte verfasste und gegen diesen »ohne Namen zu nennen, milde polemisierte«,¹⁹² zitiert in seinem Werk keine heidnischen Orakel. Wenn er jemandem zugesteht, zukünftige Ereignisse vorhergesehen zu haben, so sind es Kirchenmänner oder Mönche.¹⁹³ Geschichtstheologisch aufschlussreich sind jedoch die Reflexionen, die Sozomenos zu Beginn des ersten Buches über das Missverhältnis zwischen dem Erfolg der christlichen Mission unter den Heiden und dem Misserfolg bei den Juden anstellt.¹⁹⁴ Obwohl die Juden bei den Erzvätern¹⁹⁵ und Propheten der Bibel oder bei Josephus unmissverständliche Christusweissagungen aus ihrer eigenen Tradition finden könnten, seien es die Heiden, denen die Welt diesen gottgewollten, unerwarteten Umschwung¹⁹⁶ zu verdanken habe: Als ich darüber nachdachte, erschien es mir wirklich erstaunlich, dass die Hebräer sich nicht vor den anderen Menschen zum Christentum bekehrten. Denn wenn auch eine Sibylle und manche Orakel auf die in Zukunft mit Christus verknüpften Geschehnisse vorausgedeutet haben, so kann man doch deshalb nicht allen Hellenen ihren Unglauben zum Vorwurf machen. Denn nur wenige, die durch Bildung ausgezeichnet zu sein schienen, konnten solche Prophezeiungen verstehen, die meist in Versen abgefasst und in allzu würdevoller Sprache formuliert waren, als dass sie dem Volk zugänglich gewesen wären. Es lag also, wie mir scheint, in der Absicht der himmlischen Vorsehung, in Übereinstimmung mit den kommenden Ereignissen nicht nur durch eigene Propheten das Künftige zu verkünden, sondern bruchstückhaft auch den fremden – so wie ein Liedermacher, um eine ungewöhnliche Melodie zu erzeugen, mit seinem Plektron die überschüssigen Saiten anschlägt oder zu den schon vorhandenen weitere hinzufügt.¹⁹⁷ ¹⁹² So Hansen in der Einleitung zu Sozomenos, Kirchengeschichte, FC 73/1 (2004), 65 f. ¹⁹³ Vgl. außer den Zitaten biblischer Prophetien Soz. h. e. 6,28,3; 7,29,3 (GCS N. F. 4,

277.9–16; 345,23–346,2 Hansen). ¹⁹⁴ Soz. h. e. 1, 1–10 (6,3–8,14 Hansen). ¹⁹⁵ Interessant sind die Deutungen der einzelnen Erzväter als Christuskünder: Abraham wird als Wirt des dreifaltigen Gottes (vgl. Gen 18), Isaak als Vorbote des Leidenstodes Christi (vgl. Gen 22) und Jakob als Künder der Zeit des Kommens Christi unter Herodes (vgl. Gen 49,10) gedeutet. ¹⁹⁶ Vgl. Soz. h. e. 1,1,11 (8,15–21 Bidez/Hansen), wo Sozomenos den Erfolg des Christentums als τοσαύτη οὖν θεία καὶ παράδοξος μεταβολή bezeichnet. ¹⁹⁷ Soz. h. e. 1,1, 6–8 (7,15–25 Bidez/Hansen): ταῦτά μοι λογιζομένῳ θαυμαστὸν εἰκότως κατεφαίνετο μὴ τοὺς Ἑβραίους φθάσαι καὶ πρὸ τῶν ἄλλων ἀνθρώπων εἰς Χριστιανισμὸν μεταβαλεῖν. εἰ γὰρ καὶ Σίβυλλα καὶ χρησμοί τινες τῶν ἐπὶ τῷ Χριστῷ συμβεβηκότων τὸ μέλλον προεμήνυσαν, οὐ παρὰ τοῦτο δήπου πᾶσιν Ἕλλησιν δυσπιστίαν ἐγκαλεῖν ἔστιν. ὀλίγοι γάρ, οἳ

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Vierte Variation

Die Prophezeiungen der Völker, die weniger und undeutlicher über Christus weissagen als die jüdischen Prophetien, haben hier gewissermaßen eine ästhetische Funktion in der göttlichen Vorsehung. Für die Bekehrung breiter Volksmassen eignen sie sich aufgrund ihrer schwierigen Sprache nicht. Auch ihre theologische Bedeutung schätzt Sozomenos nicht sehr hoch ein, können sie doch nur bruchstückhaft die göttliche Wahrheit verkünden. Heidnische Orakel erscheinen als nicht notwendiger, aber in ihrer Fremdheit reizvoller Schmuck der Heilsgeschichte. Theodoret Von Theodoret ist bekannt, dass er die »Christliche Geschichte« seines wenig älteren Zeitgenossen Philippos von Side kritisiert hat.¹⁹⁸ Die Gründe dafür sind zwar nicht bekannt, sie werden aber vermutlich ähnlich gelagert gewesen sein wie die Kritik des Sokrates und des Photios. Anhand der Frage nach der Bedeutung von heidnischen Orakeln für die christliche Geschichtsschreibung kann aber darüber hinaus exemplarisch deutlich werden, dass sich die beiden Historiographen auch inhaltlich stark voneinander unterscheiden. In seiner um 449/450 verfassten Kirchengeschichte behandelt Theodoret die Zeitspanne von 325 bis 422. Anders als Sokrates und Sozomenos diskutiert er an keiner Stelle die Möglichkeit heidnischer Christusweissagungen. Orakel spielen in seiner Kirchengeschichte nur an einer einzigen Stelle eine Rolle: im Zusammenhang mit Kaiser Julian, dem Apostaten.¹⁹⁹ Dieser hatte vor seinem Perserfeldzug die Orakelstätten in Delphi, Delos und Dodona befragt und von den Wahrsagern die Antwort erhalten, er solle in den Krieg ziehen und werde siegen.²⁰⁰ Um die Lüge des Orakels zu erweisen (εἰς ἔλεγχον τοῦ ψεύδους),²⁰¹ zitiert Theodoret einen Orakelspruch und kommentiert sodann: Über die Lächerlichkeit dieser Worte mögen sich diejenigen lustig machen, die den Pythios einen wahrsagenden Gott und Führer der Musen nennen. Ich aber kann, da ich seine Lügenhaftigkeit kennengelernt habe, den, der sich von ihm hat täuschen lassen, nur bedauern.²⁰² παιδείᾳ διαφέρειν ἐδόκουν, τὰς τοιαύτας ᾔδεσαν προφητείας, ἐμμέτρους τε ὡς ἐπὶ τὸ πολὺ οὔσας καὶ σεμνοτέραις ›ἢ‹ πρὸς δῆμον λέξεσι πεφρασμένας. ἦν δὲ ἄρα, ὡς ἐμοὶ δοκεῖ, τῆς ἄνωθεν προμηθείας ἐπὶ συμφωνίᾳ τῶν ἐσομένων μὴ μόνον ἰδίοις προφήταις ἐνηχῆσαι τὸ μέλλον, ἀλλὰ καὶ ὀθνείοις ἐκ μέρους, ὥσπερ εἴ τις μελοποιὸς διὰ χρείαν παραξένου μέλους τὰς περιττὰς τῶν χορδῶν ἐπιδράμοι τῷ πλήκτρῳ ἢ ταῖς οὔσαις ἑτέρας προσθείη. ¹⁹⁸ Thdr. h. e. 324 (GCS N. F. 3, 94,20 f. Hansen): διαβάλλει δὲ τὴν ἱστορίαν Φιλίππου σφοδρῶς Θεοδώρητος. ¹⁹⁹ Thdt. h. e. 3,21–28 (GCS N. F. 5, 200,7–206,17 Parmentier/Hansen). ²⁰⁰ Thdt. h. e. 3,21,1 f. (200,7–15 Parmentier/Hansen ). ²⁰¹ Τhdt. h. e. 3,21,2. (200,13 Parmentier/Hansen). ²⁰² Thdt. h. e. 3,21,3 (200,15–18 Parmentier/Hansen): τὸ μὲν οὖν τῶν ἐπῶν καταγέλαστον κωμῳδεῖτωσαν οἱ λόγιον θεὸν καὶ τῶν Μουσῶν ἀρχηγέτην τὸν Πύθιον ὀνομάζοντες· ἐγὼ δὲ αὐτοῦ τὸ ψεῦδος εὑρὼν τὸν ἐξηπατημένον ὀδύρομαι.

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Nachdem sich nun herausgestellt hatte, dass »der Gott der dunklen Orakelsprüche«, Apollon, »Lügen geweissagt« hatte,²⁰³ und die Nachricht vom Tod des Kaisers nach Antiochien gedrungen sei, hätten, so Theodoret, die Bewohner der Stadt ein großes Fest veranstaltet: Man jubelte nicht nur in den Kirchen und in den Kapellen der Märtyrer, sondern selbst in den Theatern verkündigte man den Sieg des Kreuzes und verspottete die Orakelsprüche des Kaisers. Ich will aber den denkwürdigen Ruf der Antiochener zitieren, damit die Erinnerung daran auch unseren Nachkommen erhalten bleibt. Sie riefen nämlich alle miteinander: »Wo sind deine Orakelsprüche, du törichter Maximus? Gesiegt hat Gott und sein Christus!« Maximus war nämlich damals ein Mann, der im Ruf stand, ein Philosoph zu sein, in Wirklichkeit aber Zauberei trieb und sich rühmte, die Zukunft vorhersagen zu können.²⁰⁴

Die Weissagungen der heidnischen Götter kommen hier nur als endgültig überwundene Relikte aus einer dunklen Zeit in Betracht. Orakel sind der Inbegriff des ungläubigen Heidentums, gegen das die christliche Wahrheit sich nun, nach dem Tod Julians, endgültig durchgesetzt hat. Im Hintergrund dieser Vorstellung steht die grundsätzliche Auseinandersetzung mit dem heidnischen Erbe, die Theodoret schon in den 30er Jahren des 5. Jahrhunderts – zu der Zeit also, als Philippos sein Geschichtswerk in Konstantinopel verfasste – in seiner Schrift De graecorum affectuarum curatio dargelegt hatte.²⁰⁵ Darin widmet Theodoret der Frage nach falschen und wahren Orakeln ein ganzes Buch.²⁰⁶ Unter Berufung auf und durch Widerlegung von heidnische(n) Philosophen, besonders Plutarch und Porphyrios, versucht Theodoret nachzuweisen, dass die heidnischen Orakel sämtlich zweideutige und unmoralische, zur Legitimierung von Macht gebrauchte Erfindungen von bösen Lügendämonen seien, die jedoch mit dem Erscheinen Christi und der Durchsetzung des Christentums seit Konstantin ihrer Macht beraubt und zum Verstummen gebracht worden seien.²⁰⁷ Die biblischen Propheten dagegen ²⁰³ Thdt. h. e. 3,25,5 (204,9–12 Parmentier/Hansen): εὗρον … τὸν Λοξίαν τὰ ψευδῆ μαντευσάμενον. ²⁰⁴ Thdt. h. e. 3,28,1 f.(206,2–10 Parmentier/Hansen): καὶ οὐ μόνον ἐν ταῖς ἐκκλησίαις ἐχόρευον καὶ τοῖς τῶν μαρτύρων σηκοῖς, ἀλλὰ καὶ ἐν τοῖς θεάτροις τοῦ σταυροῦ τὴν νίκην ἐκήρυττον καὶ τοῖς ἐκείνου μαντεύμασιν ἐπετώθαζον. ἐγὼ δὲ καὶ τὴν ἀξιάγαστον αὐτῶν θήσω φωνήν, ἵνα καὶ τοῖς μεθ᾽ ἡμᾶς ἐσομένοις ἡ ταύτης φυλάττηται μνήμη. κοινῇ γὰρ πάντες ἐβόων· ποῦ σου τὰ μαντεῖα, Μάξιμε μωρέ· ἐνίκησεν ὁ θεὸς καὶ ὁ Χριστὸς αὐτοῦ. Μάξιμος δέ τις ἦν κατ᾽ ἐκεῖνο καιροῦ φιλοσοφίας μὲν πρόσχημα περικείμενος, γοητείᾳ δὲ χρώμενος καὶ προλέγειν τὰ μέλλοντα σεμνυνόμενος. ²⁰⁵ Thdt. affect. (SC 57 Canivet). Zu Datierung und weiteren Einleitungsfragen vgl. die Einleitung in dieser Edition, S. 24–31. ²⁰⁶ Buch 10 (in der Edition Περὶ χρησμῶν ἀληθῶν τε καὶ ψεύδων überschrieben). Das Buch gliedert sich in zwei Teile: Der erste (1–48) beinhaltet die Kritik an den heidnischen Orakeln, der zweite (49–100) die Erweise der Richtigkeit der biblischen Prophezeiungen. ²⁰⁷ Siehe besonders 10,4 (361,11–15 Canivet): Ὅτι δὲ παμπονήρων ἦν δαιμόνων ταῦτα χρηστήρια τὴν θείαν προσηγορίαν σεσυληκότων, ἱκανὴ μὲν τεκμηριῶσαι καὶ ἡ νῦν αὐτοῖς ἐπικειμένη σιγή. Μετὰ γὰρ δὴ τὴν τοῦ Σωτῆρος ἡμῶν ἐπιφάνειαν ἀπέδρασαν οἱ τήνδε τὴν

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sind von Gott inspirierte Künder einer inzwischen Wirklichkeit gewordenen Wahrheit, ihre Zeugnisse unmissverständlich und klar. Vor diesem Hintergrund ist eine christliche Benutzung heidnischer Orakel, wie sie bei Philippos und, bei allem Vorbehalt, auch bei Sozomenos zu finden ist, undenkbar. Während die heidnischen Götter in den Orakeln der »Christlichen Geschichte« und bei Sozomenos in der Lage sind, Christus vorauszusagen, künden bei Theodoret die biblischen Propheten das Ende der heidnischen Götzen an, die mit dem Auftreten Christi für immer verstummen. »Die Chöre der Propheten sind der Tempel Gottes, die von den Heiden angebeteten Götzen aber sind stumm!«²⁰⁸ Dass das Erscheinen Christi zum Verstummen der heidnischen Götter geführt habe, entspricht auch der Vorstellungswelt der »Erzählung des Aphroditian«. Anders ließ sich die Bedeutung der Geburt Jesu Christi für die alte Welt, ihre Götter und Kulte, geschichtstheologisch wohl auch nicht erklären. Das Besondere liegt hier in den Nuancen – und welch ein Unterschied ist es für die Geschichtstheologie, ob die heidnische Götterwelt, wie in der »Erzählung des Aphroditian«, mit der hymnischen Verkündigung des eigenen Untergangs und feierlicher Selbstergebung an ihre Vollendung kommt, oder ob sie, wie bei Theodoret, mit dem Erscheinen Christi sang- und klanglos verendet! Orakel als theologische Dichtung Vor dem Hintergrund der breiten Benutzung von Orakeln in apologetischen Kontexten mag es zunächst verständlich scheinen, dass man die Bedeutung von Orakelsammlungen im christlichen Gebrauch in der Forschung ausschließlich in ihrer Verwendung für die Apologie gesehen hat und sieht.²⁰⁹ Nach der Konstantinischen Wende, so die verbreitete Ansicht, hätten christliche Prediger die Unzulänglichkeit der biblischen Texte erkannt und zu andeἐξαπάτην τοῖς ἀνθρώποις προσφέροντες, τοῦ θείου φωτὸς οὐκ ἐνεγκόντες τὴν αἴγλην. Beachte auch den Katalog verstummter Orakelstätten in 10,46, der zeigt, welche Heiligtümer im 5. Jahrhundert noch im Gedächtnis waren. ²⁰⁸ Thdt. affect. 10,105 (391,11–13 Canivet),: Ναοὶ μὲν γὰρ τοῦ Θεοῦ τῶν προφητῶν οἱ χοροί· εἴδωλα δὲ κωφά, τὰ παρὰ τῶν ἐθνῶν προσκυνηθέντα. ²⁰⁹ »Zwei Motive haben dabei hauptsächlich zu Fälschungen unter heidnischer Maske geführt: einmal die Aufgabe, sich in einer feindlichen Umwelt zu behaupten, und zum anderen der Wunsch, den neuen Glauben durch wirkungsvolle geschichtlich-literarische Beweise zu stützen und zu verbreiten. Wie zuvor schon bei den Juden sind also Apologetik und Mission die beiden Hauptmotive.« (S, Fälschung 1971, 240, vgl. 240–260). Vgl. auch den Forschungsüberblick bei J, Namen 2003. In jüngster Zeit hat Beatrice mehrfach besonders nachdrücklich auf den apologetischen Zweck der Orakelsprüche verwiesen: B, Christology 1997/98, 3–22; . Theosophia 2001, xx–xxxiii; . Forgery 2002, 39–51: »forgery has the essential aim of convincing by specific means the readers for whom the text is intended, irrespective of the good or bad faith of the person who practises the deception, and irrespective of the worthiness of the chosen end.« (S. 44).

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ren Zeugnissen gegriffen, um die Verkündigung der christlichen Wahrheit unter den Heiden mit Bestätigungen aus der heidnischen Welt zu untermauern.²¹⁰ Dieses Urteil greift jedoch zu kurz. Auch Heiden verwendeten Orakel nicht allein, um das Christentum zu widerlegen, sondern vor allem, um die eigene Lehre positiv zu entfalten. Die auf der Autorität der chaldäischen Orakel basierende Philosophie verfolgte nicht in erster Linie apologetische Ziele, sondern sollte die Leser in die neuplatonische Gedankenwelt einführen.²¹¹ Wenn Julian gegen die Christen polemisierte, so bestand ein großer Teil seiner Werke in der Darlegung der eigenen neuplatonischen Anschauungen. Und auch die christlichen Auseinandersetzungen mit diesen heidnischen Werken bergen wiederum christliche Selbstreflexion.²¹² Die Texte des 5. Jahrhunderts zeigen besonders deutlich, wie die Entfaltung der eigenen Glaubenswahrheiten die Verteidigung des Glaubens gegen Angriffe von außen immer stärker in den Hintergrund treten lässt. Kyrill hatte mit seiner Erwiderung auf Julian nicht nur die Widerlegung des gegnerischen, sondern vor allem die Entfaltung des eigenen Glaubens für Christen im Sinn.²¹³ In einer Zeit, in der Heiden wie Christen sich als »Hellenen« verstehen konnten, hatten »hellenische Orakel« nicht nur apologetische Funktion im engen Sinn der Verteidigung nach außen, sondern wirkten ebenso nach innen. Ein vorläufiger Höhepunkt dieser Entwicklung ist die sog. »Tübinger Theosophie«.²¹⁴ In dieser von einem Christen zwischen 491 und 503 herausgegebenen²¹⁵ Sammlung nichtchristlicher Weissagungen sind bereits existierende Sammlungen von Weissagungen griechischer Götter (χρησμοὶ τῶν Ἑλληνικῶν θεῶν) sowie theologische Aussagen griechischer und ägyptischer Weiser (θεολογίαι τῶν παρ’ Ἕλλησι καὶ Αἰγυπτίοις σοφῶν) und Orakel der Sibyllinen (τῶν Σιβυλλῶν ἐκείνων οἱ χρησμοί) ²¹⁰ Vgl. etwa B, Hellénisme 1997, 39–56, 51 f. ²¹¹ Zur Rezeption der chaldäischen Orakel bei Porphyrios, Jamblichos, Arnobios, Marius

Victorinus, Synesios von Kyrene und Proklos vgl. P, Notice 1996, 18–46. ²¹² Guinot stellt im Blick auf die apologetischen Werke Eusebs und Theodorets fest: »Leur dessein étant moins de défendre le christianisme contre les attaques dont il est l’objet que d’exposer à un public païen cultivé les raisons qui devraient les amener à croire« (G, Foi 1998, 383–402, 384). Vgl. die Einführung zu Eus. p. e. (SC 206) von S, S. 28–34 sowie C, Histoire I958, 113 f. Für Julian und Kyrill hat É (Julien 1998) gezeigt, dass eine Reduktion auf apologetische Zwecke den Werken nicht gerecht wird. ²¹³ Vgl. Cyr. Juln. pr. 1–4 (SC 322, 100,1–106,24 Burguière/Évieux) sowie besonders das 1. Buch (ebd. 110,1–206,16). Burguière spricht in der Einleitung von zwei komplementären Aspekten in der Anlage des Werkes. Im ersten Buch gehe es um die Entfaltung der Wahrheit des christlichen Glaubens, in den folgenden beiden Büchern um eine systematische und mit Zitaten belegte Widerlegung des Gegners, s. B, Introduction 1985, 59–63. ²¹⁴ Ediert von Hartmut Erbse in der Bibliotheca Teubneriana unter dem Titel »Theosophorum Graecorum Fragmenta«, Leipzig 1995. ²¹⁵ Die Schrift lässt sich relativ genau datieren, da das Chronikon mit der Regierung Zenons (gest. 491) endet und der Weltuntergang für 507/8 erwartet wird. Beatrice hält den anonymen Autor, hinter dem er vorsichtig Severus von Antiochien vermutet, für einen Monophysiten, vgl. B, Theosophia (2001), xxxiv–l.

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Vierte Variation

gebündelt.²¹⁶ Das Proömium ist zwar nicht mehr im Original erhalten, wurde jedoch von einem Epitomator des 7. Jahrhunderts zusammengefasst. Der Autor der Theosophie eröffnet danach in seinen einleitenden Worten eine Perspektive auf heidnische Orakel, die nicht die apologetisch-abgrenzende oder auch erzieherische Funktion der Weissagungen in den Vordergrund rückt, sondern ihre Bedeutung für den christlichen Glauben selbst betont: THEOSOPHIE hat er das Buch genannt – sei es, weil er als von Gott in der Weisheit Unterwiesener dieses Werk zustande bringen konnte, sei es, weil das Geschriebene selbst über die Gottesweisheit belehrt oder vielmehr darüber, wie auch die Hellenen von Gott weise gemacht wurden, wie er selbst im Proömium sagt. Ich habe nämlich, sagt er, oftmals darüber nachgedacht, wie freigiebig die Gottesweisheit ist, dass sie, so wie aus einer unversiegbaren Quelle die Erkenntnis geleitet wird, auch schon zu den Hellenen und Barbaren vorangegangen ist und keinem der heidnischen Völker die Rettung missgönnt hat. »Kein Gott ist den Menschen feindlich gesinnt« sagt Platon²¹⁷, und die Weisheit:²¹⁸ »Du schonst alles, weil alles dein ist, du Leben liebender Herrscher, und dein unsterblicher Geist wirkt in allem«. Deshalb darf man die Zeugnisse der weisen Männer der Hellenen über Gott nicht verwerfen. Denn da es nicht möglich ist, dass Gott den Menschen erscheint und mit ihnen spricht, stimuliert er die Gedanken der guten Menschen und macht sie so zu Lehren für die große Menge. Wer also diese Zeugnisse verwirft, der verwirft auch Gott, der sie bewirkt hat.²¹⁹ ²¹⁶ Vgl. die Angaben in der Theosophie § 1 (Erbse). Erbse unterteilt die Theosophorum Graecorum Fragmenta in drei große Teile: Orakel der Theosophia Tubingensis, Theosophia Sibyllarum und Thesauri Minores. Pier Franco B versucht in seiner neuen Edition (Theosophia 2001), die ursprüngliche Systematik eines einheitlichen Werks zu rekonstruieren, danach enthält Buch 1 die Göttersprüche, Buch 2 Orakel griechischer und ägyptischer Weiser, Buch 3 die Sibyllinen und Buch 4 die Weissagungen des Hystaspes. Am Schluss des Werkes habe eine Chronik gestanden, die den Weltuntergang für das Jahr 6000 nach der Weltschöpfung (also 500 bzw. 507/8 n. Chr.) berechnet und das ganze Werke als apokalyptisch erweise (vgl. S. xxxviii–xl). ²¹⁷ Pl. Tht. 151d–1 (CUFr Diès). ²¹⁸ SapSal 11,26–12,1. ²¹⁹ Theosophia, prol. 5–7 (BiTeu 3,36–4,57 Erbse): ΘΕΟΣΟΦΙΑ δὲ τὸ βιβλίον ἐπέγραψεν, ἢ ὅτι παρὰ θεοῦ σοφισθεὶς ἠδυνήθη τὴν πραγματείαν ἐκθεῖναι ταύτην, ἢ ὅτι αὐτὰ τὰ γεγραμμένα περὶ τῆς τοῦ θεοῦ σοφίας διδάσκει, ἢ μᾶλλον διὰ τὸ ὑπὸ τοῦ θεοῦ καὶ τοὺς Ἕλληνας σοφισθῆναι, ὡς αὐτὸς ἐν προοιμίῳ λέγει. ·Ἐν ἐμαυτῷ γάρ, φησί, γενόμενος πολλάκις τῆς θεοσοφίας τὸ ἄφθονον ἐνενόησα, ὅτι ὡς ἐκ πηγῆς διαρκοῦς ὀχετεύουσα τὴν γνῶσιν καὶ εἰς Ἕλληνας ἤδη καὶ βαρβάρους προῆλθεν, οὐδενί γε τῶν ἐθνῶν τῆς σωτηρίας βασκαίνουσα. ›θεὸς γὰρ οὐδεὶς δύσνους ἀνθρώποις‹, φησὶν ὁ Πλάτων· καὶ ἡ Σοφία· ›φείδῃ δὲ πάντων, ὅτι πάντα σά ἐστι, δέσποτα φιλόψυχε, καὶ τὸ ἄφθαρτόν σου πνεῦμά ἐστιν ἐν πᾶσιν.‹ Ὅτι οὐ δεῖ ἀποβάλλειν τὰς τῶν σοφῶν ἀνδρῶν Ἑλλήνων περὶ τοῦ θεοῦ μαρτυρίας· ἐπεὶ γὰρ οὐκ ἔστι τὸν θεὸν τοῖς ἀνθρώποις φαινόμενον διαλέγεσθαι, τὰς τῶν ἀγαθῶν ἀνδρῶν ἐννοίας ἀνακινῶν ἐκείνας διδασκάλους τῷ πολλῷ ὄχλῳ παρέχεται. ὥστε ὅστις ἀθετεῖ τὰς τοιαύτας μαρτυρίας, ἀθετεῖ καὶ τὸν ἐπὶ ταύτας κινήσαντα. Pier Franco Beatrice trennt in seiner an systematischen Gesichtspunkten orientierten Edition die beiden hier zitierten Abschnitte, indem er den ersten (bei Erbse § 5) dem Epitomator selbst zuweist, den anderen (§ 6–7) dem Proömium zur Theosophie. Die Einteilung in Epitome und Proömium könnte den Eindruck erwecken, als handele es sich nicht um einen zusammenhängenden Gedankengang. Die Epitome und das als Zitat ausgewiesene (vgl. 1,1: φησί) Proömium stammen aber aus einer Hand – nämlich der

Die »Erzählung des Aphroditian« in der »Christlichen Geschichte« Philipps von Side 221

Diese grundsätzliche Reflexion über die Bedeutung nichtchristlicher Orakelsprüche eröffnet das Buch der »Theosophie«, das ursprünglich als Anhang zu einer siebenbändigen Dogmatik des christlichen Glaubens (Περὶ τῆς ὀρθῆς πίστεως) konzipiert war. Leider ist dieses Werk verloren, so dass das sich darin spiegelnde Verhältnis von Apologie und positiver Darstellung des für orthodox gehaltenen Glaubens nicht aus erster Hand erschlossen werden kann. Aber allein schon der Zusammenhang einer christlichen Dogmatik mit verschiedenen Orakelsammlungen bietet Anlass, darüber nachzudenken, ob der Begriff »Apologie« im strengen Sinne einer abgrenzenden Glaubensverteidigung ausreicht, um die Bedeutung von Orakeln in der Spätantike zu charakterisieren. Die Orakel der Theosophie sind für eine christliche Leserschaft zusammengestellt: Christen werden aufgefordert, die heidnischen Weissagungen als göttliche Offenbarungen anzuerkennen. Die von Christen erdachten heidnischen Christusweissagungen wollen die Logik geistigen Eigentums zugunsten einer universalen Religiosität durchkreuzen, indem sie die christliche Wahrheit heidnischen Göttern und Weisen in den Mund legen.²²⁰ Um eine solche Universalisierung göttlicher Aussprüche ging es schon Porphyrios, wenn er in seiner aus Orakeln entwickelten Philosophie die Vereinbarkeit der platonisch-philosophischen Tradition mit der in den Orakeln manifestierten Religiosität des Orients aufzuzeigen suchte.²²¹ Wenn nun auch Christen sich heidnischer Orakel bedienen, ja sogar neue erfinden, so muss auch darin der Versuch eines konsequenten Universalismus gesehen werden. Einem solchen Universalismus fühlte sich offenbar auch Philippos verpflichtet. Auf die für die christliche Kirche zunächst selbstverständliche und nach der Infragestellung durch Markion und die Gnosis bewusst vollzogene Bezugnahme auf die alttestamentlichen Weissagungen musste mit des Epitomators – und bilden jedenfalls in seiner Schrift, höchstwahrscheinlich aber auch in der Theosophie selbst, einen Zusammenhang. An Einzelheiten wie dieser zeigt sich die Problematik der Edition von Beatrice, vgl. die ausführliche Rezension von A/B, Étude 2004. ²²⁰ Vor diesem Hintergrund wäre zu überlegen, ob die von Michael Wolter vorgeschlagene Rede von einer »symbolischen Pseudonymität« nicht auch auf erfundene Orakelsprüche übertragen werden kann, die unter (von Wolter nicht aufgeführten) Theonymen verfasst werden. Symbolische Pseudonymität hat entweder eine »Auskunft über Selbstverständnis und Anliegen des Verfassers« oder »Autoritätsbeschaffung« zum Ziel – beides trifft auch auf erfundene Christusorakel zu. Vgl. W, Pseudonymität 1997, 663.667 f. Die Kategorie der »Fälschung«, unter der christliche Orakel bei Speyer verhandelt werden, ist dem Verständnis der Texte dagegen kaum dienlich, vgl. S, Fälschung 1971. Das Werk gilt wegen seiner umfassenden Perspektive als Standardwerk, obwohl es in vieler Hinsicht kritisiert wurde, vgl. J, Namen 2003, 87–102. ²²¹ Beatrice bezeichnet die Theosophie vor diesem Hintergrund als »einzigen wirklichen Entgegnungsversuch« auf das Werk des Poprhyrios: Die Theosophie »appears to be the work capable of refuting and replacing Porphyry’s Philosophy from Oracles in the religious and philosophical culture of that time« (B; Theosophia 2001, xxx).

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Vierte Variation

der Ausbreitung in der hellenistisch-römischen Welt fast zwangsläufig auch eine Öffnung für die religiöse »Vorgeschichte« der Heiden folgen – wenngleich die Art und Weise, wie diese Begegnung zu gestalten sei, in der Geschichte der Christenheit nie unumstritten war. Der Berufung auf vorchristliche Autoritäten liegt »der entschiedene Wille zur rückwärts orientierten Kontinuität« zugrunde und die damit zusammenhängende und für die gesamte Antike charakteristische Überzeugung, »dass die Wahrheit chronologisch hinter uns liegt«.²²² Diese Überzeugung hat aber zur Konsequenz, dass auch die christliche Selbstreflexion von den heidnischen Orakelsprüchen nicht unberührt bleibt, dass die in heidnischem Namen von Christen erfundenen Weissagungen auch christliche Wahrheiten enthalten, die über einen rein apologetischen oder missionarischen Zweck hinausreichen. Die Weissagungen in der »Christlichen Geschichte« des Philippos von Side sind wie die der Theosophie als literarische Orakel zu betrachten, die unter Berufung auf göttliche Inspiration den christlichen Universalismus für Heiden und Christen transparent zu machen suchen. Sie gehören ganz der Epoche theologisierender Orakel an, die ihren »Sitz« nicht im Leben, sondern allein in der Literatur haben. Dass Philippos ihnen in seiner »Christlichen Geschichte« einen Platz einräumte, ist beachtlich. Spätere byzantinische Chronographen wie etwa Johannes Malalas und Kedrenos machten ganz selbstverständlich Gebrauch von angeblichen heidnischen Weissagungen. Aber anders als Philippos bewegten sie sich in einem Umfeld, in dem das Heidentum keine reale Größe mehr darstellte. In dieser Hinsicht war Philippos mit seiner »Christlichen Geschichte« seiner Zeit voraus.

4.2. Das Ende des heidnischen Kultes als seine Vollendung Die »Erzählung des Aphroditian« liest sich im Kontext der »Christlichen Geschichte« des Philippos als Bericht von der Selbstentmachtung der Götter angesichts der ihnen geschehenen Offenbarung. Die Götter erkennen und anerkennen das Ende ihrer Wirksamkeit, sie neigen sich vor der Statue der Pege, und ihr oberster, Dionysos, entlässt den Tempeldiener in die Arbeitslosigkeit: »Priester Proupippos, was sitzt du herum«?²²³ Zugleich aber – und das ist das Besondere an dieser Legende – sind die Götter und der funktionierende heidnische Kult notwendig für den Empfang der Offenbarung, in deren Konsequenz dies alles zugrunde geht. Denn die Offenbarung bedient sich der kultischen Gegebenheiten: Die Statue der Hera ist Offenbarungsträgerin, die Götter und Göttinnen verneigen sich vor ihr, die Musen spielen, Zeichendeuter erklä-

²²² B, Problemstand 1973, 20.22. ²²³ Pers. 14,18 (Bratke).

Die »Erzählung des Aphroditian« in der »Christlichen Geschichte« Philipps von Side 223

ren die Bedeutung des Geschehenen, und Magier werden nach Jerusalem gesandt, um das neugeborene Kind und seine Mutter zu verehren. Was wie unwichtige Details erscheinen könnte, ist geschichtstheologisch von Bedeutung: Die Überwindung der alten Götter geschieht nicht – wie so oft bei den christlichen Apologeten – durch eine grundsätzliche theologische Relativierung, etwa durch die Herabstufung zu Dämonen oder Enttarnung als Menschen, sondern durch historische Relativierung: Bis zur und noch in der endgültigen Offenbarung haben sie eine heilsgeschichtliche Funktion. Diese findet ihren Höhepunkt im zustimmenden Eingeständnis der Götter zu ihrem eigenen Ende. Theologisch-literarisch verdichtet kommt das in den Worten des Dionysos und im Hymnos der Götterbilder auf die Pege-Maria zum Ausdruck: Was wir ersonnen haben, haben wir ersonnen. Was wir begonnen haben, haben wir begonnen. Wir geben keine Orakel mehr. Weggenommen ist von uns die Verehrung. Unwürdig und ehrlos sind wir geworden, da einer die Ehre aller in sich vereint (…) Der Himmel freut sich mit der Erde, die Erde aber rühmt sich des himmlischen Ruhmes, den sie empfangen hat. Was oben nicht geschehen ist, ist unten geschehen. Den die glückliche Ordnung nicht gesehen hat, auf den schaut die unglückliche. Jene bedroht die Flamme, diesen hilft der Tau. Das Glück der Karia ist es, dass sie Pege in Bethlehem geboren hat. Die Gnade der Pege ist es, dass sie eine vom Himmel Ersehnte wird und die Freude der Freude empfängt. Juda blüht auf, sogleich verwelkt das Unsrige. Für die Heiden und Fremdvölker ist Rettung gekommen, für die Geplagten gibt es reichlich Erquickung. Mit Recht tanzen die Frauen und sagen: ›Herrin Quelle, Stromträgerin, die du Mutter des himmlischen Lichtglanzes geworden bist, Wolke, die nach der Hitze mit Tau benetzt die Welt, gedenke deiner Dienerinnen, geliebte Herrin.‹²²⁴

4.3. Die »zwei Naturen« der Maria Die »Erzählung des Aphroditian« erfüllt die oben dargestellte doppelte Funktion theologischer Orakelliteratur: Sie wirkt apologetisch-missionarisch nach außen, indem sie eine Möglichkeit aufzeigt, wie der in der gesamten alten Welt ²²⁴ Pers. 15,1–20 (Bratke): ἃ ἐφαντάσαμεν, ἐφαντάσαμεν· ἃ ἤρξαμεν, ἤρξαμεν· οὐκέτι χρησμοὺς διδόαμεν· ἤρθη ἀφ᾽ ἡμῶν ἡ τιμή· ἄδοξοι καὶ ἀγέραστοι γεγόναμεν, εἷς μόνος ἐκ πάντων τὴν ἰδίαν ἀναλαβὼν τιμήν· (…) οὐρανὸς γῇ συγχαίρει, ἡ δὲ γῆ καυχᾶται οὐράνιον δεχομένη καύχημα· ἃ οὐ γέγονεν ἄνω, κάτω γέγονεν· ὃν ἡ εὐδαιμονῶσα τάξις οὐκ εἶδεν, ἡ δυσδαιμονῶσα θεωρεῖ· ἐκείνοις φλὸξ ἀπειλεῖ, τούτοις δὲ δρόσος πάρεστιν· τῆς Καρίας ἡ εὐτυχία, Πηγὴν κατὰ τὴν Βηθλεὲμ τεκεῖν· τῆς Πηγῆς ἡ χάρις, οὐρανοπόθητον γενέσθαι καὶ χάριν χάριτος συλλαβεῖν· ἡ Ἰουδαία ἤνθησεν, αὐτίκα μαραίνεται τὰ ἡμέτερα· τοῖς ἐθνικοῖς καὶ ἀλλογενέσι σωτηρία ἦλθεν, τοῖς ταλαιπωροῦσιν ἀνάψυξις πλεονάζει· ἀξίως αἱ γυναῖκες χορεύουσι λέγουσαι· Κυρία Πηγὴ ναματοφόρε, ἡ οὐρανίου φωστῆρος γεναμένη μήτηρ, ἡ ἀπὸ καύματος δροσίζουσα τὸν κόσμον νεφέλη, μνημόνευε τῶν σῶν οἰκετίδων, φίλη δέσποινα.

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Vierte Variation

verbreitete Göttermutter-Kult in das Christentum integriert werden kann. Diese Aneignung des heidnischen Erbes wirkt sich aber zugleich auch nach innen aus, denn die Rede von Maria als Göttermutter hat Implikationen, die im Kontext der theologischen Diskussionen des 5. Jahrhunderts eine besondere Bedeutung gewinnen. Aus der Tatsache, dass die »Erzählung des Aphroditian« Aussagen über Maria und Christus enthält, gegen die Nestorios und seine Anhänger Widerspruch erhoben,²²⁵ kann nicht unmittelbar geschlossen werden, dass Philippos in der »Christlichen Geschichte« etwa eine »alexandrinische« Christologie vertreten hätte. Ein solcher Rückschluss verbietet sich aus mehreren Gründen: (1) Zunächst bieten die biographischen Eckpunkte, die von Philippos bekannt sind, keinen Anhaltspunkt für die Einordnung in eine theologische Schule. Man könnte meinen, als Synkellos des Johannes Chrysostomos müsse Philippos »antiochenische« Anschauungen vertreten haben. Andererseits bezeichnet er sich selbst als Schüler Rhodons, des Leiters der sog. »alexandrinischen Katechetenschule«, was eher auf alexandrinische Traditionen hinweist.²²⁶ (2) Philippos ist höchstwahrscheinlich nicht der Erfinder, sondern nur Tradent der Orakel, so dass seine eigene theologische Haltung nicht unmittelbar aus ihnen abgelesen werden kann, auch wenn er die Auswahl aus seinen Quellen nicht gänzlich beliebig getroffen haben wird. Schließlich (3) enthält die »Erzählung des Aphroditian« keine terminologisch ausgefeilten theologischen Reflexionen oder Formeln, sondern eine narrativ entfaltete Theologie. Vor dem Hintergrund der theologischen Diskussionen des 5. Jahrhunderts gewinnt jedoch ein narrativer Aspekt der »Erzählung des Aphroditian« besondere Bedeutung: die eigenartige Spannung zwischen dem mythischen Charakter der Szene im Heratempel und dem nüchternen Bericht der Magier über ihre Reise zu Maria und dem Kind. Beide Teile haben ganz unterschiedlichen Charakter, sind aber nicht voneinander zu trennen.²²⁷ Der erste Teil ist von mythischer und hymnischer Sprache geprägt, der zweite gibt sich als historischer Augenzeugenbericht mit Sinn für Einzelheiten wie das fortgeschrittene Alter des Kindes bei der Ankunft der Magier, die detailgenaue Beschreibung von Mutter und Kind sowie die Notiz über die Anfertigung eines Portraits als Beweis für das Berichtete. Dieser literarischen Spannung korrespondiert eine inhaltliche: Im ersten Teil wird die heidnische Göttermutter als Typos für Ma²²⁵ Siehe oben S. 206 f. ²²⁶ Philippos könnte daher ein gutes Beispiel dafür sein, dass Begriffe wie »antiochenisch«

und »alexandrinisch« oder »kyrillisch« und »nestorianisch« der Komplexität der christologischen Anschauungen im 5. Jahrhundert nicht gerecht werden. ²²⁷ Der Personenwechsel im zweiten Teil der Erzählung zur 1. Person Plural könnte zwar zu literarkritischen Spekulationen verleiten. Bei näherer Betrachtung lässt sich die Annahme, es könnte sich um zwei ursprünglich eigenständige und erst sekundär miteinander verbundene Teile handeln, jedoch nicht aufrechterhalten, da die Magier im Bericht vom Sternwunder bereits fest verankert sind.

Die »Erzählung des Aphroditian« in der »Christlichen Geschichte« Philipps von Side 225

ria dargestellt. Maria nimmt damit den Platz der heidnischen Göttinnen ein – eine Konsequenz aus der Marienverehrung, vor der Nestorios ausdrücklich gewarnt hatte. Im zweiten Teil wird die Menschlichkeit Marias und Jesu vor Augen geführt: die Mutter weiß, etwas naiv, nicht, wie ihr geschehen ist, das Kind spielt und lächelt über die Huldigungen der Magier. Der Mythos von der Göttermutter und ihrer jungfräulichen Geburt wird historisch, nicht, wie bei den Heiden üblich, allegorisch²²⁸ ausgelegt – und darin liegt seine theologische Pointe. Die im Mythos behauptete Verbindung des Göttlichen mit der Materie wird als historische Wahrheit deklariert, und das in ganz »heidnischer« Weise: durch Weissagungen der alten Götter. Die Geschehnisse im Heratempel werden zu Deutungshilfen für das geschichtliche Ereignis der Geburt des Gottessohns. Im Konzert der christologischen Stimmen in der ersten Hälfte des 5. Jahrhunderts nimmt die »Erzählung des Aphroditian« damit eine Mittelstellung ein. Mit der Zuordnung von Göttermythos und Historie nimmt sie gleichsam narrativ vorweg und überträgt – in einer theologisch wagemutigen Aussage – auf Maria, was im Jahr 451 auf dem Konzil von Chalkedon über Jesus Christus gesagt wurde: dass er zugleich wahrer Mensch und wahrer Gott ist.

²²⁸ Julian etwa bietet in seiner or. 5 an die Göttermutter eine allegorische Auslegung der Verbindung des Göttlichen mit der Materie im Mythos von Kybele und Attis, siehe ausführlicher in der Fünften Variation, S. 228–234.

Fünfte Variation

Der Ursprung der »Erzählung des Aphroditian« – eine Spurensuche 1. Einleitung Dass Philippos von Side die »hellenischen Weissagungen« nicht selbst erfunden, sondern lediglich tradiert hat, kann nur angenommen, nicht bewiesen werden, da über die in der »Christlichen Geschichte« verarbeiteten Quellen nichts bekannt ist. Die Suche nach dem Ursprung der »Erzählung des Aphroditian« – oder wenigstens ihres inhaltlichen Kerns – geschieht daher unter unsicherem Vorzeichen. Immerhin sprechen aber einige grundsätzliche Überlegungen für die Annahme, dass Philippos die Erzählung aus einer älteren Quelle übernommen hat: Zum einen muss angesichts der monumentalen Größe und der thematischen Vielseitigkeit der »Christlichen Geschichte« mit einer breiten Verarbeitung von Quellenmaterial gerechnet werden. Zum anderen enthält die »Erzählung des Aphroditian« keine historischen Reflexionen oder anderes Material, das auf eine Autorschaft des Philippos hindeuten würde. Schließlich gibt es – und das zu entfalten, wird Aufgabe dieser letzten Variation sein – in der Erzählung selbst Hinweise darauf, dass die Legende vom Sternwunder und den Magiern wesentlich älter ist als die »Christliche Geschichte« des Philippos von Side. Wann und wo aber soll man den Erfinder der Erzählung suchen? Hermann Usener und Eduard Schwartz hielten die »Erzählung des Aphroditian« für eine »von gnostikern gedichtete legende«, ohne sich auf eine Entstehungszeit festzulegen.¹ Adolf Harnack sah in dem anonymen Autor der Erzählung wie auch im Verfasser der berühmten Aberkiosinschrift das Mitglied eines »synkretistischen Cultverein(s)« aus dem 3. Jahrhundert.² Bratke dagegen gelangte vor allem aufgrund theologiegeschichtlicher Überlegungen zu der Ansicht, die Er¹ U, Weihnachtsfest 1911, 32. Usener formulierte lediglich die Vermutung, dass die Legende »eine nicht unbeträchtlich jüngere entstehungszeit verrate« (Kleinschreibung wie im Original) als die bei Epiphanios von Salamis (Epiph. haer. 51,22,9–11 [GCS Epiph. II, 285,12– 287,3 Holl/Dummer]) beschriebene Epiphaniefeier, die Usener in gnostischen Kreisen verortet. Siehe dazu ausführlicher unten S. 234–243. Eduard Schwartz schloss sich der Deutung der Erzählung als gnostischer Legende an und bezeichnete sie etwas ungenau als »alt«, vgl. S, Aphroditianos 1894, 2791. ² H, Abercius-Inschrift 1895, 17–22, 21.

Der Ursprung der »Erzählung des Aphroditian« – eine Spurensuche

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zählung könne nicht lange vor der »Christlichen Geschichte« des Philippos von Side entstanden sein.³ Sämtliche Versuche, die Erzählung religionsgeschichtlich und zeitlich zu verorten, beschränkten sich in ihrer Argumentation auf den ersten Teil, den Bericht vom Sternwunder im Heratempel, und hier lag wiederum ein besonderer Akzent auf der Bezeichnung der Hera-Maria als »Quelle« (Πηγή). Dieser Umstand erklärt sich aus dem religionsgeschichtlichen Interesse der Forscher, die wesentlich stärker am Verhältnis des Christentums zu seiner paganen Umwelt als an der Auseinandersetzung mit dem antiken Judentum interessiert waren, die sich im zweiten Teil der Erzählung – dem Bericht der Magier über ihre Reise nach Juda – niederschlägt. Im folgenden werden alle Elemente und Motive zusammengetragen, die zur Datierung und religionsgeschichtlichen Verortung der »Erzählung des Aphroditian« beitragen können. Wenn am Ende dieser Variation keine stringente und lückenlose Theorie zur Entstehung der Erzählung steht, so ist dies der Tatsache geschuldet, dass die genannten Elemente nicht als eindeutige Beweise, sondern vielmehr als unterschiedlich deutliche Spuren zum Ursprung der Legende gewertet werden. Wie Mosaiksteine fügen sich die einzelnen Elemente zu einem Bild zusammen, das den Ursprung der »Erzählung des Aphroditian« in vorkonstantinischer Zeit plausibler erscheinen lässt als in der von Bratke vorgeschlagenen Epoche des Philippos von Side. Da sich die (ohnehin sehr karge) Forschungsdiskussion zur »Erzählung des Aphroditian« in der westlichen Welt bisher auf die Frage nach deren Ursprung und religionsgeschichtlichem Umfeld beschränkt hat, bieten die folgenden Seiten zugleich einen erschöpfenden Überblick über die Forschungsgeschichte zum Thema der Arbeit.⁴ Entsprechend der Gesamtanlage der Studie, die rückwärts durch die Geschichte schreitet, werden auch die folgenden »Spuren« chronologisch rückwärts verfolgt: Ausgehend von der Datierung der »Erzählung des Aphroditian« durch Bratke und andere in das späte 4. Jahrhundert, werden Argumente für die Entstehung der Erzählung in vorkonstantinischer Zeit entwickelt. Der Aufbau dieser letzten »Variation« weicht von den vorhergehenden ab: Eine Analyse der literarischen Kontexte erübrigt sich auf dieser Überlieferungsstufe, da die literarische Gestalt der Erzählung, geschweige denn ihre Einbindung in größere literarische Zusammenhänge nicht mehr greifbar ist. Die Diskussion der möglichen historischen Kontexte sowie der jeweiligen theologi-

³ »Sollte Philippos selbst die Geschichte nicht erdacht, sondern von einem anderen entlehnt haben, so wolle man diesen in oder nicht lange vor seinem Zeitalter suchen« (B, Religionsgespräch 1899, 157). Zur Begründung der Datierung ins späte 4. Jh. vgl. B, Religionsgespräch 1899, 157–167.196–198. ⁴ Auf die – ebenfalls an zwei Händen abzählbaren – Beiträge in der slavischen Forschungslandschaft wurde in der »Ersten Variation« hingewiesen.

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Fünfte Variation

schen Akzente ist Teil der »Spurensuche« und erfolgt daher in den einzelnen Abschnitten.

2. Die »Erzählung des Aphroditian« und die Religion des Kaisers Julian (E. Bratke) Eduard Bratke, der sich im Zusammenhang mit der Edition von Pers. als einziger abendländischer Forscher ausführlicher mit der »Erzählung des Aphroditian« beschäftigt hat, vertrat die Ansicht, die Erzählung habe ihren Ursprung in der Zeit Philipps von Side oder doch nicht lange davor.⁵ Als Hauptargument für diese Datierung führte er die seiner Ansicht nach evidente Parallelität der Erzählung zur Rede des Kaisers Julian »An die Göttermutter« (εἰς τὴν μητέρα τῶν θεῶν) an.⁶ Bratke und in seiner Nachfolge Friedrich Muthmann sahen so starke Berührungen zwischen beiden Texten, dass es ihnen unmöglich schien anzunehmen, der Verfasser der »Erzählung des Aphroditian« könne die Rede des Kaisers nicht gekannt haben.⁷ Bevor Kaiser Julian zu seinem großen Orientfeldzug aufbrach, schrieb er im Jahr 362 aus Anlass der bevorstehenden Hilarien in Konstantinopel »in kurzen Nachtstunden«⁸ seinen Hymnos an die Göttermutter nieder. Der Kaiser, pontifex maximus des römischen Volkes und in die Mysterien der Magna Mater eingeweiht, will den Klerus der Hauptstadt⁹ in dieser seiner »ersten dogmatischen Rede«¹⁰ über den Sinn der bevorstehenden rituellen Feierlichkeiten sowie, grundsätzlicher, über die Identität und Herkunft der gefeierten Götter belehren.¹¹ Er greift dafür auf den Mythos von der Göttermutter und ihrem Geliebten Attis zurück, der »von den uralten Phrygiern« (ὑπὸ τῶν ἀρχαιοτάτων Φρυγῶν¹²) über die Griechen auf die Römer gekommen sei. Julian sieht sich selbst als bekämpften Anwalt der wahren Götter und erhofft sich von der Wiedereinführung ihres Kults Heil für das durch den Abfall geschwächte Reich.¹³ ⁵ B, Religionsgespräch 1899, 157–167. ⁶ Ed. P, Giuliano 1987, 46–92. Analysen der Rede bei A-F, Ju-

lian 1981, 141–148. ⁷ Vgl. B, Religionsgespräch 1899, 189–193; M, Mutter 1975, 332. ⁸ ἐν βραχεῖ νυκτός, Juln. or. 5,178d (= 5,6 92 Prato). ⁹ Die Adressaten der Rede sind οἱ ξυνιέντες … τοῖς ἐπισταμένοις θεοῖς (Juln. or. 5, 177c = 86 Prato). ¹⁰ A-F (Julian 1981, 141): »his first dogmatic speech«. ¹¹ Juln. or. 5, 159 a (= 5,1, 46 Prato): τίς μὲν ὁ Ἄττις ἤτοι Γάλλος, τίς δὲ ἡ τῶν θεῶν Μήτηρ, καὶ ὁ τῆς ἁγνείας ταυτησὶ τρόπος ὁποῖος, καὶ προσέτι τοῦ χάριν οὑτοσὶ τοιοῦτος ἡμῖν ἐξ ἀρχῆς κατεδείχθη; ¹² Juln. or. 5, 159 b (= 5,1 46 Prato). ¹³ Seinen eigenen Restaurationsversuch will der Kaiser als ἡ πρὸς τὸ κρεῖττον ἀπόστασις verstanden wissen: Juln. or. 5,167a (= 5,6, 64 Prato).

Der Ursprung der »Erzählung des Aphroditian« – eine Spurensuche

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Die selten ausdrückliche, aber zwischen den Zeilen zu lesende Polemik gegen das Christentum ist deutlich: Die Sühnung, zu der Julian anlässlich der Hilarien aufruft, soll vor allem dazu führen, dass das römische Volk »den Makel der Gottlosigkeit von sich abstreifen« (ἀποτρίψασθαι τῆς ἀθεότητος τὴν κηλῖδα) und glücklicheren Zeiten entgegensehen kann.¹⁴ Die Göttermutter verehrt Julian vor allen anderen Göttern, sie hat ihn aus der »Dunkelheit« des Christentums befreit.¹⁵ Er nennt sie »wahre Jungfrau, Quelle der denkenden und schaffenden Götter, Mutter und Braut des Zeus bzw. des Helios,¹⁶ Schöpfungsmittlerin, Herrin alles Lebens«: Wer ist nun die Göttermutter? Sie ist die Quelle der denkenden und schaffenden Götter, die ihrerseits die sichtbaren lenken. Sie ist sowohl Gebärerin als auch Gattin des großen Zeus. Als große Göttin tritt sie nach dem großen [Gott] und mit dem großen Schöpfer ins Dasein. Sie ist die Herrin allen Lebens, die Ursache allen Werdens, die mühelos alles Geschaffene vollendet, die ohne Schmerzen gebiert und das Seiende gemeinsam mit dem Vater erschafft. Sie ist die mutterlose Jungfrau und Throngenossin des Zeus, und sie ist wahrhaftig die Mutter aller Götter. Indem sie die Ursachen von allen denkenden und überweltlichen Göttern in sich aufgenommen hat, ist sie zur Quelle der denkenden Götter geworden.¹⁷ Oh Mutter von Göttern und Menschen, die du an der Seite des großen Zeus sitzt und mit ihm den Thron teilst! Oh Quelle der denkenden Götter! Oh lebensschaffende Göttin, die du mit den unbefleckten Wesenheiten der intellegiblen Götter wandelst und die gemeinsame Ursache von allen angenommen und sie den denkenden Göttern mitgeteilt hast; Weisheit und Vorsehung und Schöpferin unserer Seelen! Oh, die du den großen Dionysos liebst und den ausgesetzten Attis gerettet und ihn wieder hinaufgezogen hast, nachdem er in die Höhle hinabgestiegen war! Oh, die du die denkenden Götter in allen guten Dingen anführst und die wahrnehmbare Welt mit ¹⁴ Vgl. das Abschlussgebet an die Göttermutter am Ende der Rede (Juln. or. 5, 180b = 5,20, 92 Prato): δίδου πᾶσι μὲν ἀνθρώποις εὐδαιμονίαν, ἧς τὸ κεφάλαιον ἡ τῶν θεῶν γνῶσίς ἐστι, κοινῇ δὲ τῷ Ῥωμαίων δήμῳ, μάλιστα μὲν ἀποτρίψασθαι τῆς ἀθεότητος τὴν κηλῖδα, πρὸς δὲ καὶ τὴν τύχην εὐμενῆ συνδιακυβερνῶσαν αὐτῷ τὰ τῆς ἀρχῆς πολλὰς χιλιάδας ἐτῶν. ¹⁵ … ἔοικα ἐγὼ μόνος ἐκ πάντων πολλὴν εἴσεσθαι τοῖς δεσπόταις θεοῖς μάλιστα μὲν ἅπασι, πρὸ τῶν ζῶν ἄλλων δὲ τῇ Μητρὶ τῶν θεῶν – und auch hier ist der antichristliche Einschlag nicht zu überhören: – … οὕτω δὲ καὶ ἐν τούτῳ χάριν, ὅτι με μὴ περιεῖδεν ὥσπερ ἐν σκότῳ πλανώμενον (Juln. or. 5, 174c = 5,14, 80 Prato). ¹⁶ Dass Zeus für Julian mit Helios identisch ist, geht indirekt aus Juln. or. 5, 167b (= 5,7 64 Prato, dazu siehe unten), vor allem aber aus der or. 4 εἰς τὸν βασιλέα Ἥλιον (100–168 Prato) hervor: or. 4, 135d–136b (= 4,10 112 f. Prato); 143d (= 4,22, 132 Prato). Vgl. dazu F, Helios 1995, 121–164. In ähnlicher Weise scheinen Herakles und Dionysos für Julian mit Attis identisch zu sein, Rhea und Demeter mit der großen Kybele (die bezeichnenderweise mit diesem Namen in der ganzen Rede kein einziges Mal benannt wird). ¹⁷ Juln. or. 5,166a/b (= 5,6, 62 Prato): Τίς οὖν ἡ Μήτηρ τῶν θεῶν; Ἡ τῶν κυβερνώντων τοὺς ἐμφανεῖς νοερῶν καὶ δημιουργικῶν θεῶν πηγή, ἡ καὶ τεκοῦσα καὶ συνοικοῦσα τῷ μεγάλῳ Διί, θεὸς ὑποστᾶσα μεγάλη μετὰ τὸν μέγαν καὶ σὺν τῷ μεγάλῳ δημιουργῷ, ἡ πάσης μὲν κυρία ζωῆς, πάσης δὲ γενέσεως αἰτία, ἡ ῥᾷστα μὲν ἐπιτελοῦσα τὰ ποιούμενα, γεννῶσα δὲ δίχα πάθους καὶ δημιουργοῦσα τὰ ὄντα μετὰ τοῦ Πατρός· αὕτη γὰρ καὶ παρθένος ἀμήτωρ καὶ Διὸς σύνθωκος καὶ μήτηρ θεῶν ὄντως οὖσα πάντων. Τῶν γὰρ νοητῶν ὑπερκοσμίων θεῶν δεξαμένη πάντων αἰτίας ἐν ἑαυτῇ, πηγὴ τοῖς νοεροῖς ἐγένετο.

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Fünfte Variation

allen Dingen füllst und auch uns in allem alle guten Dinge schenkst: Gib allen Menschen Glück …¹⁸

Diese hymnischen Abschnitte veranlassten Bratke zu der Vermutung, dass der Verfasser der »Erzählung des Aphroditian« das von Julian »dargebotene Modell des Zεὺς- Ἥλιος und der Μεγάλη Μήτηρ τὸν μέγαν Διόνυσον ἀγαπῶσα sich angeeignet hat, um im Gegensatz zu ihm die Herrlichkeit der christlichen Gottesmutter und ihres himmlischen Sohnes zu zeichnen«.¹⁹ Aber legen die Parallelen, die sich bei genauer Betrachung auf die Nennung von Zeus und Dionysos sowie die Bezeichnung der Göttin als πηγή beschränken, tatsächlich eine literarische Abhängigkeit nahe? Im folgenden sei nur auf die wichtigsten Aspekte hingewiesen, die verdeutlichen, wie unwahrscheinlich eine literarische Abhängigkeit des Verfassers der »Erzählung des Aphroditian« von Julians Rede an die Göttermutter ist: (1) Die Identifikation von Zeus und Helios ist in der Kaiserzeit nicht so ungewöhnlich, dass man sie notwendig auf Julian zurückführen müsste.²⁰ Bereits die severischen Kaiser entwickelten eine Vorliebe für den Sonnengott, den sie teilweise als höchsten Gott verehrten.²¹ Für die Inschrift in der »Erzählung des Aphroditian«, die die Magier bei ihrer Rückkehr aus Juda gemeinsam mit dem Portrait von Maria und Jesus am persischen Tempel anbringen lassen – Ἐν τῷ διοπετεῖ ἱερῷ Διὶ Ἡλίῳ θεῷ μεγάλῳ βασιλεῖ Ἰησοῦ τὸ Περσικὸν κράτος ἀνέθηκεν (Pers. 18,3 f. Bratke) – gibt es aus den ersten drei nachchristlichen Jahrhunderten nähere Parallelen, als sie bei Julian zu finden sind: In Votivinschriften römischer Mithräen findet sich mehrfach die Reihung: Διὶ Ἡλίῳ μεγάλῳ Μίθρᾳ ἀνεικήτῳ,²² in griechischen Zauberpapyri werden die Mischgottheiten Zeus-Helios-Serapis (Διὶ Ἡλίῳ μεγάλῳ Σαραπίδι),²³ Zeus-Helios-Mithras-Sarapis (ἐπικαλοῦμαι σε, Zεῦ, Ἥλιε, Μίθρα, Σάραπι…)²⁴ oder auch Zeus-Jao-Zen-Helios (Zεῦ Ἰάω Zὴν Ἥλιε)²⁵ angerufen. Auch die Orphiker setzten Zeus mit Helios gleich.²⁶ ¹⁸ Juln. or. 5, 179d–180a (= 5,20, 92 Prato): Ὦ θεῶν καὶ ἀνθρώπων Μῆτερ, ὦ τοῦ μεγάλου Σύνθωκε καὶ Σύνθρονε Διός, ὦ Πηγὴ τῶν νοερῶν θεῶν, ὦ τῶν νοητῶν ταῖς ἀχράντοις οὐσίαις συνδραμοῦσα καὶ τὴν κοινὴν ἐκ πάντων αἰτίαν παραδεξαμένη καὶ τοῖς νοεροῖς ἐνδιδοῦσα, Ξωογόνε Θεὰ καὶ Μῆτις καὶ Πρόνοια καὶ τῶν ἡμετέρων ψυχῶν Δημιουργέ, ὦ τὸν μέγαν Διόνυσον ἀγαπῶσα καὶ τὸν Ἄττιν ἐκτεθέντα περισωσαμένη καὶ πάλιν αὐτὸν εἰς τὸ γῆς ἄντρον καταδυόμενον ἐπανάγουσα, ὦ πάντων μὲν ἀγαθῶν τοῖς νοεροῖς ἡγουμένη θεοῖς, πάντων δὲ ἀποπληροῦσα τὸν αἰσθητὸν κόσμον, πάντα δὲ ἡμῖν ἐν πᾶσιν ἀγαθὰ χαρισαμένη, δίδου πᾶσι μὲν ἀνθρώποις εὐδαιμονίαν… ¹⁹ B, Religionsgespräch 1899, 191. ²⁰ Vgl. F, Helios 1995, mit zahlreichen Belegen. ²¹ Vgl. G, Rom 2002, 232. ²² Ed. V, Corpus 1956, 192, Nr. 473, vgl. Nr. 474, 475. ²³ P 31c (ed. P/H, Papyri Graecae Magicae = PGM 2, Stuttgart ²1974, 157); P 73 (PGM 2, 204 f.); P 74 (PGM 2, 205). ²⁴ P V,5 (PGM 1, 180). ²⁵ P. Berol. 21227 Breashear (= PGM CV 1–15 25–27). ²⁶ Vgl. Orph. Fr. 47; 172; 207; 212; 236; 239 (117 f. 209, 226, 232, 249, 251 Kern).

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(2) Der Bezug auf Dionysos ist in beiden Fällen vollkommen verschieden: Julian nennt ihn den Geliebten der Großen Mutter,²⁷ in der »Erzählung des Aphroditian« erscheint er als eigenständige Gottheit, die die Erhebung der Pege über alle anderen Götter verkündet. (3) Auch der grundlegende Charakter beider Texte ist denkbar unterschiedlich: Während Julian hochspekulative neuplatonische Auslegungen des Mythos von Kybele und Attis sowie detailgenaue kultische Anweisungen für die bevorstehenden Hilarien bietet, wird in der »Erzählung des Aphroditian« der Mythos der himmlischen Hochzeit zwischen Hera und Helios lediglich als Typos für das historische Ereignis der Empfängnis Jesu Christi dargestellt. Für die Annahme, dass die Legende »als eine Frucht der durch Julianus Apostata veranlassten eigentümlichen Gattung der altchristlichen Apologetik zu betrachten«²⁸ sei, bietet der Text selbst kaum Anhaltspunkte. Zwar wird man nicht leugnen können, dass ein allgemeiner Zusammenhang zwischen der Entwicklung der christlichen Marienverehrung und dem Kult der Göttermutter besteht,²⁹ den Julian mit seiner Rede wiederzubeleben versuchte. In welcher Richtung die Beeinflussung verlief, ist allerdings schwer zu entscheiden. Unverkennbar ist in Julians Schriften, dass sein Denken nicht nur auf Platon und den chaldäischen Orakeln beruht, wie er selbst angibt,³⁰ sondern sich auch in Auseinandersetzung mit der christlichen Lehre herausgebildet hat, in der er als Kind und Jugendlicher unterwiesen worden war. Daher wäre es ebensogut möglich, dass Julian versuchte, die Attraktivität der Marienverehrung für den von ihm favorisierten Kult der Göttermutter auszunutzen wie andersherum, dass Christen Attribute der antiken Muttergottheiten auf Maria übertrugen. Eine literarische Abhängigkeit zwischen der »Erzählung des Aphroditian« und der Rede des Kaisers an die Göttermutter kann jedenfalls in keiner Richtung nachgewiesen werden. Das Argument Bratkes, die Tatsache, dass heidnische Göttinnen in der »Erzählung des Aphroditian« als Typen für Maria benutzt werden, setze eine Entwicklungsstufe der Marienverehrung voraus, wie sie erst im Zusammenhang mit dem Konzil von Ephesos (431) erreicht worden sei,³¹ ist problematisch. ²⁷ Juln. or. 5, 180a (= 5,20, 92 Prato). ²⁸ B, Religionsgespräch 1899, 204. ²⁹ D, Geschichte 1963, 30–34. Die von der Forschung nie ernsthaft bestrittene Ver-

bindung zwischen der paganen Muttergottverehrung und der christlichen Marienverehrung haben in jüngerer Zeit besonders ausführlich M, Mutter 1975 und B, Goddess 1993 untersucht. ³⁰ Vgl. Juln. or. 5, 172d (= or. 5,12, 76 Prato); 175b (= or. 5,16, 82 Prato); 178d (= or. 5,18 88 f. Prato). ³¹ B, Religionsgespräch 1899, 196 f. Abgesehen davon, dass die im Zusammenhang des Konzils wichtigen Formulierungen sich in keiner Weise in der Erzählung wiederfinden, können Konzilsentscheidungen grundsätzlich nur sehr eingeschränkt für die Datierung frömmigkeitsgeschichtlicher Phänomene benutzt werden, da letztere der dogmatischen Reflexion häufig weit vorausgehen.

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Fünfte Variation

Denn die dogmatischen Streitigkeiten des 5. Jahrhunderts spiegeln sich in keiner Weise in der Erzählung. Der umstrittene Theotokos-Titel für Maria etwa spielt weder ausdrücklich noch indirekt eine Rolle. Der Gedanke aber, dass heidnische Göttinnen wie Hera typologisch auf Maria verweisen, erscheint im Kontext des 4. oder 5. Jahrhunderts nicht weniger befremdlich als in den beiden Jahrhunderten zuvor, als Christen noch recht unbefangen nach einer Sprache für ihren Glauben suchten.³² Es bleibt die Bezeichnung der jeweiligen Göttin als »Quelle«, als Πηγή – und dieser Aspekt wurde denn auch von Bratke und Muthmann besonders hervorgehoben.³³ Kann ein Christ unabhängig von der Vorgabe Julians auf die Idee kommen, Maria als »Quelle« zu bezeichnen? Zunächst ist festzustellen, dass das Nomen in beiden Texten verschieden gebraucht wird: Während Πηγή in der »Erzählung des Aphroditian« Eigenname ist, benutzt Julian das Wort nie absolut als Bezeichnung für die Göttermutter: Sie ist nicht an sich »Quelle«, sondern »Quelle der denkenden Götter«. Julian hat die Bezeichnung der Göttermutter als πηγή aller Wahrscheinlichkeit nach den chaldäischen Orakeln, die er ausdrücklich als Quelle seines Denkens angibt, entnommen.³⁴ Für die »Erzählung des Aphroditian« lässt sie sich jedoch aus einem biblischchristlichen Hintergrund heraus erklären. Ephraem der Syrer (306–373), ein Zeitgenosse Julians, nannte Maria vor allem in seinen Precationes ad dei matrem mehrfach Πηγή.³⁵ Da die Hymnen nicht eindeutig zu datieren sind, kann ³² Dass Maria im Arabischen Kindheitsevangelium, das im 5. oder 6. Jahrhundert in Syrien entstanden sein dürfte (vgl. S, in der Einleitung zu FC 18, S. 55), mit der Göttin Hera identifiziert wird, wie B (Religionsgespräch 1899, 194 f.) behauptet, trifft nicht zu. Wenn Maria hier von der Hebamme Hera mea genannt wird (a. K. 3,2 FC 18 174,11 Schneider), so ist dies keine Anspielung auf die griechische Göttermutter, sondern ist vielmehr als Apellativum im Sinne von »Herrin« zu verstehen, vgl. Ss Übersetzung und Anm. 5 auf S. 175. Bratke nahm an, »dass die Quellen des Evangelium infantiae arabicum, welche zum Teil alt sind, die Existenz unserer Erzählung voraussetzen« (B, Religionsgespräch 1899, 194 f.). Diese Vermutung Bratkes steht allerdings in Spannung zu seiner Datierung der Erzählung an das Ende des 4. Jahrhunderts. ³³ B, Religionsgespräch 1899, 189–192. 197–205; M, Mutter 1975, 339–341. ³⁴ Orac. Chald. 30,1; 52,1; 56,1 (CUFR 73; 80; 81 des Places). Zu den Oracula chaldaica als Quelle für Julians Denken vgl. Juln. or. 5, 178d (=18, 88 f. Prato). ³⁵ Ephr. Precationes ad dei matrem 4: νύμφη θεοῦ, δι᾽ ἧς αὐτῷ κατηλλάγημεν, ζωοδόχε πηγή, πέλαγος ἀνεξάντλητον τῶν θείων καὶ ἀποῤῥήτων χαρισμάτων καὶ δωρεῶν (6, 362,10– 12 Phrantzoles): πηγὴ ἐσφραγισμένη, ἧς τὰ καθαρὰ νάματα τὴν οἰκουμένην ἀρδεύουσι (6, 365,4 Phrantzoles); prec. 7: Δέσποινα πανύμνητε καὶ πανάγαθε, ἡ τοῦ ἐλέους πηγή, ἡ τῆς φιλανθρωπίας ἄβυσσος, τὸ ὕδωρ τὸ ζῶν, ἡ τῶν ἁμαρτανόντων προστάτις καὶ τῶν χειμαζομένων λιμήν (6, 386,9–11 Phrantzoles); prec. 9: Χαῖρε, πηγὴ τῆς χάριτος καὶ τῆς ἀθανασίας. Χαῖρε, Ἁγίου Πνεύματος κῆπος ἐσφραγισμένος. Χαῖρε, ναὲ θεότατε, χαῖρε, θρόνε Κυρίου (6,404,11–13 Phrantzoles); prec. 11: ἡ πηγὴ τοῦ φωτός, ἡ πύλη τῆς αἰωνίου ζωῆς, ὁ τοῦ ἐλέους ἀκένωτος ποταμός, ἡ πάντων τῶν θεοπρεπῶν χαρισμάτων τε καὶ θαυμάτων ἀνεξάντλητος θάλασσα (6, 411,12–14 Phrantzoles). Vgl. auch: ἐγένετο γοῦν ἡ Μαρία τῷ μὲν Πατρὶ δένδρον, τῷ δὲ Υἱῷ μήτηρ, τοῖς ἀνθρώποις πηγὴ πνεύματος αἰωνίου καὶ ἀφθαρσίας ἀνατολή (Ephr. Sermo adversus haereticos, in quo tum ex margaritae tum ex aliorum claris

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nicht entschieden werden, ob Ephraem damit Julians Bezeichnung »Quelle der denkenden Götter« für die Göttermutter verchristlicht hat. In jedem Fall aber übertrug er eine Metapher auf Maria, die biblische Wurzeln hat. In den Sprüchen Salomos und im Hohelied wird die geliebte Frau als »Wasserquelle« (πηγὴ τοῦ ὕδατος, Prov. 5,18) bzw. als »Gartenquelle, Born des lebendigen Wassers« (πηγὴ κήπων, φρεὰρ ὕδατος ζῶντος, Hld 4,12.15) bezeichnet. In der weisheitlichen Tradition des Alten Testaments ist die Quelle (πηγή) ein Symbol für das Wort Gottes, die Offenbarung, die göttliche Weisheit, für Gott selbst.³⁶ Die ausdrückliche Verbindung von Wasserquelle und Geistquelle, wie sie auch in der »Erzählung des Aphroditian« vorkommt, entspringt johanneischer Theologie. Im Gespräch mit der Samariterin am Brunnen lässt der Evangelist Johannes Jesus sagen: »Wer von dem Wasser trinkt, das ich ihm gebe, den wird nicht dürsten in Ewigkeit. Das Wasser, das ich ihm gebe, wird in ihm zur Quelle des Wassers, das zum ewigen Leben führt.«³⁷ Diese Tradition wird in apokryphen Schriften aufgegriffen, so in den im 2. Jahrhundert in Syrien entstandenen, gnostisch beeinflussten Oden Salomos, in denen Christus selbst metaphorisch als »lebendige Quelle des Herrn« bezeichnet wird.³⁸ Auch die Verbindung von Quelle und Taufe entstammt bereits dem 2. Jahrhundert: Das Hebräer-Evangelium berichtet, dass bei der Taufe Christi die »Quelle des heiligen Geistes« auf Christus herabgekommen sei.³⁹ argumentis ostenditur credendum esse sanctam deiparam praeter naturae leges dominum ac deum nostrum pro mundi salute et concepisse et peperisse, 6, 164 Phrantzoles). Das Bild der Quelle ist bei Ephraem nicht auf Maria beschränkt. Häufiger verwendet er es für Christus: HdNat. 2,10 (CSCO 187, 14 Beck), 3,2 (18 Beck), 4,84 (29 Beck), 9,10 (56 Beck); für die Taufe: HdEpiph. 7,16 f. (153 Beck), 8,15 (159 Beck), für die 12 Apostel: HdNat. 2,10 (14 Beck), HdEpiph. 9,12 (165 Beck). ³⁶ Ps 36(35),10; Prov 13,14; 14,27 (πηγὴ ζωῆς); 18,4 (πηγὴ ζωῆς); Jer 2,13; 17,13 (πηγὴ ὕδατος ζωῆς); s. auch Bar 3,12 (ἡ πηγὴ τῆς σοφίας). ³⁷ Vgl. das Gespräch zwischen Jesus und der Samariterin am Brunnen in Joh 4, bes. Joh 4,14: ὃς δ’ ἂν πίῃ ἐκ τοῦ ὕδατος οὗ ἐγὼ δώσω αὐτῷ, οὐ μὴ διψήσει εἰς τὸν αἰῶνα, ἀλλὰ τὸ ὕδωρ ὃ δώσω αὐτῷ γενήσεται ἐν αὐτῷ πηγὴ ὕδατος ἁλλομένου εἰς ζωὴν αἰώνιον. Vgl. auch Apk 7,17; 21,6. ³⁸ OdSal 30,1 (22 Lattke): »Schöpft euch Wasser aus der lebendigen Quelle des Herrn, weil sie euch erschlossen (›geöffnet‹) wurde«. Lattke zufolge verdankt sich die Metapher der Übertragung neutestamentlicher Aussagen (bes. Mt 11,28; Joh 4,25 f. sowie der ἐγὼ–εἰμί–Worte des Johannesevangeliums) bzw. einer christologischen Interpretation des Psalmwortes παρὰ σοὶ πηγὴ ζωῆς (Ps 35,10 LXX), vgl. seinen Kommentar zur Stelle, ebd. 22 f. Marie-Joseph Pierre deutet die Quelle aus OdSal 30,1 dagegen als Metapher für die Taufe und interpretiert die gesamte Ode als Aufforderung, die Sakramente zu empfangen (P, Odes 1994, 151). Der zweite Vers: »Und kommt, all ihr Durstigen, und nehmt den Trank und ruht euch aus an der Quelle des Herrn« bezöge sich dann auf die Eucharistie. Diese Deutung wird allerdings weder der inneren Logik des Textes selbst noch den biblischen Vorgaben gerecht: Taufwasser wird nicht geschöpft, und in Mt 11,28 spricht Jesus nicht von der Eucharistie, sondern von sich selbst als Ruheort für die Mühseligen und Beladenen. ³⁹ Vgl. Hier. in Is. 4,13 (zu Jes 11,1–3): iuxta euangelium quod hebraeo sermone conscriptum legunt Nazarei, »descendit super eum omnis fons spiritus sancti« (VL 23, 437,36 Gryson/ Deproost).

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Fünfte Variation

In der »Erzählung des Aphroditian« sind beide Traditionen – die Rede von der Frau als Quelle und die christologische Füllung des Begriffs – miteinander verbunden: Maria wird als Wasserquelle bezeichnet (vgl. die alttestamentlichen Vorgaben), die unentwegt eine Quelle des Geistes, Christus, strömen lässt: εἰ δὲ καὶ Πηγὴ αὕτη, οὕτω νοείσθω· πηγὴ γὰρ ὕδατος πηγὴν πνεύματος ἀεναΐζει (Pers. 12,13 f. Bratke). Dass mit der Geistquelle allein Christus gemeint sein kann, geht aus der sich anschließenden Erklärung hervor, in der die seit dem 2. Jahrhundert bekannte Chiffre ἰχθύς für Christus gebraucht wird: ἕνα μόνον ἰχθὺν ἔχουσα τῷ τῆς θεότητος ἀγκίστρῳ λαμβανόμενον, τὸν πάντα κόσμον ὡς ἐν θαλάσσῃ διαγινόμενον ἰδίᾳ σαρκὶ τρέφοντα (Pers. 12,14–16 Bratke). Ein in diesem Zusammenhang höchst interessantes Phänomen ist die Verwendung des Motivs der Quelle in zwei christlichen Grabinschriften aus vorkonstantinischer Zeit: der Aberkios- und der Pektoriosinschrift. Beide Zeugnisse können eine weitere Spur zum Ursprung der »Erzählung des Aphroditian« eröffnen und verdienen daher nähere Betrachtung.⁴⁰ Zuvor aber soll noch ein Forschungsbeitrag diskutiert werden, der sich an die Datierung Bratkes ins späte 4. Jahrhundert anschloss, aber in der religionsgeschichtlichen Einordnung andere und weiterreichende Akzente setzte.

3. Die »Erzählung des Aphroditian« und das Epiphaniasfest (H. Usener) Das Bestechendste an Bratkes These, die »Erzählung des Aphroditian« sei in Reaktion auf den politischen und religiösen Restaurationsversuch Julians entstanden, ist ein Argument, auf das Bratke selbst gar nicht hingewiesen hat: die zeitliche Koinzidenz mit der Entstehung bzw. Durchsetzung eines Festes zur Geburt Jesu Christi im Osten des Römischen Reiches. Spätestens im Jahr 354, wahrscheinlich aber bereits vor 336 erstmals in Rom gefeiert⁴¹ und unter Kaiser Constantius (337–361) offiziell in der östlichen Reichshälfte eingeführt, setzte sich das Weihnachtsfest im letzten Drittel des 4. Jahrhunderts in den Großstädten der östlichen Reichshälfte durch.⁴² Bis dahin feierte man im Osten die Geburt Jesu Christi gemeinsam mit der Anbetung durch die Magier und möglicherweise der Taufe Jesu am 6. Januar als Epiphanie (ἐπιφάνεια, ⁴⁰ Siehe unten S. 243–261. ⁴¹ Die Unsicherheit ergibt sich aus dem Beleg im 354 verfassten Römischen Chronogra-

phen mit der Notiz: VIII kal. Ian. natus Christus in Betleem Iudeae (Chronogr. a. 354 (MGH. AA 9,71 Mommsen). Die voranstehende depositio episcoporum, deren erste Fassung auf das Jahr 336 zurückgeht, setzt den Jahresbeginn zu Weihnachten an, was wohl auf die gleiche Datierung der Geburt Jesu zurückzuführen ist (vgl. W, Christus 2001, 179 f.). F (Feier 2000, 95–103) bestreitet, dass Weihnachten bereits 336 in Rom gefeiert wurde. ⁴² Vgl. die Darstellung der Entwicklung der beiden Feste bei F, Anfänge 2007.

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θεοφάνεια).⁴³ Mit der Durchsetzung des Weihnachtsfestes verschob sich der Festinhalt für das Epiphaniasfest im Osten von der Geburt auf die Taufe Jesu und die Hochzeit zu Kana, während man im Westen am 6. Januar vor allem der Anbetung der Magier und damit der Offenbarung Gottes an die Heiden gedachte. Darüber, wann und wo das Epiphaniasfest entstanden ist und welche paganen Vorbilder dem Fest möglicherweise zugrundeliegen, herrscht in der Forschung Unklarheit, die auf eine sehr dürftige Quellenlage zurückzuführen und daher auch nicht zu beheben ist. Die frühesten sicheren Belege stammen aus der 2. Hälfte des 4. Jahrhunderts: Julian soll im Jahr 361 in Gallien, Valens 371 in Kappadokien an einer – leider nicht näher beschriebenen – Liturgie zum Epiphaniastag teilgenommen haben.⁴⁴ Aus den zeitgenössischen christlichen Quellen zum Epiphanias- und Weihnachtsfest wird deutlich, dass die Christen eine Konkurrenz zwischen dem Fest zur Geburt Jesu Christi und gleichzeitig von Heiden begangenen Feierlichkeiten empfanden. Besonders scharf polemisierte Gregor von Nazianz in seinen Predigten zum Weihnachts- und Epiphaniasfest in Konstantinopel um das Jahr 380 gegen heidnische, »prunkend und weltlich« (πανηγυρικῶς, κοσμικῶς) begangene Feierlichkeiten, denen er die christlichen, »göttlich und überirdisch« (θεϊκῶς, ὑπερκοσμικῶς) zu begehenden Feste gegenüberstellte.⁴⁵ Dass sowohl die heidnischen als auch die christlichen Feste einen solaren Bezug hatten, geht aus verschiedenen Quellen hervor.⁴⁶ So polemisierte Ephraem der Sy⁴³ Noch Epiphanios datiert die Geburt Christi – unter Berufung auf Ephraem den Syrer – auf den »achten Tag der Iden des Januar, 13 Tage nach der Wintersonnenwende und der Zunahme des Lichtes und des Tages« (Epiph. haer. 51,22,3 [Epiph. II, 284 Holl]: ἐγεννήθη Χριστὸς τῇ πρὸ ὀκτὼ εἰδῶν Ἰανουαρίων μετὰ δεκατρεῖς ἡμέρας τῆς χειμερινῆς τροπῆς καὶ τῆς τοῦ φωτὸς καὶ ἡμέρας προσθήκης) – also den 6. Januar. Die Einführung des Weihnachtsfestes unter Konstantios wird durch eine syrische Chronik des 8. Jahrhunderts bezeugt: Chronicon Maroniticum (CSCO 3, 68,3–6 Brooks, Übers. CSCO 4, 53 Chabot). Für Konstantinopel belegt die ca. 380 entstandene or. 38 des Gregor von Nazianz die Feier der Geburt Jesu Christi am 25. Dezember; etwa um die gleiche Zeit warben Johannes Chrysostomos in Antiochien und Basileios von Kaisareia, Gregor von Nyssa und Amphilochios von Ikonion in Kleinasien dafür. Für die Belege im einzelnen vgl. U, Weihnachtsfest 1911, 221–347; B, Origines 1932, 9–31; für Kappadokien: M, Fêtes 1965; . Noël 1967, 211– 236. Die Patriarchate Jerusalem und Alexandrien führten das Fest erst im 5. Jahrhundert ein, die Kirche Armeniens feiert die Geburt Christi noch heute am 6. Januar. Vgl. dazu F, Feier 2000, 88–192. Nach Förster wurde am 6. Januar im Osten allein die Geburt Christi gefeiert, erst mit der von der staatlichen Macht forcierten Einführung des Weihnachtsfestes seien dem 6. Januar weitere Festinhalte wie die Taufe Jesu und die Hochzeit zu Kana zugewachsen (F, Anfänge 2007). ⁴⁴ Amm. Marc. gest. 21, 2,5 (BiTeu 219,9–12 Seyfarth/Jacob-Karau/Ullmann); Gr. Naz. or. 43,52 (SC 384, 234,1–4 Bernardi). ⁴⁵ Gr. Naz. or. 38.39 (SC 358 Moreschini). Vgl. dazu die Analysen bei M, Fêtes 1965. ⁴⁶ Vgl. dazu W, Christus 2001, 174–195. Wie sich das pagane Sonnen- bzw. Lichtfest und das christliche Weihnachtsfest zueinander verhalten, ist schwer zu entscheiden.

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rer in seinem Hymnos de nativitate zum 6. Januar gegen die heidnische Sonnenverehrung: Da die Toren die (sichtbare) Sonne verehrten, schmähten sie sie durch ihre Ehrung. Jetzt, da man erkannt hat, daß sie Knecht ist, wird in ihrem Lauf der Herr angebetet. Es freuen sich alle Knechte, dass man sie für Knechte hält. Gepriesen sei, der die Naturen gegründet hat.⁴⁷ Die Sonne gab ihre (göttliche) Verehrung zurück: durch ihre Magier ehrte sie (das Kind), durch ihre Anbeter betete sie es an.⁴⁸

Und der anonyme Autor des Traktates De solstitiis et aequinoctiis führte aus: Man nennt (den Tag) auch Geburtstag des Unbesiegten. Wer aber ist so unbesiegt wie unser Herr, der den Tod unterwarf und besiegte? Oder wenn man sagt, dass dieser Tag der Geburtstag der Sonne sei, so ist er selbst die Sonne der Gerechtigkeit, über die der Prophet Maleachi gesagt hat: »Euch, die ihr seinen Namen fürchtet, wird die Sonne der Gerechtigkeit aufgehen, und Heil ist in ihren Flügeln.«⁴⁹

Bildet die in diesen Texten zutage tretende Konkurrenz zwischen einem paganen Sonnen-und einem christlichen Geburtsfest nicht den idealen historischen Hintergrund für die Entstehung einer Legende, in der Elemente des heidnischen Mythos von der heiligen Hochzeit der Göttermutter mit dem Großen Helios auf die Geburt Jesu übertragen und mit dem biblischen Bericht von der Verehrung Jesu und Marias durch die Magier verbunden werden? Und Über Inhalt und Charakter des paganen Festes geben die zeitgenössischen Quellen kaum Auskunft – lediglich von Zirkusrennen und Festspielen zu Ehren des Helios ist die Rede. So im römischen Chronographen von 354 zum achten Tag vor den Kalenden des Januar (= 25. Dezember): »N(atalis) Invicti, c(ircenses) m(issus) XXX« (CIL 1², 278 Mommsen) sowie bei Juln. or. 4, 42 (136,12f. Lacombrade = 156BC Spannheim): τοῖς Κρονίοις οὖσι τελευταίοις εὐθὺς συνάπτει κατὰ τὸν κύκλον τὰ Ἥλια. Wie lange die Erinnerung an den Zusammenhang zwischen der Feier der Geburt Christi und einem paganen Sonnenfest den Christen im Bewusstsein blieb, bezeugt Kosmas von Jerusalem, der um 750 davon berichtet, dass die Heiden den Geburtstag Christi als »Zunahme des Lichtes« feierten und in einer kultischen Handlung jubelten: »Die Jungfrau hat geboren, es wächst das Licht« (PG 38,464, Textkorrektur bei H, Ursprung 1928, 145). ⁴⁷ Ephr. HdNat. 22,10 (CSCO 186, 111 Beck, Übers. CSCO 187, 101), ähnlich HdNat. 26,7 (CSCO 186,135 Beck, Übers. CSCO 187, 122). ⁴⁸ Ephr. HdNat. 21,11 (CSCO 186, 107 Beck, Übers. CSCO 187, 96), ganz ähnlich HdNat. 22,7 (CSCO 186, 110 Beck, Übers. CSCO 187, 100). ⁴⁹ Ed. B, Origines 1932, 93–105, Z. 434–439: Sed et invicti natalem appellant. Quis utique tam invictus nisi dominus noster qui mortem subactam devicit? Vel quod dicant solis esse natalis ipse est sol iustitiae de quo Malachias propheta dixit: Orietur vobis timentibus nomen ipsius sol iustitiae et sanitas est in pennis eius. Die in der Forschung umstrittene Frage, wo der Text zu lokalisieren und wie er zu datieren ist (vgl. dazu B, Origines 1932, 88–92; E, Dezember 1952, 25–43; F, Feier 2001, 85–87) spielt für den Nachweis des solaren Bezuges des Geburtsfestes eine untergeordnete Rolle. Botte und Engberding sprachen sich für eine Entstehung in Afrika im 3. oder 4. Jahrhundert aus, wobei dem Verfasser ein syrischer Text als Vorlage gedient habe, Förster plädierte dagegen für eine Abfassungszeit frühestens im 5. Jh.

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wäre es nicht – in Anlehnung an Bratke⁵⁰ – denkbar, dass der Erfinder einer solchen Legende sich von den in Antiochien verfassten Reden Julians an die Göttermutter und an König Helios inspirieren ließ, um den Auftrieb, den der Kaiser den heidnischen Festen noch einmal zu geben versucht hatte, zugunsten des christlichen Geburtsfestes auszunutzen? Wiederum ist darauf hinzuweisen, dass die Übernahme religiöser Bräuche nicht nur in einer Richtung erfolgte, dass vielmehr mit Interaktionen zwischen heidnischen und christlichen Festen zu rechnen ist. Ob die Christen mit der Einführung des Weihnachtsfestes im Osten auf Julian reagierten oder ob der Kaiser seine Ἥλια in Antiochien »als bewußten Gegenentwurf gegen das christliche Weihnachtsfest feierte«,⁵¹ ist aus den Quellen nicht eindeutig zu erheben. Dass die »Erzählung des Aphroditian« als liturgische Lesung zum Weihnachtsfest verwendet wurde, ist erstmals für Antiochien im 6. Jahrhundert belegt.⁵² Ob sie aber eigens zu diesem Zweck oder gar als Werbeschrift für das Fest der Geburt Christi verfasst worden ist, kann nicht mit Sicherheit entschieden werden, da die Rezeption eines Textes nicht mit der Intention seines Verfassers übereinstimmen muss und die Legende selbst keine Anzeichen für eine bewusste Kultätiologie enthält. Wenn man einen solchen Zusammenhang annehmen will, so wird man jedoch weniger an das aus Rom eingeführte Weihnachtsfest als vielmehr an das im 4. Jahrhundert im Osten des Reiches fest etablierte Epiphaniefest am 6. Januar denken müssen. Denn die Erzählung beschreibt in ihrem ersten Teil tatsächlich eine Epiphanie und verbindet diese mit dem Bericht über die Anbetung der Magier, die im Osten ursprünglich gemeinsam mit der Geburt Jesu am 6. Januar gefeiert wurde. Als Zeugnis für ein heidnisches oder gnostisches Vorbild des christlichen Epiphaniasfestes allerdings kann die Erzählung nicht gelten. In diesem Sinn hatte Hermann Usener, der »Entdecker« der »Erzählung des Aphroditian« für die neuzeitliche abendländische Forschung, die Legende gewertet. Er sah einen unmittelbaren Zusammenhang zwischen der Erzählung und einem bei Epiphanios von Salamis beschriebenen Ritual, das götzendienerische Hellenen (Ἕλληνες, φημὶ δὲ οἱ εἰδωλολάτραι) in der Nacht zum 6. Januar an vielen Orten (ἐν πολλοῖς τόποις) in Ägypten, Palästina und Arabien begingen und das von der älteren Forschung häufig als Vorbild für das christliche Epiphaniasfest gewertet worden ist: Die ganze Nacht wachen sie, indem sie mit bestimmten Gesängen und Flötenspiel das Kultbild besingen, und wenn die Nacht vollendet ist, nach dem Hahnenschrei, gehen Fackelträger in einen geweihten unterirdischen Ort und bringen das hölzerne Götter⁵⁰ Zu Bes These siehe oben S. 228–234. ⁵¹ W, Christus 2001, 182. ⁵² So die Angabe in Codex Palatinus graecus (Bibliotheca Vaticana) 364 (15. Jh.), fol. 37:

Τὰ λεγόμενα Περσικὰ ἀναγινωσκόμενα εἰς τὴν τράπεζαν τῇ τῆς Χριστοῦ γεννήσεως ἡμέρᾳ καὶ ἐπὶ τὴν αὔριον. Ἀναστασίου θεουπόλεως ἐξήγησις περὶ τῶν ἐν Περσίδι πραχθέντων.

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bild, nackt auf einer Sänfte sitzend, nach oben. Es hat ein vergoldetes Siegel in Form eines Kreuzes auf der Stirn und an den beiden Händen zwei weitere solche Siegel und an den beiden Knien zwei weitere, zusammen also fünf Siegel, die aus Gold gegossen sind; und sie tragen das Holzbild herum und umrunden siebenmal das innere Heiligtum mit Flöten und Trommeln und Gesängen, und nach diesem Umzug bringen sie es wieder an den unterirdischen Ort. Wenn sie aber danach gefragt werden, was dieses Mysterium bedeuten soll, so antworten sie und sagen: »Zu dieser Stunde hat heute die Kore – das ist die Jungfrau – den Aion geboren.«⁵³

Hermann Usener sah einen unmittelbaren Zusammenhang zwischen der bei Epiphanios beschriebenen Kore-Feier und der »Erzählung des Aphroditian«. Beides, Ritual und Legende, hielt er für »echt gnostisch«.⁵⁴ Namentlich die ägyptischen Gnostiker um Valentinus und in seiner Nachfolge die Naassener, die Hippolyt zufolge religiöse Begriffe und kultische Handlungen aus dem phrygischen Göttermutterkult übernommen haben,⁵⁵ hätten die »verbindung der heidnischen und christlichen gottesgeburt vollzogen und die alexandrinische Korefeier geschaffen.«⁵⁶ Die »Erzählung des Aphroditian« ist Usener zufolge eine – freilich »nicht unbeträchtlich jüngere« – »erläuterung« der von Epiphanios berichteten Vorgänge in Alexandrien, eine »von gnostikern gedichtete legende (…), welche (…) nur auf dem boden einer ähnlichen heidenund Christentum mischenden epiphaniefeier erwachsen konnte«.⁵⁷ Die »Erzählung des Aphroditian« wird damit zu einer literarischen Bestätigung für die Existenz eines gnostischen Geburtsfestes am 6. Januar, wie es auch von der älteren Forschung aufgrund einer Notiz bei Klemens von Alexandrien angenommen wurde, derzufolge die Anhänger des Basilides in Ägypten am 6. Januar die Taufe Jesu begingen.⁵⁸ Allerdings stellt Klemens selbst keinen Bezug ⁵³ Epiph. haer. 51,22,9 f. (GCS Epiph. 2, 285,14–286,7 Holl): ὅλην γὰρ τὴν νύκτα ἀγρυπνήσαντες ἐν ᾄσμασί τισι καὶ αὐλοῖς τῷ εἰδώλῳ ἄδοντες καὶ παννυχίδα διατελέσαντες μετὰ τὴν τῶν ἀλεκτρυόνων κλαγγὴν κατέρχονται λαμπαδηφόροι εἰς σηκόν τινα ὑπόγαιον καὶ ἀναφέρουσι ξόανον τι ξύλινον ›ἐν‹ φορείῳ καθεζόμενον γυμνόν, ἔχον σφραγῖδά τινα σταυροῦ ἐπὶ τοῦ μετώπου διάχρυσον καὶ ἐπὶ ταῖς ἑκατέραις χερσὶν ἄλλας δύο τοιαύτας σφραγῖδας καὶ ἐπ᾽ αὐτοῖς τοῖς δυσὶ γονάτοις ἄλλας δύο, ὁμοῦ δὲ τὰς πέντε σφραγῖδας ἀπὸ χρυσοῦ τετυπωμένας καὶ περιφέρουσιν αὐτὸ τὸ ξόανον ἑπτάκις κυκλώσαντες τὸν μεσαίτατον ναὸν μετὰ αὐλῶν καὶ τυμπάνων καὶ ὕμνων καὶ κωμάσαντες καταφέρουσιν αὐτὸ αὖθυς εἰς τὸν ὑπόγαιον τόπον. ἐρωτώμενοι δὲ ὅτι τί ἐστι τοῦτο τὸ μυστήριον ἀποκρίνονται καὶ λέγουσιν ὅτι ταύτῃ τῇ ὥρᾳ σήμερον ἡ Κόρη – τουτέστιν ἡ παρθένος – ἐγέννησε τὸν Αἰῶνα. ⁵⁴ U, Weihnachtsfest 1911, 36 f. ⁵⁵ Vgl. Hipp. haer. 5,8 f. bes. 5,9,10 f. (PTS 25, 154,1–174,39, bes. 168,63–70 Marcovich). In Bezug auf konkrete Elemente in der »Erzählung des Aphroditian« sind die Ausführungen Hippolyts allerdings wenig aufschlussreich. ⁵⁶ U, Weihnachtsfest 1911, 32. ⁵⁷ U, Weihnachtsfest 1911, 32 f. (Groß- und Kleinschreibung im Zitat entsprechen dem Original). Usener führt leider nicht aus, in welcher Hinsicht die Legende eine Erläuterung zu Epiphanios darstellt. ⁵⁸ Clem. strom. 1,21.146,1–2 (GCS Clem. Alex. II, 90,21–24 Stählin/Früchtel/Treu) erwähnt ein Fest der Basilidianer am 15. oder 11. Tybi (= 10. oder 6. Januar) zur Taufe Jesu, bei dem sie die Nacht zuvor Hymnen singend verbrachten: Οἱ δὲ ἀπὸ Βασιλείδου καὶ τοῦ

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zu einem Geburtsfest her – dieser wurde erst von der Forschung des 20. Jahrhunderts mit dem Hinweis darauf postuliert, dass die Gnostiker die Taufe als den wahren Geburtstag Jesu Christi angesehen hätten.⁵⁹ Usener und seine Zeitgenossen konnten sich aufgrund damals fehlender Originalquellen nur ein sehr unscharfes Bild von der Gnosis machen, so dass das Prädikat »echt gnostisch« in diesem Kontext nicht viel mehr als »mystisch« oder »synkretistisch« bedeuten dürfte. Wenn die Gnosis nun auch ein halbes Jahrhundert nach dem Fund von Nag Hammadi nicht mit eindeutigen und scharfen Definitionen beschrieben werden kann, so ist es doch heute immerhin möglich, einige Grundelemente gnostischer Schriften und Phänomene zu benennen. Dazu gehören die Rede vom fremden Gott und eine daraus resultierende Pluralisierung des Göttlichen, die Zuweisung der als böse angesehenen Schöpfung an einen Demiurgen, ein mythologisches Drama eines auf die Erde gefallenen göttlichen Elementes, der Glaube an Erlösung durch Erkenntnis dieser Zusammenhänge sowie an eine Erlösergestalt.⁶⁰ Von diesen für die Gnosis typischen Elementen findet sich in der »Erzählung des Aphroditian« nichts – eher das Gegenteil: Die Pluralisierung des Göttlichen soll durch die Darstellung der vielnamigen Göttin Hera-Myria-Pege als Typos für Maria gerade überwunden werden; ausdrücklich ist von der »dreinamigen Eingottheit« die Rede.⁶¹ Die von Usener konstatierte »proteusartige unfassbarkeit der von Hera zu Pege, Myria und Maria schwankenden göttin«⁶² ist nicht unbedingt als »echt gnostisch«⁶³ zu werten. Sie ordnet sich vielmehr in die seit dem zweiten nachchristlichen Jahrhundert allgemein zu beobachtende henotheistische Tendenz ein, wie sie für die Göttermutter beispielhaft in der Rede der Isis in den Metamorphosen des Apuleius zum Ausdruck kommt.⁶⁴ Anders als in christβαπτίσματος αὐτοῦ τὴν ἡμέραν ἑορτάζουσι προδιανυκτερεύοντες ›ἐν‹ ἀναγνώσεσι. φασὶ δὲ εἶναι τὸ πεντεκαιδέκατον ἔτος Τιβερίου Καίσαρος τὴν πεντεκαιδεκάτην τοῦ Τυβὶ μηνός, τινὲς δὲ αὖ τὴν ἑνδεκάτην τοῦ αὐτοῦ μηνός. Zu den Schwierigkeiten, die sich mit diesem Text im Blick auf Erkenntnisse über ein gnostisches Vorbild für das christliche Epiphaniasfest verbinden, vgl. M, Epiphaniasfest 1982, 762; F, Feier 2000, 32–38. ⁵⁹ So etwa U, Weihnachtsfest 1911; vorsichtiger: H, Ursprung 1928, 123–154; R, Mythen 1985, bes. 186 f.; N, Ursprung 1968; zuletzt B, Kirchenjahr 1995, bes. 477. Kritisch gegenüber dieser These äußerten sich zuletzt v. a. L, Basilides 1996, 46; F, Feier 2000, 98–114. 195. Vgl. den Forschungsüberblick bei F, Feier 2000, 32–38. ⁶⁰ Vgl. M, Gnosis 2000, 1045–1053; W, Gnosis 1984, 535–550. ⁶¹ In Pers. 13,17 (Bratke) wird die Pege νύμφη τριωνύμου μονοθείας genannt. ⁶² U, Weihnachtsfest 1911, 36 f. ⁶³ Ebd. ⁶⁴ Apul. Met. 11,5,3 f. (364,8–15 Rehm): inde primigenii Phryges Pessinuntiam deum matrem, hinc autocthones Attici Cecropeiam Minervam, illinc fluctuantes Cyprii Paphiam Venerem, Cretes sagittiferi Dictynnam Dianam, Siculi trilingues Stygiam Proserpinam, Eleusinii vetustam deam Cererem, Iunonem alii, Bellonam alii, Hecatem isti, Rhamnusiam illi, et qui nascentis dei Solis inchoantibus inlustrantur radiis Aethiopes utrique priscaque doctrina pollentes Aegyptii caerimoniis me propriis percolentes appellant vero nomine reginam Isidem.

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lich-gnostischen Schriften wird die Gott-Menschlichkeit Jesu in der »Erzählung des Aphroditian« hervorgehoben: Das neugeborene Kind ist »der Sohn des Allmächtigen, der leibhaftig in leibhaftigen weiblichen Armen gehalten wird«⁶⁵ und »das Aussehen seiner Mutter hatte«.⁶⁶ Für doketische oder adoptianistische Vorstellungen bietet die Erzählung keinen Raum. Anleihen an heidnische Mythen und die interpretatio christiana heidnischer Götter dagegen weisen als solche nicht zwangsläufig auf einen gnostischen Hintergrund hin. Beides findet sich auch bei »orthodoxen« Schriftstellern.⁶⁷ Nichts zwingt also dazu, die Erzählung in gnostischen Kreisen zu verorten. Wenn man mit Usener einen Zusammenhang zwischen paganen und/oder gnostischen Feiern am 6. Januar und der »Erzählung des Aphroditian« annehmen wollte, so müsste die Legende als Zeugnis zugleich der Anknüpfung an pagane Vorstellungen und der Opposition gegen das gnostische Fest bzw. die darin implizierte Christologie gelesen werden. Die ältere Forschung hat aufgrund der genannten Berichte bei Klemens und Epiphanios in einer solchen doppelten Opposition in der Tat den Ursprung für das christliche Epiphaniasfest sehen wollen.⁶⁸ Und obwohl man sich angesichts der schwachen Quellenbasis vor »religionshistorischer Geheimniskrämerei«⁶⁹ hüten sollte, sei doch zumindest auf einige Parallelen zwischen der »Erzählung des Aphroditian« und Aussagen über das Epiphaniasfest hingewiesen. Dabei ist im Blick auf Epiphanios zu beachten, dass die Behauptung, die Heiden hätten das Kore-Ritual erst in Reaktion auf das christliche Geburtsfest erfunden, »damit diejenigen, die irrtümlich ihre Hoffnung auf sie gesetzt haben, die Wahrheit nicht suchen« (εἰς τὸ ἐπὶ τῇ πλάνῃ ἐλπίσαντας μὴ ζητεῖν τὴν ἀλήθειαν), polemisch und historisch falsch sein dürfte. Vielmehr muss damit gerechnet werden, dass Epiphanios seine Beschreibung der Liturgie dieses in den Einzelheiten nicht mehr greifbaren Rituals bewusst oder unbewusst an das christliche Epiphaniefest angeglichen hat, um seine These zu untermauern, die Heiden wollten mit diesem Fest einen Ersatz für das christliche Geburtsfest schaffen. Der Bericht bei Epiphanios kann zwar deshalb nicht ohne weiteres als Quelle für die Liturgie des christlichen Epiphaniasfestes gelesen werden, er erlaubt aber doch einige vorsichtige Schlussfolgerungen im Blick auf die Feier ⁶⁵ Pers. 14,11 f. (Bratke): υἱὸν τοῦ παντοκράτορος σωματικῶς σωματικαῖς ἀγκάλαις γυναικείαις βασταζόμενον. ⁶⁶ Pers. 17,20 f. (Bratke): μερικὸν τῆς τεκούσης χαρακτῆρα ἔχον. ⁶⁷ Dieses Phänomen wurde bisher vor allem an dem besonders nahe liegenden Beispiel der christlichen Odysseus-Rezeption untersucht: vgl. R, Mythen 1985; W, Odysseus 2005, 19–54; einen weiteren Horizont eröffnet der Sammelband H, Mythologie 2005. ⁶⁸ Besonders deutlich bei N, Ursprung 1968, vgl. auch die Angaben in Anm. 59. ⁶⁹ Davor hat W, Christus 2001, 191, zu Recht gewarnt. Die eingehenden Untersuchungen von F (Feier 2000; Anfänge 2007) bestätigen diese Warnung: mit Sicherheit sind sowohl Epiphanias- als auch Weihnachtsfest erst im 4. Jahrhundert belegt.

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der Epiphanie – und damit auf einen möglichen Zusammenhang zwischen dem Fest und der »Erzählung des Aphroditian«. Die Gemeinsamkeiten der Festinhalte – Jungfrauengeburt und Anbetung der Magier – sind so evident, dass darauf nicht näher eingegangen werden muss. Wie das in Rom entstandene Weihnachtsfest hatte auch das Epiphaniasfest im Osten einen deutlich ausgeprägten solaren Bezug⁷⁰ – und das, obwohl es für die Feier am 6. Januar offenbar kein heidnisches Vorläuferfest zu Ehren der Sonne gegeben hat.⁷¹ Dass die Christen den Bezug zur Sonne dennoch herstellten, geht nicht zuletzt aus den unmittelbar vor der Beschreibung des KoreRituals stehenden Erörterungen des Epiphanios zur Datierung der Geburt Christi hervor: Christus wurde am achten Tag vor den Iden des Januar geboren, dreizehn Tage nach der Wintersonnenwende, wo das Licht und die Tage zu wachsen beginnen. (…) Denn der achte Tag vor den Kalenden des Januar bedeutet einen Einschnitt, auf ihn fällt die Sonnenwende, es beginnt der Tag wieder zu wachsen, indem das Sonnenlicht länger scheint und voller wird bis zum achten Tag vor den Iden des Januar, das ist bis zum Tage der Geburt Jesu Christi, indem sich jedem Tag der dreißigste Teil einer Stunde hinzufügt.⁷²

Dass die Geburt Christi erst 13 Tage nach dem Solstitium gefeiert wird, begründet Epiphanios – etwas umständlich – unter Verweis auf Ephraem den Syrer als »Typos für die Zahl, die sich ergibt aus unserem Herrn Jesus Christus und seinen zwölf (Aposteln): denn er ist die Erfüllung der Zahl dreizehn, der dreizehn Tage nach der Zunahme des Sonnenlichts.«⁷³ Wie die Christen Jesus am Epiphaniasfest als wahre Sonne feierten,⁷⁴ so wird er auch in der »Erzäh⁷⁰ Besonders deutlich wird das in den Hymnen Ephraems des Syrers: Ephr. HdNat. 5,13.15 (CSCO 186, 47, Übers. CSCO 187,41 Beck); 6,7 (186,52, Übers. 187,44 Beck); 18,9 (186, 92 f. Übers. 187,84 Beck); 21,6.11 (186, 106 f. Übers. 187, 95 f. Beck); HdEpiph. 9,14 (186, 180; Übers. 187, 165 Beck); 10,19 (186, 183 Übers. 187, 168 Beck) u.ö. ⁷¹ Dennoch ist dieser Bezug in den christlichen Quellen des 4. Jahrhunderts deutlich ausgeprägt. Dieser Befund erklärt sich möglicherweise daraus, dass auch im Osten die römische Tradition des natalis invicti bereits bekannt gewesen ist und die Polemik auf den als Geburtstag Christi gefeierten 6. Januar übertragen wurde. Vgl. W, Christus 2001, 174–195. ⁷² Epiph. haer. 51,22,4.6 (284,8–10.13–18 Holl/Dummer): ἐγεννήθη Χριστὸς τῇ πρὸ ὀκτὼ εἰδῶν Ἰανουαρίων μετὰ δεκατρεῖς ἡμέρας τῆς χειμερινῆς τροπῆς καὶ τῆς τοῦ φωτὸς καὶ ἡμέρας προσθήκης. (…) τῇ γὰρ πρὸ ὀκτὼ καλανδῶν Ἰανουαρίων τοῦτο τὸ τμῆμα γίνεται, ὅ ἐστι τροπή, καἰ ἄρχεται αὔξειν ἡ ἡμέρα τοῦ φωτὸς λαμβάνοντος τὴν προσθήκην, πληροῖ δὲ δεκατριῶν ἡμερῶν ἀριθμὸν εἰς τὴν πρὸ ὀκτὼ εἰδῶν Ἰανουαρίων, ἕως ἡμέρας τῆς τοῦ Χριστοῦ γεννήσεως προστιθεμένου τριακοστοῦ ὥρας ἑκάστῃ ἡμέρᾳ. ⁷³ Epiph. haer. 51,22,7 (285,3–6 Holl/Dummer): ἐχρῆν γὰρ καὶ τοῦτο τύπον γενέσθαι ἀριθμοῦ τοῦ αὐτοῦ κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ καὶ τῶν αὐτοῦ δώδεκα μαθητῶν, ὃς ›τὸν‹ τῶν δεκατριῶν ἡμερῶν τῆς τοῦ φωτὸς αὐξήσεως ἐπλήρου ἀριθμόν. Vgl. Ephr. HdNat. 5,13 (186 , 49, Übers. 187, 41 Beck). ⁷⁴ Vgl. neben den oben auf S. 236 zitierten Abschnitten: Ephr. HdNat. 18,9 (186,92, Übers. 187,8 Beck); 21,6 (186,106, Übers. 187,95 Beck); 24,12 (186,124, Übers. 187,113 Beck); 26,7 (186,135, Übers. 187,123 Beck), und weitere Beispiele bei W, Christus 2001, 191–195.

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lung des Aphroditian« als »die göttliche Sonne, der große König Jesus« gepriesen,⁷⁵ der aus der Verbindung der Göttermutter mit dem großen Helios hervorgeht. Auch das Götterbild, das während der alexandrinischen Kore-Feier in einer Prozession umhergetragen wurde, ist ein Symbol für die Sonne. Dies geht aus Erläuterungen des Macrobius hervor, die sich offenbar auf das bei Epiphanios geschilderte Ritual beziehen. Danach holen »die Ägypter sie (die Sonne) als Kind an einem bestimmten Festtag aus einer dunklen Höhle hervor, weil die Sonne an diesem kürzesten Tag gleichsam wie ein Kleinkind aussieht«.⁷⁶ Macrobius identifiziert die hier gefeierte Sonne mit Dionysos, der eben deshalb in so unterschiedlicher Gestalt – einmal als Kind, dann als alter Mann – dargestellt werde, weil er das Symbol der Sonne sei. Als Geburtstag des Dionysos galt in der Antike wiederum der 5./6. Januar – eben jene Nacht also, in der Heiden das Kore-Ritual in Alexandrien und Christen im Osten des Reiches die Geburt Christi feierten.⁷⁷ Diese Beobachtung führt nun zurück zur »Erzählung des Aphroditian«. Dionysos kommt in der Erzählung eine herausgehobene Bedeutung zu: Er erscheint nachts im Tempel, um den Untergang der Götter und die Offenbarung des einen Gottes zu bestätigen, der »die Ehre aller in sich vereint«.⁷⁸ Offenbar soll man sich vorstellen, dass der Gott ausgerechnet am Tag seiner eigenen Epiphanie die Offenbarung eines anderen, höheren Gottes bestätigt. Aus diesen Parallelen ergibt sich, dass mit dem Epiphaniasfest der Ostkirchen als Feier der Geburt Christi aus der Jungfrau Maria und der Anbetung durch die Magier ein denkbarer religionshistorischer Kontext für die Entstehung und/oder Rezeption der »Erzählung des Aphroditian« gegeben wäre. Eine Datierung folgt aus dem möglichen Zusammenhang mit dem Epiphaniasfest für die »Erzählung des Aphroditian« nicht. Denn zum einen können die Anfänge des Festes aufgrund der schmalen Quellenbasis nicht bestimmt wer⁷⁵ Vgl. die Weihinschrift, die die Magier nach ihrer Heimkehr im persischen Heratempel zusammen mit dem Bild von Maria und Jesus anbringen lassen: Ἐν τῷ διοπετεῖ ἱερῷ Διὶ Ἡλίῳ θεῷ μεγάλῳ βασιλεῖ Ἰησοῦ τὸ Περσικὸν κράτος ἀνέθηκεν (Pers. 18,3 f. Bratke). ⁷⁶ Macr. sat. 1,18,10 (BiTeu 102,19–22 Willis): Hae autem aetatum diversitates ad solem referuntur, ut parvulus videatur hiemali solstitio, qualem Aegyptii proferunt ex adyto die certa, quod tunc brevissimo die veluti parvus et infans videatur. Macrobius legt dieses Fest auf den 25. Dezember – meint aber offenbar das gleiche. Bei Epiphanios muss es der 6. Januar sein, weil er den 25. Dezember noch nicht als Geburtstag Christi kennt. ⁷⁷ Vgl. die Polemik gegen dionysische Feiern bei Gr. Naz. or. 39,4,14–16 (SC 358, 154,4– 156,16 Moreschini). Auch Förster hält die Annahme eines Zusammenhangs zwischen einem Dionysosfest in Syrien und dem Epiphaniefest für naheliegend, vgl. F, Epiphanie 1999, 1373; . Feier 2000, 197. An dieser Stelle sei auch auf die These Bottes verwiesen, nach der das christliche Epiphaniasfest im Gegensatz zum Fest der Geburt eines solaren Gottes (Aion, Dionysos oder Osiris) gestanden habe oder entstanden sei (B, Origines 1932, 67–83). ⁷⁸ Pers. 15,3 f. (Bratke): εἷς μόνος ἐκ πάντων τὴν ἰδίαν ἀναλαβὼν τιμήν.

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den,⁷⁹ zum anderen sagen die genannten Übereinstimmungen nichts darüber, in welcher Weise Legende und Fest aufeinander zu beziehen sind. Erst wenn es gelingt, die Erzählung aufgrund anderer Indizien zeitlich und religionsgeschichtlich zu verorten, kann ihre Beziehung zum Epiphaniasfest näher bestimmt werden.⁸⁰

4. Der Motivkomplex »Quelle – Fisch – Speisung« in den Grabinschriften des Aberkios von Hierapolis und Pektorios von Autun und in der »Erzählung des Aphroditian« (A. Harnack, F.-J. Dölger) Aberkiosinschrift und »Erzählung des Aphroditian« als Zeugnisse eines synkretistischen Kultvereins? Im Zusammenhang mit seiner Untersuchung »Zur Abercius-Inschrift« ist Adolf Harnack am Rande auf die »Erzählung des Aphroditian« eingegangen, weil er in ihr eine enge Parallele zum Grabgedicht des Aberkios von Hierapolis vom Beginn des 3. Jahrhunderts sah.⁸¹ Die epigraphisch nur in (allerdings recht umfangreichen) Fragmenten greifbare Inschrift⁸² ist in der im 4. Jahrhundert entstandenen Vita Abercii vollständig überliefert.⁸³ Zur besseren Nachvollziehbarkeit der folgenden Überlegungen sei die Inschrift im Wortlaut zitiert:⁸⁴ ¹ Ἐκλεκτῆς πόλεως ὁ πολείτης τοῦτ’ ἐποίησα ζῶν, ἵν’ ἔχω καιρῷ σώματος ἔνθα θέσιν. ⁷⁹ ⁸⁰ ⁸¹ ⁸²

Vgl. dazu W, Christus 2001, 191–195; F, Feier 2000, bes. 88–114. Siehe unten die »Synthese«, S. 293 f. H, Abercius-Inschrift 1895, bes. 17–26. Im Jahr 1883 entdeckte W. Ramsay zwei Fragmente der Marmorgrabstele bei Ausgrabungen eines Badehauses bei den heißen Quellen von Hierapolis im inneren Phrygien (nicht zu verwechseln mit dem bekannteren heutigen Pamukkale, das in der Antike ebenfalls Hierapolis hieß), vgl. R, Cities 1883, Nr. 36, S. 424–427. Abbildungen der Fragmente bei L/N, Grabschrift 1910, Tafel 1; G, Epigrafia IV 1978, 378 f. Fig. 111 a/ b; W, Aberkios-Inschrift 2001, 67. ⁸³ Ed. Theodor Nissen, S. Abercii Vita, Berlin 1912. Der terminus post quem für die Abfassung der Vita ist durch die Nennung des Kaisers Julian in V. Aberc. 66 (47,9 f. Nissen) gegeben. Den meisten Forschern galt und gilt die Vita als ein Zeugnis der Phantasie des Hagiographen, der »das, was die Grabschrift im Lapidarstil meldet, zu einer weitläufigen Erzählung ausspinnt« (B, Geschichte 1964, 494). Ihr Wert als historisches Zeugnis über Aberkios und seine Zeit und damit als Interpretationshilfe für die Inschrift tendiert in dieser Perspektive gegen Null – eine Ansicht, die Reinhold Merkelbach kürzlich in Frage stellte, indem er in der Vita eine Fülle von Nachrichten aufzuweisen suchte, die »historisch glaubwürdig oder doch von der Art sind, dass phrygische Christen um 170 n. Chr. sie für richtig nehmen konnten« (M, Grabepigramm 1997, 129). ⁸⁴ Text u. a. bei G, Epigrafia IV 1978, 380 f. Abbildungen der beiden Fragmente des Grabsteins auf den Seiten 378 und 379; sämtliche in der Forschung diskutierten Varianten führt W, Aberkiosinschrift 1980, 24–26, auf.

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οὔνομ’ Ἀβέρκιος ὁ ὢν μαθητὴς ποιμένος ἁγνοῦ, ὃς βόσκει προβάτων ἀγέλας ὄρεσιν πεδίοις τε, ὀφθαλμοὺς ὃς ἔχει μεγάλους πάντῃ καθορῶντας. οὗτος γάρ μ’ ἐδίδαξε …. γράμματα πιστά· εἰς Ῥώμην ὃς ἔπεμψεν ἐμὲν βασιλείαν ἀθρῆσαι καὶ βασίλισσαν ἰδεῖν χρυσόστολον χρυσοπέδιλον· λαὸν δ’ εἶδον ἐκεῖ λαμπρὰν σφραγεῖδαν ἔχοντα. καὶ Συρίης πέδον εἶδα καὶ ἄστεα πάντα, Νισῖβιν, Εὐφράτην διαβάς, πάντῃ δ’ ἔσχον συνομίλους. Παῦλον ἔχων ἔποχον. πίστις πάντῃ δὲ προῆγε καὶ παρέθηκε τροφὴν πάντῃ ἰχθὺν ἀπὸ πηγῆς πανμεγέθη καθαρόν, ὃν ἐδράξατο παρθένος ἁγνή· καὶ τοῦτον ἐπέδωκε φίλοις ἔσθειν διὰ παντός οἶνον χρηστὸν ἔχουσα κέρασμα διδοῦσα μετ’ ἄρτου. ταῦτα παρεστὼς εἶπον Ἀβέρκιος ὧδε γραφῆναι, ἑβδομηκοστὸν ἔτος καὶ δεύτερον ἦγον ἀληθῶς. ταῦθ’ ὁ νοῶν εὔξαιτο ὑπὲρ Ἀβερκίου πᾶς ὁ συνῳδός. οὐ μέντοι τύμβῳ τις ἐμῷ ἕτερόν τινα θήσει. εἰ δ’ οὖν, Ῥωμαίων ταμείῳ θήσει δισχίλια χρυσᾶ καὶ χρηστῇ πατρίδι Ἱεροπόλει χίλια χρυσᾶ.

¹ Einer auserwählten Stadt Bürger, schuf ich dies, als ich noch lebte, damit ich zur rechten Zeit dort eine Grabstätte habe. Mein Name ist Aberkios, ich bin ein Schüler des reinen Hirten, der die Herden der Schafe auf Bergen und in Tälern weidet, ⁵ der große Augen hat, die überallhin sehen. Dieser lehrte mich … glaubhafte Schriften, nach Rom schickte er mich zu erblicken die Basileia und zu sehen die Basilissa, goldgewandet und goldbeschuht. Ein Volk sah ich dort, das ein glänzendes Siegel hat. ¹⁰ Und die Ebene Syriens sah ich und alle Städte, Nisibis, nachdem ich den Euphrat passiert hatte. Überall aber hatte ich Gefährten. Paulus hatte ich auf dem Wagen. Pistis ging überall voran und reichte als Speise überall einen Fisch von einer Quelle, einen großen reinen, den die reine Jungfrau gefangen hat, ¹⁵ und diesen gab sie den Freunden überall zu essen, edlen Wein hatte sie, den sie zusammen mit Brot gab. Dies sollte, so sagte ich, Aberkios, so aufgeschrieben werden. Ich vollendete wahrhaftig das 72. Lebensjahr. Wer dies versteht, bete für Aberkios, jeder der übereinstimmt. ²⁰ Doch keiner soll einen anderen in mein Grab legen. Wenn aber doch, so soll er dem Staatsschatz der Römer zweitausend Goldstücke und der edlen Vaterstadt Hierapolis tausend Goldstücke zahlen.

Über die Interpretation der Aberkiosinschrift ist in der Forschung heftig gestritten worden, seit das Epigramm durch die Entdeckung des Grabsteins im Jahr 1883 das Interesse der Gelehrten auf sich gezogen hat.⁸⁵ In die besonders ⁸⁵ Aus der unüberschaubar gewordenen Fülle an Forschungsliteratur zur »Königin der Inschriften« ( R, Cippo 1894, 65: »regina delle iscrizioni cristiane«) seien neben K, Aberkios 1950 nur die wichtigsten neueren Arbeiten genannt: H, Untersuchungen

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an der Wende zum 20. Jahrhundert sehr kontrovers geführte Diskussion um die religionsgeschichtliche Einordnung⁸⁶ griff Harnack mit einem vehementen Plädoyer gegen den christlichen Charakter der Inschrift ein, indem er Aberkios als »Anhänger eines heidnisch-gnostischen Cultvereins«⁸⁷ charakterisierte. Als Beweis für die Existenz eines solchen synkretistischen Kultes führte er die »Erzählung des Aphroditian« an, wobei er nicht nur in den Versen 12–16 eine »frappante Berührung dieser synkretistischen Geschichte mit der Aberciusinschrift«⁸⁸ sah, sondern auch in dem gemeinsamen Bezug auf Hera und Zeus bzw. die Himmelskönigin und den Himmelskönig und die Beschreibung des Schmuckes der Hera: »Der Alles schauende, heilige Hirte, die Himmelskönigin, der Fisch – das sind die drei Höhepunkte auf dieser sacralen Inschrift. Mit der Himmelskönigin ist wahrscheinlich die heilige Jungfrau, die zugleich die Πηγή ist, die Mutter des Fisches, identisch; als eine Statue hat Abercius sie vor sich, mit goldenem Gewand, mit goldenen Sandalen, einem sternförmigen Edelstein auf dem Haupte (…). Damit sind wir im Gedankenkreis der Legende des Philippus Sidetes.«⁸⁹ Dass die »Erzählung des Aphroditian« eine »ganz willkürliche, bloss litterarische Combination eines müssigen Kopfes«⁹⁰ sein könnte, hielt Harnack dabei für unwahrscheinlich. Die Schilderungen der Ophiten, Naassener, Sethianer, Barbelioten und anderer gnostischer Gruppierungen bei Irenäus und Hippolyt zeigten, »dass ein so wilder und undurchsichtiger Synkretismus (…) einst wirklich in den mannigfaltigsten Formen existirt« habe.⁹¹ Diese Deutung der Aberkiosinschrift und ihrer Beziehung zur »Erzählung des Aphroditian« ist heute aus verschiedenen Gründen nicht mehr zu halten. Zum einen erscheint es nach den Erkenntnissen der neueren Forschung 2000, 109–116; M, Grabepigramm 1997; K, Epitaph 1992; W, Aberkiosinschrift 1980, 22–47; W, Aberkios 2002. ⁸⁶ Die wichtigsten Stimmen in dieser Diskussion waren auf der einen Seite Z, Grabschrift 1895, der für den christlichen Charakter der Inschrift plädierte; auf der anderen Seite F, Charakter 1894, und D, Grabinschrift 1896, die, mit unterschiedlicher Akzentsetzung, heidnische Interpretationen vorschlugen. ⁸⁷ H, Abercius-Inschrift 1895, 22. ⁸⁸ H, Abercius-Inschrift 1895, 20. ⁸⁹ H, Abercius-Inschrift 1895, 22 f. Harnack lehnte sich grundsätzlich an die Interpretation der Inschrift durch Ficker an, der als erster eine heidnische Interpretation vertreten hatte (F, Charakter 1894, 87–112). Danach ist Aberkios Priester der Kybele gewesen, die ihre Kultmitte in Pessinus in Phrygien, ganz in der Nähe von Hierapolis hatte und die Ficker mit der syrischen Göttin Atargatis identifiziert. Mit dem heiligen Hirten (V. 3) ist Ficker zufolge Attis, mit der βασίλισσα die Kultstatue der Magna Mater in Rom gemeint. Fickers These verdankt sich nicht zuletzt einer zu seiner Zeit auch von Ramsay vertretenen Lesart der Inschrift, die später durch die in der Vita überlieferte ersetzt wurde, vgl. H, Untersuchungen 2000, 111. ⁹⁰ H, Abercius-Inschrift 1895, 23. ⁹¹ H, Abercius-Inschrift 1895, 21.

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grundsätzlich problematisch, das von den Apologeten gezeichnete Bild der häretischen Gruppen unkritisch zu übernehmen. Dass die »Erzählung des Aphroditian« nicht als gnostisch bezeichnet werden kann, ist bereits oben ausgeführt worden.⁹² Zum anderen übersetzt Harnack ein nicht unwesentliches Detail der Inschrift in einer Weise, die offensichtlich seiner These von der Verwandtschaft mit der »Erzählung des Aphroditian« geschuldet ist: In Zeile 9 fasst er den λαὸς, den Aberkios in Rom gesehen haben will, als metaplastische Form von λαᾶς (= Stein, Fels) auf⁹³ und setzt diesen mit dem ἀστερωπὸς λίθος auf dem Diadem der Hera-Pege in der »Erzählung des Aphroditian«⁹⁴ gleich. Dagegen gilt heute als unstrittig, dass mit λαὸς λαμπρὰν σφραγεῖδαν ἔχων in der Abkiosinschrift die christliche Gemeinde von Rom gemeint ist, die das Siegel der Taufe trägt.⁹⁵ Vor allem aber ist die von Harnack (und vielen vor und nach ihm) verfochtene These eines heidnischen Hintergrundes der Aberkios-Inschrift von der neueren Forschung überzeugend widerlegt worden.⁹⁶ Einigkeit besteht inzwischen darüber, dass Aberkios weder Kybelepriester⁹⁷ noch Anhänger eines christlich-heidnischen Synkretismus⁹⁸ oder des Attiskults⁹⁹, sondern Christ gewesen ist.¹⁰⁰ Damit fällt aber auch ein anderes Licht auf die »Erzählung des Aphroditian«, deren Ähnlichkeit mit der Inschrift weiterhin nicht geleugnet werden kann, aber differenzierter beurteilt werden muss, als dies bei Harnack geschehen ist. Die Präzisierung betrifft vor allem die exaktere Bestimmung der Parallele zwischen beiden Texten. Nachdem der christliche Charakter der gesamten Aberkiosinschrift erwiesen ist, können die Zeilen 7 f. (εἰς Ῥώμην ὃς ἔπεμψεν ἐμὲν βασιλείαν ἀθρῆσαι / καὶ βασίλισσαν ἰδεῖν χρυσόστολον χρυσοπέδιλον) nicht mehr auf Kybele oder eine andere weibliche Gottheit gedeutet werden – ⁹² Siehe oben S. 237–240. ⁹³ Harnack übernahm diese Deutung von Dieterich, der damit den Stein von Emesa be-

zeichnet sah, den Heliogabal zwischen 219 und 222 nach Rom bringen ließ. ⁹⁴ Pers. 14,1 (Bratke). ⁹⁵ D, Ichthys II 1922, 476 f.; G, Epigrafia 1978, 384 f.; . Iscrizione 1971; W, Aberkiosinschrift 1980, 39 f.; B/M, Taufe 1994, 254; H, Untersuchungen 2000, 115 f. ⁹⁶ Harnack selbst empfand die Diskussion offenbar nicht als abgeschlossen, wenn er am Ende seiner Ausführungen sagt: »Besserer Belehrung sehe ich mit Freude entgegen. Mir lag es daran, den gegenwärtigen Stand unserer Erkenntnis zu präcisiren…« (H, AberciusInschrift 1895, 26). Eine ausführliche Kritik der heidnischen Deutung bot erstmals A, Études 1926. Zur Durchsetzung der christlichen Interpretation hat daneben D (Ichthys II 1922, 454–486) maßgeblich beigetragen. ⁹⁷ So die These von F, Charakter 1894. ⁹⁸ So H, Abercius-Inschrift 1895. ⁹⁹ So D, Grabschrift 1896. ¹⁰⁰ So die einmütige Meinung der neueren Forschung: K, Aberkiosinschrift 1957; W, Aberkiosinschrift 1980; K, Epitaph 1992; M, Grabepigramm 1997; H, Untersuchungen 2000.

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wenn auch um die genaue Bedeutung der Verse innerhalb einer christlichen Interpretation weiter gerungen wird.¹⁰¹ Bestehen bleibt jedoch eine auffällige Nähe¹⁰² zwischen der Erklärung, die die männlichen Götterbilder in der »Erzählung des Aphroditian« für den Namen Πηγή geben und den Zeilen 12–16 des Epitaphium Abercii: Pers. 12,13–16 (Bratke) εἰ δὲ καὶ Πηγὴ αὕτη, οὕτω νοείσθω· πηγὴ γὰρ ὕδατος πηγὴν πνεύματος ἀεναΐζει, ἕνα μόνον ἰχθὺν ἔχουσα τῷ τῆς θεότητος ἀγκίστρῳ λαμβανόμενον, τὸν πάντα κόσμον ὡς ἐν θαλάσσῃ διαγινόμενον ἰδίᾳ σαρκὶ τρέφων·

Aberc. epitaph. 12–16 (Guarducci) ¹² Παῦλον ἔχων ἔπο[χον]· Πίστις πάντῃ δὲ προῆγε καὶ παρέθηκε τροφὴν πάντῃ ἰχθὺν ἀπὸ Πηγῆς πανμεγέθη καθαρόν, ὃν ἐδράξατο παρθένος ἁγνή ¹⁵ καὶ τοῦτον ἐπέδωκε φίλοις ἐσθεῖν διὰ παντός, οἶνον χρηστὸν ἔχουσα, κέρασμα διδοῦσα μετ᾽ ἄρτου.

Im Blick auf die Aberkiosinschrift ist es zunächst wichtig, sich vor Augen zu halten, dass die sich in der Forschungslandschaft spiegelnde Unsicherheit im Verständnis der Inschrift durchaus in der Intention des Erfinders lag: Aberkios hat sein Grabgedicht in Anlehnung an hellenistische Mysterienkulte so formuliert, dass nur Eingeweihte (συνῳδοί) es verstehen konnten.¹⁰³ Das wird am Ende des Gedichts deutlich, wenn Aberkios »jeden Genossen, der dies versteht« auffordert, für ihn zu beten (Z. 19: ταῦθ᾽ ὁ νοῶν εὔξαιτο ὑπὲρ Ἀβερκίου πᾶς ὁ συνῳδός). Für die im Zusammenhang mit Pers. interessierenden Zeilen 12–16 bedeutet dies, dass nicht nur die Personifikationen Paulus und Pistis, sondern auch die Metapher »Fisch von der Quelle« für die Christen seiner Zeit verständliche Chiffren gewesen sein müssen. Was also sollte und konnte ein zeitgenössischer Christ verstehen, der das Grabgedicht des Aberkios las? Ein Teil des zum Verständnis der Metaphorik benötigten Übersetzungsschlüssels ist die Verwendung des Fischsymbols für Christus, dessen Ursprung wohl nicht endgültig geklärt werden kann,¹⁰⁴ das aber bereits im 2. Jahrhun¹⁰¹ W (Aberkiosinschrift 1980, 37 f.) bezieht den Vers auf die Hauptstadt Rom, H (Untersuchungen 2000) versteht ihn als Hinweis auf das »neue Babel« in der Apokalypse des Johannes; andere sahen darin eine Metapher für die christliche Gemeinde von Rom als »Königin« der Kirche (vgl. D, Épitaph 1895, 171–174) oder auch, unter Rückgriff auf die Vita Abercii, ganz wörtlich einen Hinweis auf die Kaiserin (βασίλεια) Augusta Faustina und ihre Tochter (βασίλισσα) Lucilla (M, Grabepigramm 1997). ¹⁰² Es wäre allerdings übertrieben zu behaupten, dass »les deux sources présentent des passages complètement identiques« – so K, Pègè 1901, 538. ¹⁰³ Dass er sich dabei zugleich einer für Grabinschriften typischen Sprache und Metaphorik bedient, hat W (Aberkiosinschrift 1980) anhand zahlreicher Parallelen aus paganen Inschriften gezeigt. ¹⁰⁴ E (Fisch 1969, 1085–1095) plädiert m. E. überzeugend für die Priorität des Akrostichons vor dem Bild des Fisches. Dölger hatte dagegen in seinem großen Werk »Ichthys« die These vertreten, dass das Bild des Fisches der Anlass für die Bildung des Akrostichons gewesen sei. Ihm zufolge verdankt sich das eucharistische Fischsymbol der Opposition zum Astargatis/Artemis-Kult und zum Kult des Thrakischen Reiters mit ihren Fischopfern. Kritisch zu Dölger und Engemann äußerte sich W-S, Fischsymbolik 1972.

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dert mehrfach belegt ist. Tertullian setzt die Kenntnis bei seinen Lesern voraus, wenn er in seiner Schrift de baptismo die getauften Christen als »kleine Fische gemäß unserem Fisch Jesus Christus« (pisciculi secundum ἰχθύν nostrum Jesum Christum) bezeichnet.¹⁰⁵ Die Grabinschrift des Pektorios von Autun, die aus dem 4. Jahrhundert stammt, aber in den ersten, für diesen Zusammenhang entscheidenden Zeilen auf ein katechetisches Formular aus dem 2. Jahrhundert zurückgeht,¹⁰⁶ beginnt in den ersten fünf Zeilen mit dem Akrostichon Ἰησοῦς Χριστὸς Θεοῦ Υἱὸς Σωτήρ.¹⁰⁷ Auch die Verse 217–250 des 8. Buchs der Oracula Sibyllina, zu Beginn des 3. Jahrhunderts in Rom entstanden, ergeben das Akrostichon, am Ende allerdings um σταυρός erweitert.¹⁰⁸ Auch ikonographisch ist das Fischsymbol seit dem Ende des 2. Jahrhunderts geradezu massenhaft belegt: in den römischen Katakomben, auf Grabsteinen, Sarkophagen, an Türen, auf Öllampen, Siegelringen und Amuletten.¹⁰⁹ Die vor 216 n. Chr. verfasste Aberkiosinschrift ist der früheste eindeutig datierbare Beleg für die Bekanntheit des Fischsymbols im Osten des Reiches. Zwei Besonderheiten fallen auf: Zum einen wird das Fischsymbol eucharistisch verwendet, zum anderen ist es mit dem der Quelle verbunden. Beides verbindet das Grabgedicht des Aberkios nicht nur mit der »Erzählung des Aphroditian«, sondern ebenso mit der bereits erwähnten Grabinschrift des Pektorios von Autun. Spricht nicht die Tatsache, dass eine Zusammenstellung dieser Motive ausschließlich in Texten des 2. bzw. beginnenden 3. Jahrhunderts begegnet, dafür, auch die »Erzählung des Aphroditian« in diese Zeit zu datieren? Bevor über diese Frage entschieden werden kann, muss analysiert werden, wie die Motive Fisch, Quelle und Speisung in der Erzählung und den Grabinschriften des Aberkios und Pektorios sich jeweils zueinander verhalten. Da die Datierung sowohl der Pektoriosinschrift als auch der »Erzählung des Aphroditian« unklar ist, impliziert die hier gewählte Abfolge der Texte keine chronologische Ordnung. Die Pektoriosinschrift steht am Anfang, weil ihre Deutung am wenigsten Schwierigkeiten bereitet.

Ihr zufolge ging die christliche Fischsymbolik aus dem »Bilddenken hellenistischer Religionsphilosophie« hervor (S. 3) und zog das Akrostichon nach sich. ¹⁰⁵ Tert. bapt. 1,3 (CCL 1 277,11 f. Borleffs). ¹⁰⁶ So G, Epigrafia IV 1978, 487, unter Hinweis auf »tutti … gli studiosi«; vgl. z. B.  R, Inscriptiones 1888, XXI; L, Pectorios 1938, 2896; D, Ichthys I 1928, 14; G, Βelief 1954; P, Glossen 1954; W, Aberkiosinschrift 1980, 41. ¹⁰⁷ Siehe unten S. 249 f. ¹⁰⁸ Orac. Sib. 8, 217–250 (GCS 8, 153–157 Geffcken). Augustinus zitiert diesen Abschnitt in de civitate dei 18,22 (Aug. civ. 18,22 CCSL 48, 613,1–615,94 Dombart/Kalb) und gibt eine lateinische Übersetzung des Sibyllenverses. ¹⁰⁹ D, Ichthys I 1928; E, Fisch 1969, 1044–1047.

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Pektoriosinschrift Anders als für die Aberkiosinschrift gibt es für die Inschrift auf dem im Jahr 1839 gefundenen Grabstein des Pektorios¹¹⁰ keine literarische Bestätigung, so dass die Lakunen durch Konjekturen gefüllt werden müssen. Die in unserem Zusammenhang entscheidenden ersten sechs Zeilen werden in der Forschung einhellig wie folgt rekonstruiert:¹¹¹ ¹ Ἰχθύος οῖον γένος ἤτορι σεμνῷ Χρῆσε, λαβὼν ἄμβροτον ἐν βροτέοις Θεσπεσίων ὑδάτν, τὴν σὴν, φίλε, θάλπεο ψυχ Ὕδασιν ἀενάοις πλουτοδότου σοφίης. ⁵ Σωτῆρος ἁγίων μελιηδέα λάμβαν, Ἔσθιε πινάων ἰχθὺν ἔχων παλάμαις. ¹ Du göttlicher Nachkomme des himmlischen Fisches, halte dein Herz rein, nachdem du die unsterbliche Quelle des göttlichen Wassers unter den Sterblichen empfangen hast. Deine Seele, Freund, erwärme mit dem immerwährenden Wasser reich-machender Weisheit. ⁵ Nimm von der honigsüßen Speise des Erlösers der Heiligen. Iss mit Verlangen, den Fisch in Händen haltend.

Die Anfangsbuchstaben der drei Distichen ergeben als Akrostichon ἰχθύς ε, das ε könnte in dem von der Forschung vermuteten ursprünglichen Formular des 2. Jahrhunderts für εἰρήνη,¹¹² ἐλπίς¹¹³ oder ähnliches gestanden haben. Die Symbolik ist in dem unzweifelhaft christlichen Kontext der Verse relativ klar: Der himmlische Fisch ist Christus, sein göttlicher Nachkomme der Christ. Dieser wird aufgefordert, durch die Lektüre der Schriften, der »immerwährenden Wasser reichmachender Weisheit«, und durch die Teilnahme an der Eucharistie, der »honigsüßen Speise des Erlösers der Heiligen«, die in der Taufe empfangene Reinheit zu bewahren. Nicht ganz eindeutig ist, ob mit der »unsterblichen Quelle des göttlichen Wassers« die Taufe selbst oder nicht vielmehr eine durch die Taufe empfangene Gnade gemeint ist. Denn die Taufe selbst wäre mit dem »göttlichen Wasser« im Grunde ausreichend bezeichnet. Vor dem Hintergrund der Verwendung in dem zeitgleich entstandenen Hebräerevangelium wäre es denkbar, in der unsterblichen Quelle den Heiligen Geist zu sehen. Dort wird berichtet, dass bei der Taufe Christi die »Quelle des heiligen Geistes« auf ihn herabgekommen sei.¹¹⁴ ¹¹⁰ G, Epigrafia IV 1978, 487 f. Abbildung des Grabsteins ebd. 488. ¹¹¹ Guarducci setzt lediglich in Zeile 2 einen Punkt nach χρῆσε. Erst im zweiten Teil der

Inschrift gibt es verschiedene Vorschläge zur Füllung der Lakunen. Da dieser Teil für den hier besprochenen Zusammenhang unwesentlich ist, verzichte ich auf die Wiedergabe. Zur Deutung der Inschrift vgl. den ausführlichen Artikel von L, Pectorios 1938; daneben P, Glossen 1954; D, Ichthys II 1922, 507–519. ¹¹² So der Vorschlag von P, Glossen 1954, 207. ¹¹³ So der Vorschlag von G, Epigrafia IV 1978, 490. ¹¹⁴ Vgl. Hier. in Is. 4,13 (zu Jes 11,1–3): iuxta euangelium quod hebraeo sermone conscrip-

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In jedem Fall liegt in diesen Versen ein kleines Juwel der kirchlichen Heilslehre vor, in dem Taufe, Heilige Schrift und Eucharistie den Christen als Gnadengaben empfohlen werden. Aberkiosinschrift Auch in der Aberkiosinschrift kommen die wichtigsten Elemente aus den ersten Zeilen des Grabgedichts von Pektorios vor: Auf die Taufe wird mit der Formulierung λαὸς λαμπρὰν σφραγεῖδαν ἔχων angespielt, die heiligen Schriften erscheinen als γράμματα πιστά. Mit der Eucharistie wird in den Zeilen 12– 16 der dritte Grundpfeiler des christlichen Lebens benannt: Pistis reicht den Glaubenden den »Fisch von der Quelle, den großen reinen, den die reine Jungfrau gefangen hat« (Z. 13 f.: ἰχθὺν ἀπὸ πηγῆς πανμεγέθη καθαρόν, ὃν ἐδράξατο παρθένος ἁγνή), und sie reicht ihn als »edlen Wein, zusammen mit Brot« (Z. 16: οἶνον χρηστὸν ἔχουσα, κέρασμα διδοῦσα μετ᾽ ἄρτου). Der Schlüssel zum Verständnis dieser Zeilen liegt in den Personifikationen, die – mit Ausnahme des ἰχθύς – alliteratorisch mit einem π beginnen.¹¹⁵ »Paulus auf dem Wagen« steht pars pro toto für die Briefe des Paulus.¹¹⁶ Mit der voranziehenden Pistis ist sicherlich – in Anlehnung an die römische fides – der personifizierte Glaube, nicht die Kirche, gemeint.¹¹⁷ Aberkios reiste also mit den Briefen des Paulus im Gepäck an Orte in Syrien, in denen der christliche Glaube bereits Fuß gefasst hatte. Die Aussage, dass Pistis, der Glaube, Aberkios und seinen Freunden überall eine Speise aus Wein und Brot bereitet habe, ist als Anspielung auf die Eucharistie zu verstehen. Mit dem Fisch ist zweifellos wieder Jesus Christus gemeint.¹¹⁸ Ebenfalls recht zwanglos wird man in der παρθένος ἁγνή in Vers 14 Maria erkennen.¹¹⁹ tum legunt Nazarei, »descendit super eum omnis fons spiritus sancti« (VL 23 437,36 Gryson/ Deproost). ¹¹⁵ In den Versen 12–15 beginnen neun Worte mit π, die gesamte Inschrift enthält 23 mal den Wortanfang mit π. ¹¹⁶ So auch W, Aberkiosinschrift 1980, 41; M, Grabepigramm 1997, 127. Im Kontext der nichtchristlichen Deutung der Inschrift (z. B. F, Charakter 1894; D, Grabschrift 1896) wurde Paulus als ein Reisegefährte des Aberkios verstanden. Kearsly meint, der Ausdruck πίστις πάντῃ δὲ προῆγε könnte auf Empfehlungsschreiben hindeuten, die Aberkios bei seinen Reisen mit sich trug und die ihm das Vertrauen der Christen in Syrien einbrachten (K, Epitaph 1992, 180); Hirschmann erwägt auch die Deutung, dass »Aberkios sich in der Nachfolge des Apostels sah« (H, Untersuchungen 2000, 113). ¹¹⁷ So W, Aberkiosinschrift 1980, 42. M (Grabepigramm 1997, 127) deutet Pistis konkreter als den in der Kirche personifizierten Glauben. ¹¹⁸ Für F (Charakter 1894) ist der Fisch Symbol des Attis, die Jungfrau ist Rhea, die Attis aus dem Wasser zog. Dieterich deutete die Stelle dagegen so, dass Aberkios überall die von der Kultregel vorgeschriebene Speise – den von einer Jungfrau gefangenen Fisch – zu sich nahm. ¹¹⁹ So auch G, Epigrafia IV 1978, 385; neuerdings H, Untersuchungen 1997, 113; Belege aus der älteren Forschung bei B, ΠΗΓΗ 1955, 262.

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Die Ansicht, hier sei die Kirche gemeint, kann sich zwar auch auf Parallelen in der patristischen Literatur stützen,¹²⁰ aber die Bezeichnung παρθένος für Maria ist nicht weniger gebräuchlich und hat vor allem eine präzise Parallele in den Sibyllinischen Orakeln.¹²¹ Im Kontext der Inschrift wäre die Deutung auf die Kirche unsinnig, da man sich dann vorstellen müsste, dass die Kirche Christus gefangen habe. Selbst wenn man mit Dölger πηγή als Chiffre für die Taufe verstehen und den Vers so deuten wollte, dass die Kirche den Fisch Christus »bei der Taufe Jesu im Jordan und bei der Taufe der einzelnen Gläubigen ergreift, um ihn künftig als Speise und Trank ihren Gläubigen (φίλοις) darzureichen«,¹²² bliebe die Schwierigkeit bestehen, dass die Kirche nach dem biblischen Bericht zur Zeit der Taufe Jesu noch nicht installiert war und daher nicht als handelndes Subjekt in Frage kommt. Ein weiteres Problem in der Interpretation der Inschrift betrifft die Frage, wer das Subjekt der Zeilen 15 und 16 ist: die πίστις aus Zeile 12 oder die παρθένος ἁγνή aus Zeile 14.¹²³ Die Parallelität der Verse 14 und 16 spricht dafür, πίστις als Subjekt der gesamten Aussage (grammatisch gesprochen: der Verben προῆγε, παρέθηκε und ἐπέδωκε) zu verstehen, so dass παρθένος ἁγνή allein das Subjekt für ἐδράξατο ist.¹²⁴ Rätsel gibt das zweite Element des Bildes »Fisch von der Quelle« auf. Während πηγή in der Pektoriosinschrift eindeutig in den Bereich der Taufe gehört und in der »Erzählung des Aphroditian« unzweifelhaft als Marientitel verwenWischmeyer (Aberkiosinschrift 1980, 43) deutete die παρθένος ἁγνή als Wiederaufnahme der πίστις = des personifizierten Glaubens, H (Abercius-Inschrift 1895, 21) hatte beides als gnostische Bezeichnung für den weiblich vorgestellten Heiligen Geist gedeutet. Auch M (Grabepigramm 1997, 128) bezieht παρθένος ἁγνή auf πίστις = die Kirche, die Aberkios und seinen Freunden die Teilnahme an der Eucharistie gewährt habe. F (Nuove osservazione 1943) meinte, παρθένος ἁγνή könne sich auf Maria oder die Kirche beziehen. ¹²⁰ Die wichtigsten Belege führt D, Ichthys II 1922, 97–102, auf. Als biblischer Beweis wird häufig auf 2 Kor 11,2 und Eph 5,27 für die Bezeichnung der Kirche als παρθένος ἁγνή verwiesen. In Eph 5,25 kommt jedoch die Bezeichnung παρθένος ἁγνή gar nicht vor, in 2 Kor 11,2 ist sie so stark situativ bedingt, dass aus dieser Stelle keine ekklesiologische Konsequenz gezogen werden kann. Belege aus der älteren Forschung bei B, ΠΗΓΗ 1955, 262. ¹²¹ Orac. Sib. 8, 269 f. wo von Gott im Blick auf Jesus Christus gesagt wird: γνώμης οὖν ταύτης μεμνημένος ἐς κτίσιν ἥξει ἀντίτυπον μίμημα φέρων εἰς παρθένον ἁγνήν (195 Geffcken). Zum Sprachgebrauch im 2. Jh. vgl. etwa Ign. Eph. 19,1 (SC 10, 74,4 Camelot): ἡ παρθενία Μαρίας; Ign. Smyrn. 1,1 (SC 10, 133,13 Camelot): γεγεννημένον ἀληθῶς ἐκ παρθένου; Just. 1 apol. 46 (PTS 39, 97,6 Marcovich): διὰ παρθένου ἄνθρωπος ἀπεκυήθη. ¹²² D, Ichthys II 1922, 97. ¹²³ Beide Interpretationen wurden in der Forschung vertreten, vgl. dazu B, ΠΗΓΗ 1955, 262. ¹²⁴ Die Verwendung von δράσσομαι (= »packen, mit der Hand ergreifen«, aber auch: »erreichen«) für die Konzeption Marias mag angesichts des aktiven Beigeschmacks des Wortes (vgl. den Eintrag bei L, Lexicon 1961, 387; L/S/J, Lexicon 1996, 448) verwundern und ist in der Aberkiosinschrift singulär. Diese Wortwahl wäre jedoch nicht weniger verwunderlich, wenn man die Kirche als Subjekt annähme. Sie ist vielleicht der Metrik des Gedichts geschuldet.

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det wird, ist die Metapher in der Aberkiosinschrift weniger eindeutig zu übersetzen. Man könnte meinen, die Metapher »Fisch von der Quelle« solle einfach nur betonen, dass dieser Fisch (Jesus Christus) vom frischen, sprudelnden Wasser und nicht aus den Tiefen des Meeres oder aus Brackwasser kommt. Und sicherlich ist diese Assoziation auch durchaus impliziert. Der gesamte Charakter der Inschrift und besonders die in den Zeilen 12–16 sich häufenden Personifikationen legen es jedoch nahe, auch in πηγή eine Chiffre zu sehen. Folgende Deutungen wären denkbar:¹²⁵ a) πηγή als Bezeichnung für Gott, wie sie etwa in den chaldäischen Orakeln,¹²⁶ aber auch in der Bibel¹²⁷ auftritt; b) für die Taufe bzw. den Heiligen Geist, wie in der Grabinschrift des Pektorios von Autun¹²⁸; c) für Maria, wie in der »Erzählung des Aphroditian«.¹²⁹ Für Variante b) scheint zunächst zu sprechen, dass πηγή eine bereits im 2. Jahrhundert in bestimmten christlichen Kreisen geläufige Bezeichnung für die Taufe war,¹³⁰ was seinen Grund nicht zuletzt in der Praxis (oder doch zumindest dem Ideal) gehabt haben mag, an Quellen zu taufen.¹³¹ Es ist also sehr wahrscheinlich, dass ein Christ bei πηγή unvermittelt an die Taufe dachte – eine Assoziation, die auch in der Pektoriosinschrift vorausgesetzt wird. Im Kontext der Aberkiosinschrift scheitert diese Deutung allerdings an dem folgenden Relativsatz ὃν ἐδράξατο παρθένος ἁγνή, denn dass Maria (oder die Kirche) Jesus Christus aus der Taufe gefischt hätte, ist eine absurde Vorstel¹²⁵ Einen Überblick über die in der älteren Forschung vertretenen Ansichten bietet B, ΠΗΓΗ 1955. ¹²⁶ Orac. chald. 30,1; 37,2.8.13.16; 52,1; 56,1(CUFr 73; 75 f.; 80; 81 des Places). ¹²⁷ Ps 36(35),10; Prov 13,14; 14,27 (πηγὴ ζωῆς); 18,4 (πηγὴ ζωῆς); Jer 2,13; 17,13 (πηγὴ ὕδατος ζωῆς); s. auch Bar 3,12 (ἡ πηγὴ τῆς σοφίας). ¹²⁸ Diese Deutung favorisierte D (Ichthys II 1922), der auf den Seiten 87–112 einen Überblick über die in der älteren Forschung diskutierten Interpretationen gibt und diese eingehend diskutiert. ¹²⁹ Diese Deutung wurde bisher nur von wenigen Forschern favorisiert:  R, Inscriptiones II/1 1888, XIIf.; K, Pègè 1901; B, ΠΗΓΗ 1955. Burzachechi hielt allerdings, im Gegensatz zur hier vertretenen Deutung, παρθένος ἁγνή für das Subjekt von Vers 15 f., so dass Maria durch die Inkarnation als Spenderin der Eucharistie »für immer« gilt. Der Artikel hat seine Schwäche darin, dass Burzachechi viel spätere (byzantinische) Belege anführt, um die Identität von Maria und πηγή zu untermauern. So zwingend, wie Burzachechi suggeriert, ist die Interpretation nicht. E (Fisch 1969, 1030) schloss die Deutung πηγή = Maria zumindest nicht aus: »Ob die Herkunft des F.(isches) von der Quelle nur die im folgenden ausgesprochene Reinheit bildlich ausdrücken soll, auf Maria zu beziehen ist oder eine Taufbeziehung andeutet, muss offenbleiben.« ¹³⁰ In den Oracula Sibyllina wird die Taufe als ἀθάνατος πηγὴ ἀπολουσάμενος ὑδάτεσιν bezeichnet (Orac. Sib. 8,315 [162 Geffcken]); im Barnabasbrief wird die Rede von Gott als πηγὴ ζωῆς aus Jer 2,12 auf die Taufe übertragen (Barn. 11,1.2 [23,23–29 Funk/Bihlmeyer]). ¹³¹ Vgl. die Aufforderung in der Didache, in lebendigem Wasser zu taufen (Did. 7, 5,10 f. Funk/Bihlmeyer.): βαπτίσατε εἰς τὸ ὄνομα τοῦ πατρὸς καὶ τοῦ υἱοῦ καὶ τοῦ ἁγίου πνεύματος ἐν ὕδατι ζῶντι, sowie die Nachricht in den pseudoklementinischen Homilien, dass Petrus in Quellen getauft haben soll (Diam. 1,2 [GCS 42 3,5–10 Rehm/Strecker]; Hom. θ 19,4 [139,23– 28 Rehm/Strecker]).

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lung. Variante a) dagegen erscheint durchaus sinnvoll, der Satz wäre dann ein Hinweis auf die göttliche Herkunft des von Maria geborenen Jesus Christus. Eine Deutung auf Maria (c) ist daher nicht zwingend, aber möglich. Der Einwand, mit πηγή und παρθένος könne aus grammatischen Gründen nicht dieselbe Person gemeint sein,¹³² kann entkräftet werden, wenn man in Zeile 14 eine Erläuterung des vorangehenden ἰχθὺν ἀπὸ πηγῆς sieht. Zunächst wird der Fisch erläutert: Es ist der sehr große und reine Fisch im Unterschied zu vielen kleineren Fischen – eine Gedankenfigur, die bereits bei Tertullian begegnete, der die Menschen als pisciculi secundum ἰχθύν nostrum Jesum Christum bezeichnet, und die auch in der »Schrift von den dreierlei Früchten des christlichen Lebens«¹³³, bei Augustinus¹³⁴ und Quodvultdeus¹³⁵ wieder auftaucht. Dann wird erklärt, wer mit πηγή gemeint ist: die παρθένος ἁγνή, die Jungfrau Maria. Das in Vers 15 anschließende καί wäre demnach als rückbezügliches Explicativum zu verstehen. Die Tatsache, dass Vers 15 (καὶ τοῦτον ἐπέδωκε φίλοις ἐσθεῖν διὰ πάντος) das in Vers 13 bereits Gesagte (παρέθηκε τροφὴν πάντῃ) wiederholt, könnte ein Indiz dafür sein, dass Vers 14 eine eingeschobene Erklärung bieten will. ἰχθὺς ἀπὸ πηγῆς heißt dann: Christus aus Maria, so dass sinngemäß zu übersetzen wäre: »Der Glaube ging überall voran, und bereitete als Speise immerdar den Fisch aus der Quelle, das heißt: Christus aus Maria, denn Christus ist der große und reine Fisch, den die reine Jungfrau Maria gefangen hat. Diesen nämlich gab er (der Glaube) den Freunden immerdar zu essen…«. Die Namensätiologie für Πηγή in der »Erzählung des Aphroditian« Dieselben Motive wie in Pektorios- und Aberkiosinschrift tauchen in der »Erzählung des Aphroditian«, in der Erklärung für den Namen Πηγή, auf:

¹³² Vgl. D, Ichthys II 1922, 92. Dölger kritisierte vor allem die Identifikation von παρθένος und πηγή bei Harnack, der beide als gnostische Bezeichnungen für den weiblich personifizierten Heiligen Geist gedeutet hatte (H, Abercius-Inschrift 1895, 21). ¹³³ Ed. Reitzenstein, ZNW 15 (1914), 60–90, 87, 355–360 zu Tob. 6,2 ff.: Hier wird der »große Fisch« »geistig verstanden in Ähnlichkeit mit dem Fisch Christus … dessen Fleisch sie mit sich trugen zur Speise als Bild Christi« (ad similitudinem Christi piscis spiritualiter prosilientem reuinceret, cuiu carmen ad uictum in Christi imagine sustulerunt). ¹³⁴ Aug. div. quaest. 61,4 (CChr.SL 44A, 126,135–127,139 Mutzenbecher). Augustinus erklärt hier, warum in Μt 15, 32–39 nicht, wie in Μt 13, 21 von zwei, sondern von einigen Fischen (pauci pisces) die Rede ist, mit einer Allegorie auf die Apostel, »die ausgesandt wurden um das Evangelium zu predigen und das stürmische Meer dieser Welt zu ertragen, damit sie für den großen Fisch, nämlich für Christus, den Auftrag vollbringen« (qui … uincti sunt, et missi ad praedicationem euangelii, et ad sustinendum turbulentum mare huius saeculi, ut pro ipso magno pisce, id est pro Christo, legatione fungerentur). ¹³⁵ Qu. prom. 2,39,90 (SC 102, 493,1–26 Braun), Text und Übersetzung s. unten Anm. 157.

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εἰ δὲ καὶ Πηγὴ αὕτη, οὕτω νοείσθω· πηγὴ γὰρ ὕδατος πηγὴν πνεύματος ἀεναΐζει, ἕνα μόνον ἰχθὺν ἔχουσα τῷ τῆς θεότητος ἀγκίστρῳ λαμβανόμενον, τὸν πάντα κόσμον ὡς ἐν θαλάσσῃ διαγινόμενον ἰδίᾳ σαρκὶ τρέφων.¹³⁶

Der ganze Satz bietet eine Erklärung für den Göttinnentitel Πηγή, mit dem die Herastatue im persischen Heratempel bedacht wird, die ihrerseits Typos für die Jungfrau Maria ist. Die Bezeichnung der Jungfrau als Wasserquelle verdankt sich, wie bereits oben erläutert,¹³⁷ der Verbindung von biblischer und heidnischer Symbolik. Dass die Geistquelle (πηγὴ πνεύματος) in der »Erzählung des Aphroditian« eine Metapher für Christus ist, wird durch den folgenden Partizipialsatz deutlich, der in anderer Hinsicht jedoch sowohl die Grammatik als auch die Metaphorik betreffende Fragen aufwirft. Das grammatische Hauptproblem besteht darin, dass das Partizip τρέφων am Ende des Satzes kein Bezugswort hat. Das grammatische Subjekt des ganzen Satzes, πηγή, würde eine feminine Form, also τρεφοῦσα erwarten lassen. Als denkbares logisches Subjekt des Partizipialsatzes käme daneben nur der ἰχθύς in Frage, der jedoch die Akkusativform τρέφοντα nach sich ziehen müsste. Aufgrund des ἰδίᾳ σαρκί erscheint inhaltlich nur die Konjektur τρέφοντα sinnvoll,¹³⁸ da weder von einer Quelle im Wortsinn noch von einer Göttin bzw. Maria in der metaphorischen Auflösung behauptet werden kann, dass sie die Welt mit ihrem eigenen Fleisch ernähre. Die Verwendung des Nominativpartizips τρέφων ist zwar grammatisch falsch, lässt sich aber vielleicht erklären, wenn man annimmt, dass mit der Nominativform – auf allerdings nicht sehr elegante Weise – der Wechsel des logischen Subjekts angezeigt werden soll. Weiterhin stellt sich die Frage nach dem Bezugspunkt für διαγινόμενον: grammatisch und logisch kommen sowohl ἰχθύν als auch κόσμον in Frage. Im ersten Fall müsste man sich vorstellen, dass der Fisch (also Christus) »wie in einem Meer die ganze Welt durchzieht«, im anderen Fall läge eine metaphorische Beschreibung für die Welt vor, die »wie in einem Meer ihr Dasein fristet«. Diese zuletzt genannte Vorstellung ist für die pagane und christliche Antike breit belegt. Mit der Metapher des Meeres für das irdische Leben verbinden sich für antike Christen – wie auch für ihre heidnischen Zeitgenossen – vor allem Assoziationen der Bitterkeit und Treulosigkeit, der Unbeständigkeit, des Chaos und der Anfechtung.¹³⁹ Eine Verbindung von Fischmotiv und der MePers. 12,13–16 (Bratke). Siehe oben S. 232–234. Auch Bringel nimmt in ihrer neuen Edition von Pers. diese Konjektur vor. Vgl. zu diesem Motivkomplex Klemens von Alexandreia in seinem Hymnus Christi Servatoris: »Fischer der Sterblichen, die gerettet werden aus dem Meer der Bosheit, der du heilige Fische aus der feindlichen Woge mit süßem Leben anlockst« (ἁλιεῦ μερόπων τῶν σῳζομένων πελάγους κακίας, ἰχθὺς ἁγνοὺς κύματος ἐχθροῦ γλυκερῇ ζωῇ δελεάζων (Clem. paid. 3,12.101,3 [GCS Clem. Alex. I, 291,23–292,28 Stählin/Treu]); Or. hom. In Jer. 18,5 (GCS Orig. 3, 156,21–23 Klostermann/Nautin): »Und auf andere Weise regiert Gott, indem er im¹³⁶ ¹³⁷ ¹³⁸ ¹³⁹

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tapher »Meer der Bosheit«, wie sie in der »Erzählung des Aphroditian« auftaucht, findet sich in den Erklärungen des sibyllinischen Akrostichons bei Augustinus und Maximus. Nach Augustinus wird Christus »in mystischer Weise« (mystice) als Fisch bezeichnet, »weil er im Abgrund dieser Sterblichkeit wie in Meerestiefen lebendig, das heißt sündlos bleiben konnte«.¹⁴⁰ Maximus meint, etwas schlichter, die Sibylle habe Christus »Fisch« genannt, weil er »in das Meer dieser Welt oder Zeit eintreten« sollte.¹⁴¹ In diesem Meer der Welt lebt nun nach der Aussage der »Erzählung des Aphroditian« auch der Fisch von der Quelle, also der von Maria geborene Jesus Christus. Dies ist zum einen eine auf Maria zentrierte inkarnationstheologische Aussage: Maria (im Bild die Wasserquelle) hat den Sohn Gottes (die Geistquelle) hervorgebracht. Dadurch belebt sie die chaotische und vom Bösen bedrohte Welt wie eine sprudelnde Quelle ein stehendes Gewässer. Zum anderen spielt der Text auf die beiden Sakramente Taufe und Eucharistie an, wo die Symbole Fisch und Quelle auch in der Aberkios- und in der Pektoriosinschrift ihren Ort haben. Wenn Maria in der »Erzählung des Aphroditian« als Πηγή bezeichnet wird, so ist davon auszugehen, dass ein Christ bei diesem Namen unvermittelt an die Taufe dachte – eine Assoziation, die durch die Wasser- und Geistmetaphorik der Namensätiologie bestätigt wird. Die Anspielung auf den eucharistischen Christus wird in ihrer theologischen Tiefe erst durch die letzte noch aufzulösende Metapher verständlich: den Angelhaken der Gottheit (ἄγκιστρον τῆς θεότητος), mit dem der große reine Fisch erfasst wird. Der Ausdruck ἄγκιστρον τῆς θεότητος ist seit dem mer das Netz ins Meer dieses Lebens wirft und vielfältige Fische sammelt« (καὶ ἄλλως οἰκονομεῖ ὁ θεὸς τὴν σαγήνην ἀεὶ βάλλεσθαι ἐπὶ τὴν θάλασσαν τοῦ βίου τούτου καὶ συνάγονται ἰχθύες παντοδαποί); vgl. Or. hom. In Lev. 7,7 (GCS Orig. 6, 391,27 Klostermann/Nautin); Cypr. ad Donat. 3 (CChr.SL III A, 4,35 Simonetti): uestigiis oberrantibus fluctuarem uitae meae nescius; Bas. hom. 12,15 (PG 31,417B): πολαχοῦ γὰρ ὕδατα καὶ θάλασσαν τὸν βίον τοῦτον εὑρίσκομεν ὑπὸ τῆς Γραφῆς ὠνομασμένον; Bas. Is. 250 (PG 30,560B): διὰ τῆς θαλάσσης καλῶς παρέστησε τοὺς ταχυναυτοῦντας πτερῷ παρεικάσας τὴν κίνησιν; Gr. Naz. or. 26,9 (SC 284, 244,6 Mossay): θάλασσα μὲν ὁ ἡμέτερος βίος; or. 37,1 (SC 318, 272,18–21 Moreschini), wo Jesus als Fischer bezeichnet wird, der den Menschen aus den Tiefen und Wirren des Meeres rettet (ἁλιεὺς γίνεται … ἵν᾽ ἐκ βάθους ἰχθὺν ἀνενέγκῃ, τὸν νηχόμενον ἐν τοῖς ἀστάτοις καὶ ἁλμυροῖς τοῦ βίου κύμασιν ἄνθρωπον). Weitere Belege bei R, Symbole 1964, 272–303; R, Symbolisme 1955, 691–701; E, Fisch 1969, 1034 f. ¹⁴⁰ Aug. civ. 18,22 (CChr.SL 48, 614,61–64 Dombart/Kalb): piscis, in quo nomine mystice intellegitur Christus, eo quod in huius mortalitatis abysso uelut in aquarum profunditate uiuus, hoc est sine peccato, esse potuerit. ¹⁴¹ Max. Taur. tract. 4 (PL 57.789C): Iste Jesus Christus … a Sbylla ΙΧΘΥΣ, Graeco nomine, quod significat piscis, operatus est, eo quod mundi vel saeculi huius mare ingressus est. ¹⁴² Gr. Nyss. or. catech. 24 (SC 453, 254,34–256,38 Mühlenberg/Winling): τῷ προκαλύμματι τῆς φύσεως ἡμῶν ἐνεκρύφθη τὸ θεῖον, ἵνα κατὰ τοὺς λίχνους τῶν ἰχθύων τῷ δελέατι τῆς σαρκὸς συγκατασπασθῇ τὸ ἄγκιστρον τῆς θεότητος, καὶ οὕτω τῆς ζωῆς τῷ θανάτῶ εἰσοικισθείσης καὶ τῷ σκότῳ τοῦ φωτὸς ἐπιφανέντος ἐξαφανισθῇ τὸ τῷ φωτὶ καὶ τῇ ζωῇ κατὰ τὸ ἐναντίον νοούμενον.

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4. Jahrhundert belegt – allerdings in einer Bedeutung, die auf die »Erzählung des Aphroditian« nicht übertragen werden kann. Gregor von Nyssa gebraucht das Bild in einer seiner katechetischen Reden, um den heilsökonomischen Gedanken zu untermauern, dass die Verbergung des Göttlichen in der menschlichen Natur Jesu Christi zur Erlösung der Welt notwendig ist. Denn wie man Fische mit einem Köder täusche um sie zu fangen, so habe die Menschheit Christi dazu gedient, den »Angelhaken der Gottheit« zu verhüllen, damit das Leben mit dem Tod und das Licht mit der Finsternis verbunden und die Welt auf diese Weise gerettet werden konnte.¹⁴² In ähnlicher Weise wird das Bild von Augustinus in den anonym überlieferten quaestiones alii, in einer Johannes Chrysostomos zugeschriebenen Predigt zu Mt 26,39 sowie von Johannes von Damaskos benutzt.¹⁴³ Der Angelhaken der Gottheit bezeichnet dabei jeweils einen Köder, mit dem Gott bzw. Christus die schwachen Menschen zu sich zieht. Auf die betreffende Stelle in der »Erzählung des Aphroditian« ist diese Verwendung der Metapher deshalb nicht übertragbar, weil hier Christus selbst mit dem »Angelhaken der Gottheit« erfasst wird, während in den genannten Beispielen die Menschen die Fische sind, die mittels des Angelhakens (der göttlichen Natur Christi) und des an ihm befestigten Köders (der menschlichen Natur Christi) gefangen werden sollen. Daher muss das Bild in der »Erzählung des Aphroditian« unter Berücksichtigung anderer Vorstellungen interpretiert werden, die den metaphorischen Gehalt des Angelhakens der Gottheit erhellen können. Dabei stellt sich zunächst die Frage, wer das in dem Partizip λαμβανόμενον vorausgesetzte Subjekt, oder, um im Bild zu bleiben, wer der Angler ist: Maria, die Gottheit selbst oder die bzw. einige Menschen dieser Welt, die ihr Leben wie in einem Meer dahinbringen. Christus als Subjekt des Angelns – ein Bild, das ausgehend vom Evangelium in der frühchristlichen Literatur mehrfach zu finden ist¹⁴⁴ – scheidet in diesem Fall aus, da er selbst der Fisch am Angelhaken der Gottheit ist. Ebenfalls biblisch inspiriert ist die Vorstellung von den Aposteln als Menschenfischern, die literarisch (und möglicherweise auch ikonographisch) recht früh bezeugt ist.¹⁴⁵ Im Kontext der »Erzählung des Aphro¹⁴³ Aug. trin. 13,10,13–15,19 (CCL 50A, 399,1–408,33 Mountain); Ps.-Ath. qu. al. 20 (PG 28,791D–796A); Ps-Chrys. hom. in Mt 26,39 (PG 61,751–755); Jo. D. f. o. 71 (PTS 12, 170,11– 14 Kotter), Sermo in sabbatum sanctum 1,10 (PTS 29, 132,20–22 Kotter). ¹⁴⁴ Clem. paid. 3,12.101,3 (GCS Clem. Alex. I, 291,23 Stählin/Treu); Cyr. H. procatech. 5 (9 Reischl); Gr. Naz. or. 37,1,18–21 (SC 318, 272,18–21 Moreschini). ¹⁴⁵ Literarisch: Mt 4,19; Mk 1,17; Lk 5,1–11; Clem. paid. 3,10. 52,2 (GCS Clem. Alex. II, 266,23 f. Stählin/Treu.); Or. hom. 16 in Jer. 16,16.17,1 (GCS Or. 3, 131,14–142,27 Klostermann/Nautin); Eus. theoph. fr. 4,6 (GCS Eus. 3/2, 17,10–21,3 Klostermann). Ob die Darstellungen in der sog. Sakramentenkapelle der Callixtus-Katakombe in Rom (3. Jh.), in der jeweils ein Fischer neben einer Tauf– und einer Mahlszene dargestellt ist, eine ikonographische Umsetzung der Menschenfischer-Metaphorik ist, bleibt ungewiss, aber möglich. Beschreibung und Abbildung: B, Catacombe 1989, 79–82 .

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ditian« würde dieser Deutung allerdings im Wege stehen, dass von der ganzen Welt – also auch von den Aposteln – gesagt wird, sie existiere wie in einem Meer. Für die Deutung auf Maria gäbe es in der Aberkiosinschrift eine direkte Parallele: Dort hat eine reine Jungfrau (nach der oben vorgeschlagenen Deutung: Maria) den großen reinen Fisch (Christus) gefangen (ἐδράξατο), den sie den Freunden (den Christen) nun überall zur Speise reicht. Im Kontext der »Erzählung des Aphroditian« ergäbe sich aber die Unstimmigkeit, dass Maria hier selbst die Quelle ist, aus der der Fisch geangelt wird. Man könnte freilich das Partizip ἔχουσα kausal verstehen und – ähnlich wie in der oben vorgeschlagenen Deutung der Aberkiosinschrift – übersetzen: »Maria lässt als Wasserquelle unentwegt eine Geistquelle hervorsprudeln, weil sie den Fisch Christus in sich trägt, der mit dem Angelhaken der Gottheit erfasst wird…« ἄγκιστρον τῆς θεότητος wäre in diesem Fall eine Anspielung auf die göttliche Zeugung Jesu Christi – wofür es allerdings keine unmittelbare Parallele in der frühchristlichen Literatur gibt. Wie bei Gregor von Nyssa hätte der Angelhaken der Gottheit dann soteriologische Bedeutung, wenn auch mit dem Unterschied, dass nicht die zu erlösenden Menschen, sondern der Erlöser Christus (bildlich gesprochen) am Angelhaken der Gottheit hängt. Durch diese Verbindung mit Gott kann der im Meer der Welt lebende Fisch (Christus) der Welt zur Erlösung werden, indem er die Menschen in der Eucharistie geistig nährt. Nimmt man schließlich die Gottheit selbst als Subjekt des Angelns an, so ergeben sich zwei mögliche Deutungen: Der Angelhaken der Gottheit könnte eine Metapher für die adoptianistische Vorstellung sein, nach der Christus erst durch die Taufe zum Sohn Gottes wird. Der »Angler« wäre dann Gott selbst, der Christus aus Maria fischt und ihn dadurch zum eucharistisch zugänglichen Heil für die ganze Welt macht. Die Anspielung auf die Taufe wäre zudem durch die Wasser- und Geistquellenmetaphorik unterstützt. Gegen diese Deutung spricht jedoch zum einen das Fehlen jeglicher Parallelen, zum anderen die Betonung der Göttlichkeit des Ungeborenen im Fortgang des Textes. Eine andere Möglichkeit ergibt sich, wenn man bedenkt, dass das Angeln des Fisches seinen Tod zur Folge hat. Auf dieses Problem, das sich aus einer konsequenten Deutung des biblischen Bildes vom »Menschenfischen« (Lk 5,10) ergibt, sind bereits Origenes und Eusebios eingegangen. Sie haben das Bild für den christlichen Sprachgebrauch durch die Vorstellung »gerettet«, dass der Mensch, der von Christus bzw. seinen Aposteln aus dem Meer der Welt gezogen wird, nur dieser Welt und der Sünde stirbt und danach von Gott zu einem gotterfüllten Leben wiederbelebt wird.¹⁴⁶ Dieser Gedanke konnte ¹⁴⁶ Or. hom. 16 in Jer. 16–17,1 (GCS Or. 3, 132,15–19 Klostermann/Nautin): ὁ δὲ συλληφθεὶς ὑπὸ τῶν ἁλιέων Ἰησοῦ καὶ ἀνελὼν ἀπὸ τῆς θαλάσσης, καὶ αὐτὸς μὲν ἀποθνῄσκει, ἀποθνῄσκει δὲ τῷ κόσμῳ καὶ τῇ ἁμαρτίᾳ, καὶ μετὰ τὸ ἀποθανεῖν τῷ κόσμῳ καὶ τῇ ἁμαρτίᾳ ζωοποιεῖται ὑπὸ τοῦ λόγου τοῦ θεοῦ καὶ ἀναλαμβάνει ἄλλην ζωήν. Vgl. Eus. theoph. fr. 4,6

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dann auch auf Christi Passion und Auferstehung übertragen werden: Wenn Origenes in seiner Auslegung von Mt 17,27 davon spricht, dass der Fisch Christus an der Angel Petri hängt und zum Köder für die kleinen Fische wird, damit diese der Weltlichkeit enthoben werden können, so spielt er verschlüsselt auf Kreuzigung und Auferstehung Christi und das davon ausgehende Heil für die Menschen an¹⁴⁷ – und zwar so, dass diese Anspielung »nur dem bereits mit dem Bilde Vertrauten verständlich wurde«.¹⁴⁸ Deutlicher spricht der unbekannte Verfasser der Quaestiones in Novum Testamentum, den man als Pseudo-Athanasios bezeichnet hat, wenn er in seiner Auslegung von Mt 17,27 das Meer als die Welt, die Angel als das Wort Gottes, den Fisch als Christus und die Silbermünze im Maul des Fisches als das Kreuz des Herrn deutet, an dem er selbst und auch Petrus gekreuzigt werden sollte.¹⁴⁹ Ähnliche Deutungen geben Zeno von Verona¹⁵⁰ und Ambrosius;¹⁵¹ Hieronymus bezeichnete den Fisch als »zweiten Adam, durch den der erste Adam erlöst worden ist«.¹⁵² Die (GCS Eus. 3/2, 19,24–26 Klostermann), wo Eusebios Jesus in einer Auslegung von Lk 5,6 f. zu Petrus sagen lässt: ζωγρήσεις αὐτοὺς διὰ τοῦ ζωὴν αὐτοῖς ἀλλ᾽ οὐ θάνατον προξενεῖν. ¹⁴⁷ Or. comm. in Mat. 13,10 zu Mt 17,26 (GCS Or. 10, 207,26–208,6 Klostermann): τοῦτο δὲ τὸ νόμισμα ἐν μὲν τῇ οἰκίᾳ τοῦ Ἰησοῦ οὐκ ἦν, ἐν δὲ τῇ θαλάσσῃ ἐτύγχανεν, καὶ ἦν ἐν τῷ στόματι τοῦ θαλασσίου ἰχθύος, ὃν καὶ αὐτὸν οἶμαι εὐεργετούμενον ἀναβεβηκέναι ἐν τῷ Πέτρου ἀγκίστρῳ συνειλημμένον, γενομένου ἁλιέως ἀνθρώπων, ἐν οἷς ἦν τροπυκῶς λεγόμενος ἰχθὺς ἵνα καὶ ἀπαρθῇ ἀπ᾽ αὐτοῦ τὸ ἔχον τὴν εἰκόνα Καίσαρος νόμισμα, καὶ γένηται ἐν οἷς οἱ ἁλιευόμενοι ὑπὸ τῶν μεμαθηκότων ἀνθρώπους ἁλιεύειν. Zum Zusammenhang von Fischmetapher und Passion vgl. W-S, Fischsymbolik 1972, 36–42. ¹⁴⁸ W-S, Fischsymbolik 1972, 36. ¹⁴⁹ Ps.-Athan. quaest. in NT 10 (PG 28,713B): Τίς ἡ θάλασσα; ὁ κόσμος. Τί τὸ ἄγκιστρον; ὁ λόγος τοῦ θεοῦ. Ἰχθὺς ὁ Χριστός. Στατὴρ ὁ σταυρὸς τοῦ Κυρίου, ἐν ᾧ ἔμελλε κακεῖνος σταυρωθῆναι, καὶ ὁ Πέτρος. ¹⁵⁰ Zeno tract. 1,37,5.6 (CCL 22, 102,42–50 Löfstedt) zu Mt 17,26: »Als den Fisch, der als erster von den Toten heraufstieg, müssen wir Christus auffassen, aus dessen Mund zwei Denare, das heißt die beiden Testamente, hervorgegangen sind… Dass aber das Meer die Welt bedeutet, ist nicht zweifelhaft. Der Angelhaken bedeutet die Predigt, denn so wie der ins Meer geworfene Angelhaken den Tod des Fisches anzeigt, so bezeugt die in die Welt ausgesandte Predigt des Evangeliums den Tod und die Ankunft des Herrn…« (Piscem primum a mortuis ascendentem Christum debemus accipere, cuius ex ore duo denarii, id est duo testamenta prolata sunt … Mare autem mundum significasse non dubium est, hamum uero praedicationem, quia, sicut hamus missus in mare mortem piscis ostendit, ita euangelica praedicatio missa per mundum mortem domini aduentumque testatur). ¹⁵¹ Ambr. hex. 5,6,15 f. (CChr.SL 32, 151,9–11 Schenkl): »Den guten Fisch greifen die Netze nicht an, sondern erheben ihn, und der Angelhaken vernichtet und tötet nicht, sondern übergießt mit dem Blut der kostbaren Wunde.« (bonum piscem nec retia inuoluunt, sed eleuant, nec amus internecat atque interficit, sed pretiosi uulneris perfundit sanguine), vgl. in Luc. 4, 72 (CChr.SL 14, 133,899–902 Adriaen). ¹⁵² Hier. in Matth. 3 (zu Mt 17,27) (CChr.SL 77, 155,456–459 Hurst/Adriaen): »Es scheint mir aber nach dem mystischen Verständnis dieser (Christus) der Fisch zu sein, der als erster gefangen wurde, der in der Tiefe des Meeres war und in den salzigen und bitteren Strudeln verweilte, damit durch den zweiten Adam der erste Adam erlöst würde.« (Videtur autem mihi secundum mysticos intellectus iste esse piscis qui primus captus est qui in profundo maris erat et in salsis amarisque gurgitibus morabatur, ut per secundum Adam liberaretur primus Adam).

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Passionssymbolik des an einem Angelhaken hängenden Fisches ist auch ikonographisch belegt: An der berühmten Lipsanothek von Brescia (um 315 n. Chr.)¹⁵³ ist auf dem linken Pfosten der Vorderseite ein an einer Angelschnur aufgehängter Fisch zu sehen, der von den meisten Interpreten als Symbol für den Tod Jesu gedeutet wird.¹⁵⁴ Die Deutung der Metapher vom »Angelhaken der Gottheit« als Bild für die Passion Christi und die auch in der Aberkiosinschrift zu Tage tretende Vorstellung, dass Maria den Fisch Christus gefangen habe, müssen einander nicht ausschließen. Sie können vielmehr die Einheit von Inkarnation und Passion im Erlösungswerk Christi ausdrücken. Die Verbindung beider Vorstellungen ist auf einem nur als Zeichnung erhaltenen Fresko einer jetzt zerstörten Kirche in Aquileia dargestellt: Vom Kreuz Christi geht eine Angel mit einem großen Fisch aus, die von einer Maria-Ecclesia gehalten wird (s. Abb. 50).¹⁵⁵ Dahinter steckt möglicherweise die gleiche mariologische Zuspitzung der Passions- und Eucharistiesymbolik wie in der »Erzählung des Aphroditian«. Damit ergibt sich folgendes Verständnis für die Namensätiologie der Πηγή in der »Erzählung des Aphroditian«: Die typologische Rede von der »Wasserquelle, die unentwegt eine Geistquelle strömen lässt« impliziert eine Anspielung auf die Taufe, wie sie auch in der Pektoriosinschrift enthalten ist, wenn von der »unsterblichen Quelle des göttlichen Wassers« die Rede ist. Durch den mit ἔχουσα eingeleiteten Partizipialsatz wird die Taufsymbolik zugleich eng an die Eucharistie gebunden: Die Wasserquelle lässt die Geistquelle strömen, indem sie den »Fisch« Jesus Christus birgt, der durch Passion und Auferstehung zum Heil der Welt wird, das in der Eucharistie zugänglich gemacht ist. Die Besonderheit in der »Erzählung des Aphroditian« im Vergleich mit den beiden Grabinschriften besteht in dreierlei: Zum einen wird Maria in einen unmittelbaren Zusammenhang mit den Sakramenten gestellt. Als Wasserquelle, die eine Geistquelle hervorbringt, ist sie die Spenderin der Taufe; als Quelle, die den ¹⁵³ So die Datierung von D, Probleme 1952, 134. ¹⁵⁴ So D, Ichthys 5 1928, 205–225, bes. 217; W-S, Fischsymbolik

1972, 37 f.; D, Probleme 1952, 40 f. Abb. Tafel 1. Dagegen sind die Pfostendarstellungen nach Kollwitz »rein dekorativ zu deuten« (K, Lipsanothek 1933, 23). Auch wenn diese Ablehnung jeglicher Symbolik übertrieben scheint, darf auf der anderen Seite auch keine übertriebene Symbolik in die Darstellungen hineingelesen werden. Wenn auf der Rückseite der Lipsanothek – ebenfalls als Pfostenbild und dem Fisch gegenüber – der erhängte Judas dargestellt ist, so bedeutet das noch nicht, dass der durch Judas symbolisierte Sündentod und der durch den Fisch an der Angel symbolisierte Opfertod Christi antithetisch gegenübergestellt werden (so W-S, Fischsymbolik 1972, 37 f.). Denn zwischen den übrigen symbolischen Pfostendarstellungen lassen sich derartige Beziehungen nicht herstellen. Zur Deutung des Judas vgl. D, Probleme 1952, 36 f. ¹⁵⁵ Bedauerlicherweise datieren weder C/M, Mélanges IV 1856, 197 mit Anm. 1, noch W-S, Fischsymbolik 1972, 38, das Fresko. Bei C/ M findet sich lediglich der Hinweis, dass es sich um eine »peinture (…) assez ancienne« handle.

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Fisch Jesus Christus in sich birgt, ist sie mittelbar Spenderin der Eucharistie. Dies bedeutet eine mariologische Zuspitzung gegenüber den Grabinschriften des Pektorios und des Aberkios. Zum anderen werden die Sakramente durch die Metapher des Angelhakens in der »Erzählung des Aphroditian« eng an Passion und Auferstehung Christi gebunden. Ein dritter Unterschied zwischen den beiden Grabinschriften und der »Erzählung des Aphroditian« schließlich besteht in der Universalität, in der hier von der Heilsbedeutung des Fisches Christus gesprochen wird. Während Pektorios allein den »Nachkommen des himmlischen Fisches« zur Teilhabe an der Eucharistie auffordert und bei Aberkios nur die »Freunde« mit dem von der reinen Jungfrau gefangenen Fisch gespeist werden, nährt der eine Fisch in der »Erzählung des Aphroditian« die »ganze Welt« mit seinem Fleisch. Man könnte fragen, ob diese Aussage überhaupt noch als eucharistisch bezeichnet werden kann, war doch die Teilnahme an der Eucharistie nur getauften Christen erlaubt und somit gerade ein Zeichen der Absonderung von der »ganzen Welt«. Die Universalität der Heilsaussage wird aber offenbar nicht von den Sakramenten, sondern von Tod und Auferstehung Christi abgeleitet, die universale Bedeutung haben, auch wenn nur ein Teil der Menschheit durch den Empfang der Sakramente daran Anteil hat. Auswertung Wie ist dieser durchaus differenzierte Befund zu werten? Die Verbindung von Quelle, Fisch und Speisung in Aberkios- und Pektoriosinschrift sowie in der »Erzählung des Aphroditian« ist weder, wie Harnack meinte, ein Zeugnis für den Ritus eines synkretistischen Kultvereins noch, wie Dölger und zuletzt Vogel mutmaßten, ein Beweis dafür, dass die Christen im 2. und 3. Jahrhundert bei der Eucharistie oder bei Totengedächtnisfeiern ein Fischopfer feierten.¹⁵⁶ Die beiden Inschriften bezeugen vielmehr die Verwendung des sakramentalen Gebrauchs der Fisch- und Quellsymbolik um 200 n. Chr. Daraus, dass die Grabinschriften neben der »Erzählung des Aphroditian« die einzigen frühchristlichen Zeugnisse für die Verbindung von Quell- und Fischmetaphorik sind, folgt nicht zwangsläufig, dass auch die »Erzählung des Aphroditian« in dieser Zeit entstanden sein muss. Die mariologische Zuspitzung der eucharistischen Verwendung des Fischsymbols und die Universalität der Heilsaussage in der »Erzählung des Aphroditian« deuten möglicherweise auf eine spätere Entstehung der Erzählung hin.¹⁵⁷ Dabei gibt es keine Anzeichen für literarische ¹⁵⁶ D, Ichthys II 1922, bes. 544–549; V, Poisson 1978. ¹⁵⁷ In ähnlich universeller Weise wie die »Erzählung des Aphroditian« deutet Quodvult-

deus das eucharistische Fischsymbol, indem er es an die Passion Christi bindet: Er spricht im Liber promissionum (Qu. prom. 2,39,90 SC 102, 493,1–3.21–26 Braun) von dem »großen Fisch Christus, der durch seine Passion handelte (…), aus sich selbst am Ufer die Jünger sätti-

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Abhängigkeiten. Der Vergleich hat vielmehr gezeigt, dass die Metaphorik in allen drei Texten im Detail sehr unterschiedlich eingesetzt wird. Dieser Befund ließe sich vielleicht am besten damit erklären, dass der Motivkomplex »Fisch-Quelle-Speisung« ein unter Christen des 2./3. Jahrhunderts gern verwendetes Bild gewesen ist, das unterschiedliche inhaltliche Ausdeutungen erfahren hat. Die Faszination und Tauglichkeit des Fischsymbols für die Katechese wird ihren Grund nicht allein in dem einprägsamen Akronym ἰχθύς gehabt haben, sondern zugleich auch in der der Symbolik innewohnenden Möglichkeit, Taufe und Eucharistie einzubeziehen. Während die eucharistische Symbolik des Fisches bereits fest geprägt war, wurden für die »Quelle« verschiedene Auflösungen gefunden. Die Frage nach dem Grund für die Besonderheiten, die die »Erzählung des Aphroditian« gegenüber den beiden Grabinschriften aufweist – mariologische Zuspitzung der sakramentalen Symbolik und Universalität der Heilsaussage – führt auf die nächste Spur zu möglichen Wurzeln der Erzählung, die auch im Hinblick auf die Bestimmung der Entstehungszeit aufschlussreich ist.

5. Die »Erzählung des Aphroditian« und der Kult der Dea Syria in Hierapolis (E. Bratke, F.- J. Dölger) Deutliche Parallelen zeigt die »Erzählung des Aphroditian«, vor allem im ersten Teil, mit dem Kult der Atargatis im syrischen Hierapolis, wie ihn der römische Satiriker Lukian im 2. Jahrhundert in seinem kleinen Werk De dea syria geschildert hat.¹⁵⁸ Obwohl Lukian den Kult mit unüberhörbarem Spott beschreibt, werden die meisten Informationen doch als zuverlässig gelten dürfen, da Ironie nur auf der Grundlage von Realitätsnähe funktioniert.¹⁵⁹ Die Glaubwürdigkeit der Darstellung Lukians wird zudem an entscheidenden Stellen auch von anderen Zeugen, vor allem Plutarch, Aelian und Macrobius sowie von ikonographischen und archäologischen Quellen, gestützt.¹⁶⁰ gend und sich der ganzen Welt darbietend als ΙΧΘΥΣ. Denn unsere Vorfahren haben den Fisch lateinisch mit heiligen Lettern, aus den sibyllinischen Versen schöpfend, so gedeutet: Jesus Christus Filius Dei Salvator, Fisch in seiner Passion gesotten, durch dessen innerste Heilmittel wir täglich erleuchtet und ernährt werden« (hoc egit piscis magnus ex passione sua Christus … satians ex se ipso in litore discipulos et toti se offerens mundo. ΙΧΘΥΣ namque, latine piscem, sacratis litteris maiores nostri hoc interpretati sunt: ΙΗΣΟΥΣ ΧΡΙΣΤΟΣ ΘΕΟΥ ΥΙΟΣ ΣΩΤΗΡ, ex Sibyllinis uersibus colligentes quod est Iesus Christus filius Dei saluator, pisci sua in passione decoctus, cuius ex interioribus remediis cottidie inluminatur et pascimur). ¹⁵⁸ Eine kritische Edition mit Kommentar und ausführlicher Einleitung bietet L, Lucian 2003, 247–286. ¹⁵⁹ Vgl. A/O, Goddess 1976, 3; D, Hierapolis 1991, 27. ¹⁶⁰ Eine Zusammenstellung der literarischen Quellen zum Kult der syrischen Göttin (außer Lukian) bietet in der Reihe Corpus Cultus Deae Syriae:  B, Répertoire 1972, auf den im folgenden jeweils verwiesen wird. Van Berg führt unter der Rubrik »Témoignages

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Die in Hierapolis verehrte Göttin bezeichnet Lukian als »assyrische Hera«,¹⁶¹ Plutarch berichtet, sie werde von manchen Aphrodite, von manchen Hera genannt.¹⁶² Das Heiligtum der Stadt ist Lukian zufolge das größte und heiligste weit und breit, reich ausgestattet mit teuren Kunstwerken, antiken Weihgeschenken, vielen staunenswerten Dingen und herrlichen Götterbildern.¹⁶³ Die Götterstatuen in dem mit Gold und Silber überreich ausgestatteten Tempel bewegen sich und geben Orakel, so dass laute Stimmen zu hören sind, wenn der Tempel geschlossen ist.¹⁶⁴ Eine weitere Besonderheit dieses Tempels ist es, dass der Gott Apollon ungefragt und aus eigenem Antrieb Orakel gibt: Hat er etwas zu verkünden, dann bewegt er sich so lange auf seinem Thron, bis sich der Oberpriester ihm zuwendet.¹⁶⁵ Ganz Ähnliches wird in der »Erzählung des Aphroditian« vom Tempel der Hera, der in Wahrheit ein Pantheon ist, gesagt: Seinen Reichtum zu beschreiben, nimmt der Autor sich kaum Zeit, um die eigentliche Erzählung nicht zu verzögern. Kyros soll den Tempel mit teuren Steinen reich geschmückt und goldene und silberne Götterbilder darin aufgestellt haben. Diese haben in der Nacht gesungen und getanzt und veranstalten noch am Tag einen solchen Lärm, dass dem König, der sich seine Träume deuten lassen will, angst und bange wird. Auch hier weissagen die Götterbilder aus eigenem Antrieb. Im Zentrum des Heiligtums in Hierapolis befanden sich in einer kleinen, nur ausgewähltem Kultpersonal zugänglichen Cella die goldenen Statuen von Zeus und Hera, wobei letztere Lukian zufolge »vielgestaltige Form erkennen lässt. Im ganzen ist sie untrüglich Hera. Sie hat aber auch etwas von Athena, Aphrodite, Selene, Rhea, Artemis, Nemesis und den Moiren in sich vereint.«¹⁶⁶ d’attribution douteuse« auch einen Abschnitt aus der »Erzählung des Aphroditian« auf (ebd. Nr. 133 S. 107–110). Für die archäologischen Quellen vgl. G, Hiérapolis 1943; D, Dea 1986, 355–358; L, Lucian 2003, 38–44. ¹⁶¹ Ἔστιν ἐν Συρίῃ πόλις οὐ πολλὸν ἀπὸ τοῦ Εὐφρήτεω ποταμοῦ, καλέεται δὲ Ἱρή καὶ ἔστιν ἱρὴ τῆς Ἥρης τῆς Ἀσσυρίης – so lautet der erste Satz der Schrift (Luc. Syr. D. 1, 248,1 f. Lightfoot). ¹⁶² Plu. Crass. 17,10 (BiTeu, I/2, 150,10–14 Ziegler), bei  B Nr. 92: γίνεται δὲ πρῶτον αὐτῷ σημεῖον ἀπὸ τῆς θεοῦ ταύτης, ἣν οἱ μὲν Ἀφροδίτην, οἱ δ’ Ἥραν, οἱ δὲ τὴν ἀρχὰς καὶ σπέρματα πᾶσιν ἐξ ὑγρῶν παρασχοῦσαν αἰτίαν καὶ φύσιν νομίζουσι καὶ τὴν πάντων εἰς ἀνθρώπους ἀρχὴν ἀγαθῶν καταδείξασαν. ¹⁶³ Luc. Syr. D. 10 (252,8 f. Lightfoot): ἔνι δὲ ἐν αὐτῷ καὶ ἔργα πολυτελέα καὶ ἀρχαῖα ἀναθήματα καὶ πολλὰ θωύματα καὶ ξόανα θεοπρεπέα. ¹⁶⁴ Luc. Syr. D. 10 (252,10–12 Lightfoot): ἱδρώει γὰρ δὴ ὦν παρὰ σφίσι τὰ ξόανα καὶ κινέεται καὶ χρησμηγορέει· καὶ βοὴ δὲ πολλάκις ἐγένετο ἐν τῷ νηῷ κλεισθέντος τοῦ ἱροῦ, καὶ πολλοὶ ἤκουσαν. ¹⁶⁵ Luc. Syr. D. 36 (272,7–10 Lightfoot): αὐτός τε κινέεται καὶ τὴν μαντηΐην ἐς τέλος αὐτουργέει. τρόπος δὲ αὐτῆς τοιόσδε· εὖτ᾽ ἂν ἐθέλῃ χρησμηγορέειν, ἐν τῇ ἕδρῃ πρῶτα κινέεται, οἱ δέ μιν ἱρέες αὐτίκα ἀείρουσιν (…). ¹⁶⁶ Luc. Syr. D. 32 (268,29–32 Lightfoot): ἡ δὲ Ἥρη σκοπέοντί τοι πολυειδέα μορφὴν ἐκφανέει· καὶ τὰ μὲν ξύμπαντα ἀτρεκέϊ λόγῳ Ἥρη ἐστίν, ἔχει δέ τι καὶ Ἀθηναίης καὶ Ἀφροδίτης καὶ Σεληναίης καὶ Ῥέης καὶ Ἀρτέμιδος καὶ Νεμέσιος καὶ Μοιρέων.

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Zwischen den Bildern des Zeus und der Hera befindet sich eine weitere goldene Statue, die keinen konkreten Gott repräsentiert, sondern Attribute verschiedener Götter vereint und von den Einheimischen σημήιον genannt wird. Viele bringen sie mit Dionysos, andere mit Deukalion oder Semiramis in Verbindung.¹⁶⁷ Außerdem befindet sich im Tempel ein Thron des Helios. Der Gott selbst wird nicht plastisch abgebildet, da er für alle Menschen sichtbar sei. Offenbar hatte aber das Kultbild des Zeus solare Züge, denn Macrobius identifiziert den Hadad-Zeus von Hierapolis mit Helios.¹⁶⁸ Das gleiche göttliche »Personal« erscheint auch in der »Erzählung des Aphroditian«: Zeus-Helios und Hera sind die Hauptgottheiten, wobei Hera verschiedene Namen erhält. Dionysos, der Legende nach der Gründer des Heiligtums von Hierapolis,¹⁶⁹ erscheint nachts im Tempel und verkündet seinen Mitgöttern, dass mit der Geburt des Mariensohnes ihr Untergang gekommen sei. Auch in der Beschreibung des Kultbildes der Hauptgöttin weisen Lukian und die »Erzählung des Aphroditian« Übereinstimmungen auf: Die Figur in Hierapolis war mit einem Gürtel geschmückt, der sie als τὴν Oὐρανίην auswies, auf ihrem von Lichtstrahlen umgebenen Kopf befand sich eine turmförmige Krone, und ein feuerfarbener Edelstein über ihr erfüllte den Tempel nachts mit Licht.¹⁷⁰ Ebenso wird die Hera-Pege in der »Erzählung des Aphroditian« Oὐρανία genannt,¹⁷¹ und nach der Erscheinung des Sterns »fand sich auf ihrem Kopf eine königliches Diadem, über dem ein aus Rubin und Smaragd, aus Edelsteinen zusammengefügter Stern war.«¹⁷² Eduard Bratke hat als erster auf diese Parallelen hingewiesen. Er hielt die »Erzählung des Aphroditian« für eine »Ironie eines Christen über Lucian’s Schrift, (…) eine apologetische Umbildung des besonders gepriesenen Astarte-Kybele-Kultes der Stadt Hierapolis seitens eines Apologeten des Kirchenglaubens«.¹⁷³ Bratke hat dabei allerdings nicht in Rechnung gestellt, dass Lukians kleine Schrift selbst bereis die Parodie eines abgeklärten, sophistisch ge¹⁶⁷ Luc. Syr. D. 33 (270,13–17 Lightfoot): Ἐν μέσῳ δὲ ἀμφοτέρων ἕστηκεν ξόανον ἄλλο χρύσεον, οὐδαμὰ τοῖσιν ἄλλοισι ξοάνοισιν εἴκελον. τὸ δὲ μορφὴν μὲν ἰδίην οὐκ ἔχει, φορέει δὲ τῶν ἄλλων θεῶν εἴδεα. (…) καί μιν οἱ μὲν ἐς Διόνυσον, ἄλλοι δὲ ἐς Δευκαλιώνα, οἱ δὲ ἐς Σεμίραμιν ἄγουσιν. ¹⁶⁸ Macr. sat. 1,23,17–22 (BiTeu 126,26–128,2 Willis). ¹⁶⁹ Vgl. Luc. Syr. D. 16 (256,9–22 Lightfoot). ¹⁷⁰ Luc. Syr. D. 32 (270,1 f.7–9 Lightfoot) : ἐπὶ τῇ κεφαλῇ ἀκτῖνάς τε φορέει καὶ πύργον καὶ κεστὸν τῷ μούνην τὴν Οὐρανίαν κοσμέουσιν. (…) λίθον ἐπὶ τῇ κεφαλῇ φορέει· λυχνὶς καλέεται, οὔνομα δὲ οἱ τοῦ ἔργου ἡ συντυχίη. ἀπὸ τούτου ἐν νυκτὶ σέλας πολλὸν ἀπολάμπεται, ὑπὸ δέ οἱ καὶ ὁ νηὸς ἅπας οἷον ὑπὸ λύχνοισι φαείνεται. ¹⁷¹ Pers. 12,7 (Bratke). ¹⁷² Pers. 13,20–22 (Bratke): … Πηγῆς… ἐν ᾗ εὕρητο παγὲν διάδημα βασιλικόν, ἒχον ἐπάνω αὐτοῦ ἐξ ἄνθρακος καὶ σμαράγδου λιθοκόλλητον ἀστέρα. ¹⁷³ B, Religionsgespräch 1899, 177 f.

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bildeten Rhetors und Schriftstellers über die religiösen Auswüchse in seiner syrischen Heimat ist. Wenn aber schon Lukians Darstellung des Kultes als satirisch gebrochen angesehen werden muss, dann erscheint eine christliche Verbrämung der Schrift absurd, da eine Ironie über eine ironisch gemeinte Schrift wohl kaum die gewünschte Wirkung erzielen konnte. Selbst wenn man annimmt, dass der unbekannte Autor der »Erzählung des Aphroditian« die Ironie in Lukians Bericht übersehen hat, würde die ironische Brechung auch die Identifikation der Hera mit Maria und damit die christliche Pointe der Erzählung betreffen. Das aber kann nicht im Interesse eines christlichen Autors, wie Bratke ihn zu Recht annimmt, gewesen sein. Schließlich spricht gegen die Annahme einer literarischen Abhängigkeit der »Erzählung des Aphroditian« von Lukian die Tatsache, dass es an keiner Stelle wörtliche Übereinstimmungen oder parallele Formulierungen gibt. Die Parallelen zwischen dem Kult in Hierapolis und der »Erzählung des Aphroditian« sind nicht literarischer, sondern sachlicher Natur. Diesen Schluss legt auch der Vergleich mit anderen literarischen und archäologischen Quellen zum Kult der Dea Syria nahe, der weitere Gemeinsamkeiten mit der »Erzählung des Aphroditian« offenlegt, von denen Lukian nicht spricht. Dies betrifft neben der gemeinsamen Verehrung der syrischen Göttin mit dem solaren Gott Zeus-Hadad¹⁷⁴ vor allem ihre Verbindung zu Quellen und die besondere Stellung der Fische in ihrem Kult.¹⁷⁵ Im Zusammenhang mit der Betrachtung der Aberkios- und Pektoriosinschrift war die Frage offen geblieben, warum der anonyme Autor der »Erzählung des Aphroditian« die Symbole von Quelle, Fisch und Speisung auf Maria und den eucharistischen Christus überträgt. Die Antwort liegt möglicherweise im Kult der Dea Syria. Lukian berichtet lediglich, dass sich in der Nähe des Tempels ein heiliger Teich mit verschiedensten Fischen und einem Altar in der Mitte befand, der das Zentrum eines großen Wallfahrtsfestes war, bei dem das Götterbild im Teich gebadet wurde und Pilger sich Quellwasser abschöpften und nach Hause mitnahmen.¹⁷⁶ Offenbar wurde dieser Teich aus einer unter dem Heiligtum entspringenden Quelle gespeist,¹⁷⁷ nach der der Ort auch benannt war: Der syrische Ortsname Mabbog leitet sich von der Wurzel mbc = »sprudeln« ab.¹⁷⁸ Die Verbindung der Göttin mit Quellen ist auch an anderen Heiligtümern ¹⁷⁴ So zum Beispiel in einem nabatäischen Heiligtum, das im 1. Jh. v. Chr. unter syrischem Einfluss im transjordanischen Khirbet et-Tamûr errichtet wurde und in dem unter Nero geweihten römischen Dea-Syria-Heiligtum am Hang des Janiculus. Vgl. G, Temple 1937, Abb. 1–15; M, Mutter 1975, 329. ¹⁷⁵ Die Beziehung der Göttin zu Quellen erörtert M, Mutter 1975, 327–330; die zum Fisch L, Lucian 2003, 65–72. ¹⁷⁶ Luc. Syr. D. 13.47 (254,11–18. 274,32–276,4 Lightfoot), vgl. Ael. NA 12,2 (10, 1–10 Scholfield III), bei  B, Répertoire 1972, Nr. 106. ¹⁷⁷ G, Hiérapolis 1943, 117–120; M, Mutter 1975, 327. ¹⁷⁸ Vgl. D, Hierapolis 1991; L, Götterliste 1914, 53.

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sichtbar.¹⁷⁹ Eine Votivinschrift aus Palmyra mit den Worten »Gad der gesegneten Quelle« deutet womöglich darauf hin, dass auch die Göttin selbst als »Quelle« bezeichnet wurde.¹⁸⁰ Das wichtigste und für die griechischen Zeitgenossen erstaunlichste Merkmal der Göttin aber war ihre Beziehung zum Fisch.¹⁸¹ Es gibt verschiedene antike Erklärungen für die Tatsache, dass Fische der Göttin heilig waren: Da ist von einem Fisch als Sohn der syrischen Göttin die Rede¹⁸² bzw. von dem »großen Fisch«, in den sich Derketo/Atargatis verwandelt habe¹⁸³ und dessen Kinder die Sternzeichen Fische seien.¹⁸⁴ Aelian berichtet von der zwischen Euphrat und Tigris entspringenden Quelle des Flusses Khabour, dass Hera – mit der die Griechen Atargatis identifizierten – nach ihrer Hochzeit mit Zeus in ihr gebadet haben soll. Seitdem gehe von der Quelle ein besonderer Duft aus, und in ihr lebten zahme Fische.¹⁸⁵ Wie in der »Erzählung des Aphroditian« wird in dieser lokalen Legende die Hochzeit von Zeus und Hera mit einer Quelle und darin befindlichen Fischen in Verbindung gebracht. Der für den Mittelmeerraum singuläre Verzicht auf den Verzehr von Fischen bei den Syrern wird von antiken Autoren auf den Kult der Dea Syria zurückgeführt.¹⁸⁶ So berichtet Mnaseas: ¹⁷⁹ Beispiele nennt M, Mutter 1975, 328 f. ¹⁸⁰ E, Tempel 1941, 94. ¹⁸¹ »If there was one thing that characterised the Syrian goddess in Greek eyes, it was her

association with fish« (L, Lucian 2003, 65). ¹⁸² Ath. 8,346e-f (LCL Ath. IV 70,12–16 Gulick), bei  B, Répertoire 1972, Nr. 58.109: ἡ δέ γε Ἀταργάτις, ὥσπερ Ξάντος λέγει ὁ Λυδός, ὑπὸ Μόψου τοῦ Λυδοῦ ἁλοῦσα κατεποντίσθη μετὰ Ἰχθύος τοῦ υἱοῦ ἐν τῇ περὶ Ἀσκάλωνα λίμνῃ διὰ τὴν ὕβριν καὶ ὑπὸ τῶν ἰχθύων κατεβρώθη. Eine Tessera aus Palmyra zeigt die Göttin mit einem großen Fisch (RTP 432, LIMC Dea Syria 24). ¹⁸³ Scholia Basileensia in Germanici Aratea (98,16–99,1 Breysig), bei  B, Répertoire 1972, Nr. 22: Hic est qui maior piscis uocatur, quem dicunt aquarii fusionem urnae ebibere. hic prima memoria κατὰ Βαμβύκην fuisse fertur, in quod Derceto decidens in piscem est transfigurata. quam Syri deam nominauerunt, vgl. Aratus Latinus, Phaenomena (261 Maas), bei  B, Répertoire 1972, Nr. 30. Aus Askalon ist ein Kultbild der syrischen Göttin bekannt, dessen Unterleib die Form eines Fisches hat, vgl. M, Mutter 1975, 328. ¹⁸⁴ Scholia Basileensia in Germanici Aratea (81 Breysig); Ps.-Eratosth. Cat. 21.38 (24–25. 43–44 Olivieri); Eratosth. Cat. (BiTeu R 13); sowie Aratus Latinus, Phaenomena 239–241 (CUFr 14 Martin), bei  B, Répertoire 1972, Nr. 21, 25, 26, 28, 31–34. ¹⁸⁵ Ael. NA 12,30 (48,12–24 Scholfield III), bei  B, Répertoire 1972, Nr. 66: καὶ ἐν τῇ γῇ δὲ τῇ τῶν ποταμῶν τοῦ τε Εὐφράτου καὶ τοῦ Τίγρητος μέσῃ πηγὴ ὑμνεῖται καὶ ἐς βυθὸν διειδὴς εἶναι καὶ ἐκβάλλειν ὕδωρ ἰδεῖν λευκόν, καὶ γίνεται ποταμὸς τὸ ἐκπῖπτον ὄνομα Ἀβόρρας. ἐπᾴδουσί τε τῷ ὀνόματι οἱ ἐπιχώριοι καὶ λόγον ἱερόν, καὶ ἔστιν ὁ λόγος, ἡ Ἥρα μετὰ τοὺς γάμους τοῦ Διὸς ἐνταῦθα ἀπελούσατο, ὥς φασι Σύροι, καὶ ἐς νῦν ὁ χῶρος εὐωδίαν ἀναπνεῖ, καὶ πᾶς ὁ ἀὴρ κύκλῳ ταύτῃ κίρναται. καὶ ἐνταῦθα σκιρτῶσιν ἰχθύων πράων ἀγελαί. ¹⁸⁶ Artem. 1,8 (BiTeu 17,17–18,1 Pack), bei  B, Répertoire 1972, Nr. 97: ἰχθύας ἐσθίουσι πάντες πλὴν Σύρων τῶν τὴν Ἀστάρτην σεβομένων; vgl. Hyginus, Astronomica 2.41 (BiTeu 90,1308–1313 Viré), bei  B, Répertoire 1972, Nr. 20; Porph. Abst. 2, 61; 4,15 (BiTeu 185,1–18614;186, 252,1–253,11 Nauck).

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Fünfte Variation

Atargatis scheint mir eine unbequeme Königin gewesen zu sein und die Völker streng beherrscht zu haben, hat sie ihnen doch angeordnet, keinen Fisch zu essen, sondern ihr darzubringen, weil ihr die Speise gefällt. Und deshalb gibt es den Brauch noch, dass sie, wenn sie zu der Göttin beten, silberne oder goldene Fische darbringen. Die Priester aber setzen der Göttin jeden Tag echte Fische auf dem Tisch vor, gekocht oder gebraten, die die Priester der Göttin bekanntlich selbst verzehren.¹⁸⁷

Vor dem Hintergrund der Bedeutung, die den Fischen im Kult der Dea Syria und dem einen Fisch in der »Erzählung des Aphroditian« zukommen, wertete Franz Josef Dölger in seinem berühmten monumentalen Werk »Ichthys« die »Erzählung des Aphroditian« – wie auch die Aberkios-Inschrift – als Zeugnis dafür, dass das christliche Fischsymbol in bewusster Opposition zu antiken Fischmysterien gebildet wurde, wie sie etwa für Hierapolis bezeugt sind.¹⁸⁸ Die Verknüpfung des syrischen Fischopfers mit dem Fisch als Sinnbild für die christliche Eucharistie sei jedoch nicht die Erfindung des anonymen Autors der Legende, sondern habe ihre Wurzeln bereits in der Etablierung eines christlichen Oppositionskultes zu heidnischen Fischmysterien der Atargatis und Artemis-Bendis im 2. Jahrhundert. Mit der Ausbreitung des Christentums nach Syrien und Kleinasien habe sich auch die Notwendigkeit ergeben, die Heiden vom Kult der Göttermutter zu lösen. »Lag nun auf dem Tische der syrischen Göttin ein Fisch, so war es psychologisch durchaus naheliegend, die Eucharistie auf dem Tische des Herrn als den eigentlichen, großen, reinen Fisch zu kennzeichnen, als den mystischen Fisch, der allen christlichen Brüdern und Freunden, allen Kultgenossen zur Speise dienen sollte im Gegensatze zum syrischen Kulte, der nur der auserlesenen Kaste der Priester den geopferten Fisch zusprach, die Masse der Gläubigen aber vom Opfermahle ausschloss.«¹⁸⁹ Neben der Aberkiosinschrift wird die »Erzählung des Aphroditian« damit zu einem wichtigen Zeugen für die ursprünglich eucharistische Bedeutung des christlichen Fischsymbols als Opposition zum Fischmahl der syrischen Göttin.¹⁹⁰ Vor dem Hintergrund dieser Überlegungen ist es kaum verständlich, dass Dölger sich Bratkes Datierung der Erzählung in die zweite Hälfte des ¹⁸⁷ Ath. 8,346d-e (LCL Ath. IV, 68–70 Gulick), bei  B, Répertoire 1972, Nr. 109γ: Μνασέας δ᾽ ἐν δευτέρῳ περὶ Ἀσίας φησὶν οὕτως· ἐμοὶ μὲν ἡ Ἀταργάτις δοκεῖ χαλεπὴ βασίλισσα γεγονέναι καὶ τῶν λαῶν σκληρῶς ἐπεστατηκέναι, ὥστε καὶ ἀπονομίσαι αὐτοῖς ἰχθὺν μὴ ἐσθίειν, ἀλλὰ πρὸς αὐτὴν ἀναφέρειν διὰ τὸ ἀρέσαι αὐτῇ τὸ βρῶμα. καὶ διὰ τόδε νόμιμον ἔτι διαμένειν, ἐπὰν εὔξωνται τῇ θεῷ ἰχθῦς ἀργυροῦς ἢ χρυσοῦς ἀνατιθέναι. τοὺς δὲ ἱερεῖς πᾶσαν ἡμέραν τῇ θεῷ ἀληθινοὺς ἰχθῦς ἐπὶ τὴν τράπεζαν ὀψοποιησαμένους παρατιθέναι, ἑφθούς τε ὁμοίως καὶ ὀπτούς, οὓς δὴ αὐτοὶ καταναλίσκουσιν οἱ τῆς θεοῦ ἱερεῖς. ¹⁸⁸ D, Ichthys II 1922, bes. 544–549. ¹⁸⁹ D, Ichthys II 1922, 545. ¹⁹⁰ Diese Gesamtthese Dölgers wurde von E, Fisch 1969, bes. 1087–1091, einer eingehenden Würdigung und Kritik unterzogen, vgl. auch W-, Fischsymbolik 1972.

Der Ursprung der »Erzählung des Aphroditian« – eine Spurensuche

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4. Jahrhunderts anschloss.¹⁹¹ Der christliche Autor hätte seiner Opposition zu einer Zeit literarischen Ausdruck verliehen, in der der Kult der Dea Syria bereits am Verblühen war. Hierapolis war zwar lange Zeit »ein Bollwerk des Heidentums«,¹⁹² der Kult bestand möglicherweise bis ins 6. Jahrhundert hinein.¹⁹³ Wie lebendig und ausstrahlend er in der Spätantike noch war, ist allerdings fraglich. Sämtliche Quellen, die auf einen lebendigen Kult schließen lassen, stammen aus dem Zeitraum vom zweiten vorchristlichen bis zum dritten nachchristlichen Jahrhundert. Seine Blütezeit scheint der Kult von Hierapolis im 2. und 3. Jahrhundert n. Chr. erlebt zu haben.¹⁹⁴ Macrobius, dessen Erwähnung von Hierapolis als Beweis für die Blüte des Kultes auch im 4. Jahrhundert angeführt wurde, greift auf ältere Quellen zurück und kann daher nicht als Zeuge für einen blühenden Kult gelten.¹⁹⁵ Wenn Kaiser Julian trotz seines ausgeprägten Interesses an heidnischen Kulten in einem in Hierapolis geschriebenen Brief an Libanios den Kult der Atargatis nicht erwähnt,¹⁹⁶ so ist das zwar kein Beweis dafür, dass der Kult zu seiner Zeit bereits erloschen war. Vielleicht lässt sich sein Schweigen aber so deuten, dass der Kult im 4. Jahrhundert nicht mehr besonders prominent gewesen ist. Für eine Verchristlichung des Kultes der Dea Syria gibt es keine archäologischen Hinweise.¹⁹⁷ Ein christlicher Bischof von Hierapolis ist zum ersten Mal ¹⁹¹ Zur Kritik Bratkes vgl. oben S. 228–234. ¹⁹² D, Hierapolis 1991, 37. ¹⁹³ So G, Hierapolis 1943, 157, unter Verweis auf das Heiligtum in Heliopolis, das

noch im Jahr 562 intakt gewesen sein soll (vgl. Joh. Eph. h. e. 3, 27–28 [CSCO 105/6, 114,8– 116,21 Brooks]); D, Hierapolis 1991, 37. In der um 400 entstandenen Doctrina Addai 50 (Apocrpyhes 3, 84 Desreumaux) wird Atargatis als Göttin von Mabbog erwähnt; Jakob von Sarug bezeichnet die Stadt in seiner Rede über den Fall der Götterbilder (59–62) als beispielhafte Götzenstadt, ohne jedoch konkrete Götternamen zu nennen (Text bei L, Götterliste 1914, 13). Jakob unterstreicht ausdrücklich die Verbindung mit der Quellenverehrung: »In ihrem Irrtum liebten die beiden (i. e. die Städte Mabug und Harran) sogar die Wasserquellen« (ebd. 62); vgl. C, Irrtum 1980. ¹⁹⁴ Vgl. W, Atargatis 1950, 859; D, Hierapolis 1991. ¹⁹⁵ Macr. sat. 1,17,66–70 (BiTeu 99,16–100,23 Willis). Vgl.  B, Répertoire 1972, 97. Goossens hatte den Bericht des Macrobius dagegen als Beweis für einen am Ende des 4. Jahrhunderts lebendigen Kult in Hierapolis gewertet (G, Hiérapolis 1943, 156 f.). ¹⁹⁶ Juln. ep. 98 (CUFr 155,24–160,3 Bidez/Cumont). ¹⁹⁷ Monneret de Villard brachte die Notiz bei Leo Diaconus, in Hierapolis habe ein Christusbild gestanden (zitiert bei D, Christusbilder 1899, 217 f. 172–174), auf problematische Weise mit der Nachricht in Pers. zusammen, dass die Magier dort das Portrait der Maria aufstellen ließen (M  V, Leggende 1953, 107–111). Dieser Schluss ist vor allem deshalb unzulässig, weil in der »Erzählung des Aphroditian« das Marien(!)Christus-Bild in Persien (!) aufgestellt wurde. Zur Interpretation dieses Sachverhalts siehe unten S. 270. Die Pilgerin Egeria, die um das Jahr 415 Hierapolis besuchte, erwähnt weder Reliquien- noch Heiligenkult, nicht einmal eine Kirche, sondern lediglich den Reichtum der Stadt (Itin. Eger. 18 CChr.SL 175, 59,1–18 Franceschini/Weber). Daraus mit einem argumentum e silentio zu schließen, dass es auch nichts Erwähnenswertes gegeben habe, ist in diesem Fall insofern berechtigt, als es ganz gegen die Gewohnheit der Egeria wäre, größere christliche Heiligtümer nicht wenigstens zu benennen, vgl. D, Hierapolis 1991, 37.

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Fünfte Variation

in den Konzilsakten von Nikaia (325 n. Chr.) erwähnt.¹⁹⁸ Es besteht jedoch kein Zweifel daran, dass es bereits im 2. Jahrhundert Christen im Euphratgebiet gegeben hat.¹⁹⁹ Davon zeugen Kirchengebäude in Dura-Europos und Edessa²⁰⁰ ebenso wie die schillernde Gestalt des dem Christentum geneigten Philosophen Bardaisan und die Tatsache, dass Markion viele Anhänger in Syrien hatte.²⁰¹ Spätere Legenden führen die christliche Präsenz in Hierapolis sogar auf neutestamentliche Zeit zurück: Simeon Zelotes soll dort gepredigt haben, der Evangelist Matthäus gesteinigt und begraben worden sein.²⁰² Das Erscheinungsbild des syrischen Christentums war in den ersten Jahrhunderten keineswegs einheitlich, vielmehr von lokalen Unterschieden und von einem »extremen kulturellen und religiösen Synkretismus« geprägt.²⁰³ Es ist also davon auszugehen, dass eine christliche Minderheit im 2. und 3. Jahrhundert in Hierapolis einen blühenden paganen Kult in einem außerordentlich reich ausgestatteten Heiligtum vor Augen hatte.²⁰⁴ Reizvoll scheint es daher, die »Erzählung des Aphroditian« als den Versuch einer zumindest literarischen Inanspruchnahme des Kultes der Dea Syria zugunsten der christlichen Botschaft zu lesen. Atargatis war die syrische Göttin par excellence, ihr Kult breitete sich in der Kaiserzeit über den gesamten Mittelmeerraum aus.²⁰⁵ Wie die Mutter Jesu als παρθένος verehrt,²⁰⁶ bot sie sich als Typos für Maria geradezu an. Liegt also in der »Erzählung des Aphroditian« ein Beispiel für die so selten greifbare »Marianik vor den Türen der christlichen Gottesdienststätten«²⁰⁷ vor? Dass es im Umfeld von Hierapolis derartige Anleihen gegeben hat, wird am Beispiel des bereits erwähnten Philosophen Bardaisan (154–222) deutlich, der seine Ausbildung einer Legende zufolge bei einem Priester der Dea Syria erhielt,²⁰⁸ bevor er sich in Edessa zum Christentum bekehrte und als angesehener Philosoph und Astrologe am Hof des Königs Abgar IX. wirkte. Über seine ¹⁹⁸ H, Récherches 1936, Tafel 2 Nr. 24: Philoxenos von Hierapolis. ¹⁹⁹ Vgl. M, Expansion 2004, 40–47. ²⁰⁰ Chron. Edess. 1 (CSCO 2,3, 3,10–24 Guidi) berichtet von einer durch eine Überflutung

zerstörten Kirche. ²⁰¹ Vgl. Thdt. h. e. 5,31 (GCS N. F. 5 330,19–331,10 Parmentier/Hansen). ²⁰² Mich. Syr. chron. 5 (1, 148 Chabot); Synax. Cpol. 30.VI (781 Delehaye); vgl. D, Hierapolis 1991, 37. ²⁰³ Vgl. M, Osten 2003, 562. ²⁰⁴ »Alles spricht dafür, daß H. kein bedeutendes Zentrum der frühen Christenheit war« (D, Hierapolis 1991, 37). Vgl. dazu G, Hierápolis 1943, 154–157. ²⁰⁵ Vgl. L, Lucian 2003, 44–65 und die Karten auf den Seiten 548–551. ²⁰⁶ Epigraphische Belege für die Bezeichnung der Göttin als παρθένος führt L, Lucian 2003, 538, auf. ²⁰⁷ G, Maria 1992, 120. ²⁰⁸ Quellen: Agapius von Mabbug, Kitab al-›Umwan (PO 7, 518 Vassiliev); Mich. Syr. chron. 5 (I, 109 Chabot); Barhebräus, chron. eccles. 1,10 (47 f. Abbeloos/Lamy). Zum Leben des Bardaisan vgl. D, Bardesanes 1980.

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Lehre sind wir, wie über viele von der Mehrheitskirche als ketzerisch verurteilten Anschauungen, nur durch die orthodoxen Gegner informiert. Der syrische Dichter Ephraem hat in einigen seiner Hymnen Contra haereses gegen Bardaisan polemisiert und auch aus seinen Dichtungen und Schriften zitiert. Ein Vorwurf Ephraems bezieht sich auf die Worte des Bardaisan: Etwas ist geflossen und herabgekommen von diesem Vater des Lebens. / Die Mutter hat im Mysterium Fisch empfangen und ihn geboren. / Und er wurde genannt: Sohn des Lebens / Jesus, Heiliger – Lob sei seinem Erzeuger.²⁰⁹

Die genaue Interpretation dieser Formulierung, besonders der Junktur rāz nūnā (»Mysterium Fisch«),²¹⁰ gestaltet sich aufgrund des breiten Bedeutungsspektrums von rāz schwierig: Verbirgt sich dahinter eine Anspielung auf das Sternzeichen Fische²¹¹ oder eine Übertragung der Beziehung zwischen Atargatis und ihrem Sohn Ἰχθύς auf die Jungfrau Maria – oder beides? Die Stelle wäre dann eine enge Parallele zur »Erzählung des Aphroditian«, in der die von Zeus-Helios geliebte Hera-Pege als Typos für Maria den Fisch gebiert. In jedem Fall aber ist das Zitat des Bardaisan ein Beispiel für die Übertragung des Fisch-Mythologumenons von Hierapolis in christliche Symbolsprache. Auch der Verfasser der »Erzählung des Aphroditian« hat sich offenbar vom Kult der Dea Syria für die allgemeine Beschreibung der Vorgänge im Tempel, besonders aber für die Erklärung des Namens »Quelle« für Hera-Maria inspirieren lassen. In der Namensätiologie überträgt er die Bedeutung der Atargatis als Quellgöttin und Mutter des ᾽Iχθύς auf die christliche Motivik von Quelle, Fisch und Speisung, die ihm wohl aus katechetischen Kontexten vertraut gewesen ist. Dabei erfuhr der syrische Kult spezifische Korrekturen: Während den Anhängern der Dea Syria der Genuss von Fisch verboten war und allein die Priester die der Göttin geopferten Fische verzehren durften, wird in der »Erzählung des Aphroditian« betont, dass der eine(!) große Fisch Christus die ganze(!) Welt nährt. Während Atargatis ihren Dienern die heilige Speise vorenthält, macht Hera-Pege als Typos für Maria sich zur Dienerin der Menschen, indem sie den Fisch zugunsten der ganzen Welt gefangen hat. Durch diese interpretatio christiana sollte die Faszination des im 2. und 3. Jahrhun²⁰⁹ Ephr. HcHaer 55,1 (CSCO 170, 187 Beck). »Jesus, Heiliger« gehört bereits zum Refrain von Ephraem – er ist oben dennoch zitiert, um den christlichen Kontext des Aussage zu verdeutlichen. Beck übersetzte den Präpositionalausdruck b-rāz nūnā mit: »Die Mutter hat, wie ein Fisch, empfangen und ihn geboren« (CSCO 170, 187), was grammatisch nicht möglich ist; Dölger übersetzte »und die Mutter wurde schwanger mit dem Mysterium des Fisches« (D, Ichthys II 1922, 174–206, so auch D, Hierapolis 1991, 36), verstand aber b-rāz nūnā fälschlicherweise als Objekt. ²¹⁰ Das Bedeutungsspektrum des syrischen rāz reicht von »Geheimnis, Mysterium« über »Symbol, Typus« bis hin zu »Zeichen«, vgl. S, Thesaurus II, 1981, 2324. ²¹¹ Dass die Verwendung des Singulars auch für das Sternzeichen möglich war, wird anhand der Belege bei S, Thesaurus II 1981, 2324, deutlich.

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dert blühenden Kults der syrischen Göttin in den Dienst des christlichen Glaubens genommen werden. Nimmt man aufgrund der Parallelen zum Kult der Atargatis an, dass die »Erzählung des Aphroditian« in Hierapolis enstanden ist, so stellt sich allerdings die Frage, warum das die Geburt Christi verheißende Wunder nicht im Tempel von Hierapolis lokalisiert, sondern nach Persien verlegt wird. Man könnte zur Erklärung anführen, dass die Erzählung eine bereits vorhandene Tradition aufnehme, die die Magier aus Persien kommen lässt.²¹² Wichtiger aber ist der Hinweis auf die Pragmatik der Erzählung: Denn gerade wenn es stimmt, dass der Kult von Hierapolis nicht verchristlicht wurde und jedenfalls zur Entstehungzeit der Legende noch als heidnischer Kult intakt war, dann hätte die »Erzählung des Aphroditian« mit der leicht falsifizierbaren Behauptung, das Wunder habe in Hierapolis stattgefunden, ihr Ziel gerade verfehlt. Die vordergründige Lokalisierung in Persien, verbunden mit unübersehbaren Parallelen zum Kult von Hierapolis, ist der literarische Kunstgriff, mit dem Heiden aus Hierapolis davon überzeugt werden sollen, dass auch der Atargatis-Kult vom Christentum beerbt und überboten werden kann und soll. Die Botschaft der Erzählung lautete also in diesem Kontext: »Seht, was in Persien geschehen ist. Der Hera-Tempel, eurem so ähnlich, ist zur Verheißungsstätte für Christus und Maria geworden. Um wieviel mehr sollte das gleiche hier in Hierapolis geschehen!« Aus der Anknüpfung an den Göttinnenkult erklärt sich mühelos die Konzentration der Erzählung auf Maria, die Bratke und in seiner Nachfolge Dölger und Muthmann erst in einer Zeit fortgeschrittener Marienverehrung, also frühestens im späten 4. Jahrhundert für möglich hielten.²¹³ Zu dieser Zeit aber hatte der Kult der Dea Syria allem Anschein nach seine Blütezeit schon hinter sich und damit an Reiz und Anstoß für Christen eingebüßt. Die unausgesprochene Bezugnahme auf den Atargatis-Kult lässt sich daher leichter erklären, wenn man annimmt, dass die »Erzählung des Aphroditian« in vorkonstantinischer Zeit entstanden ist. Auf der Grundlage einer letzten, von der älteren Forschung gelegten Spur soll versucht werden, die Entstehungszeit der Erzählung zu präzisieren, bevor weitere Aspekte beleuchtet werden, die von der bisherigen Forschung unbeachtet geblieben sind, und die den bisher gewonnenen Eindruck verstärken, dass die »Erzählung des Aphroditian« einer Zeit angehört, die mit Recht als »Laboratorium« der christlichen Theologie bezeichnet worden ist.²¹⁴

²¹² Zu den Magiertraditionen vgl. unten S. 287–293. ²¹³ Siehe dazu die Diskussion auf S. 231–233. ²¹⁴ M, Kirche 1998, 353.

Der Ursprung der »Erzählung des Aphroditian« – eine Spurensuche

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6. Alexandertraditionen (Fr. Kampers) Im Zusammenhang mit seinen Untersuchungen zu spätantiken Alexandertraditionen ist Franz Kampers auf die »hellenischen Orakel« in Pers. gestoßen.²¹⁵ Dass die Orakel aus der »Kassandersage« (Pers. 5,11–9,5 Bratke) und die »Weissagungen hellenischer Weiser« (Pers. 31,27–33,7 Bratke) ohne die Kenntnis bestimmter Alexandertraditionen nicht zu verstehen sind, ist bereits in der vorangegangenen »Variation« deutlich geworden.²¹⁶ In »ganz eigenartiger, stellenweise kaum noch wahrnehmbarer Weise«²¹⁷ sind Alexandersage und -prophetie Kampers zufolge aber auch in der »Erzählung des Aphroditian« verarbeitet. Bereits Hermann Usener hatte auf eine durch Cicero überlieferte Sage aufmerksam gemacht, nach der persische Magier in der Geburtsnacht Alexanders des Großen aufgrund einer Sternerscheinung das Verderben Asiens verkündeten.²¹⁸ Kampers wies nun darauf hin, dass die Beschreibung des persischen Heratempels an die fabelhaften Heiligtümer und den Palast des Kyros erinnere, die Alexander nach dem Roman des Pseudo-Kallisthenes bei seinen Reisen im Osten besichtigt haben soll.²¹⁹ Tatsächlich lassen sich – wenn auch keine wörtlichen²²⁰ – so doch inhaltliche Parallelen zwischen beiden Texten ausmachen: In einem fiktiven Brief an seine Mutter Olympias berichtet Alexander von seiner Reise zur »Stadt des Helios« (πόλις τοῦ Ἡλίου) und zu den Palästen der Perserkönige Kyros und Xerxes (τὰ Κυρίου βασίλεια καὶ τοῦ Ξέρξου) in Babylon und Susa.²²¹ Diese seien mit viel goldenem und silbernem Inventar geschmückt gewesen (πολλαὶ καὶ σπουδαῖαι οἰκίαι χρυσοῦ καὶ ἀργύρου γέμουσαι καὶ ἐπίσημα ποτήριά τε πολλὰ καὶ ἄλλα), in der Audienzhalle des Königs habe es einen mit menschlicher Stimme sprechenden Vogel (ὄρνεον ἀνθρωπίνῃ φωνῇ ἑρμενεῦον), im Königspalast von Susa eine von selbst spielende Lyra (ἐναρμόνιος λύρα αὐτομάτως κρουομένη) gegeben.²²² Diese Beschreibung erinnert tatsächlich an die des angeblich von Kyros erbauten Heratempels in Babylon in der »Erzählung des Aphroditian«, der sich »hinter den königlichen Wohnungen« (ἐπέκεινα τῶν βασιλικῶν μελάθρων)²²³ befunden haben soll. Auch dort werden die goldenen und silbernen Götterbilder hervorgehoben, auch dort soll es sprechende Vögel und eigenmächtig singende MuK, Alexander 1901, 116–135. Siehe in der Vierten Variation S. 182–191. K, Alexander 1901, 116. Cic. div. 1,23,46 (BiTeu 30,8–31,11 Giomini). K, Alexander 1901, 124–135. Kampers sprach von »wörtlichen Anklängen« in der Erzählung an den Roman (K, Alexander 1901, 124). ²²¹ Alexanderroman Rez. α 3, 27–28 (128,9–131,5 Kroll). ²²² Alexanderroman Rez. α 3, 28,6.7.9 (130,1–15 Kroll). ²²³ Pers. 11,8 (Bratke). ²¹⁵ ²¹⁶ ²¹⁷ ²¹⁸ ²¹⁹ ²²⁰

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Fünfte Variation

sen gegeben haben.²²⁴ Aber wie schon bei der Rede Julians »An die Göttermutter« (s. o. 2.), so muss auch hier gefragt werden, wie spezifisch die Parallelen sind und welche Schlussfolgerungen sie im Blick auf Entstehungszeit und -kontext der »Erzählung des Aphroditian« zulassen. Eine literarische Abhängigkeit der »Erzählung des Aphroditian« vom Alexanderroman anzunehmen, ist nicht nur deshalb nicht notwendig, weil es keine wörtlichen Übereinstimmungen gibt, sondern auch, weil die phantasievolle Beschreibung fiktiver und realer Orte in der Ferne zu den typischen Merkmalen der hellenistischen Romanliteratur gehören.²²⁵ Und selbst wenn man eine Verarbeitung von Alexandertraditionen in den »hellenischen Weissagungen« der »Christlichen Geschichte« annehmen wollte – was zumindest für die »Kassandersage« unumgänglich ist – so folgt daraus nicht unbedingt eine literarische Abhängigkeit vom Alexanderroman. Denn viele Quellen des Alexanderromans, darunter die Briefe Alexanders an Aristoteles und seine Mutter Olympias über seine Reisen nach Indien und Persien,²²⁶ stammen bereits, wie die neuere Forschung zum Alexanderroman gezeigt hat, aus vorchristlicher Zeit.²²⁷ Kampers führte die oben genannten Parallelen zwischen beiden Texten denn auch nicht auf den Autor des Pers. selbst,²²⁸ sondern auf eine ihm vorliegende Tradition zurück – eine literarische Strömung, die in Alexander den kommenden Messias sah. Er postulierte die »Existenz einer selbständigen, viel²²⁴ Vgl. Pers. 11,7–11 (Bratke): τοῦ γὰρ ἱεροῦ τῆς Ἥρας, ὅ ἐστιν ἐπέκεινα τῶν βασιλικῶν μελέθρων, ὅπερ Κῦρος ὁ βασιλεὺς ὁ πάσης εὐσεβείας γνώστης κατεσκεύασεν, καὶ ἀνέθηκεν ἐν αὐτῷ θεῶν ἀνδριάντας χρυσοῦς καὶ ἀργυροῦς καὶ ἐκόσμησεν αὐτὸ λίθοις πολυτελέσιν; Pers. 13,4–7 (Bratke): αὐτομάτως αἱ κινυρίστριαι ἤρξαντο κρούειν τὰς κινύρας καὶ αἱ Μοῦσαι ᾄδειν· καὶ ὅσα ἦν ἔνδον τετράποδα καὶ πετεινὰ ἀργυρόχρυσα, ἕκαστον τὴν ἰδίαν ἀπετέλει φωνήν. ²²⁵ Vgl. dazu immer noch R, Roman 1960, 183–209; M, Roman 1981; K, Prosa 1997. ²²⁶ Alexanderroman α 3, 17 (106,9–115,2 Kroll); 3, 27 f. (128,9–131,5 Kroll). ²²⁷ Den Grundstein zur Erforschung der Quellen des Alexanderromans legte M, Quellen 1977. Van Thiel war der Ansicht, dass die Wunderbriefe an Aristoteles und Olympias im Alexanderroman auf älterem Sagenstoff beruhen, der möglicherweise »letzen Endes auf Erzählungen der Soldaten Alexanders zurückgeht, also der Reflex echter zeitgenössischer Sage ist« ( T, Leben 1974, XXIV–XXIX). Weiterführende Überlegungen bieten G, Elements 1970; J, Naissance 2002, 19–26. ²²⁸ Anders Bratke: In den in Pers. vorkommenden Namen Μιθροβάδης und Πασάργαρος erkannte Bratke – unter Berufung auf eine mündliche Auskunft seines Kollegen Marquard – Anspielungen auf Μιθριάδης und Πασαργῆς aus dem Alexanderroman (B, Religionsgespräch 1899, 228). Diese in der Tat auffallende Parallele scheint für ihn ein Anlass gewesen zu sein, eine literarische Abhängigkeit des Pers. von Ps.-Kallisthenes anzunehmen. Dieser Schluss muss jedoch nicht notwendig auch auf die »Erzählung des Aphroditian« ausgedehnt werden, da der Autor des Pers. diese der »Christlichen Geschichte« Philipps von Side entnommen hat (siehe Vierte Variation). Auf die Berührungen zwischen der Erzählung mit bestimmten Alexandertraditionen aufmerksam geworden, kann der anonyme Autor des Pers. die Namen seiner Personen dem Alexanderroman entnommen haben.

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leicht schon auf Pseudo-Kallisthenes, vielleicht auch auf ältere Vorlagen (…) zurückgehenden Alexandersage im 3. Jahrhundert n. Chr.«, aus der sowohl der Autor des Alexanderromans, als auch der Verfasser der »Erzählung des Aphroditian« geschöpft habe.²²⁹ Das wichtigste Element dieser Sage sei die bereits bei Cicero erwähnte Erscheinung eines Sterns bei der Geburt Alexanders gewesen, aufgrund derer Sterndeuter seinen Sieg über Persien voraussagten. Das hohe Alter der Sage schloss Kampers aus der Tatsache, dass bereits Alexander Severus in seiner Alexanderimitation sich auf verschiedene Elemente bezogen hat, die sowohl im Alexanderroman als auch in den »hellenischen Weissagungen« des Pers. vorkommen. In der Historia Augusta werden unter anderem folgende Elemente als »Vorzeichen« (omina) auf die Herrschaft des Severers und seinen Sieg über die Perser gedeutet: dass »irgendein altes Weib seiner Mutter ein purpurfarbenes Ei überbrachte, das eine Ringeltaube am Tag seiner Geburt gelegt hatte«²³⁰ und dass »seine Mutter am Tag vor der Geburt träumte, sie gebäre eine purpurne Schlange«²³¹ – was an das zweite Orakel aus der »Kassandersage« sowie an Alexanderroman 1,11 erinnert;²³² weiter, dass man »am Tag seiner Geburt an der Arca Caesarea den ganzen Tag über einen Stern erster Größe erblickt und die Sonne über seinem Vaterhaus einen Strahlenkranz gebildet«²³³ habe – ein Motiv, das in der »Erzählung des Aphroditian« ebenso auftaucht wie in der bei Cicero überlieferten Sternerscheinung bei Alexanders Geburt. Den Ausführungen Kampers zum konkreten Inhalt einer angeblich vom Verfasser der »Erzählung des Aphroditian« benutzten Alexanderprophezeiung wird man nach den Erkenntnissen der neueren Forschung ebenso wenig zustimmen können wie seiner Ansicht, dass es bereits vor der Abfassung des spätantiken Romans messianisch-apokalyptische Alexandertraditionen gegeben habe.²³⁴ Die Berührungen zwischen den Berichten über die Meerfahrt Alexanders mit der »Erzählung des Aphroditian« sind zu vage, als dass man ihnen weiterführende Erkenntnisse über die Bezeichnung der Hera-Maria als »Quelle« und die Erklärung dieses Namens mit dem Verweis auf den mit dem An²²⁹ K, Alexander 1901, 124. ²³⁰ HA 17 Ael. Lampr. Alex. Sev. 13,1 (BiTeu, 260,15–18 Hohl I): quod ovium purpurei

coloris eadem die natum, qua ille natus est, palumbinum anicula quaedam matri eius obtulit. ²³¹ HA 17 Ael. Lampr. Aelx. Sev. 14,1 (BiTeu, 261,7f Hohl I): mater eius pridie quam pareret somniavit se purpureum dracunculum parere. ²³² Siehe oben in der Vierten Variation, S. 183–186. ²³³ HA 17 Ael. Lampr. Alex. Sev. 13, 5 (BiTeu, 260,26–30 Hohl I): fertur die prima natalis toto die apud Arcam Caesaream stella primae magnitudinis visa est et sol circa domum patris eius fulgido ambitu coronatus. ²³⁴ Kampers meinte, dass die von ihm postulierte Sage sich vor allem durch apokalyptische Elemente auszeichne. Wie die neuere Forschung gezeigt hat, datieren diese jedoch nicht vor der Ausbildung des Alexanderromans, sondern wurden in die von der syrischen Tradition (Ps.-Methodios) beeinflussten Rezensionen seit dem 8. Jahrhundert eingearbeitet. Vgl. dazu  T, Leben 1974, 248–252; J, Naissance 2002, 309–315.

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Fünfte Variation

gelhaken der Gottheit erfassten Fisch entnehmen könnte.²³⁵ Dass der Fisch wie auf Christus, so auch auf Alexander bezogen worden sei, und dass auch der ἰχθύς Alexander als Sohn der Hera gegolten habe, lässt sich aufgrund der überlieferten Alexandertraditionen nicht beweisen. Kampers stützt sich für diese Vermutung allein auf die »Erzählung des Aphroditian«, ohne jedoch eindeutige Verbindungen zwischen der Legende und bestimmten Alexandertraditionen aufgedeckt zu haben. Dennoch hat Kampers auf wichtige Berührungen zwischen den »hellenischen Weissagungen« in Pers. und bestimmten Alexandertraditionen aufmerksam gemacht. Da diese sagenähnlichen Traditionen zweifellos älter sind als der spätantike Roman, bietet dieser – entgegen der Annahme Bratkes²³⁶ – keinen terminus post quem für die Abfassung der »Erzählung des Aphroditian«. Die ebenso unübersehbaren wie unspezifischen Parallelen zwischen Alexanderroman und den »hellenischen Weissagungen« lassen sich am besten erklären, wenn man annimmt, dass die Verfasser beider Texte unabhängig voneinander in einer Zeit blühenden Interesses an Alexander aus Sagenmaterial über den Makedonenkönig schöpfen: Pseudo-Kallisthenes, um seinen wundersamen Roman zu schmücken, der unbekannte Autor der »hellenischen Orakel«, um Christus als Überbietung Alexanders wirkungsvoll darstellen zu können. Die »hellenischen Weissagungen« in der »Christlichen Geschichte« des Philippos von Side sind damit seltene Zeugnisse für eine christliche Alexanderrezeption. In welche Zeit weist ein solches Interesse von heidnischer wie christlicher Seite an Alexander? Orientiert man sich an den Alexanderrenaissancen in christlicher Zeit, so sticht die Dynastie der Severer besonders hervor.²³⁷ Caracalla (211–217) und Alexander Severus (222–235) pflegten einen »abenteuerlichen Alexanderkult«.²³⁸ Zahlreiche Münzprägungen mit Portraits Alexanders und seiner Mutter Olympias bezeugen die Alexandereuphorie dieser Jahre,²³⁹ ²³⁵ Auch van Thiel merkte an, »dass eine Scheidung nach Herkunft und Priorität der Sagenelemente kaum über unsichere Vermutungen hinausgelangt« ( T, Leben 1974, XXVIII). ²³⁶ B, Religionsgespräch 1899, 143–147.213 f. ²³⁷ Für die Alexandereuphorie bei den Severern und die christliche Reaktion darauf vgl. C R, Cristianizzazione 1965. ²³⁸  T, Leben 1974, XII. D. C. 78,9,1 nennt Caracalla φιλαλεξανδρότατος (LCL, 177,294 Foster). Für die Alexanderimitatio vgl. den gesamten Abschnitt D. C. 78,7–9 (292,1– 298,3 Foster). Für Alexander Severus vgl. neben dem oben (S. 273) zitierten Abschnitt aus der Historia Augusta HA Alex. Sev. 18,30,3 (273,26–274,2 Hohl), in dem es heißt, Alexander habe sich seinen Namensvetter zum »besonderen Vorbild« genommen (quem praecipue imitatus est); 18,64,3 (302,8 f. Hohl), wo die Alexanderimitatio als ein Motiv für die Ermordung des Severers genannt wird, sowie D. C. 78,7 f. (292–294 Foster). ²³⁹ Aus der Zeit Elagabals sind 70 Münzprägungen mit dem Bild Alexanders bekannt, aus der des Alexander Severus 360, aus der Gordians III. 583; vgl. C, Politique 1969. Zu den Olympiasdarstellungen aus der Zeit Caracallas vgl. N, Iulia 1968; für Elagabal, Alexander Severus, Gordianus und Philippus Arabs vgl. C R, Cristianizzazione 1965, 3–80, bes. 14, fig. 2–3.

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Amulette oder Schmuck mit Alexanderbildnissen galten als Glücksbringer.²⁴⁰ Die »Alexandromanie«²⁴¹ der severischen Epoche bildet nicht nur den Hintergrund für die Entstehung des Alexanderromans,²⁴² in dem viele ältere Quellen nach dem Geschmack der Zeit zu einer wundersamen Erzählung verarbeitet wurden, sondern möglicherweise auch für die Alexanderrezeption in den »hellenischen Weissagungen«, die in der »Christlichen Geschichte« des Philippos von Side überliefert sind und zu denen die »Erzählung des Aphroditian« gehört. Die bisher anhand der älteren Forschung nachgezeichneten Spuren zum Ursprung der »Erzählung des Aphroditian« führen – nicht zwangsläufig, aber doch mit unterschiedlich großer Wahrscheinlichkeit – in vorkonstantinische Zeit. Im folgenden sollen weitere, von der bisherigen Forschung unberücksichtigte Aspekte beleuchtet werden, die die Erzählung im Kontext des vorkonstantinischen Christentums theologisch zu verorten helfen.

7. Christologische Formulierungen Betrachtet man die im engeren Sinn theologischen Passagen und Formulierungen in der Erzählung, so wird man in Auseinandersetzungen um die Göttlichkeit Jesu Christi geführt, wie sie aus dem 2. und 3. Jahrhundert bekannt sind. So erinnert etwa der Einwand, den die weiblichen Götterbilder spöttisch gegen die Annahme einer heiligen Hochzeit von Helios und Hera anführen – »Pege ist es, die geliebt wurde, denn Hera hat doch keinen Zimmermann gefreit!«²⁴³ – an Aussagen, die von den christlichen Häresiologen den sogenannten Ebioniten zugeschrieben wurden.²⁴⁴ Die Anhänger dieser judenchristlichen ²⁴⁰ So berichtet die Historia Augusta über die Familie des Usurpators Titus Fulvius Iunius Quietus (gest. 261): Alexandrum Magnum Machedonem viri in anulis et argento, mulieres et reticulis et dextrocheriis et in anulis et in omni ornamentorum genere exculptum semper habuerunt, eo usque ut tunicae et limbi et paenulae matronales in familia eius hodieque sint, quae Alexandri effigiem de liciis variantibus monstrent und fügt hinzu: quod idcirco posui, quia dicuntur iuvari in oni actu suo, qui Alexandrum expressum vel auro gestitant vel argento (HA 24,14,3.4.6 BiTeu, 115,3–9.16–18 Hohl II). Der letzte Satz deutet darauf hin, dass dieser Glaube auch zur Abfassungszeit der Historia Augusta noch Bestand hatte. ²⁴¹ So formulierte J (Naissance 2002, 27) im Blick auf Caracalla. ²⁴² Callu nannte als terminus post quem die Namensänderung des Gessius Alexianus Bassianus in Aurelius Severus Alexander im Jahr 221 und als terminus ante quem die Plünderung Alexandrias im Jahr 272 (C, Alexandre 1999, 40). J (Naissance 2002, 26–28) schloss sich diesen Daten an und plädiert für eine recht frühe Datierung des Romans innerhalb dieser Zeitspanne. ²⁴³ Pers. 12,8–10 (Bratke): αἱ δὲ θήλειαι πρὸς τοὺς ἄνδρας ἔλεγον δῆθεν τὸ πρᾶγμα εὐτελίζουσαι· Πηγή ἐστιν ἡ φιληθεῖσα· μὴ γὰρ Ἥρα τέκτονα ἐμνηστεύσατο. Die Interpunktion weicht von Bratke ab, siehe dazu S. 359. ²⁴⁴ Eine kurze Charakteristik der unter dem Namen Ebioniten zusammengefassten Lehrmeinungen gibt G, Jesus 1990, 184–186, mit weiterführender Literatur, ausführlich: O, Cristologia I 1979, 351–379.

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Fünfte Variation

Gruppe(n) leugneten die Göttlichkeit Jesu und die Jungfräulichkeit seiner Mutter Maria, indem sie betonten, dass Jesus aus der Verbindung des Mannes Joseph mit Maria entstanden sei.²⁴⁵ Zu einer heilsgeschichtlich relevanten Persönlichkeit wird Jesus nach dieser Vorstellung erst durch die Taufe, weshalb das Evangelium der Ebioniten nicht mit der Geburt, sondern mit seiner Taufe am Jordan einsetzt.²⁴⁶ Die »Erzählung des Aphroditian« reagiert in mehrfacher Hinsicht auf eine solche Christologie: In der Antwort der männlichen Götterbilder auf den Spott der weiblichen wird zunächst – mit der (bereits ausführlich besprochenen) Wassersymbolik in der Ätiologie der Namen Myria und Pege²⁴⁷ – eine enge Verbindung zwischen Inkarnation und Taufe geschaffen, die ganz auf Maria zentriert ist. In einem zweiten Schritt gehen die männlichen Götterbilder dann konkret auf den Vorwurf ein, das Kind sei aus der Verbindung mit einem Zimmermann entstanden, und wenden ihn zu einer Aussage über die Präexistenz und Schöpfungsmittlerschaft Christi und damit über die Einheit von göttlichem Vater und Sohn: »Ganz richtig habt ihr gesagt: Einen Zimmermann hat jene, aber nicht aus dem Bett [stammt] der Zimmermann, den sie gebiert. Denn dieser Zimmermann, der geboren wird, der Sohn des Oberzimmermanns, hat das dreifache himmlische Dachgewölbe gebaut mit allerweisesten Künsten, nachdem er dieses dreifach bewohnte Firmament durch den Logos befestigt hat.«²⁴⁸

Der Beruf des Joseph, der auch als irdischer Beruf Jesu galt,²⁴⁹ gibt dem Verfasser Gelegenheit zu einem Wortspiel, in dem der »Vater« Jesu immer noch als Zimmermann, nun aber als (göttlicher) »Oberzimmermann« (τεκτόν²⁴⁵ Eus. h. e. 3,27 (GCS Eus. II/2, 256,4 Schwartz): ἐξ ἀνδρός τε κοινωνίας καὶ τῆς Μαρίας γεγεννημένον; vgl. Or. comm. in Mt. 16,12 (GCS Or. 10/2, 509,29–515,9 Klostermann), wo der blinde Bartimäus als Prototyp der Ebionäer dargestellt wird; Epiph. haer. 30,2,2 f.: ἐκ παρατριβῆς καὶ σπέρματος ἀνδρός, τουτέστιν τοῦ Ἰωσήφ, τὸν Χριστὸν γεγεννῆσθαι ἔλεγεν (GCS Epiph. 1, 334,8 f. Holl). Ähnliches wirft Hippolyt Theodot aus Byzanz vor (Hipp. haer. 7,35 PTS 25, 318,1–319,3 Marcovich). ²⁴⁶ Das sog. Ebionäer-Evangelium ist in wenigen Fragmenten, v. a. bei Epiph. haer. 30,13 (GCS Epiph. 1, 348,32–351,6 Holl), erhalten, vgl. die Edition bei V/S, NtApo I ⁶1990, 140–142; vgl. ebd. den Artikel von B, »Jesu wahre Verwandtschaft«, S. 373 ff. ²⁴⁷ Pers. 12,10–16 (Bratke), siehe dazu oben S. 253–260. ²⁴⁸ Pers. 12,16–20 (Bratke): καλῶς ἔφητε· τέκτονα ἔχει ἐκείνη, ἀλλ᾽ οὐκ ἐκ λέχους, ὃν τίκτει τέκτονα· οὗτος γὰρ ὁ γεννώμενος τέκτων, ὁ τοῦ τεκτονάρχου παῖς, τὸν τρισύστατον οὐράνιον ὄροφον ἐτεκτόνησε πανσόφοις τέχναις, τὴν τρικάτοικον ταύτην στεγότητα λόγῳ πήξας. ²⁴⁹ Beides findet sich bereits in den Evangelien: Mt 13,54 f. fragen die Galiläer erstaunt, woher Jesus, der Sohn des Zimmermanns, die Weisheit und Vollmacht habe zu lehren (πόθεν τούτῳ ἡ σοφία αὕτη καὶ αἱ δυνάμεις; οὐχ οὗτός ἐστιν ὁ τοῦ τέκτονος υἱός;), im gleichen Zusammenhang wird Jesus in Mk 6,3 ὁ τέκτων, ὁ υἱὸς τῆς Μαρίας genannt. Für das 2. Jh. vgl. das Zitat des Kelsos in Or. c.Cels. 6,34 (SC 147, 262,11–13 Borret): οἶμαι ὁ διδάσκαλος αὐτῶν σταυρῷ ἐνηλώθη καὶ ἦν τέκτων τὴν τέχνην; Just. dial. 88,8 (PTS 47, 224,38–41 Marcovich): καὶ ἐλθόντος τοῦ Ἰησοῦ ἐπὶ τὸν Ἰορδάνην, καὶ νομιζομένου Ἰωσὴφ τοῦ τέκτονος υἱοῦ ὑπάρχειν, καὶ ἀειδοῦς, ὡς αἱ γραφαὶ ἐκήρυσσον, φαινομένου, καὶ τέκτονος νομιζομένου (ταῦτα γὰρ τὰ τεκτονικὰ ἔργα εἰργάζετο).

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αρχος) angesehen wird, dessen Kind als Baumeister der Welt erscheint. Ob der doppelte Hinweis auf das »dreifache himmlische Dachgewölbe« (ὁ τρισύστατος ὄροφος) und das »dreifach bewohnte Firmament« (ἡ τρικάτοικος στεγότης) eine Anspielung auf die Trinität beinhaltet, kann aufgrund fehlender Parallelen nicht mit Sicherheit entschieden werden.²⁵⁰ Unverkennbar dagegen ist die Anspielung auf die Trinität in der Verkündigung der unsichtbaren, vom Großen Helios gesandten Stimme, die bei der Erscheinung des Sterns über der Pege-Statue ertönt: »Braut der dreinamigen Eingottheit« (νύμφη τριωνύμου μονοθείας) wird Hera-Pege-Maria hier genannt.²⁵¹ Diese Formulierung erinnert an die Lehre des Sabellius (gest. nach 220) und seiner Anhänger, die im Gegensatz zu einer klaren Unterscheidung zwischen Vater und Sohn, wie sie Origenes gelehrt hatte, die hypostatische Einheit der beiden göttlichen Personen betonten.²⁵² Die Bezeichnung des trinitarischen Gottes als τριώνυμος scheint ein Schlagwort der sabellianischen Lehre gewesen zu sein, das von den Gegnern immer wieder genannt wird.²⁵³ Der Begriff μονοθεία dagegen ist in der gesamten altchristlichen Literatur singulär, drückt aber das Anliegen der Sabellianer aus, den vom Judentum geerbten strengen Monotheismus auch in der christlichen Lehre zu wahren. ²⁵⁰ L (Lexicon 1981, 1410) gibt für das singuläre τρισύστατος die Bedeutung: »composed of three parts« an. τρικάτοικος wird von L (Lexicon 1981, 1408) mit »with three habitations« übersetzt und auf die aus Wasser, Luft und Erde bestehende Welt bezogen. Diese Deutung scheint mir jedoch aufgrund des στεγότης zweifelhaft, denn dass das Firmament aus den drei Elementen bestehe, entspricht weder modernen noch antiken Vorstellungen. Die Vorstellung von einem dreifachen Himmel spiegelt sich bereits in 2 Kor 12,2, wo Paulus sagt, er sei »bis zum dritten Himmel« entrückt worden. Sie entstand aus der jüdischen Exegese von 1 Kön 8,27, wo es heißt: »Die Himmel und die Himmel der Himmel können dich (i. e. Gott) nicht fassen«. Vgl. B, Welt 1951, 162–168. ²⁵¹ Pers. 13,17 (Bratke). ²⁵² Zu Sabellius und den unterschiedlichen als sabellianisch bezeichneten Anschauungen vgl. S, Sabellio 1980. ²⁵³ Vgl. etwa Gr. Nyss. Eun. 3,8,23 (GNO II, 247,8 f. Jaeger): ὃν γὰρ Σαβέλλιος λέγει »τριώνυμον«, τοῦτον Εὐνόμιος ὀνομάζει »ἀγέννητον«; Eus. e. th. 3,6 (GCS Eus. 4, 164,26–28 Klostermann/Hansen): μίαν γὰρ ὑπόστασιν τριπρόσωπον ὥσπερ καὶ τριώνυμον εἰσάγει (i. e. Markell, in der Nachfolge des Sabellius), τὸν αὐτὸν εἶναι λέγων τὸν θεὸν καὶ τὸν ἐν αὐτῷ λόγον καὶ τὸ ἅγιον πνεῦμα; Socr. h. e. 3,7,15 (198,27–199,2 Hansen): ὅταν τὴν Σαβελλίου δόξαν ἐκβάλλωσιν, ἵνα μὴ στενώσει τῶν λέξεων ὡς ἓν πρᾶγμα τριώνυμον νομίζωμεν, ἀλλ‹ ἕκαστον τῶν ὀνομαζομένων περὶ τῆς Τριάδος ἐν ἰδίᾳ ’ὑποστάσει θεολογοῖτο; Thdt. trin. 28 (PG 75,1888): Οὐ γὰρ ἓν λέγομεν τριώνυμον κατὰ τὴν τοῦ Σαβελλίου καὶ Φωτεινοῦ καὶ Μαρκέλλου συναίρεσίν τε καὶ σύγχυσιν. Diese Belege stammen zwar aus nachkonstantinischer Zeit und sollten daher mit großer Skepsis im Hinblick auf ihren historischen Aussagewert betrachtet werden. Wie schon bei den »Judaisierenden« im Russland des 15. Jahrhunderts (siehe oben die Erste Variation, S. 46–49) muss hier mit häresiologischen Konstrukten der Gegner gerechnet werden. Aber hier wie dort ist m. E. die Annahme legitim, dass die »orthodoxen« Gegner nicht vollkommen ins Leere und ausschließlich gegen ihre eigenen Phantasieprodukte argumentierten. Es kann also mit einer gewissen Kontinuität der als »sabellianisch« bekämpften Personen und Lehrmeinungen des 4. und 5. Jahrhunderts zu Sabellius selbst und seinem Umkreis gerechnet werden.

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Fünfte Variation

Sabellianisch ist möglicherweise auch die Aussage des in der Nacht erscheinenden Dionysos, dass die heidnischen Götter »zugunsten einer tatkräftigen Person (ὑπὲρ ἐμπράκτου προσώπου) als Lügner entlarvt werden«.²⁵⁴ Sabellius und seine Anhänger hatten die trinitarischen Personen bekanntlich als πρόσωπα im Sinne von geschichtlichen Erscheinungsweisen des einen Gottes aufgefasst. Wenn Jesus Christus in der »Erzählung des Aphroditian« als ἔμπρακτον πρόσωπον bezeichnet wird, so spiegelt sich darin vielleicht die Vorstellung, dass mit der Inkarnation die heilsgeschichtliche Zeit der das Erlösungswerk voranbringenden – und darin eben: tatkräftigen – Person der Trinität angebrochen ist. In ganz ähnlicher Weise soll der Gnostiker Valentin nach dem Zeugnis des Irenäus vom aktiven, wirksamen Handeln (ἔμπρακτον) des Sohnes Gottes gesprochen haben.²⁵⁵ Man könnte meinen, mit diesen auf ein sabellianisches Umfeld verweisenden Aussagen sei bereits ein klares theologisches Profil der Schrift gegeben: Sie wende sich gegen all jene Anschauungen, die – sei es in judenchristlicher, sei es in origenistischer Ausprägung – die Unterschiedenheit von Gott Vater und Jesus Christus betonen. Allein schon die Tatsache, dass die Erzählung mit Mt 2,1–12 einen biblischen Text ausschmückt, der von den Ebioniten in ihrem Evangelium aus christologischen Gründen gestrichen wurde, könnte als Polemik gegen judenchristliche Kreise aufgefasst werden. Aber die Sachlage ist komplizierter. Neben den oben betrachteten Formulierungen stehen andere, die in unspezifischerer und meist biblisch inspirierter Weise von Jesus reden und die teilweise gerade aus judenchristlichen Schriften bekannt sind: Er ist »Christus, der Sohn des Höchsten«,²⁵⁶ »Anfang und Ende«,²⁵⁷ die »göttliche und königliche Wurzel, die das Bild des himmlischen und irdischen Königs trägt,«²⁵⁸ der »Erste aller Ordnungen«²⁵⁹, der »Sohn des Allherrschers, der leibhaftig von leibhaftigen weiblichen Armen getragen wird«.²⁶⁰ Eine besondere Nähe lässt sich zwischen verschiedenen Aussagen der »Erzäh²⁵⁴ Pers. 14,19–15,1 (Bratke): μέλλομεν ὑπὲρ ἐμπράκτου προσώπου ἐλέγχεσθαι ὡς ψευδεῖς. ²⁵⁵ Iren. haer. 3,11,8, Fr. gr. 11 (SC 211, 162,14–18 Rousseau/Doutreleau): Καὶ γὰρ τὰ Χερουβὶμ τετραπρόσωπα καὶ τὰ πρόσωπα αὐτῶν εἰκόνες τῆς πραγματείας τοῦ Υἱοῦ τοῦ Θεοῦ. »Τὸ μὲν γὰρ πρῶτον ζῷον«, φησίν, »ὅμοιον λέοντι«, τὸ ἔμπρακτον αὐτοῦ καὶ ἡγεμονικὸν καὶ βασιλικὸν χαρακτηρίζον.· ²⁵⁶ Pers. 16,8 f. (Bratke): Χριστὸς ὁ τοῦ ὑψίστου παῖς. Vgl. Lk 1,32. ²⁵⁷ Pers. 13,18 (Bratke): καλεῖται δὲ τὸ ἄσπορον βρέφος Ἀρχὴ καὶ Τέλος, vgl. Apk 21,6; 22,13; Kol 1,18. ²⁵⁸ Pers. 14,2–4 (Bratke): ῥίζα ἔνθεος καὶ βασιλικὴ (…), οὐρανίου καὶ ἐπιγείου βασιλέως χαρακτῆρα φέρουσα. Vgl. Apk 22,16; Jes 11,1.10. ²⁵⁹ In Pers. 13,16 (Bratke) wird Maria »Mutter des Ersten aller Ordnungen« (μήτηρ τοῦ πρώτου πάντων τῶν τάγματων) genannt. Vgl. Kol 1,15; Apk 3,14. ²⁶⁰ So in der Ankündigung der Weisen an den persischen König: εὑρήσεις γὰρ τὸν υἱὸν τοῦ παντοκράτορος σωματικῶς σωματικαῖς ἀγκάλαις γυναικείαις βασταζόμενον (Pers. 14,10– 12 Bratke). Zu σωματικῶς vgl. Kol 2,9 sowie Athan. inc. 18,2 (SC 199, 330,11 Kannengiesser).

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lung des Aphroditian« und jenen Passagen der Sibyllinischen Orakel feststellen, die im 2. und 3. Jahrhundert im judenchristlichen Milieu Kleinasiens entstanden sind. Hier erscheint Jesus wie in der »Erzählung des Aphroditian« als der große König und als Kind des Pantokrators²⁶¹ und der »Jungfrau Maria«.²⁶² Vor allem aber weisen die Verse mit den »bei weitem bedeutsamsten Zügen der ›sibyllinischen‹ Christologie«²⁶³ (Orac. Sib. 8,264–269.439–479) inhaltlich und sprachlich in die gleiche Richtung wie die wenigen christologisch und soteriologisch relevanten Formulierungen in der »Erzählung des Aphroditian«. Wie in der oben zitierten Passage, in der Christus, der Sohn des göttlichen Oberzimmermanns, als Bauherr der Welt erscheint,²⁶⁴ so ist der präexistente Logos auch in den sibyllinischen Orakeln am Schöpfungswerk des Vaters beteiligt.²⁶⁵ Und auch in der soteriologischen Deutung der Inkarnation sind sich beide Schriften nahe. In der »Erzählung des Aphroditian« rühmt der nachts im Tempel erscheinende Dionysos den neugeborenen Christus als den, »der das alte Bild wieder herstellt, indem er sowohl das Bild mit dem Bild verbindet als auch das Unähnliche an die Ähnlichkeit übergibt«.²⁶⁶

Diese Aussage ist zweifellos vom biblischen Bericht über die Erschaffung des Menschen als dem Bild Gottes (Gen 1,26 f.) inspiriert und wird auch nur vor diesem Hintergrund verständlich. Die Septuaginta gibt die beiden in Gen 1,26 f. verwendeten hebräischen Begriffe für die Gottebenbildlichkeit des Menschen mit εἰκών und ὁμοίωσις wieder – und führt damit eine Unterscheidung in den Text ein, die dem hebräischen Original wohl nicht entspricht,²⁶⁷ die aber spätestens seit Athanasius für die Soteriologie der Kirchenväter und die Theosis-Lehre der östlichen Kirchen eine kaum zu überschätzende Bedeutung gewonnen hat.²⁶⁸ In ganz allgemeiner Weise klingt diese soteriologische Vorstellung bereits in der »Erzählung des Aphroditian« an. Mit der Inkarnation, so die Vorstellung, wird die ursprüngliche Gottebenbildlichkeit des Menschen wieder vollständig hergestellt, weil Christus in seinem Menschsein wie jeder Mensch εἰκών Gottes, aber zugleich auch durch seine Göttlichkeit dem sündi²⁶¹ υἱὸς τοῦ παντοκράτορος: vgl. Orac. Sib. 8,265 (GCS 8, 159 Geffcken); μέγας βασιλεύς: Orac. Sib. 12,35 (190 Geffcken); vgl. Orac. Sib. 8,218–221. 250 (153–155; 157 Geffcken). ²⁶² Orac. Sib. pr. 18; 8,270.291.457 (1.159.160.171 Geffcken). ²⁶³ G, Jesus 2004, 164. ²⁶⁴ Pers. 12,16–20 (Bratke), siehe oben S. 276. ²⁶⁵ Vgl. Orac. Sib. 8,439 f. (170 Geffcken): »Vor der Erschaffung der Welt war er bei dir als Sohn und Berater, er ist der Schöpfer der Menschen und der Spender des Lebens« (σῷ παιδὶ πρὸ κτίσεως πάσης σοῖσι στέρνοισι πεφυκώς σύμβουλος, πλάστης μερόπων κτίστης τε βίοιο). ²⁶⁶ Pers. 15,7–9 Bratke: ὁ τὴν παλαιὰν εἰκόνα ἀνακτίζων καὶ τὴν εἰκόνα τῇ εἰκόνι συντιθεὶς καὶ τὸ ἀνόμοιον ἐφ᾽ ὁμοίωσιν διδούς. ²⁶⁷ Die im Hebräischen verwendeten Begriffe zelem und demuth sind synonym zu verstehen, vgl. K/ B, Lexicon 1985, 213.804. ²⁶⁸ Vgl. R, Doctrin 2004.

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gen Menschen ἀνόμοιος ist²⁶⁹ und ihn daher zur ὁμοίωσις mit Gott zurückführen kann. Man könnte die betreffende Aussage im Hymnus des Dionysos also zur Verdeutlichung wie folgt übersetzen: »(Christus), der die Gottebenbildlichkeit des Menschen wieder herstellt, indem er sowohl das (Ur-)Bild mit dem (Ab-)Bild²⁷⁰ verbindet als auch das Unähnliche (d. h. den sündigen Menschen) an die Ähnlichkeit (mit Gott) übergibt«. Dass eine derart soteriologische Deutung von Gen 1,26 f. nicht erst von Athanasius stammt, sondern in Ansätzen bereits im 2. Jahrhundert vorhanden ist, zeigen die Verse 265–270 des achten Buches der Sibyllinischen Orakel: Der Allherrscher sagte: »Wir wollen beide, Kind, sterblicher Menschen Geschlecht abbilden nach unserem Bild. Jetzt (erschaffe) ich mit den Händen, du aber wirst dann mit dem Logos heilen unsere Gestalt, damit wir ein gemeinsames Werk schaffen.« Dieses Entschlusses gedenkend wird er in die Schöpfung kommen und ein nachgebildetes Abbild zu einer heiligen Jungfrau bringen.²⁷¹

Man könnte diesen doppelten Befund – monarchianistische Formulierungen auf der einen, judenchristliche auf der anderen Seite – auf Defizite des Verfassers in der Durchdringung theologischer Probleme zurückführen. Jedenfalls weist er darauf hin, dass mit der Ablehnung judenchristlicher Christologie eine Verwurzelung in ebenjener Denk- und Sprachwelt einhergeht. Gänzlich ungewollt scheint die in den theologischen Formulierungen beobachtete Spannung indessen nicht zu sein. Sie spiegelt sich auch in der narrativen Spannung zwischen den beiden Teilen der Erzählung: der typologischen Zuordnung der heidnischen Muttergottheit zu Maria sowie der Betonung der göttlichen Abstammung Jesu im ersten Teil und dem ausgeprägten Interesse für die menschlichen Züge von Maria und ihrem Kind im Bericht der Magier.²⁷² ²⁶⁹ Die Vorstellung von der physischen Unähnlichkeit Christi mit den Menschen findet sich auch bei Athanasius: Athan. inc. 34,3 (SC 199, 386,25 f. Kannengiesser): τὸ πρὸς ἡμᾶς ἀνόμοιον τῆς φύσεως; Athan. Ar. 3,20 (PG 26,365 A). Man könnte allerdings das ἀνόμοιον auch auf Gott beziehen, wie es den Arianern vorgeworfen wurde. ²⁷⁰ Aufgrund der doppelten Verwendung von εἰκών kann nicht entschieden werden, an welcher Stelle das Urbild bzw. Abbild gemeint ist. Inhaltlich ist die Unterscheidung jedoch irrelevant. ²⁷¹ Orac.Sib. 8,265–270 (GCS 8, 159 Geffcken): εἶπεν ὁ παντοκράτωρ· ποιήσωμεν, τέκνον, ἄμφω εἰκόνος ἡμετέρης ἀπομαξάμενοι βροτὰ φῦλα· νῦν μὲν ἐγὼ χερσίν, σύ δ᾽ ἔπειτα λόγῳ θεραπεύσεις μορφὴν ἡμετέρην, ἵνα κοινὸν ἀνάστεμα δῶμεν. γνώμης οὖν ταύτης μεμνημένος ἐς κτίσιν ἥξει. ντίτυπον μίμημα φέρων εἰς παρθένον ἁγνήν. Vgl. Orac. Sib. 8,439–479 (170–172 Geffcken). ²⁷² Dieses Interesse tritt besonders im Gespräch der Magier mit Maria zutage (Pers. 17,4– 19 Bratke), in der Beschreibung ihrer äußeren Gestalt und des Kindes (Pers. 17,19–23 Bratke), in der Nachricht, dass die Magier ein Portrait von beiden anfertigen lassen (Pers. 17,23–18,4 Bratke), in der Beschreibung der sehr »kindlichen« Reaktion des zweijährigen Jesus auf die Huldigungen der Magier (Pers. 18,14 f. Bratke).

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Aus alldem ergibt sich, dass die »Erzählung des Aphroditian« keiner theologischen Richtung eindeutig zugewiesen kann. Gerade die Unausgewogenheit der in ihr versammelten christologischen Denk- und Sprechversuche weist jedoch in vorkonstantinische Zeit, in der die Gott-Menschlichkeit Jesu zwar stark betont, aber noch nicht systematisch danach gefragt wurde, in welcher Weise die Einheit von Gott und Mensch in der Person Jesu Christi gedacht werden muss, in der es also noch zu keiner ausgeprägten Zwei-Naturen-Lehre im Sinn der späteren Konzilien gekommen war.²⁷³ Trotz der Unausgewogenheit in der Christologie lässt sich doch eine grundsätzliche theologische Tendenz der Erzählung ausmachen: Ihr Anliegen ist es, gegen die Bestreitung der göttlichen Abstammung Jesu Christi von jüdischer bzw. judenchristlicher und heidnischer Seite die »reine Geburt« (ἀμίαντος τόκος)²⁷⁴ aus der Jungfrau Maria zu betonen. Dass und mit welchen Argumenten die wundersame Geburt Jesu von Heiden und Juden ebenso wie von den oben genannten Judenchristen bestritten worden ist, wissen wir unter anderem von Justin und Origenes.²⁷⁵ Heidnische Kritiker verwiesen häufig auf Parallelen aus der griechischen Mythologie, um den Glauben an den menschgewordenen Gottessohn zu diskreditieren.²⁷⁶ Während die christlichen Apologeten die Vergleichbarkeit mit den mythischen Parallelen bestritten,²⁷⁷ benutzt der Verfasser der »Erzählung des Aphroditian« das Mythologumenon von der Heiligen Hochzeit als Typos für die göttliche Abstammung Jesu. Die Magiererzählung im Matthäusevangelium bietet ihm eine willkommene Vorlage für eine solche Anerkennung des Heidentums als Offenbarungsträger der christlichen Wahrheit. Diese biblische Vorlage füllt er mit Elementen aus dem hellenischen Mythos wie der Heiligen Hochzeit und den orakelgebenden Göttern auf und erweitert sie auf der anderen Seite um antijüdische Elemente. Zugleich nimmt er Aussagen über Christus aus dem judenchristlichen Umfeld auf und bindet diese in seine hellenisierende Rede vom Sohn Gottes ein. Am deutlichsten wird das in der Weihinschrift, die die Magier bei ihrer Rückkehr zusammen mit dem Portrait von Maria und Jesus im persischen Hera-Tempel aufstellen lassen: Ἐν τῷ διοπετεῖ ἱερῷ Διὶ Ἡλίῳ θεῷ μεγάλῳ βασιλεῖ Ἰησοῦ τὸ Περσικὸν ²⁷³ Methodisch ist hierbei zu bedenken, dass man von einer Legende grundsätzlich keine ausgefeilte und konsistente »Dogmatik« erwarten kann. Die Unausgewogenheit der Christologie verdankt sich also zu einem gewissen Teil der literarischen Gattung. Dennoch ist es auch bei narrativen Texten legitim, von bestimmten theologischen Formulierungen auf den Entstehungskontext zu schließen. Zur Charakterisierung der vornicänischen Christologie vgl. G, Jesus 2004, 133–386; F, Voie 2006. ²⁷⁴ Pers. 13,15 (Bratke). ²⁷⁵ Just. dial. 78,1–6; 100,1–6 (PTS 47, 204,1–205,32; 241,1–243,42 Marcovich); 1 apol. 33,1–9 (PTS 38, 80,1–81,33 Marcovich); Or. c.Cels. 1,28–35 (SC 147, 151,1–173,34 Borret). ²⁷⁶ Vgl. F, Christen 2004, 498 mit Beispielen. ²⁷⁷ Vgl. Tert. apol. 21,8 f. (CChr.SL 69, 54,37–55,2 Hoppe); Or. c.Cels. 1,28–35 (SC 147, 151,1–173,34 Borrett).

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κράτος ἀνέθηκεν (Pers. 18,3 f.). Hier wird die judenchristliche Rede von Jesus als König bzw. als großem König (μέγας βασιλεύς)²⁷⁸ eingebunden in die der hellenisierenden Tendenz der Erzählung entsprechende Appellation als »Gott Zeus Helios«.

8. Eine Werbeschrift für Heiden Die »Erzählung des Aphroditian« besteht – darauf wurde bereits in anderen »Variationen« hingewiesen²⁷⁹ – aus zwei Teilen, die zwar klar voneinander unterschieden, aber doch so stark aufeinander bezogen sind, dass sie als ursprünglich zusammengehörig angesehen werden müssen: Im ersten Teil werden die Ereignisse im persischen Heratempel, im zweiten die Erlebnisse der Magier auf ihrer Reise nach Juda beschrieben. Damit werden zwei Literaturformen miteinander verknüpft, die in der apologetisch-missionarischen Literatur der vorkonstantinischen Zeit populär waren: Orakelsprüche nichtchristlicher Autoritäten und apokryphe Erzählungen über Geburt und Kindheit Jesu. Orakel im missionarischen Kontext Das 2. und 3. nachchristliche Jahrhundert waren bekanntlich nicht nur ein »Laboratorium« der christlichen Theologie, sondern eine in jeder Hinsicht religiös äußerst lebendige Zeit. Überall sah man die göttliche Offenbarung am Werk, große Geistesanstrengung wurde darauf verwandt, die alteingesessene Religion mit orientalischen Kulten in Einklang zu bringen, es wimmelte nur so von Mysterienkulten und religiösen Verbänden. Auf diesem religiösen »Markt der Möglichkeiten« versuchte jeder, seine Lehre mit der Autorität ehrwürdiger – und das hieß: möglichst alter und möglichst orientalischer – Persönlichkeiten zu schmücken: Juden wollten die Vereinbarkeit ihres Glaubens mit den hellenistischen Göttern in den Orakelsprüchen der Sibylle und anderen pseudepigraphischen Schriften erweisen,²⁸⁰ Neuplatoniker wie Porphyrios entwickelten in Abgrenzung gegen das aufstrebende Christentum ihre Philosophie aus den chaldäischen Orakeln,²⁸¹ Gnostiker beriefen sich auf griechische ²⁷⁸ Als μέγας βασιλεύς galt Jesus auch bei judenchristlichen Gruppen wie den Elkesaiten, im apokryphen Protevangelium Jacobi und in den Sibyllinischen Orakeln; Elkesaiten: Epiph. haer. 19,3,4 (GCS 25 Epiph. 1, 220,9 Holl); Hipp. ref. 9,15,1 (PTS 25, 360,7 Marcovich); Protev.Jac 20 (FC 18, 134,17 f. Schneider); Orac. Sib. 12,35 (GCS 8, 190 Geffcken). ²⁷⁹ Siehe oben S. 223–225. ²⁸⁰ Vgl. die umfassende Studie von C, Seers 1997, bes. 181–197; P, Continent 1999; D, Provenance 2005. ²⁸¹ Porph. de philosophia ex oraculis haurienda, Edition der Fragmente: BiTeu 351–407 Smith.

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Autoritäten wie Homer, Anaximander, Anaxagoras, Musaios und Orpheus sowie auf den persischen Religionsstifter Zoroaster,²⁸² Manichäer schätzten die Weissagungen der Sibyllen, des Hermes Trismegistos sowie von Zoroaster und Hystaspes.²⁸³ Im Hintergrund des allgemein empfundenen Bedürfnisses nach Legitimation durch alte, orientalische Autoritäten stand die These von der Dekadenz der zeitgenössischen Philosophie, wie sie vor allem von mittelplatonischen Philosophen vertreten wurde.²⁸⁴ Ein eindrückliches, wenn auch satirisch gebrochenes Zeugnis dafür gibt Lukian von Samosata in der sogenannten »Höllenfahrt des Menippos.« Darin berichtet der Kyniker Menippos von Gadara von seiner Suche nach einem »wahren und sicheren Lebensweg«, dass er bei den verschiedenen Vertretern der Philosophenschulen nur auf Unwissenheit und Ungewissheit (ἄγνοια καὶ ἀπορία) gestoßen sei und sich daher nach Persien gewandt habe, damit ihm ein zoroastrischer Magier den Weg in die Unterwelt weise. Hier hoffte er, den Böotier Teiresias zu treffen, der schon Odysseus in bezug auf seine Heimreise nach Ithaka beraten hatte,²⁸⁵ und von diesem Weisen und Wahrsager erfahren zu können, welches die rechte Lebensweise sei.²⁸⁶ Zwar handelt es sich bei dem Werk Lukians um eine satirische Verzeichnung der zeitgenössischen Philosophie, aber gerade als Satire gibt der Text einen authentischen, wenn auch überzeichneten Einblick in die Gedankenwelt seiner Zeit. Dass auch Christen die Anschauung von der Dekadenz der Philosophie und die Suche nach anderen Autoritäten teilten, zeigt das sog. »Vorgespräch« in Justins »Dialog mit dem Juden Tryphon« (dial. 1–11). Darin begründet Justin seine Bekehrung zum Christentum mit der großen Enttäuschung durch die Philosophenschulen und der Begegnung mit einem weisen Greis, der ihm die jüdischen Propheten als »glaubwürdige Zeugen der Wahrheit« ans Herz legt, die »über jede Beweisführung erhaben« seien.²⁸⁷ Im Dialog mit dem Juden Tryphon findet Justin die gesuchten religiösen Autoritäten also in den jüdischen Schriften, was vor allem seinem literarischen und realen ²⁸² Hipp. ref. 5,8,1 spricht von ὁ ἑαυτῶν προφήτης Ὅμερος (PTS 25, 154,2 Marcovich); vgl. weiter Iren. haer. 2,14,2; 2,22,6 (SC 294, 132,19–134,50. 226,172–228,180 Rousseau/Doutreleau); 4,33,3 (SC 100 e. a. 808,61–810,74 Roussaeu); Hipp. ref. 5,20,4 (PTS 25, 194,19–21 Marcovich). Für Zoroaster: Porph. Plot. 16 (SCBO, 19,1–20,2 Henry/Schwyzer), wo das Buch als Fälschung entlarvt wird; Clem. strom 1,15,69,6 (GCS 52, 44,3–7 Stählin/Früchtel/Treu). Im Apokryphon des Johannes (NHC II,1 p. 19,8–10) wird darüber hinaus auf ein »Buch des Zoroaster« verwiesen, das offensichtlich mit dem Zostrianus (NHC VIII,1) identisch ist. ²⁸³ Vgl. Aug. c.Faust. 13,1.15 (CChr.SL 25/1, 377,12–379,6; 394,17–395,17 Zycha). ²⁸⁴ Die Dekadenztheorie vertraten unter anderen Poseidonios von Apameia, Antiochos von Askalon, Attikos, Apuleios und Numenios von Apameia, vgl. D, Justin 1987, 317– 319; H, Philosophie 1966, 112–140. ²⁸⁵ Hom. Od. 10–11 (BiTeu von der Mühll). ²⁸⁶ Luc. Nec. 6 (SCBO, 265, 14–25 Macleod). ²⁸⁷ Just. dial. 7,2 (PTS 47, 83,11–13 Marvovich): Οὐ γὰρ μετὰ ἀποδείξεως πεποίηνται τότε τοὺς λόγους, ἅτε ἀνωτέρω πάσης ἀποδείξεως ὄντες ἀξιόπιστοι μάρτυρες τῆς ἀληθείας.

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jüdischen Gegenüber geschuldet ist. Er las aber auch – trotz eines kaiserlichen Verbots – die Weissagungen des Hystaspes und der Sibyllen und empfahl sie an anderer Stelle allen Christen zur Lektüre, da sie ein Beweis für die göttliche Vorsehung seien.²⁸⁸ Die theologische Rechtfertigung für die Inanspruchnahme heidnischer Offenbarungen fand er in der Lehre vom λόγος σπερματικός, von der bereits vor der Offenbarung in Christus bruchstückhaft zugänglichen und in den verschiedenen Traditionen »ausgestreuten« Erkenntnis.²⁸⁹ Am Beispiel Justins wird deutlich, dass auch die Christen an der Auseinandersetzung mit außerbiblischen Offenbarungen nicht vorbeikamen, wollten sie sich ihrer Umwelt verständlich machen.²⁹⁰ Seit der ersten Hälfte des 2. Jahrhunderts haben die Christen die – aus jüdischer Hand stammenden, sich aber heidnisch gebenden – Orakel der Sibylle übernommen, an vielen Stellen interpoliert und fortgeschrieben.²⁹¹ Dass die Sibyllen durch Jahrhunderte als die nichtjüdische Entsprechung der alttestamentlichen Propheten galten, die Christus angekündigt hatten, ist besonders eindrucksvoll in der Renaissancekunst (Michelangelo, Raffael) zu beobachten. Zwar blieb die Benutzung von außerbiblischen Offenbarungen unter den Christen nicht unumstritten, waren sie doch durchdrungen von heidnischem Gedankengut, das es aus christlicher Sicht zu überwinden galt.²⁹² Dennoch versuchten namenlose und namhafte Christen seit dem 2. Jahrhundert, den christlichen Gebrauch heidnischer Weissagungen zu legitimieren. Nach den Kerygmata Petri soll schon der Apostel Paulus seine Anhänger aufgefordert haben, die Weissagungen der Sibylle und des Hystaspes über die Einzigkeit Gottes und das Kommen seines Sohnes zu beachten – eine Auffassung, der sich Klemens von Alexandrien ausdrücklich anschließt, wenn er betont, dass diese Schriften die gleiche Funktion für die Hellenen hätten wie die alttestamentlichen Propheten für die Juden.²⁹³ Ta²⁸⁸ Just. 1 apol. 20,1; 44,12 (PTS 38, 62,1 f.; 95,35–39 Marcovich). Vgl. für das 2. Jahrhundert auch die Berufung auf die Sibyllinen bei Athen. leg. 30,1–2 (SC 379, 186,1–188,22 Pouderon) und Theoph. ad Autol. 2,9.36 (PTS 44, 52,1–13.89,1–92,92 Marcovich). ²⁸⁹ Just. 2 apol. 8,3; 13,3 (PTS 38, 149,8; 157,9 Marcovich). ²⁹⁰ Einen kurzen Überblick gibt Beatrice in der Einleitung zu seiner Neuausgabe der Theosophie: B, Theosophia 2001, XX–XXV. ²⁹¹ Christliche Interpolationen ziehen sich durch alle sibyllinischen Bücher. Rein christlichen Charakter haben die Bücher VI und VII, in den Büchern I, II und VIII vermischt sich Jüdisches und Christliches. Vgl. U, Sibyllinen 2000; B, Sibyllinen 2004. ²⁹² Vgl. exemplarisch die Argumentationen bei Clem. protr. 2,11 f. (GCS 12 10,20–11,22 Stählin/Früchtel/Treu); Or. c.Cels. 7 (SC 150, 14–179 Borret); Eus. p. e. 4,3,1–13 (SC 262, 98– 104 Zink); 5,18–36 (SC 266, 301–108,19 des Places). Eine systematische Widerlegung paganer Orakel hat erstmals Euseb unternommen, der auf diese Weise die Einzigkeit der – für seine Geschichtsauffassung nicht zu überschätzenden – biblischen Prophetie aufzeigen wollte, vgl. K, Eusebius 2000, 137–164. ²⁹³ Clem. strom, 6,5,42,3–43,1 (GCS Clem. Al. 2, 452,28–453,9 Stählin/Früchtel/Treu): ἐπεί, ὅτι καθάπερ Ἰουδαίους σῴζεσθαι ἠβούλετο ὁ θεὸς τοὺς προφήτας διδούς, οὕτως καὶ Ἑλλήνων τοὺς δοκιμωτάτους οἰκείους αὐτῶν τῇ διαλέκτῳ προφήτας ἀναστήσας, ὡς οἷοί τε ἦσαν δέχεσθαι τὴν παρὰ τοῦ θεοῦ εὐεργεσίαν, τῶν χυδαίων ἀνθρώπων διέκρινεν, δηλώσει πρὸς τῷ

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tian hatte die breite Verwendung heidnischer Christuszeugnisse in seiner Werbeschrift an gebildete Griechen mit dem Versuch begründet, die Heiden mit ihren eigenen Waffen zu schlagen.²⁹⁴ Der am Ende des 3. Jahrhunderts unter dem Pseudonym Justin schreibende Autor der Cohortatio ad Graecos erkannte die prophetische Autorität des Orpheus, der Sibyllen und des Hermes Trismegistos an.²⁹⁵ Bei Laktanz kommt die christliche Rezeption heidnischer Orakel insofern zu einem Höhepunkt, als nun in systematischer Reihenfolge neben Orpheus, Hermes Trismegistos, den Sibyllen und Hystaspes auch Orakel des Gottes Apollon zur Untermauerung der christlichen Wahrheit zitiert werden.²⁹⁶ Persien, das Reich des Ostens, galt im kaiserzeitlichen Rom – anders als in Griechenland – offenbar als Land der religiösen Offenbarungen par excellence. Nicht zufällig lässt Lukian seinen Menipp ausgerechnet hier die religiöse Erkenntnis suchen. Der weit verbreitete Mithraskult stammte aus Persien (oder gab sich zumindest diesen Anschein); die chaldäischen Orakel tragen den Namen der persischen Magier; den sagenumwobenen Persern Hystaspes und Zoroaster wurden von verschiedensten Seiten Weissagungen in den Mund gelegt;²⁹⁷ Πέτρου κηρύγματι ὁ ἀπόστολος λέγων Παῦλος· »λάβετε καὶ τὰς Ἑλληνικὰς βίβλους. ἐπίγνωτε Σίβυλλαν, ὡς δηλοῖ ἕνα θεὸν καὶ τὰ μέλλοντα ἔσεσθαι, καὶ τὸν Ὑστάσπην λαβόντες ἀνάγνωτε, καὶ εὑρήσετε πολλῷ τηλαυγέστερον καὶ σαφέστερον γεγραμμένον τὸν υἱὸν τοῦ θεοῦ, καὶ καθὼς παράταξιν ποιήσουσι τῷ Χριστῷ πολλοὶ βασιλεῖς, μισοῦντες αὐτὸν καὶ τοὺς φοροῦντας τὸ ὄνομα αὐτοῦ καὶ τοὺς πιστοὺς αὐτοῦ, καὶ τὴν ὑπομονὴν καὶ τὴν παρουσίαν αὐτοῦ.« ²⁹⁴ Tat. orat. 31,2 (PTS 43, 57,8–12 Marcovich): Μάρτυρας δ᾽ οὐ τοὺς οἴκοι παραλήμψομαι, βοηθοῖς δὲ μᾶλλον Ἕλλησι ›κατα‹χρήσομαι. Τὸ μὲν γὰρ ἄγνωμον (ἅτε μηδὲ ὑφ᾽ ὑμῶν παραδεκτόν), τὸ δ᾽ ἂν ἀποδεικνύηται θαυμαστόν, ὁ›πό‹ταν ὑμῖν διὰ τῶν ὑμετέρων ὅπλων ἀνυπόπτους παρ᾽ ὑμῶν τοὺς ἐλέγχους ›παρα‹λαμβάνω. ²⁹⁵ Ps.-Just. cohort. 15; 36,4 (PTS 32, 43,1–45,45; 74,35–46 Marcovich). ²⁹⁶ Lact. inst. 1,5–7 (SC 326, 58,1–90,21 Monat). Hier werden nacheinander Christuszeugnisse von Propheten (1,5,1–2), Dichtern (1,5,3–14), Philosophen (1,5,15–28), Hermes Trismegistos (1,6,1–5), den Sibyllen (1,6,6–13) und Apollon (1,7,1–3) aufgeführt – freilich betont Laktanz im Fortgang, dass sie alle Menschen gewesen seien (8,4 u.ö.). ²⁹⁷ Zum Verhältnis der historischen Person(en) dieses Namens zum literarischen Hystaspes vgl. C, Hystaspes 1994. Von der Existenz eines Buches des Hystaspes zeugen Justin (1 apol. 1,20; 44,12 [PTS 38, 62,1 f.; 95,35–39 Marcovich]), Klemens von Alexandrien (strom. 6,5,43,1 [SC 446, 146,18 Descourtieux]) und Laktanz (inst. 7,15,19; 7,18,1–2 [CSEL 19, 634,15–21; 640,101–15 Brandt]). Letzterer zitiert eine apokalyptische Weissagung des Hystaspes, in der der Sieg Asiens über Rom angekündigt wird. Ein Fragment ist in einer syrischen Quelle des 8./9. Jhs. überliefert: Es handelt sich um eine Weissagung des Zoroaster an Hystaspes über eine von einer Sternerscheinung begleitete Jungfrauengeburt und das Kommen des großen Königs (Theodorus Bar-Koni, Liber Scholiorum, Mimrā 7,21 Scher II, 74 ff. engl. Übers. bei B, Theosophia 2001, 73 f.; vgl. die ausführliche Besprechung bei B, Livre 1999). Hans Windisch hielt das Buch aufgrund der Angabe in der Tübinger Theosophie, Epit. 2 (BiTeu, 1,15–17 Erbse: ἐν δὲ τῷ τετάρτῳ ἢ ἐνδεκάτῳ παράγει χρήσεις Ὑστάσπου τινὸς βασιλέως Περσῶν ἢ Χαλδαίων) für eine Orakelsammlung (W, Orakel 1928). Beatrice übersetzt χρήσεις dagegen mit »Auszüge, Zitate« und nennt das Buch »Wisdom of Hystaspes« bzw. Ps.Hystaspis Liber Sapientiae (B, Theosophia 2001, XVIII. 73). Das von ihm wiedergegebene Fragment aus der Schrift ist freilich ein Orakel über die Geburt Christi.

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und bei den Christen stand der babylonische Prophet Bileam in hohem Ansehen, dessen im Alten Testament festgehaltene Weissagung (Num 22,17) auf Christus gedeutet wurde. Die »Erzählung des Aphroditian« drückt diese Ausrichtung auf Persien im ersten Satz wie in einer programmatischen Überschrift aus: »In Persien wurde Christus zuerst erkannt, denn nichts bleibt den Gesetzesgelehrten dort verborgen, da sie alles mit Fleiß erforschen.«²⁹⁸ Was dann in der Entfaltung dieser These folgt, sind Offenbarungen und Weissagungen heidnischer Götter und ihre Deutung durch die Magier, die in eine apokryphe Erzählung zu Mt 2,1– 12 eingebunden werden. Der Inhalt der Erzählung ist von babylonisch-persischem Gedankengut ebensoweit entfernt wie die chaldäischen Orakel oder die Weissagungen des Hystaspes oder Zoroaster. Den Verfassern dieser Werke ging es eben nicht um eine wahrheitsgetreue Darstellung fremder Kulturen und Religionen, sondern um die Inanspruchnahme allgemein anerkannter Autoritäten zur Bestärkung des eigenen Glaubens. Kindheitserzählungen in apologetischem Kontext Auf die von verschiedenen Seiten vorgetragenen Bedenken gegen die Jungfrauengeburt Jesu reagierten die frühen Christen nicht allein argumentativ mit der christologischen Auslegung der alttestamentlichen Schriften, sondern auch, indem sie bereits bestehende jüdische Pseudepigraphen interpolierten oder gänzlich neue Schriften erfanden. So wurden seit dem 2. Jahrhundert nicht nur die Sibyllinischen Orakel in der oben erwähnten Weise mit christlichen Zusätzen versehen, sondern auch jüdisch-hellenistische Schriften wie die Ascensio Iesaiae,²⁹⁹ die Testamente der Patriarchen Adam, Isaak, Salomo und Joseph.³⁰⁰ Die alttestamentlichen Autoritäten wurden auf diese Weise den Propheten an die Seite gestellt, die die Geburt des Messias und das Ende der Welt vorausgesagt hatten. Damit konnte die Textbasis für den in der frühchristlichen Exegese beliebten, bereits im Matthäusevangelium angelegten Weissagungsbeweis erheblich vergrößert werden. Zur Verteidigung christlicher Vorstellungen wurden aber auch gänzlich neue Schriften erfunden – und zwar hauptsächlich über solche Themen, die in den Evangelien gar nicht oder nur sehr kurz behandelt werden: Geburt und Kindheit Jesu, das Leben Marias, das Schicksal der Apostel. Je nach der zugrunde liegenden Christologie wurde das Kind Jesus bereits als wirkmächtiger ²⁹⁸ Pers. 11,3 f. (Bratke): Ἐκ Περσίδος ἐγνώσθη Χριστὸς ἀπ᾽ ἀρχῆς· οὐδὲν γὰρ λανθάνει τοὺς ἐν αὐτῇ νομομαθεῖς ἅπαντα φιλοπονοῦντας. ²⁹⁹ Asc. Ies. 11,2–14 (FC 18, 308–313 Schneider). ³⁰⁰ Zu den einzelnen Stellen vgl. P, Interpolations 1960;  J, Influence 1960/61.

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und präexistenter Gottessohn³⁰¹ oder als ein an der Mutterbrust liegendes oder auf dem Boden spielendes, naiv lächelndes Kind beschrieben, das niemand als Gottessohn erkannte.³⁰² Im Zusammenhang mit der »Erzählung des Aphroditian« ist das in der 2. Hälfte des 2. Jahrhunderts in Syrien oder Ägypten entstandene sog. Protevangelium Jacobi von besonderem Interesse, das in erster Linie das Ziel hat, die Jungfrauenschaft Marias gegen judenchristliche Angriffe auf narrative Weise zu verteidigen.³⁰³ Man könnte die »Erzählung des Aphroditian« als die kleine Schwester des Protevangeliums Jacobi bezeichnen, wobei sich das Attribut »klein« sowohl auf den Umfang als auch auf das Alter bezieht. Denn alle bisher zusammengetragenen Indizien, besonders die Nähe zum Dea-Syria-Kult und die sabellianischen Formulierungen sprechen für eine Abfassungszeit der Legende im 3. Jahrhundert. Auch die »Erzählung des Aphroditian« sucht Erklärungen für die wundersame Geburt Jesu Christi und schreibt, wie das Protevangelium, die biblischen Geburtsgeschichten aus. Dabei orientiert sie sich jedoch am hellenischen Mythos von der himmlischen Hochzeit eines Götterpaares, während das Protevangelium in Anlehnung an Lk 1–2 das jüdische Umfeld der Eltern Jesu als Kulisse wählt. Daran wird der unterschiedliche Wirkungskreis beider Texte deutlich: Das Protevangelium hat vor allem Juden und Judenchristen im Blick, die »Erzählung des Aphroditian« ist für Heiden und Heidenchristen geschrieben.

9. Die »Erzählung des Aphroditian« im Kontext frühchristlicher Magiertraditionen Die Magier aus dem Osten, von denen das Matthäusevangelium berichtet, dass sie aufgrund einer Sternerscheinung nach Juda gekommen seien, um den neugeborenen König der Juden anzubeten, sind in den ersten drei nachchristlichen Jahrhunderten bei vielen Christen auf Interesse gestoßen. Der Hauptgrund für dieses Interesse dürfte darin gelegen haben, dass Mt 2,1–12 wie kaum ein anderer neutestamentlicher Text zur Auseinandersetzung mit der nichtjüdischen Umwelt anregte. Die Perikope ließ zugleich viele Fragen offen, die je nach historischem Kontext und theologischem Ziel unterschiedlich be³⁰¹ So in der Kindheitserzählung des Thomas (FC 18, 148–171 Schneider) und der Pistis Sophia 7.8.61 (die entsprechenden Abschnitte in FC 18, 326–330 Schneider), die zumindest teilweise gnostische Züge aufweist. ³⁰² So wird etwa in der Ascensio Iesaiae betont, dass Jesus in Nazareth die Brust wie ein Säugling nahm, um nicht erkannt zu werden (vgl. Asc. Ies. 11,17 FC 18, 311,117–19 Schneider). ³⁰³ Für die Datierung vgl. S, Forme 1961, 418; . Protévangile 1964, 354. Strycker sprach sich für eine Lokalisierung in Ägypten aus (. Forme 1961, 419–423), Smid verortete den Text in Syrien (S, Protevangelium 1965, 22).

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antwortet wurden: Wer waren die Magier?³⁰⁴ Und woher kamen sie? Woher wussten sie von dem Stern, und aufgrund welchen Wissens konnten sie ihn deuten? Nur wenige christliche Ausleger folgten dem positiven Bild, das der Evangelist Matthäus von den Magiern gezeichnet hatte: Konnte man denn tatsächlich annehmen, dass sie nach Juda gekommen waren, um das Jesuskind anzubeten (Mt 2,2)? Dies schien unmöglich angesichts der schroffen Ablehnung, mit der die meisten Christen der zeitgenössischen Astrologie, dem Schicksalsglauben und magischen Künsten begegneten. Daher erfreute sich eine von Jes 8,4³⁰⁵ inspirierte Deutung großer Beliebtheit, der zufolge die Magier ursprünglich in böser Absicht nach Juda gekommen waren und erst durch die Begegnung mit dem Gottessohn von den dämonischen Mächten befreit wurden. Am deutlichsten führt Didymos der Blinde diese Vorstellung unter Rückgriff auf ältere Traditionen³⁰⁶ aus: Es wäre nicht groß gewesen, wenn er (sc. Christus) die Beute vom König genommen hätte, solange der König abwesend war, sondern in seiner Gegenwart, während er anwesend war, riss er hinweg, was er unter sich hatte. Oder hat er etwa nicht in der Gegenwart des Königs der Assyrer die Magier geraubt? Beim Magie-Treiben nämlich waren sie. Nicht nachdem sie sich zuvor bekehrt hatten, kamen sie zum Kind, sondern während die Dämonen noch wirksam waren. Dies wird nach kirchlicher Weise so ausgelegt, dass jene, nachdem sie die beim Anrufen der Dämonen üblichen Dinge getan hatten, sich die Dämonen aber nicht untertan machen konnten, erkannten, dass die Magie durch das Kind, das durch den leuchtenden Stern angezeigt wurde, aufgelöst worden war.³⁰⁷ ³⁰⁴ Die von Religionswissenschaftlern, Altertumswissenschaftlern und Soziologen sehr kontrovers diskutierte Frage nach einer Definition von Magie ist immer noch nicht zufriedenstellend beantwortet, da zum einen der präzise Unterschied zwischen »Religion« und »Magie« ungeklärt ist und zum anderen eindeutige Kriterien für das Phänomen »Magie« fehlen, vgl. B, Magie 2006, 11–21. Im Rahmen dieser Arbeit genügt jedoch die Feststellung, dass es in der Antike im wesentlichen zwei Deutungen des Begriffes Magier gab: die eine bewahrte positiv die Erinnerung an ein altes persisches Priestergeschlecht, die andere, in der christlichen Literatur vorherrschende, wendet sich polemisch gegen magische Praktiken der Divination und Zauberei, vgl. H, Magier 2005, 73–117. ³⁰⁵ Jes 8,4 LXX: »Noch ehe das Kind Vater und Mutter zu rufen versteht, wird die Macht von Damaskos weggenommen werden und die Beute aus Samaria in Gegenwart des Königs der Assyrer.« (διότι πρὶν ἤ γνῶναι τὸ παιδίον καλεῖν πατέρα καὶ μητέρα, λήμψεται δύναμιν Δαμασκοῦ καὶ τὰ σκῦλα Σαμαρείας ἔναντι βασιλέως Ἀσσυρίων). ³⁰⁶ Mit der Wendung »dies wird nach kirchlicher Weise so ausgelegt« (τοιοῦτόν τι γοῦν τεθεώρηται ἐκκλησιαστικῶς) macht Didymos deutlich, dass er sich auf eine traditionelle Auslegung bezieht. Diese findet sich bei: Just. dial. 77–78 (PTS 47, 203,1–206,69 Marcovich); Iren. haer. 3,16,4 (SC 211, 302,135–304,147 Rousseau/Doutreleau); Tert. adv. Marc. 3,13,8 (SC 399, 126,51–128,62 Braun); idol. 9 (CChr.SL 20, 38,2–39,21 Reifferscheid/Wissowa); adv. Iud. 9 (CChr.SL 70, 286,1–300,235 Kroymann); vgl. die Analysen bei H, Magier 2005, 25– 29; 33–36; 37–42. ³⁰⁷ Did. PsT 64,1–7 (PTA 4, 30,6–16 Gronewald): οὐ μέγα ἦν, εἰ τὰ σκῦλα τὰ ὑπὸ τὸν βασιλέα τοῦ βασιλέως ἀπόντος ἔλαβεν, ἀλλὰ ἀπέναντι αὐτοῦ, παρόντος αὐτοῦ ἀπέσπασεν ἃ εἶχεν ὑφ’ ἑαυτόν. ἢ οὐκ ἀπέναντι τοῦ βασιλέως τῶν Ἀσσυρίων ἐσκύλευσεν τοὺς μάγους; ἐν τῷ

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Eine andere, positivere Möglichkeit, die Rolle der Magier im Matthäusevangelium zu erklären, sah man darin, sie in die Nachfolge des babylonischen Propheten Bileam zu stellen, der nach dem biblischen Bericht (Num 22–24) gekommen war, um das Volk Israel zu verfluchen, aber von Gott überwältigt wurde und die Israeliten gegen seinen Willen segnete, und der in der Alten Kirche aufgrund seiner Weissagung über den »Stern aus Jakob und das Zepter aus Israel« (Num 24,17) als Christusprophet galt. Diese biblische Weissagung, so die Erklärung einiger Kirchenväter, hätten die Magier, Nachfolger Bileams, gekannt und nur deshalb den Stern richtig zu deuten gewusst.³⁰⁸ In den Worten des Origenes: Als also die Magier die gewohnten Dinge tun wollten, aber nicht erreichten, was sie früher durch irgendwelche Beschwörungen und Gaukeleien getan hatten, suchten sie die Ursache und kamen zu dem Schluss, dass diese (Ursache) groß sei, und als sie ein Gotteszeichen am Himmel sahen, wollten sie das von ihm Bedeutete sehen. Es scheint mir nun, dass sie die Weissagungen Balaams besaßen, die Mose aufgeschrieben hatte, wie auch er selbst über diese Dinge mächtig geworden war. Und da sie dort über den Stern die Worte fanden: »Ich werde ihm zeigen, aber nicht jetzt. Ich preise selig, aber er wird sich nicht nähern«³⁰⁹ vermuteten sie, dass der mit dem Stern angekündigte Mensch ins Leben gekommen war, und weil sie ihn im voraus für stärker erachteten als alle Dämonen und alle ihnen üblich erscheinenden Dinge und alle wirksamen Dinge, wollten sie »anbeten«. Sie kamen nun nach Judäa, weil sie überzeugt waren, dass irgendein König geboren worden sei, mit welcher Herrschaft er aber herrschte, wussten sie nicht, aber wo er geboren werden würde, das hatten sie erkannt.³¹⁰ μαγεύειν γὰρ ἦσαν. οὐ μετανοήσαντες πρότερον ἦλθον πρὸς τὸ παιδίον, ἀλλ’ ἔτι ἐνεργούντων τῶν δαιμόνων. τοιοῦτόν τι γοῦν τεθεώρηται ἐκκλησιαστικῶς, ὅτι τὰ συνήθη ἐκεῖνοι ποιήσαντες ἐπὶ τῷ καλέσαι δαίμονας, μὴ σχόντες αὐτοὺς ὑπηκόους ἔγνωσαν ὅτι κατελύθη ἐκ τοῦ παιδίου τοῦ σημαινομένου διὰ τοῦ φανέντος ἀστέρος ἡ μαγεία. ³⁰⁸ Vgl. auch Or. hom. in Num. 13,7,4 (SC 442, 150,398–413 Doutreleau). Neben Origenes findet sich diese Version bei: Just. dial. 106,4 (PTS 47, 253,23–29 Marcovich); vgl. 1 apol. 32,12 f. (PTS 38, 79,40–44 Marcovich); Eus. dem. ev. 9,417–421 (GCS 23, 403,1–407,14 Heikel). Die negative, auf Jes 8,4 beruhende Deutung und die positivere, mit Num 24,17 argumentierende, können bei demselben Autor auch nebeneinander auftauchen (etwa bei Justin). Holtmann deutet diesen Befund so, dass bis ins 4. Jh. hinein verschiedene, im Vergleich mit Mt 2,1–12 vor allem negative Magiertraditionen nebeneinander existierten, die nur zum Teil harmonisiert wurden und erst mit der Durchsetzung des Matthäusevangeliums verschwanden, vgl. H, Magier 2005, 240. Allerdings muss aufgrund der weiten Verbreitung und Bekanntheit des Matthäusevangeliums wohl davon ausgegangen werden, dass die hier zitierten Kirchenväter ihre von Matthäus abweichende Deutung der Magier in Kenntnis des Evangeliums vorgetragen haben, so dass die Weigerung Holtmanns, die Magiertraditionen als Auslegungen der Matthäusperikope zu betrachten, problematisch erscheint. ³⁰⁹ Origenes zitiert Num 24,17a nach der Septuaginta, die vom hebräischen Wortlaut abweicht: Δείξω αὐτῷ, καὶ οὐχὶ νῦν· μακαρίζω, καὶ οὐκ ἐγγίζει. ³¹⁰ Or. c.Cels. 1,60 (SC 132, 238,16–240,32 Borret): Οἱ τοίνυν μάγοι τὰ συνήθη πράττειν θέλοντες, καὶ μὴ ἀνύοντες, ἅπερ πρότερον διά τινων ἐπῳδῶν καὶ μαγγανειῶν ἐποίουν, ἐζήτησαν τὴν αἰτίαν, μεγάλην αὐτὴν εἶναι τεκμαιρόμενοι, καὶ ἰδόντες θεοσημίαν ἐν οὐρανῷ ἐβούλοντο τὸ σημαινόμενον ἀπ’ αὐτῆς ἰδεῖν. Δοκεῖ μοι οὖν ὅτι ἔχοντες τοῦ Βαλαὰμ ἃς καὶ Μωϋσῆς ἀνέγραψε προφητείας, ὡς καὶ αὐτοῦ περὶ τὰ τοιαῦτα γενομένου δεινοῦ, καὶ εὑρόντες ἐκεῖ περὶ τοῦ ἄστρου καὶ τὸ »Δείξω αὐτῷ, καὶ οὐχὶ νῦν· μακαρίζω, καὶ οὐκ ἐγγιεῖ« ἐστοχάσαντο

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Durch die Verbindung mit der Prophezeiung Bileams konnte die Weisheit der Magier an die Bibel zurückgebunden – und damit entschärft werden. Die Vorstellung, dass die Magier aus eigener Kraft heraus zur Erkenntnis der Wahrheit fähig gewesen wären, wurde dagegen nur ganz vereinzelt vertreten. Sie findet sich (außer in der »Erzählung des Aphroditian«) nur bei Theodot, einem Anhänger der Valentinianischen Gnosis, dessen Lehre nur aus einigen Exzerpten bekannt ist, die Klemens von Alexandrien zusammengestellt hat.³¹¹ Im Zusammenhang mit der Frage, ob das Schicksal (εἱμαρμένη) auch nach der Geburt Christi noch wirksam ist,³¹² bemerkt Theodot: Dass es aber ein Schicksal für die anderen (i. e. die Heiden) gibt, sagt man, zeigen die erfüllten Prophezeiungen. Ein deutlicher Beweis ist aber auch die Anschauung der Wissenschaft (i. e. der Astrologie). Im selben Augenblick sahen die Magier nicht nur den Stern des Herrn, sondern erkannten auch das Wahre, dass nämlich ein König geboren worden war, und zwar ihr (i. e. der Juden) König, weil sie gottesfürchtig waren. Denn damals waren allein die Juden für ihre Gottesfurcht bekannt.³¹³

Hier müssen die Magier nicht erst vom Christuskind überwältigt werden, sie bedürfen auch nicht der vermittelnden Deutungskompetenz der Bibel, sondern allein ihre Wissenschaft, die Astrologie, befähigt sie sofort (αὐτίκα !) zur Erkenntnis der Wahrheit. Ob Theodot daraus schloss, dass Astrologie und Schicksalsglaube auch nach der Geburt Christi und auch für Christen noch Geltung haben, kann aus den kurzen Zitaten bei Klemens nicht ersehen werden. Wahrscheinlich nahm auch er an, dass mit Christus eine neue Ordnung in die Welt gekommen sei, in der das Schicksal entmachtet ist.³¹⁴ Aber im Unterschied zu den Kirchenvätern gesteht Theodot den Magiern – und damit wohl allen Heiden – zu, dass ihr Wissen und ihre Religion sie zur Erkenntnis der Wahrheit führen können. In diese Richtung zielt auch die »Erzählung des Aphroditian«. Schon mit der Angabe, dass die Magier aus Persien gekommen seien, knüpft die Legende an ein positives Magierbild an, das weniger – wie bei den meisten Kirchenvätern – von den Erfahrungen und Auseinandersetzungen mit zeitgenössischen τὸν μετὰ τοῦ ἄστρου προφητευόμενον ἄνθρωπον ἐπιδεδημηκέναι τῷ βίῳ, καὶ ὡς πάντων δαιμόνων καὶ τῶν ἐν ἔθει αὐτοῖς φανταζομένων καὶ ἐνεργούντων κρείττονα προλαβόντες »προσκυνῆσαι« ἠθέλησαν. Ἧκον οὖν ἐπὶ τὴν Ἰουδαίαν, ὅτι μὲν »βασιλεύς« τις γεγέννηται πειθόμενοι, τίνα δὲ βασιλείαν βασιλεύων οὐκ ἐπιστάμενοι καὶ ποῦ γεννηθήσεται γινώσκοντες. ³¹¹ Ob und inwieweit Klemens von Alexandrien sich der Deutung Theodots anschloss, kann aufgrund der Exzerpte nicht gesagt werden. Er scheint jedoch eine grundsätzlich positive Sicht auf die Magier als Vorfahren der griechischen Philosophen zu haben. ³¹² Clem. exc. Thdot. 69–75 (SC 23, 192–198 Sagnard). ³¹³ Clem. exc. Thdot. 75,1–2 (198 Sagnard): Ὅτι δέ ἐστι, φασίν, Εἱμαρμένη τοῖς ἄλλοις, τὰ ἀποτελέσματα προλεγόμενα δείκνυσιν, ἐναργὴς δὲ ἀπόδειξις καὶ ἡ τῶν μαθημάτων θεωρία. αὐτίκα οἱ μάγοι οὐ μόνον εἶδον τὸν ἀστέρα τοῦ κυρίου, ἀλλὰ καὶ τὸ ἀληθὲς ἔγνωσαν ὅτι βασιλεὺς ἐτέχθη καὶ ὧν βασιλεὺς, ὅτι θεοσεβῶν. Τότε Ἰουδαῖοι μόνοι διαβόητοι ἦσαν ἐπὶ θεοσεβείᾳ. ³¹⁴ Vgl. H, Magier 2005, 44 f.

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Magiern, als vielmehr von der respektvollen Erinnerung an ein persisches Priestergeschlecht lebt, wie es auch in der Ableitung der Magier von Bileam zum Ausdruck kommt.³¹⁵ Auch Klemens von Alexandrien, der die Magier unter den Vorfahren der griechischen Philosophen nennt, hält sie für Perser.³¹⁶ Nach der oben referierten negativen Deutung kommen die Magier dagegen aus Arabien und verkörpern die in Jes 8,4 erwähnte »Macht aus Damaskus«, die durch die Geburt des Kindes vernichtet wird.³¹⁷ In der »Erzählung des Aphroditian« spielt keine der alttestamentlichen Prophezeiungen eine Rolle.³¹⁸ Die jüdische Bibel erscheint weder als Offenbarungsschrift noch als Deutungshilfe für die Offenbarung notwendig. Es ist aber auch nicht, wie bei Theodot, allein ihre wissenschaftliche Kompetenz, die den Persern den Zugang zur Wahrheit eröffnet. Die bei Matthäus erwähnte Sternerscheinung wird mit einer kultischen Epiphanieszene verknüpft, so dass nicht nur die heidnische Wissenschaft, sondern auch der heidnische Kult zur Erkenntnis der Wahrheit beitragen. Darin geht die Erzählung nicht nur weit über das Matthäusevangelium, sondern auch über alle bekannten Deutungen der Magierperikope einschließlich der Theodots hinaus. Ganz unterschiedliche Kräfte wirken bei der Erkenntnis der Wahrheit mit: Die Götterbilder lassen dem Oberpriester (ἱερεύς) und dann auch dem König auf kultische Weise ihre Offenbarung zuteil werden, weise Zeichendeuter (σοφοὶ σημειολύται) erklären dem König das Geschehen, und Magier (μάγοι) werden mit Geschenken nach Juda geschickt, um der Mutter und dem Kind zu huldigen. Während die Bezeichnung als Magier im zweiten Teil der Erzählung zweifellos mit der engen Anlehnung an die matthäische Vorlage zu erklären ist, geben die im ersten Teil verwendeten Begriffe Aufschluss über die Hochschätzung, die den Persern in der Erzählung entgegengebracht wird. Ganz zu Beginn ist zusammenfassend von den »in jeder Hinsicht gebildeten Gesetzesgelehrten« (νομομαθεῖς ἅπαντα φιλοπονοῦντες) Persiens die Rede, als deren Vertreter die μάγοι in Bethlehem erscheinen. Von magischen Praktiken ist in der Erzählung, anders als bei Justin, Origenes und Didymos, keine Rede. Der in der Erzählung beschriebene Kult hat jedoch weder mit dem realen Kult im Sassanidenreich noch mit dem, was man sich in Rom unter dem persischen Kult vorstellte, auch nur das Geringste gemein. Weder der Feuerkult wird erwähnt noch die Quell- und Fruchtbarkeitsgöttin Anahita, die sich als ³¹⁵ Zu den beiden schon in der paganen Literatur vorhandenen Traditionssträngen vgl. H, Magier 2005, 73–117. ³¹⁶ Clem. strom. 1,15,71,3 f. (GCS 52, 45, 19–26 Stählin/Früchtel/Treu). ³¹⁷ Just. dial. 78,2 (PTS 47, 204,7–11 Marcovich), ebenso Tert. adv. Marc. 3,13,8 (SC 399, 126,53–128,62 Braun). ³¹⁸ Nur eine einzige Stelle bietet einen vagen Anklang an das Alte Testament: Die Auslegung der Zeichendeuter, dass »aus Juda eine Herrschaft erstanden ist« (Pers. 14,6 f. Bratke: ἐξ Ἰούδα ἀνέστη βασιλεία) könnte von Mi 5,1 inspiriert sein.

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persisches Vorbild für Maria angeboten hätte. Stattdessen ist der Tempel von griechischen Göttern – Zeus, Hera, Dionysos – bewohnt. Der Bericht über die zahlreichen Götterstatuen und das Portrait von Maria und Jesus, das die Magier bei ihrer Rückkehr im Tempel aufstellen lassen, steht im Gegensatz zum Verbot des Bilderkultes unter den Sassaniden, spiegelt aber ein wesentliches Element der im hellenisierten Rom vertretenen Kulte. Die Erzählung will offenbar nicht den Anhängern des Mazdaismus oder Zoroastrismus, sondern einer hellenischen Umwelt die christliche Botschaft schmackhaft machen. Dem Geist der Zeit entsprechend, beruft sie sich dafür auf eine weit im Osten geschehene und von allgemein anerkannten religiösen Autoritäten gedeutete Offenbarung, bleibt dabei aber ganz in der Vorstellungs- und Sprachwelt, die ihrer Umwelt vertraut ist. Wenn die Erzählung auch damit endet, dass die Magier nach ihrer Rückkehr in Persien Christus als den Erlöser verkünden, so ist sie doch nicht etwa als Ursprungslegende für das persische Christentum geschrieben worden. Die hellenisierten »Magier aus dem Osten« sollen vielmehr als autoritative Christuskünder für solche Heiden dargestellt werden, die sich in ihrer religiösen Suche an orientalischer Weisheit orientieren. Die Magier werden in der »Erzählung des Aphroditian« in einer innerhalb der frühchristlichen Literatur einzigartigen Weise positiv gedeutet. Ihre im Kontext der Vielfalt der Magiertraditionen bereits auffallend positive Rolle im Matthäusevangelium wird noch weit übertroffen: Sie erkennen in dem neugeborenen Kind aufgrund der in Persien geschehenen Offenbarung nicht nur den König der Juden, sondern den göttlichen Erlöser der Heiden³¹⁹ und in Maria die »Mutter aller Mütter«, die »alle ehrwürdigen Frauen übertrifft und königlicher als alle Königinnen ist.«³²⁰ Die Magier stehen damit nicht nur in Vorwegnahme der Heidenmission stellvertretend für alle Heiden neben den jüdischen Hirten an der Krippe, sondern sind sogar imstande, den Juden, ja selbst Maria die wahre Bedeutung der Geburt zu erläutern. Nicht die Überwindung der Magie ist hier – wie in den meisten frühchristlichen Auslegungen von Mt 2,1–12 – die Pointe der Magiergeschichte. Wie auch bei Matthäus symbolisieren die Magier nicht die magische Kultpraxis antiker Religionen, gegen die die Kirchenväter polemisierten,³²¹ sondern sind Identifikationsfiguren für Heiden. In der »Erzählung des Aphroditian« kommt zum Ausdruck, dass die persischen Magier als Vertreter der persischen Religion und Weisheit einen entscheidenden Anteil an der Erkenntnis Jesu Christi als des Heilandes haben. ³¹⁹ Pers. 19,5 f. (Bratke): Ἰδοὺ οὖν, περὶ Χριστοῦ τοσαῦτα ἐλέξαμεν ὑμῖν καὶ οἴδαμεν Χριστὸν σωτῆρα ἡμῶν γενόμενον. ³²⁰ Pers. 17,16–19 (Bratke): ἡμεῖς δὲ εἴπομεν αὐτῇ· Μῆτερ μητέρων, ἅπαντες οἱ θεοὶ Περσῶν ἐμακάρισάν σε, ὅτι τὸ καύχημά σου μέγα· ὑπερῆρας γὰρ πάσας τὰς ἐνδόξους γυναῖκας καὶ πασῶν βασιλίδων βασιλικωτέρα ἐφάνης. ³²¹ Die Magier im Matthäusevangelium sind »Identifikationsfiguren für einen heidenchristlichen Teil der Matthäusgemeinde« (B, Magie 2006, 107).

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Nicht die jüdischen Schriften, sondern der heidnische Kult führen hier zur Erkenntnis der Wahrheit. Damit kommt der Kult zwar – wie auch in den oben zitierten frühchristlichen Texten – mit der Geburt Jesu an sein Ende, aber indem die Götter selbst ihren Untergang verkünden und feiern, erweist sich dieses Ende als Vollendung.

10. Synthese Führt man die hier nachgezeichneten Spuren zusammen, so ergibt sich folgendes Bild vom Ursprung der »Erzählung des Aphroditian«: Die Legende ist wahrscheinlich im 3. Jahrhundert im griechischsprachigen Teil Syriens mit dem Ziel entstanden, den Kult der Dea Syria, der sein Zentrum in Hierapolis hatte, aber sehr viel weiter verbreitet war, zumindest literarisch für die christliche Botschaft fruchtbar zu machen. Anknüpfungspunkt ist in erster Linie die Göttin selbst, die in der Spätantike bereits Namen und Eigenschaften verschiedener weiblicher Gottheiten an sich gezogen hatte und nun als Hera in der »Erzählung des Aphroditian« zum Typos für Maria wird. Dabei erwies sich die Verbindung der Göttin mit orientalischen Quellgottheiten als theologisch besonders reizvoll: Unter Aufnahme einer in christlichen Kreisen bereits gebräuchlichen Metaphorik wird Maria als »Wasserquelle« bezeichnet, die unentwegt eine »Quelle des Geistes« hervorbringt. In diesem Bild wird christliche Sakramententheologie verdichtet und auf Maria hin zentriert: Sie birgt den eucharistischen Ἰχθύς Jesus Christus, der mit seinem Fleisch die ganze Welt nährt – während der Genuss von Fischen im Kult der Dea Syria allein der Göttin und ihren Priestern vorenthalten war. Mit dieser Überbietung des Kultes von Hierapolis sollte wohl die Attraktivität des christlichen Kultes für Heiden gesteigert werden. Die »Erzählung« knüpft jedoch nicht nur an den Kult der Dea Syria an, sondern verbindet unterschiedliche Elemente, um Heiden für das Christentum zu werben: die Offenbarung in Orakeln, die Anknüpfung an Alexandertraditionen, die positive Darstellung der Magier. Dabei bietet der Text keine ausgefeilte Theologie. Es finden sich zwar starke theologische Formulierungen – etwa die Rede von der »dreinamigen Eingottheit« –, sie werden aber nicht reflektiert. Die theologische Rede ist (noch) recht unbefangen, unberührt von (späteren) dogmatischen Entscheidungen. Einige Aussagen deuten auf ein modalistisches Umfeld, andere sind aus judenchristlichen Kontexten bekannt. Das theologische Hauptanliegen ist aber klar: Unter Rückgriff auf das heidnische Mythologumenon von der »heiligen Hochzeit« und durch die interpretatio christiana der heidnischen Göttermutter soll die von verschiedenen Seiten in Zweifel gezogene Jungfräulichkeit Marias verteidigt werden.

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Möglicherweise spielte die Erzählung auch bei der Durchsetzung eines christlichen Festes zur Geburt Jesu, die im Osten des Römischen Reiches zunächst als Epiphanie am 6. Januar gefeiert wurde, und bei der christlichen Reaktion auf die restaurative Religionspolitik des Kaisers Julian eine Rolle. Das inhaltliche Potential jedenfalls hatte sie dazu. Aber mit diesen beiden Aspekten sind wohl bereits die Anfänge der Wirkungsgeschichte der »Erzählung des Aphroditian« berührt. Ihre Ursprünge liegen aller Wahrscheinlichkeit nach in vorkonstantinischer Zeit. Auf die Unschärfe dieses Bildes ist bereits in der Einleitung zu dieser letzten »Variation« hingewiesen worden. Manches bleibt unsicher, manches spekulativ. Wo diese Unsicherheit in der Quellenlage begründet ist, wird sie vielleicht nie zu beheben sein. Wo sie zu vermeiden wäre, wird hoffentlich weitere Forschung mehr Licht in das Halbdunkel bringen.

IV. Thema in Variationen – Auswertung Der Gang durch die Überlieferungsgeschichte der »Erzählung des Aphroditian« hat vom mittelalterlichen Russland bis in das vorkonstantinische Syrien geführt. Abschließend soll noch einmal auf den zurückgelegten Weg geblickt und eine vorwärtsschreitende Geschichte der »Erzählung des Aphroditian« skizziert werden. Dabei widerspräche es der Gesamtintention dieser Arbeit, wenn nun am Ende doch der Versuch stehen würde, den Überlieferungsvorgang selbst nachzuzeichnen und aufzuzeigen, wer die Erzählung wann von wem übernommen hat. Eine solche Geschichte zu schreiben, erlaubt die Überlieferungslage nicht oder nur mit großen Lücken, die durch Spekulation zu füllen wären. Vielmehr soll nach dem inhaltlichen Band oder – um im Bild der Musik zu bleiben – nach dem Leitmotiv gefragt werden, das sich durch alle Variationen hindurchzieht und auf diese Weise eine thematisch einheitliche Geschichte der »Erzählung des Aphroditian« konstituiert. Als ein solches Leitmotiv ist bereits in der Einführung zu dieser Untersuchung die positive Verhältnisbestimmung von Heiden- und Christentum benannt worden.¹ Die Frage nach dem Verhältnis von Heiden- und Christentum führt auf das in der Forschung seit langem und viel diskutierte Problem einer »Hellenisierung des Christentums« respektive einer »Christianisierung des Hellenentums«.² Ohne dass die Diskussion um diese Begriffe und die damit verbundenen Phänomene hier in ihrer Komplexität aufgenommen werden soll, sei zumindest auf zwei Differenzierungen hingewiesen, die sich aus der Beschäftigung mit der »Erzählung des Aphroditian« in ihren unterschiedlichen Überlieferungskontexten ergeben: (1) Marek Starowieyski hat zu Recht darauf hingewiesen, dass die Hellenisierungs-Debatte nicht auf die intellektuellen Diskussionen über Polytheismus, Idolatrie und das Gottes- und Menschenbild reduziert werden darf. Dieser unter den intellektuellen Eliten geführten Auseinandersetzung stellte er eine weitere – »celle du peuple de la rue« – an die Seite, die besonders in den früh¹ Siehe S. 10–12. ² Für einen knappen Überblick über das Problemfeld vgl. W, Hellenisierung 2000;

für die Forschung bis 1958 etwas ausführlicher G, Hellenisierung 1958; bis 1981 S, Tendenzen 1982; eine Abhandlung über die Forschungsdiskussion der letzten drei Jahrzehnte liegt nicht vor.

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IV. Thema in Variationen – Auswertung

christlichen Apokryphen zu greifen sei.³ Im Hintergrund dieser These steht offenbar die (unausgesprochene) Prämisse, dass apokryphe Schriften vor allem von »einfachen« Christen gelesen worden seien. In ganz ähnlicher Weise argumentiert Robert Wilson, dass der Wert der Apokryphen in »der Kenntnis von Tendenzen und Neigungen des volkstümlichen Christentums« liege, weil sie zeigten, »wie die Christen mit mehr oder weniger großem Erfolg Elemente der zeitgenössischen Kultur für christliche Zwecke einzusetzen versuchten«.⁴ Abgesehen von der Schwierigkeit zu definieren, was ein »volkstümliches Christentum« ist oder wen man sich unter Christen »de la rue« genau vorzustellen hat, warnt die Beschäftigung mit der Überlieferungsgeschichte der »Erzählung des Aphroditian« vor einer zu starken Trennung von »intellektuellen Eliten« und »volkstümlichem Christentum«. Die Rezeption der Erzählung durch zweifellos zur intellektuellen Elite des Christentums gehörende Persönlichkeiten wie Philippos von Side und Johannes von Damaskos auf der einen und ihre Verarbeitung in einem erbaulichen Roman wie De gestis in Perside sowie die liturgische Verwendung im Gottesdienst der byzantinischen und russischen Kirche auf der anderen Seite ist ein Beispiel für die gegenseitige Beeinflussung und Durchdringung von »volkstümlichem« und »intellektuellem« Christentum. (2) An der »Erzählung des Aphroditian« und ihren verschiedenen Überlieferungskontexten wird außerdem deutlich, dass die Grenzen zwischen »Heiden«- und Christentum selten so scharf gewesen sind, wie christliche Apologeten und zum Teil auch neuzeitliche Gelehrte sie gezeichnet haben.⁵ Dass das Christentum Teil der antiken Welt war, an deren Umgestaltung es mitwirkte, und dass es vielfältige gegenseitige Assimilationen gab, ist von der neueren Forschung zu Recht hervorgehoben worden.⁶ Wenn besonders in den letzten ³ S, Éléments 1998, 187–197. ⁴ W, Apokryphen 1978, 356. ⁵ Vgl. etwa die Beiträge in dem Sammelband: The Conflict between Paganism and Chris-

tianity in the fourth Century, hg. v. Arnaldo M, Oxford 1963. Aber auch in neueren Arbeiten wird häufig noch eine klare Unterschiedenheit von Antike und Christentum vorausgesetzt, etwa wenn, wie bei G (ΧΡΗΣΙΣ 1984/1993), der Umgang der Christen mit der antiken Kultur unter dem Kriterium des »rechten Gebrauchs« zusammengefasst oder, wie bei P (Kirche 2003), »das Schicksal der paganen klassischen Kultur nach dem endgültigen Sieg der Kirche … mit dem kunsthistorischen Begriff der Spolie« (ebd. 302) umschrieben wird, also eines Überrestes der antiken Kultur, der seinem ursprünglichen Kontext entzogen und neu kontextualisiert in das Christentum einbezogen wurde. ⁶ So etwa in den Arbeiten von F, Christentum 1982; C, Christianity 1991; B, Power 1992; B, Altertum 1996; MM, Christianity 1997, bes. 103–149; W, Christus 2001; G, Christentum 2007; sowie in den Beiträgen der Sammelbände: Spätantike und Christentum. Beiträge zur Religions- und Geistesgeschichte der griechisch-römischen Kultur und Zivilisation der Kaiserzeit, hg. von Carsten C u. a., Berlin 1992; Heiden und Christen im 5. Jahrhundert, hg. von Johannes  O / Dietmar W, SPA 5, Leuven 1998; Approaching Late Antiquity. The Transformation from Early to Late Empire, hg. von Simon S / Mark E, Oxford 2004 –

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drei Variationen dieser Studie immer wieder die Schwierigkeit begegnete, »Heiden«, »Hellenen« und »Christen« sowohl terminologisch als auch sachlich präzise voneinander zu unterscheiden, so liegt das auch und vor allem daran, dass ein Text wie die »Erzählung des Aphroditian« gerade bei jenen Personen auf Interesse und Zustimmung stieß, die eine solche Unterscheidung bewusst oder unbewusst unterwanderten. Worin aber lag der Reiz der Erzählung für Christen so unterschiedlicher Zeiten? In den fünf »Variationen« spiegeln sich unterschiedliche Spielarten einer positiven Bezugnahme von christlicher Seite auf das Heidentum, Spielarten christlicher Antikenrezeption:

Fünfte Variation: Interpretatio christiana eines hellenistischen Kults Für die Bestimmung des Entstehungskontextes der Erzählung wird entscheidend sein, wie man die durch sie angestrebte »Christianisierung des Hellenentums« und die in ihr zutage tretende, bereits bestehende »Hellenisierung des Christentums« beurteilt. Die in dieser Arbeit vorgeschlagene Datierung in vorkonstantinische Zeit sieht in der Erzählung einen Versuch, durch Anleihen an die hellenische Götterwelt und ihre Mythen sowie durch die positive Deutung der persischen Magier das Christentum für Heiden attraktiv zu machen. In dieser Perspektive kann die Erzählung als ein Beitrag zur »Christianisierung« des heidnischen Mythos von der heiligen Hochzeit eines Götterpaares durch eine interpretatio christiana auf Maria verstanden werden. Wer der Frühdatierung gegenüber skeptisch ist, wird dagegen betonen, dass die Erzählung mit der Inanspruchnahme des heidnischen Mythos für die christliche Wahrheit bereits ein relativ hohes Maß an Annäherung zwischen »Heiden« und Christen voraussetzt, wie es erst im späten 4. und frühen 5. Jahrhundert erreicht worden ist. In dieser Perspektive erscheint die Erzählung als Zeugnis für das Eindringen heidnischer Motivik in christliche Erzähltradition – und damit als Beleg für einen »fortgeschrittene(n) kirchliche(n) Synkretismus«.⁷ Endgültige Klarheit über die Entstehung der Erzählung wird wohl nie zu erreichen sein. Zweifellos aber liegt ihr Ursprung in einer Zeit, in der das Christentum sich einem auch kultisch noch lebendigen Heidentum gegenüber sah, wie besonders die Parallelen zum Kult der Dea Syria von Hierapolis gezeigt haben. Die »Erzählung des Aphroditian« sucht nun nicht die apologeum nur einige Beispiele der in dieser Hinsicht sehr lebendigen Forschung der letzten beiden Jahrzehnte zu nennen. ⁷ So B, Religionsgespräch 1899, 196.

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tisch-kämpferische Auseinandersetzung, sondern hebt die Anknüpfungsfähigkeit des Heidentums für christliche Inhalte hervor. Der im ganzen Römischen Reich in unterschiedlichen Ausprägungen verbreitete Kult der Göttermutter sollte für das Christentum zumindest literarisch fruchtbar gemacht werden.

Vierte Variation: Integration der hellenischen Kultur in die christliche Heilsgeschichte bei Philippos von Side Philippos von Side lebte und schrieb bereits in einer veränderten Welt: Das Christentum war zu Beginn des 5. Jahrhunderts vielleicht noch nicht die Mehrheits- , aber doch die offizielle Staatsreligion. Konstantinopel war eine christliche Stadt, auch wenn im Umland, wie in allen Provinzen, vielfach noch heidnische Kulte anzutreffen waren. In der Frömmigkeitspraxis der Menschen ließen sich christliche und heidnische Elemente oft gar nicht so streng unterscheiden, wie es den christlichen Theologen lieb gewesen wäre. Besonders bei der Marienverehrung konnten die Grenzen selbst für Christen verschwimmen, wie nicht nur an der »Erzählung des Aphroditian«, sondern auch an Phänomenen wie den Kollyridianerinnen, der Polemik der Nestorianer oder dem zitierten Brief des Isidor von Pelusium deutlich geworden ist. Das »Heidentum« war in dieser Zeit bereits weniger eine kultische als vielmehr eine kulturelle Größe. Die geistigen Eliten an der Hochschule in Konstantinopel waren ebenso wie einflussreiche Persönlichkeiten am kaiserlichen Hof (etwa Pulcheria oder Kyros) in erster Linie Bewahrer der hellenischen Kultur und erst in zweiter Linie Christen oder Heiden in kultischem Sinn. Mit der Aufnahme »hellenischer Weissagungen« in seine »Christliche Geschichte« versuchte Philippos, an diese kulturelle Größe des Heidentums anzuknüpfen. Wie die jüdischen Propheten, so sollten auch die griechischen und orientalischen Götter mit ihren Orakeln als Verkünder der Geburt des Gottessohnes in die christliche Heilsgeschichte integriert werden. Ungewöhnlich daran ist die Ausdrücklichkeit, mit der Philippos positiv an das Heidentum anknüpft. Denn faktisch hatten die Symbiose aus hellenischer Kultur und christlichem Glauben im 5. Jahrhundert auch andere christliche Theologen – häufig wahrscheinlich eher unbewusst – vollzogen. Aber während viele hellenistisch gebildete Christen gegen die von ihnen selbst in Anspruch genommene Kultur, besonders gegen deren kultische Aspekte, polemisierten, suchte Philippos bewusst den Anschluss. Die Aufnahme der »Erzählung des Aphroditian« in seine »Christliche Geschichte« ist ein anschauliches Zeugnis für dieses Anliegen.

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Dritte Variation: Kritik der christlichen Kultur anhand von »hellenischen« Idealen in Pers. Der unbekannte Autor der De gestis in Perside schrieb seinen Disputationsroman der in der »Dritten Variation« vorgeschlagenen Datierung zufolge in justinianischer Zeit. Das Christentum war jetzt nicht nur Staats-, sondern auch Mehrheitsreligion, die viele Elemente der paganen Frömmigkeit mehr oder weniger »verchristlicht« in sich aufgenommen hatte. Wiederum gilt dies auch und vor allem für die Marienverehrung, die sich mit einem aufblühenden Bilderkult verband.⁸ Da die heidnischen Göttermutterkulte nicht mehr lebendig waren, erschienen Anleihen wie die in der »Erzählung des Aphroditian« jetzt nicht mehr, wie noch ein Jahrhundert zuvor, problematisch. Griechische Kultur und christlicher Glaube begannen, eine ununterscheidbare Einheit zu bilden: die »byzantinische Synthese«⁹ kündigte sich an. Das »Heidentum« wurde nur noch von einer ganz kleinen intellektuellen Elite, etwa den Philosophen der Athener Akademie, vertreten. Diese intellektuelle Elite ist das Vorbild für den Hellenen Aphroditian, der dem Disput der Religionen als unparteiischer Schiedsrichter vorsteht. Indem er dem Christentum im Religionsstreit den Vorrang gibt, bezeugt er eine innere Verbundenheit der hellenischen Kultur mit dem Christentum. Zugleich aber fungiert er auch als Sprachrohr für die Kritik des (christlichen) Autors an den Zuständen der Kirche und an der Religionspolitik des christlichen Kaisers. Daher kann man Pers. auch als ein hellenisierendes Plädoyer gegen die von Justinian verfochtene »romanitas als staatspolitisches Kulturideal«¹⁰ lesen. Es scheint, als habe erst die Verschmelzung von hellenischer Kultur und christlichem Glauben den Freiraum für eine solche Kritik an kirchlichen Missständen und kaiserlicher Religionspolitik durch als »hellenisch« dargestellte Werte wie Toleranz, Friedfertigkeit und eine asketische Lebensweise geschaffen. In Zeiten der Konkurrenz und Auseinandersetzung mit einem kultisch lebendigen Heidentum wäre das nicht möglich gewesen. Nun aber kann der idealtypisch gezeichnete Hellene Aphroditian eine Autorität für Christen sein – sowohl innerhalb der Logik des Romans, wo die Bischöfe ihn als Schiedsrichter anerkennen, als auch textpragmatisch im Blick auf die christlichen Leser.

⁸ Zu Marienfrömmigkeit und Bilderkult in justinianischer Zeit vgl. M, Zeitalter 2003, 481–560. ⁹ So der Titel der Aufsatzsammlung von I, Sinteza 1972. Vgl. B (Antike 1998), der von einer »vielgestaltigen Symbiose« von Antike und Christentum in Byzanz spricht (Sp. 544). ¹⁰ A, Antike 1978, 74.

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Zweite Variation: Bewahrung der hellenischen Kultur im Christentum bei Johannes von Damaskos Für Johannes von Damaskos und die Hörer seiner Weihnachtspredigt gewann das hellenische Erbe des Christentums vor dem Hintergrund des vordringenden Islam und eines immer stärker zersplitternden orientalischen Christentums noch einmal ganz neue Bedeutung.¹¹ Möglicherweise wurde vielen Christen erst im Spiegel des Islam und seiner Anfragen an christliche Lehre und Frömmigkeit deutlich, wie stark das byzantinische Christentum vom Hellenismus geprägt war. Die palästinischen Mönche fühlten sich in dieser Situation vielfältiger Bedrängnis zur Betonung und Verteidigung der Einheit von Hellenismus und Christentum herausgefordert. So konnte die »Erzählung des Aphroditian« in der Weihnachtspredigt des Johannes von Damaskos als Auslegung der biblischen Berichte über die Geburt Jesu dienen. Zwei der von den Muslimen in Frage gestellten Aspekte christlicher Frömmigkeit werden in der Erzählung an das hellenische Erbe gebunden, zugleich aber als dessen höhere, das »Heidnische« im »Hellenischen« überwindende Form dargestellt: die Marienverehrung durch die typologische Beziehung der Hera-Pege auf Maria, der Bilderkult durch den Bericht vom Sturz der Götterbilder auf der einen und die Beschreibung des Entstehens der ersten Maria-Christus-Ikone auf der anderen Seite.¹² Auch die beiden mit Miniaturen zur Weihnachtspredigt illuminierten mittelbyzantinischen Codices Esphigmenou 14 und Taphou 14 dienen der Bewahrung der hellenischen Kultur in der christlichen. Allerdings gewinnt das Hellenische in den Miniaturen einen Eigenwert gegenüber dem Christentum, den es im Predigttext nicht hat. Wie schon einmal während der »makedonischen Renaissance« erwachte im Konstantinopel des 11. Jahrhunderts ein fast schon historisch zu nennendes Interesse an der griechischen Antike. Die Beschäftigung mit antiker Philosophie und Kunst stand nun nicht mehr – wie noch bei Johannes – ausschließlich im Dienst des Christentums, sondern behauptete ihren Eigenwert. Das wird etwa am Neuplatonismus des Michael Psellos deutlich, der sich denn auch dem Vorwurf der Begünstigung des Heidentums ausgesetzt sah. Die Miniaturen von Esphigmenou 14 mit ihren Zitaten klassischer Bildkompositionen und Stile sind ein anschauliches Beispiel für die Orientierung an der Antike, wie sie in den Kreisen um Michael Psellos gepflegt und befördert wurde. In den Miniaturen von Taphou 14 dagegen spiegelt sich stärker der Versuch kirchlicher Kreise, das Interesse an der Antike stilistisch und thematisch mit christlichen Vorgaben in Einklang zu bringen. ¹¹ Andresen spricht von einer »›Intensivierung‹ der Antike in Byzanz« (A, Antike 1978, 73). ¹² Zur islamischen Kritik an der christlichen Marienverehrung vgl. Sure 5,117, zur Kritik des Bilderkults vgl. Joh. D. haer. 100, 88–105 (Text und Übersetzung bei G /K, Johannes 1995, 78–80); A, Bilderverbot 2004.

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Erste Variation: Legitimation christlicher Machtansprüche mit Hilfe hellenischer Autoritäten im mittelalterlichen Russland Im mittelalterlichen Russland fand die »Erzählung des Aphroditian«, die im 15. und 16. Jahrhundert zum Grundbestand fast jeder Klosterbibliothek gehörte, als Väterlesung zum 25. Dezember ihren festen Platz in der christlichen Liturgie. Darüberhinaus wurde sie jedoch in der großfürstlichen Geschichtsschreibung auch zur Legitimation »nationalistischer« Tendenzen der Moskauer Herrscher genutzt. Aphroditian galt als einer der »griechischen Weisen«, die Christus vorausgesagt hatten – und damit als Vertreter jener Kultur, als deren Bewahrer sich die weltlichen und geistlichen Machthaber Moskaus nach dem Untergang des christlichen Konstantinopel im Jahr 1453 stilisierten. Offenbar konnte Moskau die Funktion Konstantinopels als Führerin der orthodoxen Christenheit nicht beanspruchen, ohne nicht auch etwas von der byzantinischen Symbiose aus antiker Kultur und Christentum zu übernehmen. Nur so erklärt sich, dass im 16. Jahrhundert plötzlich »Weissagungen griechischer Weiser« in Russland auftauchten, das bis dahin mit Ausnahme von Flavius Josephus von keinem einzigen nichtchristlichen antiken Schriftsteller Kenntnis hatte.

Die ungeschriebene »Sechste Variation«: Historisierung von »Antike und Christentum« in der neuzeitlichen Forschung Die Rezeptionsgeschichte der »Erzählung des Aphroditian« endet jedoch nicht im mittelalterlichen Russland. Die wissenschaftliche Beschäftigung mit der Legende in der neuzeitlichen Forschung könnte (und müsste) als eine weitere »Variation« über das Thema bezeichnet werden. Denn auch sie zeichnet sich – bei allem Anspruch auf Objektivität – in literarische und historische Kontexte mit ihren jeweiligen Fragen ein. So erklärt sich das große Interesse, das Gelehrte am Ende des 19. und in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts für die »Erzählung des Aphroditian« zeigten, zu einem nicht unerheblichen Teil aus dem Bemühen um eine Kontextualisierung des antiken Christentums in seiner hellenistischen Umwelt und die damit verbundene Relativierung christlicher Dogmen, wie es auf theologischer Seite für die »Religionsgeschichtliche Schule« charakteristisch ist.¹³ Die Legende, in der Heidentum und Christentum auf so ungewöhnliche Weise zueinander in Beziehung gesetzt werden, konnte so zu einem Paradebeispiel für ein Phänomen werden, das man in dieser Zeit gern mit dem (nicht unproblematischen) Begriff des »Synkretismus« um¹³ Zu diesem Anspruch der religionsgeschichtlichen Forschung in den ersten Jahrzehnten des 20. Jahrhunderts vgl. L, Kultus 1996; M-K, Heilsgeschichte 1992; L, Schule 1996; . Schule 1997.

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schrieb.¹⁴ In einer Epoche, die auch als das »Marianische Zeitalter«¹⁵ bezeichnet worden ist, mag der besondere Reiz der Legende vor allem für protestantische Forscher darin bestanden haben, dass man an ihr die Verwurzelung der christlichen Marienverehrung in paganen Göttermutterkulten verdeutlichen und somit eine historische Relativierung der aufblühenden katholischen Marienfrömmigkeit und des Dogmas von 1854 vornehmen konnte.¹⁶ Schließlich müsste in letzter Konsequenz auch die hier vorgelegte Arbeit noch einmal in ihre Zeit eingeordnet und nach den ihr zugrundeliegenden Prämissen und Interessen befragt werden. In der historischen Fragestellung schließt sie sich an die Forschung des 19. und 20. Jahrhunderts an – und gehört somit in die ungeschriebene »Sechste Variation«. Das mit der historischen Forschung verbundene Anliegen lautet hier jedoch nicht (mehr): »Relativierung durch Historisierung«. Vielmehr sollte die Historisierung zu einer Würdigung der verschiedenen Überlieferungskontexte als literarische und theologische Innovationen beitragen, ohne dass davon unmittelbare Konsequenzen für die Bewältigung gegenwärtiger theologischer Probleme erwartet würden. Aber natürlich kann und will die Verfasserin dieser Arbeit nicht von sich behaupten, in einer objektiven Überschau einen Schlussstrich unter die Rezeptionsgeschichte der »Erzählung des Aphroditian« gezogen zu haben. Vielmehr wäre das wichtigste Anliegen dieses Buches dann erreicht, wenn es zur Folge haben sollte, dass die Erzählung mit ihren »Variationen« einem neuen Überlieferungskontext – dem einer lebendigen wissenschaftlichen Diskussion im 21. Jahrhundert – zugeführt würde. ¹⁴ So bei H, der als »unfreiwilliger Schöpfer« (R, Religionsgeschichte 1913, 2191) bzw. »unfreiwilliger Vater« (L, Kultus 1996, 23) der Religionsgeschichtlichen Schule bezeichnet wurde und der in der »Erzählung des Aphroditian« einen »wüsten« bzw. »wilden und undurchsichtigen Synkretismus« vorliegen sah (H, Zur AberciusInschrift 1895, 19.21); bei B (Religionsgespräch 1899), der die »Erzählung des Aphroditian« als Zeugnis des »kirchliche(n) Synkretismus« der zweiten Hälfte des 4. Jahrhunderts bezeichnete (S. 196); bei K (Pègè 1901), der Pers. als »monument très important du syncrétisme de l’Asie Mineure« bezeichnete (S. 531); der Sache nach auch bei U (Weihnachtsfest 1889), für den die »Erzählung des Aphroditian« »nur auf dem boden einer heidenund Christentum mischenden epiphaniefeier erwachsen« konnte (S. 21). Zur Problematik des Begriffs »Synkretismus« vgl. C, Vereinbarkeit 1980; B, Untersuchungen 1982; ., Synkretismus 2001; V, Heiden 2001; R, Synkretismus 2004; sowie die Sammelbände Synkretismusforschung, hg. v. G. W, Wiesbaden 1980, und: Suchbewegungen. Synkretismus – Kulturelle Identität und kirchliches Bekenntnis, hg. v. H. P. S, Darmstadt 1991. ¹⁵ So der Titel eines von Anton Z herausgegebenen Sammelbandes: Das marianische Zeitalter (Regensburg 2002) über die Mariologie in der römisch-katholischen Kirche und Theologie der Jahre 1846–1958. ¹⁶ Dass die Forschungen aus dem Umfeld der Religionsgeschichtlichen Schule zur »Erzählung des Aphroditian« zumindest von katholischen Gelehrten als Angriff auf die Marienverehrung verstanden wurden, zeigt das Bemühen des römisch-katholischen Priesters und Gelehrten K (Pègè 1901), die in der Erzählung zutrage tretende Marienverehrung allein aus einem christlichen Kontext heraus zu erklären.

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Aphroditian auf Bronzetüren des Moskauer Kreml

Verkündigung Weissagung Aarons Weissagung Habakuks Weissagung der Königin von Saba Homer und Aphroditian

Verkündigung Weissagung Daniels Gideon und das goldene Vlies Jesus Sirach und eine Sibylle Hermes und Menander

Abb. 1: Blagoveščenskij Sobor (Kreml), Nordportal, Anfang 16. Jh.

Aphroditian auf Bronzetüren des Moskauer Kreml

Inschrift: БГУ РОДИТИСЯ ОТ ДВЦА ЧСТЫЯ МРИЯ В НЕГО ЖЕ И АЗ ВЕРУЮ Da Gott geboren wurde von der reinen Jungfrau Maria ist in ihm auch der Anfang des Glaubens Abb. 2: Blagoveščenskij Sobor (Kreml), Nordportal, Anfang 16. Jh., Detail (unteres Register links): Aphroditian (links) und Homer

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Linker Flügel: Seraph Weissagung Jesajas Vision Jakobs Bileam und ein Engel Euripides und Plutarch

Engel (der Verkündigung) Weissagung Hesekiels Moses und der Dornbusch Platon und Apollon am Sarg Sibylle und Diogenes

Rechter Flügel: Gottesmutter (der Verkündigung) Weissagung Aarons Weissagung Habakuks Weissagung der Königin von Saba Homer und Aphroditian

Cherub Weissagung Daniels Gideon und das Vlies Jesus Sirach und Sibylle Hermes und Menander

Abb. 3: Uspenskij Sobor, Südportal (Anfang 16. Jh.)

Aphroditian auf Bronzetüren des Moskauer Kreml

Abb. 4: Uspenskij Sobor, Südportal (Anfang 16. Jh.), Detail (rechter Flügel, unten links): Aphroditian und Homer

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Erste, »vormongolische Übersetzung«, Novgoroder Redaktion nach der Handschrift ГПБ F. I. 202, fol. 204–206 (Ende 14. Jahrhundert) Der Text folgt der Edition von Alexander G. Bobrov, Апокрифическое Сказание Αфродитияна в литературе и книжности Древней Руси. Исследование и тексты, St. Petersburg 1994, 101–104. Gliederung und Übersetzung: Katharina Heyden. СКАЗАНИЕ АФРОДИАНА О БЫВШИМЬ ЧЮДЕСИ ВЪ ПЕРЬСЬСТѢЙ ЗЕМЛИ. ГОСПОДИ, БЛАГОСЛОВИ, ОТЧЕ

Die Erzählung des Aphroditian über das in Persien geschehene Wunder. Herr, segne, Vater.

Erster Teil: Das Wunder im persischen Heratempel 1.1 Оть персъ увѣдѣнъ бысть Христосъ исперва, не утаяеть бо ся ничсоже сущихъ в нихъ книгчий, о всемь любезнѣ тружающимся имъ, яко же есть въ златахъ дъскахъ ваяно и лежить въ святилѣхъ царьскыхъ. Се же глаголю убо нѣчьто, еже слышахъ от сущихъ в нихъ жерцихъ, кумирьница есть мѣнимыя Иры, си же есть об ону страну царьскыхъ домовъ, юже Кюръ царь, свидѣтель всего богочестья, бѣ створилъ и поставилъ въ ней богы своя образы златы и сребрены, утворивъ я камениемь многоцѣнномь. Но да не сповѣдая утвари продолжю слово.

1.1 Von Persien wurde Christus zuerst erkannt, denn nichts bleibt den dortigen Schriftgelehrten verborgen, die fleißig alles studieren, was in goldene Tafeln eingemeißelt ist und in den königlichen Heiligtümern liegt. Hier erzähle ich etwas, das von den dortigen Priestern gehört worden ist: Es gibt einen der Hera geweihten Tempel, der befindet sich hinter den königlichen Gebäuden. König Kyros, ein Kenner jeglicher Frömmigkeit, erbaute ihn und stellte in ihm goldene und silberne Statuen seiner Götter auf, und schmückte sie mit kostbaren Steinen. Aber um nicht über die Ausschmückung zu reden, fahre ich in meiner Erzählung fort.

1.2 В ты дни, написаныя дъскы сказають, влѣзшю царю в кумирьницю ту раздрѣшение съномъ прияти. Рече жрець Прупи: »Порадуюся с тобою, владыко, яко Ира зачала есть въ утробѣ!« Царь же, осклабивъся, рече ему: »Умершия ли въ утробѣ имать?« Он же рече ему: »Ей, и умершия ожила есть и жизнь ражаеть.« Царь же рече: »Что се есть, скажи ми!« Жрець рече: »Истиною, владыко, годъ приспѣлъ есть. Сде въсю бо нощь пребыша образи ликъточаще, и мужескъ образъ, и женескъ, глаголюще сами къ себѣ: ›Ходите, да ся радуемъ съ Ирую!‹ И рекоша ми: ›Пророче, иди, радуйся съ Ирою, яко възлюблена бысть!‹« Аз же отрекохъ: »Кто имать възлюбити не сущюю ?« Они же глаголаху: »Ожила есть и потомь не наречется Ира, но Ура-

1.2 In jenen Tagen, so wird in den Niederschriften der Tafeln gelehrt, als der König in den Tempel ging, um die Deutung eines Traums zu erhalten, sagte der Priester Prupi: »Ich freue mich mit dir, Herr, denn Hera ist schwanger«. Der König aber sagte lächelnd zu ihm: »Die Tote ist schwanger?« Er aber antwortete ihm: »Ja, die Tote ist wieder lebendig und gebiert Leben.« Der König sagte: »Sage mir, was das bedeutet!« Der Priester sagte: »Fürwahr, Herrscher, die Zeit ist gekommen. Hier haben die männlichen und weiblichen Götterbilder die ganze Nacht in Jubel verharrt und zueinander gesagt: ›Kommt, wir wollen uns mit Hera freuen!‹ Und sie sagten zu mir: ›Prophet, komm, freue dich mit Hera, weil sie geliebt wurde!‹« Ich aber antwortete: »Wer kann eine nicht Existierende lieben?« Sie aber sagten: »Sie ist wieder lebendig und heißt jetzt

Erste, »vormongolische Übersetzung«, Novgoroder Redaktion

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ния, великое бо Солнце възлюбило ю есть.« Женьстии же образи к мужьскымъ глаголаху, акы похваляюще дѣание, яко: »Источникъ есть възлюбленъ. Нѣсть бо Ира за древодѣлю обѣщалася.« И глаголаху мужьстии, яко: »Источникъ, въправду нареченъ бысть приемьлемъ, но имя ей Мария есть, яже в ложеснѣхъ, акы в мори, многа добра полнъ корабль носить. Аще ли Источникъ та есть, да ся сице разумѣваеть: Источникъ бо воды Источникъ духа присно истачаеть, едину рыбу имущи, Божиею удою емлему, имь же весь миръ, яко в мори живущь, своею плотью кормить. Добрѣ рече, яко древодѣлю имать таинъ, не от мужа его же ражаеть древодѣлю. Тъ бо ражаяйся древодѣля, старѣйшины древодѣльска отрокъ трегубьнѣ съставленъ, небесный кровъ сдѣла премудрыми хитростьми на трое вселеныя всея, стропъ словесемь съставивъ«. Премудиша же образи пьрящеся о Ирѣ, ти о Источницѣ, единогласнѣ же рекоша: »Скончавающюся дни, вси вся увѣмъ.« И рече жрець: »Нынѣ убо, владыко, пребуди прочее днесь. Будеть бо конечный разумъ дѣянию, явивъшееся нѣсть простое тако.«

nicht mehr Hera, sondern Himmlische, denn die große Sonne hat sie geliebt.« Die weiblichen Götterbilder sagten zu den männlichen, wie um die Sache gutzuheißen: »Die Quelle ist geliebt worden. Hera ist doch nicht mit einem Zimmermann verlobt!« Und die männlichen Götterbilder sagten: »Quelle haben sie sie zu Recht genannt, aber ihr Name ist Maria, die in ihrem Mutterleib, wie ein Schiff im Meer, viele Güter trägt. Aber wenn sie auch Quelle ist, so ist das so zu verstehen: Eine Wasserquelle gebiert immerfort eine Geistquelle, wobei sie einen Fisch hat, der mit dem göttlichen Angelhaken gefangen wird, und der die ganze Welt, da sie im Meer lebt, mit seinem Leib nährt. Richtig wird gesagt, wenn sie einen Zimmermann hat: nicht von einem Mann gebiert sie diesen Zimmermann. Dieser geborene Zimmermann, der Sohn des ältesten Zimmermanns, hat die himmlische Decke mit allweiser Klugheit geschaffen in drei Teilen des ganzen Weltalls, indem er das Dach mit einem Wort festigte.« Die Götterbilder blieben im Streit um Hera und Quelle, und einstimmig sagten sie: »Wenn der Tag sich neigt, werden wir alle alles erfahren.« Und der Priester sagte: »Nun, Herr, bleibe hier für den Rest des Tages. Die endgültige Klärung wird geschehen, das Geschehene ist nicht ohne Bedeutung.«

1.3 Пребывшю же и царю ту, и видящю образы кумирьныя, и начаша будущее густи в гусли и пѣснивиця пѣти, и елико же бяше внутрь четвероножныхъ и птиць сребренъ и златъ, кыиждо свершаше свой глъсъ. Царю же грозну бывъшю и всему наполнившюся страха, и хотящу отити, не терпяше бо самозрачнаго мятежа. Рече ему жрець: »Проповѣжь, царю, приспѣло бо есть конечное явление, еже бо Богъ изволилъ есть явити намъ.«

1.3 Der König blieb also dort und sah, dass die Götterbilder die Zukunft vorhersagten und auf Harfen spielten, und die Sänger sangen, und alle, so viele dort drinnen waren, Vierbeiner und Vögel, silberne und goldene, jeder erhob seine Stimme. Der König aber wurde von Schrecken erfasst und von Furcht durchdrungen und wollte gehen, weil er die vor seinen Augen entstandene Unordnung nicht ertrug. Der Priester aber sagte zu ihm: »Erhebe dich, König, denn die endgültige Offenbarung ist gekommen, die Gott uns zu zeigen beliebte.« Während sie so redeten, öffnete sich das Dach, und ein heller Stern schien herab und stand über der Statue der Quelle, und eine Stimme wurde so gehört: »Quelle, Herrin, die große Sonne hat mich zu dir gesandt um zu verkünden und zugleich auch zu dienen. Als eine unverderbte Schrift diene ich dir, Mutter des äl-

Сему же тако събесѣдовану, открыся стропъ и вниде звѣзда свѣтла, и ста надъ кумиромь Источника, и глас бысть такъ слышати: »Источниче, господи, великое Солнце пустило мя есть к тебѣ повѣдати ти, купно и служити. Бескверненое писание, служу ть, мати старѣйшаго всѣхъ

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чиновъ, бывающи невѣста триименному и едино божество суще. Прозывает же ся невъписаный младенець зачало и конець, зачало спасению, конець же пагубѣ.« Сему бо гласу въздану, вси кумири падоша ници, единому Источнику стоящю, на нем же обрѣтеся потъченъ царскый вѣнець, имы на себѣ от камыка наричемаго анфраксъ, ти от змарагда и къ каменема сима прилѣплену звѣзду, верху же Источьника стояше звѣзда.

testen aller Rangordnungen, du erscheinst als Braut der dreinamigen und einen Gottheit. Das unbeschreibliche Kind aber wird Anfang und Ende genannt – Anfang der Rettung, Ende aber des Verderbens.« Sobald diese Stimme verklungen war, fielen alle Götzenbilder nieder, und allein die Quelle blieb stehen, auf ihr aber fand sich angebracht eine königliche Krone, die hatte oben einen mit Edelsteinen, die Rubin und Samaragd heißen, geschmückten Stern. Über der Quelle stand der Stern.

1.4 Повелѣ же царь събрати вся премудрыя, раздрѣшающая знамения, елико же ихъ бяше подъ царствомь его, звателемь же трубами потщавающемъ. Придоша въ кумирницю вси, и яко узьрѣша звѣзду надъ Источникомь и вѣнець звѣздьный с камениемъ, и кумиры на тляхъ лежаща, рекоша царю: »Корень Божескый и царскый въсклонилъся есть, небеснаго и земнаго царя образъ принося. Источникъ бо Кариинъ – вифлеомьскы земля есть дщи, вѣнець же – образъ царескъ, звѣзда же – небесное есть проповѣдание на земли чюду твориму. Изъ Июды бо въстало есть царство, еже жидовьску память отвержеть. А еже падоша бози на тляхъ – скончание чьсти ихъ приспѣло есть. Пришедый бо постарѣйши чьсти достоинъ сы, како оставить нову, сущая в ней не отвергь. Ныня убо, о царю, пусти въ Иерусалимъ и обрящеши сына Вседержителя тѣломь, держима телеснама рукама женьскама.

1.4 Der König aber befahl, alle Weisen herbeizubringen, die kundig waren in der Deutung von Zeichen, so viele ihrer im Königreich seien, und die Herolde riefen sie mit Trompeten zusammen. Sie kamen alle in den Tempel, und als sie den Stern über der Quelle sahen und die Sternenkrone mit den Edelsteinen, und die am Boden liegenden Götzenbilder, sagten sie zum König: »Eine göttliche und königliche Wurzel hat sich geneigt, die das Bild des himmlischen und irdischen Königs trägt. Die Quelle aber der Karia – das ist eine Tochter aus Bethlehemitischem Land, die Krone – ein königliches Bild, der Stern – eine himmlische Verkündigung des Wunders, das auf der Erde erschienen ist. Denn aus Juda ist ein Königtum erstanden, das die jüdische Erinnerung vernichtet. Und dass die Götter am Boden liegen – (das bedeutet,) dass das Ende ihrer Verehrung gekommen ist. Denn der Gekommene ist von älterer Würde, wie neue (Götter) lässt er sie zurück und übernimmt ihre Würde. Nun denn, o König, sende nach Jerusalem, und du wirst finden den Sohn des Allerhalters leibhaftig, von irdischen weiblichen Armen getragen.« Der Stern aber blieb über der Quelle, die Himmlische genannt wurde, bis die Magier losgingen, dann ging er mit ihnen.

Пребысть же звѣзда та надъ Источникомь, наричемымь Небесный, дондеже поидоша волсви ти, тогда с тѣми поиде. 1.5 Вечеръ же зѣло поздѣ явися имъ в той же кумирници Дионисъ съ хоруговию, глаголя кумиромъ: »Источникъ уже не единъ по семь от васъ, нъ над вами есть, иже понавляеть человечску вещь Божия случения суща. Жрече Прупе, что сѣдиши сде дѣя?

1.5 Als der Abend angebrochen war, erschien im gleichen Tempel Dionysos mit einer Fahne und sagte zu den Götzenbildern: »Die Quelle ist nicht mehr eine von euch, sondern ist über euch, da sie einen Menschen gebiert, der von göttlicher Abstammung ist. Priester Prupi, was tust du, indem du hier sitzt? Eine schrift-

Erste, »vormongolische Übersetzung«, Novgoroder Redaktion Дѣяние въ писание доспѣло есть на ны, и есть намъ от сановита лица обличеномъ быти, еже лжюще мечтахомъ – мечтахомъ и еже владохомъ – владохомъ. К сему не даемъ пророчества, отята есть от насъ честь, безъ славы и безъ чести быхомъ, единъ точью взялъ есть свою честь.« Рече же: »Не плищюй! Уже к сему не испросять персе дани земныя, ни въздушьныя! Уставивый бо то пришелъ есть, даныя дани пустившему и принося, первый образъ потваряя и новый понавляя, приспѣлъ есть духомь. Небо съ землею радуется, земля же хвалиться, небесную славу приемлющи. Его же нѣсть горѣ – бысть долѣ. Его же благоумный чинъ не видѣ – злоумный видить. Онѣмъ бо пламы въспрѣщаеть, а симъ роса приде. Кариину благослучный Источникъ родися въ Вифлеомѣ. Кая есть Источника благодать любезьнѣ небесному быти и благодать въ благодати мѣсто прияти! Жидовьска земля процвете, иже разумѣваеть страннымъ и иноплеменникомъ Спасъ приде. Тружающимся покой изобилуеть, подобнѣ жены ликъточать, глаголюща: ›Господи, Источниче, питие принося, бывшия мати свѣтила небеснаго, облакъ от зноя, обращая и весь миръ, поминай своя рабы, любезная госпоже!‹«

Царь же, нимала помедливъ, пусти сущая вълхвы подъ царствомь его с дары, звѣздѣ я наставлеши. И яко ся възвратиша, повѣдаша о томь вся ему случивъшаяся имъ, и то же вписа на злату дъску сице:

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liche Handlung ist über uns gekommen, und wir werden von einer würdigen Person dessen überführt, dass wir lügnerisch geträumt, was wir geträumt haben und lügnerisch beherrscht, was wir beherrscht haben. Darum werden wir keine Weissagungen mehr geben, weggenommen ist von uns die Würde, ohne Ruhm und ohne Würde sind wir geworden; es gibt nur einen, der Würde an sich genommen hat.« Sie aber sagten: »Murre nicht! Die Perser werden nicht mehr Abgaben von der Erde und aus der Luft fordern! Denn der, der die Abgaben geschaffen hat, ist ja gekommen, und bringt Abgaben dem, der ihn gesandt hat, indem er das alte Bild verwandelt und das neue erneuert; zur rechten Zeit ist er mit seinem Geist gekommen. Der Himmel freut sich mit der Erde, die Erde aber rühmt sich, weil sie himmlischen Ruhm empfängt. Das, was oben nicht geschehen ist, ist unten geschehen. Den die glückselige Ordnung nicht gesehen hat – die unvernünftige sieht ihn. Diese bedroht die Flamme, aber auf jene fällt Tau. Die gesegnete Quelle der Karina ist es, die in Bethlehem geboren ist. Welche Glückseligkeit der Quelle ist es, dass sie die Geliebte des Himmlischen ist und welch eine Glückseligkeit, dass sie einen Platz in der Glückseligkeit findet! Das jüdische Land erblühte, das heißt: für die Heiden und Fremdvölker ist Rettung gekommen. Den sich Mühenden wird die Ruhe vermehrt; zu Recht jubeln die Frauen und sagen: ›Herrin, Quelle, die Trank hervorbringt, die du Mutter des himmlisches Lichtes geworden bist, Wolke, die vor der Hitze schützt, die ganze Welt umkreisend, gedenke deiner Dienerinnen, geliebte Herrin!‹« Der König aber zögerte keineswegs und sandte Magier aus seinem Reich mit Geschenken, der Stern aber führte sie. Als sie zurückkehrten, erzählten sie alles, was ihnen geschehen war, und dann schrieb man folgendes auf eine goldene Tafel:

Zweiter Teil: Der Bericht der Magier über ihre Reise nach Juda 2.1 Пришедшемъ намъ в Иерусалимъ, подвиже вся знамение пришествия нашего, глаголящемъ иерусалимляномъ: »Что се есть, яко премудръмъ персьскомъ прити съ явлениемь звѣздьнымъ?«

2.1 Als wir nach Jerusalem kamen, beunruhigte das Zeichen, das uns begleitete, alle, und die Jerusalemer sagten: »Was bedeutet es, dass persische Weise zusammen mit einer Sternerscheinung ankommen?« Und die jüdischen

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Въпрашаху же насъ старѣйшины жидовьскы о будущемь и его же дѣля есте пришли, и отвѣщахомъ, яко: »Его же вы наричете Месию, – родилъся есть.« Они же плищеваху, но не дерзняху противитися. Ти же рекоша намъ: »Тако вы небесного суда повѣдите ны, что есте разумѣли.« Мы же отвѣщахомъ имъ глаголюще: »Вы невѣрованиемь болите и не имете вѣры ни съ клятвою, ни бес клятвы, но въслѣдуете безъсъвѣтному своему разуму. Христосъ бо сынъ вышняго родилъся есть, рассыпая законъ вашь и сборъ. И того дѣля волхвованиемь крѣпкомь стрѣляеми, не крѣпѣ послушаете имене сего, еже внезаапъ приде на вы.« Они же, сами въ себѣ съвѣщавъшеся, молиша ны, да вземъше дары потаимъ, тако бо творяху странамъ, да не будеть зазора в нихъ. Мы же отвѣщахомъ имъ: »Мы дары на честь ему принесли есмы, яко же проповѣдати вышнее чюдо в нашеи странѣ и величьство, внегда же ражашеся. Ти глаголете: вземъше дары, явленое намъ небеснымь Богомь потаити и преступити своего царя заповѣди. Или нѣсте почюли, колико искушение приимше асурийско?« Они же убоявшеся и зѣло много молившеся пустиша ны. Царю же жидовьску приведшю ны къ себѣ и глаголавшю к намъ, и впрашавшю насъ. Отвѣщахомъ ему о немь же и възмутися зѣло, и отидохомъ от него, не послушавше его ни акы рядьника. 2.2 Придохом же яможе пущени и видѣхомъ рожшюю и роженаго, звѣздѣ указающи владыческъ младенець. Рекохомъ же къ матери его: »Како ся прозываеши, преславная мати?« Она же отрече: »Мария.« Мы же рекохомъ: »Откуду еси чада?« Она же рече: »От сея Вифлеомьскы земля.« Мы же пакы к неи: »Не имѣ ли убо николи же мужа?« Она же рече: »Тъчью обѣщана бѣхъ. Преже брачнымь знамениемь, размышляющи же ми о сихъ, суботѣ осветьши, и солнцю възшедшю, приде

Ältesten befragten uns über die Zukunft und darüber, weshalb wir gekommen seien, und wir antworteten: »Der, den ihr Messias nennt, ist geboren.« Sie beunruhigten sich, wagten aber nicht uns Widerstand zu leisten. Und sie sagten zu uns: »So sagt uns beim himmlischen Gericht, was wisst ihr?« Wir aber antworteten ihnen und sagten: »Ihr krankt an Unglauben und habt keinen Glauben, weder mit Schwur noch ohne Schwur, sondern folgt eurem törichten Verstand. Christus, der Sohn des Höchsten, ist geboren und vernichtet euer Gesetz und eure Versammlung. Deshalb hört ihr, wie geschlagen von starker Zauberei, diesen Namen ohne Zuneigung, der euch unerwartet erschienen ist.« Sie aber, nachdem sie sich untereinander beraten hatten, baten uns Geschenke anzunehmen und darüber zu schweigen. So taten sie an Fremden, damit die Schande nicht bei ihnen selbst läge. Aber wir antworteten: »Wir haben Geschenke zu seiner Verehrung mitgebracht, denn sie künden von dem hohen und großen Wunder, das in unserem Land geschah, als er geboren wurde. Ihr sagt, dass wir Geschenke annehmen und den erschienenen himmlischen Gott verheimlichen und den Befehl unseres Königs übertreten sollen. Habt ihr denn vergessen, welche Qualen ihr von den Assyrern erlitten habt?« Sie aber erschraken und baten vielmals und ließen uns gehen. Aber als uns der jüdische König zu sich rief und zu uns redete und uns befragte, antworteten wir ihm auch darüber, und er war sehr beunruhigt, und wir gingen weg von ihm und hörten ihn nicht anders an als einen gewöhnlichen Menschen. 2.2 Und wir gingen dorthin, wohin wir gesandt waren, und wir sahen das Geborene und die Gebärerin, und der Stern zeigte uns das königliche Kind. Und wir sagten zu seiner Mutter: »Wie heißt du, glorreiche Mutter?« Und sie antwortete: »Maria«. Und wir sagten: »Woher stammst du?« Sie aber sagte: »Aus diesem bethlehemitischen Land.« Und wir wiederum zu ihr: »Hast du keinen Mann?« Sie aber antwortete: »Ich war nur verlobt. Vor den ehelichen Riten, als ich über diese Dinge nachdachte und als der Schabbat anbrach und die Sonne aufging, erschien ein Engel, der mir ei-

Erste, »vormongolische Übersetzung«, Novgoroder Redaktion ангелъ, благовѣстуя ми предивно рожество нѣкое. И въсплищевавъши възпихъ: ›Никако же да будеть се мнѣ, Господи, мужа бо не имамъ.‹ И извѣща ми, яко изволениемь Божиимь се рожение имѣти.« Мы же рекохомъ: »Мати матеремъ, вси бози персьстии блажиша тя! Хвала твоя велика превъзнесла бо ся еси паче всѣхъ славныхъ!« Отроча же сѣдяше на земли, второе лѣто имый, яко же самъ глаголаше, малъ прикладъ имый образъ родившая и. Сама же бяше высока тѣломь, смяглъ блескъ имущи, круговатомь лицемь и власы имущи увясты. Има же обличье мы въ страну свою занесохомъ, и бысть положено нашими руками, еже бѣ проречено. Писано сице въ Диопетовѣ кумирници: »Солнце богу великому царю персьска держава въписа.« И взяхомъ отрочя и къждо нас подержа и на руку, и поклонившеся, дахомъ ему злато и зьмюрну и ливанъ, рекуще ему: »Тебѣ творимъ любезнѣ честь, небесный Исусе. Инако не быша устроена была неустроеная, аше бы ты не пришелъ. Инако не смѣшахуся вышняя с нижними, аще бы ты не слѣзлъ. Не толма бо ся спѣеть служба, аше кто пустить раба, елма же аще кто самъ придеть. Лѣпо се есть твоеи премудрѣй хытрости супостаты тако прехытрити.« Отроча же смияшеся и плескаше хвалениемь противу словесемъ нашимъ. И поклонившеся матери его, и та ны почьстовавши, и мы ю славивше, придохомъ на мѣсто, идеже бѣхомъ обитали.

2.3 Бывшю убо вечеру, приде к намъ страшенъ и ужастенъ ангелъ, глаголя намъ: »Скоро изѣдѣте, да не подъимете сего съвѣта на ся.« Мы же съ ужастию рекохомъ: »Кто есть творяй съвѣтъ на великий сынъ Божий?« Он же рече: »Иродъ. И въставше абие, идѣте с миромь спасаеми.« Мы же, ускоривше и

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ne wunderbare Geburt verkündete. Verwirrt rief ich aus: ›Auf keine Weise wird mir das geschehen, Herr, denn ich habe keinen Mann!‹ Aber er antwortete mir, dass ich diese Geburt durch den Willen Gottes haben würde.« Wir aber sagten: »O Mutter aller Mütter, alle persischen Götter haben dich gepriesen! Groß ist dein Rum, denn du übertriffst alle Ruhmreichen!« Der Junge aber saß auf der Erde, und er war fast zwei Jahre alt, wie er selbst sagte, und er hatte wenig Ähnlichkeit mit dem Aussehen seiner Mutter. Sie selbst nämlich war von hohem Wuchs, hatte sonnengebräunte Haut und ein rundliches Gesicht, und die Haare waren zusammengebunden. Und wir brachten Bildnisse von ihnen mit in unser Land, und sie wurden aufgestellt von unseren Händen, wie es vorhergesagt worden war. So ist im von Gott gegründeten Tempel geschrieben: »Der göttlichen Sonne, dem großen König hat die persische Macht dies gemalt.« Und nachdem jeder von uns das Kind genommen und auf den Armen gehalten hatte und es verehrt hatte, gaben wir ihm Gold und Myrrhe und Weihrauch, und sagten zu ihm: »Dir erweisen wir mit Liebe die Ehre, himmlischer Jesus. Auf keine Weise wäre das Ungeordnete geordnet worden, wenn du nicht gekommen wärst. Auf keine Weise wären die oberen Dinge mit den unteren verbunden worden, wenn du nicht herabgekommen wärst. Denn ein Auftrag wird nicht ausgeführt, wenn man einen Diener schickt, sondern nur, wenn man selbst hingeht. Es geziemt deiner allweisen Klugheit, die Widersacher auf diese Weise zu überlisten.« Das Kind aber lachte und klatschte beifällig in die Hände als Antwort auf unsere Worte. Und wir verehrten seine Mutter, und nachdem sie uns gegrüßt hatte und wir sie gepriesen hatten, gingen wir an den Ort, wo wir wohnten. 2.3 Als es Abend geworden war, erschien uns ein schrecklicher und Furcht erregender Engel und sagte: »Geht schnell fort, damit nicht ein gewisser Plan über euch komme.« Wir aber sagten mit Schrecken: »Wer plant etwas gegen Gesandte des großen Gottes?« Er aber sagte: »Herodes. Aber wenn ihr sofort aufsteht, werdet ihr mit Frieden ziehen, als Gerettete.« Wir

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всѣдъше на силны коня, отидохомъ оттуду съ всѣмь потщаниемь. Исповѣдахомъ все, еже видѣхомъ въ Иерусалимѣ. Се убо толико о Христѣ съповѣдахомъ вамъ. Вѣм же убо Христа Спасъ намъ бывшь и всѣмъ вѣрующимъ въ нь. Тому слава и держава въ вѣкы вѣкомъ. Аминъ.

aber beeilten uns, setzten uns auf starke Pferde, und gingen von dort fort mit großer Eile. Wir verkündeten alles, was wir gesehen hatten, in Jerusalem. Dies alles haben wir euch über Christus erzählt. Wir wissen, dass Christus für uns der Retter geworden ist und für alle, die an ihn glauben. Ihm sei Ehre und Preis in alle Ewigkeit. Amen.

Zweite, »südslavische« Übersetzung

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Zweite, »südslavische« Übersetzung nach der Handschrift: ГПБ. Собрание Погодина 873, fol. 49v-52v (Ende 14. Jh.) Der Text folgt: Alexander G. Bobrov, Апокрифическое Сказание Αфродитияна в литературе и книжности Древней Руси. Исследование и тексты, St. Petersburg 1994, 127–132. Gliederung und Übersetzung: Katharina Heyden. ПОВѢСТЬ АФРОДИТИАНА ПЕРСѢНИНА СЬПИСАНА ОТ ФИЛИППА ПРЕЗВИТЕРА, СИГГЕЛА БИВША ВЕЛИКААГО ИОАННА ЗЛАТАУСТААГО О РОЖДЬСТВѢ ХРИСТОВѢ И О ЗВѢЗДѢ, И О ПОКЛОНЕНИ ВЛЬХВЬ ИЖЕ ОТ ПЕРСИДИ. БЛАГОСЛАВЫ, ОТЧЕ

Die Erzählung des Persers Aphroditian, aufgeschrieben von dem Presbyter Philipp, der Synkellos des großen Johannes Zlatoust war, über die Geburt Christi und über den Stern und über die Anbetung der Magier aus Persien. Segne, Vater.

Erster Teil: Das Wunder im persischen Heratempel 1.1 От Персиды увѣдѣсе Христос изначела, ничто же утаено есть от законоучителей, иже вь ней, и о словесѣхь тьщещихсе вьсако, яже бо на златихь щитох извааннаа и лежещаа вь светилищехь царскыхь. Поведати хощу, яко и прьвѣе от иже тамо свещенныих сьсудь и иже вь нихь свещеннѣслужещих, слишасе име Христово. Светилище бо Иры, иже есть вь высокыхь царскыхь полатахь, еже Курь царь сьтвори, иже вьсакого благочестыа вьвѣдѣни бивый, и постави вь немь богы истуканые златы и сребрьни, мужьскаа полу и женьскаа, и украси их камениемь многочестнымь. И да не о украшени глаголе, продльжу слово.

1.1 Von Persien wurde Christus zuerst erkannt, denn nichts ist vor den Gesetzeslehrern verborgen, die dort sind, und die über die verschiedensten Dinge forschen, die auch auf goldenen Tafeln eingemeißelt sind und in den königlichen Tempeln liegen. Ich möchte erzählen, wie zuerst von den dortigen heiligen Stätten und den Bediensteten in ihnen der Name Christi gehört wurde. Es gibt nämlich einen Tempel der Hera, der sich bei den großen königlichen Palästen befindet, die der für seine große Frömmigkeit berühmte König Kyros erbaute, und er stellte in ihm goldene und silberne Götzenbilder auf, männlichen und weiblichen Geschlechts, und schmückte sie mit wertvollen Steinen. Aber um nicht von der Ausschmückung zu reden, fahre ich in der Erzählung fort.

1.2 Вь онѣх убо днехь, яко же писание книгы сказуют, вьшьдшу царю вь светилище по обичаю, раздрѣшение сномь приети. Рече ему иерей Пропие: »Сьрадую ти се, владыко царю, яко Ира вь чрѣвѣ зачеть!« И царь, вьзьсмиявсе, глагола ему: »Умьршиа вь чрѣвѣ зачеть?« Он же рече: »Ей, умьршиа оживе и жизнь раждаеть.« Царь же: »Что есть се, повѣждь ми, Пропие!« Он же рече ему: »Вьистину, владыко царю, достигль еси день, яже зде сьдѣваемаа«. Вьсю бо нощь

1.2 In jenen Tagen, so berichten die Niederschriften der Bücher, als der König wie gewöhnlich in den Tempel kam, um die Erklärung eines Traums zu erhalten, da sagte zum ihm der Priester Propie: »Ich freue mich mit dir, Herr und König, denn Hera ist schwanger!« Der König sagte lächelnd zu ihm: »Die Tote ist schwanger?« Er aber sagte: »Ja, die Tote ist wieder lebendig und gebiert Leben.« Der König aber: »Erkläre mir, was das bedeutet, Propie!« Er aber sagte zu ihm: »Wahrhaftig, Gebieter und König, erreicht ist der Tag, dass

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истуканнаа прѣбыше играюще, мужие же и жени, и другь кь другу глаголаху сице: »Приидѣте, сьрадуимсе Ирѣ.« Рекоше же и мнѣ: »Иереу Пропие, сьрадуйсе сь нами Ирѣ, яко лобзасе!« Аз же рѣх: »Кто хощеть ею целовати, не сущи ей?« Глаголаше же они кь мнѣ: »Оживе Ира и жизнь раждаеть. И к тому не наречетсе Ира, нь Небеснаа, великое бо Солнце целова ею.« Жени же кь мужемь истуканнаа глаголааху, яко подобнѣ вещь умаляюще: »Источникь есть целовавийсе, а не Ира. Дрѣводѣлѣ обручисе Ира.« И рѣше мужьскы поль истуканнаа кь женамь: »Яко убо Источникь есть, правѣ рекосте, приемлемь убо. Кариа же име есть ей, зане вь утробѣ, яко пучина, корабль богати носить слово Божие. Аще и Источникь от нас речесе, Источникь есть вьистину живие воды. Источникь воды присно текущее, едину тьчию имущи рибю, божествьною удыцею емлющии, вьсего мира, яко вь моры прѣбывающу, и своею пльтию питающу. Добрѣ же рекосте, яко за дрѣводѣля обручисе Ира, нь не от сьмѣшениа мужьска зачет, его же раждаеть дрѣводѣля, нь есть рождений от нее безначелнаго дѣлателя начелника отца сьбезначелное слово и сынь, иже трисьставни покровь от небитиа сьдѣлавь прѣдростными хитростмы, и иже сих триехь небесь словомь утврьдивь покривало.«

Прѣбыше убо истуканнаа вьсу нощь бесѣдующе о Источницѣ и о Ирѣ, и вькупѣ рѣше, яко »освитаюшу дню, истиннѣйше вьси и вьсе увѣми. Ныня убо, дрьжавни царю, прѣбуди прочее до дне, всако бо изьявить вещь сьврьшенное показание, зане явившеесе нѣсть бездѣлно.« 1.3 Прѣбившу же царю тамо и зрещу истуканнаа сама о себѣ движущасе. Жени убо, иже гусли дрьжещее, начеше пѣти и

du hierher gekommen ist.« Die ganze Nacht über blieben die Götzenbilder spielend, Männer und Frauen, und sagten zueinander: »Kommt her, wir wollen uns mit Hera freuen.« Und auch zu mir sagten sie: »Priester Propie, freue dich mit uns mit Hera, denn sie wurde geliebt!« Ich aber sagte: »Wer wollte sie küssen, da sie doch nicht existiert?« Sie aber sagten zu mir: »Hera ist wieder lebendig und gebiert Leben. Und sie heißt nicht mehr Hera, sondern Himmlische, denn die große Sonne hat sie geküsst.« Die Frauen sagten aber zu den männlichen Götzenbildern, als wollten sie diese Sache schmälern: »Die Quelle ist es, die geküsst wurde, nicht Hera. Hera ist einem Zimmermann verlobt.« Und die Menge der männlichen Götzenbilder sagte zu den Frauen: »Dass sie auch Quelle ist, habt ihr richtig gesagt, das nehmen wir an. Karia aber ist ihr Name, denn im Mutterleib trägt sie das göttliche Wort, wie in Meerestiefe ein reich beladenes Schiff. Wenn sie von uns auch Quelle genannt wird, ist sie wahrhaftig eine Quelle lebendigen Wassers. Eine Wasserquelle fließt unaufhörlich, wobei sie einen einzigen Fisch hat, der mit der göttlichen Angel erfasst wird, und der die ganze Welt, die wie im Meer existiert, mit seinem Fleisch nährt. Zu Recht habt ihr gesagt, dass Hera mit einem Zimmermann verlobt ist, aber nicht von einem männlichen Samen stammt der Zimmermann, der geboren wird, sondern das von ihr Geborene ist das anfanglose Wort und der Sohn des anfanglosen Schöpfers, des uranfänglichen Vaters, der die dreifache Decke aus dem Nichts erschaffen hat mit allerweisester Klugheit und auch diesen dreifachen Himmel mit einem Wort fest bedeckt hat.« Die Götzenbilder blieben die ganze Nacht sich unterhaltend über die Quelle und über Hera, und gemeinsam sagten sie: »Wenn der Tag anbricht, werden wir wahrhaftig alle alles erfahren. Nun also, mächtiger König, bleibe noch den Rest bis zum Tag, denn die ganze Angelegenheit wird eine endgültige Erklärung erfahren, denn das Geschehene ist nicht bedeutungslos.« 1.3 Der König blieb also dort und jedes Götzenbild bewegte sich aus eigener Kraft. Die Frauen aber spielten Harfen, und die Sänger

Zweite, »südslavische« Übersetzung пѣснопѣвице пѣтыньи, елика бѣху вьнутрь храма четвѣрнога и птице сребрьни и златы, коеждо глась свой пояше. Тѣм же убо о семь дивещусе царю, и вьсь страхом испольньсе, хотѣше бѣжати, не трьпѣше бо самодвижные мльвы. Глагола ему иерей Пропие: »Пожди, царю, доспѣ бо сьврьшенное открьвение, еже Богь Богомь обьявити намь изволи и вьсхотѣ«.

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И сему гласу бившу, вьса истуканнаа падоше на лица своя, тьчию же стльпь Источника прѣбысть стое, на нем же вѣнць царскый, имѣе врьху себе от честныих камений анфракса и змарагда звѣзду устроену, више же ее стояше явльшиасе звѣзда.

fingen an zu singen, alles was im Inneren des Tempels war an menschengestaltigen und goldenen und silbernen Vögeln, jeder sang auf seine eigene Weise. Und der König wunderte sich darüber und wurde ganz von Furcht erfüllt und wollte fliehen, denn er ertrug die Selbstbewegung des Geredes nicht. Da sagte der Priester Propie zu ihm: »Warte, König, denn die vollkommene Offenbarung ist gekommen, die der Gott der Götter uns zu verkünden beliebte und beschlossen hat.« Als sie so redeten, öffnete sich das Dach des Tempels, und ein großer, heller Stern schien herab und stand über der Quelle, und eine Stimme war von ihm folgendermaßen zu hören: »Gebieterin Quelle, die große Sonne hat mich gesandt um dir zu verkünden und zu dienen der Geburt, denn eine unbefleckte Ehe hat er an dir geschaffen; Mutter des ersten Königs aller Rangordnungen bist du, die Braut der dreinamigen Gottheit wirst du. Das ungeborene Kind aber wird Anfang und Ende genannt werden – Anfang nämlich der Rettung, Ende des Verderbens.« Und als diese Stimme verklungen war, fielen alle Götzenbilder auf ihr Angesicht, und allein die Statue der Quelle blieb stehen, auf ihr aber war eine königliche Krone, die hatte oben auf sich einen aus Edelsteinen, aus Rubin und Smaragd zusammengefügten Stern, über ihr aber stand der erschienene Stern.

1.4 И вь томь часѣ повелѣ царь привести все прѣмудрие знаменорѣшителе, елици бѣху под царствомь его. Проповѣдници же тьщаху трубами сьзивающе, и вьси придоше вь светилище, да яко же видѣше звѣзду врьху Источника стоещу мудрии знаменорѣшителе, и вѣнць иже от камений честныхь сь звѣздою, истуканнаа же на земли лежещаа, рекоше царю: »Корѣнь божествьний и царскый прѣниче, небеснаго и земнаго цара образь носещи. Прочее аще хощеть дрьжава твоа, да слишить сиа: Источникь убо Карие вифлеемскые есть дьщи, вѣнць же – царскый есть образь, звѣзда же – небесное есть послание на земли чюдодѣйствуемо. От Иуды являе, яко

1.4 Zur gleichen Zeit befahl der König, alle weisen Zeichendeuter herbeizuführen, die es in seinem Reich gab. Die Herolde verkündeten es mit Trompeten und riefen sie zusammen, und alle kamen in den Tempel, und als die weisen Zeichendeuter den Stern über der Quelle stehen sahen und die Krone aus Edelsteinen mit dem Stern, die Götzenbilder aber auf der Erde liegend, sagten sie zum König: »Eine göttliche und königliche Wurzel ist hervorgekommen, die das Bild des himmlischen und irdischen Königs trägt. Wir bitten daher deine Macht, dies anzuhören: Die Quelle ist die Tochter der Karia aus Bethlehem, die Krone aber – ein königliches Bild, der Stern – eine himmlische Botschaft, wunderbar auf der Erde. (Dass er) von Juda (kam) – zeigt an, dass ein Königreich erstehen wird, das alle jüdi-

Симь убо реченом, открысе покровь сьвише, и сьниде велиа звѣзда свѣтла, и ста врьху Источьника, и глас от него слишашесе сицевь: »Владычице Источнице, великое Солнце посла ме вьзвѣстити тебѣ и послужити, яже кь Рождьству, нескврьньнь бракь творе кь тебѣ, мати бившыи прьваго цара вьсѣх чиновь, невѣста бывши триименнаго божества. Наричет же се несѣанны младенець начело и конць. Начело убо спасениа, конць же погибѣлы.«

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вьстанеть царство, иже все памети иудейскые погубить. Боги же падшеесе – конць чьсты их доспѣ. Пришедий бо на землю пльтию богь дрѣвнее чьсты сий, како новие богы на ней оставить. Ныня убо, царю, посли вь Иеросолимь и обрѣщеши сына Вьседрьжителя Бога, телеснѣ девичьскыма рукама носима.« Прѣбысть же звѣзда врьху студенца стоещи, наречение Небесные, дондѣже послани бише вльсвы от Кура цара перскаго, и тогда и та звѣзда сь ними поиде.

schen Erinnerungen vernichtet. Die gestürzten Götter (bedeuten) – das Ende ihrer Verehrung ist gekommen. Denn der auf die Erde gekommene, Fleisch gewordene Gott ist von älterer Würde als sie und lässt sie wie neue Götter auf ihr zurück. Darum nun, König, sende nach Jerusalem und du wirst den Sohn des Allherrschers finden, leibhaftig auf weiblichen Armen getragen.« Der Stern aber blieb über der Statue stehen, die Himmlische genannt wurde, bis Magier vom persischen König Kyros ausgesandt wurden, und dann ging der Stern mit ihnen.

1.5 Вечеру же гльбоку бившу, явисе вь томжде светилищи Дионусь сь сафиры, глаголе прѣдлежещимь истуканнимь о Источницѣ, яко »Источникь сий нѣсть единь от нас, нь на нас есть, нѣкоего раждающи человека, божествьние честы суща зачетие. Иереу Пропие, что сѣдиши здѣ дѣе суетнаа? Дѣание писателно доспѣ на нас, и хощемь о праведнѣмь и дѣлнѣмь и истиннѣмь лици, яко льже обличитисе, яко мьчтахом – мьчтахом, и яже начехом – начехом. Не к тому явлениа да ми. Отетсе от нас честь, безславни и безчестны бихом, единь есть Богь надь всѣми, вьзмьмь свою честь. Рѣх ти, Пропие, не прѣльщайсе, не к тому персе от земле и вьздуха дании истежуть, ибо от небитиа вь битие вьса приведий слово Божие, прииде дѣйстьвние дани пославшому и отцу принести, и дрѣвни образь новь творе и по подобию вьображае, и неподобное пакы подобнимь давь. Небо сь землею радуетсе, земля же хвалитсе, небесную приимши хвалу. Яже не бише горѣ – долѣ бише. Его же блажений чинь не видѣ – злобни видѣ. Онѣмь огнь и прѣщение, сим же роса и благодать. Кариина благаа честь, Источникь вь Вифлеемѣ раждаетсе, Источника благодать небесемь любима бысть, яко благодать благодаты зачьньший. Иудеа процьвте, сиа же уведоше нашаа, езыкомь спасение прииде, страждущимь покой умножаетсе. Достойно жени сь пѣснмы ликьствуютще глаголют: ›Кариа, Источниче водоносний, небеснаго

1.5 Als es aber später Abend geworden war, erschien in demselben Tempel Dionysos mit den Satyrn und redete zu den daliegenden Götzenbildern über die Quelle: »Die Quelle ist nicht mehr eine von uns, sondern sie ist über uns, da sie einen Menschen gebiert, der eine Empfängnis von göttlicher Würde ist. Priester Propie, was sitzt du hier tatenlos herum? Eine schriftliche Handlung ist über uns gekommen, und wir werden durch eine gerechte und tüchtige und wahre Person als Lügner entlarvt; was wir geträumt haben – haben wir lügnerisch geträumt; was wir gehofft haben – haben wir lügnerisch gehofft. Wir geben keine Orakel mehr. Weggenommen ist von uns die Würde, ruhmlos und würdelos sind wir geworden, ein Gott ist über allen, von allen seine Würde. Ich sage dir, Propie, täusche dich nicht, die Perser werden nicht mehr Abgaben von der Erde und dem Himmel fordern, denn das Wort Gottes, das alles vom Nichtsein ins Sein bringt, kommt und bringt wirksame Abgaben dem Vater, der es gesandt hat, und das alte Bild erschafft er neu und prägt ihm das Ebenbild ein, und das Unähnliche führt er wieder dem Ähnlichen zu. Der Himmel freut sich mit der Erde, die Erde aber rühmt sich, weil sie himmlischen Ruhm empfängt. Was oben nicht geschehen ist – ist unten geschehen. Der, den die glückselige Ordnung (d. i. der Engelschor) nicht gesehen hat – die böse hat ihn gesehen. Für jene gibt es Feuer und Vergebung, für diese Tau und Glückseligkeit. Die glückliche Würde der Karina ist es, dass sie die Quelle in Bethlehem gebiert; die Glückseligkeit der Quelle ist es, dass sie eine vom Himmel Geliebte ist, weil sie die Gnade der Gnade empfängt. Juda erblühte

Zweite, »südslavische« Übersetzung свѣтилника бивши мати, иже от зноа мирь орошающии облаче, помени своих рабинь, прѣчистаа владычице, о, мати безмужнаа владычице!‹«

Царь убо сиа видѣвь и слишавь, и никако же потрьпѣвь, посла иже подь царствомь его вльхвы сь дары. Сирѣчь рекомаго Елимелеха, Елесура и Елиава. И Елимелехь убо тлькуетсе по асурийскому езику Божие благоволение и царство, ему же даде злато, Елисур же – Божие спасение и вьселение, ему же даде ливань, Елиав же тлькуетсе Богь мой и отець мой и осѣнение, ему же дасть змурну. Звѣздѣ наставляющи ихь нельстно вь Иерусалимь. Яко же вьзвративше, пакы шьдше и повѣдаше иже тогда сущимь яже видѣше, яже и написашесе на златихь дьшчицахь сице:

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und schaffte das Unsrige fort, für die Heiden ist Rettung gekommen, für die Geplagten wird die Ruhe vermehrt. Zu Recht jubeln die Frauen mit Liedern und sagen: ›Karia, wasserführende Quelle, des himmlischen Lichtes Mutter bist du geworden, du nach der Hitze die Welt benetzende Wolke, gedenke deiner Dienerinnen, hochwerte Herrin, o, unvermählte Mutter, Gebieterin!‹« Da der König dies sah und hörte, zitterte er keineswegs und schickte Magier aus seinem Königreich mit Geschenken. Sie hießen Elimelech, Elisur und Eliav. Elimelech bedeutet auf assyrisch: Göttliche Barmherzigkeit und göttliches Königtum, ihm gab er Gold; Elisur aber – Göttliche Rettung und Freude, ihm gab er Weihrauch; Eliav bedeutet: Mein Gott ist mein Vater und Beschützer, ihm gab er Myrrhe. Der Stern führte sie auf dem rechten Weg nach Jerusalem. Als sie zurückkamen, erzählten sie wiederum, was sie damals gehört und gesehen hatten, wie es auch auf goldenen Tafeln aufgeschrieben ist:

Zweiter Teil: Der Bericht der Magier über ihre Reise nach Juda 2.1 Доспѣвшимь убо намь, рече, вь Иерусалимь, знамение убо звѣзды вькупѣ пришьствием нашимь всѣх подвиже, и глаголаху: »Что есть се, персомь мудримь сь явлениемь звѣзды пришьдшемь?« И вьпрашааху нас прьвии от иудей о бывшемь и чесого ради придохомь Рѣхом же кь нимь: »Его же глаголете Месиа – родисе.« Они же, слишавше, смутишесе и сьпротивь глаголати намь не смѣаше. Обаче же рекоше кь намь: »Такови суда небеснааго рцѣте намь, что увѣдѣсте.« И рѣхом, отвещавше: »Невѣриемь недугуете, и ниже кромѣ клетвы, ниже сь клетвою вѣруете, нь безумному вашему сьмислу послѣдуете.« Обаче да повѣми вамь вьсу истину: »Вышняго отрокь Исус Христос родисе, разарае закони ваше и сьбори ваше. Сего ради яко от зависты прѣмноги сьстрѣляемии, не сладцѣ послушаете о имени семь, иже вьнезаапу вьста на

2.1 Als wir Jerusalem erreichten, sagten sie, beunruhigte das Zeichen des Sterns zusammen mit unserer Ankunft alle, und sie sagten: »Was bedeutet es, dass persische Weise mit einer Sternerscheinung herkommen?« Und die Obersten der Juden befragten uns nach dem Geschehenen und weshalb wir gekommen seien. Wir aber sagten zu ihnen: »Der, den ihr Messias nennt – ist geboren.« Sie aber wurden verwirrt, als sie das hörten, und wagten nichts uns zu widersprechen. Aber sie sagten zu uns: »So sagt uns beim himmlischen Gericht, was ihr wisst.« Und wir antworteten und sagten: »Ihr krankt an Unglauben, und weder ohne noch mit Schwur glaubt ihr, sondern folgt eurem törichten Verstand. Aber wir bringen euch die ganze Wahrheit: Der Sohn des Höchsten, Jesus Christus, ist geboren und vernichtet euer Gesetz und eure Versammlung. Deshalb seid ihr wie von äußerstem Neid geschlagen und hört ohne Vergnügen von diesem Namen, der unerwartet auf euch gekommen ist.« Sie

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вас.« Они же, между собою сьвещавшесе, молиша нас приети дари и потаити главызни сие от страни тѣх, да не метежь вь них будеть. Кь ним же отвещавьше рѣхом: »Мы дары вь честь ему принесохом, вь яже быше величиа, егда родитисе ему. И вии глаголете приети дары и яже от небеснаго Божества явлена потаити и цара нашего повелѣние прѣзрѣти. Или не вѣсте, коликы от асуреи приесте мукы?« Они же убоявшесе и много моливше нас, отпустише.

Царствующу же Иудеею Ироду посла призвати нас и бесѣдовавь нѣкаа и вьпросивь о них же. Отвещавше рѣхом ему их же ради и смутисе вьсма. Отидохом же оттуду, не вьньмше ему, яко единому послѣднему.

2.2 Пришьдше же идѣже бѣхом и послани, видѣхом рождьшую и рождьшагосе из нее, звѣздѣ показающи владычьний младенець. И рѣхом ей: »Како наричешисе, прѣхвалнаа мати?« Она же кь намь рече: »Мариамь, владыкы.« И рѣхом ей: »Откуду еси?« Она же отвеща: »От сей страни вифлеемьскые.« Глаголахомь ей: »Не възет ли мужа кого любо?« Она же отвещавши кь намь рече: »Вьзьмшу ме тьчию прѣд обручену бывшу образнѣ, разлучающи же се мислы моей, не вьсхотѣхь до конца вьсе приити, зѣло же прѣнемагающи ми, суботѣ освитающи и солнцу вьсиавающу, вьнезаапу прѣдста ми аггель, благовѣствуе рождьство нѣкое. И смутившисе вьзвах: ›Никако се буди ми, Господи, мужа убо не имамь.‹ И увѣры ме сьвѣтомь Божием, каково Рождьство имѣты.« Мы же рѣхом ей: »Мати матеремь, вьси бозы перьстии ублажише те! Хвала твоя велиа, прѣвьзышла бо еси всѣх прѣславных жень, яко вьсѣмь царицамь царица явисе!«

aber, nachdem sie sich untereinander beraten hatten, baten uns, Geschenke anzunehmen und diese Dinge zu verheimlichen, damit es bei ihnen keinen Aufruhr gebe. Wir antworteten ihnen aber und sagten: »Wir haben Geschenke zu seiner Verehrung mitgebracht wegen der großen Dinge, die geschehen sind, als er geboren wurde. Und ihr sagt, dass wir Geschenke annehmen und die von der himmlischen Gottheit erschienenen Dinge verheimlichen und den Befehl unseres Königs missachten sollen. Wisst ihr denn nicht, welche Qualen ihr von den Assyrern erlitten habt?« Sie aber fürchteten sich und baten uns vielfach und entließen uns. Aber der in Juda herrschende Herodes schickte um uns herbeizurufen und unterhielt sich ein wenig mit uns und befragte uns über sie (die Juden/die Dinge?). Wir aber antworteten ihm und sagten ihm diese Dinge, und er wurde deshalb sehr unruhig. Wir gingen aber von dort weg, und beachteten ihn nicht, wie einen unbedeutenden Menschen. 2.2 Wir gingen aber dorthin, wohin wir gesandt worden waren und sahen die Gebärerin und das von ihr Geborene, wobei der Stern uns das königliche Kind zeigte. Und wir sagten zu ihr: »Wie heißt du, ruhmreiche Mutter?« Sie aber sagte zu uns: »Maria, Herren.« Und wir sagten zu ihr: »Woher stammst du?« Sie aber antwortete: »Aus diesem bethlehemitischen Land.« Wir sagten zu ihr: »Hast du keinen Mann?« Sie aber antwortete uns und sagte: »Da ich nur den vor der Verlobung geschlossenen Vertrag habe, waren meine Gedanken verwirrt, denn ich wollte nicht zu diesem Ende kommen, und ich achtete mich sehr gering, und als der Sabbat begann und die Sonne aufging, stand plötzlich ein Engel vor mir, der mir eine Geburt verkündete. Und erschrocken rief ich: ›Das wird mir nicht geschehen, Herr, denn ich habe keinen Mann.‹ Und er versicherte mir, dass ich die Geburt auf göttlichen Ratschluss hin haben würde.« Wir aber sagten zu ihr: »Mutter der Mütter, alle persischen Götter haben dich gepriesen! Dein Ruhm ist groß, denn du übertriffst alle herrlichen Frauen, weil du als Königin aller Königinnen erscheinst!«

Zweite, »südslavische« Übersetzung

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Отроче же на земли сѣдѣше, второе лѣто, яко же глаголаше таа, без малаи имѣты. И отчести нѣчто мало рождьшую его вьображение нмѣе. Бѣше бо та вьзрастомь отчести дльжайша, тѣло же младо имущи, лице бѣло, прости власи и красныи имее, и благовидни украшением. Имущи же сь собою юношу живописца, обоих подобие написа и вь страну нашу прѣнесохом, и постави се на свѣтилиши, вь нем же явлениа быше, сице пише: »Вь Диопѣтове храме Дионись и Ира Солнцу богу великому цару Исусу Перскую дрьжаву наложи.« Вьзамше же отроче кьждо нас вь руках носеше, и поклонившесе, дадохом ему дари – злато и ливан, и измирну, рѣкше: »Твоя тебѣ принесохом, небесносилний Исусе. Никто же бы инь управиль неисправлениа, аше не бы пришаль, ниже бы инь смесиль горния сь нижним, аще не бы сам сьнишаль. Не бы толика саврьшиласе служба от раба, елико егда сам приидѣть Господь, ниже царь посилаеть воины на брань, елико егда сам приидѣть. Лѣпо бѣ сде твоей и прѣмудростьней хитрости, сьпротивникы свое побѣдивь низложи.« Отроче же смеяшесе и играше люблению нашему и словѣсем радуесе. И поклонившесе Марии, и та нас початшии, и мы ту славивше, и изидохом, яко же приидохом на месте, идѣже обытахом.

Das Kind aber saß auf der Erde, und war, wie sie uns sagte, fast zwei Jahre alt. Und im Aussehen hatte es nicht wenig Ähnlichkeit mit der Mutter. Sie war nämlich von hohem Wuchs und hatte einen feinen Körper, ein helles Gesicht, hatte natürliches und schönes Haar und angemessenen Schmuck. Da wir bei uns einen jungen Portraitmaler hatten, malte er ein Bild von beiden, und wir brachten es in unser Land und stellten es in dem Heiligtum auf, in dem die Erscheinung geschehen war, und schrieben folgendes: »In dem von Gott gegründeten Tempel von Dionysos und Hera ist dies durch die persische Macht dem Sonnengott, dem großen König Jesus aufgestellt worden.« Wir aber priesen das Kind, und jeder von uns hielt es auf den Armen, und wir verehrten es und gaben ihm Geschenke – Gold und Weihrauch und Myrrhe, und sagten: »Das Deine haben wir dir gebracht, himmelskräftiger Jesus. Niemand anderes hätte das Unverbesserliche gebessert, wenn du nicht gekommen wärst, und niemand anderes hätte die oberen Dinge mit den unteren verbunden, wenn nicht du selbst herabgekommen wärst. Ein Auftrag wird von einem Diener nicht so gut ausgeführt, wie wenn der Herr selbst kommt, und ein König schickt nicht Truppen in die Schlacht, wenn er nicht selbst kommt. Es geziemte deiner allweisen Klugheit, deine Feinde auf diese Weise zu besiegen und zu stürzen.« Das Kind aber lachte und spielte während unserer Liebkosung und freute sich an den Worten. Und wir verehrten Maria und sie grüßte uns, und wir priesen sie und gingen fort, und gingen zu dem Ort, an dem wir wohnten.

2.3 Вечеру же бывшу, прѣдста нам некто страшань глаголе: »Вьскорѣ изыдѣте, да не некою напасть подьимете.« Мы же рехом ему: »И кто ест напаствуей таковие посланники Божие воини?« Он же рече: »Иродь. Нь вь сем часе вьставше, шьствуйте сь миром спасаемы.« Мы, слышавше словѣса, ускорихом и на брьзех конѣх вьседше, и изыдохом оттуду сь тащанием, и вьса повѣдахом, яже видѣхом вь Иерусалимѣ.

2.3 Als es aber Abend geworden war, stellte sich uns eine furchterregende Gestalt entgegen und sagte: »Geht schnell fort, damit ihr nicht einem Überfall zum Opfer fallt«. Wir aber sagten zu ihm: »Und wer ist es, der solche Gesandten der göttlichen Macht überfällt?« Er aber sagte: »Herodes. Aber wenn ihr sofort aufsteht, werdet ihr in Frieden ziehen und gerettet werden.« Als wir diese Worte gehört hatten, beeilten wir uns und setzten uns auf schnelle Pferde und gingen weg von dort mit Eile, und erzählten alles, was wir gesehen hatten, in Jerusalem.

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Се толика о Христѣ сказахом вам, видѣвше Христа Спаса нам бывьшаго. Не трьпеше бо образь зрѣти нетлѣниа, на мнозѣ папираем ногама грѣховнима. Сего ради пиеть образь рабы, иже вь образе Божий сий, яко да рабы от грѣха искупить, и от самрьти избавить. Сьмрьтию вь прьвое достояние вьзведѣть и небеснаго оца покажеть сни по образу егову пакы вьобразившеесе. Сего ради вь послѣдныихь временех вьсиа иже правдѣ солнце, яко да лучѣюе благости своее обновить вьсу тварь чловѣчьскую. Ему же слава вь вѣкы. Аминь.

Dies alles haben wir euch über Christus erzählt, weil wir Christus gesehen haben, der unser Erlöser geworden ist. Er ertrug es nicht länger zu sehen, dass das unversehrte Bild mit sündigen Füßen getreten würde. Daher nahm er, der in der Gestalt Gottes war, die Gestalt eines Sklaven an, um die Sklaven von der Sünde zu erlösen und vom Tod zu befreien. Durch den Tod führt er zum ersten Erbe zurück und wird Söhne des himmlischen Vaters schaffen, die sich wieder nach seinem Bild formen. Deshalb leuchtete die Sonne der Gerechtigkeit in den letzten Zeiten auf, damit sie im Licht seiner Gnade die ganze menschliche Kreatur erneuere. Ihm sei Ehre in Ewigkeit. Amen.

Die »Erzählung des Aphroditian« in der Predigt des Johannes von Damaskos

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Die »Erzählung des Aphroditian« in der Weihnachtspredigt des Johannes von Damaskos Der griechische Text folgt PTS 29, ed. Bonifatius Kotter, Berlin/New York 1988, S. 335– 342. Gliederung und Übersetzung: Katharina Heyden Erster Teil: Das Wunder im persischen Heratempel 1.1 (8) Κῦρος δὲ ὁ βασιλεὺς τῶν Περσῶν ναὸν κατεσκεύασε καὶ ἀπέθηκεν ἐν αὐτῷ θεῶν ἀνδριάντας χρυσοῦς καὶ ἀργυροῦς καὶ ἐκόσμησεν αὐτὸν λίθοις πολυτελέσι.

1.1 (8) Kyros, der König der Perser, baute einen Tempel und stellte in ihm goldene und silberne Götterbilder auf und schmückte ihn mit kostbaren Steinen.

1.2 Κατ᾽ ἐκείνας δὲ τὰς ἡμέρας, ὡς αἱ γεγραμμέναι πτυχαὶ διδάσκουσιν, εἰσελθόντος τοῦ βασιλέως ἐν τῷ ἱερῷ λύσιν ὀνειράτων δέξασθαι, ἔφη αὐτῷ ὁ ἱερεὺς Προύπιππος· Συγχαίρω σοι, βασιλεῦ, ἡ Ἥρα ἐν γαστρὶ ἔλαβεν. Ὁ δὲ βασιλεὺς μειδιάσας λέγει αὐτῷ· Ἡ θανοῦσα ἐν γαστρὶ ἔχει; Ὁ δέ φησι· Ναί, ἡ θανοῦσα ἀνέζησε καὶ ζωὴν γεννᾷ. Ὁ δὲ βασιλεύς· Τί τοῦτο; Σαφήνισόν μοι. Ὁ δέ· Ἀληθῶς, δέσποτα, καιρίως ἔφθασας τὰ ἐνταῦθα· πᾶσαν γὰρ τὴν νύκτα τὰ ἀγάλματα ἔμειναν χορεύοντα τά τε ἀνδρικὰ τά τε γυναικεῖα, λέγοντα ἀλλήλοις· Δεῦτε, συγχαρῶμεν τῇ Ἥρᾳ. Καὶ λέγουσί μοι· Δεῦρo, προφῆτα, καὶ συγχάρηθι τῇ Ἥρᾳ, ὅτι ἐφιλήθη. Ἐγὼ δὲ εἶπον· Τίνι εἶχε φιληθῆναι, ὅτι ἐμή ἐστιν; Ἅτινα λέγουσιν· Ἀνέζησε καὶ οὐκέτι λέγεται Ἥρα ἀλλ᾽ Οὐρανία· μέγας γὰρ Ἥλιος ἐφίλησεν αὐτήν.

1.2 In jenen Tagen – so lehren die beschriebenen Tafeln – als der König kam, um sich im Tempel Träume deuten zu lassen, sagte der Priester Prouppipos zu ihm: »Ich freue mich mit dir, König, Hera ist schwanger geworden.« Der König aber sagte lächelnd zu ihm: »Die Tote ist schwanger?« Er aber sagte: »Ja, die Tote ist wieder zu Leben erwacht und gebiert Leben.« Darauf der König: »Was soll das bedeuten? Erkläre es mir!« Er aber: »Wahrhaftig, Herr, du bist zur rechten Zeit hierher gekommen. Denn die ganze Nacht hindurch haben die Götterbilder unentwegt getanzt, sowohl die männlichen als auch die weiblichen, und haben zueinander gesagt: ›Kommt, wir wollen uns mit Hera freuen.‹ Und zu mir sagen sie: ›Komm, Prophet, und freue dich mit Hera, denn sie wurde geliebt.‹ Ich aber sagte: ›Von wem konnte sie geliebt werden, da sie doch mir gehört?‹ Diese aber sagten: ›Sie ist wieder zu Leben erwacht und heißt nicht mehr Hera, sondern Urania. Denn der große Helios hat sie geliebt.‹« Die weiblichen Götterbilder aber sagten zu den männlichen, offenbar um die Angelegenheit herunterzuspielen: ›Pege ist es, die geliebt wurde. Hera etwa? Hera freite einen Zimmermann! Dass sie zu Recht Quelle genannt wird, glauben wir. Myria aber ist ihr Name, die sie in ihrem Mutterleib wie in einem Meer ein zehntausendfach beladenes Schiff trägt. Dass sie aber auch Quelle ist, ist so zu verstehen: Eine Wasserquelle strömt unentwegt als Quelle des Geistes, indem sie einen einzigen Fisch birgt, der mit dem Angelhaken der Gottheit erfasst wird, und der die ganze Welt, die wie in einem Meer ihr Dasein fristet, mit sei-

Αἱ δὲ θήλειαι πρὸς τοὺς ἄνδρας ἔλεγον ὡς δῆθεν τὸ πρᾶγμα εὐτελίζουσαι· Πηγή ἐστιν ἡ φιληθεῖσα· μὴ γὰρ Ἥρα; Τέκτονα ἐμνηστεύσατο ἡ Ἥρα. Ὅτι μὲν Πηγὴ δικαίως εἴρηται, ἀποδεχόμεθα, Μυρία δὲ αὐτῆς τοὔνομα, ἥτις ἐν μήτρᾳ ὡς ἐν πελάγει μυριαγωγὸν ὁλκάδα φέρει· Ἡ δὲ καὶ Πηγὴ αὕτη οὕτω νοείσθω· πηγὴ γὰρ ὕδατος πηγὴ πνεύματος ἀεωναίζει, ἕνα μόνον ἰχθὺν ἔχουσα τῷ τῆς θεότητος ἀγκίστρῳ λαμβανόμενον, τὸν πάντα κόσμον ὡς ἐν θαλάσσῃ διαγινόμενον ἰδίᾳ σαρκὶ τρέφοντα.

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Καλῶς ἔφη· Τέκτονα ἔχει ἐκείνη, ἀλλ᾽ οὐκ ἐκ λέχους, ὃν τίκτει τέκτονα· οὗτος γὰρ ὁ γενόμενος τέκτων, ὁ τοῦ τεκτονάρχου παῖς, τὸν τρισυπόστατον τῶν οὐρανῶν ὄροφον ἐτεκτόνησε πανσόφοις τέχναις, τὴν τρικάτοικον ταύτην στεγότιδα λόγῳ πήξας.

(9) Ἔμειναν οὖν τὰ ἀγάλματα φιλονεικοῦντα περὶ Ἥρας καὶ Πηγῆς καὶ ὁμοφώνως εἶπον· Πληρουμένης τῆς ἡμέρας τὸ σαφὲς ἅπαντες καὶ ἅπασαι γνωσόμεθα. Νῦν οὖν παράμεινον, δέσποτα, τὸ λοιπὸν τῆς ἡμέρας· Ὅλως γὰρ ἕξει τὸ πρᾶγμα τελείαν δήλωσιν· τὸ γὰρ ἀνακύψαν οὐκ ἔστιν ὡς τὸ τυχόν. 1.3 Μείναντος δὲ ἐκεῖ τοῦ βασιλέως καὶ θεωροῦντος τὰ ἀγάλματα αὐτομάτως ἤρξαντο αἱ κινυρίστριαι κρούειν τὰς κινύρας καὶ αἱ μοῦσαι ᾄδειν καὶ, ὅσα ἔνδον, τετράποδα καὶ πετεινὰ ἀργυρόχρυσα, ἕκαστον τὴν ἰδίαν ἀποτελεῖν φωνήν. Τοῦ δὲ βασιλέως φρικιάσαντος καὶ ὅλου φόβου πλησθέντος ἤμελλεν ἀναχωρεῖν· οὐκ ἔφερε γὰρ τοῦ αὐτοματισμοῦ τὸν τάραχον. Λέγει δὲ αὐτῷ ὁ ἱερεύς Προύππιπος· Ἀνάμεινον, βασιλεῦ· πάρεστι γὰρ τελεία ἀποκάλυψις, ἣν θεὸς θεῶν σαφηνίσαι ἡμῖν ᾑρετίσατο. Τούτων δὲ οὕτως λεχθέντων διήνοικτο ὁ ὄροφος τοῦ ναοῦ καὶ κατῆλθεν ἀστὴρ λαμπρὸς καὶ ἔστη ἐπάνω τῆς στήλης τῆς Πηγῆς, καὶ φωνὴ ἠκούσθη τοιαύτη· Δέσποινα Πηγή, ὁ Μέγας Ἥλιος ἀπέστειλέ με μηνῦσαί σοι ἅμα καὶ διακονῆσαί σοι τὰ πρὸς τόκον, ἀμίαντον γάμον ποιούμενος πρὸς σέ, μήτηρ τοῦ πρώτου πάντων τῶν ταγμάτων γινομένη, νύμφη τριώνυμος μονοκρατορίας οὖσα· καλεῖται δὲ τὸ ἄσπορον βρέφος Ἀρχὴ καὶ Τέλος, ἀρχὴ μὲν σωτηρίας, τέλος δὲ ἀπωλείας. Καὶ ταύτης τῆς φωνῆς δοθείσης ἅπαντα τὰ ἀγάλματα ἔπεσον ἐπὶ πρόσωπον καὶ συνετρίβησαν μόνης τῆς Πηγῆς ἱσταμένης, ἐν ᾗ κηρύττει παγὲν διάδημα βασιλικὸν ἔχον ἐπάνω αὐτοῦ ἐξ ἄνθρακος καὶ σμαράγδου

nem eigenen Fleisch nährt. Ganz richtig sagte man: Jene hat einen Zimmermann, aber nicht aus dem Bett stammt der Zimmermann, den sie gebiert. Denn dieser Zimmermann, der geboren wurde, der Sohn des Oberzimmermanns, hat das in drei Hypostasen existierende himmlische Dachgewölbe gebaut mit allerweisesten Künsten, indem er diese dreifach bewohnte Behausung durch den Logos gefügt hat.‹ (9) Die Götterbilder blieben nun im Streit um Hera und Pege und sagten einstimmig: ›Wenn der Tag vollendet ist, werden wir alle, Männer wie Frauen, Genaues erfahren. Nun denn bleibe noch den Rest des Tages, Herr! Gewiss wird die Sache vollständig aufgeklärt werden. Denn was sich gezeigt hat, ist kein Zufall‹. 1.3 So blieb also der König dort, und während er die Götterbilder betrachtete, begannen die Harfenspielerinnen aufs Geratewohl die Harfen zu schlagen, und Musen fingen an zu singen, und alle, die drinnen waren, silberne und goldene Vierfüßer und Vögel, ließen ein jeder seinen eigenen Gesang erklingen. Da erschauerte der König und, gänzlich von Angst erfüllt, wollte er zurückweichen, denn er ertrug die Unordnung des Geratewohls nicht. Da sagt der Priester Proupippos zu ihm: ›Bleib, König, denn nahe ist die vollkommene Enthüllung, die der Gott der Götter uns zu offenbaren beschlossen hat.‹ Nach diesen Worten öffnete sich das Dach des Tempels, und ein leuchtender Stern kam herab und stand über der Statue der Pege, und folgende Rede war zu hören: ›Herrin Pege, der Große Helios hat mich gesandt um dir die Geburt zu verkünden und zugleich dir zu dienen, denn eine unbefleckte Hochzeit vollbringt er an dir. Mutter des Ersten aller (Rang)Ordnungen wirst du, Braut der dreinamigen Alleinherrschaft bist du. Die ungezeugte Leibesfrucht aber wird Anfang und Ende genannt – Anfang der Rettung, Ende des Verderbens.‹ Nachdem diese Rede verklungen war, fielen alle Götterbilder auf ihr Angesicht und zerschmetterten, während allein Pege stehen blieb. Ein königliches Diadem fand sich an ihr befestigt, das oben einen aus Rubin und Sma-

Die »Erzählung des Aphroditian« in der Predigt des Johannes von Damaskos λιθοκόλλητον ἀστέρα, ὑπεράνω δὲ αὐτῆς ἵστατο ὁ ἀστήρ. 1.4 Ταχὺ δὲ προστάττει ὁ βασιλεὺς ἐνεχθῆναι πάντας τοὺς σοφοὺς σημειολύτας, ὅσοι ἦσαν ὑπὸ τὴν βασιλείαν αὐτοῦ. Τῶν δὲ κηρύκων ταῖς σάλπιγξιν ἐπισπευδόντων παρεγένοντο ἅπαντες ἐν τῷ ἱερῷ. Ὡς δὲ εἶδον τὸν ἀστέρα ἐπάνω τῆς Πηγῆς καὶ τὸ διάδημα τὸ ἀστεροτόλιθον τά τε εἴδωλα ἐπ᾽ ἐδάφους συντριβέντα, εἶπον· Βασιλεῦ, ῥίζα ἔνθεος καὶ βασιλικὴ ἀνέτειλεν οὐρανίου καὶ ἐπιγείου βασιλέως χαρακτῆρα φέρουσα· ἡ γὰρ Πηγὴ Καρίας τῆς Βηθλεεμίτιδός ἐστι θυγάτηρ, τὸ δὲ διάδημα βασιλικὸς τύπος, ὁ δὲ ἀστὴρ οὐράνιόν ἐστι μήνυμα ἐπὶ γῆς τερατευόμενον· ἐξ Ἰούδα ἀνέστη βασιλεία, ἥτις πάντα ἐξαρεῖ τὰ τῶν Ἰουδαίων μνημόσυνα. Τὸ δὲ τοὺς θεοὺς ἐδαφισθῆναι, τέλος τῆς τιμῆς αὐτῶν ἔφθασεν. Ὁ γὰρ ἐλθὼν πρεσβυτέρας ἀξίας ὢν πῶς τοὺς νεάζοντας ἐν αὐτῇ ἐάσει; Νῦν οὖν, βασιλεῦ, πέμψον εἰς Ἱεροσόλυμα· εὑρήσεις γὰρ τὸν υἱὸν τοῦ παντάνακτος σωματικῶς σωματικαῖς ἀγκάλαις γυναικείαις φερόμενον. (10) Ἔμεινε δὲ ὁ ἀστὴρ ἐπάνω τῆς Πηγῆς τῆς καλουμένης Οὐρανίας, ἄχρις οὗ ἐξῆλθον οἱ μάγοι, καὶ μετ᾽ ἐκείνων ἐπορεύθη. Ὁ οὖν βασιλεὺς Περσῶν μηδὲν μελήσας μηδ᾽ ὅλως ἀναμείνας προσκαλεσάμενος τοὺς ὑπὸ χεῖρα αὐτοῦ βασιλεῖς μάγους ἔπεμψε μετὰ δώρων εἰς προσκύνησιν τοῦ τεχθέντος βασιλέως ἐθνῶν ἀπαρχὴν εἰσαγομένους.

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ragd zusammengefügten Stern hatte. Über ihr aber stand der Stern. 1.4 Sogleich befiehlt der König, alle weisen Zeichendeuter herbeizuholen, die es in seinem Königreich gab. Nachdem die Herolde mit Trompeten alle herbeigerufen hatten, kamen sie alle in den Tempel. Als sie aber den Stern über der Pege und das Diadem mit dem steinernen Stern und die zerschmetterten Götterbilder auf dem Boden sahen, sagten sie: »König, eine göttliche und königliche Wurzel ist aufgegangen, die das Urbild des himmlischen und irdischen Königs trägt: Denn die Pege ist die Tochter von Karia aus Bethlehem, das Diadem aber ist ein königliches Zeichen, und der Stern ist ein wundersames Zeichen, das auf der Erde Vorzeichen gibt. Aus Juda ist ein Königtum erstanden, das alle Überlieferungen der Juden aufhebt. Das Niederfallen der Götter aber zeigt das Ende ihrer Verehrung an. Denn der Kommende ist von älterer Würde – wie könnte er diejenigen zulassen, die erst seit kurzem verehrt werden? Darum also, König, schicke nach Jerusalem; denn du wirst den Sohn des Allherrschers finden, wie er leibhaftig von leibhaftigen weiblichen Armen getragen wird.« (10) Der Stern aber blieb über der Pege, die Urania genannt wurde, stehen, bis die Magier auszogen. Und dann ging er mit ihnen. Der König der Perser nun sorgte sich nicht und zögerte nicht und rief alle Magierkönige zusammen, die unter seiner Herrschaft waren und sandte sie mit Geschenken aus, um den neugeborenen König zu verehren und ihm das Erstlingsopfer der Heidenvölker zu überbringen.

Zweiter Teil: Der Bericht der Magier über ihre Reise nach Juda 2.1 Οἱ δὲ τὴν ὁδοιπορίαν ποιούμενοι χρόνον μετρητῶν ἡμερῶν τὰ Ἱεροσόλυμα ἔφθασαν καὶ ἠρώτων λέγοντες· »Ποῦ ἐστιν ὁ τεχθεὶς βασιλεὺς τῶν Ἰουδαίων;« Εἰς γὰρ ἐκείνου προσκύνησιν ἥκομεν· »εἴδομεν γὰρ αὐτοῦ τὸν ἀστέρα ἐν τῇ ἀνατολῇ καἰ ἦλθομεν προσκυνῆσαι αὐτῷ.« Ἀκούσας δὲ ταῦτα Ἡρῴδης ὁ βασιλεὺς ἐταράχθη καὶ πᾶσα Ἱεροσόλυμα μετ᾽ αὐτοῦ· καὶ προσκαλεσάμενος τοὺς ἱερεῖς καὶ γραμματεῖς τοῦ λαοῦ

2.1 Sie aber machten eine Reise von einigen Tagen und erreichten Jerusalem und fragten: »Wo ist der neugeborene König der Juden? Denn zu seiner Verehrung sind wir gekommen. Wir haben nämlich seinen Stern im Osten gesehen und sind gekommen ihn zu verehren.« Als Herodes das hörte, erschrak er und ganz Jerusalem mit ihm. Und er rief alle Priester und Schriftgelehrten des Volkes zu sich und erkundigte sich bei ihnen, wo der Christus

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ἐπυνθάνετο παρ᾽ αὐτῶν, ποῦ ὁ Χριστὸς γεννᾶται. Οἱ δὲ εἶπον αὐτῷ· »Ἐν Βηθλεὲμ τῆς Ἰουδαίας· οὕτω γὰρ γέγραπται διὰ τοῦ προφήτου· Καὶ σὺ Βηθλεέμ, γῆ Ἰούδα, οὐδαμῶς ἐλαχίστη εἶ ἐν τοῖς ἡγεμόσιν Ἰούδα· ἐκ σοῦ γάρ μοι ἐξελεύσεται ἡγούμενος, ὅστις ποιμανεῖ τὸν λαόν μου τὸν Ἰσραήλ.. Τότε Ἡρῴδης λάθρα καλέσας τοὺς μάγους ἠκρίβωσε παρ᾽ αὐτῶν τὸν χρόνον τοῦ φαινομένου ἀστέρος.« Οἱ δὲ εἶπον αὐτῷ, ὅτι χρόνον ἡμερῶν ἔχομεν σήμερον τὸν ἀστέρα θεωροῦντες καί, ἄχρις οὗ τὴν ὁδοιπορίαν ποιούμεθα, ἕως τῶν ὧδε ὑπ᾽ αὐτοῦ ὁδηγούμενοι. Ἐζήτει γὰρ Ἡρῴδης τὸν καιρὸν μαθεῖν τῆς γεννήσεως τοῦ Χριστοῦ οὐχ ὡς τιμῆσαι θέλων, ἀλλ᾽ ἀνελεῖν τοῦτον βουλόμενος. Καὶ ἐζήτουν οἱ Ἰουδαῖοι παρὰ τῶν μάγων τὸ ἐσόμενον καὶ δι᾽ ὃ παρεγένοντο. Καὶ εἶπον οἱ μάγοι· Ὃν λέγετε Μεσσίαν, ἐτέχθη. Οἱ δὲ Ἰουδαῖοι ἐθορυβήθησαν καὶ ἀντιστῆναι αὐτοῖς οὐκ ἐτόλμων. Λέγουσι δὲ πρὸς αὐτούς· Τὴν οὐράνιον Δίκην, εἴπατε ἡμῖν· Τί ἔγνωτε; Οἱ δὲ εἶπον αὐτοῖς· Ἀπιστίαν νοσεῖτε καὶ οὔτε μεθ᾽ ὅρκου οὔτε χωρὶς ὅρκου πιστεύετε· ὁ γὰρ Χριστός, ὁ τοῦ ὑψίστου παῖς, ἐγεννήθη καταλύων ὑμῶν τὸν νόμον καὶ τὰς συναγωγάς· Οἱ δὲ καθ᾽ ἑαυτοὺς βουλευσάμενοι παρεκάλεσαν αὐτοὺς δεξαμένους δῶρα τὸ τοιοῦτον σιωπῆσαι ἐκ τῆς χώρας αὐτῶν, ἵνα ἀποστασία μὴ γένηται ἐν αὐτοῖς. Οἱ δὲ εἶπον· Ἡμεῖς πρὸς τιμὴν αὐτοῦ δῶρα ἠνέγκαμεν πρὸς τὸ κηρύξαι, ἃ γέγονεν ἐν τῇ χώρᾳ ἡμῶν μεγάλα ἐν τῷ γεννᾶσθαι αὐτόν, καὶ λέγετε λαβόντας ἡμᾶς δῶρα τὰ ὑπὸ οὐρανίου θεότητος δημοσιευθέντα κρύψαι καὶ τὰ τοῦ ἰδίου βασιλέως ἐντάλματα παριδεῖν; Οἱ δὲ φοβηθέντες καὶ πάμπολλα παρακαλέσαντες αὐτοὺς ἀπέλυσαν. Οἱ δὲ ἐξελθόντες τὰ Ἱεροσόλυμα ἦλθον, ἔνθα ἀπεστάλησαν, τοῦ ἀστέρος αὐτοῖς δεικνύοντος τὸ δεσποτικὸν βρέφος.

geboren werden solle. Sie aber sagten zu ihm: »In Bethlehem in Juda. Denn so ist es aufgeschrieben durch den Propheten: ›Und du Bethlehem, im Land Juda, bist keineswegs das geringste unter den Fürstentümern Judas. Denn aus dir soll mir der Fürst kommen, der mein Volk Israel weiden wird.‹« Da rief Herodes heimlich die Magier zu sich und erfragte bei ihnen die Zeit des erschienenen Sterns. Sie aber sagten ihm: »Wir beobachten den Stern seit etlichen Tagen, seitdem wir die Reise gemacht haben, bis wir von ihm hierher geleitet wurden.« Denn Herodes suchte die Zeit der Geburt Christi zu erfahren, nicht weil er ihn verehren wollte, sondern weil er danach trachtete ihn zu töten.

2.2 Καὶ εἶδον τὴν γεννήσασαν καὶ τὸν γεννηθέντα· ἀνοίξαντες δὲ τοὺς θησαυροὺς αὐτῶν, κλιθέντες πρὸς γῆν ἤνεγκαν αὐτῷ δῶρα, χρυσὸν καὶ λίβανον καὶ σμύρναν, χρυσὸν ὡς βασιλεῖ, λίβανον ὡς θεῷ, σμύρ-

2.2 Und sie sahen die Mutter und das Neugeborene. Sie öffneten ihre Schatzkästchen, neigten sich zu Erde und gaben ihm die Geschenke, Gold und Weihrauch und Myrrhe, Gold (für ihn) als König, Weihrauch (für ihn) als

Und die Juden befragten die Magier nach der Zukunft und warum sie gekommen seien. Und die Magier sagten: »Der, den ihr Messias nennt, ist geboren.« Sie erschraken aber und wagten nicht ihnen zu widersprechen. Sie sagten aber zu ihnen: »Bei der himmlischen Gerechtigkeit, sagt uns, was wisst ihr?« Sie aber sagten zu ihnen: »Ihr krankt an Unglauben und glaubt weder mit noch ohne Schwur. Denn Christus, der Sohn des Höchsten, ist geboren und vernichtet euer Gesetz und eure Synagogen.« Nachdem sie sich aber untereinander beraten hatten, baten sie die Magier, Geschenke anzunehmen und die Angelegenheit vor ihrem Land zu verschweigen, damit kein Streit unter ihnen entstehe. Sie aber sagten: »Geschenke haben wir zu seiner Ehre mitgebracht, um zu verkünden, welche großen Dinge in unserem großen Land geschehen sind, weil er geboren wurde, und ihr meint, dass wir heimlich Geschenke annehmen, die von der himmlischen Gottheit unter das Volk gebracht wurden und dass wir die Anweisungen des eigenen Königs missachten?« Sie aber fürchteten sich und baten sie vielmals und entließen sie. Sie aber verließen Jerusalem und gingen dorthin, wohin sie gesandt waren, der Stern aber zeigte ihnen das königliche Kind.

Die »Erzählung des Aphroditian« in der Predigt des Johannes von Damaskos ναν ὡς θνητῷ. Τότε ἐπληρώθη τὸ ῥηθὲν διὰ τοῦ προφήτου· »Βασιλεῖς Ἀράβων καὶ Σαβὰ δῶρα προσοίσουσι· βασιλεῖς Θαρσεῖς καὶ νῆσοι δῶρα προσάξουσι· καὶ δοθήσεται αὐτῷ ἐκ τοῦ χρυσίου τῆς Ἀραβίας.« (11) Εἶπον δὲ οἱ μάγοι τῇ παρθένῳ· »Τίς καλῇ, περίφημε μῆτερ;« Ἡ δὲ λέγει· Μαριάμ. Οἱ δέ· Πόθεν ὁρμωμένη; Ἐκ ταύτης, φησί, τῆς Βεθλεεμίτιδος χώρας. Οὐκ ἔσχες οὖν ἄνδρα τινά; Ἥ φησι· Μεμνήστευμαι μόνον, προγαμιαῖον γενόμενον συμβόλαιον. Οἱ δὲ μάγοι πρὸς αὐτήν· Μῆτερ μητέρων, παντες οἱ θεοὶ τῶν Περσῶν ἐμακάρισάν σε. Τὸ καύχημά σου μέγα· ὑπερῆρας γὰρ πάσας τὰς ἐνδόξους γυναῖκας, πασῶν βασιλίδων βασιλικωτέρα ἐφάνης. Τὸ δὲ παιδίον ἐπὶ γῆς ἐκάθητο δεύτερον ἐναρξάμενον ἔτος, μερικὸν τῆς τεκούσης χαρακτῆρα ἔχον· ἦν γὰρ αὐτὴ μικρὸν τῷ μήκει ἀνανεύουσα, τὸ δὲ σῶμα τρυφερόν, σιτοχροῦσά πως, τρίχωμά τε κάλλιστον, τὴν κεφαλὴν δεδεμένη· Ἔχοντες δὲ μεθ᾽ ἑαυτῶν εὐφυῆ παῖδα ζωγράφον ἀμφοτέρων τὴν ὁμοίωσιν τῇ χώρᾳ ἀπήγαγον καὶ ἐν τῷ ἱερῷ αὐτῶν ἔστησαν προσκυνεῖσθαι ὑπὸ πάντων γράψαντες οὕτως ἐν χρυσοῖς πετάλοις· Ἐν τῷ διοπετεῖ ἱερῷ Διὶ Ἡλίῳ θεῷ μεγάλῳ βασιλεῖ Ἰησοῦ, τὸ Περσικὸν κράτος ἀνέθηκεν. Ἄραντες δὲ οἱ μάγοι τὸ παιδίον Ἰησοῦν ἐπ᾽ ἀγκάλαις αὐτῶν εἷς ἕκαστος καὶ προσκυνήσαντες αὐτῷ εἶπον· Σοὶ τὰ σά· φιλοτιμοῦμεν, οὐρανοδύναμε Ἰησοῦ· Οὐ καλῶς ἐδιοικοῦντο τὰ ἀδιοίκητα, εἰ μὴ παρῇς. Οὐχ ἑτέρως ἐμίσγετο τὰ ἄνω τοῖς κάτω, εἰ μὴ αὐτὸς κατέβης· ἔπρεπε γὰρ τοῦτο τῇ σοφῇ σου μεθόδῳ, τοὺς ἀντάρτας τοιούτῳ ἐν σώματι μεθοδεῦσαι τῇ σῇ γεννήσει.

Τὸ δὲ παιδίον ἐγέλα καὶ ἐσκίρτα τῇ κολακείᾳ τῶν μάγων. Εἶτα συνταξάμενοι τῇ μητρὶ καὶ αὐτὴ αὐτοὺς τιμήσασα καὶ οὗτοι ταύτην δοξάσαντες, ὡς ἤδη ἦλθον ἐν ᾧ τόπῳ κατέλυον.«

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Gott, Myrrhe (für ihn) als Sterblichen. Da wurde erfüllt was durch den Propheten gesagt worden ist: »Die Könige von Arabien und Saba werden Geschenke bringen. Die Könige von Tarsis und den Inseln werden Geschenke bringen. Und ihm wird gegeben werden vom Gold Arabiens.« (11) Sie aber sagten zu der Jungfrau: »Wie heißt du, ruhmreiche Mutter?« Sie sagte: »Maria.« Sie aber: »Woher stammst du?« »Aus dieser Gegend« sagte sie, »aus Bethlehem.« »Hast du denn keinen Mann?« Sie sagte: »Ich bin nur verlobt, der voreheliche Vertrag ist abgeschlossen.« Die Magier aber sagten zu ihr: »Mutter der Mütter, alle Götter der Perser haben dich glücklich gepriesen. Dein Ruhm ist groß. Du übertriffst alle ehrwürdigen Frauen und bist königlicher als alle Königinnen.« Das Kind aber saß auf dem Boden, und es war zu Beginn des zweiten Lebensjahres und hatte das Aussehen seiner Mutter. Sie war nämlich klein von Wuchs, der Körper zart und irgendwie getreidefarben, sie hatte schönes Haar, auf dem Kopf zusammengebunden. Und da sie einen Portraitmaler als Diener bei sich hatten, brachten sie ein Bild von den beiden in ihren Tempel und stellten es auf, damit es von allen verehrt werde, und schrieben darunter: ›In dem von Gott gegründeten Tempel des Zeus hat die persische Macht der göttlichen Sonne, dem großen König Jesus, dies aufgestellt.‹ Die Magier aber nahmen das Kind Jesus in die Arme, jeder für sich, und verehrten es und sagten zu ihm: »Wir bringen dir das Deine. Dir erweisen wir Ehre, du Himmelskraft. Die ungeordneten Dinge wären nicht auf gute Weise geordnet worden, wenn du nicht erschienen wärst. Und auf keine andere Weise wären die oberen mit den unteren Dingen vermischt worden, wenn du nicht selbst herabgestiegen wärst. Dies geziemte deiner weisen Absicht, den Widersachern in einem solchen Leib durch deine Geburt zu begegnen. Das Kind aber lachte und hüpfte während der Schmeichelei der Magier. Und nachdem sie sich wieder der Mutter zugewandt hatten und diese sie gegrüßt hatte und jene wiederum sie gepriesen hatten, gingen sie wieder an den Ort, an dem sie Rast machten.

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Διηγοῦντο πρὸς ἀλλήλους τὰ περὶ τοῦ παιδίου καὶ πῶς ἆρα ἐφαίνετο αὐτοῖς. Ὁ οὖν πρῶτος αὐτῶν εἶπεν· Ἐγὼ νήπιον αὐτὸν ἐθεώρουν, ὁ δεύτερος· Ἐγώ, φησίν, νεώτερον τριακονταετῆ εἶδον, ὁ δὲ τρίτος· Ἐγὼ γέροντα πεπαλαιωμένον αὐτὸν ἔβλεπον. Θαυμαζόντων δὲ αὐτῶν τὴν ἐναλλαγὴν τῆς θέας τοῦ βρέφους.

Sie erzählten sich aber gegenseitig von dem Knaben und wie er ihnen erschienen war. Der erste von ihnen sagte: »Ich habe ihn als Kind gesehen.« Der zweite sagte: »Ich habe einen dreißigjährigen Mann gesehen.« Der dritte aber: »Ich habe ihn als einen gealterten Greis gesehen.« Und sie wunderten sich über die Unterschiedlichkeit der Erscheinung des Kindes.

2.3 ἑσπέρας καταλαβούσης ἐπέστη αὐτοῖς ἄγγελος ἐξαστράπτων, φοβερὸς τῇ ὁράσει, λέγων αὐτοῖς· Τὸ τάχος ἐξέλθετε τῶν ὧδε, μή τινα ἐπιβουλὴν ὑποστῆτε. Ἐκεῖνοι δὲ μετὰ δειλίας εἶπον· Καὶ τίς ὁ ἐπιβουλεύων τηλικαύτης πρεσβείας, θεῖε στρατηγέ; Ὁ δέ εἶπεν· Ἡρῴδης. Ταῦτα ἀκούσαντες οἱ μάγοι χρηματισθέντες ὑπὸ τοῦ ἀγγέλου, εὐσθενεῖς ἵππους ἐπιβάντες δι᾽ ἄλλης ὁδοῦ ἀνεχώρησαν εἰς τὴν χώραν αὐτῶν.

2.3 Und als es Abend geworden war, trat zu ihnen ein hervorblitzender Engel, von furchterregendem Aussehen, und sagte zu ihnen: »Geht schnell fort von hier, damit ihr nicht einem Anschlag zum Opfer fallt!« Sie aber sagten voller Angst:: »Und wer ist es, der Böses plant gegen eine so geringe Gesandtschaft, du göttlicher Kämpfer?« Er aber sagte: »Herodes.« Als die Magier dies gehört und von dem Engel den Befehl erhalten hatten, bestiegen sie die gut in Kräften stehenden Pferde und gingen auf einem anderen Weg in ihr Land zurück.

Miniaturen zur Weihnachtspredigt des Johannes von Damaskos

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Miniaturen zur Weihnachtspredigt des Johannes von Damaskos in Codex Esphigmenou 14 (11. Jh.)

Abb. 5: Esphigmenou 14, fol. 386v Bukolische Szene

Abb. 6: Esphigmenou 14, fol. 393v Verkündigung an die Hirten

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Abb. 7: Esphigmenou 14, fol. 391v Geburt Christi

Abb. 8: Esphigmenou 14, fol. 392r Maria wickelt das Jesuskind

Miniaturen zur Weihnachtspredigt des Johannes von Damaskos

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Abb. 9: Esphigmenou 14, fol. 396v Die Achaier beim Orakel von Delphi (Kastalische Quelle)

Abb. 10: Esphigmenou 14, fol. 397r oben: Orakel der Kastalischen Quelle unten: Die Achaier im Tempel der Athena (Priesterin Xanthippe am Webstuhl)

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Abb. 11: Esphigmenou 14, fol. 397v Die Achaier im Tempel der Athena (Priesterin Xanthippe am Webstuhl)

Abb. 12: Esphigmenou 14, fol. 398r Die Achaier verlassen Xanthippe

Abb. 13: Esphigmenou 14, fol. 398r oben Die Achaier im Apollontempel

Miniaturen zur Weihnachtspredigt des Johannes von Damaskos

Abb. 14: Esphigmenou 14, fol. 398v oben: Die Achaier verlassen den Apollontempel unten: Der Heratempel in Persien

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Abb. 15: Esphigmenou 14, fol. 399r oben: Kyros erscheint im Tempel unten: Priester mit tanzenden Götterbildern

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Materialien

Abb. 16: Esphigmenou 14, fol. 400v oben: Die tanzenden Götterbilder unten: König Kyros und der Priester

Abb. 17: Esphigmenou 14, fol. 401r Der Stern erscheint über der Pege

Miniaturen zur Weihnachtspredigt des Johannes von Damaskos

Abb. 18: Esphigmenou 14, fol. 401v Der Sturz der Götterbilder

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Abb. 19: Esphigmenou 14, fol. 402r Zeichendeuter und König Kyros

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Materialien

Abb. 20: Esphigmenou 14, fol. 403r oben: Aussendung der Magier durch Kyros unten: Reise der Magier

Abb. 21: Esphigmenou 14, fol. 403v Schriftgelehrte und Pharisäer vor Herodes

Miniaturen zur Weihnachtspredigt des Johannes von Damaskos

Abb. 22: Esphigmenou 14, fol. 404r Die Magier vor Herodes

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Abb. 23: Esphigmenou 14, fol. 404v Gespräch der Magier und Juden

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Materialien

Abb. 24: Esphigmenou 14, fol. 405r Beratschlagung der Juden

Abb. 25: Esphigmenou 14, fol. 405v oben: Die Magier verlassen Jerusalem unten: Ankunft der Magier in Bethlehem

Miniaturen zur Weihnachtspredigt des Johannes von Damaskos

Abb. 26: Esphigmenou 14, fol. 406v oben: Ansicht von Jerusalem unten: Gespräch der Magier mit Maria

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Abb. 27: Esphigmenou 14, fol. 407r oben: Maria und Jesus unten: Der Maler überreicht den Magiern das Bild

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Abb. 28: Esphigmenou 14, fol. 407v Anbetung der Magier

Abb. 29: Esphigmenou 14, fol. 408r Anbetung der Magier

Miniaturen zur Weihnachtspredigt des Johannes von Damaskos

Abb. 30: Esphigmenou 14, fol. 408v Gespräch der Magier über die Erscheinungsweisen Christi

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Abb. 31: Esphigmenou 14, fol. 410v oben: Tötung der unschuldigen Kinder unten: Weissagung des Jeremia

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Miniaturen zur Weihnachtspredigt des Johannes von Damaskos in Codex Taphou 14 (11. Jh.)

Abb. 32: Taphou 14, fol. 96r Reise nach Bethlehem

Abb. 33: Taphou 14, fol. 97r Geburt Christi

Miniaturen zur Weihnachtspredigt des Johannes von Damaskos (11. Jh.)

Abb. 34: Taphou 14, fol. 99v Priesterin Euopia an der Kastalischen Quelle

Abb. 35: Taphou 14, fol. 312v Eiche von Dodona

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Abb. 36: Taphou 14, fol. 100r Die Achaier im Tempel der Athene

Abb. 37: Taphou 14, fol. 101r Der Dreifuß von Delphi

Abb. 38: Taphou 14, fol. 101v Priester und König im persischen Heratempel

Miniaturen zur Weihnachtspredigt des Johannes von Damaskos (11. Jh.)

Abb. 39: Taphou 14, fol. 102r Der persische König und Priester Proupintos im Heratempel

Abb. 40: Taphou 14, fol. 103r Sturz der Götterbilder

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Abb. 41: Taphou 14, fol. 104r Aussendung, Reise, Ankunft der Magier

Miniaturen zur Weihnachtspredigt des Johannes von Damaskos (11. Jh.)

Abb. 42: Taphou 14, fol. 105r Die persischen Magier im Gespräch mit den Juden

Abb. 43: Taphou 14, fol. 106r Die Magier im Gespräch mit Maria

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Abb. 44: Taphou 14, fol. 106v Perser malt Maria und das Kind, das Marienbild im persischen Tempel, Anbetung der Magier (Trimorphie Christi)

Miniaturen zur Weihnachtspredigt des Johannes von Damaskos (11. Jh.)

Abb. 45: Taphou 14, fol. 106v (Detail) Ein persischer Maler portraitiert Maria und Jesus

Abb. 46: Taphou 14, fol. 106v (Detail) Anbetung der Magier / Trimorphie Christi

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Abb. 47: Taphou 14, fol. 107r Die Magier bei Maria

Miniaturen zur Weihnachtspredigt des Johannes von Damaskos (11. Jh.)

Abb. 48: Taphou 14, fol. 107v Mahl und Abreise der Magier

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Abb. 49: Taphou 14, fol. 112r letzte Seite der Weihnachtspredigt: Engel Maria Hirten Magier

Die »Erzählung des Aphroditian« in De gestis in Perside

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Die »Erzählung des Aphroditian« in De gestis in Perside Der griechische Text folgt der kritischen Edition von Eduard Bratke, Das sogenannte Religionsgespräch am Hof der Sasaniden, TU N. F. IV/3, Leipzig 1899, 11,3–19,9. Er wird hier als Lesetext, ohne kritischen Apparat wiedergegeben. Textkritische Abweichungen von Bratke werden in den Anmerkungen erläutert. Gliederung und Übersetzung: Katharina Heyden. Erster Teil: Das Wunder im persischen Heratempel 1.1 Ἐκ Περσίδος ἐγνώσθη Χριστὸς ἀπ᾽ ἀρχῆς· οὐδὲν γὰρ λανθάνει τοὺς ἐν αὐτῇ νομομαθεῖς ἅπαντα φιλοπονοῦντας· ὡς γὰρ ἐν ταῖς χρυσαῖς ἀρκλαρίαις κεκόλαπται καὶ κεῖνται ἐν τοῖς ἱεροῖς βασιλείοις, λέξω, ὅτι πρῶτον ἐκ τῶν ἐνταῦθα ἱερῶν καὶ τῶν ἐν αὐτοῖς ἱερέων ἤκουσται ὄνομα Χριστοῦ. τοῦ γὰρ ἱεροῦ τῆς Ἥρας, ὅ ἐστιν ἐπέκεινα τῶν βασιλικῶν μελέθρων, ὅπερ Κῦρος ὁ βασιλεὺς ὁ πάσης εὐσεβείας γνώστης κατεσκεύασεν, καὶ ἀνέθηκεν ἐν αὐτῷ θεῶν ἀνδριάντας χρυσοῦς καὶ ἀργυροῦς καὶ ἐκόσμησεν αὐτὸ λίθοις πολυτελέσιν – ἵνα μὴ τὰ τῆς κοσμήσεως λέγων διασύρω.

1.1 Von Persien wurde Christus zuerst erkannt, denn nichts bleibt den Gesetzesgelehrten dort verborgen, da sie in jeder Hinsicht fleißig sind. So will ich nun erzählen, wie es auch in den goldenen Tafeln eingemeißelt und in den heiligen Palästen aufgestellt ist: dass zuerst in den Tempeln dort und von den Priestern in ihnen der Name Christi gehört worden ist. Es gibt nämlich einen Tempel der Hera, der hinter den königlichen Wohnungen liegt und den König Kyros, der Kenner jeder Frömmigkeit, erbaut hat. Er stellte auch Götterstatuen aus Gold und Silber in ihm auf und schmückte den Tempel mit kostbaren Steinen – aber ich will meine Erzählung nicht mit der Beschreibung der Ausschmückung unterbrechen.

1.2 κατ᾽ ἐκείνας δὲ τὰς ἡμέρας, ὡς αἱ γεγραμμέναι πτυχαὶ διδάσκουσιν, εἰσελθόντος τοῦ βασιλέως ἐν τῷ ἱερῷ λύσιν ὀνειράτων δέξασθαι, ἔφη αὐτῷ ὁ ἱερεὺς Προύπιππος· Συγχαίρω σοι, δέσποτα, ἡ Ἥρα ἐν γαστρὶ ἔλαβεν. ὁ δὲ βασιλεὺς μειδιάσας λέγει αὐτῷ· Ἡ θανοῦσα ἐν γαστρὶ ἔχει; ὃς ἔφη· Ἡ θανοῦσα ἀνέζησε καὶ ζωὴν γεννᾷ. Ὁ δὲ βασιλεύς· Τί τοῦτο, σαφήνισόν μοι. Ὁ δέ φησιν· Ἀληθινῶς, δέσποτα, καιρίως ἔφθασας τὰ ἐνταῦθα· πᾶσαν γὰρ τὴν νύκτα τὰ ἀγάλματα ἔμειναν χορεύοντα τά τε ἀνδρεῖα τά τε γυναικεῖα, λέγοντα ἀλλήλοις· δεῦτε συγχαρῶμεν τῇ Ἥρᾳ· καὶ λέγουσί μοι· Προφῆτα, ὕπαγε, σύγχαρον τῇ Ἥρᾳ, ὅτι ἐφιλήθη· ἐγὼ δὲ εἶπον· Τίς εἶχε φιληθῆναι, ἡ μὴ οὖσα; ἅτινα λέγουσιν· Ἀνέζησε καὶ οὐκέτι λέγεται Ἥρα ἀλλ᾽ Οὐρανία· Μέγας γὰρ Ἥλιος ἐφίλησεν αὐτήν.

1.2 In jenen Tagen – so lehren die beschriebenen Tafeln – als der König kam, um sich im Tempel Träume deuten zu lassen, sagte der Priester Proupippos zu ihm: »Ich freue mich mit dir, Herr, Hera ist schwanger geworden.« Der König aber sagte lächelnd zu ihm: »Die Tote ist schwanger?« Er sagte: »Die Tote ist wieder zu Leben erwacht und gebiert Leben.« Darauf der König: »Erkläre mir, was das bedeuten soll!« Er aber sagte: »Wahrhaftig, Herr, du bist zur rechten Zeit hierher gekommen. Denn die ganze Nacht hindurch haben die Götterbilder unentwegt getanzt, sowohl die männlichen als auch die weiblichen, und haben zueinander gesagt: ›Kommt, wir wollen uns mit Hera freuen.‹ Und sie sagen zu mir: ›Prophet, komm und freue dich mit Hera, denn sie wurde geliebt.‹ Ich aber sagte: ›Als welche konnte sie geliebt werden, sie, die doch gar nicht existiert?‹ Jene sagen: ›Sie ist wieder zum Leben erwacht und heißt nicht mehr Hera, sondern Urania (Himmelskönigin). Denn

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αἱ δὲ θήλειαι πρὸς τοὺς ἄνδρας ἔλεγον δῆθεν τὸ πρᾶγμα εὐτελίζουσαι· Πηγή ἐστιν ἡ φιληθεῖσα· μὴ γὰρ Ἥρα τέκτονα ἐμνηστεύσατο.¹ καὶ λέγουσιν οἱ ἄνδρες· Ὅτι μὲν Πηγὴ δικαίως εἴρηται, ἀποδεχόμεθα· Μυρία δὲ αὐτῆς τοὔνομα, ἥτις ἐν μήτρᾳ ὡς ἐν πελάγει μυριαγωγὸν ὁλκάδα φέρει· εἰ δὲ καὶ Πηγὴ αὕτη, οὕτω νοείσθω· πηγὴ γὰρ ὕδατος πηγὴν πνεύματος ἀεναΐζει, ἕνα μόνον ἰχθὺν ἔχουσα τῷ τῆς θεότητος ἀγκίστρῳ λαμβανόμενον, τὸν πάντα κόσμον ὡς ἐν θαλάσσῃ διαγινόμενον² ἰδίᾳ σαρκὶ τρέφοντα.³ καλῶς ἔφητε· τέκτονα ἔχει ἐκείνη, ἀλλ᾽ οὐκ ἐκ λέχους, ὃν τίκτει τέκτονα· οὗτος γὰρ ὁ γεννώμενος τέκτων, ὁ τοῦ τεκτονάρχου παῖς, τὸν τρισύστατον οὐράνιον ὄροφον ἐτεκτόνησε πανσόφοις τέχναις, τὴν τρικάτοικον ταύτην στεγότητα λόγῳ πήξας.

ἔμειναν οὖν τὰ ἀγάλματα φιλονεικοῦντα περὶ Ἥρας καὶ Πηγῆς καὶ ὁμοφώνως εἶπον· Πληρουμένης τῆς ἡμέρας τὸ σαφὲς ἅπαντες καὶ πᾶσαι γνωσόμεθα. νῦν οὖν, δέσποτα, παράμεινον τὸ λοιπὸν τῆς ἡμέρας· πάντως γὰρ ἕξει τὸ πρᾶγμα τελείαν δήλωσιν· τὸ γὰρ ἀνακύψαν οὐκ ἔστι τὸ τυχόν. 1.3 μείναντος δὲ τοῦ βασιλέως ἐκεῖ καὶ θεωροῦντος τὰ ἀγάλματα, αὐτομάτως αἱ κινυρίστριαι ἤρξαντο κρούειν τὰς κινύρας καὶ αἱ Μοῦσαι ᾄδειν· καὶ ὅσα ἦν ἔνδον τετράποδα καὶ πετεινὰ ἀργυρόχρυσα, ἕκαστον τὴν ἰδίαν ἀπετέλει φωνήν. τοῦ δὲ βασιλέως φρικιάσαντος καὶ ὅλως φόβου πλησθέντος – ἔμελλεν ἀναχωρεῖν· οὐκ ἔφερε γὰρ τοῦ αὐτοματισμοῦ τὸν τάραχον – λέγει αὐτῷ ὁ ἱερεύς· Ἀνάμεινον βασιλεῦ· πάρεστι γὰρ τελεία ἀποκάλυψις, ἣν ὁ θεὸς τῶν θεῶν σαφηνίσαι ἡμῖν ᾑρετίσατο.

der große Helios (die große Sonne) hat sie geliebt.‹« Die weiblichen Götterbilder aber sagten zu den Männern, offenbar um die Angelegenheit herunterzuspielen: ›Pege (Quelle) ist es, die geliebt wurde, denn Hera hat doch keinen Zimmermann gefreit!‹ Und die Männer sagen: ›Dass sie zu Recht Quelle genannt wird, glauben wir. Myria (Zehntausendfache) aber ist ihr Name, die sie in ihrem Mutterleib wie in einem Meer ein zehntausendfach beladenes Schiff trägt. Wenn sie nun auch Quelle genannt wird, ist das so zu verstehen: Als Wasserquelle bringt sie unentwegt eine Quelle des Geistes hervor, indem sie einen einzigen Fisch birgt, der mit dem Angelhaken der Gottheit erfasst wird, und der die ganze Welt, die wie in einem Meer ihr Dasein fristet, mit seinem eigenen Fleisch nährt. Ganz richtig habt ihr gesagt: Jene hat einen Zimmermann. Aber nicht aus dem Bett stammt der Zimmermann, den sie gebiert. Denn dieser Zimmermann, der geboren wird, der Sohn des Oberzimmermanns, hat das dreifache himmlische Dachgewölbe gebaut mit allerweisesten Künsten, indem er diese dreifach bewohnte Behausung durch den Logos befestigt hat.‹ Die Götterbilder blieben nun im Streit um Hera und Pege und sagten einstimmig: ›Wenn der Tag vollendet ist, werden wir alle, Männer wie Frauen, Genaues erfahren.‹ Jetzt also, Herr, bleibe noch den Rest des Tages! Gewiss wird die Sache vollständig aufgeklärt werden. Denn was sich gezeigt hat, ist kein Zufall. 1.3 So blieb also der König dort, und während er die Götterbilder betrachtete, begannen die Harfenspielerinnen von selbst die Harfen zu schlagen, und die Musen fingen an zu singen. Und alle silbernen und goldenen Vierfüßer und Vögel, die es im Tempel gab, ließen ein jeder seinen eigenen Gesang erklingen. Da erschauerte der König und, gänzlich von Angst erfüllt, wollte er zurückweichen, denn er ertrug die durch die Selbstbetätigung (der Götterbilder) hervorgerufene Unordnung nicht. Da sagt der Priester zu ihm: ›Bleib, König, denn nahe ist die vollkommene Enthüllung, die der Gott der Götter uns zu offenbaren beschlossen hat.‹

Die »Erzählung des Aphroditian« in De gestis in Perside τούτων δὲ οὕτω λεχθέντων διηνοίχθη ὁ ὄροφος καὶ κατῆλθεν ἀστὴρ λαμπρὸς καὶ ἔστη ἐπάνω τῆς στήλης τῆς Πηγῆς καὶ φωνὴ ἠκούσθη τοιαύτη· Δέσποινα Πηγή, ὁ Μέγας Ἥλιος ἀπέστειλέ με μηνῦσαί σοι ἅμα καὶ διακονῆσαι τὰ πρὸς τόκον, ἀμίαντον τόκον ποιούμενος πρὸς σέ, μήτηρ τοῦ πρώτου πάντων τῶν ταγμάτων γινομένη, νύμφη τριωνύμου μονοθείας οὖσα· καλεῖται δὲ τὸ ἄσπορον βρέφος Ἀρχὴ καὶ Τέλος· ἀρχὴ μὲν σωτηρίας, τέλος δὲ ἀπωλείας. ταύτης τῆς φωνῆς δοθείσης ἅπαντα τὰ ἀγάλματα ἔπεσαν ἐπὶ πρόσωπον, μόνης τῆς Πηγῆς ἱσταμένης, ἐν ᾗ εὕρητο παγὲν διάδημα βασιλικόν, ἔχον ἐπάνω αὐτοῦ ἐξ ἄνθρακος καὶ σμαράγδου λιθοκόλλητον ἀστέρα· ὑπεράνω δὲ αὐτῆς ἵστατο ὁ ἀστήρ. 1.4 Ταχὺ δὲ προστάττει ὁ βασιλεὺς ἐνεχθῆναι πάντας τοὺς σοφοὺς σημειολύτας, ὅσοι εἰσὶν ὑπὸ τὴν βασιλείαν αὐτοῦ· τῶν δὲ κηρύκων ταῖς σάλπιγξιν ἐπισπευδόντων πάντας, παρεγένοντο πάντες εἰς τὸ ἱερόν· ὡς δὲ εἶδον τὸν ἀστέρα ἐπάνω τῆς Πηγῆς καὶ τὸ διάδημα ἅμα τῷ ἀστερωτῷ λίθῳ τά τε ἀγάλματα ἐπ᾽ ἐδάφους κείμενα εἶπον· Βασιλεῦ, ῥίζα ἔνθεος καὶ βασιλικὴ ἀνέκυψεν, οὐρανίου καὶ ἐπιγείου βασιλέως χαρακτῆρα φέρουσα· ἡ γὰρ Πηγὴ Καρίας τῆς Βηθλεεμίτιδός ἐστι θυγάτηρ, τὸ δὲ διάδημα βασιλικὸς τύπος, ὁ δὲ ἀστὴρ οὐράνιόν ἐστι μήνυμα ἐπὶ γῆς τερατευόμενον· ἐξ Ἰούδα ἀνέστη βασιλεία, ἥτις πάντα τὰ τῶν Ἰουδαίων ἐξαρεῖ μνημόσυνα· τὸ δὲ τοὺς θεοὺς ἐδαφισθῆναι, τέλος τῆς τιμῆς αὐτῶν ἔφθασεν· ὁ γὰρ ἐλθὼν πρεσβυτέρας ἀξίας ὢν τοὺς νεάζοντας ἐν αὐτῇ σείσει· νῦν οὖν, βασιλεῦ, πέμψον εἰς Ἱεροσόλυμα· εὑρήσεις γὰρ τὸν υἱὸν τοῦ παντοκράτορος σωματικῶς σωματικαῖς ἀγκάλαις γυναικείαις βασταζόμενον.

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Nach diesen Worten öffnete sich das Dach, und ein leuchtender Stern kam herab und stand über der Statue der Pege, und folgende Stimme war zu hören: ›Herrin Pege, der große Helios hat mich gesandt, um dir zu verkünden und zugleich mit dem, was die Geburt betrifft, zu dienen. Denn eine unbefleckte Zeugung vollbringt er an dir. Mutter des Ersten aller (Rang)Ordnungen wirst du, Braut der dreinamigen Eingottheit bist du. Die ungezeugte Leibesfrucht aber wird Anfang und Ende genannt – Anfang der Rettung, Ende des Verderbens.‹ Nachdem diese Stimme verklungen war, fielen alle Götterbilder auf ihr Angesicht, während allein Pege stehen blieb. Eine Königskrone fand sich an ihr befestigt, die oben einen aus Rubin und Smaragd zusammengefügten Stern hatte. Über sie hin aber stellte sich der Stern.

ἔμεινε δὲ ὁ ἀστὴρ ἐπάνω τῆς Πηγῆς τῆς κεκλημένης Οὐρανίας, ἄχρις ἂν ἐξῆλθον οἱ μάγοι· καὶ τότε μετ᾽ ἐκείνων ἐπορεύθη.

1.4 Sogleich befiehlt der König, alle weisen Zeichendeuter herbeizuholen, die unter seiner Herrschaft stehen. Nachdem die Herolde mit Trompeten alle herbeigerufen hatten, kamen sie alle zum Tempel. Als sie aber den Stern über der Pege und das Diadem mit dem steinernen Stern und die Götterbilder am Boden liegen sahen, sagten sie: »König, eine göttliche und königliche Wurzel ist emporgetaucht, die das Kennzeichen des himmlischen und irdischen Königs trägt: Denn die Pege ist die Tochter von Karia aus Bethlehem, das Diadem aber ist ein königliches Zeichen, und der Stern ist ein himmlisches Zeichen, das auf der Erde vom Wunder kündet. Aus Juda ist ein Königtum erstanden, das alle Überlieferungen der Juden aufheben wird. Das Niederfallen der Götter aber zeigt das Ende ihrer Verehrung an. Denn der, der gekommen ist, ist von älterer Würde und wird die erschüttern, die erst seit kurzem verehrt werden. Darum also, König, schicke nach Jerusalem; denn du wirst den Sohn des Allherrschers finden, wie er leibhaftig in leibhaftigen weiblichen Armen gehalten wird.« Der Stern aber blieb über der Pege, die Urania genannt worden war, stehen, bis die Magier auszogen. Und dann ging er mit ihnen.

1.5 ἑσπέρας δὲ βαθείας ἐφάνη ἐν τῷ αὐτῷ ἱερῷ Διόνυσος οὐ μετὰ τῶν Σατύρων λέγων

1.5 Am späten Abend aber erschien Dionysos, nicht mit den Satyrn, in demselben Tempel

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τοῖς ἀναθήμασιν· Πηγὴ οὐκέτι μία ἐξ ἡμῶν ἀλλ᾽ ὑπὲρ ἡμᾶς χρηματίζει, ὑπὲρ ἡμᾶς τινα γεννῶσα ἄνθρωπον θείας ὄντα σύλλημα Τύχης· ἱερεῦ Προύπιππε, τι καθέζῃ ἐνταῦθα πράττων; πρᾶξίς τις ἔγγραφος ἔφθασε καθ᾽ ἡμῶν, καὶ μέλλομεν ὑπὲρ ἐμπράκτου προσώπου ἐλέγχεσθαι ὡς ψευδεῖς· ἃ ἐφαντάσαμεν, ἐφαντάσαμεν· ἃ ἤρξαμεν, ἤρξαμεν· οὐκέτι χρησμοὺς διδόαμεν· ἤρθη ἀφ᾽ ἡμῶν ἡ τιμή· ἄδοξοι καὶ ἀγέραστοι γεγόναμεν, εἷς μόνος ἐκ πάντων τὴν ἰδίαν ἀναλαβὼν τιμήν· εἶπον Μιθροβάδῃ⁴· οὐκέτι Πέρσαι γῆς καὶ ἀέρος φόρους ἀπαιτοῦσιν· ὁ γὰρ στήσας αὐτὰ πάρεστι πρακτικοὺς φόρους τῷ πέμψαντι προσκομίζων, ὁ τὴν παλαιὰν εἰκόνα ἀνακτίζων καὶ τὴν εἰκόνα τῇ εἰκόνι συντιθεὶς καὶ τὸ ἀνόμοιον ἐφ᾽ ὁμοίωσιν διδούς· οὐρανὸς γῇ συγχαίρει, ἡ δὲ γῆ καυχᾶται οὐράνιον δεχομένη καύχημα· ἃ οὐ γέγονεν ἄνω, κάτω γέγονεν· ὃν ἡ εὐδαιμονῶσα τάξις οὐκ εἶδεν, ἡ δυσδαιμονῶσα θεωρεῖ· ἐκείνοις φλὸξ ἀπελεῖ, τούτοις δὲ δρόσος πάρεστιν· τῆς Καρίας ἡ εὐτυχία, Πηγὴν κατὰ τὴν Βηθλεὲμ τεκεῖν· τῆς Πηγῆς ἡ χάρις, οὐρανοπόθητον γενέσθαι καὶ χάριν χάριτος συλλαβεῖν· ἡ Ἰουδαία ἤνθησεν, αὐτίκα μαραίνεται τὰ ἡμέτερα· τοῖς ἐθνικοῖς καὶ ἀλλογενέσι σωτηρία ἦλθεν, τοῖς ταλαιπωροῦσιν ἀνάψυξις πλεονάζει· ἀξίως αἱ γυναῖκες χορεύουσι λέγουσαι· Κυρία Πηγὴ ναματοφόρε, ἡ οὐρανίου φωστῆρος γεναμένη μήτηρ, ἡ ἀπὸ καύματος δροσίζουσα τὸν κόσμον νεφέλη, μνημόνευε τῶν σῶν οἰκετίδων, φίλη δέσποινα. Ὁ οὖν βασιλεὺς μηδαμῶς ἀναμείνας ἔπεμψε τοὺς ὑπὸ τὴν βασιλείαν αὐτοῦ μάγους μετὰ δώρων, τοῦ ἀστέρος αὐτοὺς ὁδηγοῦντος. ὡς δὲ ὑπέστρεψαν, διηγήσαντο τοῖς τότε

und sagte zu den Götterbildern: »Pege ist nicht mehr eine von uns, sondern sie handelt über uns hinaus, indem sie einen Menschen gebiert, der als Kind der göttlichen Tyche höher ist als wir.« Priester Proupippos, was sitzt und tust du dort? Eine aufgezeichnete Handlung gegen uns ist angekommen, und wir sind im Begriff, zugunsten einer tatkräftigen Person als Lügner entlarvt zu werden. Was wir ersonnen haben, haben wir ersonnen. Was wir begonnen haben, haben wir begonnen. Wir geben keine Orakel mehr. Weggenommen ist von uns die Verehrung. Unwürdig und ehrlos sind wir geworden, da einer die Ehre aller in sich vereint. Sie sagten zu Mithrobades: Die Perser fordern nicht mehr Abgaben von Erde und Luft.⁵ Denn der, der sie aufgestellt hat, ist da und überbringt in Handlungen bestehende Abgaben dem, der ihn gesandt hat. Er baut das alte Bild wieder auf und setzt das Bild mit dem Bild zusammen⁶ und führt das Unähnliche hin zur Ähnlichkeit. Der Himmel freut sich mit der Erde, die Erde aber rühmt sich des himmlischen Ruhmes, den sie empfangen hat. Was oben nicht geschehen ist, ist unten geschehen. Den die glückliche Ordnung nicht gesehen hat, auf den schaut die unglückliche.⁷ Jene bedroht die Flamme, diesen hilft der Tau. Das Glück der Karia ist es, dass sie Pege in Bethlehem geboren hat. Die Gnade der Pege ist es, dass sie eine vom Himmel Ersehnte wird und die Freude der Freude empfängt. Juda blüht auf, sogleich verwelkt das Unsrige. Für die Heiden und Fremdvölker ist Rettung gekommen, für die Geplagten gibt es reichlich Erquickung. Mit Recht tanzen die Frauen und sagen: ›Herrin Quelle, Stromträgerin, die du Mutter des himmlischen Lichtglanzes geworden bist, Wolke, die nach der Hitze mit Tau benetzt die Welt, gedenke deiner Dienerinnen, geliebte Herrin.‹« Der König sandte nun unverzüglich die unter seiner Herrschaft stehenden Magier mit Geschenken aus, und der Stern wies ihnen den Weg. Als sie aber zurückkehrten, erzählten sie den Zeitgenossen wiederum, was auch auf gol-

Die »Erzählung des Aphroditian« in De gestis in Perside πάλιν, ἅπερ καὶ αὐτὰ χρυσοῖς πετάλοις ἀνεγράφη οὕτως·

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denen Blättern folgendermaßen aufgeschrieben wurde:

Zweiter Teil: Der Bericht der Magier über ihre Reise nach Juda 2.1 Φθάσαντες γὰρ τὰ Ἱεροσόλυμα, τὸ μὲν σημεῖον ἅμα τῇ παρουσίᾳ ἡμῶν (p. 16) πάντας ἐκίνησεν· τί τοῦτο, φησίν, Περσῶν σοφοὺς παρεῖναι μετὰ ἀστεροφανίας; καὶ ἠρώτων ἡμᾶς οἱ πρῶτοι τῶν Ἰουδαίων τὸ ἐσόμενον καὶ δι᾽ ὃ πάρεσμεν· καὶ εἴπομεν· Ὃν λέγετε Μεσσίαν ἐτέχθη. οἱ ἐθορυβοῦντο καὶ ἀντιστῆναι ἡμῖν οὐκ ἐτόλμων. οἱ δὲ πάλιν εἶπον ἡμῖν· Τὴν οὐράνιον Δίκην, εἴπατε ἡμῖν, τί ἔγνωτε; καὶ εἴπομεν αὐτοῖς· Ἀπιστίαν νοσεῖτε καὶ οὔτε χωρὶς ὅρκου οὔτε μεθ᾽ ὅρκου πιστεύετε ἀλλὰ τῷ ἀβούλῳ ἑαυτῶν σκοπῷ ἐξακολουθεῖτε· ὁ γὰρ Χριστὸς ὁ τοῦ ὑψίστου παῖς ἐγεννήθη, καταλύων τὸν νόμον ὑμῶν καὶ τὰς συναγωγάς· καὶ διὰ τοῦτο ὡς ὑπὸ μαντείας ἀρίστης κατατοξευόμενοι οὐχ ἡδέως ἀκούετε τὸ ὄνομα τοῦτο, ὅπερ αἰφνίδιον ἐπέστη καθ᾽ ὑμῶν. οἱ δὲ καθ᾽ ἑαυτοὺς βουλευσάμενοι παρεκάλεσαν ἡμᾶς δεξαμένους δῶρα σιωπῆσαι ἐκ ταύτης τῆς χώρας τὸ τοιοῦτον, ἵνα μὴ ἀποστασία εἰς ἡμᾶς γένηται. ἡμεῖς δὲ εἴπομεν· Δῶρα ἡμεῖς πρὸς τιμὴν αὐτοῦ ἠνέγκαμεν, πρὸς τὸ κηρύξαι, ἅπερ γέγονεν ἐν τῇ χώρᾳ ἡμῶν μεγαλεῖα ἐν τῷ γεννᾶσθαι αὐτόν, καὶ λέγετε λαβόντας ἡμᾶς δῶρα τὰ ὑπ᾽ οὐρανίου θεότητος δημοσιευθέντα κρύψαι καὶ τὰ τοῦ ἰδίου βασιλέως ἐντάλματα παριδεῖν; ἢ οὐκ ἴστε, ὅσην Ἀσσυρίων ἐδέξασθε πεῖραν;

οἱ δὲ φοβηθέντες καὶ πάμπολλα παρακαλέσαντες ἀπέλυσαν ἡμᾶς. τοῦ δὲ βασιλεύοντος τῆς Ἰουδαίας μεταστειλαμένου ἡμᾶς καὶ λαλήσαντος ἡμῖν τινα καὶ ἐρωτήσαντος εἴπομεν αὐτῷ, εἰς ἅπερ καὶ ἐθολώθη ὅλος. Καὶ ἀπέστημεν ἀπ᾽ αὐτοῦ, μὴ προσέχοντες αὐτῷ εἰ μὴ ὡς ἑνὶ εὐτελεῖ. 2.2 ἤλθομεν δὲ, εἰς ὃ ἀπεστάλημεν, καὶ εἴδομεν τὴν γεννήσασαν καὶ τὸ γεννηθέν, τοῦ ἀστέρος δεικνύοντος τὸ δεσποτικὸν βρέφος· εἴπομεν δὲ τῇ μητρί· Τίς καλῇ, πε-

2.1 »Als wir Jerusalem erreichten, bewegte das zugleich mit unserer Ankunft auftretende Zeichen (des Sternes) alle. ›Was bedeutet es,‹ sagten sie, ›dass persische Weise mit einer Sternerscheinung ankommen?‹ Und die Anführer der Juden befragten uns nach der Zukunft und weshalb wir gekommen seien. Und wir sagten: ›Der, den ihr Messias nennt, ist geboren.‹ Sie erschraken und wagten nicht uns zu widersprechen. Sie sagten wiederum zu uns: ›Bei der himmlischen Gerechtigkeit, sagt uns, was wisst ihr?‹ Und wir antworteten ihnen: ›Ihr krankt an Unglauben und glaubt weder mit noch ohne Schwur, sondern verfolgt euer eigenes unüberlegtes Ziel. Der Christus, der Sohn des Höchsten, ist geboren und vernichtet euer Gesetz und eure Synagogen. Deshalb seid ihr wie von prophetischer Vollmacht erschlagen und hört diesen Namen ohne Freude, der unerwartet auf euch herabgekommen ist.‹ Nachdem sie sich untereinander beraten hatten, baten sie uns, Geschenke anzunehmen und die Angelegenheit vor diesem Land zu verschweigen, damit kein Aufruhr gegen uns entstehe. Wir aber sagten: ›Geschenke haben wir zu seiner Ehre mitgebracht, um zu verkünden, was in unserem Land Großes geschehen ist, weil er geboren wurde; und ihr meint, dass wir Geschenke annehmen und das, was von der himmlischen Gottheit unter das Volk gebracht wurde, verbergen und die Anweisungen unseres eigenen Königs missachten? Wisst ihr denn nicht, welche Erfahrung ihr mit den Assyrern gemacht habt?‹«⁸ Da fürchteten sie sich und redeten uns heftig zu und verabschiedeten uns. Αber der König von Juda rief uns zu sich und redete mit uns und befragte uns. Wir antworteten ihm, und er wurde darüber ganz betrübt. Und wir gingen von ihm weg und kümmerten uns nicht um ihn und schenkten ihm nicht mehr Beachtung als einem unbedeutenden Menschen. 2.2 Wir gingen aber, wohin wir gesandt worden waren, und sahen die Mutter und das Neugeborene, wobei der Stern auf das königliche Kind zeigte. Wir sagten zu der Mutter:

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ρίφημε μῆτερ; ἥτις λέγει· Μαριάμ, δεσπόται· Πόθεν ὁρμωμένη; Ἐκ ταύτης, φησίν, τῆς Βεθλεεμιτῶν χώρας. Οὐκ ἔσχες οὖν ἄνδρα τινά; ἥ φησιν· Μεμνήστευμαι μόνον προγαμιαίων γενομένων συμβολαίων, μεριζομένης δέ μου τῆς διανοίας· οὐκ ἐβουλόμην γὰρ ὅλως εἰς τοῦτο ἐλθεῖν· πάνυ δὲ ὀλιγωρούσης μου, σαββάτου διαφαύσαντος καὶ ἡλίου εὐθὺς ἀνατείλαντος ἐπέστη μοι ἄγγελος εὐαγγελιζόμενός μοι ἐξαίφνης τόκον τινά· καὶ θορυβηθεῖσα ἀνέκραξα· Μηδαμῶς μοι τοῦτο, κύριε· ἄνδρα οὐκ ἔχω. καὶ ἐπιστώσατό με βουλήσει θεοῦ τὸν τόκον ἔχειν. ἡμεῖς δὲ εἴπομεν αὐτῇ· Μῆτερ μητέρων, ἅπαντες οἱ θεοὶ Περσῶν ἐμακάρισάν σε, ὅτι τὸ καύχημά σου μέγα· ὑπερῆρας γὰρ πάσας τὰς ἐνδόξους γυναῖκας καὶ πασῶν βασιλίδων βασιλικωτέρα ἐφάνης. τὸ δὲ παιδίον ἐπὶ γῆς ἐκάθητο, δεύτερον, ὡς ἔλεγεν αὐτή, ἔτος παρὰ μικρὸν ἄγον, μερικὸν τῆς τεκούσης χαρακτῆρα ἔχον· ἦν γὰρ αὕτη μικρὸν τῷ μήκει ἀνανεύουσα, τὸ δὲ σῶμα τρυφερὸν ἔχουσα, σιτόχροος, ἁπλῷ τριχώματι καλλίστῳ τὴν χαίτην δεδεμένη· ἔχοντες δὲ μεθ᾽ ἑαυτῶν εὐφυῆ παῖδα ζωγράφον ἀμφοτέρων τὴν ὁμοίωσιν τῇ χώρᾳ ἀπηγάγομεν. καὶ ἀνετέθη ἐν τῷ ἱερῷ, ἐν ᾧ ἐχρηματίσθη, γράφων οὕτως· »Ἐν τῷ διοπετεῖ ἱερῷ Διὶ Ἡλίῳ θεῷ μεγάλῳ βασιλεῖ Ἰησοῦ τὸ Περσικὸν κράτος ἀνέθηκεν.« Ἄραντες δὲ τὸ παιδίον καὶ ἕκαστος ἡμῶν ἐπ᾽ ἀγκάλαις βαστάσαντες. ἀσπασάμενοί τε αὐτὸ καὶ προσκυνήσαντες δεδώκαμεν αὐτῷ χρυσόν, εἰπόντες αὐτῷ· Σοὶ τὰ σά· φιλοτιμοῦμέν σε, οὐρανοδύναμε· οὐκ ἄλλως ἐδιοικοῦντο τὰ ἀδιοίκητα εἰ μὴ παρῆς· οὐχ ἑτέρως ἐμίγνυτο τὰ ἄνω τοῖς κάτω, εἰ μὴ αὐτὸς κατέβης· οὐ γὰρ τοσοῦτον ἀνύεται διακονία εἴ γε δοῦλον ἀποστείλῃ τις, ὡς ὅσον τὸ ἑαυτὸν παραγενέσθαι, οὐδὲ βασιλεὺς ἀποστέλλων ἐπὶ πόλεμον σατράπας, ὡς ὅσον τὸ ἑαυτὸν ἐκδημῆσαι· ἔπρεπε τοῦτο τῇ σοφῇ σου μεθόδῳ, τοὺς ἀντάρτας οὕτω μεθοδεῦσαι.

›Wie heißt du, ruhmreiche Mutter?‹ Sie sagte: ›Maria, ihr Herren‹. ›Woher stammst du?‹ ›Aus dieser Gegend, von Bethlehem‹, sagte sie. ›Hast du denn keinen Mann?‹ Sie sagte: ›Ich bin verlobt, und nur die vorehelichen Verträge sind abgeschlossen. Nun aber bin ich unschlüssig, denn ich wollte auf keinen Fall dahin kommen. Aber obwohl ich mich sehr gering schätze, kam ein Engel zu mir, als der Sabbat sich neigte und die Sonne schon aufging, und kündigte mir unvermittelt eine Geburt an. Erschrocken rief ich: »Keinesfalls kann mir das geschehen, Herr. Ich habe keinen Mann!« Er aber versicherte mir, dass ich das Kind durch den Ratschluss Gottes haben würde.‹ Wir aber sagten zu ihr: ›Mutter der Mütter, alle Götter der Perser preisen dich glücklich, denn dein Ruhm ist groß. Du übertriffst alle ehrwürdigen Frauen und bist königlicher als alle Königinnen.‹ Das Kind aber saß auf dem Boden. Und es war fast im zweiten Jahr, wie sie uns erzählte, und hatte das Aussehen seiner Mutter. Sie war nämlich klein von Wuchs, wenn sie aufrecht stand, und hatte einen feinen Körperbau, getreidefarbene Haut, zu einem schlichtem schönen Haarwuchs war das lose Haar gebunden. Und da wir einen begabten Portraitmaler als Diener bei uns hatten, brachten wir ein Bild von den beiden mit nach Hause. Und es wurde in dem Tempel aufgestellt, in dem die Weissagung ergangen war, und wie folgt beschriftet: ›In dem von Zeus stammenden Tempel hat die persische Macht Zeus, der göttlichen Sonne, dem großen König Jesus, dies aufgestellt.‹ Wir aber hoben das Kind hoch, und jeder von uns hielt es in den Armen, wir liebkosten es, fielen vor ihm nieder, gaben ihm Gold und sagten zu ihm: ›Wir bringen dir das Deine. Dir erweisen wir Ehre, du Himmelskraft. Anders wären die ungeordneten Dinge nicht geordnet worden, wenn du nicht gewesen wärst. Und auf keine andere Weise wären die oberen mit den unteren Dingen vermischt worden, wenn du nicht selbst herabgestiegen wärst. Denn ein Auftrag wird nicht in demselben Maß ausgeführt, wenn jemand einen Diener schickt, wie wenn er selbst anwesend ist. Auch ist es nicht das gleiche, wenn ein König Heer-

Die »Erzählung des Aphroditian« in De gestis in Perside

τὸ δὲ παιδίον ἐγέλα καὶ ἐσκίρτα τῇ κολακείᾳ καὶ τοῖς λόγοις ἡμῶν· καὶ συνταξάμενοι τῇ μητρὶ καὶ αὐτὴ ἡμᾶς τιμήσασα καὶ ἡμεῖς αὐτὴν δοξάσαντες, ὡς ἔδει, ἤλθομεν, ἐν ᾧ τόπῳ κατελύσαμεν· 2.3 καὶ ἑσπέρας γενομένης ἐπέστη ἡμῖν τις φοβερὸς καὶ ἐκπλαγεὶς λέγων ἡμῖν· Τὸ τάχος ἐξέλθατε, μή τινα ἐπιβουλὴν ὑποστῆτε· ἡμεῖς δὲ μετὰ δειλίας εἴπομεν· Καὶ τίς ὁ ἐπιβουλεύων τῇ τηλικαύτῃ πρεσβείᾳ, θεοστράτηγε; ὁ δέ· Ἡρώδης· ἀλλὰ παραυτὰ ἀναστάντες πορεύθητε ἐν εἰρήνῃ διασῳζόμενοι. ἡμεῖς δὲ ταχύναντες καὶ τοῖς εὐσθενέσιν ἵπποις ἐπιβάντες ἀπήραμεν ἐκεῖθεν πάσῃ σπουδῇ καὶ πάντα ἀπηγγείλαμεν, ἃ εἴδομεν, ἐν Ἱερουσαλήμ· Ἰδοὺ οὖν, περὶ Χριστοῦ τοσαῦτα ἐλέξαμεν ὑμῖν καὶ οἴδαμεν Χριστὸν σωτῆρα ἡμῶν γενόμενον· ἀλλ᾽ ὑμεῖς τοῖς τρόποις ἀντιτάσσεσθε αὐτῷ, πᾶσαν ὥραν τὸν σκυλμὸν αὐτοῦ διαβάλλοντες· τὸ γὰρ λαλεῖν ἀνάξια καὶ πράττειν ἀναξιώτερα μίσους ἐστὶ σημεῖον.

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führer in den Krieg schickt, wie wenn er selbst auszieht. Dies geziemte deiner weisen Absicht, die Widersacher auf diese Weise zu überwältigen.‹ Das Kind aber lachte und hüpfte während unserer Schmeichelei und unserer Worte. Und wir wandten uns der Mutter zu, und sie grüßte uns, und wir erwiesen ihr die Ehre, wie es sich geziemt, und wir gingen in unsere Herberge zurück. 2.3 Und als es Abend geworden war, trat zu uns eine Furcht einflößende Gestalt und erschreckte uns mit den Worten: ›Geht schnell fort, damit ihr nicht einem Anschlag zum Opfer fallt!‹ Wir aber sagten voller Angst:: ›Wer sollte denn Böses planen gegen eine so geringe Gesandtschaft, du Gotteskämpfer?‹ Er aber antwortete: ›Herodes. Aber steht sofort auf und geht, um in Frieden gerettet zu werden.‹ Wir aber beeilten uns und bestiegen die gut in Kräften stehenden Pferde und verschwanden von dort in aller Eile und erzählten alles, was wir gesehen hatten, in Jerusalem: ›Siehe, das alles haben wir euch über Christus erzählt und wir wissen, dass Christus unser Retter geworden ist. Aber ihr widersteht ihm durch euren Lebenswandel, zu jeder Stunde verleumdet ihr seine Verkündigung. Unwürdiges reden und noch Unwürdigeres tun aber ist ein Zeichen für Hass.‹

Anmerkungen: ¹ Bei B (Pers. 12,9 f.) andere Interpunktion: Πηγή ἐστιν ἡ φιληθεῖσα· μὴ γὰρ Ἥρα; τέκτονα ἐμνηστεύσατο. ² διαγινόμενον könnte sich grammatisch und inhaltlich auch auf ἰχθύν beziehen, so dass sinngemäß zu übersetzen wäre: »indem sie einen einzigen Fisch birgt, der mit dem Angelhaken der Gottheit erfasst wird und die ganze Welt, die er wie in einem Meer durchzieht, mit seinem eigenen Fleisch nährt.« Für die oben vorgeschlagene Übersetzung sprechen jedoch die Parallelen für den absoluten Gebrauch des Verbums bei Aristophanes, Aves 45 und Thucydides 5,16 in der Bedeutung: durchs Leben gehen, leben. ³ B liest τρέφων (aus Ms. Paris. graec. 1084), was jedoch grammatisch nicht möglich ist, da das maskuline Partizip sich nicht auf Πηγή beziehen kann, wenn es sich aber auf ἰχθύν beziehen sollte, im Akkusativ stehen müsste. Aufgrund der Parallele zur grammatischen Konstruktion der vorangehenden Namenserklärung für Myria würde die Konjektur τρέφει naheliegen. Sie ist jedoch unmöglich, da das Verbum dann auf Πηγή zu beziehen wäre, was inhaltlich sinnlos wäre. Wegen der eindeutig eucharistischen Symbolik muss sich das Verb auf den Fisch (als Symbol für den eucharistisch anwesenden Jesus Christus) beziehen (siehe

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Materialien

dazu die Ausführungen in der Fünften Variation, 253–260). Daher ist nur die Konjektur τρέφοντα möglich. Auch P. Bringel sieht diese Konjektur für ihre Neuedition vor. ⁴ Nach Usener handelt es sich um den zur Zeit der Geburt Christi herrschenden Perserkönig. Dass er zu Beginn von Pers. nicht namentlich genannt wurde, ist für U (Weihnachtsfest 1911, 35) ein Indiz dafür, dass der Verfasser mit der »Erzählung des Aphroditian« eine ältere – gnostische – Erzählung verarbeitet und vergessen hat, zu Beginn seines Romans den Namen des Königs zu nennen. Allerdings wird Mithrobades in Pers. 37,26 und 44,12 als Sohn des Königs Arrinatos bzw. eines hohen Beamten am königlichen Hof aufgeführt. Zur These Useners vgl. in der Fünften Variation, S. 234–243. ⁵ Die von den Persern besiegten Völker mussten den Siegern Erde und Wasser als Zeichen der Untergebung überreichen. ⁶ Gemeint ist wohl: er setzt Urbild und Abbild zusammen, mit Bezug auf die Gottebenbildlichkeit des Menschen. ⁷ Gemeint ist wohl: Die Schar der Engel (als glückliche Ordnung) haben Gott nicht schauen können (da er über dem νοῦς) ist, die Menschen aber (als unglückliche Ordnung) können Gott dank der Inkarnation schauen. ⁸ Anspielung auf die Auseinandersetzung der Könige Ahas und Hoschea von Juda mit den Assyrern: 2 Kön 16,8.17 f.; 2 Chron 28.20 ff.; 2 Kön 17,3 f.

Fresko von Aquileia

Fresko von Aquileia

Abb. 50: Fresko einer (jetzt zerstörten) Kirche in Aquileia: Kreuzigungsdarstellung mit Ecclesia-Synagoga-Typologie, links vom Kreuz Maria-Ecclesia, die einen Fisch an einer Leine (Angel?) hält (Datierung ungewiss)

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Bibliographie Die Orthographie in dieser Arbeit folgt den Regeln der »alten« Rechtschreibung – mit einer Ausnahme: In kurzen Silben wird ›ß‹ durch ›ss‹ ersetzt.

1. Abkürzungen Die Abkürzungen folgen: S, Siegfried M., Theologische Realenzyklopädie. Abkürzungsverzeichnis, Berlin / New York ²1994. Ergänzt wurden: JThF NHC PGM STAC ГПБ ПСРЛ РИБ ТОДРЛ

Jerusalemer Theologisches Forum Nag Hammadi Codex Papyri Graecae Magicae Studien und Texte zu Antike und Christentum Государственная Публическая Библиотека (Moskau) Полное собрание русских летописей Русская Историческая Библиотека Труды отдела древнерусской литературы

Die Siglen richten sich nach: für griechische nichtchristliche Autoren: L, Henry George / S, Robert / J, Henry Stuart, A Greek-English Lexicon. With a Revised Supplement, Oxford ⁹1996 für griechische christliche Autoren: L, G. W. H., A Patristic Greek Lexicon, Oxford 1961, ergänzt durch: D, S. / G, W. (Hg.), Lexikon der antiken christlichen Literatur, Freiburg / Basel / Wien ³2002. für lateinische Autoren: Thesaurus Linguae Latinae. Index librorum scriptorum ex quibus exempla afferuntur, Leipzig ⁵1990 In diesen Werken nicht aufgeführte bzw. außerhalb der geläufigen Quellenreihen edierte Autoren und Werke werden entweder mit den in den Quellenverzeichnissen angegebenen Abkürzungen oder mit dem vollständigen Titel nach der jeweiligen Edition zitiert.

2. Zitation Quellenschriften werden in der im Quellenverzeichnis angegebenen Weise zitiert. Die Zitation der Sekundärliteratur erfolgt nach dem Muster: N, Erstes Hauptwort des Titels Jahr, Seite.

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Bibliographie

3. Handschriften Folgende Handschriften wurden im Original eingesehen: Codex Baroccianus graecus 142 (Oxford, 14. Jh.) Codex Bodleianus graecus 120 (Oxford, 14. Jh.) Codex Monacensus graecus 467 (11. Jh.) Codex Parisinus suppl. graecus 685 (16.-19.Jh.) Codex Parisinus graecus 1084 (11. Jh.) Codex Parisinus graecus 1712 (14. Jh.) Codex Phillippi Meermanniani 1084 (Berlin, 12. Jh.) Codex Vaticanus graecus 555 (11. Jh.) Codex theologicus graecus Vindobonensis 307 (um 1300) Codex Vindobonensis medicus graecus 2 (1564)

4. Quellenverzeichnis Da die einzelnen »Variationen« sehr unterschiedliche, in sich geschlossene und weithin voneinander unabhängige Themenkreise und Epochen behandeln, für die ganz unterschiedliche Quellen relevant sind, schien es sinnvoll, das Quellenverzeichnis nach den »Variationen« zu gliedern, um auf diese Weise einen schnellen Überblick über die für die einzelnen »Variationen« benutzten Quellen zu ermöglichen.

4.1. »Erzählung des Aphroditian« – griechischer Text nach: B, Eduard, Das sogenannte Religionsgespräch am Hof der Sasaniden (= Pers.), TU N. F. 4/3, Leipzig 1899, 11,2–19,9. – slavische Texte nach: B, Alexander G., Апокрифическое Сказание Αфродитияна в литературе и книжности Древней Руси. Исследование и тексты, St. Petersburg 1994, 97–132.

4.2. Einführung Ravennatis anonymi Cosmographia: Itineraria Romana II, ed. Joseph Schnetz, Stuttgart 1940. Sextus Iulius Africanus, Chronographiae: the extant fragments, ed. Martin Wallraff, GCS N. F. 15, Berlin 2007.

4.3. Erste Variation Agapetos, Capita admonitoria: ed. Johann August Groebel, Leipzig 1733, wieder abgedruckt in: PG 86, 1163–1186. (zit. Agap. cap.) Empfehlungsschreiben der Mönche für Maksim: Акты исторические, собранные и исданные археографическою комиссиею I, 1334–1598, St. Petersburg 1841, 174– 176.

4. Quellenverzeichnis

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4.4. Zweite Variation AAAp – Acta Apostolorum Apocrypha ed. Richard Adelbert Lipsius / Maximilian Bonnet, 3 Bde., Leipzig 1891–1903. Dölger, Regesten – Regesten der Kaiserurkunden des Oströmischen Reiches 565–1453, 5 Bde., München 1924–1965. Grumel, Regestes – Venance Grumel, Les Actes des patriarches, Les regestes des actes du patriarcat de Constantinople, Ser. 1,1,1, Istanbul 1932. Armenisches Kindheitsevangelium: ed. Isaïe Daïetsi, Livres apocryphes de Nouveau Testament, Trésor de littérature arménienne, ancienne et moderne II, Venedig 1898, 1–126; franz. Übersetzung: Évangiles apocryphes II. L’Évangile de l’Enfance. Rédactions syriaques, arabe et arméniennes traduites et annotées par Paul Peeters, Paris 1914, 79–286. Chronik von Zuqnîn = Incerti auctoris Chronicon Pseudo-Dionysianum vulgo dictum I–II: CSCO 91,104 (SS 43,53), ed. I.-B. Chabot, Paris 1927–1933; ital. Übersetzung der Magierlegende (1, 11) bei Ugo Monneret de Villard, Le Leggende Orientali sui Magi evangelici, Studi e Testi 163, Rom 1952, 27–49. Johannes von Damaskos (zit. Jo. D.): – Contra Jacobitas: ed. Bonifatius Kotter, PTS 22, Berlin 1981, 99–153. (zit. Jacob.) – Contra Manicheos: ed. Bonifatius Kotter, PTS 22, Berlin 1981, 333–398. (zit. Man.) – Contra Nestorianos: ed. Bonifatius Kotter, PTS 22, Berlin 1981, 255–288. (zit. haer. Nest.)

4. Quellenverzeichnis

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Abbildungsnachweis Die Maße der Abbildungen entsprechen nicht denen der Originale. Farbabweichungen sind auf die unterschiedliche Qualität der zur Verfügung stehenden Vorlagen zurückzuführen.

Abkürzungen АЧД CMM KWM KWR NPH PHB TMA

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Abb. Abb. 1 Abb. 2 Abb. 3 Abb. 4 Abb. 5 Abb. 6 Abb. 7 Abb. 8 Abb. 9 Abb. 10 Abb. 11 Abb. 12 Abb. 13 Abb. 14 Abb. 15 Abb. 16 Abb. 17 Abb. 18 Abb. 19

Quelle АЧД 114, Abb. 2 АЧД 180, Abb. 68 АЧД 115, Abb. 3 АЧД 181, Abb. 69 TMA 225, Abb. 347 TMA 229, Abb. 357 TMA 228, Abb. 354 TMA 228, Abb. 355 TMA 232, Abb. 368 TMA 232, Abb. 369 TMA 233, Abb. 370 TMA 233, Abb. 371 TMA 233, Abb. 372 TMA 233, Abb. 373 TMA 234, Abb. 374 TMA 234, Abb. 375 TMA 235, Abb. 376 TMA 235, Abb. 377 TMA 236, Abb. 378

Abb. Abb. 20 Abb. 21 Abb. 22 Abb. 23 Abb. 24 Abb. 25 Abb. 26 Abb. 27 Abb. 28 Abb. 29 Abb. 30 Abb. 31 Abb. 32 Abb. 33 Abb. 34 Abb. 35 Abb. 36 Abb. 37 Abb. 38

Quelle TMA 236, Abb. 379 TMA 237, Abb. 380 TMA 238, Abb. 381 TMA 238, Abb. 382 TMA 239, Abb. 383 TMA 239, Abb. 384 TMA 240, Abb. 385 TMA 241, Abb. 386 TMA 241, Abb. 387 TMA 242, Abb. 388 TMA 242, Abb. 389 TMA 244, Abb. 392 NPH Dia Nr. 723 NPH Dia Nr. 724 KWM XXIII, Abb. 76 NPH Dia Nr. 788 KWM XXIII, Abb. 77 PHB 219, Abb. 191 KWR Abb. 126b

406 Abb. Abb. 39 Abb. 40 Abb. 41 Abb. 42 Abb. 43 Abb. 44

Abbildungsnachweis

Quelle NPH Dia Nr. 726 NPH Dia Nr. 727 PHB 227, Abb. 202 NPH Dia Nr. 731 NPH Dia Nr. 732 NPH Dia Nr. 733

Abb. Abb. 45 Abb. 46 Abb. 47 Abb. 48 Abb. 49 Abb. 50

Quelle NPH Dia Nr. 734 NPH Dia Nr. 735 NPH Dia Nr. 736 NPH Dia Nr. 737 PHB 228, Abb. 204 CMM Fig. 5.

Stellenregister 1. Biblische Schriften Genesis 1,26 f. 18 22 49,10

279 f. 215 215 215

Exodus 7,3

122

Numeri 22–24 22,17 24,17

60, 289 f. 286 289 f.

Deuteronomium 4,34 122 6,22 122 7,19 122 28,66

36,10 45,7 f. 110,1 118,22 139,21 f.

233, 252 124 123 124, 187, 189 20

Proverbien 5,18 13,14 14,27 18,4

233 233, 252 233, 252 233, 252

Hohelied 4,12 4,15

233 233

Jesaja 1,3 7,14 8,4 8,18 11,1–3 11,10 20,3 28,16 53,7

71 124 288, 291 122 233, 278 278 122 124 124 252 233, 252 233, 252 62, 71 122 134 135 135, 160

Richter 19 f.

62, 75, 97

1. Könige 8,27

277

2. Könige 16,8 16,17 f. 17,3 f.

360 360 360

2. Chronik 28,20 ff.

360

Jeremia 2,12 2,13 17,13 31,15 39,21

Psalmen 2,7 12,7 19,11

124 20 20

Daniel 1–6 1,20 2

408

Stellenregister

2,22 2,28 f. 2,34 f. 2,37–43 2,44 2,46 f. 2,47 3 3,28–30 3,29 3,31–4,34 3,32 f. 4,34 5,13–16 5,29 6,5 6,10 6,25 6,26–28 6,28 7,9 7,13 f. 7,14 7,22

134 134 124, 134 134 123, 134 f., 187 135 134 135 135 135 135 135 135 135 135 135 135 135 135 122 114 114, 124 134 114

Micha 5 5,1

17 167, 291

Maleachi 3,20 3,22a 3,23b 4,5–6b

30 123 123 187

Sapientia Salomonis 11,26–12,1 220 Baruch 3,12 3,36–38 Matthäus 2,1 2,1 f. 2,1–12 2,1–17 2,2 2,5 f.

233, 252 123

167 2, 5, 13 f., 17, 40, 60, 112, 137, 286, 289, 292 123 288 17

2,13–18 2,18 4,19 5,17 11,28 13,21 13,54 f. 15,32–37 17,27 21,15 21,42 26,4 26,14–16 26,39

62 62 256 17 233 253 276 253 258 123 187 138 123 256

Markus 1,17 5,21–43 6,3 14,2 15,42–47

256 123 276 138 123

Lukas 1,26–38 2,6 2,14 5,1–11 5,6 f. 5,10 7,1–10

16 59 54 256 258 257 123

Johannes 1,21–28 1,45–51 2,1–12 3,1–21 4,14 4,25 f. 4,28 4,46–54 10,9 11,47–53 14,6 21,2

123 123 123 123 233 233 122 123 187 123 187 123

Apostelgeschichte 2,43 4,30 14,3 17,16–34

122 122 122 17, 214

409

Stellenregister

Römer 15,19

3,12–14

176

Kolosser 1,15 1,18 1,26 2,9

278 278 214 278

1. Petrus 2,7

189

Offenbarung 3,14 7,17 21,6 22,13

278 232 232, 278 278

122

1. Korinther 9,24 f.

176

2. Korinther 11,2 12,2

251 277

Epheser 4,14 5,27

20 f. 251

Philipper 2,6 f.

30

2. Antike Autoren und Werke Aberkios von Hierapolis

Akathistos-Hymnos

Epitaphium 7 f. 12–16

Ikos 4 Ikos 6 Ikos 8 Ikos 9 Ikos 11

243 f. 246 247, 250–253

Aelianus De natura animalium 12,2 264 12,30 265

41 41 41 41 41

Alexanderroman

Capita admonitoria 21 35

α 1,8 α 1,11 α 2,15 α 3,17 α 3,27 f. α 3,29

Agapius von Mabbug

Ambrosius von Mailand

Historia universalis 132 f. 3 446–447 165

Exaemeron 5,6

Agathias

Res gestae 21,2 29,1 31,1

Agapetos

Historiae 2,28 2,29 f. 2,30

146 146 f. 147, 158

186 186, 273 185 272 271 f. 188

258

Ammianus Marcellinus 235 213 212

Anastasios von Antiochien Oratio pacificatoria 1 165

410

Stellenregister

Anonymus Ravennatus

Augustinus

Cosmographia

Contra Faustum 13,1 283 13,15 283

1

Apuleius Metamorphoses 11,5

239

Arabisches Kindheitsevangelium 3,2

232

265

Armenisches Kindheitsevangelium 11,19 f.

113

248, 255

De diversis quaestionibus 61,4 253 De trinitate 13,10–15,19

Aratus Latinus Phaenomena 239–241

De civitate dei 18,22

256

Barhebräus Chronicon ecclesiasticum 1,10 268 3 155 3,89 146

Artemidoros Daldianos

Barnabasbrief

Onirocriticus 1,8

11,1 f.

265

Basileios von Kaisareia

Ascensio Iesaiae 11,2–14 11,17

286 287

Asklepiodotos Taktika 5,1

252

186

Commentarius in Isaiam prophetam 250 255 Epistulae 135

128

Homiliae 12,15

255

Athanasios von Alexandrien

Callinicos von Rufinianae

De incarnatione 18,2 34,3

Vita Hypatii 43,1–8 43,9–15 45,1–7

278 280

Orationes adversus Arianos 3,20 280

Legatio pro Christianis 30,1 f. 284

Athenaeus Grammaticus Deipnosophistae 8,346

Chronik von Edessa 1

Athenagoras

265 f.

207 210 207

268

Chronicon Paschale 420 450

201 201

Chronik von Se’ert 2

145

411

Stellenregister

9 24 27–29

145 155 155

Chronik von Zuqnîn 1,11

74, 113, 115

Chronograph a. 354 234, 236

Cicero Ad familiares 1,29

128

De divinatione 1,23

271

Codex Iustinianus 1,3 1,5 nov. 37,7 nov. 45, pr. nov. 132 nov. 146

156 156 156 156 164 156

Codex Theodosianus 6,21 14,9 16,10

150 150, 201 f. 200, 203

Curtius De gestis Alexandri Magni 4,7–32 185 Consultationes Zacchaei christiani et Apollonii philosophi 2,4–10 117

Cyprian Ad Donatum 3

255

De gestis in Perside (Bratke) 1,1–4,8 1,1–5

118–120 148

1,1–9 1,4 1,5–9 1,7 f. 1,8 1,9–2,2 2,2–3,20 2,7 f. 3,6 f. 3,8–10 3,10–13 3,13–15 3,15 f. 3,17–21 3,25–4,4 4,12–15 4,17 4,22 5,2 5,5–9,5 5,5 5,6 5,9 5,11–9,5 6,10–7,1 7,2–4 7,10–8,5 7,10 f. 8,7–9 8,19–9,5 9,6–11,2 9,6–21,10 9,6–11 9,7 f. 9,8–11 9,15–10,3 9,15–10,26 9,15–11,2 10,4 f. 10,9–18 11,3 11,3–19,9 11,5 f. 11,7–12 11,7–19,9 11,15 f. 12,4 12,5 f. 12,8–10

119 119 194 172 172 119 138 119 148 119 119 119, 137 f. 119 139 134, 139, 160 120 126, 148 194 120 119 151, 172 120, 172 60 120, 182, 271 183 190 190 183 183 f. 184 120, 173 121 186 183 140 162 142, 169 162 117, 164 163 168, 286 353–359 121 190, 272 121 14, 190 14 15 275

412 12,13–16 12,14 f. 12,16–20 12,19 f. 13,3 f. 13,14–19 13,17–19 13,19–23 14,6 f. 14,11 f. 14,16–15,4 14,18 14,19–15,1 15,1–20 15,3–5 15,5–20 15,7–9 15,21 15,24 f. 16,1–12 16,8–10 16,12–19 17,3 f. 17,16 f. 17,19 f. 17,21–23 17,24–18,4 18,3 18,7 19,5–9 19,10–24 19,22–21,10 19,24 f. 19,25–20,1 20,1–7 20,7–21,2 21,2–6 21,6 f. 21,11–22,3 21,16–19 21,26–22,2 22,4–27,3 22,4 22,19–23,8 23,9 23,16 23,17 24,2–7 24,7–25,7

Stellenregister

15, 190, 234, 247, 254, 276 188 190, 276, 279 188 190 15, 190 15, 239, 278 190, 263 291 240, 278 190 222 278 223 189, 242 190 279 190 121 167 f. 17, 278 17 17 16, 190, 292 3, 240 190 190 16, 242, 281 f. 151 169, 292 121, 139 f., 166 121, 161 121 121 121 121 121, 134 121 135, 154, 161 121, 156, 162 121, 135, 142 122 137 133, 135 151 135 122 122 122

24,15 24,23 25,1–26,4 25,7–26,4 25,8 25,9–11 25,10 26,4–27,1 26,19 26,29 27,1–14 27,4.8 27,5 27,14–23 27,24–37,20 27,24–29,4 28,11 28,22–29,4 28,27–29 29,5–31,27 30,11 f. 30,14–16 30,16–18 30,18–31,1 31,1–4 31,8–17 31,19 f. 31,27–33,7 31,27 31,28 f. 32,1–8 32,5–8 32,10–13 32,14–33,7 33,22–37,21 34,14–16 34,20 36,8–11 37,3–14 39,15–19 39,19–24 39,24–40,2 41,9–14 41,17–22 41,22–43,12 41,26 42,2–43,3 43,3 f. 43,4 f. 43,5–12

151 151 194 122, 143, 172 172 194 172 122 151 148 122, 135 134 148 135, 141 f. 122 135 117 130, 135 122 123 135 135 134 134 134 134 134 271 168, 187 134 188, 190 134 134, 188, 190 189 123 157 123 123 123 143, 169 143, 169 141 124, 140,158 141 124 151 124, 158, 161 125, 140, 172 144, 151, 172, 194 125, 140

413

Stellenregister

43,6 f. 43,6–10 43,7–12 43,17–44,3 43,21–44,1 44,1–3 44,1 44,4–15 44,6 f. 44,11 f. 45,1–15 45,1–4 45,1–9 45,10–12 45,10–22 45,12–22

125 169 141 125 125 125 163 125 125, 151, 160 148 125 159, 176, 181 126, 174, 195, 197 196–198 126, 198 197 f.

De solstitiis et aequinoctiis 93–105

236

Didache 7,5

252

Didymos von Alexandrien Commentarii in Psalmos 64,1–7 288 f.

Dio Cassius Historiae romanae 78,7–9 274

Diodorus Siculus Bibliotheca historica 17,51 185

Diogenes Laertius Vitae philosophorum 3,49 130

Doctrina Addai 50

267

Hymni contra haereses 55,1 269 Hymni de epiphania 7,16 f. 233 8,15 233 9,12 233 9,14 241 10,19 241 Hymni de nativitate 2,10 233 3,2 233 4,84 233 5,13 241 5,15 241 6,7 241 9,10 233 18,9 241 21,6 241 21,11 236, 241 22,7 236 22,10 236 24,12 241 26,7 236, 241 Precationes ad dei matrem 4 232 7 232 9 232 11 232 Sermo adversus haereticos 6 232 f.

Epiphanios von Salamis Panarion omnium haeresium 19,3 282 30,2 276 30,13 276 51,22 226, 235, 237 f., 241 79 207

Eratosthenes

Egeria Itinerarium 18

Ephraem der Syrer

267

Catasterismi 13

265

414

Stellenregister

Euagrios Scholastikos

Hieronymus

Historia ecclesiastica 1,19 201 4,39–41 165 5,5 165 5,18 154

Commentarius in Isaiam 4,13 233 Commentarius in Matthaeum 3 258

Eusebios von Kaisareia De ecclesiastica theologia 3,6 277 De theophania 4,6

256–258

Demonstratio evangelica 9,417–421 289 Historia ecclesiastica 3,27 276 Praeparatio evangelica 4,3 284

Gennadios von Konstantinopel Dialogus Christiani cum Iudaeo 34 36 44 79

Gregor von Nazianz Orationes 26,9 37,1 38 39 39,4 43,52

255 255 f. 77, 235 235 242 235

Gregor von Nyssa

Hippolyt Refutatio omnium haeresium 5,8 f. 238, 283 5,20 283 9,15 282 Historia Augusta 17,13 17,14 18,30 18,64 24,14

273 273 274 274 275

Homer Odyssee 10 f.

283

Hyginus Astronomica 2,41

265

Ignatius von Antiochien Epistula ad Ephesios 19,1 251 Epistula ad Smyrneos 1,1 251

Irenäus von Lyon

Orationes catecheticae 24 255

Adversus haereses 2,14 2,22 3,11 3,16 4,33

Herodot

Isidor von Pelusion

Contra Eunomium 3,8 277

Historiae 5,52 6,119

181 181

Epistulae 1, 54

283 283 278 288 283

203, 207

415

Stellenregister

Johannes Chrysostomos Epistulae 213

176

Johannes von Damaskos Contra imaginum calumniatores orationes tres 1 106 1,1 107 1,4 108 1,33 108 1,51 108 1,54–62 108 1,66 108 1,67 110 2,1 107 2,23–25 107 2,33 107 2,60 107 2,68 107 2 f. 106 De fide orthodoxa 71 256 Dialectica sive capita philosophica proöm. 60–63 95 Homilia in nativitate domini 1 69, 97 1,1 f. 58 2 69, 97 2,1–3 58 2,28–34 59 2–6 97 3 58 3,1–3 95 3–14 59 4,4–6 59 4,7–32 59 4,27–32 59, 80 5,3–5 60 5,6–17 60 5,26–51 60 5,41–51 97 6–11 70 6,10 60 6,16–19 60 7 60, 70, 80, 98

7,14–21 7,22–39 7,27–29 7,40–49 8–11 8,1–3 8,5 f. 8,6–8 8,11 8,11 f. 8,13 f. 8,18–21 8,24 9,18 f. 10,1 10,22–37 11,4 f. 11,8–15 11,12 f. 11,13–15 11,16 f. 11,25–29 11,28–31 12–14 12,11–19 12,17–19 14,70–73 15 15,1–7

61 61 81 61 61, 98, 323–328 61 14 105 14 15 83 15 72 15 83 97 16 99 110 16 85 85, 112 115 62, 98 71 62 62 62 62

Passio Magni Martyris Artemii 1,10 f. 98 4,1–4 98 26,1–30,18 92 27 98 29 98 35 98, 212 35,13–33 92 40–48 98 46,1–17 92 51 f. 92, 98 57,17–27 99 Passio Magni Martyris Eustratii 22 f. 92 24 92 25 92 Sermo in sabbatum sanctum 1,10 256

416

Stellenregister

Johannes von Ephesos Historia ecclesiastica 3,27 f. 267 20 146, 155

Johannes Malalas Chronographia 10,34 f. 14,16 18,42

157 201 154

Julian

Klemens von Alexandrien Excerpta Theodotou 75,1 f. 290

Epistulae 98

267

Orationes 4,10 4,22 4,42 5 5,1 5,6 5,7 5,12 5,14 5,16 5,18 5,20

229 229 236 207, 225, 228–234 228 228 f. 229 231 229 231 231 f. 229–231

Julius Africanus Chronographiae T9

Dialogus cum Tryphone 1–9 117 1–11 283 7,2 283 77 f. 288 78,1–6 281 78,2 291 88,8 276 100,1–6 281 106,4 289

Paidagogos 3,10 3,12

256 254, 256

Protreptikos 2,11 f.

284 f.

Stromateis 1,15 1,21 6,5

283, 291 238 284 f.

Konstantin Kostenečki Житието на Стефан Лазаревич 366,18–27 36

Koran 3

Justin

Sure 5,117

151, 208, 300

Kyrill von Alexandrien

Apologia I 1,20 20,1 32,12 f. 33,1–6 44,12 46

285 284 289 281 284 f. 251

Apologia II 8,3 13,3

284 284

Epistulae 11

177

Kyrill von Jerusalem Procatechesis 5

256

Lactantius Institutiones divines 1,5–7 285 7,15 285 7,18 285

417

Stellenregister

Leontios von Byzanz Contra Nestorianos et Eutychianos 3,6 151, 208

Liberatus Breviarium 7

176

Lukian von Samosata De Dea Syria 1 10 13 16 32 33 36 47

261–264 262 262 264 263 262 f. 263 262 264

Necyomantia 6

283

2,32–34 5,152–154

91 89

Epistula ad Xiphilinum 4,102–108 89 7,242–244 91

Michael Syrus Chronicon 5 10,23

268 155, 165

Oden Salomos 30,1

233

Oracula Chaldaica 30,1 37,2.8.13.16 52,1 56,1

232, 252 252 232, 252 232, 252

Oracula Sibyllina Macrobius Saturnalia 1,17 1,18 1,23

267 242 263

Maksim Grek Слово обличително вкупѣ и развращательно лживаго писания Αфродитиана Персянина зломудренаго 139,2–6 20 149,4–9 20

Maximus II. von Turin Tractatus contra paganos 4 255

Meliti Passio 26

184

Michael Psellos Epistula ad Coerularium 2,17–21 89

8,217–250 8,265 8,265–270 8,269 f. 8,315 8,439 f. 8,439–479 12,35

248, 279 279 280 251 252 279 279 f. 279, 282

Origenes Commentarius in Matthaeum 13,10 258 16,12 276 Contra Celsum 1,28–35 1,60 2,64 4,16 6,34 7

281 289 f. 113 113 276 284

Homiliae in Jeremiam 16,16 256 f. 18,5 254 f.

418

Stellenregister

Homiliae in Leviticum 7,7 255 Homiliae in Numeri 13,7 289

Orphicorum Fragmenta 47 172 207 210 236 239

230 230 230 189 230 230

Palladios Dialogus de vita Sancti Johanni Chrysostomi 20 177

Platon Theaithetos 151d-l

220

Plutarch Alexandros 27

185

Artoxerxes 25,1

181

Crassus 17,10

262

Polybios Historiae 18,29

186

Papyri graecae magicae

Porphyrios

31c 73 V,5

De abstinentia 2,61 4,15

265 265

Vita Plotini 16

283

230 230 230

Parastaseis Syntomoi Chronikai 11

203 f.

Pektorios von Autun Epitaphium

249

Proklos von Konstantinopel Homilia 1

206

Philostorgios

Prokopios von Kaisareia

Historia ecclesiastica 3,6–11 183 7,12 212

De bello persico 1,19 2,14

Photios

Пророчества еллинских мудрецов

Bibliothecae codices 35 178, 180 80 200 114,29–39 113

82,9 82,10–13

Pistis Sophia 7 8 61

287 287 287

208 149

37 37

Protevangelium Jacobi 17,2 18–20 20

287 59 60 282

419

Stellenregister

Pseud-Athanasios

Salvianus von Marseille

Quaestiones aliae 20 256

De gubernatione dei 8,9 f. 208

Quaestiones in Novum Testamentum 10 258

Scholia Basileensia in Germanici Aratea

Pseud-Eratosthenes

81 98 f.

Catasterismi 21 38

265 265

Pseudo-Chrysostomos Homilia in Mt 26,39 256 Homilia in nativitate domini 99–101

Pseudo-Gregentios von Taphar Disputatio Gregentii cum Herbano Iudaeo Γ 169 184

Pseudo-Justinus Cohortatio ad Graecos 15 285 36,4 285

Pseudo-Matthäusevangelium 23 f.

1

Сказание Αфродитияна (Bobrov) 56,37–42 99,30 101–104 100,22–31 101,12 f. 101,19 101,20 101,29–33 102,16–18 103,49 104,13 f. 104,22 123,14–23 127–137 127,9–13 129,5–8 129,22 f. 130,24–29 131,30–32 131,40 f. 132,19–28

35 55 308–314 27 14 14 15 15 15 17 16 16 29 315–322 29 56 54 29 56 16 30

Sokrates von Konstantinopel

Pseudo-Nonnos Commentarii in IV orationes Gregorii Nazianzeni 78 f. 13 82

Quodvultdeus De promissionibus et praedicationibus dei 2,39 253, 260 f.

Русский хронограф 82,10–13

265 265

37

Historia ecclesiastica 3,1 192 3,7 277 3,23 213 4,8 212 4,19 213 5,16 192, 200 5,17 214 6 pr. 192 f. 6,6 150 7,1 150 7,8 145 7,21 201 7,26 176, 178 f.

420 7,27 7,29 7,35

Stellenregister

144, 175–181, 187, 191, 193 f., 205 178 178

Sozomenos Historia ecclesiastica 1,1 210, 215 2,4 208 6,28 215 7,29 215 9,3 200

Степенная книга 188,17 f.

46

Symmachus Relationes 3,10

Theodoret von Kyros De trinitate 28

277

Graecorum affectuarum curatio 6,87 203 10,4 217 f. 10,46 218 10,105 218 Historia ecclesiastica tripartita 3,21 216 3,25 217 3,28 217 5,31 268 5,39 145, 200

Theodoros Anagnostes 169

Synesios von Kyrene Dion Chrysostomos

204

Historia ecclesiastica epit. 353 111 324 180, 216

Theodoros Bar-Koni

Tabarī

Liber Scholiorum 7,21 285

Ta’rikh al-rusul wa’al-muūk 1, 898 149

Theophanes

Tatian Oratio ad graecos 31,2 142, 285

Tertullian Adversus Iudaeos 9 288 Adversus Marcionem 3,13 288, 291

Chronographia A. M. 6062 A. M. 6221 A. M. 6234 A. M. 6245

165 57, 95 f. 57, 95 57, 95

Theophilos von Antiochien Ad Autolycum 2,9 2,36

284 284

Theophrast Apologeticum 21,8 f.

281

Historia plantarum 3,12 186

De baptismo 1,3

248

Theosophorum graecorum fragmenta (Erbse)

De idolatria 9

288

pr. 5–7 epit. 2

220 285

421

Stellenregister

11, 215 101,117–102,122 114,251–257 116,280 118,26–31 126,129 f.

36 183 183 36 183 36

Xusrō I. Tatenbuch

Zeno von Verona Tractatus 1,37

Vita Abercii 66

258

Zosimos

243

Nea historia 2,36 f. 4,13–15

Xenophon Anabasis 1,2

147

210 213

181

3. Mittelalterliche Handschriften Athos Esphigmenou 14 fol. 90r–135r fol. 294r–342v fol. 343r–383v fol. 384 r/v fol. 385r fol. 385r-387r fol. 386v fol. 388v fol. 389r fol. 391r fol. 391v fol. 392r fol. 393r fol. 393v fol. 394v fol. 396v-398v fol. 396v fol. 397r-398r fol. 397r fol. 397v fol. 398r fol. 398v fol. 399r fol. 400v fol. 401r fol. 401v fol. 402r fol. 403r

63 f., 67–75, 79–87, 87– 93, 98,106, 110–113 91 92 92 69 69 69, 75 69, 329 69 69 f., 69 f., 69, 75, 330 70, 330 69, 71 69, 75, 329 69 70 70, 331 70, 331 70 332 71, 332 71 f., 333 72, 333 72, 334 72, 334 73, 335 73, 335 73, 336

fol. 403v fol. 404r fol. 404v fol. 405r fol. 405v fol. 406v fol. 407r fol. 407v fol. 408r fol. 408v fol. 409v fol. 410r/v fol. 410v fol. 420r–436v fol. 437r–451v

73, 336 73, 337 74, 337 74, 338 74, 338 74, 339 74, 110, 339 74, 113, 340 74, 340 74 f., 341 74 74 71, 341 92 92

Vatopedi graecus 10

29

Berlin Philippi Meermanni 1481 fol. 95r-99r 159

Jerusalem Taphou 14 fol. 92r fol. 92r–113v fol. 96r fol. 97r fol. 98r/99r

63 f., 71, 74, 75–84, 87– 93, 106, 110–115 77, 79 77 79, 342 80, 342 80

422 fol. 98r–101r fol. 98r fol. 98v fol 99r fol. 99v fol. 100r fol. 101r fol. 101v fol. 101v–107v fol 102r fol. 103r fol. 104r fol. 104v fol. 105r fol. 106r fol. 106v fol. 107r fol. 107v fol. 108v–111v fol. 112r fol. 112v fol. 307r–313v fol. 310v fol. 312v

Stellenregister

80 80 80 80 80, 343 81, 344 81, 344 82, 344 82 83, 86, 345 83, 345 84, 346 84 84, 347 84, 114, 347 84, 86, 110, 114 f., 348 f. 85 f., 350 85 f., 114 f., 351 86 86, 352 85 77 f. 72 81, 343

Moskau

Bodleianus Barroccianus 214 Baroccianus 142 fol. 216r/v

142 180

Paris Coislianus graecus 282

158

Parisinus graecus 74 fol. 167 114 Parisinus graecus 897

159

Parisinus graecus 1084 fol. 206r–246r 116 Parisinus graecus 1538

159

Parisinus graecus 1775 fol. 381 119 Parisinus supplementus graecus 685 fol. 10r 180

Skopje Kliment Ochridskij M-34 29

ГПБ F. I. 202 fol. 204–206

308–314

ГПБ F. 775

24

Sofia Narodnaja biblioteka 432 (634) fol. 103v–109v 22

СобраниеПогодина 873 fol. 49v–52v 315–322

Vatikan

Собрание Синодальное 645 Собрание Уварова 188–4

34 34

München Monacensus graecus 61

3

Palatinus graecus 4 fol. 109r 159 Palatinus graecus 364 fol. 37 144, 237

Monacensus graecus 199

3

Vaticanus graecus 555 fol. 309r–339r 116 fol. 338v 195 f.

Monacensus graecus 467

116, 159

Vaticanus graecus 866

158

Vaticanus graecus 1947

82

Oxford Bodleianus graecus 120 fol. 300r 180

159

Stellenregister

Wien

Zagreb

Theologicus graecus 307 fol. 80r 159, 190 fol. 85r 154

Istoričeskij Musej Chorvatii P-72 fol. 207r–214v 22

423

Moderne Autoren Adamietz, J. 192 Adrianowa-Peretz, V. 22, 26, 39 Alef, Gustave 45 Alekseev, Anatolij A. 31 Alföldi, Andreas 197 Allard, Paul 204 Allatius, Leo 57, 94 Allen, Pauline 95 Almir, Ibric 300 Alpi, Frédéric 221 Altheim, Franz 146 f., 149, 155 Anderson, Jeffrey C. 76 Andresen, Carl 299 f. Angelidi, Christine 111 Angold, Michael 87–89, 91 Aničkov, Evgenij 39f Areford, David S. 64 Aretin, Johannes Christian3, 12 Arizaleta, Amaia 185 Asmussen, J. P. 145, 147 Assmann, Jan 7 Athanassiadi-Fowden, P. 207, 228 Atiya, Aziz 155 Attridge, W. 261 Auzèpy, M.-P. 96 Avenarius, Alexander 106 f. Avner, Tamar 114 f. Badian, Ernst 183 Bardenhewer, Otto 94, 118, 171, 243 Bardy, G. 117, 145 Baruffa, Antonio 256 Basile, Giovanni M. 46 Bauckham, Richard 284 Beatrice, Pier Franco 218–221, 284 f. Beck, Hans-Georg 145 Beckwith, John 87 f. Bees, N. A. 38 Begunov, Jurij 22, 24, 30 Benko, Stephen 151, 207, 209, 231 Benoit, André 246

Bentchev, Ivan 41 Berner, Ulrich 302 Betz, Hans-Dieter 299 Bidez, Joseph 182 Bieritz, Karl Heinrich 239 Bietenhard, Hans 277 Blössner, Norbert 130 Blumenberg, Hans 8 Bobrov, Alexander G. 2, 5, 13, 20, 22, 24–29, 31–36, 42, 50, 53f Botte, Bernard 235 f., 242 Boulluec, Alain le221 Bratke, Eduard 3–5, 13, 60, 94, 116, 118, 120, 123 f., 141–144, 149, 151 f., 154, 158, 160, 171–173, 177, 179, 181, 184, 187, 190, 194, 197 f., 227 f., 230–232, 237, 263, 272, 274, 297, 302 Bringel, Pauline 2, 3 f., 29, 116, 143 Brock, S. P. 157 Brown, Michele 64 Brown, Peter 296 Brox, Norbert 222 Brubaker, Leslie 65, 106 Budde, Achim 6 Bulanin, Dmitrij 50 f. Buresch, Karl 209 Burkert, Walter 296 Burzachechi, Mario 250–252 Busch, Peter 292 Bushkovitch, Paul 42 Cacharelias, Dimitris 63 f., 67–69, 74 f., 88, 93 Cahier, Charles 259 Callu, Jean-Pierre 274 f. Cameron, Averil 102, 158, 201, 204–206, 296 Canivet, P. 219 Cartlidge, David R. 11, 74 Černecov, A. V.1, 22, 38 Čertorickaja, T. W. 31f

Moderne Autoren

Chaumont, M. L. 145 Chesnut, Glenn W. 202, 211 Christensen, Arthur 145–147 Christou, P. C. 67–69 Chuvin, Pierre 127, 204 Clucas, Lowell 91 Collins, John J. 282 Colpe, Carsten 285, 296, 302 Constas, Nicholas 150, 199, 201, 205f Cooper, Kate 205 Cormack, Robin 86, 88 Corrigan, Kathleen 110 Cracco Ruggini, Lelia 274 Cramer, W. 267 Criscuolo, Ugo 89 f. Crostini, Barbara 68 Cunningham, Mary R. 95 Dagron, Gilbert 106, 150, 177, 203 Danila, James R. 282 De Jonge, M. 286 De Michelis, Cesare G. 47 f. De Rossi, Giovanni Batista 244, 252 De Santos Otero, Aurelio 22, 32, 34, 37 Delbrueck, Richard 259 Delius, Walter 205 f., 231 Demandt, Alexander 199, 204 Denissoff, Élie 23 Deppe, K. 88 Déroche, Vincent 118, 145, 153, 158 Dickie, Matthew 137 Dieterich, Albrecht 245 f., 250 Dignas, Beate 145–149 Dobschütz, Ernst von 267 Dodwell, Henry 180 Dölger, Franz 57 f., 91, 94, Dölger, Franz-Joseph 118, 144, 151, 246, 248 f., 251–253, 259 f., 266, 269 Dolgov, S. O. 24 Donnert, Erich 49 Döpmann, Hans-Dieter 47 f. Dörfler-Dierken, Angelika 127 Drijvers, Hendrick J. W. 261 f., 264, 267– 269 Droblenkova, N. F. 33 Droge, Arthur J. 283 Duchésne, Louis 178, 247 Dujčev, Ivan 39, 43 Dumschat, Sabine 49 Dunn-Wilson, David 95

425

Džurova, Axinia 65, 86 f. Ebbinghaus, Andreas 44, 46 Edwards, Mark 297 Ehlen, Oliver 4 Ehrhard, Albert 67 Eissfeldt, Otto 265 Elliott, J. Keith 11, 74 Emmerich, Gerhard 89 Engberding, Hieronymus 236 Engemann, J. 247, 252, 255, 266 Escolan, Phillippe 156 Evans, James 156 Évieux, Pierre 179, 219 Fahl, Dieter 48 Fahl, Sabine 48 Fauth, Wolfgang 229 f. Favaro, Rudy 73, 112, 114 Fedotov, Georgij 28, 32, 40 Fédou, Michel 281 Ferrua, A. 251 Ficker, Georg 245 f., 250 Fiedrovicz, Michael 281 Fine, Steven 127 Fletcher, R. A. 206 Flint, Valerie 137 Flusin, Bernard 103, 156 Fontaine, Jaques 296 Förster, Hans 234–236, 239 f., 242 Fowden, Elizabeth 101 Fowden, Garth 101 Fraisse-Coué, Christiane 205 Freydank, Dietrich 48 Frötschner, Reinhard 52 Frühmorgen-Voss, Hella 64 Frye, Richard 145–147 Gadamer, Hans-Georg 129 Gal’kovskij, N. M. 40 Galavaris, George 69, 75–77, 80, 84, 86 Garcia, H. 112 Garsoïan, Nina 145 f., 148 Gaster, M. 22 Geier, Wolfgang 52 Gemeinhardt, Peter 90, 296 Gemmiti, D. 89 Giakalis, Ambrosios 106 Glei, Reinhold 96, 104, 300 Glueck, N. 264

426

Moderne Autoren

Gnilka, Christian 296 Golfetto, Arthur 230 Goossens, Godefroy 151, 262, 264, 267 f. Göttert, Karl-Heinz137 Grabka, Gregory 248 Grecu, Vasile 38 Grillmeier, Alois 155, 165, 275, 279, 281, 295 Gropp, David 39 Grote, Heiner 268 Guarducci, Margherita 243, 246, 248– 250 Guinot, Jean Noël 219 Güldenpenning, Albert 199 Gunderson, Lloyd 272 Haehling, Raban von 240 Hage, Wolfgang 145 Hahn, Johannes 127 Hainthaler, Theresia 155, 165 Haldon, John 106 Haney, Jack H. 23 Haney, Jutta 48 Hansen, Günter Christian 171, 182 Harnack, Adolf von 118, 171, 226, 243, 245 f., 251, 253, 302 Hartmann, U. 147 Häsner, Bernd 130, 132 f. Hauptmann, Peter 50 Hausammann, Susanne 205 Hawting, G. R. 102 Heiser, Lothar 41, 206 Hempfer, Klaus W. 130–132 Hennecke, Edgar 4 Hess-Lüttich, E. W. B. 132 Heyden, Katharina 178 Hidber, Thomas 179 Hirschfeld, Yizhar 101 Hirschmann, Vera 244–247, 250 Hirzel, Rudolf 127 f. Hoek, Leo 64 Hoffmann, Hans 14 Hoffmann, Manfred 127–129 Holl, Karl 239 Holtmann, Thomas 14, 288–291 Holum, Kenneth G. 200 f., 206 Honigmann, Ernest 126, 151, 158 f., 161, 171, 173 f., 176 f., 180 f., 197, 268 Honnacker, Hans 130 Hösch, Edgar 24, 40

Hoyland, Robert G. 102 Huber, Paul 76, 78–81, 86, 114 Hug, August 177 Hunger, Herbert 89 Hussey, J. M. 88 Hutter, Irmgard 65 f., 68, 76, 86 f. Huyse, Philip 148 Hyldahl, Niels 283 Iorga, Nicolae 299 Ivanov, A. I. 50 f. James, Liz 205 Janin, R. 41 Janssen, Martina 218, 221 Jones, A. H. M. 177, 181, 186, 196, 199, 251 Jouanno, Corinne 6, 185, 272 f., 275 Jugie, Martin 206 Jullien, Christelle 145 Jullien, Florence 145 Junod, Éric 4 Kadas, S. N. 67–69 Kaegi, Walter 203 f. Kaldellis, Anthony 158 Kampers, Franz 118, 144, 185, 271, 273 Kämpfer, Frank 52 Kaufmann, Carl Maria 118, 247, 252, 302 Kazakova, N. A. 35, 47 f., 51 Kazhdan, A. 87 f. Kearsly, R. A. 245 f., 250 Khoury, Adel Theodor 96, 101, 104, 300 Khurshudian, Eduard 148 Kinzig, Wolfram 127 Kirby, Anthony 68, 88 Klauser, Theodor 244, 246 Klein, Richard 5 Klein, Dorothee 111 Klibanov, A. I. 49 Klimenko, Michael 39 f. Klostermann, Adolf 23 Kočev, Nikolaj 26 Kofsky, Aryeh 203, 284 Kollwitz, Johannes 259 Kondakov, P. 41 Korać, Dušan 89 Kotter, Bonifatius 3, 13, 57 f., 91, 94, 99, 104, 106

Moderne Autoren

Krannich, Torsten 103 Krause, Karin 65, 76 Kreahling McKay, Gretchen 63, 112, 114 Krivocheine, Basil 88 Krumbacher, Karl 145 Kudrjavcev, Michael P. 44 Külzer, Andreas 117 f., 127, 145, 153 Kytzler, Bernhard 272 Lafontaine-Dosogne, J. 63 f., 67 f., 76, 80, 83 f. Lalleman, P. J. 112 Lambeck, Peter 179 Land, J. P. N. 147 Landersdorfer, Simon 264, 267 Langeler, Arnoldus J. 23 Lavrovskij, P. 26 Le Coz, Raymond 96, 101, 145 Lebedev-Poljanski, Pavel 39 Leclercq, Henry 248 f. Lehmkühler, Karsten 301 f. Leisten, Thomas 151 Levin, Saul 209 Lévi-Strauss, Claude 7 Lichačev, Dmitrij S. 31, 42 Lieu, Judith 127 Lieu, Samuel 127 Lightfoot, J. L. 261 f., 264 f., 268 Lilie, Ralph-Johannes 87 Limberis, Vasiliki 205 Limor, Ora 127 Littlewood, A. R. 95 Ljubarskij, Ja. 88 Löhr, Winfried 239 Lorenzatos, Zissimos 95 Louth, Andrew 57 f., 94–99, 102–105, 107 Lowden, J. 65 Lüdemann, Gerd 301 Lüdtke, Willy 243 Lur’e, Jakov 34, 47 f., 55 Maas, Michael 156 Maguire, Henry 69, 75 Maier, Elina 24 Majeska, George P. 39 Malinin, V. N. 33 Mango, Cyril 86, 102 Mann, Friedhelm 239 Mann, Thomas 10

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Mansikka, Viljo Johannes 40 Maraval, Pierre 145, 156, 268 Markschies, Christoph 4, 175, 239, 270 Marti, Roland 42 Martin, Annick 11 Martin, Arthur 259 Matorin, N. 40 Mazal, Otto 156 f. McCullogh, Ramsay 155 McKendrick, Scot 64 McMullen, Ramsay 296 Médina, Stephanie 77 Medlin, William K. 49 Meier, Christel 64, 156, 158, 299 Melasecchi, B. 147 Merkelbach, Reinhard 184, 243, 245– 247, 250 f. Mil’kov, V. V. 2 Momigliano, Arnaldo 201, 296 Monneret de Villard, Ugo 14, 74, 113, 115, 118, 267 Morris, Rosemary 88 Mossay, Justin 76, 235 Mühlenberg, Ekkehart 95 Mullen, Roderic 268 Müller, Martin 127 Müller, Carl Werner 272 Mullett, Margaret 68, 88 Munier, Charles 246 Murrmann-Kahl, Michael 301 Muthmann, Friedrich 41, 118, 144, 208 f., 228, 231 f., 264 f. Nandriş, Grigore 38 f., 43 Nasrallah, P. Joseph 96 Nau, E. 274 Nautin, Pierre 180 Nesselrath, Heinz-Günther 178 Niarchos, Constantine 88 Nickel, Rainer 185 Nikolasch, Franz 239 f. Nimmo Smith, Jennifer 78, 269 Nissen, Theodor 243 Nitsche, Peter 44, 50, 55 Noethlichs, Karl Leo 203 Nöldeke, Theodor 148 North, John 127 Obolensky, Dimitrij 23 Oden, Robert 261

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Moderne Autoren

Olewinski, Dariusz Józef 57, 94, 107 f. Onasch, Konrad 28 Orbe, Antonio 275 Orth, Emil 180 Pančenko, Aleksandr 42 Pannenberg, Wolfhart 129 Papadopoulos-Kerameus, A. 75, 77 f., 80 f., 84 Papamastorakis, Titos 111 Parke, Herbert 209 Patrinellis, Christos G. 49 Pelekanidis, S. M. 67–69 Peltomaa, Leena Mari 205 Perler, Othmar 248 f. Pfister, Friedrich 185 f., 188 Philonenko, M. 286 Picard, Jean-Claude 282 Pierre, Marie-Joseph 233 Pitra, Johannes Baptist 190 Places, Éduard des 219 Pliguzov, A. 47 Podskalsky, Gerhard 25, 33, 88 Poljakov, Romualda 52 Ponyrko, Natal’ja V. 42 Pouderon, Bernard 182 Premerstein, Adolf von 210 Price, Richard M. 205 Prinz, Friedrich 296 Prinz-Aus der Wische, Julia 33 Rade, Martin 302 Rahner, Hugo 239 f., 255 Rajak, Tessa 127 Ramsay, William 243 Rigo, Antonio 47 Rondet, Henry 255 Ronehey, S. 87 f. Roques, Denis 200 Rošdestvenskaja, M. V. 2 Rowe, Nina A. 64 Roxborogh, John 302 Ruberg, Uwe 64 Rudhardt, Jean 189 Russell, Norman 279 Rutgers, Leonard Victor 127 Rybakov, Boris 34, 40, 47, 49 Sako, Louis R. M. 148 Salamon, Maciej 127

Schapiro, Meyer 64 Scheffczyk, Leo 295 Schegoljev, Pavel E. 5, 22, 26, 35, 37, 42 Schick, Robert 101 f., 106 Schippmann, Klaus 146 Schlange-Schöningen, H. 150, 202 Schmidt, Peter L. 127, 133, 158 Schmidt, Wolf-Heinrich 31 Schneemelcher, Wilhelm 4, 276 Schreiner, P. 106 Schubert, Christoph 103 Schultze, Bernhard 23 Schuol, M. 148 Schwartz, Eduard 118, 144, 148 f., 171, 181, 197 f., 226 Serruys, D. 180 Ševčenko, Ihor 35 Siller, Hermann Pius 302 Simonetti, Manlio 277 Sinizyna, N. V. 23, 44, 46, 52 Skrynnikov, Ruslan 44 Smid, H. R. 287 Sode, Claudia 103 Soldat, Cornelia 44, 46 Somers-Auwers, Veronique 76f Speck, P. 106 Spetsieris, K. 38 Speyer, Wolfgang 218, 221 Spoerri, W. 158 Stančev, Krasimir 26 Starowieyski, Marek 296 Stein, Dietrich 106 Stichel, Rainer 6 Stiehl, Ruth 149 Stierle, Karlheinz 130 Stoneman, R. 185 Stroumsa, Gedaliahu G. 112 Strycker, E. de 287 Sturm, Gottfried 48 Swain, Simon 296 Szilágyi, R. 71 Thierry, M. 114 Thomson, Francis 22, 28, 31 f., 48 f. Thrams, Peter 127 Thümmel, Hans Georg 106 Tiftixoglu, Viktor 89 Tinnefeld, F. 204 Treadgold, Warren 87 Trombley, Frank R. 204, 207 f.

Moderne Autoren

Tsioumis, Ch. 67–69 Turilov, Anatolij 24 Tvorogov, O. V. 32 Usener, Hermann 1, 118, 226, 235, 238 f., 302 Uspenskij, Boris 38 Uthemann, Karl-Heinz 88, 156 Van Berg, Paul-Louis 261 f., 264–267 Van Harich-Schwarzbauer, H. 185 Van Oort, Johannes 95, 127, 296 Van Thiel, Helmut 185 f., 188, 272–274 Vermaseren, M. J. 230 Vielberg, Meinolf 6, 10 Vinzent, Markus 127, 204, 302 Volk, R. 95 Von Lilienfeld, Fairy 23, 47, 49 Voogd, Peter de 64 Voss, Bernd Rainer 127–129 Voss, Christian 24

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Waardenburg, Jaques 144 Wallraff, Martin 3, 176 f., 192 f., 199, 202, 211 f., 234 f., 237, 240 f., 243, 296 Walter, Christopher 65 f. Walton, F. R. 267 Waring, Judith 88 Warkentin, H. 24 Warning, Rainer 130 Wehrhahn-Stauch, L.247, 258 f., 266 Weiher, Eckhard 24 Weiss, Günter 165 Weitzmann, Kurt 63–73, 76, 78, 80–82, 89, 91, 208 Wessel, Klaus 86, 89 Wieland, Wolfgang 130 Wiesehöfer, Josef 145 f., 148 Wiessner, G. 302 Will, Wolfgang 5 Wilson, Robert Mc Lachlan 11, 239, 296 Wilson, N. G. 88 f. Windisch, Hans 285 Winkelmann, Friedhelm 155, 199 Winter, Engelbert 145–149

Personen, Orte, Sachen, Begriffe Aaron 1, 304, 306 Abdas 145 Aberkios 243–245, 247 f., 250 f., 255, 260, 264 Aberkiosinschrift 226, 234, 243–261, 264, 266 Abgar IX. 268 Abgar-Legende 108, 146 Achaier 60 f., 70 f., 80 f., 183 f., 186, 190, 331–333, 344 Achilleus 78 Adonis 213 Aelian 261, 265 Afanasij 46, 50 Agapetos 35, 53–55, 364 Agathias 147, 158 Agrikolaos 92 Ägypter 186, 201, 214, 242 Akademie von Athen 147, 201, 297 Akathistos-Hymnos 41 Akrostichon 247–249, 255 Aktaion 78 Alexander der Große 120, 182–191, 271–275 – Alexanderorakel 116, 140 – christliche Alexanderrezeption 274 – Alexanderroman 185–188, 271–275 – Alexandersage 271, 273 – Alexandertraditionen 185, 271–275 Alexander Severus 273–275 Alisbida 183 Al-Malik 96, 101 Al-Walid 96, 101 Alpheios 78 Amida 151, 172 Ammonios 126, 370 Anahita 209, 291 Anastasios I. von Antiochien 164 Anatol 154 Anaxagoras 283 Anaximander 283

Anbetung der Magier 14, 29, 69, 74, 80, 85, 113 f., 235, 237, 241, 315, 340, 348 f. Aneignung 166 f., 224 Angelhaken 15, 255–260, 309, 323, 354, 359 Antikenrezeption / Antikenbezug 39, 49–52, 79, 90–92, 295–303 Antiochien 128, 144 f., 150, 154, 159, 164 f., 212, 217, 219, 235, 237 Aphrodite 134, 262 Aphroditian 1–4, 22, 37–39, 116, 118– 126, 134–143, 160–164, 299, 304–308, 315, 323, 325, 327, 353, 355, 357, 359 f. Apokrpyhe / apokryph 4, 10–12, 26, 31– 34, 57, 59, 73, 75, 80, 98, 100, 112, 123, 164, 233, 282 f., 286, 295 f. Apollodoros 83 Apollon 1, 33, 36–38, 61, 70 f., 81 f., 92, 98, 117, 126, 184, 212, 217, 262, 285, 306, 332 f. Apologie 105, 129, 153 f., 172, 195, 218, 221 Aquileia 259, 361 Araber 101 f. Arabien 158, 207, 237, 291, 327 Archimandriten 119, 121, 135, 138, 142, 154, 156, 160 f. Arethusa 78 Aristoteles 36, 51, 90, 128, 147, 272 Arrinatos 116, 119, 126, 135, 146–148, 360 Artemios 67, 91 f., 98 f., 104 Artemis 78, 207, 209, 247, 262 – Artemis-Bendis 266 Asketen 88, 121 Asklepiodotos 156, 370 Atargatis / Dea Syria 151, 209, 245, 261– 270, 287, 293, 297 Athenais (Aelia Eudokia) 200 f. Athene 61, 70 f., 78, 81, 147, 183, 201, 214, 299, 344

Personen, Orte, Sachen, Begriffe

Athos 20, 23, 28 f., 38, 63, 67 Attalos 80, 183, 403 Attikos 176, 205 f., 283 Attis 213, 225, 228 f., 231, 245 f., 250 Auferstehung 47, 96, 105 f., 114, 258– 260 Augustinus 126, 169, 248, 253, 255 f. Aussendung der Magier 73, 336 Autokephalie 44 f. Autokratie 44 Babylon 44 Bar Saumā 156 Barbelioten 245 Bardaisan 268 f. Barneas 124 Basilica Santa Maria Maggiore 1 Basilides 238 f., 392 Bellerophon 78 Benjaminiten 62, 86 Bethlehem 3, 13, 15–17, 59, 62, 69 f., 73 f., 79 f., 84, 121, 181, 223, 291, 310– 312, 317 f., 320, 325–327, 338, 342, 355 f., 358 Bibel 18, 48, 108, 142, 161, 164, 211, 214 f., 252, 290 f. Bild 16, 27, 30, 43, 49, 50 f., 55, 57, 63– 67, 69–71, 73 f., 79–85, 95, 108–111, 133 f., 172, 175, 205, 207, 227, 233, 238 f., 242, 246 f., 253, 255, 256 f., 259, 261, 267, 274, 278–280, 288, 293, 295, 310 f., 317 f., 321 f., 327, 339, 356, 358 – Marienbild 106, 111, 348 – Portrait 17, 27, 79, 86, 230, 267, 280 f., 292 – Urbild-Abbild 34, 42, 44, 46, 54 f., 100, 109, 280, 325, 360, 399 Bilderstreit 89, 99, 103, 106–108, 110 f. Bilderverehrung 99, 107–110 Bileam 1, 30, 38, 60, 100, 286, 289–291, 306 Bischöfe 45, 119–125, 134–138, 141 f., 160–162, 187, 299 Bizes 123 Bronzetüren 1 f., 22, 38, 51, 304 f., 307 Buddhisten 117, 163 Bulgarien 22, 24–26, 31, 38, 43, 397 Byzanz 24–26, 36, 44 f., 47, 57, 63, 76, 79, 87 f., 90 f., 95, 102, 110, 146, 148 f., 151, 156–158, 164, 208, 276, 299 f.

431

Caracalla 274 f. Chalcedon 103 Cheiron 78 Christen 11 f., 14, 18, 20, 41, 79, 90 f., 93, 95, 97, 101 f., 116–121, 126 f., 135–141, 144–148, 150 f., 153–165, 169, 171, 173, 178, 182, 191 f., 194–196, 199 f., 202– 205, 208, 210, 213 f., 219, 221 f., 231 f., 235–237, 241–243, 247 f., 250, 254, 257, 260 f., 263, 268, 270, 281, 283 f., 286– 288, 290, 296–300 Christentum und Heidentum 5, 32 f., 101, 152–155, 161–164, 166–168, 200– 205, 217, 266–268, 281–283, 292 f., 295–302 Christianisierung 12, 22, 50, 127, 295, 297 Christliche Geschichte (des Philippos von Side) 119, 144, 149, 151, 171, 175–198, 202–205, 216, 226, 298 Christologie 48, 58, 97, 100, 113, 146, 154 f., 157, 162, 165, 188, 205 f., 234, 240, 276, 279–281, 286 Christus 13, 16 f., 30, 33, 36–40, 42, 47, 50 f., 53–55, 58, 60, 73, 85, 100 f., 110, 113–115, 120, 123, 125, 140, 162 f., 167–169, 173, 184, 186–188, 194, 196, 205, 211, 214–218, 224 f., 233–235, 237, 240 f., 243, 247–261, 264, 267, 269 f., 274, 278–281, 284, 286, 288, 290, 292 f., 296, 300 f., 308, 312, 314 f., 319, 322, 325 f., 353, 357, 359 Christusprophezeiung/ Christusweissagung 1 f., 35–39, 51 f., 60 f., 70, 116, 119–121, 123, 153, 165–168, 171 f., 182–191, 194 f., 197, 210–222 Cicero 128, 271, 273 Coelestin 177 Damaskos 3, 5, 8, 13, 16 f., 57, 59, 61, 63, 65, 67–69, 71, 73, 75, 77, 79, 81, 83, 85, 87, 89, 91, 93–97, 99–103, 105, 107, 109–111, 113, 115 f., 151, 195, 256, 288, 296, 300, 323, 325, 327, 329, 331, 333, 235, 337, 339, 341–343, 345, 347, 349, 351 Daniel 24, 114, 135, 149, 160, 168 – Daniellegende / Danielbuch 133–136, 149 Daniel (Metropolit) 51

432

Personen, Orte, Sachen, Begriffe

Daphne 36, 92, 98, 212 David 33, 47, 69 De gestis in Perside 3 f., 88, 116–119, 121, 123, 125, 127, 129, 131, 133, 135, 137, 139, 141, 143, 145, 147, 149, 151, 153, 155, 157, 159, 161, 163, 165, 167, 169, 171, 181, 296, 299, 353, 355, 357, 359 Dea Caelestis 208 Dea Syria s. Atargatis/Dea Syria Delos 216 Delphi 36, 60 f., 70, 75, 80 f., 91, 98, 183, 212, 216, 331, 344 Deukalion 263 dhimmīs 101 diachron 9 Dialog 36, 102, 117 f., 126–133, 141 f., 145, 159, 164, 176, 190, 283 Didyma 209 Didymos der Blinde 288 Dimitrij 35, 45, 53 Diogenes 1, 38, 213, 306 Diogenes Laertios 130 Dionysaros 119, 171, 173 Dionysos 16, 37, 78, 126, 151, 189, 213, 222, 229, 231, 242, 263, 278, 280, 292, 310, 318, 321, 355 Disputation 117, 119 f., 124–126, 133 f., 138, 143, 150, 155, 160 f., 163, 167, 171–173, 194 Disputationsroman 3, 8, 116–143, 165– 169, 196, 299 Dodona 78, 81, 216, 343 Doketismus / doketisch 113, 240 Doppelglaube 39 Doris 183 Doros 126, 197 Dreifuß 81 f., 184, 344 Dura-Europos 268 Ebioniten 275 f., 278 Edessa 99, 108, 151, 268 Eiche von Dodona 78, 81, 343 Ekphrasis 69, 75, 97, 99, 105 Eleazar-Kloster Pskov 32 Eliav 37, 319 Elibatos 134, 188, 190 Elimelech 29, 37 Elisur 29, 37, 319 Emanuel 85, 114 Enteignung 167 f., 385

Ephesos, Konzil von 155, 205, 231 Ephraem der Syrer 232, 374 Epiphanias / Epiphanie / Epiphaniasfest 226, 234–243, 291, 294, 302 Epiphanios von Salamis 207, 226, 237, 368, 370, 374 Eucharistie 115, 233, 249–252, 255, 257, 259–261, 266 Euergetis-Kloster 68 Eunapios 199, 203 Euripides 1, 38, 92, 306 Euseb von Caesarea 98, 179, 202 f., 219, 257 f., 284 Eustratios von Nikaia 91 Evangeliar von Ečmiadzin 73 Ezechiel 1 Ficino, Marsilio 23 Filofej von Pskov 45 f. Fisch 15, 41, 118, 144, 188, 190, 243– 245, 247–261, 264–266, 269, 274, 309, 316, 323, 354, 359, 361 – Fischmahl 266 – Fischmotiv 254 – Fischmysterien 266 – Fischopfer 247, 260, 266 – Fischsymbol 247 f., 258–261, 266 Flavius Josephus 123, 301 Florenz, Union von 23, 45 Flucht nach Ägypten 69, 74, 80 Fruchtbarkeitsgöttin 209, 291 Gallien 235 Gebrauchsliteratur 128, 133, 158 Geburt Christi 2, 5, 13, 28 f., 41, 58 f., 61 f., 69, 80, 92, 95, 97–100, 104–106, 110, 169, 235–237, 241 f., 270, 285, 290, 315, 326, 330, 342, 360 Gennadij (Metropolit) 47 f. Gennadios von Konstantinopel 36 Geschichtsschreibung 55, 192, 195, 199, 202 f., 211, 216, 301 Gesetz 17, 124, 138, 141, 168, 200, 312, 319, 326, 357 Gibea 62, 75, 86, 98, 104 Gideon 1, 304, 306 Gnosis / gnostisch 112, 126, 221, 226, 233, 237–240, 245 f., 251, 253, 287, 290, 360 Gottebenbildlichkeit 30, 279 f., 360

Personen, Orte, Sachen, Begriffe

Götterbilder 110, 166, 174, 189, 197 f., 223, 247, 262, 267, 271, 275 f., 291, 300, 308 f., 323–325, 333–335, 345, 353–356 Göttermutterkult 166, 206 f., 238, 299, 302 Göttersturz 73 Gregor von Nazianz 32, 63, 67, 69, 76, 79, 90, 92, 106, 117, 235 Große Menäen 24 f., 28, 31, 33 f., 50 Gyges 78 Habakuk 1, 304, 306 Hadad-Zeus 263 Hadrian 213 Hagia Sophia 203 Halikarnassos 78 Handschriften / Manuskripte 2–4, 20, 22–26, 28 f., 31 f., 34, 42, 57, 62, 64–68, 76–78, 94, 116, 125 f., 134, 159, 173 f., 188, 190, 198 Häretisch /Häretiker 20 f., 24, 35, 46–48, 49, 55, 60, 97, 156 f., 200, 246 Heiden 5, 17, 28, 32, 50, 60, 101, 109, 117, 126 f., 134, 150, 153 f., 156 f., 159, 161, 169, 191, 194, 199 f., 202–205, 212–215, 218 f., 222 f., 225, 235 f., 240, 242, 266, 270, 281 f., 285, 287, 290, 292 f., 295–298, 302, 311, 319, 356 Heidentum 5, 17f, 32 f., 61, 101, 107, 110, 118, 152–154, 166–168, 191, 201– 204, 212, 222, 297–299, 301 – slavisches 32 f., 39 f. Heidenmission 163, 214, 292 Heidentum und Christentum 5, 32 f., 101, 152–155, 163, 214, 292 Heilige Hochzeit 231, 236, 265, 275, 281, 287, 293 Hekate 78 f. Helios 2, 21, 139 f., 142, 229–231, 236 f., 242, 263, 269, 271, 275, 277, 282, 323 f., 354 f. Helladios 192, 200, 202, 204 Hellene 5, 12, 99, 116, 121, 136, 138– 142, 144, 149 f., 152–154, 161–167, 171, 173, 182, 194–196, 198, 203 f., 207, 210, 215, 219 f., 237, 284, 295, 297, 299 Hellenisierung 12, 295, 297 Hera 2, 14–16, 30, 40, 49, 54, 72, 105, 148, 166, 208, 222, 227, 231 f., 239, 245,

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262–265, 274 f., 292 f., 308 f., 315 f., 321, 323 f., 353 f. – Hera-Pege 72 f., 83, 109, 246, 263, 269, 277, 300 – Heratempel 2, 8, 13 f., 16 f., 21, 53, 55, 60, 72, 82, 84, 105, 109 f., 116, 121, 126, 137, 167, 173 f., 197 f., 209, 224 f., 227, 242, 254, 282, 208, 315, 323, 333, 344 f., 353 – Hera-Urania-Pege 72, 207 Herakleios 102, 144 Hermes 1, 304, 306 Hermes Trismegistos 36, 38, 283, 285 Herodes 13 f., 16 f., 55, 62, 69, 73 f., 84, 97, 100, 215, 313, 320 f., 325 f., 328, 336 f., 359 Herodot 211 Herrscherideologie 35, 42, 53 Hesiod 92 Hesiodos 120 Hesychios 208 Hierapolis (Phrygien) 243–251 Hierapolis / Mabbug (Syrien) 151, 209, 261–269, 293, 297 Hiereia, Synode von 390 Himmelskönigin 2, 166, 208 f., 245, 353 Hippolyt 238, 245, 276 Historiker 4 f., 11, 42, 53, 89, 95 f., 98, 117, 119, 125 f., 140, 143, 147 f., 158, 171–173, 175, 180 f., 187, 191–196, 199, 203, 209, 210–212 Historiographie 55, 179, 192–198, 202 f., 210–218, 298, 301 Hochschule (in Konstantinopel) 150, 201 f., 204, 298 Hochzeit zu Kana 123, 235 Hodegetria 84, 86, 111 Höhle 28, 60, 69 f., 74, 110, 113, 140, 158, 187, 229, 242 Homer 1, 38, 283, 304–307 Hormizd IV. 147 Humanismus 43, 49, 87, 89 Hystaspes 220, 283–286 Ikonodulen 109 f. Ikonoklasten 97 f., 103 f., 107 f. Illustration 63–84, 86, 91–93, 106, 110, 115 Index 24, 363

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Personen, Orte, Sachen, Begriffe

Inkarnation 30, 35, 47, 105 f., 108 f., 114, 252, 255, 259, 276, 278 f., 360 Inschrift 2, 16, 37, 118, 171, 208, 214, 226, 230, 234, 242–253, 255, 257, 259– 261, 264–266, 281, 302, 305 Inszenierung / Inszenierungsstrategien 43, 130–133, 136, 150, 160 f. interpretatio christiana 52, 166, 240, 269, 293, 297 Iona (Metropolit von Moskau) 45 Iosif Volockij 35, 47 Irenäus von Basirene 120 Isidor von Pelusion 203, 206, 298 Islam 43, 102, 104 f., 126, 145, 300 Ismaragd 31 f. Ivan III. 44 f. Ivan IV. 45 Jairus 123 Jakob 1, 123–125, 142, 188, 215, 267, 289, 306 Jakob Burde’ānā 156 Jeremia 71, 341 Jerusalem 13, 16, 28, 38, 63, 73–75, 77 f., 80, 82, 84, 96, 102 f., 111, 121, 165, 167, 169, 173, 223, 235 f., 310 f., 314, 318 f., 321, 325 f., 338 f., 355, 357, 359 Jesaja 1, 69, 71, 306 Jesus 3, 11, 13, 16 f., 27, 37, 47, 60, 74 f., 80, 85 f., 99, 108, 110f, 121, 123, 155, 165, 186, 190, 208, 211, 225, 230, 233, 241 f., 248, 250–253, 255, 258–261, 269, 275 f., 278–282, 286–288, 292 f., 313, 319, 321, 327, 330, 339, 349, 358 f. Jesus Sirach 1, 38, 304, 306 Johannes Chrysostomos 21, 29, 67, 92, 99, 176 f., 179, 195 f., 205, 207, 224, 235, 256 Johannes der Täufer 123 Johannes Italos 91 Johannes Malalas 222 Johannes von Damaskos 3, 5, 8, 13, 16 f., 57–62, 94–105, 105–115, 256, 296, 300 Johannes von Euböa 94 Johannes von Rhodos 91 f. Johannes Xiphilinos 90 Joseph 10, 59, 79, 276, 286 Joseph von Arimathia 123 Juda 2, 9, 13, 15, 17, 26, 60, 62, 74, 83, 105, 115 f., 167, 223, 227, 230, 282,

287 f., 291, 310 f., 317–320, 325 f., 355– 357, 360 Judaisierende 46–49, 53, 277 Judas 13, 123, 259, 326 Juden 16–18, 52 f., 92, 97, 102 f., 116– 125, 134 f., 137–143, 148, 150, 156–158, 163 f., 167–170, 208, 210, 215, 281 f., 287, 290 judenchristlich 275, 278–282, 287, 293 Julian (Kaiser) 178, 182, 192, 207, 212, 216 f., 219, 225, 228–235, 237, 243, 267, 272, 294 Julian von Eclanum 200 Julius Africanus 3 f., 202 Jungfrau 1 f., 37, 59, 83, 124, 186, 189, 206, 229, 236, 238, 242, 243–260, 269, 279–281, 305, 327 Jungfrauengeburt 100, 241, 285 f. Justinian I. 41, 118, 147, 152, 155–158, 164, 208, 299 Kaiphas 123, 214 Kallinikos 207 Kalliopos 183 Kampanien 177 Kandaules 78 Kappadokien 235 Karia 21, 223, 310, 316 f., 319, 325, 355 f. Kaspisches Tor 187 f. Kassandersage 60 f., 63, 70 f., 75 f., 80–83, 98–100, 104, 116, 120, 140, 171, 173, 178, 180, 182–187, 187–190, 194, 209, 271–273 Kastalische Quelle 70, 81, 331 Kasteleus 120, 122, 136 Katechetenschule (von Alexandrien) 175, 180, 191 Kedrenos 212 Kiever Rus 22, 26, 39 Kirche 250–252 – armenische 235 – byzantinische 90 f., 107 f., 143, 153– 156, 163–165, 266–299 – melkitische 102 f. – persische 145 f., 154–156, 165 – russische 20, 24 f., 31, 40 f., 43–56, 296 – Kirchbau 83–85, 96,101 Klaros 209 Kleinasien 38, 43, 87, 200, 207, 209, 235, 266, 279

Personen, Orte, Sachen, Begriffe

Klemens von Alexandrien 238, 240, 254, 284 f., 290 f. Kleomedes 213 Koatos 124, 140, 161 Kollyridianerinnen 207, 298 Königin von Saba 1, 38, 304, 306 Konstantin 217 – neuer 45 Konstantin IX. Monomachos 46 Konstantin VII. Prophyrogenetos 89 Konstantinische Wende 218 Konstantinopel 23 f., 33, 36, 41, 43–45, 50, 56, 63, 76, 86–88, 93, 96, 111, 144, 149–152, 157, 173–177, 192, 195, 199, 201, 203, 205–207, 212 f., 215, 217, 228, 235, 298, 300 f. Kontext 3, 5, 7–9, 22, 25, 31, 35, 38, 39 f., 46, 48, 52 f., 56, 63, 81, 87, 92, 94, 96, 108, 118, 143, 151, 165, 170 f., 175, 191, 199, 208, 218, 222, 227, 232, 239, 242, 249–252, 256 f., 269 f., 272, 275, 281 f., 286 f., 292 f., 295–297, 301 f. Kore-Feier / Kore-Ritual 237–243 Kostroma, Hypatioskloster 38 Kreml 1 f., 22 f., 38, 45, 51 f., 304 f., 307 Kreuz 45, 84–87, 110, 122 f., 186, 212, 213 f., 217, 238, 258 f., 361 Krim 43 Krippe 28, 60, 292 Krone 46, 72, 81, 83, 208, 263, 310, 317, 355 Krönungsritual 42, 45, 53 f. Kult – Göttermutterkult 205–209, 223–225, 228–234, 237 f., 297 f. – heidnischer 70 f., 77–79, 82 f., 93, 110, 166 f., 203–205, 212, 218, 222 f., 291– 293, 297 f., 301 f. – der Dea Syria (Hierapolis) 151 f., 261– 271, 287, 297 f. – Marienkult 205–209 – Mithraskult 117, 285 – slavischer 39 f. – synkretistischer 243–261 Kultursymbiose 39 f. Kybele 209, 225, 229, 231, 245 f., 263 Kyrenius 70 Kyrill von Alexandrien 177, 206, 219

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Kyros (König) 14, 21, 27, 51, 55, 61, 72, 84, 121, 262, 271, 298, 308, 315, 318, 323, 333–336, 353 Kyros von Panopolis 201, 204 Lebensalter 73, 84, 113 f. Leibwächter 119, 134 f., 139, 148 Leo III. 107 Leonas 202 Leontios von Byzanz 208 Libanios 213, 267 Liturgie / liturgisch 6, 21, 27 f., 31 f., 40– 42, 52, 63, 65–68, 76 f., 83, 86, 88, 93, 97, 103–106, 111, 115, 144, 151, 159, 206, 235, 237, 240, 296, 301 Lukas 17, 60, 111 Lukian 128, 261–264, 283, 285 Mabbog 264, 267 Macrobius 242, 261, 263, 267 Magier 2 f., 13–18, 21, 26–30, 37, 40, 49, 60–62, 166–170, 224, 271, 287–293, 297 – zoroastrische 116, 122, 134–142, 146 f., 153, 283 – s. auch Orikatos – Magierperikope 2,5,71, 112 167 f., 281, 291 – frühchristliche Magiertraditionen 287–293 Magna Mater 207, 228, 245 Makarij (Metropolit) 24 f., 33, 45 f., 50 Makarios (Bischof) 91, 98 Maksim Grek (Michael Trivolis) 4, 20– 26, 29, 32 f., 49–52 Maler (persischer) 16, 27, 74, 84, 110– 115, 321, 327, 339, 349, 358 Manichäer 126, 157, 177, 283 Mann, Thomas 10 Mār Abbā 155 Marginalie / Randnotiz 29, 34, 57, 68, 77 f., 88 Maria 1 f., 5, 13, 16 f., 21, 27, 37, 41, 47, 49, 54–56, 59, 60, 69 f., 72–74, 79 f., 83– 86, 99, 106, 108–111, 115, 134, 142, 146, 151, 166, 186 f., 190, 205–209, 223–225, 227, 230–234, 236, 239, 242, 250–257, 259, 264, 267–270, 273, 276– 278, 280 f., 286–288, 292 f., 297, 300, 302, 305, 309, 312, 320 f., 330, 339, 347–350, 352, 358, 361

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Personen, Orte, Sachen, Begriffe

– Marienikone 27, 42, 84, 110 – Marienverehrung 40, 151, 205–207, 225, 231, 270, 298–300, 302 – s. auch Theotokos Markion 47, 221, 268 Marutha von Maipherkat 208 Matthäus 1 f., 16–18, 69, 73, 106, 167 f., 281, 286–289, 291 f. Maussollos 78 Maximinianos 178 Maximus 169, 202, 217, 228, 255 Mazdaismus 292 Meer 15, 58, 159, 251–260, 265, 268, 273, 309, 316, 323, 354, 359 Menander 1, 38, 304, 306 Menas 67, 92, 201 Menippos 283 Michael Keroularios 89 Michael Psellos 88–91, 93, 300 Michelangelo 23, 284 Midas 78 Miniaturen – Text und Bild 62–66 – Esphigmenou 14 67–75, 91–93, 106, 110, 300, 329–341 – Taphou 14 75–87, 93, 106, 110–115, 300, 342–352 Minos 78 Minucius Felix 126, 127, 153 Mission 33, 39 f., 116, 125, 140, 157 f., 163, 207, 214 f., 218, 222 f., 260, 282, 292 Mithräen 230 Mithrobades 124, 356, 360 Mnaseas 265 Moiren 262 monarchianistisch 280 Mönchtum, palästinisches 96, 101–103, 107 Montanisten 157, 207 f. Mose 1, 47, 289, 306 Moskau – drittes Rom 44 f. Moskauer Rus 35 Musaios 283 Myria 15, 239, 276, 323, 354, 359 Mysterienkult 247, 282 Mystizismus 89 Mythos / Mythologie 4, 8, 11, 33, 55, 77– 79, 86, 98, 225, 228, 231, 236, 240, 281,

287, 297 Naassener 238, 245 Nathanael 6, 123 Natur – Christi 39, 49, 55, 59, 256 – des Menschen 30, 59, 189 – des Zaren 42, 54 Nektanebos II. 185 Nemesis 262 Nestorianer 103 f., 151, 154, 206, 298 Nestorios 146, 154, 177 f., 204–207, 224 f. Neuplatoniker 140, 164, 282 Nicholas 202 Nikaia 59, 91, 103, 212, 268 Nikodemus 123 Novgorod 46 Novgoroder Häretiker 47 Odysseus 240 Offenbarung 15–17, 55, 72 f., 83, 93, 112, 129, 135, 137, 139, 141, 161, 166 f., 169, 182, 184, 189, 191, 203, 210 f., 214 f., 222 f., 233, 235, 242, 281 f., 284–286, 291–293, 309, 317 Oinomaos 78, 213 Olympias 183, 186, 271, 272, 274 Olympiodoros 199 f., 203 Ophianos 187 f., 190 Ophiten 126, 245 Orakel 21, 51, 60 f., 70 f., 80–83, 91, 100, 120, 164, 171–173, 183–187, 191, 203, 209–222, 282–286 – Alexanderorakel 116,140 – Christusorakel 36, 60, 98, 140, 161 – chaldäische 231 f., 252, 282, 285 f. – sibyllinische 92,98, 251, 279–282, 284, 286 Orestes 78, 92 Oribasios 212 Origenes 235 f., 242 Original / Originalität 6 f., 9 f., 20, 24–26, 33, 47, 65, 89, 95, 104 f., 111 f., 196, 220, 226, 238 f., 279 Orikatos 122, 137–139, 142 f., 166, 172, 190, 194 Orosius 199 Orpheus 283, 285 Orphiker 189, 230

Personen, Orte, Sachen, Begriffe

Orthodoxie / orthodox 25 f., 30, 35 f., 38, 40–48, 50 f., 57 f., 63, 75, 90, 95, 101, 103–105, 110, 113, 154 f., 157, 160, 164, 178, 187, 212, 221, 240, 269, 277, 301 Orthros 67, 77 Ostra 151, 172 Ostrom 38, 147, 149, 199 Ostslaven 31, 39 Palästina 63, 101–103, 106, 156, 208, 237 Palladios 176 f. Palmyra 265 Pamphylien 175 Pantokrator 85, 114, 279 Passion Christi 259 f. Patrikeev, Vassian 51 Paulus (Apostel) 17, 126, 145, 176, 214, 244, 247, 250, 277, 284 Paulus (persischer Philosoph) 147 Pčela 35 Pelops 78 Pektorios von Autun 243, 248, 250, 252 f., 260 Pektoriosinschrift 234, 248 f., 251 f., 255, 259 f., 264 Pērōz 146 Persephone 189 Persien 12, 17, 27, 29, 51, 73 f., 110, 112, 133 f., 136, 145, 148 f., 154, 157 f., 165, 168, 181 f., 267, 270, 272 f., 285 f., 290– 292, 308, 315, 333, 353 Pharas 123–125, 142 Pharisäer 73, 336 Philipp II. 183, 185 f., 315 Philippos von Side 4, 119, 125, 144, 146, 149, 151, 155, 159, 161, 164, 171–225, 226 f., 272, 274 f., 296, 298 Philomariamiten 151, 208 Philosophie 23, 30, 89–92, 117, 146, 149, 158, 219, 248, 283, 300 Philostorgios 98, 182, 199 f., 202, 210– 212 Philoxenos von Doliche 157, 268 Phokas 156 Photios 113, 178–180, 190 f., 216 Pico della Mirandola, Gianfrancesco 23 Pistis 244, 247, 250, 287 Pjatnica 40 Platon 2, 36, 38, 51, 128, 130, 183, 231, 306

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Plutarch 1 f., 21, 38, 51, 217, 261 f., 306 Poliziano, Angelo 23 Polybios 211 Polymorphie 74, 85, 112–115 – siehe auch Trimorphie Pomponius Mela 42 Porphyrios 147, 166, 217, 219, 221, 282 Prediger 17, 57, 58, 94 f., 98, 104, 196, 218 Priskianos 147 Proklos von Konstantinopel 29, 203– 206, 219 Prokop von Kaisareia 158, 208 Propheten 13, 18, 38 f., 47, 59 f., 70 f., 80, 92, 100, 114, 134 f., 160, 167 f., 204, 211, 215, 217 f., 283–286, 298, 326, 327 Proupintos 82, 345 Pseudo-Martyrios 177 Pseudo-Nonnos 63, 78–83 Pulcheria 200, 205 f., 298 Pylades 78 Pylados 183 Pythia 213 Quelle 2, 15 f., 32, 41, 54, 56, 190, 195, 208, 212, 220, 223, 227, 229, 232–234, 243–26, 264 f., 269, 293 f., 309–311, 316–319, 323, 331, 354, 356 – Geistquelle 233 f., 254 f., 257, 259, 309 – Wasserquelle 15, 233 f., 254 f., 259, 293, 309, 316, 323, 354 – Pege 72 f., 83, 109, 207, 222 f., 239, 246, 263, 269, 275, 277, 300, 323–325, 334, 354–356 Quodvultdeus 199, 253 Rabbinen 120, 123 f., 136, 142, 153, 194 Rachel 62, 71, 189 Rama 62, 71 Redaktion 6–9, 25–29, 31, 34 f., 136, 187, 308 f., 311, 313 Reise der Magier 2, 13, 60, 69, 73, 83, 116, 121, 181, 336 Religion – hellenische 12, 51, 93 f., 98, 104 f., 153 f., 228–234 – slavische 39 f. – zoroastrische 100, 136 f., 148–150, 292

438

Personen, Orte, Sachen, Begriffe

Religionsdialog / Religionsdisput / Religionsgespräch 116–118, 126–136, 140, 142, 146, 157 Religionspolitik 101 f., 118 – Julians 228–234 – Justinians 145–147, 156–158, 294, 299 Religionsgeschichtliche Schule 301 Renaissance 23, 28, 30, 49, 130, 274, 284 – makedonische 68, 78, 89, 91–93, 300 Rezeption 6, 22, 26, 34, 39 f., 48–55, 65, 79, 91 f., 107, 131, 150 f., 191, 212, 219, 237, 240, 242, 274 f., 285, 296 f., 301 f. Rhadamanthys 78 Rhea 229, 250, 262 Rhodon 175 Rhodos, Koloss von 78 Rhomäer 116 Rom 44–46, 52, 145–149, 199 f., 230, 234, 237, 241, 244–248, 256, 285, 291 f. Roman 104, 117, 185, 271 f., 274, 296, 299 Rožanicy 40 Rumänien 22, 38 Russifizierung 50 Russische Kirche 20, 24 f., 31, 44–47, 49 f. Russland 2, 5, 9, 20–56, 277, 295, 301 Sabas-Kloster 96 Sabellianer / sabellianisch 277 f., 287 Sakramente 233, 255 f., 259 f., 293 Salvian 208 Samaritaner 117, 156, 163 Sammelhandschriften / sborniki 25, 31 f., 34 Santa Maria Antiqua (Rom) 73 Sassaniden / Sassanidenreich 101 f., 135, 137, 144–149, 158, 164, 291 f. Savonarola 23 Schicksal 118, 211, 286, 288, 290, 296 Schiedsrichter 116, 119, 134, 138 f., 154, 157, 161, 169, 172 f., 299 Scholiast 174, 182, 195–198 Scholion / Scholien 29, 125 f., 151 f., 159, 173 f., 176, 181, 195–198 Schriftgelehrte 13, 73, 84, 141, 167, 325, 336 Schwangerschaft 72 Selene 262 Seleukia-Ktesiphon 145

Semiramis 263 Serapis 213 f. Serbien 24, 31, 38 Sethianer 245 Shapur I. 145 Sibylle 1, 36, 38 f., 50, 211, 215, 248, 255, 282–285, 304, 306 Sigismund Freiherr von Herberstein 52 Simeon der Große (Zar) 26 Simon 123–125, 141, 143 Simon Zelotes 268 Sisinnios 144, 178–180, 206 Skeptizismus 140 Skillas 124 slavische Welt / slavischer Kulturraum 23, 25, 38 f., 42, 52 Sokrates (Philosoph) 51 Sokrates von Konstantinopel 98, 144, 175–182, 187, 190 f., 192–194, 199–205, 210, 212–215 Solstitium 241 Sonne 15 f., 30, 37, 56, 236, 241 f., 273, 309, 312 f., 316 f., 320, 322, 327, 354, 358 – Sonnenfest 236 – Sonnenverehrung 236 Spätantike 6, 11, 79, 92, 95, 112, 117 f., 127, 130, 133, 136, 140, 164, 169, 172, 199, 204, 221, 267, 271, 273 f., 293, 296 Statue 2, 15 f., 53, 70–73, 81, 83, 92, 126, 190, 197 f., 203, 208, 222, 245, 254, 262 f., 277, 292, 308 f., 317 f., 324, 353, 355 Stern 13, 15 f., 28–30, 60, 72, 83 f., 92, 101, 116, 141, 167, 174, 185, 197, 263, 273, 288–290, 309–312, 315, 317–320, 324–326, 334, 353, 355–357 – Sternwunder 8, 16, 42, 54, 60, 72, 105, 121, 126, 137, 173 f., 189, 194 f., 198, 209, 224, 226 f. Stil – asianischer 192–194 – asketischer / hieratischer / liturgischer 86 f., 93 – literarischer 57, 59, 162, 177–194 Stoudios-Kloster 68, 76 Strategios 157 Strigolniki 47, 49 Stufenbuch 46, 50 Susa 271

Personen, Orte, Sachen, Begriffe

Syglin, Jörg 38 Symbiose, byzantinische 101, 299, 301 Symeon Metaphrastes 92 Symeon der Neue Theologe 88, 93 Synagoge 17, 124, 156, 168, 357 synchron 9 Synesios von Kyrene 219 Synkellos 21, 29, 174, 179, 195, 224, 315 Synkretismus 245 f., 268, 297, 301 f. Syrianos 202 f. Taufe 118, 153, 156, 233–235, 238 f., 246, 249–252, 255, 257, 261, 276 – Christi 233, 249 Teiresias 283 Tempel 1, 145, – des Apollon 33, 36, 61, 71, 81, 184 – der Athene 61, 70, 81, 183 – von Hierapolis 261–270 – Heratempel in Persien 2, 8, 12, 13–16, 21, 48, 51, 55, 61, 72 f., 82–85, 109 f., 174, 197 f., 225, 230, 281 f., 292 Text und Bild 64–76 Textzeugen 22, 27, 94, 116, 158, 190 Themistios 202 Theodoret von Kyros 216–218 Theodosios II. 146, 178, 199–201, 203 f. Theodot 276, 290 f. Theosislehre / Vergöttlichung 30, 213, 279 Theotokos 68, 88, 155, 201, 205–207, 232 Thomas (quaestor sacri palatii) 156 Thoulis 36 f. Thukydides 36, 211 Trachelaphios 189 translatio imperii 45 Trimorphie Christi 112–115, 348 f. – s. auch Polymorphie Troilos 175, 191, 200, 202, 204 Tübinger Theosophie 219, 285 Türken / Osmanen 36, 41, 43–45, 52 Überlieferung 6–8, 10, 17, 22 f., 25, 31 f., 34–37, 40, 42, 52, 54, 59, 67, 146, 167, 183, 211 – kreative 7 f. – konservierende 8 – Überlieferungsgeschichte 4, 6–8, 10 f., 13, 24, 31, 174, 185, 295 f.

439

Übersetzung 25–29, 308–322 Ulmer Münster 38 f. Umayyaden 101 f. Union 23 f. 44 f. Urania 83, 207, 323, 325, 353, 355 Uranios 147 Urtext 6–8, 10 Vahrâm V. 144, 146 Valens 212 f., 235 Valentinus 238 Vasilij II. 45 f. Verkündigung an die Hirten 69, 75, 329 Volchven 40, 52 Volockij, Iosif 35, 47 Voronet / Bukowina 38, 43 Weihnachten – Weihnachtsfest 31, 40, 52, 144, 151, 159, 234–241 – Weihnachtskanon 28, 31 – Weihnachtsliturgie 28, 42 – Weihnachtspredigt 3, 17, 57–62, 94– 101, 105–115, 116, 151, 195 f., 300 Weissagungen 18, 35–37, 42 f., 48, 50– 53, 71, 116, 119 f., 134, 153, 163, 165, 168, 171, 175, 182, 187, 189–191, 194 f., 197, 209, 211, 213–217, 219–222, 225 f., 271–275, 283–286, 289, 298, 301, 311 – griechischer Weiser 35–39, 43, 48, 50 f., 53, 301 Welt 15, 183–186, 253–260, 269, 277, 293 – slavische 23–25, 38 f., 52 Weltgeschichte 179, 181, 191, 199, 202 Widder von Mendes 78 Wunderer, David 33 Xanthippe 61, 70, 81, 183, 331 f. Xenophon 211 Xusrō I. 146 f., 149, 152, 155, 164 Xusrō II. 147, 165 Yazdgird I. 145 Yazdgird II. 146 Zauberpapyri 230 Zeichendeuter 15, 73, 83, 185, 222, 291, 317, 325, 335, 355 Zenos 219

440

Personen, Orte, Sachen, Begriffe

Zeus 16, 78, 134, 148, 189, 219 f., 245, 262 f., 292 – Ammon-Zeus 185 – Hadad-Zeus 263 f. – Zeus-Helios 2, 142, 229, 263, 269, 282 – Zeus-Helios-Mithras-Serapis 229 – Zeus-Helios-Serapis 229 – Zeus-Jao-Zen-Helios 229 Zimmermann 15, 188, 275 f., 279, 309, 316, 324, 354 – Oberzimmermann 276, 279, 354 Zlataja Matica 32 f. Zoroaster 137, 149, 283, 285 f. – Zoroastrismus 292 Zosima 45 Zosimos 200, 203 Zweinaturenlehre 39, 49, 53, 55

ἄγκιστρον τῆς θεότητος 255–260 δόρυ 186 ἕλλην 139–141, 203–205 ἰχθύς 243–261 παρθένος ἁγνή 250–253 Πηγή 243–261 σταθμογραφέω 181 f. σχολή 176 f.