Weiter denken - über Philosophie, Wissenschaft und Religion 9783110340693, 9783110340679

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Weiter denken – über Philosophie, Wissenschaft und Religion Herausgegeben von Gregor Betz, Dirk Koppelberg, David Löwenstein und Anna Wehofsits

Gregor Betz, Dirk Koppelberg, David Löwenstein, Anna Wehofsits (Hrsg.) Weiter denken – über Philosophie, Wissenschaft und Religion

ISBN 978-3-11-034067-9 e-ISBN (PDF) 978-3-11-034069-3 e-ISBN (EPUB) 978-3-11-038249-5 Library of Congress Cataloging-in-Publication Data A CIP catalog record for this book has been applied for at the Library of Congress. Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.dnb.de abrufbar. © 2015 Walter de Gruyter GmbH, Berlin/München/Boston Druck und Bindung: CPI books GmbH, Leck ♾ Gedruckt auf säurefreiem Papier Printed in Germany www.degruyter.com

Inhalt Vorwort

IX

Kurzzusammenfassungen der Beiträge

XI

Warum Philosophie? Michael Hampe (ETH Zürich) Denken, Dichten, Machen und Handeln Zum Verhältnis von Philosophie, Wissenschaft und Technik

3

Gregor Betz (Karlsruher Institut für Technologie) Ist der LHC (etwa doch) eine Weltuntergangsmaschine? Transkript der Sendung „Kontrovers“ vom 2.11.20– im 23 Deutschlandfunk Jörg Hardy (Universität Münster) Gedanken ernst nehmen, oder: Was ist Philosophie? 41 Versuch einer Antwort Heiner Hastedt (Universität Rostock) Existenzphilosophische Topoi einer Philosophie der Praxis

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Philosophisches Argumentieren Ansgar Beckermann (Universität Bielefeld) Methoden der Philosophie – gibt es rationale Intuition?

71

Eduardo Fermandois (Pontificia Universidad Católica de Chile) Über den Gebrauch von Beispielen in der Philosophie 89 David Löwenstein (Freie Universität Berlin) Analoge Argumente und Analogieargumente

105

VI

Inhalt

Jan Janzen Logik und Argumentationstheorie

125

Georg W. Bertram (Freie Universität Berlin) Philosophie als Kultur des Streits 137

Wissen, Verstehen und Sprache Elke Brendel (Universität Bonn) Dissens und epistemischer Relativismus

153

Dirk Koppelberg (Freie Universität Berlin) Ist der Wissensbegriff erkenntnistheoretisch überflüssig?

171

Peter Bieri Die Vielfalt des Verstehens Über die Sprache der Wissenschaft und die Sprache der Literatur

189

Paul Hoyningen-Huene (Leibniz Universität Hannover) 205 A Note on the Concept of Game (or rather Spiel)

Letzte Fragen Hans Julius Schneider (Universität Potsdam) Der Zustand der Welt – ein Skandal? 213 Pirmin Stekeler-Weithofer (Universität Leipzig) Über Metaphysik 227 Martin Carrier (Universität Bielefeld) Zur Beschaffenheit des Mentalen: Naturalismus, Bewusstsein, Willensfreiheit 249 Holger Jens Schnell Meister Eckhart und die Frage nach der Möglichkeit der Theologie

263

Inhalt

Olaf L. Müller (Humboldt-Universität zu Berlin) Unbemerkte Religiosität 277 Philosophisch auf der Suche nach Gott Index

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Vorwort Philosophen interessieren sich nicht einfach nur für das, was in der Welt der Fall ist und warum. Sie nehmen auch uns in den Blick als diejenigen, die feststellen, was in der Welt der Fall ist und warum. Philosophie ist ein Weiterdenken über unser vernünftiges Nachdenken – ein Zusammendenken der Welt als Ganzer und unserer spezifischen Stellung in diesem Ganzen. Wer philosophiert, braucht, um dieses Ganze auch nur annähernd erfassen zu können, zugleich Nähe und Abstand: Nähe zum sozialen, politischen und wissenschaftlichen Geschehen, und gleichzeitig Abstand, um dieses Geschehen zu reflektieren und zu hinterfragen. Die Frage, was Philosophie eigentlich ist, ist ebenso wenig beantwortet wie die meisten ihrer Grundfragen. Unstrittige philosophische Ergebnisse gibt es nicht, keinen Erkenntnisstand, der sich einfach erweitern ließe. Praktisch nichts ist fertig und ganz zu Ende gedacht, fast alles vorläufig und revidierbar. Der Charakter der Philosophie ist dynamisch-kontrovers. Ein Grund dafür ist, dass sich die philosophischen Fragen nach unserer Stellung in der Welt im Ganzen angesichts neuer Erkenntnisse über diese Welt und sich verändernder Interessen und Bedürfnisse auf immer wieder neue Weise stellen. Ein weiterer Grund liegt darin, dass philosophische Fragen nicht nur immer wieder neu, sondern vor allem auch selbst durchdacht werden müssen. Die epistemische Arbeitsteilung funktioniert in der Philosophie ganz anders als etwa in den Naturwissenschaften. Die Grundfragen der Philosophie lassen sich nicht in beliebig kleine Teilprobleme zerlegen, die von hochspezialisierten Experten gelöst werden, um schließlich idealerweise die vielen Einzelergebnisse zu einem großen Ganzen zusammenzusetzen. Philosophische Fragen werden im Zusammenhang durchdacht. Niemand kann einem das Philosophieren abnehmen; man kann es vorführen und vorleben. Vielleicht stehen Philosophen tatsächlich auf den Schultern von Riesen, in jedem Fall aber auf ihren eigenen Beinen und im Kontext ihrer eigenen Zeit. Philosophisches Weiterdenken ist nicht notwendig ein Höher-, Schneller- und Besserdenken, im Rahmen dessen Philosophen versuchen, sich gegenseitig an Scharfsinnigkeit zu überbieten. Philosophie kann auch intellektuelle Nachdenklichkeit bedeuten, ein hartnäckiges Hinterfragen, eine Haltung, die nichts als abgeschlossen annimmt. Dieses Weiterdenken muss nicht die Publikation zum Ziel haben; es kann ebenso gut im intensiven Austausch unter Philosophierenden bestehen, in der Art von kritischem Gespräch, in dem philosophische Gedanken oft zuallererst entwickelt werden. Beide Formen, das philosophische Nachdenken wie der philosophische Austausch, unterliegen dem Anspruch klaren Denkens. Dieser Anspruch ist nicht

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Vorwort

zu verwechseln mit dem Ideal formaler, logisch-mathematischer Genauigkeit oder mit dem Ideal einer vermeintlich überlegenen philosophischen Fachsprache. Das Ziel der gedanklichen Klarheit ist vielmehr, die Dinge in naheliegender, ja in einfacher Weise, und in den eigenen Worten auf den Begriff zu bringen. Das Ideal von Philosophieren als Weiterdenken nimmt Holm Tetens in besonderer Weise ernst. Ihm ist diese Festschrift gewidmet. Wir Herausgeber haben Holm Tetens zu unterschiedlichen Zeitpunkten als Lehrer und Kollegen kennengelernt und ihn als Freund ins Herz geschlossen. Wir erleben ihn als ungemein eigenständigen und mutigen Denker, der sich vom Berufsbetrieb der Philosophie nicht aus der Ruhe bringen lässt und nicht selten Positionen durchdenkt und verteidigt, die dessen Moden entgegengesetzt sind. Dabei verkörpert er, nicht zuletzt in Gesprächen, eine besondere und sehr inspirierende Mischung aus Leidenschaft für die Fragen der Philosophie, tiefer Ernsthaftigkeit und ironischem Witz. Der Band versammelt Beiträge, die auf sehr verschiedene Weisen Holm Tetens’ philosophische Themen aufgreifen. Im ersten Teil „Warum Philosophieren?“ stehen grundlegende, metaphilosophische Fragen im Vordergrund. Der zweite Teil „Philosophisches Argumentieren“ beleuchtet argumentationstheoretische Aspekte des Philosophierens. Der dritte Teil „Wissen, Verstehen und Sprache“ versammelt erkenntnis- und sprachphilosophische Beiträge. Der vierte Teil „Letzte Fragen“ behandelt schließlich metaphysische und religionsphilosophische Fragestellungen. Wir danken den Autoren sehr herzlich für ihre Beiträge. Berlin, im Januar 2015

GB, DK, DL, AW

Kurzzusammenfassungen der Beiträge Warum philosophieren? Denken, Dichten, Machen und Handeln. Zum Verhältnis von Philosophie, Wissenschaft und Technik (Michael Hampe) Die öffentliche Nachfrage nach philosophischen Stellungnahmen ist gegenwärtig groß. Das Gefühl normativer Orientierungslosigkeit, gekoppelt mit der Wahrnehmung schneller und grundlegender Veränderungen der menschlichen Lebensverhältnisse weckt die Erwartung, Philosophie als eine Disziplin, die es mit dem Normativen und dem Grundlegenden zu tun habe, müsse helfen können. Die Philosophie kann sich jedoch nicht immer als Mitarbeiterin an Problemlösungsprozessen beteiligen. Dies liegt daran, dass viele Spielarten des Philosophierens nicht in erster Linie Problemlösungsverfahren sind. Ich möchte für ein Philosophieverständnis werben, in dem Philosophie nicht als eine Disziplin mit einem bestimmten Gegenstandsbereich, dem der Werte und des Grundsätzlichen, aufgefasst wird, sondern als eine spezifische Form des Tätigseins; als die Praxis des begrifflichen und argumentativen Experimentierens.

Ist der LHC (etwa doch) eine Weltuntergangsmaschine? Transkript der Sendung „Kontrovers“ vom 2.11.20– im Deutschlandfunk (Gregor Betz) Im Herbst des Jahres 20– breiten sich Gerüchte aus, dass am Genfer Kernforschungszentrum CERN, den gegenteiligen Versicherungen führender Teilchenphysiker zum Trotz, stabile schwarze Löcher erzeugt wurden. Daraufhin kommt es vielerorts zu Plünderungen. Auch vermelden zahlreiche Firmen und öffentliche Arbeitgeber, dass ein erheblicher Anteil der Belegschaft nicht am Arbeitsplatz erschienen ist. Rund um den Globus fragen sich Menschen ob der Hiobsbotschaften aus Genf: Steht nun der Weltuntergang tatsächlich kurz bevor? In der Sendung „Kontrovers“ im Deutschlandfunk diskutieren ein Teilchenphysiker, eine Juristin, ein Wissenschaftsjournalist und ein Philosoph diese Ereignisse. Wir freuen uns, hier einen Mitschnitt der Sendung vorab veröffentlichen zu können.

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Kurzzusammenfassungen der Beiträge

Gedanken ernst nehmen, oder: Was ist Philosophie? – Versuch einer Antwort (Jörg Hardy) Eines der philosophischen Themen, mit denen sich Holm Tetens intensiv auseinandersetzt, ist die Philosophie selbst, mit einem Wort: Metaphilosophie. Dieser Beitrag erörtert die Eigenschaften spezifisch philosophischer Fragen und schlägt ein Modell einer Begriffsanalyse vor, mit deren Hilfe wir philosophische Fragen beantworten können. Darüber hinaus wird der Zusammenhang zwischen Begriffsanalyse, logischer Analyse, gedanklicher Selbstbestimmung und Konfliktlösung skizziert. In diesem Beitrag wird die folgende These verteidigt: Die Philosophie ist nicht zuletzt der Versuch, Gedanken über diejenigen Themen, die unsere Lebensführung insgesamt betreffen, ernst zu nehmen und deshalb ist die Philosophie ein Instrument der gedanklichen Selbstbestimmung.

Existenzphilosophische Topoi einer Philosophie der Praxis (Heiner Hastedt) In Auseinandersetzung mit Holm Tetens und unter Einbeziehung der existenzphilosophischen Tradition wird sondiert, wie in einer Philosophie der Praxis mit Hilfe der Urteilskraft Universalismus und Partikularismus in ein ausgewogenes Verhältnis gebracht werden können. Gesucht wird eine Philosophie der Praxis mit kluger Nachdenklichkeit, die zur Orientierung beiträgt, indem sie über eine bloß begriffliche Klärung hinausgeht, ohne direkte Lebenshilfe zu beanspruchen. Praktische Philosophie wird als Denken ohne festen Wohnsitz angesehen, das in Distanz zu den in der Spezialisierung beheimateten Experten Grundlegendes ohne Rückzug auf die Metaebene bedenkt, um sich im Falle des Gelingens in der Praxis besser orientieren zu können. Zu einer Philosophie der Praxis, die sich von der Existenzphilosophie in ihrem Bewusstsein der Endlichkeit inspiriert weiß, gehört insbesondere auch ein Bewusstsein von der Begrenztheit der je eigenen Deutungen. Wenn Existenzphilosophie (bloß) als Metaphilosophie verstanden würde, dann bestünde die Gefahr einer intellektualistischen Verkürzung der insbesondere von Søren Kierkegaard und Martin Heidegger entwickelten existenzphilosophischen Topoi.

Kurzzusammenfassungen der Beiträge

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Philosophisches Argumentieren Methoden der Philosophie: Gibt es rationale Intuition? (Ansgar Beckermann) In der Geschichte der Philosophie haben viele die Auffassung vertreten, dass wir nicht nur durch Beobachten und Nachdenken zu Einsicht und Erkenntnis kommen können, sondern auch durch rationale Intuition – durch eine Art von intellektuellem Wahrnehmungsvermögen, das es uns ermöglicht, viele Aussagen unabhängig von aller Sinneserfahrung als wahr zu erkennen. In neuester Zeit hat die rationale Intuition wieder Konjunktur. Eine ganze Reihe von Philosophinnen und Philosophen glauben inzwischen wieder, dass wir über ein besonderes Erkenntnisvermögen verfügen, das es uns ermöglicht, etwa mathematische oder bestimmte modale Aussagen als wahr zu erkennen. Ein wichtiger Vertreter dieser Gruppe ist Laurence BonJour, der mit einer Reihe von Beispielen zu zeigen versucht, dass viele Aussagen, bei denen wir fest davon überzeugt sind, zu wissen, dass sie wahr sind, nicht zu sehen ist, wie wir die Wahrheit dieser Aussagen auf andere Weise als durch rationale Intuition erkannt haben können. In meinem Beitrag gehe ich diese Beispiele einzeln durch mit dem Ziel zu zeigen, dass die von BonJour angeführten Aussagen entweder doch analytisch bzw. beweisbar sind oder dass sie mit Hilfe von Überlegungen als wahr erwiesen werden können, die völlig ohne Rekurs auf rationale Intuition auskommen.

Über den Gebrauch von Beispielen in der Philosophie (Eduardo Fermandois) Dieser Text plädiert für den notwendigen Gebrauch von Beispielen in der Philosophie ausgehend von vier Funktionen, die wir ihnen zuschreiben können: illustrieren, erklären, argumentieren und zeigen. Insbesondere wird versucht folgende Standpunkte plausibel zu machen: 1) Beispiele sind nicht nur Illustrationen, sondern zugleich Belege: Was oft nur als Akt didaktischer Freundlichkeit betrachtet wird, erweist sich bei genauerem Hinsehen als die unerlässliche Antwort auf eine immer mögliche Forderung. 2) Die Einführung philosophischer Begriffe bedarf häufig einer wechselseitigen Kooperation zwischen Definition und Beispiel; anhand der Thematik des Regelfolgens lässt sich begründen, dass Beispiele eine notwendige Rolle bei der Klärung von Begriffen spielen. 3) Eine gewisse Überschätzung des Gegenbeispiels und entsprechende Unterschätzung des Beispiels sind Merkmale einer bestimmten Philosophie-Auffassung, die in diesem

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Kurzzusammenfassungen der Beiträge

Beitrag in Frage gestellt wird. 4) Bei Wittgenstein und anderen Autoren kann eine bisher wenig erörterte Funktion bestimmter Beispiele identifiziert werden: Sie können alternative Betrachtungsweisen aufzeigen und der Neubeschreibung alter Themen dienen.

Analoge Argumente und Analogieargumente (David Löwenstein) Analogien lassen sich aus unserem vernünftigen Nachdenken und Argumentieren kaum wegdenken. Ganz zurecht stellen sie eines der klassischen Themen der Argumentationstheorie dar. Doch wie genau sollte die argumentative Rolle von Analogien in Argumentrekonstruktionen dargestellt werden? Das ist die Leitfrage dieses Beitrags. Zunächst wird mit Michael Dummetts Schach-Analogie ein prominentes Beispiel dargestellt und eine genauere Charakterisierung des Analogiebegriffs vorgeschlagen. Danach wird die gängigste Rekonstruktionsform von Analogien diskutiert, das Analogieargument, und in einigen Punkten verfeinert. Vor diesem Hintergrund schlägt der Beitrag eine zweite, alternative Rekonstruktionsform vor, in der zwei analoge Argumente an die Stelle eines einzelnen Analogiearguments treten. Nachdem diese beiden Rekonstruktionsformen an einem weiteren berühmten Beispiel vorgeführt wurden, an Peter Singers TeichAnalogie, wird diskutiert, wie sich diese beiden Varianten gegenseitig ergänzen und welche Stärken und Schwächen sie haben. Es zeigt sich, dass Analogien nicht nur in Form von Analogieargumenten einen zentralen Topos eines Einzelarguments darstellen. Darüber hinaus kann die Untersuchung analoger Argumente bereits selbst als argumentationstheoretische Topik verstanden werden.

Logik und Argumentationstheorie (Jan Janzen) Die Frage, ob eine philosophische Rekonstruktion des Schlussfolgerns identisch ist mit dem Gebiet der Philosophie, das unter dem Stichwort „formale Logik“ zusammengefasst wird, scheidet bekanntlich die Geister. Sehr stark verallgemeinert erheben die Gegner der genannten Identifikation den Vorwurf, dass die „formale Logik“ genau genommen eine vollkommen eigenständige Theorie mit genuinen Fragestellungen wäre, die unabhängig ist von unserem alltäglichen Räsonieren, das im Kern einer philosophischen Rekonstruktion des Schlussfolgerns stehen sollte. Auf der anderen Seite steht der Vorwurf im Raum, dass diejenigen, die eine über die Logik hinausgehende Theorie korrekten Schlussfolgerns befürworten, die Transparenz und Präzision der logischen Theorien letztlich

Kurzzusammenfassungen der Beiträge

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vernachlässigbaren und minimalen Ungenauigkeiten opfern würden. Ich werde diese Kontroverse zunächst nachzeichnen, um dann den genuinen Beitrag der großteils unveröffentlichten Arbeiten von Holm Tetens zu diesem Problemkreis aufzuzeigen.

Philosophie als Kultur des Streits (Georg W. Bertram) Zu den Eigentümlichkeiten der Philosophie gehört die substantielle Uneinigkeit hinsichtlich aller wichtigen, auch grundlegenden philosophischen Fragen. Diese Eigentümlichkeit soll in dem Beitrag im Kontext der neueren Diskussionen über Uneinigkeit (disagreement, auch besonders peer disagreement) reflektiert werden. Dabei wird zuerst auf Kant zurückgegangen, der mit der Neutralisierung metaphysischer Streitigkeit eine Standardposition in der Bestimmung von Uneinigkeit vorgezeichnet hat. Hegel hat demgegenüber ein Verständnis von Philosophie entwickelt, dem zufolge letztere konstitutiv mit Streit verbunden ist. Auch in Hegels Explikation aber wird von einer gewissen Überwindung des Streits durch seine Internalisierung geträumt. Demnach hält Hegel eine Philosophie für möglich, die alle Streitigkeiten in sich aufnimmt und dadurch keiner realen Streitigkeiten mehr bedarf. Der Beitrag argumentiert, dass demgegenüber der faktische Streit als wesentliches Moment von Philosophie begriffen werden muss. Diesem Desiderat wird nur ein Verständnis von Philosophie als einer Kultur des Streits gerecht.

Wissen, Verstehen und Sprache Dissens und epistemischer Relativismus (Elke Brendel) Es wird zunächst eine Taxonomie des Dissensbegriffs entwickelt und verschiedene Formen von genuinen Dissensen (wie Faktendissense, Behauptbarkeitsdissense, sprachpragmatische Dissense, Wertedissense oder Dissense über die Korrektheit bzw. Angemessenheit von Begriffsverwendungen) von Formen unechter Dissense (wie sprachliche Missverständnisse oder bestimmte „fehlerfreie Dissense“) unterschieden. Es wird sodann gezeigt, dass die aktuellen erkenntnistheoretischen Positionen des epistemischen Kontextualismus und Relativismus genuine Dissense in Bezug auf Wissenszuschreibungen nicht adäquat darstellen und erklären können. Insbesondere können sie dem Dissens zwischen Skeptiker und Antiskeptiker im Rahmen der philosophischen Debatte um den Wissensskeptizismus nicht in angemessener Weise Rechnung tragen.

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Kurzzusammenfassungen der Beiträge

Ist der Wissensbegriff erkenntnistheoretisch überflüssig? (Dirk Koppelberg) Je nachdem, wie wir die Frage beantworten, wie und wozu wir Erkenntnistheorie betreiben, gelangen wir zu einem je anderen Profil dieser traditionell grundlegenden Disziplin der theoretischen Philosophie. Vor allem in der zweiten Hälfte des letzten Jahrhunderts stand die philosophische Analyse unseres alltäglichen Wissensbegriffs in ihrem Zentrum, so dass Erkenntnistheorie weitgehend mit einer Theorie propositionalen Wissens identifiziert worden ist. Eine solche Gleichsetzung ist indessen alles andere als selbstverständlich. Ansgar Beckermann hat sie grundsätzlich in Frage gestellt und in diesem Zusammenhang sogar für eine Verabschiedung des alltäglichen Wissensbegriffs aus der Erkenntnistheorie argumentiert. Mit zwei Argumenten für diese These setzt sich dieser Beitrag kritisch auseinander. Gezeigt wird dabei zweierlei: Weder ist Wissen ein inkohärenter Begriff, noch ist davon auszugehen, dass nicht Wissen, sondern nur wahre Überzeugungen das Ziel unserer Erkenntnisbemühungen sind. Der Wissensbegriff ist und bleibt erkenntnistheoretisch bedeutsam, auch wenn es weitere epistemische Werte gibt, die verstärkte Beachtung in der Erkenntnistheorie verdienen.

Die Vielfalt des Verstehens. Über die Sprache der Wissenschaft und die Sprache der Literatur (Peter Bieri) „Wer wissen möchte, wie die Sprache wissenschaftlicher Forschung und die Sprache literarischer Vergegenwärtigung von Erfahrung zueinander stehen, muß sich als erstes fragen, welche Rolle Sprache insgesamt in unserem Verhältnis zur Welt spielt. Was machen wir mit der Sprache, und was macht sie mit uns? […] Der Gedanke, der mich leiten wird, lautet: Die Sprache macht uns zu Wesen, die des Verstehens fähig sind. Bevor wir über Worte und Sätze verfügen, sind wir blind den kausalen Kräften der Welt ausgesetzt und werden von ihnen herumgestoßen. Mit dem Erlernen von Sprache ändert sich unsere Position der Welt gegenüber grundlegend:Weil wir auf ihre kausale Macht nun mit einem System von Symbolen reagieren können, wird sie zu einer verständlichen Welt, die wir uns gedanklich anzueignen vermögen. Das gilt für die Natur ebenso wie für die anderen Menschen, und es gilt auch für uns selbst. Ob es darum geht, ein Naturereignis zu verstehen, oder die Handlung eines anderen, oder unser eigenes Erleben: Dadurch, daß wir diese Dinge zur Sprache bringen können, werden sie für uns verständlich. Die Sprache verwandelt die Welt als eine Dimension blinder kausaler Kräfte in eine Dimension verständlichen Geschehens. Wir sind von morgens bis

Kurzzusammenfassungen der Beiträge

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abends damit beschäftigt zu verstehen, was um uns und in uns geschieht. Das können wir nur, weil wir sprechende Tiere sind.“ (S. 189)

A Note on the Concept of Game (or rather Spiel) (Paul Hoyningen-Huene) It is well-known that Wittgenstein argued that games have no properties in common that could be used to construct an explicit definition of “game” in terms of necessary and sufficient conditions for its application. In fact, Wittgenstein’s arguments concern the notion of Spiel and not the notion of game. In this note, I want to argue against Wittgenstein’s thesis mainly by presenting an explicit definition of Spiel.

Letzte Fragen Der Zustand der Welt – ein Skandal? (Hans Julius Schneider) Dieser Beitrag versucht ein Unbehagen gegenüber der Charakterisierung des unbestrittenen Tatbestands vielfältigen Leidens in der Welt als ‚Skandal‘ zu klären und argumentativ zugänglich zu machen. Zunächst werden drei Arten des Leidens unterschieden, die unvermeidlichen wie Alter und Tod, die von Menschen verursachten Leiden und die Naturkatastrophen. Von einem ‚Skandal‘ sprechen wir dort, wo Menschen anderen Menschen Leid zufügen, doch sowohl bei der ersten als auch bei der letzten Gruppe der Leiden ist dies unangemessen. Dass wir alt und krank werden und sterben, und dass wir Opfer eines Unfalls werden können, ist vielleicht beängstigend, aber kein Skandal. Es ist nicht legitim, die Figur des Schöpfers wie einen menschlichen Verursacher wegen der in der Welt anzutreffenden Leiden zur Rede zu stellen. Schließlich wird angedeutet, in welchem Sinne es möglich ist, ohne den Bereich unserer Lebenserfahrung zu verlassen im religiösen Sinne in der Welt ‚beheimatet‘ zu sein, sie also trotz der Leiden (und nicht wegen einer Aussicht auf einen jenseitigen Ausgleich) nicht als Skandal zu empfinden.

Über Metaphysik (Pirmin Stekeler-Weithofer) Gegen die Kritik an einer scheinbar ungnädigen Behandlung des Wunsches nach Versöhnung als Grund für den Glauben an ein Leben jenseits unserer endlichen

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Erfahrungen hat Holm Tetens mit vollem Recht, aber ohne es so zu sagen, auf das Problem der Theodizee hingewiesen. Denn der Wunsch nach Versöhnung führt in einem theistischen Denken unmittelbar zur Anklage Gottes, nicht nur angesichts natürlicher und zufälliger Übel, sondern gerade auch der schrecklichen Verbrechen und kaum erträglichen Ungerechtigkeiten in der Welt. Dieser Beitrag geht von einem säkularisierten Gottesbegriff aus und verwandelt das Problem in eine Art Mundizee, eine Anklage der Welt. Der Wunsch nach Versöhnung orientiert sich dabei, wie Heidegger, Leibniz und Hegel sehen, allzu schnell an einer Art Machbarkeitswahn. Statt um Machenschaften geht es aber um den offenen Blick dafür, dass die aktuale Welt, in der wir leben, in dem Sinn die beste aller möglichen ist, als es immer auch an uns liegt, uns zu den gegebenen Möglichkeiten des Guten, Schönen und Wahren dankbar, zu den unabänderlichen Tatsachen gelassen, ansonsten aber enthusiastisch zur Tatsache der Welt zu verhalten.

Zur Beschaffenheit des Mentalen: Naturalismus, Bewusstsein, Willensfreiheit (Martin Carrier) Holm Tetens hat sich in jüngerer Zeit von seinem vordem vertretenen nicht-reduktiven Naturalismus in der Philosophie des Geistes abgewandt und tritt für ein stärker plurales Verständnis des Mentalen ein. Dieser Beitrag rekonstruiert zunächst diese philosophische Wendung, deren Kern als ein Übergang von einem epiphänomenalistischen zu einem emergentistischen Verständnis der KörperGeist-Beziehung erläutert wird. Ein zentrales Element dieses Positionenwechsels besteht in der Wendung von einem Askriptivismus mentaler Zustände mit seinem Primat der Zweiten Person zu einer Betonung der Selbst-Reflexivität von IchSubjekten mit einem Primat der Ersten Person. Anschließend werden zur Stützung von Tetens‘ neuer Position die Bruchlinien zwischen Alltagspsychologie und Neurowissenschaft herausgearbeitet und im Einklang mit dieser Position das spannungsreiche Bild des Mentalen und das Erfordernis einer pluralen Analyse betont. Der Schlussteil lotet Erklärungsoptionen eines gemäßigten Naturalismus für ein Verständnis von Willensfreiheit aus, das das reflexive Ich-Subjekt in den Vordergrund rückt.

Meister Eckhart und die Frage nach der Möglichkeit der Theologie (Holger Jens Schnell) Die rationale Theologie ist mit der Frage konfrontiert, wie sie mit einem adäquaten Gottesbegriff religiöse Erfahrung beschreiben und zu einer theologischen Dog-

Kurzzusammenfassungen der Beiträge

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matik ausbauen kann. Nach einem Problemaufriss mit Paul Tillich wird am Beispiel von Meister Eckharts Darstellung der Gotteserfahrung die Tradition der Mystik daraufhin untersucht, ob sie in dieser Frage einen systematisch wieterführenden Beitrag leisten könnte. Eckharts Konzeption geistiger „Abgeschiedenheit“ wird vorsichtig in moderne Begriffe überführt und in ihren anspruchsvollen Implikationen bis hin zur Idee der Unio Mystica expliziert. Die Gotteserfahrung im Modus der Unio Mystica zeigt sich dabei als einzig rationale Option mit Blick auf das Ausgangsproblem, die zu ergreifen jedoch intellektuell zugleich große Opfer abverlangt.

Unbemerkte Religiosität. Philosophisch auf der Suche nach Gott (Olaf L. Müller) Mit rein rationalen Mitteln können wir keine Entscheidung über die transzendenten Sätze der Religion herbeiführen; ob es außerhalb unseres physischen Universums einen Gott gibt oder ob wir nach dem Tod erlöst werden, muss rein naturwissenschaftlich offenbleiben. Daher sucht dieser Beitrag nach Zugkräften, die im Leben des religiös Unentschiedenen einen Umschwung bewirken könnten. Wer seine Überzeugungen und Gefühle in eine harmonische Balance bringen will, ist gut beraten, mit bestimmten Erlebnissen (die wir alle kennen) nicht allzu rabiat umzuspringen. Diese Erlebnisse scheinen auf Gott zu verweisen; und statt sie fortzuschieben, könnten wir versuchen auszuprobieren, was mit uns geschieht, wenn wir sie zulassen. Was das heißen kann, springt besonders deutlich bei unserem Umgang mit großer religiöser Musik ins Ohr. Während dem hartgesottenen Atheisten der Zugang zu wichtigen Schichten dieser Musik (etwa der Matthäuspassion) versperrt bleibt, könnte darin für den religiös Unentschiedenen mehr stecken, als man gemeinhin denkt.

Warum Philosophie?

Michael Hampe (ETH Zürich)

Denken, Dichten, Machen und Handeln Zum Verhältnis von Philosophie, Wissenschaft und Technik „Do not blush at philosophy′s perennial themes. Unlike the natural sciences, it is not in the progress business.“ (Hacking 2002, S. 55)

Die öffentliche Nachfrage nach philosophischen Stellungnahmen ist gegenwärtig groß. Das Gefühl normativer Orientierungslosigkeit, gekoppelt mit der Wahrnehmung schneller und grundlegender Veränderungen der menschlichen Lebensverhältnisse weckt die Erwartung, Philosophie als eine Disziplin, die es mit dem Normativen und dem Grundlegenden zu tun habe, müsse helfen können. So erschien beispielsweise in einem Universitätsmagazin ein Gespräch über das Verhältnis von Natur- und Geisteswissenschaften (uni I eth I zürich 2003, S. 52). In diesem Gespräch wurde auch gefragt, ob der Molekularbiologe hören wolle, „was der Ethiker, der Theologe oder der Historiker über seine Forschung denkt.“ Der Molekularbiologe bekundete Interesse an den Gedanken auch der Ethiker, bemerkte jedoch, dass er nicht 15 Jahre warten könne, bis ihm gesagt würde,was man etwa mit dem entschlüsselten menschlichen Genom machen dürfe. Ein Historiker antwortete daraufhin, dass die Reaktion der Geisteswissenschaften auf große Komplexität eine andere sei als diejenige der Naturwissenschaftler. Geisteswissenschaftler arbeiteten eher als Einzelkämpfer über lange Zeitstrecken. Vielleicht könnten auch sie arbeitsteilig verfahren, wurde vorgeschlagen, um so schneller an der Problembewältigung mitzuhelfen. Die Philosophie kann sich jedoch nicht immer als Mitarbeiterin an Problemlösungsprozessen beteiligen. Dies liegt daran, dass viele Spielarten des Philosophierens nicht in erster Linie Problemlösungsverfahren sind. Im folgenden möchte ich für ein Philosophieverständnis werben, in dem Philosophie nicht als eine Disziplin mit einem bestimmten Gegenstandsbereich, dem der Werte und des Grundsätzlichen, aufgefasst wird, sondern als eine spezifische Form des Tätigseins; als die Praxis des begrifflichen und argumentativen Experimentierens. Diese Praxis soll zwar das Verständnis einer Gegenwart menschlicher Lebensverhältnisse befördern, sie erreicht dies jedoch nicht dadurch, dass irgendein Lebensproblem gelöst wird. Mir ist klar, dass ein solches experimentelles Verständnis von Philosophie nicht nur nicht den Erwartungen mancher Naturwissenschaftler an die Philosophie entspricht, sondern dass viele sehr gute professionelle Philosophen ihre Arbeit um Probleme und Problemlösungsverfahren herum organisieren, wie das Leib-Seele-Problem, das Problem der Willensfreiheit,

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Michael Hampe

das harte Problem des Bewusstseins usw.¹ Um ein solches Philosophieverständnis vorzuführen, muss ich über das Verhältnis von Wissenschaft und Philosophie als zwei unterschiedlichen Arten nachzudenken sprechen. Ich werde zuerst das Verhältnis von Denken, Arbeitsteilung und Problemlösen betrachten. Dann werde ich zweitens versuchen, zu erläutern, wie ein Experimentieren mit Begriffen und Behauptungen in der Philosophie aussehen kann. Dabei werden Analogien zwischen philosophischen, dichterischen und wissenschaftlich-technischen Verfahrensweisen deutlich werden. Drittens werde ich darstellen, was es für bestimmte Spielarten der Philosophie bedeutet, dass sie keine Technik als Vermittlerin ihrer Erkenntnisse hat. Dabei wird eine erste gravierende Disanalogie zwischen Wissenschaft und Technik auf der einen und Philosophie auf der anderen Seite sichtbar werden, eine Disanalogie, die jedoch selbst philosophisch interessant ist. Schließlich werde ich am Ende auf das unterschiedliche Verhältnis zum Fortschritt in Philosophie, Dichtung, Wissenschaft und Technik zu sprechen kommen. Dabei wird eine zweite und die vielleicht gravierendste Disanalogie zwischen diesen Unternehmen erscheinen, die es bis heute vielen so schwer macht, überhaupt zu verstehen, worum es in der Philosophie eigentlich geht.

1. Denken Erstens also zum Denken. Auf den Begriff des Denkens besteht kein Copyright. Man kann ihn so oder so verstehen, je nach den theoretischen Interessen, die man in der Philosophie oder als Psychologe, Logiker oder Neurowissenschaftler verfolgt. Verbreitet ist die Idee, beim Denken handele es um eine Form der Problemlösung, so dass man bezogen auf den anfänglichen Austausch zwischen dem Molekularbiologen und dem Historiker, sagen würde, eine Gruppe von Menschen denkt gemeinsam über ein komplexes Problem nach. So hat etwa Karl Popper Leben überhaupt als Problemlösen beschrieben, und zu zeigen versucht, was es bedeuten würde, dass auch Denken als Lebensprozess Teil eines Problemlösungsvorgangs wäre. Allgemein bekannt ist auch das Beispiel vom intelligenten Schimpansen Sultan des Gestaltpsychologen Wolfgang Köhler, dem die Bananen zu hoch hängen, der am Boden zusammensteckbare Stangen liegen hat, erst auf die Bananen schaut, dann auf die Stangen, sich am Kopf kratzt, die Stangen zusammensteckt und sich damit die Bananen angelt. Der Affe hat nachgedacht und ein Problem gelöst. Sinnvollerweise musste er das in einer bestimmten Zeit

 So auch Holm Tetens: „Das Leib-Seele-Problem ist ein Problem der Philosophie, ja mehr noch, es ist beispielhaft für die Probleme, mit denen es die Philosophie zu tun hat.“ (Tetens 1994, S. 7)

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tun, bevor er zu schwach ist, sich überhaupt zu bewegen oder die Bananen verfault sind. Problemlösungen sind nicht unendlich weit aufschiebbar, weil die Problemzusammenhänge, in denen Lösungen einen Sinn haben, meist nicht beliebig lange existieren. Weil philosophisches Denken jedoch nur in einigen Spielarten als ein Problemlösungsprozess zu begreifen ist, deshalb ist Philosophie auch nur selten arbeitsteilig durchführbar. Wenn ich der Kürze halber im folgenden von „der Philosophie“ sprechen werde, so beanspruche ich dabei nicht, ein Wesen der Philosophie erkannt zu haben. Ich glaube in der Tradition von Peirce, James, des späten Wittgenstein oder von Wilfrid Sellars nicht daran, dass Begriffe etwas sind, über das man unabhängig von bestimmten Handlungszusammenhängen viel sinnvolles sagen kann. Das gilt auch für den Begriff der Philosophie selbst. Er bedeutet, je nachdem, wie die Tätigkeit des Philosophierens ausgeführt wird, etwas anderes. Ich werde allein von den philosophischen Tätigkeiten berichten, die ich schätze, von Tätigkeiten, die ich selbst gerne fortsetzen möchte. Dasselbe gilt vom Dichten. Auch hier beanspruche ich keine Wesenseinsicht. So wie es eine Vielfalt von Arten zu Philosophieren gibt, gibt es eine Vielfalt von Arten zu dichten.² Bevor ich zum Philosophieren als einer Art des Experimentierens komme, aber noch einige wenige Worte zum Problemlösen. Ian Hacking hat gezeigt, dass die Vorstellung, Philosophie sei eine Form des Problemlösens relativ neu ist, dass sie etwa 1910 entstand (Hacking 2002, S. 35 f.). Denn in diesem Jahr hielt der britische Philosoph G.E. Moore am Morley College in London Vorlesungen unter dem Titel „Some Main Problems of Philosophy“. 1911 wurde das Buch „Some Problems of Philosophy“ von William James publiziert und 1912 brachte Bertrand Russell seinen Bestseller „The Problems of Philosophy“ heraus. In der Nachfolge dieser Bücher ist vor allem in der sogenannten analytischen Philosophie das Verständnis etabliert worden, dass philosophische Diskussionen Problemlösungsprozesse darstellen. Vor allem beim Umgang mit Dichotomien wie Leib und Seele oder Freiheit und Notwendigkeit wird in diesem Kontext immer wieder davon ausgegangen, dass Probleme zu lösen sind. Die Bildung „Leib-Seele-Problem“ ist hier vielleicht am charakteristischsten. Sie vermittelt den Eindruck, so wie beim „Drei-Körper-Problem“ in der Physik oder beim „Vier-Farben-Problem“ in der Mathematik, dass dem menschlichen Geist hier eine Aufgabe gestellt worden sei, die analog zur Lösung einer Gleichung mit mehreren Unbekannten gelöst werden könne. So behauptet etwa John Searle, dass er das Leib-SeeleProblem und das Problem der Willensfreiheit lösen könne (Searle 1986; Searle

 Ausführlich habe ich dazu in Hampe (2014) Stellung zu nehmen versucht.

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2004) und Ansgar Beckermann ist der Meinung, dass wir „das Problem der Willensfreiheit nur lösen, wenn wir uns … vom Bild des Gespenstes in der Maschine endgültig lösen.“ (Beckermann 2004, S. 31 f.) So wie man bei Gleichungen durch kluge Umformungen zu Lösungen oder bei mathematischen Problemen durch Auffindung bestimmter Prämissen zu Beweisen von Sätzen kommen kann, so sollen hier durch Transformation von Begriffszusammenhängen in der Philosophie begriffliche Probleme gelöst werden. Ich glaube nicht, dass diese Analogie funktioniert, weil Begriffe nicht so organisiert sind, wie die Terme in einer Gleichung und weil es für Begriffszusammenhänge auch nicht so eindeutige und allgemein akzeptierte Umformungsregeln gibt wie für die Kalküle in der Mathematik, auch wenn der so genannte semantische Inferentialismus das im Moment gerade nahe zu legen scheint. Doch auch in der analytischen Philosophie ist diese Analogie zwischen Philosophie und Mathematik, die der Philosophie unterstellt, sie habe an Problemlösungen zu arbeiten, nicht die allgemein geteilte Meinung. Ludwig Wittgenstein hat in den „Philosophischen Untersuchungen“ explizit diese Überzeugung nicht mehr vertreten, während er im Vorwort seines ersten Buches, der „Logisch-Philosophischen Abhandlung“ noch schrieb: „Das Buch behandelt die philosophischen Probleme … Ich bin … der Meinung, die Probleme im wesentlichen endgültig gelöst zu haben.“ (Wittgenstein 1922, Vorwort) Wer Philosophie als Problemlösung begreift, versteht die Tradition der Philosophie ebenfalls als Tradition von Problemlösungsversuchen. Sofern Probleme alt sind, lange nicht gelöst wurden, ist diese Tradition dann eine wenig erfolgreiche. Dies ist eine Schlussfolgerung, die man häufig in den problemlösungsorientierten Philosophiekreisen hören kann und auf die ich indirekt am Ende meiner Überlegungen zu sprechen kommen werde, wenn ich zu zeigen versuche, warum die Philosophie keine Fortschritte macht. Unter Philosophie vor allem eine experimentelle Tätigkeit zu verstehen, und keine Disziplin, die in einem bestimmten Gegenstandsbereich Probleme löst, sagt noch nicht viel. Denn viele fragen sich gerade bei Philosophen, ähnlich wie bei Mathematikern, was die überhaupt machen, und meinen mit dieser Frage in der Regel, ob und welche Probleme sie eigentlich lösen. Verbreitet ist die Ansicht, es sei schwer zu verstehen, worum es bei der philosophischen Tätigkeit gehe, weil hier sehr abstrakte Gegenstände untersucht würden, deren Status ungeklärt ist. Joachim Schulte etwa hat kürzlich gefragt, ob Philosophen und Mathematiker ihre Gegenstände wie Zahlen und Begriffe eher entdecken oder erfinden. Nur wenige würden sich das bei der Denkarbeit in der Biologie, der Physik oder dem Maschinenbau fragen: Klar, werden Sie sagen, Biologen und Physiker bekommen etwas heraus über das, was es schon gibt, sie entdecken, Ingenieure, ob sie nun Maschinenbau oder Biotechnologie betreiben, erfinden dagegen. Diese Alternative werde ich ebenfalls in Frage stellen. Hinter ihr steckt eine vereinfachende Ge-

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genüberstellung von aktiven und passiven Tugenden der Erkenntnis als Wurzeln geistiger Innovation.³ Eine aktive Tugend der Erkenntnis wäre etwa der Einfallsreichtum, der zum richtigen Zeitpunkt die genau richtige, das heisst weiterführende, gedankliche Konstellation erzeugt. Eine Tugend der Passivität wäre die genaue Beobachtung, die dem Beobachteten nichts hinzufügt und kleinste Unterschiede bemerkt.Wenn ich behaupte, dass die Tätigkeit des Philosophierens ein Experimentieren sein kann, dann möchte ich auch zeigen, dass derjenige, der experimentiert, sowohl entdeckt, als er auch erfindet, sowohl aktiv wie passiv ist oder kreativ und rezeptiv in unterschiedlichen Phasen seiner Arbeit. Das gilt im Übrigen meines Erachtens auch für die Experimentaltätigkeit der Biologen, Physiker und Techniker. Es gibt, mit dem Whitehead der Aims of Education zu sprechen, Rhythmen in der zur Einsicht führenden geistigen Arbeit. Wer allein immer erfindet und nichts entdeckt, denkt, lernt und versteht ebenso wenig wie jemand, der nur entdeckt und nichts erfindet. De facto gibt es reine Kreativität und reine Rezeptivität nur als Abstraktionen, in concreto existieren sie immer zusammen oder folgen in Rhythmen aufeinander. Worauf beziehen sich jedoch die Entdeckungen und Erfindungen der experimentierenden Philosophie? Die Antwort ist einfach: auf Begriffe und Behauptungen. Ich werde zuerst etwas zu den Begriffen als den grundlegenderen Einheiten des Denkens sagen und danach über Begründungen sprechen.

2. Experimentieren Begriffe scheinen etwas Abstraktes zu sein, vor allem philosophische Begriffe wie „Sein“, „Wesen“, „Geist“, „Prinzip“ etc. Tatsächlich handelt es sich bei Begriffen im Allgemeinen jedoch um etwas sehr Konkretes. Denn Begriffe sind im Verständnis des für mich wichtigen Pragmatismus Unterscheidungsgewohnheiten (vgl. Ros 2012, S. 6). Wer über den Begriff einer Pappel verfügt, kann diesen Baum von anderen Bäumen unterscheiden. Das hat Handlungskonsequenzen. Er kann beispielsweise der Anweisung folgen, die Pappel am Ende des Gartens zu fällen oder sich morgen an der Pappel am Brunnen zu treffen. Begriffe, die nicht als Unterscheidungsgewohnheiten identifizierbar sind, bei denen nicht angebbar ist, was es für einen Unterschied im Handeln machen würde, über sie zu verfügen oder

 In dieser Tendenz, das Verhältnis von Aktivität und Passivität oder von Finden und Erfinden möglichst zu differenzieren und nicht zu vereinfachen, kann ich mich Martin Seel (2002 und 2014) anschließen.

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nicht, will ich in der Tradition von William James als Scheinbegriffe betrachten. Ein Beispiel für einen solchen Scheinbegriff ist meines Erachtens der des Wesens. In der Regel eignen sich Menschen Begriffe über die Sprache an. Menschen bekommen in der Gegenwart eines Sinneseindruckes, etwa von einem Baum, das Wort „Pappel“ gesagt und in Gegenwart eines anderen, das Wort „Eiche“. So wird ihre Aufmerksamkeit diszipliniert und sie lernen Unterschiede in den betreffenden Gewächsen zu beachten und sie mit Hilfe der Klangdifferenz im Gedächtnis festzuhalten. Doch muss das nicht notwendigerweise über die Sprache geschehen. Auch Tiere, die nicht in der Lage sind, Sprache zu verstehen oder zu sprechen, erwerben Unterscheidungsgewohnheiten und verfügen deshalb wohl über Begriffe. So etwa eine Taube, die beigebracht bekommt, Dreiecke von Quadraten und diese von Kreisen zu unterscheiden.⁴ Unterscheidungsgewohnheiten werden durch Handlungsgeschichten etabliert und haben, sobald sie etabliert sind, Konsequenzen für die weitere Handlungsgeschichte desjenigen, der die Unterscheidungsgewohnheit erworben hat. Das Kind, das erst den Schrank und dann den heißen Ofen anfasst, lernt einen Unterschied zwischen zwei Kästen schmerzhaft kennen und vermeidet es, aufgrund dieser Unterscheidung in Zukunft, den Ofen anzufassen. Verschiedene Erfahrungsgeschichten führen zu verschiedenen Unterscheidungsgewohnheiten und verschiedene Unterscheidungsgewohnheiten bringen unterschiedliche Erfahrungsgeschichten hervor. Diese trivial erscheinende Feststellung ist wichtig, weil sie den Zusammenhang von Leben und Begriffen deutlich macht, der uns im Zusammenhang mit der Technik noch beschäftigen wird und der auch das Eingangstor für die gesellschaftliche Bedingtheit von Begriffszusammenhängen und Lebensformen ist. Denn es sind vor allem soziale Prozesse in konkreten Gesellschaften, die dazu führen, dass Menschen bestimmte Unterscheidungsgewohnheiten erwerben und andere nicht. Das Experimentieren in der Philosophie besteht nun darin, dass begriffliche Konstellationen erzeugt und erkundet werden. Experimentieren mit Begriffen ist ein Erwägen von Unterscheidungsgewohnheiten und damit auch eine Untersuchung möglicher Handlungsformen. Dieser Umgang mit Begriffen kann als ein explorativ

 Letztlich ist die Frage, was Begriffe sind, und ob Tiere ebenfalls über solche verfügen, eine, die sich in der empirischen Psychologie und der biologischen Verhaltensforschung entscheidet. Denn dort wird, im Unterschied zur Philosophie, der Begriff des Begriffs selbst empirisch kontrolliert. Es spricht einiges dafür, dass diese Forschung zu dem Schluss kommt, dass es keinen Sinn hat, einen einheitlichen Begriff von Begriff zu bilden, der die Allgemeinheiten und Gewohnheitsmuster, mit denen Menschen und Tiere in Wahrnehmen und Handeln umgehen, gleichermaßen gut charakterisiert. (Vgl. dazu Machery 2009).

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experimenteller charakterisiert werden.⁵ Ausgangspunkt für die Hervorbringung einer begrifflichen Konstellation kann sowohl die Umgangssprache wie auch eine wissenschaftliche Terminologie sein. Der amerikanische Philosoph Wilfrid Sellars war der Meinung, dass die Philosophie vor allem da in Gang kommt, wo Spannungen zwischen den Unterscheidungsgewohnheiten bestehen, die uns durch die Umgangssprache nahegelegt werden einerseits und den Begriffen der Wissenschaft andererseits.⁶ Behauptet ein Wissenschaftler etwa, er könne menschliches Verhalten angemessen beschreiben, ohne die Begriffe des „Willens“ oder der „Entscheidung“ zu benutzen, so ergibt sich eine Spannung zur nicht-wissenschaftlichen Rede, etwa im Gerichtssaal, in dem diese Begriffe verwendet werden. Handelt es sich bei der Differenzierung zwischen willentlich hervorgebrachten Handlungen und nicht-willentlichen zustande gekommenen Ereignissen um eine überflüssige Unterscheidungsgewohnheit oder nicht, fragt sich vor diesem Hintergrund die Philosophie. Philosophen probieren angesichts solcher Konflikte aus, was passiert, wenn man eine neue Unterscheidungsgewohnheit in die Umgangssprache oder in eine wissenschaftliche Terminologie einführt oder eine alte fallen lässt. So haben Philosophen schon im Mittelalter überlegt, was passieren würde, wenn man die Unterscheidungsgewohnheit, die zwischen „Mein“ und „Dein“ differenziert, also den Begriff des Privateigentums fallen ließe oder die Differenz zwischen Mensch und Tier aufgäbe. Sie haben erwogen, was geschähe, wenn die Begriffe „Überzeugen“ und „Beherrschen“ zusammenfielen, d. h. wenn man nicht mehr zwischen Argumenten und Machtinstrumenten differenzieren würde. Philosophen haben aber auch neue Unterscheidungsgewohnheiten ausprobiert; Kant etwa die zwischen Legalität und Moralität, dem Handeln, das entsprechend einem Moralgesetz stattfindet und dem Handeln, das durch die Achtung vor diesem Gesetz motiviert ist. Alfred North Whitehead hat die Unterscheidung zwischen der Kontrastintensität einer Aussage und ihrem Wahrheitswert erfunden, was erlaubt, die wissenschaftliche Relevanz falscher Aussagen zu betrachten. Gilbert Ryle hat die inzwischen weit verbreitete Differenz zwischen knowing how und knowing that, zwischen Handlungs- und Tatsachenwissen etabliert, durch die es möglich wird, von jemandem zu sagen, er wisse, wie etwas geht, obwohl er nicht sagen kann, was er genau macht. Die Liste ließe sich fast beliebig verlängern.

 Ich übernehme den Ausdruck des explorativen Experimentierens von Friedrich Steinle (vgl. Steinle 1998).  „… the philosopher is confronted … by two pictures of essentially the same order of complexity, each of which purports to be a complete picture of man-in-the-world, and which, after separate scrutiny, he must fuse into one vision. Let me refer to these two perspectives, respectively, as the manifest and the scientific images of man-in-the-world.“ (Sellars 1963, S. 4 f.)

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Philosophisches Experimentieren bezieht sich jedoch nicht allein auf begriffliche Konstellationen, sondern auch auf Behauptungen. Häufig sind Menschen der Meinung, dass sich eine Behauptung begründen lasse, obwohl sie selbst für die betreffende Behauptung noch keine Begründung gehört oder produziert haben. Dieser Fall kann sowohl in der Wissenschaft wie im Alltag eintreten. Zwar wird im Allgemeinen die Relevanz von Definitionen und Begründungen überschätzt, was die Auflösung geistiger und praktischer Schwierigkeiten angeht, trotzdem hat die Begründungssuche natürlich einen prominenten Ort im philosophischen wie nicht-philosophischen Nachdenken. Das berühmteste wissenschaftliche Beispiel ist vielleicht die sogenannte Goldbach-Vermutung, dass jede Zahl als Summe zweier Primzahlen darstellbar ist, für die von 1742 bis heute nach Begründungen gesucht wird. Ein nicht-wissenschaftliches Beispiel wäre die Überzeugung, dass ein dem Lustgewinn und der Ehre gewidmetes Leben ein glückliches Leben sein kann, die Spinoza nicht nur für nicht begründbar, sondern sogar für widerlegbar hielt. Belässt man es bei der Situation, dass an die Existenz einer Begründung geglaubt, diese jedoch nicht tatsächlich oder auf nicht zufrieden stellende Weise geliefert wird, dann hat man es mit einer bloßen Hypothese im Bereich der Wissenschaft oder einer Meinung im Alltagswissen zu tun. Die Überschätzung von Begründungen besteht darin, zu glauben, durch ihre Produktion eine gegenteilige unbegründete Meinung unwirksam machen zu können. Das ist, wie ein Blick auf die wohlbegründeten Behauptungen der Evolutionstheorie zeigt, nicht der Fall. Weder öffentlich verbreitete Überzeugungen noch die Handlungsentscheidungen einzelner Menschen hängen vor allem von der Begründetheit von Meinungen ab. Wäre das so, dann wäre Politik einfach ein Begründungsproblem und psychologische Therapeuten könnten sich auf das Abfragen und Produzieren von Begründungen beschränken, um ihre leidenden Klienten zu heilen. Versucht man in der Philosophie, die sich manchmal zu wenig um die Komplexitäten der öffentlichen Meinungsentwicklung und der menschlichen Affektivität gekümmert hat, eine Begründung zu erzeugen und zu bewähren, so ist dies am besten in Dialogsituationen möglich, wo ein Dialogpartner eine mögliche Begründung hinterfragt. Ideale philosophische Gespräche sind Experimentalsituationen für mögliche Begründungen von Behauptungen. In solchen Situationen werden die Dialogpartner durch das Gespräch geführt, wie das die philosophische Hermeneutik genannt hat, und führen nicht selbst das Gespräch, so dass sie zu Einsichten über die Möglichkeit oder Unmöglichkeit der Begründung von Behauptungen kommen, die sie je für sich nie erreicht hätten. Dass man sich durch ein Gespräch führen lässt, verlangt, dass das Interesse an der Einsicht in die Begründbarkeit einer Behauptung größer ist als das an der Behauptung selbst. Dieses genuine Erkenntnisinteresse ist meiner Erfahrung nach nicht sehr verbreitet. Um es zu verwirklichen, bedarf es einer Bereitschaft zur

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Passivität, zur Hinnahme von dem, was ein Gespräch ans Licht bringt. Diese Bereitschaft fehlt in vielen politischen und alltäglichen Gesprächszusammenhängen, weshalb Personen dort eine Behauptung oft auch dann nicht fallen lassen, wenn sie sie nicht begründen können, weil sie an ihrer Geltung einfach noch ein anderes, in der Regel mit Macht und persönlichem Einfluss zusammenhängendes Interesse haben. Die Fähigkeit, unabhängig davon, ob es den persönlichen Interessen entgegenkommt oder nicht, etwas hinzunehmen, kann als eine grundlegende Tugend der Erkenntnis bezeichnet werden, die nicht nur für das philosophische Experimentieren mit Behauptungen wichtig ist, sondern für jede wissenschaftliche Tätigkeit. Philosophie besteht jedoch nicht einfach darin, Vorschläge zur Eliminierung oder Etablierung von Begriffen oder der Begründbarkeit oder Unbegründetheit von Behauptungen zu produzieren. Vielmehr hat philosophisches Denken auch damit zu tun, zu erkunden, was sich an anderen Begriffen und Behauptungen und am Leben der Menschen ändern könnte, falls eine alte Unterscheidungsgewohnheit oder Behauptung aufgegeben oder eine neue etabliert würde. Es sind unter anderem, nicht allein, die Änderungen in unseren Unterscheidungsgewohnheiten, in unserem Behauptungs- oder Überzeugungssystem, die unsere Handlungsabläufe beeinflussen. Weil Begriffe und Überzeugungen untereinander ein sehr fein abgestimmtes System bilden, ist nicht einfach zu erkennen, wo sich etwas in diesen Systemen ändern würde, wenn ein bestimmter Begriff oder eine Behauptung fallen gelassen oder etwas neues dieser Art eingeführt würde. Es dauert in der Regel sehr lange, bis tatsächlich eine neue Unterscheidungsgewohnheit oder eine grundsätzliche Behauptung im Lebenszusammenhang von Menschen etabliert ist. So erleben wir beispielsweise bis heute die Veränderungen, die durch die Einführung des Begriffs Menschenrecht in der Aufklärung und den mit ihm zusammenhängenden Behauptungen zustande gekommen sind. Der Begriff des Menschenrechtes erlaubt es bekanntlich, zwischen den Rechten zu unterscheiden, die Menschen als Bürger eines bestimmten Staates durch das erlassene Recht dieses Staates zukommen und denen, die ein Mensch einfach als Exemplar seiner Gattung besitzt. Wo dieser Begriff politisch wirksam wird, ändert sich das Leben der Menschen. Philosophen versuchen, in einer Art geistiger Simulation diese Veränderungen zu antizipieren. Dabei müssen sie zuerst eine begriffliche Konstellation erfinden und dann in ihrer begrifflichen Imaginationsfähigkeit beobachten, was sich für Folgeänderungen einstellen würden, falls ein bestimmter Begriff tatsächlich in Gebrauch käme oder verschwände. Rainer Specht hat für diesen Zusammenhang, bezogen auf die Cartesische Unterscheidung zwischen einer ausgedehnten und einer denkenden Substanz, die allgemein hilfreiche Formulierung einer Innovation mit Folgelasten geprägt (Specht 1972). Grundlegende begriffliche Innovationen haben immer Folgen, manche mögen als

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Nutzen, andere als Lasten einzustufen sein und unterschiedliche menschliche Gruppen werden hier unterschiedliche Bewertungen vornehmen. Der Philosoph und die Philosophin sind daher nicht einfach begrifflich innovativ, sondern versuchen auch, die möglichen nützlichen und lästigen Folgen solcher Innovationen für bestimmte menschliche Gruppen abzuschätzen. In diesem explorativen Verhalten ist die Philosophie, wie gleich noch deutlich werden wird, sowohl mit der Dichtung wie mit Naturwissenschaft und Technik verbunden.

3. Philosophie ohne Technik Der Zusammenhang zwischen Begriffen und Handlungsformen ist in der neueren Philosophie unterschiedlich benannt worden: als semiotischer Handlungsprozess von Charles Sanders Peirce, als das In-der-Welt-sein, das immer schon ein Auslegen ist,von Martin Heidegger, als Sprachspiel, das in einer Lebensform verankert ist von Ludwig Wittgenstein. Wie und wo sich das In-der-Welt-sein der Menschen, ihre Lebensform, der Diskurs, der semiotische Handlungsprozess verändert, wenn eine bestimmte Unterscheidungsgewohnheit aufgegriffen oder fallen gelassen wird, ist eine sehr schwer zu beantwortende Frage. Das Erwägen von Antworten auf diese Frage macht jedoch, so habe ich bisher behauptet, zu einem guten Teil das philosophische Denken aus, das, sofern es sich dieser Frage widmet, eben experimentellen Charakter hat. Die Auseinandersetzung mit dieser Frage geschieht häufig offen oder verdeckt unter normativen Vorzeichen: Philosophen möchten, dass sich etwas verändert oder eine bestimmte Veränderung, die schon in Gang gekommen ist, sich letztendlich nicht durchsetzt. Deshalb Experimentieren sie mit begrifflichen Konstellationen. Sind sich Philosophen bei dieser Form des Nachdenkens ihrer eigenen normativen Tendenzen nicht bewusst oder verbergen sie sie absichtlich vor sich und anderen, dann droht die entsprechende philosophische Tätigkeit in die Ideologie abzugleiten. Weil jedoch die Wertvorstellungen, unter denen diese Experimente stattfinden, auch wenn sie expliziert und zur Disposition gestellt werden, von Philosoph zu Philosoph variieren und die Fähigkeit zur Erzeugung und Erkundung begrifflicher Konstellationen ebenso wenig normierbar ist, wie die Sprachbeherrschung eines Dichters, es sich hier vielmehr um eine Geschicklichkeit handelt, die man beim Philosophieren als implizites Wissen erlernt, deshalb ist Philosophie nicht arbeitsteilig zu bewältigen und die Kompetenz zu Philosophieren nicht in Methodentraktaten tradierbar. Weil die Veränderung von begrifflichen Konstellationen und Behauptungen das Leben von Menschen ändern können, haben Begriffe und Behauptungen potentiell normative Relevanz. Deshalb ist sogar die Unterscheidung zwischen theoretischer und praktischer Philosophie eine Idealisierung, der im Leben nichts eindeutig entspricht. Ideal-

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sprachliche philosophische Konstruktionen, die sich um die semantische Einbettung von Begriffen und Behauptungen in der Umgangssprache und dem Leben der Menschen nicht kümmern, erkaufen ihre begriffliche Klarheit und Eindeutigkeit mit einer Irrelevanz für das Leben. Um zu sehen, welche Begriffe im Leben der Menschen auf welche Weise relevant sind, muss die Philosophie heute mit einer sehr genauen Kenntnis von Wissenschaft und Technik operieren. Denn Wissenschaft und Technik sind diejenigen kulturellen Faktoren, die inzwischen auf der ganzen Welt am tiefgreifendsten auf die menschliche Lebensform Einfluss nehmen. In vielen Regionen der Welt sind sie in ihrer kulturprägenden Relevanz an die Stelle der Religionen getreten. Sofern sich die Philosophie der Bedeutung der Wissenschaft und Technik für das Leben der Menschen bewusst wird, muss sie auch erkennen, dass das Bündnis von Wissenschaft und Technik eine Form der Relevanz der Wissenschaft für das Leben ermöglicht, die der Philosophie selbst nicht gegeben ist, auch wenn man die Auswirkungen von Philosophie auf das politische Leben und die Rechtskultur berücksichtigt (vgl. dazu Habermas 1968, S. 106). Denn anders als für die Konstruktionen der Wissenschaftssprache, gibt es keine Technik, in der Unterscheidungsgewohnheiten in der Philosophie auf das Leben vermittelt Einfluss nehmen könnten. Die physikalischen Theorien der Elektrizität und der Schwingungen und Wellen nehmen heute u. a. über die Technik der Telefone, Radioapparate, Fernseher und Computer auf das Leben sehr vieler Menschen Einfluss. Auf diese Weise erhalten sie eine Relevanz im Leben von Menschen, die die betreffenden Theorien gar nicht kennen. Eine derartige Kooperation von Begriff und Technik gibt es in der Philosophie nicht. Auch Spinoza, der meinte, es sei möglich, durch Nachvollzug seiner Begrifflichkeit den eigenen Gefühlshaushalt umzustrukturieren und dadurch glücklich zu werden, kannte keine Technik, die es erlaubte, seine Begrifflichkeit im Leben von Menschen zur Anwendung zu bringen, ohne dass sie die Mühe auf sich nehmen, selbst in dieser Begrifflichkeit zu denken. Verhielte es sich in der Wissenschaft analog, wäre also die Beherrschung der wissenschaftlichen Begrifflichkeiten, vor allem der Kalküle, in denen sie organisiert sind, die Bedingung ihrer Relevanz im Leben, so wäre die praktische Bedeutung wissenschaftlicher Theorien sehr viel geringer als sie tatsächlich ist. Müsste man die Theorie der elektro-magnetischen Schwingungen beherrschen, um fern zu sehen oder zu telefonieren, so gäbe es sehr viel weniger Zuschauer und Smartphonebenutzer. Spinozas Begrifflichkeit muss von jedem einzelnen Menschen in seinem Denken praktiziert werden, um relevant zu werden. Die mathematische Begrifflichkeit der Physik muss lediglich von den erzeugenden Technikern praktiziert werden und selbst von diesen nicht in letzter Konsequenz. Die Nutzer der Technik müssen nicht einmal von der Existenz der Theorie wissen, damit sie via Technologie eine Bedeutung in ihrem Leben gewinnt. Auf diese

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Weise erreichen Kunstsprachen der Wissenschaft vermittelt über die Technik für das Leben eine Relevanz, ohne dass sie selbst als begriffliche Differenzierungen, als Unterscheidungsgewohnheiten, in die Umgangssprache eingehen. Das hat zwei Konsequenzen: die erste ist, dass denjenigen Menschen (und das ist der überwiegende Teil), die Technik nutzen, mit ihr umgehen, sie aber nicht machen, nicht erzeugen, die komplizierten, in der Sprache der Mathematik abgefassten, begrifflichen Differenzierungen, die die Technik ermöglichen, opak, undurchsichtig bleiben. Die Zunahme an nützlichen Maschinen in der Umwelt der Menschen ist deshalb mit einem Anwachsen an Undurchsichtigkeit verbunden, eine quasi anti-aufklärerische Konsequenz der Technik. Immer weniger Menschen wissen, was die Dinge, mit denen sie umgehen und an die sie sich gewöhnen, möglich macht. Die technische Welt wird nicht anders wahrgenommen als die unerforschte Natur, deren Ereignisse lediglich in Mythen angesprochen, jedoch nicht erklärt werden können. Zweitens passen viele umgangssprachliche Differenzierungen nicht zu den wissenschaftlichen Begrifflichkeiten, die die Technik ermöglichen, woraus kaum durchschaute Spannungen in der Weltsicht entstehen zwischen dem „Alltagsbewusstein“ auf der einen und einem an der Bedienung von Geräten wie Autos und Computern geschulten Know-how auf der anderen Seite. Diese Spannung wird häufig mit merkwürdigen bildlichen Beschreibungen der technischen Verfahren zugedeckt, etwa einer animistischen oder personalistischen Redeweise über Computer. Auf die Rechner ist zwar ohne Schwierigkeiten mit Alan Turing das Attribut des problemlösenden Denkens anwendbar, doch fehlen ihnen alle sozialen, moralischen und rechtlichen Einbindungen ins menschliche Leben. Sie werden nicht geboren, verheiraten sich nicht, haben keine Kinder und sterben nicht. Deshalb bleiben die aus diesen Kontexten sich ergebenden Attribute, die Bedürfnisse, Wünsche, Hoffnungen, Ängste und Ähnliches betreffen, vor dem Hintergrund der Alltagssprache metaphorisch.

4. Aktivität und Passivität In der Erkundung semantischer Landschaften, in denen Begriffe und Behauptungen im Leben von Menschen vorkommen, ähnelt die Philosophie der Dichtung. Doch ist das nicht der einzige Berührungspunkt dieser beiden Tätigkeiten. Philosophie und Dichtung haben auch da Gemeinsamkeiten, wo es um das Erfinden und die Kombination von Erfinden und Erkunden geht, die ich oben als Experiment charakterisiert habe. Weil das Experiment das Standardverfahren der Erkenntnisgewinnung in den Natur- und Technikwissenschaften ist, nähern sich hier philosophisches Denken, Dichten und Wissenschaft auf interessante Weise einander an.

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Um zu sehen, dass Dichtung experimentell sein kann, muss man nicht die Lyrik der DADA-Bewegung oder die Gedichte von Helmut Heissenbüttel und Ernst Jandl betrachten, sondern kann sich auf einen Epiker wie Dostojewski beziehen. Dostojewski ist von Michail Bachtin als Erfinder des polyphonen Romans gefeiert worden (Bachtin 1988). Im polyphonen Roman etabliert der Dichter eine Reihe von Charakteren und leiht jedem, wenn er seine Äußerungen, Entscheidungen und Handlungen entwirft, seine ganze imaginative und intellektuelle Kraft. In den „Brüdern Karamasoff“ etwa erfindet Dostojewski den Charakter des frommen Aljoscha und den seines aufklärerisch atheistischen Bruders Ivan. Der Roman wird zu einem Experimentierfeld, in dem diese Charaktere aufeinander stoßen und auf andere Personen bezogen werden. Dostojewski hat sich dabei von der Dynamik seiner Charaktere leiten lassen. Die Plastizität seiner Sprache und seiner Imaginationskraft bringt in solch einer erdichteten Konstellation emotionale und gedankliche Prozesse und Handlungsabläufe hervor, die unabhängig von dieser imaginativen Konstellation wohl nicht planbar sind. Ein weiteres Beispiel, das die Parallele zwischen wissenschaftlichem Erfinden und Entdecken und dichterischem Erfinden und Entdecken besonders deutlich macht, stellen Goethes „Wahlverwandtschaften“ dar. Der auf die Chemie der damaligen Zeit verweisende Titel ist bekanntlich kein Zufall. Goethe spielt hier eine Versuchsanordnung durch: Gegeben Charlotte und Eduard, das reife Paar, das lange aufeinander gewartet hat, was passiert, wenn wir zu ihnen erst die junge Ottilie und dann den Hauptmann Otto hinzutun? Nur weil Goethe in der Lage ist, wie nach ihm Dostojewski, sprachlich plausible Charaktere in einer Ausgangskonstellation zu simulieren, kann er und können seine Leser in der fast selbständigen Dynamik dieser simulierten Charaktere etwas Neues über sich und andere Charaktere aus Fleisch und Blut erfahren, die sie außerhalb von Romanen antreffen. Das sind dichterische Experimente mit Charakteren, Affekten und Handlungsabläufen. Die Charaktere eines Romans können, wenn der Dichter die Sprache wirklich sich selbst überlassen kann, weil er sie in der Schaffung einer Anfangskonstellation richtig in Gang gebracht hat, eine Eigendynamik entwickeln, die den Dichter selbst und den Leser zu neuen Einsichten führt. Dies hat Ähnlichkeit mit Experimentalsystemen in den Naturwissenschaften. Der australische Philosoph Steven Gaukroger hat Experimente als Systeme beschrieben, in denen Bedeutungen dynamisch aufeinander bezogen werden (Gaukroger 1990). Angesichts der Tatsache, dass Experimentalsysteme ganz wesentlich aus Messinstrumenten bestehen, die graduierbare Begriffe verkörpern, ist das eine plausible Beschreibung. Es gibt sicherlich unterschiedliche Formen des Experimentierens. Hier geht es nicht um die Art von Experiment, die im Hörsaal etwas veranschaulichen soll und bei dem der Verlauf dem Experimentator schon bekannt

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ist, der Hörerschaft jedoch nicht (das didaktische Experiment). Das Experiment, das mit dem polyphonen Roman zu vergleichen ist, ist eher das, in dem der Experimentator selbst etwas Neues erfährt (das explorative Experiment). Man denke etwa an die Experimente von Otto von Guericke und Robert Boyle zur Erforschung der Natur des Vakuums und der Luft aus dem 17. Jahrhundert. Hier wird der Experimentator durch das Experimentalsystem geführt, wenn er es richtig aufgestellt hat, wenn er weiß, was in ihm ablaufen könnte. Die Parallele zwischen großer Dichtung und einem solchen Experiment ist offensichtlich: Wenn die Sprache richtig beherrscht wird, wenn sie in einer Anfangskonstellation so in Gang gebracht werden kann, dass sie eine Eigendynamik entwickelt, dann kann derjenige, der sich ihr überlässt, etwas Neues erfahren. Wenn das Experimentalsystem beherrscht wird, wenn es richtig isoliert worden ist und wenn die richtigen Faktoren aufeinander bezogen wurden, dann kann der Experimentator nach dem Experiment klüger sein als vorher, obwohl er das Experiment selbst gemacht hat. Ähnliches gilt auch für eine mathematische Gleichung oder eine logische Ableitung. Ein formaler Theoretiker kann eine Gleichung als eine interessante Hypothese aufstellen und sie dann in Äquivalenzumformungen bearbeiten. In den Äquivalenzumformungen wird er geführt durch die Regeln des Kalküls. Idealerweise entdeckt er dabei Zusammenhänge, bei der Aufstellung der Gleichung erfindet er dagegen eine syntaktische Konstellation. Jetzt wird deutlich, dass die Alternative zwischen Aktivität und Passivität, die hinter dem Kontrast von Erfinden und Entdecken steckt, im Zusammenhang mit der dynamischen Produktion neuer Einsichten viel zu einfach ist. Menschen erfahren Neues nicht einfach als etwas, was von außen über sie hereinbricht, ihre Gewohnheiten erschüttert und das sie hinzunehmen haben. Dichter, Wissenschaftler, Philosophen und Ingenieure versuchen vielmehr aktiv Konstellationen zu erzeugen, die die Wahrscheinlichkeit erhöhen, dass neue Einsichten auftreten. Sie können eine neue Einsicht nicht erzwingen, es gibt keine ars inveniendi, doch können sie sich um die Konstellationen bemühen, in denen neue Einsichten eventuell entdeckt werden. Das ist ein mühsames Geschäft. In der Dichtung und in der Philosophie ist es die Suche nach einem richtigen Anfang in der Sprache. Schlechte Philosophie hat weniger mit Fehlschlüssen zu tun, als dass sie in der Regel schon schlecht anfängt, weil sie eine falsche Ausgangsfrage stellt oder völlig irrelevante Prämissen an den Beginn einer Überlegung setzt. Das meiste Philosophieren über Technik ist beispielsweise heute eine müßige Veranstaltung, weil es sich weiterhin von der Frage leiten lässt, was das Wesen der Technik sei, also mit einer Frage beginnt, die in meinen Augen einen Scheinbegriff enthält, der von der Relevanz der Technik im menschlichen Leben nur ablenkt. Dichter berichten immer wieder von den Schwierigkeiten des richtigen Anfangs. Und ein gutes ex-

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perimentelles Setting in der Naturwissenschaft zu erfinden, ist meist schon die halbe Arbeit. Eine Philosophin, die in der Lage ist, bestimmte zentrale Unterscheidungsgewohnheiten zu isolieren und in eine brisante Konstellation zu bringen, startet entsprechend ein begriffliches Experiment, dessen Ausgang nicht bekannt ist. Ebenso startet ein Denker, der eine ungewöhnliche, brisante Behauptung zu begründen versucht und einen klugen Dialogpartner findet, ein denkerisches Experiment. In beiden Fällen werden Personen durch die Sprache geführt. In der Tradition der Hermeneutik spricht man hier etwas pathetisch vom Denken als einem „Hören auf die Sprache“. Doch die Sprache betrifft beim Philosophen nicht Charaktere und Handlungsabläufe wie in den genannten Romanen von Goethe und Dostojewski, sondern Begriffe, Behauptungen und Begründungen. Das Wort „Begriffsdichtung“ ist oft pejorativ gebraucht worden von Personen, die nicht verstanden haben, dass Imagination in der Dichtung nicht Beliebigkeit bedeutet und die sagen wollten, dass es Philosophen gibt, die Begriffe beliebig erfinden und mischen. Solche Personen mag es geben, doch sind sie so wenig Philosophen wie Leute die irgendeine Geschichte erfinden, Dichter sind oder Menschen, die Maschinen und Messgeräte irgendwie miteinander verkoppeln wissenschaftliche Experimentatoren. Man kann Philosophieren, Dichten und Experimentieren spielen, so wie Kinder in ihrem Spielzimmer mit ein paar Stühlen und einer Trillerpfeife Eisenbahnfahren spielen. Dann sind der Imagination keine Grenzen gesetzt. Geht man diesen Tätigkeiten jedoch ernsthaft nach, dann ist die Imagination darauf fokussiert, diejenige seltene Konstellation ausfindig zu machen, die mit größter Wahrscheinlichkeit eine Eigendynamik entfalten wird und so eine neue Einsicht zu erzeugen im Stande ist. „Begriffsdichtung“ ist deshalb gar kein schlechtes Wort zur Charakterisierung von experimenteller Philosophie. Weder in der Naturwissenschaft, noch in der Dichtung oder der Philosophie wird, wenn es darum geht, zu einer neuen Einsicht zu kommen, einfach ein vorgegebenes Problem gelöst. Neue Einsichten können zwar Mittel zum Zweck der Problemlösung sein, doch sie müssen es nicht. Die Neuigkeit und die Relevanz von Voraussetzungen für das Leben sind beim Denken Werte für sich. Die Preise, die auf neuen Einsichten stehen, sind hoch. Doch nicht weil die Preise hoch sind, werden neue Einsichten angestrebt.Vielmehr sind die Preise hier Ausdruck des Wertes, der neuen Einsichten als einem Mittel zugesprochen wird, das menschliche Leben zu intensivieren, ein Mittel, das nur selten gegeben ist. Nicht nur hinsichtlich des Ziels: der neuen Einsicht, kann man Dichten, Philosophieren und Naturforschung analogisieren. Auch im Mittel, in der Erzeugung einer spezifischen Mischung aus Aktivität und Passivität, die für das Erreichen neuer Erkenntnisse nötig ist, gibt es Ähnlichkeiten.

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Es lässt sich als ein Ergebnis dieser Überlegungen festhalten, dass es offenbar große Kreativität, Einfallsreichtum, aus langer Erfahrung mit Mathematik, Sprache und Experimentalsystemen gewonnene Versiertheit verlangt, um die Anfangskonstellationen eines Romans, eines großen Experimentes in den Natur- und den Technikwissenschaften oder einer interessanten begrifflichen Konstellation in der Philosophie zu erzeugen. Doch nach dieser Erzeugung oder Erfindung muss sich die nach Erkenntnis strebende Person führen lassen können, um etwas zu entdecken. Eine Dichterin, die ihren Charakteren nicht vertrauen kann, ein Experimentator, der sich der Struktur seines Versuchsaufbaus nicht sicher ist, eine Philosophin, die ihre begriffliche Konstellation nicht für entwicklungsfähig hält, sie alle können nicht durch neue Einsichten überrascht werden. Die Voraussetzung für die Passivität, für das Empfangen der neuen Einsicht im „Sieh mal an, was sich da ergibt!“, ist die Schaffung günstigster Anfangsbedingungen für ein sich dann weitgehend selbst entwickelndes Begriffs-, Handlungs- oder Experimentalsystem.

5. Fortschritt Ich komme damit zu meinem letzten Thema über Denken als Problemlösen, nämlich zum Verhältnis von Denken und Fortschritt. Neue Einsichten sind heute so selbstverständlich mit der Idee des Fortschritts verknüpft, dass der Gedanke, etwas könne eine neue Erkenntnis sein, ohne einen Fortschritt darzustellen, Erstaunen auslösen mag. Doch nur da, wo Erkenntnisse aufeinander aufbauen, wo es eine Kontinuität der Probleme und Problemlösungsstrategien gibt, kann eine neue Erkenntnis auch ein Beitrag zu einem Fortschrittsprozess sein. Diese Kontinuität der Probleme und Problemlösungsstrategien ist nur in Naturwissenschaft und Technik gegeben und auch da ist sie, von außen, durch Wissenschaftsphilosophie und Wissenschaftsgeschichte längst angezweifelt worden. Dem Selbstverständnis der meisten Physiker entsprechend ist die Einsteinsche Gravitationstheorie gegenüber der Newtonischen Gravitationstheorie nicht einfach neu, sondern ein Fortschritt, weil Einstein den begrenzten Geltungsbereich der Newtonischen Theorie bestimmt, wodurch diese als ein Sonderfall der relativistischen Gravitationstheorie betrachtet werden kann. Entsprechend ist das digitale Telefon gegenüber dem analogen Telefon als ein Fortschritt beschreibbar, weil das selbe Problem der Nachrichtenübertragung digital auf eine schnellere, mehr Informationseinheiten pro Zeit im Leiter übermittelnde Weise gelöst wird. An dieser Stelle, beim Zusammenhang von Neuheit und Fortschritt, tun sich nun starke Disanalogien zwischen dem literarischen Dichten, dem philosophi-

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schen Denken auf der einen und dem naturwissenschaftlichen Erklären und dem technischen Herstellen der anderen Seite auf. Denn Dostojewskis Arbeiten sind zwar neu relativ zu denen Goethes, doch liefern sie keine neuen Erkenntnisse, die als ein Fortschritt gegenüber Goethes zu charakterisieren wären. Es ist kein Fortschritt, dass Dostojewski auf den sich entwickelnden europäischen Nihilismus reagiert und Goethe nicht, denn es gab diesen Nihilismus zu Goethes Zeiten noch nicht. Ebenso ist es in der Philosophie. Spinozas „Ethica“ ist neu gegenüber Platons „Philebos“, und in Wittgensteins „Philosophischen Untersuchungen“ finden wir viele neue Erkenntnisse relativ zu Spinozas Arbeiten. Trotzdem wäre es in meinen Augen unangemessen, von einem Fortschritt der Philosophie von Platon ausgehend über Spinoza zu Wittgenstein zu sprechen. Eine solche Fortschrittcharakterisierung der Philosophiegeschichte ist ebenso irreführend wie entsprechende Verfallsgeschichten, nach denen bei Platon eigentlich schon alles schief gegangen ist und bei den Vorsokratikern die denkerische Welt noch in Ordnung war, wie sie Heidegger produziert hat. In vielen philosophischen Denksystemen werden keine vorgegebenen und immer die gleichen Probleme immer besser oder immer schlechter gelöst, sondern es wird begrifflich experimentiert und dieses Experimentieren – ich ahne, dass diese Überlegung starken Widerspruch hervorrufen muss – ist meiner Ansicht nach weitgehend Selbstzweck. Denn das begrifflich explorative Experimentieren der Philosophie reagiert auf das sich ständig wandelnde Leben, auf die neuen Erfahrungen und die sich verändernde Sprache der Menschen. Weil sich das Leben und Sprechen der Menschen ändert, muss sich auch die Philosophie ändern. Doch beschreibt sie dabei so wenig wie die Dichtung oder die Lebensformen der Menschen eine Fortschrittsbewegung. Die Erkenntnis neuer Begriffskonstellationen vor dem Hintergrund einer Zeit ist der Weg und das Ziel der Philosophie. In jeder Philosophie, die diesen Namen verdient, muss für diese Leistung wegen der Spezifitäten der Zeit, in der sie stattfindet, eine andere günstige begriffliche Ausgangsbedingung erzeugt werden, aus der, vor dem Hintergrund des Lebens und Sprechens dieser bestimmten Zeit, ein sich selbst entwickelndes begriffliches System entsteht, ein System, durch das Menschen Neues über ihre eigenen Unterscheidungsgewohnheiten und dadurch über ihr Leben erfahren können. Manchmal können diese neuen Einsichten bittere Diagnosen sein, wie im Falle von Hobbes′ „Leviathan“, selten sind es Bestandsaufnahmen und Innovationsvorschläge, die allein zur Hoffnung Anlass geben, wie im Falle der Leibnizschen Metaphysik. In der Naturwissenschaft und Technik ist das anders. Hier scheint es ein gemeinsames Ziel zu geben: die Erklärung, die keine Fragen mehr offen, in der Technik, die Erfindung, die nichts mehr zu wünschen übrig lässt. Diese Ziele mögen illusionär sein, aber sie bringen als geteilte Illusionen (oder sagen wir

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lieber: als Ideale) eine Fortschrittsdynamik hervor, den Glauben, dass morgen nicht einfach Neues erkannt wird, sondern dass diese neue Erkenntnis auch besser ist als die alte. Ferner unterstützen sich Technik und Wissenschaft gegenseitig in ihrer Fortschrittsdynamik. Einerseits verankert die Technik, wie oben angedeutet, wissenschaftliche Einsichten im Leben aller Menschen, auch der nicht wissenschaftlich Gebildeten, und macht so aus der Dynamik der wissenschaftlichen Erkenntnisse eine Dynamik der Lebensgewohnheiten. Andererseits forciert die Technik aber auch den wissenschaftlichen Erkenntnisprozess selbst. Früher geschah das vor allem durch neue Beobachtungs- und Messinstrumente. Heute geschieht es auch durch das, was man die „Vicosche Technik“ nennen könnte: in der Computersimulation und der Robotik. In ihr kommen episteme, poiesis und techne, das Machen, das als Erschaffen selbst ein Erkennen ist, in eine neue Entwicklungsphase. Giambatista Vico hatte behauptet, dass Menschen nur das richtig verstehen, was sie selbst hervorgebracht haben. Damit stellte er nicht nur die antike Überzeugung in Frage, dass jede techne auf eine episteme, alles Handlungswissen auf ein kontemplatives Wissen zu gründen sei. Vielmehr zeichnete er unter dem Handlungswissen, das produzierende, das Machen als das aus, das eigentlich zur Einsicht führt. Das war eine erste Erschütterung der Priorität des vermeintlich in der Kontemplation gewussten Wesens der Dinge. Diese erste Erschütterung war ein geistiges Vorbeben, dem viele schwerwiegende Verschiebungen in der begrifflichen Konstellation von Erkennen, Handeln und Machen in der Neuzeit gefolgt sind. Heute steht die Rede von philosophischen Wesenheiten unter dem mächtigen Druck des Pragmatismus, der alles Bewusstsein von etwas als das Resultat von Handlungen deutet. Vor diesem philosophischen Hintergrund erscheint das, was in der Robotik der Neuroinformatik und der Computersimulation heute als Erkenntnisverfahren realisiert wird, als Einlösung dessen, was seit Giambatista Vico das moderne Verständnis von wissenschaftlicher Einsicht überhaupt bestimmt: das Machen selbst fungiert als Erkenntnisprozess und bleibt nicht mehr auf einen anderen wirtschaftlichen oder sonst wie gearteten Zweck ausgerichtet. Zwar mag die Realisierung jeglicher Technik immer schon auch mit einem Erkenntnisprozess verbunden gewesen sein, das weiß jedes Kind, das einmal ein Radio zusammenzubasteln versucht. Doch wird in der Simulation und der Robotik die technische Erzeugung direkt methodisch auf den Erkenntnisgewinn abgestellt und dadurch zum Selbstzweck. Auf diese Weise ist eine spiralförmige Dynamisierung der Wissensproduktion entstanden, bei der wissenschaftliche Erkenntnisse technische Konstruktionen hervorbringen und technische Konstruktionsprozesse zu wissenschaftlichen Erkenntnissen führen und beide das Leben der Menschen in einem ständig zunehmenden Tempo verändern.

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Es kann nun offensichtlich nicht die Aufgabe der Philosophie sein, bei diesem Prozess einfach mitzuhelfen, oder seine Folgelasten zu bereinigen, ohne dass sie ihn verstünde. Der Gruß „Welcome tomorrow!“⁷ kommt der Philosophie, wenn überhaupt, dann sicher nicht ohne Zögern von den Lippen. Sie hat vielmehr zu fragen, wie uns die erst seit 400 Jahren existierende Kultur eines wissenschaftlichen und technischen Fortschritts so selbstverständlich werden konnte wie sie es heute ist. Was erwarten Menschen in einer solchen Kultur im Unterschied zu den Mitgliedern von Gemeinschaften wie der mittelalterlichen oder antiken, die diese Dynamik nicht kannten, sondern höchstens auf religiöse Erlösung gehofft haben? Ist die Fortschrittshoffnung unserer Zivilisation, wie Karl Löwith geglaubt hat, nichts anderes als die verweltlichte Erlösungshoffnung des Christentums? In der experimentellen Exploration der begrifflichen Konstellationen, die in diesen Fragen auftauchen, kann die Philosophie den Menschen in der Gegenwart, die sich noch mit den Komplikationen der Philosophie abgeben möchten, viel eher hilfreich sein, als in der Übernahme von Teilproblemlösungen in einem Prozess, den wir noch gar nicht richtig verstanden haben. Schlösse sich die Philosophie der Fortschrittbewegung einfach an und kümmerte sie sich lediglich um Möglichkeiten der Bereinigung von normativen Kollateralschäden, so machte sie sich dümmer als sie aufgrund ihrer Geschichte ist.

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 Mit diesem Spruch dekorierte die ETH Zürich die Hallen und Broschüren, in denen ihr 150jähriges Bestehen gefeiert wurde.

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Sellars, Wilfrid (1963): „Philosophy and the Scientific Image of Man“. In: ders.: Science, Perception and Reality. London: Routledge, S. 1 – 40. Seel, Matin (2002): Sich bestimmen lassen. Studien zur theoretischen und praktischen Philosophie, Frankfurt/Main: Suhrkamp. Seel, Martin (2014): Aktive Passivität. Über den Spielraum des Denkens, Handelns und anderer Künste, Frankfurt/Main: Fischer. Specht, Rainer (1972): Innovation und Folgelast. Beispiele aus der neueren Philosophie- und Wissenschaftsgeschichte. Stuttgart: Frommann-Holzboog. Steinle, Friedrich (1998): „Exploratives vs. theoriebestimmtes Experimentieren“. In: Michael Heidelberger/Friedrich Steinle (Hrsg.): Experimental Essays – Versuche zum Experiment. Baden-Baden: Nomos, S. 272 – 297. Tetens, Holm (1994): Geist, Gehirn, Maschine. Philosophische Versuche über ihren Zusammenhang. Stuttgart: Reclam. uni I eth I zürich. Magazin der Universität Zürich Nr. 1/2003 I Bulletin der ETH Zürich Nr. 288/Februar 2003. Wittgenstein, Ludwig (1922): Tractatus logico-philosophicus. London: Kegan Paul.

Gregor Betz (Karlsruher Institut für Technologie)

Ist der LHC (etwa doch) eine Weltuntergangsmaschine?

Transkript der Sendung „Kontrovers“ vom 2.11.20– im Deutschlandfunk Steinweg: Liebe Hörerinnen und Hörer! Ich begrüße Sie zu einer weiteren Ausgabe von „Kontrovers“ im Deutschlandfunk. Aus aktuellem Anlass haben wir das Thema der heutigen Sendung geändert. Wie Medien weltweit am Wochenende berichteten, wurden am Genfer Kernforschungszentrum CERN in den vergangenen Jahren offenbar mehrere schwarze Löcher erzeugt. Das behaupten zumindest einige CERN-Physiker, die sich (bislang anonym) an diverse Redaktionen gewandt haben. Heute morgen ist es daraufhin vielerorts zu Plünderungen gekommen. Auch vermelden zahlreiche Firmen und öffentliche Arbeitgeber, dass ein erheblicher Anteil der Belegschaft nicht am Arbeitsplatz erschienen ist. Rund um den Globus fragen sich Menschen ob der Hiobsbotschaften aus Genf: Steht nun der Weltuntergang tatsächlich kurz bevor? Darüber möchte ich in den kommenden 90 Minuten mit folgenden Gästen diskutieren: Hier im Studio begrüße ich Sabine Mommsen, sie ist Professorin für Staats- und Verfassungsrecht an der Universität Trier und kennt die juristische Auseinandersetzung über die Genfer Experimente aus erster Hand … Mommsen: Guten Tag. Steinweg: … ferner begrüße ich den Wissenschaftsphilosophen Oskar Meyer von der Universität Hamburg … Meyer: Ich grüße Sie. Steinweg: … sowie die Journalistin Elke Gertens von der Frankfurter Allgemeinen Zeitung; Frau Gertens hat in den letzten 10 Jahren über den Bau und die wissenschaftlichen Entdeckungen am LHC – dem Genfer Teilchenbeschleuniger Large Hadron Collider – ausführlich berichtet. Gertens: Guten Tag.

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Steinweg: Schließlich ist uns telefonisch aus Genf ein Direktor des CERN und zugleich einer der Initiatoren der LHC-Experimente zugeschaltet: Christian Teichel. Guten Tag nach Genf! Teichel: Guten Tag. Steinweg: Herr Teichel, wird es unseren Planeten morgen noch geben, oder wird er dann bereits von einem der in Genf erzeugten schwarzen Löcher verschluckt sein? Teichel: Schon allein diese Frage ist unseriöse Panikmache! Natürlich wird es die Erde morgen noch geben. Ich bin mir nicht nur sicher, dass unsere bisherigen Versuche vollkommen harmlos waren, sondern auch, dass wir in sechs Monaten den Teilchenbeschleuniger wieder hochfahren und die Experimente fortsetzen werden. Steinweg: Sie haben den LHC also abgeschaltet? Sehen Sie demnach doch ein gewisses Risiko? Teichel: Keineswegs. Wir haben – mit Blick auf die Berichterstattung – die ohnehin geplante und fällige Wartung einfach zwei Wochen vorgezogen. Gertens: Also ganz so leicht kann man die Erzeugung schwarzer Löcher nun wirklich nicht bei Seite wischen … Teichel: Wer sagt denn, dass hier schwarze Löcher erzeugt wurden? Gertens: Einige ihrer Mitarbeiter, die sich an die Presse gewandt haben. Teichel: … anonym. Gertens: Das tut doch nichts zur Sache, ob anonym oder nicht anonym. Die Behauptungen wurden ja in einem ausführlichen Bericht und mit Verweis auf mehrere Messdaten begründet. Steinweg: Frau Gertens, können Sie vielleicht noch einmal allgemeinverständlich schildern, worum es genau geht?

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Gertens: Ich will’s versuchen. Schon vor Inbetriebnahme des LHC wurde die Hypothese erwogen, dass bei der Kollision hochenergetischer Elementarteilchen mikroskopische schwarze Löcher entstehen … Teichel: … könnten – was im Übrigen gemäß unserer Standard-Gravitationstheorie – Einsteins allgemeiner Relativitätstheorie – völlig ausgeschlossen ist. Gertens: Richtig, dennoch wurde diese Hypothese ernst genommen, da nicht klar war, ob die allgemeine Relativitätstheorie 1:1 Gültigkeit für mikrophysikalische Phänomene beanspruchen kann. Mit dem Start der Versuchsreihe fahndeten die CERN-Forscher jedenfalls gezielt nach schwarzen Löchern. Steinweg: Soll das heißen, die Forscher haben es darauf angelegt, schwarze Löcher zu erzeugen?! Teichel: Selbstverständlich, so können wir am LHC zahlreiche hochspekulative Theorien prüfen, wie z. B. die Stringtheorie. Gertens: Außerdem bestand ein breiter wissenschaftlicher Konsens, dass die so erzeugten mikroskopischen schwarzen Löcher unmittelbar wieder zerfallen würden und demnach gar nicht stabil sind. Gesucht – übrigens erfolgslos – haben die Physiker insofern auch nicht nach den schwarzen Löchern selbst, sondern nach den Abfallprodukten ihres Zerfalls im LHC. Meyer: Wichtig ist dabei doch, dass dieser Konsens implizit auf der Hypothese der Hawking-Strahlung basierte. Und bei dieser Hypothese handelt es sich meines Wissens selbst um eine „hochspekulative Theorie“ – wie es Prof. Teichel soeben ausdrückte. Hawking-Strahlung wurde bisher noch nicht beobachtet. Gertens: Trotzdem waren mehr oder weniger alle Physiker überzeugt, dass es Hawking-Strahlung gibt; und dass etwaige mikroskopische schwarze Löcher deshalb nicht dauerhaft existieren und Schaden anrichten können. Steinweg: Also, Entwarnung? Gertens: Nein, denn dieser Konsens wird womöglich mit den neuesten Befunden aus Genf, die in den letzten Tagen öffentlich geworden sind, aufbrechen. Die veröffentlichte Reihe von Messdaten, die mehrere Jahre zurückreicht, listet Kollisionsereignisse im Teilchenbeschleuniger auf, bei denen mutmaßlich stabile mikroskopische schwarze Löcher entstanden sind.

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Teichel: Nicht so schnell! Die Messdaten, die wir in den letzten Monaten am CERN bereits ausführlich diskutiert haben, lassen auch ganz andere Schlüsse zu. Wir beobachten bei einigen Protonenkollisionen, dass die Teilchen nach der Kollision in der Summe eine geringere Masse und Energie aufweisen als die kollidierten Protonen. Das könnte man damit erklären, dass hier ein schwarzes Loch entstanden ist, welches selbst wiederum nicht zerfallen ist. Oder aber die registrierten Beobachtungsdaten bedeuten schlicht, dass mit unseren hochkomplexen Messgeräten etwas nicht stimmt. Letzteres war bisher übrigens die Mehrheitsmeinung am CERN – und ich persönlich bin weiter davon überzeugt, dass hier schlicht ein systematischer Messfehler vorliegt. Gertens: (Wäre ja auch nicht der erste.) Meyer: Wissen tun wir das im Moment aber nicht, oder? Teichel: Ja, ja, das müssen letztlich erst weitere Untersuchungen klären. Theoretisch spricht aber viel für die Messfehler-Theorie. Denn auch gemäß StandardQuanten-Theorie und unabhängig von Hawking-Strahlung müssten die schwarzen Löcher wieder in die Teilchen, aus denen sie entstanden sind, zerfallen können. Und selbst wenn sie es nicht tun: Dann sind sie gleichwohl absolut harmlos. Es gibt schlicht kein Szenario für eine Mikrophysik, die es zulassen würde, dass mikroskopische schwarze Löcher stabil sind und zugleich Materie akkretieren. Steinweg: Und das heißt auf Deutsch? Meyer: Ich verstehe das so: Relativ zu unserem derzeitigen Verständnis unterschiedlicher quantenphysikalischer Mechanismen können wir nicht konsistent annehmen, dass mikroskopische schwarze Löcher (a) langlebig sind und (b) stetig wachsen, etwa indem sie die Materie der Erde kontinuierlich „verschlingen“. Teichel: So ist es. Meyer: Was die Frage aufwirft, inwieweit wir uns bei all diesen Sicherheitsüberlegungen tatsächlich auf diejenigen Theorien stützen dürfen, die teils hochspekulativ sind und durch die LHC-Experimente erst empirisch überprüft werden sollen. Teichel: Allgemeine Relativitätstheorie, Quantenphysik – ich bitte Sie, das sind keine bloßen Spekulationen, sondern sorgfältig geprüfte und bestens bestätigte Theorien.

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Meyer: Ja, aber nicht in Bezug auf die speziellen Bedingungen, die im LHC herrschen. Mit der Newtonschen Mechanik lässt sich z. B. die Flugbahn von Kanonenkugeln bestens prognostizieren – auf Teilchen, die sich annähernd mit Lichtgeschwindigkeit bewegen, trifft sie nicht mehr zu. Vielleicht versagen unsere heutigen Theorien in ähnlicher Weise unter den Extrembedingungen im LHC. Teichel: Das ist doch alles wiederum bloße Vermutung … Meyer: … die aber zeigt, dass wir uns nicht auf voraussetzungsreiche theoretische Überlegungen stützen können, wenn wir darüber nachdenken, ob der LHC sicher ist oder nicht. Teichel: Das ist auch gar nicht erforderlich.Wir haben bereits vor Inbetriebnahme gezeigt – ohne theoretische Annahmen zu treffen – dass die Versuche im LHC harmlos sind. Mommsen: Das sollten wir genauer betrachten… Steinweg: Unbedingt, aber erst nach den Kurznachrichten. *** Steinweg: Willkommen in der Sendung „Kontrovers“. Wir diskutieren die neuesten Befunde über die Erzeugung schwarzer Löcher … Teichel: Es werden keine schwarzen Löcher erzeugt! Steinweg: … die mutmaßliche Erzeugung schwarzer Löcher im Genfer Teilchenbeschleuniger. Frau Mommsen, im Vorgespräch haben Sie geschildert, dass Sie im vergangenen Jahrzehnt als Referentin im Bundesverfassungsgericht an der Entscheidung zur Klage gegen den LHC – die letztlich abgewiesen wurde – beteiligt waren. Wieso hat das Bundesverfassungsgericht die damaligen Bedenken zurückgewiesen? Haben Sie die Argumente der CERN-Forscher überzeugt? Mommsen: Das war nicht der Hauptgrund. Vielmehr fehlt es den Gerichten, insbesondere auch dem Bundesverfassungsgericht, schlicht an Maßstäben, ihre eigene Beurteilung jenseits praktischer Vernunfterwägungen an die Stelle des legislativen oder exekutiven Sachverstandes zu setzen, soweit die dafür zuständigen Verfassungsorgane oder entsprechende Stellen öffentlicher Verwaltung die

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fachlichen Abschätzungen der mit den LHC-Experimenten verbundenen Risiken verantwortlich vorgenommen haben. Steinweg: Sie waren überfordert? Mommsen: Nein. Es ist vielmehr nicht Sache der gerichtlichen Kontrolle, die der Exekutive zugewiesene Wertung wissenschaftlicher Streitfragen einschließlich der daraus folgenden Risikoabschätzung durch eine eigene Bewertung zu ersetzen. Die hier vorzunehmende Abwägung der widerstreitenden Ansichten ist aufgrund der bestehenden Verteilung der Verantwortung zwischen den Gewalten der Exekutive zugewiesen, nicht aber den diese Abwägung nur kontrollierenden Gerichten, die eine wissenschaftliche Kontroverse nicht selbst entscheiden können. Steinweg: Sie waren also nicht zuständig. Nichtsdestotrotz werden in der Begründung der Entscheidung des Bundesverfassungsgerichts die Argumente der Kernphysiker referiert. Mommsen: Richtig, dazu zählen insbesondere die Analogien zu natürlichen Vorgängen. Denn selbst wenn mikroskopische schwarze Löcher erzeugt werden und stabil sein sollten, so zeitige dies, sagen die Experten, keine nachteiligen Auswirkungen auf die Umwelt, weil der Teilchenbeschleuniger lediglich unter Laborbedingungen natürliche Prozesse reproduziere, die seit jeher unkontrolliert in der Erdatmosphäre abliefen, wenn kosmische Strahlung dort auf Luftmoleküle treffe. Diese natürlichen Prozesse hätten bislang keinerlei negativen Auswirkungen auf die Umwelt gehabt, was Rückschlüsse auf den Versuchsaufbau zulasse. Teichel: Bevor mir das gleich um die Ohren gehauen wird: Das ist, wie wir damals auch betont haben, keine gute Analogie. Falls die kosmische Strahlung in der Erdatmosphäre schwarze Löcher erzeugen würde, hätten diese eine extrem hohe Geschwindigkeit. Sie würden, ohne Schaden anrichten zu können, schnurstracks durch die Erde hindurchfliegen. Die mutmaßlichen schwarzen Löcher im LHC hätten hingegen eine vergleichsweise geringe Geschwindigkeit. Gertens: Der Vergleich hinkt also? Meyer: Und wie! Der LHC ahmt keinesfalls bloß die natürlichen Vorgänge in der Erdatmosphäre nach! Erstaunlich nur, dass dieses Argument in den Berichten der Safety Group am CERN angeführt wird …

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Mommsen: … und so Eingang in die Berichte des Bundestags und die Entscheidung des Verfassungsgerichts fand. Teichel: Wir können nichts dafür, wenn unsere Arbeiten nicht sorgfältig gelesen werden. Bereits in dem ersten Bericht unserer Safety Group (2003) haben wir auf die Disanalogien hingewiesen. Insbesondere in dem zweiten Bericht (2008) verweisen wir dann auf andere natürliche Phänomene, die der LHC im Prinzip reproduziert. Steinweg: Nämlich welche? Teichel: Tatsächlich treffen extrem energiereiche kosmische Strahlen dichte Sterne, wie zum Beispiel Weiße Zwerge oder Neutronensterne, mit Häufigkeiten, die innerhalb der Lebenszeit dieser Sterne zur Produktion zahlreicher schwarzer Löcher führen müssten, falls diese existieren. Selbst wenn diese schwarzen Löcher elektrisch neutral wären, würden sie durch das Material in diesen dichten Sternen gestoppt. Aufgrund der hohen Dichte dieser astronomischen Körper, und aufgrund der starken Gravitationskraft dieser schwarzen Löcher, wäre der Akkretionsprozess schnell, und würde Weiße Zwerge und Neutronensterne innerhalb eines Zeitraums zerstören, der wesentlich kürzer ist als deren beobachtete Lebensdauer. Die letzten Stadien einer solchen Zerstörung würden große Energiemengen explosiv freisetzen, und wären damit einfach nachweisbar. Wir beobachten aber Weiße Zwerge und Neutronensterne, obgleich diese von einem solchen Mechanismus zerstört werden würden. Dies beweist, dass kosmische Strahlen solche schwarzen Löcher nicht erzeugen können, und dass sie daher auch am LHC nicht erzeugt werden können. Steinweg: Was halten Sie davon, Frau Gertens? Gertens: Bis zur letzten Woche hat mich dieses Argument überzeugt und ich habe alle Kritiker des LHC als Spinner abgetan … Meyer: … und das auch in der FAZ so geschrieben. Gertens: Da war ich vielleicht etwas vorschnell. Heute stechen mir jedenfalls die Schwächen dieses Arguments in die Augen: Weiße Zwerge und Neutronensterne sind z. B. von starken Magnetfeldern umgeben, die kosmische Strahlen ablenken. Vielleicht ist das der Grund, warum diese Sterne nicht durch mikroskopische schwarze Löcher zerstört werden. Selbst das ‚Scientific Policy Committee’ des CERN hält die Analogie zu Neutronensternen nicht für beweiskräftig.

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Teichel: Es sind aber auch einige Weiße Zwerge bekannt, die ein sehr schwaches Magnetfeld besitzen und dennoch vergleichsweise alt sind. Meyer: Ist das das wichtigste „theoriefreie“ Argument zugunsten der Unbedenklichkeit des LHC? Teichel: Ja, das ist es. Es wird in zahlreichen, unabhängigen Analysen, die durch Peer-Review geprüft wurden, bekräftigt. Bedenken über Konsequenzen neuer Teilchen oder Materieformen, die am LHC erzeugt werden könnten, entbehren jeglicher Grundlage. Meyer: Ihr Hauptargument, Herr Teichel, ist aber beunruhigend schwach. Wenn man die Unbedenklichkeit eines Laborversuchs damit rechtfertigt, dass im Labor im Prinzip nichts anderes als in der Natur geschieht, setzt das voraus, dass man den entsprechenden natürlichen Wirklichkeitsausschnitt gut kennt und die in ihm ablaufenden Prozesse tatsächlich unbedenklich sind. Warum sind Interferenzversuche mit einer Wellenwanne unbedenklich? – Da passiert genau das Gleiche wie im See, wenn es regnet, und wir wissen, dass das überhaupt nicht gefährlich ist.Warum ist die Verbrennung von Holz im Labor unbedenklich? Weil Holz häufig brennt und wir wissen, worauf zu achten ist, um das Feuer unter Kontrolle zu halten. Teichel: Und was hat das mit Teilchenbeschleunigern zu tun? Meyer: Sie sagen: Im LHC geschieht im Prinzip nichts anderes als beim Aufprall kosmischer Strahlung auf Weiße Zwerge. Aber was genau wissen wir denn von diesem Wirklichkeitsausschnitt? Weiße Zwerge gibt’s ja nicht bei mir um die Ecke – wie den See oder das Lagerfeuer! Wie zuverlässig können wir ausschließen, dass ein Weißer Zwerg noch nie durch mikroskopische schwarze Löcher zerstört wurde? Teichel: Den Beweis kann ich nicht antreten. Aber das hohe Alter einiger beobachteter Weißer Zwerge widerspricht der Hypothese, dass sie von schwarzen Löchern bombardiert und akkretiert werden. Meyer: Wobei Sie sich vor einem statistischen Fehlschluss hüten müssen! Wenn man einmal hintereinander 20 Sechsen wirft, spricht das gegen die Hypothese, dass der Würfel fair ist. Wenn diese Ergebnisreihe aber Teil einer Gesamtmenge von einer Milliarde Wurfreihen ist (und wir von den übrigen nichts wissen, weil Ergebnisreihen mit anderen Zahlen als Sechs gelöscht wurden), dann dürfen wir keineswegs schließen, dass der Würfel gezinkt war. Auch in unserem Fall droht ein

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sogenannter „observer selection effect“: Die Beobachtung einiger alter Weißer Zwerge reicht eben nicht aus. Wir benötigen ein Gesamtbild aller Weißen Zwerge im Universum, einschließlich ihres Alters, um auf die Harmlosigkeit kosmischer Strahlen zu schließen. Idealerweise sollten wir auch wissen, wie viele schwarze Löcher es eigentlich insgesamt gibt und wie sie entstanden sind. Gertens: Was schwarze Löcher angeht sind wir weit davon entfernt, ein vollständiges Bild zu besitzen. Vor wenigen Jahren hat die Entdeckung zweier sterngroßer schwarzer Löcher in einem Sternhaufen in der Milchstraße für ein gewisses Aufsehen gesorgt. Allein in diesem einen Sternhaufen wurden dabei bis zu 100 weitere schwarze Löcher vermutet. Meyer: Wenn wir solche Neuentdeckungen machen, wie sicher können wir dann sein, dass nicht doch zahlreiche schwarze Löcher im Universum aus mikroskopischen schwarzen Löchern, die u. a.Weiße Zwerge akkretierten, entstanden sind? Gertens: Oder denken wir an Dunkle Materie … Teichel: … das war ja nur eine Frage der Zeit! Gertens: Mehr als drei Viertel der Materie unseres Universums sind uns vollkommen unbekannt.Wir haben nicht die leiseste Ahnung, um was es sich handeln könnte! Meyer: Derart große Unkenntnis des Wirklichkeitsbereichs, den wir als Analogie heranziehen, um die Harmlosigkeit eines Laborversuchs zu begründen, scheint mir die Argumentation vollends zu untergraben. Teichel: Das sind doch bloß philosophische Gedankenspiele! Meyer: Keineswegs. Wir analysieren schlicht das physikalische Analogieargument, das Sie anführen. Teichel: Ihre fortschrittsfeindliche Gesinnung führte dazu, dass alle neuartigen Laborversuche unterbleiben müssten. Meyer: Das stimmt nicht. Solange sichergestellt ist, dass das Labor bezüglich der neuartigen, also nicht bereits natürlich ablaufenden Prozesse hermetisch abgeriegelt ist, spricht – in dieser Hinsicht – nichts gegen den Versuch. Wenn in einem

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pharmazeutischen Labor ein gänzlich neuartiges Gas erzeugt wird, muss eben nur sichergestellt werden, dass dieses Gas das Labor unter keinen Umständen verlässt. Steinweg: Haben wir beim LHC aber nicht auch so ein Laborexperiment vor uns? Meyer: Gerade nicht. Die Elementarteilchen (und nicht nur etwaige schwarze Löcher), die bei den Kollisionen entstehen, entweichen zum Großteil der Versuchsanordnung und durchqueren die Erde. Insofern handelt es sich genau genommen nicht um Laborexperimente, sondern um großangelegte Feldversuche, in denen die natürliche Umwelt zwar nicht gezielt manipuliert wird, entsprechende Interventionen aber wohlwissend und billigend in Kauf genommen werden. Steinweg: Herr Teichel, der LHC: ein Feldversuch? Teichel: Als Physiker werde ich nicht um Worte streiten. Fakt ist, dass es ähnliche Versuche schon immer gab. Ein Abbruch des LHC-Experiments wäre ein drastischer Rückschlag für den wissenschaftlichen Fortschritt und eine krasse Einschränkung der Forschungsfreiheit. Steinweg: Vor den Nachrichten möchte ich noch kurz aus einer Email zitieren, die uns eine besorgte Hörerin zugesendet hat. Sie schreibt: „Das Thema macht mir Angst. Zwar kann ich der Diskussion nicht immer folgen, aber wenn tatsächlich schwarze Löcher erzeugt werden, wie schnell fressen sie die Erde dann auf, wenn ich es so sagen darf?“ – Herr Teichel. Teichel: Wir haben dieses rein hypothetische und theoretisch, wie gesagt, ausgeschlossene Szenario vor Inbetriebnahme durchgerechnet. Die Antwort hängt davon ab, wie viele zusätzliche Raum-Zeit-Dimensionen es gibt. Bei insgesamt mindestens 7 Dimensionen wachsen mikroskopische schwarze Löcher so langsam, dass die Sonne explodiert (also, aufgrund natürlicher Vorgänge), bevor sich die schwarzen Löcher bemerkbar machen. Bei 6 Dimensionen hingegen könnte ein mikroskopisches schwarzes Loch die Erde bereits in 300.000 Jahren akkretieren. Gertens: D.h., vernichten. Geologisch betrachtet ist das natürlich ein ziemlich kurzer Zeitraum.

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Meyer: Außerdem sollten wir nicht vergessen, dass wir weder wissen, wie „viele Dimensionen die Raum-Zeit“ hat, noch, ob die bei der Berechnung verwendeten Theorien und Modelle tatsächlich empirisch adäquat sind. *** Steinweg: Ich begrüße die neu zugeschalteten Hörerinnen und Hörer zur Sendung „Kontrovers“ im Deutschlandfunk, in der wir über die jüngsten experimentellen Befunde am LHC in Genf diskutieren. Frage in die Runde: Sollten wir den Teilchenbeschleuniger jetzt ein für allemal abschalten? Meyer: Bevor wir das beantworten, würde ich gerne einen Versuch starten, die wichtigsten Ergebnisse unseres bisherigen Gesprächs festzuhalten. Gertens: Das wäre sehr gut. Meyer: Es steht die Hypothese im Raum, dass am LHC stabile mikroskopische schwarze Löcher erzeugt werden, die langfristig die Materie unseres Planeten akkretieren und die Erde zerstören. Können wir diese Hypothese ausschließen? Nun, sie widerspricht unseren physikalischen Standardtheorien nur unter der Voraussetzung, dass diese Theorien auch unter Extrembedingungen gelten, für die sie jedoch noch nicht getestet – geschweige bestätigt – wurden. Es ist ferner fraglich, ob astrophysikalische Vorgänge (z. B. das Bombardement Weißer Zwerge mit kosmischen Strahlen) geeignete natürliche Analogien bilden, um die Hypothese auszuschließen. Kurzum, wir können dieses Szenario nicht empirisch robust ausschließen. … Teichel: Jedes wissenschaftliche Resultat kann sich prinzipiell als falsch erweisen! Meyer: … Andererseits handelt es sich insofern um ein spekulatives Szenario, als noch kein positiver Nachweis erbracht wurde, dass die Hypothese verträglich mit unserem relevanten Hintergrundwissen ist. Dass stabile schwarze Löcher entstehen, ist insofern eine nicht-falsifizierte – und zugleich nicht-verifizierte – Möglichkeitshypothese. Teichel: Mit anderen Worten: Ein bloßes Fantasieprodukt, das wir nicht ernst nehmen müssen.

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Meyer: Ob nicht-falsifizierte Möglichkeitshypothesen praktisch relevant sind, müssen wir noch diskutieren. Vorher würde ich aber gerne folgende Beobachtungen ergänzen: Erstens, selbst wenn wir die Schwarze-Löcher-Hypothese aufgrund unseres heutigen Hintergrundwissens robust ausschließen könnten, so bliebe doch die grundsätzliche Möglichkeit bestehen (wie Prof. Teichel eben anmerkte), dass dieses Hintergrundwissen selbst zukünftig revidiert wird und wir die Hypothese damit heute fälschlicherweise verwerfen. Zweitens können wir natürlich nur Hypothesen ausschließen, die wir artikuliert haben. Möglicherweise geschehen im LHC aber (neuartige) Dinge, an die wir jetzt nicht einmal denken. Gertens: „Unknown unknowns“ … die kann es ja immer geben und liefern deshalb auch nur einen schwachen Grund gegen die Experimente. Steinweg: Wie sehen Sie das, Frau Mommsen? Nehmen wir mal an, Herr Meyer hätte unser derzeitiges wissenschaftliches Verständnis zutreffend charakterisiert. Welche praktischen Konsequenzen ergeben sich daraus? Müsste man den LHC angesichts solcher unbelegten Szenarien dicht machen? Mommsen: Rechtlich betrachtet gilt: Je größer das Risikopotential für Leben oder Gesundheit ist, desto niedriger liegt die Schwelle der Wahrscheinlichkeit für die Prognose eines Schadenseintritts, bei deren Überschreitung wirksame staatliche Schutzmaßnahmen, etwa die erzwungene Abschaltung einer Anlage, geboten sind. Ein Schadensereignis apokalyptischen Ausmaßes – wie vorliegend von uns diskutiert – muss als mögliche Konsequenz eines wissenschaftlichen Vorhabens nach dem Stand von Wissenschaft und Technik praktisch ausgeschlossen sein. Soweit bei Schäden mit katastrophalen oder gar apokalyptischen Ausmaßen nachvollziehbare, wissenschaftlich entweder diskutierte oder jedenfalls fachlich nicht vollständig ausschließbare Möglichkeiten des Eintritts bestehen, ist die öffentliche Gewalt demnach zu geeigneten Vorkehrungen oder bei eigener Beteiligung am risikosetzenden Verhalten zum Unterlassen verpflichtet. Gertens: Meyer zufolge liegt genau dieser Fall doch vor: Es geht um Schäden apokalyptischen Ausmaßes und die Eintrittsmöglichkeit dieser Schäden ist nicht fachlich vollständig ausschließbar. Also: Abschalten! Mommsen: Nicht so schnell! Der bloße Verweis auf hypothetische Kausalverläufe jenseits vernünftiger Zweifel begründet lediglich Restrisiken in dem Sinne, dass der Eintritt künftiger Schadensereignisse nie mit absoluter Sicherheit ausschließbar ist, weil hier Grenzen der empirisch überprüfbaren und theoretischer Argumentation zugänglichen Erkenntnisfähigkeit bestehen.

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Gertens: Jetzt erinnere ich mich. Schon damals kam mir die Entscheidungsbegründung des Bundesverfassungsgerichts widersprüchlich vor. Meyer: Wie nun, Frau Mommsen: Müssen jegliche apokalyptischen Szenarien empirisch wasserdicht und zweifelsfrei ausgeschlossen werden oder nicht? Mommsen: Der Staat muss bei der Risikoermittlung sicherlich alle vertretbaren wissenschaftlichen Erkenntnisse und objektiven Zweifel in Erwägung ziehen. Doch objektive Zweifel liegen nicht schon dann vor, wenn die in der Wissenschaft vorherrschende Meinung nicht in der Lage ist, eine auf rein theoretischen Überlegungen basierende Gegenauffassung zu falsifizieren, die vorliegend allein darauf hinweist, dass eine von ihr aufgezeigte Möglichkeit nicht empirisch widerlegt sei. Letzte Ungewissheiten jenseits der gegenwärtigen Erkenntnisfähigkeit sind in einer wissenschaftlich-technisch orientierten Gesellschaft grundsätzlich unentrinnbar und insofern als sozialadäquate Lasten von allen Bürgern zu tragen. Teichel: Genau! Die Panikmacher sollten öffentlich dazu stehen, dass sie am liebsten zurück ins Mittelalter würden. Meyer: Frau Mommsen, ich glaube, Sie machen es sich etwas zu einfach. Denn es ist nicht richtig, dass letzte Ungewissheiten in einer wissenschaftlich-technischen Zivilisation unentrinnbar – und schon gar nicht: unbeeinflussbar – sind. Stellen Sie sich in einem Gedankenexperiment mal eine Gesellschaft vor, die sich entscheidet, in Laborexperimenten einzig natürliche Prozesse, die vertraut und alltäglich sind, unter kontrollierten Bedingungen zu untersuchen. In einer solchen Gesellschaft bestehen praktisch keine apokalyptischen Forschungsrisiken. Das bedeutet: Wenn man die nicht-falsifizierte Möglichkeit eines Weltuntergangs um der Erkenntnis willen billigend in Kauf nimmt, dann trifft man damit eine genuin normative Risikoabwägung, die nicht bereits in einem Bekenntnis zur wissenschaftlich-technischen Zivilisation enthalten ist. Gertens: Man kann pro Wissenschaft und pro Technik sein, und trotzdem das LHC-Experiment, wegen der Risiken, ablehnen? Meyer: Ja, das meine ich. Und es ist eben auch nicht richtig, dass man sich nur dann gegen die LHC-Versuche aussprechen kann, wenn man – aus Analogiegründen – jedwede experimentelle Forschung ablehnt. Steinweg: Was folgt jetzt daraus? Sollen wir abschalten?

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Meyer: Das hängt,wie gesagt,von genuin normativen Entscheidungen ab. In einer pluralistischen, demokratischen Gesellschaft obliegt es nicht Philosophen – mutmaßlichen Ethikexperten –, solche Entscheidungen zu treffen, sondern demokratisch legitimierten Gremien. Mommsen: Die Wertung wissenschaftlicher Streitfragen einschließlich der daraus folgenden Risikoabschätzung sowie die normative Schadensbeurteilung obliegt der Exekutive und Legislative. Meyer: Da bin ich ganz bei Ihnen. Nichtsdestotrotz will ich ein Argument vorstellen, das mich persönlich überzeugt und das darauf hinausläuft, den LHC abzuschalten. Herzstück der Überlegung ist ein Entscheidungskriterium, das in der Ethik und Entscheidungstheorie intensiv diskutiert wird. Es lautet: Wenn in einer Entscheidungssituation (a) bloß mögliche Folgen der Handlungsoptionen bekannt sind, ohne dass diesen Eintrittswahrscheinlichkeiten zugeordnet werden könnten, (b) einige Handlungsoptionen möglicherweise katastrophale Konsequenzen nach sich ziehen und (c) die im günstigsten Fall eintretenden vorteilhaften Konsequenzen im Vergleich zu den drohenden Schäden vernachlässigbar sind, dann sollte diejenige Option gewählt werden, deren schlimmstmöglichen Folgen vergleichsweise harmlos sind. Mommsen: Das klingt wie das Vorsorgeprinzip, welches fester Bestandteil des nationalen und internationalen Umweltrechts ist. Meyer: Tatsächlich wird das Vorsorgeprinzip von einigen Umweltethikern in dieser Weise ausgelegt. Es scheint mir nun relativ klar zu sein, wie das Worst-CasePrinzip auf unseren Fall anzuwenden ist: Erstens können wir keine zuverlässigen Wahrscheinlichkeitsprognosen für die Entstehung schwarzer Löcher im LHC abgeben. Teichel: Vielleicht nicht quantitativ-exakt. Aber wir wissen, dass die Wahrscheinlichkeit sehr gering ist! Meyer: Sie persönlich halten die Wahrscheinlichkeit vielleicht für sehr gering. Diese Einschätzung ist aber meines Wissens durch keine statistischen Untersuchungen belegt. Und es wäre ein krasser Fehlschluss, daraus, dass wir wenig über das Zustandekommen eines Ereignisses wissen, zu schließen, dass dieses Ereignis unwahrscheinlich ist.

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Teichel: Sie scheinen noch nie etwas von Bayesianischer Statistik gehört zu haben. Meyer: Und Sie noch nichts von der philosophischen Kritik daran. Steinweg: Das führt jetzt zu weit … Meyer: … weg. Ja. Lassen Sie mich kurz die begonnene Überlegung zu Ende bringen: Die erste Bedingung des Worst-Case-Prinzip ist erfüllt. Die zweite Bedingung besagt, dass katastrophale Konsequenzen möglich sind. Auch das ist angesichts der nicht auszuschließenden Weltuntergangsszenarien der Fall. Und schließlich ist, drittens, der potentielle Nutzen der Experimente – neue bahnbrechende Entdeckungen auf dem Gebiet der Teilchenphysik – zwar fraglos bedeutsam, ebenso fraglos aber vollkommen zu vernachlässigen im Vergleich zur eventuellen Zerstörung der Erde. Gertens: Aufgrund dieser Vorsorgeüberlegung plädieren Sie also dafür, die Versuche einzustellen? Meyer: Ich persönlich halte die Prämissen des Arguments zumindest für sehr plausibel. Außerdem vermute ich, dass es die große Mehrheit unserer Mitbürger genauso sieht. Teichel: Das bezweifele ich stark. Denn bloß vorstellbare Szenarien, die bisher nicht empirisch falsifiziert werden konnten, werden wohl von den wenigsten Leuten – zumindest nicht von den naturwissenschaftlich denkenden – als relevante Möglichkeiten ernst genommen. Steinweg: Meine Damen und Herren, unsere Sendung neigt sich dem Ende. Lassen Sie uns zum Schluss nochmals auf die aktuellen Ereignisse zurückkommen, die in unserem Gespräch – wie ich finde: erstaunlicherweise – kaum eine Rolle spielten. Woran liegt das? Besteht gar kein akuter Grund zur Sorge? Teichel: So ist es, es gibt keinen Grund zur Sorge. Wir werden den Messfehler aufdecken. Es gibt keine Grundlage für irgendeine denkbare Bedrohung durch den LHC. Gertens: Und selbst wenn stabile schwarze Löcher erzeugt werden sollten, würde es mehrere hunderttausend Jahre dauern, bis sie sich makroskopisch bemerkbar

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machten. Blaumachen in der Erwartung, dass es kein Morgen gibt, wäre also ziemlich dumm. Steinweg: Lassen wir den Sarkasmus. – Was bedeuten die neuen Befunde für die juristische Einschätzung? Mommsen: Die hier vorzunehmende Abwägung der widerstreitenden Ansichten ist aufgrund der bestehenden Verteilung der Verantwortung zwischen den Gewalten der Exekutive zugewiesen. Jede Stelle, die öffentliche Gewalt ausübt, muss die von ihr getroffene Risikobewertung bei Vorliegen neuer wissenschaftlicher Erkenntnisse selbstverständlich überprüfen. Meyer: Unbestritten richtig, aber … ich bin besorgt. Die Gründe dafür haben wir angesprochen. Sie sind größtenteils unabhängig von den aktuellen Befunden – bei denen, da hat Prof. Teichel recht, ja nicht einmal klar ist, ob es sich bloß um Artefakte handelt. Wenn überhaupt, dann unterstreicht diese Episode aber, wie wenig wir eigentlich über die Vorgänge wissen, die im LHC erzeugt und untersucht werden, und wie groß daher die Unsicherheit über die Folgewirkungen dieser Experimente ist. Steinweg: Frau Mommsen, meine Herren, ich danke Ihnen für dieses Gespräch. Am Mikrofon verabschiedet sich Meinhard Steinweg.

Nachweise Die Argumente zugunsten der Unbedenklichkeit der LHC-Experimente werden zusammengefasst in den Berichten des CERN (Blaizot, Iliopoulos, et al. 2003; Ellis, Giudice, et al. 2008) und ausführlich entwickelt von Giddings und Mangano (2008). Dort findet sich auch die Berechnung der Akkretionsgeschwindigkeit mikroskopischer schwarzer Löcher. Teichel habe ich mehrere Zitate aus den Sicherheitsberichten in den Mund gelegt. Die bisher erfolglose Suche nach Zerfallsprodukten schwarzer Löcher im LHC dokumentieren The CMS Collaboration (2010, 2012) sowie The ATLAS Collaboration (2011). Über die Entdeckungen neuer, sterngroßer schwarzer Löcher in der Milchstraße berichten Strader, Chomiuk, et al. (2012). Die Äußerungen von Mommsen sind bis auf wenige Ausnahmen der Entscheidungsbegründung des Bundesverfassungsgerichts im LHC-Verfahren entnommen (BVerfG 2010). Tegmark und Bostrom (2005) diagnostizieren richtig den „observer selection bias“ (verwenden aber die defekte Analogie zur Erdatmosphäre). Den Unkenntnis-Unwahrscheinlichkeits-Fehlschluss beanstandet – im

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Kontext klimaethischer Überlegungen – auch Shue (2010). Die von Meyer vorgetragene Variante des Maximin-Prinzips diskutieren etwa Sunstein (2005) und Gardiner (2006). Meyers Bedenken knüpfen ferner an Holm Tetens’ „Wissenschaftstheorie des Labors“ an, die die Erkenntnisgrenzen und Gelingensbedingungen experimenteller Forschung bestimmt (vgl. etwa Tetens 2006). Ich danke Prof. Ulrich Husemann vom Institut für Experimentelle Kernphysik des KIT für wertvolle Hinweise und Auskünfte.

Literatur Blaizot, Jean-Paul/Iliopoulos, John et al. (2003). Study of Potentially Dangerous Events During Heavy-Ion Collisions at the LHC: Report of the LHC Safety Study Group, LHC Safety Study Group, CERN. BVerfG (2010). 2 BvR 2502/08 vom 18. 2. 2010, Absatz-Nr. (1 – 30). URL: http://www.bverfg.de/ entscheidungen/rk20100218_2bvr250208.html. Ellis, John/Giudice, Gian et al. (2008). Review of the Safety of LHC Collisions, LHC Safety Assessment Group, CERN. Gardiner, Stephen M. (2006). „A Core Precautionary Principle.“ The Journal of Political Philosophy 14(1): 33 – 60. Giddings, Steven B./Mangano, Michelangelo L. (2008). Astrophysical Implications of Hypothetical Stable TeV-scale Black Holes, CERN. CERN-PH-TH/2008-025. Shue, Henry (2010). Deadly Delays, Saving Opportunities: Creating a More Dangerous World? Climate ethics : essential readings. S. M. Gardiner. New York, Oxford University Press: 146 – 162. Sunstein, Cass R. (2005). Laws of fear : beyond the precautionary principle. Cambridge, UK ; New York, Cambridge University Press. Strader, Jay/Chomiuk, Laura et al. (2012). „Two stellar-mass black holes in the globular cluster M22.“ Nature 490(7418): 71 – 73. Tegmark, Max/Bostrom, Nick (2005). „Is a doomsday catastrophe likely?“ Nature 438(7069): 754 – 754. Tetens, Holm (2006). „Das Labor als Grenze der exakten Naturforschung.“ Philosophia naturalis 43(1): 31 – 48. The ATLAS Collaboration (2011). Search for Microscopic Black Holes in Multi-Jet Final States with the ATLAS Detector at √s = 7 TeV, CERN. ATLAS-CONF-2011-068. The CMS Collaboration (2010). Search for Microscopic Black Hole Signatures at the Large Hadron Collider, CERN. CERN-PH-EP/2010-073. The CMS Collaboration (2012). Search for Microscopic Black Holes in PP Collisions at √s = 7 TeV, CERN. CERN-PH-EP/2012-041.

Jörg Hardy (Universität Münster)

Gedanken ernst nehmen, oder: Was ist Philosophie? Versuch einer Antwort Eine der Fragen, mit denen sich Philosophen seit jeher beschäftigen, betrifft ihre eigene Disziplin: Was ist Philosophie? Ich möchte hier einige Überlegungen vorstellen, die als ein kleiner Versuch zur Beantwortung dieser Frage verstanden werden mögen. Das philosophische Nachdenken ist eine bestimmte kognitive Einstellung gegenüber Sachverhalten, die uns zunächst bekannt und vertraut zu sein scheinen und auch zu den Meinungen, die wir über solche Sachverhalte haben. Etwas pointiert (und gewagt) formuliert: Philosophen verwandeln zunächst Selbstverständliches in etwas Staunenswertes und Rätselhaftes, indem sie bestimmte Fragen stellen und den Versuch unternehmen, diese Fragen so zu beantworten, dass sie das menschliche Denken und Handeln auf eine möglichst allgemeine und gleichwohl möglichst genaue Art und Weise verstehen und erklären können. In methodischer Hinsicht ist die Philosophie eine Disziplin zweiter Ordnung; Philosophen untersuchen die verschiedenen modi operandi, in denen wir – im Alltag und in den Wissenschaften – zu erkennen suchen, was der Fall ist.¹ Elementare philosophische Werkzeuge sind Begriffsanalyse und logische Analyse. Diese beiden Aspekte des Philosophierens möchte ich hier ein wenig erläutern.²

1. Philosophische Fragen Wir nehmen die spezifisch philosophische Einstellung ein, indem wir philosophische Fragen stellen. Philosophen stellen sehr allgemeine Fragen wie etwa: Was ist Wissen? Was ist Moral? Was ist Freiheit? Was ist Bedeutung? Durch solche allgemeinen Fragen entstehen philosophische Themen und das, was zunächst selbstverständlich und vertraut zu sein scheint, verwandelt sich in etwas Rätselhaftes. Was sind Selbstverständlichkeiten? Selbstverständlichkeiten kommen im gewöhnlichen Sprachgebrauch zum Ausdruck.Wir erkennen sie daran, dass sie  Zur Charakterisierung der Philosophie als einer Disziplin zweiter Ordnung vgl. die erhellenden Beschreibungen von Rosenberg 2006 und Tetens 2004.  Im Folgenden variiere ich Überlegungen aus: Hardy / Schamberger 2012, S. 13 – 53. Ich danke Sophia Armani für hilfreiche Kritik.

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Gegenstand von Wörtern sind, die wir problemlos, ohne Anstrengung und Verwunderung in vielen Situationen immer wieder gebrauchen – und von unseren Mitmenschen sogleich verstanden werden. Wenn wir grundsätzlich verständliche Wörter und Sätze hören, bilden wir uns eine bestimmte, oft zunächst unscharfe Vorstellung des Gesagten, und diese Vorstellung ist eine Meinung, die sogleich logische Verbindungen mit vielen anderen Meinungen eingeht. Wir können gar nicht anders: Verstehen ist die Identifikation semantischer und logischer Information, also des Informationsgehalts von Meinungen und der vielfältigen Verknüpfungen, die zwischen Meinungen bestehen. Führen wir uns einige Selbstverständlichkeiten vor Augen. Es versteht sich von selbst, dass wir denken und unsere Gedanken mitteilen können. Es versteht sich von selbst, dass wir etwas wissen, unsere Wissensansprüche auch korrigieren und etwas Neues lernen können. Es versteht sich von selbst, dass wir Zeit erleben, so dass wir jetzt, in diesem (und jedem anderen) Augenblick (unseres Lebens, das wir als ein Leben erleben) eine Gegenwart erleben und vergangene und mögliche zukünftige Ereignisse mit dieser Gegenwart verknüpfen können. Es versteht sich von selbst, dass wir handeln können, mit unseren Handlungen bestimmte Ziele verfolgen und unsere Handlungen einen Sinn haben. Es versteht sich von selbst, dass wir mit einem freien Willen handeln, wenn wir jedenfalls keinem Zwang willfahren. Philosophen nennen solche Selbstverständlichkeiten auch Phänomene (es spricht m. E. nichts dagegen, auch komplexe Sachverhalte in diesem Sinne Phänomene zu nennen). Wir können uns freilich auch fragen, ob wir wirklich wissen, was wir meinen, wenn wir mit Selbstverständlichkeit Wörter gebrauchen, mit denen wir uns auf bestimmte Phänomene beziehen. Wenn wir das tun, machen wir das zuvor Selbstverständliche und auch unsere Meinungen darüber ausdrücklich zum Thema. Die Phänomene verlieren dann ihre Selbstverständlichkeit; sie werden zu staunenswerten Rätseln und zum Gegenstand philosophischer Hypothesen. Die elementaren Merkmale philosophischer Fragen seien so beschrieben: 1. Philosophische Fragen sind die allgemeinsten Fragen, die wir stellen können. Das sprachliche Muster solcher Fragen lautet „Was ist F?“, wobei F für einen generellen Terminus steht. So lauten die Fragen, die Sokrates, der Gründervater der abendländischen Philosophie, in Platons Dialogen erfunden hat. Das Ziel solcher Fragen ist die Erklärung eines allgemeinen Sachverhalts, d. h. dessen, worauf wir uns mit einem generellen Terminus beziehen. 2. Philosophische Fragen entstehen durch eine größtmögliche gedankliche Distanz zu den Phänomenen, und sie sind – darauf kommt es an – nicht in bestimmte Handlungskontexte eingebunden. Sie beziehen sich nicht auf ganz bestimmte Erfahrungen, sondern auf die allgemeinen Bedingungen, unter denen wir Erfahrungen machen. Philosophische Fragen beziehen sich, mit anderen Worten,

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auf den begrifflichen Hintergrund,vor dem sich unsere je besonderen Erfahrungen insgesamt abspielen.³ 3. Da philosophische Fragen die Gesamtheit der Erfahrung betreffen, lassen sie sich durch einzelwissenschaftliche, empirische, mathematische oder logische Forschung alleine nicht beantworten. Freilich beschäftigen sich auch die Philosophen mit den Ergebnissen der einzelwissenschaftlichen Forschungen. Philosophen gehen mit diesen Ergebnissen auf eine besondere Weise um: Sie untersuchen die allgemeinen, zumeist stillschweigenden Überzeugungen, die wir über bestimmte Themen haben, und die Art und Weise, in der wir über bestimmte Phänomene – im Alltag und in den Wissenschaften – sprechen und nachdenken.

2. Stillschweigendes Wissen entdecken Wenn wir die philosophische Einstellung einnehmen, also philosophische Fragen stellen, begeben wir uns in eine (artifizielle) größtmögliche gedankliche Distanz zu den Phänomenen. Unternehmen wir ein kleines exemplarisches Gedankenexperiment: Zu den klassischen Themen der Philosophie gehört das Thema Bedeutung. Wenn wir das Wort „Bedeutung“ in einem ganz speziellen Sinne, d. h. in einem speziellen Kontext verwenden, dann ist (wiederum) seine Bedeutung klar und unproblematisch. Stellen Sie sich vor: Sie unternehmen eine Reise nach Südkorea. Sie kommen auf dem Flughafen Seoul an, sehen dort unvertraute Zeichen auf Leuchttafeln und fragen Ihren orts- und sprachkundigen Begleiter: Was bedeutet das? Ihr Begleiter, der die Zeichen kennt, antwortet Ihnen: Das eine Zeichen bedeutet „Willkommen“, das andere „Ausgang“. Etwas später sehen Sie während des Besuchs eines Tempels einen Schrein mit einem religiösen Symbol und fragen: Was bedeutet das? Die Antwort lautet: Das ist ein Zeichen für die Ewigkeit. Sie haben schon etwas Koreanisch gelernt, können einige Zeilen in einer Zeitung lesen, stoßen auf ein unbekanntes Wort und fragen sich, was dieses Wort bedeutet. Sie schauen im zweisprachigen Wörterbuch nach und bekommen dort eine – in den meisten Fällen – ausreichende Antwort. Sie wissen jetzt, was dieses Wort in dem Kontext des jeweiligen Satzes und Textes (einer bestimmten Textsorte) bedeutet. Sie können freilich auch allgemeinere Fragen stellen, die sich nicht auf spezielle Zeichen und deren Bedeutungen, sondern auf Eigenschaften beziehen, die verschiedenen Arten von Zeichen gemeinsam sind. So kann man beispielsweise

 Vgl. zu diesem Aspekt des philosophischen Nachdenkens auch Bieri 2001, S. 153 – 156.

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fragen, welche Bedeutung Symbole und Gesten haben. Für die Bedeutung eines Symbols kommt es auf bestimmte Formen und Farben an. Die Hand zu heben bekommt eine besondere Bedeutung innerhalb der sozialen und rechtlichen Situation einer Versteigerung oder einer nicht geheimen Abstimmung. Wir können noch einen weiteren Schritt der Verallgemeinerung gehen und fragen: Was ist überhaupt Bedeutung? Was ist ein Zeichen? Oder: Was heißt es, dass ein Zeichen etwas bedeutet? Was heißt es, eine Bedeutung zu erkennen und zu verstehen? Fragen dieser Art sind philosophische Fragen. Auch diese Fragen nehmen ihren Ausgang von unseren jeweils speziellen Erfahrungen mit vertrauten Phänomenen. Wenn wir philosophische Fragen stellen, verfremden wir den gewöhnlichen, vertrauten Blick auf die Phänomene und tun so, als wüssten wir gar nicht, was das ist – die Bedeutung von Wörtern oder Symbolen, das Wissen über Tatsachen oder die Erfahrung zeitlicher Veränderung. Das ist freilich eine artifizielle Perspektive; wir können sie nur imaginieren. Die philosophische Perspektive, in der wir eine größtmögliche gedankliche Distanz zu vertrauten Phänomenen herstellen, ermöglicht eine Klärung unserer Meinungen über allgemeine Sachverhalte: Mit der philosophischen Sicht auf zunächst vertraute Phänomene nehmen wir auch eine bestimmte Einstellung zu uns selbst, zu unseren eigenen Meinungen ein; wir machen unsere allgemeinen Meinungen ausdrücklich zum Thema und führen uns vor Augen, was wir (zumeist stillschweigend) über die Gegenstände philosophischer Fragen zu wissen meinen. Variieren wir unser Beispiel:Während Ihres Aufenthalts in Korea haben Sie die Erfahrung gemacht, dass es möglich ist, auch die Bedeutung von Zeichen zu verstehen, die Ihnen zunächst fremd und rätselhaft erschienen. Um die Bedeutung vieler, zunächst fremder, unverständlicher und rätselhafter Zeichen zu erkennen, mussten Sie Fragen stellen. Sie haben ihre Begleiter und Gesprächspartner gefragt: Was bedeutet dieses Zeichen? Oder Sie haben in ihrem zweisprachigen Wörterbuch nachgeschlagen und schließlich verstanden, was ein bestimmtes Wort bedeutet. Wenn Sie Ihre Gesprächspartner fragen oder ins Wörterbuch schauen, um zu verstehen, was bestimmte, ihnen zunächst unbekannte Zeichen bedeuten, so nehmen Sie an, dass Sie in der Tat in Erfahrung bringen und schließlich selbst verstehen können, was bestimmte Zeichen bedeuten, und Sie nehmen ebenfalls (stillschweigend) an, dass Sie grundsätzlich auch wissen, was das ist – die Bedeutung eines Zeichens im allgemeinen. Mit anderen Worten: Sie haben, wenn Sie die genannten Fragen stellen, eine sehr allgemeine Meinung über den sehr allgemeinen Sachverhalt namens „Bedeutung“. Sie mögen nicht ausdrücklich wissen, dass Sie diese Meinung haben, aber Sie haben sie. Glaubten Sie nicht zu wissen, was die Bedeutung eines Zeichens im allgemeinen ist, könnten Sie nicht danach fragen, welche Bedeutung Ihnen zunächst fremde, unvertraute, unverständliche Zeichen haben, und Sie könnten nicht davon ausgehen, dass Sie

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die richtigen Antworten auf diese Fragen wiederum verstehen können. In der Tat: Sie glauben zu wissen, was Bedeutung ist, denn Sie fragen nach der Bedeutung unvertrauter Zeichen, und Sie verstehen die Antworten, die Sie bekommen und wissen im Ergebnis Ihres Verstehens, was diese neuen, zunächst unvertrauten Zeichen bedeuten – und deshalb haben Sie wiederum auch eine allgemeine Annahme über das, was Verstehen ist, und ebenfalls über das, was Wissen ist. Wenn Sie Phänomene wie Bedeutung, Verstehen und Wissen etwas genauer verstehen wollen, stellen Sie philosophische Fragen, so etwa die Frage, was Bedeutung ist. Diese Frage können Sie mit Ihrem Wissen um die Bedeutung ganz bestimmter Zeichen alleine nicht beantworten. Dennoch müssen Sie auf das, was Sie über die Bedeutung bestimmter Zeichen wissen, zurückgreifen, um diese höchst allgemeine, eben philosophische Frage (jedenfalls versuchsweise) beantworten zu können. Sie gehen ja davon aus, dass die Bedeutungen verschiedener Zeichen etwas gemeinsam haben, nämlich das Allgemeine, was Sie stets auch meinen, wenn Sie sagen, dass ein bestimmtes Zeichen etwas ganz Bestimmtes bedeutet. Sie gebrauchen stets dasselbe Wort „Bedeutung“ respektive das zweistellige Prädikat „Zeichen x bedeutet den Sachverhalt y“. Offenbar gibt es Bedingungen für den jeweils angemessenen Gebrauch dieser Wörter, die das zum Ausdruck bringen, was Sie in jedem Falle meinen, wenn Sie auf eine für sich selbst und ihre Gesprächspartner verständliche Weise jeweils sagen: „Zeichen x bedeutet den Sachverhalt y“. Wenn Sie nun genau wissen möchten, was Sie in jedem dieser Fälle meinen, dann stellen Sie sich die Frage „Was ist Bedeutung?“ und versuchen diese Frage zu beantworten. Mit anderen Worten: Philosophische Fragen zielen auf die Angabe der allgemeinen Bedingungen des jeweils besonderen Gebrauchs bestimmter Wörter, die als Prädikat von Sätzen bzw. Satzmengen fungieren. Variieren wir unser Beispiel noch einmal: Sie sind seit einem Tag in Seoul und treffen am Frühstückstisch im Hotel jemanden, der Sie fragt, ob Sie wissen, wie die Hauptstadt der Mongolei heißt, ob Sie Beethovens Siebte Symphonie kennen, ob Sie wissen, was die physikalische Größe Arbeit ist, ob die Quadratwurzel der Zahl 2 irrational ist und ob Sie wissen, wie man Go spielt. Um die Beispielserie abzuschließen, fügen wir einen sehr speziellen Gebrauch von „wissen“ noch hinzu: Sie fragen Ihren Gesprächspartner, ob er denn gar nicht wisse, dass es unhöflich ist, jemandem so viele Fragen auf einmal zu stellen. Aus Höflichkeit beantworten Sie Ihrerseits alle Fragen: Die Hauptstadt der Mongolei heißt Ulan Bator. Sie kennen Beethovens Siebte Symphonie. Sie haben sie oft gehört und auf dem Flug nach Seoul die Partitur gelesen, um sich vor den unliebsam-langweiligen Gesprächsanbahungsdrangsalierungen Ihres Sitznachbarn zu schützen. Die physikalische Größe Arbeit ist das Produkt aus Kraft und Weg. Die Quadratwurzel der Zahl 2 ist irrational. Sie wissen, wie man Go spielt. Über diese vielen Antworten freut sich Ihr Gesprächspartner, und er beantwortet auch Ihre Frage: „Entschuldigen Sie bitte

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die vielen Fragen. Hierzulande gilt es als Zeichen der Höflichkeit,wenn man einem Fremden viele Fragen stellt, die er aller Voraussicht nach richtig beantworten kann. Das bedeutet, dass man ihn für einen klugen Menschen hält.“ Sie antworten: „Vielen Dank, jetzt habe ich einen wichtigen kulturellen Unterschied kennengelernt. Bei uns zuhause halten sich die Menschen meistens gegenseitig leider nicht für klug und stellen am liebsten Fragen, die ihre Gesprächspartner aller Voraussicht nach nicht beantworten können.“ In den vielen verschiedenen Fragen ist in unterschiedlicher Weise von „wissen“ oder „kennen“ die Rede. Wenn Sie genau wissen möchten, was Sie in allen diesen (und anderen) Fällen, in denen Sie von „wissen“ (oder „kennen“) sprechen, über das, was Wissen im Allgemeinen ist, stets auch meinen, stellen Sie sich die philosophische Frage „Was ist Wissen?“

3. Begriffsanalyse und logische Analyse Wenn wir den Gebrauch bestimmter Begriffe in philosophischer Weise analysieren, so untersuchen wir, wie wir mit bestimmten Begriffen unsere Erfahrungen etwa mit Bedeutungen, Zeit,Wissensansprüchen und Handlungen im Großen und Ganzen organisieren. Das heißt freilich nicht, dass wir alle dieselben Meinungen über philosophische Themen haben. Im Gegenteil. Es gibt wohl nichts, worüber Philosophen sich nicht streiten. Aber der Zusammenhang der allgemeinen Meinungen, die den begrifflichen Hintergrund unserer Erfahrungen bilden, ist für die Mitglieder einer Sprachgemeinschaft in einem recht großen Umfang derselbe, nämlich in dem Umfang, der eben den begrifflichen Rahmen bildet, innerhalb dessen wir dieselben Themen wie etwa Bedeutung, Wissen, Moral oder Freiheit gleichwohl auf (teils sehr) unterschiedliche Weise näher interpretieren können. Zu diesem begrifflichen Rahmen gehören etwa die Ideen der Handlung, der Rationalität (oder Vernunft), des Wollens, der Person und der Existenz raum-zeitlich lokalisierbarer Einzeldinge. Wenn wir Begriffe analysieren, möchten wir, wie gesagt, erkennen, unter welchen Bedingungen, und zwar allgemeinen Bedingungen, wir bestimmte Wörter (Prädikate) in entsprechenden Sätzen und (offenen) Satzmengen gebrauchen. So können wir etwa die Wörter „frei“, „gerecht“ oder „wissen“ bzw. die Bedeutung der entsprechenden Nomina „Freiheit“, „Gerechtigkeit“ oder „Wissen“ analysieren, um zu erkennen, unter welchen allgemeinen Bedingungen wir diese Wörter gebrauchen. Wir suchen dann nach den gemeinsamen Bedingungen unseres Wortgebrauchs, die in all unseren vielfältigen, je verschiedenen, jeweils situationsabhängigen Gebrauchsweisen eines Prädikats die gleichen sind.

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Wenn wir bestimmte Meinungen zueinander in Beziehung setzen, machen wir von logischen Operatoren Gebrauch. Wir verfügen über eine recht zuverlässige, intuitive Fähigkeit des korrekten Gebrauchs logischer Operatoren, die wir im Erlernen einer natürlichen Sprache erworben haben. Wenn wir logische Operatoren korrekt verwenden, verknüpfen wir unsere Meinungen zu logisch gültigen Argumenten. Die entscheidende logische Beziehung ist diejenige der Implikation (oder logischen Folgerung): Eine Annahme A impliziert eine andere Annahme B, wenn die Wahrheit von B in der Wahrheit von A enthalten ist. Implikation bedeutet Wahrheitstransfer: Wenn eine Annahme A eine andere Annahme B impliziert, dann wird, falls A wahr ist, die Wahrheit von A nach B übertragen. Der Wahrheitstransfer wird einzig und allein durch die logische Form eines Arguments gewährleistet.Wenn wir den Zusammenhang von Meinungen über ein bestimmtes Thema genau kennen, können wir prüfen, ob sich eine bestimmte Meinung mit anderen Meinungen auf eine formal korrekte Weise begründen lässt. Das ist der Schritt von der philosophischen Begriffsanalyse zur logischen Analyse. In der logischen Analyse ermitteln wir die logischen Beziehungen zwischen den Meinungen bzw. Annahmen, die zusammen ein Argument bilden – und wissen dann ganz genau, wie bestimmte Meinungen miteinander verknüpft sind. Die Beziehungen zwischen den allgemeinen Meinungen, mit denen wir unsere Erfahrungen organisieren, sind einerseits formale, logische (oder: inferentielle) Beziehungen, andererseits aber auch sehr allgemeine inhaltlich gehaltvolle (oder: semantisch informative) Beziehungen. Ihr inhaltlicher Zusammenhang besteht darin, dass sie ebenfalls eine (sei es auch) minimale Information darüber enthalten, was bestimmte Sachverhalte wie etwa Handlungen oder Gründe sind.

4. Ein Beispiel: Handlungen Blicken wir auf die wohlvertraute Rede von Handlungen. Personen führen Handlungen aus, so etwa in folgenden Beispielsätzen: Elvira singt ein Lied über Argentinien. John sucht in Barcelona nach seinem Ford. Jörg segelt mit dem Einmaster „Ghost“ von Hamburg nach Honolulu. Was ist eine Handlung?⁴

 Derselbe Begriff kann in verschiedenen Wörtern (freien Lexemen) sprachlich zum Ausdruck kommen. In unseren Beispielen verwenden Sprecher auch dann den Begriff der Handlung, wenn sie Verben wie „singen“, „suchen“, „segeln“ gebrauchen. Die Vorgänge, die man meint, wenn man solche Verben gebraucht, fallen (aus begriffsanalytischer Sicht) deshalb unter den Begriff der Handlung, weil es sich in all diesen Vorgängen der Sache nach so verhält, dass Personen handeln. Das Wort „Handlung“ ist ein Kollektivsingular, mit dem man sich summarisch auf all diese Vorgänge beziehen kann. Der philosophisch relevante Begriff der Handlung erfüllt eine allge-

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Handlungen beruhen auf Überlegungen und Entscheidungen; sie entspringen dem Willen einer Person. Etwas zu wollen, heißt, sich aufgrund von eigenen Überlegungen selbst für eine bestimmte Handlung entschieden zu haben. Wir schreiben den Urhebern von Handlungen Verantwortung zu. Verantwortlich ist, wer das, was er getan hat, auch tun wollte. Würden wir nur das tun, wozu uns andere Personen zwingen oder wozu uns unabwendbare und unüberwindbare äußere Einflüsse drängen, und könnten wir nicht selbst zwischen alternativen Handlungsmöglichkeiten wählen, hätten Begriffe wie „Handeln“, „Wollen“ und „Entscheiden“ keinen Sinn. Sie erfüllten keine Funktion in der Organisation unserer Erfahrungen. Wir kennen freilich die Erfahrung, frei und zuweilen auch unfrei, also unter Zwang zu handeln – und deshalb verfügen wir über entsprechende Begriffe, um solche Erfahrungen gedanklich ordnen zu können. Wenn wir von dem Begriff der Handlung ausgehen, können wir den Zusammenhang mit den anderen genannten Begriffen grob auf die folgende Weise darstellen: Wenn wir uns für eine bestimmte Handlung entscheiden, bilden wir uns aufgrund von Überlegungen einen ganz bestimmten Wunsch. Wenn wir uns einen handlungswirksamen Wunsch bilden, dann wollen wir eine bestimmte Handlung ausführen. Wenn wir etwas tun wollen, haben wir uns aus bestimmten Gründen für eine Handlung entschieden. Gründe für Handlungen sind Meinungen über wünschenswerte Handlungen. Wenn wir eine bestimmte Meinung begründen, halten wir sie für wahr oder falsch und verknüpfen verschiedene Meinungen so miteinander, dass die Wahrheit einiger bestimmter Meinungen auf andere Meinungen übergeht. Meinungen begründen zu können, bedeutet, die Ideen der Wahrheit und der logischen Folgerung zu kennen. Die Idee der Handlung ist in dieser Weise mit den Ideen des Wollens, des Entscheidens, der Wahrheit und der logischen Folgerung verknüpft. Die Idee der Handlung zu kennen, heißt hier, eine Meinung über den allgemeinen Sachverhalt des Handelns zu haben und das entsprechende Prädikat „handeln“ in vielen einzelnen Fällen in derselben allgemeinen Weise, d. h. mit derselben Funktion zu gebrauchen. Die Ideen der Handlung und Meinung hängen wiederum von der Idee der Person ab. Nur Personen haben die Fähigkeiten, von denen wir eben unter den Begriffen des Handels, Wollens und Entscheidens gesprochen haben. Personen sind wiederum Wesen, die leibliche und mentale (seelische) Eigenschaften haben, und wenn wir uns die – philosophische – Frage

meine, logische Funktion in der Organisation unserer Erfahrungen mit all den je speziellen Handlungen, auf die wir uns dann beziehen, wenn wir in praktischen Kontexten die oben genannten Wörter gebrauchen.

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stellen, wie beides miteinander zusammenhängt, haben wir das Leib-Seele-Problem als ein philosophisches Thema (neu) entdeckt. Wenn Sie die zuvor genannten Begriffe (Wörter, Prädikate) aus dem Bereich des Handelns gebrauchen, so teilen Sie die allgemeinen Meinungen über die entsprechenden Sachverhalte mit anderen Personen, die ebenfalls diese Begriffe in derselben Funktion gebrauchen. Auf der Grundlage dieses gemeinsamen Sprachgebrauchs können die verschiedenen Sprecher einer Sprachgemeinschaft wiederum ganz unterschiedliche, spezielle, inhaltlich reichhaltigere Überzeugungen über Handlungen, Entscheiden, Wollen, Verantwortung, Wahrheit etc. bilden. Die inhaltlich reichhaltigeren Überzeugungen bzw. Theorien bewegen sich auf einer mittleren Ebene der Allgemeinheit, die zwischen den höchst allgemeinen Begriffsverknüpfungen und dem je speziellen Sprachgebrauch einer individuellen Person liegt.

5. Philosophische Genauigkeit und gedankliche Selbstbestimmung Begriffsanalyse und logische Analyse führen zu möglichst genauen Meinungen über die Gegenstände philosophischer Fragen. Philosophie ist darüber hinaus in jedem Falle – auch dann, wenn wir uns nicht mit den Themen von „Was-ist-F?“Fragen, sondern mit speziellen Sachverhalten auseinandersetzen – eine Übung im genauen und sorgfältigen Nachdenken. Das philosophische Nachdenken zeigt in besonderer, modellhafter Weise, was es heißt, Meinungen zu prüfen. Wir prüfen unsere Meinungen, weil wir das generelle (epistemische) Ziel verfolgen, zu wissen, was der Fall ist. Wir kennen selbstverständlich nicht alle Meinungen, die wir tatsächlich haben und vor allem die Meinungen, die uns besonders wichtig sind, mit der Genauigkeit, in der wir sie zu kennen wünschen. Wir wissen nicht immer ganz genau, welche logischen Beziehungen zwischen unseren (in einem bestimmten Bereich jeweils relevanten) Meinungen bestehen. Aber wir möchten es wissen. Wenn wir unsere Meinungen möglichst genau, sorgfältig und erfolgreich prüfen, gewinnen wir in jedem Falle ein Wissen zweiter Ordnung und in einigen Fällen auch gerechtfertigte und disponible Meinungen, d. h. Meinungen, deren Gehalt wir so genau kennen, dass wir wissen, dass sie (vorbehaltlich weiterer Prüfungen und möglicher späterer Falsifikation) wahr und gerechtfertigt sind. Auf der Grundlage disponibler Meinungen können wir auf eine verlässliche, wahrheitssichernde und irrtumsvermeidende Weise weiter über bestimmte Sachverhalte nachdenken. Mit anderen Worten: Disponible Meinungen sind die Grundlage zielführender, erfolgversprechender Forschung.

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Das Bemühen um Wissen und epistemische Rechtfertigung hat auch eine praktische Dimension: Wir möchten wissen, was der Fall ist, weil wir mit Wissen handeln möchten und gehen keinen Schritt, ohne zu glauben, dass wir wissen, was wir tun. Disponible Meinungen bieten uns nun auch eine verlässliche Grundlage für erfolgversprechende Handlungen. Deshalb ist das philosophische Nachdenken auch ein Instrument der gedanklichen Selbstbestimmung im Sinne der Fähigkeit, unsere Handlungen von einem jeweils bestmöglichen Wissen leiten zu lassen.⁵ Das trifft auch auf die Auseinandersetzung mit den Meinungen anderer Menschen zu: Wir wissen nicht immer ganz genau, welchen Zusammenhang von Gründen die Meinungen anderer Menschen bilden. Aber wir möchten es wissen – jedenfalls dann, wenn wir selber ein großes Interesse an der Auseinandersetzung mit den Meinungen anderer Menschen haben und diese Meinungen verstehen und prüfen wollen.

6. Begriffsanalyse und Konfliktlösung Jemand, der unseren bisherigen Überlegungen zustimmt, aber an dem lebensweltlichen und praktischen Sinn der philosophischen Begriffsanalyse zweifelt, wird vielleicht sagen: „Gut, auf einer sehr allgemeinen, theoretischen Ebene mögen philosophische Fragen und deren Erörterungen ihren Sinn haben. Außerhalb der Philosophie haben philosophische Untersuchungen aber keinen guten Sinn. Sie können uns in der Bewältigung von Konflikten über Sachverhalte, die keine philosophische Theorie über das Leben, sondern vielmehr unser wirkliches Leben betreffen, so etwa im Falle von Konflikten über bürgerliche Freiheit, keine Hilfe leisten.“ Dass es nicht so ist, mag ein kleines Gedankenexperiment zeigen. Stellen Sie sich vor: Politiker eines Staates, die nicht durch demokratische Wahlen prozedural rechtstaatlich legitimiert sind, sondern in einer monarchischen Erbfolge regieren, und einmal Platons Politeia gelesen und sehr gründlich missverstanden haben, sind davon überzeugt, dass nur sie die Freiheit der Bürger ihres Staates gewährleisten können und nicht durch freie Wahlen, in denen jeder Bürger seine Stimme abgeben kann, legitimiert zu sein brauchen. Diese Politiker sind nicht etwa Diktatoren, sondern verstehen sich als aufgeklärte Monarchen. Sie sind davon überzeugt, dass der Rechtsstaat (mit einer ‚kleinen‘, monarchistischen Korrektur) die politisch beste Lösung ist, um in einem Staat bürgerliche Freiheit zu gewährleisten. Grundrechte und Menschenrechte werden respektiert und garan-

 Ich erläutere diese Idee der gedanklichen Selbstbestimmung in Hardy 2011, S. 341– 405.

Gedanken ernst nehmen, oder: Was ist Philosophie?

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tiert. Die politisch Verantwortlichen sind nicht korrupt und leben unter denselben Verhältnissen wie die anderen Bürger. Aber eines gibt es nicht: freie demokratische Wahlen, in denen die Mehrheit der Bürger die politisch Verantwortlichen frei wählt. Solche Wahlen sollte es nach Auffassung der aufgeklärten Monarchen deshalb nicht geben, weil die Politiker meinen, dass nur sie klug genug sind, um ein Gemeinwesen so zu verwalten, dass die Bürger in diesem Staat frei, unabhängig und selbstbestimmt leben können. Das ist die kleine Korrektur, die unsere aufgeklärten Monarchen an dem Rechtsstaat vornehmen möchten. Würde man alle Bürger durch freie Wahlen an der politischen Willensbildung beteiligen, dann bestünde, so meinen sie, die Gefahr, dass die Menschen ihre Repräsentanten aus emotionalen Gründen wählen und auch die Gefahr, dass nicht alle sozialen Gruppen gleichmäßig repräsentiert werden. „Wenn Leute, die nichts von Politik verstehen, aber gewählt werden, dann“, so sagen unsere Beispielpolitiker, „können ihre politischen Entscheidungen leicht ins Chaos führen. Das wollen die Menschen doch gar nicht. Bürgerliche Freiheit erfordert sehr komplexe Bedingungen, und nur wir aufgeklärte Monarchen wissen, wie man diese Bedingungen schafft. Also schützen wir die bürgerliche Freiheit, wenn wir, die politisch Sachverständigen, regieren, und freie Wahlen wären für die bürgerliche Freiheit eine große Gefahr.“ Die wirklich demokratischen Gegner dieser Auffassung sagen: „Sicher, bürgerliche Freiheit erfordert komplexe Bedingungen, die oft nur von Experten geschaffen werden können. Aber wenn die Menschen nicht selbst entscheiden können, wen sie damit beauftragen, diese Bedingungen zu schaffen, dann sind sie doch selbstverständlich nicht frei. Freiheit erfordert freie Wahlen, also Demokratie. Die gibt es in Eurem Staat nicht. Was Euch aufgeklärten Monarchen vorschwebt, ist bestenfalls ‚gelenkte Demokratie‘, also keine wirkliche Demokratie, und deshalb bietet ein solcher Staat eben keine bürgerliche Freiheit. Das ist doch logisch.“ So etwa könnte ein Konflikt aussehen; es wäre ein Konflikt über einen außerordentlich bedeutsamen Sachverhalt: bürgerliche Freiheit. Dieser Konflikt hat auch seine sprachliche Seite. Die Vertreter der beiden Auffassungen, die wir in unserem kleinen Gedankenexperiment haben auftreten lassen, benutzen dieselben Wörter, aber in sehr unterschiedlichen Bedeutungen. Freilich ginge es in dem Streit der beiden Parteien nicht allein um Wörter. In den Wörtern, die sie gebrauchen, kommen ganz unterschiedliche Meinungen über das, was bürgerliche Freiheit ist, zum Ausdruck. Wenn man einen solchen Konflikt mit gemeinsamen Gründen lösen möchte, hätte man zuerst einmal die verschiedenen Meinungen über den genannten Sachverhalt ausdrücklich zu klären und sich gemeinsam zu fragen, was das ist: bürgerliche Freiheit. Ob sich die beiden Konfliktparteien am Ende einigen werden, ist durch eine gemeinsame philosophische Erörterung

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Jörg Hardy

freilich längst nicht garantiert. Wenn sie aber nicht einmal den ersten Schritt der ausdrücklichen Klärung ihrer Meinungen gehen, dann streiten sie nicht einmal wirklich miteinander – und wer sich nicht streitet, kann sich auch nicht einigen.

Epilog: Gedanken ernst nehmen Die Pointe der philosophischen Einstellung mag abschließend so charakterisiert werden: Das philosophische Nachdenken ist eine ausdrückliche Sorge für Gedanken und auch eine besondere Sorgfalt im Umgang mit Gedanken. Über Sachverhalte philosophisch nachzudenken heißt die eigenen Gedanken auf eine nachdrückliche Weise als das Ergebnis der je eigenen kognitiven Fähigkeiten ernst zu nehmen und in derselben Weise auch die Gedanken anderer Menschen ernst zu nehmen und anzuerkennen. Wer Gedanken ernst nimmt, wird genau verstehen wollen, was er über ein bestimmtes Thema denkt und sagt; er wird sich darum bemühen, den logischen Raum einer These, die er für wahr hält, sorgfältig auszuloten und seine Meinungen auch aufrichtig mit seinen Gesprächspartnern prüfen. Das ist die Idee der sokratischen Mäeutik,⁶ und diese Idee scheint mir auch in systematischer Hinsicht attraktiv zu sein. Gedankliche und sprachliche Genauigkeit und Sorgfalt sind letztlich wohl eine Form der Sorge um die eigene Person und des Bemühens um ein insgesamt gelingendes Leben.Wenn das eigene Leben gelingen soll, sollte es wohl zuallererst gelingen, sich über die eigenen Gedanken Klarheit zu verschaffen. Wer die eigenen Gedanken ernst nimmt, übernimmt auch Verantwortung für die Folgen, die seine eigenen Meinungen und Entscheidungen für das Leben anderer Menschen haben. Deshalb ist, wie mir scheint, das philosophische Nachdenken so wichtig.

Literatur Bieri, Peter (2001): Das Handwerk der Freiheit. Über die Entdeckung des eigenen Willens. München, Wien: Carl Hanser Verlag. Hardy, Jörg (2011): Jenseits der Täuschungen – Selbsterkenntnis und Selbstbestimmung mit Sokrates. Göttingen: V & R unipress. Hardy, Jörg (2014): Platon. Laches. Übersetzung und Kommentar. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht. Hardy, Jörg/Christoph Schamberger (2012): Logik der Philosophie. Einführung in die Logik und Argumentationstheorie. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht.

 Vgl. dazu Hardy 2014. S. 46 – 53.

Gedanken ernst nehmen, oder: Was ist Philosophie?

Rosenberg, Jay F. (2006): Philosophieren. Ein Handbuch für Anfänger. Frankfurt/Main: Klostermann. Tetens, Holm (2004): Philosophisches Argumentieren. Eine Einführung. München: Beck.

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Heiner Hastedt (Universität Rostock)

Existenzphilosophische Topoi einer Philosophie der Praxis 1. Wider die intellektualistische Entschärfung der Existenzphilosophie

Im Rahmen der Neuprofilierung der „Allgemeinen Zeitschrift für Philosophie“ haben Holm Tetens und Pirmin Stekeler-Weithofer ein Heft zum „Projekt der Philosophie“ herausgegeben, in dem Holm Tetens selbst einen Aufsatz zur „Existenzphilosophie als Metaphilosophie“ vorlegt (Tetens/Stekeler-Weithofer 2010; Tetens 2010). Im vorliegenden Text vertrete ich die These, dass dieses begrüßenswerte Programm nicht weit genug geht und die Dimension der Praxis philosophisch unangemessen repräsentiert. Speziell in der Art, wie die Existenzphilosophie als Metaphilosophie kategorisiert wird, sehe ich die Gefahr einer intellektualistischen Verkürzung der insbesondere von Søren Kierkegaard und Martin Heidegger entwickelten existenzphilosophischen Topoi. Gemeinsam mit Pirmin Stekeler-Weithofer formuliert Holm Tetens siebzehn Fragen, auf die sich Philosophen ihrer Meinung nach problemlos einigen können, „über die seit den Anfängen der Philosophie bis in unsere Tage philosophiert wird“ (Tetens/Stekeler-Weithofer 2010, S. 219). Gegen die aufgeführten Fragen erhebe ich keine Einwände, aber durch die Betonung einer Kontinuität seit den Anfängen wird die philosophische Entdeckung der Praxis von Sokrates und Aristoteles, die heute zugleich eine kulturelle Vielfalt der Praxisformen nach sich zieht, unter Wert gehandelt. Zwar werden in den siebzehn Fragen mit Moral, Gerechtigkeit, Freiheit, Gott, Tod und dem Lebenssinn grundsätzlich praktischphilosophische Themen angesprochen. Es fehlen aber Fragen nach der Zukunft des Kapitalismus, dem Umgang mit dem Tod auf der Intensivstation, der Bildung und der Gesundheit des Menschen, der Bewältigung der Mobilität, der Bedeutung des Engagements und der Zivilcourage – Fragen also, die gegenwärtig besonders dringlich sind und die noch nicht den Ehrentitel des Philosophischen von Anfang an erwerben konnten, weil sie in ihrer Bedeutung neueren Datums sind. Wenn Philosophie in der Tradition Hegels auch die Aufgabe hat, die eigene Zeit in Gedanken zu fassen, so ist mit solchen Fragen aber philosophisch durchaus zu rechnen. Holm Tetens hat sich in seiner Verteidigung der Pluralität in der Philosophie im Anschluss an Karl Jaspers zur Existenzphilosophie bekannt, insofern diese die

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„antinomische Stellung“ des Menschen in der Welt widerspiegele (Tetens 2010, S. 227). Diese Entwicklung eines ursprünglich Erlanger Konstruktivisten (Tetens 1977; 1987), der sich auf seinem weiteren Denkweg primär an der analytischen und postanalytischen Philosophie orientiert, ist bemerkenswert. Im Anschluss an Carl Friedrich von Weizsäcker betont Holm Tetens in seinem Aufsatz das Selbstreflexive der Philosophie, die sich nicht auf die Welt beziehe, sondern auf „unser Bezugnehmen auf die Welt“ (Tetens 2010, S. 222 f.): Alle Behauptungen darüber, was in der Welt der Fall ist, müssen in ein vernünftiges Überlegungsgleichgewicht gebracht werden mit entsprechenden Metabehauptungen darüber, dass und wie wir dazu kommen zu behaupten, etwas sei in der Welt der Fall (Tetens 2010, S. 224).

Um eine endlose Steigerung der „Metametareflexion“ (Tetens 2010, S. 224) zu vermeiden, schlägt Holm Tetens vor, zwischen „Weltbezugnahme und Selbstbezugnahme“ (Tetens 2010, S. 227) hin- und her zu pendeln. An diesen existenzphilosophischen Motiven überzeugt mich, dass die Pluralität der Philosophie von der Subjektseite her nicht hintergehbar ist und – im Anschluss an Fichte – die „Lebenseinstellung das Philosophieren beeinflusst“ (Tetens 2010, S. 237). Damit ist klar: Erkenntnis bleibt subjektiv. Dieser weit gehenden Einsicht von Holm Tetens stimme ich zu. Gleichwohl trete ich dafür ein, dass die Existenzphilosophie nicht im Intellektualismus aufgeht. Der von Holm Tetens gewählte Titel zur Metaphilosophie erweist sich als nicht ganz eindeutig: Auch wenn erkenntnistheoretisch die Weltbezugnahme existenzphilosophisch in ihrer Subjektivität zu Recht herausgearbeitet wird, so bleibt zu kritisieren, dass die metaphilosophische Lesart in ihrer erkenntnistheoretischen Ausrichtung die Existenzphilosophie entschärft und diese analytisch an die theoretische Philosophie der Welterkenntnis rückgebunden bleibt. Eine Philosophie der Praxis erfordert, so meine Perspektive, eine Berücksichtigung des Zeitgebundenen und Partikularen, die nicht hinter einer universellen Vergrundsätzlichung verschwindet. Einen ähnlichen Einspruch haben auch schon die Existenzphilosophen seit Kierkegaard gegen die Systemphilosophie erhoben. Daher befriedigt Holm Tetens in seiner gegen einen Hauptstrom der Existenzphilosophie gerichteten Schlussfolgerung für mich nicht: Die Philosophie ist generelle Strukturerkenntnis menschlicher Existenz in all ihren Aspekten, praktische Lebenshilfe ist sie nicht und kann sie nicht sein. Philosophie ist nur in dem Maße lebenspraktisch wirksam, wie die Erkenntnis genereller Strukturen hilfreich sein kann (Tetens 2010, S. 238).

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Auch wenn es in der akademischen Philosophie der Gegenwart – anders als noch in der Antike – zum anerkannten philosophischen Topos geworden ist, Lebenshilfe nicht anbieten zu wollen, bleibt zwischen dem in der Philosophie Abzulehnenden der vordergründigen Hilfe und der Erkenntnisorientierung ein gedanklicher Raum, der im Folgenden sondiert werden soll.

2. Was ist wichtig an der Existenzphilosophie? Philosophische Rebellion gegen die Abstraktion und vermeintliche Universalität der begriffsorientierten Philosophie (keineswegs nur in der Version der Hegelschen Systemphilosophie) gehört zum Kernbestand der existenzphilosophischen Topoi seit Kierkegaard. Im menschlichen Leben könnte alles auch ganz anders sein: Schon andere Eltern im Nachbarhaus hätten die eigene Zukunft verändert, ganz zu schweigen von einer Geburt auf einem anderen Kontinent. Existenzphilosophen entfalten ihr Nachdenken über solche Kontingenzen in Absetzung von einer essentialistischen Philosophie, die hinter den Erscheinungen nach meist überzeitlich gedachten Wesenskernen und Strukturen sucht. Die Begründungsmuster beispielsweise für die Menschenrechte sind seit der Aufklärungszeit in Europa überwiegend essentialistisch, so dass die Tradition der Autonomie des Subjektes vielfach als gegensätzlich zur Existenzphilosophie empfunden wird; doch der existentielle Individualismus kann im Verweis auf Kontingenz und Endlichkeit als autonomievertiefend und keineswegs als autonomiefeindlich angesehen werden. In der Aufklärungstradition besteht ohne Existenzphilosophie die wenig überzeugende Tendenz, die Kontingenz und die existentielle Endlichkeit des Menschen und seinen Tod zu vergessen bzw. als unwichtig für die Perfektibilität des Menschen auszuklammern. Für die Existenzphilosophie ist der Mensch, dem Rechte zugeschrieben werden, ein keineswegs endgültig definiertes Wesen, sondern eines, das sich in seiner Weltoffenheit immer neu in Situationen entwerfen muss. Aufklärung bleibt in der existenzphilosophischen Lesart dem Partikularen verbunden und wird nicht zum kontextlosen Universalismus. In Kritik an der Hegelschen Systemphilosophie erschließt Søren Kierkegaard die Dimension der je eigenen Existenz. Allgemeine systemphilosophische Grundsätze zählen wenig, wenn es um die Gestaltung des eigenen Lebens geht. Vielfach im Medium einer Reflexion des christlichen Glaubens gelangt Kierkegaard zu Einsichten, die die Besonderheit der individuellen Existenz in den Mittelpunkt rücken und eine Entscheidung verlangen, ob die eigene Existenz als ästhetisch, ethisch oder religiös motivierte zu führen sei. Für eine solche existentielle Entscheidung gibt es keine Argumente im strengen Sinne, sondern nur Formen der indirekten Mitteilung; denn Existenzfragen können nicht stellvertre-

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tend für andere oder objektiv gelöst werden, sondern bedürfen der je eigenen Anstrengung des Einzelnen. Nicht die Heilsverwaltung durch eine Institution führt den Einzelnen in das Himmelreich, sondern nur der allmächtige Gott selbst, der sich aber durch den individuellen Glauben als zugänglich erweisen kann. Anders als bei Descartes und vor allem anders als bei dem von Kierkegaard polemisch abgelehnten Hegel verflüchtigt sich der Einzelne bei Kierkegaard nicht zu einer begrifflichen Kategorie, sondern es handelt sich wirklich um den biographisch Einzelnen (Kierkegaard 1992, S. 20). Seligkeit ist nicht im Kollektiv zu haben, sondern bedarf des wagenden ‚Sprunges‘, der Entscheidung zum Glauben. Daher hat bei existentiellen Sinnfragen nur die je eigene Antwort Bestand: Existentielle Sinnfragen können nicht stellvertretend für andere oder ‚objektiv‘ gelöst werden, sondern bedürfen der je eigenen Anstrengung des Einzelnen. Martin Heidegger betont, dass Antworten auf Existenzfragen nicht bloß kognitiv wie ein angeeignetes Wissen über Gegenstände der objektiven Welt weitergereicht werden können. Dementsprechend kritisiert Heidegger die Uneigentlichkeit eines öffentlichen Plapperns und die Verstellung der Endlichkeit des Daseins durch das Man. Das menschliche Dasein hat immer die Struktur der Jemeinigkeit: „Dasein ist daher nie ontologisch zu fassen als Fall und Exemplar einer Gattung von Seiendem als Vorhandenem“ (Heidegger 1986, S. 41 f.). Angst erinnert den Menschen an seine Endlichkeit; Heidegger spricht in diesem Zusammenhang vom Sein zum Tode, da das Leben des Einzelnen durch die eigene Endlichkeit dimensioniert wird. Für Peter Sloterdijk „lebt“ die Perspektive Heideggers aus der „Einsicht“, „dass es dem Lebendigen nur auf sich selbst ankommen kann“ und dass – politisch gewendet – keineswegs „die anderen sterben müssen, damit die ‚eigene Sache‘ durchkommt“ (Sloterdijk 1983, S. 395). Wie sich angesichts des Nichts die Existenz bewältigen lässt und wie Freiheit möglich ist, wird existenzphilosophisch von Jean-Paul Sartre erörtert. Er kritisiert den psychologischen Determinismus, der die Grundlage allen Entschuldigungsverhaltens darstellt und die Existenzangst abwehrt, indem das Individuum sich selbst zum hilflosen Ding macht. Der psychologische Determinismus nimmt eine selbstobjektivierende Haltung ein und folgert aus Freiheitseinschränkungen eine durch Determination gegebene Ausweglosigkeit. Die für Sartre zu unterstellende individuelle Freiheit enthält keine These der klassischen Willensfreiheit. So wie ich bin, basiert nicht auf meiner freien Entscheidung, sondern auf kontingenten Sachverhalten, über die ich selbst in meiner Biographie nicht verfügen kann. Hans Blumenberg sieht den Tod als Freiheitsbedingung, die knappste unserer knappen Ressourcen sei unsere Lebenszeit, die Entlastung vom Absoluten führe zum Wichtigkeitsgewinn der Endlichkeit. Blumenberg selbst prägt den Begriff eines „Absolutismus der Wirklichkeit“, wonach „der Mensch die Bedingungen seiner Existenz annähernd nicht in der Hand“ (Blumenberg 1979, S. 9) und „immer

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weniger Zeit für immer mehr Möglichkeiten und Wünsche“ (Blumenberg 1986, S. 73) habe. Für Blumenberg ist die „bitterste aller Entdeckungen, die empörendste Zumutung der Welt an das Leben, … dass die Welt dieselbe wäre, wenn es uns selbst nie gegeben hätte“ (Blumenberg 1986, S. 75). Unser Spielfeld ist die Lebenszeit; Antworten auf Fragen zur Weltzeit helfen uns bei Fragen zum eigenen Leben nicht weiter. In der Tradition der Existenzphilosophie wendet sich Hermann Schmitz gegen eine Prägung durch die dominante europäische Intellektualkultur (Schmitz 1998, S. 7). Diese habe sich „auf den Kutschbock des schon fahrenden Wagens geschwungen und die Pferde zu immer schnellerem Tempo angetrieben, in Richtung auf eine Vergegenständlichung dessen, was jeder selbst ist“ (Schmitz 1989, S. 9). Parallel zu dem in diesem Artikel vertretenen Anliegen will Schmitz das menschliche Leben einem besonnenen Sprechen zugänglich machen, ohne es theoretisch zu vergegenständlichen (Schmitz 1989, S. 10). Von dieser Überlegung inspiriert, lässt sich behaupten, dass Existenzphilosophie als Metaphilosophie den Stachel gegen die Intellektualkultur verliert und diese selbst intellektualistisch verkürzt.

3. Existenzphilosophischer Partikularismus einer Philosophie der Praxis Die Philosophie ist eine auf Universalität zielende Disziplin. Im Partikularen besteht allerdings das Besondere der je individuellen Existenz, die sich nicht im Allgemeinen abspielt, sondern in Situationen mit ihrer Jemeinigkeit. Auch wenn man sich philosophisch am Universalismus ausrichtet, lässt sich daher methodisch das Partikulare nicht überspringen, um die je konkrete Praxis mit dem philosophischen Nachdenken zu erreichen. In Hegels Philosophie lag der Versuch, gegen einen als abstrakt diffamierten Universalismus der Aufklärungszeit das Partikulare philosophisch in seiner geschichtlichen Entwicklung einzuholen und so – aus meiner Sicht kritisch zu beurteilen – als Partikulares doch wieder auszublenden. In der Existenzphilosophie findet sich die Richtung der Philosophie, die hiergegen protestiert. Doch sich nur im Partikularen aufzuhalten, gibt das auf Allgemeinheit Zielende der Philosophie auf. Ohne Universalität keine Philosophie und ohne Partikularität keine Berücksichtigung der Existenz. Eine Philosophie der Praxis muss daher Universalismus und Partikularismus in ein ausgewogenes Verhältnis bringen (vgl. die Rezeption der aristotelischen Phronesis in vielen Beiträgen des von Riedel (1972/1974) herausgegebenen Sammelbandes).

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Holm Tetens öffnet mit dem schon erwähnten Hinweis auf ein vernünftiges Überlegungsgleichgewicht den Blick auf das Partikulare der Welterkenntnis. Die methodische Vermittlung von Universalismus und Partikularismus bleibt allerdings letztlich universalistisch ausgerichtet. Ganz ähnlich versucht schon John Rawls mit seiner Methode des reflexiven Gleichgewichtes, prinzipien- und regelorientiert zu verfahren, aber gleichzeitig Raum für geklärte Intuitionen und Einzelurteile zu lassen. Diese Methode wird bei Rawls empfohlen, weil wir seiner Meinung nach oft in Einzelfragen gut begründete Urteile haben, die allerdings ebenso oft mit unseren Prinzipien nicht in Einklang stehen. Das Konzept des reflexiven Gleichgewichtes spitzt diese Ausgangslage nicht von vornherein in eine Richtung zu, sondern zielt auf einen Ausgleich zwischen Regel und Einzelurteil. Rawls selbst versucht – wie Holm Tetens zu optimistisch, wie mir scheint – die überzeugende Grundidee des reflexiven Gleichgewichtes möglichst wieder methodisch kontrolliert einzuholen. Die geklärten Intuitionen und Einzelurteile haben bei ihm die Aufgabe, eine Art Test für formulierte Prinzipien abzugeben. Prinzipien können daran gemessen werden, ob sie mit den eigenen Intuitionen und Einzelurteilen übereinstimmen (Rawls 1971, S. 20 f.,48 ff.). Der Vorteil dieser Vorgehensweise besteht darin, dass zwar einerseits prinzipienfest geurteilt werden kann, die Formulierung der Prinzipien aber andererseits nicht unbeeindruckt bleiben muss von Einzelurteilen. Damit ist die Methode des reflexiven Gleichgewichtes eine Methode der Selbstverständigung, die in ihrer Anlage lediglich den Universalismus ergänzt. Michael Walzer gehört nicht zuletzt in kritischer Auseinandersetzung mit Rawls zu den politischen Philosophen, die den abstrakten Universalismus in der liberalen Tradition überwinden wollen. Er orientiert sich an der Komplexität des wirklichen Lebens und begnügt sich nicht mit verfahrensethischen Argumenten; denn alle philosophischen Vorschläge haben für ihn immer einen „Zeit- und Ortsindex“ (Walzer 1998, S. 49). Eine an den moralischen Traditionen der je eigenen Gemeinschaft orientierte Position sei keineswegs zur Kritik unfähig und strukturkonservativ, sondern lasse sich als kritische Interpretation verstehen, die die Werte der Gemeinschaft gegen Missstände wende (Walzer 1998, S. 9, 16). Deshalb äußert er Sympathie für Intellektuelle, die sich aus der Mitte einer Gemeinschaft heraus auf die Besonderheiten von Situationen einlassen und nicht nach einem schematischen „Handbuch“ kritisieren. Für Walzer wird die „Distanz im Selbstbild des Kritikers“ überschätzt; denn „Kritik ist dann am mächtigsten“, wenn sie „den gemeinsamen Klagen der Menschen Stimme verleiht oder die Werte erhellt, die jenen Klagen zugrunde liegen“ (Walzer 1991, S. 308, 30). Verfahrensethische Argumente (wie die des Liberalen John Rawls) sind für Walzer philosophisch keine Hilfe, weil sie die Umstände nicht in Rechnung stellen und daher einem schlechten utopischen Denken verfallen. Für ihn muss ein guter Philosoph

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in „Geschichte und Soziologie bewandert sein“, nicht zuletzt um zu verstehen, „dass die Politik oft harte Entscheidungen erfordert“ (Walzer 1998, S. 11, 13). Richard Rorty hat – die kommunitaristischen Thesen von Walzer noch überbietend – seine vor allem theorieimmanenten Überlegungen (Rorty 1989 u. a.) mit Bezug zur politischen Tagesaktualität zugespitzt und sich ganz partikularistisch und unphilosophisch zum Stolz auf sein Land bekannt. Er fordert von der politischen Linken, zu der er sich auch selbst rechnet, einen Verzicht auf folgenloses Theoretisieren: Die „vergeblichen Versuche, über die Philosophie zu etwas politisch Gehaltvollem zu gelangen“ seien „ein Symptom dafür, wozu es führt, wenn sich eine Linke vom Aktivismus zurückzieht und gegenüber den Problemen ihres Landes eine Zuschauerrolle einnimmt“ (Rorty 1999, S. 90 f.). Rorty unterbreitet zur Abhilfe zwei Vorschläge, wonach zum einen „die Linke das Theoretisieren vorläufig einstellen“ und versuchen sollte, „ihre philosophische Pose zum Teufel zu jagen“. Zum anderen sollte die Linke versuchen, die „Überreste unseres Stolzes als Amerikaner zu mobilisieren“ (Rorty 1999, S. 89). Rorty kritisiert den Mangel an Identifikation mit dem Eigenen, der zu immer abstrakterer und fundamentalerer Systemkritik führt und so immer stärker zu einer bloßen Zuschauerrolle verdammt ist. Der Vorschlag von Rorty überzeugt letztlich nicht, weil er zu einem partikularen Engagement ohne Philosophie führt. Seit den sokratischen Anfängen tritt der Philosoph als Infragesteller des konventionellen Wissens auf, so dass ein „ich weiß, dass ich nichts weiß“ als wertvoller gilt als das vermeintliche Wissen. In dieser Tradition kommt es nicht in Frage, sich philosophisch einfach auf die Seite des Partikularen zu stellen, denn dies würde lokale oder gar provinzielle Konventionen gedanklich auch noch stabilisieren. Statt einseitig auf die Seite des Partikularen zu gehen, halte ich es für besser, zur Vermittlung von Partikularismus und Universalismus auf Urteilskraft zu setzen, weil diese dafür Sorge trägt, dass die Beurteilung des Besonderen nicht durch große Theorien und Systeme verdeckt wird. Ähnlich sieht auch Hannah Arendt allein in der Urteilskraft eine Möglichkeit die von ihr kritisierte Flucht aus der Partikularität des Besonderen zu vermeiden, die für sie in der gesamten abendländischen Philosophie anzutreffen sei (Arendt 1985). Seit der Beobachtung des Eichmann-Prozesses stellt Hannah Arendt hartnäckig die Frage, wie ein Individuum auch in einer verblendeten Umgebung moralisch integer bleiben kann (Arendt 1995). Weil Arendt ihr Leben lang Vorbehalte gegen die reine Theorie und die Metaphysik der Philosophen hat, bezeichnet sie sich selbst als politische Theoretikerin. Diese Festlegung der Philosophie auf das bloß Allgemeine ist jedoch nicht zwingend; Hannah Arendt steht als Theoretikerin der Urteilskraft, die das Besondere würdigt,vielmehr selbst für eine Form der praktischen Philosophie.

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4. Zwischenbemerkung zum Programm einer Philosophie der Praxis als Orientierung In der Philosophie der Praxis geht es um kluge Nachdenklichkeit, die zur Orientierung beiträgt, indem sie über eine bloß begriffliche Klärung hinausgeht, ohne direkte Lebenshilfe zu beanspruchen. Werner Stegmeier formuliert Muster der Orientierung, die vom einfachen Sich-Zurechtfinden über den Halt und über Routinen zu kritischer Distanzierung und Selbstbindung reichen (Stegmaier 2008). Orientierung erfordert mehr als die bloße Explikation eines normativen Universalismus; vor allem das Zurechtfinden in den wissenschaftlichen und lebensweltlichen Zugängen zur Praxis gehört zur orientierenden Aufgabe einer Philosophie der Praxis. Eine Philosophie der Praxis will – ein „principle of charity“ gegenüber anderen Gedanken praktizierend – zur Orientierung beitragen, indem sie sich orientiert an (Selbst‐)Aufklärung, (Selbst‐)Bildung, Anwendbarkeit, Sachlichkeit, der Beachtung von Grenzen und der Urteilskraft. Die praktische Philosophie führt selbst keine tagesaktuellen Debatten und steht im Gegensatz zur medialen Aufgeregtheit, ist aber tagesaktuell relevant. Philosophen, die nur den eigenen Schreibtisch als Erfahrungsfeld kennen, verfehlen die Praxis. Nachdenklichkeit ohne Informiertheit ist leer und Informiertheit ohne Nachdenklichkeit ist blind. Praktische Philosophie ist ein Denken ohne festen Wohnsitz, das in Distanz zu den in der Spezialisierung beheimateten Experten Grundlegendes ohne Rückzug auf die Metaebene bedenkt, um sich im Falle des Gelingens in der Praxis besser orientieren zu können. Um das Programm einer Philosophie der Praxis als Orientierung zu erläutern, gehe ich beispielhaft auf die Rolle der Wissenschaften, der Argumentation in der Philosophie, der Toleranz zwischen Wissenskulturen und dem Bewusstsein von Grenzen ein.

5. Wissenschaftsorientierung ersetzt nicht die existentielle Selbstbildung Die neuzeitliche Philosophie – sei es ausgehend vom Bacon-Projekt („Wissen ist Macht“) oder von Descartes’ Begründung der Wissenschaft aus dem Zweifel – hat sich viel von der Wissenschaft versprochen. Spätestens seit dem 20. Jahrhundert lässt sich eine Spaltung der Philosophie beobachten: Auf der einen Seite stehen die Philosophen, die sich – inspiriert durch Lockes Diktum – als Hilfsarbeiter der empirischen Wissenschaften begreifen und an der Klärung von Konzepten ar-

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beiten; auf der anderen Seite finden sich die Wissenschaftsverächter, die bezweifeln, dass die existentiellen Menschheitsfragen durch Verwissenschaftlichung ihrer Beantwortung näher rücken. Die Bedeutung der Wissenschaft einzugrenzen, ist jedoch nicht mit Wissenschaftsverachtung gleichzusetzen, wie Blumenberg treffend hervorhebt, weil „jede Verkennung des unüberbietbaren Lebensdienstes der neuzeitlichen Wissenschaft nicht nur fern liegt, sondern ungeheuerlich erscheint, folglich Kokettieren mit deren Verachtung verächtlich ist. Dass sie nicht alles ist, was sein kann, ist freilich auch mehr als eine Trivialität“ (Blumenberg 1981, S. 11 f.). Der wissenschaftliche Weltzugang ist legitim und für unser Überleben unverzichtbar, doch zugleich ist die Vielfalt der Weltzugänge angesichts einer vereinheitlichenden reduktiven Wissenschaft erhaltenswert. Urteilskraft ist nicht mit Wissenschaft gleichzusetzen, weil wissenschaftliche Ergebnisse selbst der klugen Übersetzung und Anwendung außerhalb des Labors oder der Fallstudie bedürfen. Die Orientierungsleistungen, die Menschen im Alltag zu vollbringen haben, profitieren oft nicht von der Wissenschaft. Empirisches Einzelwissen kann geradezu desorientierende Wirkungen entfalten, weil es sich als spezialisiertes Wissen auf die Aufdeckung von Details konzentriert und so leicht die allgemeine Richtung aus den Augen verliert. Eine Entscheidung über den einzuschlagenden Weg profitiert zwar grundsätzlich von den Informationen, die mit Hilfe der empirischen Wissenschaften erlangt werden können, aber oft sind alltagspraktische Urteile ebenso gut oder gar besser geeignet, den Überblick zu behalten. Da existentielle Entscheidungen solche der Jemeinigkeit sind und auf Werte Bezug nehmen, reduziert sich die Bedeutung der Wissenschaft in dieser Hinsicht ohnehin auf die Analyse von Mitteln. Über existentielle Ziele kann selbst nicht mit Hilfe der empirischen Wissenschaften entschieden werden. Statt sich ausschließlich an einer durch die Philosophie zu befördernden Verwissenschaftlichung zu orientieren, lässt sich philosophisch das Konzept der Selbstbildung stark machen (Hastedt 2012): Wissenschaftlich fundierte Informationen können Selbstbildung nicht ersetzen; die Wissenschaft als solche bildet nicht (vgl. Lübbe 1980). Die Ambivalenz im Leben des modernen Menschen, die sich aus Faktoren wie der beschleunigten Mobilität und der Struktur der Optionalität ergibt, lässt sich mit den Mitteln der diese Faktoren eher verstärkenden Wissenschaft nicht auflösen. Existentielle Fragen, die in der kontingenten Geworfenheit des Individuums das jemeinige Leben und den jemeinigen Tod betreffen, sind grundsätzlich nicht in wissenschaftliche überführbar.

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6. Existieren heißt mehr als argumentieren! Die Philosophie steht in der griechischen Antike für die Erfindung des Begriffes. Bis heute ist die Klärung von Begriffen ein ureigenes Stärkegebiet der Philosophie geblieben. Bevor ein Philosoph sich in empirisch unübersichtliches Terrain begibt, empfiehlt es sich, die verwendeten Begriffe zu analysieren. In ihrer Eigenstilisierung gehört neben der Begriffsklärung die Nutzung von Argumenten zum Selbstverständnis der Philosophie. Jeder Studienanfänger der Philosophie muss sich auf der Basis der formalen Logik ausführlich mit der Korrektheit argumentativer Schlüsse beschäftigen (vgl. Tetens (2004), der Argumentationstheorie überzeugend nicht auf formale Logik eingrenzt). Die bloße Prüfung der Gültigkeit von Argumenten wird allerdings m. E. in der Philosophie in ihrer praktischen Bedeutung oft überschätzt: Die Fähigkeit zur strategischen, oberflächlich konsistenten Argumentation gehört zu den besonderen Fertigkeiten jeder Interessenvertretung, die sich meist nicht durch einfache Argumentationsfehler entlarven lässt.Viele Argumentationen leiden nicht deshalb an mangelnder Überzeugungskraft, weil sie formale Argumentationsfehler machen, sondern weil sie wichtige Gesichtspunkte vernachlässigen oder verzerren oder unangemessen gewichten. Nicht der falsche Schluss oder der Argumentationsfehler erweisen sich oft als das Hauptproblem, sondern die Fixierung auf die Teilwahrheit und der damit einhergehende Tunnelblick. Die Schlüssigkeit von Argumenten ist für ein philosophisches Nachdenken daher zwar eine notwendige Bedingung, aber für eine orientierende Argumentation, die der Jemeinigkeit des Existierens in individueller und gesellschaftlicher Hinsicht zu Gute kommt, doch eben auch nur von minimaler Bedeutung. Als Infragestellung von Selbstverständlichkeiten ist Philosophie ein Denken ohne festen Wohnsitz (Hastedt 2009, S. 63 ff.). In der Tradition der Philosophie hat sich aber nicht jeder Entwurf immer an diese Lesart des Philosophischen gehalten; sei es als Systemphilosophie, die Offenheit in ein großes Ganzes einschließt, oder als verwissenschaftlichte und gelehrte Philosophie, der die großen Fragen abhanden kommen, gibt es einen breiten Traditionsstrom der geschlossenen Philosophie. So ist sachlich ein philosophisches Denken wichtig, das die Bewegung der Existenz nicht systemphilosophisch still stellt oder sich bloß auf Begriffsanalyse zurückzieht, sondern sich auf die Ambivalenz des modernen Lebens einlässt und die Flexibilität existentiell und gedanklich bewältigen kann. Ein Denken ohne festen Wohnsitz verlangt nach Nachdenklichkeit und einer Haltung der Offenheit, die innehalten und staunen kann. Dabei tritt die positionelle Festlegung gegenüber dem Einlassen auf fremde Kontexte zurück, um diese in ihrem berechtigten Kern verstehen zu können. Das „principle of charity“, das

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Wert darauf legt, eigentlich als abwegig empfundene Positionen doch in ihrem Wahrheitskern zu erschließen, prägt die Argumentation. In der analytischen Philosophie wird vor allem von Donald Davidson der Versuch, die gegnerische Position nicht von vornherein diffamierend zu rezipieren, als „principle of charity“ charakterisiert (Davidson 1986, u. a. S. 14 f. und 280 f.). In einem solchen Prinzip der Milde oder Nachsicht geht es um ein wohlwollendes Verständnis des Anderen und ein Maßhalten in der Auseinandersetzung mit fremden Positionen. Andere Menschen vertreten – so ist nach diesem Prinzip zunächst anzunehmen – keine unsinnigen und offensichtlich falschen Positionen; deshalb ist es erforderlich, ihren Argumenten Rationalität, Verständlichkeit, Relevanz und Überzeugungskraft zuzuschreiben, damit das Bemühen um Verständnis nicht zu schnell abgebrochen wird. Hiergegen lässt sich einwenden, dass Argumente faktisch doch oft unverständlich, unbegründet, irrelevant und wenig überzeugend sind. Deshalb bedarf es der Klarstellung, dass es beim „principle of charity“ nicht um die Richtigkeit einzelner Argumente geht (in dieser Hinsicht ist der Einwand berechtigt), sondern um ein Prinzip im Umgang mit Menschen und deren Welterschließung. Abgelehnte Meinungen und welterschließende Perspektiven sind in ihrer am ehesten überzeugenden Form zu widerlegen, damit bei der Wahrheitssuche die Gegenseite nicht nur als Karikatur vorkommt und die je eigene Meinung und Perspektive nicht vorschnell gewinnt. Jenseits der philosophischen Schulenbildung können in Anwendung des „principle of charity“ gleichermaßen aufgegriffen werden Herangehensweisen der analytischen Philosophie (denn Begriffsklärung ist wichtig, wenn auch nicht alles), der Hermeneutik (denn Tradition ist maßstäblich in der Philosophie, wenn auch nicht nur als Gegenstand einer exegetischen Behandlung), der Phänomenologie (denn Phänomene sind mehr noch als einzelwissenschaftlich-empirische Ergebnisse wichtig, wenn auch nicht unhintergehbar) und der Kritischen Theorie (denn die Kritik herrschender Verhältnisse ist wichtig, wenn auch nicht im Sinne von Odo Marquards Bonmot als „Wacht am Nein“, sondern im Sinne des Unterscheidungsvermögens der Urteilskraft). Vermutlich ist nur eine Philosophie, die sich nicht in fachinternen Schulstreitigkeiten und Spitzfindigkeiten erschöpft, in der Lage, auch außerhalb der Philosophie Interessantes und Wichtiges zur Orientierung beizutragen.

7. Bewusstsein der Grenzen Wie es in der Philosophie als Qualitätsmerkmal gelten kann, nicht innerhalb eines beschränkten Schulzusammenhangs stecken zu bleiben, so ist es in einer Philosophie des Praxis eine der wichtigsten Einsichten, die Begrenztheit der je eigenen

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Heiner Hastedt

Deutungen nicht aus dem Auge zu verlieren. Die neuzeitliche Euphorie im technokratischen Bacon-Projekt neigt zur Vernachlässigung von Grenzen. Eine Vielzahl von Fehlentwicklungen der letzten Jahrzehnte können in diesem Sinne als Ausdruck eines mangelhaften Grenzbewussteins gedeutet werden: 1. Die Finanzkrise 2008 ist zu einem erheblichen Teil hervorgerufen worden durch ein ungebremstes Zutrauen in finanzmathematische Risikoberechnungen, die – im Nachhinein deutlich erkennbar – den „schwarzen Schwan“ nicht auf der Rechnung hatten (Taleb 2008). 2. Technokratische Medizin stellt immer weniger die Gesundheit des Einzelnen in den Mittelpunkt, sondern unterwirft den Patienten einem spezialisierten Großbetrieb, der existenzphilosophische Themen wie Endlichkeit und Tod kaum noch in den Horizont treten lässt (Meyer-Abich 2010). 3. Bildung entwickelt sich vom Ideal der Selbstbildung aus Aufklärungszeiten zur Beschulung in eigenen Räumen neben dem sonstigen Leben; Grenzen der Möglichkeit von Schulen als Sonderinstitutionen treten kaum noch in den Horizont (Bude 2011). 4. Neurobiologien tendieren dazu, die Grenzen der Erkenntnis bei der gedanklichen Auswertung ihrer Experimente zu übersehen, und verwechseln so oft ganz praktisch Labor und Leben (Knorr-Cetina 1991). Sicher sind diese vier Punkte überspitzt formuliert, sie sollen gleichwohl plausibel machen, welche weitreichenden Konsequenzen das Übersehen von Grenzen haben kann. Zu einer Philosophie der Praxis, die sich von der Existenzphilosophie in ihrem Bewusstsein der Endlichkeit inspiriert weiß, gehört daher das Bewusstsein von Grenzen unbedingt dazu. Auch deshalb ist ein Universalismus mit Urteilskraft in Situationen des Besonderen und damit Partikularen je neu zu verorten.

Literatur Arendt, Hannah (1985): Das Urteilen. Texte zu Kants politischer Philosophie. München, Zürich: Piper. Arendt, Hannah (1995): Eichmann in Jerusalem. Ein Bericht von der Banalität des Bösen. München, Zürich: Piper. Blumenberg, Hans (1979): Arbeit am Mythos. Frankfurt/Main: Suhrkamp. Blumenberg, Hans (1981): Die Lesbarkeit der Welt. Frankfurt/Main: Suhrkamp. Blumenberg, Hans (1986): Lebenszeit und Weltzeit. Frankfurt/Main: Suhrkamp. Bude, Heinz (2011): Bildungspanik. Was unsere Gesellschaft spaltet. München: Hanser. Davidson, Donald (1986): Wahrheit und Interpretation. Frankfurt/Main: Suhrkamp. Hastedt, Heiner (2009): Moderne Nomaden. Erkundungen. Wien: Passagen. Hastedt, Heiner (Hrsg.) (2012): Was ist Bildung? Stuttgart: Reclam. Heidegger, Martin (1986): Sein und Zeit. Tübingen: Niemeyer. Kierkegaard, Søren (1992): Der Begriff Angst. Stuttgart: Reclam.

Existenzphilosophische Topoi einer Philosophie der Praxis

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Knorr-Cetina, Karin (1991): Die Fabrikation von Erkenntnis. Zur Anthropologie der Wissenschaft. Frankfurt/Main: Suhrkamp. Lübbe, Hermann (1980): Philosophie nach der Aufklärung. Von der Notwendigkeit pragmatischer Vernunft. Düsseldorf, Wien: Econ. Meyer-Abich, Klaus Michael (2010): Was es bedeutet, gesund zu sein. Philosophie der Medizin. München: Hanser. Rawls, John (1971): A Theory of Justice. Oxford, New York: Oxford University Press. Riedel, Manfred (Hrsg.) (1972/1974): Rehabilitierung der praktischen Philosophie. Band I: Geschichte, Probleme, Aufgaben. Band II: Rezeption, Argumentation, Diskussion. Freiburg: Rombach. Rorty, Richard (1989): Kontingenz, Ironie und Solidarität. Frankfurt/Main: Suhrkamp. Rorty, Richard (1999): Stolz auf unser Land. Die amerikanische Linke und der Patriotismus. Frankfurt/Main: Suhrkamp. Sartre, Jean-Paul (1993): Das Sein und das Nichts. Versuch einer phänomenologischen Ontologie. Reinbek: Rowohlt. Schmitz, Hermann (1989): Leib und Gefühl. Materialien zu einer philosophischen Therapeutik. Paderborn: Aisthesis. Schmitz, Hermann (1998): Der Leib, der Raum und die Gefühle. Ostfildern: edition tertium. Sloterdijk, Peter (1983): Kritik der zynischen Vernunft. Frankfurt/Main: Suhrkamp. Stegmaier, Werner (2008): Philosophie der Orientierung. Berlin, New York: De Gruyter. Taleb, Nassim Nicholas (2008). The Black Swan. The Impact of the Highly Improbable. London: Penguin. Tetens, Holm (1977): Bewegungsformen und ihre Realisierungen. Wissenschaftstheoretische Untersuchungen zu einer technikorientierten Rekonstruktion der klassischen Mechanik. Erlangen, Nürnberg: Dissertationsdruck. Tetens, Holm (1987): Experimentelle Erfahrung. Eine wissenschaftstheoretische Studie über die Rolle des Experiments in der Begriffs- und Theoriebildung der Physik. Hamburg: Meiner. Tetens, Holm (2004): Philosophisches Argumentieren. Eine Einführung. München: Beck. Tetens, Holm (2010): „Existenzphilosophie als Metaphilosophie. Versuch, die kontroverse Pluralität der Philosophie zu erklären“. In: Allgemeine Zeitschrift für Philosophie, 35. Jahrgang, Heft 3, S. 221 – 241. Tetens, Holm/Stekeler-Weithofer, Pirmin: „Editorial“. In: Allgemeine Zeitschrift für Philosophie, 35. Jahrgang, Heft 3, S. 219 – 220. Walzer, Michael (1991): Zweifel und Einmischung. Gesellschaftskritik im 20. Jahrhundert. Frankfurt/Main: Fischer. Walzer, Michael (1998): Über Toleranz. Von der Zivilisierung der Differenz. Hamburg: Rotbuch.

Philosophisches Argumentieren

Ansgar Beckermann (Universität Bielefeld)

Methoden der Philosophie – gibt es rationale Intuition?

1. Die Rolle rationaler Intuition in der Geschichte der Philosophie Philosophen, so schreibt Holm Tetens zu Beginn seines Buches Philosophisches Argumentieren, machen sich nicht die Mühe der Naturwissenschaftler, durch die ganze Welt zu reisen, um ein bestimmtes Phänomen zu beobachten, oder aufwendige Apparaturen zu bauen, um einen bestimmten Effekt nachzuweisen. Philosophen denken einfach nur nach, und das können sie auch im Lehnstuhl tun. Aber was können sie auf diese Weise erkennen? Gibt es wirklich interessante Aussagen, deren Wahrheit man durch bloßes Nachdenken erkennen kann? Diese Frage beschäftigt die Philosophie spätestens, seit Hume behauptet hat, das einzige, war wir durch bloßes Nachdenken erkennen können, seien analytische Wahrheiten.¹ Aber gehen wir zunächst etwas weiter zurück in der Geschichte der Philosophie und der Wissenschaften.² Das sowohl für die Wissenschaften als auch für die Philosophie³ mehr oder weniger allgemein verbindliche Erkenntnismodell war bis weit in die Neuzeit hinein die Geometrie Euklids. Man beginnt mit Definitionen, Postulaten und Axiomen und leitet aus diesen nacheinander alle anderen Lehrsätze der Geometrie ab. Postulate und Axiome gelten dabei als über jeden Zweifel erhaben. Descartes hat diese Grundidee folgendermaßen zum Ausdruck gebracht: Wir beginnen mit intuitiv gewissen, d. h. klaren und deutlichen Prinzipien, die so einleuchtend sind, dass wir an ihrer Wahrheit nicht zweifeln können, um dann aus diesen Prinzipien weitere wahre Aussagen logisch deduktiv abzuleiten. Intuition oder – wie viele heute sagen würden – rationale Intuition ist also eine Methode, auf die wir uns, so Descartes, stützen können und müssen, wenn wir wirkliches Wissen erwerben wollen. Mit Hilfe dieser Methode können wir z. B. die Wahrheit

 Ähnliche Positionen sind auch schon vor Hume vertreten worden – etwa von Duns Scotus, der Philosophie deshalb explizit als die Wissenschaft des Möglichen, nicht des Wirklichen ansieht.  Vgl. zum Folgenden Beckermann (2013, Abschn. 4.3).  Grundsätzlich wird bis etwa 1800 gar kein Unterschied zwischen Philosophie und Wissenschaft gemacht. Der Ausdruck „Philosophie“ bezeichnet bis zu diesem Zeitpunkt vielmehr jede wissenschaftliche Erkenntnis.

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Ansgar Beckermann

folgender Aussagen erkennen: „Ich existiere“, „Ich denke“, „Ein Dreieck ist von nur drei Linien, die Kugel von einer einzigen Oberfläche begrenzt“ (Regeln III 5), „Gleiches zu Gleichem hinzugetan ergibt Gleiches“ (Prinzipien I 13), „Aus Nichts kann nicht Etwas werden“ (Prinzipien I 18), „Das Vollkommenere kann nicht von etwas Unvollkommenerem hervorgebracht werden“ (Prinzipien I 18), „Es ist unmöglich, dass dasselbe zugleich ist und nicht ist“ (Prinzipien I 49), „Das Geschehene kann nicht ungeschehen werden“ (Prinzipien I 49) und viele andere mehr. Hume modifiziert dieses Erkenntnismodell auf zweierlei Weise. Erstens unterscheidet er zwei Arten der Erkenntnis – Erkenntnis, die sich auf Beziehungen von Vorstellungen bezieht, und Erkenntnis, bei der es um Tatsachen geht. Hume zufolge kann das Euklidsche Erkenntnismodell nur im ersten Bereich Gültigkeit beanspruchen. Die zweite Modifikation betrifft die Frage, welche Aussagen als intuitiv gewiss gelten können. Hume misstraut der Fähigkeit zur rationalen Intuition, mit deren Hilfe wir vermeintlich auch nicht-analytische Aussagen a priori als wahr erkennen können. Für ihn gilt: Intuitiv gewiss sind nur Aussagen, bei denen die Annahme des Gegenteils einen Widerspruch beinhaltet; heute würden wir sagen: intuitiv gewiss sind nur analytische Wahrheiten. Das hat weitreichende Folgen. Denn mit dieser Festlegung scheiden viele Wahrheiten, die traditionell für absolut unbezweifelbar galten, aus dem Bereich dessen aus, was wir a priori wissen können. Das gilt etwa für das Prinzip „Alles, was zu existieren anfängt, muss einen Grund seiner Existenz haben“. Denn die Annahme des Gegenteils dieses Prinzip beinhaltet, so Hume, keinen Widerspruch, und das Prinzip lässt sich auch nicht aus anderen intuitiv gewissen Aussagen deduktiv ableiten. Die Möglichkeit, das Prinzip durch Bezugnahme auf rationale Intuition zu begründen, kommt bei Hume gar nicht mehr vor. Humes Skepsis in Bezug auf die Fähigkeit zur rationalen Intuition – die Fähigkeit, nicht-analytische erste Prinzipien intuitiv als wahr zu erkennen – wurde im 19. Jahrhundert durch die Entdeckung der nicht-euklidischen Geometrien auf eindrucksvolle Weise indirekt gestützt. Auch Euklid ging, wie schon gesagt, von einer Reihe von Definitionen, Axiomen und Postulaten aus, um dann aus diesen die Lehrsätze der Geometrie deduktiv abzuleiten. Zu Euklids Axiomen gehören Aussagen wie „Was demselben gleich ist, ist auch einander gleich“ und „Wenn Gleichem Gleiches hinzugefügt wird, sind die Ganzen gleich“ – Aussagen, die man ohne Weiteres für analytisch halten kann. Zu den Axiomen gehört aber auch das berühmte Parallelenaxiom „Und dass, wenn eine gerade Linie beim Schnitt mit zwei geraden Linien bewirkt, dass innen auf derselben Seite entstehende Winkel zusammen kleiner als zwei Rechte werden, dann die zwei geraden Linien bei Verlängerung ins unendliche sich treffen auf der Seite, auf der die Winkel liegen, die zusammen kleiner als zwei Rechte sind“ (Euklid 1997, 3). Die äquivalente

Methoden der Philosophie – gibt es rationale Intuition?

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moderne Formulierung dieses Axioms lautet: „In einer Ebene gibt es zu jeder Geraden g und jedem Punkt S, der nicht auf g liegt, genau eine Gerade, die durch S geht und parallel zu g ist.“ Ist dieses Axiom wirklich intuitiv gewiss? Auf zwei Wegen hat man versucht, eine Antwort auf diese Frage zu finden. Der erste Weg bestand in dem Versuch zu zeigen, dass das Axiom gar nicht benötigt wird, da es sich aus den anderen Axiomen deduktiv ableiten lässt. Beim zweiten Weg dagegen versuchte man nachzuweisen, dass sich – ganz im Sinne Humes – doch ein Widerspruch ergibt, wenn man das Parallelenaxiom durch seine Negation ersetzt. Aber alle diese Versuche scheiterten. Gauß erkannte schließlich die Unlösbarkeit des Problems. Doch erst Lobatschewski veröffentlichte 1826 eine neue – die später so genannte „hyperbolische“ – Geometrie, in der alle Axiome Euklids gelten außer dem Parallelenaxiom.⁴ Auf dieser Grundlage entwickelten sich die nicht-euklidischen Geometrien, bei denen das Parallelenaxiom entweder ganz wegfällt oder durch andere Axiome ersetzt wird, wobei zum Teil auch noch andere Axiome der euklidischen Geometrie in Mitleidenschaft gezogen werden. Die Entdeckung nichteuklidischer Geometrien war nicht nur für die Mathematik, sondern auch für die Grundannahmen des Euklidisch/Cartesischen Erkenntnismodells von entscheidender Bedeutung. Denn sie zeigte, auf welch wackligen Füßen die Annahme steht, es gebe nicht-analytische erste Prinzipien, deren Wahrheit intuitiv eingesehen werden kann.⁵ Die frühe Analytische Philosophie stand erkenntnistheoretisch vollständig auf der Seite Humes. Für sie gab es nur zwei Arten von sinnvollen Aussagen – analytische und empirische Aussagen. Die Wahrheit analytischer Aussagen ergibt sich schon aus der Bedeutung der in ihnen vorkommenden sprachlichen Ausdrücke. Empirische Aussagen werden überprüft, indem man z. B. durch Beobachtung untersucht, ob das, was sie behaupten, der Fall ist. In neuerer Zeit mehren sich aber die Stimmen, die bezweifeln, dass das uns zur Verfügung stehende erkenntnistheoretische Instrumentarium wirklich so karg ist. Manche bezweifeln etwa, dass die Sätze der Mathematik tatsächlich analytisch sind, sind aber trotzdem davon überzeugt, dass wir diese Sätze a priori als wahr erkennen können. Da sie auch dem Kantschen Weg misstrauen, stellt sich für sie deshalb die Frage, ob die apriorische Erkenntnis mathematischer Wahrheiten nicht vielleicht doch

 Fast zeitgleich kam Janos Bolyai zu ganz ähnlichen Resultaten.  Für die Mathematik selbst bewirkte sie ein völliges Umdenken im Hinblick auf den Begriff des Axioms. Axiome sind in der Mathematik heute nicht mehr unumstößliche erste Prinzipien, an deren Wahrheit man nicht zweifeln kann, sondern Setzungen oder Annahmen. Angenommen, die Axiome A, B und C sind wahr, welche Aussagen sind dann auch noch wahr, weil sie sich aus diesen Axiomen deduktiv ableiten lassen?

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Ansgar Beckermann

auf rationaler Intuition beruht. Andere fragen besonders nach den Grundlagen logischer und modaler Erkenntnis.Woher wissen wir eigentlich, dass der Satz vom ausgeschlossenen Widerspruch gilt? Und worauf beruht die Erkenntnis, dass nichts zugleich ein Quadrat und ein Kreis sein kann? Müssen wir nicht auch bei diesen Wahrheiten annehmen, dass ihre Erkenntnis auf rationaler Intuition beruht?

2. BonJour zur Rechtfertigung rationaler Intuition Ein Autor, der diese Position mit großer Vehemenz vertritt, ist Laurence BonJour. In In Defense of Pure Reason und auch in Epistemology zählt er eine Reihe von Aussagen auf, für die in seinen Augen gilt: a) Wir können die Wahrheit dieser Aussagen a priori erkennen. b) Diese Aussagen sind aber nicht analytisch. Hieraus folgt nach BonJour, dass wir guten Grund haben zu der Annahme: c) Die Wahrheit dieser Aussagen erkennen wir durch rationale Intuition. Das ist in meinen Augen eine absolut vernünftige Argumentationsstrategie, die allerdings auf zwei zentralen Prämissen beruht – den Prämissen a), dass wir die Wahrheit der betreffenden Aussagen tatsächlich a priori erkennen können, und d), dass es zu der Annahme, dass diese Erkenntnis auf rationaler Intuition beruht, keine vernünftige Alternative gibt. Zur Liste der Aussagen, die BonJour in Blick hat, gehören unter anderem: 1. 2. 3. 4. 5. 6.

Logische Aussagen wie „p ∨ Øp“ und „Ø(p ∧ Øp)“. Mathematische Aussagen wie „2 + 3 = 5“. Nichts kann zugleich eine Kugel und ein Würfel sein. Alle Dreiecke haben drei Seiten. Wenn a länger als b ist und b länger als c, dann ist a länger als c. Nichts kann zugleich ganz rot und ganz grün sein.

Wer wie ich Humes Grundeinstellung nach wie vor genau so überzeugend findet wie die der Vertreter der frühen Analytischen Philosophie, muss sich der Aufgabe stellen zu zeigen, dass zumindest eine der beiden Prämissen a) oder d) nicht zutrifft. Ich werde mich auf die Prämisse d) konzentrieren und damit zugleich die Annahme b) angreifen. Denn ich denke, dass man zeigen kann, dass alle genannten Aussagen tatsächlich doch analytisch sind oder aus analytischen Aussagen durch Deduktion gewonnen werden können.

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3. Logische Wahrheiten Gibt es überhaupt logische Wahrheiten? Sicher werden viele das Gesetz vom ausgeschlossenen Dritten und das Gesetz vom ausgeschlossenen Widerspruch für (notwendig) wahre logische Gesetze halten und den Modus Ponens für eine allgemeingültige Schlussregel; aber inzwischen haben wir gelernt, dass es neben der klassischen Logik viele andere Logiken gibt, in denen zum Teil ganz andere Gesetze und andere Schlussregeln gelten – die intuitionistische Logik, mehrwertige Logiken, die Fuzzy-Logik usw. Fragen wir trotzdem zunächst, wie in der klassischen Logik das Gesetz vom ausgeschlossenen Dritten und das Gesetz vom ausgeschlossenen Widerspruch begründet werden. Die allermeisten werden die Beweise durch Wahrheitstafeln kennen: p

p

∨

Øp

p

Ø

(p

∧

Øp)

W F

W F

W W

F W

W F

W W

W F

F F

F W

Aber nur wenigen ist klar, dass diese Wahrheitstafeln tatsächlich Beweise für das Gesetz vom ausgeschlossenen Dritten und das Gesetz vom ausgeschlossenen Widerspruch enthalten – Beweise, die sich folgendermaßen explizit machen lassen (ich beschränke mich auf das Gesetz vom ausgeschlossenen Widerspruch). Ausgangspunkt sind die folgenden klassischen Definitionen der logischen Konstanten „Ø“, „∧“ und „∨“: (Øk) „Øp“ ist genau dann wahr, wenn p nicht wahr ist. (∧k) „p ∧ q“ ist genau dann wahr, wenn p und q beide wahr sind. (∨k) „p ∨ q“ ist genau dann wahr, wenn von den Aussagen p und q mindestens eine wahr ist. Ausgehend von diesen Definitionen lässt sich folgender Beweis führen: Beweis durch vollständige Fallunterscheidung (es wird vorausgesetzt, dass jede Aussage wahr oder nicht wahr ist) 1. Fall: Wenn p wahr ist, ist „Øp“ nicht wahr und daher auch „p ∧ Øp“ nicht wahr; in diesem Fall ist „Ø(p ∧ Øp)“ also wahr. 2. Fall: Wenn p nicht wahr ist, ist auch „p ∧ Øp“ nicht wahr; auch in diesem Fall ist „Ø(p ∧ Øp)“ also wahr. q.e.d.

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Auf der Grundlage der angegebenen Definitionen lässt sich das Gesetz vom ausgeschlossenen Widerspruch also problemlos beweisen.⁶ Wenn man von anderen Definitionen ausgeht, ergeben sich allerdings andere Resultate. In manchen dreiwertigen Logiken geht man etwa von folgenden Definitionen aus, wobei vorausgesetzt wird, dass jede Aussage einen der drei Wahrheitswerte „wahr“, „falsch“ und „unbestimmt“ hat: (Ød) „Øp“ ist wahr, wenn p falsch ist, falsch, wenn p wahr ist und unbestimmt, wenn p unbestimmt ist. (∧d) „p ∧ q“ ist wahr, wenn p und q beide wahr sind, falsch, wenn von p und q mindestens eine Aussage falsch ist, und unbestimmt, wenn eine der beiden Aussagen wahr und die andere unbestimmt ist oder wenn beide unbestimmt sind. (∨d) „p ∨ q“ ist wahr, wenn von den Aussagen p und q mindestens eine wahr ist, falsch, wenn beide falsch sind, und unbestimmt, wenn eine der beiden Aussagen falsch und die andere unbestimmt ist oder wenn beide unbestimmt sind. Wenn man von diesen Definitionen ausgeht und davon, dass eine Aussage ein logisches Gesetz ist, wenn sie immer wahr ist – d. h. unabhängig davon, welche Wahrheitswerte ihre Teilaussagen haben –, dann ist leicht zu sehen, dass in der dreiwertigen Logik das Gesetz vom ausgeschlossenen Widerspruch kein logisches Gesetz ist. Denn wenn p den Wahrheitswert unbestimmt hat, dann hat auch nicht „Øp“ und damit auch „p ∧ Øp“ den Wahrheitswert unbestimmt, und damit hat in diesem Fall auch „Ø(p ∧ Øp)“ den Wahrheitswert unbestimmt. Zwei Dinge lassen sich also festhalten: 1. Ob eine Aussage ein logisches Gesetz ist, hängt davon ab, wie man die logischen Konstanten definiert.⁷ 2. Auf der Grundlage dieser Definitionen lässt sich dann aber in der Regel leicht beweisen, dass eine Aussage – gegeben diese Definitionen – ein logisches Gesetz ist oder eben nicht. Es gibt also keinen Grund für die Annahme, dass man zur „Erkenntnis“ logischer Gesetze auf rationale Intuition angewiesen ist.

 Jeder Beweis wird natürlich selbst in einer Sprache formuliert, in der eine bestimmte Logik herrscht; aber das ist unvermeidlich.  Wenn man logische Probleme nicht semantisch, sondern syntaktisch angeht, sind natürlich nicht die Definitionen entscheidend, sondern die Kalküle, von denen man ausgeht.

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4. Mathematische Aussagen Für mathematische Wahrheiten gilt zunächst dasselbe wie für logische Gesetze. Denn, wie das Beispiel der Geometrie schon gezeigt hat, kommt es auch hier darauf an, von welchen Voraussetzungen – z. B. von welchen Axiomen – man ausgeht. Dabei denkt heute meines Wissens kein Mathematiker mehr, dass eines dieser Axiomensysteme selbst als wahr erwiesen werden kann. In der euklidischen Geometrie beträgt die Winkelsumme im Dreieck 180°, in anderen Geometrien nicht. Aber vielleicht ist es in der Arithmetik anders? Ist nicht „2 +3 = 5“ wahr – immer und überall und unabhängig davon, von welchen Axiomen man ausgeht? Lassen wir das zunächst offen und betrachten die Argumente, die BonJour dafür anführt, dass „2 +3 = 5“ weder analytisch noch aus analytischen Aussagen ableitbar ist. Here the obvious candidates for definition are the numerical concepts 2, 3, and 5, and this time there are much more plausible definitions available. If we take 1 as the undefined starting point, then 2 can be defined as the successor of 1, that is, as the number that is greater than 1 by 1, that is, as 1 + 1. And analogously, 3 can be defined as the successor of 2, that is, as (1 +1) +1. Here the parentheses are crucial: 3 is arithmetically equal to 1 +1 +1, but that is not its definition (any more than 3 is to be defined as, say, 7– 4). Finally, 5 can be analogously defined as the successor of the successor of 3, that is, as {[(1 + 1) + 1] + 1} + 1 (with all of the parentheses again essential, for the same reason). (BonJour 2002, 90)

Auf der Grundlage dieser Definitionen kann man die Aussage „2 + 3 = 5“ offenbar so reformulieren: (1 + 1) + [(1 + 1) + 1] = {[(1 + 1) + 1] + 1} + 1 Diese Gleichung ist, so BonJour, zwar korrekt; aber ihre Korrektheit beruht nicht allein auf logischen Gesetzen. Denn die rechte kann in die linke Seite ja nicht einfach durch äquivalente Ersetzung überführt werden; vielmehr müssen einige Klammern hinzugefügt, entfernt oder verschoben werden. Und diese Veränderungen haben anscheinend keine logische Basis. Die Sache sieht allerdings anders aus, wenn man sich dichter an die herkömmlichen Definitionen in der Mathematik hält. Für die natürlichen Zahlen gelten zunächst die Peano-Axiome 1. 0 ist eine natürliche Zahl. 2. Jede natürliche Zahl n hat einen Nachfolger S(n). 3. 0 ist kein Nachfolger. (D.h. es gibt keine natürliche Zahl n mit 0 = S(n)).

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4. 5.

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Für alle natürlichen Zahlen n und m gilt: S(n) = S(m) ⇒ n = m. Für alle Aussagenfunktionen A(x) gilt: A(0) und "n(A(n) → A(S(n))) ⇒ "nA(n).

Auf der Grundlage dieser Axiome kann man – ausgehend von der Zahl 0 – die einzelnen Zahlen folgendermaßen definieren: 1 ist der Nachfolger von 0, also „S (0)“ (und nicht etwa 0 + 1; denn das würde ja eine Definition der Addition voraussetzen). 2 ist der Nachfolger von 1, also als „S(S(0))“, 3 der Nachfolger von 2, also als „S(S(S(0)))“ und 5 schließlich als Nachfolger des Nachfolgers von 3, also als „S(S(S(S(S(0)))))“. Schließlich, und das wird von BonJour nicht einmal erwähnt, gibt es auch noch eine rekursive Definition der Addition 1. 2.

n+0=n n + S(m) = S(n + m)

Wenn man all dies zusammennimmt, wie sieht es dann mit der Gleichung „2 + 3 = 5“ aus? Zunächst entspricht dieser Aussage offenbar die Aussage „S(S(0)) + S(S(S(0))) = S(S(S(S(S(0)))))“. Aufgrund der 2. Bedingung der Definition der Addition gilt: (i) S(S(0)) + S(S(S(0))) = S(S(S(0)) + S(S(0))) und (ii) S(S(0)) + S(S(0)) = S(S(S(0)) + S(0)) und (iii) S(S(0)) + S(0) = S(S(S(0)) + 0). Aus der 1. Bedingung der Definition der Addition folgt weiter: (iv) S(S(0)) + 0 = S(S(0)). Wenn wir nun in (iii) wegen (iv) „S(S(0)) + 0“ durch „S(S(0))“ ersetzen, erhalten wir: (v) S(S(0)) + S(0) = S(S(S(0))). Wenn wir weiter in (ii) wegen (v) „S(S(0)) + S(0)“ durch „S(S(S(0)))“ ersetzen, erhalten wir: (vi) S(S(0)) + S(S(0)) = S(S(S(S(0)))).

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Und wenn wir schließlich in (i) wegen (vi) „S(S(0)) + S(S(0))“ durch „S(S(S(S(0))))“ ersetzen, erhalten wir: (vii) S(S(0)) + S(S(S(0))) = S(S(S(S(S(0))))). q.e.d. In dieser Ableitung werden, außer den oben angeführten Definitionen, tatsächlich nur Regeln der Logik verwendet. Wenn man von den Peano-Axiomen, den herkömmlichen Definitionen der Zahlen und der rekursiven Definition der Addition ausgeht, lässt sich der Satz „2 +3 = 5“ also durchaus rein logisch beweisen. Auch in der Arithmetik sind wir also nicht auf rationale Intuition angewiesen, um die Wahrheit mathematischer Aussagen zu erkennen.

5. Kugeln und Würfel Wie kann man erkennen, dass nichts zugleich eine Kugel und ein Würfel sein kann? Offenbar, indem man zeigt, dass etwas, was eine Kugel ist, kein Würfel sein kann und umgekehrt. Wenn wir uns hier auf den zweidimensionalen Fall – Kreis und Quadrat – beschränken, lässt sich auch dies bewerkstelligen, ohne dass wir auf rationale Intuition zurückgreifen müssten. Ein Kreis ist definiert als ebene geometrische Figur, deren Punkte alle von einem vorgegebenen Punkt, dem Mittelpunkt, gleich weit entfernt sind, ein Quadrat als ein ebenes rechtwinkliges und gleichseitiges Viereck. Nehmen wir nun ein beliebiges Quadrat Q mit der Seitenlänge 2a und betrachten – neben dem Mittelpunkt M – zwei weitere Punkte auf diesem Quadrat – den Mittelpunkt der linken Seite A und linken oberen Eckpunkt B (siehe Abbildung 1). Offenbar beträgt der Abstand von A und M genau a, es lässt sich beweisen, dass der Abstand von B und M a ⋅ √2 beträgt, und offenbar gilt a ¹ a ⋅ √2. Also sind die beiden Punkte A und B nicht gleich weit von M entfernt; also ist Q kein Kreis, denn nicht alle Punkte von Q sind von M gleich weit entfernt.Wenn wir umgekehrt einen Kreis K mit dem Radius a betrachten, dann gibt es auf diesem Kreis offenbar keinen Punkt, der vom Mittelpunkt a ⋅ √2 entfernt wäre; also ist K kein Quadrat. All dies ergibt sich völlig problemlos aus den Definitionen der Begriffe Kreis und Quadrat nur unter Verwendung der Mittel der Mathematik und der Logik und ohne dass wir auf ominöse intuitive Fähigkeiten zurückgreifen müssten.

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Ansgar Beckermann

Abbildung 1

Abbildung 2

6. Haben alle und nur Dreiecke drei Seiten? Der Satz „Alle Dreiecke haben drei Seiten“ ist nach BonJour nicht analytisch, wenn man von der traditionellen Definition von „Dreieck“ ausgeht: Ein Dreieck ist eine ebene geometrische Figur mit drei Winkeln, deren Seiten alle gerade sind. Wie kann man zeigen, dass eine solche Figur immer auch drei Seiten hat? Das liegt nicht unbedingt auf der Hand; aber es kann gelingen, wenn man sich klar macht, was wir eigentlich mit „geometrische Figur“ meinen. Zunächst einmal: Zweidimensionale geometrische Figuren bestehen aus Linien; Kreise und Quadrate sind geometrische Figuren und auch die in Abbildung 3 gezeigte Figur ist eine geometrische Figur.

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Abbildung 

Aber nicht alle Ansammlungen von Linien sind geometrische Figuren. Die in Abbildung 4 gezeigten Ansammlungen etwa sind allesamt keine geometrischen Figuren.

Abbildung 4

Geometrische Figuren müssen also offenbar in folgendem Sinne geschlossen sein: a) Jeder Endpunkt einer Linie fällt mit dem Endpunkt einer anderen Linie zusammen, und zwar so, dass immer nur die Endpunkte zweier Linien zusammenfallen. b) Am Ende muss eine geschlossene Gesamtlinie entstehen: Wenn wir die Linien mit a1, a2, … an bezeichnen und ein Endpunkt von a1 mit einem Endpunkt von a2 zusammenfällt, muss der andere Endpunkt von a2 mit einem Endpunkt von a3 zusammenfallen, … und schließlich der zweite Endpunkt von an mit dem noch freien Endpunkt von a1. Und schließlich gilt offenbar auch noch: c) Die Linien dürfen nicht aufeinander fallen – nicht einmal teilweise. Und: d) Sie dürfen sich nicht kreuzen.⁸

 Ich jedenfalls würde Gebilde, die diese Bedingungen nicht erfüllen, nicht als „geometrische Figuren“ bezeichnen.

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Vor diesem Hintergrund kann man offenbar so weiter argumentieren: Nehmen wir an, eine geometrische Figur, deren Seiten alle gerade sind, besteht aus mehr als drei, sagen wir vier, Seiten. Dann berühren sich die erste und die zweite Seite in je einem Endpunkt, die zweite und die dritte Seite in je einem Endpunkt, die dritte und die vierte Seite in je einem Endpunkt und schließlich die vierte und die erste Seite in je einem Endpunkt. Diese Punkte müssen alle verschieden sein, und es kann nicht sein, dass drei von ihnen auf einer Geraden liegen; denn sonst wäre mindestens eine der oben angegebenen Bedingungen verletzt.⁹ Also entsteht an jedem dieser Punkte ein Winkel zwischen zwei Seiten, also hat diese Figur nicht drei, sondern vier Winkel. Also ist eine geometrische Figur mit vier geraden Seiten kein Dreieck. Habe ich mich an irgendeiner Stelle in diesen Überlegungen rationaler Intuition bedient? Ich kann das nicht sehen.

7. Die Transitivität der Längen-Relation Ist der Satz (T) Wenn a länger als b ist und b länger als c, dann ist a länger als c wahr? Und ist er nicht nur eine empirische Wahrheit, sondern eine Aussage, deren Wahrheit wir a priori einsehen können? Auch hier muss man den Kontext genauer anschauen. Länge ist ein metrischer Begriff. Aber metrische Begriff fallen nicht vom Himmel; wir können sie nur einführen, wenn bestimmte Bedingungen erfüllt sind. Metrische Begriffe gehören zu den Begriffen, mit denen wir Eigenschaften zuschreiben, indem wir reelle Zahlen verwenden. Wir sagen etwa, dass etwas eine Masse von 20,5 kg hat, dass es 1,7 cm lang ist oder dass es 30 sec gedauert hat. Damit dies sinnvoll geschehen kann, müssen, wie gesagt, bestimmte Voraussetzungen erfüllt sein. Der klassischen Messtheorie zufolge gilt Folgendes. Ein Begriff ist metrisierbar, wenn zwei Bedingungen erfüllt sind: 1. Auf der Menge D der Gegenstände, auf die wir diesen Begriff anwenden, existiert eine zweistellige empirische Relation H und eine ebenfalls zweistellige additive Operation ο. 2. Das empirische relationale System lässt sich strukturerhaltend auf das abstrakte relationale System

 Im Prinzip kann es schon sein, dass in einem Viereck drei Endpunkte auf einer Geraden liegen. Doch in diesem Fall würde man entweder sagen, dass es sich hier gar nicht um eine Figur mit vier (sondern nur mit drei) Seiten handelt oder dass bei dem Endpunkt in der Mitte ein Winkel von 180° vorliegt.

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abbilden, d. h. es gibt einen Homomorphismus L von der Menge D auf die Menge der positiven reellen Zahlen mit: (1) a H b genau dann, wenn L(a) ≥ L(b) (2) L(a ο b) = L(a) + L(b). Im Fall des Begriffs der Länge ist H die Relation des „Überragens“.Wenn man zwei gerade Stäbe a und b so nebeneinander legt, dass die Enden der Stäbe auf der einen Seite genau nebeneinander liegen, dann überragt a b genau dann, wenn auch die anderen beiden Endpunkte genau nebeneinander liegen oder der andere Endpunkt von a über den anderen Endpunkt von b hinausragt. Die empirische Operation ist beim Begriff der Länge die Operation des „Aneinanderlegens“. Man legt a und b aneinander, indem man einen Endpunkt von a direkt an einen Endpunkt von b legt und die Stäbe genau in einer Linie ausrichtet. In diesem Zusammenhang ist nun entscheidend, dass sich zeigen lässt, dass es eine strukturerhaltende Abbildung L von auf nur geben kann, wenn H transitiv ist, wenn also gilt: wenn a H b und b H c, dann auch a H c. Aus diesen Überlegungen ergibt sich zunächst, dass der Satz (T) auf verschiedene Weise verstanden werden kann. Er kann besagen: (T1) Wenn L(a) ≥ L(b) und L(b) ≥ L(c), dann auch L(a) ≥ L(c). In dieser Lesart ist (T) aber eine mathematische Wahrheit; denn L(a), L(b) und L(c) stehen allesamt für reelle Zahlen. (T) kann aber auch besagen: (T2) Wenn a H b und b H c, dann auch a H c. Für diese Lesart gilt Folgendes: Wenn wir schon wissen, dass Länge eine metrische Eigenschaft ist, dann wissen wir auch, dass H transitiv ist. Aber dass Länge metrisierbar ist, ist selbst eine empirische Tatsache. Es könnte auch sein, dass H nicht transitiv ist;¹⁰ aber dann ließe sich der Begriff der Länge eben nicht metrisieren. (T2) scheint mir also nicht zu den Aussagen zu gehören, die wir a priori als wahr erweisen können und die unabhängig von jeder Empirie gelten.

 Und dass es auch sonst keine geeignete transitive empirische Relation gibt.

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8. Nichts kann zugleich ganz rot und ganz grün sein Wenn ich Philosophen darüber diskutieren höre, wie man die Wahrheit dieses Satzes – nennen wir ihn (RG) – erkennen kann, frage ich mich immer, warum noch niemand in ähnlicher Weise die Wahrheit des Satzes problematisiert hat, dass nichts zugleich 11 cm und 12 cm lang sein kann. Denn die beiden Sätze gehören ins selbe Boot. Es gibt Eigenschaftsfamilien, für die gilt, dass jeder Gegenstand höchstens eine der Eigenschaften haben kann, die zu diesen Familien gehören. Die gerade besprochenen metrischen Begriffe gehören dazu. Nichts kann zugleich 11 cm und 12 cm lang sein, nichts kann zugleich eine Masse von 2 kg und 3 kg haben, nichts kann zugleich 20 sec und 30 sec dauern. Aber auch die Farben bilden eine solche Familie. In der Fachterminologie wird heute oft von determinables und determinates gesprochen. Ich will hier aber nicht generell auf die Problematik von determinables und determinates eingehen, sondern plausibel zu machen versuchen, dass – vor dem Hintergrund dessen, was wir heute über das Farbsehen wissen – die Wahrheit von (RG) gar nicht so problematisch ist. Unsere Farbwahrnehmung ist im Wesentlichen eine Unterscheidung verschiedener Reflektanzen der Oberflächen der Dinge in unserer Umgebung.¹¹ Wir sehen im Wesentlichen, weil wir das Licht, dass die Dinge in unserer Umgebung reflektieren, aufnehmen und analysieren. Nun umfasst das wahrnehmbare Licht nicht nur eine Wellenlänge, vielmehr ist die gesamte elektromagnetische Strahlung von 380 nm bis 780 nm im Prinzip für uns sichtbar, d. h., in unseren Augen gibt es lichtempfindliche Zellen, die auf die Strahlung in diesem Bereich reagieren. Das ist eine wichtige Tatsache; eine andere wichtige Tatsache ist, dass die Oberflächen der Dinge in unserer Umgebung Licht unterschiedlicher Wellenlänge unterschiedlich stark reflektieren.¹² Manche reflektieren kurzwelliges Licht stark, langwelliges dagegen eher schwach, bei anderen ist es genau umgekehrt, und einige reflektieren das Licht unterschiedlicher Wellenlänge ungefähr gleich stark. (Siehe Abbildung 5) Die Verteilung der Prozentsätze, mit der eine Oberfläche Licht der verschiedenen Wellenlängen reflektiert, nennt man die „Reflektanz“ dieser Oberfläche. Und es gilt: Unterschiedliche Farbeindrücke werden durch unterschiedliche Reflektanzen erzeugt.

 Auf die Wahrnehmung der Farben selbstleuchtender Körper gehe ich hier nicht ein.  Ich betrachte hier nur homogene Oberflächen, die Licht überall auf dieselbe Weise reflektieren.

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Abbildung 5 (Prof. Dr.-Ing. Hans-Jürgen Scheibl, URL: http://home/f1/htw-berlin.de/scheibl/ dbv/licht/objekt1.jpg)

Allerdings: Unser Farbwahrnehmungssystem ist nicht in der Lage, die unendlich vielen möglichen Reflektanzen alle voneinander zu unterscheiden, d. h. zu jeder möglichen Reflektanz einen eigenen unverwechselbaren Farbeindruck zu erzeugen. Vielmehr werden die Reflektanzen in disjunkte Gruppen sortiert, wobei alle Reflektanzen einer Gruppe denselben Output, denselben Farbeindruck erzeugen. Dabei geht unser Farbwahrnehmungssystem erstaunlich unsystematisch vor, da es bei Reflektanzen, die kaum eine physikalische Ähnlichkeit aufweisen, trotzdem denselben Farbeindruck erzeugt. Dieses Phänomen nennt man „Metamerismus“. Abbildung 6 zeigt ein Beispiel – zwei sehr unterschiedliche Reflektanzen, die

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trotzdem zu demselben Farbeindruck führen; beide Oberflächen erscheinen bei Sonnenlicht grün.¹³

Abbildung 6 (C. L. Hardin, Color for Philosophers, Indianapolis 1988, S. 47)

Hier geht es aber um einen anderen Punkt. Nennen wir die Gruppe aller Reflektanzen, die den Eindruck rot erzeugen, R und die Gruppe aller Reflektanzen, die den Eindruck grün erzeugen, G. Wenn uns eine Oberfläche rot erscheint, gehört ihre Reflektanz zur Gruppe R und, wenn sie uns grün erscheint, zur Gruppe G. D.h., in diesen Fällen ist klar, dass die Oberflächen verschiedene Reflektanzen besitzen. Also kann nichts zugleich ganz rot und ganz grün sein; denn dafür müsste seine Oberfläche zugleich zwei verschiedene Reflektanzen besitzen, was offenbar nicht möglich ist. Brauchen wir, um dies zu erkennen, rationale Intuition?

9. Fazit BonJour hat argumentiert, dass es Aussagen gibt, die wir a priori als wahr erkennen können, die aber weder analytisch sind noch aus analytischen Aussagen deduktiv abgeleitet werden können. Deshalb, so BonJour weiter, haben wir guten

 Metamerismus ist in meinen Augen der Hauptgrund für die Diskussion um die Unwirklichkeit der Farben.

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Grund anzunehmen, dass die Erkenntnis der Wahrheit dieser Aussagen auf einer zusätzlichen Erkenntnisfähigkeit beruht – der Fähigkeit zur rationalen Intuition. Ich habe zu zeigen versucht, dass BonJour in einem zentralen Punkt Unrecht hat, da wir die Wahrheit der von ihm angeführten Beispielaussagen tatsächlich doch erkennen können, ohne auf rationale Intuition zurückzugreifen. Wenn das so ist, haben wir mit Hume aber jeden Grund, an der Existenz einer besonderen Fähigkeit zur rationalen Intuition zu zweifeln. Denn dort, wo man sich bisher auf rationale Intuition berufen hat, hat sich diese vermeintliche Methode als äußerst unzuverlässig erwiesen. Und ein weiterer Punkt scheint mir nicht unwichtig: Es ist nicht zu sehen, wie wir diese Fähigkeit – z. B. evolutionär – erworben haben sollen.

Literatur Beckermann, Ansgar (2013): Glaube. Berlin: de Gruyter. BonJour, Laurence, (1998): In Defense of Pure Reason. Cambridge: Cambridge University Press. BonJour, Laurence, (2002): Epistemology. Lanham, Boulder/New York/Oxford: Rowman & Littlefield. Descartes, René (1973): Regulae ad directionem ingenii. Regeln zur Ausrichtung der Erkenntniskraft. Lat.-Dt. Hamburg: Meiner. Descartes, René (2005): Principia Philosophiae. Die Prinzipien der Philosophie. Lat.-Dt. Hamburg: Meiner. Euklid (1997): Die Elemente, Frankfurt/Main: Harri Deutsch. Tetens, Holm, (2010) Philosophisches Argumentieren. 3. Aufl., München: Beck.

Eduardo Fermandois (Pontificia Universidad Católica de Chile)

Über den Gebrauch von Beispielen in der Philosophie¹

1. Eine imaginierte Zukunft ohne Beispiele Stellen wir uns ein künftiges Leben vor, in der die Philosophen keine Beispiele mehr verwenden. Philosophische Bücher und Aufsätze, die in dieser fiktiven Zukunft verfasst werden, bestehen ausschließlich in der Formulierung und Rechtfertigung allgemeiner Gedanken, der so genannten „philosophischen Thesen“. Mehr noch, man betrachtet jetzt jene vergangene Zeit, in der diese Thesen anhand konkreter Fälle illustriert wurden, als ein Stadium methodischer Unreife in der geschichtlichen Entwicklung der Philosophie, ein Stadium, das nun glücklicherweise überwunden worden sei. Mit dem bewussten Verzicht auf die Verwendung jeglicher didaktischen und rhetorischen Mittel hat die Disziplin nun endlich ihre Volljährigkeit erreicht. So jedenfalls denken unsere Kollegen aus dieser imaginierten Zukunft. Was ließe sich über eine Philosophie ohne Beispiele sagen? Erstens, dass alles noch viel schwieriger wäre. Die Texte dieser hypothetischen Zukunft fielen gewiß kürzer aus; ihr Verständnis würde jedoch eine Anstrengung verlangen, die menschliches Denkvermögen gar manchmal überfordern könnte. Zweitens: Alles wäre viel langweiliger. Zweifellos macht ein gutes Beispiel die Lektüre eines philosophischen Textes angenehmer. Oft ist ein Beispiel eine Überraschung, die der Autor für uns vorbereitet hat. Wer hat sich nicht mit den Extravaganzen amüsiert, die sich einige Philosophen einfallen lassen, wie etwa dass wir einem Esel eine Karotte versprechen könnten, ohne die Absicht zu haben, unser Versprechen einzuhalten (ein Beispiel von Austin, das zeigen soll, dass ein Sprechakt zugleich auf mehrere Weisen fehlgehen kann; Austin 1979, S. 44); oder dass wir keine Gründe brauchen, um der Meinung zu sein, dass aus den Bäumen keine Katzen wachsen (ein Beispiel von Wittgenstein, das zeigen soll, dass die Praxis der Rechtfertigung nur im Rahmen gewisser Parameter stattfindet; Wittgenstein 1984a, § 282). Es gibt auch spöttische Beispiele: Im Zuge seiner Kritik an der

 Eine frühere Textfassung habe ich am 16. Juli 2008 am Institut für Philosophie der Freien Universität Berlin vorgetragen. Holm Tetens, dem die jetzige Fassung selbstredend gewidmet ist, war – wie immer – an jenem Abend anwesend und gab mir – wie immer – wertvolle Hinweise. Eine spanische und längere Version ist unter dem Titel „De por qué en la filosofía importan los ejemplos“ erschienen (in: Areté. Revista de Filosofía XX, Nr. 2, 2008, S. 189 – 216).

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Vorstellung, „etwas meinen“ stelle eine Art mentaler Tätigkeit dar, hat Wittgenstein darauf hingewiesen, man könne auch von einer Tätigkeit der Butter reden, wenn sie im Preise steigt (Wittgenstein 1984, § 693). Hinter einem philosophischen Beispiel steckt oft ein Witz und wer nicht lacht, der mag vielleicht auch die Philosophie nicht. Nichtsdestotrotz: Hätte die Philosophie in jener imaginierten Zukunft ohne Beispiele etwas Wesentliches verloren? Ist es notwendig, Beispiele in der Philosophie zu verwenden? Denn immerhin: Was das Verständnis erleichtert, ermöglicht es nicht unbedingt. Unsere Kollegen aus der Zukunft werden durchaus zugeben, dass wir Menschen schneller verstehen – und uns langsamer langweilen –, wenn wir einen philosophischen Text mit Beispielen vor uns haben. Sie werden jedoch einwenden, dass der Text ohne Beispiele, wenn auch schwieriger bzw. langweiliger, den Vorteil hat, die Aufmerksamkeit auf das Einzige zu lenken, worauf es in unserem Geschäft wirklich ankommt: auf die mögliche Wahrheit einer bestimmten These, jene Wahrheit, die allein eine stichhaltige Argumentation zu beweisen imstande ist. So denken jene Kollegen aus der hier imaginierten Zukunft sowie viele keineswegs imaginierten Kollegen in unseren und in vergangenen Tagen. Sollte ich in einem Satz das bisher Gesagte zusammenfassen, so würde ich behaupten, dass es in den folgenden Überlegungen nicht darum geht, ob es ratsam ist, Beispiele in philosophischen Texten zu verwenden, sondern darum, ob dies notwendig ist. Dabei werde ich mich auf vier Funktionen des Beispiels beziehen, die man sehr allgemein mit folgenden Verben kennzeichnen kann: illustrieren, erklären, argumentieren und zeigen.

2. Ein Beispiel ist ein Grund Fangen wir doch mit jener Funktion an, die wir vielleicht alle an erster Stelle nennen würden, fragte man uns, wofür wir Beispiele verwenden. Wir verwenden sie als Illustration oder Veranschaulichung einer These, eines Begriffs oder einer Unterscheidung mit dem Ziel, ihr Verständnis zu erleichtern – dies oder Ähnliches würden wir wahrscheinlich alle zur Antwort geben. Ich halte diese Antwort nicht für falsch, ich halte sie für irreführend. Aus zwei Gründen: Erstens, man missversteht oft die illustrative Funktion von Beispielen; zweitens, man denkt oft, sie sei ihre einzige Funktion. Wie wir sehen werden, hängen diese beiden Punkte miteinander zusammen. Ich beginne mit dem Missverständnis. Denkt man an das Beispiel als Mittel der Illustration oder Verdeutlichung, so denkt man an etwas, das streng genommen auch fehlen könnte, an eine Art Extrabonus. Es ist, als ob der Autor mit seinem Beispiel jenem Leser einen Gefallen

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täte, der nicht imstande ist, die allgemeine Formulierung der These auf einmal zu fassen – gleichsam ein Akt der Güte gegenüber einem philosophisch weniger begabten Leser. Hier wird jedoch etwas missverstanden, weil hier etwas vergessen wird. Man vergisst, dass ein Beispiel niemals eine illustrative Funktion erfüllen könnte, wenn es nicht zugleich ein Beleg für das Gesagte darstellte – jedenfalls ein erster Beleg. Man vergisst, dass Illustration und Beleg zwei Seiten derselben Medaille sind. Der angeblich generöse Akt des Autors, der ein Beispiel gibt, kann auch immer umgekehrt als die unausweichliche Antwort auf eine eventuelle Forderung des Lesers angesehen werden, als die Erfüllung einer impliziten Verpflichtung ihm gegenüber.Wer einen Begriff nicht veranschaulichen kann, vermag auch nicht den Beweis zu erbringen, dass er wirklich über etwas spricht; und wer eine Behauptung nicht illustrieren kann, vermag auch nicht eine nicht unbedingt hinreichende, doch immerhin notwendige Evidenz zugunsten ihrer Wahrheit anzugeben. In beiden Fällen ist das Beispiel eine Kontroll- und Überprüfungsinstanz. Dieser Punkt sollte im Falle der Philosophie auch ausdrücklich betont werden. Wir alle wissen nämlich, dass die Erfahrung, einfach nicht verstehen zu können, was unser Gegenüber zu sagen versucht, in unserem Fach eine nicht nur frustrierende, sondern zugleich charakteristische ist. „Vielleicht könntest du mir ein Beispiel geben“ – schlagen wir nach einer Weile vor. Gibt man es uns nicht, so wird früher oder später aus der netten Bitte eine ungeduldige Anforderung oder der simple Verlust des Interesses. Das kommunikativ Prekäre jeglichen philosophischen Austausches macht aus dem „Gib mir ein Beispiel!“ ein Notwendiges, alles andere als ein Extrabonus. Beispiele sind wie der Planet Venus: ein wunderbarer Fall von zwei Bedeutungen und nur einer Referenz. So wie Venus sich einmal als Morgenstern und einmal als Abendstern zeigt, so kann auch dasselbe Beispiel entweder als Illustration oder als Beleg angesehen werden. Das Venus-Beispiel ist übrigens nicht nur Illustration, sondern ebenso Beleg dessen, was ich hier zu sagen versuche. Denn durch den Verweis auf diesen Planeten erläutert und dokumentiert Frege seine berühmte Unterscheidung zwischen Bedeutung und Referenz (in seiner Terminologie: zwischen „Sinn“ und „Bedeutung“). Illustrationen sind Belege: Wer das Eine nicht hat, hat auch das Andere nicht. Ich kann mir aber einen Kollegen aus der Zukunft vorstellen, einen fest überzeugten Befürworter der Abschaffung der Beispiele, der folgendermaßen kontert: Selbst wenn man zugäbe, dass Beispiele irgendwie notwendig sind: Man muss sich doch fragen, wofür sie es sind oder in welchem Sinne. Es geht dabei darum, uns zu vergewissern, dass der Andere überhaupt etwas aussagt, sowie darum, seine Aussage zu verstehen. Es

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stimmt wohl, dass wir manchmal unverständlichen Aussagen begegnen und dass da ein Beispiel von großer Hilfe oder gar unentbehrlich sein mag. Haben wir aber die Aussage erst einmal verstanden, so wollen wir natürlich wissen, ob sie wahr ist. Und dafür brauchen wir Gründe. Hier nützt uns auch das beste Beispiel nicht. Du scheinst wohl an so etwas wie eine argumentative Funktion der Beispiele zu denken. Derartiges jedoch gibt es nicht. Exempla non probant, sed illustrant.²

Schauen wir uns diesen Einwand an. Es ist richtig, ja sogar offensichtlich, dass man zwei Fragen unterscheiden muss: ob jemand überhaupt etwas Sinnvolles sagt und ob das von ihm Gesagte wahr ist. Nicht weniger richtig ist jedoch, dass wir uns schon bei der ersten Frage (der Frage, ob jemand überhaupt etwas sagt) auf die Suche nach Gründen oder Argumenten machen. Der Einwand operiert hingegen mit einem Dualismus zwischen Verstehen und Gründe erkennen, den diverse hermeneutische Ansätze und Bedeutungstheorien des vergangenen Jahrhunderts in Abrede gestellt haben.Wenn wir gar keine Gründe erkennen, warum jemand das sagt, was er sagt, dann wissen wir auch nicht, was er sagen will. ‚Sprachverstehen‘ ist nicht synonym mit ‚Gründe erkennen‘, doch es ist sozusagen der Beginn einer Begründung. Und deshalb: Gibt jemand zu, dass Beispiele für das Verständnis von Aussagen notwendig sind, so hat er ihnen implizit bereits eine argumentative Rolle zugewiesen. Diese Überlegung zeigt übrigens auch, dass die herkömmliche Meinung, wir bräuchten Beispiele nicht unbedingt, die viel weniger bewusste Meinung voraussetzt, ihre einzige Funktion sei die illustrative. Wie wir sehen, gibt es aber durchaus einen wichtigen argumentativen Gebrauch von Beispielen. Auf ihn werde ich in Abschnitt 4 noch einmal zu sprechen kommen.

3. Die Erklärung philosophischer Begriffe Beispiele spielen ebenso eine Rolle, wenn man einen philosophischen Begriff einführt oder erklärt. Leider werden sie in der Regel wieder stiefmütterlich behandelt: wenn früher dem Argument gegenüber, so jetzt gegenüber der Definition in all ihren Varianten. In diesem Abschnitt möchte ich zu zeigen versuchen, dass bei genauerer Betrachtung die philosophische Praxis dieser Meinung zuwider-

 Nebenbei bemerkt: Wenn wir einen Einwand in den Mund eines Ansprechpartners legen – und sei dieser auch nur ein Produkt unserer Phantasie –, dann handelt es sich dabei um einen Rekurs, der in dieselbe Richtung weist wie die Praxis des Beispielgebens. Mir jedenfalls geht es so, dass ich das vage und unbequeme Gefühl von „hier stimmt etwas nicht“ oft erst dann in einen klaren, präzisen und möglicherweise energischen Einwand umzusetzen vermag, wenn ich einen Unterredner sprechen lasse. Genauso wie das Beispielgeben ist dies eine Art und Weise, unsere Überlegungen gleichsam zu verorten, sie konkreter werden zu lassen.

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läuft. Vielleicht kann sich der Leser daran erinnern, was Gilbert Ryle tat, als er in seinem Buch Der Begriff des Geistes den Begriff des Kategorienfehlers einführte. Er bediente sich einer Reihe von Beispielen. Niemals bot er eine förmliche Definition an (weder eine intensionale noch eine extensionale, weder eine analytische noch eine stipulative, auch nicht eine „Explikation“ im technischen Sinne von Carnap). Ich nenne hier nur eins dieser Beispiele, das des Ausländers, der zum ersten Mal die Universität Oxford besucht. Sein englischer Gastgeber begleitet ihm durch alle Institute, er zeigt ihm Bibliotheken, Labore, Sportplätze, Verwaltungsgebäude usw. Nach dem Rundgang fragt der Ausländer etwas irritiert: „Ja, aber wo ist denn die Universität?“ (Ryle 1969, S. 14). Der Begriff des Kategorienfehlers hat sich daraufhin als gängige Münze in der zeitgenössischen Philosophie etabliert und das Beispiel des Ausländers in Oxford ist zu einer jener philosophischen Anekdoten geworden, denen immer ein kleines Lächeln folgen wird. Ist es etwa unmöglich, eine allgemeine Definition von „Kategorienfehler“ zu geben? Keineswegs. Es ist sogar relativ leicht. Man mache jedoch das Experiment und sehe dann das Unbefriedigende des Ergebnisses. Das Ergebnis könnte so lauten: „Verwendung eines Ausdrucks eines bestimmten logischen Typus (Kategorie) an einer Stelle innerhalb einer entsprechenden Aussage, die für Ausdrücke eines anderen logischen Typus reserviert ist, woraus dann Unsinn entsteht.“ Nun stellen wir uns vor, dieses wird jemandem gesagt, der den fraglichen Begriff nicht kennt. Vielleicht können wir nun verstehen, warum Ryle niemals eine Definition gab. Ohne Beispiele nützte sie wenig; mit ihnen war sie in gewisser Hinsicht überflüssig. Doch ich höre schon fast, wie sich ein Kollege aus der Zukunft ohne Beispiele beklagt: Nein, nein, du irrst dich! Die Definition, die du gerade formuliert hast, ist nicht nur eine vollkommen richtige. Genaugenommen kann man sie auch verstehen, ohne irgendein Beispiel anzuführen. Du verwechselst die ganze Zeit das Schwierige mit dem Unmöglichen, ständig gehst du von de facto-Angelegenheiten auf de jure-Angelegenheiten über. Es ist schwer, diese Definition ohne den Beistand von Beispielen zu verstehen – extrem schwer meinetwegen. Aber nicht unmöglich (vorausgesetzt natürlich, dass man die Bedeutung u. a. des Terminus „logischer Typus“ bzw. „Kategorie“ kennt). Und noch etwas: Du schuldest mir noch eine prinzipielle Überlegung dahingehend, dass ein Beispiel notwendig sei, um einen Begriff zu verstehen.

Es stimmt: Eine Person mit einem gewissen Training in begrifflichen Geschäften könnte die vorgeschlagene Definition auch ohne Beispiele verstehen. Aus diesem Grund wählte ich vorhin eine vorsichtige Formulierung: ohne Beispiele, so behauptete ich, nütze eine Definition wenig. Es ist jedoch wichtig, die Frage aufzuwerfen, warum es wohl in der Regel schwierig ist, eine solche Definition ohne

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Beispiele zu verstehen.Wenn ich den Ausdruck „U-Bahn“ definiere, indem ich von einem Zug rede, der immer oder meistens unter der Erde fährt, kann ich davon ausgehen, dass mein Gegenüber – ein Kind oder ein Ausländer – schnell, leicht und richtig begreifen wird, wenn er nur die Worte des definiens kennt. Anders aber im Falle philosophischer Begriffe, welche einen hohen Abstraktionsgrad als eines ihrer Merkmale haben. Aus diesem Grund geht die Verwendung von Beispielen in der Erklärungsfunktion, die ich gerade kommentiere, nicht auf eine stilistische Besonderheit von Ryle zurück. Sie hat vielmehr mit der Spezifizität einer bestimmten Sorte von Begriffen zu tun. Im Falle der abstraktesten Begriffe – unter ihnen den philosophischen – gibt es mit einer Definition ohne Beispiele noch überhaupt keine Sicherheit über ihr Verständnis. Es ist leichter und wahrscheinlicher, dass man ausgehend von guten Beispielen auf eine Definition kommt, als dass man umgekehrt die Beispielfälle findet, gegeben eine derart abstrakte Definition. Und noch etwas ist überaus wichtig: Wir werden von niemandem behaupten, er verstünde die Definition, bis wir nicht sicher sind, dass er einzelne Instanzen, d. h. Verwendungsbeispiele des fraglichen Begriffs, richtig erkennen kann. Warum hat aber Ryle nicht zusätzlich, also neben den Beispielen, eine klare Definition gegeben? Weil sie, gegeben die Beispiele, in gewisser Hinsicht überflüssig war – so sagte ich gerade. Dies wird auch von der Tatsache belegt, dass das Verständnis von „Kategorienfehler“ nie Motiv einer Kontroverse in der langen Rezeption von Der Begriff des Geistes gewesen ist. Nichtsdestotrotz lässt sich die Abwesenheit einer Definition in diesem Text mit kritischen Augen betrachten. Ich denke dabei an folgendes: Dank der von Ryle angegebenen Beispiele ist die von mir angegebene Definition unnötig, um Fälle von Kategorienfehlern richtig zu erkennen. Es fragt sich jedoch, ob diese Definition doch nicht überaus wichtig ist, wenn es darum geht, neue Anwendungsfälle zu erfinden und ob man von einem vollen Verständnis eines Begriffs ohne die Fähigkeit zur Erfindung – nicht bloß zur Erkennung – von Fällen reden kann. Die Definition fungiert hier als eine Art Rezept für die Erfindung neuer Beispiele und dies scheint eine ihr eigene Funktion zu sein. Um diesen Punkt zu erläutern, sei hier an eine berühmte Debatte im vergangenen Jahrhundert erinnert: Nachdem Quine die Unterscheidung zwischen analytischen und synthetischen Aussagen kritisiert hatte, wiesen Grice und Strawson auf die Tatsache hin, dass Philosophie-Studenten von überall auf der Welt analytische und synthetische Aussagen auf geradezu unfehlbare Weise erkennen können und, mehr noch, dass sie fähig sind, selbständig neue Beispiele für beide Aussagetypen korrekt anzugeben (Grice/Strawson 1956, S. 142 f). Diese letzte Fähigkeit aber – so möchte ich nahelegen – verdankt sich in hohem Maße der herkömmlichen Definition von „analytische Aussage“, die Philosophie-Studenten in den ersten Semestern lernen: „Eine Aussage, die wahr ist allein auf-

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grund der Bedeutung der in ihr vorkommenden Wörter.“ Ich will nicht behaupten, es sei unmöglich, neue Beispiele zu erfinden allein aus den bekannten Beispielen ausgehend („Ein Junggeselle ist unverheiratet“, „Leichen sind tot“, usw.). Doch wenn man zusätzlich über eine Definition verfügt, dann verfügt man über eine Art Rezept, wie man die Beispiele vervielfachen kann: „Aha! Die Sache hat also mit Bedeutungen zu tun. Um analytische Aussagen zu konstruieren, brauche ich also nur ein Wort zu nehmen, es an der Subjektstelle zu setzen, dann an etwas zu denken, das Teil der Bedeutung dieses Wortes ist, und dieses schließlich an der Prädikatsstelle zu setzen.“ Kennt man die Definition von „analytische Aussage“, so kann man neue Beispiele wie am Fließband produzieren. Es geht mir also nicht darum, das traditionelle Verhältnis zwischen Definition und Beispiel umzukehren, sondern darum, beiden ihre spezifische und komplementäre Rolle anzuerkennen. Wenn wir unsere konkrete Leseerfahrung einfach beschreiben, so werden wir sagen, dass wir erst anhand von Beispielen die Definition wirklich erfassen, dass aber andererseits ohne Definition unser Verständnis unvollständig bleibt, sofern dasjenige implizit bleibt, wovon das Beispiel ein Beispiel ist. Es gibt jedoch auch jene prinzipielle Überlegung, die der Kollege aus der Zukunft in Bezug auf die Notwendigkeit von Beispielen bei der Erklärung von Begriffen so vehement verlangt. Diese Überlegung verdanken wir Wittgenstein und sie bezieht sich auf Begriffe überhaupt, nicht nur auf die philosophischen. Die Grundidee wird an vielen Stellen der Philosophischen Untersuchungen präsentiert und entwickelt – natürlich auch an vielen Beispielen; meines Erachtens findet sie jedoch ihr bestes Resümee im folgenden Paragraphen von Über Gewißheit: „Um eine Praxis festzulegen, genügen nicht Regeln, sondern man braucht auch Beispiele. Unsre Regeln lassen Hintertüre offen, und die Praxis muß für sich selbst sprechen.“ (Wittgenstein 1984a, § 139). Eine Regel des sprachlichen Gebrauchs – und eine Erklärung der Bedeutung eines Wortes, mitunter eine Definition, ist nichts anderes als eben eine solche Regel – bestimmt nicht jeden vorstellbaren Fall als einen Fall richtiger oder unrichtiger Wortanwendung (so wie es auch keine Tennisregel gibt, die festlegt, wie hoch man den Ball werfen darf; Wittgenstein 1984, § 68). Wir können uns immer einen Zweifel ausdenken, wie man einer bestimmten Regel folgt, und eine zusätzliche Regel, die einen solchen Zweifelsfall klärte, würde nicht die Lösung bringen, könnte doch auch sie Gegenstand des Zweifels werden (was jedoch nicht heißt, wir würden tatsächlich zweifeln; Wittgenstein 1984, § 84). Die hinweisende Definition etwa kann prinzipiell immer missverstanden werden (wenn sie auch in der Praxis immer, oder beinahe immer, bestens funktioniert; Wittgenstein 1984, § 28). Ja, jemand könnte auch einen Wegweiser so lesen, als zeigte er in die entgegen gesetzte Richtung (auch wenn dies nicht wirklich geschieht; Wittgenstein 1984, § 85). Aufgrund all dieser mög-

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lichen Zweifel und Missverständnisse haben wir letztlich – und zwar aus prinzipiellen Gründen – keinen anderen Rekurs als den Verweis auf Einzelfälle, die den sprachlichen Gebrauch gleichsam tragen, in denen dieser Gebrauch, wie Wittgenstein so schön sagt, für sich selbst spricht. Letztlich haben wir also keine andere Alternative als ein „Mach es so!“. In diesem „so“ findet man die Grundkategorie jeglicher Begriffserklärung. Würde das „so“ nicht funktionieren, so würde gar nichts funktionieren. Aber das „so“ – niemand wird dies bestreiten wollen – ist die Kategorie des Beispiels und nicht die der allgemeinen Definition. Wittgenstein gelingt es also zu zeigen, dass Einzelfall und Begriff zwei intern zusammenhängende Ideen sind, womit auch die prinzipielle Notwendigkeit des Beispiels beim Erklären und Verstehen von Begriffen deutlich wird.

4. Mit Beispielen argumentieren Bei denjenigen, die mit der so genannten analytischen Philosophie sympathisieren, wird das bisher Gesagte vermutlich eher wenig Dissens hervorrufen. Die analytische Philosophie, wo man auch immer ihre Anfänge ansetzt, ist immer eine an Beispielen generöse Philosophie gewesen. (Ausnahmen gibt es natürlich auch hier: so findet man in ganzem Tractatus allein sechs Beispiele.) Die Praxis des Gebens und Verlangens von Beispielen ist heutzutage aber in vielen anderen Kreisen mehr oder weniger üblich geworden; eine Maxime wie „An ihren Beispielen werdet ihr sie erkennen“ würde heute nicht nur unter Analytikern als eine methodisch gesunde angesehen werden. Es war nicht immer so. Ich kann mich an meinen Studienzeiten in Chile erinnern: Postmoderne Kommilitonen hielten es für eine Art intellektuelle Aggression, wenn man sie um ein Beispiel zur Klärung dessen bat, was sie sagen wollten. Die Dinge haben sich etwas geändert, und vielleicht lässt sich hier ein gesunder Einfluss eben der analytischen Philosophie konstatieren. Ich komme aber nun auf die argumentative Funktion der Beispiele zurück. Erwägt man die Möglichkeit, dass ein Beispiel zur Rechtfertigung des Inhalts einer Aussage dienen mag, so stellt man sich die Sache ungefähr so vor. Es kommt erstens darauf an, um was für eine Aussage es sich dabei handelt. Geht es um eine partikuläre Aussage („Einige Paarhufer sind Wiederkäuer“), dann wird sie in der Tat durch die Existenz eines Beispiels gerechtfertigt. Handelt es sich hingegen um eine allgemeine oder universelle Aussage („Alle Paarhufer sind Wiederkäuer“), dann werden die bisher beobachteten Exemplare von Hirschen, Giraffen, Kühen, Schafen usw. – und mögen sie noch so zahlreich sein – die Aussage nie absolut rechtfertigen können, denn aus ihrer Existenz folgt einfach nicht, dass sich künftige Exemplare ähnlich verhalten werden. Im Falle von allgemeinen Aussagen

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sind vielmehr Gegenbeispiele wichtig (Popper würde bekanntlich sagen, dass wir uns um sie bemühen sollten), denn es reicht ein einziges von ihnen, um die fragliche Aussage zu widerlegen: Schweine sind Paarhufer, aber keine Wiederkäuer; also ist es falsch, dass alle Paarhufer Wiederkäuer sind (und ein einziges Schwein hätte auch gereicht). Diese ist ungefähr die Vorstellung, die man sich über den argumentativen Gebrauch von Beispielen macht. Sie verdankt sich dem, was wir über deduktive und induktive Argumente im Logikkurs lernen. Strikt gesprochen ist dies alles richtig. Doch im Hinblick auf ein adäquates Verständnis des Gebrauchs von Beispielen im Kontext einer philosophischen Diskussion scheint es mir überaus wichtig, Präzisierungen und Ergänzungen einzuführen. Lässt man hingegen das von mir skizzierte, gewöhnliche Bild unverändert gelten, so läuft man Gefahr, das positive Beispiel zu unterschätzen und das Gegenbeispiel zu überschätzen. Ich beginne mit Letzterem. Der vorhin erwähnte gesunde Einfluss der analytischen Philosophie in Sachen Beispielen sollte nicht darüber hinwegtäuschen, dass manche Analytiker, namentlich solche der hardcore-Fraktion, dazu neigen, von Gegenbeispielen Missbrauch zu machen. Der vielleicht offensichtlichste Fall ist die so genannte „Gettierologie“, d. h. die ausgedehnte epistemologische Literatur, die in der Veröffentlichung eines interessanten, zweiseitigen Aufsatzes von Edmund Gettier 1963 ihren Ausgang nahm. Gettier stellt die traditionelle Definition von Wissen als gerechtfertigte wahre Meinung in Frage, indem er zwei Gegenbeispiele erfindet, zwei Fälle, die zwar jener Definition gerecht werden, die aber niemand als Fälle von Wissen oder Erkenntnis intuitiv akzeptieren würde (Gettier 1987). Man betrachte etwa folgendes,von Richard Rorty in einer Erörterung des Gettier-Problems angegebene Beispiel: Wenn ich glaube, dass ein Kollege an meinem Institut derzeit einen BMW besitzt, und wenn ich dies deshalb glaube, weil mein Kollege Jones mir vor einiger Zeit erzählt hat, er wäre der glückliche Inhaber eines BMW, dann könnte es sich dabei um eine gerechtfertigte und wahre Meinung handeln, die jedoch niemand als Wissen oder Erkenntnis gelten lassen würde. Jones könnte nämlich gestern seinen BMW verkauft haben und der Käufer könnte Schmidt gewesen sein, ein anderer meiner Kollegen (Rorty 2000, S. 63).³

 Ein sehr ähnliches Beispiel wurde schon vor Rorty in der Literatur zu diesem Thema erörtert. Wichtiger aber: Das von Rorty benutzte Beispiel ist viel einfacher und plausibler als die beiden von Gettier. Eine Proposition, um die es in Gettiers zweites Beispiel geht, lautet so: „Entweder besitzt Jones einen Ford, oder Brown ist in Barcelona“. Wann aber würde jemand eine solche Meinung bilden? Einfachheit, Konkretheit und Glaubwürdigkeit sind Tugenden, die bei der Wahl unserer Beispiele nicht außer Acht gelassen werden sollten. Gewöhnliche oder wahrscheinliche Situationen, in denen wir uns und unsere Erfahrung wieder erkennen können, sollten den Vorzug bekommen. Schon 1948 hatte Russell einen „Gettier-artigen“ Fall diskutiert, das diesen Forde-

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Die Reaktion auf Gettiers zweiseitigen Aufsatz ließ nicht auf sich warten. Diverse Autoren schlugen neue Definitionen von „Wissen“ vor, um Gettiers Gegenbeispiele gleichsam zu neutralisieren. Soweit ich weiß, hat dieser nie wieder über das Thema geschrieben. Andere aber taten es, um mittels neuer Gegenbeispiele die bereits korrigierten Definitionen zu kritisieren. Der Verlauf dieser Debatte kann übrigens mit dem Verlauf der Diskussion um Grices Definition von „nicht-natürliche Bedeutung“ durchaus verglichen werden. In diesen und anderen Fällen operiert nämlich das gleiche dialektische Schema: Gegenüber einer bestimmten Definition präsentiert jemand ein Gegenbeispiel; um dieses zu neutralisieren, wird die Definition revidiert, so dass aus dem Gegenbeispiel nun einfach ein weiteres Beispiel wird; dann aber taucht ein neues Gegenbeispiel auf, das komplexer ist als das vorherige, normalerweise auch irgendwie abstrus. Man errät es schon: Es folgt ein neue Verbesserung der Definition aber gleich kommt auch das nächste, noch abstrusere Gegenbeispiel. Und so weiter und so fort ad nauseam… Nach einer Weile ist die Situation absurd geworden: Die Gegenbeispiele sind derartig knifflig, dass wir sie kaum verstehen können – und genauso wenig die Definitionen. Alles erscheint hier umgekehrt proportional: je mehr logische Raffinesse, desto weniger philosophische Inspiration; je mehr Gegenbeispiele diskutiert werden, desto weniger Autoren nehmen an der Diskussion teil. Wir stehen vor einem Phänomen, das man durchaus als „das Gegenbeispiel außer Kontrolle“ bezeichnen könnte. Und dieser Kontrollverlust spiegelt meiner Meinung nach einen Verlust an philosophischer Strenge wider. Die Strenge der Philosophie besteht nicht in der Exaktheit von Natur- und Formalwissenschaften, sondern – ich folge hier Friedrich Kambartel – in der steten Sorge darum, dass unsere Begriffe und Unterscheidungen sich nicht von den realen Problemen entfernen, die eine Reflexion allererst in Gang gesetzt haben (Kambartel 1989, S. 10). Mit der obsessiven Suche nach Gegenbeispielen verliert man letztlich die wirklichen philosophischen Probleme aus dem Blick. Keineswegs möchte ich behaupten, dass alle Autoren, die sich mit der Gettier-Problematik beschäftigen, diesen Fehler begehen; viele jedoch schon. Wenn wir also ein Gegenbeispiel vorbringen, müssen wir darauf achten, dass es relevant sei, so dass man tatsächlich von einem Gegenbeispiel sprechen kann und nicht vielmehr von einer bloßen Ausnahme. Ein wirkliches Gegenbeispiel macht eine Regel, eine Definition oder eine allgemeine Aussage ungültig; eine bloße Ausnahme dagegen kann nichts ungültig machen, denn sie wirkt in einem irrelevanten Raum, den die Regel,

rungen entspricht: das Beispiel der stehengebliebenen Uhr (Russell 1948, S. 154). Zur Rhetorik der Beispiele siehe besonders Gabriel 1997.

Über den Gebrauch von Beispielen in der Philosophie

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die Definition oder die allgemeine Aussage gar nicht zu decken brauchen (analog zu der Höhe von 80 Metern, über die keine Tennisregel ein Wort verliert). Nun besteht in direkter Entsprechung zum überschätzten Gegenbeispiel die Meinung, eine philosophische These könne mittels positiver Beispiele nicht bewiesen werden. Diese seien sicherlich imstande, die Wahrheit von Existenzaussagen bzw. die Falschheit ihrer Negationen zu beweisen. Sie können jedoch die Wahrheit allgemeiner Aussagen nicht garantieren. Beispiele können zwar die Falschheit allgemeiner Aussagen demonstrieren, dann aber natürlich als Gegenbeispiele.Von einem logischen Standpunkt aus ist das alles – ich wiederhole es – vollkommen wahr; es ist jedoch inadäquat oder verkehrt, wenn es ohne weiteres auf den Gebrauch von Beispielen in der Philosophie angewendet werden soll.⁴ Verfügt ein Philosoph über ein paar gute Beispiele, die seine These untermauern, so wäre es doch töricht darauf zu insistieren, dass er nicht sicher sein könne, weil er nicht alle nötigen Beispiele gegeben habe oder gar geben könnte. Nehmen wir folgende allgemeine Behauptung vor, die man Frege zuschreiben kann: Der Sinn eines sprachlichen Ausdrucks unterscheidet sich von seiner Referenz. Zunächst einmal ist diese Behauptung in Ordnung so wie sie ist, und zwar mit denjenigen Beispielen, die Frege angegeben hat. Diese sind nicht nur die Bestätigung davon, dass Frege überhaupt über etwas spricht; außerdem verleihen sie seiner Behauptung erstmal genügende Plausibilität, weshalb nun die Beweislast beim Gegner liegt. Natürlich wird man gut daran tun, sich im Blick auf eine wichtige allgemeine Aussage durch ein paar Beispiele und nicht nur eins zu vergewissern. Sind Beispiele jedoch gut gewählt, so werden zwei oder drei auch reichen. Dass ein paar Beispiele einer philosophischen These genügenden Rückhalt geben können, hat mit einem entscheidenden Punkt zu tun. Sicherlich sind wir nicht imstande, eine allgemeine Aussage mittels einzelner Fälle zu beweisen. Aber so etwas wie ein Beweis stellt ein überaus fragwürdiges Desiderat dar, wenn es um philosophische Grundprobleme geht. Friedrich Waismann bringt dies wunderbar zum Ausdruck: „In der Philosophie nach stringenten Beweisen zu suchen, entspricht einer Suche nach dem Schattenbild der eigenen Stimme.“ (Waismann 1973, S. 155) Zweifelsohne ist es möglich, stichhaltige deduktive Argumente, vielleicht sogar knock-down-Argumente, bei Diskussionen über mehr oder weniger spezifische Fragestellungen zu entwickeln. Es wäre jedoch einfach vermessen, glaubte man, dass mit Blick auf philosophische Grundoptionen (Realismus versus Gegenrealismus, Mentalismus versus Pragmatismus, Inkompatibilismus versus

 Zum Unterschied zwischen Wahrheit (truth) und Richtigkeit bzw. Angemessenheit (rightness), auf den ich hier anspiele, siehe Goodman/Elgin 1993, S. 205 ff.

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Eduardo Fermandois

Kompatibilismus usw.) Beweise oder Demonstrationen, wie man sie in der Mathematik findet, erzielt werden könnten. Die Argumentation, jedenfalls die deduktive, kommt an ihre Grenzen, wenn es um wirkliche philosophische Optionen geht.⁵ Genau dieser Punkt bringt mich dazu, eine vierte wichtige Funktion von Beispielen in Betracht zu ziehen.

5. Wittgenstein: in Beispielen zeigen Es war wieder zu meiner Studienzeit, als ich zum ersten Mal auf die Thematik der Beispiele aufmerksam wurde. In einem Seminar über Wittgensteins Philosophische Untersuchungen sagte ein Kommilitone einen Satz, den ich damals ein wenig seltsam fand und heute äußerst interessant finde. Er sagte sinngemäß: „Es ist, als ob Wittgensteins Argumentation durch die Beispiele hindurchginge.“ Die Rolle der Beispiele in Wittgensteins Spätphilosophie stellt ein weites und fruchtbares Themengebiet dar.⁶ Im Folgenden werde ich mich auf nur eines dieser Themen konzentrieren: auf den Satz meines Kommilitonen. Was die allgemeine Relevanz betrifft, die Beispiele beim späten Wittgenstein haben, so braucht man sich vielleicht nur vorzustellen, was aus den Philosophischen Untersuchungen übrig bliebe, wenn man die Beispiele herausnähme… Der Text beginnt bekanntlich mit einem Augustinus-Zitat, das Wittgenstein ins Spiel bringt, um uns ein gewisses Bild der Sprache vor Augen zu führen – ein Bild, d. h. nicht eine Theorie, sondern einen vortheoretischen Rahmen, eine elementare Sichtweise der Sprache, die vielen und sehr verschiedenen Theorien zugrunde liegt. Die Quintessenz dieses Bildes ist die Idee einer Korrespondenz zwischen dem Wort und „seiner Bedeutung“. Die Bedeutung wird als etwas aufgefasst, das dem Wort entspricht – als ein physisches Etwas, ein mentales Etwas, aber jedenfalls als ein Etwas, weshalb man von einer objektivistischen Bedeutungsauffassung spricht. Unmittelbar danach führt Wittgenstein zwei Sprachspiele ein: das der Person, die fünf rote Äpfel kauft, und das der Bauarbeiter, die mittels eines Mini-Vokabulars („Würfel“, „Säule“, usw.) miteinander kommunizieren.Wie viele andere – wenn auch nicht alle – sind diese Sprachspiele Einzelfälle, also Beispiele. Beispiele wovon? Von einem alternativen Bild der Sprache. In beiden Situationen sehen wir sprachliche Handlungen (einen Befehl, eine Bitte), die mit nichtsprachlichen Handlungen (einkaufen, bauen) verwoben  Durch die Kursivschreibung verweise ich auf den emphatischen Begriff einer (echten) Option, der von William James erörtert wird (James 1975, S. 129 – 131).  Zu dieser Thematik siehe u. a. Marcushi 1976, Bensch/Keutner 1979, Cordua 2013 (Kapitel IX), Kroß 1999, Oyarzún 1990 und Savickey 1999 (Kapitel 7).

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sind. Wie man weiß, ist diese Verwobenheit zwischen Sprache und Praxis die Grundintuition, die hinter dem Begriff der Sprachspiele steht. Und wie es offensichtlich wird, geht es um eine radikal neue Betrachtungsweise der Sprache: Die Bedeutung eines Wortes verstehen, heißt nun nicht, jenes Etwas zu kennen oder zu erfassen, das dem Wort korrespondiert; es heißt vielmehr, die Fähigkeit zu besitzen, das Wort in einem Handlungskontext richtig zu verwenden. Auch wenn Wittgenstein bislang kein Argument gegen die objektivistische Bedeutungsauffassung bzw. für seine eigene Auffassung vorgebracht hat, so kann man auch nicht sagen, er hätte nichts getan. In diesen beiden ersten Paragraphen ist etwas geschehen, das im weiteren Textverlauf oft registriert werden kann: Wittgenstein setzt der traditionellen objektivistischen Beschreibung eine neue Beschreibung entgegen; er ersetzt die alte Beschreibung durch eine neue, so dass sogar bestimmte Fragen keinen Platz mehr haben. „Was ist aber die Bedeutung des Wortes >fünf