Wittgenstein: Zu Philosophie und Wissenschaft 9783787322510, 9783787322459

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Deutsches Jahrbuch Philosophie Band 3

Deutsches Jahrbuch Philosophie Herausgegeben im Auftrag der Deutschen Gesellschaft für Philosophie Band 3

F E L I X M E I N E R V E R L AG

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H A M BU RG

Wittgenstein: Zu Philosophie und Wissenschaft Herausgegeben von

pirmin stekeler-weithofer

F E L I X M E I N E R V E R L AG

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H A M BU RG

Bibliographische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliographie; detaillierte bibliographische Daten sind im Internet über ‹http://dnb.d-nb.de› abrufbar. ISBN 978-3-7873-2245-9 ISBN E-Book: 978-3-7873-2251-0

Umschlagagbbildung: „Fliegengläser“ (Quelle: wikipedia.de/Sebasstian) in An lehnung an das Wittgenstein-Zitat: „Was ist dein Ziel in der Philosophie? Der Fliege den Ausweg aus dem Fliegenglas zeigen.“ (PU §309)

© Felix Meiner Verlag Hamburg 2012. Alle Rechte vorbehalten. Dies betrifft auch die Vervielfältigung und Übertragung einzelner Textabschnitte durch alle Verfahren wie Speicherung und Übertragung auf Papier, Transparente, Filme, Bänder, Platten und andere Medien, soweit es nicht §§ 53 und 54 URG ausdrücklich gestatten. Satz: Type & Buch Kusel, Hamburg. Druck und Bindung: Druckhaus Nomos, Sinzheim. Werkdruck papier: alterungsbeständig nach ANSI-Norm resp. DIN-ISO 9706, hergestellt aus 100 % chlorfrei gebleichtem Zellstoff. Printed in Germany.

Inhalt Vorwort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Einleitung: Wittgenstein zu Logik, Metaphysik und Wissenschaft . . . . . .

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Teil 1 Von der mathematischen Logik zur Sprache . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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James Conant Wittgensteins spätere Kritik des Tractatus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Wolfgang Kienzler Reading the Tractatus from the Beginning: How to Say Everything Clearly in Three Words . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

70

Felix Mühlhölzer Wittgenstein and Metamathematics . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

103

Jesús Padilla-Gálvez Beweis der Widerspruchsfreiheit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

129

W. W. Tait The Locus of Grammatical-Logical Norms in Wittgenstein’s Account of Meaning and Understanding . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

150

Hans Julius Schneider „Nur erscheint dadurch der Unterschied der Bedeutungen zu gering.“ Wittgensteins philosophischer Blick auf die Sprache . . . . . . . . . . . . . . . . .

170

Sebastian Rödl The Idea of Practice . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

190

Teil 2 Philosophie des Geistes und Kognitionswissenschaften . . . . . . . . . . . . . . .

203

P. M. S. Hacker The Relevance of Wittgenstein’s Philosophy of Psychology to the Psychological Sciences . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Joachim Schulte

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6

Inhalt

Philosophy of Psychology – A Criticism of a Young Science? . . . . . . . . . .

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John McDowell Sellars and Wittgenstein on the Inner . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Henrike Moll Von der Teilnahme an gemeinsamer Aufmerksamkeit zum Begriff von Perspektiven: Stufen einer Entwicklung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

251

Teil 3 Wittgensteins Kritik an einem ‚wissenschaftlichen‘ Weltbild . . . . . . . . . . .

269

Julian Nida-Rümelin Lebensform, Philosophie und Wissenschaft – eine Wittgensteinsche Perspektive . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

271

Wilhelm Vossenkuhl Wittgensteins Wissenschaftskritik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

295

Carl Friedrich Gethmann Wittgensteins angeblicher Sprachspielrelativismus und das Problem parteieninvarianter Geltungsansprüche . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

308

J. W. Powell Are Wittgenstein’s Pictures Philosophy or Psychology? . . . . . . . . . . . . . . .

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Christian Kanzian Die Tropen-Ontologie. Oder: Was bei der Verhältnisbestimmung von Wissenschaft und Philosophie alles schiefgehen kann . . . . . . . . . . . . . . . .

338

Autorinnen und Autoren . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Vorwort

Das Thema des Bandes ist schon durch seinen Titel grob umrissen: Wie beurteilt Wittgenstein das Verhältnis zwischen der Philosophie und den Wissenschaften? Und wie lesen wir ihn heute? Ist aber nicht schon längst bekannt und ausdiskutiert, was Wittgenstein über die Philosophie, ihre Themen und Methoden und ihr Verhältnis zu den Wissenschaften sagt, besonders zur Mathematik und Psychologie? – Es ist eines der Verdienste der ‚strengen‘ Lesart Wittgensteins, wie sie von Jim Conant und anderen ‚resoluten‘ Lesern des Tractatus (der Logisch-Philosophischen Abhandlung) in der Nachfolge Cora Diamonds propagiert wird, dass die Fragen nach der zentralen Stoßrichtung in Wittgensteins Denken, besonders auch in seiner späteren Kritik am Tractatus und in seinem Streben nach Klarheit (Wolfgang Kienzler) und seinen Überlegungen zu Sprache (Hans Julius Schneider), Bedeutung (William Tait) und Praxis (Sebastian Rödl) erneut aufgegriffen und vertieft werden. Auch Wittgensteins Beurteilung der formalen Logik, Metamathematik und besonders auch der Mengentheorie als vermeintlicher Grundlagentheorie der Mathematik bedarf einer Neubewertung, wie nicht zuletzt die neueren Arbeiten von Felix Mühlhölzer zeigen, wozu Jesús Padilla-Galvez Bemerkungen zur Widerspruchsfreiheit und zu Gödels Unvollständigkeitsätzen beisteuert. Die Aktualität von Wittgensteins Sprach- und Methodenkritik auch noch für die heutige Psychologie (Joachim Schulte) und Kognitionsforschung (Henrike Moll) wird in den seit Jahren von Peter Hacker geführten Debatten deutlich, wobei der Status einer mentalen Innenwelt in der Nachfolge von Überlegungen bei Wilfrid Sellars in John McDowells Auseinandersetzung mit Crispin Wright neu beleuchtet wird. Darüber hinaus thematisiert Wittgenstein das wissenschaftliche Weltbild (Wilhelm Vossenkuhl, Julian Nida-Rümelin, Carl-Friedrich Gethmann, Christian Kanzian), indem er nachfragt, was zur Verwandlung von Sachwissenschaft in eine glaubens- und nicht etwa wissensförmige Weltanschauung führt. J.W. Powell zeigt, wie Fragen der Ethik gerade auch im Bereich der Bildung von Undergraduates in einem wittgensteinianischen Geist ernsthaft zu diskutieren wären. Der Band versammelt Texte, die auf einem Symposion diskutiert wurden, das zugleich als Forum der Deutschen Gesellschaft für Philosophie (DGPhil) und als Tagung der Internationalen Ludwig Wittgenstein Gesellschaft (ILWG) vom 26. bis 30.9.2007 in Leipzig ausgerichtet worden war und dankenswerter Weise von der Deutschen Forschungsgemeinschaft gefördert wurde. Dank gebührt auch Henning Tegtmeyer und Tobias Kasmann für die Redaktion des Buches.

Pirmin Stekeler-Weithofer

Einleitung: Wittgenstein zu Logik, Metaphysik und Wissenschaft

1. Philosophie und Metaphysik Das Verhältnis zwischen der Philosophie und den Wissenschaften ist durch eine Vielzahl vager Vorstellungen bestimmt, die sich aus der Geschichte der Wörter, der Ideen und der Reflexionsformen auf unsere Institutionen gerade auch im Kontext der Ausdifferenzierung von Disziplinen etwa im Rahmen des Universitätssystems ergeben. Hinderlich für das Verständnis dieses Verhältnisses sind dabei, erstens, die inzwischen Jahrtausende alten Verwechslungen von Philosophie mit einer Art Erbauungsliteratur zur allgemeinen Lebensberatung, bis zu predigtartigen Traktaten zur Praktischen Ethik in der Gegenwart. Zweitens behindert uns die Vorstellung, die Themen der Philosophie ließen sich in einer Art Liste aufführen, und wenn auch bloß in der Art von Bertrand Russells The Problems of Philosophy1. Dieser shilling shocker, wie Russell selbst sein bis dahin erfolgreichstes Buch gelegentlich nennt, verfolgt die bis heute virulente Leitfrage, wie sich unsere phänomenale Selbsterfahrung mit unserem natur wissenschaftlichen Weltbild in der (neueren) Physik vereinbaren lässt. Russell will ein für allemal, ähnlich wie schon David Hume, die Irrungen und Wirrungen im traditionellen Philosophieren über winden. Und doch steht er selbst in einer nicht unproblematischen Tradition, welche die Philosophie des 20. Jahrhunderts weitgehend prägt. Die dabei vermittelten Vorurteile zu den klassischen Denkbereichen der Metaphysik sind denn auch das dritte Hindernis, das heute einem angemessenen Verständnis der Philosophie entgegensteht: Man meint, es sei jetzt endlich die Aufgabe einer teils sprachanalytisch, teils durch die empirischen Wissenschaften belehrten metaphysikkritischen Philosophie, jede Form von Ontologie zu verabschieden. Dabei weiß man noch nicht einmal genau genug, was man dabei ‚überwinden‘ möchte und was man besser nicht vergessen sollte. Es kann ja immer sein, dass man sich aufgrund von Unkenntnis die falschen Gegner macht. Am Ende entsteht der fast lächerliche Eindruck, die Philosophie des letzten Jahrhunderts sei hauptsächlich mit ihrer eigenen Abwicklung beschäftigt. So oberflächlich diese Kritik etwa bei

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Bertrand Russell, The Problems of Philosophy (Oxford UP), New York 2001.

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Pirmin Stekeler-Weithofer

Herbert Marcuse formuliert ist2, und das gerade auch noch an Russells Schüler Wittgenstein, so ernst ist sie zu nehmen. Denn es geht darum, die Fragen des klassischen Kerns der Philosophie, eben der Metaphysik, allererst angemessen zu verstehen, und zwar so, dass weder diese selbst, noch eine selbsternannte Metaphysikkritik in eine bloße Glaubensphilosophie abdriftet, vorgetragen in theoretischen Doktrinen. In einem Betrieb der Konstruktion von Theorien, die mehr oder weniger willkürlich und eben damit dogmatisch als ‚Erklärungen‘ von diversen Phänomenen ausgegeben oder anerkannt werden, wird Philosophie selbst zu dem, was sie als kritische Philosophie unbedingt zu verhindern hat. Gerade eine recht verstandene Metaphysik verfolgt seit Aristoteles das Ziel, sich der Formen des Wissens, des Begriffs der Wirklichkeit und der Idee der Wahrheit bewusst zu werden. Es geht also um ein Wissen darum, was Wissen und Wahrheit überhaupt sind. Dazu ist nach der Konstitution der verschiedenen Gegenstände menschlichen Wissens zu fragen, besonders der ‚abstrakten‘ Gegenstände reinen mathematischen Denkens oder dann auch einer logischen Reflexion auf Begriffe und Formen überhaupt, wie schon Platon erkennt. Die Verfassung der verschiedenen Redebereiche, von den physischen Dingen bis zu einem mentalen Innenleben, betrifft nicht etwa nur unsere Bezugnahme auf die jeweiligen Sachen in Anschauung und Urteil, sondern auch schon deren eigene Seinsweise, soweit man die Sachen, die auch langdauernde Prozesse sein können, in ihrem Für-sich-selbst-Sein, wie sich Hegel ausdrückt, betrachten und von unserem Wissen über sie unterscheiden kann. Die leitende Frage der Philosophie ist also nach wie vor die einer kritischen Metaphysik oder Ontologie, verstanden als allgemeiner Logik des Seins, also dessen, was es gibt. Die traditionellen Ansätze der Antworten waren nicht etwa, wie mit Russell fast die gesamte analytische Philosophie des letzten Jahrhunderts unterstellt, immer dogmatisch gewesen. Sie wurden außerdem spätestens seit dem Neubeginn radikaler philosophischer Reflexion bei Descartes und im britischen Empirismus umgewandelt und verschärft zur Frage, was es denn in den diversen Themen- und Redebereichen überhaupt heißt zu sagen, dass etwas wirklich existiert oder dass eine Aussage wirklich wahr ist. Dabei wird die performative Rolle der Betonungsworte „wirklich“, „eigentlich“, „an sich“, oder „Wesen“, „Grund“ und „Ursache“ und dann auch „wahr“ und „objektiv“ erst in der klassischen deutschen Philosophie eigens thematisch, und zwar in Hegels Weiterentwicklung von Kants Transzendentalphilosophie durch seine wesenslogische Analyse des skizzierten Vokabulars und der zugehörigen Aussageformen und Aussagemodi.

2

Herbert Marcuse, Der eindimensionale Mensch (Luchterhand), Neuwied 1967.

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Das Neue der (sprach)analytischen Philosophie nach Frege besteht dagegen zunächst und wesentlich in der Darstellung der Konstitution mathematischer Redebereiche. Durch die Konstruktion einer formalen Sprache in seiner Begriffsschrift für die Rekonstruktion der situationsunabhängigen Wahrheitsbedingungen der Sätze der Arithmetik kann Frege nämlich die Form unseres Redens über abstrakte Gegenstände und einen rein formalen Begriff der Wahrheit abstrakter Sätze zusammen mit verschiedenen Techniken des deduktiven Beweisens klarer und deutlicher als je zuvor darstellen. Das gilt allerdings leider nur für diejenigen, welche Freges eigene Schrifttechniken nicht bloß im Nachvollzug, etwa durch Übersetzung in modernere Notationen beherrschen, sondern auch noch nach Form und Inhalt, besonders aber in ihren Sinngrenzen begreifen. Daher sind die metalogischen Kommentare so wichtig, die Wittgenstein in seinem Tractatus zu Freges Logik, zur Principia Mathematica und partiell auch schon zu Russells Philosophie des Logischen Atomismus vorträgt.3 Freges mathematische Logik und Philosophie der Mathematik prägt die Sicht des letzten Jahrhunderts auf die syntaktische, semantische und pragmatische Verfassung von Sprache. Sie wird zum Muster nicht bloß für die Konstruktion von Kunstsprachen, sondern leitet die bis heute virulenten Vorstellungen davon, was ein exaktes Definieren angeblich ist, das dann entsprechend schematische Schlüsse ermöglichen soll. Viele Nachfolger geben sich mit dem formal richtigen Nachvollzug entsprechender schematischer Regelungen in der Begriffs- und Satzbildung und beim so genannten Beweisen von Sätzen über eine deduktive Ableitung aus so genannten Axiomen zufrieden. Was man wirklich leistet, indem man eine entsprechende axiomatisch-deduktive Theorie konstruiert und das ableitende Rechnen in ihr als ein Beweisen ansieht, wird nicht weiter befragt und daher kaum begriffen. Eben das ist schon die Einsicht des frühen Wittgenstein, der sich damit von Russell absetzt. Die Differenzen zwischen Wittgenstein und Russell sind in der Sache begründet. Man darf sie nicht nach dem Muster eines Diogenes Laertios4 über eine philosophische Hintertreppe (Wilhelm Weischedel)5 in das Persönliche der Biographien oder auch in die Form der Darstellung verschieben. Sonst wird Wittgensteins philosophische Kritik an Russell, welche die gesamte Bewegung des formalanalytischen Philosophierens im 20. Jahrhundert mit betrifft, schon im Ansatz entwertet. 3

Bertrand Russell, The Philosophy of Logical Atomism (Open Court Classics), Illinois 1985. 4 Wilhelm Weischedel, Die philosophische Hintertreppe (Deutscher Taschenbuchverlag), München 2011. 5 Diogenes Laertios, Leben und Meinungen berühmter Philosophen (Felix Meiner Verlag), Hamburg 2008.

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Die Betonung der Rolle der Syntax der Sprachoberfläche und einer logischen Syntax auf der Ebene der Konstruktion einer Art Tiefenstruktur ist jedoch für eine formale Semantik von Geltungs- und Schlussbedingungen durchaus wichtig, samt der Entwicklung von Freges Behauptungsstrich als Notation für einen performativen Akt eines Sprechers. Diese führt zu einer Pragmatik diverser Sprechhandlungstypen. Beim späteren Wittgenstein korrespondiert der Trias von Syntax, Semantik und Pragmatik sozusagen in holistischer Weise das Grammatische. Dabei steht die Grammatik, als Gesamtheit der (dargestellten) Formen der Sprache und des Sprechens, in einem gewissen Kontrast zu den (aus der formalen Logik mathematischer Ausdrucksformen heraus entwickelten) Unterscheidungen zwischen einer Syntaktik rein schematischer Ausdruckbildungs- und Ausdrucksumformungsregeln samt entsprechender Deduktionsschemata, einer Semantik formaler Wahrheitsbewertungen und einer Pragmatik performativer Sprachgebrauchsweisen. Die Wörter „Grammatik“ und „grammatisch“ beziehen sich also in ganz weiter Weise auf diverse Formen, in denen wir allgemeinsprachlich und dann auch wissenschaftssprachlich sprachliche Gegenstände und Themenbereiche behandeln. Während nun Russell und später auch Rudolf Carnap eine philosophische Theorie des logischen Aufbaus der Bedeutungen von Sätzen und Ausdrücken aus atomaren Bestandteilen auf der Basis von ‚Sinnesdaten‘ bzw. ‚Ähnlichkeitserinnerungen‘ in der Form einer formalen Hintergrundstheorie entwickeln6, reflektiert Wittgenstein in seiner Logisch-philosophischen Abhandlung schon höchst kritisch auf Form und Sinn derartiger (formal)theoretischer Behandlungen philosophischer Probleme. Infrage stehen die Rollen oder Funktionen formallogisch verfasster Modellierungen im Bereich der Sinnanalyse und ihr Beitrag für die Klärung des Begriffs des rechten Verstehens. Dabei erkennt Wittgenstein nicht erst in seiner Spätphilosophie, dass das, was andere Autoren als erklärende Theorien ausgeben, mehr oder weniger komplexe Spielzeugmodelle oder modellartige Sprachspiele sind. Sie werden als zum Teil eigens konstruierte Vergleichsobjekte neben eine schon gegebene und tradierte Praxis gestellt, um auf gewisse Formmomente dieser Praxis hinzuweisen. Die Formen der Praxis werden damit im Modus zeigender Rede vergegenwärtigt und sozusagen durch das Modell hindurch explizit thematisierbar gemacht. Das gilt sogar schon für das Verhältnis zwischen Freges formaler Logik und der in ihr dargestellten elementaren Arithmetik. Das alles bedeutet, dass Wittgenstein schon vom Anfang her grundsätzlich fehlgedeutet wird, wenn man sein Frühwerk, wie im letzten Jahrhundert allgemein üblich, in den so genannten Formalsprachenansatz der Sprachphilo6

1999.

Rudolf Carnap, Der Logische Aufbau der Welt (Felix Meiner Verlag), Hamburg

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sophie einordnet, als ginge es um die Konstruktion einer Formalsprache nach Art der Fregeschen Begriffsschrift und nicht etwa um philosophische Kommentierungen dazu, was es überhaupt bedeutet, den Vergleich mit solchen Formalsprachen in einer Erläuterung von semantischen Formen zu gebrauchen. Dabei gilt es zunächst einzusehen, dass und warum man solche Modelle weder als erklärende Theorien missverstehen darf, noch als Versuche deuten kann, eine Formalsprache mit exakten Regeln der Ausdrucksbildung, der Wahrheitsbewertung von geäußerten oder als Aussagen äußerbaren Sätzen und des deduktiven Schließens an die Stelle einer angeblich noch ‚undeutlichen‘, d. h. nicht schematisch verregelten, Normalsprache zu setzen. Dies gilt schon im Bereich einer Philosophie der Mathematik, also einer Reflexion auf die mathematischen Gegenstände und Aussagen, erst recht aber auch in Anwendungen auf andere Redebereiche, etwa in einer allgemeineren Philosophie der Sprache.

2. Begriff und Empirie Um zu den zentralen Fragestellungen der Philosophie zurückzukommen und diese besser zu begreifen, ist jetzt noch einmal an Kants Unterscheidung zwischen dem Begrifflichen und dem Empirischen im Erfahrungswissen zu erinnern, also zwischen logischen Problemen im weiteren Wortsinn und einer in Beobachtung und Experiment entwickelten besonderen Erfahrung. Die Ausdrücke „transzendental“ und „a priori“ bedeuten seit Kant in der deutschsprachigen Philosophie dabei das Gegenteil dessen, was die analogen Wörter in der englischsprachigen Philosophie zumindest zunächst suggerieren. Diese werden dort nämlich zumeist so gelesen, als ginge es um ‚intuitive‘ und ‚apriorische‘ Spekulationen über ein transzendentes Reich jenseits aller Erfahrungen. Kant geht es dagegen darum, die begrifflichen Voraussetzungen in unseren Erfahrungsurteilen gerade auf immanente oder nicht-transzendente Weise explizit zu machen. Das begriffliche Wissen ‚a priori‘ wird seither zum besonderen Thema einer sich als eigener Disziplin im universitären System etablierenden Philosophie. Der relativen Unterscheidung zwischen einem begrifflichen und als solchem immer allgemeinem Wissen und besonderen empirischen und historischen Einzelerfahrungen korrespondiert die relative Differenzierung zwischen der Philosophie und den Sach- und Fachwissenschaften. Letztere sollen und wollen in ihren empirischen Untersuchungen das besondere Weltwissen in ihrem jeweiligen Gegenstandsbereich voranbringen. Die Philosophie soll und will die logischen und begrifflichen Voraussetzungen des jeweiligen Sach- und Fachwissen explizit machen. Dabei ist die Reflexion auf die Unterscheidungen

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der Gegenstandsbereiche und Methoden der verschiedenen Sach- oder Einzelwissenschaften einerseits, der Philosophie andererseits selbst schon eines der Hauptthemen der Philosophie. Wenn man daher über die bloß üblichen Vorurteile hinaus darauf reflektiert, was denn die besonderen Themen und Methoden der Philosophie sind, dann sollte das kritische Verständnis der Wissenschaften als besondere menschliche Praxisformen neben anderen Praxisformen, also das Verhältnis zwischen einem allgemeinmenschlichen Wissen und Können und besonderen ‚wissenschaftlichen‘ Erkenntnisansprüchen in das Zentrum der Betrachtung rücken. Eben das geschieht in Wittgensteins späterer Philosophie. Diese geht über eine bloße Kritik an früheren Vorstellungen weit hinaus. In seiner logisch-philosophischen Abhandlung hatte er ja noch geglaubt ‚die Probleme der Philosophie‘ (und diese sind wohl gerade die, welche sich ihm als Schüler Russells zunächst gestellt haben) endgültig gelöst zu haben. Wie versteht Wittgenstein nun im Blick auf den Kontrast zwischen ‚rein logisch‘ gültigen (bzw. ungültigen) Sätzen und sachhaltigen Aussagen, genauer, zwischen begriffsanalytisch gültigen Schlussregeln und empirisch wahren Urteilen seine eigenen Überlegungen, seine eigene Philosophie? Unsere Formulierung der Frage ist schon durch Wittgensteins Einsichten geprägt, weist also schon auf die Antwort hin. Denn Wittgenstein erkennt gerade, dass die Sätze der Logik und Mathematik nicht eigentlich etwas über eine irgendwie gegebene Welt aussagen, sondern als Artikulationen von irgendwie von uns für zulässig erklärten Schlussregeln bzw. Formen oder Normen des rechten Schließens und damit des Verstehens zu lesen sind. Das Problem ist dann allerdings, dass wir in einem Satzsystem wie dem der Arithmetik genau begreifen müssen, wie wir Sätze als Regeln deuten und gebrauchen und wie wir Regeln des kalkülmäßigen Rechnens und Schließens als Sätze darstellen. In welchem Sinn ‚sagen‘ alle diese Sätze ‚nichts‘? Als Regeln verstanden, ‚zeigen‘ sie uns, wie etwas auf richtige Weise zu tun ist. Das gilt gerade auch für das Verständnis von Gleichungen zwischen zwei Ausdrücken t und t*. Denn solche Gleichungen t = t* drücken immer nur aus, dass man in gewissen Satzkontexten den Term t durch den Term t* ersetzen darf ohne Änderung der Wahrheit, und nicht viel mehr. Das alles führt am Ende dazu, dass klar wird, warum die logischen Zeichen für „und“, „oder“, „für alle“ und „nicht“, besonders aber das Gleichheitszeichen, ‚nichts vertreten‘, also auch keine ‚Funktionen‘, wie Frege meint, sondern nur im Kontext einer sprachlich verdichteten Darstellung zulässiger Schlussregeln durch formallogisch komplexe Sätze zu verstehen sind. In inhaltlicher Sicht könnte man daher sagen, dass schon der Tractatus eine kalkültheoretische Sicht auf die formale Logik der logischen Junktoren, Quantoren und Gleichungen entwickelt, sozusagen eine ‚Beweistheorie‘ avant la lettre, allerdings so, dass

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nicht bloß, wie in Hilberts Programm, an ein rein schematisches Schließen oder die Anwendung rein formaler Regeln gedacht wird. Genauer gesagt: Es gibt damals noch keine klare und deutliche Artikulation der Unterscheidung zwischen ‚exakten‘ Regeln der Ausdrucksumformung und Deduktion mit je endlich vielen Prämissen auf der eine Seite, ‚halbformalen‘ Herleitungen, in denen – wie im Falle der Bestimmung der Wahrheit eines arithmetischen Allsatzes auf der Grundlage unendlich vieler Sätzen der Form A(n) – auch unendlich viele Prämissen vorkommen können. Der Unterschied wird spätestens mit den Arbeiten Gödels für den Kenner klar. Möglicherweise hätte sich Wittgenstein am Ende doch weit intensiver mit Gödels Beweisen und der darauf folgenden Entwicklung einer beweistheoretischen Metamathematik gerade auch technisch auseinandersetzen müssen, und zwar um der Entwicklung seiner eigenen Einsichten willen.

3. Kritik am szientistischen Weltbild Wie sieht Wittgenstein nun vor dem Hintergrund seiner Einsichten zur Rolle der formalen Logik in der Mathematik das Verhältnis von Philosophie und den Wissenschaften im Allgemeinen? Was sagt er zu einzelnen Wissenschaften wie der Psychologie, und was zum Verhältnis zwischen Klarheit und Deutlichkeit? Es geht dabei um die Klärung der Frage, wie zwischen einer methoden- und sprachkritischen Philosophie der Wissenschaften und einem szientistischen Philosophieren, damit zwischen zwei wesentlich differierenden Formen analytischen Philosophierens zu unterscheiden ist. Szientistisches Philosophieren beginnt schon in Russells shilling shocker zumindest implizit mit einer Art Bekenntnis zur sogenannten wissenschaftlichen Weltanschauung und versucht (übrigens formal nicht anders als der klassische religiöse Mythos) alle Bereiche der Erfahrung in dieses Weltbild zu integrieren. Das führt zur Idee der Einheitswissenschaft oder unified science im Wiener Kreis und von dort zu den diversen Formen reduktionistischer Theorien etwa des Geistes in der Gegenwart. Die Notwendigkeit derartiger Formen der Vereinheitlichung wird mit der angeblich notwendigen Abwehr eines ‚metaphysischen Dualismus‘ von Platon bis Descartes begründet. Dass Wittgensteins Kritik an dieser Art des Philosophierens bis heute kaum schon verstanden ist, liegt wohl daran, dass sie viel radikaler ist als jede herkömmliche Wissenschaftsskepsis und Technikkritik, indem sie nämlich die Grundlagen des Denkens in theoretisch-metaphysischen Weltbildern erschüttert und erkennt, dass schon die Unterstellung, es gäbe einen einheitlichen Begriff der Wahrheit oder der Wirklichkeit, des Wissens oder der Erkenntnis, unkritische und in diesem negativen Sinn ‚metaphysische‘, sprich: rein doktrinäre

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oder dogmatisch-theoretische und eben damit nicht hinreichend analysierte und nicht hinreichend klar und deutlich verstandene Voraussetzungen macht. Damit erweist sich das Philosophieren in Weltbildern oder Theorien gerade dort als sprachlogisch naiv, wo die deduktiven Argumentationsformen formal exakt erscheinen und die metaphysischen Probleme in die Axiome verlagert werden, also in die ersten Sätze, an die man einfach glaubt oder die man durch irgendeine metaphysische Intuition einsehen soll. Wittgensteins radikalanalytische Philosophie erkennt, dass in der Form des normalen Theoriebetriebs eine sinnkritische Philosophie der Wissenschaften nicht möglich ist, zumal eine solche immer auch schon Theorie- und Formalismuskritik sein muss. Zu einer Kritik an verfehlten normalsprachlichen Kommentaren, welche die theoretischen Modelle und Kalküle begleiten mögen, kommt noch die Kritik an unpassenden Anwendungen und überschwänglichen Verheißungen etwa in Bezug auf ihre Erklärungsleistungen hinzu. Ohne Differenzierungen im Bezug auf diverse Inferenzen oder Folgerungen ist im Hinblick auf die Logik des Begründens und Schließens kein realistisches und zugleich sinnkritisch-selbstbewusstes Verständnis von Wissenschaft zu erhalten. Damit wird klar, warum für jede Szientismuskritik ein angemessenes Verständnis formaler Logik und Mathematik, gerade auch in ihrem begrenzten Sinn, so wichtig ist. Denn das Logische ist in seiner vollen Allgemeinheit weit mehr und Anderes, als was sich in der bloßen Analogie mit der formalen Semantik einer formalen Sprache nach dem Muster der Begriffsschrift Freges erläutern lässt. Das tiefe Problem ist die transzendental oder präsuppositionslogisch gestufte Konstitution diverser gemeinsamer Formen der (wissenschaftlichen) Darstellung und Erklärung. So sind zum Beispiel die Methoden der Abstraktion (Frege) und Ideation (Husserl) in der Mathematik nicht bloß empraktisch zu beherrschen, sondern als Sprachtechniken genauer zu verstehen. Und es ist die Diversität der Formen von Verdichtungs- und Inferenzformen der Sprache allgemein explizit zu machen, samt der Folgen nicht bloß für eine auf die Linguistik bezogene Philosophie der Sprache, sondern gerade auch für eine Philosophie des Geistes (der Psychologie oder Kognitionstheorie). Insgesamt bestimmt eine sprachlogische Analyse im allgemeinsten Sinn des Wortes das Verhältnis von Philosophie und Wissenschaft, aber auch von Philosophie, Literatur und Religion bzw. von Philosophie, Kunst und Kultur. Allein schon in einer oberflächlichen Betrachtung der Beiträge in philosophischen Zeitschriften zeigt sich die allgemeine Tendenz zum Szientismus insofern, als im Zusammenhang mit der Rede über Naturwissenschaft und Naturgesetze, Realität und Wahrheit, Erklärung und Kausalität, Universalien und mögliche Welten, Erfahrung und Notwendigkeit usf. diese metaphysischen ‚Grundbegriffe‘ nicht hinreichend geklärt, sondern einfach formal gebraucht

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werden. Solche Reden, etwa auch über Natur und Ursachen, sind aber nur im Kontext der Entwicklung wissenschaftlicher Forschung und Sprachkultur erläuterbar. Daher ist die Frage interessant, inwiefern Wittgenstein in seiner Kritik an der ‚Metaphysiklastigkeit‘, also den Tendenzen zu einer rein doktrinären Glaubensphilosophie gerade im theoretischen und formalistischen Philosophieren, breit genug begriffen ist. Eine anzuerkennende Grundschwierigkeit kritischer Wissenschaftsphilosophie besteht nämlich in der Frage, welche Form eine logisch-analytische Reflexion auf Praxisformen bzw. Institutionen samt den zugehörigen Sprachformen anzunehmen hat, wenn sie nicht unter das Verdikt fallen soll, ein rein willkürliches Glauben an ein ‚wissenschaftliches Weltbild‘ zu sein. Dennoch sollen die Analysen klar und deutlich genug bleiben, ohne vor lauter Liebe zu mathematischer Exaktheit von vornherein formalistisch und eben damit szientistisch zu werden. Welches Maß an Klarheit schaffen Beispiele? Welcher Form der Kommentare bedarf es, um die Beispiele so zusammenzubinden, dass Typisches benennbar und generisch beschreibbar wird? Und warum verfällt man gerade dann in metaphysische bzw. szientistische Theorien, wenn man ein ‚zu großes‘ Maß an Deutlichkeit im Sinne schematischer Inferenzregelungen verlangt?

4. Erneuerung der Philosophie Ziel der philosophischen Analysen Wittgensteins ist es, durch eine Klärung der Funktionsweise von Sprache sinnvolle und unsinnige Aussagen und Folgerungen gerade auch in den Wissenschaften zu unterscheiden. Unbemerkte Verwirrungen und Fehlschlüsse sind Gegenstand sinnkritischer Philosophie.7 Es lohnt sich dabei auch heute noch, auf das, was Wittgenstein zu den logischen und begrifflichen Voraussetzungen der jeweiligen Wissenschaften zu sagen hat, wieder genauer zu hören, als dies in einem gewissen mainstream des formalen Theoriebetriebs in der Philosophie üblich geworden ist. Anders gesagt, das Programm oder Problem einer Erneuerung der Philosophie oder Renewing Philosophy wie es bei John Dewey und Hilary Putnam ebenso wie bei Husserl und Heidegger, wenn auch aus scheinbar ganz anderen Perspektiven, thematisch ist, ist gerade angesichts einer zunehmenden Abschottung des philosophie-internen Diskurses von den realen Problemen der Wissenschaften brennender denn je. Dabei sollte sich die analytische Philosophie nichts vormachen: Gerade die Kopie formalmathematischer Methoden in exakten Theorien findet bei den Sachwissenschaftlern kaum ein größeres Interesse, und das 7

Vgl. dazu P. Stekeler-Weithofer, Sinnkriterien. Kritische Philosophie von Palton bis Wittgenstein (Schöningh), Paderborn 1995.

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vielleicht mit Recht. Nun wird sich aber mancher fragen, ob eine Erneuerung der Philosophie und ihres Dialogs mit den Wissenschaften wirklich gerade von Wittgenstein zu erwarten ist. Eine Debatte zum Thema Philosophie und Wissenschaften scheint nicht gut beraten zu sein, sich an Wittgenstein zu orientieren, bei dem ja eine umfängliche Platzierung der Philosophie in ihrem Verhältnis zu den Sachwissenschaften, etwa zur Biologie, Physik oder Geschichtswissenschaften, durchaus nicht zu finden ist. Wittgensteins Erwägungen treffen die verschiedenen Wissenschaften in der Tat auf ganz unterschiedliche Weise.

5. Sachhaltiger Sinn, technische Winke und praktisches Begreifen Die strenge Lesart Wittgensteins betont mit großem Recht die Bedeutung der Selbstkommentare am Ende der Logisch Philosophischen Abhandlung. Wittgenstein sagt dort unter Anderem, dass kein Satz des Buches etwas im Modus der Behauptung über empirische Tatsachen oder Sachlagen aussagt, sondern in einer ganz anderen Sprachform verfasst ist. Die Sätze des Buches werden mit einer Leiter verglichen, auf der man hochsteigen kann, um gewisse Verhältnisse gewissermaßen von oben wie von einem Wachturm aus zu überblicken, übrigens ganz im Sinne des lateinischen Wortes „speculari“. Wittgenstein ist sich sicher nicht bewusst, dass er eben damit schon der Form nach in der Tradition einer ‚spekulativen‘ logischen Analyse steht, wie sie Hegel entwickelt. In ihr geht es darum, von einem hohen Standpunkt des Überblicks, in einer Art logischer Topographie mit Kommentaren zu Planskizzen, die Formen des Wissens und dann auch die Formen des Lebens klar(er) sichtbar und auch in einem besonderen Modus nicht-sachhaltiger Rede beredbar zu machen. Eben das ist am Ende auch Wittgensteins Methode der Kritik an der Glaubensphilosophie des szientistischen Weltbildes. Da Wittgensteins Sätze dem Zweck dienen, auf Sprache und Welt, das Logische und das Sachhaltige auf eine bestimmte Weise zu blicken, wäre es verkehrt, über ihre ‚Wahrheit‘ oder ‚Richtigkeit‘ ohne Berücksichtigung dessen zu streiten, was die Blickart zeigen oder bewusst machen möchte und was in den begleitenden Sätzen kommentarartig explizit wird. Dabei sind die Sätze selbst in einem besonderen Sprachmodus verfasst. Dieser wird durch das Motto des Tractatus charakterisiert: „… und alles, was man weiß, nicht bloß rauschen und brausen gehört hat, lässt sich in drei Worten sagen.“ Dieser Satz Kürnbergers ist übrigens in der Einzelausgabe des Tractatus bei Suhrkamp (jedenfalls in der Ausgabe 1973) aus mysteriösen Gründen gar nicht abgedruckt. Wolfgang Kienzlers Vorschlag, den Tractatus vom Anfang, also von diesem Motto her zu lesen, ist am Ende bloß eine Zusatzvariante der strengen Lesart. Das, was

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sich nach Ansicht Wittgensteins in drei Worten klar sagen lässt, stellt Kienzler mit Recht dem entgegen, was sich in einer exakten Formalsprache so deutlich ausdrücken lässt, dass man, wie es scheint, sich bloß noch deduktiv rechnend in einem Kalkül bewegen muss, wie schon Leibniz geträumt hat, der, wie später auch Frege, alles interne Argumentieren für auf ein solches Rechnen reduzierbar hält und daher zu seinem „calculemus“ aufruft im Sinne von: „lass uns rechnen!“ und so das Denken durch das rechnende Schließen ersetzen möchte. Wittgenstein versucht dagegen, das möglichst klar zu sagen, was er über Logik, Sprache, Welt und Wissen weiß. Allerdings gibt es dann doch eine ganz offenbare Spannung zwischen der Sprachform der drei Worte und dem erklärten Ziel der Klarheit. Um das einzusehen, muss man nur daran denken, dass derjenige antike Philosoph, der die orakelförmige Sprachform der drei Worte mit ähnlicher Tendenz und in ähnlichen Selbstkommentaren wie Wittgenstein entwickelt, nämlich Heraklit, als der Dunkle gilt. Das rechte Verständnis der drei Worte steht demzufolge nur wenigen offen. Es verlangt einen delischen Taucher, wie Platons Sokrates sagt, der tief genug tauchen kann, um die Perlen aus dem Dunkel des Orakels ans Tageslicht zu fördern. Und Sokrates fügt hinzu: Alles was er von Heraklit verstanden habe, sei vorzüglich, und gewiss auch das, was er (noch) nicht verstanden habe. Hinzu kommt, dass der dunkelste Philosoph des 19. Jahrhunderts, Hegel, sich als Schüler des Heraklit erklärt. Seine eigenen spekulativen Sätze stehen in der Tradition der Orakelform. Seine Dialektik ist immer schon als impliziter Dialog zwischen Protagonisten verschiedener, sich scheinbar oder wirklich widersprechender, Merksätze zu deuten. Diese werden kommentiert, in ihren Folgen verteidigt oder ihr Gebrauch in gewisse Grenzen verwiesen. Wir können und dürfen es uns daher mit der ‚Klarheit‘ der Sätze des Tractatus und dann durchaus auch der anderen Texte Wittgensteins, sofern diese nicht bloß Beispiele schildern, sondern spekulative Sätze im Sinne der drei Worte Kürnbergers vorschlagen oder kommentieren, nicht zu einfach machen. Klare Beispiele spekulativer Sätze bei Wittgenstein sind etwa: „Die Welt ist alles, was der Fall ist“ und „Ich bin meine Welt“. Bei Hegel findet sich zum Beispiel: „Das Wesen ist das aufgehobene Sein“. Dieser orakelartige Titelsatz sagt in Langform, dass wir überall, wo wir mit ‚wesenslogischen‘ Ausdrucksformen wie „eigentlich“, „wirklich“, „wahrhaftig“ oder „im Grunde“ operieren, einen ‚Schein‘ oder eine ‚Erscheinung‘ (also wie etwas zunächst erscheint oder zu sein scheint) als partiell falsch ausgeben und durch eine bessere Darstellung oder Erklärung ersetzen. Mit anderen Worten, es bedarf einer eigenen Lesekompetenz, um spekulative Titelsätze nach Art der ‚drei Worte‘ angemessen zu verstehen, so dass deren ‚Klarheit‘ gerade nicht unmittelbar ist, weder in Bezug auf die zugehörigen Beispiele und Anwendungen noch im Blick auf das, was

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sie inferenziell sagen und warum sie ‚wahr‘ sind, also gute Orientierungen artikulieren. Die herakliteische Orakelform ist natürlich die Sprachform des Aphorismus. Sie verschiebt, wie die Ironie, die Verantwortung für die Bestimmung des wesentlichen Inhalts des Gesagten zu einem Großteil auf den Leser oder Hörer. Daher lassen sich Texte, in denen diese Sprachform gebraucht wird, ohne sorgfältige und strenge Auslegung und dialogisch-dialektische Kommentierung nicht angemessen verstehen.8 Der Aphorismus ist eine Methode der Verdichtung von Gedanken, die der Leser in selbständiger Tätigkeit nachzudenken hat. Eine ganz andere Methode der Verdichtung ist das Aufstellen von Axiomen. Hier wird eine schematische Deduktionslogik als bekannt vorausgesetzt, in der man die ‚Folgerungen‘ aus den Axiomen, die so genannten Theoreme, durch bloßes kakülartiges Rechnen erhält. In dieser Sicht ‚begründen‘ die Axiome die Theoreme nicht, sondern sie sind einfach als stenographische Kurznotation des Systems der ableitbaren Theorien aufzufassen. Wittgensteins wohl tiefste sprachtheoretische Einsicht des Tractatus ist eben dies: Dann und nur dann, wenn die Formen des rechten Schließens etwa über implizite Normen der Wahrheitsbedingungen logisch oder begrifflich komplexer Sätze als gemeinsam bekannt gelten können, und dann und nur dann, wenn diese Formen nicht schon selbst ausreichen, um die ‚formale‘ Richtigkeit des Satzes zu entscheiden, kann man mit dem Satz etwas Sachhaltiges über die (empirische) Welt aussagen. Wer den Satz als wahr aussagt, erlaubt uns, alle allgemein gültigen Folgerungen aus ihm und den als wahr verfügbaren anderen sachhaltigen Sätzen zu ziehen. Die tautologischen Sätze, mit welchen wir allgemein, überall und immer verwendbare Schlussregeln artikulieren, bilden damit zusammen mit den (wahren) sachhaltigen Sätzen eine Art System, in dem der Inhalt der sachhaltigen Aussagen als Verdichtung dessen aufgefasst werden kann, was sich aus seinem Gebrauch ‚als Regel‘ alles inferenziell ergibt. Etwas allzu grob, dafür leicht merkbar, gesagt, ist der Inhalt des Satzes dadurch gegeben, was wir – im Zusammenhang mit anderen Sätzen – aus ihm inferenziell herausholen können. Die Inhalte sind also durch eine Sprachtechnik der Verdichtung definiert. Nicht bloß die Axiome einer deduktiven Theorie, alle Sätze sind damit als eine Art stenographische Verdichtung in einem System derartiger Verdichtungen anzusehen. Die Wahrheitswertzuordnungen entlang einer logischen Tiefenstruktur wie im Beispiel der aussagenlogisch und quantorenlogisch komplexen Sätzen der elementaren Arithmetik erweisen sich besonders im späteren Rückblick auf den Tractatus als bloß eines unter vielen

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Eben das erläutert J. Conant in seinem Beitrag zu diesem Band.

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Beispielen der ‚kalkülförmigen Struktur der Sprache‘, wie ich trotz aller Gefahren der Fehlinterpretation sagen möchte. Sachhaltiger Sinn ergibt sich nur dann, wenn die Geltung einer Aussage davon abhängt, was man in der Anschauung die Welt wahrnehmend als bestehend oder nicht bestehend überprüfen kann oder dies unter bestimmten, ggf. auch rein fingierten, Umständen überprüfen könnte. Und so, wie schon Frege in seiner Erläuterung der deduktiven Kalkültechnik seiner Begriffsschrift und der Technik der Wahrheitswertbestimmungen seiner Grundgesetze der Arithmetik nicht ohne kommentierende ‚Winke‘ auskommt, die nur dann unnötig wären, wenn die Technik unmittelbar durch Vor- und Nachmachen eingeübt würde, so kommt auch die Erläuterung des Logikbildes des Tractatus nicht ohne ‚zeigende Rede‘ aus, welche appellativ darauf verweist, dass sich der Leser selbst die Beispiele geben soll, zu denen die Kommentierungen passen. Wir verstehen all das nur, wenn wir die Techniken voll beherrschen. Im Können heben sich alle Debatten über die ‚Wahrheit‘ der zeigenden Reden in den spekulativen Kernsätzen und Kommentaren auf. Daher erübrigt sich auch jede Debatte darüber, wie diese Kernsätze und Kommentare ‚zu beweisen‘ oder ‚zu begründen‘ sind. Sie sollen zu einem Können führen und sind richtig und erfolgreich, wenn sie das tun – was aber oft nie vollständig erreicht werden kann, ohne an ein Vorwissen bei Adressaten zu appellieren. Dabei kann es dann aber durchaus geschehen, dass sie sich partiell als irreführend, insofern als ‚falsch‘, herausstellen, uns etwa auf Holzwege oder in Aporien führen. Das gilt zum Beispiel für Wittgensteins Satz, die Elementarsätze seien begrifflich bzw. logisch voneinander unabhängig. Hier folgt er Russells ‚logischem Atomismus‘. Die Elementarsätze (wie zum Beispiel „es regnet“ oder „das ist eine Blume“) kann oder sollte man sich durchaus als elementare Prädikationen denken, in denen gezeigt wird, wann ein durch den Satz bestimmter elementarer Sachverhalt besteht, und wann nicht. Diese Praxis des Zeigens ist Teil der Abbildung, also der ‚Projektionsregelung‘ dafür, was der Elementarsatz Sachhaltiges sagt. Wie wichtig die Abkehr vom logischen Atomismus ist, wurde im letzten Jahrhundert noch kaum begriffen. Denn es geht darum, dass Prädikatorenregeln der Art „was rot ist, ist nicht blau“ oder allgemeine Inferenznormen der Form „Fische legen Eier, Säugetiere nicht“ (auch wenn diese nicht ohne Vorsicht anzuwenden sind) begriffskonstitutiv sein können. Viele, am Ende sogar alle, Prädikate und Sätze stehen für ‚inferenziell‘, ‚dispositionell‘ oder auch ‚axiologisch‘ dichte Begriffe. Sie haben also keinen bloß rein klassifikatorischen Sinn. Daraus ergibt sich das Problem, die von Robert Brandom in der Nachfolge zu Wilfrid Sellars mit Recht betonte inferenzielle Sinn- oder Inhaltsbestimmung von Worten und Sätzen in eine Harmonie zu bringen mit klassifikatorischen oder wahrheitswertsemantischen Momenten der Sinnbestimmung.

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Kurz, die Prädikatorenregeln müssen in Bezug auf die klassifikatorischen Aussagen zulässig sein und die klassifikatorischen Bedingungen der Anwendung von Schlussformen müssen so sein, dass sie die Inferenzen zulässig machen. In der Philosophie geht es dann nicht um die diversen Sprach- und Schrifttechniken selbst. Um diese geht es in den Sprach- und Textwissenschaften, der Grammatikschreibung oder, was die Kalkül- und Formalsprachen angeht, in einer entwickelten mathematischen Schriftkultur. Das betrifft gerade auch Wittgensteins Kritik an ‚der Metamathematik‘. Er will das Nachdenken über die Mathematik, etwa die Kalküle der elementarsten Teile der Arithmetik, nicht etwa einbetten in eine allgemeine Begriffsschrift, ein System wie die Principia Mathematica Russells und Whiteheads oder gar eine axiomatische Mengenlehre. Diese wurde bekanntlich, von Zermelo, gewissermaßen nach der Idee oder gar im Auftrag David Hilberts als formale Theorie ausgearbeitet. Wittgensteins Kritik an der Mengenlehre ist Fortsetzung seiner Kritik am logizistischen bzw. formalistischen Programm Freges und Russells. Beide suchen nach einer der Form nach ‚axiomatischen Grundlegung‘ der ganzen Mathematik. Sie unterscheiden sich am Ende nur darin, wie sie die Axiome zu ‚begründen‘ gedenken. Wie Felix Mühlhölzer darlegt, erkennt Wittgenstein, dass wir auf diese Weise die Frage nicht behandeln können, warum wir die diversen mathematischen Kalküle so und nicht anders verfassen und wie wir ‚extern‘ Aussagen ‚beweisen‘, ohne sie zunächst als Sätze in einem Kalkül herzuleiten, wie etwa die ‚Überabzählbarkeit‘ aller reellen Zahlen über Cantors Diagonalargument. Man mag dann zur Frage, wie wichtig die formaldeduktive Konsistenz eines Systems der Herleitung von Sätzen ist, unterschiedlicher Meinung sein, und damit auch in Bezug auf den von Jesús Padilla-Gálves diskutierten Beweis der Widerspruchsfreiheit eines solchen Systems, das zumeist mit seiner Nicht-Trivialität zusammenfällt. Denn wenn alle Formeln einer Formalsprache herleitbar wären, würde der Zusatzkalkül keine Unterscheidung zwischen herleitbaren und nicht herleitbaren Formeln definieren (über den Kalkül der Formelbildung hinaus). Nur eines sollte klar bleiben: Wittgenstein erkennt, dass das Zeichen für „nicht“ in einem solchen Kalkül nicht unmittelbar eine Verneinung bedeutet. Und er weiß, dass ein Ausdruck nur dadurch zu einem Ausdruck einer Regel wird, dass wir die Technik der Anwendung des Ausdrucks etwa in einem kalkülartigen Umgang mit dem Ausdruck im Zusammenhang anderer Ausdrücke praktisch beherrschen und dabei insbesondere zulässige von unzulässigen Verwendungen unterscheiden können. Was Wittgenstein an Gödels Beweis der Unentscheidbarkeit der Ableitbarkeit von Formeln in deduktiven Systemen wie der axiomatischen Peano-Arithmetik oder Zermelos Mengentheorie irritiert haben mag, ist wohl dieses: Wie kann der Beweis eines arithmetischen Satzes ‚besagen‘, dass ein anderer Satz (oder vielleicht gar der Satz selbst) im Deduktionssystem nicht beweisbar, also

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nicht herleitbar ist? Gödel freilich weiß und sagt klar, dass er mit zwei Begriffen des Beweisens operiert: dem Nachweis der arithmetischen Wahrheit eines syntaktosemantisch wohlgeformten arithmetischen Satzes und der Deduzierbarkeit der Formel im betreffenden axiomatischen Deduktionskalkül. Es ergibt sich, dass der kritische Satz zwar (gemäß der halbformalen Definition der Wahrheitswerte für die arithmetischen Sätze) wahr, aber nicht in der rein schematischen (vollformalen) Theorie etwa der Peano-Axiome deduktiv ableitbar ist. In diesem ganz besonderen Sinn ist er nicht ‚beweisbar‘. Damit zeigt Gödel, warum die Vorstellung viel zu eng ist, die sich in der Mathematik auf ein bloß kalkülmäßiges Rechnen zurückziehen möchte. Wittgenstein selbst scheint wohl aufgrund des ‚Platonismus‘ in Gödels Denken dessen philosophische Bedeutung zu verkennen. Erst recht verkennt er die praktische Bedeutung von Gödels Arbeiten, zumal das wohl wichtigste mathematische Konzept des 20. Jahrunderts, Turings ideale Rechenmaschine, auf Gödels Analysen der berechenbaren arithmetischen Funktionen und der zugehörigen Codierungen sowohl systematisch als auch historisch zurückgeht. Dennoch gibt es eine enge Verbindung zwischen Wittgensteins ‚kalkültheoretischem‘ Zugang zur formalen Logik und Arithmetik und seiner ‚gebrauchstheoretischen‘ Auffassung des Inhalts (des Sinns und der Bedeutung) von sprachlichen Ausdrücken. Das ist das Thema von Bill Taits Überlegungen zum Ort der grammatischen bzw. begrifflichen Normen in Wittgensteins Analyse von Bedeutung und Sinnverstehen. Diese ‚Gebrauchstheorie der Bedeutung‘ wird so gelesen, dass die Rolle eines (entsprechend ‚abgerichteten‘ und dadurch ‚kompetenten‘) Sprechers reduziert wird auf einen Rechenautomaten, welcher einer installierten Kalkülregel blind folgt – so dass entsprechende ‚Regeln‘ oder ‚Normen‘ auch ‚kausal‘ wirken könnten, wie Tait sagt, jedenfalls wenn wir sie nicht bloß askriptiv benutzen, also einem von uns erfahrenen (Sprach)Verhalten nur zuschreiben. Denn wenn jemand einer Norm oder Regel folgt, sollte die Norm oder Regel Grund für sein Tun sein. Oder nicht? Offenbar werden hier weitere Diskussionen nötig – nicht etwa nur im Blick auf eine angemessene Lektüre Wittgensteins, sondern auch auf jede philosophische oder wissenschaftliche Analyse oder Theorie der Sprache, der Kognition und des Handelns. Hans Julius Schneider versucht dazu, erstens, den philosophischen von einem wissenschaftlichen Blick auf die Sprache zu unterscheiden, zweitens, echte Sprache von einem bloßen Notationssystem abzuheben und, drittens, die Differenz zwischen der Rede über abstrakte und konkrete ‚Gegenstände‘ oder ‚Bedeutungen‘ zu erläutern. Die Diagnose, dass die Sätze des Tractatus besonders zu den Grenzen des Ausdrückbaren nur für bestimmte Notationssysteme gelten und nicht etwa für die volle Sprache, in der wir weit mehr Redehandlungen ausführen als bloß in konstatierenden Sätzen etwas Sachhaltiges über die

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Welt aussagen oder daraus Schlüsse ziehen, zeigt dann eine weitere Grenze des Tractatus. Dies ist ein weiterer Grund, warum der spätere Wittgenstein sich von dem dort entwickelten Bild von Logik und Sprache absetzt. Das relativiert aber auch die Aussagen über das, was sich alles angeblich nicht ‚sagen‘ oder sinnvoll bereden lässt. Der Unterschied der Bedeutungen in verschiedenen Sprechformen erscheint schon dann als zu gering, wenn man nicht sieht, dass der bloß formale Gegenstandsbegriff, wie er zum Beispiel auch von Robert Brandom analysiert wird, und zwar über die Substituierbarkeit von namenartigen Ausdrücken in bestimmten prädikativen Kontexten (und zwar entweder ‚salve veritate‘ oder ohne Änderung der inferenziellen Kraft der Sätze), noch lange nicht ausreicht, um zu erläutern, wie im Weltbezug Dinge benannt werden (können) und was der Bezug von Dingnamen ist. Andererseits gilt es, weit über das kalkültheoretische Logik- und Sprachbild des Tractatus hinaus die nicht schematische Technik der sprachlichen Vergegenständlichung von allem Möglichen zu beherrschen und ihren Sinn zu begreifen, nämlich als eine Sprachtechnik der Abstraktion. So können wir zum Beispiel in der wahrheitswertsemantischen (und damit noch lange nicht platonistischen) Arithmetik ‚über‘ alle möglichen Kalküle sprechen. Diese Aussagen sind dann nicht ‚sachhaltig‘ im Sinne des Tractatus – eben weil ihre Gegenstände Formen sind und keine empirisch ‚unmittelbar‘ zugänglichen Dinge und Sachen. Unser Reden über Kalküle und Formen besser zu begreifen, gerade auch wenn sie in der Form erläuternder Kommentare auftreten, ist dann auch Teil der späteren Überlegungen Wittgensteins. Es wäre ebenso falsch, deren Bedeutsamkeit und Ergebnisse zu unterschätzen wie zu glauben, dass diese Probleme wirklich gelöst wären, und zwar gerade weil das Verhältnis zwischen einem Gebrauch im Vollzug und dem Reden über Gebrauchsformen bei Wittgenstein selbst und seinen Nachfolgern noch durchaus unklar bleibt. Es könnte daher auch ein ‚chickening out‘ (Diamond) im Umgang mit Wittgenstein geben, das darin besteht, dass man bloß erst dabei ist, seine Überlegungen nachzuvollziehen und noch gar nicht so weit gekommen ist, sie in ihren Begrenzungen zu kritisieren. Sebastian Rödl erläutert dabei, welche Rolle die Idee gemeinsamer Praxis bei Wittgenstein für den Begriff des Verstehens von Zeichen und Sprache im Unterschied zu einem subjektiven Deuten oder Interpretieren spielt. Denn das Form- und Inhaltsverstehen ist eine personale Fähigkeit, welche sich in der glückenden Teilnahme an der gemeinsamen Praxis zeigt. Dies steht gerade im Kontrast zur Idee, das Verstehen von Bedeutungen bestehe im Nachvollzug der Anwendung schematischer Kalkülregeln. Es gibt keine Praxis, die nicht schon ein Sinnverstehen der Teilnehmer und damit den Zugriff zu sprachlicher Bedeutung voraussetzen würde, wie McDo-

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well sagt. Doch daraus folgt nicht, dass es keine Erläuterung von Bedeutung und Sinn über die Vermittlung einer Praxis und der zu ihr gehörigen Formen des kooperativen Verhaltens und kommunikativen Handelns gäbe. Wie Hegels Idee des Lebens erklärt sich eine Praxis als Ort und Rahmen von Sinn und Bedeutung dadurch selbst, dass sie praktische Form des gemeinsamen personalen menschlichen Lebens ist. Das Können als ein Wissen, wie etwas zu tun ist – bzw. das Tun selbst –, ist ja auch schon bei Hegel ‚das Absolute‘ im Kontrast zu einem bloß relativen Wissen, dass etwas der Fall ist. Tiefere Gründe als die Gründe, die in einem als erfolgreich anerkannten Tun bestehen, kann es gar nicht geben. Denn das Begründen selbst ist immer bloß relativ zu einem erfolgreichen gemeinsamen Tun, zumal das Urteilen (das besagen mag, dass etwas so und so ist, oder dass etwas gut ist oder gut getan oder gesagt ist) und das Schließen (das besagen mag, dass man etwas wegen des Bestehens bestimmter Bedingungen tun oder sagen darf) selbst immer schon ein Tun ist, das auf eine allgemeine Idee, Praxis oder gemeinsame Form des Lebens verweist. Eben daher finden wir mit Kant und Hegel in der Praxis bzw. im Tun eine wirkliche causa sui. Rödels Text wirft ein neues Licht auf die Rolle der Praxis als dem gemeinsam geformten Leben im Vollzug bei Wittgenstein und zeigt, dass Bedeutung und Sinn nicht ‚von außen‘, sondern ‚von innen‘ zu erklären sind.

6. Reden über Inneres und die Verfassung geistiger Fähigkeiten Die Frage danach, was für eine Wissenschaft die Psychologie ist, beschäftigt die Philosophie schon lange vor der Etablierung der entsprechenden universitären Disziplin. Das beginnt mit Platons Doppelanalogie zwischen den institutionellen Strukturen einer Gesellschaft und den psychischen Strukturen des mentalen Lebens, also den Modellen einer modularen ‚Society of Mind‘ (Marvin Minsky) bzw. der Verfassung als ‚Seele‘ einer ‚lebendigen‘ Gemeinschaft oder eines funktionstüchtigen Staates (Hegel). Descartes facht die Debatte neu an über das duale Verhältnis zwischen dem mentalen Innenleben eines denkfähigen personalen Subjekts und der objektiven Existenz von Körperdingen in ihren Relativbewegungen zu einander. Dem Körper-Geist- bzw. Leib-Seele-Dualismus korrespondiert daher von vorneherein die Dualität physikalischen und psychologischen Wissens, des Wissens über die Körperwelt und des Selbstbewusstseins im Sinne eines Selbstwissens im Denken. Später wird die Physik der dynamischen Bewegungen in der Mechanik erweitert zu einer Physik chemischer und elektromagnetischer Prozesse. Das Wort „Körper“ wird durch das vagere „Materie“ ersetzt und es kommen weitere Naturwissenschaften oder Sciences hinzu. Der Physikalismus als die Unterstellung, es sei alles, was es gibt, eigentlich in der (bloß zunächst rein mechanischen)

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Physik darstellbar und erklärbar, wird eben dadurch zum Materialismus und Szientismus – wobei das Wort „eigentlich“ erstens das tiefe Problem der Irrealität dieser Vorstellung verdeckt, zweitens die ontologische Ebene der objektiven Wirklichkeit von idealen Modellen her definiert, welche unsere Darstellungen eines Aufbaus von Materie aus Atomen nach Art von Legosteinen prägen und dann auch die gesetzesartige Form der Erklärung von Prozessen vorzugsweise als Bewegungen von atomartigen Punktkörpern. Wie viel Wunschdenken in dieser Ontologie steckt, ist dem Szientismus nicht bewusst. Der so genannte Parallelismus eines Leibniz und Wolff ist dann ein erster Ansatz der Ersetzung des dualistischen Bildes von Geist und Körper (das in der cartesischen ‚Theorie‘ auf beiden Ebenen im Grunde atomistisch verfasst ist) durch eine holistische Auffassung des Verhältnisses von Seelischem und Leiblichem. Dabei wird die aristotelische Idee von der Psyche als der Seins- oder Lebensform von pflanzenartigen Organismen, animalischen Lebewesen und menschlichen Personen vertieft durch die radikale Anerkennung der Subjektivität eines seine Umwelt reaktiv perzipierenden Innen von Dingen, besonders aber von empfindenden Lebewesen. Schon damit werden Tiere nicht mehr als Automaten angesehen, wie bei Descartes, und es ist der Weg wieder frei, die Differenz zwischen den bloß animalischen Momenten im mentalen Leben und den Besonderheiten des menschlichen Geistes genauer zu betrachten. Dabei steht seit Descartes die Veraloquenz, wie sich Schleichert ausdrückt9, die wahre Sprachfähigkeit, bis heute im Zentrum der Überlegung. Wenn wir uncharitable Lesarten der Konzeption der endlichen Monaden bei Leibniz beiseitelassen, liegt ihre Bedeutung wesentlich darin, dass hier schon vor Kant die Perspektivität jedes realistischen Zugangs zum Raum der Objekte und zur Zeit ihrer Bewegungen artikuliert wird. Monaden sind körperliche Wesen mit einer Innenwelt. In der Tat haben nicht nur Lebewesen, sondern auch Dinge eine Innenwelt, welche auf die Außen- oder Umwelt bzw. auf den Bewegungszustand des Dinges im Vergleich zu anderen reagieren. Diese Reaktion heißt bei Leibniz ganz allgemein „Perzeption“, wobei natürlich die animalische Perzeption und das menschliche Wahrnehmen je etwas ganz Besonderes sind. Leibniz unterscheidet entsprechend zwischen einem rein körperlichen bzw. physikalisch-physiologischen Begriff des ‚Innen‘ und einer ‚mentalen‘ und dann sogar ‚geistartigen‘ Innerlichkeit. Dass eine Monade keine Fenster hat, bedeutet gerade, dass es weder eine ‚innere Wahrnehmung‘ gibt, wie wenn wir in einem Innenraum herumblicken, noch dass wir einfach aus dem Raum herausgehen oder auch nur aus ihm unmittelbar herausblicken könnten. Denn alle 9

Hubert Schleichert, Der Begriff des Bewusstseins (Klostermann), Frankfurt am Main 1992.

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Perzeptionen gehören in gewissem Sinn immer schon zur mentalen Innenwelt. Das Modell will also im Grunde nur die besondere Grammatik der Rede von einer mentalen Innenwelt skizzieren. Das soll so geschehen, dass eine Art anomale Kompatibilität zwischen einer kausaldeterminierten Welt der physischen Ereignisse auf der mechanisch-dynamischen Ebene der Bewegungen einerseits und den mental-inneren Prozessabläufen von Lebewesen und Menschen andererseits denkbar wird. Diesem Bild zufolge gibt es keine strikten psychophysischen Kausalgesetze. Die Gründe im Bereich des mentalen ‚Verursachens‘ sind in gewissem Sinn autonom. Dabei wird von Leibniz, wie später auch von Gottlob Frege, an der Realität der subjektiv-mentalen Innenwelt auf keine Weise gezweifelt. Sie wird vielmehr als (material)begriffliche Grundtatsache anerkannt. Zu ihr gehört, dass die psychische ‚Innenwelt‘ nicht ‚objektiv‘ ist. Denn niemand anderer kann meine Empfindungen haben. Das ist ein materialer und doch zugleich begrifflicher Truismus. Es ist keineswegs eine ‚empirisch‘ sachhaltige Aussage, die man noch weiter experimentell erforschen oder irgend sinnvoll infrage stellen könnte. Das heißt aber nicht, dass man nicht auch ‚über‘ diese Empfindungen in ihrer Typik intersubjektiv sprechen und ihre Typen zu Objekten gemeinsamen Wissens machen kann. Im Gegenteil. Die Versprachlichung typischer Momente des ‚mentalen Lebens‘ könnte eine genuine Aufgabe einer angemessen begriffenen Humanpsychologie sein. Der Weg, der vom Haben von Empfindungen und Gefühlen über ihre performativen Expressionen zu Fremd- und Eigenzuschreibungen von typischen mentalen Zuständen führt, wird nun bekanntlich von Wittgenstein in seinen methodischen und logischen Stufen nachgezeichnet. Dabei ist die schwierige Frage bis heute umstritten, wie das ‚mentale‘ Innere des Empfindens verfasst ist. Wittgenstein zeigt hier auf unwiderlegbare Weise, dass das ‚geistige Innere‘ des Denkens und Beabsichtigens über das ‚soziale‘ Äußere des Sprechens und Versprechens allererst möglich wird. Die personale ‚Geistseele‘ des Menschen wird daher nur in einer Psychologie begreifbar, die methodisch zugleich Mikrosoziologie und nicht nur Verhaltensbiologie, Neurophysiologie und Gehirntheorie ist. Wie eine methodisch und begrifflich aufgeklärte Entwicklungspsychologie aussehen kann und aussehen sollte, wird von Henrike Moll in ihrem Beitrag auf paradigmatische Weise gezeigt. Thema ist die Entwicklung der Kompetenz, mit anderen Personen gemeinsam auf die Welt Bezug zu nehmen. In gewissem Sinn geht es um die Verwandlung der Subjektivität, die wir mit allen Lebewesen teilen, in eine bewusste Perspektivität. Eine Perspektive auf die Welt haben wir erst dann, wenn wir gelernt haben, im Bezug auf Dinge der Welt und andere Personen bzw. andere Lebewesen um unsere eigene Perspektivität und Subjektivität zu wissen. Molls Untersuchungen gehören in den Rahmen

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des Programms Michael Tomasellos, das die entwicklungspsychologischen Voraussetzungen und methodischen Schritte empirisch erforscht, welche den protosprachlichen Fähigkeiten einer gemeinsamen Bezugnahme auf Welt zugrunde liegen, wie sie schon in der Deixis und damit im Spracherwerb vorauszusetzen sind. Dazu gehören immer auch schon zunächst verhaltensmäßige und erst später dann auch handlungsmäßige Kontrollen der Gemeinsamkeit in dieser Bezugnahme. Diese sind immer schon relativ zu dem je relevanten gemeinsamen (Rollen)Spiel, also zu der im Kontext wesentlichen Interaktion. Eine solche ist immer eine Mischung zwischen nonverbalen und dann auch schon verbalen Momenten von Kommunikation und Kooperation. Das Kind wird über soziale Rollenspiele im gemeinsamen Umgang mit Dingen und dem gemeinsamen Gebrauch von Gesten, sprachartigen Bildern, Zeichen und Sprache in eine gemeinsame Praxis eingeführt. Der gesamte Ansatz ist ein überzeugendes Beispiel für ein methodisches Vorgehen in der Psychologie, auf das Wittgensteins Kritik nicht mehr zutrifft, dass es sich in der Psychologie um eine Mischung zwischen begrifflicher Verwirrung und experimenteller Methode handele. Das gilt allerdings nur, wenn man einsieht, dass die Differenz zwischen der Ebene des material Begrifflichen und dem, was durch Beobachtung und Experiment empirisch zu untersuchen ist, immer bloß eine relative Unterscheidung ist. Mit anderen Worten, wir müssen uns von einer kontextfreien Differenzierung zwischen rein begrifflichen oder ‚analytischen‘ Aussagen (im weiteren Sinn) und einem empirischen Wissen verabschieden – nichts weniger wurde auch von Wittgenstein behauptet. Von hier her relativiert sich die Kritik Wittgensteins an der Konfusion und Leere der Psychologie, obgleich nach wie vor richtig bleibt, dass jede allzu unmittelbare und damit logisch naive Parallelisierung der Methoden der Psychologie mit den Methoden der Biologie oder gar der Physik in die Irre führt. Die Probleme dieser Parallelisierung sind Thema von Peter Hackers Überlegung zur Relevanz von Wittgensteins Philosophie der Psychologie für eine methodisch aufgeklärte Kognitionswissenschaft. Joachim Schulte betrachtet in engem Anschluss daran die Frage, inwiefern Wittgensteins Kritik eine ‚junge‘ Wissenschaft betrifft, die sich ihrer Methoden im Blick auf die Themen noch nicht sicher ist, oder doch eher die allzu große Selbstgewissheit der Psychologen gerade in Fragen der ‚empirischen‘ Methode unter Vernachlässigung der begrifflichen Fragen, welche sowohl die Darstellungsformen und den Status des angestrebten Wissens betreffen, als auch die Kommentare zu dem, was in Experiment und Beobachtung angeblich oder wirklich ‚bewiesen‘ wurde bzw. gezeigt werden kann. Dabei zeigt schon Wittgensteins Analyse der Umformung eines ‚natürlichen‘ Schmerzbenehmens in verbalen Expressionen, die erst in zweiter Linie zu Aussagen über gefühlte Schmerzen werden (und zwar in einer Reflexion auf die rechte Teilnahme an einem gemeinsamen Umgang mit zunächst

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rein subjektiven Empfindungen), dass alle Lesarten, die Wittgenstein als einen ‚Behavioristen‘ darstellen, zu kurz greifen. Vielmehr zeigt Wittgenstein, dass die Beherrschung des psychologischen Vokabulars besonders in Bezug auf Empfindungen und Stimmungen, Gefühle, Wünsche und dann auch Absichten, immer schon ein Hin- und Her zwischen subjektiven und der transsubjektiven Momenten und Ebenen voraussetzt, und zwar so, dass es hier erstens etwas zu lernen gilt und zweitens verschiedene Tiefen der Kompetenz unterscheidbar sind, besonders wenn es um die Kommentare zur Welt des Mentalen bzw. Psychischen oder Geistigen geht, also um das Reden über das Empfinden, Fühlen, Wahrnehmen, Urteilen und Denken. Wir müssen uns frei machen von der Vorstellung, dass alle Äußerungen, welche formal aussehen wie Aussagen, wirklich oder gar unmittelbar etwas über etwas aussagen. Auch nicht alles, was formal gegenständlich beredbar wird, ‚existiert‘ als Gegenstand unabhängig von dieser Form unseres Redens. Im Falle der ‚Aussagen über Inneres‘ ist zum Beispiel das methodische Primat der performativen Expressionen und die entsprechende logische Ordnung dringend zu beachten. Dieses steht durchaus in einer gewissen Parallele zum Primat der benannten Zahlen (wie ‚4 Äpfel‘) vor den reinen Zahlen (wie ‚die Zahl 4‘) und zum Primat der Anschauungsaussagen über geometrische Konstruktionen (etwa im Falle von Kreisfiguren oder Dreiecksfiguren auf hinreichend ebenen Flächen) vor der Rede über reine elementargeometrische Formen (wie einen Kreis oder ein gleichseitiges Dreieck bzw. eine ideale Ebene an sich).10 Die Konstitution der Rede von einem mentalen Inneren und ihre Analyse bei Sellars und Wittgenstein ist dann auch Thema des Beitrags von John McDowell. Dabei geht es um den besonderen Status der Autorität der ersten Person und die Vorstellung von einer quasi-perzeptuellen Stellung zur Innenwelt in je meiner verbalen Reaktion auf meine eigenen ‚mentalen Zustände‘. Was als vermeintliche ‚Aussagen‘ über das Innere erscheint, ist aber gar keine Anwendung einer ‚responsive faculty‘ in einer Beschreibung ‚innerer Erlebnisse‘. Sellars skizziert dazu die Vorstellung, dass Selbstaussagen über Inneres als Selbstzuschreibungen mentaler Zustände sekundär sind zu einer Praxis der theoretischen Zuschreibung oder Attribution derartiger Zustände, durch welche wir ihr Verhalten dispositionell erklären. Dabei ist ein mögliches Fehlurteil über die unaufhebbare Subjektivität und Perspektivität zu verhindern: Diese Subjektivität wird zumeist mit einem Mythos eines unmittelbaren mentalen Selbstwissens verbunden. Das Haben von Wünschen und Absichten ist aber auch nicht einfach dasselbe wie eine entsprechende Selbstzuschreibung, zumal 10

Vgl. dazu P. Stekeler-Weithofer, Formen der Anschauung. Eine Philosophie der Mathematik, Berlin 2008.

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das ‚innere‘ Denken ohnehin keine mystische Angelegenheit ist, wenn wir es als eine Art Technik der Verheimlichung dessen ansehen, was wir laut sagen oder zeigen können. Es ist dann materialbegrifflich trivial wahr, dass ich weit besser weiß als andere, was ich denke, und zwar ohne in mich ‚hineinhören‘ zu müssen. Der wirklich privilegierte Zugang zu meinem stillen Denken ist also bloß scheinbar mystisch. Er ist dem Fall ganz analog, in dem ich etwas verstecke und die anderen Personen, anders als ich selbst, daher nicht wissen, wo das Versteck ist und was versteckt wurde. Der Fall des leisen Denkens unterscheidet sich dabei wesentlich von dem Fall, in dem wir durch kommunikative und sprachliche Performationen ‚natürliche‘, und das heiße hier bloß erst: nicht weiter geformte, Empfindungen in ein neues Schmerzbenehmen umformen, und zwar so, dass wir im Gesamtkontext äußerer Bedingungen gemeinsam und doch auch jeder für sich Typen von Empfindungen unterscheiden, wie etwa Hunger und Bauchschmerz oder Enttäuschung als frustriertes Begehren von anderen Umständen schlechter Laune. Das neue performative Schmerzbenehmen ist nur ein Sonderfall der allgemeineren Verwandlung von Empfindungen wie Durst, oder Stimmungen wie Angst, in schon beurteilte und urteilende Gefühle, etwa in den Wunsch, etwas Bestimmtes, sagen wir, ein kühles Bier zu trinken oder in die Furcht vor etwas Bestimmten, sagen wir, einem Bär. Aus diesen Gefühlen lässt sich ein aussageartiges gemeinsames Reden über Gefühle, also das Haben bestimmter Schmerzen entwickeln. Im Grunde hat dies alles Wittgenstein erstmals geschildert, und zwar so, dass das Haben von Schmerzen keineswegs identisch wird mit der Selbstzuschreibung von Schmerzen bloß aufgrund eines unmittelbaren Schmerzbenehmens. Es handelt sich also nicht um eine ‚Theorie‘ über Ursachen eines Benehmens. Meine Aussagen über meine Schmerzen sind auch keine Fähigkeit des richtigen reaktiven Reagierens auf innere Empfindungszustände. Wittgenstein lehnt also sowohl einen behavioralen Zugang zur mentalen Innenwelt mit oder ohne Zuschreibung erklärender psychischer Theorien ab, als auch jede Form der Introspektion. Der reine Behaviorismus ist subjektivitätsvergessen. Er übersieht den unaufhebbaren Perspektivenwechsel in unserem Reden über die Schmerzen der anderen Personen und missachtet die gemeinsame Praxis der Formung des eigenen expressiven Schmerzbenehmens, wobei die Schmerzen als Paradigma für Empfindungen dienen. Dass wir auch im Falle der Schmerzaussagen lügen können, ergibt sich einfach daraus, dass wir aus der subjektiven Perspektive die gemeinsamen Normen eines wahrhaften und eines bloß fingierten Schmerzbenehmens unterscheiden können. Sofern und soweit Analoges für andere Empfindungen, Stimmungen und Gefühle gilt, können wir selbst relativ klar unterscheiden, ob wir sie wirklich haben oder sie uns bloß laut oder leise zuschreiben, ob-

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gleich andere Personen keine Möglichkeit haben, unmittelbar zu kontrollieren, was denn in Wirklichkeit der Fall ist. Denn nicht bloß die Gedanken als die Inhalte stiller Rede können wir anderen verheimlichen, sondern auch unsere Gefühle, Empfindungen und Stimmungen, wenigstens in einem gewissen Ausmaß. Während McDowell Sellars zustimmt, dass wir ein besonderes Sprachspiel lernen, wenn wir lernen, unsere Gefühle (als die dem Sprachspiele zugrunde liegenden aber schon durch es überformten Empfindungen) relativ unmittelbar mit besonderer Autorität der ersten Person performativ und expressiv auszudrücken, weist er Crispin Wrights Kritik an Wittgenstein zurück, die besagt, dieser habe das fundamentale Problem nicht gelöst, wie expressive Performationen (‚avowals‘) aus der subjektiven Perspektive des Sprechers unmittelbar wahr bzw. wahrhaftig bzw. falsch oder unwahrhaftig sein können. Die Frage ist offenbar, was wir über das Gesagte als philosophische Erklärung noch brauchen und ob es überhaupt für Wittgenstein ein Kardinalproblem im Sinne Wrights gibt. Nach meinem Urteil wäre hier immerhin deutlicher zwischen dem ‚Selbstwissen‘ über mein (leises) Denken und dem Selbstwissen in Bezug auf meine Gefühle zu unterscheiden – und vielleicht die allzu grobe Aussage Wittgensteins zu relativieren, dass es kein Selbstwissen über eigene Gefühle gäbe, da es hier nicht um Aussagen über Inneres geht, sondern um die Ausführung oder verheimlichende Zurückhaltung eines expressiven Schmerz- oder allgemeineren Gefühlsbenehmens. Dem entsprechend ist Sellars Theorie von Jones, dem genialen mythischen Erfinder von Gefühlzuschreibungen im Rahmen einer theoretischen Erklärung von Verhalten aus den Umständen heraus, samt der weiteren Vorstellung von einer entsprechenden Entwicklung von Selbstzuschreibungen, alles im Ausgang von einer rein behavioralen Sprache so genannter Ryleaner, zumindest zu modifizieren: Möglicherweise kann es die vorgestellten Ryleaner schon deswegen gar nicht geben, weil das Performative und Expressive immer schon transzendental dem Aussagen über Äußeres vorhergeht, wenn auch keineswegs als ein beschreibbares und in seinem Momenten bestimmbares Innenleben, sondern bloß empraktisch, also im Vollzug. Die scheinbaren ‚zuverlässigen Selbstbeschreibungen‘, die wir, so will es eine der Lesarten der Idee von Sellars, notwendigerweise lernen müssen (wie das etwa auch Brandom glaubt), braucht es in der Tat (wie McDowell argumentiert) gar nicht zu geben, und zwar weil die betreffenden Selbst-Aussagen auf einer reflexionslogisch viel höheren Stufe anzusiedeln sind: Wir reden dabei nicht unmittelbar ‚über‘ einfachhin gegebene oder vorliegende Empfindungen, sondern, soweit hier das Wort „über“ passt, über unsere performative Teilnahme an einer Praxis der expressiven Verlautbarung von Gefühlen. Die Gewissheit in Bezug auf die ‚Richtigkeit‘ unserer Performationen ist dabei eher ein Teil unserer subjektiven Vollzugshaltung zur Welt überhaupt als eine ‚ver-

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Pirmin Stekeler-Weithofer

lässliche Reaktion‘ (‚reliable response‘) auf ‚innere‘ Geschehnisse oder ‚mentale‘ Ereignisse. Wittgensteins Analyse der ganz zentralen Unterscheidung zwischen (Selbst)Gewissheit und (Selbst)Wissen ist hier anzuwenden.

7. Ortsbestimmungen von Wissenschaft und Ethik Gründe, die nicht bloß die Tauglichkeit von Mitteln zur Erreichung bloß subjektiver Zwecke betreffen, sind im Allgemeinen relativ zur Form einer gemeinsamen Praxis, Lebensform oder anerkannten Form gemeinsamen Lebens. Beurteilt wird dabei, ob eine Handlungsform, die auch eine Urteils- oder Schlussform sein kann, in einem gewissen Situationskontext als gut für das gemeinsame Leben zu werten ist. Julian Nida-Rümelin fragt dabei unter anderem nach der Quelle der Normativität und findet die Antwort in der gemeinsamen Lebenspraxis, befürchtet dann aber, dass ohne kontrafaktische Entwürfe normativer Ethik das kritische Potential von Moralphilosophie zugunsten einer Apologetik tradierter Institutionen aufgegeben werde. Dabei ist die Debatte um den vermeintlichen Quietismus, Kulturrelativismus oder ‚Neoaristotelismus‘ in der Perspektive Wittgensteins und seiner Nachfolger (wie Peter Winch, Peter Geach oder Elizabeth Anscombe) durchaus bekannt. Das Problem ist das Verhältnis zwischen selbsternannter Kritik an gegebenen Institutionen gerade auch in einem bloßen ‚kantianischen‘ Appell an eine angebliche konsensuelle ‚Anerkennbarkeit‘ von Vorschlägen neuer Formen der Kooperation auf der einen Seite, wirklich schon anerkannter Formen und Normen des rechten Urteilens und Handelns auf der anderen. Es kann hier immer nur ein konstruktives Misstrauensvotum gegen etablierte Institutionen geben. Das eingesehen zu haben, ist weder bei Hegel noch bei Wittgenstein und seinen Nachfolgern ein Relativismus oder Konservativismus. Auch die ‚wissenschaftliche‘ Kritik an vermeintlichen ‚Vorurteilen‘ tradierter lebensweltlicher Verständnisse etwa in Bezug auf das freie verantwortliche Handeln und frei planende Wollen, das freie Denken im Urteilen und Schließen und durchaus auch schon das spontane Fühlen ist weit weniger überzeugend, als man im Allgemeinen glaubt. Empirische und theoretische Wissenschaft kann praktisches Können bestenfalls in Details verbessern. Es kann kein Können als ‚falsch‘ ausweisen. Aus der Missachtung der entsprechenden methodischen Ordnung lebensweltlicher Fähigkeit vor dem wissenschaftlichen Spezialwissen folgen allerlei Fehleinschätzungen und Ideologien. Wie Wilhelm Vossenkuhl zeigt, kritisiert Wittgenstein vornehmlich eine überschwängliche, transzendente Ausdeutung wissenschaftlichen Wissens. Seine Theorienkritik ist damit wesentlich Antidogmatismus und Szientismuskritik, also kein Skeptizismus, wie auch Carl Friedrich Gethmann ausführt.

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Ethische Konflikte auf der Ebene der allgemeinen Ordnungen und Institutionen sind von der Nichterfüllung ‚eigentlich‘ schon anerkannter Normen dringend zu unterscheiden. J. W. Powell führt die Debatte um eine resolute Ethik an einem Beispiel weiter, das zeigt, wie schwierig ein gewissenhaftes Handeln sein kann. Christian Kanzian argumentiert dann noch gegen eine so genannte TropenOntologie, die über freischwebende Eigenschaften wie ‚dieses Grün dort drüben‘ oder die konkrete Gestalt jenes Stuhls gegenständlich sprechen möchte. Die Verteidiger derartiger Tropen wollen offenbar David Humes Bündeltheorie fortschreiben: Ein Stuhl wird dabei, sozusagen, zum Bündel aller seiner Eigenschaften oder Tropen. Zwar können wir in unseren verbalen Abstraktionstechniken alles und jedes nominalisieren und damit verbal vergegenständlichen. Die Frage ist, wie die methodologische und präsuppositionslogische Ordnung konkret zu begreifen ist. Denn wie benannte Zahlen primär sind relativ zu reinen Zahlen, geformte Expressionen von Empfindungen primär im Verhältnis zu unserem Reden über Gefühle, ist die normativ richtige oder ‚wahre‘ Zuschreibung differenzieller Eigenschaften im Fall endlicher Substanzen primär gegenüber der nominalisierenden Rede von einer zu einer Zeit an der Stelle eines Dinges im Raum der Dinge auftretenden Eigenschaft, also der so genannte Trope. Statt einer ‚Ontologie‘ im schlechten Sinne eines philosophischen ‚Glaubens‘ an die Existenz dieser oder jener Gegenstände empfiehlt Wittgenstein ja auch sonst ganz generell eine logisch-grammatische Analyse der Verfassung entsprechender Redeformen in ihrem sinnvollen Gebrauch und ihrer zumeist methodisch und logisch gestuften Konstitution.

TEIL 1

Von der mathematischen Logik zur Sprache

James Conant

Wittgensteins spätere Kritik des Tractatus

1. Ein Streit über die richtige Lesart des Tractatus Zusammen mit anderen haben Cora Diamond und ich versucht, einen Interpretationsrahmen für das Verständnis von Wittgensteins Tractatus zu entwickeln und zu verteidigen, der inzwischen als „the resolute reading“ bzw. „die strenge Lesart“ des Tractatus* bekannt geworden ist.1 In diesem Aufsatz soll es um einen bestimmten Strang der Kritik an dieser Lesart gehen.2 Ich möchte die* Anm. d. Übers.: Aus Gründen, die in Fußnote 6 näher erläutert werden, habe ich mich für „die strenge Lesart“ als Übersetzung von „the resolute reading“ entschieden. 1 Dieser Aufsatz ist ein Auszug aus einem wesentlich längeren Aufsatz mit dem Titel „Mild Mono-Wittgensteinianism“, der 2007 erschienen ist in Alice Crary (Hg.), Wittgenstein and the Moral Life: Essays in Honor of Cora Diamond, Cambridge, Mass. 2007, 31–142. – Ich habe mir erlaubt, hier im ersten Satz dieses Aufsatzes von „der strengen Lesart“ zu sprechen, weil unsere Kritiker ihr Ziel mit dieser Formel umreißen. Von jetzt an werde ich jedoch stattdessen von strengen Lesarten sprechen. Denn es gibt keinen Grund, warum es nicht eine Vielzahl solcher Lesarten geben sollte; dies möchte ich mit einigen Bemerkungen klarstellen, die ich weiter unten mache. Eine strenge Lesart sollte man sich vielmehr als Programm für die Lektüre des Buches vorstellen und weniger als etwas, das selbst eine Lesart bildet (im sehr anspruchsvollem Sinne des Begriffs „Lesart“). Anhänger einer strengen Lesart zu sein, heißt, sich an eine programmatische Konzeption zu binden, die festlegt, wie die Probleme bei der Interpretation des Textes gelöst werden sollen. Der Ansatz zur Lektüre Wittgensteins, um den es hier geht, wird manchmal auch die „nüchterne Lesart“ bzw. „spartanische Lesart“ („the austere reading“) genannt. Ich halte das für eine unglückliche Bezeichnung, denn sie erweckt die Vorstellung, das Bekenntnis zur Nüchternheit (d. h. die Behauptung, dass es so etwas wie gehaltvollen Unsinn nicht gibt) sei die Triebfeder hinter dem Bekenntnis zur Strenge und nicht umgekehrt. Manchmal wird dieser Ansatz auch „die neue Lesart“ („The New Reading“) genannt – eine weitere Bezeichnung, die ich nicht verwenden möchte. Andere sollen beurteilen, wie neu er ist. Aber es scheint mir, dass verschiedene Stränge schon vorhandener strenger Lesarten in den Schriften der folgenden früheren Kommentatoren vorweggenommen werden: Hide Ishiguro, Brian McGuinness, Rush Rhees und Peter Winch. Die Bezeichnung bestimmter Lesarten als „streng“ („resolute“) geht auf Thomas Ricketts zurück und wurde zuerst im Druck verwendet von Warren Goldfarb, „Metaphysics and Nonsense: On Cora Diamond’s The Realistic Spirit“, Journal of Philosophical Research 22 (1997), 57–73, auf S. 64. 2 Eine Übersicht über die verschiedenen Vertreter dieser Lesart (sowie anderer Stränge der Kritik an ihnen) bietet Wolfgang Kienzler, „Neue Lektüren von Wittgensteins Logisch-Philosophischer Abhandlung“, Philosophische Rundschau 55 (2008).

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sen Strang der Kritik isolieren, untersuchen und darauf antworten. Das Problematische an dieser Lesart sei – so der Vorwurf, den man manchmal hört –, dass sie einen auf die Auffassung festlege, es gäbe bloß einen Wittgenstein (wo doch selbstverständlich jeder gebildete Mensch weiß, dass es mindestens zwei Wittgensteins gibt). Die Anhänger einer strengen Lesart dringen darauf, dass jeder, der Wittgensteins Werk liest, ein Unbehagen bei der folgenden Darstellung der Beziehung zwischen Wittgensteins frühem und spätem Denken empfinden sollte: Sowohl der Tractatus als auch die Untersuchungen versuchen, dieselben philosophischen Fragen zu beantworten, doch wo der frühe Wittgenstein zeigen wollte, dass die Antwort auf eine bestimmte philosophische Frage p sei, wollte der späte Wittgenstein sein früheres Ich widerlegen und stattdessen zeigen, dass die Antwort auf die Frage in Wirklichkeit nicht p sei. Nennen wir dies „das Lehrschema“. Es ist nicht so, dass die Anhänger einer strengen Lesart und ihre Kritiker darüber uneins sind, welche Lehren oben für p eingesetzt werden sollen. Sondern die Anhänger einer strengen Lesart sind der Ansicht, dass jedes Schema dieser Art zu einer verzerrten Darstellung der philosophischen Ziele des frühen und des späten Wittgenstein führen muss. Der Streit zwischen den Anhängern einer strengen Lesart und ihren Kritikern konzentriert sich gewöhnlich auf die Frage, wie das folgende Moment der Zuspitzung im Tractatus zu verstehen ist: Meine Sätze erläutern dadurch, daß sie der, welcher mich versteht, am Ende als unsinnig erkennt, wenn er durch sie – auf ihnen – über sie hinausgestiegen ist. (Er muss sozusagen die Leiter wegwerfen, nachdem er auf ihr hinaufgestiegen ist.) (TLP 6.54)3 In Satz 6.54 des Tractatus fordert uns der Autor des Werkes nicht dazu auf, seine Sätze zu verstehen, sondern ihn zu verstehen. Diese Feinheit in der Formulierung steht nach Ansicht der Anhänger einer strengen Lesart in Verbindung damit, wie wir zu der Erkenntnis gelangen sollen, dass es in Bezug auf die Sätze des Werkes, um die es hier geht, nichts gibt, das als Verständnis von ihnen zählen könnte. Das Hauptmerkmal, das eine Lesart des Tractatus in dem hier zur Debatte stehenden Sinne als „streng“ kennzeichnet, besteht in der Zurückweisung der folgenden Idee: Wozu der Autor dieses Werkes seine Leser in 6.54 auffordern will (wenn er sagt, dass sie ihn verstehen, wenn sie den Punkt erreichen, wo sie seine Sätze als unsinnig erkennen können), ist etwas, wofür die Leser des Buches eine Theorie, die im Hauptteil des Buches aufgestellt wurde, zuerst erfassen und dann auf die Sätze des Buches anwenden müssen – 3

Meine Hervorhebungen. Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, Frankfurt am Main 1963.

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eine Theorie, die die Bedingungen angibt, unter denen Sätze einen Sinn haben, sowie die Bedingungen, unter denen sie keinen haben.4 Um der Idee einen Gehalt zu verleihen, dass wir das erfassen können, worauf wir uns mit einer solchen Theorie festlegen, muss ein Kommentator behaupten, dass es einen ziemlich gehaltvollen Sinn gibt, in dem wir die Sätze „verstehen“ können, die die Theorie „darlegen“ – trotz der Tatsache, dass wir am Ende dazu aufgefordert werden, eben diese Sätze als unsinnig zu erkennen. Die Anhänger einer strengen Lesart sind der Ansicht, dass eine solche Lektüre des Tractatus eine folgenschwere Unterschätzung dessen darstellt, worum es in der Aufforderung geht, diese Sätze am Ende als unsinnig zu erkennen. Nach Auffassung der gewöhnlichen Lesarten des Buches besteht die Pointe einer großen Zahl der Sätze des Buches darin, dass mit ihnen eine hinreichende Menge theoretischer Kriterien des Sinns formuliert wird. Wenn diese Kriterien nun auf die Sätze angewendet werden, mit deren Hilfe sie ausgedrückt werden, führt das zu dem Urteil, dass sie ihre eigenen Kriterien nicht erfüllen und daher als unsinnig verworfen werden müssen. Die Anhänger einer strengen Lesart sind mit solchen Lesarten aus verschiedenen Gründen unzufrieden. Für den Moment aber soll der Hinweis genügen, dass sie sich darauf festgelegt haben, jede Interpretation dieser Art abzulehnen, weil sie sich darauf festgelegt haben, die Idee abzulehnen, dass der Autor des Werkes die Absicht hat, inhaltliche Theorien bzw. Lehren aufzustellen. Wittgenstein teilt uns mit, dass die Art der Philosophie, die er in diesem Buch praktizieren möchte, nicht im Aufstellen einer Lehre, sondern in der Ausübung einer bestimmten Art von Tätigkeit besteht – der der Erläuterung.5 Die Kernthese einer strengen Lesart für den Zweck dieses Aufsatzes besteht darin, dass ein angemessenes Verständnis der Zielsetzung des Tractatus davon abhängt, Wittgenstein hier beim Wort zu nehmen. Dieser Punkt ist von äußerster Wichtigkeit. Wenn man das als Ausgangspunkt für die Lektüre des Textes übernimmt und sich gestattet, es „streng durchzudenken“6, sind die Anhänger einer strengen Lesart der Ansicht, dass 4

Man beachte: Wie auch die anderen Merkmale, die ich weiter unten nenne, sagt dieses Merkmal einer strengen Lesart bloß etwas darüber, wie man das Buch nicht lesen sollte, wobei vieles noch im Unbestimmten darüber bleibt, wie man das Buch nun lesen sollte. 5 Für eine weiterführende Diskussion dieses Themas siehe James Conant, „The Method of the Tractatus“, in: Erich H. Reck (Hg.), From Frege to Wittgenstein: Perspectives in Early Analytic Philosophy. Oxford 2002, 374–462. 6 Ich spiele hier auf eine Formulierung Wittgensteins darüber an, was zur philosophischen Erläuterung gehört, die in Passagen wie der folgenden auftritt: „So führt der Idealismus streng durchdacht zum Realismus“ („Tagebücher 1914–1916“, in Ludwig Wittgenstein, Schriften, Band I, Frankfurt am Main 1960, 178, 15.10.16) – und: „[D]er Solipsismus, streng durchgeführt, [fällt] mit dem reinen Realismus zusammen.“ (TLP 5.64). Für eine weitere Diskussion der Bedeutung, die eine solche Auffassung vom

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ein richtiges Verständnis des erklärten Ziels des Werkes weitreichende Konsequenzen für die Interpretation hat. Vielleicht ist es keine Übertreibung zu sagen: sobald man sich auf den Weg dieses „streng Durchdenkens“ begibt, kann man sehen, dass vieles von dem Weiteren, auf das sich die Anhänger einer strengen Lesart festlegen, sich als logische Konsequenzen aus diesem Punkt ergeben. Ich werde mich hier darauf beschränken, drei dieser Konsequenzen zu nennen. Die erste Konsequenz (daraus, dass die Anhänger einer strengen Lesart die Auffassung zurückweisen, der Autor des Werkes habe die Absicht, irgendeine Theorie oder Lehre zu vertreten) besteht in der Zurückweisung der Auffassung, der Autor habe die Absicht, eine nicht ausdrückbare Theorie bzw. Lehre zu vertreten. Das bedeutet, dass die Anhänger einer strengen Lesart zwangsläufig die weitverbreitete Auffassung ablehnen, die fraglichen „Aussagen“ des Werks (nämlich diejenigen, über die Wittgenstein in TLP 6.54 gesagt hat, dass wir sie als „unsinnig“ erkennen sollen), sollten so „verstanden“ werden, dass sie nicht ausdrückbare Einsichten vermitteln, die die Leser „erfassen“ sollen, obwohl der Autor sie nicht „ausdrücken“ kann. Gewöhnlichen Lesarten zufolge benennen diese vermeintlichen Einsichten inhaltliche Begrenzungen des Sinns, die durch die bereits erwähnten und im Hauptteil des Werkes dargelegten Kriterien des Sinns in Umrissen angedeutet werden. Durch die „Übertretung“ dieser Begrenzungen zeigt sich nun, dass die fraglichen Sätze sinnlos sind und dennoch gleichzeitig etwas Bestimmtes vermitteln können. Die Form ihrer Sinnlosigkeit soll in jedem dieser Fälle einen bestimmten Aspekt der allgemeinen Bedingungen für den Sinn herausheben, wie sie von der fraglichen Theorie beschrieben werden. Das setzt voraus, dass die Sinnlosigkeit dieser Sätze in jedem dieser Fälle von einer logisch verschiedenen und genau bestimmbaren Art ist. In gewöhnlichen Lesarten wird es zu einer Hauptlast der Theorie (die im Buch angedeutet sein soll), dieser Idee von logisch bestimmten Arten von Unsinn einen Gehalt zu geben – wobei jede dieser Arten von Unsinn das Potential der Verständlichkeit, über das sie jeweils in besonderer Weise verfügt, angeblich kraft des Verstoßes gegen eine bestimmte Voraussetzung des Sinns erhält, wie sie die Theorie festlegt. Damit binden sich die Anhänger der gewöhnlichen Lesart an die Idee, dass der hier zur Debatte stehende Typus von Unsinn aus einer Vielzahl logisch bestimmter Arten bestehen muss.

Durchdenken der Probleme in Wittgensteins Werk hat, siehe James Conant 2003, „On Going the Bloody Hard Way in Philosophy“, in John Whittaker (Hg.), The Possibilities of Sense, New York 2005. (Dass hier als Hauptmotivation einer „resolute reading“ formuliert wird, Wittgensteins selbst erklärtes Ziel im Tractatus „streng durchzudenken“, war auch ausschlaggebend für die Wahl von „streng“ als Übersetzung von „resolute“, Anm. d. Übers.)

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Das bringt uns zur zweiten der erwähnten Konsequenzen: Die Zurückweisung der Idee, dass der Tractatus behaupten würde, es gäbe logisch bestimmbare Arten von Unsinn. Das wird manchmal so formuliert, indem man sagt, der Tractatus wolle zeigen, dass es etwas wie gehaltvollen Unsinn nicht gibt. Aus dem Blickwinkel von Anhängern einer strengen Lesart ist es von geringer Bedeutung, ob zu den möglichen Kriterien, mit denen Unsinn ein Gehalt gegeben wird, auch Verifizierbarkeit, Bipolarität, logische Wohlgeformtheit oder sonst ein Aspekt gehören, unter dem eine „Aussage“ wegen ihrer internen logischen bzw. begrifflichen Struktur für an sich fehlerhaft gehalten wird. Ein Teil dessen, was der Tractatus zu zeigen versuche, so die Anhänger einer strengen Lesart, sei, dass keine dieser „Kriterien des Sinns“ die Aufgaben erfüllen können, zu denen wir sie beim Philosophieren heranziehen wollen. Jede Lesart von 6.54, die die dort von den Lesern geforderte Erkenntnis für etwas hält, das eine inhaltliche Anwendung solcher Kriterien erfordere, erfüllt die Bedingungen für eine nicht-strenge Lesart, solange sie sich daran bindet, dem Tractatus eine Theorie zuzuschreiben, die sein Autor für wahr halten muss und auf die er sich stützt (wenn er in der Lage sein soll, sein Programm der philosophischen Kritik zu verfolgen), die er aber auch als Unsinn betrachten muss (wenn er das durchdenkt, woran er sich mit seiner eigenen Theorie bindet). Das Mindeste, was eine strenge Lesart hier zu vermeiden versucht, ist das Durcheinander, in das Wittgenstein-Kommentatoren geraten, wenn sie sich weigern, sich von der folgenden paradoxen Idee zu trennen: Der Autor des Tractatus will, dass seine Leser die Sätze des Buches aus prinzipiellen Gründen als Unsinn zurückweisen; aber in dem Moment, wo die Leser sie zurückweisen, sollen sie immer noch Zugriff auf diese Gründe haben, indem sie weiterhin das erkennen, begreifen und glauben, was diese Sätze sagen würden, wenn sie einen Sinn hätten.7 Zu einer strengen Herangehensweise an den Tractatus gehört, dass man diese paradoxe Idee selbst noch für einen Teil der Leiter hält, die wir als Leser hinaufsteigen und wegwerfen sollen (anstatt sie für eine Beschreibung dessen zu halten, was es heißt, die Leiter wegzuwerfen). Daraus folgt: wir sollen als Leser des Werkes in TLP 6.54 zu der Erkenntnis aufgefordert werden, dass die Zwischenstufen, in denen wir uns als Leser zu befinden scheinen (wenn es uns so vorkommt, als könnten wir das erkennen, begreifen und glauben, was diese Sätze vermitteln wollen), Aspekte der Illusion sind, die das Buch als Ganzes 7

Diese Idee, dass wir erfassen können, was bestimmte Sätze sagen würden, wenn sie einen Sinn hätten, wird manchmal als kneifen („chickening out“) bezeichnet. Siehe Cora Diamond, The Realistic Spirit, Cambridge, Mass. 1991, besonders 181–182, 194–195.

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zum Einsturz bringen will – dass sie selbst noch Sprossen der Leiter sind, die wir hinaufsteigen und wegwerfen sollen. Die dritte Konsequenz hat damit zu tun, wie man sich die Einzelheiten des erläuternden Vorgehens des Tractatus vorstellen soll – und dabei im Besonderen die Rolle der vielen Werkzeuge der Notation (der Shefferstrich, die Wahrheitstafeln, die besondere Notation für die Quantifizierung usw.), die im Laufe des Buches eingeführt werden. Es ist offensichtlich, dass die logische Notation irgendeine wichtige Rolle beim Hinaufsteigen auf der Leiter spielen soll. Anhänger der gewöhnlichen Lesart werden annehmen, die Notation sei so gebaut, dass sie die Forderungen der Theorie widerspiegelt, die im Buch aufgestellt wird: nur die Sätze, die die Theorie für zulässig erachtet, werden in der Notation gebildet werden können; und die Sätze, die die Theorie für unsinnig erachtet, werden unzulässige Konstruktionen enthalten, die von den syntaktischen Regeln für die Anwendung der Notation ausgeschlossen werden. Es sollte mittlerweile klar sein, dass es Anhängern einer strengen Lesart nicht offensteht, die Rolle der logischen Notation bei der philosophischen Klärung im Tractatus in dieser oder irgendeiner ähnlichen Weise aufzufassen. Wie es die Anhänger einer strengen Lesart sehen, muss es sich bei der vom Autor des Tractatus angewendeten logischen Notation (mit dem Ziel, bestimmte philosophische Verwirrungen zu Tage treten zu lassen) um Instrumente der Erläuterung handeln, deren Anwendung selbst nicht erfordert, dass man sich (wenn man eine Erläuterung durchführt) an bestimmte philosophische Thesen bindet. Aus normalen Streitgesprächen wissen wir, dass man jemanden mithilfe eines Umformulierungsschritts auf eine gedankliche Verwirrung aufmerksam machen kann – d. h. durch das Ersetzen eines Ausdrucks durch einen anderen. Das macht man für gewöhnlich so, dass man einen Ausdruck in der Muttersprache des Sprechers durch einen anderen ersetzt. Aber wenn der Sprecher mit einer Fremdsprache vertraut ist, kann dies als zusätzliche Ressource der Erläuterung für diese Situation nutzbar gemacht werden. So kann ein Sprecher, falls er Latein beherrscht, auf eine Mehrdeutigkeit von „oder“ in der deutschen Alltagssprache aufmerksam gemacht werden, indem man ihn fragt, ob er für die Übersetzung seines deutschen Satzes ins Lateinische „aut“ oder „vel“ verwenden will. Der Sprecher braucht keine „Lateintheorie“, um sich dieses Werkzeug der Erläuterung zunutze zu machen. Alles, was er braucht, ist das Wissen, wie man deutsche Sätze richtig ins Lateinische übersetzt. Wenn man ihn zum Nachdenken darüber bringt, worum es bei der Auswahl des lateinischen Ausdrucks geht, kann man den Sprecher zu der Erkenntnis bringen, dass er zwischen zwei Alternativen, seine Wörter zu meinen, hin- und hergependelt ist, ohne sich mit Bestimmtheit auf eine davon festzulegen.8 Nach Meinung 8

Für eine weitere Diskussion dieses Beispiels siehe James Conant & Cora Dia-

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der Anhänger einer strengen Lesart ist es gerade das, was für den Autor des Tractatus Unsinn ist: ein unwissentliches Schwanken in unserer Beziehung zu unseren Worten – wir haben die Bedeutung nicht klar festgelegt, selbst wenn wir glauben, das getan zu haben (siehe TLP 5.4733). Und dieses Verständnis, das der Tractatus vom Wesen des Unsinns hat, steht – wie die Anhänger einer strengen Lesart meinen – in einer inneren Beziehung zu seinem Verständnis von der eigentlichen Rolle der logischen Notation bei der philosophischen Klärung. Wenn unser Sprecher des Deutschen kein Latein könnte, sondern stattdessen eine passende logische Notation beherrschen würde (in der jeder dieser zwei verschiedenen möglichen Übersetzungen des deutschen Zeichens „oder“ ein anderes Symbol in der Notation entspräche), könnte mit dieser Notation genau die gleiche Klärung bewirkt werden. Was man hier braucht, ist keine Theorie der Notation, sondern nur die Beherrschung ihres richtigen Gebrauchs. Um TLP 4.112 zu paraphrasieren: Hier ist keine Lehre erforderlich, an die man sich bindet, sondern ein praktisches Verständnis davon, wie man eine bestimmte Tätigkeit ausübt. Zu den Notationsformen, die der Tractatus uns vorstellt, gehören natürlich vielfältige Stufen und Dimensionen der Reglementierung (in unserem Gebrauch von verschiedenen Zeichen zum Ausdruck logisch verschiedener Arten des Symbolisierens), die weit entfernt von einer einzelnen Unterscheidung im Gebrauch von Zeichen sind, um eine bloße Unterscheidung zwischen zwei verschiedenen Gebrauchsweisen eines Sprachteilchens wie „oder“ zu markieren. Wenn wir unser Ziel auf die vom Tractatus angestrebte Klärung der Gedanken begrenzen, muss es im Prinzip jedoch keinen wesentlichen Unterschied geben zwischen dem springenden Punkt bei der Aufgabe, eine solche Notation zu beherrschen und anzuwenden, der Begründung der dabei verwendeten Techniken und der Aufgabe, „oder“ mit entweder „vel“ oder „aut“ zu übersetzen. Der Unterschied hier (in der Art der Aufgabe und der dazugehörenden Techniken) ist ein gradueller und nicht ein qualitativer. Der Autor stellt sich daher die Notationsarten, die der Tractatus einführt, nicht als etwas vor, das einer unabhängigen theoretischen Begründung bedarf; und wenn es so wäre, würden sie ihren Zweck verfehlen. Sie werden als Vorschläge vorgebracht. Wenn wir diese Notation ausprobieren, dann sehen wir, dass wir uns mit ihrer Hilfe (wenn es in der Tat etwas gibt, das wir sagen wollen) darüber klarwerden können, was wir sagen wollen; und wir können uns (wenn es nichts gibt, das wir sagen wollen) mit ihrer Hilfe über die Art unseres Fehlschlags klarwerden, wenn wir unwissentlich nichts gesagt haben. Wenn wir verstehen, weshalb er uns mit diesen Werkzeugen der logischen Notation mond, „On Reading the Tractatus Resolutely”, in Max Kölbel und Bernhard Weiss (Hg.), Wittgenstein’s Lasting Significance, London 2004, 61–62.

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vertraut macht, dann kann man von uns sagen: wir verstehen den Autor des Tractatus immer dann, wenn wir erkennen, wie diese alternativen Ausdrucksformen (die die Notation uns zur Verfügung stellt) es ermöglichen, Unsinn zu erkennen. Auf diese Weise soll die Notation als Hilfsmittel dienen, das den Lesern das Hinaufsteigen der Leitersprossen erleichtert. Ich werde gleich versuchen, einige dieser Sprossen provisorisch zu beschreiben. Inwieweit man eine solche Aufgabe für eher überschaubar hält, wird in einem großen Maße von folgender Frage abhängen: welche Deckungsgleichheit besteht zwischen der Gruppe von Sätzen, die die Sprossen der Leiter bilden, und der Gruppe von Sätzen, die den Text des Tractatus bilden? Um zu verstehen, warum sich hier ein Problem von einiger Komplexität auftun kann, muss man sich auf zwei Dinge konzentrieren. Erstens sollte man verstehen, dass es in der oben gegebenen Beschreibung einer strengen Lesart nichts gibt, was Anhänger dieser Lesart dazu verpflichtet, bei diesem Thema einer Meinung zu sein. Zweitens sollte man zur Kenntnis nehmen, dass der Autor in TLP 6.54 seine Leser nicht dazu auffordert, alle Sätze des Werkes als unsinnig zu erkennen. Stattdessen wird den Lesern gesagt, diejenigen Sätze des Buches, die als Erläuterungen dienen sollen, könnten ihren Zweck nur dadurch erfüllen, dass die Leser sie schließlich (dadurch, dass sie sich Schritt für Schritt durch das Buch arbeiten) als unsinnig erkennen. Das lässt für Anhänger einer strengen Lesart die Möglichkeit offen, zu behaupten, nicht jeder Satz des Werkes sei ein Teil eines Erläuterungsdiskurses. Nur diejenigen Sätze, die in dieser Weise überwunden werden sollen, bilden die Sprossen jener Leiter, die wir wegwerfen sollen. Um welche Sätze handelt es sich dabei?9 Ich werde mich dieser Frage im nächsten Abschnitt des Aufsatzes zuwenden, indem ich versuche, einige der Sprossen anhand einer Liste zu bestimmen. Zwei Dinge sollten auf jeden der Sätze auf einer solchen Liste zutreffen: Erstens sollte es sich um einen Satz handeln, den man mit einer philosophischen These in Verbindung bringen kann, die die Leser des Tractatus dem Werk zuschreiben könnten, und zweitens sollte es sich um einen Satz handeln, den Anhänger einer strengen Lesart für ein Beispiel des erläuternden Unsinns des Tractatus halten. Wenn ein Anhänger der gewöhnlichen Lesart eine Menge von Sätzen der ersten Art zusammenstellt und ein Anhänger einer strengen Lesart eine Menge von Sätzen der zweiten Art zusammenstellt, dann bildet die Schnittmenge dieser beiden Mengen eine Liste jener Sätze, über deren Rolle innerhalb der dialektischen Strategie des Tractatus sie am wenigsten überein9

Diese Frage ist von den Kritikern der strengen Lesart mit Nachdruck gestellt worden, vor allem von Peter Sullivan, und man sollte sie mit Nachdruck stellen. Ich denke, es ist angemessen zu sagen, dass die Plausibilität eines strengen Ansatzes zur Lektüre des Buches zu einem Teil davon abhängt, wie befriedigend die Antwort ist, die auf diese Frage gegeben werden kann.

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stimmen.10 Wenn es den beiden Lesern gelingt, sich darauf zu einigen, welche Sätze auf eine solche Liste gehören, können sie mit einem größeren Grad an Genauigkeit benennen, wie die Begriffe „gewöhnliche Lesart“ und „strenge Lesart“ zu Beginn ihrer Debatte verstanden werden sollen. Mithilfe einer solchen Liste können sie sagen: etwas wird dadurch zur „gewöhnlichen Lesart“ (im Rahmen ihrer Debatte), dass sie dem Werk diese Thesen zuschreibt (als wesentliche Elemente der philosophischen Lehre, die ihr Autor vermitteln und verteidigen möchte), so dass man, um das Werk zu verstehen, sie verstehen muss. Was etwas zur „strengen Lesart“ (im Rahmen ihrer Debatte) macht, ist die Verteidigung folgender These: solange wir dem Autor das (als Lehren, die er vertreten möchte) zuschreiben, was diese Sätze (scheinbar) zeigen, haben wir die Aufgabe der Lektüre noch nicht erfüllt, die er uns gestellt hat, und solange wir das nicht einsehen, haben wir ihn nicht verstanden. Einen Eintrag auf der Liste für eine Leitersprosse zu halten, bedeutet nach Auffassung der Anhänger einer strengen Lesart, dass man annimmt, er bilde einen Teil dieser uns vom Autor des Werkes gestellten Aufgabe. Die Leser erreichen immer dann einen Punkt, an dem sie den Autor verstehen (und was er mit einem seiner Sätze tut), wenn sie sich von einem Zustand, in dem es ihnen so vorkommt, als könnten sie einen dieser Sätze verstehen, zu einem Zustand bewegen, in dem sie einsehen, dass ihr vormaliger „Zustand des Verstehens“ nur ein scheinbarer war. Diesen Punkt erreichen die Leser nicht dadurch, dass sie von einem Argument überzeugt werden, dass das-und-das der Fall ist, wie beispielsweise davon, dass der Satz bestimmte notwendige Bedingungen für Sinn nicht erfüllt. (Warum sollten sie jemals der Konklusion eines solchen Arguments Glauben schenken, wenn sie glauben, den fraglichen Satz immer noch verstehen zu können? Solange sie das noch können, haben sie da nicht guten Grund, die Prämissen des Arguments in Frage zu stellen?) Stattdessen erreichen die Leser den Punkt im einzelnen Fall dadurch, dass sich die Art und Weise, wie sie den Satz erleben, verändert (und die Art des Verstehens, die der Satz anscheinend stützen kann). So verstanden gehört zu jedem Moment des „Verstehens des Autors“ eine Veränderung in den Lesern. Ihr Gefühl der Welt als Ganzes nimmt in einem solchen Moment nicht durch die Erkenntnis zu bzw. ab, dass für ein bestimmtes (ausdrückbares oder unausdrückbares, propositionales oder quasi-propositionales) p gilt: dass p, sondern durch die Erkenntnis, 10

Es kann sein, dass zwei Anhänger der gewöhnlichen Lesart verschiedener Meinung darüber sind, welche Sätze zur ersten Menge zu zählen sind; und es kann sein, dass zwei Anhänger einer strengen Lesart verschiedener Meinung darüber sind, welche Sätze zur zweiten Menge zu zählen sind. Daher wird zu jeder Rede von einer solchen Liste im Kontext einer allgemeineren Diskussion von Debatten zwischen Anhängern der gewöhnlichen Lesart und Anhängern einer strengen Lesart, wie die nun folgende, ein bestimmter Grad von Idealisierung gehören.

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dass es nichts von der Form „dass ___“ (der Art, die sie sich ursprünglich vorgestellt hatten) zu glauben gibt. Das heißt ein Punkt, an dem der Autor verstanden wird, ist dann erreicht, wenn sie in ihrer Beziehung zu einem gegebenen Wortgebilde einen Moment erreichen, in dem sie ihr ursprüngliches Erlebnis, „den Satz zu verstehen“, nicht mehr aufrechterhalten können. Es ist eine beschwerliche Aufgabe, auf diese Weise jeden einzelnen Fall des Anscheins von Sinn zu überwinden, den jede dieser Sprossen auf der Leiter zunächst bei den Lesern erzeugt. Die Art des Verständnisses, um die es Anhängern einer strengen Lesart hier geht, kann nur stückweise11, nur Satz für Satz12, erlangt werden. (Das heißt, alle Leser müssen ihr Leben als Leser des Tractatus als Anhänger der gewöhnlichen Lesart beginnen und von dort aus zu einem anderen Verständnis ihrer Aufgabe als Leser hinaufsteigen. Der Versuch, diese Stufe in der Entwicklung als Leser des Tractatus zu überspringen, liefe darauf hinaus, dass einem die Erfahrung des Buches ganz entgeht.) Da sie behaupten, dass der Tractatus nichts Allgemeines darüber zu sagen hat, was etwas zu Unsinn macht, sind die Anhänger einer strengen Lesart zu der Behauptung verpflichtet, dass sich diese Momente der Erkenntnis, zu denen die Leser (in TLP 6.54) aufgefordert werden, schrittweise einstellen müssen. Das steht im Gegensatz zum Geist der meisten gewöhnlichen Lesarten, nach deren Auffassung es bei der Aufnahme der Lehren des Buches durch die Leser einen Moment geben kann, in dem die Theorie (nachdem die Leser sie vollständig verarbeitet haben) ihre Wirkung en gros für sämtliche (vermeintlich unsinnigen) Sätze entfaltet, aus denen das Buch besteht. 11

Der Ausdruck „stückweise“ („piecemeal“) wurde, soweit ich weiß, zuerst von Goldfarb (1997) in Verbindung mit diesem Thema verwendet. 12 Die Abfolge der Veröffentlichungen vieler Kommentatoren legt davon Zeugnis ab, wie viel Zeit und Mühe zwischen einer ersten Erkenntnis (im Geiste einer strengen Lesart) des Wegbrechens einer bestimmten Folge von Sprossen und einer darauffolgenden Erkenntnis des Wegbrechens einer weiteren Folge von Sprossen liegen kann. (Beispielsweise scheinen bestimmte Leser – die jetzt Anhänger einer strengen Lesart sind – zuerst bemerkt zu haben, dass die scheinbar realistischen Lehren des Buches in sich zusammenstürzen, während sie erst viel später bemerkt haben, dass deren idealistische Gegenstücke ebenfalls fallen müssen.) Dass es diese Zeit und Mühe erfordern kann, die Leiter hinaufzusteigen, ist eine der Eigenschaften der Phänomenologie der ernsthaften Arbeit mit dem Buch, dem eine strenge Lesart gerecht werden möchte. Die Anhänger dieser Lesart monieren häufig an gewöhnlichen Lesarten, dass sie den Prozess der Aufnahme der Lehre des Buches viel einfacher aussehen lassen, als er ist. Zugespitzt könnte man diesen Punkt wie folgt ausdrücken: den Anhängern einer strengen Lesart zufolge ist der Tractatus viel länger, als er aussieht – ein Vierteljahrhundert der intensiven Beschäftigung mit dem Text kann (von meiner eigenen Erfahrung aus beurteilt) immer noch nicht genug Zeit für einen Leser sein, dass er behaupten kann, die Leiter auch nur einmal hinaufgestiegen zu sein. Diese scheinbare Bodenlosigkeit, die die Aufgabe an sich hat, sich einfach durch den Text durchzuarbeiten, ist etwas, das die Anhänger einer

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2. Die erste Liste Für die im Folgenden aufgeführte Liste gibt es viele mögliche Varianten, die unseren momentanen Zwecken Genüge getan hätten – allerdings hätte jede ihre jeweiligen Probleme mit sich gebracht. Wie wir gleich sehen werden, stehen Leser, die sich nur von einer strengen Lesart leiten lassen wollen, einer Vielzahl von Schwierigkeiten gegenüber, wenn sie versuchen, die Sprossen der Leiter in Form einer Liste zu benennen. Die dabei auftretenden Schwierigkeiten werden sich später als lehrreich herausstellen, wenn wir uns über die philosophischen und exegetischen Schwierigkeiten klarwerden wollen, die sich bei jedem Versuch ergeben müssen, sich an eine strenge Auffassung der Beziehung zwischen dem Denken des frühen und dem des späten Wittgenstein heranzuarbeiten.13 Anstatt die Sprossen dadurch zu benennen, dass ich Textstellen aus dem Tractatus in Form einzelner Zitate auswähle, führe ich zu diesem Zweck auf der Liste unten einzelne „Gedankenstränge“ auf, die entweder im Buch eine zentrale Rolle spielen oder auf natürliche Weise von ihnen angestoßen werden, und denen die Kommentatoren (sowohl von Seiten der gewöhnlichen wie von Seiten der strengen Lesart) zu Recht besonderes Gewicht beigemessen haben. Dadurch können wir bei der Benennung der Leitersprossen einen höheren Grad an Allgemeinheit erreichen, als durch die Beschränkung auf den Wortlaut einzelner Formulierungen, wie sie im Laufe des Textes immer wieder auftreten. In diesem Sinne hier nun die folgende Auswahl von Kandidaten für Leitersprossen: 1. Ein Satz kann einen Sachverhalt darstellen, weil er ihn abbildet. 2. Ein Satz ist ein logisches Bild eines Sachverhalts, wenn die Grundbestandteile des Satzes, die einfachen Namen, auf eine Weise logisch miteinander verknüpft sind, die der Art entspricht, mit der die Grundbestandteile des Sachverhaltes miteinander verknüpft sind (die einfachen Gegenstände). 3. Denken und Sprache können die Wirklichkeit darstellen, weil sie die logische Form der Wirklichkeit widerspiegeln. 4. Die logische Form, die Sprache und Wirklichkeit gemeinsam haben, kann nicht in der Sprache ausgedrückt werden. 5. Die Eigenschaften der Wirklichkeit, die der Möglichkeit von Sinn zugrunde liegen (bzw.: die Eigenschaften der Sprache, die der Möglichkeit strengen Lesart für eine der Beziehungen halten, in der es eine bedeutende Ähnlichkeit zwischen dem Tractatus und den Untersuchungen gibt. 13 Ich halte die hier in Frage stehenden Schwierigkeiten nicht für solche, die sich bloß aus einer strengen Auffassung dieser Beziehung ergeben, sondern für solche, die zu Wittgensteins Auffassung der Aufgabe philosophischer Kritik gehören, und besonders zu seiner Auffassung von der Schwierigkeit dieser Aufgabe.

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6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14. 15. 16. 17.

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von Darstellung zugrunde liegen), gibt es tatsächlich, selbst wenn sie nicht ausgedrückt werden können. Obwohl sie nicht ausgedrückt werden können, können diese Eigenschaften mithilfe passend konstruierter Formen von Unsinn mitgeteilt werden. Diese unsinnigen „Sätze“ sind nicht schlichter Unsinn – es gibt noch etwas wie eine logische Struktur an ihnen. Bei diesen „Sätzen“ kommt es zu bestimmten Verstößen gegen die logische Syntax. Jedem dieser Verstöße lässt sich eine (nicht ausdrückbare) Einsicht in eine (nicht ausdrückbare) Eigenschaft der Wirklichkeit zuordnen. Jede dieser Einsichten kann durch den Einsatz des entsprechenden Unsinns „übermittelt“ werden. Was durch ihre Überschreitung in jedem dieser Fälle ans Tageslicht gebracht wird, ist eine allgemeine Bedingung des Sinns von Sätzen. Die Gesamtheit dieser Bedingungen bildet die Grenzen der (unserer, meiner) Sprache. Die Grenzen der Sprache sind die Grenzen der (unserer, meiner) Welt. Es ist die Aufgabe einer angemessenen Sprachtheorie, diese Grenzen zu bestimmen. Dadurch bestimmt sie die Grenze zwischen Sinn und Unsinn. Dadurch bestimmt sie auch die Grenzen der (meiner, unserer) Welt. Die Bestimmung dieser Grenzen versetzt einen (mich) in die Lage, die Welt von oben (von außen, von der Seite) als begrenztes Ganzes zu betrachten.

Wichtig ist hier, dass jeder der Punkte auf dieser Liste einem Satz entsprechen soll und nicht einem Gedanken. Bei dem eben Angeführten handelt es sich um eine Liste von Beispielen von Kandidaten für Sätze, die Leitersprossen zugeordnet werden sollen. Eine solche Auswahl von Kandidaten soll andeuten, welche Art von Sätzen in den Augen von Anhängern einer strengen Lesart auf „die erste Liste“ gehört – wie ich sie nennen möchte. Wenn man sich ganz darauf einlässt, in welchem Geist diese Punkte vorgelegt werden, wird man bald bemerken, dass selbst im Fall der oben angeführten sogenannten „tatsächlichen Liste“ schon viele Dimensionen der Rekonstruktion und Idealisierung im Spiel sind. Als Erstes könnte man die Liste natürlich mit viel mehr Details auffüllen. Jeder der fraglichen „Gedankenstränge“ wird nur in höchst schematischer Weise bezeichnet, was eine weit größere Genauigkeit zuließe. Viel wichtiger ist aber, dass fast jeder Punkt auf der Liste auf eine Anzahl anderer und genauso zum Thema gehöriger Punkte hinweisen soll. Nehmen wir den einfachsten derartigen Fall als Erstes: An vielen Stellen könnte man einen Punkt auf der Liste durch etwas ersetzen, das die Form sei-

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nes philosophischen Gegenteils hat, ohne dass er dadurch in irgendeiner Weise weniger als Kandidat für die Liste in Frage kommen würde. So könnte man eine These mit realistischem Anstrich, wie beispielsweise den obigen Punkt 3, durch ihr antirealistisches Gegenstück ersetzen: 3a. Die Wirklichkeit ist in der Sprache darstellbar, weil sie die logische Form von Denken und Sprache widerspiegelt. Das wiederum könnte so abgeändert werden, dass es mehr nach Idealismus klingt: 3b. Unsere Welt ist darstellbar, weil sie die logische Form unserer Sprache widerspiegelt. Wenn man will, kann man auch eine Variante mit einem solipsistischen Anstrich haben: 3c. Meine Welt ist darstellbar, weil sie die logische Form meiner Sprache widerspiegelt. Es gibt ein Angebot von Standardinterpretationen des Tractatus, die jeweils die obigen Punkte 3, 3a, 3b und 3c verfechten und dafür argumentieren, dass die jeweilige These die zentrale Lehre des Werkes ist. So besteht beispielsweise ein Großteil der Sekundärliteratur zum Tractatus aus einer Debatte zwischen denjenigen, die behaupten, die Erklärungsrichtung solle vom Wesen der Wirklichkeit zum Wesen der Sprache verlaufen, und denjenigen, die behaupten, dass diese Richtung umgekehrt verlaufen solle. (Obwohl es auch einige Interpretationen gibt, die instabil zwischen diesen beiden Alternativen hin- und herpendeln, ohne sich jemals klar auf eine festzulegen.) Anhänger einer strengen Lesart behaupten, dass jede dieser philosophischen Positionen, die sich aus der Entscheidung für jeweils eine dieser Erklärungsrichtungen ergibt, gleichermaßen die Rolle einer Sprosse auf der Leiter spielt, die wir hinaufsteigen und wegwerfen sollen. Ihrer Auffassung nach hat man das Ziel des Buches als Ganzes nicht verstanden, wenn man glaubt, man solle herausfinden, auf welche dieser gegensätzlichen Alternativen wir uns am Ende festlegen sollen: der Tractatus will zeigen, dass der Sinn jeder der obigen Punkte 3, 3a, 3b und 3c von den anderen abhängt und dass sie gemeinsam überleben oder untergehen – dass, streng durchgedacht, Realismus, Idealismus und Solipsismus miteinander zusammenfallen. Wenn es um die Punkte 3, 3a, 3b und 3c geht, gibt es nichts, was Anhänger einer strengen Lesart daran hindert, jeden dieser Punkte in eine Liste aufzunehmen. Für Anhänger der gewöhnlichen Lesart schließen sich solche (scheinbar) logisch unverträglichen „Sätze“ gegenseitig als Kandidaten für Leitersprossen aus, da solche Sätze mit tatsächlichen, wenn auch unausdrückba-

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ren Einsichten in das Wesen von Denken, Sprache und Wirklichkeit verbunden sein sollen, und ihre Negation diese Einsichten bestreiten soll. Für Anhänger einer strengen Lesart müssen sich diese Punkte nicht gegenseitig als Kandidaten für die erste Liste ausschließen, da die Leitersprossen, für die sie stehen, alle gleichermaßen mit bloß scheinbaren Einsichten in das Wesen von Denken, Sprache und Wirklichkeit verbunden sind – sie alle sollen gleichermaßen überwunden werden. Daraus ergeben sich Schlussfolgerungen dafür, wie Anhänger einer strengen Lesart sich die Fortsetzung der tatsächlichen Liste von oben denken sollten. Für Anhänger einer strengen Lesart sollte die obige Liste an vielen Stellen in irgendeine von vielen „Richtungen“14 fortgeführt werden – wovon jede gleichermaßen Kandidaten für die erste Liste enthalten würde. Ähnlich könnten viele der Punkte, die sich auf der obigen Liste bereits befinden, auf eine von zwei Weisen „entpackt“ werden, wobei jede dieser Weisen mit einer von zwei sich gegenseitig ausschließenden philosophischen Lehren verbunden wäre. So kann es beispielsweise für den obigen Punkt 2 sowohl eine radikal atomistische wie auch eine radikal holistische Variante geben, wobei (nach Auffassung der Anhänger der gewöhnlichen Lesart) wiederum jede dieser fraglichen Varianten häufig dem Autor des Tractatus zugeschrieben wird und die Wahrheit des Einen von der Falschheit (und also Verständlichkeit) des Anderen abhängt. Die zwei hier zur Debatte stehenden Varianten könnte man wie folgt formulieren: 2a. Ein Satz hat seine Bedeutung (allein) kraft der (vorgängigen und unabhängigen) Bedeutung der Namen, aus denen er gebildet ist und der logischen Beziehungen, zu denen diese (dann) verknüpft werden. 2b. Ein Ausdruck hat seine Bedeutung (allein) kraft der logischen Rolle, die er innerhalb der Gesamtheit der Sätze spielt, in denen er vorkommen kann. Auch hier besteht ein Großteil der Sekundärliteratur zum Tractatus aus einer Debatte zwischen (I) denjenigen, die meinen, die Erklärungsrichtung solle vom Wesen der Grundelemente des Satzes (zuvörderst die Namen und der Prozess, mittels dessen ihnen zuerst auf eine irgendwie unabhängige Weise eine Bedeutung verliehen wird) zum Wesen des Satzes (aufgefasst als eine Zusammenstellung dieser im Voraus verfügbaren Elemente) verlaufen, und (II) denjenigen, die meinen, dass die Richtung umgekehrt sein solle. Und es gibt eine parallele 14

Wenn auf der Liste an irgendeiner Stelle ein bestimmtes Satzgebilde und sein (scheinbares) Gegenteil vorkommt, dann kann die Liste in zwei verschiedene Richtungen fortgeführt werden. Wenn auf der Liste eine Dreiergruppe von (scheinbar) voneinander abweichenden philosophischen Alternativen (wie Realismus, Idealismus und Solipsismus) vorkommt, dann kann sie in drei verschiedene Richtungen fortgeführt werden. Und so fort.

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Debatte über die Beziehung zwischen dem Wesen der einfachen Gegenstände und dem der Sachverhalte. Gibt es zuerst die Gegenstände und treten sie dann in bestimmte Verbindungen ein? Oder sind sie das, was sie sind, nur kraft ihrer im Voraus feststehenden Möglichkeiten der Verbindung? Die hier einander entgegengesetzten Thesen könnte man wie folgt formulieren: 2a‘. Ein Sachverhalt ist die Art von Komplex, die er ist, (allein) kraft des (vorgängigen und unabhängigen) Charakters der Gegenstände, aus denen er gebildet ist, und der jeweiligen Art der logischen Beziehung, mit der diese miteinander verknüpft sind. 2b‘. Ein Gegenstand ist die Art von Element, die er ist, (allein) kraft der im Voraus feststehenden Möglichkeiten der Verbindung, in die er eintreten kann, und kann daher als der Gegenstand, der er ist, nur bestimmt werden, indem man die Gesamtheit der Sachverhalte angibt, in denen er vorkommen kann. Auch hier behaupten die Anhänger einer strengen Lesart, dass jede der beiden philosophischen Positionen, die sich so ergeben (indem man einer dieser Erklärungsrichtungen den Vorzug gibt), eine gleichermaßen entscheidende Sprosse der Leiter bildet, die wir hinaufsteigen und wegwerfen sollen. Ab Punkt 5 auf der Liste habe ich mögliche (zum Teil geringfügig erscheinende, zum Teil bedeutsam erscheinende) Varianten der fraglichen Leitersprosse durch eine abkürzende Schreibweise mit Klammern angedeutet. Jedes Auftreten dieser Klammern deutet auf die Möglichkeit eines weiteren (manchmal scheinbar logisch oder philosophisch entgegengesetzten) Kandidaten für einen Punkt auf der Liste hin. Die Anhänger einer strengen Lesart stimmen darin überein: wenn irgendein Element einer Menge von durch Klammern angedeuteten Varianten auf der obigen tatsächlichen Liste auf die erste Liste gehört, dann gehören auch alle anderen Varianten (d. h. unter Einschluss des ursprünglichen Punktes in der Aufzählung, dessen Varianten die durch Klammern angedeuteten Punkte sind) dorthin. Denn was allen Punkten auf der ersten Liste gemeinsam sein soll – d. h., was sie als Sätze abgrenzt, die auf die erste Liste gehören – ist, dass durch jeden von ihnen eine scheinbar von Wittgenstein vertretene These zum Ausdruck gebracht wird, die im Tractatus die Rolle einer philosophischen Versuchung spielt, bei deren Überwindung der Autor den Lesern helfen möchte. Gemäß einem strengen Verständnis der Methode des Tractatus, demzufolge diese Kandidaten für Antworten auf metaphysische Fragen durch das Verschwinden der Fragen beseitigt werden sollen, müssen solche Antwortgruppen am Ende entweder alle zusammen als Gruppe zum Verschwinden gebracht worden sein oder überhaupt nicht – gleichgültig, ob sie nun vorgeben, etwas über „Sprache“, „Denken“ oder „Wirklichkeit“ zu sagen, oder ob sie vorgeben, etwas über „die“, „unsere“ oder „meine“ Sprache (bzw.

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Denken, oder Wirklichkeit) zu sagen. Man kann nicht an semantischer Leere gestorbenen Unsinn einfach dadurch wieder zum Leben erwecken, dass man einer bloßen Kette von Zeichen ein „nicht“ hinzufügt oder wegnimmt, bzw. „meine“ oder „unsere“ einsetzt. Um es wieder zum Leben zu erwecken, muss man dem Satzzeichen eine genau bestimmte Bezeichnungsweise übertragen; und wenn man das getan hat, hat man damit auch bestimmten Gegenstücken davon (wie denen, die sich bilden lassen, indem man in geeigneter Weise ein „nicht“ in das Satzsymbol einfügt) einen Sinn verliehen.15

3. Die zweite Liste Bevor wir uns der Liste weiter unten zuwenden, könnte es von Nutzen sein, sich kurz daran zu erinnern, welche Momente seines Frühwerks Wittgenstein in seinem Spätwerk kritisiert. Hier ist ein repräsentativer Abschnitt: Nun aber kann es den Anschein gewinnen, als gäbe es so etwas wie eine letzte Analyse unserer Sprachformen, also eine vollkommen zerlegte Form des Ausdrucks. D. h.: als seien unsere gebräuchlichen Ausdrucksformen, wesentlich, noch unanalysiert; als sei in ihnen etwas verborgen, was ans Licht zu befördern ist. Ist dies geschehen, so sei der Ausdruck damit vollkommen geklärt und unsere Aufgabe gelöst. Man kann das auch so sagen: Wir beseitigen Mißverständnisse, indem wir unsern Ausdruck exakter machen: aber es kann nun so scheinen, als ob wir einem bestimmten Zustand, der vollkommenen Exaktheit, zustreben; und als wäre das das eigentliche Ziel unserer Untersuchung. (PU § 91)16 Dies ist eine Beschreibung davon, wie die Dinge dem Autor des Tractatus zu der Zeit erschienen, als er dieses Buch schrieb. Es handelt sich um eine Beschreibung einiger der impliziten philosophischen Vorurteile, die zu seiner früheren Praxis des Beseitigens von Missverständnissen gehörten. Diese Praxis bestand darin, die Sätze, die diese Missverständnisse auslösten, seinem früheren Verfahren der Prüfung zu unterziehen. Die Vorurteile betreffen das, was zur Ausübung einer solchen Praxis zur Beseitigung philosophischer Verwirrungen gehören muss (dass dazu beispielsweise gehört, dass man von einem Zustand der relativen Ungenauigkeit bei unserer Sprachbeherrschung zu einem Zustand vollkommener Exaktheit übergeht, in dem unsere Beziehungen zu unseren Worten und deren wesentliche Bedeutungsmöglichkeiten vollkom15

Für eine Diskussion der Unterscheidung zwischen Satzzeichen und Satzsymbol im Tractatus, siehe Conant (2002), 398–405. 16 Ludwig Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, Frankfurt am Main 1963.

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men offengelegt und ans Tageslicht gebracht werden können). Dieses Zitat zielt folglich nicht auf die Punkte ab, die auf der ersten Liste stehen – die philosophischen Lehrsätze, die (wie Anhänger einer strengen Lesart behaupten müssen) schon im Tractatus Kandidaten für die Auflösung durch Klärung waren. Stattdessen wird (wie Anhänger einer strengen Lesart behaupten können) auf den unaufgelösten metaphysischen Bodensatz abgezielt, der in Wittgensteins früherem Verständnis dessen enthalten war, was zu einer solchen Praxis der Klärung gehören muss (die Enthüllung verborgener Strukturen) und des (exakten und wesensmäßigen) Charakters all dessen, das so ans Licht gebracht wird. Ich möchte das, woran sich Wittgenstein hier gebunden hatte, nicht durch die Auswahl einzelner Textstellen aus dem Tractatus benennen; vielmehr führe ich auf der Liste unten bestimmte Vorurteile darüber auf, wie die Dinge sich verhalten müssen, die im Buch eine zentrale Rolle spielen und denen jeder, der die Untersuchungen mit Verständnis liest, unweigerlich Bedeutung beimessen muss – nur dass es diesmal um philosophische Denkweisen geht, von denen der Autor des Tractatus sich nicht gelöst hat (und nicht wie vorhin um solche, von denen er seine Leser zu lösen sucht). Dieses Vorgehen wird uns wiederum erlauben, bei der Benennung dessen, woran sich Wittgenstein gebunden hatte, einen höheren Grad an Klarheit und Allgemeinheit zu erreichen, als es möglich wäre, wenn wir uns auf den Wortlaut im Text beschränken würden. Die Notwendigkeit eines solchen Vorgehens ist – bezogen auf die Punkte dieser Liste – sogar noch größer als bei der vorherigen Liste, denn vieles von dem, woran Wittgenstein sich gebunden hatte, kommt in relativ versteckter, peripherer, impliziter oder sonst wie indirekter Weise vor, sozusagen hinter den Kulissen des Textes. In diesem Sinne biete ich also folgende Kandidaten für Formulierungen an, die einiges zum Ausdruck bringen sollen, woran sich Wittgenstein unwissentlich gebunden hatte – etwas, das im Frühwerk eine Rolle gespielt hatte, im Spätwerk jedoch einer Kritik unterzogen wird: 1. Die logischen Beziehungen, in denen unsere Gedanken zueinander stehen, können durch eine Analyse unserer Sätze vollständig gezeigt werden. 2. Diese Beziehungen können sichtbar gemacht werden durch den Einsatz einer logisch vollkommen übersichtlichen Notation. 3. Durch die Anwendung einer solchen Notation können Sätze so umformuliert werden, dass sämtliche logischen Beziehungen klar sichtbar sind. 4. Ein Satz muss zusammengesetzt sein. 5. Jeder Satz lässt sich analysieren.17 17

Dazu, dass man sich an das bindet, gehört, dass man sich an eine Vielzahl von nachgeordneten Überzeugungen bindet – über das Wesen des Analyseverfahrens, darüber, dass ein solches Verfahren einen Punkt voraussetzt, an dem die Analyse endet,

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6. Durch die logische Analyse zeigt sich, dass jeder Satz entweder ein Elementarsatz ist oder das Resultat von Wahrheitsoperationen mit Elementarsätzen. 7. Alles Schließen ist wahrheitsfunktional. 8. Es gibt nur einen logischen Raum, und alles, was gesagt oder gedacht werden kann, ist ein Teil dieses Raumes. 9. Es gibt so etwas wie die logische Ordnung unserer Sprache. 10. Diese logische Ordnung – eine, die schon da ist und auf ihre Entdeckung wartet – muss der logischen Analyse vorgängig sein, und es ist die Rolle der logischen Analyse, sie zu enthüllen. 11. Indem unsere Sätze in einer solchen Notation formuliert werden, wird eindeutig erkennbar, welche Satzsymbole unseren Satzzeichen zuzuordnen sind.18 12. Indem sie auf diese Weise formuliert werden, wird außerdem klar, was alle Sätze gemeinsam haben. 13. Es gibt eine allgemeine Form des Satzes, und alle Sätze haben diese Form. 14. Indem auf diese Weise klar wird, was Sätze sind, wird auch klar, wie irreführend ihre Erscheinung ist – wie sehr die äußere Form die tatsächliche verborgene logische Struktur verhüllt. 15. Eine logisch übersichtliche Notation ist das grundlegende Werkzeug der philosophischen Klärung. 16. Dadurch, dass sie sich, trotz der Ähnlichkeit ihrer äußeren Form mit der echter Sätze, nicht in die Notation übersetzen lassen, können bestimmte Zeichenketten als Unsinn entlarvt werden, d. h. als Zeichenketten, in denen Zeichen vorkommen, denen noch keine genau bestimmte Bedeutung gegeben wurde. darüber, wann ein solcher Punkt erreicht ist, darüber, was dadurch enthüllt wird, etc. In Verbindung hiermit könnte man der Liste eine Vielzahl von Punkten hinzufügen. 18 Es gibt eine Vielzahl von nachgeordneten Dingen, an die man sich bindet, die hier dadurch ins Spiel kommen, dass man sich an die Idee einer vollkommen übersichtlichen Notation bindet. Dass jeder Schluss als eine Wahrheitstafel-Tautologie dargelegt werden kann, ist vielleicht die bekannteste Überzeugung dieser Art. Zusätzliche Dinge, an die Wittgenstein sich bindet, kommen dadurch ins Spiel, dass er an der ShefferstrichNotation hing, das Thema „Das Wesen der logischen Konstanten“ durch den Operator N, das Thema „Die allgemeine Form des Satzes“ durch die Klammerausdruck-Schreibweise und das Thema „Das Wesen der Quantifizierung“. Es würde den Rahmen dieses Aufsatzes sprengen, wollte man zeigen, warum Wittgenstein zur Zeit der Abfassung des Buches die Tatsache, dass er an diesen Punkten hing, nicht für etwas hielt, worin sich eine gehaltvolle Lehre widerspiegeln würde, und warum er später seine Ansicht über jeden dieser Punkte ändern sollte. Worauf es für unseren momentanen Zweck ankommt, ist einfach, dass unserer Liste in dieser Beziehung eine Vielzahl von zusätzlichen Punkten hinzugefügt werden könnte, die an den enger gefassten Überzeugungen bezüglich der Logik unserer Sprache hängen, an die Wittgenstein sich gebunden hatte.

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17. Alle philosophischen Verwirrungen können auf diese Weise geklärt werden. 18. Indem die Bedeutung dieses Werkzeugs und seine Anwendung in der Praxis der Klärung gezeigt wurde, sind die Probleme der Philosophie im Wesentlichen endgültig gelöst worden. Jedem der obigen Punkte entspricht etwas, von dem Anhänger einer strengen Lesart Folgendes behaupten können: (1) Genau an das hatte sich der Autor des Tractatus zur Entstehungszeit dieses Buches gebunden (unter der Voraussetzung seiner Auffassung von der Vorgehensweise bei der philosophischen Erläuterung und der Rolle, die eine übersichtliche logische Notation dabei spielen muss). (2) Er hätte das nicht für unvereinbar mit seinem Ziel der Abschaffung der Metaphysik gehalten (durch eine Praxis, in der keine philosophischen Thesen aufgestellt werden). (3) Er hätte das nicht für eine strittige theoretische Forderung gehalten (geschweige denn eine, die in besonderer Weise seine eigene wäre). Die zweite Liste veranschaulicht, inwieweit in seiner frühen Methode der Klärung stillschweigend eine ganze Metaphysik der Sprache enthalten war. Sobald man sich daran macht, eine solche Liste aufzustellen, und bemerkt, wie lang sie werden kann, merkt man auch, wie viel an verstecktem Dogmatismus es in dem Buch gibt. In der zweiten Liste kommen keine Klammern vor. Worauf es jedoch ankommt: Klammern können hier nicht die Rolle spielen, die sie vorhin gespielt hatten. (Stattdessen finden wir eine andere Art von Schreibweise, für die wir vorher keinen Bedarf hatten: die Kursivschreibung.) In der ersten Liste geht es um Thesen, die für den Autor des Buches bloß scheinbar gehaltvoll sind und an die er sich bloß scheinbar bindet (obwohl sie für die Leser erst allmählich klar erkennbar werden); wohingegen es hier in der zweiten Liste um etwas geht, an das er sich gebunden hat, das weder bloß scheinbar noch philosophisch unverfänglich ist (obwohl es für den Autor nicht gleichzeitig als beides erkennbar werden kann). Bei der ersten Liste hätte einer der Punkte an vielen Stellen durch etwas ersetzt werden können, das die Form seines logischen Gegenteils gehabt hätte, ohne dass dadurch sein Status als Kandidat für die Liste bedroht worden wäre. Für Anhänger einer strengen Lesart schlossen sich einander entgegengesetzte Punkte als Kandidaten für die erste Liste nicht gegenseitig aus, da sie alle gleichermaßen mit bloß scheinbaren Einsichten in das Wesen von Denken, Sprache und Wirklichkeit verbunden waren – alle sollten gleichermaßen überwunden werden. In dieser Beziehung ähneln die Punkte auf einer Version der zweiten Liste, wie sie Anhänger einer strengen Lesart haben, denen auf der Liste von Kandidaten für Leitersprossen, wie sie jeder Anhänger der gewöhnlichen Lesart hat: in beiden Fällen gehört jeweils die Negation eines Punktes auf der Liste nicht mit auf die Liste. Jedes andere Verständnis der

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Punkte auf der zweiten Liste oben (das die Aufnahme ihrer jeweiligen Negation in die Liste erlauben würde) würde die zugrundeliegende Vorstellung von der Logik unserer Sprache in Frage stellen (die hinter den logisch übersichtlichen Arten der Notation steht, auf die sich die Praxis der Erläuterung des Tractatus stützt). Diese Vorstellung verlangt, dass es für den Autor des Tractatus eine bedeutende Asymmetrie gibt zwischen einem Punkt auf der zweiten Liste und seiner Negation (und daher zwischen den Punkten auf der zweiten Liste und denen auf der ersten) – eine Asymmetrie, die von seinem Verständnis der Praxis der philosophischen Klärung einerseits verlangt wird und zu der es andererseits nicht berechtigt sein kann. An das Problem der Grenzziehung zwischen der ersten und der zweiten Liste knüpfen sich überaus schwierige Fragen. Diese Grenze kann nicht eindeutig sein. Diese Fragen treten besonders klar hervor, wenn man sich die Punkte 5, 6, 12, 13 oder 17 anschaut – Punkte, bei denen die Oberflächenform des Satzes schon deutlich darauf hinweist, dass es sich hier um einen Versuch handeln muss, über alle (möglichen) Sätze zu quantifizieren – ein ziemlich zuverlässiges (wenn auch nicht todsicheres)19 Anzeichen auf der Ebene der Oberflächensyntax, das – in den Augen des Autors des Tractatus – verrät, dass einem Satzzeichen keine genau bestimmte Bezeichnungsweise übertragen wurde. Und viele der anderen Punkte haben oberflächensyntaktische Formen, die ein entsprechendes Bestreben erkennen lassen, einen solchen scheinbar maximalen Grad der Allgemeinheit der Quantifizierung zu erreichen – eine Erscheinung, die für viele der bloß scheinbar sinnvollen Sätze charakteristisch ist, die die Sprossen auf der Leiter bilden. Sobald sie also ausdrücklich formuliert werden (als eine selbständige Menge von Forderungen, deren Elemente sich gegenseitig selbst stützen) und zusammen aufgeführt werden (als eine Liste von Forderungen, die in Form von Sätzen ausgedrückt sind), ist es schwer zu begreifen, wie die sich so ergebenden Sätze eine gründliche Prüfung durch die Erläuterungsverfahren des Tractatus überstehen konnten, so dass ihr Anspruch auf Verständlichkeit unangetastet blieb.20 Wenn sie ein volles Verständnis des unhaltbar fragilen Charakters der Punkte auf der zweiten Liste erlangt haben, bleiben Anhängern einer strengen Lesart an dieser Stelle zwei Alternativen. Die erste besteht darin, das als Beleg dafür zu nehmen, dass diese Punkte überhaupt nicht auf die zweite Liste gehören, sondern stattdessen auf 19

Für eine Diskussion dieses Punktes siehe Teil IV von Conant & Diamond (2004), wo sie auf Peter Sullivans Artikel What is the Tractatus About? antworten, ebenfalls in Kölbel und Weiss (Hg.) 2004, 32–45. 20 Solche Sätze selbst könnten nicht in einer Form ausgedrückt werden, die in den Augen des Autors des Tractatus als korrekte logische Grammatik zählen würde – d. h. eine übersichtliche logische Notation mit den Arten von Eigenschaften, von dem diese Sätze zu sagen anstreben, dass eine solche Notation sie haben muss.

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die erste Liste (und dass es daher keine zweite Liste gibt). Die zweite besteht darin, das als Beleg dafür zu nehmen, dass der Autor des Tractatus in bemerkenswerter Weise fähig war, sich selbst gegenüber den Charakter der hier aufgelisteten Dinge auszublenden, an die er sich offenkundig gebunden hatte. Wie wir sehen werden, gibt es gute Gründe dafür zu glauben, dass die Anhänger der strengen Lesart den Autor der Untersuchungen (und seine Kritikpunkte am Autor des Tractatus) nur dann verstehen können, wenn sie die zweite Alternative wählen. Wie wir gesehen haben, gibt es (bei der Benennung der Kandidaten für die zweite Liste) keinen Raum für die Art der Klammerschreibweise, die wir bei der ersten Liste eingesetzt hatten. Es ist an der Zeit, ihren Nachfolger zu erläutern: Die Kursivschreibweise, die in der zweiten Liste zum Einsatz gekommen ist. Die Nichtanwendbarkeit der einen Schreibweise steht in einer inneren Beziehung zur Notwendigkeit der anderen. Die erste Schreibweise hat hier keinen Platz, weil die in der zweiten Liste zur Debatte stehenden Forderungen nicht als bloß scheinbar verworfen werden können. Unter der Hand müssen sie eine wirklich gewichtige Rolle bei der Ausarbeitung der Frühphilosophie spielen; und wie wir gerade gesehen hatten, bedeutet das beispielsweise, dass ihre (vermeintliche) Negation nicht neben ihnen auf der Liste stehen oder sie ersetzen kann. Daraus ergibt sich der Bedarf für eine Schreibweise bei der Angabe von Kandidaten für Punkte auf der zweiten Liste; diese Schreibweise hebt die logische bzw. modale Eigenschaft dessen hervor, was hier vorausgesetzt wird. In der obigen tatsächlichen Liste zeigen die kursiv geschriebenen Ausdrücke in jedem der Sätze das Auftreten eines Moments metaphysischen Beharrens an (etwas, das in den Augen des späten Wittgenstein als solches zählen sollte) – eines Moments, in dem eine Forderung aufgestellt wird. Die Gemeinsamkeit der Punkte auf dieser Liste, die sie als Gegenstand kennzeichnet, der zu Recht auf die zweite Liste gehört, liegt darin, dass es der Aufmerksamkeit des Autors des Tractatus entging, dass sie eine solche Forderung nahelegten. In einigen dieser Fälle ergibt sich der Ton eines metaphysischen Beharrens dadurch, dass man den kursiv geschriebenen Ausdruck (wie beispielsweise „vollständig“ und „vollkommen“) besonders hervorhebt; bei anderen ist der Tonfall einer metaphysischen Überhöhung schon in der offensichtlichen modalen Kraft der Ausdrücke selbst vorhanden („alle“, „jeder“, „muss“). Die Rolle der Kursivschreibung besteht also in einigen Fällen darin, den Ton metaphysischer Überhöhung zu verschärfen; in anderen, bloß das Vorhandensein eines solchen Tons hervorzuheben. Würde man beispielsweise die Kursivschreibung bei den Punkten 1 und 2 einfach weglassen und die (vorher kursiv geschriebenen) Adverbialausdrücke so auffassen, dass sie ihren Sinn relativ zum Zweck einer Erläuterung hätten, könnten die sich ergebenden Sätze leicht so aufgefasst werden, dass sie etwas sagen, das in den Augen des späten Wittgenstein vollkommen

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harmlos wäre. Bei den Punkten 3–7 sowie 12, 13 und 17 ergibt sich der Ton eines metaphysischen Beharrens aus der Modalität von Ausdrücken wie „alle“, „jeder“ und „muss“ – eine, die eine Forderung dahingehend nahelegt, wie die Dinge sein müssen. Wenn man in den Punkten 9, 15 oder 16 den bestimmten Artikel durch einen unbestimmten ersetzen würde, würde der Ton des metaphysischen Beharrens verschwinden. Und so weiter. Das heißt nun aber nicht, dass das metaphysische Moment bei allen diesen Bemerkungen jeweils auf den Teil in Kursivschreibung beschränkt ist. Im Gegenteil: einerseits kann man den kursivgeschriebenen Ausdruck in jedem dieser Fälle so auffassen, dass er ein Moment der philosophischen Überhöhung einführt, das auf viele der anderen Ausdrücke ausstrahlt, die in den oben aufgelisteten Bemerkungen vorkommen – „Satz“, „Sprache“, „Analyse“, „logisch“, „zusammengesetzt“, „elementar“, „Notation“, „Denken“, „Beziehung“, „Bedeutung“, „möglich“, „Ordnung“, „gemeinsam haben“, „allgemein“, „Form“, „Klarheit“, „Klärung“, „übersichtlich“, „sichtbar“, „Probleme“, „Philosophie“, „gelöst“ – ein Moment der Überhöhung, das vom Autor des Tractatus selbst nicht wahrgenommen wurde. Andererseits ist es vielleicht angemessener, es andersherum auszudrücken: Es ist der Hang des Autors zur Überhöhung dessen, was Satz, Sprache, Logik, Ordnung, Klarheit etc. sind – es ist seine vorgängige Auffassung davon, wie und was sie sein müssen –, welche die Forderungen einführt, die die kursivgeschriebenen Ausdrücke oben („alle“, „jeder“, „die“) in jeweils eigener Weise widerspiegeln.21 Jeder der Punkte auf der Liste soll mit einem Beispiel für den Dogmatismus verbunden sein – wie der späte Wittgenstein es formuliert –, in den wir beim Philosophieren so leicht verfallen.22 Der Autor des Tractatus hätte sich nicht als jemand betrachtet, der auf dogmatische Weise vorgeht – als jemand, der Thesen aufstellt, die seine Leser als etwas auffassen könnten, das nach einer Rechtfertigung zu verlangen scheint. Stattdessen hätte er jeden der obigen Punkte als etwas betrachtet, das im Verlauf der Erläuterung von Sätzen klar wird, und insbesondere dadurch, dass man eine übersichtliche Notation übernimmt und 21

In den nun folgenden Bemerkungen dieses Abschnitts werde ich gelegentlich Argumente übernehmen und näher ausführen, die aus den letzten Seiten von Conant & Diamond (2004) stammen. 22 „Nur so nämlich können wir der Ungerechtigkeit – oder Leere unserer Behauptungen entgehen, indem wir das Ideal als das, was es ist, nämlich als Vergleichsobjekt – sozusagen als Maßstab – in unserer Betrachtung hinstellen, und nicht als das Vorurteil, dem alles konformieren muß. Dies nämlich ist der Dogmatismus, in den die Philosophie so leicht verfallen kann.“ (Vermischte Bemerkungen. Georg Henrik von Wright (Hg.), Frankfurt am Main 1994, S. 61/62) Siehe auch PU § 131: „Nur so nämlich können wir der Ungerechtigkeit, oder Leere unserer Behauptungen entgehen, indem wir das Vorbild als das, was es ist, als Vergleichsobjekt – sozusagen als Maßstab – hinstellen; und nicht als Vorurteil, dem die Wirklichkeit entsprechen müsse. (Der Dogmatismus, in den wir beim Philosophieren so leicht verfallen)“.

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anwendet – eine Notation, die einem ermöglicht, den „fundamentalen Verwechslungen“ („deren die ganze Philosophie voll ist“, TLP 3.324) zu entgehen, indem sie eine vollkommen klare Ausdrucksweise für Gedanken zur Verfügung stellt. Mit dem kursivgeschriebenen Ausdruck im letzten Satz soll wiederum ein unbemerkter Moment des Dogmatismus hervorgehoben werden. Das vom Spätwerk angestrebte Ziel, sich von solchen Momenten zu lösen, erscheint leichter erreichbar als es ist, wenn man nicht zur Kenntnis nimmt, wie viel von der Zielsetzung des frühen Programms der philosophischen Klärung im Spätwerk beibehalten werden soll, was sowohl die besondere Methode betrifft (den Lesern eine übersichtliche Darstellung der vorhandenen Möglichkeiten eines sinnvollen Ausdrucks zu geben) als auch das besondere Ziel (die Probleme vollkommen verschwinden zu lassen).23 Die Aufgabe der Spätphilosophie liegt darin, einen Weg zu finden, dieses ursprüngliche Streben nach Übersichtlichkeit und vollkommener Auflösung der Probleme beizubehalten, während ihnen der metaphysische Geist ausgetrieben wird, von dem sie im Frühwerk unwissentlich durchdrungen sind.24 Die Pointe bei jedem dieser kursivgeschriebenen Ausdrücke (bei den Kandidaten für Punkte, die in die zweite Liste 23

Der späte Wittgenstein weicht hier vom frühen aber insofern ab, als dass es in seiner späteren Auffassung keinen Platz mehr für etwas gibt, das man richtigerweise als die Methode oder das Ziel der Philosophie beschreiben könnte. Nicht nur die Bewusstwerdung „des Ziels“ und der Anwendung „der Methode“ sind etwas, das sich im Laufe der Zeit Stück für Stück einstellen muss (wie es schon bei seiner frühen Philosophie der Fall war), sondern jetzt wird eine neue Dimension des Pluralismus in seine Konzeption von Ziel und Methode eingeführt. Die Ziele und Methoden der Spätphilosophie bilden nicht mehr dadurch eine Einheit, dass sie Aspekte eines einzigen großen Problems sind, sondern dadurch, dass sie einer Familie angehören, deren Einheit sich aus der miteinander verwandten Familie von Problemen ergibt, die sie behandeln – eine Art der Einheit, zu der die Möglichkeit gehört, dass immer wieder bisher unbekannte Familienmitglieder auf die Bühne platzen, die jeweils von Neuem eine Stufe echter Innovation sowohl beim Ziel als auch bei der Methode verlangen. Dieser Unterschied zwischen der Früh- und der Spätphilosophie hängt wiederum mit einem großen Unterschied in den jeweiligen Auffassungen vom Wesen zusammen – beispielsweise dem der Sprache – und den Arten von Neuheit, Übersicht und Überraschung, für die sie offen sein können. 24 Die Schwierigkeit, dies klar in den Blick zu bekommen, wird dadurch verstärkt, dass es Wittgenstein in seinen Spätschriften hauptsächlich darum geht, zu betonen, was an seinem früheren Denken falsch ist; ihm geht es nicht darum, Punkte der Kontinuität in seiner Philosophie zu betonen. Wenn er später über den einen oder anderen Aspekt seines frühen Denkens reflektiert, besteht sein offenkundiges Ziel allgemein darin, auf dessen Achillesferse zu zielen. Daher muss man solche rückblickenden Kommentare in seinen Spätschriften mit einiger Vorsicht genießen, wenn man aus ihnen eine Darstellung seines früheren Denkens herauskitzeln will, dergestalt, dass es die Macht gehabt hätte, einen Philosophen mit seinen hohen Maßstäben von Strenge und Klarheit gefangen zu nehmen, einen Philosophen mit seiner Entschlossenheit, die Dinge bis zu ihrem bitteren Ende durchzudenken, und mit seinem Wunsch, Metaphysik nicht bloß zu vermeiden, sondern ihr ein Ende zu setzen.

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aufgenommen werden sollen) ist die, einen der bestimmten Momente innerhalb seiner frühen Auffassung von Klärung hervorzuheben, von dem diese gereinigt werden muss, damit bestimmte Eigenschaften dieses allgemeinen Entwurfs weiter Verwendung finden können in seiner späteren Auffassung davon, wie wir bei der philosophischen Klärung vorgehen müssen, wenn wir jeden Moment des Dogmatismus vermeiden wollen.25 Jeder der obigen kursivgeschriebenen Ausdrücke liefert ein Beispiel dafür, dass die entscheidenden Schritte im Taschenspielerkunststück diejenigen sind, die uns am Unschuldigsten scheinen (PU § 308), wie es der späte Wittgenstein formuliert. Das hat zwei direkte Auswirkungen auf die Entwicklung seiner Spätphilosophie. Zum Ersten steht es in Verbindung mit seiner späteren Einsicht, dass es viel schwerer ist, das Aufstellen von Forderungen in der Philosophie zu vermeiden, als sein früheres Ich es sich jemals vorgestellt hatte – was wiederum in seinem Spätwerk mit der Notwendigkeit in Verbindung steht, eine Form der philosophischen Praxis zu entwickeln, die in der Lage ist, die genauen Momente, in denen solche Forderungen an das Denken erstmals unwissentlich aufgestellt werden, zu diagnostizieren, kenntlich zu machen und zu klären, und zwar weit vor dem Zeitpunkt, an dem das, woran der Philosoph sich bindet, ihm als etwas von Gewicht erscheint.26 Zum Zweiten erforderte es eine Reihe von Verfahren für eine neue Praxis der Diagnose, Problemerkennung und darauffolgender Klärung, die keine unwissentlichen Forderungen nach sich zieht (so dass mit ihnen eine weitere Metaphysik eingeführt wird, die nun abermals in die Folgekonzeption der philosophischen Klärung eingebaut wäre). Daraus ergibt sich die Notwendigkeit, eine nicht-dogmatische Art der philosophischen Richtigstellung zu entwickeln (wenn man so will, eine weitere Stufe der Richtigstellung, die auf jede der Richtigstellungen selbst gerichtet ist, und eine weitere Stufe über dieser, usw.). Ein Verfahren der Erläuterung, dessen Stufen in Form einer Leiter angeordnet sind, ist dieser Aufgabe nicht mehr gewachsen: mit dem Verfahren müssen wir das Gebiet der Untersuchung in einer Weise kreuz und quer durchreisen können, dass jeder Schritt der Un25

Werden durch das „müssen“ und das „jeden“ in diesem Satz erneut Momente des Dogmatismus in Wittgensteins Spätphilosophie eingeführt? Diese Frage führt uns aus dem Bereich dieses Aufsatzes heraus. Aber es ist die richtige Art von Frage, wenn man damit beginnen will, die grundlegenden Unterschiede zwischen dem Früh- und dem Spätwerk ausfindig zu machen. 26 Eine Weise, wie man diesen immensen Unterschied zwischen dem frühen und dem späten Wittgenstein zusammenfassen kann, wäre zu sagen, dass die folgende Frage in Wittgensteins späteren Untersuchungen eine entscheidende Bedeutung erhält, die sie in Wittgensteins frühem Vorgehen nie hatte (haben konnte): Wie fängt Philosophie an? Siehe dazu Stanley Cavell, „Notes and Afterthoughts on the Opening of Wittgenstein’s Investigations“, in Hans Sluga und David G. Stern (Hg.), The Cambridge Companion to Wittgenstein, Cambridge 1996, 261–295.

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tersuchung, in dem es um die Austreibung eines philosophischen Dämons geht, selbst wieder neu überdacht und bewertet werden kann, und so wiederum selbst von möglichen verborgenen Überschreitungen bzw. Übertreibungen gereinigt werden kann, die sich unwissentlich im Laufe der Erläuterung des ursprünglichen Irrtums eingeschlichen haben könnten (PU, Vorwort). In diesem Zusammenhang (der Entwicklung einer nicht-dogmatischen Art des Philosophierens) erweist sich eine Schreibmethode als wertvoll, die durch einen Wechsel von Stimmen gekennzeichnet ist (das umfasst auch Stimmen der übermäßig drängenden Versuchung und der übereifrigen Richtigstellung), und die die Form von Wittgensteins Schreiben verändert. Daraus ergeben sich viele Fragen (bezüglich des Ziels und der Methoden von Wittgensteins Spätphilosophie), die den Bereich dieses Aufsatzes sprengen würden. Es wird genügen, wenn wir uns hier für einen Moment auf den immer wiederkehrenden ersten Schritt dieses sich kreuz und quer bewegenden Verfahrens konzentrieren – ein Schritt, der in Wittgensteins früherer Art der philosophischen Erläuterung durch das Hinaufsteigen einer Leiter keine Rolle spielte und keine Rolle spielen konnte: nämlich der, bei dem man versucht, den entscheidenden Schritt im philosophischen Taschenspielerkunststück offenzulegen – den, der uns am Unschuldigsten scheint. Dass wir uns allein auf diesen Schritt konzentrieren (ohne dass wir uns mit vielem befassen, das im Spätwerk ebenfalls neu und nicht weniger bedeutend ist) genügt für unseren momentanen Zweck, da die Konzentration darauf genügt, um die folgenden zwei Punkte zu verstehen: (1) warum es genau die Momente im Frühwerk sind, die Punkten auf der zweiten Liste entsprechen, die von Wittgenstein in den Untersuchungen immer wieder als Kritikpunkte am Autor des Tractatus unter die Lupe genommen werden (während er das bei Punkten, die auf die erste Liste gehören, im Wesentlichen nie tut)27 und (2) warum das zur Debatte stehende 27

Diese Klammerbemerkung lässt diesen Punkt zum einem Teil größer aussehen, als er ist, aus folgendem Grunde: Der erste Schritt auf der Leiter muss einer sein, vom dem nicht klar ist, ob er einen unbestreitbaren Teil des Erläuterungsverfahrens darstellt oder einen Teil des Anfangs des Hinaufsteigens der Leiter. Daraus ergibt sich, dass eine andere Art der Erwägung an Bedeutung gewinnt, wenn es um das Nachdenken über die Form der ersten Liste geht – eine, die der Frage neuen Nachdruck verleiht: Wie sollte die Liste anfangen? Wenn man von dem ersten Punkt auf der ersten tatsächlichen Liste die Andeutung einer Reihenfolge der Erklärung abzieht, könnte man ihn in eine Formulierung verwandeln, von der nicht mehr klar wäre, auf welche Liste sie gehören würde. Solange die sogenannte „Abbildtheorie“ des Tractatus so formuliert wird, dass ihre Ansprüche als Theorie unmissverständlich sind (wozu gehört, „die Theorie“ so hinzubiegen, dass eine Erklärungsrichtung den Vorzug erhält), entspricht die sich ergebende Formulierung einer Leitersprosse. Wenn Formulierungen von Beobachtungen über das Abbilden den Zug von Bemerkungen annehmen (für den Autor des Tractatus), die intern mit solchen auf der zweiten Liste verbunden sind, wird es weniger klar werden,

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Moment der Diskontinuität notwendigerweise unkenntlich wird, wenn man alles in das Lehrschema zwängt (wodurch Momente der Diskontinuität nur dann ins Blickfeld kommen können, wenn ihnen ausdrückliche Lehren entsprechen, die der frühe Wittgenstein bewusst aufstellen und verteidigen wollte, und die vom späten Wittgenstein zurückgewiesen wurden).28 Wittgensteins ursprüngliches Ziel beim Verfassen des Tractatus war, der Metaphysik ein Ende zu setzen; und die Methode der Klärung, die er zur Erreichung dieses Ziels praktizieren wollte, sollte in keiner Weise metaphysisch belastet sein. Die folgende Bemerkung zeigt, wie Wittgenstein dieses Ziel seines früheren Denkens in den späteren Schriften (im Gegensatz zum Großteil der Literatur darüber) weiterhin fest im Blick behält, während er unseren Blick auf die problematischen Forderungen lenken will, die sich trotzdem aus diesem Denken ergeben hatten:

wie wir Fragen dahingehend beantworten sollen, zu welcher Liste diese jeweiligen Formulierungen selbst gehören. (Das sind Fragen, die sich uns stellen. Für den Autor des Tractatus stellen sich solche Fragen nicht – für ihn gibt es keine zweite Liste aus Punkten dieser Art.) Anhänger einer strengen Lesart sind davon überzeugt, dass jede Version von etwas, das zu Recht „die Abbildtheorie“ genannt wird, schließlich und endlich weggeworfen werden soll. (Übrigens gilt Ähnliches, und aus intern damit verbundenen Gründen, für die Vorstellung vom Zeigen, die der Tractatus dem Sagen entgegenstellt – wenn es sich in der Ausformulierung dieser Vorstellung in eine Form des „Quasi-Sagens“ verwandelt, müssen es Anhänger einer strengen Lesart als etwas betrachten, das eine Leitersprosse bildet; wenn nicht, müssen sie es nicht so betrachten.) Dass man zur Strenge steht, kann allein also nicht genügen, um die Frage zu entscheiden, ob eine gegebene Bemerkung über das Abbilden im Tractatus eher als ein Kandidat für die Aufnahme in die erste oder eher als einer für die zweite Liste betrachtet werden sollte. Denn das hängt von der Auffassung ab, die man darüber hat, ab welchem Punkt die erste Liste in die zweite überzugehen beginnt. (Wiederum muss es ein Fehler in der Interpretation sein, wenn man annimmt, dieser Punkt selbst habe für den Autor des Tractatus klar bestimmt sein können.) Das sind Themen, über die Anhänger einer strengen Lesart untereinander uneins sein können und worüber ein Urteil nur durch eine genauere Betrachtung der Einzelheiten des Textes gefällt werden kann. 28 Es ist in diesem Zusammenhang interessant festzustellen, wie viele der Lehren von der Art, wie sie dem Tractatus von der gewöhnlichen Lesart zugeschrieben werden und zu deren Ablehnung Anhänger einer strengen Lesart stehen – wie die These von der Existenz unausdrückbarer Wahrheiten, und verschiedene mögliche ergänzende Lehren (wie Realismus, Mentalismus, Solipsismus, etc.) und mögliche Unterthesen (wie die Unterscheidung zwischen dem Verstehen von Sätzen und dem „Verstehen“ von Unsinn, zwischen dem Aussprechen und dem „Übermitteln“ von Wahrheiten, etc.) – nie in irgendeiner der Passagen in Wittgensteins späteren Schriften auftauchen, wo es ihm ausdrücklich darum geht, etwas zu kritisieren, was von ihm als etwas benannt wird, woran sich der Autor des Tractatus tatsächlich gebunden hatte. Was in diesen Passagen stattdessen auftaucht, sind die Art von metaphysischen Dingen, mit denen Wittgenstein sich belastet hatte, die auf die zweite Liste gehören.

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Wir haben nun eine Theorie; eine „dynamische“ Theorie des Satzes, der Sprache, aber sie erscheint uns nicht als Theorie. Es ist ja das Charakteristische einer solchen Theorie, daß sie einen besonderen, klar anschaulichen, Fall ansieht, und sagt: „Das zeigt, wie es sich überhaupt verhält; dieser Fall ist das Urbild aller Fälle“ – „Natürlich! so muß es sein“, sagen wir und sind zufrieden. Wir sind auf eine Form der Darstellung gekommen, die uns einleuchtet. Aber es ist, als haben wir nun etwas gesehen, was unter der Oberfläche liegt. (Z § 444)29 Dieses Zitat zeigt sehr schön, warum alles schieflaufen muss, wenn die Lektüre Wittgensteins um die folgende Frage herum aufgebaut ist: „Welche Teile der Theorie, die der Tractatus aufstellen wollte, hielt der späte Wittgenstein für falsch?“ Wenn man Wittgenstein so liest, liegt es nahe, dass einem die folgenden sieben Aspekte des Interesses entgehen, das der späte Wittgenstein an der „Theorie des Tractatus“ (wie man es nun nennt) hatte: (1) dass das, was wir (oft dank der Hilfe des späten Wittgenstein) als hochgradig befrachtete philosophische Thesen erkennen können, an die Wittgenstein sich im Frühwerk bindet, sich dem Autor des Tractatus nicht als solche dargestellt hatten, (2) dass es das Hauptmerkmal solcher „Theorien“ ist, dass sie ihre Überzeugungskraft auf der untersten Ebene nicht durch eine bewusste Absicht gewinnen, eine anspruchsvolle philosophische Behauptung aufzustellen, sondern aus der scheinbar unschuldigen Konzentration auf etwas, das sich als ein besonders klar anschaulichen Fall darstellt, (3) dass ein vorurteilsfreier Blick auf einen solchen Fall einem zu gestatten scheint (ohne irgendeine zusätzliche theoretische Untermauerung) auszurufen: „Das zeigt, wie es sich überhaupt verhält; dieser Fall ist das Urbild aller Fälle“, (4) dass es deshalb besonders hilfreich ist, Beispiele von Philosophen zu betrachten, die in ihrem Denken schon in den Bann solcher scheinbaren Formen der Klarheit geraten sind, bevor sie selbst glauben, überhaupt mit dem Philosophieren begonnen zu haben, (5) dass es noch besser ist, das Beispiel eines Philosophen zu betrachten – wenn man eines finden kann –, der sich geschworen hat, keine philosophischen Forderungen aufzustellen, und diesem Schwur dennoch untreu wird, (6) dass der Autor des Tractatus für den späten Wittgenstein das beste Beispiel für einen solchen Philosophen ist, und daher, wenigstens in dieser Hinsicht, der Lieblingsgegenstand seiner philosophischen Kritik ist, (7) dass der eigentliche Gegenstand der philosophischen Kritik hier für den späten Wittgenstein nie diese oder jene philosophische These oder Theorie ist, sondern eine charakteristische Form der Darstellung – eine, die uns gefangen hält, und uns so sehr einleuchtet, dass wir uns vorstellen, sie erlaube uns, den Schein der Sprache zu durchdringen und zu erkennen, was unter der Oberfläche liegen muss. 29

Ludwig Wittgenstein, Zettel, Werkausgabe Bd. 8, Frankfurt am Main1989.

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4. Die dritte Liste Jeder der Punkte auf der Liste unten entspricht einem Moment in Wittgensteins Werk, dem frühen wie dem späten, den die Anhänger einer strengen Lesart entweder für einen Moment halten können, das eine Kontinuität markiert, oder für ein Moment, das eine Diskontinuität markiert, oder für beides (indem sie zwischen Varianten des Verständnisses der in der Liste aufgeführten Sätze hin- und herwechseln). Wenn es um die dritte Liste geht, wird es nun so gut wie unmöglich, die relevanten Punkte in einer brauchbaren Weise anzugeben, ohne relativ eng am Wortlaut von Textstellen aus Wittgensteins eigenen Schriften zu bleiben. Aber dennoch bedarf es eines feinfühligen Grades an Abstraktion, insofern nämlich, als dass die fraglichen Punkte auch Momente der Kontinuität bezeichnen können müssen. Denn dafür müssen sie Sätzen sowohl aus dem Tractatus als auch aus den Untersuchungen eng zugeordnet werden können. In diesem Sinne biete ich die folgende kleine Auswahl von Kandidaten für Formulierungen solcher Momente der Kontinuität bzw. Diskontinuität in Wittgensteins Denken an: 1. 2. 3. 4. 5.

Jeder Satz unserer Alltagssprache ist in Ordnung, wie er ist. Die vollkommene Ordnung muss auch im vagsten Satz stecken. Ein Satz der Alltagssprache muss einen bestimmten Sinn haben.30 Ein unbestimmter Sinn wäre eigentlich gar kein Sinn. In der Philosophie neigen wir dazu, in den abstrakten Eigenschaften einer idealen Sprache das zu suchen, was sich schon in den konkretesten Eigenschaften unserer Alltagssprache finden lässt. Philosophische Missverständnisse werden oft durch Oberflächenanalogien zwischen den Ausdrucksformen in verschiedenen Gebieten unserer Sprache hervorgerufen. Solche Missverständnisse lassen sich beseitigen, indem man eine Ausdrucksform durch eine andere ersetzt. Was in den Zeichen (Worten) nicht zum Ausdruck kommt, das zeigt ihre Anwendung (Gebrauch): was die Zeichen (Worte) verschlucken, das spricht ihre Anwendung (ihr Gebrauch) aus. Um die Logik (Grammatik) des Gesagten zu erfassen, muss man auf den Kontext des sinnvollen Gebrauchs achten. In der Philosophie führt die Frage: „Wozu gebrauchen wir eigentlich jenes Wort, jenen Satz?“ immer wieder zu wertvollen Einsichten. Der Zweck der Philosophie ist die logische (grammatische) Klärung der Gedanken.

6.

7. 8.

9. 10. 11.

30

Die Kursivschreibung in Punkt 3 und 21 stammt von Wittgenstein selbst.

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12. Die Philosophie ist keine Lehre, sondern eine Tätigkeit. 13. Das Resultat der Philosophie sind nicht „philosophische Sätze“, sondern das Klarwerden von Sätzen. 14. Jeder, der mich versteht, wird am Ende einige von meinen Sätzen als unsinnig erkennen. 15. Wir können einem Zeichen nicht den unrechten Sinn geben. 16. Jeder mögliche Satz ist rechtmäßig gebildet. 17. Wenn ein Satz keinen Sinn hat, so kann das nur daran liegen, dass wir ihm keine Bedeutung gegeben haben. 18. Die Logik (Grammatik) muss für sich selber sorgen. 19. Wir können dem Denken keine Grenze ziehen. Dazu müssten wir denken können, was sich nicht denken lässt. 20. Man kann sehen, dass, streng durchgedacht, Idealismus und Realismus miteinander zusammenfallen. 21. Zweifel kann nur bestehen, wo eine Frage besteht; eine Frage nur, wo eine Antwort besteht, und dies nur, wo etwas gesagt werden kann. 22. Die Lösung des Problems liegt im Verschwinden des Problems. Jeder der Punkte auf dieser Liste soll verbunden sein (wenn man ihn auf die eine Weise auffasst) (1) mit einem bestimmten unwissentlichen Vorurteil darüber, wie die Dinge sein müssen und wie die Philosophie vorgehen muss, die in der Frühauffassung von Klärung enthalten ist (und daher auf die zweite Liste gehört), und (wenn man ihn auf eine andere Weise auffasst) (2) mit etwas, das sowohl dem Autor des Tractatus als auch dem Autor der Untersuchungen zugeschrieben werden kann, ohne dass es zu einer Fehldarstellung eines der beiden käme (d. h. etwas, das man daher in eine mögliche vierte Liste aufnehmen könnte, die nur dem Zweck dienen würde, Momente der Kontinuität in Wittgensteins Denken aufzuzählen). In dieser Verbindung spielen nun die Klammern eine Rolle (womit sie einen ganz anderen Zweck als zuvor erfüllen): sie helfen nämlich dabei, solche Momente der Kontinuität klarer zu fassen, indem sie es zulassen, seine früheren Ideen in der von ihm später vorgezogenen Ausdrucksweise zu formulieren. Die ersten fünf Punkte auf der obigen Liste habe ich von einer Stelle genommen, bei der es sich im Wesentlichen um einen Kommentar zu bestimmten Sätzen des Tractatus handelt (vor allem zu 5.5563) – einer, der in § 97 beginnt, und sich durch die darauf folgenden Paragraphen der Untersuchungen zieht. Das ist eine Tatsache aus meiner Lebensgeschichte – wo ich zuerst nach Punkten gesucht habe, die man auf die dritte Liste setzen könnte. Ich gehe davon aus, dass ähnliche Punkte auf ganz anderem Wege auf diese Liste gelangen könnten, denn jeder von ihnen steht für etwas, das aufmerksame Leser des Tractatus sagen könnten, wenn sie über die Lehren des Buches schreiben. Wenn man sie

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aus ihrem Zusammenhang herausreißt, könnte jeder der ersten vier Punkte von Wittgenstein-Lesern für etwas gehalten werden, das auf metaphysische Elemente anspielt, die im alten Denkansatz enthalten waren und die im neuen rückgängig gemacht werden sollen. Wenn man sie auf der anderen Seite innerhalb ihres dialektischen Zusammenhangs liest (d. h. §§ 97 ff. der Untersuchungen), stehen sie nicht offensichtlich für Äußerungen einer Stimme, die von einer philosophischen Versuchung gefangen gehalten wird. Ich habe Punkte mit dieser bestimmten Herkunft auch deshalb in die Liste oben aufgenommen, um möglichst klar herauszustellen, in welchem Ausmaß Momente atemberaubender Kontinuität selbst in jenen Passagen im Spätwerk zu finden sind, die den Tractatus kritisieren.31 Das bedeutet, dass es selbst in den Abschnitten der Spätschriften, in denen die Kritik am Tractatus ihren Höhepunkt erreicht, nicht an Kandidaten für die dritte Liste mangelt. Umgekehrt ist der Hauptteil der übrigen Punkte ab Nummer 8 auf der obigen Liste allein am Wortlaut der Formulierungen sehr leicht als etwas zu erkennen, das Sätzen des Tractatus entspricht. Dennoch ist klar, dass jeder von ihnen für die Art von Sätzen steht, die aufmerksame Leser der Untersuchungen sagen könnten, wenn sie über die Lehren des Buches schreiben. Eine Pointe des Versuchs, eine eigene dritte Liste zu erstellen, besteht in der Entdeckung, in welchem (vielleicht überraschenden) Ausmaß das folgende zutrifft: man muss sich in Wittgensteins Schriften nicht lange umsehen, um Punkte zu finden, die auf die dritte Liste gehören. Abermals ist es hier von Bedeutung, dass jedem der Punkte auf der dritten Liste Sätze entsprechen, und nicht Gedanken. Jeder der aufgeführten Sätze lässt alternative Auffassungen darüber zu, auf wie viel man sich mit der Zustimmung zu einem Satz festlegt, und also darüber, was mit ihm gesagt wird. Würde der Autor der Untersuchungen dem zustimmen, was sein früheres Ich hier mit dem fraglichen Punkt im Einzelfall behaupten wollte? Falls wir, wenn es um die Punkte auf der dritten Liste geht, versuchen, die Unterschiede zwischen dem frühen und dem späten Wittgenstein in diesem Bereich dadurch

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In dieser Beziehung ist der gesamte Abschnitt der Philosophischen Untersuchungen zwischen § 89 und § 133 von besonderem Interesse. In fast jeder Bemerkung finden wir das Bemühen Wittgensteins, seine späteren Methoden der Philosophie dadurch zu veranschaulichen, dass er sie in einem Gegensatz zu seiner früheren Auffassung von der Methode der Philosophie stellt (s. § 133), und doch treten innerhalb dieses übergreifenden Gegensatzes zahllose Momente der Kontinuität auf. In diesem Gegensatz zwischen der (früheren) Methode und den (späteren) Methoden kristallieren sich viele der anderen Gegensätze zwischen der Früh- und der Spätphilosophie, insbesondere der Gegensatz zwischen der Perspektive des Tractatus auf philosophische Probleme (der zufolge sie im Wesentlichen gelöst worden sind) und der Ablehnung einer solchen Perspektive in den Untersuchungen (der zufolge das Wesentliche nicht mehr in dieser Weise von den Einzelheiten getrennt werden kann).

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zu bestimmen, dass wir die Punkte in solche einteilen, in denen sich der frühe und der späte Wittgenstein einig sind, und solche, in denen sie uneins sind, dann sind wir verloren (als Erzähler der Geschichte von Wittgensteins Entwicklung). Das einzig Richtige, was man auf dieser hoffnungslos unbrauchbaren Ebene der Allgemeinheit sagen kann, ist vielleicht das Folgende: der späte Wittgenstein stimmt dem frühen Wittgenstein in jedem dieser Punkte zu (insofern, als dass er einen Satz behaupten will, den der andere auch behaupten würde), und er ist mit ihm in jedem dieser Punkte uneins (insofern, als dass er nicht genau dasselbe behaupten will, was der andere damit behaupten würde). Denn das, woran sich Wittgenstein im Tractatus unwissentlich bindet, durchdringt seine Auffassungen zu jedem der mit den Punkten auf der obigen Liste verbundenen philosophischen Themen. Beispielsweise ist in der stillschweigenden Metaphysik des Frühwerks sein früheres Verständnis davon impliziert, worum es bei jedem der folgenden Ausdrücke geht (von denen in jedem Punkt auf der obigen Liste wenigstens einer vorkommt): „Ordnung“, „Vollkommenheit“, „Form“, „Vagheit“, „Bestimmtheit“, „Sinn“, „Logik“, „Sprache“, „Anwendung“, „Gebrauch“, „Kontext“, „sagen“, „zeigen“, „Philosophie“, „abstrakt“, „konkret“, „ideal“, „Sprache“, „alltäglich“, „Klarheit“, „Klärung“, „Theorie“, „Zeichen“, „Satz“, „Gedanke“, „streng durchgedacht“, „Lösung“, „Problem“, „verschwinden“. Als Gruppe betrachtet verkörpert diese Sammlung von Ausdrücken sowohl die Kontinuität als auch die Diskontinuität in Wittgensteins Philosophie. Ein bedeutender Moment der Kontinuität kann sichtbar werden, wenn man über die Parallelen in Wittgensteins Früh- und Spätphilosophie nachdenkt, die mit diesen Ausdrücken verbunden werden können, und wie sie jeweils im Tractatus und in den Untersuchungen auftreten. Dennoch kann auch ein bedeutender Moment der Diskontinuität sichtbar werden, wenn man über die Stellen nachdenkt, an denen die Parallelen zusammenbrechen (mit Blick darauf, wie diese Ausdrücke im Tractatus und in den Untersuchungen jeweils auftreten). Ein Satz, der auf die dritte Liste gehört, ist dadurch gekennzeichnet, dass er gleichzeitig wechselnde Deutungen von Ausdrücken wie diesen ermöglicht – in einer ersten Deutung sagt der Satz, in dem der Ausdruck auftritt, etwas, das dem frühen Wittgenstein am Herzen liegt; in einer zweiten Deutung sagt der Satz etwas, das dem späten Wittgenstein genauso am Herzen liegt – wobei das, was jeweils gemeint wäre, teilweise das Gleiche, und teilweise etwas ganz Anderes wäre. Was soll man mit den Punkten auf der dritten Liste anfangen? Im Zusammenhang mit dem Versuch, die Beziehung zwischen dem frühen und dem späten Wittgenstein zu verstehen, wäre es ein ganz falscher Weg, die Möglichkeit des Erstellens einer solchen Liste als einen Beweis für die Wahrheit einer sehr starken Kontinuitätsthese in Bezug auf Wittgensteins Philosophie aufzufassen. Aber auch in der entgegengesetzten Richtung kann man hier einen völlig

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falschen Weg einschlagen. Sein Ausgangspunkt bildet der folgende (für sich selbst vollkommen vernünftige) Gedanke: Jede Auffassung, die der Autor des Tractatus von jedem der Punkte auf der dritten Liste haben kann, muss bis in die letzte Faser von seiner (metaphysisch überhöhten) Auffassung der Punkte auf der zweiten Liste durchdrungen sein. Daran ist so viel richtig: jeder Versuch, die dritte Liste als eine Liste von Dingen aufzufassen, in denen der frühe und der späte Wittgenstein „einfach übereinstimmen“, birgt die Gefahr, den späten Wittgenstein als Verfechter der Punkte auf der zweiten Liste darzustellen – d. h. als Verfechter gerade der Dinge, mit denen er sich im Tractatus belastet hatte, um deren Kritik es ihm später hauptsächlich geht. Dadurch zeigt sich folgendes: man muss vorsichtig sein, wenn man Punkte auf der dritten Liste so auffasst, als hätten wir in ihnen unproblematische Formulierungen der Gemeinsamkeiten zwischen Früh- und der Spätphilosophie vor uns. Aber man würde die Wahrheit genauso verfehlen, wenn man ins andere Extrem verfällt und die Punkte auf der dritten Liste bloß als eine Gruppe mehrdeutiger Sätze auffasst, von denen sich jeder zufällig auf die beiden Weisen verstehen lässt, um die es hier geht. Es wäre ein höchst verwunderlicher Schluss, dass der frühe und der späte Wittgenstein aus irgendeinem Grunde damit zufrieden sein sollten, sich fast genau der gleichen Wortgebilde zu bedienen, um ihren jeweilig vollkommen unvereinbaren philosophischen Bestrebungen Ausdruck zu verleihen – wo sie doch in keinem Punkt von Belang übereinstimmen. Es ist klar, dass die Wahrheit irgendwo in der Mitte liegen muss, zwischen diesen beiden unglücklichen Extremen (des zu eifrigen Mono-Wittgensteinianismus und des zu widerspenstigen Poly-Wittgensteinianismus); und die Darstellung dieser Wahrheit wird eine heikle Angelegenheit sein, die äußerste Sorgfalt erfordert. Das Nachdenken darüber, was auf welche unserer drei Listen gehört, kann die wahre Komplexität der Beziehung zwischen dem frühen und dem späten Wittgenstein sichtbar machen. Zu allen drei Listen gehören Sätze, die im Tractatus vorkommen (bzw. scheinbar von dort vorkommenden Sätzen impliziert werden). Wenn sie die Lehren im Frühwerk benennen, die im Spätwerk kritisiert werden, neigen diejenigen unter den Kommentatoren (einschließlich der meisten Anhänger der gewöhnlichen Lesart), die die Diskontinuitäten in Wittgensteins Entwicklung stark betonen möchten, dazu, zwischen Punkten aus der ersten Liste und solchen aus der zweiten Liste hin- und herzuspringen, ohne sie zu unterscheiden (als ob die bloße Existenz von Punkten auf der zweiten Liste ausreichen würde, um zu zeigen, dass das, was Anhänger einer strengen Lesart über die Punkte auf der ersten Liste sagen, falsch sein muss). Jene Kommentatoren (eingeschlossen einige übereifrige Anhänger einer strengen Lesart), die die Punkte der Kontinuität in Wittgensteins Entwicklung stark betonen möchten, neigen oft dazu, zwar Punkte, die auf die dritte Liste gehören, von solchen zu unterscheiden, die auf eine der beiden anderen gehören.

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Sie machen aber dabei keinen großen Unterschied zwischen den Punkten, die auf die erste und zweite Liste gehören (als ob sie alle im Tractatus die Rolle von Sprossen auf der Leiter spielen würden, die wir wegwerfen sollen). Dadurch aber übersehen sie das Ausmaß, in dem es dem späten Wittgenstein bei seiner Kritik an Punkten auf der zweiten Liste gleichzeitig darum geht, das Verständnis zu kritisieren, das sein früheres Ich von den vermeintlich „geteilten“ Punkten auf der dritten Liste hatte. Wenn sich in eine Erzählung über die Geschichte von Wittgensteins Entwicklung der erste Tonfall (der der gewöhnlichen Lesart) einschleicht, werden die interessantesten Momente der Kontinuität verwischt. Wenn sich der zweite Tonfall (der von übereifrigen Anhängern einer strengen Lesart) einschleicht, wird die ohnehin schon extrem komplizierte Aufgabe unlösbar, diese Momente ins Gleichgewicht zu bringen mit solchen der gleichermaßen tiefen Diskontinuität.* Aus dem Amerikanischen von Stefan Giesewetter

* Der Verfasser dankt Cora Diamond, Michael Kremer, Peter Sullivan, Martin Stone, Alice Crary und Lisa Van Alstyne für ihre Hilfe bei der Entstehung dieses Aufsatzes. Der Verfasser und der Übersetzer aus dem Amerikanischen Stefan Giesewetter möchten Sophia Pick für ihre Mithilfe bei der Übersetzung danken.

Wolfgang Kienzler

Reading the Tractatus from the Beginning: How to Say Everything Clearly in Three Words

Motto: “His own writing is extraordinarily compressed, and it is necessary to ponder each word in order to understand his sentences. When one does this, they often turn out to be quite straightforward, and by no means so oracular or aphoristic as they have been taken to be.”1

Introduction This paper offers some suggestions towards a new reading of the Tractatus. The single most basic idea is to put the book into the right perspective by distinguishing the language the book is written in from languages and calculi discussed within the book.2 This will help to identify the standard Wittgenstein tried to meet in writing his book and also to judge how well he succeeded in doing this. It is suggested that the book has been approached from the wrong direction, the end being put before the beginning. Section 1 introduces and discusses the respective standards of clarity and distinctness as two basic styles in philosophy. Section 2 then proposes a ‘clarity’ approach taking its start from the motto. Section 3 suggests that Wittgenstein rejected the use of terminology in philosophy and examines the seeming counter-example of sinnvoll, sinnlos and unsinnig. Section 4 further explains the standard of clarity and uses it to group the remarks of the book. Section 5 comments on the resolute reading in order to highlight some features of this novel approach. Finally, Section 6 dis-

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G.E.M. Anscombe. An Introduction to Wittgenstein’s Tractatus, London (Hutchinson) 1967, 19. 2 Richard J. Bernstein, “Wittgenstein’s Three Languages,” Review of Metaphysics 15 (1961); repr. in Essays on Wittgenstein’s Tractatus, ed. by I. M. Copi/R. W. Beard, (1966), distinguishes “perspicuous language,” “ordinary or colloquial language” and “ladder language,” the last one being “the language he uses“ (236). The present attempt will try to show that ordinary and ladder language are actually one and the same, to be set apart from (logically) perspicuous language. However, this article which builds on some hints from Wilfrid Sellars (236) that may ultimately derive from Carnap’s emphasis on different languages has remained largely neglected.

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cusses some core commitments for reading early Wittgenstein, and an appendix presents a brief sketch of future historiography.

1. Traditions of Clarity and of Distinctness Wittgenstein’s Tractatus is a difficult book.3 There is one particular difficulty that has shaped many discussions in recent years, namely the fact that right at the very end its propositions are declared to be unsinnig.4 This immediately gives rise to the question how a philosophical book can possibly consist of nonsensical propositions. To many (‘positivist’) readers this ending has been an embarrassment and they have tried to more or less disregard (or reject) the end, while others have tried to find some way out of this difficult situation. Some of the more recent suggestions about how the book is to be understood if we take the end seriously and if we are also consistent or resolute about the consequences have led to a reading of the book that has struck many as fascinating and sophisticated while it has caused utter disbelief in others. The most basic aim of this paper is to show that many of the ongoing disputes about the Tractatus can be resolved if we start reading the book from the beginning while keeping in mind the standard according to which it was written. Once this point is clarified it will be much easier to judge how well Wittgenstein succeeds in living up to the standard he set for himself. Furthermore it will become much clearer what measures he took in order to conform to his

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Wittgenstein knew this. The sheer novelty and difficulty of his approach made it improbable that anybody would understand him, Frege and Russell being the only obvious exceptions. Wittgenstein believed that this difficulty was not primarily due to his way of writing, although he was aware of the fact that the extreme brevity and terseness of his style would make it even harder to understand it. Actually Wittgenstein doubted as early as 1915 that anybody would understand him (“What I have written recently will, I fear, be even more incomprehensible,” letter to Russell, May, 22, 1915, but he kept up hope. “It will perhaps cause you quite a bit of effort to understand everything, but don’t let this deter you,” letter to Russell, October 10, 1915), and he went to great lengths to explain the basic points to Frege (with no success whatsoever as he complains in his letter to Russell on August 19, 1919), to Russell (travelling to The Hague for discussions in 1919), and later to Ogden (Letters to C.K. Ogden. Edited by von G. H. Wright, Oxford 1973) and to the Vienna Circle. – This shows how strongly he believed that in principle his book could (and should) be understood. 4 For reasons explained below, this could be translated as ‘senseless’ as well as ‘nonsensical’. Of course, we also should keep in mind that Wittgenstein loved (and collected) nonsense and thought it important (for many great examples see B. McGuinness (unpublished), ‘In Praise of Nonsense’, and B. McGuinness, ed., Wittgenstein in Cambridge. Letters and Documents 1911–1951 (Blackwell) 2008, 192 and 468.

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ideal of presentation. Putting it in one word, the standard Wittgenstein subscribes to is one of clarity. In his Philosophical Investigations he discusses standards of clarity in opposition to standards of accuracy or exactness and he suggests that, for the purposes of philosophy, descriptive clarity is more elementary than any kind of exactness, say of measurement.5 However, and this has been widely misunderstood, already in his first book Wittgenstein aims most basically at clarity in writing and doing philosophy – in a way that can be distinguished from, and to a degree opposed to distinctness, precision or exactness. Therefore we have to understand his notion of clarity, and more generally his way of using language, before we can go on to discuss the way he uses words like ‘senseless’, ‘nonsense’, and ‘nonsensical’. In order to explain clarity it is important to understand what it is opposed to. Taking up some traditional vocabulary I propose to contrast ‘clarity’ with ‘exactness’ or ‘distinctness’. Historically speaking, Wittgenstein belongs to the ‘clarity’ tradition in philosophy initiated by Descartes in reaction to the scholastic ‘distinctness’ style,6 – advocating natural language, simple steps and informal presentations, as opposed to the ‘distinctness’ tradition going back to Leibniz that tried to introduce standards of distinctness and terminological as well as logical precision in order to advance beyond ‘mere clarity’.7 This distinction corresponds to two opposing conceptions regarding the aim and also the appropriate style of philosophy. One style aims at cogent argument, convincing proofs that are preferably gapless, all of which is to be based on precisely defined terms and sharply articulated judgments constructed from them. This style could also be called the analytic, or logical style, emphasizing the elements of precise concepts, judgments, and proofs – developing ever more refined logical machinery. Paradigm cases for this ‘scientific’ style can be found in the work of Leibniz, Kant, Frege, Russell, Carnap, Quine, and Kripke.8 The ‘clarity’ 5

See the entire stretch from § 69 (on the lack of a definition of exactness), to § 88 (on the “ideal of exactness”) and § 133 (on his ideal of “perfect clarity”). 6 Descartes’ favourite phrase ‘clare et distincte’ can be understood to indicate that clarity is the only standard we need and that aspiring for more would be hunting after a chimera. 7 Of course, this is a somewhat idealized separation of two strands within the philosophical tradition and there are few pure cases of someone belonging to one strand only, as will become apparent even in cases like Frege, Carnap and Quine. However, the distinction can be used to shed light on a number of interpretative issues. 8 Most, or maybe all, philosophers on this list could, in part, be associated with the clarity tradition also – and they also should be if Wittgenstein is right that the essence of philosophy first and foremost has to do with making something clear. Just one example: Kant can, in his ethical writings, be interpreted as an analytic mind who wants to drive his arguments home, about morals being founded on reason alone – or as somebody

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style, on the other hand, includes being suspicious of too much terminology or logical fine-graininess because in many or most cases this will obstruct simple and clear thinking. Classical examples for such an attitude can be found in the works of Descartes,9 Hume,10 and later Wittgenstein. Their favourite literary form will be not a formal treatise but rather some sort of essay, designed to convey to the reader a natural way of seeing matters.11 Basic differences will be considered more important than precisely defined fine distinctions.12 Another way to bring out this contrast is this: The distinctness tradition attempts to give precise expression and cogent proof for some statements that can be regarded as improved versions of our everyday intuitions, especially in ethics but also regarding ‘truth’ and other basic notions. The clarity tradition would rather aim to give convincing expression to our intuitions as they are now, in order to help us understand and appreciate their scope and impact, not to improve over them or even replace them. The art of expressing basic points lies at the heart of this tradition.13 Now, if it is correct that the clarity strand is close to the most basic impulse in philosophy it is to be expected that we will find some such elements even in the works of the most vehemently scientific-minded philosophers, those professed enemies of ‘mere clarity’. One example: In Logical Syntax Carnap severely criticized Wittgenstein for being not scientific enough, yet in some of his later work he emphasizes the necessity of extra-theoretical elucidation concerning the most fundamental issues of choosing frameworks as well as theoretical apwho primarily tries to articulate his basic ethical vision using the vocabulary of his time. This vision can be seen as something so simple that it is hard to discern clearly, but once the reader gets it into clear view, she can see through Kant’s terminology and understand that Kant uses his terminology to articulate his basically simple idea more clearly. 9 Of course, there are many items in Descartes that do not agree with this ideal of clarity. 10 Hume can be seen as a philosopher who first worked at the destruction of exact thinking, this partly being a self-destruction through even exacter thinking leading to severe skepticism – while his later Enquiries (especially the second Enquiry) contain a large number of seemingly simple examples designed to clarify some very basic notions. 11 Seen in this light it may be argued that Kripke’s published work consists of essays trying to explain some basically simple intuitions and therefore should be placed in the clarity tradition. The objection that on the same grounds Wittgenstein should not have used Abhandlung, or Tractatus, as a title for his book is to be taken seriously. It has to do with Wittgenstein’s idea that he had solved all philosophical problems – and later he came to regard this claim as a serious mistake and he settled for writing Investigations. 12 Still, this need not be formalized in a way to ban the word ‚distinction’ from the clarity tradition. 13 This tradition emphasizes that in an important sense philosophy teaches us nothing new but rather helps us to express old matters we had trouble to articulate.

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proaches at large.14 Quine who can be seen as somebody basing everything on formal logic plus exact science surprises his readers with his ‘principle of shallow analysis’ in Word and Object, explaining this to be in the interest of philosophical clarity. Formal precision, for him, turns out to be a tool for reaching clarity – the supreme goal in philosophy.15 This can be seen as the single most important objection Quine directs at Carnap’s idea to make everything formal by working exclusively with formal languages wherever we have a chance of doing this. He objects that Carnap is not clear enough, wasting too much of his time on mere exactness which illuminates too little.16 Not only later but already early Wittgenstein subscribed to an ideal of clarity and of expressing some very basic intuitions in his work. The fact that these intuitions partly concern problems of formal logic has done much to obscure this fundamental point. Lack of appreciation of this difference has resulted in early Wittgenstein being regarded as a champion of scientific philosophy. The exegetical problem then seemed to be: How can we reconstruct Wittgenstein’s formal system precisely from the few hints he gives us? This idea rests on a fundamental misunderstanding: Wittgenstein tries to clarify some basic notions and we are not to mistake the examples he uses to illustrate his points for fragments of an exact system he was too lazy to work out in detail himself.17 This difference of traditions shapes Frege’s response to the Tractatus manuscript.18 He wrote that he had come to believe that Wittgenstein intended more an artistic than a scientific achievement. He continued: “I had proceeded on the assumption that you would want to communicate some new content. Then, in any case, greatest distinctness would be greatest beauty.“ (September 19, 1919) This suggests the distinction between clarity and distinctness as two opposing aims in philosophy, with Frege going for one and Wittgenstein for the other ideal. Wittgenstein shared Frege’s impression that they were aspiring at different ideals by calling him an ‘exact thinker’ (6.1271), not a clear one,

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Carnap’s paper Empiricism, Semantics, and Ontology (1956) is entirely devoted to such issues and, even if very reluctantly, resounding with Wittgensteinian insights. 15 Compare also the entry on “mathematiosis” in Quine’s Quiddities. 16 Of course, there are other places where Carnap in turn finds much in Quine far from clear. 17 This is not to say that Wittgenstein had no real interest in logic. However, his interest in logic concerned the very notion of setting up a formal system – and he tried to clarify the conditions for the possibility of formal systems – and this cannot be done by simply giving one formal system, even if it will be useful to give some examples in doing this. 18 The relation between Frege and Wittgenstein is discussed more thoroughly in my article “Wittgenstein and Frege,” in The Oxford Handbook of Wittgenstein, O. Kuusela/ M. McGinn, eds., Oxford (OUP) 2011, 79–104.

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in his book.19 Also, Frege is looking for “a question, a problem” – he wants to see “a question put at the outset, a puzzle, so that the reader will enjoy learning its solution” (September 30, 1919) – and he further suggests that Wittgenstein should divide his book in as many parts as “philosophical problems are treated of.” He further admonished him to make his terminology more precise, starting with the words “fact,” “to be the case” and the different usages of “is” in “The world is all that is the case.” (April 3, 1920) Frege sincerely believed that his suggestions could help to make Wittgenstein’s book more intelligible by making it more precise. To Wittgenstein, however, this appeal to exactness showed that Frege “did not understand a word of it,” as he famously remarked to Russell. Following Frege’s advice would have meant to compromise his fundamental ideal of clarity. He did not want to give the precise answer to some puzzle but to get clear about logic and philosophy, once and for all.20 Wittgenstein’s talk of clarity can hardly go unnoticed, the words “clear” and “clarify” occur very often and in prominent places of the book. However, there are very few attempts to address the question of clarity explicitly. One of them is Ramsey‘s early 1923 review, the other one consists of two papers by W. D. Hart The whole sense of the Tractatus (1971) and Clarity (1990).21 Both conclude that Wittgenstein believes that clarity has to do with the logical form of propositions. Hart writes: “Philosophy is the activity of replacing the ordinary propositional signs of natural science by clear ones.” Thomas Ricketts emphasizes the logical aspects rather than those of natural science but he still concurs 19

Frege is alluding to a quote from Lessing: “To me, greatest distinctness (Deutlichkeit) was always greatest beauty.” (Das Testament Johannis) Heidegger wrote the same quote in his 1926 dedication copy of Being and Time to Husserl. This may indicate that Heidegger subscribed to a different ideal from Husserl. (Martin Heidegger, Karl Jaspers, Briefwechsel, W. Biemel/ W. Saner, eds., Frankfurt am Main/ Zürich 1990.) He thus classifies Husserl with the clarity tradition where clear intuition is more important than subtle logical distinctions, while it seems that Heidegger believed that he himself could be the champion of both traditions at the same time. The translation and commentary of this quote in Juliet Floyd, “Wittgenstein and the Inexpressible,” in A. Crary, ed. Wittgenstein and the Moral Life, Essays in Honor of Cora Diamond (MIT Press), 2007, 177 and 198, insists on using the word “clarity” as the English equivalent, disregarding the distinction emphasized here. 20 The idea that problems can be solved once and for all is not part of the ideal of clarity, even if the early Wittgenstein seemed to think so. 21 Hart notes: “It is striking that the corpus of analytic philosophy includes no settled articulate analysis of clarity, nor even much in the way of rivals for that office.” (W. D. Hart, “Clarity,” in D. Bell/ N. Cooper, The Analytic tradition: meaning thought and knowledge (Blackwell), 1990, 197) However, while assembling much interesting material, Hart identifies clarity with formal exactness and thus does not get the oppositions developed here. Concerning the Tractatus he remarks that the book “embodies an extreme mathematical ideal of philosophy, perhaps even to the point of parody” (204).

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with the exactness ideal in writing that we have to “appreciate the standard of clarity set by the general form of sentences.”22 In doing this he, too, collapses standards of clarity into those of exactness. These suggestions all presuppose that there is only one standard of good, precise, analytic philosophy and that Wittgenstein therefore must be following it, too, like Frege or Carnap. This seriously misrepresents the most basic ideas Wittgenstein is trying to communicate. Marie McGinn has proposed to develop an “elucidatory, or clarificatory interpretation.”23 In her recent book on the Tractatus she writes: “It is a work in which the nature of the proposition, which is already clear although we do not see it clearly, is allowed to make itself clear to us.”24 McGinn justly notes that the clarity Wittgenstein speaks of cannot come from outside by ways of some formal tool but she still confounds the job of putting in much effort to express philosophical differences in such a way that they become clear with the idea that, in a certain sense, each individual proposition is in order and thus already is clear, as it is (even if to many it does not seem to be so).

2. Clarity from the Beginning The natural place to begin is at the beginning.25 Here we find the motto of the book.26 So far, it has received almost no attention, and most commentators, in22

Thomas Ricketts, “Pictures, Logic, and the Limits of Sense in Wittgenstein’s Tractatus,” in H. Sluga/ D. Stern eds., Cambridge Companion to Wittgenstein (Cambridge UP), 1996, 94. 23 Marie McGinn, “Between Metaphysics and Nonsense: Elucidation in Wittgenstein’s Tractatus,” Philosophical Quarterly 49 (1999), 492. 24 Marie McGinn, Elucidating the Tractatus: Wittgenstein’s Early Philosophy of Logic and Language, (Oxford UP), 2006, 16. 25 A German version of section 2 and 3 can be found in my article ”Die Sprache des Tractatus: klar oder deutlich? Karl Kraus, Wittgenstein und die Frage nach der Terminologie,” in G. Gebauer/ F. Goppelsröder/ J. Volbers, eds. Philosophie als “Arbeit an Einem selbst,“ München (Fink) 2009, 223–247. 26 The motto was originally placed right above the beginning of the preface and thus facing the dedication. This can be seen in Ts 202 and 204; it is also recognizable in the Prototractatus where Wittgenstein wrote it in the top right-hand corner of page 1 and then (probably for reasons of space) decided to place the preface itself in the back of the ledger leaving the rest of page 1 blank. The arrangement on the title pages as well as the sequence of facsimiles in the printing of the Prototractatus obscures this: The dedication should face the preface and motto, not the title page. Curiously no existing edition reproduces this original arrangement. Wittgenstein’s directions in his letters to Ogden (1973, 47) are directed at the bilingual edition where all “those more subtle points are lost at any rate” (15) and cannot serve as a guide to his original plans.

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cluding Max Black, do not even seem to be aware that it exists.27 We will be in a much better position to understand what Wittgenstein is doing at, say, 6.54 once we have understood the beginning of the book. Maybe then it can fall naturally into place and will not come as a shock. The motto has never been taken seriously in any discussion of the book. It reads: “And everything one knows, and which is not a mere rumbling and roaring one has heard, can be said in three words.”28 The motto is taken from a volume of literary essays by Ferdinand Kürnberger. In early 1917 Wittgenstein gave a copy of the book to his friend Paul Engelmann as a present.29 The passage the motto is taken from reads more fully: If I ask somebody semi-educated: What is the difference between ancient and modern art? He will answer in much confusion: Sir, this question stirs up whole universes of ideas. This is a matter for entire books and university semesters. If, however, I ask somebody thoroughly and entirely educated [gebildet], I will get the answer: Sir, this can be said in three words. Ancient art issues from the body, modern art issues from the soul. Therefore ancient art was sculptural while modern art is lyrical, musical, in short romantical. Bravo! Thus, entire universes of ideas can be put in a nutshell, if you are actually in command of them; and everything one knows, and which is not a mere rumbling and roaring one has heard, can be said in three words.30 Wittgenstein most probably learned about Kürnberger through the writings of Karl Kraus, and even his use of the motto seems influenced by Kraus.31 In his journal Die Fackel (“The Torch”) Kraus frequently referred to Kürnberger (1819–1877), he strongly supported efforts towards an edition of Kürnberger’s works32 and he liked to reprint articles from other journals where Kraus was 27

It is only with the 1971 Prototractatus edition that the motto was translated into English. 28 The motto’s sound is hard to move across language barriers. 29 The letter of thanks from Engelmann’s mother mentions Paul reading from the book in the evenings and that Wittgenstein “would surely enjoy hearing them anew“ (January 30, 1917 in Ludwig Wittgenstein/Paul Engelmann, Briefe, Begegnungen, Erinnerungen, ed. by I. Somavilla, Innsbruck 2006). 30 Ferdinand Kürnberger, Literarische Herzenssachen, (München/Leipzig) 1911, 311 (my translation), also quoted in Wittgenstein-Engelmann (2006), 173. Whether Kürnberger’s theory of art is convincing or not is not to be discussed here, just his way to express it. 31 There have been suggestions that Wittgenstein got the quote directly from Kraus. However, I have been unable to verify this as it does not occur in the Fackel volumes. 32 Literarische Herzenssachen (“Literary Labours of Love”) was the second volume of this edition which never saw completion.

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linked to Kürnberger. While it is difficult to trace the exact lines of influence it seems safe to say that to Wittgenstein, Kürnberger and Kraus subscribed basically to the same ideal. This ideal for good writing advocated by Kraus can be illustrated by a well-known aphorism already quoted by Engelmann in his Memoirs: Adolf Loos33 and I have done nothing more than to show that there is a difference between a burial-urn and a chamber pot, and that only this difference opens room for culture. The rest are divided into those who use the urn as a chamber pot and those who use the chamber pot as an urn.34 Karl Kraus sees himself on a mission to communicate something that is very elementary and simple but which has far-reaching consequences. He is not giving information but rather he presupposes that his readers are already wellinformed about the facts. He works at putting things straight where they have fallen out of proportion. He wants to make his readers see things or, for that matter, the world, in the right way. It is well known that Kraus had a strong satirical vein and that he was much preoccupied with the use and misuse of language. More specifically however, Kraus distinguishes two languages in his writing. The first one is the language he writes about.35 This comes in many varieties, but very often the language he writes about is deformed by artificial constraints, including attempts to improve on natural language by making it more ornate or interesting or more logical or by introducing some special terminology. Kraus rarely derides people who are simply incapable to use language properly or in an educated way. He consistently aims at people who imagine that they are ‘in command of language’ and feel that they are master over language, as in the extreme case of someone who creates an entirely artificial language like Esperanto. By contrast, Kraus views the language that he himself uses as something natural and alive that he has to respond to and treat with respect, something he has to use with the utmost care and above all as naturally as possible. In one of his literary feuds he made such a difference between languages striking by of33

The importance of Loos, concerning the questions discussed here will have to be discussed on another occasion. Engelmann reports that Loos, who unlike Kraus had long conversations with Wittgenstein, repeatedly exclaimed: “You are I!” (“Sie sind ich!”) – and we may safely conjecture that this responded to Wittgenstein’s particular ability to express ideas Loos was trying to articulate but could not. Wittgenstein apparently could “say in three words” what Loos was struggling to say. 34 Karl Kraus, Schriften, Vol. 8, ed. by C. Wagenknecht, Frankfurt/Main, 1986, 341 (my translation, omitting a few words too difficult to translate). 35 As far as I am aware, this point has been very little noted in the vast literature on Kraus.

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fering some explicit “translations” as well as a “Harden Dictionary” from articles of Maximilian Harden, a Berlin-based journalist who took pride in making language slightly more logical and in using out-of-the-way words. Kraus had these translations printed in two columns, and on some occasions he declared himself unable to give any translation because there was no sense in the statements to be translated, they were literally senseless.36 On the other hand Kraus felt free to use his own language as ‘illogically’ as he pleased. He remarked famously that an aphorism is always “either a halftruth or a one-and-a-half-truth,“ while still insisting that his aphorisms are no ironical word-play but that they do communicate some serious if basically simple and elementary distinctions concerning the nature of art and newspaper business, man and woman, Vienna and Berlin etc.37 He once wrote: “It is impossible to dictate an aphorism into a typewriter; it would take too long.”38 This aphorism is in one sense simply wrong, – of course we could do this in almost no time; in another sense it is a piece of nonsense, because we have no idea how exactly we are to understand this talk of “too long;” and finally it is quite clear that Kraus primarily wants to stress the distinction between his own aphorisms and the language of ordinary Vienna newspaper writing, suggesting that no amount of newspaper-writing, produced quickly with a typewriter and not slowly with a pen, could contain just what Kraus expressed in a few lines. He also opposed the introduction of new words: “Only a language infested with cancer will produce many neologisms. It tells of bad manners to use uncommon vocabulary. To the public we are to offer only intellectual difficulties.”39 Although there is little direct and immediate contemporary evidence that early Wittgenstein tried to follow Kraus in his style of writing,40 there are some striking remarks along the same lines in his letters to Ogden concerning the translation of the book. For instance, Wittgenstein insists that “the sense (not the words)” (Wittgenstein (1973), 19) should be translated, he refers to “words commonly used” (24), he tries to avoid “clumsy words” (28), he prefers words “used in everyday language” (30), and tries to find “a usual expression” (35) wherever possible. When suggesting that the preface be printed in both lan36

Kraus 1986, Vol. 2, 52–78 and Vol. 3, 79–138, “Several passages I could only handle in being very liberal; others proved untranslatable.” (Vol. 3, 99 [all writings against Harden are from 1907–08]). 37 Thus, Kraus would have refused to view his aphorisms as being “merely aphoristic.” 38 Karl Kraus (1986), 116. 39 Karl Kraus (1986), 128. 40 Wittgenstein wrote quite a few remarks about Kraus but all of them are from a much later period.

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guages he remarked that “it would make the sense of the preface and the book plainer” (48). In the light of these considerations a fairly natural41 way to understand the motto might go like this: a) The Tractatus intends to place entire universes of ideas in a nutshell; the book tries to say “everything one knows,” and more particularly everything42 that Wittgenstein has to say in philosophy (which will coincide with all there is to say in philosophy), maybe not exactly in three words, but in just about 20,000 words or about 80 pages.43 b) Just as Kürnberger writes briefly about ancient and modern art, Wittgenstein intends to write briefly and clearly about ancient (‘old’) and modern logic, expressing the most elementary differences between the two. The place where the book comes closest to Kürnberger’s example would be 6.371 and 6.372 discussing ancient and modern Weltanschauung. c) The statements will be made using a clear, non-technical, non-academic and non-terminological language.44 d) The book will address educated people and it will presuppose a thorough knowledge of the subject. However, it will not give any new information but will rather express a novel point of view on the entire matter, on everything. It will not be a textbook but more like a conversation among, or a monologue in front of, educated and informed people (or maybe just one person). e) The motto also suggests that most people will be quite at a loss about what is going on, not because they lack any particular piece of information, but because they are unable to clearly grasp the simple fundamentals, or maybe because they cannot see the difference between what is fundamental and what is not.

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The most general line of the approach presented here is to develop a plain and natural rather than a sophisticated reading of the book. 42 A note right in front of the Prototractatus ledger reads: “Between these propositions all the good propositions from my manuscripts are to be fit in.” (Wittgenstein (1971), 35, 40, 41; emphasis added). 43 The word “word” in the motto is not opposed to “sentence“ but used synonymously. In Hume we can find the same usage: “In a word, every effect is a distinct event from its cause.” (Enquiry Concerning Human Understanding, Sec. 4, Part 1). 44 Compare the motto to this paper taken from Elizabeth Anscombe. However, sometimes Anscombe does not get the sentences quite straightforward enough and feels compelled to say strange-sounding things like: “Now the things that would be true if they could be said are obviously important.” (Anscombe (1967), 162). Still there are many important things to be learned from her ground-breaking book on the Tractatus. Where Cora Diamond carefully criticizes some of her explanations concerning the state-

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Before the motto, of course, we meet the title of the book: Logisch-Philosophische Abhandlung.45 This is how Wittgenstein always referred to it. He accepted the suggestion Tractatus Logico-Philosophicus for the English edition but he rejected “Philosophical Logic,” writing to Ogden: “There is no such thing as philosophic logic” (Wittgenstein 1973, 20). The book is not offered as a treatise in philosophical logic, because this would suggest that we could use logic as an exact tool or medium to give exact answers to philosophical problems, or perhaps that we could calculate philosophical results. This would fit in with Russell’s and Frege’s idea of doing logic and philosophy, but not with Wittgenstein’s. His book is rather a treatise of a logical and philosophical character, discussing logic as well as using logical notation to clarify certain points. In his own way of writing Wittgenstein tries to comply with the ideal Kraus set up. He uses language as freely as possible, and he keeps his own language strictly apart from the languages or calculi he writes about. He does so, however, without using any formal device consistently, trying to keep this natural, too.46 In his letters to Ogden he points out that he is using mostly everyday vocabulary that should be rendered by using everyday English vocabulary. When he introduces different phrasings for improving the translation he never shows any concern about preserving any kind of terminology. Of course, this attitude led to many seeming inconsistencies in the phrasing of the book, but Wittgenstein had never intended to install any terminology in the first place but only to express things clearly. He just wanted to ‘hit the nail on the head’, and this has to be done individually.

3. Is there any Terminology in the Tractatus ? At first blush the idea that Wittgenstein, in following Kraus, rejected the use of philosophical terminology seems obviously wrong – in the presence of the basic terminological distinction between sentences that have Sinn and those that

ment “Somebody is not the name of somebody” (1967), 85, she uses ways of explaining the usage of such words as “somebody” that are clearly taken from Wittgenstein’s later philosophy – while it seems that Anscombe stays more on the level of a Tractatus treatment of such vocabulary (see Cora Diamond,”Saying and Showing. An Example from Anscombe,” in B. Stocker, ed., Post-Analytic Tractatus (Ashgate) 2004, 151–166). 45 “No one remembers what Wittgenstein called it” (Rush Rhees, Discussions of Wittgenstein (Routledge), 1970, 37). 46 Carnap will later discover that the book is misleadingly written in a “material” and not in a “formal” mode of speech – and he suggests that it should be translated into such a formal mode (see Rudolf Carnap, Logical Syntax of Language (Routledge), 1937, Part V).

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are sinnlos respectively unsinnig.47 However, this piece of terminology originates with textbooks on the Tractatus, not from the work itself. While it is true that Wittgenstein points out some very important differences between certain sentences, he never actually installs any terminological regimentation to mark off and classify kinds or types of sentences.48 Arguably, the threefold distinction was introduced mainly through the 1961 Pears-McGuinness translation.49 According to the view defended here, Wittgenstein uses the adjectives sinnlos and unsinnig as well as the noun Unsinn50 rather freely to locally mark off important differences, but nowhere this comes near any kind of terminology or classification of propositions. To be more precise, it can be noted that Wittgenstein marks off more than just three kinds of propositions, so that his elucidations are actually more diverse than commonly understood; and especially he does not claim that all propositions that can be called unsinnig have something in common: There can be many reasons why something is unsinnig. The term sinnlos seems to be the most straightforward case of a terminological regimentation, relating solely to propositions of logic. Actually however, the word sinnlos occurs four times in the book and there is in 4.461 exactly one place where he calls tautologies and contradictions sinnlos, going on to remark that they are, however, not unsinnig, (or superfluous) because they are an important part of the symbolism, comparing this to the case of the number or numeral zero. In other places he expresses the same idea by saying that all propositions of logic “say Nothing”51 (6.11) or that they “treat of nothing” (6.124). There are three other passages where sinnlos occurs and in each of them the word is used somewhat differently. 47

Expressions like “fact,” “state of affairs,” “elementary sentence” which relate to somewhat more technical features of Wittgenstein’s conception will be exempted for the moment. 48 Even talk of “kinds” or “species” of propositions, stemming from biological classification, would be out of tune with the spirit of the book. 49 In personal communication, Brian McGuinness told me about their work on Wittgenstein’s language: “We tortured it to reach some degree of consistency.” This translation “normalized” a number of other features of the book also and thus made it look more like a textbook conforming to contemporary academic usage. Remarkably, the Ogden translation has regained some ground following the publication of the letters to Ogden and the subsequent reprinting of the earlier edition. 50 Wittgenstein uses quite frequently the expression “es ist ein Unsinn” which can also be found in Kraus and Loos and which could best be translated as “what rubbish“ in relating to how people might be acting. 51 Note the almost Heideggerian capitalization of Nichts. There is some analogy in Wittgenstein’s and Heidegger’s “illogical” use of language; except that Heidegger linguistically stretches his way of expression to a degree that Wittgenstein would object as “unnatural”. Here, the capitalization of the word “Nothing” is simply a device of placing emphasis.

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a) In 5.132 we read “laws of inference are sinnlos and would be superfluous.” In this case, Wittgenstein uses sinnlos to express a point almost the opposite to the one in 4.461. His idea is that in logic everything relevant can immediately be taken from the form of the propositions themselves; there is simply no need for anything like “laws of inference.” These could not make our inferences any more secure or more firmly justified. These laws are therefore sinnlos in a way that tautologies are not: They are simply good for nothing and they play no role in any symbolism. This usage of sinnlos is quite analogous to the use of unsinnig in 4.1272. There Wittgenstein remarks that statements like “1 is a number” is superfluous because what we try to say here is already shown by our use of a numeral . It is like an idle wheel that does not work. The laws of inference are not superfluous because they are tautologous but because there is no need for them. b) In 5.5351 Wittgenstein speaks of a hypothesis “p implies p,” which Russell prefixes to some propositions in order to insure that only propositions can be substituted for the variables in question and – in passing – calls it sinnlos. The main point he is making here is that Russells way of proceeding is misguided, superfluous and useless, he calls it unsinnig. It is correct to remark that this hypothesis actually is a tautology; but Wittgenstein does not criticize Russell for this – this hypothesis is rather sinnlos, for one, because no tautology can be used as a hypothesis, and, more specifically, because any such hypothesis would be quite useless and idle because it could never do what Russell wants it to do. All of this has very little to do with the logical form of that ‘hypothesis’: No proposition of any form could possibly serve that purpose! So the most adequate translation in this case would be ‘the idle hypothesis appended for that purpose’. c) The final occurrence of sinnlos in 5.1362 reads: “‘A knows that p is the case’ is sinnlos, if p is a tautology.” In this case it seems at first sight that Wittgenstein believed that the phrase quoted actually is a tautology – so that this would support the terminology hypothesis. However, in his Prototractatus he had written: “‘A knows that p is the case’ is tautologous, if p is a tautology.” (PT 5.04441) This shows that Wittgenstein actually corrected a mistake of his earlier version: Even if p is a tautology, a proposition of the form ‘A knows that p is the case’ definitely is no tautology but rather a proposition of a more complicated logical form. There certainly is some similarity to the case of the tautology because we have some degenerate kind of proposition, carrying no information, but for one, we would not say that this proposition is ‘unconditionally true’ but rather that it is idle and useless to speak of “knowing” in this case. There-

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fore it is an improvement that Wittgenstein changed the term “tautology” to sinnlos. In doing this he is actually introduced a distinction in his use between sinnlos and “tautologous.” With just about equal right he could have used the word unsinnig to express his point. These cases strongly suggest that Wittgenstein uses sinnlos and unsinnig quite freely and in most places almost synonymously. The main reasons of using one term rather than the other seem to be considerations of style and rhythm, not semantics and terminology. Turning to the topic of unsinnig and Unsinn we find that these words are mainly used to describe futile ways of acting rather than properties of propositions: “It would be unsinnig to ascribe a formal property to a proposition…” (4.214), “it is Unsinn to place the hypothesis…” (5.5351), “To say of two things that they are identical is a piece of Unsinn…” (5.5303)52 All of these are examples of superfluous, silly behaviour, and this has little to do with the logical form of the propositions themselves: here people simply try to do what cannot be done. One comparatively minor case of something being unsinnig occurs where we have missed to give meaning to a sign. Here Wittgenstein operates on the level of fairly ordinary, propositions like ‘Socrates is mortal’, ‘Socrates is identical’. In this respect Wittgenstein thinks little of Frege’s worries “that every legitimately constructed proposition must have a sense” – and he answers that, if we construct and first introduce propositions, these will have the sense we have given to them. Therefore the only thing that can go wrong is that we have failed to give them some specific meaning – but we can always easily correct this by supplying some meaning afterwards (5.4733). These cases, however, are not of the kind of propositions the book is made up of, and neither does Wittgenstein fear that any philosophical trouble could originate from them. Actually, the main point he makes here is that we should simply not worry about such cases.53 The bulk of cases where Wittgenstein calls something unsinnig has to do with attempts to do something which cannot be done or to say something which cannot be said, very often simply because that which we want to say is

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Also, Skepticism is unsinnig because the Skeptic tries to do something which cannot be done, not because his propositions lack the proper logical form: In 6.51 there is no mentioning of any skeptical propositions. 53 Conant’s suggestion that this is “the only way” that a proposition can be unsinnig is misguided by taking Wittgenstein’s local anti-Fregean remark too literally and by giving it a much too wide scope (James Conant, “The Method of the Tractatus,” in E. H. Reck, ed., From Frege to Wittgenstein, Perspectives on Early Analytic Philosophy (Oxford UP), 2002, 379).

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already shown or implied by the language forms we use to express our point.54 Wittgenstein emphasizes this especially in 4.1272, immediately following the introduction of his most basic distinction between internal and external concepts or relations starting in 4.122. Considering his liberal use of sinnlos and unsinnig it may be no surprise anymore that Wittgenstein was quite content that in Ogden’s translation most occurrences of sinnlos as well as of unsinnig were indiscriminately rendered as “senseless.“ To him there seemed to be nothing that could get lost that way. After discussing the book with Ramsey in 1923 Wittgenstein agreed to replace ‘senseless’ by ‘nonsensical’ in one particular place (4.4611), in order to clarify the remark about tautologies being part of the symbolism – but this was just a local improvement of the 1933 edition.55 If Wittgenstein should have forgotten to take care of his terminology in his letters to Ogden this would have been the chance to finally install the correct expressions. It is striking that he let it pass.56 Wittgenstein discusses many examples of logical calculi and logically structured language, and logical correctness is an important topic in the book; but he only mentions these languages and does not use them. Following the suggestion of van Heijenoort we could say that in his book Wittgenstein is using natural language as the ‘universal medium’ in order to discuss special kinds of languages, seen as ‘calculi’.57 One special difficulty in the book arises from the fact that while using just natural language, Wittgenstein did so in an unusual way. He writes as if to communicate with himself or with somebody who has reached a similar level of concentration in thinking about these matters. He does not in any way simplify his thoughts and he writes nothing of an introductory nature. Thus the book is written and organized rather like a somewhat one-sided conversation with a 54

“Saying” and “showing” are another examples of supposed terminology in the

book. 55

Casimir Lewy gives a list of the 1933 changes in his “A Note on the Text of the Tractatus,” Mind 85 (1967). 56 The much-disputed question whether the Tractatus considers propositions of mathematics are to be considered sinnlos or unsinnig can now be answered: For one, Wittgenstein simply feels not obliged to put a label on them because it is not the label but the conceptual description that counts, and secondly he points out some strong similarities between logic and arithmetic but also some, maybe less decisive, differences. He could easily have called them sinnlos but not unsinnig, simply because the similarities are so important but this would still be no cogent reason to state that they are of the same kind, and even less to express this in technical terms. 57 This should also make it clear that it is a mistake to place Wittgenstein on just one side of this divide: He was very much interested in this difference and one could almost say that he was the first one to discover it and find it philosophically important.

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friend (or maybe with himself), much like the way somebody might speak on a walk while commenting on particular features of the landscape or the architecture as they come into view.58 The whole sense of the book is to explain clearly how “whatever can be said, can be said clearly” (Preface). This can be taken to mean that the book explains what kinds of articulate expressions in sign-language (and therefore in speech) are fundamentally possible. In the preface Wittgenstein uses the word “say” in its plain everyday sense that would include what logical, mathematical or philosophical propositions say. This is also true of words like “thought” or “truth” that occur in the preface: Wittgenstein is not alluding to any theory of truth but simply stating that he is completely convinced that he has solved all philosophical problems and that he is certain that he has come up with all the right answers.59

4. Standards of Clarity – Used in Grouping the Remarks But what is this standard of clarity after all, and how can it be correctly defined or at least explained? In one way the answer is very simple: there is and there cannot be any formal standard of clarity, because any formal standard has first to be basically clarified in an informal way. Clarification comes first and formal precision is only a tool towards gaining clarity. Otherwise we would be confusing aims and means. Therefore, all we have is our everyday understanding of clarity that consists in our command of the use of the words ‘clear’ and ‘clarity’, and therefore we have to work without any definition of clarity, and we can do so because we already are familiar with these words. There is no special ‘philosophical’ kind of clarity. All we can give are some examples, like the ones from Kürnberger and Kraus quoted earlier. The source of our problems in understanding the book is not that Wittgenstein subscribes to some special kind of clarity, the difficulties rather come from the circumstance that Wittgenstein is trying to express something that is very hard to grasp and even more difficult to express clearly. One reason why it is so easy to get them wrong is that the topic is in a certain sense presupposed in any use of symbols and signs, i. e. of

58

Some examples are: “Now we understand the feeling…” (4.1213), “Now this settles the question…” (4.1251), “It also becomes clear now…” (6.1224), and “And now we see the relative position…” (6.342). The expression “now” refers to the position reached in the course of the conversation and also to the idea that “seen from this position” these points are really very obvious and open to view. 59 Another kind of ‘resolute reading’ of the book could thus consist in taking the Preface literally and going on from there. This is the strategy suggested here.

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language.60 In a certain sense we all know all these things already (only that they are not ‘things’); therefore Wittgenstein gives us no new information but reminds61 us of what we are doing all the time. He is not opening up new areas of knowledge, like Frege and Russell imagined to be doing. He shows us the place where we already are in a new light. Maybe the main problem is one of expression, as Wittgenstein once remarked: We have no vocabulary ready to unambiguously express what we are dealing with: words like “category,” “concept,” “sign,” “sense,” “nonsense,” “tautology” cannot simply be used as technical terms, because Wittgenstein is remodelling the entire conceptual landscape. Therefore he uses existing vocabulary, yet he has to use it carefully, often against the grain of earlier philosophical use. To repeat: The problem with understanding the book is not that it is difficult to understand Wittgenstein’s special kind of ‘clarity’ but rather that Wittgenstein is trying to express some points that are exceedingly difficult to express. Once we have grown attentive to the standard of clarity however, we can read the book in a new light. Apart from the end, the beginning of the book has startled many readers, too. If we try to view the book as a natural mono- or dialogue, then we would expect to find some opening remarks that would introduce us into the topic. However, what happens is not that we are informed about the topic but that we are led to view things from a certain angle.62 Wittgenstein gives priority to facts over things in order to prepare us for the priority of sentences over names. The opening remarks have been widely misunderstood because the wrong words have been emphasized: The stress should not lie on “the world” but rather on the distinction between “things” and “facts” while “the world” only serves as a variable – it could be compared to the notion of ‘universe of discourse’. There is nothing ontological about this, if simply because there is no statement being made. Facing their extreme brevity we obviously cannot expect (and are not expected) to understand these statements fully, or even precisely, right away, but farther on it should become clear to us, why Wittgenstein is leading us this way. This way of reading the beginning contrasts with most recent proposals. We are not expected to believe that we understand these statements as truths about 60

This point is justly emphasized in Maslow’s early monograph. He also points out that “logic”, for Wittgenstein, most basically means “a consistent use of symbols,” of any symbolism whatsoever. His interest lay in determining the basic notions of such consistent use. In this sense there is only one basic notion of logic even though there are many different symbolic systems (A. Maslow, A Study in Wittgenstein’s Tractatus (University of California Press), 1961, 53 and 59). 61 This idea recurs more explicitly in the Investigations. 62 Remember that the title of the book does not mention any topic.

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‘the world’ and then, later on, to realize that the sense of these statements falls apart on us. Quite to the contrary, Wittgenstein introduces some basic distinctions and only later on he will explain their purpose. We are given a tool and later on we are shown what to do with it. The opening propositions introduce some vocabulary and a point of view and they hint at an important difference in the logic of language, but they are supposed to do something rather than state or say some truth. In a similar manner, the early ‘2s’ continue to develop this line of thought. It is quite mistaken to view these remarks as intended to dissolve into nonsense as Thomas Ricketts (1996) suggests. It is true that we can realize that those remarks do not have a ‘regular’ logical form and thus they would have to be called ‘nonsensical’ by any standard of logical well-formedness. But this would amount to reading the book from “sideways on,” to borrow John McDowell’s phrase. However, the entire language of the book is not designed to agree with any such standard and the point of the passage in question is to make us grasp some very basic differences, still in a very preliminary way. The book does not invite us to read it on two levels at the same time – we are not supposed to apply talk of logical form to the sentences of the book but rather we are to move on one step at a time. The double reading Ricketts suggests would only be possible after one has been through the entire book: But according to Wittgenstein’s instructions we need no second time around: He invites us to throw away the ladder.63 The standard of clarity developed so far can be used to organize the remarks in the book into different groups, five of them will be introduced here.

Group 1 Remarks of the first group express how logical, mathematical, empirical and philosophical propositions differ in fundamental ways. These differences are so decisive that Wittgenstein emphasizes them by withholding the word “proposition” from some of these cases.64 Seen in this light, the core of the book consists of the 4s. These remarks introduce the notion of a regular empirical sentence in contrast to propositions of logic and also in contrast to propositions of philosophy. Here we find his “fundamental idea” that the logical constants do not represent (4.312), his elucidations about the nature of philosophy (4.112), his ideas about the distinction 63

In a sense, Ricketts assumes the position of a reader who reads the book simultaneously for the first and the second time. 64 Many peculiar phrasings of the book are devices to express emphasis and should not be taken literally.

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between saying and showing and, most importantly, the distinction between internal and external relations and concepts. It is striking that Wittgenstein is very brief in the beginning of his book, explaining nothing about his vocabulary, but now, seemingly all of a sudden, he is very careful and, by comparison to his usual style, quite ‘precise’: “In a certain sense we can speak of formal properties […]” and then he follows up: “I introduce these expressions in order to show the ground of the confusion, very common among philosophers, between internal relations and real (external) relations.” (4.122) in order to get this point absolutely straight, Wittgenstein repeats almost the very same warning a few remarks later when he introduces formal concepts: In the same sense in which we speak of formal properties we can also speak of formal concepts. I introduce this expression in order to clarify the ground of the confusion of formal concepts with real concepts which pervades all of the old logic. (4.126)65 This is the only place in the book where Wittgenstein introduces some special vocabulary and comments on his reasons for doing it. This distinction forms the core of what Wittgenstein wants to communicate and this is what readers have to understand in order to understand his book.66

Group 2 In addition to this most elementary level the remarks forming the second group explain how Frege and Russell (not to mention any other philosopher!) did not sufficiently understand these distinctions. This is the main reason why Wittgenstein feared that nobody would understand his book. Frege and Russell were the only ones he even considered as possibly being capable to understand his work. Both Frege and Russell subscribed to an ideal of mathematical or scientific philosophy and they tried to solve philosophical problems by doing for-

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Both remarks are somewhat obscured in the Pears-McGuinness translation. Wittgenstein is not saying that we can speak about formal properties but rather he is introducing the notion of a “formal property” which he intends to add to his working vocabulary. He could have written: “We can use the term “formal property” to characterize what I am introducing here – however, we could also use another term.” 66 It is tempting to offer a nutshell version of the book in the spirit of the motto: What is the difference between a regular sentence and a proposition of logic? Regular sentences use external concepts and relations and therefore they have to be compared with reality for truth or falsity. A logical proposition can be decided by looking at the sign if we just know the rules making it a symbol. Philosophy consists in learning this difference.

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mal proofs and deductions. To Wittgenstein, this is the most elementary and fundamental mistake and renders their philosophical projects hopeless. With Frege, the main problem was not that his logical system turned out to be inconsistent but rather that he tried to decide a philosophical question by doing formal derivations in the first place. He is confusing clarity and distinctness.67 The Tractatus offers some points of criticism of Frege and Russell which are quite obvious once the right view of logic is in place. These points of criticism are offered as simple observations and they never depend on any technical elaborations. They include the distinction between internal and external properties, concepts and relations, functions and operations, the theory of types and classes etc. Wittgenstein offers these remarks as examples but not as parts of an attempt to create an improved version of symbolic notation in order to advance scientific philosophy like Carnap and others would try to do later. He is interested in conceptual clarity, not in technical progress. This can be seen particularly from his way to treat the question of logicism. In the 4s he distinguishes internal and external relations, and this is the deepest level he is operating on. Once this distinction is firmly in place, logicism isn’t worth much more than an aside: “The way Russell and Frege express general propositions [about the ancestral] is wrong; it contains a circulus vitiosus.” (4.1273) This talk of a vicious circle is no allusion to Russell’s paradox. Wittgenstein’s point is rather that in their treatment of the ancestral Frege and Russell presuppose what they are trying to define and that therefore we find conceptual confusion right at the beginning not only in the end when the paradox finally appears. For him, the paradox itself is not the main problem but rather a symptom that something deep-seated is wrong – and this would have to go wrong as long as Frege and Russell failed to distinguish between functions and operations. Wittgenstein did not try to develop an equivalent to logicism using his own, methodologically restricted tools but rather tried to explain the very notions of ‘logic’ and ‘arithmetic’. Only in order to do this he commented on the nature of the ‘and so on’, and the nature of what we call ‘number’. In both cases he is doing some elucidatory work but this has nothing to do with proving anything. Wittgenstein had so little genuine interest in logicism that he did not even bother to prove it incoherent.

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From Wittgenstein’s point of view Frege was trying to make something distinct and exact before he had made it clear. The same could be said of much of Analytic Philosophy.

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Group 3 However, apart from his criticism of Frege and Russell, Wittgenstein feels obliged to undertake some further effort in explaining himself. This is done in a third group of remarks: He now explains how exactly propositions work like pictures and how sense and truth are neatly separated. Wittgenstein was very certain that a sentence needed to have sense before it could be checked for its truth or falsity but he found it very difficult to explain this – and his way of explaining it resulted in his ‘picture theory’ of the proposition. This leads him to develop a theory about elementary propositions and similar intricate matters. He also feels that in order to vindicate his claim that he was explaining “the nature of the proposition” he needed to explain that there is exactly one such nature that could be clarified in one stroke – thus he has to tell something about the general form of the proposition. These are justly called two “theories” he is offering us, and in doing so he frequently reasons and argues that because of this things “really must be such and such.” In doing this he obviously does not meet his own original standard of clarity. This includes the fact that he even felt forced to introduce some technical vocabulary into his philosophical reasoning which, strictly speaking, should have been unnecessary.

Group 4 Wittgenstein does, however, try to make himself (and his readers) believe that all this effort of the remarks from Group 4 really is just as obvious and clear despite strong appearances to the contrary. These remarks are among the least convincing of the book, but precisely because he tries to do this they can highlight the standard he aspires to. He tells us that “we obviously feel that a proposition of the form aRb is a picture” (4.012) and he insists that “these sign-languages prove to be pictures, even in the ordinary sense” (4.011; emphasis added both times) and goes on to claim that we best understand the nature of the proposition by looking at hieroglyphic script (4.016).68 Actually it is quite plain that the ordinary person does not feel that aRb is a picture and most people would find it very strange to call a sign-language, or symbolic-language, or an ordinary sentence a picture. So Wittgenstein tries to persuade his readers and himself of things being so – in the face of their obviously not being so. These 68

This last remark actually is quite incomprehensible (one might be inclined to say “nonsensical”): there is some obvious picture-like quality in the words of hieroglyphic script – but what could be obvious about propositions in hieroglyphic script to anybody who is not an Egyptologist?

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remarks are best understood when we realize that they are designed to make us believe that the picture theory is really obvious where it rather evidently is not obvious. Wittgenstein tries to do the same thing to considerations regarding the general form of the proposition in stating e. g. that “people have always had an inkling that there must be a realm […] forming a self-contained, regular system” (5.4541; emphasis added). In order to clarify, or make us believe that he is pointing out something that is already clear, Wittgenstein makes ample use of vocabulary like “it is clear,” “obviously,” “now we see” and the like. Of course, this vocabulary by itself in no way guarantees that the remark in question is actually clear. But by failing to achieve their aim these passages show that Wittgenstein is trying to meet his own standard of clarity.69 So far, four kinds of remarks have been distinguished: a) Remarks reminding us of the most elementary differences in the way different propositions work. b) Remarks pointing out some obvious consequences connected with the most basic remarks – often including some criticism of Frege and Russell. c) Remarks claiming to explain some seemingly necessary preconditions connected to Wittgenstein’s basic points. d) Remarks where Wittgenstein claims that his arguments in these passages are “really just reminders” of what everybody always felt. The remarks in the first two groups can be regarded as clear to the thoughtful and thinking reader – indeed Wittgenstein would claim that he is saying things that are basically just ordinary. Even later, as his way of doing philosophy changed substantially, he would still view them as basically correct observations. The remarks in the third and fourth group he later came to regard as resting on very doubtful reasoning and he used some of them in order to show how not to do philosophy.

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One particular device he frequently uses that is difficult to translate directly is the German particle “ja.“ It usually means “yes“ but it can also be used like “indeed“ to express that something is certainly or naturally so. It is also striking that the Investigations use no such vocabulary. The favourite particle of the Investigations is “nun” (well or now then) – expressing hesitation when asked for an answer.

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Group 5 However there is also a fifth group of remarks in the book. These are highly metaphorical remarks, often containing comparisons that do not really work. In these remarks he tries to express some very general insights, or rather he tries to say what everything he has said (or will say) really amounts to. Some of these remarks seem to be especially profound and extraordinary. Here are some examples: Wittgenstein uses the metaphor of the limit or border, but in such a way that there are no two sides of the border. He also calls logic “a mirror-image of the world” (6.13) but there is no way to compare the two sides as in the case of an ordinary mirror. Sometimes such a remark is simply vague: “Logic must take care of itself ” – this sounds very good but if you do not already know what to make of it it will tell you nothing. This is not to claim that Wittgenstein considered these remarks unimportant, actually they seem to have been very dear to him. (Compare e.g. his remark about the better half of the book being the one he did not write.) These remarks, however, do not do any philosophical work. They rather seem to celebrate the achievement of the work already done. This is where “language goes on holiday,” as he would later say. It seems unwise to put too much emphasis on just these remarks if we try to understand how the book actually works and what we can learn from it. Wittgenstein did surround his logical and clarificatory work with some metaphysical-sounding remarks that at one time seemed to express the special importance of the work. On closer inspection we can realize that the problems he is dealing with really are of fundamental importance, but these metaphorical as well as metaphysical are actually creating mostly fog around the work done in the book. But what about the end of the book? Which group of remarks does 6.54 belong to? We could place it in the second group, the one articulating some obvious consequences from the most elementary points that have been laid down. This might run like this: Why would Wittgenstein call his own propositions nonsensical? As explained above, in most cases he uses the words “nonsense” and “nonsensical” to mark off different kinds of things that can go wrong in using language. In his book, Wittgenstein tells us how different kinds of propositions work, or in a certain sense he helps us to see the nature of the proposition.70 In doing so he has no choice but to use ordinary propositions. So his book is using propositions in order to say something about the nature of the 70

This sentence is to be understood as a whole, especially the phrase “tell us something about.” This is not to imply that there is a ‘something’ that Wittgenstein wants to communicate to us like a piece of information.

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proposition. Thus a discerning reader could see everything in the book for herself if she would already see things in the right way. This is pointed out in the end in 6.54. Then, and only then, the reader will be able to say: Come to think of it, these Tractatus propositions are really of a strange kind. And we might just as well express this strangeness by calling them unsinnig – but we could just as well use the word sinnlos.71 We could also imagine different phrasings for 6.54. When Carnap discusses the same question in his Empiricism, Semantics, and Ontology he calls his own elucidating propositions “strictly speaking, unnecessary” (211).72 Maybe much ink would have been left unspilled if Wittgenstein had chosen this variant – but of course, Wittgenstein found his own sentences quite necessary, if nonsensical. In reflecting on the language Wittgenstein uses we find that he is overstating (or maybe understating) his case in this remark. In the ordinary and common sense of the word his propositions tell us the truth (Preface), but we must understand them in the right way because it is easy to misunderstand them, especially if taken individually. Also, when Wittgenstein writes that the reader is to understand “him,” he does so mainly for stylistic reasons and not to indicate some opposition between understanding him and understanding the book.73 By doing this he avoids saying paradoxically that the reader is to “understand his propositions by understanding them to be nonsensical.” Wittgenstein deviates from Kraus in usually not using paradoxical phrasings. What he tries to emphasize here is that the reader is to understand not the propositions individually and separately but as parts of the book, in understanding the work they do together.

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This reflection belongs right at the end of the book. At an earlier stage it could easily lead to confusion and to a breakdown in the process of climbing up the ladder. 72 Carnap explains: “Although characterizations of these and similar kinds are, strictly speaking, unnecessary, they may nevertheless be practically useful.” (Carnap, Meaning and Necessity (1956), 211). 73 It seems that this misunderstanding was no accident but almost necessary to create “Diamond’s way out” of the predicament she had gotten into by declaring the entire book to be nonsensical in the strict sense. Something still would have to be understood, after all, if it is to be regarded as a philosophical book: If it could not be the propositions then all that was left was their author (well: somebody). An everyday version of Diamond’s proposal has long ago been suggested: “It [the right approach] cannot be attained merely by an orderly process of analyzing the book, but must be arrived at by something like an intuitive grasp of the underlying motive of the author.” (Maslow (1961), xiii)

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5. Some Comments on the Resolute Reading In trying to make sense of Wittgenstein it is important to start from his view on philosophy and more specifically his way of doing philosophy and not from his positions on any particular single issue. This is connected to the idea that we have to get clear about the standards of reading the book. When Cora Diamond asked “What does a concept-script do?”74 she opened up fresh lines of understanding that do not get trapped in the blind alley of the Tractatus being “a treatise in philosophical logic.” She writes of “liberation,” not of progress by proof and this fits well with the idea of “getting things clear.” The key idea to the book is one of “clarity.” This is in one sense very obvious but it appears to be rather difficult to fully grasp the point and to carry it through. The most important thing seems to be to understand the ‘spirit’ of Wittgenstein‘s approach. He is not introducing a ‘science of logic’ but rather trying to make us see some essential points. A paradigm example for this could be Frege’s way to make us understand the difference between concepts and objects;75 or the distinction between internal and external properties, or Karl Kraus on the night-pot and the urn. In order to advance such understanding Wittgenstein will be prepared to use any kind of tool that he would find promising, bits of formal logic among them. In recent discussion, the resolute reading could be regarded to be in a strong position simply because there seems to be no viable and attractive alternative, and because of excellent criticism of existing suggestions.76 Most critics of this reading do not even aim at giving a coherent and convincing picture of the Tractatus. As an example, Peter Hacker, the most prominent critic, poses several difficult questions for resolute readers, but he seems much less concerned to create an attractive overall picture of the book – one of his points being that the book is actually incoherent. Something similar seems true of Marie McGinn: After working on the Investigations she has developed some ideas towards working out an alternative that would combine insights from the two major approaches in order to create a convincing and also more natural reading. In her new book (McGinn 2006)

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Cora Diamond, The Realistic Spirit, Cambridge, Mass. (MIT Press) 1991. Concentrating on this “clarity strand” in Frege Diamond places Frege squarely within the clarity tradition. From an exegetical point of view, however, this emphasizes an element which Frege himself was quite unhappy about because it was unfit for any exact treatment. He consistently expresses regret at being only able to give hints and not proofs. 76 It is one of the unquestionable merits of the resolute readers to have pointed out how great a philosophical book Wittgenstein’s Tractatus really is. 75

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she presents much considered exegesis but gives no thorough discussion of questions concerning Wittgenstein’s basic philosophical outlook.77 In my opinion and seen in retrospect, the resolute reading had a promising start and some very good ideas but it took an unfortunate turn when attention got focused too closely on 6.54. This has put something like a spell on much work on the book. It has placed too much emphasis on the word “nonsense” and has created the idea that once the penultimate remark is understood then the whole book is understood. It is true, but merely a truism, that we have to try to make sense of every remark in the book and therefore also of 6.54: If we seriously misunderstand it, we probably misunderstand other parts as well. However, it is quite misleading to take this remark as the starting point into dealing with the book – it would have been more fruitful to start at the beginning, trying to get clear about clarity, and then to work through the book one step at a time.78 But, one might say, isn’t this just the idea that we need to do a ‘piecemeal reading’ of the book?79 Well, if this just means that Wittgenstein is to be understood in detail and we have to pay close attention to everything he says and to how he says it, this can hardly be disputed. But as Diamond herself pointed out, Wittgenstein is not presenting several small bits of doctrine that we can pick up and do with them as we please, but he is trying to give us a unified picture, a very specific way to do philosophy. We will understand the bits and pieces only if we see them in the light of his method of doing philosophy. The ‘piecemeal’ idea seems to run counter against this way of reading Wittgenstein. Some of the fine work of Thomas Ricketts and Warren Goldfarb on the logical parts of the book, doing such piecemeal work, would be more convincing if they did not approach things from a ‘technical’ point of view that is too isolated 77

As the subtitle explains the book deals with Wittgenstein’s early “philosophy of logic and language” – the sequence of chapters does not include any extended discussions of the philosophical method of the book nor of the way it is written; even the question of internal and external relations is touched upon only rather briefly. Where McGinn does write about philosophical method this relates more to the Investigations than to the Tractatus. 78 However, there are strong indications that precisely this narrowing down, expressed in strikingly paradoxical terms has earned the resolute reading much of the attention it has been receiving. It seems to establish the correctness of a thesis that at first blush seems simply unheard of – and by establishing it, the resolute reading appears sophisticated to a degree that makes everything else look pedestrian. – Of course, “establishing the correctness of a thesis” is quite out of tune with Wittgenstein’s method of doing philosophy, early or late. 79 Actually, the piecemeal idea could be used to take some of the pressure off 6.54. It should best be regarded as one of many (almost) equally difficult and important remarks.

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from the most basic ideas of Wittgenstein. They do not seem to find it so very important for their exegetical work to first get clear about the way Wittgenstein introduces operations together with the internal/external-distinction around 4.122. Thus they eventually get things upside-down by looking for some “technical motivation” that would have led to the particular way of handling the ancestral and the introduction of numbers. For Wittgenstein the basic philosophical insight always comes first. So the first question should be: What is Wittgenstein doing in the 4s? rather than: How does he think about logicism and second order logic? Attention on 6.54 also directs people’s attention away from the very text of the book. It is striking that there still exists no ‘resolute reading of the book’. There is much discussion on ‘how to read the book’ and also much work leading around the book and away from it. To understand ‘he who understands me’ as saying ‘he who understands me, in contradistinction to understanding the (propositions of) the book’ seems to rest on a misunderstanding. We need to understand the book – what else? In some important respects the resolute reading keeps readers away from doing it – writing about Wittgensteinianism rather than about Wittgenstein, or about the ethical or religious background, or about what it would be like to read Wittgenstein in the right way.80 An example: In his paper on the Purpose of Tractarian Nonsense (2001) Michael Kremer seems to feel obliged to look somewhere else for the meaning of “nonsensical” than in the book itself. So, instead of investigating the different ways the word “unsinng” is used by Wittgenstein he goes for the ethical point of the book – which is interesting and important in its own right – but stressing this point is something very different from reading the book. So, in the end, we learn little about the book itself but are led around it.81 Thus 80

The three lists in Conant, “Mild Mono-Wittgensteinianism” 2007, in A. Crary, ed. Wittgenstein and the Moral Life, Essays in Honor of Cora Diamond, Cambridge (MIT Press), 31–142 seem more concerned with criticizing principles of other readers of the book than with developing tools to organize and read the book. They could be summarized as one list of Tractatus propositions (only) seemingly introducing some doctrine, another list of some general points which Wittgenstein also did not regard as doctrines but which expressed some non-trivial commitments, and a final list containing doublefaced propositions that could be related either to the Tractatus or the Investigations. All lists express something of a general attitude but they do little to organize the book itself and to give it some fine structure (which is the point of the five groups of remarks introduced above). 81 A similar strategy leads Kremer to answer the question concerning the “truth of solipsism” by offering “the self-humbling of pride” (Michael Kremer, “To what extent is solipsim a truth?”, in B. Stocker, ed. Post-Analytic Tractatus (Ashgate), 2004, 78), “collecting” various evidence from other sources to support this. Also, the “cardinal problem of philosophy,” in this light, does not simply refer to Wittgenstein’s distinction of

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the book (or rather what Kremer takes to be the point of the book, not the book itself) is placed in the context of the remark 6.54 instead of the other way around.– Proceeding in such ways may result in a variety of avoiding reading the Tractatus. In a sense resolute readers seem to tell us: “We give you the best reasons why this book cannot really be read.”82 In some of Diamond’s papers it seems that she is forgetting about 6.54 and doing very much just that – only that then she seems to be concerned with explaining one particular piece at a time, more or less disregarding the book and the particular way it is written.83 There are also some external hints that 6.54 should mainly be regarded as an aside to 6.53. In his Vienna Circle conversations Wittgenstein talks of his former dogmatism and he singles out 6.53 as expressing his ‘method’ – the one he advocated in the Tractatus (without practicing it) and the one which he wants to practice now. In his plagiarism letter of 1932 against Carnap he also calls the final remarks especially important. He furthermore expresses his belief that Carnap has lifted his ‘new’ ideas from there.84 This complaint clearly refers to 6.53: Wittgenstein thinks that Carnap’s distinction between the material and formal mode of expression catches the basic point of that remark, so that Carnap actually practises the “correct method of philosophy” without giving credit

saying and showing as a tool to solve the problems of philosophy, but is rather seen as something to be dissolved itself because it can tempt us to speak of “inexpressible truths” (Michael Kremer, “The Cardinal Problem of Philosophy,” in A. Crary, ed. Wittgenstein and the Moral Life, Essays in Honor of Cora Diamond, Cambridge (MIT Press) 2007, 162). 82 Therefore it might be more appropriate to speak of a “resolute approach” than a “resolute reading.” 83 The spirit of Diamond’s best work actually seems quite opposed to most of what the ‘resolute reading’ is known for. She typically picks out some particular phrasings she finds problematic and carefully unravels the background leading up to some paradoxical or misguided statement – without putting forward any kind of general thesis on her own. Compare in particular C. Diamond, “How long is the standard meter at Paris,” in T. McCarthy/S. C. Stidd, Wittgenstein in America, 2001, 13–41 and “Saying and Showing. An Example from Anscombe.” This method very much resembles later Wittgenstein’s way of doing philosophy as exemplified in the Lectures on the Foundations of Mathematics, edited by Diamond in 1976. A core element of that method consists in dissolving paradoxically sounding statements by leading language back to ordinary use in such a way that everything extraordinary or even paradoxical disappears from our own way of expression. In the light of these observations it seems quite remarkable, even paradoxical, that Cora Diamond should be situated at the core of an approach fervently disputed because of its paradoxical nature. I have discussed the several strands of the Resolute Reading in more detail in “Neue Lektüren von Wittgensteins Logisch-Philosophischer Abhandlung,” in Philosophische Rundschau 55 (2008), 95–122. 84 Letter to Schlick, May 6, 1932.

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to Wittgenstein – hence Wittgenstein’s anger. Thus Wittgenstein places much more emphasis on 6.53 than on 6.54.85 6.54 is a comment on 6.53; and it also echoes it in contrasting the sentences the person from 6.53 would say against “my sentences” – this is another detail disregarded by readers putting too much emphasis on “understanding me.”86

6. Conclusion: Core commitments of an adequate reading Readers have been looking in the wrong places and combining pieces that do not fit well. The idea that there is no ‘doctrine’ in the book is something very basic, but the idea that 6.54 must be taken literally is not nearly of the same importance, besides being mistaken. A convincing reading that would state that 6.54 is actually something of a joke not to be taken too seriously (and giving reasons for doing so) would seemingly not qualify to be a ‘resolute reading’ – but some such result might not be too far off the mark. In the light of the present suggestions the core commitment would be something like this: Make as much sense of the book as a whole as possible by giving the maximally clear reading from beginning to end and explaining what Wittgenstein is doing on his way from 1 to 7! Also you should give us a good story about the unity of the book – i. e. why did Wittgenstein think that he was really explaining more or less one point, and how could we express this point? How could he say that everything can be said in three words? A good thing would be to start from things Wittgenstein calls his central ideas, not from some isolated hard-to-make-out remarks. The answer might run something like this: Wittgenstein is trying to explain to us some very basic and elementary points about the logic of our language, especially about the distinction between external and internal properties – it is this distinction above all that sets Wittgenstein’s view very much apart from everything Frege and Russell did. One very important point concerns the

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Note that 6.53 is about the “correct method to do philosophy” while 6.54 makes a remark about philosophy as it is laid down in books (or for that matter, in one particular book). The more interesting claim would be to state that every philosophical book is made up of such nonsensical propositions – then the Tractatus would no longer stand alone. This might change the focus of discussion: Wittgenstein is not pointing out some spectacular or peculiar feature of his own book but rather makes an important but passing remark about writing philosophy. 86 In 1932 Wittgenstein felt “unable to imagine” that Carnap had completely misunderstood that remark. This means that he believed that Carnap had not only understood it but he had also put it to use. Conant (see Conant (2002), 378, also n. 9 and n. 99) mistranslates that sentence, reversing the sense.

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nature of Wittgenstein’s approach, and of the language that he uses. Readers stressing 6.54 feel forced to see Wittgenstein as working with his sentences on two levels at the same time in order to prevent the whole book to collapse into a giant piece of nonsense. The basic idea here is that we are not supposed to take the sentences in the book at face value but rather as being carefully constructed to be different from the way they at first appear to be. This idea then unfolds into different variants: The sentences could be saying “nonsense” but showing something important by doing it; or, they could be taken to be ironical; or, finally, they can be taken to build up an illusion of sense which is to be destructed afterwards (there can be different ways here, too, according to when the collapse is to occur: along the way or only at the end). In an extreme version, the book could then be compared to a long, complicated joke.87 But the result of reading the Tractatus is not intended to be of that kind.88 A new proposal for a ‘core commitment’ is that, unless we have strong indications to the contrary, we are to read the book as much as possible at face value89 and to treat it as being written as nearly as possible in colloquial, everyday language. Wittgenstein claims to tell us everything that is philosophically important in three words; he is trying to explain some important differences to us that have been blocking the clear view on the logic of language, not just doing something that helps us see “the sources of metaphysics” (Conant). This is not putting forward a doctrine or theory but just intended as some help in seeing things in the right way for ourselves.

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See Conant (“The Search for Logically Alien Thought: Descartes, Kant, Frege, and the Tractatus,” Philosophical Topics 20 (2001), 160) for such a summarizing joke-like parable. One may also think of the numbering system that has been a puzzle to many, Black conjecturing it to be a “joke at the expense of the reader” (Max Black, A Companion to Wittgenstein’s Tractatus (Cornell), 1964, 7). However, Wittgenstein wrote to von Ficker that it gave the book coherence and clarity and Stenius aptly compared it to the way music is organized (Erik Stenius, Wittgenstein’s Tractatus (Oxford UP), 1960, 5). The numbering serves as an aid in highlighting the structure of the whole, making it as clear as possible – nothing exact about it. Also, it is not designed to give it an ironical look like a textbook: the numbers are there to organize the book, not to be some kind of joke or ornament. To Wittgenstein, such an ornament would indeed be a crime. Compare also the famous article by Loos. 88 The distinction between frame and body seems to be forced upon resolute readers because they need such a double standard. 89 This does not include that we have to take the book to be relating facts: Wittgenstein is not using his own language in such a restrictive mode consisting mainly of declarative sentences. He wants to convey a point of view not some facts about the world, and thus he is writing more like Karl Kraus than Bertrand Russell.

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Appendix: A Piece of Future Historiography: Three Ways to Approach the Tractatus In this suggestion three lines of approach are distinguished according to the way the language of the book is understood, not in relation to any more specialized exegetical point. This leads to a somewhat unusual grouping of approaches. The Textbook Reading (naïve) Early readers tried to read it like a textbook and to extract its doctrine by following its supposed terminology. A technical use of the main notions is presupposed. In addition, much is read in a very much everyday (naive) fashion. A partial exception is Carnap who in Logical Syntax of Language tries to resolutely stick to the idea that philosophy is not putting forward any doctrine and who produces some very interesting ‘translations’ into the ‘formal mode’ of speaking, but who does not quite succeed in explaining what this amounts to. Double Language Readings (varieties of irony) More sophisticated readings, beginning with Peter Geach’s Saying and Showing in the Tractatus (1976), tried to create room for the pronouncement in 6.54 that the propositions of the book are “unsinnig.” The core commitment of these readings consists in putting excessive emphasis on 6.54, stating that this is the key to understanding the book.90 These readings, whether resolute or not, introduce some device to the effect that all or at least very much of the book is not intended to be read as it is written. We find distinctions of illuminating and misleading nonsense, some remarks that are to be taken as nonsensical yet showing something, or they are to be taken as building up some illusion of sense. This double standard is sometimes called “ironical” (McGuinness), it has been compared to Kierkegaard (Conant), or the reader is invited to perceive what the propositions (seem to) say and what they show (their usually defective logical form) at the same time, thus making for a dissolution of the supposed sense. 91 90

Hacker (“Was He Trying to Whistle It?,” in A. Crary/ R. Read, eds. The New Wittgenstein (Routledge), 2000, 357) justly and critically emphasizes this point. 91 It may be noted that Karl Kraus expressly rejected irony in his famous pamphlet on “Heine and the Consequences,” Kraus 1986, Vol. 4, 185–210, endorsing Nestroy’s kind of humour instead (Nestroy and Posterity 1912). This pamphlet, a copy of which survives at the Wittgenstein Archives, Cambridge, also includes the Nestroy quote later used as a motto for the Investigations. From his use of the Kürnberger motto we may infer that Wittgenstein was a follower of Kraus in this, too, putting simplicity above irony. The things he wanted to communicate were, as they were, difficult enough to express.

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Everyday Language Reading (clarity) If the point of departure is taken from the beginning and not the end of the book we find the reader invited to read the propositions in a very much colloquial, everyday manner. The book aims at clarity. If we start at the beginning we are led to the 4s as the heart of the book and from there we will be able to put 6.54 and all the other remarks in their proper place. “Clear,” not “nonsense” is the key word of the book; and “elucidation” is systematically and even etymologically just a variant of “clarification.”

Felix Mühlhölzer

Wittgenstein and Metamathematics

1. Metamathematics as a Possible Threat to Wittgenstein’s Philosophy of Mathematics. In his middle period, when Wittgenstein began to develop his later philosophy, he had from the outset the strong conviction, certainly taken over from the Tractatus, that our mathematical practice is a purely algorithmic one; that our mathematical symbolism, insofar as it is genuinely mathematical, does not go beyond this or that calculus which alone bestows mathematical sense on it. This conviction is expressed rather frequently in his work and always with characteristic fervour, for example in the chapter “On Set Theory” in his Big Typescript, where he writes: Mathematics consists entirely of calculations. In mathematics everything is algorithm, nothing meaning [nichts Bedeutung]; even when it seems there’s meaning, because we appear to be speaking about mathematical things in words. What we’re really doing in that case is simply constructing an algorithm with those words. (BT, pp. 748 f.) Wittgenstein’s statement that mathematics consists entirely of calculations sounds odd. After all, there is Euclidean geometry, not to mention the flights of abstract conceptual thinking in mathematics since the nineteenth century, which can hardly be called “algorithmic.” One should distinguish, I think, between a more computational and a more conceptual side of mathematics1, and Wittgenstein has the unfortunate tendency to dismiss the latter one. But the situation actually turns out to be quite complicated because it is not at all clear what Wittgenstein means by “calculation” and “algorithm.” I shall not try to clarify this in the present paper.2 One thing, however, is quite certain, and this is the aspect which I will concentrate on in the following: that according to the assertion just quoted for Wittgenstein the symbols of a mathematical calculus do not refer to anything; that the symbolic expressions of such a calculus are not about anything – at least not in any substantial sense of “referring” and 1 2

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This distinction is emphasized in Stein 1988. Some first steps toward a clarification can be found in Mühlhölzer 2008, pp. 126–

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“being about” (and what this qualification means will be explained in the sequel). We simply operate with these symbols according to certain rules, just as in chess, where we move the pieces according to the rules of chess and where it does not make sense to ask what these pieces ‘refer to’ or what constellations of them ‘are about’. In the passage quoted the word “meaning” is the translation of Wittgenstein’s term “Bedeutung,” which Wittgenstein seems to use here in the Fregean sense of “reference.” His assertion that in mathematics nothing is meaning then simply means that the mathematical symbols do not refer to anything, in the substantial Fregean sense of this term. This is Wittgenstein’s position in his middle period. Now I think that much of it survives in his later work, although it is expressed there more moderately and with less dogmatism. For example, the view that mathematics isn’t ‘about’ anything – in any substantial sense of the word “about” – is expressed now, in a remark from 1941, by the statement that mathematical propositions are not used descriptively. The passage occurs in Part VII of the Remarks on the Foundations of Mathematics and reads as follows: There is no doubt at all that in certain language-games mathematical propositions play the part of rules of description, as opposed to descriptive propositions. But that is not to say that this contrast does not shade off in all directions. And that in turn is not to say that the contrast is not of the greatest importance. (RFM VII, § 6)3 If I understand Wittgenstein correctly, the ‘certain language-games’ he has in mind here, where the propositions are non-descriptive ones, are languagegames that involve the application of mathematics to the empirical world.4 They function as specific rules for describing empirical situations, and Wittgenstein thinks – but does not justify this here – that as such they are non-descriptive tout court. (I’ll come back to this later.) What Wittgenstein has in mind with the other cases, where the contrast between descriptive and non-descriptive propositions ‘shades off ’, is shown in a passage before (in § 4) where he considers a language-game which he calls a “game of prediction” and which consists in making, as it were, ‘mathematical predictions’; for example, predictions concerning mathematical results that surprise us. Wittgenstein calls them “predictions of a special kind.” He doesn’t give an example, but you may think of something like this: »If you add the first four powers of 7 (from 70 to 73), then you

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The original source of this remark is MS 124, p. 34; entry of 13 June 1941. This role of mathematical propositions is emphasized in Baker/Hacker 2009, pp. 262–270. 4

Wittgenstein and Metamathematics

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get 400«. (You might not have expected such a round result.) This proposition can be used as a mathematical one which simply tells you the result of the addition; but at the same time it may function as a descriptive proposition, because it tells you what you get when you perform the addition. In such a special case the contrast between descriptive and non-descriptive propositions may shade off – but this contrast is, nevertheless, of utmost importance because according to Wittgenstein the typical use of mathematics is on the non-descriptive side. In his philosophy of mathematics of the middle period, but also, now and then, in his later investigations about mathematics, Wittgenstein characterizes this contrast using the opposition between prose and calculus. We all know that he warns against the intrusion of prose into mathematics, and one might think at first that this warning only concerns philosophical prose which burdens mathematics with metaphysical ballast (and I myself thought so in the past5). But Wittgenstein’s philosophy of mathematics is not that harmless. What he really means is any sort of prose, in the sense of descriptive uses of language. Prose, in this context, is meant as anything descriptive, in contrast to mathematical calculi, which do not describe. In his conversations with members of the Vienna Circle, Wittgenstein explicitly contrasts the construction of mathematical calculi with the expression of “contentual insights,” of which he says that it is “the prose that accompanies the calculus” (WVC, p. 129). As an example of such prose, he mentions the proposition »There are infinitely many prime numbers«. According to Wittgenstein, this proposition cannot convey the genuinely mathematical result, which only lies in the relevant proof. Such a proof, Wittgenstein says, “lets us see something. What it shows, however, cannot be expressed by a proposition.” Wittgenstein here means a descriptive proposition; in other words: prose.6 What a mathematical proof shows cannot be expressed by prose. And since theories are prose, too, what a proof shows cannot be expressed in theories either. There simply are no ‘mathematical theories’ according to this view. In particular, there can be no ‘proof theory’ if this is meant as a theory, or a collection of theories, which is, at the same time, genuine mathematics. Of course, mathematicians talk that way: they talk about mathematical theories and they say that there are infinitely many prime numbers. But this should not mislead them into thinking that their so-called ‘theories’ and that their ‘propositions’ are descriptions. What is really mathematical in these ‘theo-

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See Mühlhölzer 2002, p. 314. In Floyd 2001, too, “prose” seems to be equated with “philosophical prose” throughout. 6 WVC, p. 137. – In both cases, on p. 129, as just mentioned, and on p. 137 of WVC, the English translation is tendentious in replacing Wittgenstein’s single word “Prosa” (see WWK, pp. 129 and 137) by “everyday prose”! Wittgenstein, however, does not contrast ‘everyday’ prose with ‘mathematical’ prose here, but prose with calculation.

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ries’ and ‘propositions’ does not, as the expression in prose suggests, go beyond the calculus to which they belong. This is Wittgenstein’s view in his middle phase. In his later work, his language becomes more moderate, but his warning about the intrusion of prose persists. In 1944 he still talks about “the curse of prose […] in mathematics” (RFM VII, § 41), and what he means is essentially the same as what he meant earlier: that this prose diverts us from the nondescriptive character of mathematics. Here, Wittgenstein especially mentions ‘Russell’s prose’, that is, propositions in the notation of Principia Mathematica which, for him, are nothing but sophisticated translations of our everyday prose7 and therefore potentially misleading like any other prose in mathematics (unless we interpret the Russellian prose as non-descriptive, simply as itself a calculus – but then it becomes, according to Wittgenstein, merely another calculus among many and thus loses the special status that Russell wanted to give it). As it now appears, Wittgenstein’s position bears a strong resemblance to the game formalism of Johannes Thomae, as it was presented and criticized in the second volume of Frege’s Grundgesetze der Arithmetik.8 And Frege’s perhaps strongest objection against Thomae now hits Wittgenstein as well. It is a rather obvious objection which has been raised against Wittgenstein not only by people who are hostile to his philosophy, but also by his sympathizers. It plays an important role, for example, in Putnam 1979, and it has already been insistently raised by Friedrich Waismann in Wittgenstein’s conversations with members of the Vienna Circle.9 The objection consists simply in the observation that there are fields of mathematics which quite obviously appear to have a descriptive nature. The examples that Waismann gives come easily to mind: mathematical theories about games like chess, say (this is also Frege’s example against Thomae); or, indeed, metamathematics which is about mathematical calculi.

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See BT, p. 629: “If you want to know what the expression »continuity of a function« means, look at the proof of continuity; that will show what it proves. But don’t look at the result as it is expressed in prose, or as it reads in Russellian notation, which is simply a translation of the prose expression; rather, direct your attention to the part of the proof where calculation is still going on. For the verbal expression of the allegedly proved proposition is in most cases misleading, because it veils the real goal of the proof, which can be seen completely clearly in the proof itself.” 8 See §§ 86–137. – One must not think, however, that Frege’s discussion gives a faithful representation of Thomae’s real position, which in fact looks very different from what we find in Frege (and which has been clarified in Dunker 2007). When talking about Thomae’s position here, I only mean “Thomae’s position as suggested by Frege.” 9 See WVC, pp. 128 and 133.

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Hilbert, the inventor of metamathematics, is quite explicit about the fact that metamathematics is to be contentual mathematics, in contrast to the rigorously formalized mathematics which he calls “mathematics proper” or “mathematics in the strict sense” (Hilbert 1923, par. 6). In his article “Die logischen Grundlagen der Mathematik” Hilbert first specifies this formalized mathematics and then characterizes metamathematics as follows: “In addition to this formalized mathematics proper, we have a mathematics that is to some extent new: a metamathematics that is necessary for securing mathematics, and in which – in contrast to the purely formal modes of inference in mathematics proper – one applies contentual inference, but only to prove the consistency of the axioms. In this metamathematics we operate with the proofs of mathematics proper, and these proofs are themselves the object of the contentual investigation.” (Hilbert 1923, par. 7) – When Waismann raises his objection to Wittgenstein, he has this Hilbertian conception in mind, and Waismann can find no fault with it (at least at the outset of his discussions with Wittgenstein). It is characteristic of Wittgenstein that he is not in the least impressed by Waismann’s objection. He does not reply that, in the special cases mentioned by Waismann, the contrast between calculi and descriptions shades off. On the contrary, he simply disputes what seems obvious: obvious to Waismann and presumably to most of us. His answer to Waismann is terse and uncompromising: What is called the ‘theory of chess’ is not a theory describing anything […]. […] it is […] a calculus and not a theory. (WVC, p. 133) And he says the same about metamathematics, not only directly to Waismann but also, for example, in the Big Typescript, where we read: Because mathematics is a calculus and therefore is really about nothing, there isn’t any metamathematics. (BT, p. 532)10 There is no metamathematics, because as metamathematics it wants to be descriptive prose, but as mathematics it can only consist in non-descriptive calculi. One cannot have both at once. It is precisely this that Wittgenstein means in the passage which I quoted at the beginning, where he says: “In mathematics everything is algorithm, nothing meaning; even when it seems there’s meaning, because we appear to be speaking about mathematical things in words. What we’re really doing in that case is simply constructing an algorithm with those words.” (BT, p. 748 f.) If we seem 10

In the Big Typescript Wittgenstein even provides a whole, though short, chapter with the provocative title: “Es gibt keine Metamathematik” (“There is no Metamathematics”; BT, p. 539).

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to be speaking about mathematical things in words, and if, as intended by metamathematics, this speaking should count as mathematics, then one “is simply constructing an algorithm with those words,” an algorithm which is not ‘about’ anything in any substantial sense of the term “about.” Wittgenstein’s intrepidity is impressive, but, of course, he has a serious problem here. He is in a situation as described by himself in section 203 of the Philosophical Investigations, where he says: “Language is a labyrinth of paths. You approach from one side and know your way about; you approach the same place from another side and no longer know your way about.” Approaching the language of mathematics from one side, mathematics may appear purely algorithmic and non-descriptive; approaching it from another side, namely: the side of theories about games and of metamathematics, one no longer knows one’s way about, because mathematics now takes on quite another appearance.11 So here, Wittgenstein himself has fallen into a predicament of the form »I don’t know my way about« (»Ich kenne mich nicht aus«; PU § 123), which, by his own philosophical agenda, he must overcome by means of grammatical investigations. In the following, I want to clarify the precise nature of the reasons Wittgenstein gives in his middle period for his rejection of metamathematics; and I shall keep an eye on what happens to these reasons in Wittgenstein’s later work. I think that his rejection of metamathematics persists, but in his later work the situation is more blurred.12 Thus, the shape, so to speak, of Wittgenstein’s attitude toward metamathematics is greatly in need of clarification. In this paper I am mainly concerned with what I take to be the most important reason against metamathematics put forward in Wittgenstein’s middle period, the reason which has just been mentioned: that mathematics, in its typical manifestations, does not seem to be about anything, at least not in such a way that its propo11

In PI he seems to mean the following: approaching rule-following from one side, the side expounded in PI §§ 143–202, language appears as a public practice; approaching it from another side by emphasizing our intentions, as in § 205, it prima facie appears to be independent of such a practice. 12 In fact, it is striking that, if I am not mistaken, the word “metamathematics” no longer occurs in Wittgenstein’s later work. If I am not mistaken, the last occurrence of this word is in the Big Typescript; afterwards it has simply vanished from Wittgenstein’s texts. Of course, Wittgenstein then still deals with subjects that are highly relevant to metamathematics: Gödel’s incompleteness theorems, the ‘surveyability’ of proofs, problems with ‘consistency’; but the nature of his attitude toward metamathematics as such becomes blurred. One might suspect that Wittgenstein gives way in the end, perhaps counting metamathematics now among the special cases mentioned in section 6 of Part VII of the Remarks, the cases where the contrast between descriptive and non-descriptive propositions shades off. But this cannot be true. Otherwise, Wittgenstein would have explicitly mentioned metamathematics as one of these cases, and he would not have relied on the concocted example which he presents in this context.

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sitions are descriptive ones – with the consequence that a metamathematics which wants to be mathematics and to be descriptive cannot exist.

2. Mathematics and Aboutness Doesn’t the later Wittgenstein have an easy answer to this ‘aboutness’ question? Doesn’t he, in the passage in RFM VII quoted above, give a reason for the claim that (with the exception of some special cases) mathematical propositions are not descriptive ones, a reason that might appear to be the really important one, namely: that “mathematical propositions play the part of rules of description” (RFM VII, § 6; my emphasis)?13 Shouldn’t this count as the main reason why – or the most important sense in which – they are not about anything? This sort of reasoning, however, is insufficient. As already said, when designating mathematical propositions as “rules of description,” Wittgenstein seems to have empirical descriptions in mind, that is, descriptions of empirical states of affairs, and he considers mathematical propositions to be preparatory to them. At the same time, however, he also considers mathematical propositions as rules of the calculus to which they belong, and why shouldn’t we say that in this role, as rules of the calculus, they are ‘about’ something? Take a paradigmatic rule like »The bishop in chess moves only diagonally«. Is this not a rule ‘about’ the bishop in chess and its possibilities of movement? And aren’t the rules of arithmetical calculi obviously ‘about’ numbers, and all the more so since the arithmetical rules, in contrast to the rules of chess, are deeply entrenched in our life? Furthermore one could argue, like Frege against the formalists, that the rules of arithmetical calculi must be about numbers and their properties, because these rules should be oriented towards the realm of numbers and they should be justified by reference to this realm, for wouldn’t they otherwise be completely arbitrary?14 In addition, couldn’t a Platonist say that

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In many passages of his later work, Wittgenstein emphasizes the importance of certain sorts of agreement in our actions as being preparatory to our practice of giving descriptions. In PI § 240 he particularly mentions the agreement among mathematicians, and he says that this sort of agreement is “part of the framework on which the working of our language is based (for example in giving descriptions).” Now we have to add that according to Wittgenstein we still do not give descriptions by using the mathematical propositions themselves; they are merely rules of description, that is, still merely preparatory to giving descriptions. 14 This sort of contrast between Wittgenstein and Frege is also highlighted in Friederich 2011, where their claims that logic and mathematics (in Frege’s case: arithmetic) are normative are illuminatingly compared and turn out to be of a deeply different nature.

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it is just the point of postulating an autonomous realm of platonic entities to supply us with abstract structures that function as norms for our empirical judgments? In other words, that descriptions of just these abstract structures function as rules of description with respect to the empirical realm? – So, to call mathematical propositions “rules of description” simply doesn’t imply that they cannot be about numbers or other mathematical objects.15 What has Wittgenstein to offer here? First of all, one should note that his rejection of the ‘aboutness’ of mathematics is not a wholesale one. In his Big Typescript he asks: “What are numbers?,” and immediately gives the answer: “The meanings of numerals” (“Die Bedeutungen der Zahlzeichen;” BT, p. 569). This can only mean: what the numerals refer to. And in his Lectures on the Foundations of Mathematics he remarks: “One might say that [the proposition »20 + 15 = 35«] is a statement about numbers. Is it wrong to say that? Not at all; that is what we call a statement about numbers” (LFM, p. 112). And in PI, § 10, he writes that “one may say that the signs »a«, »b«, etc. [introduced in §§ 8 f.] signify numbers.” So, in certain contexts Wittgenstein is quite relaxed with respect to this “about”- and “signify”-talk in mathematics. Most of the time, however, he warns against it. The motives for his warnings are not ontological ones; he is, for example, not guilty of what Frege calls the “very widespread tendency not to recognize as an object anything that cannot be perceived by means of the senses” (Frege 1891, p. 3). Wittgenstein’s scruples do not stem from the adherence to an empiricist ontology, but from his philosophy of language. But isn’t he guilty of empiricist restrictions in his philosophy of language? Gödel complained about the tendency of the positivists to identify the content of propositions with their empirical content – with the consequence that the propositions of mathematics come out without content.16 When Wittgenstein is interpreted as making the transition from his insight that mathematical propositions are rules for describing empirical states of affairs to the much more radical insight that they are not descriptive at all, this would in fact show an empiricist tendency of just the sort diagnosed by Gödel. But Wittgenstein has better things to offer. The main thrust of his warning against the “about”- and “signify”-talk in mathematics has nothing to do with empiricism, but is directed against another fatal tendency in the philosophy of mathematics, a tendency which can

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One could, of course, criticize Frege’s and other Platonists’ position here, but my aim is not to show how Wittgenstein can refute the position of his opponents, but how his own position can be positively supported. This is especially pressing, of course, in the case of metamathematics where at first glance his own position appears overwhelmingly implausible. 16 See Goldfarb 1995, pp. 330–332, and Goldfarb 1996, pp. 222 f.

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now also be found in Gödel’s thinking, namely: to regard the way in which mathematical propositions are about objects as analogous to the way in which empirical propositions are about objects. »Aboutness is aboutness«, somebody might say, no matter whether one is talking about numbers or about apples. It is this view against which Wittgenstein is struggling.17 The agenda of Wittgenstein’s struggle is expressed in the (just mentioned) important § 10 of the Philosophical Investigations, in which he stresses that what words signify should show itself “in the kind of use they have,” and that our uniform talk of the form: »This word signifies this«, should not blind us to the deep dissimilarities in our use of different sorts of words. Wittgenstein explicitly mentions the difference between numerals on the one hand and words like »block«, »slab« and »pillar« on the other. In this § 10 he has a very restricted language game in mind, the language game of § 8, but his remark applies to all language games; and it concerns, of course, not only the expression “to signify” but also expressions like “to be about” and similar ones. I read § 10 as an invitation to clarify the actual role of such expressions, about their ‘Witz’, their ‘point’, to use Wittgensteinian terminology. What I just quoted was only the beginning of a statement in which Wittgenstein proceeds: “one may say that the signs »a«, »b«, etc. signify numbers: when, for example, this removes the misunderstanding that »a«, »b«, »c« play the part actually played in the language by »block«, »slab«, »pillar«. And one may also say that »c« qualifies this number and not that one; if, for example, this serves to explain that the letters are to be used in the order a, b, c, d, etc., and not in the order a, b, d, c.” Of course, one need not stop at this point and can raise the general question about the function of our talking about signification, aboutness etc., depending on the language game one is playing. PI § 10 suggests this question. In this paper I’m going into this only in so far as is necessary to clarify Wittgenstein attitude to metamathematics.18 In his Lectures on the Foundations of Mathematics, Wittgenstein himself explicitly draws a distinction between two

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See Goldfarb 1995, p. 332. – In the manuscript, out of which § 6 of RFM VII has been extracted, Wittgenstein explicitly mentions Hardy as one of his targets; see MS 124 pp. 35 f.: „Die Sätze, welche Hardy in seinem – elenden – Buch, »Apology of a Math.«, als Ausdruck der Mathematik hinstellt, sind noch gar nicht Philosophie, sondern können, wie alle ähnlichen Ergüsse, als Rohmaterial des Philosophierens dienen und sollten dann nicht in der Form von Meinungen, Feststellungen, oder Axiomen, ausgesprochen werden, sondern in der Form: »Ich bin geneigt zu sagen …«, »Ich möchte immer sagen …«. Worauf das Philosophieren erst beginnen soll […].” Hardy seems in fact to be a good example of someone showing the tendency to even out the difference between our referring to numbers and to empirical objects. 18 In my forthcoming paper “On Live and Dead Signs in Mathematics” I will deal with it in somewhat more detail.

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senses of the word “about,” a more deflationist one for mathematical propositions and a more substantive one for empirical propositions. This distinction, however, requires clarification.19 Let me try to express in my own words, not in Wittgenstein’s, what Wittgenstein may have in mind here: In the case of empirical propositions, the objects (apples, slabs) are given in advance, and then we strive to produce adequate descriptions of them; whereas in the case of pure mathematics the objects we talk about are not given in advance but merely given by mathematics itself, that is – according to Wittgenstein’s view of mathematics – through mathematical calculi and through nothing else.20 I have to clarify, however, what I mean by “given in advance” and “not given in advance.” Wittgenstein himself does not talk that way. Let us look at how he actually talks and how he proceeds. First of all, he simply contrasts the typical traits of our use of words in the empirical case with that in the mathematical case. How, for example, do we typically use names in the empirical case?21 In a very interesting passage in the Big Typescript he states that in this case the things named are included in the calculus itself. That is what he writes: [T]he meaning of the word doesn’t consist in something’s corresponding to it; except, say, in the case of a name and the object it names; but in that case the bearer of the name is merely a continuation of the calculus, i.e. language. (BT, p. 557)

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Though explicitly presented on p. 251 of LFM, it is not sufficiently explained there. In Diamond 1996, pp. 231–236, the importance of Wittgenstein’s distinction is emphasized, but Diamond only reproduces what Wittgenstein says without giving a satisfying analysis of it. The same is true of Baker/Hacker 2009, where on p. 283 Wittgenstein’s saying “that ‘being about’ [here] means two entirely different things” (LFM, p. 251) is quoted but not further examined. 20 Of course, precisely at this point Gödel would protest again and – notoriously – maintain that the objects of pure mathematics can be given through a special mental faculty which he calls “mathematical intuition” and which he regards as a “kind of perception” (Gödel 1964, p. 271). But here the burden of proof is undoubtedly on Gödel’s side, because Gödel does not have very much to say about this mental faculty. In contrast to that, Wittgenstein can say a lot about the deep disanalogy between mathematical and non-mathematical talk. Wittgenstein’s advantage at this point is not surprising, since his look is directed at just those multifarious and down-to-earth details of our mathematical practice that are relevant to the issue at hand. These details are far removed from Gödel’s lofty vision, which is, without doubt, brilliantly appropriate for mathematics, but much less so for the philosophy of mathematics. 21 In his conversations with members of the Vienna Circle he says: “The names we use in everyday life always are labels […], which we put on things and which serve us as points of contact of a calculus [Angriffspunkte eines Kalküls]” (WVC, p. 169; conversation of 21 September 1931). He explains what he means by this but I skip his explanation, because in the Big Typescript he changes his picture somewhat.

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He calls this ‘continuation’ also an “extension of the calculus,” and he explains: The »connection of language with reality«, say by means of ostensive definitions, doesn’t make grammar inevitable (doesn’t justify grammar). For grammar always remains a calculus floating freely in space, a calculus that can be extended, to be sure, but not supported. The »connection with reality« merely extends language; it doesn’t force it to do anything. (BT, p. 560) This view is already foreshadowed in Wittgenstein’s conversations with members of the Vienna Circle, where he talks about constructing a boiler by first calculating its dimensions and then actually building the boiler accordingly, and where he then stresses that “the construction of the boiler is a further step within the calculus and not something entirely different. {Calculation and engineering belong together. They are different parts of one calculus.}” (WVC, p. 172) In response to a question of Waismann’s Wittgenstein doesn’t even preclude calling all systems of rule-governed actions “calculi!” These calculi, then, become Wittgenstein’s ‘language games’ in his later work, with the paradigmatic example of the language game of the builders (A calls »Slab!«, B brings a slab, etc.) at the beginning of Philosophical Investigations, in which people operate with words (»block«, »pillar«, »slab«, »beam«) and things (blocks, pillars, slabs, beams) together. These things themselves are an essential part of the language game, which would not be the language game it is if they were left out. However, a language game of this sort cannot, of course, be a model of pure mathematics. Obviously, we do not handle mathematical objects in the way we handle apples or slabs. The calculi of pure mathematics do not contain, besides the names and other symbols occurring in them, still further objects. They exclusively remain on the level of the symbols alone; whereas in the typical empirical case the objects referred to by the symbols are an essential part of the calculus. Mathematical objects are only given to us by the way we think and talk about them. Wittgenstein does not dispute this truism. Paul Bernays, in his famous review of (the first edition of) RFM, complains that Wittgenstein, in his philosophy of mathematics, “explain[s] away the actual role of thinking – of reflective understanding – along behavioristic lines” and that “[t]hought, as such, is left out” (Bernays 1959; p. 3 of the English translation). But this is a misunderstanding. Wittgenstein does not dispute that mathematical objects are given to us through our thinking; he only insists that this thinking must manifest itself in our actions, in a characteristic public practice. Thus, we should look at our public practice of doing mathematics and of talking about mathematical objects, in order to get a clear view of the way in which the objects of mathematics are given to us through our thinking.

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It is then very plausible to concentrate on the most fundamental aspects of our talking about objects, namely the way we talk about their identity; in other words: to pay attention to the criteria of identity which we actually apply from case to case. This is a typical Wittgensteinian manoeuvre, and in his Blue Book he explicitly declares it to be of importance in the philosophy of mathematics, especially with respect to the use of the words “proof ” and “formula,” which are relevant to our view of metamathematics.22 So, I shall concentrate on precisely this aspect: criteria of identity. My distinction between objects that are ‘given in advance’ and objects that are ‘not given in advance’ should then be understood as being relativized to a language game (or to a certain class of language games, but I will stick to talking only about a language game) und mean the following: An object is given in advance to a language game iff the criteria of identity for the object which the language game is about are not completely stated or presented by this language game itself; and it is not given in advance iff the criteria of identity for these objects are completely stated or presented in the language game – such that this identity is given by the language game alone and by nothing else. That is the way I would like to talk in the present context. Surely, this idea should be expressed more precisely and investigated in more depth and with a wider scope. What about objects of theoretical physics, for example, like electrons? Are they – as they certainly should be – ‘given in advance’ in the sense just proposed? – I think they are, because we accept that the criteria of identity which we formulate in one theory (in Bohr’s early atomic theory, say) may have to be corrected in later theories (in present-day particle physics, say), and in this way we in fact treat electrons as given in advance. This is very different in mathematics where in most cases it simply doesn’t make sense to ask whether the criteria of identity stated in definitions or in axiomatic characterizations are the ‘correct ones’. However, there are open questions here – maybe there is a sense, for example, in which one can ask about the ‘correctness’ of an axiom system for sets? – which should be carefully discussed. This cannot be done in the present paper. Here I merely want to show how the proposed distinction between objects which are given in advance and those which are not given in advance actually works with regard to Wittgenstein’s attitude toward metamathematics. At first glance, metamathematics seems to remain a stumbling block, because there the objects – the signs and rules of the object-calculi, and the object-calculi themselves – appear to be clearly given in advance in the sense just explained; that is, their identity obviously seems to be settled by our use of the signs and our understanding of the calculi already prior to any metamathematical reflections. But we should take a closer look at this. 22

See BB, p. 62.

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3. About the Objects of Metamathematics. Let us first consider the signs of our object calculi. For Hilbert they were the primary objects of metamathematics, and it seemed obvious to him that they are given in advance. “In the beginning was the sign” is one of his famous slogans (Hilbert 1922, par. 25). Here, “sign” is understood in a purely syntactical sense, and Hilbert describes the givenness of these signs as follows: [A]s a precondition for the application of logical inferences and for the activation of logical operations, something must already be given in representation [in der Vorstellung gegeben sein]: certain extra-logical discrete objects, which exist intuitively as immediate experience before all thought. (Hilbert 1922, par. 25) What is important concerning the identity of these signs is merely their shape. Hilbert expresses it thus: “I call signs of the same shape ‘the same sign’” (Hilbert 1922, par. 25, fn. 1). When Hilbert talks about shapes, here, or when he calls the proofs of object-theories figures23, what he has in mind are arrays of ones, say, or of strokes, or tree-like figures, which we can draw and perceive, and that these figures themselves are what metamathematics is about. This is at least what Hilbert initially seemed to think. And aren’t these figures, then, clearly given in advance? – If they are considered as given in advance, however, they are no longer genuine objects of mathematics. In order to see this, let us concentrate on the paradigmatic case of such figures, the strings of strokes of Hilbert’s finitary arithmetic: | || ||| |||| … . They are finite, intuitively given objects that are thought to function as ‘numbers’ – as intuitive numbers, so to speak – in the basic arithmetic that Hilbert has in mind. Problems arise, however, with regard to their identity, which proves to be contextdependent and to dissolve if the strings become too long. The context-dependence can be seen in different ways. The following is an especially simple one: Consider the case of the strings of strokes

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See Hilbert 1922, par. 57; Hilbert 1923, par. 6; Hilbert 1928, p. 465. – When Hilbert talks in that way, one immediately thinks of the figures of classical Euclidean geometry, so that Hilbert’s metamathematics appears as a particularly abstract kind of geometry. And aren’t already the figures of Euclidean geometry given in advance? – Wittgenstein says no. To him, the figures actually drawn and perceived in Euclidean geometry are not imperfect images of mathematically ideal figures, which we cannot draw and perceive; they are rather signs of the geometric sign-game with which we simply operate according to the rules of this game. There is no need to postulate ideal figures which are given in advance and which these geometric signs refer to. Our actual geometric practice is enough. – I think that this Wittgensteinian view is extremely plausible and need not be defended here.

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(c) ||||| and (d) ||| ||. Does (c) present the same string of strokes (= intuitive number) as (d)? Or does (d) present two strings of strokes, namely: ||| and || ? Compare, for example, the following two intuitively given situations: (K1) |

||

|||

||| |

||| ||

|||| ||

||| || || …

and (K2) … ||||| |||| ||| || |. (K1) can be easily seen as an increasing sequence of consecutive intuitive numbers and (K2) as a decreasing sequence where each number in the sequence is the foregoing number minus 1, with the consequence that ||| || counts as one number in (K1) and as two numbers, the numbers ||| and ||, in (K2). Thus, the identity of the intuitive numbers depends on the context in which they occur, and this is not so in the case of genuinely mathematical objects.24 And what about very long strings, that is, very large intuitive numbers? If their difference is small, they can no longer be really distinguished, and this, again, is very different from the case of genuine numbers. The latter are only given via the signs we use in order to refer to them, and we invent new symbolic systems in order to catch bigger and bigger ones. Our distinguishing the numbers proceeds via these symbolic devices and has nothing to do with objects considered as given in advance.25 In the course of time, Hilbert himself abandoned the idea that the objects of metamathematics are given to us in sense perception, because it proved to be all too vulnerable. In their book Grundlagen der Mathematik, Hilbert and Bernays take refuge in the idea that the figures of metamathematics are the objects

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How is this different to a structuralist position according to which the identity of mathematical objects only depends on the structure in which they reside? – In case of the intuitive numbers it is not merely the structure that is relevant but also the intuitive character of the objects and the way these objects are used. Their context-dependence has to do with precisely this and not with the issue of ‘where they reside’ (whatever that may mean). In other words: the context-dependence turns up when the strings of strokes are regarded as given in advance, and it is a stumbling block to considering the strings as mathematical objects. 25 The problem of long strings of strokes and other forms of unsurveyable figures is tackled in Part III of Wittgenstein’s Remarks on the Foundations of Mathematics. See my attempt at clarifying this topic in Mühlhölzer 2005b and on numerous pages of Mühlhölzer 2010a.

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of thought experiments.26 And already since the early 1920s Bernays wanted to lean on a Kantian ‘pure intuition’ of figures.27 But these are problematic philosophical moves. Attempts at reanimating Kant’s ‘pure intuition’ are also to be found in Charles Parsons’ work, especially in his book Mathematical Thought and Its Objects of 2008, but they do not appear promising to me, for reasons just given: they do not give us mathematically respectable objects, i.e. objects with a mathematically respectable identity.28 And the same is certainly true of objects given through thought experiments’. Wittgenstein would say that the identity of the objects must be settled by a mathematical calculus – and isn’t this, then, just the calculus provided by metamathematics itself? To put it differently: In metamathematics we certainly want to say that the identity of the signs referred to should not depend on empirical criteria; it should depend on more theoretical criteria; but what, then, could the ‘theory’ in question be if not metamathematics itself?29 – If this Wittgensteinian point of view is essentially correct, and I think that it is, the figures referred to by metamathematics are not given in advance; they are only given by metamathematics itself. This view particularly affects the ‘proofs’ referred to in proof theory, which, as arrays of signs, must not be considered, then, as being given in advance. Of course, what we call “proof theory” is totally respectable mathematics; but according to Wittgenstein it is not what it often pretends to be: it is not a theory about proofs in any substantial sense of the terms “theory,” “about” and “proof.” One may reply that in metamathematics we, after all, count expressions of the object-calculus, and don’t we count, then, objects that are given in advance? And isn’t the possibility of this counting the basis of the contentual proofs by induction which may be said to constitute the heart of metamathematics? Wittgenstein, however, contests all that, and the way in which he does this is aston-

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See Hilbert/Bernays 1968, S. 32: “Die ausgeführte Betrachtung der Anfangsgründe von Zahlentheorie und Algebra diente dazu, uns das direkte inhaltliche, in GedankenExperimenten an anschaulich vorgestellten Objekten sich vollziehende und von axiomatischen Annahmen freie Schließen in seiner Anwendung und Handhabung vorzuführen. Diese Art des Schließens wollen wir, um einen kurzen Ausdruck zu haben, als das ‘finite‘ Schließen und ebenso auch die diesem Schließen zugrunde liegende methodische Einstellung als die ‘finite‘ Einstellung oder den ‘finiten‘ Standpunkt bezeichnen.” 27 See Mancosu 1998, pp. 168–176. 28 See my critique in Mühlhölzer 2010b. 29 In present-day metamathematics, that is, in proof theory, the expressions of the object calculus are explicitly and completely described from the outset, and they are not treated as objects that may have properties lying beyond these descriptions. But this means that these ‘descriptions’ are only pseudo-descriptions. In reality, they are specifications of the objects dealt with. See Friederich 2010 for a convincing clarification of this fact.

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ishing and utterly characteristic of the radicality of his thinking. As early as in 1931, he expresses the following opinion: Statements of number in mathematics (for example »The equation x² = 1 has 2 roots«) are […] quite different in kind from statements of number outside mathematics (»There are 2 apples lying on the table«). (BT, pp. 600 f.)30 Unfortunately, Wittgenstein’s defense of this view is only very sketchy31, and I cannot really go into it here. But the thrust of his reflections has again to do with the identity of the objects counted. In my own terminology, I would describe his leading idea roughly as follows: If we count apples, the apples are given in advance; that is, the way we count them does not affect their identity. But if we ‘mathematically count’ the number of the roots of an equation, that is, if we mathematically determine their number, the way we do this is intimately connected to the way we understand the notion of a root, especially to our criteria of identity for roots (for example, whether we allow ‘multiplicities’ of roots); and in this sense the roots counted are not given in advance. – This idea should be elaborated in detail; but even this short sketch shows that Wittgenstein has an interesting answer to the objection that in metamathematics we count objects that are given in advance: as soon as metamathematics is genuine mathematics, the identity of the objects counted depends on the way we determine their number in metamathematics. But shouldn’t we say that it is actually not the signs but the rules of the object-calculus which metamathematics is – or should be – about? For the signs as such are certainly nothing without the rules!32 And aren’t, then, these rules given in advance? Think of an object-calculus like Peano arithmetic in which we actually make moves according to its rules (for example, when studying Edmund Landau’s introductory book Foundations of Analysis33). Then we know the rules of this calculus – and they are therefore given to us – prior to any metatheory. And isn’t the metatheory, then, actually about these given rules? From this perspective, Hilbert should have said: “In the beginning was the rule,” and not: “was the sign.”

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Written on 28 November 1931, in MS 112, p. 135r. See chapter 117 of BT, “Zahlenangaben innerhalb der Mathematik” (“Statements of Number within Mathematics”), and relevant passages in LFM, in particular on pp. 114–119, 140 and 151–161. 32 See WVC, pp. 104 f., 134 (“A pawn is the sum of the rules according to which it moves […]”), 150. 33 This book was my own first contact with Peano arithmetic. It does not induce a metamathematical attitude but makes the reader actually move within the axiomatic system which it presents. 31

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What could Wittgenstein reply to this? – We can find an explicit reply in Wittgenstein’s texts if we modify the question a bit: looking not at the single rules of a calculus, but at the calculus itself as constituted by its rules. In fact, it is certainly mathematical calculi in their entirety, and not single rules, which we treat as the primary objects of metamathematics. And isn’t metamathematics precisely about such calculi like Peano arithmetic, as we have learned and used them? How can Wittgenstein object to that? Wittgenstein’s reply is, as usual, terse and intransigent: “Calculus is not a mathematical concept” (BT, p. 539). That is his answer, and his immediate explanation reads as follows: [T]he word “calculus” is not a chess piece in mathematics. It needn’t occur in mathematics. – And if it is used in a calculus nonetheless, that doesn’t make the calculus into a metacalculus; in such a case the word “calculus” is itself just a chess piece, like all the others. (BT, p. 539) If I understand Wittgenstein correctly, what he means here is this: The word “calculus” is not a chess piece in mathematics if it is used as referring to the live practice of making moves within a calculus, where the rules of the calculus function as rules of use, as “instructions of playing the game,” as Wittgenstein says (see WVC, p. 125). Think of Peano arithmetic as described above, as a calculus in which we actually produce definitions and derivations according to its rules. In this sense of the word “calculus,” calculi are given in advance; their identity is already settled; but they cannot be the subject matter of mathematics. If, on the other hand, the word “calculus” is used in mathematics – to wit: in ‘metamathematics’ – then this word is itself “just a chess piece” of a metamathematical calculus34; that is, it does not refer to something given in advance, and in particular not about a live calculus which is given by its rules of use. This is an important thought, not only in itself, but also for Wittgenstein’s later philosophy in its entirety. As I see it, its implicit starting point is the simple observation that in our normal talk about mathematical calculi, when we talk outside metamathematics, we mean calculi as we really use them, in which we actually produce definitions and proofs. This is particularly obvious if we compare the calculi with a game like chess as we actually play it. And (contrary to what we sometimes read in the secondary literature) in this sense Wittgenstein used the word “calculus” already in his middle period. As we have seen, at the beginning of the 1930s Wittgenstein’s use of this word is astonishingly broad. Objects themselves, like apples or slabs, are allowed to belong to calculi. Furthermore, Wittgenstein emphasizes the actual use of signs within cal34

See BT, p. 540: “Hilbert sets up rules of a particular calculus as rules of metamathematics.”

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culi. In the Big Typescript, for example, he explicitly writes that “a calculus is concerned only with the signs with which it actually operates” (BT, p. 750). So in the present context it doesn’t really matter whether we use the term “calculus” or Wittgenstein’s later term “language game.” We should only note that, because of Wittgenstein’s broad use of the term “calculus,” the characteristic difference between mathematical and empirical propositions cannot consist in the fact that the former ones belong to calculi and the latter ones do not. Rather, it consists in the fact (certainly among other facts ) that mathematical calculi refer to objects that are not given in advance. When Wittgenstein contrasts calculi with prose, he has, of course, only mathematical calculi in mind, not calculi as such.35 Interestingly, people even talk about calculi in the sense of actually practised calculi when they have proof theory in mind. That is what the renowned proof theorist Wolfram Pohlers says about proofs: A proof, of course, first of all has the function of convincing the research mathematician of the correctness of his theorem. In this form it serves as a means to find the truth. […] Furthermore, a proof should also convince other mathematicians of the correctness of the own trains of thought. Here we see the function of the communication of truth. (Pohlers 1998, p. 475; my translation) Almost in the same breath, however, Pohlers also says that a proof is a finite figure and therefore an object that can be investigated with the methods of finite combinatorics. (Pohlers 1998, p. 475; my translation) But the two functions mentioned by Pohlers can be attributed only to the actual mathematical practice of constructing and presenting proofs; whereas the ‘finite figures’, as referred to in the finite combinatorics called “proof theory,” are certainly not used in such a way. Here, Pohlers simply confuses two senses of the word “proof ” – proofs as actually constructed and presented by mathematicians versus proofs as objects of metamathematics –, and it is precisely confu35

It is often claimed, and justified by referring to statements of Wittgenstein himself, that one important difference between the middle and the later Wittgenstein should be seen in his replacement of the term “calculus” by the term “language game” (see Gerrard 1991 and 1996, and Glock 1996, pp. 67–72). From my present perspective this does not appear to be a clear change in his position. For example, the language game of the builders at the beginning of the Philosophical Investigations is nothing but a calculus in the sense of Wittgenstein’s middle period, in which we operate with words and things together and which would not be the language game it is if the things were left out. And one of the decisive differences to the typical language games of pure mathematics, then, lies in the fact that there the things are left out.

Wittgenstein and Metamathematics

121

sions of this sort which Wittgenstein puts his finger on. Like the word “proof,” of course, the word “calculus” also has such different senses: calculi as actually used versus calculi as objects of metamathematics. And Wittgenstein’s point, now, is that only calculi as actually used are given in advance; while calculi as objects of metamathematics are given only through metamathematics itself. A calculus as used can be given to us by our actually making moves according to the rules of it, which are rules of use36, or it can be given by descriptions of these rules. The latter is certainly the typical case. Wittgenstein explicitly says that “a calculus exists [“ist ja da”] by virtue of its being described” (BT, p. 297), namely by stating its rules of use, and the question then is how a calculus given in such a way can be the subject matter of mathematics. After Wittgenstein’s reflections on rule-following, we are no longer allowed to naively answer this question in the following, prima facie certainly natural way: Let us consider, as our best analogy to a mathematical calculus, the game of chess given through its usual rules of use. We understand these rules, and this understanding is manifested in our practice of playing the game; but then (so one might claim) it is objectively and uniquely determined whether, say, chess position B can be reached from chess position A. More generally, all possible moves of the game are objectively und uniquely determined by the rules which we understand and which can be investigated by a mathematical theory about this game. This straightforward view is not wrong, but it is exposed to the Wittgensteinian question as to how we are to imagine the specific determinateness of all the possible moves which is supposed to be achieved by the rules of chess and by our understanding of them. We are prone to fall prey here to certain magical views of this determinateness, to characteristic images of ‘rails invisibly laid to infinity’ (PI § 218) stretched out at one go once the rules are stated and understood. According to Wittgenstein’s critical investigations in PI §§ 143–242, these philosophical pictures are empty if not backed up by a sober look at our actual practice. In fact, it is only by reflecting on our actual practice that we can develop an adequate philosophical understanding of what the characteristic ‘rule-determinateness’ consists in. But if the calculus that we use is seen in such a way, seen to be absorbed, as it were, in our practice, it becomes obvious that it cannot at the same time be the subject matter of mathematics. Practices are not the subject matter of mathematics. This is especially true of an axiomatic system of mathematics in which we actually devise definitions and construct proofs. These proofs have, as Pohlers said, the function of finding and communicating the truth, but there is no mathematical theory in which such functions are represented. Certainly, our criteria of identity for calculi, in the sense of practised calculi, essentially in36

“[I]nstructions to playing the game” (WVC, p. 125).

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volve functions of this sort: chess wouldn’t be the game it is without the aim to win; an axiom system would not be what it is in our actual mathematical practice if it were not to be considered an important means to find the truth (to adopt Pohlers’ words). But in the case of the calculi referred to in metamathematics, these important criteria are totally absent, and Wittgenstein’s thought, then, is that what remains are merely the criteria stated by metamathematics itself.37

4. Calculi and the Life of the Sign Wittgenstein himself discusses other important respects in which mathematics is unsuited to dealing with given calculi. I cannot really go into them here, but I want to briefly mention the most important one: According to Wittgenstein it is through calculi, or language games, in actual use that our signs possess their life (as he frequently says, most prominently in BB, pp. 3–5). Our signs have their life – that is, their meaning – by being embedded in the learned practice of the calculus in which we ‘feel at home’ (as Wittgenstein also says38). It is obvious that mathematics cannot be about that. Of course, mathematicians do consider ‘calculi’ in the technical sense of ‘formal systems’, but “formal system” is thus meant in the sense of an object of a mathematical theory. Such a system is a mathematical object and its so-called ‘signs’ are dead: they do not live, because their use is totally irrelevant. It is true that mathematicians use the term “formal system” and relevant terms, and these terms have their life in this use; but the formal systems themselves, as objects of mathematical investigation, have nothing to do with ‘use’. Uses are not objects of mathematics. Thus, Wittgenstein’s most fundamental objection to metamathematics can perhaps be expressed in the following way, which is very rough and metaphorical, but which may convey the picture he has in mind when rejecting metamathematics: What is most important regarding calculi that are given in advance is their life-giving function. They are just the sort of practice in which signs have their life. But the objects of mathematics do not have properties like this: they are dead through and through. Therefore, a mathematics that deals with calculi given in advance cannot exist. 37

See also Friederich 2010. How this argumentative strategy works in the case of the game of chess is shown with illuminating details in Friederich 2008, Chapter 5. 38 See PG, § 98. This way of looking at the phenomena of meaning and understanding is expressed especially vividly in PG, §§ 97–108, and revealingly presented in Schulte 2004. It was, in fact, through Schulte’s text that I became aware of the importance of these Wittgensteinian remarks. See also Mühlhölzer 2008 and my forthcoming paper “On Life and Dead Signs in Mathematics.”

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This Wittgensteinian attitude toward metamathematics can in a way be seen as reappearing in Quine’s reaction to Carnap’s Wissenschaftslogik, as it was pursued by the mature Carnap after The Logical Syntax of Language.39 What the Carnapian Wissenschaftslogiker practises is nothing but a form of extended metamathematics, a metamathematics of language, where the languages – languages of mathematics and the sciences – are treated as pure calculi to be studied by purely combinatorial methods. Any considerations of meaning and use are totally and deliberately avoided. In contrast, Quine always views languages as meaningful languages, i.e., as languages-in-use.40 Carnap celebrated his step from meaningful languages to calculi purged of meaning and use as a great liberation, but from Wittgenstein’s point of view – and from Quine’s as well – he thereby replaces living organisms with dead skeletons.41 Of course, Carnap does have a place for language-in-use: he shoves it into pragmatics, understood as an interdisciplinary science of language pursued by biologists and psychologists. In this way he deals, for example, with observation predicates which, according to him, should be characterized by reference to our reactions to observations within a biological or psychological theory of language.42 With this move he ultimately gets in tune with Quine’s naturalism, especially with Quine’s attempt at a naturalistic theory of observation sentences. This, however, is a dubious move as regards ‘meaning’. Quine’s attempted characterization of observation sentences conspicuously fails at the problem of the intersubjective meaning of observation sentences43, and it is prima facie dubious, of course, whether Quine’s scientistic worldview has a respectable place for ‘meaning’ at all. So, despite distancing himself from Carnap’s Wissenschaftslogik by stressing our use of language, Quine spoils his case with his narrow naturalistic outlook. In the end, Carnap and Quine seem to be in the same boat in not really gaining access to the phenomenon of meaning. At precisely this point Wittgenstein’s philosophy shows its real depth by opening our eyes to the necessity of seeing ourselves positioned within our live

39

I am grateful to Thomas Ricketts for calling my attention to this important par-

allel. 40

This contrast has been investigated in Ricketts 2003 and stressed in Ricketts 2004, pp. 197 f. 41 Carnapian ‘semantics’, as presented in Meaning and Necessity for example, does not alter this situation in the least. By still ignoring language-in-use and merely amassing further dead stuff, Carnap continues to avoid ‘meaning’ in any serious sense. (This point is also made, though not with respect to Carnap in particular, in Mühlhölzer 2008, p. 129.) – Flowering descriptions of Carnap’s ‘liberation’ can be found in Awodey/Carus 2007, pp. 181–186. 42 See Ricketts 2003, pp. 263 f. 43 See, e. g., Mühlhölzer 2005b and Chapter 3 of Mühlhölzer 2011.

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symbolic practice in which we feel at home. It is interesting that Quine himself at times shows a certain sensibility to this necessity, for example when stopping impending regresses of meta- after meta-language by being content with our “acquiescing in our mother tongue” (Quine 1969, p. 26), which is our “home language” (Quine 1992, p. 52). Wittgenstein’s metaphors appear to be unavoidable even to Quine! But in the end, despite his attempt at respecting languagein-use, he always falls back into naturalistic narrowness.

5. Open Questions In conclusion, it should be emphasized that Wittgenstein’s negative result – “There is no metamathematics” – and the way toward this result which I have just presented, albeit being the core of Wittgenstein’s view about metamathematics, only shows a rather restricted section of his rich reflections relevant to this subject. For example, I have said nothing about the actual relationship between metamathematics, as it is actually practised, and the given object-calculi which metamathematics purports to be about. According to Wittgenstein, it is not a relation of ‘aboutness’; but what is it then? There undoubtedly must exist a substantive relation here, and the question is how it should be understood. It is natural to think of the relation of application. The difference between being about and being applied to is certainly fundamental to mathematics. Arithmetic is about numbers, but (mostly) applied to empirically given objects. Analogously, it lends itself to say that metamathematics is about calculi not given in advance, but applied to calculi that are given in advance. Prima facie, however, there seems to be a deep difference between the case of arithmetic and the case of metamathematics: a metamathematical theory seems to have essentially only one intended application (»This given calculus« – Peano arithmetic, say), whereas arithmetic seems to be universally applicable. So I think that the applicability of metamathematics should be investigated in detail and with an eye to its own peculiarities.44 Of course, “Mathematics and Its Applications” is a tough subject in general and of utmost importance to the philosophy of mathematics of the later Wittgenstein. I have deliberately ignored it in the present paper because it raises difficult problems of interpretation. Furthermore, I have strictly forbidden myself to say a word about the central issue of metamathematics, the issue of consistency, because this subject immediately runs wild in Wittgenstein’s later philosophy. However, I think that all 44

I am grateful to Wilfried Keller for emphasizing the importance of the subject “Metamathematics and its applications” to me. Keller does not only think about empirical applications but about intra-mathematical ones as well. I cannot go into this here.

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the issues just mentioned can only be adequately understood if the negative result which I have tried to clarify in this paper is taken into consideration. This is especially true with respect to Wittgenstein’s attitude toward Gödel’s incompleteness theorems, which I also had to ignore45.46

Wittgenstein’s Works and Their Abbreviations BB BGM

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45

The pertinent literature is much too silent, and conspicuously silent, about Wittgenstein’s general attitude toward metamathematics. Kienzler 2008 is something of an exception. 46 This paper originated in a talk given on 28 September 2007 in Leipzig at the conference “Wittgenstein: Philosophie und Wissenschaften”, organized by the Forum für Philosophie der Deutschen Gesellschaft für Philosophie and the Internationalen Wittgenstein Gesellschaft; and a talk given on 7 October 2007 in Kloster Neustift, South Tyrol, at the Midterm Meeting of the German Group of the TransCoop Project “Imaginary and Ideal Elements and Limit Concepts in Mathematics: Their Theory, History, and Philosophical Understanding”. I am grateful to Michael Detlefsen, Simon Friederich, Peter Hacker, Wilfried Keller, Wolfgang Kienzler, Godehard Link, Adolf Rami and Thomas Ricketts for valuable comments on earlier versions. Rami, in particular, protected me from a serious confusion.

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Felix Mühlhölzer

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Jesús Padilla-Gálvez

Beweis der Widerspruchsfreiheit

Einführung Im Jahre 1933 befasste sich L. Wittgenstein mit dem Thema des Widerspruchsbeweises und beschrieb seine Überlegungen im Paragraph 111 des sogenannten Big Typescript.1 Der Titel dieses Paragraphen hat innerhalb des wittgensteinschen Œuvre in der Sekundärliteratur vergleichsweise wenig Beachtung gefunden. Dem Grund für die geringe Resonanz auf diese Passage und die darin angeführten Argumente soll hier nachgegangen werden. Während des Jahres 1931 arbeitet er über verschiedene Themen der Philosophie und Logik, die er in seinen zahlreichen Pocket Notebooks niederschrieb. Einer dieser Paragraphen steht im Pocket Notebook mit der Bezeichnung 153a im Trinity College (Cambridge).2 Im nächsten Notizbuch macht er hauptsächlich Anmerkungen über die Regel,3 und im darauf folgenden setzt er sich mit einigen logischen Fragestellungen von B. Russell4 u.a. auseinander. Dabei verweist er in einer der Anmerkungen auf die Denker, die ihn beeinflusst haben.5 Er arbeitet weiterhin am Begriff des Beweises, an der allgemeinen Induktion sowie über die hinweisende Definition.6 Viele der in den Notizbüchern vorkommenden Anmerkungen wurden weiter ausgearbeitet und im Jahre 1932 zu einem Typescript zusammengefasst. Es enthält in zusammengefasster Form seine gesamten Ideen.7 Wie der Titel schon sagt, ist das Typescript eine umfangreiche, mit Schreibmaschine verfasste Arbeit, die fertig zur Veröffentlichung vorliegt. Die Argumentationen sind linear geordnet und enthalten viele der später in den Philosophischen Untersuchungen vorkommenden Argumente

1

Ludwig Wittgenstein, [PB], Philosophische Bemerkungen, Schriften 2, Frankfurt a. M 1970, 111, 366–368. 2 Wittgenstein, Pocket Notebook Anmerkungen (339), 1931, Trinity College, 153a. 3 Wittgenstein, Pocket Notebook Continuation of 153a (122), 1931, Trinity College, 153b. 4 Es handelt sich um einige Anmerkungen über B. Russell (Siehe: A. N. Whitehead/B. Russell, Principia Mathematica, Cambridge 1910–13). 5 Wittgenstein, Pocket Notebook (190), 1931, Trinity College, 154. 6 Wittgenstein, Pocket Notebook (189), 1931, Trinity College, 155. 7 Wittgenstein, Typescript based on 109–113 and the beginning of 114 (771), c1932, Trinity College, 211.

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in prägnanter Form. Interessant aber ist, dass Wittgenstein eine Kopie dieses Manuskripts zusammengestückelt, in verschiedenen Mappen sortiert und mit Titel versehen hatte.8 Eine dieser Mappen ist mit dem Titel beschriftet, der uns im Rahmen dieser Arbeit interessiert: „Beweis der Widerspruchsfreiheit”9, woraus später das sogenannte The Big Typescript entstand.10 Es ergab sich also aus einem getippten Skriptum, das dann mit Schere (in verschiedene Textteile, Sätze) zerschnitten, umgestellt und in eine neue Form gebracht wurde. Wieso Wittgenstein Teile seiner Gedanken des Skriptums 111 auf diese Weise zusammengesetzt und unter dem Titel „Beweis der Widerspruchsfreiheit” subsumiert hat, wissen wir nicht. Sowohl die Stellen im ursprünglichen Text als auch jene im The Big Typescript erscheinen wie aus dem Kontext gerissen. Welche Idee von Widerspruchsfreiheit bzw. Metamathematik hatte Wittgenstein eigentlich? Welche Bereiche gehören seiner Meinung nach zu diesem Themenkomplex? Mit welchen Thesen setzte er sich Anfang der dreißiger Jahre aus-

8

Wittgenstein, Typescript consisting of cutting from 208, 210 and 211 (3 boxes), c 1932–3, Trinity College, 212. 9 Danach werden die mathematische Beweistypen in der Mathematik zusammengefasst: „1. Ein Beweis, der eine bestimmte Formel beweist. Diese Formel kommt im Beweis selbst, als ihr letztes Glied vor [1] 2. Der Induktionsbeweis. Hier fällt zunächst auf, dass im Beweis selbst der zu beweisende Satz gar nicht vorkommt. Der Beweis beweist also auch gar nicht den Satz. Das heißt, die Induktion ist nicht ein Verfahren, das zu einem Satz führt. Sondern die Induktion läßt uns eine unendliche Möglichkeit sehen, und darin allein besteht das Wesen des Induktionsbeweises.“ ([WWK], Ludwig Wittgenstein und der Wiener Kreis, Gespräche, aufgezeichnet von Friedrich Weismann , Schriften 3, Frankfurt a. M. 1980, 135). Wittgenstein ist der Meinung, dass der Anstoß für die Beschäftigung mit der Widerspruchsfreiheit die Antinomien waren. Darin liegt aber ein Fehler in der Argumentation, da die Antinomien mit der Widerspruchsfreiheit der Mathematik keinen Zusammenhang aufweisen. Die Antinomien treten nicht im Kalkül auf, sondern in der Umgangssprache, und zwar weil Wörter in zweideutiger Weise gebraucht werden. Die Lösung der Antinomien besteht darin, dass die äquivoque Ausdrucksweise durch eine präzise ersetzt wird. Die Antinomie verschwindet durch Analyse und nicht durch einen Beweis. Somit, wenn die Widersprüche in der Mathematik durch eine Unklarheit entstehen, so kann diese Unklarheit nie durch einen Beweis behoben werden. Aufgrund der Argumentation folgert er, „… daß es einen Widerspruchsfreiheits-Beweis gar nicht geben kann (sofern man sich die Widersprüche der Mathematik von der Art denkt wie die Widersprüche der Mengenlehre)“ (WWK, 122). In der Auseinandersetzung mit D. Hilberts „Neubegründung der Mathematik“ (Hilbert, Gesammelte Abhandlungen, Berlin 1935, III, 172 f.) weist Wittgenstein darauf hin, dass ein Beweis für die Widerspruchsfreiheit nur eines heißen kann, nämlich die Regeln zu durchschauen. Diese Regeln werden meistens durch den Induktionsbeweis dargestellt. Die Induktion lässt eine unendliche Möglichkeit sehen. Dabei sei aber darauf hingewiesen, dass man einen Widerspruch nicht als Regel gelten lassen kann, da die Grammatik des Wortes „Regel“ so ist, „ … daß ein Widerspruch nicht als Regel bezeichnet wird.“ (WWK, 194). 10 Wittgenstein, Big Typescript (776 pp), c 1933, Trinity College, 213.

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einander? Welches Gegenargument baute er auf? Auf diese Fragen soll in den nächsten Seiten eingegangen werden.

1. Historische Fragestellung Um all diese Fragen in den Kontext der dreißiger Jahre zu bringen, ist ein kurzer Rückblick in die geschichtliche Entwicklung hilfreich. In jeder Beweistheorie unterschiedet man Regeln11 und Formeln.12 Auch wenn die Formeln (streng formalistisch) nach einem Algorithmus behandelt werden, so müssen die Regeln doch inhaltlich sinnvoll gedeutet werden. Es besteht also eine klare Unterscheidung zwischen dem formalisierten ,sinnlosen‘ Kalkül einerseits und den ,inhaltlichen Regeln‘ des Schließens andererseits. Somit gehören die Regeln zu einer anderen Ebene als die Formeln. Genauer gesagt, versteht man unter einem Kalkül Systeme zur induktiven Erzeugung von Ausdrucksmengen mit willkürlicher Reihenfolge der Regelanwendung. Zu jedem Kalkül gehören Regeln, die sich auf endliche Folgen von Beweiszeilen beziehen und Anweisung geben, in welcher Weise eine solche Folge zu verändern und zu erweitern ist, also welche Formeln durch die Regeln abgeleitet werden. Im 19. Jahrhundert versuchte man ein axiomatisches System aufzubauen, das den gesamten Satzbestand der klassischen Analysis auf diese Weise herleitet. Beim Versuch eines solchen Aufbaus der klassischen Analysis stieß man aber auf logische Widersprüche. David Hilbert widmete seine Aufmerksamkeit schon 1899 einem axiomatischen System im Rahmen der Begründung der Geometrie.13 Ein Jahr später veröffentlichte er eine Reihe von Problemen, die die Mathematiker im 20. Jahrhundert zu lösen hätten. Das zweite Problem besteht

11

Hat man in der Logik die Grundbegriffe „Eigenname“, „Prädikat“ und „Aussage“ eingeführt, so erweist es sich als sinnvoll, den Begriff der Regel einzuführen. Für die Prädikate P, Q und die Aussageform sεP und sεQ lässt sich die Regel des Überganges von der ersten Aussage zur zweiten Aussage mittels des Symbols „→“ so darstellen, (a) sεP → sεQ. Eine generelle Aussage wie z. B. „Alle Menschen sind sterblich” ergibt sich sozusagen aus allen Einzel-Schließen von „Parmenides ist ein Mensch“, „Sokrates ist ein Mensch“, „Platon ist ein Mensch“, … zu: „Parmenides ist sterblich“, „Sokrates ist sterblich“, „Plato ist sterblich“. 12 Man kann die allgemeine Form einer Regel wie in (a) durch (b) A , …, A → A 1 n darstellen. In (b) können die Formeln „A1, …, An“ und „A“ voneinander unterschieden werden. Die Regel enthält n-Prämissen und nur eine Konklusion. Von derartigen Regeln wird erwartet, dass aus wahren Aussagen nur wahre Aussagen abgeleitet werden. 13 Hilbert, Grundlagen der Geometrie, Leipzig (7. Aufl., Teubner, Leipzig-Berlin 1930) 1899.

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in der Lösung der ,Widerspruchsfreiheit der arithmetischen Axiome‘.14 Diese müsste man, so die Idee, durch eine endliche Anzahl von logischen Schlüssen beweisen können.15 Ein Axiomensystem wäre in der Tat widerspruchsfrei, falls nicht ,alle‘ Formeln aus diesem System ableitbar wären. Die Ableitung der Formeln beginnt mit einer endlichen Zahl von Axiomen und geschieht durch Anwendung einer endlichen Zahl von Operationsregeln. Die Axiome und Formeln enthalten Konstanten und Variablen. Das Verhältnis zwischen einem solchen axiomatischen System und der Mathematik besteht darin, dass bei einer bestimmten Interpretation der Konstanten und unter bestimmten Beschränkungen hinsichtlich der Ersetzung der Variablen die Axiome und abgeleiteten Formeln oder Theorien ,richtige‘ mathematische Aussagen darstellen. Ist das System so beschaffen, dass es die letztgenannte Forderung erfüllt, so ist auch seine Widerspruchsfreiheit in dem Sinne gewährleistet, sofern die Wahrheit der mathematischen Aussagen vorausgesetzt werden kann. Das ist der Grund, warum normale ,Widerspruchsfreiheitsbeweise‘ inhaltlich schließen. Hilbert zielt nun aber auf eine Theorie des mathematischen Beweises ab, in der die Widerspruchsfreiheit bestimmter axiomatische Systeme direkt gezeigt werden soll. Das heißt, die Beweise sollen streng formalisiert sein. Sie bestehen aus bestimmten Zeichen von zusammengesetzten Figuren. So versteht er einen Beweis als eine anschauliche Figur. Eine Formel ist beweisbar, wenn sie entweder ein Axiom ist bzw. durch Einsetzen aus einem Axiom entsteht oder die Endformel eines Beweises ist. Für die Widerspruchsfreiheit ist zu zeigen, dass aufgrund eines vorgelegten Axiomensystems sicher keine Formel beweisbar ist, die insofern einen Widerspruch darstellt, als auch die Negation der Formel beweisbar wäre. Das daraus resultierende Axiomensystem wäre widerspruchsfrei. So sagt er: Gelingt es jedoch zu beweisen, daß die dem Begriffe erteilten Merkmale bei der Anwendung einer endlichen Anzahl von logischen Schlüssen niemals zu einem Widerspruche führen können, so sage ich, daß damit die mathematische Existenz des Begriffes, z. B. einer Zahl oder einer Funktion, die gewisse Forderungen erfüllt, bewiesen worden ist.16 Für Hilbert ist somit der Nachweis der Widerspruchsfreiheit eines Axiomensystem gleichzeitig Beweis für die mathematische Existenz des durch die Axiome definierten Begriffs, etwa der Zahlen.17 Die Widerspruchsfreiheit geht von

14

Hilbert, Mathematische Probleme, Nachr. Ges. Wiss. Göttingen (1900), 290–329. Siehe: Hilbert (1935), Bd. III, 299–301. 15 Hilbert (1900). Siehe: Hilbert (1935), Bd. III, 300. 16 Hilbert (1900). Siehe: Hilbert (1935), Bd. III, 301. 17 Paul Bernays, Abhandlungen zur Philosophie der Mathematik, Darmstadt 1976, 92.

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einen Kalkül mit einer Ableitbarkeitsrelation A├ B aus. Eine Formelmenge Γ ist genau dann widerspruchsfrei, wenn für keine Formel A gelten kann: Γ├ A∧¬A. Wenn innerhalb der Ableitungsrelation die Regel ex falso quodlibet gilt,18 dass aus einem Widerspruch jede beliebige Aussage folgt, dann kann die Widerspruchsfreiheit alternativ definiert werden durch: Eine Formelmenge Γ ist genau dann widerspruchsfrei, wenn es eine Formel A gibt, für die Γ├ A nicht gilt. Somit kann ein Kalkül als Ganzes auch dann als widerspruchsfrei verstanden werden, wenn die leere Formelmenge widerspruchsfrei ist. Das all diese Probleme umfassende Projekt kann aber in einen größeren Zusammenhang gebracht werden wofür D. Hilbert den Ausdruck „Metamathematik“ entwickelt hat. Dieses Projekt hat seine Entsprechung in der Metaphysik und bezieht sich auf die gesamte Mathematik als Gegenstand. Sie sollte gleichzeitig eine mathematische und eine nicht-philosophische Theorie sein. So bestimmt Hilbert ihr Anliegen wie folgt: Zu der eigentlichen so formalisierten Mathematik kommt eine gewissermaßen neue Mathematik, eine Metamathematik, die zur Sicherung jener notwendig ist, in der – im Gegensatz zu den rein formalen Schlussweisen der eigentlichen Mathematik – das inhaltliche Schließen zur Anwendung kommt, aber lediglich zum Nachweis der Widerspruchsfreiheit der Axiome. In dieser Metamathematik wird mit den Beweisen der eigentlichen Mathematik operiert, und diese letzteren bilden selbst den Gegenstand der inhaltlichen Untersuchung.19 Der Gegenstand der Metamathematik sollte die gesamte Mathematik in einer Gestalt sein, in der alle ihre Sätze aus endlich vielen Ausgangssätzen mittels logischer Schritte hergeleitet werden können. Zuerst musste man eine begrenzte Menge von Sätzen ausarbeiten und erst dann konnte man die Axiome der Theorie aufstellen und herleiten. Die Beweisbarkeit und Widerspruchsfreiheit im Formelsystem garantieren sozusagen die ‚absoluten Wahrheiten‘.20 Während das oben genannte Programm nur in Umrissen besteht, wird das Anliegen später viel prägnanter dargestellt, indem Hilbert sagt: Wird speziell die Mathematik in formalisierter Gestalt dargestellt, so heißt die zugehörige Metasprache die Metamathematik.21 18

Die Regel ex falso quodlibet besagt, dass aus einem falschen Satz hinreichende Bedingungen für jeden beliebigen Satz B gefolgert werden dürfen. 19 Hilbert, „Die logischen Grundlagen der Mathematik“, Mathematische Annalen 88 (1923), 153. Vgl. Hilbert (1935), Bd. III, 179 f. 20 Hilbert (1923), 154. Vgl. Hilbert (1935), Bd. III, 180. 21 D. Hilbert und W. Ackermann, Grundzüge der theoretischen Logik, Berlin, Heidelberg, New York 1972, 162.

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Die formalisierte Gestalt der mathematischen Sprache, die in der Metamathematik durchgeführt wird, nennt man „Kalkül“. In diesem Kalkül wird das Problem der Bedeutung außer Acht gelassen. Es handelt sich nur um ein formales Operieren mit gewissen Symbolkomplexen, vergleichbar „einem Spiel, bei dem die Figuren des Spiels in gesetzmäßiger Weise verschoben werden.“22 Die sogenannte Metasprache soll für Ausdrücke, Sätze, usw. keine Deutung zur Verfügung stellen. Die Metasprache, um die es hier geht, ist eine formalisierte Sprache, aber mit anderen Symbolen als in der Kalkülsprache. Dabei entstanden einige Probleme, die das Unternehmen in Frage stellten: die Metamathematik schien zirkelhaft zu sein, denn wenn sie eine mathematische Theorie sein sollte, so musste sie sich auch gleichzeitig selbst zum Gegenstand haben. Dadurch würde sie in einen circulus vitiosus geraten.23 Der scheinbare Zirkel löst sich dadurch auf, dass man die mathematische Theorie zum Gegenstand der Mathematik macht, verstanden als axiomatische Theorie. Trotz dieser – aus heutiger Perspektive – einfachen Lösung musste Grundlagenarbeit geleistet werden. Von daher waren die Resultate von Kurt Gödel von großer Relevanz. Er geht in seinen Untersuchungen von der Vermutung von John v. Neumann24 aus, die besagt: wenn es einen finiten Widerspruchsbeweis überhaupt gibt, dann lässt er sich auch formalisieren. Bei dem Widerspruchsfreiheitsbeweis kommt es somit nicht auf die Begriffe als solche an. Es handelt sich hier überhaupt nicht um Widerspruchsfreiheit im Sinne inhaltlichen Denkens. Er entwickelt eine Form der Widerspruchsfreiheitsaussage, die als Ausdrucksmittel Zahlen bzw. Ziffern zur Codierung von Formeln und Beweisen verwendet.25 Dann lässt sich zeigen, 22

Hilbert / Ackermann 1972, 99. In der Metamathematik unterscheidet man den logisch-mathematischen Formalismus (die sogenannte Objektsprache) von den metamathematischen Überlegungen. Diese Trennung drückt sich insbesondere durch die Unterscheidung der Symbole und Variablen des Formalismus von den Zeichen der Metasprache aus. Die formale Theorie wird somit einer Ebene der Metalogik bzw. Metamathematik gegenübergestellt. Man versuchte am Anfang zu zeigen, dass Fragen der Ausdehnung auf ‚ausdruckssichere‘ Sprachen gegenüber den objektiven Sprachen so systematisiert werden können, dass die Systematik in axiomatischer Form behandelt werden kann. Siehe: Padilla-Gálvez, J., „Metamathematik versus deskriptive Metalogik“, Grazer Philosophische Studien 57 (1999),168 f. 24 Siehe: John von Neumann, „Zur Hilbertschen Beweistheorie“, Mathematische Zeitschrift 26 (1927), 1 ff. 25 K. Gödel, „Einige metamathematische Resultate über Entscheidungsdefinitheit und Widerspruchsfreiheit“, Anzeiger der Akademie der Wissenschaften in Wien, mathematisch-naturwissenschaftliche Klasse 67, (1930), 214. 23

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dass sich ein Widerspruchsfreiheitsbeweis eines Systems nicht mit Hilfe von Schlussweisen durchführen lässt, die im System selbst formalisiert sind.26 Der Leitgedanke seines Beweises für die Unmöglichkeit des Widerspruchsfreiheitsbeweises kann wie folgt zusammengefasst werden: Fügt man die Aussage der Widerspruchsfreiheit eines Systems dem System selbst hinzu – und diese Adjunktion lässt sich formal durchführen – dann wird in diesem erweiterten System ein im Ursprünglichen unentscheidbarer Satz27 entscheidbar. Folglich kann die Widerspruchsfreiheit des Systems im System selbst nicht gezeigt werden. Danach kann er eine verschärfte Fassung der Widerspruchsfreiheit einführen. Ein Axiomensystem wird ω-widerspruchsfrei, genau dann, wenn es nicht der Fall ist, dass für jede Ziffer n der Ausdruck Fn und zugleich der Ausdruck (Ex)¬F(x) ableitbar ist.28 So sagt er: Satz I läßt sich dahin verschärfen, dass auch durch Hinzufügung endlich vieler Axiome zum System S (oder unendlich vieler, die aus endlich vielen durch „Typenerhöhung“ hervorgehen) kein entscheidungsdefinites System entsteht, sobald das erweiterte System ω-widerspruchsfrei ist. Dabei heißt ein System ω-widerspruchsfrei, wenn für keine Eigenschaft natürlicher Zahlen F(x) zugleich beweisbar ist: F(1), F(2), …, F(n), … ad infinitum und (Ex)¬F(x) (Es gibt Erweiterungen des Systems S, welche zwar widerspruchsfrei, aber nicht ω-widerspruchsfrei sind.)29 Somit ergibt sich, dass ein ω-widerspruchsfreies Axiomsystem auch syntaktisch widerspruchsfrei ist.30

26

Gödel (1930), 214. Die Unentscheidbarkeit der Sätze hängt vom Deduktionssystem ab. Der entscheidende Kunstgriff des Gödelschen Verfahrens ist folgender: Eine ‚isomorphe‘ Abbildung der Schlussfiguren auf Folgen f2 von Zahlenfolgen f1 ermöglicht es, die Beweisbarkeit als arithmetsche Aussage zu formulieren. 28 Man kann das oben angesprochene Resultat auch wie folgt darstellen: Ein Kalkül mit Herleitungsrelaation „╞ “ heißt ω-widerspruchsfrei, wenn nicht gleichzeitig ╞ Γ ( 0 ) , ╞ Γ ( 1 ) , ╞ Γ ( 2 ) , … , und ╞ ¬ ∀ x Γ ( x ) gilt. Ein ω-widerspruchsfreier Kalkül ist trivialerweise auch widerspruchsfrei. 29 Gödel (1930), 214 f. 30 Erst Paul Lorenzen bettet Gödels Beweise in einen konstruktiven Rahmen ein. Siehe dazu Paul Lorenzen, Metamathematik, Mannheim 1962, 55 ff. 27

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2. Die metamathematische Fragestellung Obwohl R. Carnap31 oder K. Gödel32 u. a., die Relevanz der Wittgensteinschen Position würdigten und sogar als grundlegend für die Syntax, Metalogik und Metamathematik anerkannten,33 besteht Anfang der dreißiger Jahre seitens Wittgenstein Unverständnis und Ablehnung der Leistung der anderen. Das war aber nicht immer so, hatte er doch mehrmals auf die Attraktivität des metalogischen Projekts hingewiesen, von dem er selbst – wie aus seinen Skripten zu entnehmen ist – jahrelang beeinflusst war. Zur ‚Metalogik‘ sagt er zum Beispiel: Ich war lange versucht zu glauben, „verstehen“ sei ein metalogisches Wort.34 Wie kommt es jetzt aber zu dieser Distanzierung von den Befürwortern des metalogischen Programms? Etwa wenn er im Jahre 1932/33, schreibt35: Wir mischen uns nicht in das, was der Mathematiker tut, erst wenn er behauptet Metamathematik zu treiben, dann kontrollieren wir ihn.36 Man findet kaum Bereiche, wo Wittgenstein seine Position so hartnäckig gehalten hätte, wie in seiner ablehnenden Auffassung gegenüber der Metamathe31

Siehe: R. Carnap, Brief an Neurath von 23. 12. 1933. Hilman-Library, RC 29– 03–06 A. Hierzu: Padilla Gálvez (1999), 169, Anm. 8. 32 K. Gödel, 1995, Unpublished Philosophical Essays. Basel, Boston, Berlin 1995, 171. 33 R. Carnap stellte diese Abhängigkeit eindeutig dar, als er schrieb: „Meine „Syntax“ hat historisch zwei Wurzeln: 1. Wittgenstein, 2. Metamathematik (Tarski, Gödel).“ Siehe den oben erwähnten Brief von R. Carnap an O. Neurath von 23 Dezember 1933, der sich in den Archives of Scientific Philosophy, Hilman-Library, RC, Nr: 029–03–06, S1, befindet. Siehe auch: Padilla-Gálvez, „Was trägt Wittgenstein zu der Carnapschen Metalogik bei?“, Wittgenstein und der Wiener Kreis, Cuenca 1998, 25–36, 26. 34 Siehe: Trinity College Library, Item 116, Bd. XII Philosophische Bemerkungen, 16. Das Argument wird öfters wiederholt. So schreibt Wittgenstein: „Es gibt keine Metalogik. Auch das Wort „verstehen”, der Ausdruck „einen Satz verstehen”, sind nicht metalogisch.“ Trinity College Library, Item 114, Bd. X Philosophische Grammatik, 2. „Eine Versuchung [÷],] zu glauben „meinen“, das Wort „[V|v]erstehen“, seien metalogische Worte.“ Trinity College Library, Item 116, Bd. XII Philosophische Bemerkungen, 2. 35 Wittgenstein [BT] The Big Typescript, Wiener Ausgabe Bd. 11, Wien, New York 2000, 109, 362–363. Hierzu Padilla-Gálvez „Metamathematics Does Not Exist, Wittgenstein’s Criticism of Metamathematics“, in Jesús Padilla-Gálvez (Hrsg.), Wittgenstein, from a New Point of View, Frankfurt a. M., Berlin, Bern, Bruxelles, New York, Oxford, Wien 2003, 67–78, 67–78; „Tarskian Metamathematics in Carnap’s Metalogic“, Sorites 16 (2005), 46–53; „Über Widerspruchsfreiheit und Entscheidbarkeit im Axiomensystem. Wechselrede z. Referat Herrn Gödels“, Mathesis III 2 (2007), 1–12. 36 Siehe: Trinity College Library, Item 114, Bd. X Philosophische Grammatik, 30v.

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matik. Die Abweisung metamathematischer Fragestellungen vollzieht sich in einer Zeit, in der dieses Gebiet seine größte Entwicklung erfahren hat. Ohne Zweifel kann es zu den revolutionären Resultaten der Hilbert-Schule in Göttingen, der Warschauer Schule um A. Tarski und des mathematischen Kolloquiums von Menger um K. Gödel gerechnet werden. Es lohnt sich, der Frage nachzugehen, wieso Wittgenstein zu einer solch grundlegenden Ablehnung gelangt. Auf welche Argumente gründet sich seine abweisende Haltung? Gibt es eine Verwandtschaft zwischen der logizistischen Ablehnung jeder Metatheorie (vor allem durch G. Frege und B. Russell) und Wittgensteins Kritik an der Auffassung der Metamathematik? Solche Fragen haben in der Sekundärliteratur bis heute kaum Beachtung gefunden und sollen in dieser Arbeit sowohl historisch wie systematisch bearbeitet werden. Die Ablehnung der Metamathematik zeigt, dass Wittgenstein nicht noch einer positive, geradlinige Lösung der Frage nach dem Sinn der Metamathematik strebt, sondern eher eine negative Lösung sucht. In keinem anderen Textabschnitt stehen wir vor so vielen Verneinungen. Dabei kann man feststellen, dass das Problem auf übertriebene Weise dramatisiert wird. Seiner Meinung nach scheinen sowohl der vorgeschlagene Ausweg, als auch die Lösungsversuche der Metamathematik allesamt nichts zu taugen. In der Sekundärliteratur ist darauf hingewiesen worden, dass diese Ablehnung mit einem gewissen ‚praxeologischen Fundamentalismus‘ einhergeht, der letztlich in die Hinwendung zur Umgangssprache mündet.37 Diese These steht aber nicht in Einklang mit den Textstellen von Wittgenstein, in denen die Metamathematik erst dann abgelehnt wird, nachdem er den Begriff der ‚Regel‘ zurückgewiesen hat, wie er von Hilbert eingeführt wurde. So sagt er: Hilbert stellt Regeln eines bestimmten Kalküls als Regel / der / einer / Metamathematik auf.38 Somit verschiebt sich der Horizont der Fragestellung auf Probleme, die mit der Regelhaftigkeit von Kalkülen zu tun haben. Was Wittgenstein vor Augen hat, wenn er von ‚Metamathematik‘ spricht, ist sehr diffus und nicht eindeutig bestimmt. Seine Argumentation stützt er auf mehrere Momente. Der erste Punkt besteht in der Untersuchung, ob der auf der Metaebene gebrauchte Begriff ‚Kalkül‘ der gleiche sei wie auf der Objektebene. Zweitens ist zu zeigen, was Regeln sind und wie sie in der Metamathematik gebraucht werden. Die Konklusion wird als Titel des Paragraphen präsentiert. Die Argumentationsstruktur Wittgensteins ist dabei nicht eindeutig und abgesehen von einigen 37

Siehe: Rudolf Haller, „Die gemeinsame menschliche Handlungsweise“, in R. Haller (Hrsg.), Sprache und Erkenntnis als soziale Tatsache, Wien 1981, 57 ff. 38 Wittgenstein, 153a, 136 links.

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Hinweisen bleibt sie unvollständig. Wir werden die Motive hier schrittweise rekonstruieren. Wenn der Frage nachgegangen wird, was wir unter einem Kalkül verstehen, so glauben wir meistens, es ginge um Fragen wie: was verstehe ich unter ‚Wasser‘, ‚Luft‘, ‚Feuer‘ usw. So haben wir uns an die folgende Definition gewöhnt: unter Kalkül versteht man allgemein gesprochen ein Verfahren, in dem die Zeichen nach bestimmten Regeln operieren. Ein Kalkül kann nur festgelegt werden, wenn man, erstens bestimmen kann, welche Zeichen zu ihm gehören und, zweitens, welche Symbole Ausdrücke sind, drittens, welche Ausdrücke Sätze genannt werden können und viertens, welche Ausdrücke aus welchen ableitbar sind. Im Allgemeinen wird die ‚Bedeutung‘ der Zeichen intuitiv eingeführt. Zu den Kalkülen gehören nach geeigneter Umformung sowohl formale Sprachen als auch Rechenverfahren. Die Untersuchung eines Kalküls und seiner strukturellen Eigenschaften geschieht in einer Disziplin, die man als Metamathematik bezeichnet. Ein Kalkül besteht also aus einer ‚Symbolik‘, die sowohl etwas ausdrückt und eine Satzmenge einbezieht, als auch einen Deduktions- oder Folgerungsbegriff enthält. Die Symbolik eines Kalküls wird strukturell festgelegt, wobei die Symbole durch die Anordnung charakterisiert werden. Die Ausdrucksmenge eines Kalküls besteht aus Formeln. Die Axiome sind Formeln, mit denen Beweise beginnen. Die Anzahl der Axiome kann beliebig beschränkt werden. Die Ableitungsrelation in einem axiomartig verfassten Kalkül ist genau zu bestimmen. Die ablehnende Haltung Wittgensteins gegenüber einer ‚Begründung‘ der Mathematik in einem bestimmten Kalkül lautet folgendermaßen: Mein Standpunkt unterscheidet sich dadurch vom Standpunkt der Leute, die heute über die Grundlagen der Arithmetik schreiben, daß ich es nicht nötig habe, einen bestimmten Kalkül z. B. den des Dezimalsystems zu verachten. Einer ist für mich so gut wie der andere. Einen besonderen Kalkül gering zu achten ist so, als wollte man Schachspielen ohne wirkliche Figuren, weil das zu wenig abstrakt, zu speziell sei. Soweit es auf Figuren nicht ankommt, sind eben die einen so gut wie die anderen. Und soweit ein Spiel sich von dem andern doch unterscheidet, ist eben ein Spiel so gut, d. h. so interessant, wie das andere. Keines aber ist sublimer als das andre.39 Für Wittgenstein stellt sich die Lage so dar: Erst wenn wir mit Symbolen nach den vorgegebenen Regeln eines Kalküls bzw. vieler Kalküle operieren können, können wir eine Definition für „Kalkül“ verstehen. Unter Kalkül wird 1932 das „… Operieren nach festgelegten Regeln // d. h. als Vorgang nach festgesetzten 39

Wittgenstein, [BP] & [BPG], Bemerkungen zur Philosophie, Bemerkungen zur philosophischen Grammatik, Wiener Ausgabe Bd. 4, Wien, New York 1999, 8 [2].

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Regeln //“40 verstanden. Vom philosophischen Standpunkt aus ist die Technik der Kalküle der Mathematik uninteressant. Interessant ist eher das, was die Mathematiker über die Kalküle sagen und durch sie ausdrücken wollen.41 Wir haben gerade gesehen, dass in Kalkülen der Begriff der schematischen Regel zwar angewendet, aber nicht thematisiert wird. Nun stellt sich die berechtigte Frage, ob der Begriff der (schematischen) ‚Regel‘ eindeutig ist oder verschiedene Bedeutungen zulässt. Auf diese Frage antwortet Wittgenstein bloß mit einer Metapher: Die Regel – wie ich sie verstehe – ist wie ein Weg in einem Garten.42 Der Begriff der Regel ist so undeutlich wie die Metapher. Wittgenstein stößt immer wieder auf das Problem der undeutlichen Grenzziehung des Regelbegriffs. Aber auch viele andere Begriffe sind nicht scharf begrenzt. Ein ‚Weg in einem Garten‘ ist normalerweise ein begehbarer Streifen, der die Erreichbarkeit eines bestimmten Ortes erleichtert. Dieser Weg wird aber nicht als Mittel zu einem bestimmten Zweck erforscht. Wittgenstein weist in diesem Zusammenhang auf zwei weitere Momente hin, die den Begriff der Regel bestimmen: Einerseits sieht er in der Verwechslung zwischen physikalischer und phänomenologischer Sprache den Ursprung der Undeutlichkeit. Wenn man versucht, die Verschwommenheit durch unklare Begriffe wiederzugeben, so verdoppelt sich das Problem. Somit kann man die unklare Bestimmung des Regelbegriffs nicht eindeutig bestimmen. Damit hängt das zweite Moment zusammen, dass nämlich die Undeutlichkeit eine ‚interne Eigenschaft‘43 ist. Diese interne Eigenschaft ist beispielsweise dafür verantwortlich, dass die ‚Grenzenlosigkeit‘ eines Weges beibehalten bleibt.

3. Das Paradoxon der verschwommenen Ränder Nach Wittgenstein ist der Begriff ‚Regel‘ in The Big Typescript selbst verschwommen und unscharf. ,Regel‘ ist in dem Sinne ein Begriff mit verschwommenen Rändern, wie ‚Blatt‘ oder ‚Stiel‘ oder ‚Tisch‘, etc.44 40

Wittgenstein, Typescript consisting of cutting from 211 (3 boxes), 40. Von daher sagt Wittgenstein: „(Die Philosophie prüft nicht die Kalküle der Mathematik, sondern nur, was die Mathematiker über diese Kalküle sagen.)“ (Wittgenstein (1999), 115). 42 BT 171. 43 BT 313. 44 Wittgenstein, [PG], Philosophische Grammatik, Wiener Ausgabe Bd. 5, Wien, New York 1996, 30. 41

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Um dies zu verdeutlichen, müssen wir einen kurzen Verweis auf die späteren Werke machen, in denen das Thema eindeutiger dargestellt wurde als im Jahr 1933. Die oben genannte Argumentation wird in den Philosophischen Untersuchungen klarer herausgearbeitet, wo der Begriff ‚Regel‘ durch ‚Spiel‘ ersetzt und wie folgt dargestellt wird: Man kann sagen, der Begriff ‚Spiel‘ ist ein Begriff mit verschwommenen Rändern. Aber ist ein verschwommener Begriff überhaupt ein Begriff? […] Frege vergleicht den Begriff mit einem Bezirk und sagt: einen unklar begrenzten Bezirk könne man überhaupt keinen Bezirk nennen. Das heißt wohl, wir können mit ihm nichts anfangen.45 In diesem Zitat können wir mehrere Elemente unterscheiden, die uns einige Hinweise für die Ablehnung der Metalogik und Metamathematik geben können. Ausdrücke wie ‚Regel‘, ‚Spiel‘, etc. gehören zur Familie der Begriffe mit „verschwommenen Rändern.“46 Sie sind sozusagen Begriffe, deren Bezirke nicht klar begrenzt werden können und deren Anwendung von daher extensional nicht bestimmbar ist.47 Daher wendet sich Wittgenstein gegen Freges Auffassung von der extensionalen Begriffsbestimmung als festumrandete Bezirke. Was bedeutet das genau? Heißt es, dass wir mit einer Klasse von Begriffen agieren, deren Extension diffus ist? Oder heißt es, dass sich bestimmte Entitäten innerhalb einer Regel oder eines Spiels äquivok verhalten? Wenn Letzteres der Fall wäre, so müssten wir zu einer komplexen Stellung der Extension in der Sprache kommen. Es gäbe dann an der Grenze der Extension Individuen, Wahrheitswerte oder Klassen, die sich je nach intensionaler Herangehensweise anders verhalten würden. Wenn dem so wäre, so hätten wir es mit einer großen Entdeckung Wittgensteins zu tun, die bisher wenig Beachtung gefunden hatte. Begriffe wie Regel oder Spiel können nicht definiert werden, ohne ihren Zusammenhang zur Sprache zu untersuchen. Das Problem besteht darin, dass bestimmte Ausdrücke ihre Extension je nach Intension ändern.

45

Wittgenstein, [PU], Philosophische Untersuchungen. Kritisch-genetische Edition. [PU] Frankfurt a.M. 2001, § 71. 46 Über den Unterschied zwischen „Regel“ und „Spiel“ siehe: Wittgenstein, [VGM], Vorlesungen über die Grundlagen der Mathematik, Cambridge, 1939, Schriften 7, Frankfurt a. M. 1978, 171 ff. 47 W. v. O. Quine sieht die Vagheit als ein Indiz für impliziten Subjektivismus und unwissenschaftlichen Sprachgebrauch. Er erkennt Gegenstände am Rande („marginal objects“) nicht an. Die Spezifizierung und Eingrenzung der Ränder geht allerdings immer mit einer künstlichen Eingrenzung der Sprache einher. (Siehe: Quine, Word and Object, Cambridge, Mass. 1960, 126). Wittgenstein hingegen versucht zu zeigen, dass die Vagheit kein Mangel ist, sondern dass die Verschwommenheit der Ränder ein ‚extensionales‘ Merkmal des Begriffsgebrauchs ist.

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Wittgenstein stellt sich nun die grundlegende Frage, ob ein verschwommener Begriff überhaupt ein Begriff sei. Diese Frage ist insoweit relevant, als die Bedeutung des Begriffs ‚Regel‘ und somit auch die Bestimmung der Metamathematik damit einhergehen. Wittgenstein verweist auf eine Stelle in Freges Grundgesetze der Arithmetik, um seine These noch eindeutiger zu bestimmen und seine Argumente zu festigen.48 Dort heißt es: Eine Definition eines Begriffes (möglichen Prädikates) muß vollständig sein, sie muß für jeden Gegenstand unzweideutig bestimmen, ob er unter den Begriff falle (ob das Prädikat mit Wahrheit von ihm ausgesagt werden könne) oder nicht. Es darf also keinen Gegenstand geben, für den es nach der Definition zweifelhaft bliebe, ob er unter den Begriff fiele, wenn es auch für uns Menschen bei unserm mangelhaften Wissen nicht immer möglich sein mag, die Frage zu entscheiden. Man kann dies bildlich so ausdrükken: der Begriff muß scharf begrenzt sein. Wenn man sich Begriffe ihrem Umfange nach durch Bezirke in der Ebene versinnlicht, so ist das freilich ein Gleichnis, das nur mit Vorsicht gebraucht werden darf, hier aber gute Dienste leisten kann. Einem unscharf begrenzten Begriffe würde ein Bezirk entsprechen, der nicht überall eine scharfe Grenzlinie hätte, sondern stellenweise ganz verschwimmend in die Umgebung überginge. Das wäre eigentlich gar kein Bezirk; und so wird ein unscharf definierter Begriff mit Unrecht Begriff genannt.49 Im logischen Sinne tritt der Begriff der ‚Regel‘ qua Anwendung eines Pädikats als intensionale Bedeutung von Prädikatoren in der Prädikation auf. Die Extension eines solchen Prädikats wäre die Klasse jener Gegenstände, auf die

48

Der Begriff ‚Bezirk‘ taucht in Freges Werken schon früher auf, vgl. dazu Die Grundlagen der Arithmetik. Es geht um die Diskussion mit Kant, ob Begriffe durch beigeordnete Merkmale bestimmt werden können. Dort heißt es: „Wenn man die Begriffe (oder ihre Umfänge) durch Bezirke einer Ebene darstellt, so entspricht dem durch beigeordnete Merkmale definierten Begriffe der Bezirk, welcher allen Bezirken der Merkmale gemeinsam ist; er wird durch Theile von deren Begrenzungen umschlossen. Bei einer solchen Definition handelt es sich also – im Bilde zu sprechen – darum, die schon gegebenen Linien in neuer Weise zur Abgrenzung eines Bezirks zu verwenden.“ (Frege, Die Grundlagen der Arithmetik, (Marcus, Breslau 1884), Hildesheim, New York 1977, 100). In diesem Zitat zielt Frege darauf ab zu zeigen, dass nichts Neues zum Vorschein kommen kann, da die Begriffsbestimmungen Grenzlinien ziehen, die gar nicht gegeben waren. Frege zeigt, dass Kants Forderung zweideutig sein kann und verweist darauf, dass oft mehrere Definitionen zu gebrauchen sind, um einen Satz zu beweisen, die „… folglich in keiner einzelnen enthalten ist und doch aus allen zusammen rein logisch folgt.“ (Frege (1977), 101). 49 Frege, Grundgesetze der Arithmetik, begriffsschriftlich abgeleitet (Bd. I, Jena 1893 und Bd. II, Jena 1903). Darmstadt 1966, 69.

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dieses Prädikat zutrifft. Nach Frege wäre dann eine bestimmte ‚Regel‘ selbst schon ein abstrakter Gegenstand, gerade so wie ein bestimmter Begriff, da er durch invariantes Reden über Prädikatoren (d.i. abstraktiv aus Prädikatoren) gewonnen wird.50 Frege weist darauf hin, dass die Entscheidungsmöglichkeit in Bezug auf die Frage, ob zwei Begriffe extensionsgleich sind, auf Grenzen stößt. Frege lehnt aber unscharf definierte Begriffe ab, dessen Bezirke nicht bestimmt werden können. Im Gegensatz zu Frege, der mit ‚unbegrenzten Bezirken‘ und ‚uneindeutigen Begriffen‘ nichts anfangen konnte, versucht Wittgenstein eine Art Theorie der ‚Verschwommenheit‘ zu entwickeln, um den inhaltlichen Charakter der Regel zu analysieren. So schreibt er: Wie wäre es etwa, wenn man in der Arithmetik zu den üblichen Axiomen die Gleichung 2×2 = 5 hinzunehmen wolle? Das hieße natürlich, daß das Gleichheitszeichen nun seine Bedeutung geändert / gewechselt / hätte, d. h., dass nun andere Regeln für das Gleichheitszeichen gälten.51 Das Zitat verweist auf die Rolle, die dem Bedeutungswechsel der Regel der Gleichheitszeichen zukommen würde. Diese Veränderung wäre unmöglich, da ihre Bedeutung nur von der Grammatik des Wortes „Regel“ abhängig ist. Im Falle, dass sich die Regeln widersprechen würden, müssten andere Regeln für das Wort „Regel“ gelten, wodurch sich auch eine andere als die bisher gebräuchliche Bedeutung ergäbe.52 Ist das nicht jenem Vorgang ähnlich, der sich beim Übergang von der Logik zur Metalogik vollzieht? Er verweist auf die klassische Logik, in der bestimmten Aspekten des Regelbegriffs keine Aufmerksamkeit geschenkt wird. Ein Begriff kann eine Eingrenzung erhalten, indem er lediglich deiktisch oder situativ eingeführt wird. Auf diese Weise werden Begriffe wie ‚Regel‘ oder ‚Spiel‘ eingeführt. Man erklärt die Regeln bzw. das Spiel durch Beispiele und geht davon aus, dass verstanden wird, was die Regel ist oder wie das Spiel gespielt wird. Dabei verlangt man zunächst nur, dass man die Regel oder das Spiel in einer bestimmten Weise verstehen solle. Das Benutzen von Beispielen soll aber nicht als eine indirekte Erklärung verstanden werden. Die Verschwommenheit des Begriffs ‚Regel‘ bleibt bestehen. Wittgenstein lehnt die Möglichkeit ab, Unschärfe durch Schärfe zu ersetzen.53 Er macht auf eine Einschränkung aufmerksam, die von Relevanz sein kann: 50

Wenn in diesem Prozess das Abstraktionsverfahren auf Prädikatoren angewendet wird, so gibt es eine Entsprechung zum Leibnizschen Ununterscheidbarkeitssatz, durch den die logische Gleichheit zwischen Begriffen als Ununterscheidbarkeit durch invariante Regelsysteme definiert ist. 51 BT 366. 52 BT 367. 53 PU § 77.

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Und sollen wir also nicht von Regeln im Allgemeinen reden, wie auch nicht von Sprachen im Allgemeinen? Sondern nur von Regeln in besonderen Fällen.54 Damit tritt er gegen die platonische Auffassung der allgemeinen Darstellung der Erkenntnis an. Der Begriff der Regel ist für ihn ein Grundbegriff und sein unscharfer Charakter (Verschwommenheit) etwas, was sich nicht extensional durch Fixierung (Schärfung) substituieren lässt. Entsprechend sagt er: Hinter die Regeln kann man nicht dringen, weil es kein Dahinter gibt.55 Wenn ein Widerspruch auftritt, so deutet dies darauf hin, dass erstens eine Unstimmigkeit in Bezug auf die Verwendungsweise des Regelbegriffs vorliegt und, zweitens, dass sich darin ein ungeordneter Teil der Grammatik verbirgt, der beseitigt werden muss. Nach seiner Auffassung ermöglicht nämlich das Ordnen der Grammatik die Entfernung des Widerspruchs: In einem völlig geklärten System |mit klarer Grammatik| / In einem grammatisch geklärten System / gibt es keinen versteckten Widerspruch, ?denn da muß die Regel gegeben sein?, nach welcher ein Widerspruch zu finden ist. Versteckt kann der Widerspruch nur in dem Sinn sein, dass er gleichsam im “Kraut-und-Rüben” / in der Unordnung / der Regeln, in dem ungeordneten Teil der Grammatik versteckt ist; ?das aber macht nichts? / ?dort aber macht er nichts?/, da er durch ein Ordnen der Grammatik zu entfernen ist.56 Hier soll nur darauf hingewiesen werden, dass die Grammatik die Widersprüche beseitigen könne.

4. Die Rolle der Kalküle Nach dieser intuitiven Darstellung müssen Wittgensteins Argumente erweitert werden. Die oben dargestellte Auffassung kann auch auf ein Kalkül angewendet werden. So sagt er: Das ist klar, daß die Frage „was ist ein Kalkül“ von genau der gleichen Art ist wie die: „was ist ein Spiel“ oder wie die: „was ist eine Regel“.57 Wenn wir bereits spielen, können wir dann das beschreiben, was wir vorher unter Spiel verstanden haben. Wenn man Kalküle betreibt, so ist man sozusa54 55 56 57

Wittgenstein, Typescript consisting of cutting from 211 (3 boxes), 41. Wittgenstein, Typescript consisting of cutting from 211 (3 boxes), 42. BT 367. BP 37 und Wittgenstein 211, 44.

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gen im Besitz einer ‚Übersetzung‘ dessen, was wir tun, wenn wir kalkulieren. Daher können wir den Versuch einer Definition von Kalkül unternehmen. In derselben Argumentationslinie geht Wittgenstein von der Annahme aus, dass der Begriff ‚Kalkül‘ kein mathematischer Begriff ist. Es kann daher weder philosophische Probleme lösen, noch gibt es Aufschlüsse über die Mathematik.58 So sagt er folgendes: Ich sagte oben „Kalkül ist kein mathematischer Begriff “; das heißt, das Wort, ‚Kalkül‘ ist kein Schachstein der Mathematik.59 Wittgenstein tritt gegen ein metalogisches Verständnis von Kalkül auf. Dabei ist zu beachten, dass in der genannten Textstelle eindeutig auf den Unterschied zwischen Zitieren und Quasi-Zitieren hingewiesen wird. Das Zitat bezieht sich auf eine Stelle, in der behauptet wird, dass der Begriff Kalkül nicht der mathematischen Grundterminologie angehöre, da das erwähnte Wort im Quasi-Zitat eben nicht als sogenannter Schachstein in der Mathematik vorhanden sei. Das Quasi-Zitieren wird angewendet, weil es im Argument notwendig ist, auf eine unbestimmte Äußerung Bezug zu nehmen. Diese Äußerung ist nichts anderes als der Begriff ‚Kalkül‘, der noch nicht eindeutig bestimmt war. Er wird nur bestimmt, indem wir schon Kalküle durchführen. Erst wenn wir ein Kalkül zur Verfügung haben, kann man wieder fragen, inwieweit sich die Benutzung einer solchen Vorstellung von Operieren, die zum Verstehen der Regeln nötig ist, auf eine Einsicht reduzieren lässt, so dass alle weiteren Kalküle nur noch Ableitungen von ihr sind. Er macht im folgenden Abschnitt darauf aufmerksam: Es brauchte in der Mathematik nicht vorzukommen. – Und wenn es doch in einem Kalkül gebraucht wird, so ist dieser nun kein Metakalkül! Vielmehr ist es /dieses Wort [das Wort „Kalkül“]/ dann wieder nur ein Schachstein wie alle andern.60 Somit können wir das Wort „Regel“ bereits verwenden, ohne dass wir eine Notierung für den Begriff ‚Regel‘ vorgenommen hätten.61 So ist es mir erlaubt, das Wort ‘Regel‘ zu verwenden, ohne notwendig erst die Regeln über dieses Wort zu tabulieren. Und diese Regeln sind nicht Über-Regeln.62 58

So behauptet Wittgenstein, dass die Metaphysik keine philosophischen Probleme entscheiden kann und somit keine Aufschlüsse über die Mathematik zur Verfügung stellt. Siehe z. B.: TS 213, 539. 59 BP 39 mit TS 213, 539 und Wittgenstein 211, 45. 60 Vgl.: BP 39 mit TS 213, 539 und Wittgenstein, 211, 45. 61 Wittgenstein spricht diesbezüglich von „tabulieren“ (BP 39). 62 BP 39 und Wittgenstein 211 (3 boxes), 46.

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Auf dieses Problem muss genauer eingegangen werden. Im Gegensatz zu der Auffassung Wittgensteins haben wir uns seit Hilbert daran gewöhnt, für jedes Kalkül eine Klasse von zulässigen Regeln zu entwickeln. Metaregeln werden dann als Regeln über Regeln verstanden, deren Eigenschaft wie folgt dargestellt werden kann: angewandt auf Regeln eines Kalküls geben sie stets wieder eine Regel vor. So betont Wittgenstein: (Hilbert stellt Regeln eines bestimmten Kalküls als Regeln einer / der / Metamathematik auf.).63 Diese Kalküle als Regel der Metamathematik nennt man Metakalküle. Sie unterscheiden sich von üblichen Kalkülen dadurch, dass sie die Regel festsetzen. Geht man von Metakalkülen aus und betrachtet dann die Metaregeln, dann sehen wir uns gezwungen, die Reflexion zu iterieren, also in der Metaebene nach solchen Regeln zu suchen. Die Iteration lässt sich beliebig weit fortsetzen, wobei zu beachten ist, dass man auf jeder Stufe immer wieder dieselben Sätze über ein Kalkül erhält. Hier stehen wir vor einem grundlegenden Problem: wie lassen sich logische Argumente lösen? Nehmen wir an, wir haben folgende Implikation: (1)

¬∀xPx → ∃x¬Px.

Es ist leicht zu sehen, dass die Implikation (1) in der klassischen Prädikatenlogik ableitbar ist. Falls wir die Gültigkeit dieser Implikation nachprüfen wollen, stellt sich diese Lösung über die Wahrheitswerte wahrheitsdefiniter Aussagen als zu kompliziert dar.64 Wittgenstein würde sich in diesem Fall auf ein natürliches Sprachgefühl berufen, das die Aussage (1) folgendermaßen beschreibt: (2)

Wenn Px nicht für alle x gilt, dann gilt für einige x nicht Px.

Der Satz (2) kann dann so beschrieben werden: wenn eine Eigenschaft nicht für alle Gegenstände gilt, so ist es vernünftig, zu denken, dass die Eigenschaft für einige Gegenstände nicht gilt. In diesem Fall würde jeder zustimmen, dass (2) unmittelbar als wahr scheint. Der Rückgriff auf die natürlichen Sprachen ist aber für Hilbert nicht mehr überzeugend. Somit stellt sich als Aufgabe für die Metamathematik die Rechtfertigung der Prädikatenlogik, wobei als Grundlage nicht mehr die natürliche Sprache, sondern nur die Mathematik einschließlich der Prädikatenlogik dient. Genau in diesem Punkt gehen die Meinungen auseinander. Wittgenstein hatte bereits am Dienstag, den 30. Dezember 1930 im Hause Schlick auf Folgendes hingewiesen: 63

PG 297 und Vgl.: TS 213, 539. Selbstverständlich lässt sich das Problem der Formalisierung und Entscheidung von nicht wahrheitsdefiniten Aussagen nicht über den Rekurs auf die Intuition lösen. Wittgenstein steht hier vor einem unlösbaren Problem, das nicht weiter behandelt wird. 64

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…es werden mathematische Untersuchungen über Kalküle kommen, die einen Widerspruch enthalten, und man wird sich noch etwas darauf zugutetun, daß man sich auch von der Widerspruchsfreiheit emanzipiert.65 Bei der Bewertung dessen, was der Beweis der Widerspruchsfreiheit leisten kann, sagt Wittgenstein: Irgendetwas sagt mir: eigentlich dürfte ein Widerspruch in den Axiomen eines Systems nicht schaden, als bis er offenbar wird. Man denkt sich einen versteckten Widerspruch wie eine versteckte Krankheit, die schadet, obwohl (und vielleicht gerade deshalb weil) sie sich uns nicht deutlich zeigt. Zwei Spielregeln aber, die einander für einen bestimmten Fall widersprechen, sind vollkommen in Ordnung, bis dieser Fall eintritt und dann erst wird es nötig, durch eine weitere Regel zwischen ihnen zu entscheiden.66 Der erste Eindruck bei der Lektüre der Passage ist, dass sich Wittgenstein von einer Laune verführen lässt. Dennoch zeigt die adversative Konjunktion, dass hier zwei Perspektiven aufeinanderprallen, deren entgegengesetzte Position innerhalb des Beweises der Widerspruchsfreiheit sichtbar wird. Nach Wittgenstein darf das Wort „Regel“ für die Erklärung des Spiels nicht gebraucht werden,67 da sie unscharfen (d. h. unbestimmten) Charakter hat.68 Wenn wir ein Regelverzeichnis liefern, dann ist es normalerweise sowohl unvollständig als auch gegenüber Grenzfällen nicht bestimmbar. Von daher ist es relevant, dass eine Bestimmung getroffen werden soll. Selbstverständlich benötigen wir in diesem Fall einige Definitionen bei der Bestimmung dessen, was eine Regel zu sein hat. Diese Definitionen dürfen aber keine Dogmen beinhalten.69 Interessant ist es, darauf hinzuweisen, dass sich die Erklärung der Allgemeinheit über den Umweg einer Aufzählung von Einzelfällen ergibt.70 Im Gegensatz zur Position Hilberts sieht Wittgenstein einen Irrtum über die Mathematik in der folgenden Annahme: Die Logik und die Mathematik ruht nicht auf Axiomen; so wenig eine Gruppe auf den sie definierenden Elementen und Operationen ruht. Hierin liegt der Fehler, das Einleuchten, die Evidenz, der Grundgesetze als Krite65

PB 332. BT 366. 67 Wittgenstein, 211 (3 boxes), 46. 68 Wittgenstein, 211 (3 boxes), 60. 69 So sagt Wittgenstein: „Was ist das Wesen eines Dogmas? Besteht es nicht darin, naturnotwendige Sätze über alle möglichen Regeln zu behaupten?) // Ist es nicht die Behauptung eines naturnotwendigen Satzes über alle möglichen Regeln?“ (Wittgenstein, 211 (3 boxes), 51). 70 Wittgenstein, 211 (3 boxes), 63. 66

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rium der Richtigkeit in der Logik zu betrachten. Ein Fundament, das auf nichts steht, ist ein schlechtes Fundament.71

Oder vielleicht noch pointierter, der Irrtum in der Philosophie der Mathematik liegt in der Annahme: „… ein Kalkül könne die metamathematische Grundlage der Mathematik sein.“72 Es stellt sich die fundamentale Frage der Metamathematik, ob auch für die mathematisch-wahren Aussagen ein Kalkül aufgestellt werden kann, das den Beweis einer solchen Aussage auf die Angabe einer Ableitung im Kalkül reduziert. Diese Frage ist durch die Resultate von Gödel über den Unvollständigkeitssatz verneint worden.73 Wie kommt Wittgenstein zu solch einer radikalen Ablehnung gegenüber dem metalogischen Projekt? Für ihn ist die Logik nicht als ein Kalkül zu verstehen. Er betrachtet somit Widersprüche aus der Perspektive der Regel. Somit tritt ein methodologischer Aspekt in den Vordergrund. Regeln werden sozusagen als eine Form angesehen, in der allgemeingültige Ausdrücke als darstellende Bedingungssätze (z. B. durch Implikationen) in der natürlichen Sprache angewendet werden. Durch diese neue Sichtweise der Regel ergeben sich neue Möglichkeiten, allgemeingültigen Ausdrücke grammatikalisch zu charakterisieren. Der Unterschied ergibt sich aus zwei verschiedenen Positionen: einerseits aus der Betrachtung der Sprache als ein Kalkül und andererseits aus der Betrachtung der Regel hinsichtlich der Sprache in ihrer inhaltlichen Natur. Die Sätze der Sprache sieht Wittgenstein als eine Art eingefrorene Regeln. Oder anders gesagt, Regeln können auch als aufgetaute Sätze verstanden werden. Die hier immer wieder angewandte Methode ist die des Auffindens eines Gegenbeispiels und somit können semantische Überlegungen auch dafür herangezogen werden. Diese Methode kann in einem Kalkül verloren gehen.

5. Widerspruchsfreiheit Wir haben darauf hingewiesen, dass eine der wichtigsten Aufgaben der Metamathematik nach Hilbert in der Rechtfertigung der Prädikatenlogik bestand. Dabei beruht das Fundament nicht auf der natürlichen, sondern allein auf der formalen Sprache. Die mathematische Existenz der Objekte in dieser forma71

PG 297 und Vgl.: TS 213, 540 f. Wittgenstein, 213, 540. 73 Siehe: Gödel, „Über formal unentscheidbare Sätze der Principia Mathematica und verwandter Systeme I“, Monatshefte für Mathematik und Physik 38 (1931), 173 ff. Eine grobe Darstellung des Gödelschen Unvollständigkeitssatz findet sich in: PadillaGálvez, „Gödels Vorschlag innerhalb der selbstbezüglichen Sätze“, Grazer Philosophische Studien 47 (1994), 43 ff. 72

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listischen Betrachtungsweise wird durch den Beweis der Widerspruchsfreiheit garantiert. Somit muss gezeigt werden, dass die Regeln des Kalküls in jeder Theorie keinen Widerspruch zulassen. Daher kann in einer solchen Theorie nicht erlaubt werden, dass für eine Formel A zugleich A und nicht-A beweisbar sind. Nehmen wir folgende Behauptungen an: (3) (4) (5) (6)

Alle Griechen sind vernünftig. Sokrates ist Grieche. Sokrates ist nicht vernünftig. Sokrates denkt: „Ich bin nicht vernünftig.“

Wenn wir in den Prämissen annehmen, dass alle Griechen vernünftig sind und dann annehmen, dass Sokrates ein griechischer Mitbürger der Stadt Athen war, so wäre eine konsistente Konklusion nicht (5), sondern die Feststellung, dass Sokrates aufgrund der angegebenen Prämisse vernünftig sei. Nehmen wir an, die widersprüchliche Aussage (5) ist nicht aus (3) und (4) entstanden, sondern aus der sokratischen Überzeugung, dass er selbst unvernünftig sei, weil er in bestimmten Situationen nicht nach bestimmten Regeln, sondern aus kapriziösen Einfällen handelt. Wittgenstein fragt hierzu, ob man eine Metalogik bzw. eine Metamathematik braucht, um die Inkonsistenz zu korrigieren? In den Gesprächen vom 28. Dezember 1930 umreißt Wittgenstein seine Auffassung wie folgt: Das Problem der Widerspruchsfreiheit der Mathematik stammt aus zwei Quellen: 1. Aus der Ideen der nicht-euklidischen Geometrie, wo es sich darum gehandelt hat, nach dem gegebenen Vorbild einer reductio ad absurdum das Parallelaxiom zu beweisen. 2. Aus den Antinomien von BuraliForti und von Russell.74 Diese Argumente besagen, dass das Motiv der Konsistenz der Argumentation rein technisch-mathematischen Ursprungs ist. Sie können wie folgt zusammengefasst werden: 1. ein Beweisverfahren entwickeln, um das Parallelaxiom zu beweisen und 2. aus der Beschäftigung mit bestimmten Formen von Antinomien. Diese Motive berühren auf keine Weise die Inkonsistenz, die in den Fällen (3)–(6) dargestellt worden ist. In der Umgangssprache können diese Widersprüche einfach gelöst werden. Grund ist meistens, dass die Wörter äquivok gebraucht werden. Die Überwindung der Antinomie kann durch eine Präzisierung unserer Sprachen vollzogen werden. Somit verschwinden die Antinomien „… durch eine Analyse, aber nicht durch einen Beweis.“75

74 75

WWK 121. WWK 122.

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Wittgenstein merkt, dass die Metamathematik eine Gruppe von Gegenständen außer Acht lässt, die sich in einem verschwommenen Bereich befinden und die sich intensional vieldeutig bestimmen lassen. Bei seiner Untersuchung stößt er auf die bekannte Unterscheidung zwischen Formeln und Regeln. Wenn die Formeln einmal streng formalistisch nach einem Algorithmus behandelt werden, so müssen die Regeln doch sinnvoll und inhaltlich gedeutet werden. Es besteht also ein klarer Unterschied zwischen dem formalisierten, ‚sinnlosen‘ Kalkül einerseits und den inhaltlichen Regeln des Schließens andererseits. Somit gehören die Regeln auf eine andere Stufe als die Formeln. Er weist darauf hin, dass in den Kalkülen ein Begriff von Regel angewendet wird, der unthematisiert bleibt. Dieser Regelbegriff ist selbst ein Begriff mit verschwommenen Rändern. Folglich kann kein Metaprojekt aufgebaut werden, das auf diffusen extensionalen Grundlagen beruht. Das ist im Wesentlichen der Grund für seine ablehnende Haltung gegenüber einem Meta-Projekt in der Mathematik.

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The Locus of Grammatical-Logical Norms in Wittgenstein’s Account of Meaning and Understanding

There is an account of linguistic meaning and understanding (grasping meaning) developed in Wittgenstein’s Philosophical Investigations (PI), that takes both of them out of the mind and locates them, each in its way, in the public domain.1 In this respect it challenges the views of many contemporary writers in philosophy of mind, including both philosophers who count themselves to be supporters of what they take to be the views on this topic expressed in PI and those who count themselves to be in opposition. In the first case, I believe that there is a failure to understand the message of PI, in the second case, a failure to appreciate the force of its argument. Specifically, the account in PI challenges the view that meaning and understanding fall outside nature, the domain of natural science, as we usually understand that term. Wittgenstein himself may have been skeptical of the possibility of a cognitive science,2 but despite some decades of questionable or premature claims made for this science by philosophers and linguists, it would be quite foolish to question its importance much less its legitimacy, and I would quite definitely do not want to follow Wittgenstein there. Rather, I think that a consequence of his analysis (as opposed, possibly, to his prejudices) is the separation of two questions: What are meaning and understanding? on the one hand, and What mechanisms account for them? on the other. (Cf. PI § 149.) The former question asks for conceptual clarification, the latter is in the domain of natural science: it asks for causal explanations. It was the former ques1

I am not concerned with the general thesis of PI about the nature of ‘good’ philosophy: letting flies out of fly-bottles, taking language on holiday, etc. It is too conservative a view of what philosophy is for my taste. But the text contains a certain argument about meaning and understanding, and that is what this paper is about. I should say though that there is certainly an element of letting flies out of fly-bottles involved. 2 The accusation that he was skeptical about cognitive science has its source, as far as I know, in remarks in Zettel [Wittgenstein, Zettel, Berkeley 1970, §§ 608]. But in those passages he is primarily questioning whether all psychological phenomena can be investigated physiologically, a different question from the one we are addressing here, which is the nature of the phenomena that are to be scientifically explained, whether at least partly in terms of mind or entirely in physiological terms. Wittgenstein’s doubts have in any case certainly turned out to be largely ill-founded, but then they were part-andparcel with a more general rash and negative conservativism.

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tion that concerned Wittgenstein in PI. There has been some explicit confusion in contemporary philosophy of mind between concept and cause, but I believe that it also implicitly underlies objections to Wittgenstein’s account of understanding as well as misunderstandings of Wittgenstein, without having been brought out into the open.3 Although a consequence of Wittgenstein’s analysis is that meaning and understanding are objective phenomena that are there for all of us to inspect, this by no means is intended to exclude the possibility that the terms in which we might account causally for our understanding might involve the psychological in a way that is not reducible or at least not known to be reducible to reference to the brain. But I do want to emphasize that the phenomena to be accounted for do not involve the mental. One may think on the contrary that the phenomenon of linguistic behavior involves an essential intentional element; but the intentions in this sense are ultimately to be understood either causally or in terms of dispositions to act, where the latter are to be understood in non-intentional terms. A preliminary consideration in favor of this view is that, after all, we witness the behavior of members of other species and are inclined in the same way to describe it in terms of their intentions. But I conjecture that few of us would think that, in describing the behavior of a mosquito landing on the back of one’s neck, the reference to its intentions is ineliminable. I should say here that I am using the term ‘act’ in the extensional sense: Throwing the switch and turning on the lamp are the same act. This contrasts with the intensional sense, according to which a person’s acts are individuated also in terms of his or her intentions. So on my use of the term ‘disposition,’ it refers only to the propensity to act in this extensional sense of ‘act’. There are of course two ways to understand the role of intention in acts. One is causal, ‘I do such-and-such because I intended to’; but where there is no claim that the act itself has an intentional component. In Intentions4 Anscombe makes the distinction between intention to do and intention in doing. The posi3

There is one version of this confusion which, although wrong, makes a certain sense. Secondary qualities such as colors of physical objects have a physical explanation and the meaning of color terms have shifted from referring to the secondary quality to referring to the cause, to the physical source, to wave lengths. When we want to test for color, we now test for wave length. But when Fodor writes in opposition to Ryle that “intelligent behavior is intelligent because it has the etiology that it has” (Fodor, J., The Language of Thought, Cambridge 1975, p. 3), the situation is somewhat different. Leaving aside the difficulties with his own theory of the causes, however optimistic one might feel about the possibility of finding a mental or physiological explanation of understanding or of intelligent behavior in general, there is no such explanation now: there is nothing to shift the meaning of “understanding” to! And so we still have to keep in mind what it is that needs explaining while we are looking for the explanations. 4 G. E. M. Anscombe, Intentions, Ithica 1957, 1.

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tion taken here, as well as on behalf of Wittgenstein, is that the relation of the intention to do to the act can only be that of a cause. We will discuss below in § 3 the possible objection that the relation may rather be that of a reason. The response, in brief, is essentially Ryle’s question: What mediates the relation between the reason, which is presumably the belief in some principle – a proposition, and the act?5 One may or may not believe that we are quite different from other forms of life and that explanations in terms of the mind (e. g. intentions) are ultimate and will not, in the end, be reduced to explanations that make no reference to mental phenomena. But I am interested here in the other way in which one may understand the role of the intentional in linguistic behavior, namely that the linguistic act of understanding or of saying or writing something in itself involves an intentional component. And it is that component that makes it a linguistic act. So the linguistic act in this sense is not an act in the sense I want to use the term; I can only represent it as an act paired with an intention. This kind of intention roughly corresponds to Anscombe’s notion of intention in doing. I believe that these two roles for the intentional sometimes get confused in the contemporary literature on philosophy of mind; and so here we have an example of the confusion of the causal with the conceptual, (although, as I noted in footnote 3, by no means the only one in this field). Also, I think in this case that the confusion is only implicit: the sense in which intentions can very well serve to explain our acts becomes grounds for the idea that a linguistic act is an intentional act. But, again, it is the latter way in which linguistic acts are thought to involve the intentional that will concern us here: in this sense, the acts themselves are intrinsically intentional and so the question of whether someone understands becomes a question at least in part about mental states. This would not conflict with the thesis that understanding is a public phenomena providing that the mental states in question simply amounted to dispositions to act in certain ways; for in that case, the only criteria for the states would be how the subject acts, and that is there for all to observe. (See the discussion of the term ‘disposition’ below in § 3.) But of course that minimalist conception of the role of the mind in linguistic action is not at all what is involved in the thesis that linguistic acts are intentional. Rather that thesis is motivated by the perceived need to make a distinction between linguistic acts, more generally meaningful acts and rational acts on the one hand and those acts that are just conditioned response on the other, where the distinction in question is in terms of what is intrinsic to the act.

5

See: Gilbert Ryle, “Knowing how and knowing that,” Proceedings of the Aristotelian Society XLVI (1946) and Concept of Mind, London 1949.

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It follows from the argument of PI that this distinction is not intrinsic to the act itself but rather arises from general surrounding circumstances, circumstances that are open to all to observe. When we combine this with the argument, essentially Ryle’s argument mentioned above but also an immediate consequence of Wittgenstein’s reflections on rule-following, that reasons in the sense of intentions to do can only be causally related to the act, the objection to the resulting position has been that it fails to account for the various kinds of rightness or wrongness of the acts. For the sake of brevity, let me refer to these as grammatical-logical norms, although there are species of rightness and wrongness in connection with linguistic behavior (for example “Red is above high C”) that are not a matter of grammar or logic in the strict sense. Among those who hold that this failure to account for these norms is inescapable (and I would include among them those who believe that only a skeptical solution to a skeptical problem is possible), some agree more or less with my reading of Wittgenstein on the nature of meaning and understanding and therefore take him to be a skeptic about grammatical and logical norms; others agree with me that he was not a skeptic, but provide desperate readings of what he wrote in order to deflect the charge of skepticism from him (but, alas, at the cost of saddling him with a lapse in good philosophy). So in this paper I will be mainly concerned with what I believe to be the most important area of misconception of Wittgenstein’s thesis concerning meaning and understanding, namely – as the title indicates – the account of grammatical-logical norms. I believe that by focusing both on the provenance of these norms and the role that they actually play in our linguistic behavior, the charge of skepticism will be disarmed while doing justice to the content of PI. But I will begin with a brief discussion of the background conception of meaning and understanding in terms of which these norms must be understood. I should emphasize that the discussion will be brief: I merely want to set the background. I will, of course, not be able to entirely separate the background from the main issue. Finally by way of introduction let me note that I have discussed this topic to some extent in “Wittgenstein and the ,skeptical paradoxes’,”6 in the context of a critique of Kripke’s reading of Wittgenstein, and in “The myth of the mind,”7 in the context of a critique of both McDowell’s reading of Wittgenstein and his concept of second nature. But I believe that more needs to be said both about Wittgenstein’s account of meaning and understanding and to the effect that it is his account. 6

W. Tait, “Wittgenstein and the ‘sceptical paradoxes’,” The Journal of Philosophy 83 (1986), 475–488. Reprinted in Tait, The Provenance of Pure Reason: Essays in the Philosophy of Mathematics and Its History, Oxford 2005, 198–211. 7 W. Tait, “The myth of the mind,” Topoi: An International Review of Philosophy 21 (2002), 65–74.

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1. Three formulas involved in Wittgenstein’s philosophy are well-known: The first and central one Meaning is use was not quite stated by him in PI § 43, but suitably understood it is accurate enough. The central thesis is that, when we speak of the meaning of an expression in a language, say English, usually what we are saying will ultimately cash out as a statement about how the expression is correctly used in English. Of course, English usage of an expression may change over time and may vary from one region of the English speaking world to another. Even at a given time and place, usage can differ because there are different linguistic communities of, broadly speaking, English speakers at the same time and place. So to avoid this complication, we should understand the term “language” to be used always relative to a suitably circumscribed community of users. Naturally, what counts as ‘suitable’ here will depend upon the expression in question, and even then we cannot think of the circumscribed language as a precisely defined object with respect to which all questions of correct use have determinate answers. So I am using the term “language” in the same sense that many writers on Wittgenstein use the term “practice” or more specifically, “linguistic practice.” So understood then, the question of linguistic meaning reduces ultimately to questions of correct usage. Of course, the qualification ‘ultimately’ is essential here: We often ask for the meaning of an expression and are content with a synonym or, if the expression is not in our language, with a translation. But finally such dictionary definitions come to an end, and the end consists of a list of examples of core uses of the expression. Notice that, in speaking of meaning, I am referring to what the expression means (e. g. as an expression in English), not what I or any other particular person mean by it. I take this as the basic sense of the term. We can speak of my meaning of an expression, but I can only tell you (or myself) about it in some language common to us, perhaps using synonyms or examples – or perhaps using gestures. But all of these are meaningful only in the context of an established language. As Wittgenstein argued in §§ 28–30, this indeed holds for gestures, too: if I point, to what am I pointing – a physical object, a shape, a surface, a time-slice of one of these, an event, etc. There are writers, such as D. Davidson8, J. Bennett9 and J. Searle10, for whom the notion of personal meaning is the

8

D. Davidson, “On the very idea of a conceptual framework,” Proceedings and Addresses of the Americal Philosophical Association 47 (1974). Reprinted in D. Davidson, Inquiries into Truth and Interpretation, Oxford 1984. 9 Jonathan Bennett, Linguistic Behavior, Cambridge 1976. 10 John Searle, Intentionality: An Essay in the Philosophy of Mind, Cambridge 1983.

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primitive one: we all have our own languages or idiolects, and the possibility of communication rests upon a handshake across idiolects – we interpret one another, according to Davidson. Let me be clear that the issue here is not about so-called ‘private languages’. There is no argument that in principle a person could not have a private language, nor do I think that Wittgenstein intended to give one: His argument was directed at the idea of a meaning-giving act – that I, at one time and in one nonlinguistic act, give meaning to a sign for myself. (Of course, having a language, I can make up my own private definitions of expressions.) Rather the issue is whether, for example, English can be understood in terms of a community of idiolects. I don’t want to discuss this in detail,11 but an important part of the argument against such a view starts with a conception of meaning that is Fregean to the extent that one takes the meaning of a sentence to be a function of the meaning of its constitutive expressions and the truth-value of a sentence to be a function of its meaning. Then, for example, if the only non-trivial belief that I had about Groucho Marx was that he wrote Das Kapital, it cannot be my meaning of the term “Groucho Marx” that determines the truth-value of the sentence “Groucho Marx wrote Das Kapital.” Anyway, in normal cases of communication there is no evidence of the kind of interpretation that Davidson postulates. For example, when we read or listen to someone speaking on the radio, there is no sense of entering into a handshake with the author – of interpreting him or her: it will often be someone we don’t know and are in no way focused on. Rather the situation is that he or she writes or speaks in English and what we read or hear is the English. Providing that a speaker’s English is reasonable, we understand the spoken words, not their author. It is only in the relatively rare cases, such as those in which the speaker’s English is in some way sufficiently idiosyncratic, that we pay attention to him or her and have the sense of ‘interpreting’. But even this is not entirely like the case of interpreting what is expressed in one language into another: it is rather the case of accepting a particular sequence of sounds as English, but having difficulty recognizing exactly what English is intended. Davidson’s introduction of a mental process of ‘interpreting’ to account for (public) meaning is typical of the bootleg cognitive science that frequently occurs in philosophy of mind.

11

The reader may want also to consult Michael Dummett, The Logical Basis of Metaphysics, Cambridge 1991b, pp. 86–88.

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2. One natural companion to the central formula is a paraphrase of part of § 10 of PI: What a word signifies is shown by the kind of use it has. From the context in § 10, it is clear that ‘signifies’ here has or at least includes the sense of ‘refers to’, in which case what is signified is an object. This passage is itself in two respects an enrichment of Frege’s so-called ‘context principle’ … we ought always to keep before our eyes a complete sentence. Only in a sentence have the words really a meaning. It is enough if the sentence taken as a whole has a sense; it is this that confers on its parts also their content.12 In one sense § 10 is an enrichment because, as Michael Dummett has pointed out, it fills in one of “two lacunas in Frege’s account, at opposite ends: one at the end of sense, and the other at that of a speaker’s grasp of sense.” Dummett writes about the first of these: [On one account of how to fill these lacunas], to be found in its clearest and most explicit form in Wittgenstein, the sense of an expression consists in its role within the complex social practice constituting the communal use of the language, a practice open to view and not itself involving any hidden mental operations.13 The notion of sense is analyzed or, at least in its role in determining reference, is replaced by the notion of use, and its source is located in the communal practice, the language. I will have occasion later to mention the other sense in which the passage in § 10 is an enrichment of the context principle. One prima facie objection to our central formula “meaning is use” is precisely that it does lead to this new formula and that, therefore, it fails to account for the semantical/descriptive or representational use of language. The argument is that at least one use of language is to describe reality; and in this context, the norms for correct usage must derive from that reality and not from our linguistic practice. Wittgenstein concentrates on this objection in the early part of PI, especially §§ 1–32. In part his response is that language has many diverse uses, not all of which can be reduced to this representational use; and it is reasonable to believe that there is a unitary conception of meaning, not one conception that applies to the representational use of language and others that 12

Frege, Grundlagen der Arithmetik, Breslau 1884. German/English edition entitled “The Foundations of Arithmetic,” Translation into English by J.L. Austin, Oxford 1950, § 60. 13 M. Dummett, Frege: Philosophy of Mathematics, Cambridge 1991, 16.

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apply to these other uses. But the major part of his response to the objection is to argue that it is based upon an erroneous picture of the relation between descriptive language and reality. According to this picture, which Wittgenstein associates with Augustine, reality is given to us as a well-defined structure independent of our language, that learning language is just a matter of learning the proper names of elements of that structure, and that what is grammatical or true is merely read off what is given to us. Contrary to this picture, Kant had already convincingly argued that not even our ideas of object, space, time, causation and logic (including what Kant called “demonstration”), which inform what we take to be ‘reality’, are read off in this way. For him, the objects of our experience are constituted in that experience. Kant’s view presumed far more hard-wiring of the human mind than turned out to be plausible and furthermore implied a restriction on the admissible ontology that is inadequate for mathematics and science as it developed in the nineteenth century. The message of PI, summarized in the passage from § 10 that is paraphrased above, is in this respect a correction of Kant: Objects are constituted in our language (and not in our minds). The modular role of the sentence in Frege’s account of meaning disappears in Wittgenstein’s. This is inevitable, given the latter’s more general concern for language as opposed to simply its representational use. But it follows ultimately even for Frege; for the context principle implies that the reference (truth or falsity) of a sentence (and so its sense, as well) also depend upon the sense of its sentential contexts, and so Frege’s account of the meaning of an expression finally depends upon a whole system of sentences, with their logical relationships and external criteria for truth and falsity. Thus, it is this system in its entirety that ultimately confers meaning on the individual expressions.14 But, and this was Dummett’s point, Frege nowhere discusses the provenance of this system and it was left to Wittgenstein to do so. What should be concluded from Wittgenstein’s discussion of the ‘Augustinean picture’ is that no adequate account of meaning can be derived from a prior notion of reference, from the view that meaning derives simply from the correlation of the word and the thing for which it stands. (“Here the word, there the meaning. The money and the cow one can buy with it” § 120.) Taking off from Frege’s lead, he argues that what our words stand for is determined by how they are used. But there is an important distinction to be made here concerning the word “determine.” In one sense, one may say that it is the structure of the fishnet that determines the kind of fish that will be caught in it. But it should be clear that that is not what Wittgenstein meant nor is it what Frege 14

This ultimate holism does not, of course, preclude the possibility of rules of grammar and logic which delimit correct use.

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meant by saying that sense determines reference. Rather, the sense of “determines” here is more like the sense in which it is the cookie-cutter that determines the shape of the cookie. Objects and kinds of objects are constituted in language, not simply picked out by means of it. But this has often been completely misunderstood in discussions of the context principle. Thus Tyler Burge writes Some philosophers have suggested that Frege’s use of the context principle somehow suggests a qualification on his Platonism. Issues surrounding Frege’s context principle(s) are, of course, extremely subtle and complex. But it seems to me that the suggestion must involve some confusion. The context principles govern relations between linguistic expressions and their senses or referents. They do not bear directly on the nature of the senses or referents themselves at all.15 We see from the last two sentences of the quoted passage that, in terms of our metaphor of the net and the cookie-cutter, Burge understands the context principle as postulating that the senses of the sentential contexts of a name constitute a net, which ‘catches’ the sense or reference of the name (and no other). It is, then, no wonder that he has so little sympathy for that principle. Armed with my command of English, I see the world as having a more or less definite structure, consisting of objects of this or that sort, having this or that property and entering into this or that relationship. (And, parenthetically, if I have studied some physics, then I also know of other structures in terms of which I can view the world; i.e. I have other languages in terms of which to describe ‘it’. Nor need these different visions of the world of experience even be mutually compatible or compatible with our every day one.) So faced with questions of the reference of words in some other language, I can answer by referring to kinds of objects, properties or relations. Likewise, faced with the question of the reference of English words, I can usually answer by recourse to synonyms or descriptions, perhaps combined with ostension (e. g. that person, that body, that color, etc.). But that is because the world in question is already constituted for me: I have a language. In a sense, the ‘Augustinian picture’ arises from a confusion of the relation between language and reality with that between the language and its translation into another one. Indeed, Wittgenstein summarizes his discussion of this picture in § 32 where he writes that it is

15

Tyler Burge, “Frege on knowing the third realm,” Mind 101 (1992), 640 n. 11, Reprinted in Tait, (ed.), Early Analytic Philosophy: Frege, Russell, Wittgenstein. Essays in honor of Leonard Linsky, Chicago 1997. Reprinted in Matthias Schirn (ed.), Frege: Importance and Legacy, Berlin (1996).

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… as if the child came into a strange country and did not understand the language of the country; that is, as if it already had a language, only not this one. When we think about the relation of language to reality, we are such children perforce. But when the language is our own, when in Quine’s terms we ‘go domestic’, we can no longer be thinking about translation, and the questions we ask may be silly: the reasonable question about what the native speaker of an exotic language means by the word “gavagai” becomes the odd question of what we mean by the word “rabbit.” And the indeterminacy of translation from the relatively poor exotic language into English leads us by this transformation to ask whether the meaning of the word “rabbit” in English is ‘underdetermined’.16 In more contemporary times, the Augustinian picture of the relation between a world and the language describing it has been equally powered by confusion with the relation between a mathematical structure and the formal language associated with it, say a language in first-order predicate logic. But, mathematical structures are objects that we define within ordinary mathematics – mathematical English, say – and formal languages, too, are mathematical objects. Its formulas may be interpreted in various ways; and the intended interpretation, in the structure in question, must ultimately be described in mathematical English. But when the descriptive language being discussed is not a formal language but is already mathematical English, itself, then this picture doesn’t make sense. Nevertheless, the conception of language as something like an interpreted formal language – a formal language together with a particular model for it – has had currency in contemporary philosophical discussions of meaning. One thinks of understanding or knowing the language as knowing the interpretation of the atomic parts of the language and knowing something like the clauses in Tarski’s definition of truth, so that we may infer the ‘truth conditions’ for complex sentences from those of the atomic parts. But, to repeat: Tarski’s definition is in fact just a transformation of a formula of a formal language into one in the metalanguage. But when the ‘formulas’ being transformed are themselves sentences of English, what is the metalanguage?

16

There are notable examples of underdetermination in our languages: the meaning of terms like “set,” “aggregate,” “plurality,” etc., remained underdetermined into the nineteenth century. No explicit distinction existed between, say, the aggregate of pebbles and the set of pebbles in the aggregate. Nor was there a distinction between a plurality in the sense of a set and a plurality in the sense of a whole with parts. (This is not a case of ambiguity: that happens when we use the same word for two things that we can distinguish. In the case in question, it took an evolution of the language to make the distinction.)

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To paraphrase David Finkelstein,17 we don’t start with the dead words and with the problem of infusing life into them by means of an interpretation; we begin with meaningful discourse. We don’t initially learn meanings of words, we learn to communicate. Later we learn meanings of words, e. g. from dictionaries, by ostension, etc.; but that is after language is, to some extent, already in place. It is interesting that, in the Tractatus, one of the problems motivating Wittgenstein was that of the ‘unity of the proposition’ – How, starting with the meaning of words only, does one arrive at the meaning of sentences? The answer to this had already been given by Frege: Only in the context of sentences does a word have meaning. “The world is the totality of facts, not of things,” finally wrote Wittgenstein (Tractatus § 1.1).18 In PI he took this further: only in the context of a language does a sentence have meaning. From the point of view we are adopting here, we can also see the proper content of Quine’s formula “To be is to be the value of a bound variable.” For Quine, it was a criterion for the ontological commitment of a theory, in the sense that the theory could be wrong on external grounds simply because it is committed to objects that are just not there. (Of course an empirical theory can be wrong on the internal grounds that its predictions about what we should observe are wrong; but the context of Quine’s discussions are theories referring to ‘abstract objects’, for which there are no phenomena to be saved.) Although Quine speaks of “theories,” this notion of theory is intended to encompass mathematical English in which we talk about numbers, sets, functions and the like. But the proper understanding of Quine’s formula in that context – the understanding that derives from Frege’s insight – is that, on the contrary, there is no external, transcendental notion of existence upon which to judge the theory or language. What „existence” means is defined by the use of the existential quantifier within the language. Here is what Wittgenstein has to say explicitly about existence in PI: For this is what disputes between Idealists, Solipsists and Realists look like. The one party attacks the normal form of expression as if they were attacking a statement; the others defend it, as if they were stating facts recognized by every reasonable human being. (§ 402) Incidentally, this insight should have led him to include the so-called antirealists about mathematics, called Nominalists, with the Idealists and Solipsists, and the Realists about mathematics, frequently called Platonists, with the Realists about the physical world or other minds. But it seems that, whereas he re17

In an unpublished paper, “Constitutionism.” But there, still, language was conceived as representation. The dynamic aspect of language, the various forms of linguistic usage, played no role. 18

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garded speaking of physical objects and other minds as a normal form of expression, his misunderstanding of the state of mathematics at the time led him to believe that speaking of numbers, functions, and sets was just language on holiday rather than what it in fact was: part of the warp and woof of mathematics. But in any case, the ‘qualified Platonism’ to which Burge referred in the passage above is not Platonism at all – at least in this (a historical) sense: it is (or should be) a disqualification of the realism/antirealism issue entirely. To reject the objects is to reject the theory/language which gives meaning to sentences referring to them: it is to reject the natural form of expression. There can certainly be grounds, such as inconsistency, for rejecting the language/theory, but they are not the external and essentially meaningless grounds that the objects in question just don’t happen to exist. I mentioned above that there is a second sense in which Wittgenstein’s § 10 is an enrichment of Frege’s context principle. For Frege, there was, it seems, just one language, one meaning of existence, one truth.19 For him, the problem was that Kant had not provided a rich enough universe of existents. Namely, for Kant objects must be representable in sensible intuition, whereas Frege needed also the existence of courses-of-values of functions in order to found arithmetic. The context principle was employed precisely for this.20 His argument for it in Frege (1884) attempts to bridge the gap between Kant’s ontology and his own requirements by pointing out that even some empirical terms, e. g. “Earth,” are not understood by us entirely in terms of a representation of them in intuition. So, for him, the context principle simply does repair work, a tool employed in his argument that courses-of values are already there in the ontology that is already there, implicit in our judgements. There is in Frege’s ken no trace of the creative spirit of Plato, Cantor, Dedekind, and Hilbert, according to which we pick out a domain of discourse by setting out the language, the discourse, concerning it. Indeed, Frege insistently opposed Hilbert on just this issue in the case of the latter’s foundations of geometry. And he never understood that Dedekind had provided a completely adequate foundation for number theory by writing down (essentially) the axioms which uniquely characterize the system of whole numbers. On the other hand, in spite of Wittgenstein’s mistaken attitude towards mathematics, his conception of language and existence is amenable to just this conception. Indeed, he almost gets it right when he writes:

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That is why it wasn’t for him just silly to question whether Julius Caesar is a number. See Tait, The Provenance of Pure Reason: Essays in the Philosophy of Mathematics and Its History, Oxford 2005, 9. 20 See Gottlob Frege, Grundgesetze der Arithmetik, Band I, Jena 1893, §§ 29–31. Reprinted in (1962) along with Frege, Grundgesetze der Arithmetik, Band II, Jena 1903.

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… new types of language, new language-games, as we may say, come into existence, and others become obsolete and get forgotten, (We can get a rough picture of this from the changes in mathematics.) (§ 23) This creative conception of language, which seems antithetical in spirit to Frege, is precisely what is needed to accommodate the axiomatic conception of mathematics, as we understand it. One has to wonder whether the Platonism (now in the real sense) of mathematics, developing through the nineteenth and into the twentieth century, somehow got through to him.

3. The other companion thesis to the formula, “meaning is use,” fills Dummett’s other lacuna: Understanding or ‘grasping’ meaning is simply a competence. This is what Wittgenstein meant when he wrote in § 201 of PI that there is a way of grasping a rule … which is exhibited in what we call ‘following the rule’ and ‘going against it’ in actual cases. Dummett formulated the thesis in a continuation of the passage quoted above: An individual speaker’s grasp of that sense then becomes one ingredient in his ability, acquired by training, to engage in that practice. On this approach, if any explanation were needed of a possession of this ability, it would not belong to the philosophical order, but would properly pertain to psychology; such an explanation would be altogether irrelevant to a philosophical account of linguistic understanding, and hence of thought.21 Parenthetically, this passage, in its entirety, is a wonderfully clear synposis of Wittgenstein’s conception of meaning and understanding – and reflects a quite different understanding of both Frege and Wittgenstein on these topics than do some of Dummett’s earlier writings. But, while he agrees with Wittgenstein on the notion of meaning or sense, Dummett rejects his analysis of understanding or grasping the meaning. McDowell, while also holding that the first formula (roughly) expresses Wittgenstein’s view and agreeing with Dummett in rejecting this last formula concerning understanding, also denies that it is what Wittgenstein meant.22

21

Dummett (1991), 16. John McDowell, “Wittgenstein on following a rule,” Synthese 58 (1984), 325–363. Reprinted in McDowell, Mind, Value & Reality, Cambridge 1998. 22

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When I speak of a competence, I am referring to a disposition to act and react in suitable ways on suitable occasions. The term “disposition” refers only to the way in which the agent does or would act under various conditions – i.e. to a propensity – and not to any underlying mental or physical state or mechanism which might account for why the agent behaves in that way. For example, a tossed coin may turn up heads fifty percent of the time: that is a propensity or disposition, exhibited in what the coin does ‘in actual cases’. We may account for it in terms of the structure of the coin and the device used to toss it and the laws of physics; but that is distinct from the propensity itself. As I noted in (1986), in § 149 Wittgenstein unfortunately uses the term “disposition” for the underlying state in terms of which we might explain the behavior. But it is precisely in that passage that he makes the distinction that I am drawing here, between understanding as a disposition (in the proper sense) and the mental or brain state in terms of which we might account for it. His argument is that, if we don’t make this distinction, then we have two criteria for understanding: what the subject does in actual cases on the one hand (which is the only criterion for it qua disposition), and his or her mental or brain state on the other. It follows that the agent’s understanding is a mental state only in whatever sense a propensity to act is such a state: The only criterion for an agent being in that state is what he or she does or would do under suitable circumstances. In particular, understanding is not an intentional state. That there are mental or brain states and mechanisms that figure into an explanation of the agent’s understanding is to me a reasonable – indeed, an overwhelmingly reasonable – conjecture. But we want to separate that question, of giving a causal explanation of the agent’s understanding, from the question of what that understanding is in itself. Understanding then is a species of what Ryle (1946) and subsequently in The Concept of Mind (1949, Chapter 2) termed “knowing how” (as opposed to “knowing that,” i.e. propositional knowledge). The most telling passage of Wittgenstein’s account of understanding, namely For what we thereby show is that there is a way of grasping a rule which is not an interpretation, but which, from case to case of application, is exhibited in what we call “following the rule” and “going against it.” (§ 201) immediately concerns only the narrow notion of grasping a rule, of being able to follow it; but it is clear that Wittgenstein, too, intends his analysis to extend to understanding language generally and, beyond that, to knowing how. Thus he writes The grammar of the word “know” is obviously closely related to the grammar of the words “can,” „is able to.” But also closely related to that of the word „understand.” (To have mastered a technique). (§ 150)

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Interestingly there is an obvious logical connection between Wittgenstein’s observation in § 201 “[t]hat there is a misunderstanding here is shown by the mere fact that in this chain of reasoning we place one interpretation behind another (…)” and Ryle’s earlier argument in (1946) that the assumption that competent action (i.e. in accordance with the knowledge how) involves a practical inference from proposition (e. g. statement of the rule) to action (obeying it) leads to an infinite regress. Ryle’s argument (following Lewis Carroll) is that a new proposition stating the connection between the given proposition and the action must intervene. I believe with Ryle that in the most important and primary sense, knowing is knowing how. Knowing in this sense is not a state of mind or brain – again, except in the sense that dispositions are. Certainly, when we test students to find out what they know, we don’t do brain scans or psychological analysis; we pose to them problems or questions and judge their knowledgeability by their responses. Notice, too, that this point of view has the very reasonable consequence that there is generally no yes or no answer to the question of whether one understands or knows: it is a matter of degree. This accords very well with how we generally think about knowing and understanding: I understand addition of whole numbers quite well. I can add two numbers if the notation for them is simple enough, and will do so correctly a reasonable proportion of times. But there is a bound on the complexity of the notations beyond which I would not be able to process them, and even well below that bound, I would likely make at least occasional errors. The Cartesian conception of knowing as a state of mind which one is either in or not in at best oversimplifies this concept as we encounter it in ordinary life, when we are not making up stories about the mind. Not only do we not do brain scans to test for the students’ knowledge: we also do not generally give pass/fail grades: We give grades on a scale to indicate a level of knowledge. Nor is the student’s result on an examination to be understood merely as a symptom of the student’s level of knowledge, in the way that body temperature can be a symptom of a disease. Knowledge is the ability to perform, and that is what is being tested. It is certainly true that we often have the feeling of understanding or knowing, the feeling that the light is on, that ,I understand’, ,I can go on’, and there is a tendency to identify that feeling with understanding or at least to think of it as an intrinsic ingredient of understanding. But often that feeling is wrong. My own experience is that, alas, there is no difference in the quality or strength of conviction in the cases that subsequently turn out to be totally mistaken and, in some cases, totally incoherent, from those in which it turns out that I indeed did understand. Certainly, no matter how strong my momentary conviction that I understand may be, if it turns out that I cannot make the appropriate responses, you and I are going to agree that I was wrong – that I didn’t after all

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understand. So there is no logical connection between the sense or feeling of understanding and understanding. (Cf. PI, §§ 151–5.) But there is every reason to suppose that there is a causal one. As we would expect, the inner signals of understanding seem to improve the more experienced we are and the better we are innately at the activity in question, but they are not infallible. On the other hand, in most cases in our intellectual life, there is no such feeling of understanding at all. As far as I can recall, what was going on in my head while writing this last sentence had little to do with the content of the sentence and more to do with searching for the appropriate keys on my keyboard. (Yes, I have to look.)

4. The term “understanding” or “grasping meaning” has a narrow sense, as when we ask whether someone understands the word or the rule and we agree that the person understands to the extent that (s)he can actually apply it. In the widest sense of “understanding,” we may ask whether someone understands English or number theory. But expressions are expressions only in a language and inherit their meaning from the role they play in the language. So understanding in the narrowest sense implies understanding in a wider sense of more or less understanding a ‘neighborhood’ in the language. (Cf. PI § 199) Our thesis is that when we are speaking of understanding in either the narrow or wider sense, we are speaking of a disposition to act and react more or less appropriately in a narrower or wider range of linguistic contexts; in other words, we are speaking of linguistic competence. Of course, the term “competence” carries with it more than the term “disposition.” I may have a disposition to twitch my nose under suitable stimulus, but there is no question (other than an aesthetic one) of whether I am right or wrong in doing so. The notion of a competence, on the other hand, involves an idea of correctness and incorrectness; there are grammatical-logical norms (in the extended sense in which I am using that expression) for linguistic acts and linguistic competence is disposition in accordance with these norms. But, on our view, there is nothing intrinsic to the disposition that makes it a competence: that is entirely a matter of the extrinsic fact that the disposition is in accordance with the norms. Likewise, there is nothing intrinsic to an action in accordance with the disposition that makes it a linguistic act. There is nothing intrinsic to the act of speaking or writing a word that makes it a word in English, it is the external circumstances in which the (extensional) act is performed that makes it as linguistic act. In other words, for us to be in Sellar’s logical space of reasons,23 which in one version or another has been 23

Wilfried Sellars, “Empiricism and the philosophy of mind,” in Science, Perception and Reality, London 1963.

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an anchor for many who reject this naturalistic account of understanding, is not to be outside nature; it is to be in a particular kind of natural setting involving particular kinds of interactions. I have suggested in The myth of the mind (2002) that a better name for this space would be the “space of meanings,” i.e. the space of linguistic practice. These interactions are observable as linguistic interactions not only by us, the members of the linguistic community, but also by others who have the concept of a language. (In just this way have linguists deciphered exotic languages and languages from the remote past.) As I mentioned in the introductory remarks of this paper, the view I am presenting has been rejected both as a correct account in its own right and as Wittgenstein’s account of the notion of understanding. One reason, perhaps the most compelling one, is that it seems to reduce the roll of the competent language user to that of an automaton, who makes all the right linguistic moves, but in the way in which a particle might make all the right moves through a force field, not obeying the grammatical-logical rules but rather being merely described by them. But I think that a complete answer to this objection is to repeat the distinction between the conceptual and the causal: although understanding in itself is to be understood in terms of dispositions to act, there may be reasons why we are so disposed, why we act as we do; and contrary to those who wish to assign reasons to a different category than that of causes, it is the latter category to which they belong. Logic concerns the relation between propositions or perhaps judgements; there is no logical relation between the proposition or judgement and the act in accordance with it. (Perhaps it is the belief that there is such a logical relation that provides a significant part of the motivation for the intensional concept of an intentional act: if there is a logical connection between my judgement that I should turn on the light and what I do, then what I do has to be understood as ,turning on the light’ and not as ‘throwing the switch’). So on the view we are developing, norms may function as causes of our linguistic acts; they are not somehow intrinsic to the act. The fact is, that in much of our intellectual life norms play no role in what we do, other than the role that they played in our initial linguistic or logical training. What were passing through my mind (as far as I can recollect) as I wrote the last sentence were images of my fingers on the keys of my keyboard (I have to look), the sequence of letters and spaces appearing on the monitor as I wrote, and other such things quite irrelevant to the content of what I have been writing. Or, as Wittgenstein wrote in PI § 219 When I follow a rule, I do not choose. I follow the rule blindly. Indeed, although there is no clear dividing line between when an infant is merely copying and practicing sounds or reacting to them merely as sounds

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and when it is really behaving linguistically,24 clearly we learn to speak and understand our mother tongue long before we are explicitly aware of any rules governing it (and in this respect I think it is safe to assume ontogeny recapitulates phylogeny). To pretend that speaking and understanding at that stage is somehow not language-using is to seriously beg the question. In general, it may be true to say that we are guided in our linguistic usage by norms, but usually that is true only in the sense that we have been trained in accordance with them and we act more or less in accordance with them, not that our each linguistic act is performed in their light. The sense in which that training provides us with a ‘second nature’ just is that we have been so trained; it is not some extra-natural mantel of ‘mindedness’ that the training adds to our (‘first’) nature. There is of course a sense that our understanding of language is not merely a matter of being able to use language, but also involves the capacity to evaluate what we or others are doing as to its correctness. Or a better way to put it is that normative terms are a part of our language and a more or less fully competent language user will have mastered their use, too. But this is quite different from the causal role that norms sometimes immediately play in our linguistic acts and the imagined role as reasons-not-causes that have been ascribed to them. And, although the two abilities are obviously related, being able to understand or, say, add numbers is distinguishable from being able to evaluate the attempts of oneself or others to do so. For example, a simple adding machine can do the first (and better as we can) but hasn’t the capacity even to do the second. One may suspect that part of the impetus to deny a genuinely naturalistic account of grammatical-logical norms is a reaction to the sheer complexity of such a multi-layered system of competences. But this seems to parallel the impetus from the sheer complexity of some organic structures to deny a naturalistic account of the evolution of species and accept some form of Intelligent Design, or the impetus from the truly remarkable internal coherence of mathematics or its ‘unreasonable effectiveness in the natural sciences’, to deny a naturalistic account of the development of mathematics and ascribe it to some Platonic or Leibnizian nous.

5. Of course, grammatical and logical laws must on Wittgenstein’s account be put in the same box as other expressions: if we accept that a sentence is true in virtue of the meanings of the constituent terms and that to speak of the meaning of a term is (roughly) to speak of how it is used, then we must say that, even in the case of laws of grammar or logic, they are true in virtue of how we use the constituent terms – and that is surely a contingent matter: we might have 24

In this respect, compare the discussion of reading at PI, § 156 f.

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used the constitutive terms differently. Indeed, we might have done so even with much of the actual background of their usage in place. For example, it is a consequence of Wittgenstein’s critique of rule following that we might, while accepting the standard rules of grammar and logic, have nevertheless rejected judgments that, as a matter of fact, for us follow from those rules. It seems that it is this circumstance that has led many writers to ascribe to Wittgenstein an empiricist account of normative statements and so a skeptical account of grammatical-logical norms. But there is a confusion here: what we may conclude from Wittgenstein’s argument to be contingently true is not this or that sentence but rather the fact that we use the constitutive terms in the sentence in the way we do. But, indeed, the fact that we use any expression in the way that we do is always a contingent matter. This in no way implies that, using the constituent expressions in the way that we do, we are not expressing a necessary truth. Of course, this implies that there has in fact to be some constancy in usage in order for there to be grammatical and logical norms; indeed, without some such constancy, there would not be a viable notion of truth. In this sense, grammatical and logical necessity are founded on what is contingent; but this does not destroy their necessity. It is an empirical contingent fact that “2 + 2 = 4” is a sentence and expresses a truth, but it is not an empirical or contingent fact that 2 + 2 = 4. This is at least part of what Wittgenstein meant when he wrote So you are saying that human agreement decides what is true and what is false?”—It is what human beings say that it true and false; and they agree in the language they use. That is not an agreement in opinions but in a form of life. (§ 241) In Wittgenstein’s writings in the 1940’s and 50’s, there is no hint of skepticism about logical norms. Aside from the passage just quoted, I don’t know of passages in PI explicitly addressing this issue. But there is extensive discussion of it in Part VI of the second edition of Remarks on the Foundations of Mathematics.25 (Part VI was written in the period 1941–1944, right up to the time Part I of the PI was composed and is entirely consonant with the sections of the Investigations on rule following.) Thus: The reason why „If you follow the rule, this is where you’ll get to” is not a prediction is that this proposition simply says: “The result of this calculation is –” and that is a true or false mathematical proposition. The allusion to the future and to yourself is mere clothing. (§ 15)

25

L. Wittgenstein, Remarks on the Foundations of Mathematics, 2. edn, Cambridge 1978, ed. G. H. von Wright, et. al., tr. G. E. M. Anscombe.

The Locus of Grammatical-Logical Norms in Wittgenstein’s Account …

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And this series is defined by this rule. Or again by the training in proceeding according to the rule. And the inexorable proposition is that according to this rule this number is the successor of this one. And this proposition is not an empirical one. (§ 16) The “Or again by the training in proceeding according to the rule” is perhaps troublesome; but I think that he is just taking account of the fact that the rule is a rule only in the context of a practice and that one is initiated into the practice by suitable training. But, anyway, the final sentence seems conclusive. Should we acknowledge the rule 252 = 625, if we did not all arrive at this result? Well, why then should we not be able to make use of the empirical proposition instead of the rule?—Is the answer to that: Because the contrary of the empirical proposition does not correspond to the contrary of the rule? When I write down a bit of a series for you, that you then see this regularity in it may be called an empirical fact, a psychological fact. But if you have seen this law in it, that you then continue the series in this way – that is no longer an empirical fact. (§ 26) We see that his answer to the question posed is “Yes”: “252 = 625” cannot be the empirical proposition that people calculate like that, because 252 ≠ 25 would in that case not be the proposition that people get not this but another result; and also it would be true if people did not calculate at all. (§ 30) We are told by Wittgenstein scholars that he had intended PI to contain more on the philosophy of mathematics, and one would assume that, had he been able to include more on this subject, this picture of mathematical necessity would have been developed and made explicit. It remains to be pointed out that, although grammatical norms are both more flexible and more changeable than logical and mathematical norms, the same considerations apply to them. When we call a linguistic construction “ungrammatical,” we are generally not making an empirical assertion: in fact, we are usually making a statement that, based upon what speakers of the language (in a loose but probably the authentic sense) actually do, the construction is likely to be utterly false. I would conclude concerning PI that skepticism concerning grammatical or logical norms neither is entailed nor was intended.

Hans Julius Schneider

„Nur erscheint dadurch der Unterschied der Bedeutungen zu gering.“1 Wittgensteins philosophischer Blick auf die Sprache

Meine These lautet, dass der philosophische Blick auf die Sprache (im Gegensatz zum wissenschaftlichen Blick) verlangt, dass wir denjenigen ‚Unterschied der Bedeutungen‘ ernst nehmen, den das Zitat in der Überschrift anspricht. Gemeint sind damit tiefgreifende Differenzen zwischen den Arten, Bedeutung zu haben, nicht zwischen Sorten von bezeichneten Gegenständen bei gleichbleibender Zeichen-Gegenstand-Relation. An der zitierten Stelle bezieht sich Wittgenstein auf die Rede von den ‚unkörperlichen‘ im Gegensatz zu den ‚körperlichen Vorgängen‘: Das eine Wort ‚Vorgang’ für das, was (wie man sagt) jeweils ‚bezeichnet‘ wird, suggeriert eine Gleichartigkeit des sprachlichen ‚Bezugs auf ein Etwas’ (die Gleichartigkeit einer semantischen Grundrelation zwischen einem Wort und einem irgendwie gearteten ‚Gegenstand‘), die bei Licht besehen nicht besteht. Gegen diese Gleichartigkeitsthese richtet sich Wittgenstein, wenn er sagt, ein ‚Unterschied der Bedeutungen‘ sei in Gefahr, übersehen zu werden. Dieser Typus von Bedeutungsunterschieden wird trotz der Hinweise Wittgensteins auch in philosophischen Diskussionen noch unterschätzt. Das hat Folgen für den Begriff des Gegenstandes und damit für die Frage, was es für einen Ausdruck heißt, für einen Gegenstand zu stehen. Der philosophische Blick auf die Sprache kann sich nicht damit zufrieden geben, dass es neben den materiellen auch noch abstrakte, neben den physischen auch noch psychische und neben den natürlichen vielleicht auch noch übernatürliche Gegenstände gibt, wobei man auf die zuletzt Genannten wegen ihres irgendwie ätherischen Charakters möglicherweise nur zeigen kann, ohne sie sprachlich je zu ‚erreichen‘. Es gilt vielmehr sprachphilosophisch herauszuarbeiten, dass die entscheidenden Differenzen nicht erst jenseits der Sprache, in den Gegenständen liegen, nicht erst auf der Seite des Bezeichneten, sondern bereits in dem, was wir (in einer falschen, d. h. in ihrem formalen Charakter nicht durchschauten Allgemeinheit) den ‚Bezug auf die Gegenstände‘ nennen. Daher betreffen die hier zu stellenden Anschlussfragen die Theorie der Bedeutung (die Sprachphilosophie), 1

Ludwig Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen / Philosophical Investigations, New York 1953 (Im Folgenden wie üblich zitiert als ‚PU‘ mit der Nr. des Paragraphen des ersten Teils). Hier: PU 339.

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und nicht davon abtrennbare lokale Ontologien, denen sich (im Bereich des Übernatürlichen) entsprechende spezielle Glaubensentscheidungen über Gegenstände zuordnen ließen, bezüglich deren Existenz wir uns als Philosophen epistemisch unsicher fühlen.2 Zwar kann es ohne ein Verständnis der linguistischen ‚Oberflächengrammatik‘ kein Verständnis dessen geben, was Wittgenstein (in einem ganz anderen Sinn als Chomsky) die ‚Tiefengrammatik‘ nennt. Wer aber der sprachlichen Oberfläche ein zu großes Vertrauen entgegenbringt, gerät in die Gefahr, grundlegende philosophische Fragen zu übergehen.3 Auch in epochemachenden sprachphilosophischen Werken kann das vorkommen. So hat z. B. Robert Brandom versucht, die Gegenstand-Begriff-Struktur durch eine an Kant orientierte ‚expressive Deduktion‘ als universal verbindlich nachzuweisen. Er hat es dabei aber unterlassen, einen für diese Frage zentralen Unterschied zu machen, nämlich den zwischen einem dinglichen oder personalen Gegenstand einerseits und andererseits dem, was eine (bestimmte) Sprache als einen Gegenstand behandelt.4 Die Universalität einer ‚Form der Darstellung‘, die von der Sprachwissenschaft vielleicht nicht hinterfragt werden muss, ist aber nicht dasselbe wie eine notwendige, über-einzelsprachliche Allgemeinheit, wie sie die Philosophie interessiert und wie Brandom sie im Auge hatte. Zu meiner Freude hat er meine Einwände anerkannt.5 Im Gegensatz zu solchen Allgemeinheitsbestrebungen rät uns der späte Wittgenstein, wir sollten „…radikal mit der Idee brechen, die Sprache funktioniere immer auf eine Weise, diene immer dem gleichen Zweck: Gedanken zu übertragen – seien diese nun Gedanken über Häuser, Schmerzen, Gut und Böse, oder was immer.“6 Es sind die Momente, in denen wir gegen diesen Rat handeln, dass uns „…der Unterschied der Bedeutungen zu gering“ erscheint,

2

Vgl. dazu meine Diskussion mit Jürgen Habermas: Hans J. Schneider, „‚Wertstofftrennung?‘ Zu den sprachphilosophischen Voraussetzungen des Religionsverständnisses von Jürgen Habermas“, in Rudolf Langthaler, Herta Nagl-Docekal (Hrsg.), Glauben und Wissen. Ein Symposium mit Jürgen Habermas, Wien 2007, 155–185, mit einer Replik von Habermas, 387–390. – Auf diese Replik wiederum antwortet mein Beitrag „Transposition – Übersetzung – Übertragung. Das Bild vom Transport semantischer Gehalte und das Problem der interkulturellen Kommunikation“, in Elisabeth Birk, Jan Georg Schneider (Hrsg.), Philosophie der Schrift, Tübingen 2009, 145–159. 3 Vgl. dazu Hans J. Schneider, Phantasie und Kalkül. Über die Polarität von Handlung und Struktur in der Sprache, Frankfurt 1992. 4 Robert Brandom, Expressive Vernunft, Frankfurt a.M. 2000, und kritisch dazu: Hans J. Schneider, „Universale Sprachformen? Zu Robert Brandoms ‚expressiver Deduktion‘ der Gegenstand-Begriff-Struktur“, in Lutz Wingert/Klaus Günther (Hrsg.), Die Öffentlichkeit der Vernunft und die Vernunft der Öffentlichkeit. Festschrift für Jürgen Habermas, Frankfurt 2001, 151–191. 5 Email vom 3.3.2005 an den Verfasser. 6 PU 304.

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und dies führt dazu, dass wir in Fallen geraten, z. B. in die des Leib-Seele Problems. So viel zunächst als Skizze der Thematik. Meine weitere Argumentation wird sich wie folgt gliedern: Zuerst soll ein Blick auf Wittgensteins Tractatus7 an einem Beispiel deutlich machen, was es heißen kann, dem Irrtum aufzusitzen, ‚die Sprache funktioniere immer auf eine Weise‘. Auch in diesem Fall richtet sich die Kritik im Spätwerk gegen diese erste Schrift Wittgensteins. Als Analyse-Instrument benutze ich in diesem Abschnitt Nelson Goodmans Überlegungen zum Begriff der Notation.8 Ich halte sie für eine geeignete Folie, wenn es darum geht, die Revisionen in Wittgensteins später Sprachphilosophie verständlich zu machen. Da ich diese Sicht auf den Tractatus an anderer Stelle aber bereits ausführlich dargestellt habe,9 werde ich mich, was diesen Punkt angeht, hier kurz fassen. In einem längeren zweiten Teil soll am Beispiel der Ethik (in Wittgensteins aus heutiger Sicht recht speziellem Sinn) und am Beispiel der von ihm in diesem Zusammenhang genannten persönlichen Erfahrungen verdeutlicht werden, dass es eine große Verarmung wäre, wenn man das im Tractatus gezeichnete Bild von der Sprache und von der sich daraus ergebenden Grenze zwischen Sinn und Unsinn als Modell für Sprachen überhaupt übernehmen wollte. Wer heute also die These vertritt, eine bestimmte Äußerung sei nach der Meinung des frühen Wittgenstein entweder unsinnig oder sie habe allein eine ‚psychologische‘, keine ‚logische‘ Bedeutung, von dem wünsche ich mir (über die philologisch-historische Feststellung hinausgehend) eine Stellungnahme, ob diese These auch dann noch systematisch von Interesse ist, wenn man das extrem enge Sprachverständnis des Tractatus hinter sich gelassen hat. Ich selbst würde diese Frage verneinen. Anders herum: Ich frage mich, was wohl der späte Wittgenstein zu seiner früheren Unsinnsthese z. B. bezüglich des Ethischen zu sagen hätte. Auf diesem Wege komme ich zu den Thesen der ‚spartanischen‘ TractatusLeser, zu denen vor allem Cora Diamond und James Conant gehören, und da-

7

Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, in Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, Tagebücher 1914–1916, Philosophische Untersuchungen, Frankfurt 1984 (Werkausgabe Bd. 1). Im Folgenden wird aus dem Tractatus wie üblich mit ‚TLP’ und Wittgensteins Dezimalnummerierung zitiert. 8 Nelson Goodman, Sprachen der Kunst. Entwurf einer Symboltheorie, übersetzt von B. Philippi, Frankfurt 1995, Kap. IV. 9 Hans J. Schneider, „Satz – Bild – Wirklichkeit. Vom Notationssystem zur Autonomie der Grammatik im ‚Big Typescript’, in Stefan Majetschak (Hrsg.), Wittgensteins ‚große Maschinenschrift’, Untersuchungen zum philosophischen Ort des Big Typescripts (TS 213) im Werk Ludwig Wittgensteins, Wittgenstein Studien, ed. Deutsche Ludwig Wittgenstein Gesellschaft e.V, Bern etc. Band 12 (2006), 79–98.

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mit auch zu denjenigen Autoren, die dieser Lesart widersprechen (wie z. B. Peter Hacker).10 Ich möchte versuchen, in dieser Kontroverse einen Kompromiss vorzuschlagen: Bei den ‚Resolute readers‘ möchte ich nachfragen, ob ich ihre Kritik an der von ihnen so genannten ‚Standard-Lesart‘ richtig verstehe, wenn ich sie in meinem Sinne als eine Kritik an einer falschen Vereinheitlichung semantischer Funktionen lese. Insbesondere scheinen sie mir darauf zu insistieren, dass auch die Rede vom ‚Zeigen‘ noch in Gefahr ist, eine bestimmte Version der Einheitlichkeitsprämisse zu unterstellen oder für sie zumindest auf eine noch klärungsbedürftige Weise einen Platz einzuräumen. Wenn aber die These von der Einheitlichkeit falsch ist (wie m.E. der späte Wittgenstein gezeigt hat, was einem Autor wie Peter Hacker zweifellos deutlich ist), dann sollten wir uns heute bei der Sagen-Zeigen-Differenz nicht ausruhen. Sie könnte die Vorstellung von der Einheitlichkeit der semantischen Funktionen verharmlosen und damit indirekt bestärken.11 Soweit dies die Pointe der Resolute readers ist, stimme ich ihnen zu. Wenn man nun aber die Prämisse, ‚die Sprache funktioniere immer auf eine Weise‘, wirklich hinter sich gelassen hat und im Ernst mit einer Vielfalt sehr unterschiedlicher Arten des Bedeutens rechnet, dann wird sich durch diesen Schritt auch der Bereich des Bedeutungsvollen erweitern. Man kann dann z. B. das Sprechen in Gleichnissen problemlos als sinnvoll gelten lassen, nicht nur als psychologisch wirkungsvoll. Man könnte sogar sagen, durch ein Gleichnis (oder durch andere Formen der in den diskursiven Sprachen entwickelten sekundären Redemöglichkeiten, etwa durch ironischen Sprachgebrauch) könne einem Hörer etwas gezeigt werden, selbst dann, wenn Wittgenstein selbst das Wort „zeigen“ in diesem Sinne nicht verwendet haben sollte. Entsprechend wäre auch nichts gegen die Aussage einzuwenden, der Tractatus als ein Ganzes, als ein Werk, zeige seinen Lesern etwas. Insofern möchte ich Peter Hackers positiver Aufnahme des ‚Zeigens‘ zustimmen, in der die Resolute readers manchmal schon einen Schritt vom Wege zu sehen scheinen; dies ist die andere Seite meines Kompromissvorschlags. Damit ist verträglich, dass der Witz dieses

10

Vgl. als Einstieg in diese Problematik den Band: Alice Crary, Rupert Read (eds.), The New Wittgenstein, London und New York 2000, der auch einen Beitrag von Peter Hacker als einer ‚dissenting voice’ enthält. Vgl. auch meine Rezension: „Arten von Unsinn?“, Deutsche Zeitschrift für Philosophie 51 (2003), 876–881. 11 Bei Hacker ist hier vor allem die Tatsache zu nennen, dass er ganz im Bereich der Alltagssprache bleibt, wenn er immer wieder von den „things“ spricht, auf die nach Wittgenstein ‚gezeigt‘ wird. Obwohl seine Texte erkennen lassen, dass er diese Rede nicht verdinglichend versteht, ist doch zu bedauern, dass er (wie der frühe Wittgenstein) sehr heterogene Bereiche dazu rechnet: grundlegende Probleme des Symbolisierens, ebenso wie den Bereich des Ethischen und ‚das Mystische‘. Vgl. Hacker, „Was he trying to whistle it?“ in Crary/Read, a.a.O., 353–388.

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Zeigens für Wittgenstein in manchen Fällen eine Veränderung der Person ist, nicht allein der Ansichten der Person.12 In einem kurzen dritten Teil werde ich schließlich eine Zusammenfassung geben und auf die Frage eingehen, ob die eng mit der Unsinnsthese verwandte These der Unsagbarkeit nicht doch eine wichtige Wahrheit über die Sprache ausdrückt.

1. Der Tractatus als Notationstheorie: Eine falsche Einengung Üblicherweise wird dem Tractatus eine Abbildtheorie der Bedeutung zugeschrieben. Ich meine dagegen, dass Wittgensteins Modell bei seinen Erörterungen der allgemeinen Erfordernisse des Symbolisierens nicht ein Gemälde oder eine Zeichnung ist, sondern der Fall der musikalischen Notation. Und meine These lautet: Wenn wir einige relevante Aussagen des Tractatus vor dieser Folie beschreiben, werden die Grenzen seiner damaligen Sprachkonzeption deutlicher erkennbar als bei dem üblichen Vergleich der Funktionen der Sprache mit denen von Bildern. Was damit gemeint ist, lässt sich mit Hilfe von Goodman sehr präzise bestimmen. Hier muss es genügen, an die uns allen vertraute Notenschrift zu erinnern. Es ist ein grundlegendes Erfordernis für ihr Funktionieren, dass der Bereich der zu symbolisierenden Gegenstände im Voraus gegeben und gegliedert ist (und schon dies ist bei den natürlichen Sprachen nicht der Fall). Mit Bezug auf die Musik können wir an einfache Melodien denken, verbunden mit sozialen Konventionen, die darüber entscheiden, ob ein gegebener Versuch ein gelungener Fall des Singens einer bestimmten Melodie ist oder nicht. Wenn eine Notation einmal in Kraft ist, muss sie verlässlich in beiden Richtungen zu gebrauchen sein: Den Experten muss es stets möglich sein, für jede gehörte Melodie die richtigen Noten niederzuschreiben, und umgekehrt müssen sie in der Lage sein, jede beliebige Melodie vom Blatt zu singen oder zu spielen. Drei Punkte sind nun für unser Thema von besonderem Interesse. Erstens ist es erstaunlich, wie vieles von dem, was Wittgenstein im Tractatus über ‚die Sprache‘ sagt (was ja, wie wir wissen, oft alles andere als trivial ist), auf recht offensichtliche Weise auf die musikalische Notation zutrifft. Zweitens gilt aber, dass Notationssysteme von natürlichen Sprachen grundverschieden sind. Für die Details muss ich auf Goodmans Buch verweisen, in dem er die semanti12

Vgl. Hans J. Schneider, „,Der Philosoph behandelt eine Frage; wie eine Krankheit‘ (Ludwig Wittgenstein). Eine Antwort auf die Frage ‚Was ist, kann und soll die Philosophie?‘“ in Wolfgang Schoberth, Ingrid Schoberth (Hg.), Kirche – Ethik – Öffentlichkeit, Münster 2002, 190–203.

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schen Anforderungen an Notationssysteme einerseits und an diskursive Sprachen andererseits präzise definiert und in ihrer Unterschiedlichkeit sichtbar gemacht hat. Einen solchen Unterschied will ich als Beispiel erwähnen: Es ist in natürlichen Sprachen nicht möglich, auf nur eine korrekte Weise von einem zu Symbolisierenden zum Symbol überzugehen und dann den umgekehrten Weg so zu machen, dass man verlässlich wieder am selben Ausgangspunkt ankommt. Dies wird an der einfachen Tatsache erkennbar, dass es in der natürlichen Sprache Ober- und Unterbegriffe gibt; etwas Entsprechendes darf in Notationssystemen nicht vorkommen. Der dritte und für unseren Kontext wichtigste Punkt ist die Tatsache, dass die Aussagekraft oder ‚semantische Reichweite‘ von Notationssystemen, an der natürlichen Sprache gemessen, äußerst gering ist und dass viele Behauptungen, die Wittgenstein im Tractatus über die Grenzen ‚der Sprache‘ macht, auf Notationssysteme offensichtlich zutreffen, nicht aber auf natürliche Sprachen. Eine Notation kann man z. B. nicht dafür benutzen, um jemandem zu erklären, wie sich eine Partitur zu dem Musikstück verhält, das sie darstellt. Man kann zwar jede Melodie, die einem begegnet, notieren, aber man kann die Relation zwischen der Melodie und der Partitur nicht beschreiben, wenn alles, was einem dafür als Darstellungsinstrument zur Verfügung steht, die Notation selbst ist. Dem Bereich der Melodien entspricht nun im Tractatus (und in der Lecture on Ethics, der ich mich gleich zuwenden werde) der Bereich der natürlichen Welt. Daher kann man sagen, eine ‚Sprache‘ der dort vorgestellten Art (d. h. ein Symbolsystem, das in Goodmans Sinn als eine Notation zu klassifizieren ist) könne alles ‚beschreiben‘, was in der natürlichen Welt auftreten kann. Unter dieser ‚natürlichen Welt‘ ist dabei die Gesamtheit der möglichen ‚Sachverhalte‘ im Sinne von Konfigurationen von ‚Gegenständen‘ zu verstehen, deren fraglose Identifizierbarkeit unterstellt wird. Wichtig ist für unseren Zusammenhang dabei die Tatsache, dass die Ausdruckskraft eines Notationssystems nicht darüber hinausreicht.13 Ein wichtiges Beispiel für etwas, das außerhalb der Reichweite des Systems liegt, war für den frühen Wittgenstein die Logik. In der Tat kann man ein Notationssystem nicht dazu benutzen, zu erörtern, wie die Strukturen des zu Notierenden aussehen müssen, um in dieser Notation erfasst werden zu können. Hier ist eine Parallele zu der genannten Tatsache, dass die Relation zwischen einer Melodie und dem ihr zugeordneten Notenblatt nicht in der Notation selbst

13

Was unter der ‚natürlichen Welt‘ genauer zu verstehen ist und ob auch hier (etwa mit Bezug auf die Sprache der Naturwissenschaft) bei Wittgenstein eine Täuschung vorliegt, will ich nicht untersuchen. Mir genügt die Feststellung, die Reichweite derjenigen ‚Sprache‘, von der der Tractatus handelt, gehe über einen solchen engen Bereich (wie immer er genauer bestimmt werden mag) nicht hinaus.

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dargestellt werden kann. Darüber hinaus meinte Wittgenstein damals, dass auch ethische Sätze von einer Art seien, die sie für eine Formulierung in einer Sprache des im Tractatus behandelten Typus (und das hieß für ihn damals: für eine sinnvolle Formulierung überhaupt) ungeeignet macht. Es handelt sich bei ihnen nicht um Darstellungen von Sachverhalten im Sinne von Konfigurationen von Gegenständen; sie haben im Notationssystem daher keinen Platz. Was (aus der Perspektive eines Benutzers einer natürlichen Sprache) zu sagen wäre (was auch Wittgenstein in seiner Lecture on Ethics sagen will, wie er uns verrät), lässt sich im Notationssystem also nicht formulieren. Die Frage ist nun aber, welche Konsequenzen wir daraus ziehen. Sollen wir den ethischen Sprachimpuls aufgeben und schweigen, oder wäre es angemessener, das Notationsbild hinter uns zu lassen? Wie wir wissen, hat sich der frühe Wittgenstein für die erste Option ausgesprochen, auch wenn er keinen Zweifel daran gelassen hat, dass er die subjektive Seite dieses ethischen Impulses (anders als das sprachliche Ergebnis, das er für Unsinn hielt) mit Hochachtung betrachtet. Seine Verabschiedung des Notationsbildes erfolgt erst im Prozess der Ausarbeitung der Spätphilosophie. Und damit kann die Unsinnsthese in ihrer im Tractatus entwickelten Form dann entfallen.

2. Wittgensteins Begriff des Ethischen und das Paradox von Sinn und Unsinn Soviel in aller Kürze zur Art der Beschränktheit derjenigen ‚Sprache‘, die der Gegenstand des Tractatus ist. Ich wende mich nun der Lecture on Ethics zu,14 um an einem Beispiel die Grenzen einer solchen als Notation konzipierten ‚Sprache‘ zu erörtern. An diesem Vortrag wird erkennbar, wie groß die Umorientierung ist, wenn Wittgenstein in der Spätphilosophie immer wieder auf die Vielfalt unterschiedlicher Weisen des Bedeutens verweist und davor warnt, diese Bedeutungsunterschiede zu gering einzuschätzen. Sein Ausgangspunkt zur Bestimmung ‚des Ethischen‘ ist die Unterscheidung zwischen relativem (oder instrumentellem) Wert auf der einen Seite, und ethischem Wert auf der anderen. Den Bereich des relativen Werts charakterisiert er auch als denjenigen, in dem die sprachlichen Ausdrücke ihre natürliche Bedeutung und ihren natürlichen Sinn haben.15 Dies heißt für ihn: Sie betref-

14

Ludwig Wittgenstein, „A Lecture on Ethics”, Philosophical Review 74 (1965), 3–12. Deutsch: „Vortrag über Ethik“, in Wittgenstein, Vortrag über Ethik und andere kleine Schriften, hrsg. von Joachim Schulte, Frankfurt a. M. 1989, 9–19. 15 A.a.O., 13.

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fen die Welt, soweit sie den Naturwissenschaften zugänglich ist.16 In den Bereich des relativen Wertes gehören z. B. technische Zweck-Mittel-Zusammenhänge, die sich auf der Basis von Regularitäten formulieren lassen. Zur Kennzeichnung des Bereichs des Ethischen benutzt er u.a. die Ausdrücke „übernatürlich“,17 „übernatürlicher Wert“18 und „absolut“, z. B. in der Verbindung „absolutes Werturteil“.19 Seine Frage lautet nun: Ist es möglich, in einem so charakterisierten Bereich des Ethischen (potentiell wahre) Aussagen zu machen? Wittgenstein unterlässt an dieser Stelle also den heute verbreiteten Schritt zu einem positiv bestimmten Non-Kognitivismus, mit dem die Ethik außerhalb des Bereichs der Wahrheit angesiedelt wird, z. B. indem man sie als den Bereich der Normen bestimmt, um deren Rechtfertigung zwar rational gestritten werden kann, die aber nicht wahr sein können. Ein solcher Schritt kann entlastend sein, insofern er uns von metaphysischen Bürden befreit. Wenn man sich ihm (wie der frühe Wittgenstein) verweigert, muss man also befürchten, sich diese Probleme aufzuhalsen, – es sei denn, man erklärt die mit dem Anschein eines Wahrheitsanspruchs auftretenden ethischen Aussagen für Unsinn.20 Wittgensteins Stellungnahme zu diesem Problem in der Lecture on Ethics ist das folgende Paradox, das manche Kommentatoren nicht zu beunruhigen scheint, von dem ich aber meine, wir können es so nicht stehen lassen. Es lautet: Sätze über ‚das Ethische‘ seien streng genommen unsinnig, man könne sie aber gleichwohl zum Zweck der Kommunikation benutzen. So heißt es zwar schon im Tractatus: „Darum kann es auch keine Sätze der Ethik geben. Sätze können nichts Höheres ausdrücken.“21 Gleichwohl scheint Wittgenstein aber nach der so genannten Standardinterpretation der Meinung zu sein, man könne das, was diese Sätze sagen sollen, in irgendeinem Sinne ‚meinen‘ und könne sie dazu benutzen, in die Richtung des Gemeinten zu ‚gestikulieren‘ (wie die Resolute readers gerne sagen). Macht er nicht genau dies in seinem Vortrag über Ethik, auch wenn er das ‚Gestikulieren‘ gleichzeitig als Unsinn bezeichnet? Hier 16

Vgl. TLP 4.11. Vortrag über Ethik, 13. 18 A.a.O. 17. 19 A.a.O. 11. 20 Ich selbst meine, dass diese Alternative die Optionen nicht ausschöpft. Wer den Wahrheitsanspruch nicht aufgibt, so scheint mir, der muss nicht zwangsläufig entweder bei der Metaphysik oder beim Unsinn landen (wobei diese zweite Möglichkeit ja auch eine Weise ist, den Wahrheitsanspruch aufzugeben). Vielmehr kann gerade das Insistieren des späten Wittgenstein auf der Pluralität der Arten des Bedeutens helfen, hier eine zusätzliche Möglichkeit zu eröffnen, die sich in einem weiten Sinne noch als ‚kognitivistisch‘ bezeichnen lässt. Vgl. meine Überlegungen zur ‚Angemessenheit‘ einer religiösen Weltsicht in Hans J. Schneider, Religion, Berlin 2008. 21 TLP 6.42. 17

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kommt dann für die Standardinterpretation die Unterscheidung zwischen „sagen“ und „zeigen“ ins Spiel: Vielleicht können wir ja wirklich nichts Sinnvolles über den absoluten Bereich aussagen. Aber schon die Tatsache, dass Wittgenstein diesen Vortrag gehalten hat, scheint doch zu zeigen, dass wir uns immerhin ‚meinend‘ auf ihn beziehen können und in der Lage sind, mit sprachlichen Mitteln auf die dort zu lokalisierenden ‚Gegenstände‘ zu ‚zeigen‘. Wenn wir bei diesem Paradox stehen blieben, ergäbe sich das folgende Bild (das die Resolute readers, wie ich sie verstehe, zu recht kritisieren): Grundsätzlich hätten wir bei der Symbolisierung (wie bei Notationssystemen) immer nur zwei Seiten: Die Seite des zu Symbolisierenden (das entspricht den Melodien) und die Seite der Symbole (sie entspricht den Noten und Partituren). Zwischen den Einheiten der beiden Seiten gäbe es (abermals wie im musikalischen Fall) klare Projektionsbeziehungen. Das Besondere am Bereich des Ethischen wäre dann eine Anomalie auf der Seite der zu ihm gehörenden Gegenstände, irgendeine Besonderheit, die dazu führt, dass unser Symbolismus sie nicht wirklich so erfassen kann, wie wir das von unseren Wörtern für alltägliche Gegenstände gewohnt sind. Die Lage wäre ähnlich wie der Fall, in dem wir aus einem fließenden Bach Steine zu fischen hätten, aber mit Gummihandschuhen ausgestattet wären, deren Benutzung dazu führt, dass wir die größeren unter den glitschigen Steinen nicht packen und nicht herausheben können; nur bei den handlichen Exemplaren macht dies keine Schwierigkeiten. Die Steine der verschiedenen Sorten und Größen sind zwar allesamt da und wir können unser Augenmerk auf jeden beliebigen von ihnen richten. Entsprechend wären die ethischen Gegenstände, die wir ‚meinen‘ könnten, nach der Standardinterpretation auch alle da. Aber hier wie dort könnten wir nur manche der uns begegnenden Gegenstände wirklich ‚erfassen‘, sei es sprachlich oder durch körperliches Ergreifen. Auf die anderen können wir zwar zeigen, wir können sie (mit unserem leiblichen oder geistigen Auge) sehen und ‚meinen‘, wir bekommen sie aber nicht zu packen. Warum das so ist, welche Umstände sie zu anomalen Gegenständen machen, verstehen wir als Philosophen nicht genau. Vielleicht hätte hier die Theologie ein Wörtchen mitzureden. Die Unsinnsthese wäre bei dieser Lesart in der Tat drastisch abgeschwächt, weil das ‚Meinen‘ (als Oberbegriff für ‚Sagen‘ und ‚Zeigen‘) offenbar immer möglich ist; das harte Wort „Unsinn“ bezieht sich nur noch auf das Sagen, nicht auf das Meinen. Es verliert so seine Schärfe und wird eigentlich überflüssig. Dies hat Cora Diamond veranlasst, hier von einem ‚chickening out‘ zu sprechen, d. h. von einer unter Spartanern verpönten Schwäche, die man im Deutschen vielleicht am besten mit dem Wort „Schisshasigkeit“ bezeichnet. Die geschilderte Aufteilung auf der Seite der Gegenstände ist in der Tat unbefriedigend, weil sie nicht erklärt, wie wir dazu kommen, die anomalen Ge-

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genstände überhaupt ‚meinen‘ zu können, und warum wir das, was wir meinen, nicht ‚ordentlich‘ sollten sagen können. Warum gibt es hier Grenzen der Sprache (und: welcher Sprache)? Positiv könnte man im Lichte der späteren Entwicklung Wittgensteins zwar anerkennen, dass sein damaliges Stehenlassen des Paradoxes und sein Beharren auf der Unsinnsthese immerhin das Verdienst haben, zu betonen, dass zwischen ethischen Aussagen und alltäglichen Tatsachenaussagen über Gebrauchsdinge irgendein wichtiger Unterschied besteht. Man könnte in dieser Differenz dann einen Vorläufer derjenigen später in den Untersuchungen herausgearbeiteten und betonten tiefen Bedeutungsunterschiede sehen, um die es mir in diesen Überlegungen geht. Demgemäß wäre ein Hauptmotiv hinter Wittgensteins Überlegungen in dem Bestreben zu sehen, den Bereich des Ethischen vor trivialisierenden Missverständnissen zu schützen.22 Für ein Verständnis der Lecture on Ethics wäre dann seine Absicht entscheidend, an der Intuition festzuhalten, dass ethische Aussagen von einer anderen Art sind als Aussagen über Sachverhalte im Sinne des Tractatus. Dieser Unterschied scheint ihm so wichtig zu sein, dass er die Unsinnigkeit ethischer Aussagen nicht nur als einen leider zu entrichtenden Preis in Kauf nimmt, sondern geradezu triumphierend auf ihr besteht.23 Aber so, wie sie bisher beschrieben wurde, ist die Unterscheidung zwischen Sagen und Zeigen (zumindest im Bereich des Ethischen) noch zu rätselhaft, als dass wir guten Gewissens bei ihr stehen bleiben könnten. Was ist also zu tun? Wenn es mir jetzt also darum geht, genauer zu verstehen, was Wittgenstein positiv über den Bereich des Ethischen hat sagen wollen (auch wenn er damals der Meinung war, das Ergebnis eines solchen Impulses könne nur Unsinn sein), dann stelle ich diese Frage aus einer Perspektive des Sprechers einer natürlichen Sprache, der das Notationsbild des Tractatus nicht als verbindlichen Maßstab für das sinnvoll Sagbare ansieht. Er selbst hat seinen Vortrag ja auf Englisch gehalten, d. h. er hat eine natürliche Sprache benutzt, um zu sagen, was ihm am Herzen liegt. Ich möchte noch einen Schritt weiter gehen und sein damaliges Paradox im Lichte seiner späteren Sprachphilosophie erörtern. Sie 22

Vgl. dazu John V. Canfield, „Der Grund des Seins. Wittgensteins ‚religiöse Betrachtungsweise‘ “, Deutsche Zeitschrift für Philosophie 53 (2005), 257–275. 23 Die Metapher Wittgensteins, ein wirkliches Buch über Ethik würde „mit einem Knall sämtliche anderen Bücher auf der Welt vernichten“ (Vortrag über Ethik S. 13) und die Aussage, er würde im Bereich der Ethik alle Beschreibungen, die sinnvoll seien, schon deshalb von vornherein ablehnen (a.a.O., S. 18), scheint mir nur dann nachvollziehbar zu sein, wenn man einen extrem verengten Begriff der Beschreibung zugrunde legt, wie er hier durch den Vergleich mit Goodmans Begriff der Notation erörtert wurde. Sowie man z. B. auch von Romanen sagen darf, die würden die Lebenswelt einer Epoche ‚beschreiben‘, ist alle Plausibilität dieses Radikalismus verschwunden.

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kommt nämlich ohne die These der Unsinnigkeit aus. Dies kann sie deshalb, weil sie an der Einsicht in die Pluralität semantischer Verhältnisse nicht nur festhält, sondern diese Vielfältigkeitsthese sogar noch ausdehnt und sprachphilosophisch untermauert, statt sie auf einen einfachen Kontrast zwischen Sinn und Unsinn (und den Sonderfall der Tautologien) zu reduzieren. Zur Verdeutlichung der späteren Sicht zitiere ich den Kontext der Bemerkung, die ich als Überschrift gewählt habe. An der einschlägigen Stelle der Philosophischen Untersuchungen erörtert Wittgenstein den Vorgang des Denkens und was es bedeuten könnte, wenn wir ihn einen unkörperlichen Vorgang nennen. Er schreibt: „Man könnte aber sagen ‚Denken ist ein unkörperlicher Vorgang‘, wenn man dadurch die Grammatik des Wortes ‚denken‘ von der des Wortes ‚essen‘, z. B., unterscheiden will. Nur erscheint dadurch der Unterschied der Bedeutungen zu gering. (Ähnlich ist es, wenn man sagt: die Zahlzeichen seien wirkliche, die Zahlen nicht-wirkliche Gegenstände.) Eine unpassende Ausdrucksweise ist ein sicheres Mittel, in einer Verwirrung stecken zu bleiben. Sie verriegelt gleichsam den Ausweg aus ihr.“24 Wenn wir uns mit diesem Beispiel vor Augen dem ethischen Bereich zu nähern suchen, dann können wir sagen: Wenn man von den ethischen Gegenständen behauptet, sie seien ‚übernatürlich‘ und deshalb Objekte des Zeigens, nicht des Sagens, dann „erscheint dadurch der Unterschied der Bedeutungen zu gering“. Aber wie könnte eine Alternative aussehen? Wie sind ethische Aussagen zu verstehen, wenn nicht durch einen Hinweis auf die ‚ethischen Gegenstände‘, von denen sie handeln? Muss es nicht Themen und damit auch Gegenstände geben, um die es in der Ethik geht? Blicken wir zur Beantwortung dieser Frage auf die positiven Andeutungen in der Lecture on Ethics. Zwei Aspekte fallen ins Auge: Erstens behandelt Wittgenstein das Problem der Bedeutung im Bereich des Ethischen durch einen Bezug auf sein eigenes persönliches Leben, auf bestimmte Erfahrungen, die ihm gewisse Ausdrucksweisen nahe legen. Und zweitens sind diese Ausdrucksweisen (ursprünglich, bevor Wittgenstein sie umdeutet) von einer solchen Art, dass sie nicht einmal den Anschein erwecken, sie würden sich auf irgendwelche Entitäten im Sinne der ‚Gegenstände‘ des Tractatus beziehen. Gleichwohl sollen sie von der Intention her kognitivistisch verstanden werden, d. h. als potentiell wahr oder falsch. Auf zwei der von Wittgenstein genannten Erfahrungen möchte ich hier mein Augenmerk richten: Auf Momente des Staunens über die Existenz der Welt und Momente absoluter Sicherheit.25 Er stellt klar, dass die einschlägigen Worte nicht ihren gewöhnlichen (‚relativen‘) Sinn haben, wenn sie dazu ge24 25

PU 339. Vortrag über Ethik, 14.

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braucht werden, diese Erfahrungen zu artikulieren. Es geht z. B. nicht um die Art der Sicherheit, die ein Zeitungskorrespondent fühlen könnte, der gerade von einem Arbeitsplatz im Irak an seinen Schreibtisch nach Deutschland zurückgekehrt ist. Wir können nachvollziehen, dass in beiden Artikulationen nicht von bestimmten Gegenständen oder Entitäten die Rede sein soll, auch nicht von einem instrumentellen Wert, den ein solcher Gegenstand mit Bezug auf ein bestimmtes Ziel hätte, das sich der Sprecher selbst gesetzt hätte. Vielmehr geht es in diesen Äußerungen Wittgensteins um den Charakter seines ganzen bisherigen Lebens, so wie er es in der fraglichen Erfahrung sieht und fühlt. Aus der Perspektive des mit Goodmans Auge gelesenen Tractatus wird erkennbar, dass diese Art des Sprechens über bestimmte Eigenschaften eines Ganzen etwas ist, zu dem ein Notationssystem nicht geeignet ist, denn solche Systeme notieren nur Elemente und ihre Konfigurationen. Die fraglichen Eigenschaften liegen deshalb ebenso außerhalb der Reichweite von Notationssystemen wie die oben erörterten Aussagen über das Verhältnis zwischen Notiertem (Musikstück) und Notat (Partitur). Wenn wir solche Redemöglichkeiten nun aber als Sprecher einer natürlichen Sprache für zulässig und kognitiv gehaltvoll halten, lassen wir uns dann auf einen metaphysischen Bereich ein, dessen Gegenstände wir ‚meinen‘ können? Nicht unbedingt. Wieder kann eine Analogie mit dem Fall der Musik und den Grenzen der Notenschrift weiterhelfen. Ein Notationssystem stellt Einzeltöne in bestimmten Relationen dar. Denken wir uns nun eine Musiklehrerin, die ihrem Schüler sagt: „Sie sollten das so spielen, als würden sie ein Kompliment machen, oder als würden sie einer Person begegnen und sich mit dieser Melodie vor ihr verbeugen!“ Hier wird etwas über den Charakter einer Melodie als ganzer gesagt, etwas, das über das Notierte hinausgeht. Solche Inhalte können in der Notenschrift selbst nicht erscheinen, allenfalls in diskursiven Zeichen wie allegro, con dolcezza etc., also solchen, die einem andersartigen Symbolsystem angehören.26 Damit ist aber weder der Bereich der Metaphysik betreten, noch ist das Gelände der Rationalität verlassen. Musiklehrer können hier vernünftig argumentieren und der Schüler wird es im guten Fall so weit bringen, seinen eigenen Fortschritt im Bereich der im eigentlichen Sinne musikalischen Qualitäten seines Spiels einschätzen zu können und sich darüber auszutauschen. Wenn wir also bestimmen wollen, was für Wittgenstein nach seiner damaligen Auffassung der Kern der Ethik gewesen ist, können wir sagen, es gehe in ihr um (mehr oder weniger überzeugende) Urteile über das Ganze eines Lebens, wie es sich in bestimmten Erfahrungen zeigt. Wenn dies richtig ist, muss sich das Wort „absolut“ in Wittgensteins Ausdruck „absoluter Wert“ nicht auf 26

Vgl. Goodman, a.a.O., 175 f.

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etwas beziehen, das außerhalb der menschlichen Welt läge, sondern kann gelesen werden als Anzeichen derjenigen Nicht-Relativität, die sich aus der geschilderten qualitativen Beurteilung eines Ganzen ergibt. Entsprechend schlage ich vor, den Ausdruck „übernatürlich“ in diesem Kontext nicht so zu lesen, dass er auf etwas zeigt, das außerhalb der Welt ist. Vielmehr heißt „übernatürlich“ hier, dass etwas gesagt werden soll, was außerhalb des Bereichs der Naturwissenschaften liegt, wenn dieser als das gedacht wird, was eine Tractatus-Sprache notieren kann. In diesem Sinne auf „Übernatürliches“ bezogen wäre auch ein Prädikat wie „flach“, wenn es z. B. auf ein Gemälde angewandt wird, ohne dessen Oberfläche geometrisch charakterisieren zu wollen; auch dabei geht es um eine im angedeuteten Sinne ‚nicht-natürliche‘ (nämlich um eine ästhetische) Eigenschaft. Andere Ausdrücke, die Wittgenstein zur Charakterisierung des Ethischen benutzt, stützen diese Lesart, z. B. die Wendungen „Sinn des Lebens“, „die rechte Art zu leben“27 und (im Tractatus) seine Kennzeichnung des Mystischen als „… das Gefühl der Welt als begrenztes Ganzes … .“28 All diese Ausdrücke können innerhalb eines Notationssystems keinen Platz finden. Aber dies allein würde sie nur dann unsinnig machen, wenn wir die Möglichkeiten des Bedeutens auf die Reichweite von Notationssystemen einschränken würden. Dies hat Wittgenstein im Tractatus zwar getan, er hat uns (besonders in seiner Lecture on Ethics) aber auch von seinen Impulsen berichtet, in bestimmten Situationen seines Lebens anders zu sprechen. Wir können nun erkennen, dass wir die Resultate dieser Impulse nur dann als unsinnig klassifizieren müssen, wenn wir an einer Notationstheorie der Sprache festhalten. Wir sehen auch, dass sie nicht (‚zeigend‘) in metaphysische oder ‚transzendente‘ Bereiche führen, wenn damit Gebiete gemeint sind, die als ‚jenseitig‘ zur uns vertrauten Lebenswelt gedacht werden müssten. Eine indirekte Bestätigung über die Art der hier notwendigen Erweiterung erhalten wir, wenn wir sehen, was Wittgenstein (in der Lecture on Ethics) einem von ihm fingierten Gesprächspartner antwortet, der versucht, die verdächtigten Redeweisen durch den Hinweis zu retten, sie dürften nicht buchstäblich verstanden, sondern müssten als Gleichnisse gelesen werden.29 Seine (noch am Notationsbild orientierte) Antwort lautet nämlich, dass diese Deutung nur funktionieren würde, wenn wir sagen könnten, wofür die im Gleichnis verwendeten Ausdrücke stehen würden, worüber sie also (auf indirekte Art) eine Aussage machen. Wenn eine solche nicht mehr gleichnishafte Formulierung nun aber gegeben würde (so sagt Wittgenstein weiter), dann würde 27 28 29

Vortrag über Ethik, 10 f. TLP 6.45. Vortrag über Ethik, 16 f.

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sie uns auf einen Sachverhalt verweisen, eine ‚bloße Tatsache‘. Und dies würde heißen, dass wir den Bereich des Ethischen verlassen hätten: Kein möglicher Sachverhalt im Sinne der notierbaren Gegenstandskonstellationen ist ethisch vor anderen Sachverhalten ausgezeichnet. Es scheint also zu gelten: Wenn wir nur Notationen haben, dann gibt es keine ethischen Aussagen; wenn wir Aussagen haben, die auf einen genuin ethischen Sinn zielen, dann sind sie aus der Perspektive des Notationssystems unsinnig. Daran zeigt sich, dass die Unsinnigkeitsthese nur gilt, solange das Notationsparadigma in Geltung ist. Nur unter dieser Prämisse folgt, dass ein gleichnishafter Ausdruck einzig dann sinnvoll sein kann, wenn es ein ‚Etwas‘ gibt, auf das sich der Sprecher bezieht, so dass die Besonderheit nur darin liegen würde, dass er es auf einem Umweg tut. Sobald wir aber diese falsche Prämisse fallen lassen, sehen wir, dass es für ein erfolgreiches gleichnishaftes Sprechen nicht nötig ist, uns auf eine Entität zu beziehen, die dasjenige ist, worüber wir ‚eigentlich‘ sprechen, so dass wir, was wir zu sagen haben, von vornherein auch hätten wörtlich sagen können. Wittgenstein selbst ist zu diesem Schluss erst in seiner Spätphilosophie gekommen und zwar dort, wo er sich mit den Bedeutungen der ‚Ausdrücke für Seelisches‘ beschäftigte, z. B. mit der Grammatik des Ausdrucks „Schmerz“. In seinem typischen dialogischen Stil sagt er: „ ‚Aber du wirst doch zugeben, dass ein Unterschied ist, zwischen Schmerzbenehmen mit Schmerzen und Schmerzbenehmen ohne Schmerzen‘. ‚Zugeben? Welcher Unterschied könnte größer sein!‘ – ‚Und doch gelangst du immer wieder zum Ergebnis, die Empfindung selbst sei ein Nichts‘. – Nicht doch. Sie ist kein Etwas, aber auch nicht ein Nichts!“ – Und wenige Zeilen später fügt er eine allgemeine Lektion hinzu, die sich mühelos auf das Unsagbarkeitsparadox der Lecture on Ethics beziehen lässt. Er schreibt (wie oben bereits zitiert): „Das Paradox verschwindet nur dann, wenn wir radikal mit der Idee brechen, die Sprache funktioniere immer auf eine Weise, diene immer dem gleichen Zweck: Gedanken zu übertragen – seien diese nun Gedanken über Häuser, Schmerzen, Gut und Böse, oder was immer.“30 Diese Formulierung kann man als einen expliziten Widerruf des Notationsbildes lesen, das ihn ‚gefangen hielt‘,31 als er sein erstes Buch schrieb. Dass es gerade seine ‚Philosophie der Psychologie‘ war, die hier den entscheidenden Fortschritt brachte, passt zu einer von ihm unbearbeitet gelassenen Merkwürdigkeit der Lecture on Ethics, die wir bereits gestreift haben. An ihr zeigt sich zugleich noch einmal, wie beengend die Gefangenschaft im Notationsbild war und wie gewaltsam die ‚paradoxe Lösung‘ ist, wenn sie zwar 30 31

PU 304. PU 115.

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die genannte Unsinnigkeitsbehauptung aufstellt, diese aber zu verbinden sucht mit einer Hochachtung vor dem Impuls, das Unsagbare doch zu sagen. Denn es fällt auf, dass Wittgenstein in diesem Vortrag einerseits von dem spricht, was man seine eigenen ‚existentiellen Erfahrungen‘ nennen könnte. An ihrer Wertschätzung hält er entschieden fest, wie besonders seine Schlussbemerkung deutlich macht, er würde den Impuls, darüber zu sprechen, „um sein Leben“ nicht ins Lächerliche ziehen wollen.32 Auf der anderen Seite eröffnet er den Teil seines Vortrags, in dem er seinen Zuhörern verständlich machen will, worum es ihm jetzt gehen soll, mit einer Bemerkung, die dem Thema und seinem existentiellen Gewicht völlig unangemessen erscheint. Er sagt nämlich, er befinde sich in einer Lage wie jemand, der über eine psychology of pleasure zu sprechen habe,33 d. h. über eine Psychologie der Empfindung des Vergnügens.34 Was soll dieser Vergleich besagen? Man könnte in ihm entweder die eher harmlose These sehen, ein Redner oder Autor, der etwas vergegenwärtigen wolle, sei stets darauf angewiesen, einen paradigmatischen Fall auszuwählen und an ihm darzustellen, was er zu sagen habe. Er muss etwas ansprechen, das seinen Zuhörern der Art nach aus ihren eigenen Erfahrungen bekannt ist. In diesem Sinne lägen bei der Erörterung existentieller Erfahrungen und der Thematisierung einer psychology of pleasure zwei erkenntnistheoretisch vergleichbare Situationen vor, gleichgültig, ob die beiden Bereiche in anderer Hinsicht ähnlich sind oder nicht. Es wäre nur die Vergegenwärtigungsaufgabe, die beide verbindet. Oder man sieht in diesem Vergleich die These, beide Arten von Erfahrungen seien in einem inhaltlich bestimmbaren Sinne gleichartig. In diesem Fall 32

Im englischen Original heißt es „I would not for my life ridicule it“ (12), Joachim Schulte übersetzt „um keinen Preis“ (19). 33 Lecture on Ethics, 7. 34 Joachim Schulte übersetzt: „über den psychologischen Begriff des Genießens“ (Vortrag über Ethik, S. 14). Er vermutet (auf der Basis vieler Textstellen, die er mir liebenswürdigerweise zugänglich gemacht hat), dass Wittgenstein vom Gebrauch des Ausdrucks „pleasure“ bei I. A. Richards beeinflusst war (Richards, Principles of Literary Criticism, London 1926, Kap. XII „Pleasure“). Damit rückt dieses Wort zwar in einen ästhetischen Kontext, was nicht nur zu der bekannten Aussage passt „Ethik und Ästhetik sind Eins“ (TLP 6.421), sondern auch zu der terminologischen Bemerkung Wittgensteins, er gebrauche das Wort „Ethik“ in seinem Vortrag so, dass es zentrale Teile der Ästhetik einschließe (Vortrag über Ethik, 10). Zugleich ist aber darauf hinzuweisen, dass die Erörterungen von Richards durchaus psychologisch sind und ein sehr breites Spektrum umfassen, wie die folgende Stelle deutlich macht: „Instructed by experience man and animal alike place themselves in circumstances which will arouse desire and so through satisfaction lead to pleasure. The gourmet, the libertine, the aesthete, the mystic do so alike.“ (A.a.O. 96) – Wittgensteins eigenes Beispiel für „pleasure“ ist an dieser Stelle ganz harmlos: er nennt einen Spaziergang an einem schönen Sommertag (Vortrag über Ethik, 14).

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würde der einleitende Verweis auf die psychology of pleasure aber zwei Themen gleichsetzen, von denen man erwartet, dass Wittgenstein sie entschieden auseinanderhalten würde; das Ethische, so würde man vermuten, hat doch für ihn mit pleasure nur auf eine sehr vermittelte Weise etwas zu tun. Kann er also eine inhaltliche Gleichsetzung intendiert haben oder dachte er nur an eine Vergleichbarkeit hinsichtlich der Art der Aufgabe, deutlich zu machen, worüber er spricht? Obwohl die zweite Lesart die bei weitem plausiblere ist, muss doch festgestellt werden, dass eine eingeschränkte aber folgenreiche Version einer inhaltlichen Gleichsetzung in seinem Vortrag doch insofern vorliegt, als Wittgenstein seine existentielle Erfahrung als einen ‚Bewusstseinszustand‘ behandelt. Schon bevor er auf die besonderen Erfahrungen zu sprechen kommt, um die es ihm eigentlich geht, sagt er, „ … daß ein Bewusstseinszustand (state of mind), soweit wir darunter eine beschreibbare Tatsache verstehen, in keinem ethischen Sinn gut oder böse ist.“35 Es ist nun bereits diese Gleichsetzung von ‚Erfahrung‘ und ‚Bewusstseinszustand‘, mit der die existentielle Erfahrung ‚unter der Hand‘ so umgedeutet wird, dass das Ethische aus ihr eliminiert wird. Dies bedeutet aber: Ganz unabhängig davon, wie Wittgenstein (mit oder gegen Richards) den Ausdruck „pleasure“ in Ethik oder Ästhetik genauer bestimmen würde, hat er sich den Bereich des Ethischen schon dadurch sprachlich unzugänglich gemacht, dass er ihm nur Sätze zuordnen kann, die sich jeweils auf einen Bewusstseinszustand als eine ‚beschreibbare Tatsache‘ beziehen und deshalb keinen ethischen Sinn haben können. Diese Reduktion scheint mir also der entscheidende inhaltliche Punkt in der Lecture on Ethics zu sein, an dem sich der Verfasser in die geschilderte paradoxe Lage hineinmanövriert, und es ist leicht zu erkennen, dass die Folgen für beide Bereiche dieselben sind: Weder das Ethische in Wittgensteins existentiellem Sinn noch die Gefühle des (z. B. ästhetischen) Vergnügens lassen sich nach seiner damaligen Sprachauffassung anders als in Form ‚beschreibbarer Tatsachen‘ fassen, und dies heißt, sie lassen sich nur so thematisieren, dass aller Wert aus diesen Beschreibungen verschwindet. Das bedeutet umgekehrt: Wenn eine Artikulation einer existentiellen Erfahrung Formulierungen enthält, die dazu dienen sollen, über das Ausdrücken von Tatsachen (im eingeschränkten Sinne des Tractatus) hinauszukommen, dann kann sie nur unsinnig sein. Mit den Einsichten seiner späten Philosophie im Rücken können wir nun aber sagen, die Aufgabe der Lecture on Ethics wäre es an der erörterten Stelle gerade gewesen, verständlich zu machen, was eine Erfahrung ist, soweit wir damit nicht eine ‚beschreibbare Tatsache‘ meinen, nicht etwas, das wir mit einem Notationssystem ‚abbilden‘ können. Einen Schritt in diese Richtung 35

A.a.O. 12.

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macht aber erst seine spätere Philosophie des Geistes, deren wichtigste Pointe für unseren Kontext die schon zitierte Aussage ist, ein Wort wie „Schmerz“ bezeichne „… kein Etwas, aber auch nicht ein Nichts.“ Wenn man states of mind dagegen als Tatsachen behandelt, die sich wie Konstellationen physischer Gegenstände notieren lassen, verfällt man dem späten Wittgenstein zufolge einer oberflächengrammatischen Täuschung. In diesem Zusammenhang heißt es in den Philosophischen Untersuchungen zur Frage, wie wir in das Leib-Seele Problem hineinstolpern: „Der erste Schritt ist der ganz unauffällige. Wir reden von Vorgängen und Zuständen, und lassen ihre Natur unentschieden! Wir werden vielleicht einmal mehr über sie wissen – meinen wir. Aber eben dadurch haben wir uns auf eine bestimmte Betrachtungsweise festgelegt.“36 Und diese Festlegung der Betrachtungsweise auf Gegenstände, deren Auftreten sich notieren lässt, ist der Fehler. Erst wenn wir diese Festlegung unterlassen und auf das Sprachspiel als das Primäre schauen,37 haben wir das Notationsbild hinter uns gelassen. Die falsche Alternative, das existentielle Reden müsse entweder eine Art des wissenschaftlich beschreibenden Redens sein (dann beträfe es ethisch irrelevante Sachverhalte) oder es sei unsinnig, verschwindet, weil sich das Spektrum der semantischen Möglichkeiten in der Spätphilosophie erheblich erweitert hat. Was wir ins Auge zu fassen haben ist nicht ein Notieren von Sachverhalten, sondern ein existentiell betroffenes Reden, im einfachsten Fall sind dies z. B. die Abkömmlinge einfachster Schmerz-Äußerungen wie ‚Au!‘, die sich nicht auf ein ‚Etwas‘ beziehen.38 Ein Bewusstseinszustand, der ein Gegenstand einer psychology of pleasure sein kann, wäre dagegen ein solches ‚Etwas‘. Derartige wissenschaftliche Gegenstände sind uns aber nicht unmittelbar durch einen ‚Blick nach innen‘ zugänglich. Wissenschaftlich beschreibbare und quantifizierbare Sachverhalte der Psychologie sind vielmehr Derivate, die methodisch erzeugt werden müssen; ohne eine solche spezielle Anstrengung stehen sie einer notierenden ‚Darstellung von Sachverhalten‘ nicht zur Verfügung. Wenn solche Gegenstände dann methodisch erzeugt sind, wie in der empirischen Forschung der Psychologie, dann sind sie, wie Wittgenstein zu recht sagt, Tatsachen, die als solche nicht im ethischen Sinne gut oder böse sind. (‚In Testsituation T1 berichtet 36

PU 308. Vgl. PU 656. 38 Vgl. Hans J. Schneider, „Reden über Inneres. Ein Blick mit Ludwig Wittgenstein auf Gerhard Roth“, Deutsche Zeitschrift für Philosophie 53 (2005), 743–759. Nachdruck in Hans-Peter Krüger (Hrsg.), Hirn als Subjekt? Philosophische Grenzfragen der Neurobiologie, Berlin 2007, 223–239 (Deutsche Zeitschrift für Philosophie, Sonderband 15). Ders., „Abstraktion statt Subtraktion. Eine Auflösung des Leib-Seele Problems“, a. a.O., 411–415. 37

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Versuchsperson x über Euphorie-Gefühl der Stärke 5,7‘.) Die von Wittgenstein in seiner Charakterisierung des Ethischen angesprochenen Erfahrungen, um die es ihm ursprünglich geht, sind aber nun gerade keine Erfahrungen im Sinne einer wissenschaftlichen Empirie. Für ihre Artikulation sieht weder der Tractatus noch die Lecture on Ethics einen Platz vor, den erhalten sie erst in der Spätphilosophie.39

3. Zusammenfassung und Schluss: Unsagbarkeit ohne Unsinn Es wurde dafür plädiert, die Unsinnsthese nicht als das letzte Wort gelten zu lassen. Wir meinen auch heute, auf den Feldern der Ethik und der Religion etwas Sinnvolles zu sagen zu haben, das in einem hinreichend weiten Sinn auch etwas mit den ‚Tatsachen‘ unseres Lebens zu tun hat. Dieser Impuls lässt sich allerdings nicht mit den Mitteln einer Notation verwirklichen; in diesem Punkt hat der frühe Wittgenstein recht. Für manche erscheint die geschilderte ‚weiche‘ Lesart der Sagen-Zeigen Differenz in dieser Situation als ein Ausweg. Das ‚Zeigen‘ (und das dahinter stehende ‚Meinen‘) gelten dann als akzeptable Arten eines ‚Bezugs auf Gegenstände‘. Die Besonderheit des ‚Zeigens‘ ergibt sich bei dieser Interpretation aus einer Anomalie auf der Seite der Gegenstände des Meinens, nicht auf der Seite der sprachlichen Handlungen. Die semantischen Verhältnisse gelten als uniform, auch wenn die Gegenstände des Meinens so verschieden sind, dass sich nur manche von ihnen auch sprachlich auf ‚ordentliche Weise‘ erfassen lassen, auf die anderen kann man nur ‚zeigen‘. Im Gegensatz dazu wurde hier dafür argumentiert, das Paradox erst dann als überwunden anzusehen, wenn nicht mehr ein geheimnisvoll bleibender Unterschied der Bedeutungen im Sinne der gemeinten Objekte als Erklärung benutzt wird (nach dem Muster der Unerreichbarkeit Gottes durch die von Menschen ausgesprochenen Namen), sondern ein ‚Unterschied der Bedeutungen‘ im Sinne der sprachlich vollzogenen Handlungen (‚Sprachspiele‘), denen gegenüber die ‚Gegenstände‘ als sekundär zu gelten haben.40 Wittgensteins Resultat, dass es im Bereich des Seelischen nicht um ein ‚Etwas‘ gehe, aber auch nicht um ein ‚Nichts‘ ist ein erster wichtiger Schritt dazu, die fraglichen Bedeu-

39

Vgl. dazu: „Der Begriff der Erfahrung und die Wissenschaften vom Menschen“ in Hans J. Schneider, Rüdiger Inhetveen (Hrsg.), Enteignen uns die Wissenschaften? Über das Verhältnis zwischen Erfahrung und Empirie, München 1993, 7–27, und: Hans J. Schneider, „Erfahrung“ in Wissenschaft und Alltag“, Universitas 42 (1987), 44–55. 40 Ein anderer Typus von ‚Unerreichbarkeit‘ oder ‚Unverfügbarkeit‘ kann dabei durchaus erhalten bleiben, vgl. Schneider, Religion, a. a.O.

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tungsunterschiede auf unserer Seite der Sprache zu verstehen und zugleich den Einwand zu entkräften, den er in der Lecture on Ethics gegen den Vorschlag erhoben hatte, die hier einschlägigen Redeweisen seien als Gleichnisse zu verstehen. Denn wenn es nicht in allen Fällen sinnvollen Redens ein ‚Etwas‘ geben muss, worüber der Sprecher spricht, dann kann man auch nicht verlangen, der Sinn des gleichnishaften oder im weitesten Sinne analogen Redens müsse sich stets durch eine wörtliche (nicht gleichnishafte) Nennung desjenigen Gegenstandes erläutern lassen, von dem der analoge Ausdruck spricht. Beispielsweise sollte man der Versuchung widerstehen, zu sagen, das, was der Ausdruck „Schmerz“ eigentlich bezeichne, sei ein Zustand des Nervensystems.41 In diesem Sinne rät uns Wittgenstein, den ‚Unterschied der Bedeutungen‘ nicht als ‚zu gering‘ einzuschätzen. Positiv können wir feststellen: Wenn wir uns von der Einschränkung auf Notationssysteme freimachen, dann können wir sagen, wir wollten in den Kontexten, die Wittgenstein mit dem Ausdruck „Ethik“ bezeichnet, eine Aussage über die Qualität, über den Charakter der Gesamtheit unseres Lebens machen, wie wir das am Beispiel des Ausdrucks ‚absolute Sicherheit‘ gesehen hatten und wie es auf sehr schlichte Weise der musikalische Fall erläutern kann. Wenn der Vortrag einer Melodie ‚wie ein Kompliment‘ sein kann, dann kann ein Leben oder ein Lebensabschnitt auch ‚wie eine einzige Flucht vor der Wahrheit‘ oder ‚wie eine Prüfung‘ sein. Beide Eigenschaften lassen sich nicht als Konstellationen von Elementen beschreiben. Wer über sie spricht, handelt nicht von einer solchen Konstellation, auch nicht auf indirekte Weise, über einen sprachlichen Umweg. Wir haben zwar gleichnishafte Ausdrücke, aber nicht solche, die ‚eigentlich‘ von Gegenstandskonstellationen handeln, ob diese nun als der Metaphysik, der Psychologie oder der Neurologie angehörend vorgestellt werden. Ich möchte mit einer Bemerkung zu der Frage schließen, was aus einer nahen Verwandten der Unsinnsthese, nämlich aus der Unsagbarkeitsthese geworden ist, an der viele Philosophen zu hängen scheinen, die wie Wittgenstein die Sorge haben, das ‚Höhere‘ könnte trivialisiert werden.42 Enthält die These von den Grenzen der Sprache nicht doch ein Quäntchen Wahrheit, auch für den, der sie nicht mehr nach dem Muster einer Notation sieht? Gibt es nicht z. B. in 41

Vgl. H.J. Schneider, „Ein ‚Rätsel des Bewusstseins‘ – für wen?“ in Peter Bernhard, Volker Peckhaus (Hrsg.), Methodisches Denken im Kontext. Festschrift für Christian Thiel, mit einem unveröffentlichten Brief Gottlob Freges, Paderborn 2008, 327–340. 42 Vgl. Hans J. Schneider, „Das Prinzip der Ausdrückbarkeit, die Grenzen des Sagbaren und die Rolle der Metapher“, Deutsche Zeitschrift für Philosophie 51 (2003) 443–458. Abdruck in U. Arnswald, J. Kertscher, M. Kroß (Hsg.), Wittgenstein und die Metapher, Berlin 2004, 55–79. Ders., „Das Unsagbare und das Unsägliche: Grenzen im Bereich der Wissensformen“, in W. Hogrebe (Hg.), Grenzen und Grenzüberschreitungen. XIX. Deutscher Kongress für Philosophie, Bonn 2002, Berlin 2004, 770–783.

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den Bereichen von Ethik und Religion Grenzen in dem, was die Sprache leisten kann? Meine Antwort lautet, jawohl, solche Grenzen gibt es. Wir sollten uns aber vor Augen führen, dass dies in einem so grundsätzlichen Sinne der Fall ist, dass von dieser Art der ‚Unsagbarkeit‘ nicht nur die ‚höheren‘ Abteilungen der Sprache betroffen sind (im hier kritisierten Bild gesprochen: die anomalen ‚Gegenstände des Zeigens‘), sondern durchaus auch die trivialeren. Um zu verstehen, was jemand sagt, muss man in den einschlägigen Sprachspielen zuhause sein. Dies bedeutet häufig, dass man in seiner eigenen Erfahrung Gelegenheit hatte, sich in ihnen zu bewegen. Für eine jener seltenen Personen, die selbst keinen Schmerz empfinden, werden noch so viele Worte oder Sätze diese Erfahrung nicht ersetzen können. Und wer selbst niemals auf sein Leben als Ganzes geblickt hat und z. B. niemals versucht hat, seine kindischen von seinen berechtigten Ängsten und Hoffnungen zu unterscheiden, für den wird die Sprache der Ethik allein keine große Hilfe sein. Es gibt viele Erfahrungen, die ein sprachlicher Bericht nicht ersetzen kann. Aber das gilt nicht nur für so gewichtige Dinge wie das Leben als Ganzes. Ebenso verhält es sich mit den Ausdrücken, mit deren Hilfe wir Wein- oder Käsesorten unterscheiden. Ohne eigene praktische Erfahrungen wird man niemals hinreichend verstehen, was der Delikatessenhändler einem mit vielen Worten zu sagen versucht. Auch der Geschmack von Sbrinz ist in diesem Sinne ‚unsagbar‘. Und wenn der Verkäufer schließlich auf ihn zeigt, dann hilft das nur, wenn wir auch zugreifen und probieren.

Sebastian Rödl

The Idea of Practice

I want to return to this passage: PU 198. „Aber wie kann mich eine Regel lehren, was ich an dieser Stelle zu tun habe? Was immer ich tue, ist doch durch irgendeine Deutung mit der Regel zu vereinbaren.“ – Nein, so sollte es nicht heißen. Sondern so: Jede Deutung hängt, mitsamt dem Gedeuteten, in der Luft; sie kann ihm nicht als Stütze dienen. […] 201. Unser Paradox war dies: eine Regel könnte keine Handlungsweise bestimmen, da jede Handlungsweise mit der Regel in Übereinstimmung zu bringen sei. Die Antwort war: Ist jede mit der Regel in Übereinstimmung zu bringen, dann auch zum Widerspruch. Daher gäbe es hier weder Übereinstimmung noch Widerspruch. Daß da ein Mißverständnis ist, zeigt sich schon darin, dass wir in diesem Gedankengang Deutung hinter Deutung setzen; als beruhige uns jede wenigstens für einen Augenblick, bis wir an eine Deutung denken, die wieder hinter dieser liegt. Dadurch zeigen wir nämlich, daß es eine Auffassung einer Regel gibt, die nicht eine Deutung ist; sondern die sich, von Fall zu Fall der Anwendung, in dem äußert, was wir „der Regel folgen“ und was wir „ihr entgegenhandeln“ nennen. – 202. Darum ist ,der Regel folgen’ eine Praxis‘. Wittgenstein addresses a thought that appears to undermine the idea that words bear a meaning that guides their use on particular occasions. His response introduces the concept of practice: we understand how an act of using a word can be faithful to its meaning by recognizing the act as manifesting a practice. John McDowell has urged that we must not conceive this practice as something that can be apprehended without being represented as a practice of using words in accord with their meaning.1 It may seem that, if this is right, then appeal to a practice cannot explain the possibility of meaning. If there is a difficulty with understanding how there can be such a thing as using a word in accord with its meaning, then surely this will be a difficulty with understanding how there can be a practice of doing that. Appeal to a practice can explain meaning only if the relevant practice can be described in terms that do not presuppose meaning. Now, if this is how things seem to us, we will conclude that Wittgenstein does 1

Compare, for example, “Wittgenstein on Following a Rule,” in John McDowell, Mind, Value, and Reality, Cambridge, Mass. 1998, 221–262.

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not intend the notion of practice to explain meaning. We will say, perhaps, that he speaks of practices in an intellectual exercise whose aim is to cure us of the feeling that we need such an explanation. McDowell says the practice of which our passage speaks cannot be apprehended except as a practice of meaning. There is no such thing as explaining meaning from the outside, from outside meaning. That is true. But it is a mistake to conclude that there is no such thing as explaining meaning. The mistake is in thinking that explaining, as such, is from the outside. If we correct this, a space opens up for this idea: that meaning is such as to explain itself. Coming to see the truth of this idea would be acquiring metaphysical knowledge, not the piece of mind of someone who has learned to see the desire for such knowledge to be after an illusion. In this way, we may be able fully to appreciate the insight that the practice of our passage is a practice of meaning, while rejecting the conception of philosophy it has seemed to many to entail. I am suggesting meaning is such as to explain itself. This will not make sense to someone whose idea of explanation is exhausted by the idea of explanation by something as other. Let me explain the word “as” in this phrase. The doctor’s power to heal is a power of change in something other, or in oneself as other, says Aristotle. He means, he who possesses the power is someone other than he who is changed in result of its exercise, or, if they be the same, this is an accident. It is an accident in that it does not characterize the power and its causality. In this regard, the power to heal of the doctor differs from the power of a living being to heal itself. It is in the nature of that power that she who possesses the power is the same as she who is changed as it is exercised. The living being does not happen to apply the power to itself. Its power is a self-power. – Hegel ridicules those who think of a causa sui as something caused in the manner in which something is caused by something other except that what causes it is itself. A causa sui is not caused by itself as other. It is a self-cause. In order to develop our idea about the metaphysics of meaning, we must describe a form of explanation that is self-explanation. Kant helps us: While the Second Analogy describes explanation of something by something other, the Critique of Judgment in its treatment of life describes self-explanation. As we shall see, self-explanation is explanation of something by its concept. Hegel calls a concept that explains the existence of its instances and thus is the source of its own actuality “idea.” With Kant, he sees that a life-form is such a concept. So a life-form is a kind of idea, and Hegel calls this kind of idea the idea of life. Contrary to Kant, Hegel thinks that Kant’s idea of life is objectively valid, capable of being deployed in knowledge, and, more specifically, that the Third Antinomy reveals this. I said the explanation of meaning by a practice is a self-explanation. I mean a practice is an idea: something general that explains its instances. It seems fit-

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Sebastian Rödl

ting to call this kind of idea the idea of practice. In order to develop this thought, I shall observe a structural parallel of the Third Antinomy with the rule following paradox. This will allow us to see how Wittgenstein’s response to the paradox is parallel to Hegel’s response to the Antinomy: each introduces the idea, Wittgenstein the idea of practice, Hegel the idea of life.2

1. The rule following paradox In using a word, one follows a rule. Here we speak of ’following a rule’ in a special sense. She who follows a rule in this sense acts not only according to a rule, but according to a representation of the rule. She apprehends (fasst sie auf ) the rule. But what do we mean when we say she apprehends the rule? The rule may be given to her through an expression of it. But the expression does not tell her what to do, unless she understands it. She must interpret the rule, or its expression, in order to determine what accords with it. Apprehending the rule is interpreting it. Someone who follows a rule, acting according to a representation of it, follows her interpretation of the rule. However, when we now say that she follows the interpretation, we again deploy the special sense of “follows.” We mean not only that her action accords with the interpretation and that this is no accident, but that the accord is mediated by her apprehending what the interpretation requires. So we must ask again: what do we mean when we say she apprehends the interpretation? It seems we must repeat: she interprets the interpretation, or its expression, in order to determine what accords with it. We ask how one can follow a rule in a sense of “follow” that requires that the causality of the rule be mediated by an apprehension of it. We answer that apprehending the rule is interpreting it and that following it is following the interpretation. The answer to our question attracts that very question: how can one follow the interpretation? So this is the structure of the paradox: something attracts a question, the answer to which re-attracts that question. We find the same structure elsewhere. Suppose I think p. This attracts a certain sense of the question “why?”: I may be asked, Why do you think this? I answer, Because q, giving something else that I think. Now my answer attracts the same question, the same sense of “why?”: Why q? Why think that? Or I am doing A, in a way that attracts a certain sense of the question “why?”: Why do 2

Michael Thompson has re-introduced the idea into contemporary philosophy in The Representation of Life (in R. Hursthouse et al. (eds.), Virtues and Reasons, Oxford 1995, 247–296). He develops the formal parallel of a life-form and a practice (on a certain understanding of this concept) in Two Forms of Practical Generality (in A. Ripstein, C. Morris (eds.), Practical Rationality and Preference, Cambridge 2001, 121–52). I am deeply indebted to these essays.

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A? someone asks me. Because I am doing B, I say, or, Because I want to do B. This answer attracts the same question, the same sense of “why?”: Why do B? Or something has happened, and we ask “why?”, deploying a specific sense of that question. We answer, Because that other thing happened. The answer attracts the question, that sense of “why?”: And why did that happen?3 In each of these cases, we can set up a paradox. Confronted with the idea that what justifies a belief is another belief, we want to say: “Every justification hangs in the air together with what it justifies. It cannot support it.” The same for action explanation. Our topic now is the third example: “Alles, was geschieht, setzt etwas voraus, worauf es nach einer Regel folgt.” Anything that happens presupposes something upon which it follows according to a rule. What it presupposes is something that happens. So it, in turn, presupposes something upon which it follows according to a rule. Must not we say, “Every cause hangs in the air together with what it causes, and cannot support it?” Of course, each cause may content us for a moment until we think of a cause that stands behind it. But fearing that every cause may hang in the air together with what it causes, we look beyond the latest member of the series and consider the series as a whole. Addressing the fear, we find ourselves caught in an antinomy. For, there are two ways in which it may not be the case that every cause hangs in the air: there may be a final member of the series, which then is the ultimate cause, or the series may be infinite, in which case the whole of the series is the ultimate cause of its members. Kant argues that this is an antinomy because we can disprove both notions. The source of the rule following paradox and the Third Antinomy is a character that the causality of something that happened shares with an apprehension of a rule that is an interpretation: in each case, a question is answered by something which is of the same kind as what attracts it, and which therefore re-attracts that question and cannot put it to rest.

2. Wittgenstein’s response to the paradox I said Hegel responds to the Third Antinomy as Wittgenstein does to the rule following paradox. Let us begin with Wittgenstein. How can one follow a rule in a way that involves apprehending it? We tried saying that apprehending the rule is interpreting it, and following the rule following the interpretation. Now Wittgenstein: 3

I wish to record my debt to Paul Franks’s book All or Nothing (Cambridge, Mass. 2005), that showed me the centrality of this structure (which in this book is called “Agrippan Trilemma”) to the aims of German Idealism.

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201. Daß da ein Mißverständnis ist, zeigt sich schon darin, dass wir in diesem Gedankengang Deutung hinter Deutung setzen; als beruhige uns jede wenigstens für einen Augenblick, bis wir an eine Deutung denken, die wieder hinter dieser liegt. Dadurch zeigen wir nämlich, daß es eine Auffassung einer Regel gibt, die nicht eine Deutung ist. We went wrong in thinking that apprehending a rule can only be interpreting it. This transpires from the fact that we set interpretation behind interpretation as if each contented us for a moment. For, thereby we show that there is a different manner of apprehending a rule. This translation differs from Anscombe’s. Wittgenstein uses the word “zeigen” twice, impersonally, ‘es zeigt sich’, and in the first person, ‘wir zeigen’. Anscombe translates both occurrences impersonally, and gives “what this shews is” instead of “thereby we show.” This is infelicitous. We set interpretation behind interpretation as if each contented us for a moment. Wittgenstein says: from this it can be seen, or, word by word, in this it shows itself, that there is a misunderstanding. Why does it show itself? Because we show that there is a different manner of apprehending a rule. Wittgenstein does not say, that we do suchand-such shows that there is a different manner of apprehending a rule. He says we show it by doing it: setting interpretation behind interpretation. We show that there is a different manner of apprehending a rule by setting interpretation behind interpretation as if each contented us for a moment. How that? In Zettel, Wittgenstein explains: 693. Das Raisonnement, das zu einem endlosen Regreß führt, ist nicht darum aufzugeben, ‚weil wir so nie das Ziel erreichen können’, sondern darum, weil es hier ein Ziel nicht gibt; so daß es gar keinen Sinn hat zu sagen „wir können es nicht erreichen“. Wir meinen leicht, wir müßten den Regreß ein paar Stufen weit durchlaufen und ihn dann sozusagen in Verzweiflung aufgeben. Während seine Ziellosigkeit (das Fehlen des Ziels im Kalkül) aus der Anfangsposition zu entnehmen ist. It is not the case that, if apprehending a rule were interpreting it, there would be an unending regress. No regress would start. There would be no first step. It is not that we would reach no end, but there would be no leaving the starting point. So we would not take step after step as if each contented us for a moment. But now we do take step after step. So, by doing that, we show that the reasoning is mistaken. We show that the reasoning is mistaken by doing something such that there would be no such thing as doing it if the reasoning were sound. When a kind of thing attracts a certain question, and there is a way of answering the question that appeals to something other than it, but of the same kind, something that re-attracts the question, then it will seem to us that we are

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embarked on an infinite regress if we think that this is the only way of answering the question, that only a thing of that kind can answer the question. Here are examples of this kind of thought, lines of reasoning that lead to an infinite regress: apprehending a rule is interpreting it; only beliefs justify a belief; the only thing that explains why someone is doing something is his wanting to do something else; whatever happens presupposes something else that has happened, upon which it follows according to a rule. In no case are we embarked on an infinite regress. It is not that we are, or would be, or would have to be regressing infinitely. It is wrong to say that, lest there be an infinite regress, there must be an answer to the question that does not re-attract the question. Wittgenstein does not say there must be a different manner of apprehending a rule. He says there is one: we show there is one. In general, when a question, applied to a kind of thing, can be answered by appeal to a thing of the same kind, which re-attracts the question, then this is not the only manner of answering the question. If it were, answers of the first form and thus the question would be empty. But we give answers of the first form and understand the question. Thereby we show that there is another form of answering it.

3. Kant’s response to the Antinomy In order to appreciate Hegel’s response to the Antinomy, we must first consider Kant’s. Applying the schema, the concept of causality as it determines what is given in sensory intuition, we seek the cause of something that happened. Having found it, something else that happened, we seek its cause, and so on. Now, is the series of causes finite or infinite? Is the ultimate cause a final member of a finite series or is it the whole of an infinite series? Kant says that, in asking this, we do not deploy the schema. We deploy a different concept of causality, the object of which, if it has one, is not something given through the senses. We may want to put this as follows: by giving cause after cause as if each contented us for a moment, we show that there is another manner of causing something, another kind of cause. This is almost what Kant says, not quite. He says, by giving cause after cause, we show that the schema does not exhaust the concept of causality. However, and this is where his answer diverges from Wittgenstein’s, the different specification of the concept of cause, which we show we possess by asking the question that gives rise to the Antinomy, cannot be deployed in experience and therefore is empty. For this reason, and for this reason alone, Kant thinks we cannot say: we show that there is another kind of causality. Certain passages in Kant particularly enrage Hegel. One is the critical solution to the Antinomies just recited. Kant fails to realize that the Antinomy has a positive result, says Hegel. The response to the regress of causes that reveals

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its positive result is parallel to Wittgenstein’s response to the regress of interpretations: by giving cause after cause, we show that there is a different kind of causality. Hegel judges Kant’s proofs of Thesis and Antithesis harshly. He objects that they do no more than insist on the contradiction: that there cannot be, and yet that there must be, a cause that is not a term in the kind of causality that the Second Analogy describes. Um das Widersprechende dieser Annahme zu zeigen, wird umgekehrt das Gegenteil derselben, das ist somit der zu beweisende Satz, angenommen und als geltend vorausgesetzt; – der ganze Umweg des Beweisens konnte daher erspart werden; es besteht in nichts als der assertorischen Behauptung der beiden gegenüberstehenden Sätze. (Wissenschaft der Logik II, Frankfurt/Main 1986, p. 441.) We can give an analogue, or parody, of Kant’s treatment of the Antinomy that brings this out. We lay down a principle of finite meaning, according to which grasping the meaning of a sign is giving an interpretation. Attempting to think complete understanding according to this principle, we ask whether the chain of interpretations is finite or infinite. This leads to an antinomy, for we can disprove both assertions. – Antithesis: Not all meaning is meaning of signs. It is necessary to suppose that there are meanings grasping which is not interpreting a sign. Proof: Suppose there were no such meaning. Then, grasping a meaning is providing an interpretation of a sign. Now, the interpretation must itself be a sign. Otherwise it could not supply a meaning, as all meaning is of signs. Hence, the interpretation of a sign is a sign grasping the meaning of which is giving an interpretation, and so on. But the principle of finite meaning is that one grasps no meaning except by way of giving an interpretation. Hence, the principle that all meaning is meaning of signs contradicts itself when it is taken to hold with perfect generality. – Thesis: There can be no meaning grasping which is not interpreting a sign. Proof: Suppose there were such a meaning. Then there would be something that supplied the meaning of a sign without standing in need of an interpretation. But it has been shown that nothing can contain its own interpretation, wherefore anything that can provide a meaning requires something that interprets it. The idea of something that is its own interpretation is a mere figment of thought, and can never be encountered in finite communication, communication by signs. – Critical solution: The question that thesis and antithesis answer employs the concept of meaning in a transcendental manner. According to the concept of meaning it its empirical deployment, a meaning is given in the interpretation of signs, from which it follows that the idea of a complete chain of interpretations is empty, and thus the question whether this chain is finite or infinite. When a meaningful sign is

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given, its meaning, that is, the complete chain of interpretations, is not given; rather, it is set us as a task. We can be confident that there shall be no shortage of interpretations as we proceed, and we must never tire of producing further interpretations.

4. Infinite explanation This parody began with a principle of finite meaning, according to which grasping the meaning of a sign is giving an interpretation. It corresponds to the Second Analogy, which could be called a principle of finite causality. Its finitude is that the explanation is by something other, which requires that same kind of explanation. Infinite explanation, then, is not by something other, but selfexplanation and so does not re-attract the demand for explanation. Kant is not silent on this form of explanation. He describes it in the Critique of Judgment as the form of thought of the living. The intellect is the power to conjoin, to synthesize, to unify. A concept is a principle of unity. The unity may presuppose the elements that it unifies; an account of the existence of the elements then has to be sought in something other. Or the elements may presuppose their unity; then an account of their existence is to be found in their unity and in this sense in themselves. When the unity presupposes the elements joined under it, then the synthesis according to the concept, the principle of this unity, does not provide a complete account of the existence of the elements. And then the synthesis does not provide a complete account of the elements’ being given. For only what exists can be given. It may still be that an account of something’s being given requires reference to the synthesis of the intellect to explain its form, but this is not a complete account. To explain its being given we must revert to a faculty distinct from the intellect. The concept applies to an object only through an act of this distinct faculty, the relation of the intellect to the object is mediated by this faculty. By contrast, when the elements presuppose their unity, then the synthesis according to the concept provides a complete account of the existence of the elements synthesized. As the intellect apprehends the unity of the elements according to the concept, it apprehends the cause of the existence of the elements. Thus, the elements are given in this act of synthesis. There is neither need nor space for a distinct faculty that accounts for their being given. The elements’ being given is their being conjoined according to the concept. So these are two ways in which a concept may relate to an object, a unity to the elements joined under it, something general to its instances. The concept of causality described in the Second Analogy (that is, the schema) signifies the first form of thinking an object. The concept of causality applied in the repre-

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sentation of the living, which Kant describes in the Critique of Judgment, signifies the second form. An intellect that is capable only of a synthesis of elements that presupposes their existence cannot provide a complete account of what it conjoins. Insofar as it applies the concept of cause, it seeks the cause in something other, which is presupposed and not explained in the same act of applying the concept of cause. An intellect confined to this manner of applying concepts acquires knowledge only of a reality ordered by a causality that gives rise to a paradox, or an antinomy, and cannot reach completion within its own sphere. A causality represented by an intellect that does not merely synthesize will be such that the unity under which it gathers elements according to a concept is at the same time explanatory of their existence. The concept of the living contains the concept of such a causality. Here are two examples. The first is the synthesis of parts of an organism. An account of the existence of the parts must subsume them under the whole of which they are parts. So the synthesis by which the parts are conjoined is at the same time explanatory of their existence. The second example is the synthesis of parts of a movement in a teleological explanation. Such an explanation bears the form, x is doing A because it is doing B, where doing A is a part of doing B. For example, the bird is gathering twigs because it is building a nest. Here we explain a movement by subsuming it as a part under a whole. Again the relation of the movement’s falling under the whole is explanatory of its existence. When the unity of elements is the ground of the existence of these elements, then the concept, the principle of this unity, is at the same time the ground of the existence of the elements that it unifies. The concept is the source of its own actuality. This is Hegel’s definition of the idea. Hegel explains that a life-form is an idea. He has this from Kant. Indeed, it follows from Kant’s definition of an end together with his insight that an organism is an end in itself, or exhibits internal purposiveness. The definition is: an end is the object of a concept insofar as the latter is regarded as the cause of the former (Critique of Judgment, § 10). That a living being is an end in itself means that the ultimate concept by subsuming it under which we explain its existence is not the concept of something other, but its concept.4 Kant says that we cannot through the forms of thought deployed in the representation of the living relate to an object. Thought of an object according to these forms would be an act of synthesis that is explanatory of the existence of the elements it synthesizes. Only a divine intellect relates to an object 4

Compare G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik II, 440: „Eines der großen Verdienste Kants um die Philosophie besteht in der Unterscheidung, die er zwischen äußerer und innerer Zweckmäßigkeit aufgestellt hat; in letzterer hat er den Begriff des Lebens, die Idee, aufgeschlossen.“

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in this way. Now we see: That the object of thought is given through the senses entails, according to Kant, that a concept bears this relation to its object: the unity represented by the concept is not explanatory of the existence of the object. Therefore concepts of the living have no object given through the senses. Hegel argues that, on the contrary, the Antinomy proves that Kant’s principle that thought can relate to an object only through an act of a distinct faculty, by which the object is given, must be abandoned, and that we recognize, in the Antinomy, that our intellect is not discursive, but is an infinite intellect, capable of knowing the infinite. We cannot follow the dispute of Kant and Hegel here. Our aim is to see that Wittgenstein seeks to dislodge the hold of a dogmatic assumption that only certain forms of understanding and explanation, which in the formal sense explained are forms of finite explanation and understanding, could reveal the nature of meaning.

5. The idea in Wittgenstein We described Wittgenstein’s response to the regress of interpretations: by setting interpretation behind interpretation, as if each contented us for a moment, we show that there is a different manner of apprehending a rule. The parallel was: by giving cause after cause, as if each contented us for a moment, we show that there is a different form of causality. Now we said that this is infinite causality in this sense: it is the causality of a concept that is the cause of its object, or the causality of something general that provides a complete explanation of its instances, and in this sense is the source of its own actuality. It is the causality of an idea. I suggested that a practice is an idea. Recognizing that meaning is a practice, we recognize that it is the source of its actuality: it provides a complete account of acts that instantiate it, of acts of using a word in accord with it, the meaning. Let us return to Wittgenstein. 201. […] Dadurch zeigen wir nämlich, daß es eine Auffassung einer Regel gibt, die nicht eine Deutung ist; sondern die sich, von Fall zu Fall der Anwendung, in dem äußert, was wir „der Regel folgen” […] nennen. – 202. Darum ist ‚der Regel folgen‘ eine Praxis. Wittgenstein says: we show that there is a different manner of apprehending a rule. He does not say, not yet, what it is to apprehend a rule in this manner; rather, he says how someone’s apprehending the rule in this manner manifests itself (‘sich äußert’): it manifests itself in his doing something which, on account of its manifesting his apprehension of the rule, we call “following the rule.” This reveals a logical character of this different manner of apprehending

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something: it manifests itself from case to case; that is, it manifests itself in an indefinite number of cases. It stands to these cases, to acts of using the word, as something general stands to its instances. So this manner of apprehending a rule is not only an act of apprehending something general (a rule is general); the act itself, the apprehending, is a general reality: something that manifests itself from case to case. Now Wittgenstein says: “This is why ‘following a rule’ is a practice.” A practice is something general along two dimensions: it does not limit the number of people that may master it, and it does not limit the number of acts in which they may manifest their mastery. Thus a practice is the source of a general determination of those who master it: they may manifest their mastery on an unlimited number of occasions. Now we can say what it is to apprehend a rule in the manner that contrasts with interpreting it, apprehending it in such a way that the act of apprehending is itself a general reality: apprehending a rule in this manner is having mastered a practice governed by that rule. Turning this into an explanation of meaning, we can say, that the meaning of a word is a practice of using it in accord with its meaning, that is, in accord with that practice. Saying that the meaning of a word is a practice of using it, we do not explain meaning from the outside. We say that meaning is such as to explain itself. It is an idea: something general that provides a complete account of its instances, in the given case, of acts of using a word in accord with it, the practice. It has been said that by invoking a practice Wittgenstein does not want to answer the question that the appeal to interpretations in vain attempted to answer. He wants to dissolve this question. The question arises when we allow philosophy to estrange us from the expression of rules as they figure in our life, turning them into dead sounds. Mention of a practice is not intended to show how a dead sound can tell us what to do; a lost cause. Rather, it is to restore our sense of it as a meaningful expression. It restores this sense by reminding us of the environment in which alone there can be such a thing, an expression of a rule. This reading of Wittgenstein is based on the notion that any answer to the question, “How can a rule explain someone’s actions in a way that involves his apprehension of the rule?”, must appeal to something of the same kind, attracting the same question. If we call such a thing an interpretation, then the idea is that any answer to the question must mention an interpretation. When this idea is left in place, then it will seem that someone who thinks that appeal to a practice answers the question thereby shows that he conceives a practice, formally, as a further interpretation. And there are those who thus conceive a practice, for example, as a group of people acting alike, where the practice is not the cause of their acting as they do and thereby of their acting alike. The criticism is well-directed against them. For, they do not conceive a practice as an idea. They do not understand it as a unity

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that explains its elements, but rather think of the elements as preceding their unity. However, it is not true that either a practice does not answer the question that interpretations were intended to answer, or a practice is a further interpretation. We will think this is true if we do not consider that explanation by a practice may be self-explanation. Let us agree: we must not explain meaning from the outside. This abstractly describes the logical character of what ultimately explains acts of using a word in accord with its meaning: it must not be something other than the meaning of this word. Now, when we explain by a practice how the meaning of a word explains acts of using it, we do not turn to something other. A practice is something general, it unites an indefinite manifold, namely those who have mastered it. Having mastered the practice is apprehending the rule that governs the practice. So a practice accounts for its bearers’ apprehending it, the practice. Since the rule, as practice, accounts for the apprehension of the rule, as practice, the actuality of the rule is nothing other than the actuality of the apprehension of the rule. And this apprehension is manifested as the practice is manifested, the practice of following the rule that is apprehended. Hence, when a rule is a practice of following it, we do not need to turn to something other than the rule in order to account for someone’s following it. A practice is an idea.

TEIL 2

Philosophie des Geistes und Kognitionswissenschaften

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The Relevance of Wittgenstein’s Philosophy of Psychology to the Psychological Sciences

1. The ‘confusion of psychology’ On the concluding page of MS 144 (PI, Pt 2), Wittgenstein wrote The confusion and barrenness of psychology is not to be explained by calling it a “young science;” its state is not comparable with that of physics, for instance, in its beginnings. (Rather with that of certain branches of mathematics. Set theory.) For in psychology there are experimental methods and conceptual confusion. (As in the other case, conceptual confusion and methods of proof.) The existence of the experimental method makes us think we have the means of solving the problems that trouble us; though problem and method pass one another by. (PI p. 232) This remark was directed against Wolfgang Köhler’s reflections in his book Gestalt Psychology (1929), the second chapter of which was entitled “Psychology as Young Science.” Köhler had noted that the characteristic feature of the development of physics was the transformation of qualitative observations (e. g. of warmth and cold, or of light intensity) into quantitative measurement by means of instruments. This transformation facilitated the discovery of precise functional laws of physics. Köhler approved of behaviourist psychologists who had replaced introspectionist methods by methodical observations of behaviour, but he criticized them for failing to appreciate that the direct experience of the subject nevertheless remains, for the time being, the raw material of the observational psychologist. The discrimination of qualitative types of behaviour is still indispensable, for however useful pneumographic, galvanographic, or plethysmographic methods of measurement may be, they are no substitute for the observational identification of, e. g. anger, fear or anxiety, as experienced by the subject. Galileo, in the seventeenth century, was able to handle mechanics in quantitative terms, Köhler explained, because the correlation between direct observation of motion and the results of quantitative measurements of distance, time, weight, etc. was clear. Psychology, however, has not yet achieved this state. We

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lack the detailed knowledge of psychological phenomena and of their functional relationships with measurable magnitudes pertaining to neurophysiology which might be the basis of a mature science of psychology. So, Köhler proposed, “if we wish to imitate the physical sciences, we must not imitate them in their contemporary, most developed form; we must imitate them in their historical youth, when their state of development was comparable to our own at the present time.”1 It was to this that Wittgenstein was objecting. The state of psychology is not comparable to that of physics in its infancy. Wittgenstein was not setting his face against experimental psychology. Nor was he objecting to the study of neurological causes of psychological malfunctioning or of the neural processes of normal cognitive, perceptual, affective and volitional functions. On the contrary, it was at least an indirect part of his aim to clear away the conceptual confusions that impede advances in these domains. For a multitude of misconceptions of mental processes, of the faculties of the mind, and of the relationship between the mind, the brain and behaviour are a primary cause of what Wittgenstein saw as the barrenness of psychology. Clarification of the psychological concepts that are deployed in psychological investigations is a prerequisite for posing fruitful questions amenable to experimental methods. Wittgenstein thought the parallel with physics misleading. The psychologist is not like a physicist studying unobservable particles by examining their effects, as in a Wilson cloud-chamber, and the subject is not like a privileged observer, who can look directly at something that is unobservable by others. The physicist observes the phenomena of motion or of electricity, reports his observations, and then constructs theories to explain the phenomena. The psychologist observes the behaviour of his subjects, including their utterances. But it is mistaken to suppose that the seeing, hearing, thinking, feeling, and willing that are his concern are hidden behind the observable behaviour of the subject. It is equally mistaken to suppose that the subject observes them directly, and that his utterances describe his observations. This picture of the inner and the outer, and the correlative conception of introspection and privileged access, are misconceived. It is a confusion to suppose that there are two domains, the physical and the mental, each comparable to the other, each populated with objects, events, states and processes – material ones in the first case and immaterial ones in the second. It is equally erroneous, on the rebound from dualism, to suppose that the mental is really the neural in disguise, let alone to suppose that in the fullness of time, psychology will replace gross qualitative psychological descriptions with quantitative neurological ones.

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Wolfgang Köhler, Gestalt Psychology, New York 1929, 32.

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In short, if psychology is to achieve maturity (which, pace Köhler, is not the same as ‘the stage of an advanced science’), what it must do is not emulate the methods of physics, but rid itself of conceptual confusions. Wittgenstein gave us an outline of the conceptual scheme we employ in discourse about our psychological powers and their exercise, and methods for extending this sketch when we need to. This has direct bearing on the psychological sciences. In particular, it can serve to rule out a range of psychological theories that fail to respect this conceptual scheme, while simultaneously invoking it. Wittgenstein’s philosophy of psychology provides a firm ground for fundamental criticisms of: 1. Physiological psychology, as elaborated by psychologists such as Wundt, James, Ward, Stout and Titchener, which attempted to correlate the deliverances of introspection with physiological processes. 2. Neuroscientific dualism, as advanced by such neuroscientists as Sherrington, Eccles and Penfield, which postulated mind/brain interaction on the Cartesian model. 3. Behaviourism, as propounded by Watson, Tolman, Skinner or Hull. 4. Brain/body dualism, as adopted by numerous current neuroscientists and psychologists, such as Edelman, Kandel or Crick. 5. Cognitive (representational, computational) psychology, which succeeded behaviourism in the 1960s, to which Chomsky in linguistic theory, and Marr in the theory of vision, also contributed. Before turning to these specific doctrines, it is necessary to sketch out the main elements of the logical-grammar of psychology that Wittgenstein clarified.

2. Logico-grammatical elucidations A variety of clarifications of linguistic meaning provide the background for Wittgenstein’s philosophy of psychology. The meaning of an expression, with marginal qualifications, is its use. It is also what is understood by anyone who understands or knows what an expression means. And it is what is given by an explanation of meaning. An explanation of meaning, even a humdrum explanation given by means of a series of examples, is a rule – a standard of correctness – for the use of the explanandum. An ostensive definition is not a link between word and object, or language and reality, but a rule for the use of a word. A sample in an ostensive definition is not described by the ostensive definition, but is a standard of description. So it belongs to the means of representation. It is a perceptible measure, and when used as a measure, it is juxtaposed for perceptual comparison.

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Initial language learning is training, which presupposes a wide range of common innate capacities, imitative propensities, and natural responses to stimuli. To learn a language is to learn new forms of behaviour and action, of social interaction and response. The use of language is a rule-governed practice, context bound and integrated into human activity. Rules of a language, such as the explanations of meaning that a normal speaker gives or recognizes if given, are common or garden standards of use (unlike rules of calculi). Whether a form of words is an expression of a rule, depends upon its role, not on its form. Rules are guides to behaviour. So they cannot be unknown to their followers. For one cannot be guided by unknown rules, cannot consult unknown rules, cannot appeal to unknown rules in justifying or rectifying one’s linguistic (or other) behaviour or in criticizing the behaviour of others as incorrect. Following a rule is the exercise of a two-way ability. There is no such thing as an agent’s following a rule if he lacks the power not to follow the rule. When an agent follows a rule, he complies with the rule intentionally. The rule provides his reason, or part of his reason, for doing what he does. One can V for a reason only if one possesses the two-way power to V. A human being can follow a rule unreflectively or even mechanically, but a machine cannot follow a rule or violate one, either reflectively or mechanically. So much by way of background. Now for an array of logico-grammatical remarks on psychological concepts. These are not a part of a theory. They are descriptions of normative (rule-governed) connections between concepts (and between uses of words). (i) Mastery of psychological predicates is not achieved by grasping a private analogue of a public ostensive definition that invokes a sample. For the putative sample would have to be produced by recollection of what an experience was an experience of (e. g. of pain or of seeing red). But recollecting the content of an experience presupposes and cannot explain possession of the concept of the experience. In the absence of a criterion of correct recollection, there would be no difference between remembering right what private sample a predicate means [on analogy with ‘white means that colour’] and thinking one remembered right. Hence too, there would be no difference between following a rule (a putative ostensive definition) and thinking one was following a rule. Finally, a memory of an experience cannot function as a sample. It is not a possible object of comparison, since it is not perceptible. (ii) Psychological predicates typically display first/third-person asymmetry. The characteristic first-person present tense use (an Äusserung or avowal) does not rest on introspection conceived as inner sense; nor does it rest on observation of one’s own behaviour. It is groundless. The third-person use, by contrast, rests on what the subject says and does.

The Relevance of Wittgenstein’s Philosophy of Psychology …

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(iii) The first-person present tense use is commonly expressive – as ‘I’m tired’ is an expression of weariness, ‘I’ll do it’ of intention, and ’I’m so pleased’ of satisfaction. ‘I believe that p’ is typically a hesitant assertion, not an assertion of hesitancy; and ‘I’d like a drink’ is normally an expression of a want, not an autobiographical description. But such sentences can also be used, in appropriate settings, to report. (iv) An avowal, like expressive non-verbal behaviour, is not inductive evidence for the application of the corresponding attribute in a third-person ascription. For inductive evidence presupposes non-inductive identification of the relata in order to establish the inductive correlation. Here it would presuppose non-inductive identification in the first-person case. But that in turn would presuppose the intelligibility of assignment of meaning by reference to a private ostensive definition. Rather, the non-verbal and the verbal expressive behaviour alike are criteria, i.e. constitutive evidence, for appropriate psychological attributions. (v) The criterial link is looser than entailment – the behaviour is necessarily good evidence for the presence of the psychological attribute. It is defeasible, but if not defeated, it normally suffices for certainty. (vi) It makes sense to ascribe a psychological attribute to another being, truly or falsely, only if it is possible for that being to display such behaviour as would count as good evidence for the ascription of the psychological attribute, i.e. the appropriate forms of behaviour must be in the creature’s behavioural repertoire. Hence the limits of thought and experience are the limits of the possible behavioural expression of thought and experience. (vii) ‘First-person authority’ is a misnomer. In saying ‘I have a headache’, the speaker enjoys no authority regarding an object of knowledge about which he is better informed than others. His utterance is a criterion for a corresponding third-person ascription, but not because he observes and knows directly what an observer cannot observe and can know only indirectly. If anything, the speaker enjoys a form of verdictive power to decide, as when he says ‘I want a glass of water’. If a person cannot say what he wants, what he has to do is not find out, but examine the desirability characteristics of the options and decide what to want. (viii) Contrary to traditional conceptions, ‘I know …’ here lacks any genuine epistemic role. ‘I know that I am in pain’ may be an emphatic or concessive utterance, like ‘I am indeed in pain’ or ‘It really does hurt’, but it is not an assertion of knowledge analogous to ‘I know that he is in pain’. ‘I know what I want (believe, would like)’ is an expression of decision not a statement of knowledge, as ‘I don’t know what I want (believe, would like)’ is an expression of indecision, not of ignorance. To be sure, doubt is excluded (e. g. ‘I doubt whether I am in pain’ or ‘I’m not sure whether I have a headache’). But it is excluded nei-

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ther by the possession of knowledge nor by the presence of certainty, but by grammar. (ix) Mastery of the first-person use is linked with comprehension of the third-person use (and hence with a grasp of the behavioural criteria that warrant it) via grasp of the fact that the first-person use is a reason for others to respond in such-and-such ways, and hence that the avowals of others are a reason for one to act appropriately. Psychological predicates are Janus-faced. To know their use requires mastery of both first-person use and of third-person criterial ascription. (x) Third-person ascription is warranted by behavioural criteria, but is not normally inferred from behavioural criteria. Normally, we see immediately that another is in pain, upset, tired, angry, sad, cheerful, etc. – we see it expressed, manifest, in their behaviour, and don’t infer it from their ‘bare bodily movements’. (xi) We see other human beings not as embodied minds or animated bodies, but as living creatures with perceptual, volitional and affective powers informed by reason and acting for reasons, behaving purposively and pursuing goals against a backdrop of social norms and values. We naturally see their behaviour as suffused with intentions and with intentionality, not as ‘bare bodily movements’. That we do so is no part of any theory (a ‘theory of mind’, as some psychologists urge), any more than our psychological vocabulary is part of a theoretical vocabulary (of ‘folk psychology’ as some folk would have it). (xii) The subject of psychological predicates is neither the mind nor the brain that a human being has, but the animal as a whole.2 For the mind is a mere façon de parler behind which lie the intellectual faculties and their exercise; and the brain is a mere organ – a part of an animal. Nothing the brain can do would satisfy the criteria for ascribing a psychological predicate to it. Unlike the human being whose brain it is, it does not blush, smile, weep, grimace, laugh, or frown in response to the flow of life. To ascribe psychological attributes to the brain is to commit a mereological fallacy – akin to claiming that it is aeroplane engines, rather than aeroplanes, that fly, or that it is the great wheel of a clock, rather than the clock as a whole, that keeps time. These observations provide the backcloth against which we can now display the bearing of Wittgenstein’s philosophy of psychology on various schools of empirical psychology.

2

With the exception of verbs of sensation, which are ascribable to a person’s body and its parts.

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3. On introspection and early physiological psychology Associationist psychology in the eighteenth and early nineteenth century misunderstood the logical character of avowals and reports of experience, of thinking, believing, wanting and intending. In the wake of the Cartesian and empiricist traditions, these philosopher-psychologists conceived of psychology as the science of consciousness, and of consciousness, on the Cartesian model, as encompassing “everything which we are aware of as happening within us, in so far as we have awareness of it.”3 The objects of such awareness Descartes denominated ’thoughts’, which included the operations of intellect and will, as well as felt sensation, apparent perception, appetite, and mental imagery. Their occurrence and contents, Descartes supposed, are indubitable. According to Locke, it is “impossible for anyone to perceive without perceiving that he perceives. When we see, hear, smell, taste, feel, meditate or will anything, we know that we do.”4 This conception of introspection as inner sense was accepted, with modifications regarding its indubitability and infallibility, by associationist psychologists in the nineteenth century. In the middle of the nineteenth century psychology began to break free from philosophy, and to establish itself as an autonomous experimental science. The first steps were taken by Ernst Weber and Gustav Fechner in psychophysics in mid-century in Leipzig, where the first experimental psychological laboratory was established by Wilhelm Wundt in 1879. It was from Wundt’s laboratory that experimental psychology spread to Britain and the USA. Much of the early work in physiological psychology attempted to relate mental events and processes to neural and cortical processes. For the most part, the conception of the mental that was presupposed was Cartesian and Lockean.5 In particular, it was taken for granted that introspection is akin to a faculty of sense by the exercise of which each person is able to report (fallibly or infallibly) on mental events, states and processes, which can then be correlated with neural ones. William James, a leading figure in introducing experimental psychology into the USA, wrote that “The word introspection need hardly be defined – it means, of course, the looking into one’s own mind and reporting what we there discover. Everyone agrees that we there discover states of consciousness.”6 This is the conception of the mind against which Wittgenstein warred. For it leads to a ramifying network of conceptual confusions concerning the ‘inner’ and its relationship to the ‘outer’ that infected psychology, namely: 3 4 5 6

Descartes, Principles of Philosophy, Pt. I, section 9. Locke, An Essay Concerning Human Understanding, Bk. II, Ch. xxvii, Sect. 9. Helmholtz explicitly acknowledged his debt to Locke. W. James, Principles of Psychology, Vol. I, 185.

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the conception of privileged access to the mind and its contents – as if each of us had access to a private peepshow. ii. the conception of private knowledge of our own minds: that the subject of mental attributes has privileged access to his own mind and epistemic authority regarding it. iii. the consequent thought that the study of psychology is unavoidably secondhand – that a subject sees what passes in his own mind, and reports it to the psychologist. iv. that neural and cortical states and processes, on the one hand, and any mental attribute, on the other, can be inductively correlated on the basis of introspective reports thus conceived. Against this Wittgenstein argued that introspection is not a ‘looking into oneself ’. One can note or attend to how things are with one, but that is not a form of perceptual observation. One may note what crosses one’s mind when …, as one may register the increase or decrease of one’s pain in the course of the day, or the waxing or waning of love for another over time. But that is not to perceive anything, it is to pay attention to something. Moreover, it is misleading to characterize this direction of attention as a form of introspection. For an introspective person is not simply someone who notes what passes in his mind, but rather a self-conscious person, who frequently reflects on his motives and attitudes, and on their explanation, as well as on his past and his relationships with others (cf. PI § 587). Introspection is commonly a route to self-deception rather than to self-knowledge, and even when it does yield self-knowledge, that is not knowledge of one’s aches and pains, passing perceptions, and fleeting thoughts that one may avow, express and otherwise exhibit, or keep to oneself. What the experimental psychologist can do is correlate physiological events and processes with subjects’ behavioural manifestations, avowals, and reports of thought and experience. But it is wrong to suppose that psychological attributes uniformly signify states, events and processes that are in one’s mind and which one observes in foro interno and reports to the psychologist, who can then correlate them with neural events, states and processes. To understand something is not to be in a mental state, but an ability, and the utterance ‘Ah, I understand!’ is not a report of the onset a mental state or process, but a signal of understanding – of the dawning of an ability. Similarly, to think something to be so is to believe or opine, and these are neither acts nor states or processes. One cannot perform an act of believing, otherwise one might ask how long it takes to believe that such-and-such. One cannot be in a mental state of being of such-and-such an opinion, for opining lacks what Wittgenstein called ‘genuine duration’. And to believe is no process, otherwise it would make sense to ask whether one has finished believing that such-and-such, and one might answer

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that one was only half way through. What goes on in one’s mind when one is thinking, and which might be correlated with neural events and processes are typically accompaniments of thinking – not the thinking itself. Contrary to the stream of consciousness writers, the true nature of thinking is not manifest in what goes on in one’s mind, but in what one sincerely says one thinks. To tell another what one thinks is not to report what went on in one’s mind while one was thinking. To mean something by what one said or by a gesture one made is not a mental act of any kind, that might be correlated with a neural event. And to say what one meant is not to report a mental event, but to explain the import of one’s utterance or gesture. The general concepts of event, state and process are straight-jackets we impose upon psychological phenomena so that we can aspire to correlate them with neural events, states and processes – but confusions ensue when these categories are misapplied. These misconceptions of introspection characterized not only associationism and early physiological psychology, but the whole dualist tradition – which persisted among cognitive neuroscientists well into the twentieth century.

4. On dualism – classical and neuroscientific Dualism has dogged European philosophy since its inception. It is perhaps the most natural way to think about ourselves. It informed nascent cognitive neuroscience from its inception in the early modern era (e. g. Jean Fernel, and Descartes himself), and was still prominent in the thought of the greatest of early twentieth-century neuroscientists such as Sherrington, Eccles and Penfield. Sherrington, for example, held that the mind has a body, that the mind is the agent of thought, the source of desire, of knowledge and of value, that it is in liaison with the brain, and that it is identical with the self or the ‘I’. Eccles also evolved a latter-day form of Cartesian dualism, arguing that the mind and brain interact in the liaison brain, and that voluntary action consists in a mental act of willing that immediately affects the pyramidal cells in the motor cortex. And Penfield held that the interaction of the mind and brain occurs in what, following Hughlings Jackson, he called ’the highest brain mechanism’. Classical dualism asserted the logical independence of mind and body, conceived as a pair of substances, one immaterial and the other material. In the psychological sciences, dualism was characteristically committed to two-way interaction (although epiphenomenalism, as advanced by Shadworth Hodgson and T. H. Huxley, envisaged only one-way interaction, and did not conceive of the mind as a substance). According to Descartes, the body that a mind has is viewed as a mechanism in the workings of which the mind can intervene by acting on the pineal gland. This affects the flow of animal spirits (or neuro-

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transmitters), which Descartes conceived of as consisting of small rapidly moving particles, from the ventricles to the muscles. The attributes ascribable to the body were limited to predicates of motion and rest, mechanical function and malfunction, and somatic appearance. All psychological attributes were ascribed to the mind – it is the mind, not the body, that suffers pain, sees, hears, thinks, imagines, feels passions, desires, decides and forms intentions. The relationship between psychological acts, activities, states, processes and the behaviour of the body was conceived to be causal. So what we see of other people is bare bodily movement, and it is only by analogy with ourselves that we know that they are subjects of experience and loci of will. Wittgenstein spent much time exposing the roots of dualism, evidently thinking that here we have the deepest, most natural, and most tenacious misconceptions. Interestingly, the focus of his criticisms was not that the mind is not a substance of any kind. Nor did he concentrate his criticisms on the doctrine that the essence of the mind is consciousness. His criticisms went deeper. He noted, in Aristotelian spirit, that psychological attributes are attributes of an animal as a whole. It is not the mind that is in pain, has a stomach-ache or sore-throat, but the human being. The mind cannot be characterized in terms of its thinking and being conscious, since it is the human being who thinks and is conscious. Indeed, it was mistaken to suppose that the mind has a body – it is the human being, the person, who has a body; and also has a mind. But to have a mind, and to have a body, is not to stand in a relation to anything – it is to have and to exercise a range of powers and to have an array of somatic attributes. Dualism, according to Wittgenstein, errs in holding the relationship between mind and behaviour to be causal, i.e. external, non-logical. That mistake carried with it a wide-range of commitments. It meant that the dualist is forced to subscribe to the intelligibility of a private language. For if the relationship between the mental and behaviour is external, it could be established in one’s own case only by inductive correlation, and in the case of others only by analogy with one’s own case. But inductive correlation presupposes the possibility of non-inductive identification, and that presupposes possession of the concept of the mental item that is to be correlated with behaviour. But then the only way such a psychological concept could be possessed is if it is defined by private ostensive definition, the sample for which is provided by memory. And that, as Wittgenstein showed, is incoherent. The conception of the ‘inner’ as privately owned and epistemically private is likewise incoherent. The subject of experience is not the owner of his experiences. To have a pain is not to stand in a relation to a pain – it is for a part of one’s body to hurt. A fortiori, it is not to stand in a relation of private inalien-

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able ownership. Indeed, insofar as it makes sense to speak of two people having the same pain, it is perfectly common. It is a muddle to suppose, as Frege did, that ‘you can’t have my pain, and I can’t have your sympathy’. Pains, in this respect, are more like colours than like pennies. The subject of experience is no more a property of an experience that differentiates it from someone else’s experience, than the chair is a differentiating property of the colour it has. The dualist conception of the mental ascribed to subjects of experience knowledge of their own experiences and thoughts. But this, as we have noted, is to confuse the grammatical exclusion of ignorance with the empirical presence of knowledge. Classical dualists held that such subjective knowledge was certain (and foundational). But this, Wittgenstein argued, is to confuse the grammatical exclusion of doubt with the empirical presence of certainty. Because dualism conceived the relationship between the mental and the behavioural to be external, causal, and established by inductive correlation and analogy, it misconstrued the character of human behaviour. Human behaviour is not bare bodily movement caused by the mind’s affecting the flow of animal spirits or neurotransmitters. It is animated behaviour, not the mechanical effects of an embodied anima. We see human behaviour, mien and expression as informed by, not as caused by, thought, feeling, purpose and intention, in the context of complex social conventions. That we so see it is not a matter of inference, but an aspect of the human form of life. Since dualism misconstrued the relationship between the mental and behaviour, the standard psychological accounts of voluntary action are, Wittgenstein noted, misguided. He criticized both the ideo-motor explanation of voluntary action that was advanced by James (and Russell), and the innervationist modification of the ideo-motor theory advanced by Wundt, Helmholtz and Mach, who held that although images of kinaesthetic sensations are necessary for voluntary movement, they need to be supplemented by feelings of innervation or directed impulse. But what distinguishes a voluntary movement from an involuntary one is not the presence of an idea of a kinaesthetic sensation that causes the movement, any more than it is the presence of an act of will. To make a movement is not to make one’s limb or body move. A voluntary movement (an action) is no more an involuntary one plus something (an idea of a kinaesthetic sensation, an act of will) than perceiving something is a hallucination plus something (e. g. an object that coincides with, and causes, the content of the sensory experience).7

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For detailed discussion of Wittgenstein’s objections to causal accounts of voluntary behaviour, see P. M. S. Hacker, Wittgenstein – Mind and Will, Vol. l. Oxford 1996, Essay VII.

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5. Brain/body dualism – or dualism with a materialist face The next generation of cognitive neuroscientists, such as Blakemore, Crick, Damasio, Edelman, Kandel, Koch and Young, rejected the Cartesian dualism of their predecessors. They repudiated any supposition that the mind is an immaterial substance in causal interaction with the brain. However, in their endeavours to explain human perceptual, cogitative and volitional powers, they attributed a wide range of psychological predicates to the brain. The brain is variously said to know, believe, think, remember, hypothesize, reason, pose questions, search for answers, and decide. Psychologists, e. g. Gregory or Frisby, concur: they contend there are symbols in the brain, which the brain uses to represent the ‘external world’, and in perception, the brain classifies, compares, makes logical decisions and constructs hypotheses. And computational cognitive scientists, like Marr, went along with this, claiming that the brain uses internal representations, processes information, operates on symbolic representations and produces descriptions. This scientific conception is a degenerate form of Cartesianism. Although these scientists reject the Cartesian conception of the mind as an immaterial substance, they retain intact the main structural features of Cartesian psychology. All they do is replace immaterial substance with grey glutinous matter, leaving everything else the same – in effect adopting what one might ironically call ‘brain/body dualism’. For a wide array of psychological attributes which Cartesian dualists ascribe to the mind, brain/body dualists ascribe to the brain. The Cartesian dualists misguidedly viewed the relationship between the mind and the body, as well as between the mind and behaviour, as external or causal. Their materialist successors, perfectly correctly, view the relationship between the brain and the rest of the body, and between the brain and behaviour, as external or causal. But they erroneously treat the brain as a res cogitans. Hence they conceive of perception as the causation of internal representations in the brain, of self-consciousness as a self-scanning power of the brain, of voluntary movements as movements caused by the brain’s decisions, and of human behaviour as bare bodily movement. Unsurprisingly, they have difficulty in accounting for knowledge of ‘the external world’, knowledge of ‘other minds’, and consciousness itself. It is not difficult to reconstruct the kind of criticisms that Wittgenstein might have advanced. In the first place, brain/body dualism commits a mereological fallacy. Where Descartes ascribed psychological attributes to the mind, crypto-Cartesian scientists ascribe much the same functions to the brain – which is but a part of a human being. Moreover, both do so in order to explain the psychological functions of human beings. But not only is it mistaken to ascribe such attributes to

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the brain, it fails to explain anything. For if one tries to explain how human beings see by reference to the mind’s seeing images on the pineal gland (as Descartes did) or by reference to the brain’s apprehending the image it creates (as contemporary scientists such as Kandel, Schwartz or Crick do) the task of explaining how the mind or brain can see or apprehend replaces that of explaining how the human being sees. But, quite apart from this regress, it makes no sense to ascribe psychological predicates to anything less than the animal as a whole. It is the sentient creature, not its brain, that has sensations; sees or is blind; hears or is deaf; is conscious or unconscious. A living brain is not a limiting case of a mutilated human being, and a dead brain is not a human corpse. Wittgenstein would evidently have criticized representational theories of perception of the kind that psychologists and neuroscientists are explicitly or implicitly committed to. What is perceived is not a representation of anything, save in cases in which one perceives a picture or the like. The object of perception is neither in the mind nor in the brain, but in the environment. It doubtless causes a variety of neural events in our sense organs and brain, but these are not what we perceive. Rather, they are what make it possible for us to perceive what we perceive. To perceive something is not, pace Helmholtz, the conclusion of an unconscious inference. It is not, pace Gregory, to construct a hypothesis; nor is it, pace Marr, to produce a description. Furthermore, while it was a mistake dating back to Aristotle to suppose that there must be a sensus communis to unify the data derived from the several senses, it is equally mistaken to suppose today, as many neuroscientists do, that the brain must solve the binding problem of unifying the information from the various sense organs in an image. If there is a binding problem, it is neither a problem of producing a unified image in the brain for the brain to apprehend or see, nor one of producing a unified image for a human being to see. Just as the Cartesian conception of the relation of mind and body generated an insoluble problem of explaining the character of voluntary movement, so too brain/body dualism recapitulates its ancestral confusions. For voluntary movement is conceived (e. g. by Libet or Frith) to be movement caused by the antecedent decisions of the brain (precisely parallel to Eccles’ conception that it is movement caused by the mind’s operating on the pyramidal cells of the motor cortex). But it is an error to suppose that it makes any sense to speak of the brain’s deciding anything. It is equally erroneous to think that voluntary movement is a movement caused by an antecedent act of will, a desire, an intention or a decision. Classical dualism advanced a conception of human nature that was constructed on a false dichotomy of inner and outer. Brain/body dualism rejected the conception of the inner as the domain of the mind, and attempted to reconstruct it as cerebral. But it retained the misconceived classical conception

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of the body as a machine, driven not by an ethereal and immaterial entity, but by the brain. This casts the problem of other minds in a new light. For now it became problematic to resolve the question of why other brains should be conscious at all. That other people have brains in their skulls seems relatively unproblematic – but that their brains should be conscious seems an unverifiable and altogether redundant hypothesis. For it seems that the brain could function exactly as it does, and produce precisely the same movements it generates, without any consciousness whatsoever. Hence the question ‘What is consciousness for?’ seems to make sense, and speculation on the evolutionary value of consciousness ensues (cf. Barlow, Humphrey). What is awry is the conception of consciousness that informs this speculation – consciousness conceived as an inner light that illuminates what passes in the mind, like a scanning mechanism (which may have a neural correlate (as Weiskrantz supposed), or as the ineffable subjective qualitative character of experience that distinguishes human beings from ‘zombies’. But if one asks what is the evolutionary advantage of being periodically awake as opposed to asleep, in a torpor, or unconscious – the foolishness of the question is patent. And if one asks what is the evolutionary advantage of being perceptually conscious of things, i.e. susceptible to having one’s attention caught and held by objects or events on the periphery of one’s perceptual field, the answer is obvious.8

6. Behaviourism Classical ontological behaviourism was advanced by Watson, and later by Skinner, in response to introspectionist psychology. Psychology, it was claimed, is not the science of consciousness, but rather a science of human behaviour, human behaviour being understood as bodily movements. Not only is consciousness not the subject matter of psychological science, but the very concept of consciousness is useless. The committed behaviourist, Watson declared, will drop from his scientific vocabulary all subjective terms such as ‘sensation’, ‘perception’, ‘image’, ‘desire’, ‘purpose’ and even ‘thinking’ and ‘emotion’. For these are names of fictions. For psychology to mature into a science, it must confine itself to what is observable, namely: behaviour. Its explanations must rest on functional dependencies between observable data, viz. environmental stimuli and bodily movements (including changes in respiration, blood pressure, etc.). Behaviourist psychology aims to discover laws correlating external

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For a detailed discussion of neuroscientific ‘brain-body dualism’, see M. R. Bennett and P. M. S. Hacker, Philosophical Foundations of Neuroscience, Oxford 2003.

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stimuli and behavioural response. Speech is to be explained not by reference to thought, but by reference to causal conditioning. Logical behaviourism was a more sophisticated doctrine. Its proponents were primarily philosophers (e. g. Carnap, Hempel). They did not argue that the mental is a fiction. Rather, they argued that the mental is reducible to the behavioural. So propositions ostensibly about mental states, events or processes are translatable without loss of meaning into propositions about behaviour and dispositions to behave. Wittgenstein, it seems, was acquainted with behaviourism primarily through having read what Russell wrote on the subject in his Analysis of Mind. In some respects, he was evidently in sympathy with it. In others, he was dismissive. Logical behaviourism was right to see an internal relation between mental attributes and behaviour, properly construed. For the criteria for ascribing mental predicates to other people consist of what they do and say. Behaviourists were right to emphasize that language learning is based on training, and that it presupposes shared behavioural reactions and responses. They were right to see language acquisition as learning new forms of behaviour – learning how to do things with words. Wittgenstein agreed with behaviourists in handling understanding largely in terms of the behaviour that warrants its ascription, rejecting the conception of understanding as an inner state from which performance flows. Behaviourists were right to see uses of language as modes of action. Finally, Wittgenstein agreed with the behaviourists that psychology is not the study of an ‘inner realm’ that lies ‘behind’ behaviour, which is problematically inferred from ‘external’ behaviour. Nevertheless, logical behaviourism was mistaken to think that mental attributes are reducible to behaviour. One can simulate and pretend, and one can think or feel without showing what one thinks or feels. So it makes sense, in certain circumstances, to describe someone as manifesting such-and-such behaviour but to deny that the person is in the corresponding mental state, and it makes sense to ascribe thoughts and feelings to a person even though they are not exhibited in behaviour. Similarly, it was correct to view avowals of experience as a form of behaviour, but what is expressed when someone gasps ‘I have a pain’ is not behaviour, but pain – which is a sensation. And sensations are not forms of behaviour. Ontological behaviourism was a cruder affair. Like formalism in philosophy of mathematics, it denied the existence of something (numbers, in the case of mathematics, the mental in the case of ontological behaviourism) in order to escape from a confusion (Platonism and dualism). But the way to escape from conceptual confusions is to expose their roots, not to make ontological counter-claims. As Wittgenstein remarked, pain is not a something, but, pace behaviourists, it is not a nothing either. What the philosopher must do to clear

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up the confusions is elucidate the peculiar grammar of psychological predicates – which Wittgenstein did. His criticisms, however, went much further. First, behaviourists misconstrue human behaviour, presenting it as mere bodily movement, rather than as expression, and as purposive, as well as rational, action. Secondly, behaviourism altogether fails to account for the intentionality of a range of mental attributes. For it takes the relationship between desire and its satisfaction, on the one hand, and belief and what makes it true, on the other, to be external. But if A wants M, then it is a conceptual truth that getting M is what is called ‘satisfying A’s want’. If one argues, with the behaviourist, that what A wants is what terminates a state of unease that constitutes a desire, then one is committed to the absurdity that if a punch in the stomach terminates one’s desire for an apple, then what one wanted was a punch in the stomach. Finally, although behaviourists rightly construed the use of language as a form of behaviour, they were mistaken to think that one could give an adequate account of language and of reasoning in terms of stimulus and conditioned response. The grammar of a language is a normative structure and speaking a language a normative practice.

7. Cognitive psychology: representations and computations The heyday of behaviourism was in the inter-war years of the twentieth century. It was succeeded by the so-called cognitive revolution in psychology in the 1950s and ’60s, which reacted to the excesses of behaviourism. Its initial aim was to revive the study of cognition and cogitation in experimental psychology. However, it rapidly abandoned this objective. For the explanatory models that dominated the discipline were based on information-processing, hypothesized internal representations, and computational operations on internal representations. Here, I think, Wittgensteinian reflections can pinpoint confusions. It is common among psychologists and cognitive neuroscientists to speak of internal representations in the brain. In so far as ‘representation’ signifies no more than a causal correlate in the brain of an external stimulus, this is innocuous. But it is evident that all too frequently it is meant to signify a symbolic representation.9 And the question of whether it makes any sense to speak 9

To give a few select examples: the psychologist J. P. Frisby writes that “there must be a symbolic description in the brain of the outside world, a description cast in symbols which stand for the various aspects of the world of which sight makes us aware” (Seeing: Illusion, Brain and Mind, Oxford 1980, 8); the neurophysiologist C. Blakemore writes that maps in the brain “play an essential part in the representation and interpretation of the world by the brain, just as the maps of an atlas do for the reader of them. ”Understanding images in the brain,” in H. Barlow, C. Blakemore and M. Weston-Smith eds.,

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of semantic (symbolic) representations in the brain, or indeed in the mind, is moot. Alongside the tendency to ascribe semantic representations to the brain was a further questionable commitment, namely to the idea that the brain operates upon representations, transforming them according to rules. This idea seems to be inspired, at least in part, by a misapprehension and misdescription of information processing by computers. But it was greatly strengthened by Chomsky’s linguistic theories in the 1950s and ’60s. According to Chomsky, to understand an utterance “the mind/brain must determine its phonetic form and its words and then use the principles of universal grammar and the values of the parameters to project a structured representation of this expression and determine how its parts are associated.” To understand a sentence, Chomsky averred, is to interpret it “by a computational process of unconscious inference.” “The computations involved may be fairly intricate … But since they rely on principles of universal grammar that are part of the fixed structure of the mind/brain, it is fair to suppose that they take place virtually simultaneously and beyond the level of possible introspection.”10 A great deal needs to be said about these misconceptions, but I shall restrict my remarks to four brief but very general points that, if correct, undermine these various computational theories. First, it makes no sense to speak of symbolic or semantic representations in the brain. For such representations are determined by conventions. They are representations only in so far as they have a rule-governed use, and hence only in so far as there is a correct and incorrect way of using them. For an object, a sign, to be a semantic representation of anything, it must have a meaning. It is not a sign of, but a sign for, what it represents. And that it is a sign for what it represents is exhibited in explanations of its meaning given in a symbol-employing community, in corrections of mistakes by users, and in explanations by users of what they mean by it. But brains are not members of a community, and it makes no sense to suppose that brains can be said to employ symbols. Moreover, those who use a symbol mean something by it when they use it, but it makes no sense to ascribe meaning something to the brain or its parts. Images and Understanding, Cambridge 1990, 265 f.); and D. Marr, an engineer, writes: “our brains must somehow be capable of representing … information …. The study of vision must therefore include … also an inquiry into the nature of the internal representations by which we capture this information and make it available as a basis for decisions about our thoughts and actions” (Vision, a Computational Investigation into Human Representation and Processing of Visual Information, San Francisco 1980, 3). 10 Noam Chomsky, Language and the Problems of Knowledge, Cambridge, Mass. 1988, 55, 90, 136. For detailed discussion, see P. M. S. Hacker, “Chomsky’s Problems,” Language and Communication 10 (1990), 127–48.

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Secondly, the supposition that a system of rules might be ‘part of the fixed structure of the mind/brain … beyond the level of possible introspection’ is nonsensical. It makes no sense to speak of an unformulated rule being part of the fixed structure of the mind or of the brain. Human beings may engage in rule-governed activity without formulating the rule in so many words – they would teach the activity by example and exemplification. But brains and minds do not do so. And it is unintelligible to suppose that a rule-formulation is ‘part of the fixed structure of the mind/brain’, unless there is writing or speech to be found in this strange organ. Thirdly, it makes no sense to speak of the brain’s following rules, just as it makes no sense to speak of a computer following rules (as opposed to producing results that accord with rules). To follow a rule is the exercise of a two-way ability to act or not to act. But neither brains nor computers have two-way abilities. But to be caused to behave in a manner that coincides with what a rulefollower would do, to be caused to generate the same output as would result from following a rule, is not to follow a rule at all. Indeed, it is to make any rule altogether redundant – since mechanical necessitation has replaced normative behaviour. A medieval monk who struck a bell every hour as determined by an hour glass, was following a rule; a church clock is not. An abacus or slide rule does not follow any rules. Neither does a computer. Nor does a brain. And when they malfunction, they do not transgress rules. Fourthly, it makes no sense to suppose that the brain engages in computations (any more, strictly speaking, than a computer engages in computations and calculations). For to engage in calculations and computations is precisely to follow a set of rules, which presupposes not only a two-way ability, but also an understanding of the symbolism and of the computational rules associated with it. But the brain is not a possible subject of understanding (any more than is a computer). It cannot be said to understand any symbols or to know what they mean, let alone to use symbols and mean something by their use, for brains can neither mean nor fail to mean anything. If these four simple points are correct, as I believe them to be, then computational theories in psychology, cognitive neuroscience and theoretical linguistics need extensive revision. Wittgenstein is sometimes criticized for being a philosophical quietist. Nothing could be further from the truth. For he gave philosophy a license to criticize scientists. He showed, for the first time, why philosophy has a right to interfere with empirical sciences – for its role is as a conceptual critic. Philosophy is a tribunal of sense, before which erring scientists can be arraigned for transgressing the bounds of sense. They can be arraigned, not by criticizing them for deviating from ordinary usage – which deviations may be wholly innocuous – but for invoking ordinary usage and then misusing the terms invoked, through

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misunderstanding and conceptual confusion. Philosophy is no policeman, but an impartial judge. Scientists must be condemned out of their own mouth – by demonstrating the incoherence of their assertions. It is not the task of philosophy to sing the Hallelujah chorus to science or to police its pronouncement. It is rather to identify conceptual confusions that are rife in science, and to eradicate the scientific myth-making that is endemic in the culture in which we all live today.*

* I am grateful to Hanoch Ben-Yami for his comments on an earlier draft of this paper.

Joachim Schulte

Philosophy of Psychology – A Criticism of a Young Science?

Between 1946 and 1949 Wittgenstein wrote chiefly on what he himself used to call ‘philosophy of psychology’. His last lectures at Cambridge were devoted to the same topic and given in 1947.1 After that he gave up his academic post and went to live mostly in Ireland, where he stayed in various places until he left for an extended visit to the United States in the summer of 1949. The fruit of his labours were nearly nine large manuscript books, various further notes and two substantial typescripts containing slightly revised remarks extracted from the first seven and a half manuscript books. On the basis of these typescripts and the last two manuscript volumes he selected a number of remarks, which were then rearranged and finally typed up. This typescript has disappeared, but only after it had been printed under the somewhat misleading title ‘Part II’ of Philosophical Investigations. The two large typescripts were published more than a quarter of a century later under the title Remarks on the Philosophy of Psychology I and II. The manuscripts not used for these typescripts were then also brought out and duly called Last Writings on the Philosophy of Psychology and later supplemented by a second volume of Last Writings. What was not published (except in the electronic Bergen Edition) are the big manuscript books in their original form. That is a pity, really, because these volumes are surely the most instructive document of the development of Wittgenstein’s thought after the completion of what was posthumously published as Part I of the Investigations.

1

Wittgenstein’s Lectures on Philosophical Psychology 1946-47, notes by P. T. Geach, K. J. Shah and A. C. Jackson, ed. P. T. Geach, Hassocks 1988. The following published works by Wittgenstein will be referred to: Philosophical Investigations (PI), tr. G. E. M. Anscombe, 2nd edition, Oxford 1958, Remarks on the Philosophy of Psychology, volume 1 (RPP I), tr. G. E. M. Anscombe, Oxford 1980; Remarks on the Philosophy of Psychology, volume 2 (RPP II), tr. C. G. Luckhardt and M. A. E. Aue, Oxford 1980; Last Writings on the Philosophy of Psychology, volume 1 (LW I), tr. C. G. Luckhardt and M. A. E. Aue, Oxford 1982; Last Writings on the Philosophy of Psychology, volume 2 (LW II), tr. C. G. Luckhardt and M. A. E. Aue, Oxford 1992; Remarks on the Foundations of Mathematics (RFM), tr. G. E. M. Anscombe, 2nd edition, Oxford 1978. Occasionally, published translations will be modified. Translations of manuscript remarks are my own. Wittgenstein’s manuscripts will be referred to in the usual way (von Wright number plus page, in some cases the date of composition will be added).

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What was called ‘Part II’ of the book was surely never as popular as its earlier sections. But many people found the remarks on aspect-seeing intriguing, even if most readers remained bewildered by the arrangement of these observations and the lack of obvious links between them. In many respects the decision to publish Part II in this form – and, in particular, the decision to continue to do so – is open to objections. But this is not my topic here. My question is a general one, which I shall then try to narrow down, namely ‘What is Wittgenstein’s philosophy of psychology about?’ or ‘What is the leading theme of these remarks written between 1946 and 1949?’. Of course, as you will have guessed, this is a question which I shall not be able to answer. Still, I shall make a stab at it by way of asking the further question ‘What has Wittgenstein’s philosophy of psychology got to do with the science of psychology?’. To be sure, I could now try your patience by expatiating on the differences between the English term ‘science’ and Wittgenstein’s German word Wissenschaft, but I shall completely ignore this issue without wishing to insinuate that these differences are irrelevant. However, before getting down to the real nitty-gritty I want to strike a cautionary note. Even though it is true that Wittgenstein himself employed the expression ‘philosophy of psychology’ a good deal, it is by no means helpful to expect all or most of the remarks written at that time to fall squarely under that heading. For example, it is not really clear if Wittgenstein’s cunning remarks on Moore’s paradox are in any sense part of his or anyone else’s philosophy of psychology.2 And there are a good number of other observations that are either remote from psychology or simply difficult to classify in any such terms. In view of this state of affairs it would be an interesting question to discuss whether it would be appropriate to try to draw a line between remarks evidently belonging to the philosophy of psychology or more suitable to look at the ragbag in its entirety while caring little about the label ‘philosophy of psychology’. My own view is that the second approach is the only fruitful one: a close study of Wittgenstein’s manuscripts will certainly reveal that reading his remarks in their chronological order – and that means, in their thematic dis-order – will often prove more fruitful than trying to divide them in accordance with conventional categories into different groups. So, while I shall now try to look into the question of what Wittgenstein’s remarks have to do with the science (or Wissenschaft) of psychology, I shall do so from a truly catholic point of view: the only prejudices that will be allowed to play a role in my considerations are Wittgenstein’s own. 2

For Wittgenstein’s remarks on Moore’s paradox, see PI II, x, pp. 190–192. Cf. my Experience and Expression: Wittgenstein’s Philosophy of Psychology, Oxford 1993, chapter 9.

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One of the better-known remarks of Philosophical Investigations can be found on the last page of the book. Here I quote a slightly revised version of Miss Anscombe’s translation: The confusion and barrenness of psychology is not to be explained by calling it a ‘young science’; its state is not comparable with that of physics, for instance, in its beginnings. (Rather with that of certain branches of mathematics. Set theory.) For in psychology there are experimental methods and conceptual confusion. (As in the other case conceptual confusion and methods of proof.) The existence of the experimental method makes us think we have the means of getting rid of the problems which trouble us; though problem and method pass one another by. An investigation is possible in connection with mathematics which is entirely analogous to our investigation of psychology. It is just as little a mathematical investigation as the other is a psychological one. It will not contain calculations, so it is not for example logistic. It might deserve the name of an investigation of the ‘foundations of mathematics’. (xiv, p. 232) I find these sentences, which belong to one of Wittgenstein’s very few general statements about his attitude towards psychology striking and to some extent puzzling. Before I proceed to mention a few points to render my puzzlement intelligible I want to note that the two parts making up this last section of the book were originally written at different times. The first bit was composed in July 1947, the second bit a year and a half later: in January 1949. As many of you know, the mention of ‘a young science’ is an allusion to the famous Gestalt psychologist Wolfgang Köhler with whose work Wittgenstein was familiar.3 In his manuscripts he quotes and discusses Köhler’s views, and in his lectures too he refers to Köhler’s writings more than once. The passage Wittgenstein alludes to can be found in the second chapter of Köhler’s book Gestalt Psychology, which bears the title ‘Psychology as a Young Science’. There, Köhler defends the view that many difficulties arising in psychological investigations are due to the fact that, compared to physics, for example, psychology as a discipline is a young science. While physics has, according to Köhler, already reached a stage of maturity, psychology is still in its leading-strings. And implicitly this amounts to saying that the present problems which psychology is dealing with are somehow analogous to those problems that physics had to wrestle with before overcoming its teething troubles and that psychology will have to take a similar path to that of physics in order to emulate it and become a mature science. The aim is that of a scientific disci3

Cf. my Experience and Expression, chapter 6.

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pline striving to follow the model of physics. For the time being, however, the psychological problems which could be dealt with in a truly scientific spirit are few because psychology is only at the beginning of its development. Accordingly, Köhler writes: “If we wish to imitate the physical sciences, we must not imitate them in their highly developed contemporary form. Rather, we must imitate them in their historical youth, when their state of development was comparable to our own at the present time.” In brief: “Physics is an old science, and psychology is in its infancy.”4 This is part of the background of Wittgenstein’s remark, and it is clear that he objects to the whole line of reasoning which informs Köhler’s account. Perhaps one could put the disagreement succinctly by saying that, according to Wittgenstein, however psychology may develop, it is as it were intrinsically different from a science like physics. Even if it is correct to call both physics and psychology empirical sciences, the disanalogies between them far outweigh the parallels. And Wittgenstein goes on to claim that if we wish to compare psychology to another science, then mathematics (which surely is not an empirical science) would be a better candidate. The reason he gives for this is as typical as it is surprising: it is the type of defect characteristic of both psychology and mathematics which, to Wittgenstein’s mind, speaks in favour of treating them as similar. This defect is the presence of what Wittgenstein calls conceptual confusion. And in his eyes it does not spoil the comparison that this sort of confusion is, in one case, accompanied by experimental methods and, in the other, by methods of proof. Here a notable change can be detected if one compares the last version of this remark with its manuscript version; for here, in his manuscript, Wittgenstein wrote that in mathematics you can be pretty sure that a proof will turn out to be important even if for the time being it is ill-understood. In psychology, on the other hand, there is no reason to be sure that its experiments will be relevant. (And here we should probably add that we cannot be sure of that as long as we suffer from conceptual confusion.) In psychology the problem, as Wittgenstein sees it, is that there are difficulties and experiments which one regards as possible ways of removing these difficulties even if they do not touch on what really worries us. This is, as Wittgenstein points out in his manuscript notes, connected with the fact that in psychology (and here Köhler is mentioned by name) we are completely uncertain about the nature of those discoveries that might be hoped to mitigate our worries. And in this respect too, Wittgenstein says, there is an analogy with mathematics, whose practitioners can also sometimes be said to be at a complete loss what help to expect from future developments. 4

Wolfgang Köhler, Gestalt Psychology, New York 1975, 26.

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As I said, these manuscript observations did not survive into the quoted Investigations version of the ‘young science’ remark, even though they may throw some helpful light on Wittgenstein’s attitude towards the sciences of psychology and mathematics. At any rate, there are two further respects in which the manuscript version differs from the published one. The first seems a minor point, but under scrutiny it does become mystifying. In the German original, the early version only mentions the Verwirrung (the ‘confusion’) in psychology while the later Investigations version speaks of Verwirrung und Öde. In Miss Anscombe’s English translation Öde has become ‘barrenness’, which sounds nice and may well capture part of what Wittgenstein wanted to get across. But it is pretty far removed from the usual significance of ‘Öde’, whose standard meanings might be captured by renderings like ‘desolation’, ‘bleakness’, ‘tedium’ and various nuances of these notions. What is evidently an important aspect of the question how to read Wittgenstein’s word ‘Öde’ is that only if we understand its meaning can we get a clear idea of the nature of the criticism he wishes to level against psychology. But in this important respect I must confess to feeling stymied. Apparently, the word ‘öde’ occurs only another couple of times in Wittgenstein’s writings, and then not as a noun but as an adjective. The only interesting occurrence is an early version of the preface to Philosophical Investigations,5 where he says that he would have wished to produce better remarks than the ones presented here. They lack, as he says, Kraft und Präzision – forcefulness and precision. The remarks to be published strike him as “nicht zu öde,” which in view of the contrast specified might be rendered as ‘not too feeble’, ‘ineffectual’ or just ‘poor’. So, if this is the import of Wittgenstein’s objection, it amounts to the claim that the pronouncements and alleged results of psychology are both confused and unconvincing, lacking in forcefulness and cogency. Well, this seems like a harsh thing to say about a scientific enterprise. But the real difficulty is that Wittgenstein’s objection seems to be directed, not only against psychology in its present state, but against the whole undertaking as such. This is a problem to which I shall return. The second difference between manuscript and Investigations version that I want to mention is the image Wittgenstein uses in the later formulation. He says that the existence of an established experimental method leads us to believe that we have a means of ridding ourselves of the problems that worry us, and that we tend to believe this in spite of the fact that problem and method pass one another by. Here again we are facing a difficulty of translation, for Wittgenstein does not merely say that problem and method pass one another by, but that they do so in a way which he calls windschief.6 Now, that is really 5 6

MS 159, 37v. Wolfgang Kienzler has pointed out to me that ‘windschief” is a geometrical term

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hard do translate. Anscombe simply ignores it, and dictionaries suggest words like ‘askew’ or ‘aslant’. At any rate, the image seems to be basically that of two boats sailing past each other in different directions, slanted in diverging ways. Clearly, one of these boats is the experimental method mentioned by Wittgenstein, and the other one must be the problems that worry us. Probably Wittgenstein does not mean anything very specific or particularly sophisticated when he speaks of an ‘experimental method’. All he seems to have in mind is the existence of various practices and routines of performing psychological experiments. But what are ‘the problems that trouble us’? It is unlikely that he means problems in the narrow sense of questions that are designed to be answered by the routine methods available to psychologists. So if your problem is one of discovering average reaction times or standard kinds of response to standard kinds of stimulus, then this may trouble you in the sense that you are dissatisfied with your experimental tools or the lack of significant results, but it is surely neither the sort of problem nor the sort of worry that Wittgenstein is thinking of. Perhaps this is a point where Wittgenstein’s parallel with philosophical discussions of mathematics can come in helpful. One feature of his manuscripts that will strike you after a while is the fact that the notion of a concept is nowhere in his writings examined with more intensity and frequency than in his later manuscripts on the philosophy of mathematics and in those on the philosophy of psychology. Again, I am using these labels with a good deal of hesitation, but this sort of label is needed to identify the manuscripts I mean. The same manuscripts show an unusual frequency of certain compound expressions like Begriffsverwirrung (conceptual confusion) and, in particular, Begriffsbildung (formation of concepts). This is not the place to review what Wittgenstein has to say about concepts in the context of considering questions in the philosophy of mathematics, but nonetheless it may be useful to remind you of a few points. A notorious remark is his observation that concept-formation is the limit of the empirical.7 Taken out of context, this brief statement is far from clear. But even if one takes its context into account, it is more a concise way of expressing a number of questions than a pellucid explanation of difficulties that have bothered us for a long time. One point that seems clear is that the formation of concepts is something that we, as a collective body or sub-group of human beings, achieve. Another point that is obvious in Wittgenstein’s eyes is that concepts are a matter of our use of language. In a lecture he says that “a concept is signifying that two lines do not belong to the same plane. Evidently, this meaning too makes good sense in this context. 7 MS 125, 41v ff., cf. RFM, IV, § 29.

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a technique of using a word.”8 An image that is used repeatedly is that of concepts’ channelling our experience. We get the impression, Wittgenstein says, that concept-formation conducts our experience into particular channels, so that one experience is now seen together with the new one in an hitherto unfamiliar way. What corresponds to this is that a change in concepts – transition from one concept-formation to another – will involve that the abandoned concept remains present in the background. A typical consequence of the introduction of a concept is that now we feel justified in using the word ‘must’ where, without conceptual connections, we used to say ‘This is the case’ or ‘That will happen’. To speak of conceptual necessity – to use the word ‘must’ in this way to express inexorability (die Unerbittlichkeit des logischen Muss) – seems to signify that we cannot depart from a certain concept: that we cannot leave the path it traces out for us. But in characteristic fashion Wittgenstein adds the question whether it would not be better to say that we do not want to depart from this concept. Of course, this is the sort of remark Wittgenstein typically makes in the context of examining our notion of proof and what we expect proofs to be able to accomplish. This is not my topic, but as regards Wittgenstein’s own parallel between experimental methods and conceptual confusion, on the one hand, and methods of proof and conceptual confusion, on the other, an attempt at clarification is in order. This parallel seems to be in conflict with what he says in remarks to the effect that in mathematics a new proof will affect our concepts and eventually change them. Such a proof will play a particular role, the role of a paradigmatic procedure, and as such it will be stored in the archives of our language, as Wittgenstein says. Accordingly, one would think that proofs and the concepts shaped by them can serve as sterling standards of conceptual clarification and thus help to remedy conceptual confusion. But that would mean that problem and method are not in general unconnected. This, I think, is a reasonable observation, and it forces us to be more precise about the image of problem and method passing each other by. One point we must remember is that Wittgenstein applies the image, not to mathematics in general, but only to certain branches of it. His example is his old bête noire, set theory, and one suspects that he mentions it because in his view it involves an inordinate amount of what he calls Geschwätz – patter, chatter, waffle or gas. Another point is that the lack of connection lasts only as long as does the state of confusion: once matters are clarified, for example by citing proofs and explaining their bearing on our concepts, confusion is dispelled and connections between problem and method become visible. Something along these lines, I take it, would be a sensible gloss on the mathematical part of our quotation. 8

Wittgenstein’s Lectures on Philosophical Psychology 1946–47, 50.

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But what about psychology? After all, it is not mathematics, but psychology which is criticized by calling it confused and feeble (or barren). So, we should now look into the case of the science of psychology and see if, according to Wittgenstein’s own lights, his strictures should be regarded as applying across the board or as requiring qualifications similar to those we found appropriate in the case of mathematics. As conceptual confusion is the central fault Wittgenstein finds with psychology, it will be helpful to go a little deeper into this matter of concepts. As I pointed out, Wittgenstein’s remarks on the philosophy of psychology, just as his writings on the foundations of mathematics, are generously sprinkled with observations on concepts and concept-formation. Perhaps the most striking one is, again, a well-known remark, namely section xii of Part II of the Investigations. I shall not quote it but simply remind you of some points that may prove helpful. In a way this section emphasizes the idea that philosophical reflections are very remote from scientific ones. This idea is a constant in Wittgenstein’s thought and can be found in his earliest manuscripts as well as in his last writings. It is also clearly of importance to our chief quotation, which concerns the relation and attitude of philosophy to one of the sciences – namely, psychology. Wittgenstein says that even if we are interested in the correspondence between concepts and very general facts of nature, this will not require us to take an interest in the causes, or possible causes, of the formation of our concepts. As philosophers we have no need to know anything about such causes – “since we can also invent fictitious natural history for our purposes’ or, as he puts it in a much earlier remark to a similar effect: ‘In this respect we are quite prepared to believe anything’.”9 Thinking about the possibility of different kinds of facts of nature can help us to arrive at two insights: first, we may notice that having different concepts from our usual ones does not mean that one is bound to overlook something that is simply there to be seen; second, imagining the natural world different from the way it actually is will help to render unfamiliar kinds of concept-formation intelligible. Or, as he puts it in an earlier version of this remark: “If you imagine certain general facts of nature to be different from the way they are, concept-formations different from ours will seem natural to you.”10 This point

9

MS 110, 284 (4 July, 1931). The whole passage is interesting, also because its use of the term ‘grammar’ is not clearly reconcilable with the view Wittgenstein puts forward in his later writings. The passage runs as follows: “We can only describe, as causal connections, i.e. the actual succession of events, do not interest us (for in this respect we are quite prepared to believe anything). And the connections that will then remain are formal ones, which cannot be described but express themselves in grammar.” 10 RPP I, § 48.

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is connected with another idea of Wittgenstein’s which constitutes a typical feature of his style of philosophizing. Why should one, as he often does, invent anomalies or divergent ways of thinking? His answer is that this is a useful test for the simple reason that if you cannot perform this feat, this will show that you do not know your way around the relevant conceptual terrain.11 What is perhaps a particularly striking thing Wittgenstein says in section xii is his analogy between concepts and a style of painting. As a matter of fact, comparisons with styles of painting occur relatively frequently in Wittgenstein’s writings. In one particularly instructive, self-critical passage he compares himself to someone who tries to employ the impressionist style of painting but nonetheless continues to paint what one does not see, that is, he remains stuck with a traditional and admittedly misleading way of representing things.12 Another instance is § 401 of Philosophical Investigations, which would deserve more attention than it has received and contains the following splendid description of what it means to make a grammatical move or arrive at a new conception of something. This, Wittgenstein writes, is “as if you had invented a new style of painting; or again, a new metre, or a new kind of song.” In our remark, however, the analogy with a new style of painting is meant to bring out that we are by no means free to choose or devise our concepts ad lib. It is not a matter of prettiness or ugliness. It is a matter of getting something across, and that is conditional on agreement in language and judgements, as Wittgenstein says in a well-known passage (PI § 241 f.). For a style of painting to be recognizable as a style more contextual conditions have to be satisfied than we would ever care or be able to enumerate. Wittgenstein often tries to refer to such conditions – which are relevant to concepts just as much as to styles of painting – in a summary way by expressions like ‘language-game’, ‘technique’ or, occasionally, ‘form of life’. Talking about concepts in this general way is not without its own risks and pitfalls. Wittgenstein is aware of this and accordingly notes in one of his manuscripts13 that it would be hazardous to say that our concepts show the way in which we look at the world. But still, he adds, there is some truth in this way of putting it; only that it is not so much a matter of how we look at things but of how we deal with them. To understand the role of concepts we have to take into account not only what we perceive and think but all kinds of practical aspects. And here again Wittgenstein wonders whether our concepts might be different if our life and our environment were of a different kind. If this is not meant as a scientific hypothesis, he continues, then he would indeed say that having dif11 12 13

RPP II, § 605. MS 135, 186 (16 December, 1947) MS 137, 8b f.

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ferent concepts means playing different language games and living a different kind of life. And here he adds an extremely important qualification: A ‘different kind of life’ means one which is similar to ours, for otherwise it would not be regarded as a kind of life and would hence fail to be of interest to us. Using Wittgenstein’s own way of talking we may summarize his view by saying that in order to play an instructive role in our considerations different concepts must be recognizable as variations on our own; and a different type of life must be recognizable as a variation on our own life. It is this sort of reasoning which lies behind the great number of ‘life’ metaphors Wittgenstein employs in his manuscripts of the time between 1946 and 1949. Thus, he speaks not only of ‘forms’ of life but also of ‘patterns’ and ‘the stencil’ of life. Perhaps the most impressive and at the same time puzzling one among these metaphors is that of the tapestry (or, literally, the carpet) of life when he says that certain psychological concepts describe patterns which recur, with different variations, in the tapestry (or carpet) of life.14 Now that we have mentioned psychological concepts we should, bearing the points just made in mind, ask what Wittgenstein thought about these concepts. And we should ask this question in the light of our central issue about the science of psychology. What is perhaps the most illuminating passage in Wittgenstein’s manuscripts of the relevant time runs as follows: Psychological concepts are everyday concepts, after all. They are not concepts newly fashioned by science for its own purpose, as are the concepts of physics and chemistry. Psychological concepts are related to those of the exact sciences as the concepts of the science of medicine are to those of old women who spend their time nursing the sick. (RPP II, § 62; cf. MS 136, p. 49b) Alte Weiber – old women or, perhaps, old hags – are mentioned again in a slightly later remark where Wittgenstein says: we should never forget that the word ’to think’ like all other psychological terms is an Altweiberausdruck – an expression of the sort used by old women. In the case of such words, he continues, it is not to be expected that their use is uniform; on the contrary, it is to be expected that their use is not a uniform one. There are various difficulties with the passage just quoted, and some of these difficulties are closely connected with our leading question. One problem is fairly easily disposed of. Sometimes Wittgenstein speaks of ‘psychological’ words or verbs in a general way and then goes on to mention expressions like ‘hope’, ‘think’, ‘expect’, ‘believe’, and so on. In a number of cases this way of speaking has little to do with the science of psychology; the point is merely that 14

See LW I, §§ 402, 862; PI II, i, 174.

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of giving a rough idea of the area of concepts to be discussed in a philosophical way. In other cases, however, Wittgenstein clearly says that this sort of everyday concept is exactly the sort used in psychology – and here it must be the science of psychology which he has in mind. But then one may feel like responding that a truly scientific kind of psychology will use such everyday words only when its practitioners get into conversation with lay people. If Wittgenstein’s remarks are read in such a way that they seem to dictate what professional psychologists should and should not do, then this response is quite justified. But I think that this is not a fruitful way of reading these remarks. The language, and hence the concepts, Wittgenstein is concerned with are those that psychologists cannot help using in conversation with lay people; and these lay people may well be other psychologists. Perhaps the most interesting case is that of a conversation between a scientific psychologist and his lay self. Will he use old women’s concepts to explain to himself what he does in his research laboratory? – Well, I shall leave the answer to your imagination. Incidentally, the comparison with the science of medicine is an interesting one, as Wittgenstein himself noticed at one point where he remarked that with psychological words it is similar as with those that are transferred from our everyday language into the language of medical doctors. The example he mentions is the word ‘shock’ (with which he was of course familiar through his wartime work in a specialised medical lab). The problem with such words is that they carry the confusions and complications of their everyday use into the scientific discipline where one tries to find a home for them. And this is where we come across an application for various points made or quoted above. One is that a transformed or refined concept will never completely shed the characteristics of its predecessor. And another one is that for a new concept to be intelligible it will have to be recognizable as a variation on one or several given ones. If we want to do justice to Wittgenstein as well as to psychology, we may in the light of these considerations say the following: Wittgenstein does not claim that psychology cannot in any way develop into a cluster of theories that employ concepts remote from our everyday concepts. What he does say is that in the case of psychology this sort of development is particularly difficult. And he also suggests that a psychology which deserves this name will never completely rid itself of its conceptual background informed by all kinds of everyday notions, practices and techniques. Actually, completely getting rid of that conceptual background would probably be a bad idea, because without it might be impossible to identify and treat those conceptual confusions that, in the foreseeable future, will continue to plague psychology. Taking all this into account, I shall now return to section xiv of the Investigations to conclude my paper on a rather speculative note. To do so I propose to take the parallel Wittgenstein draws between psychology and mathematics

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very seriously indeed. But first it should be noted, in the light of what we said before, that Wittgenstein’s remarks do not really imply that psychology is eternally bound to employ nothing but Altweiberbegriffe. What is implied is that as long as conceptual confusion will continue to vex psychologists these Altweiberbegriffe will come in handy: (1) to find out what the trouble is, and (2) to survey the conceptual terrain until we find a way of avoiding confusion and its detrimental consequences. What prevents us from seeing these prospects of salvation is our belief that the experimental, or ‘truly scientific’, method is the only saving force in this game. Wittgenstein suggests that we should see that method in the context of the concepts we have had for a long time as well as those we have developed to deal with new questions that have in many cases arisen without declaring their real origins. Seeing the method in this context may then be a means of coping with conceptual difficulties due to the fact that in psychology as it is actually practised problem and method pass one another by. What Wittgenstein also suggests is that it would be a good idea if philosophy could help with the job of uncovering and mending the harmful effects of psychology’s conceptual confusions. In the last paragraph of Philosophical Investigations he says that an investigation analogous to his reflections on the philosophy of psychology could be conducted in the domain of mathematics where one might call it an investigation into the ‘foundations’ of mathematics. I suppose that this statement allows us to say that the philosophical enterprise recommended by Wittgenstein in the area of psychology may, in virtue of the analogy invoked by him, be called an investigation into the ‘foundations’ of psychology. It may actually be quite fruitful to speculate about similarities and dissimilarities between these two types of foundational investigation. Of course, there is one possible similarity which appears particularly intriguing. As you know, one of the chief results of Wittgenstein’s reflections on the foundations of mathematics is that this discipline neither has nor needs foundations. At the same time, he claims, this sort of reflection can be enormously useful in all kinds of ways. Now, I should not be surprised if, analogously, it turned out that psychology neither has nor needs foundations: that the conceptual background in terms of which it can be seen functioning doesn’t stand to these functions in the sort of relation that holds between foundations and something based on them. All the same, a philosophical investigation into these alleged foundations may prove very useful indeed.

John McDowell

Sellars and Wittgenstein on the Inner

1. In Empiricism and the Philosophy of Mind1 Wilfrid Sellars offers a rational reconstruction of concepts of inner episodes. He imagines a genius, Jones, introducing expressions for inner episodes into a language spoken by “our Rylean ancestors,” who, as “Ryleans,” do not yet have the idea of inner episodes. Jones does this in two phases, first for episodes with conceptual content – what Sellars calls “thoughts” – and then for episodes of sentience – what Sellars calls “impressions.” With a view to bringing out a feature of the “grammar” of talk of inner episodes, I want to exploit a point that comes up incidentally in Sellars’s treatment of the first phase. Sellars’s “Ryleans” can already give semantical descriptions of overt linguistic performances. That should imply that they can already invoke bursts of speech to explain behaviour in the distinctive way in which behaviour is explained when it is revealed as a manifestation of rationality. Imagine someone is walking in the woods and suddenly begins to step carefully, avoiding dry leaves and twigs. The “Ryleans” might be able to make sense of that change in her behaviour in terms of her having said “There’s a sleeping bear over there,” in a performance of the kind Sellars would describe as a noticing-out-loud. But that change in how she walks need not be attended by any overt speech. Jones proposes a theory that accommodates this. He introduces explanations of changes in behaviour (or in dispositions to behaviour) without accompanying speech, parallel to the already available explanations in terms of overt linguistic performances, but now in terms of unobservable episodes, thinkings-not-out-loud, whose nature is to be understood by modelling them on overt linguistic performances, thinkings-out-loud, so that they can have a corresponding explanatory power. In its initial version, the language-game Jones is introducing licenses attributing these episodes to people only on the basis of publicly available evidence. 1

The original article is reissued as Wilfrid Sellars, Empiricism and the Philosophy of Mind, with an Introduction by Richard Rorty and a Study Guide by Robert Brandom (Harvard UP), 1997.

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Consider the person who changes how she walks in the woods without any noticing-out-loud. At the first stage in Jones’s conceptual innovation it is only on publicly available grounds that anyone, including the person herself, is entitled to say she has noticed – not out loud – something in the light of which it is wise to be quiet. At a second stage, however, subjects are trained into possessing a capacity describable like this: when Jones’s theory licenses saying, on publicly available grounds, that inner episodes of this or that kind are occurring in them, they can report the occurrence of such episodes in themselves straight off, without needing to advert to those grounds. At this point Sellars suggests the linguistic practice has come to include a version of what philosophers call “first-person authority.” Sellars does not go into detail about this. But consistently with what he says, we can imagine that when subjects have mastered such immediate selfreporting, with their mastery certified by a sufficiency of cases in which their self-reports match statements licensed by the theory, they sometimes say the relevant sorts of thing about themselves when there is not the publicly available evidence provided for by the theory. And we can imagine that in the languagegame Jones initiates, as in ours, it counts as correct, apart from special circumstances, for others to accept such self-reports simply on the subject’s say-so, even though in these cases there is not even a possibility for the reports to be confirmed by evidence whose status as such is provided for by the theory. So when Jones’s new language-game is in its final form, there are two distinct sorts of attribution of inner episodes with conceptual content: first, attributions made on grounds warranted as such by the theory, typically to others but perhaps sometimes to oneself though not in a distinctively firstpersonal way; and, second, distinctively first-personal attributions, for which such grounds may be unavailable and are in any case not called for. Sellars describes the transition to the second stage like this (§ 59, p.106): [W]hen Tom, watching Dick, has behavioral evidence which warrants the use of the sentence (in the language of the theory) “Dick is thinking ‘p’” (or “Dick is thinking that p”), Dick, using the same behavioral evidence, can say, in the language of the theory, “I am thinking ‘p’” (or “I am thinking that p”). And it now turns out – need it have? – that Dick can be trained to give reasonably reliable self-descriptions, using the language of the theory, without having to observe his overt behavior. … Our ancestors begin to speak of the privileged access each of us has to his own thoughts. I want to focus on that parenthetical question, “need it have?” Could Jones’s theory have been a good one even if it had not turned out that people could

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acquire the capacity to ascribe the episodes it postulates to themselves without needing to base their ascriptions on the grounds it warrants? Suppose feedback training can leave people able to say straight off, without needing evidence, when certain things are happening in their brains. This possibility would be inessential to the theoretical utility of postulating that brain activity – aside from the fact that one could cite the brain activity, together with the feedback training, to explain someone’s being able to tell without evidence what is happening in her brain. In this case the answer to a counterpart of Sellars’s “need it have?” is “No.” The possibility of self-ascription without grounds is not essential to the original explanatory force of the imagined theory. I do not know what answer Sellars envisages for his parenthetical question. But I want to urge that whatever he thinks, the answer in the case of the episodes of thinking-not-out-loud that he represents Jones as postulating is “Yes;” the second stage would have to be possible. This case is not like the case of immediate self-ascription of brain activity. The possibility of self-ascription without grounds is essential to the explanatory force of invoking episodes of the kind Jones is supposed to be postulating, and not just when what is up for explanation is that possibility itself. If we try to entertain the idea that Jones might not have been able to carry his innovation beyond the first stage, we are trying to conceive the feasibility of the second stage as a contingent extra to an excellence the theory can already be seen to have at the first stage. But the attempt defeats itself. In trying to think through this supposed possibility, we undermine the explanatory power of the episodes that were supposed to be postulated at the first stage. An inner episode that could be known to be occurring by anyone, even the subject herself, only on the basis of publicly available evidence would not have the capacity to reveal rationality in behaviour that a noticing – to stay with the same example – would need to have. No doubt we can play with the idea of a subject who is restricted to occurrences knowable, even by her, only on publicly available grounds, when she explains the change in how she walks in the woods. We might suppose she says something like this: “The presence in my field of vision of something that made it wise to be quiet must have caused an inner event that effected that alteration in my behavioural dispositions.” Here “must have” indicates that the inner occurrence she is invoking is postulated on the basis of evidence. It is open to question whether we can really make sense of this. How could she know there was something that made it wise to be quiet in her field of vision if she could know only by inference from her behaviour that its presence had registered with her? Still, there is nothing wrong with the very idea of explanations in terms of non-overt episodes that are objects of postulation even for their subject.

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But no such explanation could put the change in her behaviour in the light a parallel change could be put in by her noticing-out-loud that there was a sleeping bear close by. A non-overt episode that inherited the explanatory power of noticings-out-loud could not be available to its subject only by inference from publicly available facts about her behaviour. Noticings-out-loud, equipped with their significance, enable us to make sense of behaviour as responsive to reasons for it. How could that be duplicated by occurrences that are hypothetical even for the agent of the behaviour explained? This has implications for the viability of even a reformed version of Sellars’s rational reconstruction. There is a problem about Jones’s proceeding in two sequential stages if the first stage is not viable by itself. Moreover, it starts to seem that a specially first-person authority would need to have been on the scene already, before even the first stage. Could a bit of overt vocalization have the explanatory significance of a noticing-out-loud if that specification of what the subject was doing was accessible to her only in the sorts of ways in which it might be accessible to others? Sellars suggests “privileged access” comes newly into the picture with Jones’s introduction of inner episodes, but would not knowledge of one’s own noticings-out-loud need to be already distinctively first-personal? The subject matter of first-person authority is not exhausted by inner items, as Sellars implies. I shall not linger over this. All I want to take away from what I have said so far about Sellars is this: when we think through how he describes Jones’s procedure with concepts of thinking-not-out-loud, we see that, whatever Sellars’s own view is, the explanatory utility of the inner episodes that are supposed to be postulated at the first stage, and hence the very point of postulating them, does not leave it an open question whether the second stage is feasible. This casts doubt on whether we can, even temporarily, understand the episodes as theoretical posits.2

2. In the second phase of the myth of Jones, Sellars has Jones introduce concepts of “impressions.” There is a parallel two-stage structure. To begin with, inner episodes involving, for instance, visual sensations of colour and shape are attributable to any2

I should admit that the connection between the explanatory utility of Jones’s “postulates” and the distinctive kind of explanation that reveals its explananda as rationality at work is something I have brought to the reading of Sellars, not something he himself urges.

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one, including oneself, only on grounds warranted as such by a theory of perception. The grounds for theory-mediated attribution of these inner episodes include some of the results of the first phase, inner episodes of the “thought” kind. Among the episodes brought into view by the first phase are elements in visual experience that are thinkings of, for instance, red rectangles. (Here the “of ” signals intentionality; this kind of description of inner episodes represents them as actualizations of conceptual capacities.) When an inner episode of this kind is known to be occurring in someone, Jones’s theory of perception licenses anyone, including the person herself, to conclude that there are occurring in her inner episodes of the “impression” kind: in this case, visual sensations of red and of rectangularity. (Here the “of ” does not signal intentionality; this kind of description of inner episodes does not represent them as actualizations of conceptual capacities.) To begin with, as before, this theory-mediated way is the only way anyone can know such episodes are occurring, even the person in whom they are occurring. But as before, at a second stage it turns out that people can be trained into being able to say when such episodes are occurring in them without needing the grounds provided for by the theory. Here Sellars does not repeat the parenthetical “need it have?” But since he raises the question in the case of thinkings-not-out-loud, we are primed to raise it in the case of sensations. If the feasibility of the second stage is not a contingency here, it cannot be for exactly the same reason as in the case of thinkings-not-out-loud. If we imagine, or pretend to imagine, a stage at which sensations are in view, even for those who have them, only as explanatory posits, we have to acknowledge that the explanatory point of the postulation would be different from the explanatory point of postulating thinkings-not-out-loud. Moreover, a being need not be capable of language to have sensations of red. And that makes it absurd to suppose any being that has sensations of red must be able to acquire the capacity to ascribe them to itself at all, let alone to ascribe them to itself immediately. But that does not establish that if we restrict ourselves, among sentient beings, to those who are anyway in the business of ascribing to themselves, without needing grounds, thoughts that are elements in experiences, it is only contingent that they can be trained into the capacity to make immediate self-ascriptions of sensations too. The right question is not whether it is essential to sensations of, say, red as such that any being in which they occur can acquire the capacity to say when they are occurring without needing grounds. (Obviously not, if sensations of red can occur in beings that do not use language.) The question is, rather, whether the possibility of immediate self-ascription is essential in the case of sensations of, say, red whose claim to existence is that they are postulated to explain the occurrence of elements in experience that are

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thinkings of red things, and hence, in accordance with the first phase of Jones’s innovation, at least potentially self-consciously enjoyed. In Sellars’s mature view, in Science and Metaphysics,3 the explanatory point of postulating sensations is, as he puts it, transcendental. Sensations of, for instance, red and rectangularity figure in an explanation of how it is possible that experiences include thinkings of red rectangles. And now it seems plausible that, though the considerations are different, there is a difficulty, parallel to the one we found with thinkings-not-out-loud, in the idea that Jones’s introduction of sensory inner episodes, as elements in the inner lives of beings whose experiences include thinkings, might have terminated at its first stage. It is hard to see how it could be inessential to sensations, conceived as postulated in order to discharge that transcendentally explanatory requirement, that people can acquire the capacity to say when they are occurring without needing the grounds provided for by Jones’s theory of perception. When Sellars considers inner episodes of sentience in Empiricism and the Philosophy of Mind, he discusses only the sensations he has Jones postulate as part of a theory of perception. This reflects his dominant interest, there and elsewhere, in a hygienic understanding of the central concept of empiricism, the concept of perceptual experience. But it is easy to see how he might have extended the myth of Jones to cover sensations that are not, at least not obviously, elements in what goes on in perceptual experience. In a Jonesian theory pain, for instance, would be a kind of inner episode, at first postulated to give explanatory unity to a nexus of characteristic causes and characteristic responses. At the first stage of a Jonesian progression the occurrence of such an episode would be affirmable, even by a subject in whom it is occurring, only on the basis of publicly available evidence provided for by the theory. But at the second stage it would turn out that language-users can be trained into being able to say when such episodes are occurring in them without needing grounds. And now that we are considering the general form of a Jonesian account of sensations, it is easier to see that there is a general difficulty in supposing that the feasibility of the second stage, for sentient beings who use language, might be contingent relative to the excellence of the theory envisaged at the first stage. Surely it cannot be right to think perturbations of a thinking subject’s sensibility might be incapable of figuring in her thought except as posited in theorymediated inferences to the best explanation of something else that she knows to be true of her. One senses the perturbations of one’s own sensibility. And it is hard to make that cohere with its being only a contingency that they are not, even for oneself, only posits.

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(Routledge and Kegan Paul), 1967; reissued (Ridgeview), 1992.

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3. I turn now to Wittgenstein. He makes a number of remarks that touch on what Sellars brings into view in the second stage of each of the two phases of the myth of Jones: the ability to say what is happening in one’s consciousness without needing grounds, as others would in order to be entitled to say the same things about one. Commentators often approach these stretches of Wittgenstein with the assumption that his aim must be to engage with a problem, or supposed problem, about how to account for that ability, in particular for its striking divergence from any ability to speak with authority about the inner lives of others. An exemplary case of this is Crispin Wright. Wright says, on his own behalf: “The cardinal problem of self-knowledge is that of explaining why avowals display the marks they do.”4 And the chief mark Wright considers is the absence of any requirement of grounds. As Wright notes, Wittgenstein notoriously says things like this (PI § 109)5: We may not advance any kind of theory. … We must do away with all explanation, and description alone must take its place. By way of application of this anti-theoretical and anti-explanatory stance to the topic of first-person authority about goings-on in one’s inner life, Wright attributes to Wittgenstein what he calls “the Default View.” According to the Default View, it is a feature of the “grammar” of talk of inner items that, apart from special circumstances, what people say about their own inner lives is counted as authoritative, with no requirement that they entitle themselves to say what they say. And the “grammar” of a region of the language-game is simply as it is. It is not up for explanation; in particular, it is not up for explanation in terms of the nature of the relevant subject matter, as if that was a topic for investigation independently of the fact that our language for talking about that subject matter has the “grammar” it has. In putting forward the Default View, Wright’s Wittgenstein is rejecting the supposed “cardinal problem.” He is denying that it poses an intellectual obligation for philosophers. And for Wright it is a question how this can be anything but “an unphilosophical turning of the back.”6 As Wright sees things, the

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“The Problem of Self-Knowledge (I),” in Crispin Wright’s Rails to Infinity: Essays on Themes from Wittgenstein’s Philosophical Investigations (Harvard UP), 2001, 330. 5 I shall use this style to cite passages from Philosophical Investigations, translated by G. E. M. Anscombe (Blackwell), 1953. 6 The phrase is from p. 369 of “The Problem of Self-Knowledge (II),” in Wright (2001). Henceforth page references in the text are to either part of this two-part work.

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“cardinal problem” stands as a good problem unless its apparent urgency can be shown to be an illusion. Someone who rejects it takes on a burden of argument. Wright suggests that one could discharge the burden by establishing “a framework which places controls on the … idea of responsiveness” (p. 370), in such a way as to show that the distinctive character of one’s ability to say what is happening in one’s inner life does not stem from a special responsiveness to a subject matter for such sayings. If finding the “cardinal problem” pressing requires one to assume that a distinctively first-person authority would reflect a special responsiveness to a subject matter, then a framework that licenses rejecting that assumption would justify dismissing the explanatory challenge. In that case one could do a philosophical turning of the back. But what Wright calls “official Wittgensteinian philosophical method” (ibid.) prohibits the kind of philosophical activity that aims to establish substantive theses. And the reflection about responsiveness that Wright has in mind would be just that kind of philosophical activity. This leaves Wright deeply unsatisfied with Wittgenstein’s attitude towards first-person authority. Wright’s Wittgenstein declines to meet a demand for understanding without doing the kind of philosophical work Wright thinks would be needed to show that the demand is illegitimate. It is not that Wright’s Wittgenstein does none of what an engagement with the “cardinal problem” would call for. As Wright sees things, the obvious first response to the demand for explanation that constitutes the “cardinal problem” – a response “that comes so naturally as to seem almost irresistible” (p. 331) – is a “Cartesian” position, which casts the special authority that attaches to “avowals” as a reflection of “(something like) observational privilege” (ibid.). On this account, subjects have a specially well-placed quasi-perceptual vantage point on their inner worlds. Wright insists that this picture is hopeless, largely because it leads to intractable problems about knowledge of goings-on in the inner lives of others. But he thinks substantial philosophical work is needed to dislodge this picture from its status as the default response to the “cardinal problem.” Wright puts this by saying that “a deconstruction of the privileged-observation solution to the problem of self-knowledge is the indispensable prerequisite of an overall satisfactory philosophy of mind” (p. 334). And he thinks Wittgenstein provides this indispensable prerequisite, deconstructing the “privilegedobservation” picture with a two-pronged argument. One prong of the argument Wright attributes to Wittgenstein deals with “attitudinal avowals” – avowals in which what is avowed has propositional content or intentional direction: roughly, the topic of the first phase of Sellars’s myth of Jones. This prong turns on rejecting the idea that such avowals “describe introspectable mental occurrences” (p. 340). Wright’s thought here is that something

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would have to be introspectable if it were to be so much as a candidate for coming within the scope of the supposed quasi-perceptual vantage point on one’s own inner life that is the target of the two-pronged argument. He thinks Wittgenstein rejects the “privileged-observation” picture for “attitudinal avowals” on the ground that their subject matter does not meet this condition. That is how he reads a set of passages whose drift can be epitomized by the advice in PI § 154: Try not to think of understanding as a “mental process” at all. – For that is the expression which confuses you. The other prong deals with “phenomenal avowals” – roughly, the topic of the second phase of the myth of Jones. Wright understands the so-called Private Language Argument as an attack on the “privileged-observation” picture as applied to avowals of episodes of sentience. In Wright’s view, then, Wittgenstein deploys the two-pronged argument in order to undermine the “privileged-observation” picture. But this does not alleviate Wright’s disappointment at Wittgenstein’s attitude towards the “cardinal problem.” Wright’s thought here must be that the “privileged-observation” picture is just one specification of the idea that the capacity to speak with first-person authority is a responsive capacity, the idea he thinks Wittgenstein would need to refute if he were to be justified in holding the Default View. Wright thinks the two-pronged argument refutes the “privileged-observation picture,” but he must think it does not thereby refute just any version of the idea that first-person authority derives from a special responsive capacity. Only so can he suppose the two-pronged argument leaves Wittgenstein still without a full entitlement to the Default View. Crediting Wittgenstein with that negative achievement, the supposedly mandatory deconstruction of the “privileged-observation” picture, obviously accentuates how unsatisfactory Wright must find Wittgenstein’s refusal to respond to the “cardinal problem.” If the explanatory challenge posed by the “cardinal problem” is misplaced to begin with, why should it be so important to devote philosophical effort to deconstructing the most obvious way to respond to it? Conversely, if it is indeed mandatory to deconstruct that supposedly natural response to the explanatory challenge, how can it not be the case that the next thing to do is to replace the deconstructed response with an acceptable one?

4. My purpose in starting with Sellars was to open up a different angle on this. In his commentary on Empiricism and the Philosophy of Mind Robert Brandom assumes Sellars means his parenthetical “need it have?” to be answered

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“No.” Quoting Sellars, Brandom says, about the result of the second stage in Jones’s introduction of inner episodes with conceptual content: “What began as a language with a purely theoretical use has gained a reporting role.” Then Brandom goes on in his own voice, giving what he takes to be the answer to the parenthetical question (p. 177): It might not have turned out this way. But insofar as Jones’s theory is a good one …, his fellows were already reliably differentially responding to these episodes. So one would expect that they would be able to learn to expand their differential responses to include reports. Brandom may be right about Sellars’s intentions; I am not concerned with that question. What I want to note is the connection Brandom makes clear, between the assumption that the feasibility of the second stage is a contingency, on the one hand, and the idea that the self-reporting that turns out to be learnable at the second stage expresses responses to the episodes, on the other. On Brandom’s understanding, what happens at the second stage is this: it turns out that an evidence-mediated capacity to respond to the episodes postulated at the first stage can be supplemented, in those in whom the episodes occur, by a capacity to respond to them that is not mediated by evidence. This need not have been possible, but it is unsurprising that it turns out to be possible. That is just how it would be in the other case I envisaged, in which subjects learn to report, without needing grounds, when certain things are happening in their brains. Those reports would manifest a new responsive disposition. That is how, in Brandom’s reading, Sellars means us to understand the selfreporting of inner episodes that is introduced at the second stage of Jones’s innovation. But I have argued that if we take the feasibility of the second stage to be a contingency, that makes it impossible for the episodes Jones is supposed to postulate at the first stage to do the explanatory work for which they are supposed to be postulated. If we answer Sellars’s “need it have?” with “No” the story falls apart. And this has implications for the idea Brandom takes for granted, that the capacity for immediate self-reporting is a responsive disposition. Sellars offers a rational reconstruction of the way concepts of the inner figure both in ascriptions by others, for which grounds are needed, and in ascriptions by subjects themselves, where a call for grounds is out of order. And the concepts in question become unrecognizable as concepts of the inner if we take it – as Brandom does on Sellars’s behalf, and perhaps Sellars does himself – that the groundless self-reporting Sellars provides for expresses a reliable differential responsiveness to what is reported. A capacity for reliable differential responses would be a contingent addition to a reality that already includes what the capacity ena-

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bles its possessors to respond to. But the ability to say without needing grounds what is happening in one’s inner life is not a contingent addition to a reality that already includes, as potentially posited by a good theory, the episodes that, as it turns out (merely contingently on this view), subjects can ascribe to themselves in that distinctive way. We can learn something from this about the significance of the picture according to which the episodes reported with first-person authority are inner episodes. Whatever the picture’s significance is, it should not be assimilated to the sense in which brain activity is internal. Sellars is actually quite subtle about this. He carefully separates the idea of interiority he means Jones to be reconstructing from anything literally spatial. But if he does intend self-reports to be conceived as responses to their subject matter, that prevents him from properly capturing the sense of the picture of the inner life. That must be intimately connected with its being a topic for reports with first-person authority. And the way Sellars’s story falls apart if we take the feasibility of immediate self-reporting to be a contingency shows that we must not take such reports to express responses to something that is there anyway, independently of the capacity for such reports. I shall say a bit more about the picture of the inner later. That self-reporting of happenings in one’s inner life does not express responses to what is reported is what, as Wright sees things, would need to be laboriously established in an argument for the “framework” that would sustain the Default View – an argument he thinks Wittgenstein’s “official” method prohibits. But what Wright thinks we could establish only by means of an unWittgensteinian argument is something we can remind ourselves of by thinking through that casual suggestion in Sellars’s treatment of the myth of Jones. And of course reminders are fine by Wittgenstein’s lights (see PI § 127). Admittedly it took some work for me to construct this reminder. But Wittgenstein’s “official” method does not prohibit just any kind of philosophical work. As Wright himself makes clear, what Wittgenstein rejects is a kind of philosophy that would aspire to explain aspects of “grammar” from outside: that is, in terms of features of the subject matter of the relevant regions of our talk, conceived as a topic for investigation independent of delineating the “grammar” of those regions of our talk. And reflecting about Sellars brings out something we can put like this: it is a feature of the “grammar” of our talk of inner episodes, in the relevant sense of “inner,” that utterances with first-person authority do not issue from a responsive capacity. This is just what Wright says would entitle Wittgenstein to the Default View. I have recommended it in a way that stands in no tension with the thought that features of “grammar” are not up for explanation from outside themselves.

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5. In the course of defending his claim that the “privileged-observation” picture comes naturally to unphilosophical common sense, Wright says this (p. 333): “The privacy of the inner world is a recurrent idea in philosophically unprejudiced literature.” It is true that philosophy is not needed for one to find natural a picture in which happenings in one’s inner life are present to one in a way in which they cannot be present to others. Wright’s implication is that if one works with such a picture, one is already embracing the “privileged-observation” picture, the supposed target of Wittgenstein’s two-pronged argument. But that is quite wrong. The idea that the picture of the inner world, just as such, is something Wittgenstein finds it important to deconstruct goes badly, anyway, with such passages as this (PI § 423): Certainly all these things happen in you. – And now all I ask is to understand the expression we use. – The picture is there. And I am not disputing its validity in any particular case. – Only I also want to understand the application of the picture. Or this (PI § 427): While I was speaking to him, I did not know what was going on in his head.” In saying this, one is not thinking of brain-processes, but of thoughtprocesses. The picture should be taken seriously. We should really like to see into his head. And yet we only mean what elsewhere we should mean by saying: we should like to know what he is thinking. I want to say: we have this vivid picture – and that use, apparently contradicting the picture, which expresses the psychical. Wright implies that the idea of a region of reality that is present to one in a way in which it cannot be present to others (“the privacy of the inner world”) just is the idea he calls “Cartesian,” the idea of a region of reality on which one has a specially privileged quasi-perceptual vantage point. But that is not so. To be tempted to conceive first-person authority over the happenings in one’s inner life as quasi-perceptual, one would need to suppose not just that those happenings are present to one in a way in which they cannot be present to others, but that one’s self-reports issue from a capacity to respond to those happenings. That is an extra assumption, and it conflicts with what our reflections on Sellars’s myth of Jones have brought out about the “grammar” of such utterances. To suppose the ability to speak with first-person authority is a responsive capacity is to suppose the ability to say when the relevant things are happen-

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ing in one is extra to the propensity to have them happen in one – an addition there might not have been, as Sellars invites us to try supposing, in a way that leads to the difficulties I have rehearsed. What reflecting about Sellars brings out about the “grammar” of self-reporting is this: the ability to speak authoritatively about one’s inner life is not a separate reality from the having of the inner life one speaks authoritatively about, as it would be if the ability were a responsive capacity. Holding firm to that, we can see that Wright is wrong to find the “privileged-observation” picture implicated in the pre-philosophical idea of “the privacy of the inner world.” The picture of a world that is peculiarly one’s own – related to one in a way that, as Wittgenstein notes, it is natural to try to capture with a picture in which that world is inside one, in one’s head (PI § 427, which I have just quoted) or perhaps in one’s heart (see PI § 589) – is not to be equated with the picture of a world to which one has a special capacity to respond, and – a fortiori – not to be equated with the picture of a world on which one has a quasi-perceptual vantage point.

6. Even without querying the status of the “cardinal problem,” we can see that it should not require as much philosophy as Wright suggests it does to dismiss the “privileged-observation” picture, if the attraction of the picture is supposed to lie in its being the immediately natural response to the “cardinal problem.” As Wright himself notes, a mark of “avowals” is that it is out of place to ask “How can you tell?” (a request not exactly for grounds, but at any rate for credentials). But if there were a special quasi-observational capacity operative in self-reporting, it could only be an accident of language that there is no verb for what one does when one exercises it. It should be possible to introduce one, say “V.” So it ought to be part of the “privileged-observation” picture that, so far from the question “How can you tell?” being out of place, there is in principle an answer to it: “By V-ing.” This means that, considered as a response to the “cardinal problem,” the “privileged-observation” picture does not even respect the terms of the supposed problem, let alone respond to it in a way that would require a complex argument – the two-pronged argument Wright finds in Wittgenstein – to undermine. Wittgenstein is surely a better philosopher than to devote all that effort to deconstructing such a thing. So what is Wittgenstein doing in the material Wright reads as mounting the two-pronged argument against the “privileged-observation” picture? I cannot give a proper account of the passages here, but I shall sketch the beginnings of a different way to read them. One prong is the so-called Private Language Argument.

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Now in the passages to which commentators attach that label, Wittgenstein exposes as fantasy the idea that one could direct language at one’s sensations otherwise than by exploiting competence in ordinary sensation talk, in which one has learned to achieve mutual comprehension with others. And this has no evident connection with the “privileged-observation” picture. The attractiveness of the “privileged-observation” picture was supposed to lie in its purporting to explain the striking asymmetry between the first-person and thirdperson uses of ordinary language about the inner. Why should it seem to help with that if we could deploy a special language, unintelligible to others, for our own sensations? A better way to make sense of the fantasy is to suppose it reflects an understandable mishandling of the picture of an inner world. (I mean the very idea of an inner world, not a specific conception of its owner’s authority to speak about it.) An inner world would have to be modelled on the world of ordinary observable facts – the outer world, as it is natural to say by way of contrast. We go astray if we assimilate inner worlds too closely to their model. A way to go astray like that is to suppose that something’s presence in an inner world would have to be a reality independent of the ordinary linguistic competence of the person whose world it is. That is how it is with something’s being there in the outer world, except that the outer world is not someone’s, as an inner world is. The assimilation tempts us into thinking we can acknowledge that an inner world is someone’s even while we insist that its inhabitants are present in it independently of its owner’s ordinary linguistic competence. We think we can do this by imagining an extraordinary linguistic competence with which subjects can register the supposedly independent presence of items in their inner worlds. We imagine a use that would not seem to contradict our picture, as the “grammar” of ordinary talk about the inner does (to echo PI § 427, quoted earlier). Wright finds the other prong, as I noted, in a set of passages he reads as urging that conceptual inner episodes are not introspectable. As I said, the relevant passages can be epitomized by the advice in PI § 154, to try to avoid conceiving understanding – for instance, as the context makes clear, the onset of understanding of the principle of a numerical series – as a “mental process” (or occurrence: Vorgang). But this does not even look like what Wright wants it to be, a warning against the “privileged-observation” picture of the subject’s access to such occurrences. Wittgenstein’s advice is that we should try to avoid conceiving onsets of understanding as goings-on in the mind at all; the point does not relate to the subject’s mode of access to them. The advice is actually quite counterintuitive. Surely coming to understand the principle of a series can be something that happens in one’s mind? And I think it is best not to take Wittgenstein to be straightforwardly urging us to

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abandon that idea. He offers the advice in a context in which he is allowing it to be assumed – temporarily, I think – that to display an onset of understanding as a happening in the mind would be to specify the happening in other terms than as an onset of understanding, so that one could put forward, as a substantive thesis, that that – here we imagine inserting the supposed different specification – is what an onset of understanding is. Looking for a conception of onsets of understanding that fits this description leads to nothing but confusion. And we can avoid that confusion by not conceiving onsets of understanding as goings-on in the mind. Indeed we had better not, if that is what it would be to conceive them as goings-on in the mind. Here, as with the “private language” polemic, Wittgenstein’s target is the idea that the subject matter of this region of talk about the inner can be understood from outside the “grammar” of that talk. But if we disabuse ourselves of that idea, we can retrieve an innocuous understanding of the thought that when we ascribe what Sellars calls “thoughts” to ourselves, our topic is things that happen in our minds. And whether or not Wittgenstein would accept that, there is no need to read his remarks around PI § 154 as focused on the “privileged-observation” picture of self-knowledge.

7. To sum up. Sellars may well think the special character of self-ascription of inner episodes can be accounted for by supposing that the capacity for such ascription is a responsive capacity. That is how Brandom reads him. But the idea wrecks Sellars’s rational reconstruction of the idea of inner episodes. This teaches us something about the “grammar” of concepts of inner episodes. And the lesson is just what Wright thinks Wittgenstein needs, and by his idiosyncratic conception of philosophical method ensures that he cannot have, if he is to be warranted in a refusal to do substantive philosophy in connection with the so-called “cardinal problem” of self-knowledge.

Henrike Moll

Von der Teilnahme an gemeinsamer Aufmerksamkeit zum Begriff von Perspektiven: Stufen einer Entwicklung∗

Einleitung In der Philosophie ist zur Zeit die Frage prominent, ob die entwickelte menschliche Wahrnehmung immer schon begrifflich geformt und daher der Inhalt von Wahrnehmungen und entsprechenden Wahrnehmungsurteilen im Wesentlichen identisch ist, wie McDowell argumentiert.1 Bereits Wittgenstein war der Ansicht, dass das Begriffliche die gesamte Natur und Lebensform des Menschen durchdringt, und nicht als zu den animalischen Fähigkeiten, wie dem Wahrnehmen, bloß hinzuaddiert verstanden werden darf. Weiterhin erkannte Wittgenstein die intrinsische Verknüpfung des Begrifflichen mit der sozialen Lebensweise des Menschen. Diese Verschränkung der Begrifflichkeit mit der sozialen Verfasstheit menschlichen Lebens führt fast unmittelbar zum Problem der Perspektivität: etwas auf eine bestimmte Weise wahrzunehmen oder aufzufassen, impliziert immer auch die Möglichkeit alternativer Sichtweisen auf denselben Gegenstand. Folgerichtig ist von mehr oder weniger in Wittgensteins Tradition stehenden Philosophen und Soziologen darauf verwiesen worden, dass jedes gelingende soziale Miteinander, darunter auch sprachliche Kommunikation, die wechselseitige Fähigkeit zur Perspektivübernahme bei den Akteuren und Sprechern erfordert. Im vorliegenden Aufsatz soll diesen teilweise sehr vage gebliebenen konzeptuellen Überlegungen eine Skizze der ontogenetischen Entwicklung des Verstehens von Wahrnehmung und verschiedener Stufen eines Verstehens von Perspektiven zur Seite gestellt werden. Anhand empirischer Untersuchungen möchte ich die frühe Entwicklung der Perspektivität beim Kind in allgemeinen Stufen rekonstruieren. Man mag den epistemischen Gewinn dieser genetischen Methode mit dem Hinweis infrage stellen, es sei paradox, sich ausgerechnet von einer Betrachtung der Unerfahrensten Auskunft über die menschliche Wahrnehmungs- und Denkweise zu versprechen. Die kindlichen Formen sollten doch umgekehrt erst von der adulten Form her verstehbar sein, * Ich danke Pirmin Stekeler-Weithofer und Matthias Haase für hilfreiche Kommentare zu einer früheren Fassung dieses Textes. 1 Vgl. J. McDowell, Mind and World, Cambridge 1996.

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nämlich als noch nicht ausgereifte Vorformen. In der Tat ist unsere Deutung der Manifestationen frühkindlicher Kognition immer auch schon von unserer Kenntnis dessen bestimmt, wo die Reise das Kind hinführen wird. Dies ist nicht zuletzt daran zu erkennen, dass in der Entwicklungstheorie oft von proto-intentionalen Akten, Vorläufern eines Moralverständnisses usw. die Rede ist. Entwicklungspsychologische Forschung kann dennoch ermöglichen, menschliches Handeln und Denken besser zu verstehen, indem sie die sonst als selbstverständlich vorausgesetzten Umgangsformen und Verhaltensweisen bis zu ihrem ,Noch-Nicht‘ zurückverfolgt und von dort aus ihren Erwerb, ihre frühen Ausprägungen und Auftretensbedingungen unter die Lupe nimmt. Das Wort ‚Entwicklung‘ (développement) suggeriert unglücklicherweise, dass die in den Blick genommenen Fähig- und Fertigkeiten bereits ab ovo vorliegen und sich nur noch auszuwickeln brauchen. Teilweise ist dies richtig, denn manches entwickelt sich in der Tat von selbst. Vieles aber muss erst erlernt werden, und so schlagen bei einem so komplexen Phänomen wie den kognitiven Fähigkeiten des Menschen (aber keinesfalls nur bei diesen) maturationistische Erklärungsversuche fehl. Hier wird die Idee verfolgt, dass generisches Wissen über ‚Normalentwicklungen‘ und deren Bedingungen für eine genaue Analyse dessen, was man mit Hegel in einer leicht antiquierten aber prägnanten Rede als unterschiedliche Momente einer ,gediegenen‘, also ‚gediehenen‘, Form des Lebens bezeichnen kann, ebenso wichtig ist wie begriffliches Vorwissen für eine methodisch selbstbewusste Forschung solcher Stufen. Es soll also der Versuch unternommen werden, verschiedene Entwicklungsstufen des Verstehens von Wahrnehmung(sperspektiven) zu isolieren und deren Entstehen zu rekonstruieren. Eine kritische Unterscheidung, die ich fällen möchte, ist dabei die zwischen der Einnahme von Perspektiven einerseits und deren begrifflicher Konfrontation andererseits – zwei Fähigkeiten, die er zu verschiedenen ontogenetischen Zeiten erworben werden, bislang aber nicht unterschieden wurden. Zugleich soll ein gemeinsamer Ursprung dieser Fähigkeiten ausgemacht und benannt werden. Die leitende Merkthese ist, dass ein wichtiger Ausgangspunkt und notwendiges Fundament für den Erwerb dieser Vermögen die Fähigkeit zur Bildung gemeinsamer Aufmerksamkeit ist. Sie stiftet die Grundlage, auf der sich unterschiedliche Perspektiven erst formieren können. Diese Fähigkeit gemeinsamer Aufmerksamkeit wird in einigen ihrer Momente im Folgenden beschrieben.

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1. Das Bilden gemeinsamer Aufmerksamkeit Im Alter von etwa 9 bis 12 Monaten fangen Kinder an, etwas fundamental Neues zu tun. Galt ihre Aufmerksamkeit bis dato entweder einem bestimmten Gegenstand oder einer Person mit der sie dyadisch interagierten, so verschränken sie ihren Gegenstandsbezug nun erstmalig mit der Aufmerksamkeit eines Erwachsenen in triadischer Beziehung. Dies ist als Triangulation (Davidson 2001), Anschauung (Stekeler-Weithofer 2010) oder gemeinsamer Aufmerksamkeitsbezug (joint attention, Bruner 1983) bezeichnet worden.2 Er wird initiiert, indem das Kind beispielsweise der Zeigegeste oder dem ,hinweisenden‘ Blick eines Erwachsenen mit seinem eigenen Blick folgt, für den Erwachsenen auf einen Gegenstand zeigt oder ihm diesen hinhält. Nicht jede dieser Verhaltensweisen ist spezifisch menschlich. So hat man auch bei Raben, Affen, Delphinen, Ziegen und anderen Tieren beobachtet, dass sie der Blickrichtung eines Menschen mit ihren Augen folgen.3 Allerdings nutzen diese Tiere den Blick des Anderen ,exploitativ‘ für ihre je idiosynkratischen Ziele. Die zielgerichtete Änderung der Blickrichtung eines Individuums signalisiert die Anwesenheit von etwas, zu dem sich das Tier dann entsprechend der Objektanforderungen (z. B. durch Flucht oder Annährung) verhält. Beim Kind hingegen ist das Blickfolgen häufig von unmittelbaren, individuellen Handlungsabsichten entkoppelt und markiert stattdessen den Beginn einer Episode gemeinsamer Aufmerksamkeit mit dem Anderen. Wenn es den Gegenstand der Aufmerksamkeit eines Erwachsenen identifiziert hat, blickt es oft mit einem als ,knowing smile’4 bezeichneten Lächeln zu seinem Gegenüber zurück und vokalisiert dabei. Es geht dem Kind dann um die (eventuell affektiv aufgeladene) Anschauung von und gegebenenfalls gemeinsame Beschäftigung mit dem Gegenstand, und nicht um einen wie auch immer gearteten individuellen Umgang damit. 2

D. Davidson, Subjective, Intersubjective, Objective, Oxford 2001; P. Stekeler-Weithofer, „Die soziale Logik der Anschauung“, in J. Bromand & G. Kreis (Hrsg.), Was sich nicht sagen lässt – Das Nicht-Begriffliche in Wissenschaft, Kunst und Religion, Berlin 2010; J. Bruner, Child’s Talk: Learning to Use language, New York 1983. 3 Raben: C. Schloegl, K. Kotrschal, & T. Bugnyar, „Gaze following in common ravens, Corvus corax: Ontogeny and habituation“, Animal Behaviour 74 (2007), 769–778; Affen: M. Tomasello, B. Hare & B. Agnetta, „Chimpanzees, Pan Troglodytes, Follow Gaze Direction Geometrically, Animal Behavior 58 (1999), 769–777; Delphine: Pack, A. A. & Herman, L. M., „Bottlenosed dolphins (Tursiops truncatus) comprehend the referent of both static and dynamic human gazing and pointing in an object- choice task“, Journal of Comparative Psychology 118 (2004), 160–171; Ziegen: J. Kaminski, J. Riedel, J. Call & M. Tomasello, „Domestic goats, Capra hircus, follow gaze direction and use social cues in an object choice task“, Animal Behaviour 69 (2005), 11–18. 4 Siehe M. Carpenter, K. Nagell & M. Tomasello, „Social Cognition, Joint Attention,

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In diesem Zusammenhang ist die Feststellung interessant, dass der Mensch die einzige Primatenspezies mit einer weißen Sklera ist, die sich visuell sowohl von der Iris als auch der umliegenden Gesichtshaut deutlich abhebt.5 Dadurch ist die Blickrichtung für Artgenossen leicht erkennbar. Nichtmenschliche Primaten hingegen haben eine bräunliche Sklera, die sich farblich kaum von der sonstigen Augenpartie unterscheidet, so dass der visuelle Fokus eines Tieres den Artgenossen meist verborgen bleibt. Tomasello, Hare, Lehmann und Call (2007)6 interpretieren diesen Befund so, dass sich die kooperative Natur des Menschen in der Morphologie seiner Augen widerspiegelt. Der Mensch kann es sich aufgrund seines Angewiesenseins auf kooperatives Handeln leisten, andere Individuen die Richtung seiner Aufmerksamkeit schnell und zuverlässig erkennen zu lassen. Auch Stekeler-Weithofer (2010) und Weingarten (1999)7 stellen den Bezug zwischen Anschauung und kooperativem Handeln her. Ein besonders wichtiger Unterschied zu Tieren besteht ferner darin, dass Kinder ihre Reaktion auf die Gesten Anderer von Beginn an mit deren aktiver Produktion komplementieren. In etwa demselben Alter, in dem sie den Zeigegesten Anderer folgen, produzieren sie diese auch bereits selbst. Sie beherrschen also beide Seiten nicht-sprachlicher Kommunikation: die des Rezipienten und die des Produzenten. Ein nicht-intentionales Abspreizen des Indexfingers ist schon bei etwa drei Monate alten Babies zu beobachten (Masataka 2003),8 und im ersten Lebensjahr wird dieser Finger bevorzugt verwendet, um Oberflächen abzutasten und mit der Fingerspitze auf Gegenstände zu tippen.9 Zwischen 9 und 12 Monaten tritt erstmalig das Zeigen als Verweisen auf Gegenstände ohne deren Berührung (dafür häufig mit vokalischer Begleitung) auf. Die Motive, die Kinder zum Zeigen veranlassen, sind dabei von Beginn an divers. Bates (1976) unterscheidet imperativisches von deklarativischem Zeigen.10 Imperativisches Zeigen ist ein Ausdruck von Begierde nach dem Ge-

and Communicative Competence From 9 to 15 Months of Age“, Monographs of the Society for Research in Child Development 63 (1998). 5 H. Kobayashi, S. Koshima, „Unique morphology of the human eye and its adaptive meaning: comparative studies on external morphology of the primate eye“, Journal of Human Evolution 40 (2001), 419–435. 6 M. Tomasello, B. Hare, H. Lehmann & J. Call, „Reliance on head versus eyes in the gaze following of great apes and human infants: The cooperative eye hypothesis“, Journal of Human Evolution 52 (2007), 314–320. 7 M. Weingarten, Wahrnehmen, Bielefeld 1999. 8 N. Masataka, The onset of language, Cambridge 2003. 9 J. I. M. Carpendale & A. B. Carpendale, „The Development of Pointing: From Personal Directedness to Interpersonal Direction“, Human Development 53 (2010), 110–126. 10 L. Bates, Language and Context: The Acquisition of Pragmatics, New York 1976.

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genstand und ein Appell an die Umstehenden, diesen dem Kind zu geben. Der Erwachsene fungiert gewissermaßen als ,soziales Werkzeug’ zur Erlangung des Gegenstands. Diese Form des Zeigens lässt sich manchmal auch bei akkulturierten Affen beobachten,11 die es in ihrer Aufzucht vom Menschen gelernt haben, dass auf den ausgestreckten Arm die Darbietung des angestrebten Futters folgt. Beim deklarativischen Zeigen, welches nur beim Menschen zu finden ist, fehlt diese eindeutige Zielorientierung im engeren Sinne.12 Das Kind zeigt auf Dinge, die es ganz offensichtlich nicht erlangen möchte, sondern auf die es gemeinsam mit dem Anderen aufmerken oder über deren Anwesenheit es den Erwachsenen informieren möchte.13 Dass Kinder nicht nur zeigen, um an begehrte Objekte heranzukommen, ist vor allem dann evident, wenn sich der Gegenstand im eigenen Bewegungsradius befindet (der Bauklotz vor den eigenen Füßen oder gar in der anderen Hand), weit ausserhalb des Eingriffsbereichs des Erwachsenen liegt (das Flugzeug am Himmel), oder wenn das Kind auf ein Ereignis (das Vorbeifahren einer Straßenbahn, das Tun einer Person) verweist, für das es sich interessiert. Es ist hinzuzufügen, dass nicht jedes Zeigen in dem engen Sinn ,sozial‘ ist, dass es notwendigerweise einer anderen anwesenden Person gilt. Hat das Kind einmal das Zeigen entdeckt, so macht es davon anfangs scheinbar ständig Gebrauch: es führt den Finger durch die Luft, als zeichne es damit die Bewegungen seiner visuellen Aufmerksamkeit nach, auch wenn niemand sonst in der Nähe ist. Es scheint, als nutzten die Kinder den Zeigefinger als eine Art Taschenlampe, um ihren eigenen visuellen Fokus zu unterstreichen (wie wenn ein Leseanfänger mit dem Finger unter der Zeile auf dem Papier entlangfährt). Ob das Zeigen zunächst und zumeist sozial auftritt und sekundär auch als Stütze zur Aufrechterhaltung der eigenen Aufmerksamkeit eingesetzt wird oder aber als individuelles Wegweisen beginnt und erst im zweiten Schritt zur Lenkung der Aufmerksamkeit Anderer genutzt wird,14 ist ungeklärt. Ungeachtet dieser Frage bleibt die Feststellung, dass der Mensch das einzige Tier ist, das diese Geste deklarativisch einsetzt. 11

D. Leavens, W. D. Hopkins & K. A. Bard, „Understanding the point of chimpanzee pointing: Epigenesis and ecological validity“, Current Directions in Psychological Science 14 (2005), 185–189. 12 Siehe P. Stekeler-Weithofer, „Absicht und Begierde. Ambiguitäten in der Rede von den ‚Ursachen‘ eines Tuns“, in P. Grönert & F. Kannetzky (Hrsg.), Sprache und Praxisform. Leipziger Schriften zur Philosophie 17, Leipzig 2005, 17–43, für wichtige konzeptuelle Unterscheidungen. 13 U. Liskowski, M. Carpenter, I. Striano & M. Tomasello. „Twelve- and 18-montholds point to provide information for others“, Journal of Cognition and Development 7 (2006), 173–187. 14 J. Carpendale & A.R. Carpendale (2010). „The development of pointing: From personal directedness to interpersonal direction“, Human Development 53 (2010), 110– 126.

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Ebenso gilt als unstrittig, dass Tiere Gegenstände wahrnehmen und diese für sie nicht in räumlich oder zeitlich unverbundene Erscheinungen zerfallen. Sie nehmen Dinge als kohäsive Einheiten über die Zeit hinweg wahr. Auch Objektpermanenz ist bei vielen Tieren experimentell nachgewiesen worden.15 Katzen und Hunde beispielsweise jagen auch dann noch dem Ball hinterher, wenn dieser hinter das Sofa fällt, wo er nicht mehr zu sehen ist; und ein vor dem Supermarkt angeleinter Hund erwartet in gewisser Weise die Rückkehr seines Besitzers von dort. Tierische Wahrnehmung aber steht voll und ganz im Dienst des Verhaltens – und zwar des je individuellen Verhaltens. Spätestens mit der Fähigkeit zu gemeinsamer Aufmerksamkeit nimmt die Objektwahrnehmung des Menschen allerdings eine besondere Wendung. Mit ihr nämlich transformiert sich das Ding mit konkreten, durch den Umgang bestimmten, Anforderungen16 zum Objekt gemeinsamer Anschauung17 und wird dadurch zum ,Thema’. Mit Heidegger ließe sich sagen, das Objekt sei nicht länger bloß für den Handelnden ,zuhanden‘, sondern nun auch schon in einer ersten Stufe ,vorhanden‘.18 Es wird von individuellen Verhaltenszielen entkoppelt und in den Raum gemeinsamer Anschauung gerückt, wodurch es erst als Objekt expliziter Prädikation in Frage kommt.19 In der Tat ist ein wichtiges frühes Sprachspiel, das in gemeinsamer Aufmerksamkeit beheimatet ist, die Benennung des Gegenstandes für das Kind. Da diese Benennung ganz selten für sich steht, sondern meist mit einer Erläuterung und gegebenenfalls Demonstration der Gebrauchsweise des Gegenstands einhergeht, ist seine relationale ,Zuhandenheit‘ nie vollständig aufgehoben, sondern bleibt meist, nun aber in kooperativer Form, bestehen. Wir sehen also, dass die menschliche Fähigkeit zur gemeinsamen Aufmerksamkeit direkten Einfluss auf die Wahrnehmungsweise von Gegenständen nimmt. Im Folgenden beschäftigen wir uns mit wichtigen diachronen Effekten der Bildung gemeinsamer Aufmerksamkeitsbezüge.

Siehe A. S. Etienne, „The Meaning of Object Permanence at Different Zoological Levels“, Human Development 27 (1984), 309–320. 16 ‚Affordances‘, siehe J. J. Gibson, The ecological approach to visual perception, Boston 1979. 17 H. Werner & B. Kaplan, Symbol formation: an organismic-developmental approach to language and expression of thought, London 1963. 18 M. Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen 1927. 19 L. Bates, Language and context: The acquisition of pragmatics, New York 1976. 15

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2. Übergang von gemeinsamer Aufmerksamkeit zum Perspektivenwechsel Das gemeinsame Aufmerken hat für sich genommen noch nichts mit ‚Perspektivenwechsel‘ oder gar dem Verstehen von Perspektiven zu tun. Das Kind teilt lediglich seine Aufmerksamkeit mit der anderen Person. Die Unterschiede in den je verschiedenen Sichtweisen auf das betrachtete Objekt bleiben in der frühen Entwicklungsphase völlig unbeachtet. Von primärer Relevanz ist, dass Dasselbe gesehen wird. Genau wie sprachliche Kommunikation zunächst erfordert, dass man über Dasselbe spricht (um nicht aneinander vorbei zu reden), ist es beim non-verbalen gemeinsamen Aufmerksamkeitsbezug vorerst wichtig, Dasselbe zu betrachten und es auf diesem Weg erst als Anschauungsobjekt zu konstituieren. Damit man es überhaupt mit einem perspektivischen Unterschied zu tun hat, bedarf es desselben Wahrnehmungsgegenstands, hinsichtlich dessen sich die Perspektiven unterscheiden.20 Die Anschauung eines identischen Gegenstands bildet also den notwendigen Hintergrund, vor dem das Kind eine Einsicht in verschiedene Perspektiven gewinnen kann. Gemeinsame Aufmerksamkeit, so die These, ebnet den Weg zu den Vorformen und ersten genuinen Formen von Perspektivenwechsel. Erste empirische Unterstützung erfährt diese Idee durch eine Serie von Studien zum frühkindlichen Verstehen von Bezugnahme. In einer dieser Studien wurden dem Kind nacheinander drei Gegenstände präsentiert.21 Die ersten beiden Gegenstände lernte das Kind in gemeinsamer Aufmerksamkeit mit einem Erwachsenen kennen, der nach Beendigung des Spiels mit dem zweiten Gegenstand den Raum verließ. Während seiner Abwesenheit wurde dem Kind von einem Assistenten ein dritter Gegenstand gezeigt. Schließlich wurden alle drei Gegenstände vor das Kind gelegt und der Erwachsene, dem der dritte Gegenstand entgangen war, kehrte zurück. Seinen Blick auf die Gegenstände gerichtet, äußerte er unspezifisch seine positive Überraschung über ,das da‘ und bat das Kind, ,es‘ ihm zu geben. Die Kinder mussten denjenigen Gegenstand auswählen, den der Erwachsene in diesem Moment zum ersten Mal sah, und auf den er sich in seiner unspezifischen Aufforderung bezog. Das Ergebnis war, dass Kinder bereits im Alter von 14 Monaten bestimmen konnten, welcher Gegenstand dem Erwachsenen neu war. Allerdings gelang ihnen dieses nur, wenn sie die beiden anderen Gegenstände mit dem Erwach-

20

J. Perner, J. L. Brandl & A. Garnham, „What is a perspective problem? Developmental issues in belief ascription and dual identity“, Facta Philosophica 5 (2003), 355– 378. 21 H. Moll & M. Tomasello, „How 14 month-olds know what others have experienced“, Developmental Psychology 43 (2007), 309–317

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senen in gemeinsamer Aufmerksamkeit teilten. Wenn sie nur distanziert beobachteten, wie sich der Erwachsene entweder individuell22 oder gemeinsam mit einer dritten Person23 mit den Gegenständen befasste, konnten sie seine mehrdeutige Aufforderung später nicht disambiguieren – offenbar, weil sie unter diesen Umständen seine Vertrautheit mit den ,alten‘ Gegenständen nicht erkannten. Ob der Erwachsene die ihm bekannten Gegenstände manuell explorierte oder nur betrachtete, hatte dabei keinen Einfluss, solange er seine Aufmerksamkeit mit dem Kind teilte. Dieses Ergebnis konnte in mehreren anderen Studien repliziert werden.24 In einer weiteren Variante dieses Untersuchungsparadigmas sahen 14 bis 24 Monate alte Kinder, wie ein Erwachsener mit positiver Überraschung einen Gegenstand betrachtete und „Oh, schau mal!“ äußerte.25 Die experimentelle Variation lag darin, was sich zuvor ereignet hatte. In einer von zwei Versuchsbedingungen hatte der Erwachsene gerade erst den Raum betreten (nachdem sich das Kind und ein Assistent das Spielzeug angesehen hatten) und sah den Gegenstand zum ersten Mal. In der anderen Versuchsbedingung hatten sich Kind und Erwachsener kurz zuvor mit dem Spielzeug beschäftigt. Im ersten Fall sollte man davon ausgehen, dass der Erwachsene seine Aufmerksamkeit auf den Gegenstand als Ganzes gerichtet hat – da er ihn noch nie gesehen hat. Im zweiten Fall kann seine positive Überraschung nur auf etwas Bestimmtes an diesem Gegenstand gerichtet sein, wie einen vorher nicht beachteten Teil oder Aspekt. Entsprechend verhielten sich auch die Kinder in dieser Studie: Hatte der Erwachsene den Gegenstand im Moment seiner Überraschungsäußerung zum ersten Mal gesehen, so ignorierten sie den (ihnen ja bereits bekannten) Gegenstand oder bezogen sich in holistischer Weise auf ihn, indem sie ihn benannten, auf ihn zeigten oder ihn dem Erwachsenen gaben. Hatten sie gerade zuvor mit dem Erwachsenen mit dem Gegenstand gespielt, betrachteten sie ihn erneut aus der Nähe, oftmals aus demselben Blickwinkel wie der Erwachsene, und zeigten von dort aus auf einen salienten Teil. In einer Spracherwerbsstudie wurde dieses Versuchsparadigma derart abgewandelt, dass der Erwachsene „Oh schau mal, ein Modi!“ ausrief, als er auf den Gegenstand

22

H. Moll & M. Tomasello, „How 14-month-olds know what others have experienced“, Developmental Psychology 43, (2007), 309–317. 23 H. Moll, M. Carpenter & M. Tomasello, „Fourteen-month-olds know what others experience only in joint engagement“, Developmental Science 10 (2007), 826–835. 24 H. Moll, N. Richter, M. Carpenter & M. Tomasello, „Fourteen-month-olds know what ,we‘ have shared in a special way“, Infancy 13 (2008), 90–101. 25 H. Moll, C. Koring, M. Carpenter & M. Tomasello, „Infants determine others’ focus of attention by pragmatics and exclusion“, Journal of Cognition and Development 7 (2006), 411–430.

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blickte.26 In einer darauffolgenden Testphase zeigte sich, dass die Zweijährigen das Wort ‚Modi‘ für eine Bezeichnung des ganzen Gegenstandes oder eines bestimmten Teils hielten, je nachdem, in welcher experimentellen Bedingung sie sich befanden. Dieses Ergebnis ist informativ dafür, wie Kinder Worte lernen und diese ihnen beigebracht werden: zunächst wird holistisch vom Objekt ausgegangen und erst später, wenn das Objekt bereits als bekannt vorausgesetzt werden kann, kommt die Bezeichnung von Teilen hinzu. In ihrer Gesamtheit betrachtet zeigen diese Studien, dass das gemeinsame Aufmerken auf einen Gegenstand hilfreich und zu Beginn der Entwicklung möglicherweise sogar notwendig ist, um zu registrieren, womit sich jemand befasst oder beschäftigt. Das Lernen durch distanzierte Beobachtung Dritter, an deren Handlungs- und Aufmerksamkeitsbezügen das Kind keinen direkten Anteil nimmt, ist gegenüber dem gemeinsamen Aufmerksamkeitsbezug nachrangig. Entgegen intellektualistischer Konzeptionen, nach denen gemeinsame Aufmerksamkeit auf gegenseitigen Wissenszuschreibungen (common knowledge) basiert, legen diese Befunde mit Kleinkindern nahe, dass diese Art Zuschreibungen aus den gemeinsamen Aufmerksamkeitsbezügen zuallererst hervorgehen. Ein Verstehen der individuellen Bezüge des Anderen ist für die Bildung gemeinsamer Aufmerksamkeit nicht erforderlich, sondern hat dort erst seinen Ursprung.27 An dieser Stelle wird auch deutlich, dass man zwischen verschiedenen Formen der ersten Person Plural unterscheiden muss.28 In den frühen Episoden gemeinsamer Aufmerksamkeit zwischen Kind und Erwachsenem aktualisiert sich eine besondere Form von ,Wir‘. Diese ist nicht einfach eine kollektive WirForm, die aus symmetrischem ,Ich‘ und ,Du‘ zusammengesetzt ist, wie das bei miteinander kooperierenden Erwachsenen oder auch etwas älteren Kindern der Fall ist. Vielmehr ist, wenigstens aus Sicht des Kleinkindes, dieses Wir als ein primitives zu verstehen, aus dem ,Ich‘ und ,Du‘ sich erst noch herauszubilden haben. Das Ego des Kindes ist diesem undifferenzierten Wir nicht vorgängig, sondern ensteht aus diesem. Wie genau es zu verstehen ist, dass das Kind

26

S. Grassmann, M. Stracke & M. Tomasello, „Two-year-olds exclude novel objects as potential referents of novel words based on pragmatics”, Cognition 112 (2009), 488– 493. 27 J. Barresi & C. Moore, „Intentional Relations and Social Understanding“, Behavioral and Brain Sciences 19 (1996), 107–122; P. Stekeler-Weithofer, „Intuition and Understanding as Conditions for Being Persons“, in H. Ikkäheimo & A. Laitinen (Hrsg.), Recognition and Social Ontology, Leiden, Boston 2011, 85–113. 28 M. Haase, „Drei Formen der ersten Person Plural“, Deutsche Zeitschrift für Philosophie 55 (2007), 225–243; P. Stekeler-Weithofer, „Zur Logik des Wir“, in M. Gutmann, D. Hartmann, M. Weingarten & W. Zitterbarth (Hrsg.), Kultur, Handlung, Wissenschaft, Weilerswist 2002, 216–240.

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anfangs zwar aktiv an der gemeinsamen Aufmerksamkeit teilnimmt, gleichzeitig aber auf das Geleitetwerden durch den Anderen, der seine Rolle in diesem Spiel anders und besser versteht als das Kind, angewiesen ist, wird Gegenstand künftiger Untersuchungen sein.29 Sicher ist jedenfalls, dass die ersten Schritte sozialen Lernens nicht durch die Beobachtung des Verhaltens Dritter getan werden, denen mentale Zustände zugeschrieben werden müssen, wie traditionell in der Entwicklungstheorie angenommen. Stattdessen lernt das Kind zunächst und zumeist durch gemeinsame Aufmerksamkeitsbildung mit und Imitation von Anderen im Modus des Wir. Innerhalb dieser Konzeption sind dritte Personen schlicht als potentielle zweite Personen aufzufassen.30

3. Die Herausforderungen eines Verstehens von ,Sehen’ Wahrnehmung wird gemeinhin für primär gehalten. Entlang der geläufigen ,Schichtenkonzeption‘ menschlicher Kognition bildet sie die Basis für die sogenannten höheren kognitiven Fähigkeiten, wie Erinnern, Aufmerken, Kennen, Wissen etc., die auf ihr beruhen. Diese Auffassung ist nicht nur dem Inhalt kognitionswissenschaflicher Überblickswerke, sondern schon ihrem Aufbau, d. h. der Reihenfolge ihrer Kapitel, zu entnehmen. Nach diesem Modell wäre zu erwarten, dass Kinder zuallererst Wahrnehmung, inklusive Wahrnehmungsperspektiven, verstehen und sich dann, mit fortschreitendem konzeptuellen Verständnis, zu den höheren Vermögen ‚hocharbeiten‘. So würde man davon ausgehen, dass das Verstehen bloßen instantanen Sehens dem Verstehen dessen, was jemand aus vergangener Erfahrung kennt oder womit er sich beschäftigt hat, vorausgeht. Letzteres verlangt die Erinnerung an das gerade Geschehene und scheint deshalb schwieriger zu sein als ein einfacher Bezug auf oder Bericht über die visuellen Wahrnehmungsinhalte einer anderen Person im Hier und Jetzt. Es häufen sich aber Befunde, dass die ontogenetische Entwicklung genau umgekehrt verläuft, und dass ein Verstehen ,bloßen Sehens‘ (was also ein Anderer präsentisch sehen kann) eine besondere Herausforderung und eine enorm komplexe Abstraktionsleistung darstellt. Dies mag folgende Studie mit zweijährigen Kindern illustrieren.31 In vier Versuchsbedingungen spielten ein Kind und ein Erwachsener gemeinsam 29

Hinweise darauf liefert K. Kaye, The mental and social life of babies: How Parents Create Persons, Chicago 1982. 30 Siehe J. Heal, „Joint attention and understanding the mind“, in N. Eilan, C. Hoerl, T. McCormack, & J. Roessler (Eds.), Joint attention: Communication and other minds, Oxford 2005, 34–44. 31 H. Moll, M. Carpenter & M. Tomasello, „Social engagement leads 2-year-olds to over-attribute knowledge to others“, Infancy 16 (2011), 248–265.

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nacheinander mit zwei Gegenständen. Dem Kind wurde dann ein dritter Gegenstand präsentiert, den der Erwachsene allerdings erstmalig in der Testphase sah. In einem 2x2-Versuchsdesign wurde variiert, ob der Erwachsene, während das Kind mit dem dritten Gegenstand spielte a) kopräsent blieb oder den Raum verließ und b) mit dem Kind verbal kommunizierte oder nicht. Wie in den vorherigen Studien war es die Aufgabe der Kinder zu bestimmen, welcher Gegenstand dem Erwachsenen unbekannt war, als er später eine Geste der Überraschung und unspezifische Aufforderung machte. Entsprechend der bereits vorgestellten Ergebnisse, wählten die Zweijährigen problemlos den richtigen Gegenstand, wenn der Erwachsene den Raum verlassen und die Kommunikation eingestellt hatte. Unter diesen Umständen hatten sie keine Schwierigkeiten, seine Unkenntnis des dritten Gegenstands zu bemerken. In allen drei anderen Bedingungen aber konnten sie die Referenz der Aufforderung nicht bestimmen und wählten die Gegenstände zufällig. Die Beeinträchtigung ihres Unterscheidungsvermögens war besonders groß, wenn der Erwachsene kopräsent war, während sie sich mit dem Zielgegenstand befassten. Kommunikation allein, ohne physische Kopräsenz, verringerte ihr Unterscheidungsvermögen weniger stark. Dieses Experiment legt nahe, dass Kinder wissen, womit sich jemand beschäftigt hat, bevor sie angeben können, was jemand von seiner Perspektive aus sehen kann. Wenn der Erwachsene abwesend war, fiel es den Kindern leicht zu bestimmen, welchen Gegenstand er ,verpasst‘ hatte. Blieb er aber kopräsent, so verhielten sie sich, als hätten sie den dritten Gegenstand genauso zusammen angeschaut, wie die ersten beiden. Sie verstanden nicht, dass die Sichtbarriere ihn daran hinderte, den Gegenstand wahrzunehmen. Dieses Ergebnis steht in Einklang mit anderen Studienresultaten, die Kleinkindern eher schwache Fähigkeiten beim visuellen Perspektivenwechsel attestieren. Wenn ein Erwachsener in Richtung eines Gegenstandes blickt und das Kind zu beurteilen hat, ob er diesen sieht oder – wegen einer Sichtbarriere – nicht sehen kann, haben Kinder unter 2 bis 3 Jahren große Schwierigkeiten.32 Zusammenfassend lässt sich sagen, dass es Kindern in den ersten beiden Lebensjahren nicht möglich ist anzugeben (verbal oder durch entsprechende Handlungen) was ein Anderer sieht und was nicht – auch dann nicht, wenn die räumlich-projektiven Anforderungen minimal sind. Gleichzeitig sind sie, wie oben erläutert, sehr wohl in der Lage zu bestimmen, womit sich jemand (mit ihnen gemeinsam) beschäftigt hat. 32

N. McGuigan & M. J. Doherty, „The relation between hiding skill and judgment of eye direction in preschool children“, Developmental Psychology 38 (2002), 418–427; H. Moll & M. Tomasello, „Level 1 perspective-taking at 24 months of age“, British Journal of Developmental Psychology 24 (2006), 603–613.

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Es scheint, dass Kinder zunächst ein unspezifisches Verständnis von ‚Mitetwas-Beschäftigt-/Befasstsein‘ entwickeln. Jemand befasst sich in ihren Augen mit einer Sache, indem er sich ihr nähert, ihr zuwendet, sich darüber lehnt usw. Der posturalen Komponente von Aufmerksamkeit scheint in diesem frühen Entwicklungsstadium eine besonders große Bedeutung zuzukommen. Es besteht aber noch kein differenziertes Wissen über die spezifischen Funktionen der einzelnen Sinne, ihre epistemischen Beiträge (z. B., dass die Farbe eines Dings nur über den Sehsinn, seine Form aber auch taktil erfasst werden kann)33 oder spezifischen Glückens- und Misslingensbedingungen. Des weiteren zeigt die Studie, dass Kleinkinder im Mit-Sein mit Anderen geneigt sind, von einem ‚geteilten perzeptiven Raum‘ auszugehen. Dass die physische Kopräsenz des Erwachsenen die Kinder in besonderem Maße hierzu veranlasste, stimmt mit der Idee überein, Kopräsenz sei der beste Indikator für die Geteiltheit von Erfahrungen.34 Dies mag insbesondere bei kleinen Kindern zutreffen, bei denen die Face-to-Face-Interaktion mit geringem körperlichen Abstand die primordiale Situation gemeinsamen Erlebens darstellt – welches genau der Situation entspricht, die in den Versuchsbedingungen mit der Sichtbarriere simuliert wurde. Die Tatsache, dass auch die verbale Kommunikation eines physisch Abwesenden die Leistung der Kinder beeinträchtigen konnte (wenngleich in geringerem Ausmaß), zeigt, dass auch sprachlicher Kontakt den Eindruck eines geteilten visuellen Raumes erwecken kann. Dies stimmt mit der Alltagserfahrung überein, dass Kinder einige Jahre benötigen, um bei Telefonaten verstehen zu können, dass ihr Konversationspartner nicht Dasselbe sieht wie sie – und folglich auch ihre visuellen Gesten und demonstrativen Ausdrücke wie „Dieses her!“ nicht wahrnehmen oder nachvollziehen kann. Die sprachlich vermittelte Nähe des Anderen lässt das Kind von einem geteilten Wahrnehmungsraum ausgehen.

4. Das Verstehen von „Sehen als” und von Perspektiven Wie erwähnt setzt eine strikte Konzeption eines Perspektivenunterschieds voraus, dass derselbe Gegenstand betrachtet wird und dieser sich nur hinsichtlich seiner ,Weise des Gegebenseins‘35 aus den je eigenen Standpunkten unterschei33

D. O’Neill & S. Chong, „Preschool children’s difficulty understanding the types of information obtained through the five senses“, Child Development 72 (2001), 803–815; H. Wimmer, G. J. Hogrefe, J. Perner, „Children’s understanding of informational access as a source of knowledge“, Child Development 59 (1988), 386–396. 34 Siehe S. Schiffer, Meaning, Oxford 1972. 35 G. Frege, „Über Sinn und Bedeutung“, Zeitschrift für Philosophie und philosophische Kritik (1892), 25–50.

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det. Selbst wenn z. B. dasselbe Auto gesehen wird, einer aber die Motorhaube und sein Gegenüber den Kofferraum anschaut, hat man es streng genommen nicht mit einer perspektivischen Differenz, sondern wiederum nur mit verschiedenen Wahrnehmungsgegenständen zu tun.36 Erst wenn verstanden wird, dass die Motorhaube als ,zu einem hin weisend‘ oder ,von einem weg weisend‘ gesehen werden kann, ist ein Perspektivenverständnis im engeren Sinne gegeben. Bislang hat man die Fähigkeit, sich in diesem Sinn in die Perspektive Anderer zu versetzen mit dem Erwerb des Konzepts der Perspektive gleichgesetzt: Ein Kind, das seine Perspektive transzendieren kann und die eines Anderen anerkennt, verfügte damit auch zugleich über eine Einsicht in die Unterschiedlichkeit von Perspektiven. Einige neue Arbeiten aber zeigen, dass die Fähigkeit, Perspektiven einzunehmen (taking) und die, sich tatsächlich bewusst zu machen, dass Weltzugang (ob von Selbst oder Anderem) perspektivisch ist, zwei verschiedene Kompetenzen sind, die zu unterschiedlichen Entwicklungszeitpunkten erworben werden. Letzteres Vermögen zeigt sich erst dann, wenn das Kind zwei Perspektiven gegeneinander stellen oder konfrontieren (confronting) kann, ohne in ihnen einen unauflösbaren Widerspruch zu sehen. Meine These ist, dass dieses Vermögen den Erfolg bei einer ganzen Batterie von Tests zur sogenannten Theorie des Geistes im Alter von 4 bis 5 Jahren erklären kann, und dass die Rede von einer solchen Theorie durch die eines Perspektivenverständnisses ersetzt werden sollte. Der Unterschied zwischen dem Einnehmen und Konfrontieren von verschiedenen Perspektiven soll anhand folgender Untersuchungen deutlich gemacht werden. In einer Studie zeigten wir dreijährigen Kindern, dass ein blaues Bild, wenn es hinter einen gelben Farbfilter gelegt wird, grün erscheint.37 Daraufhin wurden zwei gleiche blaue Bilder vor dem Kind positioniert. Hinter einem der beiden Bilder befand sich ein gelber Farbfilter, hinter dem Anderen eine transparente Acrylglasscheibe. Ein Erwachsener, der dem Kind gegenüber stand, sah das eine Bild durch den Farbfilter, so dass es ihm grün erschien, das Andere sah er durch die transparente Scheibe. Eines der beiden Bilder wurde von Kind und Erwachsenem also auf dieselbe Weise gesehen (blau), während das Andere unterschiedlich gesehen wurde (blau von dem Kind, grün von dem Erwachsenen). Der Erwachsene machte dann eine mehrdeutige Aufforderung dem Kind gegenüber, ihm ,das Grüne‘ oder ,das Blaue‘ zu geben. Die Kinder

36

J. Perner, J. Brandl & A. Garnham „What is a perspective problem? Developmental issues in understanding belief and dual identity“, Facta Philosophica 5 (2003), 355– 378. 37 H. Moll & A. N. Meltzoff, „How does it look? Level 2 perspective-taking at 36 months“, Child Development 82 (2011), 661–673.

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im Alter von 36 Monaten wurden beiden Aufforderungen gerecht und wählten jeweils denjenigen Gegenstand, den der Erwachsene in der entsprechenden Farbe sah. Sie konnten problemlos seine Perspektive auf die Gegenstände einnehmen. Wurden die Kinder allerdings hinterher befragt, in welcher Farbe sie und der Erwachsene das jeweils unterschiedlich wahrgenommene Bild sahen, konnten sie keine richtigen Antworten geben.38 Interessanterweise entschieden sich viele der Kinder für die Antwort ,grün‘ zur Beschreibung ihrer eigenen Wahrnehmung (obwohl sie das Bild blau sahen). Wenn man sie also dazu brachte, die beiden unterschiedlichen Perspektiven miteinander in expliziten Urteilen zu konfrontieren, waren sie verwirrt und konnten diese nicht richtig zuordnen. Erst mit 4 bis 5 Jahren konnten sie angeben, wie sie und der Erwachsene das Bild jeweils sahen. Dabei war es ganz unerheblich, ob die Antworten verbal oder per Zeigegeste auf entsprechende Farbmuster gegeben wurden. Daran lässt sich erkennen, dass die Schwierigkeit der jüngeren Kinder beim Konfrontieren von Perspektiven nicht bloß verbaler, sondern konzeptueller Natur ist. Dieselbe Konfrontation expliziter Urteile über die (eigene vs. fremde, aktuelle vs. potentielle) Wahrnehmungsweise kann auch auf nicht-verbalem Weg über Zeigegesten provoziert werden und bringt dann dieselben Probleme bei Dreijährigen ans Licht. Ein analoger Befund stammt von einer Studie zum Erkennen des Unterschieds von Sein und Schein. Es gilt als unumstritten, dass Kinder unter 4 bis 5 Jahren nicht in der Lage sind anzugeben, dass ein Gegenstand zwar wie eine Sache (z. B. wie ein Stein) aussehen, aber gleichzeitig ein andere sein kann (z. B. ein Schwamm).39 Meine These war, dass auch hier die Schwierigkeit in der Konfrontation zweier Perspektiven auf dasselbe Objekt liegt: es müssen Schein und Sein desselben Objekts miteinander konfrontiert werden. Um dies zu prüfen, haben wir Kindern die Auswahl zwischen einem richtigen und einem Täuschungsstein als Antwort auf die Fragen gegeben, welches der Dinge ,nur so aussieht wie ein Stein‘ und welches ,ein richtiger Stein ist‘. In dieser Variante, in dem das Kind nur eine Perspektive auf einen Gegenstand einnehmen und zwischen Gegenständen mit täuschender Erscheinung einerseits und ohne täuschende Erscheinung andererseits differenzieren muss, waren Dreijährige erfolgreich.40 Nicht nur bei perzeptuellen, sondern auch bei konzep-

38

H. Moll, A. N. Meltzoff, K. Merzsch & M. Tomasello (eingereicht). „Taking versus confronting visual perspectives in preschool children“. 39 Siehe J. H. Flavell, „Perspectives on perspective taking“, in H. Beilin & P. B. Pufall (Eds.), The Jean Piaget symposium series. Vol. 14: Piaget’s theory: prospects and possibilities, Hillsdale 1992. 40 H. Moll & M. Tomasello, „Three-year-olds understand appearance and reality –

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tuellen Perspektiven ist es also deren Konfrontation, die Kindern unter vier Jahren Probleme bereitet. Entgegen der traditionellen Annahme liegt die Hürde bei dem Verstehen von Perspektiven nicht darin, die eigene Perspektive zugunsten einer ,fremden‘ aufzugeben. Haben Kinder einmal verschiedene Perspektiven kennengelernt, bereitet ihnen der spontane Wechsel zwischen ihnen keine Schwierigkeit, und auch der Nachvollzug von Handlungen und Sprechakten, die aus einer anderen Perspektive als der des Kindes getätigt werden, ist ihnen möglich. Egozentrismus ist ein irreführendes Konzept, insofern es nahelegt, das Kind habe eine tiefere Verbindung zu der eigenen Perspektive und verstehe diese folglich besser als die der Anderen. Da aber beim Konfrontieren von konzeptuellen Perspektiven dieselben Schwierigkeiten auftreten, wo von eigener versus fremder Perspektive keine Rede sein kann, ist das Problem woanders zu verorten. Nicht eine angeblich schwer überbrückbare Kluft zwischen Selbst und Anderem hindert das Kind. Vielmehr ist das Konfrontieren von zwei zunächst widersprüchlich erscheinenden Perspektiven das Problem – ganz unabhängig davon, ob Selbst, Anderer oder überhaupt bestimmte Personen diese Perspektiven aktuell innehaben. Egozentrismus ist nichts weiter als ein erwartbares Antwortmuster (,richtig‘ bei der Frage nach der eigenen Perspektive, ,falsch‘ bei der Frage nach der eines Anderen) in einem speziellen Versuchsaufbau, in dem die Perspektiven interpersonal verteilt sind – was bei visuellen Perspektiven (die einander in der Hinsicht ausschließen, dass sie nicht von derselben Person zu einer Zeit eingenommen werden können) der Fall ist. Bevor das Kind Perspektiven konfrontieren kann, versteht es aber seine eigene Perspektive ebenso wenig wie die Anderer, da es den Begriff der Perspektive noch nicht erworben hat. Wie profund und pervasiv die Unfähigkeit zur Konfrontation von Perspektiven bei Kindern unter 4 bis 5 Jahren ist, lässt sich anhand ihrer Wahrnehmung des berühmten Hasen-Enten-Kopfs illustrieren. Im Alter von 2 Jahren kennen sie die Bezeichnungen ,Hase‘ und ,Ente‘ und verwenden diese richtig, auch in Bezug auf Abbildungen. Wenn man aber Kindern unter 4 bis 5 Jahre den Bildhasen vorlegt und sie fragt, was sie sehen, so nennen sie entweder den Hasen oder die Ente, nicht aber beide. Auch Hilfestellungen in Form von suggestiven Fragen (,Ist da noch ein anderes Tier?‘) ändern nichts an ihrer ,Aspektblindheit‘41. Das sich zwischen 4 und 5 Jahren entwickelnde Vermögen, beide Tiere in derselben Zeichnung zu sehen, korreliert stark mit dem Lösen anderer Aufgaben, wie dem Verstehen von Homonymie42 und Kontrafaktizijust not about the same object at the same time“, Developmental Psychology (31. Okt. 2011), doi: 10.1037/a0025915. 41 L. Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus & Philosophische Untersuchungen, Frankfurt 2001. 42 M. J. Doherty & M. C. Wimmer, „Children’s Understanding of Ambiguous Figu-

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tät43. Alle diese Befunde lassen die Erkenntnis, zu der das vier- bis fünfjährige Kind gelangt, in neuem Licht erscheinen. Bisher ist sie so beschrieben worden, als hätte das Kind den ‚Code‘ zur Erkennung des ‚Fremdpsychischen‘ geknackt und die Fähigkeit zum ‚Mind reading‘ voll ausgebildet. Diese Beschreibungsweise mystifiziert aber den Bereich des Mentalen sowie den Zugang zu ihm. Stattdessen sollte der gemeinsame Nenner dieser Aufgaben in der Notwendigkeit gesehen werden, verschiedene Perspektiven auf denselben Gegenstand (Bild, Wort, Sachverhalt) zu konfrontieren. Was also die neu erworbene Kognition der Kinder dieses Alters kennzeichnet, ist die Einsicht in die Perspektivität des Zugangs zur Welt: Dinge werden immer in einer bestimmten Weise wahrgenommen und aufgefasst – genau dieser Sache werden sich Kinder gewahr, wenn sie erstmalig die sogenannten Theory-of-Mind-Probleme lösen.

5. Abschließende Bemerkungen Eine wichtige Frage, die noch offensteht, ist wie Kinder von der einen Stufe auf die nächste gelangen, und wie es ihnen gelingt, zunächst verschiedene Perspektiven nacheinander einnehmen und später miteinander konfrontieren zu können. Babies, die oft noch vor ihrem ersten Geburtstag beginnen, mit anderen Personen gemeinsam auf Dinge aufzumerken, ‚bedenken‘ in keiner Weise, dass der gemeinsame Anschauungsgegenstand sich ihrem Gegenüber aus einer anderen Perspektive darbietet als ihnen selbst. Doch wenn der gemeinsame Fokus einmal stabil ist, und der betrachtete Gegenstand als bekannt vorausgesetzt werden kann, beginnen Erwachsene in kommunikativen Akten, die Aufmerksamkeit des Kindes auf bestimmte Teile und Aspekte des Gegenstandes zu lenken. So lernt das Kind, mal den einen und mal den anderen Aspekt oder Teil zu beachten und zu benennen. Es nimmt verschiedene perzeptuelle und konzeptuelle Perspektiven ein und kann zwischen diesen flexibel wechseln. Diese Perspektivenwechsel werden auch im solitären Spiel, oft begleitet von (zu Unrecht als egozentristisch bezeichneten) Monologen, weiter eingeübt. Auf dieser Stufe müsste ein Kind im Rahmen einer Bildergeschichte mit einem Hasen als Protagonisten das darin auftauchende Hasen-Enten-Bild problemlos als Hasen erkennen und zu einem anderen Zeitpunkt, im Rahmen einer Geschichte über eine Ente, dasselbe Bild als Ente sehen. Dabei interpretiert das Kind das Bild aber nicht als Hase respektive Ente, sondern sieht einfach je nach Kontext res: Which Cognitive Developments are Necessary to Experience Reversal?“, Cognitive Development 20 (2005), 407–421. 43 J. Kosegarten, If a duck were a rabbit: The logic of perceptual ambiguity and the importance of context, Unveröffentlichte Dissertation 2009.

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(oder in diesem Fall: Prätext), das eine oder das andere Tier. Es macht sich auf dieser Stufe noch nicht bewusst, dass derselbe Gegenstand durch unterschiedliche konzeptuelle ,Brillen‘ gesehen werden kann und gesehen wird. Es reflektiert nicht sein ,Aufhaben einer Brille‘, sondern schaut einfach durch die verschiedenen Brillen, die ihr kulturell bereitgestellt werden, hindurch. Nur die gemeinsame und gleichzeitige Anschauung eines Gegenstandes, gepaart mit einem Diskurs über die verschiedenen Sichtweisen auf ihn, kann wohl das Kind zu dem kritischen Sprung vom Wechseln zwischen Perspektiven über die Zeit zu deren simultaner Konfrontation und damit zur Einsicht in die Perspektivität führen. Diese Einsicht gewinnen Kinder mit etwa 4 bis 5 Jahren. Sie erlaubt es ihnen nicht nur, verschiedene Wahrnehmungsweisen gegenüberzustellen, sondern öffnet ihnen ganz allgemein den Horizont zur ,Denkbarkeit‘ von Alternativen, die auch das Kontrafaktische zugänglich macht. Was in diesem Artikel selbst nicht geleistet wird, aber doch angestoßen werden möchte, ist ein systematischer Vergleich zwischen dem entwicklungspsychologischen und einem allgemeinbegrifflichen Zugang zu besonderen menschlichen Kompetenzen. Insbesondere die Frage, wie sich das Empirische zum Begrifflichen verhält, bedarf noch der Erhellung. Hoffentlich aber konnte bereits gezeigt worden, dass ein genaueres Verständnis unserer begrifflichen Differenzierungen von allgemeinen Momenten einer einheitlichen Kompetenz in ihrer Entwicklung unerlässlich ist – nicht zuletzt um die Suggestionen einer bloß ‚holistischen‘ Begriffsanalyse zu vermeiden, nach welcher der Mensch in voller Ausrüstung seiner Fähigkeiten der Natur, wie die Athene im Mythos aus dem Kopf des Zeus in voller Rüstung ihrer kulturellen Techniken, hervorgeht. Das ist die Gefahr einer bloß ‚synchronen‘ Begriffsanalyse. Wir finden auch in der Philosophie Ludwig Wittgensteins eine Entwicklung des Nachdenkens über das Wesen bzw. die ‚Zweite Natur‘ des Menschen (so auch bei Aristoteles, Hegel oder McDowell) und deren Entstehung, insbesondere seiner Denkund Sprachfähigkeit. Der Weg führt von einer logischen Kritik an mentalistischen Hypostasierungen des menschlichen Geistes bzw. des Verstehens über eine Kritik an behavioristischen Reduktionen zur Einsicht in die soziale Verfasstheit menschlichen Wahrnehmens, Sprechens und Denkens. Wie schon bei Hegel, im Nachgang zu Plato und Kant, rückt damit die Bildbarkeit (qua Lernfähigkeit) und die kulturelle Bildung (qua Lernen) von geistigen Fähigkeiten in den Mittelpunkt des Interesses – womit der allgemeine Begriff des Geistes als Gesamttitel für die besonderen menschlichen Kompetenzen allererst verständlich wird.

TEIL 3

Wittgensteins Kritik an einem ‚wissenschaftlichen‘ Weltbild

Julian Nida-Rümelin

Lebensform, Philosophie und Wissenschaft – eine Wittgensteinsche Perspektive1

1. Ludwig Wittgenstein über Gründe und Lebensform 94. Aber mein Weltbild habe ich nicht, weil ich mich von seiner Richtigkeit überzeugt habe; auch nicht, weil ich von seiner Richtigkeit überzeugt bin. Sondern es ist der überkommene Hintergrund, auf welchem ich zwischen wahr und falsch unterscheide. 95. Die Sätze, die dieses Weltbild beschreiben, könnten zu einer Art Mythologie gehören. Und ihre Rolle ist ähnlich der von Spielregeln, und das Spiel kann man auch rein praktisch, ohne ausgesprochene Regeln, lernen. 96. Man könnte sich vorstellen, daß gewisse Sätze von der Form der Erfahrungssätze erstarrt wären und als Leitung für die nicht erstarrten, flüssigen Erfahrungssätze funktionierten; und daß sich dies Verhältnis mit der Zeit änderte, indem flüssige Sätze erstarrten und feste flüssig würden. 97. Die Mythologie kann wieder in Fluß geraten, das Flußbett der Gedanken sich verschieben. Aber ich unterscheide zwischen der Bewegung des Wassers im Flußbett und der Verschiebung dieses; obwohl es eine scharfe Trennung der beiden nicht gibt. 105. Alle Prüfung, alles Bekräften und Entkräften einer Annahme geschieht schon innerhalb eines Systems. Und zwar ist dieses System nicht ein mehr oder weniger willkürlicher und zweifelhafter Anfangspunkt aller unsrer Argumente, sondern es gehört zum Wesen dessen, was wir ein Argument nennen. Das System ist nicht so sehr der Ausgangspunkt, als das Lebenselement der Argumente. 220. Der vernünftige Mensch hat gewisse Zweifel nicht.2 Die angeführten Wittgenstein-Zitate charakterisieren eine Position, die ich im Folgenden die Wittgenstein’sche Perspektive nennen möchte:3

1

Ludwig Wittgenstein, Lebensform und Philosophie. (Suhrkamp), Frankfurt am Main (2009), I.2., S. 25–53. 2 Alle Zitate aus: L. Wittgenstein, Über Gewissheit, Frankfurt a.M. 2005 [deutsche Erstausgabe 1984]. 3 Vgl. Julian Nida-Rümelin, Demokratie und Wahrheit, München 2006, 30–31.

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Julian Nida-Rümelin

Die Regeln des Begründens, die unsere alltägliche Praxis der Verständigung leiten, sind in unserer Lebenswelt vorgegeben; sie sind weder erfunden, noch können sie erfunden oder gesetzt werden. Die Wittgenstein’sche Perspektive ist also mit einem radikalen Konstruktivismus unvereinbar. Diese Regeln des Begründens sind nicht vollständig explizierbar; vielmehr folgen wir ihnen, ohne sie angeben zu können. Daher müssen wir uns, um die Regeln des Begründens zu umreißen, oft darauf beschränken, auf Beispiele zu verweisen, in denen eine Regel des Begründungsspiels verletzt wurde. D. h. wir sind gezwungen zu zeigen statt zu beschreiben. Die Regeln des Begründens sind nicht starr. Ebenso wenig lässt sich die Trennung zwischen Meta-Regeln und Regeln – also Regeln, die unser alltägliches Begründen steuern, und solchen, die wir anführen, um das gesamte Begründungsspiel zu charakterisieren – trennscharf vollziehen. Diese Regeln sind in einem gewissen Sinne unhintergehbar. Die Wittgenstein’sche Perspektive beinhaltet einen Gradualismus des Begründens. Es gibt fließende Übergänge zwischen der unhintergehbaren Basis unserer Begründungsspiele und den erst noch zu begründenden einzelnen Überzeugungen, seien diese nun deskriptiver oder normativer Natur. Diese erkenntnistheoretische Position ist anti-platonistisch und anti-cartesianisch. D. h. es gibt keine letzte Gewissheit durch die Schau des Guten ebenso wenig wie Gewissheit in der Abstraktion von aller Wahrnehmung und in dem Vertrauen auf eine von aller Empirie und aller lebensweltlichen Praxis abgelöste Rationalität.

2. Theoretische und praktische Gründe Welcher Art können nun die Gründe sein, die in dem soeben charakterisierten Spiel des Begründens angeführt werden können? In der Philosophie ist es weitgehend Konsens, dass Gründe etwas mit etablierten Regeln zu tun haben und dass somit die interpersonelle Rolle von Gründen die primäre ist. A gibt B einen Grund für x – wobei x sowohl eine Handlung als auch eine Überzeugung oder eine (nicht-propositionale) Einstellung sein kann. Ein guter Grund für x überzeugt. D. h. wenn A gegenüber B einen guten Grund für x nennt, dann ist der hinreichend rationale B, nachdem er diesen Grund vernommen hat, von x überzeugt. Dies gilt meiner Ansicht nach unabhängig davon, zu welcher Kategorie x gehört: B kann durch den guten Grund, den A ihm gibt, gleichermaßen davon überzeugt werden, dass eine Handlung, eine Überzeugung oder eine Einstellung richtig ist.

Lebensform, Philosophie und Wissenschaft – Wittgensteinsche Perspektive

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Doch was ist ein guter Grund? Um die möglicherweise zirkuläre Bestimmung ‚rational‘ fallen zu lassen, führen wir den Begriff des pragmatisch guten Grundes ein: G ist gegenüber B ein (pragmatisch) guter Grund für x, wenn B sich durch G von der Richtigkeit von x überzeugen lässt. Allerdings müssen wir zudem annehmen, dass der Gründe-gebende A von G selbst überzeugt ist, also selbst annimmt, dass G einen zutreffenden (deskriptiven oder normativen) Sachverhalt beschreibt, und dass G wirklich für x spricht, also ein (objektiv) guter Grund für x ist. Ob etwas ein guter Grund ist richtet sich – jedenfalls außerhalb der Wissenschaft und der Philosophie – nach den etablierten Regeln unserer lebensweltlichen Begründungsspiele. Aber wie lässt sich folgender Dialog interpretieren? A: „Ich habe mich dafür entschieden.“ B: „Warum?“ (B hätte auch sagen können: “Nenne mir die Gründe für Deine Entscheidung!“) A: „Ich habe schon meine Gründe.“ B: „Welche?“ A: „Die würdest Du nicht verstehen.“ B: „Aber andere würden sie verstehen?“ A: „Nein, ich glaube, niemand würde meine Gründe verstehen.“ Es scheint, dass A überzeugt davon ist, das Richtige oder jedenfalls das für ihn Richtige zu tun (wie sein Hinweis „Ich habe meine Gründe“ zeigt). Könnte es sein, dass er mit dieser Einschätzung Recht hat und zugleich auch mit der Einschätzung, dass weder B noch sonst jemand seine Gründe verstehen würde? Wir können annehmen, dass wir den Begriff des Grundes bzw. das GründeGeben und Gründe-Nehmen als prägendes Element unserer Lebensform über bestimmte Äußerungssituationen erfassen: Jemand äußert eine Überzeugung und wird gefragt, warum er diese Überzeugung habe. Die Antworten, die er darauf gibt, geben (subjektive) Gründe für die Überzeugung an, d. h. sie nennen ihrerseits Überzeugungen, die die infrage stehende Überzeugung rechtfertigen. Eine Überzeugung, die weitere Überzeugungen begründen soll, führt also ihrerseits Überzeugungen an. Daher ist die Rede von subjektiven Gründen nicht ungefährlich, da diese nahelegt, dass das Spiel des Begründens in den je vorfindlichen Meinungen der betreffenden Person seinen Schlusspunkt hat. Aber eine Begründung ist nur dann erfolgreich, wenn zwischen der Person, die die Begründung gibt, und der Person, die die Begründung nimmt, eine Übereinstimmung über das Bestehen desjenigen Sachverhaltes gegeben ist, der zur Begründung herangezogen wird. In diesem Sinne, d. h. in ihrem propositionalen Gehalt, sind Gründe immer objektiv. Diese objektivistische Lesart erlaubt es jedoch auch, dem interpersonellen Charakter des Begründungsspiels Grenzen zu setzen. Wenn eine Person davon

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Julian Nida-Rümelin

überzeugt ist, dass ein bestimmter Sachverhalt besteht, der eine ihrer Überzeugungen rechtfertigt; und wenn sie zudem davon überzeugt ist, dass dieser Sachverhalt nur ihr selbst und niemandem sonst zugänglich ist; dann kann sie – berechtigterweise – davon überzeugt sein, einen guten Grund zu haben, und zugleich davon überzeugt sein, dass sie diesen guten Grund weder B noch irgendjemandem vermitteln können wird, dass also eine Äußerung dieses Grundes nicht dazu führen wird, dass der jeweilige Adressat sich von dieser Begründung überzeugen lässt, so dass diese als erfolgreich gewertet werden könnte. Diese objektivistische Lesart bestreitet wohlgemerkt, nicht, dass das Spiel des Gründe-Gebens und Gründe-Nehmens durch die interpersonelle Äußerungspraxis angeeignet wird. In diesem Sinne kann und sollte man weiterhin von einem Primat von Gründen als interpersonalen Relationen sprechen.4 In der Philosophie werden nun üblicherweise theoretische von praktischen Gründen unterschieden und die Auffassung ist verbreitet, dass beide verschieden zu behandeln seien. Ich bin dagegen der Überzeugung, dass sich die Form des Gründe-Gebens und Gründe-Nehmens nicht danach unterscheidet, ob es sich um praktische oder theoretische Gründe handelt,5 dass die übliche Trennung von theoretischen und praktischen Gründen auf einem wenig überzeugenden Internalismus in Bezug auf praktische Gründe beruht. Nach dieser Position bedeutet einen Grund für eine Handlung h zu haben solche Wünsche und Überzeugungen zu haben, die erwarten lassen, dass meine Wünsche durch h (optimal) erfüllt werden. Die Begründung einer Handlung hat also folgende Gestalt: Man benenne (1) die Wünsche und (2) die Überzeugungen, die die in Frage stehende Handlung als ein geeignetes Mittel zur Wunscherfüllung erscheinen lassen. Die Relationen praktischer Begründungen enden demnach in den gegebenen Wünschen der Person, die selbst nicht mehr einer Begründung zugänglich sind. Damit diese Theorie Erfolg haben könnte, müsste es eine Kategorie basaler, einer Begründung nicht mehr bedürfender und auch nicht mehr fähiger Wünsche geben. Diese Kategorie gibt es nicht, da auch das System der Wünsche einer rationalen Person Kriterien einer holistischen Kohärenz unterliegt. Grundsätzlich sind alle Wünsche kritisierbar, auch wenn es Grade der Begründungsbedürftigkeit und -fähigkeit gibt. Das konative System einer Person zerfällt nicht in zwei sorgsam unterschiedene Klassen von Wünschen – solche, die

4

Zudem werden wir in II die etablierten Regeln normativistisch interpretieren. Damit ergibt sich ein weiterer Interpretationsspielraum für dieses Phänomen der interpersonellen Unzugänglichkeit von Gründen. So wie es keine Privatsprache im strengen Sinne geben kann, kann es auch keine privaten Gründe im strengen Sinne geben. 5 Paul Grice unterstützt diese Auffassung mit einer Kaskade von Detailargumenten, auf die ich hier nicht näher eingehen kann in Aspects of Reason, Oxford 2001

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begründet, und solche, die begründend sind. Praktische Begründungen können also nicht in den gegebenen Wünschen einer Person enden. Damit entfällt aber das entscheidende Element des Hume’schen Schemas.6 Die Analogie zu epistemischen Systemen liegt auf der Hand. Denn konative und epistemische Systeme sind nicht nur unauflöslich miteinander verbunden, sondern unterliegen vergleichbaren Kohärenzbedingungen. So kann man zwar von der Begründung einer Handlung sprechen; weniger irreführend wäre es aber, von der Begründung handlungsleitender (normativer) Überzeugungen zu sprechen. Entscheidungen schließen die Abwägung von Gründen ab und werden durch einen bestimmten Typus von Ereignissen erfüllt, nämlich eigenen Handlungen. Eine Entscheidung kann man als Ausdruck einer Überzeugung charakterisieren, dass die zu erfüllende Handlung die richtige ist. Entscheidungen sind normative und zugleich konative Stellungnahmen. Nicht jede normative Stellungnahme ist zugleich konativ, etwa dann, wenn die Handlungsdimension der Stellungnahme unklar ist. Entscheidungen sind also normative Urteile eines bestimmten Typs: Nämlich Urteile, die mit einem Handlungswunsch einhergehen und insofern sowohl normativ wie konativ sind. Erwartungen schreiben wir auch zu, wenn sie keinen Urteilscharakter haben; aber ein wesentlicher Teil unserer Erwartungen schließt eine – theoretische – Deliberation ab und hat damit Urteilscharakter. Es stehen sich also deskriptive und normative Urteile gegenüber, diese sind Ausdruck deskriptiver bzw. normativer Überzeugungen, die der Person bewusst sind und die – theoretische bzw. praktische – Deliberationen (vorläufig) abschließen. Wenn diese Urteile hinreichend stabile Elemente des epistemischen Systems sind, können wir auch sagen, diese Urteile seien als stabile Überzeugungen propositionelle Einstellungen der betreffenden Person. Als propositionelle Einstellungen sind Entscheidungen hybrid, sie sind sowohl epistemisch als auch konativ. Der den Erwartungen vorausgehende Deliberationsprozess handelt von probabilistischen und nichtprobabilistischen, jedenfalls deskriptiven Sachverhalten. Der den Entscheidungen vorausgehende Deliberationsprozess handelt von normativen und deskriptiven Sachverhalten: Was ist die richtige Handlung, was sollte ich in dieser Situation tun? Welche Gründe sprechen für diese im Vergleich zu anderen offen stehenden Handlungen? Es geht also in beiden Fällen um Überzeugungen. Normative Überzeugungen bleiben Überzeugungen, sie verwandeln sich im Laufe eines solchen Deliberationsprozesses nicht unter der Hand in Wünsche. Aber gibt es nicht eine ausgezeichnete Rolle eigener Wünsche, die diese Analogisierung widerlegt? Ist es nicht doch so, dass alle praktischen Delibe6

Detaillierter in Julian Nida-Rümelin, Strukturelle Rationalität. Ein philosophischer Essay über praktische Vernunft, Stuttgart 2001.

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rationen in eigene Wünsche einmünden? Es gibt eine Vielfalt von Gründen, unter denen diejenigen, die auf eigene Wünsche Bezug nehmen, keine ausgezeichnete Rolle spielen.7 Jedenfalls scheint es völlig aussichtslos, diese Vielfalt auf einen Typus von Gründen zu reduzieren. So ist eine Handlung bspw. wohlbegründet, wenn sie aus Rücksichtnahme auf die Interessen einer anderen Person erfolgt – der Zusatz, dass diese Rücksichtnahme einem eigenen Wunsch entspricht, erscheint von vornherein künstlich und enthält in jedem Fall keine zusätzliche Information. Der lebensweltliche Austausch von Gründen ist für diese Reduktionsversuche nicht empfänglich. Man könnte hier von einer Pseudo-Rationalisierung sprechen, die in unseren lebensweltlich etablierten Begründungsspielen kein Fundament hat. Aber selbst dort, wo Handlungsgründe auf eigene Interessen Bezug nehmen, geschieht dies in einem noch zu erläuternden Sinn qualitativ. Denn es ist nicht das bloße Bestehen von Interessen als solches, das gute Handlungsgründe bereitstellt. Ich meine damit nicht so sehr das altehrwürdige und in der Philosophie vieldiskutierte Problem der Qualifikation eigener Interessen in würdige und unwürdige;8 denn dabei handelt es sich nur um einen speziellen Aspekt einer wertenden Stellungnahme. Entscheidend ist vielmehr etwas anderes: Gründe haben immer, nicht nur – wie etwa Immanuel Kant meinte – im moralischen Gebrauch, ein kategorisches Resultat, sie rechtfertigen eine Überzeugung oder eine Handlung (um noch einmal die überkommene Dichotomie anzuführen) tout court. Eine, wie sie gelegentlich genannt wird, hypothetische Begründung ist dagegen gar keine echte Begründung: Denn „Wenn du X willst, dann tue Y“ ist keine Begründung für Y, sondern lediglich die Feststellung eines kausalen oder probabilistischen Zusammenhangs. Y wird dadurch nicht begründet und ist damit nicht rational – auch nicht für die Person, die X wünscht. Der Versuch der Humeaner, alle praktischen Gründe als hypothetische auszuweisen, ist daher mit der lebensweltlichen Rolle praktischer Gründe unvereinbar. Denn hypothetische Rechtfertigungen zeigen entweder das Scheitern einer Begründung an oder sind lediglich Bausteine einer erst noch zu gebenden Begründung. An einem Beispiel verdeutlicht: „Wenn du davon überzeugt bist, dass Delphine Fische sind, dann solltest du auch annehmen, dass sie Eier legen“ – dies ist selbstverständlich keine Begründung für die Überzeugung, dass Delphine Eier legen.

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Detaillierter habe ich für diese These zunächst in Julian Nida-Rümelin, Kritik des Konsequentialismus, München 1993, bes. §§ 13, 14, 50, und dann prägnanter in Julian Nida-Rümelin, Strukturelle Rationalität, Stuttgart 2001, bes. Kap. 1 und 4 argumentiert. 8 Von John Stuart Mill bis John C. Harsanyi werden bspw. antisoziale Interessen als nicht berücksichtigenswert aus dem utilitaristischen Kalkül ausgeschlossen. Ebenso wird zwischen höheren und niedrigeren Bedürfnissen unterschieden etc.

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Die merkwürdige Idee, dass praktische Gründe grundsätzlich hypothetisch und theoretische grundsätzlich kategorisch sein müssten, ließe sich nur dann aufrecht erhalten, wenn Interessen tatsächlich jene Rolle hätten, die ihnen gerne zugeschrieben wird, nämlich Endpunkte praktischer Begründungen zu sein – also Gegebenes, nicht mehr Kritisierbares, und eben auch nicht mehr Begründbares. Dies ist im doppelten Sinne falsch: Zum einen sind die Interessen einer Person nichts Gegebenes, sondern selbst Ergebnis einer Bewertung – einer Bewertung, die diese Person selbst für sich vornimmt und die eine Verständigungsdimension hat, d. h. die nach akzeptablen Gründen sucht. Dies lässt sich auch nicht mit dem Argument bestreiten, dass es Wünsche gäbe, die ich einfach hätte, und dass zugeschriebene Interessen ja im Kern nichts anderes seien als Zusammenfassungen solcher Wunschkomplexe. Denn auch Wünsche sind nichts Gegebenes, sondern selbst wieder das Ergebnis einer Bewertung. Und selbst wenn es Wünsche gibt, die sich durch Gründe nicht beeinflussen lassen, so wäre damit noch nicht gezeigt, dass gerade diese – kritikresistenten und pathologischen9 – Wünsche, die als letzte und zentrale Referenz gelten für praktische Begründungen geeignet sind. Ja, man könnte umgekehrt sagen: Wünsche, die in dieser Weise pathologisch sind, eignen sich am allerwenigsten als letzte Referenzen praktischer Begründungen. Die zweite, mir noch wichtigere Qualifizierung ist jedoch die Kluft zwischen Interessen (und den diese Interessen konstituierenden Wunschkomplexen) und Handlungen. Es ist eine falsche Vorstellung von menschlicher Rationalität, dass Handeln jeweils dominierende Wünsche – oder sollten wir, in Anlehnung an die Physik, gleich von resultierenden Wünschen sprechen? – zum Ausdruck bringt oder gar nichts anderes ist als revealed preference. Handeln ist vielmehr das Ergebnis einer beurteilenden, bewertenden Stellungnahme: Ich handle so, weil ich diese Handlung für die richtige halte. Die Fähigkeit zur Distanzierung von den eigenen Interessen – und den Wunschkomplexen, die diese konstituieren – ist ein wesentliches Merkmal der rationalen Person. Wenn das Prädikat „rational“ in praktischen Kontexten nichts anderes bedeutete als „ist für die je gegebenen Zwecke ein geeignetes Mittel“ (oder stärker: „es gibt kein geeigneteres Mittel für die gegebenen Zwecke“), so verlöre Rationalität ihre normative Bedeutung. D. h. dann wäre mit der Auszeichnung einer Handlung als „rational“ kein Empfehlungscharakter mehr verbunden, sondern das Prädikat „ist rational“ würde stattdessen in praktischen Kontexten lediglich einen deskriptiven (probabilistischen oder kausalen) Zusammenhang behaupten. Als normatives Prädikat ist „rational“ aber bestimmten Formen des Begründens unterworfen: So kann die Begründung, dass eine Hand9

„Pathologisch“ ist hier nicht im Sinne von „krankhaft“ gemeint, sondern im Wortsinne: Pathos – gebunden an die Gesetze des unmittelbaren Erfahrens, Erleidens.

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lung rational sei, zwar auf subjektive Merkmale wie Wünsche oder Interessen der handelnden Person Bezug nehmen, sie ist aber selbst nur objektiv – wie jede Begründung – zu verstehen. D. h. sie zeichnet eine Handlung als die tatsächlich richtige Handlung aus. Dabei kann es durchaus wesentlich sein, wer diese Handlung vollzieht, denn bewertet wird immer das konkrete Handlungstoken, also die konkrete, von einer Person zu einem gegebenen Zeitpunkt vollzogene Handlung. Dass die entsprechenden Kriterien immer nur auf Typen (types) Bezug nehmen können, um formulierbar zu sein, tut dem keinen Abbruch. Daher ist es ein Irrtum zu meinen, dass die Feststellung, eine Handlung sei rational für eine bestimmte Person, diese zu einer subjektiven mache. Ich kann mir keine subjektive und zugleich normative Auszeichnung einer Handlung als rational oder moralisch vorstellen. Diese Form eines überaus schwachen Universalismus ist in der Tat in die Logik der normativen Sprache eingelassen.10 Halten wir fest: Das lebensweltlich etablierte Spiel des Gründe-Gebens und Gründe-Nehmens ist normativ – und zwar für praktische, wie theoretische Gründe gleichermaßen. Wenn A trotz guter Gründe, die für x sprechen, nicht von der Richtigkeit von x überzeugt ist, dann ist A irrational; d. h. dann trifft es zu, dass A von x überzeugt sein sollte und zwar unabhängig davon, was wir jeweils für x einsetzen: Entscheidungen, Handlungen, Normen, empirische Einzeltatsachen, empirische Gesetzmäßigkeiten, moralische Gefühle, Einstellungen, Dispositionen, Tugenden etc.

3. Lebensform und praktische Philosophie Der Übergang von der Sprachphilosophie des Tractatus zur Sprachphilosophie der Philosophischen Untersuchungen ist der von einer realistischen Abbild-Theorie zu der einer Gebrauchs-Theorie der Sprache. In beiden Werken geht es Wittgenstein um die Rolle, die sprachliche Äußerungen in unseren alltäglichen

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Dieser Universalismus ist allerdings derart schwach, dass er so gut wie keine inhaltlichen Vorgaben für die Kriterien normativer Theorien selbst macht. Der Irrtum, dass sich inhaltliche normative Kriterien allein auf Grund dieses Merkmals der Moralsprache ableiten ließen, hat allerdings in der neuzeitlichen Ethik eine prominente Rolle gespielt. Ob dies schon bei Immanuel Kant beginnt, können wir hier offen lassen; einer der prominentesten Ethiker des 20. Jahrhunderts, Richard Mervyn Hare, versucht in jedem Fall, seine Version des Präferenz-Utilitarismus auf das allzu dünne Fundament der Logik der Moralsprache zu stellen. Vgl. R.M. Hare, Language of Morals, Oxford 1952; ders., Freedom and Reason, Oxford 1963; ders., Moral Thinking, Oxford 1981. Vgl. auch die sorgfältige Analyse von Jörg Schroth, Universalisierbarkeit moralischer Urteile, Berlin 2001, die diese und andere Ableitungsverfahren normativer Ethik zurückweist.

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Interaktionen und Verständigungsprozessen spielen. Im Tractatus wird deren Bedeutung durch Wahrheitsbedingungen beschrieben, in den Philosophischen Untersuchungen durch ihre (performative) Rolle. Für diese Rolle allerdings bieten sich zwei Lesarten an, die beide textliche Stützung in den Philosophischen Untersuchungen haben: Eine behavioristische, welche lange Zeit den Mainstream der Wittgenstein-Interpretation darstellte, und eine normativistische. Gemäß der behavioristischen Lesart geht es um die de facto-Übereinstimmung in der Befolgung implizierter – und grundsätzlich nicht vollständig explizierbarer – Regeln, nach der normativistischen11 geht es um Kriterien der Angemessenheit sprachlicher Äußerungen und der Reaktionen auf diese. Nach der behavioristischen Interpretation werden die Wahrheitsbedingungen als Konstituentien von Bedeutung durch gemeinschaftliche (also: in der Sprachgemeinschaft geteilte) Regelkonformitäten ersetzt, in der normativistischen dagegen durch Rechtfertigungs- oder Berechtigungsbedingungen.12 In der normativistischen Interpretation ist es also nicht die faktische Übereinstimmung, sondern die Übereinstimmung hinsichtlich bestimmter Kriterien der Adäquatheit – sowohl der Äußerung selbst wie auch der Reaktionen auf diese Äußerung –, die die Rolle sprachlicher Äußerungen in der lebensweltlichen Verständigung ausmacht. Wenn ich etwa behaupte, dieses oder jenes sei der Fall, dann muss ich auf Nachfrage Gründe sowohl für meine Überzeugung, dass dieses oder jenes der Fall sei, angeben können, als auch für die Äußerung dieser Überzeugung. Ein Grund für die Überzeugung kann gegeben werden, indem man auf eine Wahrnehmung verweist, die man hatte und die einem verlässlich erscheint. Ein Grund dafür, diese Überzeugung zu äußern, kann dagegen darin bestehen, dass man sich nicht sicher war, ob derjenige, gegenüber dem man diese Überzeugung äußerte, diese Überzeugung teilt, oder gar, dass man vermutete, dass er einer widersprüchlichen Überzeugung sei. In der normativistischen Interpretation der Sprachspiele und der Lebenswelt (‚Lebensform‘ im Sinne Wittgensteins) bestehen die konstitutiven Übereinstimmungen der Sprach- und Verständigungsgemeinschaft in gemeinsam akzeptierten Kriterien des adäquaten, richtigen Sprachgebrauchs und der Verständigungspraxis. Es kommt zum Austausch von Gründen, also zum Prozess des Gründe-Gebens und Gründe-Nehmens immer dann, wenn Differenzen ausgetragen werden: Dem einen erscheint eine Äußerung unter den Bedingungen der Situation unangemessen oder nicht gerechtfertigt; dies veranlasst den Sprecher Gründe anzuführen. Wenn wir im Folgenden unter ‚Äußerungen‘ nicht nur Sprach11

Prominent für diese normativistische Interpretation ist Saul Kripke (vgl. S. Kripke, Wittgenstein on Rules and Private Language, Cambridge, Mass. 1982). 12 Diesen Ansatz hat Robert Brandom ausgearbeitet, vgl. R. Brandom, Making it Explicit, Cambridge, Mass. 1994.

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handlungen, sondern auch nicht-sprachlich verfasste Handlungen verstehen, können wir uns den sonst immer wieder nötigen Hinweis auf theoretische und praktische Gründe sparen. In der oben entwickelten Argumentationslinie bringt jede Handlung normative wie deskriptive Überzeugungen implizit zum Ausdruck, so wie manche sprachliche Äußerung eine deskriptive oder normative Überzeugung explizit zum Ausdruck bringt. Dieses Ausdrücken von Überzeugungen – deskriptiven wie normativen – ist jedoch nicht die einzige Rolle von (Sprach- und anderen) Handlungen. Die Sprechakt-Theorie hat die Vielfalt von Rollen, die Äußerungen spielen können, analysiert: Wenn etwa A gegenüber B etwas – P – verspricht, dann teilt A B unter anderem die Intention mit, das zu tun, was P erfüllt. Wenn der Versprechens-Akt gelingt, dann ist A davon überzeugt, dass B erwartet, dass A dasjenige tut, was P erfüllt. A hat mit seinem Versprechen zum Ausdruck gebracht, dass er dasjenige, was P erfüllt, für möglich hält – möglich nicht mehr im Sinne physischer Möglichkeit, sondern auch im Sinne deontischer Möglichkeit; d. h. A kann nur dann ein wahrhaftiges Versprechen geben, wenn A davon überzeugt ist, dass wenigstens einige derjenigen Handlungen, die P erfüllen, moralisch zulässig sind. Weitere Überzeugungen, die mit diesem Akt zum Ausdruck kommen, sind etwa, dass A annimmt, dass B seine Versprechensäußerung versteht, nicht nur im phatischen, sondern auch im rhetischen Sinne.13 A muss insbesondere davon überzeugt sein, dass sein Status gegenüber B und gegebenenfalls gegenüber Anderen, die für diejenigen Handlungen, die für die Erfüllung von P in Frage kommen, relevant sind, ein solches Versprechen zulässt. So kann etwa der Fraktionsvorsitzende einer Regierungspartei seinem Kanzler versprechen, dass er für eine Agenda die gesamte Fraktion hinter sich haben wird – der Hinterbänkler kann es jedenfalls nicht. Es gibt Bedingungen, die, sofern sie nicht erfüllt sind, sprachlich wie nicht-sprachlich verfasste Handlungen, scheitern lassen – das was Austin als ‚fallacy‘ bezeichnet und von ‚infelicity‘ unterscheidet. Aber auch wenn diese Adäquatheitsbedingungen erfüllt sind, ist das Spiel der Gründe nicht beendet. Denn auch ein gelungener Akt des Versprechens kann begründungsbedürftig erscheinen: Was bringt A dazu, dieses Versprechen zu geben, welche Gründe führt er dafür an? Die Autonomie der Person äußert sich darin, dass dieser Teil des Begründungs-Spiels in hohem Maße unterdeterminiert ist. Es ist, jedenfalls in unserer Kultur, jedem in weiten Grenzen selbst überlassen, welche Bindungen er eingeht, und ein Typus dieser Bindungen hat die Form von Versprechen. Die normative Konstitution unserer lebensweltlichen Verständigungspraxis ist hoch komplex. Verletzungen dieser impliziten Regeln kommen häufig vor: So werden viele Versprechen in der Absicht gegeben, diese zu brechen. Sofern 13

Vgl. J. L. Austin, How to Do Things with Words, Oxford 1963.

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diese Absicht dem Adressaten verborgen bleibt, ‚gelingt‘ der Sprech-Akt des Versprechens, dennoch liegt eine gravierende Regelverletzung vor, die moralische Kritik nach sich zieht, wenn sie aufgedeckt wird. Diese moralische Kritik ist – fast – unabhängig davon, wie die Versprechenshandlung sonst moralisch zu bewerten ist, denn die moralische Kritik ist an diesen Typus von SprechAkt gebunden. Dieses Phänomen gibt der philosophischen Ethik einige Rätsel auf. Die modernen Ethik-Theorien entwickeln mehr oder weniger abstrakte Kriterien der moralischen Beurteilung, zu deren bekanntesten die verschiedenen Varianten der utilitaristischen Bewertung, der Kantianismus im Sinne eines Verallgemeinerungs-Testes für Maximen, intuitionistische Ethiken in der Art David Ross’ (wonach es einige grundlegende Regeln der moralischen Beurteilung gibt, die für sich nicht mehr rechtfertigungsbedürftig sind, wie z. B. die Pflicht zu helfen, Respekt vor Individualrechten …)14, aber auch libertäre Theorien, die die Locke’schen Individualrechte zur alleinigen Grundlage der moralischen Beurteilung machen. Doch keiner der genannten Ansätze moderner Ethik hat eine naheliegende Interpretation für dieses Phänomen unserer lebensweltlichen Sprachpraxis. Eine mögliche Reaktion auf dieses Problem wäre, die normativen Konstituentien unserer lebensweltlichen Sprach-Praxis für ethisch unbegründet zu halten, also lediglich zuzugestehen, dass unsere lebensweltliche Sprach-Praxis zwar von normativen Intuitionen dieser Art geleitet ist, diese aber eines rationalen ethischen Fundamentes entbehren und daher auch keine moralische Verpflichtung erfassen. Eine zweite Möglichkeit der Interpretation wäre, die normativen Konstituentien unserer lebensweltlichen Sprachpraxis als eine erste Handlungsorientierung anzusehen, die dann von der ethischen Theorie erst rational rekonstruiert, modifiziert oder auch zurückgewiesen werden muss.15 Demnach wären wir prima facie verpflichtet, unsere Versprechen zu halten, aber ob wir tatsächlich verpflichtet sind, ein gegebenes Versprechen zu halten, entscheidet letztlich das Prinzip der ethischen Theorie. Diese beiden dominierenden Varianten der Bestimmung des Verhältnisses von ethischer Theorie und lebensweltlicher Sprachpraxis scheinen mir gera14

Tom Beauchamp und James Childress haben ein solches intuitionistisches Fundament für die Medizin-Ethik entwickelt, das sich besonders in der medizinischen Zunft großer Beliebtheit erfreut. Vgl. T. Beauchamp/ James Childress, Principles of Biomedical Ethics, Oxford/New York 2001; ebenso Bettina Schöne-Seifert, Medizinethik, in Julian Nida-Rümelin (Hg.), Angewandte Ethik, Stuttgart 2005. 15 Dies entspräche etwa der Unterscheidung von Richard Mervyn Hare in eine intuitive und eine theoretische oder kritische Ebene, wobei die intuitive auf Grund unserer kognitiven Beschränkungen erforderlich ist und auch dort Anleitung gibt, wo der Rekurs auf das utilitaristische Kalkül der theoretischen Ebene zu aufwendig wäre. Ähnlich Dieter Birnbacher, Verantwortung für zukünftige Generationen, Stuttgart 1988.

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dezu bizarre praktische Konsequenzen zu haben. Die erste Variante käme einer vollständigen Entwertung all der fein ziselierten normativen Kriterien unserer lebensweltlichen Sprachpraxis gleich, und würde in letzter Konsequenz die normativen Konstituentien unserer lebensweltlichen Verständigungs- und Interaktionspraxis zum Verschwinden bringen. Der ethisch-rationale Akteur schiede damit als Dialog- und Interaktionspartner aus und die ethische Rationalisierung würde nicht nur einen umfassenden Moralverlust nach sich ziehen, sondern zugleich jede Fähigkeit zur Praxis einbüßen. Denn derjenige, der die ethische Theorie ernst nimmt und sich konsequent an ihren Prinzipien und Kriterien orientiert, könnte nur als Schauspieler am lebensweltlichen Verständigungs- und Interaktionsgefüge teilnehmen. Er würde normative Bindungen und Überzeugungen sowie diejenigen Einstellungen, die diese wahrhaftig erscheinen lassen, immer nur simulieren. Aber auch die zweite Version des Verhältnisses von ethischer Theorie und lebensweltlicher Praxis würde – ernst genommen – bizarre Konsequenzen haben. Für den Akteur wären all die von ihm befolgten Regeln lediglich tentativ gültig. Seine Regel-Konformität, die ihn erst zu einem verlässlichen Dialog- und Interaktionspartner macht, wäre gewissermaßen immer nur hypothetisch und die ethische Prüfung könnte diese jederzeit dispensieren. Wenn man überdies das oben umrissene Spektrum moderner ethischer Theorien und ihre Prinzipien und Kriterien berücksichtigt, ist gar nicht abzusehen, wie diese das notwendige hohe Maß an Regelkonformität der lebensweltlichen Praxis rechtfertigen könnten. Dies gilt jedenfalls so lange, als man diese Prüfungen in jedem Einzelfall ernst nimmt und nicht zur kursorischen Betrachtung ganzer Regelsysteme übergeht.16 Die Frage ist, worin besteht hier die Quelle der Normativität? Ist diese Quelle in der Konstruktion der eigenen Person zu suchen, wie Kantianische und postmoderne Konstruktivisten meinen?17 Oder besteht die eigentliche 16

Je punktueller die Analyse wird, desto unwahrscheinlicher ist eine Übereinstimmung zwischen ethischen Kriterien und normativen Regeln lebensweltlicher Praxis. Der Gegensatz Handlungs- vs. Regelethiken, der im Falle des Utilitarismus als Akt- vs. Regelutilitarismus ausführlich diskutiert wurde, ist keine Dichotomie, sondern ein ganzes Spektrum. Am einen Ende des Spektrums steht die jeweilige Einzelbeurteilung atomarer Handlungen, also Handlungen, die selbst nicht mehr aus Handlungen zusammengesetzt sind, durch ethische Kriterien und am anderen Ende die Beurteilung umfassender Regelsysteme, die etwa die lebensweltliche Praxis insgesamt steuern. Am einen Ende des Spektrums führt die Anwendung der Kriterien moderner ethischer Theorien regelmäßig zum Konflikt zwischen ethischer Rationalisierung und lebensweltlicher Praxis, während am anderen Ende die Anwendungs-Bedingungen ethischer Kriterien überhaupt verschwinden und gar nicht mehr klar ist, wie der ethische Vergleich unterschiedlicher Lebensformen aussehen könnte. 17 Vgl. Christine Korsgaard, Sources of Normativity, Cambridge Mass. 1996 für ei-

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Quelle der Normativität in einem ethischen Prinzip – wobei wir als ethische Realisten überzeugt sind, dass wir dieses entdecken, als ethische Subjektivisten dagegen, dass wir es lediglich erfinden können. Wenn wir es entdecken können, stellt sich die Frage, mit welcher Methode dies möglich ist. Eine mögliche Antwort, nämlich dass dazu lediglich logische bzw. sprachliche Kompetenz nötig sei, haben wir oben schon kurz besprochen und verworfen, denn die Logik der Moralsprache offenbart uns dieses Prinzip nicht. Oder haben wir eine unmittelbare Intuition, die uns dieses Prinzip schauen lässt, analog zu unseren Wahrnehmungsurteilen (ist möglicherweise ein längerer Weg der Sensibilisierung erforderlich, um diese Intuition auszubilden und muss man das Höhlengleichnis von Platon in diesem Sinne lesen)? Eine solche besondere Wahrnehmungsfähigkeit und die darauf beruhende Erkenntnis des Guten oder des ethischen Prinzips setzt voraus, dass es eben nicht nur die im üblichen Sinne empirischen Gegenstände unserer Lebenswelt gibt, sondern dahinter (oder darunter im Sinne der platonischen eide) Strukturen oder Formen, die uns unmittelbar zugänglich sind – wobei ‚unmittelbar‘ in diesem Zusammenhang eben nicht bedeutet, dass sie lebensweltlich gegeben seien, sondern dass man sie sehen kann nach entsprechender wissenschaftlicher und philosophischer Vorbereitung. John Mackie meint, ein solcher ethischer Objektivismus verbiete sich aufgrund seiner ontological queerness (und einer lebensweltlich feststellbaren moral relativity). Und tatsächlich wäre diese Form des ethischen Realismus ontologisch merkwürdig, da er die Welt mit seltsamen Gegenständen und Eigenschaften bevölkert und deren Zugänglichkeit analog zu den üblichen Gegenständen lebensweltlicher Erfahrung fasst. Aber auch die Idee einer Erfindung, einer Konstruktion ethischer Prinzipien führt in die Aporie. Denn auf der Basis welcher Auswahlkriterien sollten wir aus der unerschöpflichen Vielfalt möglicher ethischer Prinzipien wählen? Ohne solche Auswahlkriterien wären wir ratlos, mit Auswahlkriterien gerieten wir in einen unendlichen Regress, denn es stellt sich dann sofort die Frage, wie wir zu diesen Auswahlkriterien kommen.18 Diese doppelte Aporie lässt vermuten, dass die Quelle der Normativität in der lebensweltlichen Sprach- und Interaktionspraxis selbst zu suchen ist. Es ist nicht das von außen (von außen hinsichtlich der Lebenswelt) herangetragene ethische Prinzip – sei es realistisch als moralischer Sachverhalt oder konstruktivistisch als eine nützliche Erfindung des menschlichen Geistes interpretiert –,

nen kantianischen, Charles Taylor, Sources of the Self, Cambridge, Mass. 1989 für einen eher postmodernen Ansatz. 18 So scheint Mackie gar nicht zu merken, dass er für die Erfindung (invention) ethischer Prinzipien erster Ordnung bei aufrechterhaltenem ethischen Skeptizismus zweiter Ordnung, überwiegend regel-utilitaristische Begründungen verwendet.

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das uns ein Versprechen als Verpflichtungen konstituierend ansehen lässt, sondern für unsere Sprach- und Interaktionspraxis19 heißt ein Versprechen geben ipso facto Verpflichtungen einzugehen. Somit ist aus der Perspektive eines Mitglieds der Sprach- und Interaktionsgemeinschaft die (deskriptive) Feststellung, A habe B ein Versprechen gegeben, zugleich auch immer die (normative) Feststellung, A habe gegenüber B eine Verpflichtung. Man kann kein Versprechen geben, ohne Verpflichtungen einzugehen, und man kann die Tatsache, dass jemand ein Versprechen gegeben hat, jedenfalls als Mitglied der gleichen Sprachund Interaktionsgemeinschaft, nicht feststellen, ohne diese Verpflichtung anzuerkennen. Der vermeintliche naturalistische Fehlschluss ist deswegen keiner, weil ein Versprechen geben eben nichts anderes ist als bestimmte Verpflichtungen unter spezifischen Bedingungen einzugehen. Die eigentliche Quelle der Normativität ist also die etablierte Sprach- und Interaktionspraxis, die die Institution des Versprechens und andere normative Institutionen enthält. Wenn man es bei dieser Sichtweise bewenden ließe, wäre das Resultat jedoch unbefriedigend. Denn dann verschwände das kritische Potential normativer Ethik hinter der bloßen Beschreibung der Institutionen unserer Sprachund Interaktionspraxis. Die jeweils etablierten Regeln würden zu nicht mehr bezweifelbaren Instanzen normativer Beurteilung. Zudem wären wir mit einer Vielfalt normativer Bindungen konfrontiert, von denen nicht anzunehmen ist, dass sie kohärent sind. Die einzelnen Sprachspiele würden ein loses Netz von Interaktionsformen etablieren, die so wesentliche normative Orientierungen wie die an Autonomie oder gleichem Respekt obsolet erscheinen ließen. Das handelnde Subjekt würde zu einem Partikel von Gemeinschaften, die über gemeinsame normative Kriterien richtiger Sprach- und Interaktionspraxis konstituiert sind. Die unterschiedlichen normativen Institutionen dieser Sprachund Interaktionspraxis bestünden jeweils aus eigenem Recht – ihre Kritik wäre 19

Diese von mir mehrfach verwendete Formulierung darf nicht so missverstanden werden als ob es einerseits Sprach- und andererseits Interaktionspraxis gäbe. Unsere Sprachpraxis ist eine besondere Form der Interaktionspraxis, allerdings erscheint es mir zweifelhaft, dass sich das Gesamte der Interaktionspraxis auf Sprachpraxis bzw. auf Teilhabe an der Sprachgemeinschaft zurückführen lässt. Vielmehr erscheint es plausibel, eine außersprachliche Interaktionspraxis für genetisch und logisch primär anzusehen: Genetisch, weil so das kindliche Spracherlernen plausibel gemacht werden kann – Donald Davidsons Radical Interpretation ist ja nichts anderes als eine philosophische Verallgemeinerung des kindlichen Spracherlernens – und logisch, weil sprachliche Bedeutung nur über außersprachliche Übermittlung von Intentionen adäquat erfasst werden kann. Mit anderen Worten: Der Grice’sche Ansatz zur Explikation von Bedeutung scheint mir letztlich der allein Erfolg versprechende zu sein. (Vgl. Julian Nida-Rümelin, „Die Grenzen der Sprache“, in: Bubner/Hindrichs (Hg.), Von der Logik zur Sprache, Stuttgart 2006), allerdings müssen in diesen Ansatz die die Interaktion leitenden Gründe angemessen integriert werden, vgl. Julian Nida-Rümelin, „Grice und Gründe“ i. E.

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methodisch unmöglich, d. h. sie wäre nicht etwa deswegen unmöglich, weil diese institutionelle Praxis wohl begründet erschiene, sondern weil es prinzipiell keinen Weg der Kritik mehr gäbe – Kritik wäre in diesem Sinne methodisch ausgeschlossen.20 Diese Implikationen sind jedoch nicht zwingend. Wir haben gesagt, dass die primäre Quelle (im doppelten Sinne genetisch und logisch) der Normativität in den Konstituentien unserer lebensweltlichen Sprach- und Interaktionspraxis zu suchen ist. Damit erübrigt sich aber nicht deren ethische Analyse und Kritik. Die ethische Analyse hat ihren Ausgangspunkt in den moralischen Konflikten der Lebenswelt. Die Versuchung ist daher groß, die lebensweltliche Dimension hinter sich zu lassen und zu einem ethischen Prinzip überzugehen, das überhaupt keine moralischen Konflikte mehr zulässt. Der moderne Handlungsutilitarismus, insbesondere in der Gestalt des Präferenzutilitarismus, ist für dieses Bestreben ein prominentes Beispiel. Diese Lösungsstrategie gegenüber moralischen Konflikten der Lebenswelt führt jedoch zu einem Bruch mit den normativen lebensweltlichen Regeln insgesamt: Denn um die Theorie zu retten, muss die normative Konstitution unserer lebensweltlichen Praxis aufgegeben werden. Damit büßt die Theorie aber ipso facto ihre Instanz der Begründung oder, wie es früher im logischen Empirismus hieß, ihrer Verifikation ein. Denn die Theorie verliert ihr Fundament in der Lebenswelt und damit den Kontakt zu den Quellen der Normativität. Das entscheidende Argument gegen einen wittgensteinianisch inspirierten Quietismus ist das, was ich als Einheit der Lebenswelt bezeichnen möchte. In der lebensweltlichen Praxis können wir uns nicht damit zufrieden geben, immer wieder andere Spiele zu spielen – einmal Schach und einmal Halma, einmal Fußball und dann mathematische Beweise basteln, einmal die Elternrolle einnehmen und dann die des Lehrers, die des Schülers, die des Staatsbürgers, die des Arbeitnehmers, die eines Vereinsmitglieds etc. Es ist vielmehr immer

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Bestimmte Varianten des Postmodernismus scheinen mir durch eine solche Sichtweise geprägt zu sein (vgl. Francois Lyotard, La condition postmoderne, Paris 1979). Eine bestimmte Lesart des späten Wittgenstein spielt dabei eine wichtige Rolle, denn in dessen Werk finden sich – in seiner harschen Kritik am politischen Engagement seines großen Förderers Bertrand Russell sowie an dessen konsequentem Pazifismus und seiner Kritik kultureller, politischer und sozialer Verhältnisse – deutliche Hinweise auf eine in diesem Sinne quietistische Haltung. Also eine Haltung, die sich mit dem Bestehenden grundsätzlich, also aus philosophischen Gründen abfindet, nicht etwa, weil sie diese Verhältnisse gut findet. Auch in der politischen Philosophie gibt es einen Institutionalismus der Gerechtigkeit, der in seinen Ursprüngen auf die frühneuzeitliche Philosophie, etwa von Thomas Hobbes und dessen Fortentwicklung im Rechtspositivismus, zurückgeht.

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dieselbe Person, die agiert und diese unterschiedlichen Rollen ausfüllt und daher sicherstellen muss, dass ihre Lebensform im Ganzen kohärent bleibt. Wir alle kennen das Phänomen des Springens von unterschiedlichen Rollenerwartungen in andere, aber diese Sprünge dürfen nicht zu groß werden, sondern müssen durch gemeinsame normative und deskriptive Orientierungen zusammengehalten werden, damit die Person über diese unterschiedlichen Rollen hinweg erkennbar bleibt. Ich habe die Einheit der Lebenswelt hier intrapersonell eingeführt – vor allem aber hat sie eine interpersonelle Dimension. Wir verständigen uns über unsere normativen wie deskriptiven Orientierungen, wir müssen uns einig sein, was existiert und was nicht, was wohl begründet ist und was nicht, und diese Einigkeit kann nicht eine jeweils Spiel-spezifische Einigkeit sein. Wir wissen, wer beim Schachspiel gewonnen hat, wenn wir die Regeln und den Verlauf der Züge kennen. Die Metapher des Spiels ist verführerisch: Könnte es sich nicht um solche isolierten Spiele handeln, die man aus der Schublade ziehen und in deren Welt man eintauchen kann, in der man miteinander spielt und sonst nichts? Die Spiel-Metapher ist hilfreich, um die Komplexität der lebensweltlich etablierten normativen Regeln in den Blick zu nehmen – aber sie führt in die Irre, wenn sie suggeriert, dass die lebensweltliche Praxis nichts anderes wäre als eine Menge von Spielsituationen mit je eigenen Regeln, die untereinander nicht verknüpft sind. Das unterscheidet das Schachspiel von den lebensweltlich etablierten, eben nicht künstlichen und erfundenen Spielen: Diese stehen nicht isoliert da, sondern ihre Teilnehmer stehen in einem anhaltenden Verhältnis zueinander und definieren sich über ihre Rolle, über ihre normativen Orientierungen, über ihre Ziele, über ihre personalen Bindungen, über ihre Lebensprojekte, über die Zeit. Diese werden nicht auf Dispens gestellt, je nachdem, in welches Spiel man gerade eintritt. Um in der Wittgenstein’schen Metapher des Spiels zu bleiben: Wir spielen ein großes Spiel, dessen Regeln wir nicht beschreiben können und dessen Regeln ein hohes Maß an Unterbestimmtheit aufweisen; zwar sind die Regeln für kleinere Ausschnitte dieses Gesamtspiels leichter zu beschreiben, aber das macht diese Ausschnitte noch nicht zu separaten Spielen. Wir spielen ein großes Spiel, getragen von einem großen Komplex von miteinander verknüpften Regeln. Wir bleiben – grosso modo – eine Person beim Übergang von einem Ausschnitt zu einem anderen. Die Teilnehmer dieses einen großen Spiels teilen zwei Grundtypen propositionaler Einstellungen: deskriptive und normative; d. h. sie teilen Überzeugungen darüber, was der Fall ist, welche Gegenstände existieren und welche nicht, auf welche Erfahrungen man sich verlassen kann und auf welche nicht, ebenso wie sie normative Einstellungen darüber, was (in bestimmten Situationen) zu tun ist und was nicht, welche Werte uns leiten sollten, was eine Regelverletzung ist und was nicht, teilen. Diese beiden Grundtypen propositionaler Einstellungen sind zu-

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dem unauflöslich miteinander verknüpft, sie teilen das eine große Spiel nicht in zwei große Spiele, also in ein praktisches und ein theoretisches, ein normatives und ein deskriptives, auf. Vielmehr sind meine normativen Überzeugungen nicht immer handlungsrelevant, meine deskriptiven Überzeugungen dagegen oft genug. Ich verstehe die normativen Überzeugungen einer Person nur vor ihrem konkreten Hintergrund deskriptiver Überzeugungen, ich kann Erwartungen und Wünsche nur zuschreiben, wenn ich beides simultan zuschreibe.

4. Lebensform und Naturwissenschaft Die dargestellte Struktur unserer Begründungen lässt sich auch hinsichtlich unseres Verständnisses von Wissenschaft nachweisen. So ist unser lebensweltliches Wissen, d. h. unser deskriptives Orientierungswissen, weitgehend unabhängig von wissenschaftlich erhobenen Daten und wissenschaftlichen Theorien. Zwar fließen wissenschaftliche Theorien im Laufe der Zeit in das deskriptive Orientierungswissen ein und beeinflussen dessen Begründungsstrukturen; doch diese Beeinflussung ist erratisch und bleibt meist lokal beschränkt. Das physikalische Alltagswissen etwa lehnt sich noch heute zum Teil an die aristotelische Physik an (also an Grundsätze wie ‚Ohne Kraft keine Bewegung‘ etc.) und hat in der Regel schon Schwierigkeiten damit, die Newton’sche Mechanik angemessen zu berücksichtigen. Von der modernen relativistischen Physik ist es zudem – von gelegentlichen konfusen Alltagsdiskursen abgesehen – völlig unbeeinflusst geblieben. Letzteres kann man zu einem Teil damit erklären, dass relativistische Phänomene im Mesokosmos, also in der Welt mittelgroßer, trockener, zeitlich weitgehend stabiler und nur langsam bewegter Gegenstände eine untergeordnete Rolle spielen; doch auf die Newton’sche Physik lässt sich diese Erklärung nicht übertragen. Diese weitgehende Unabhängigkeit des lebensweltlichen von wissenschaftlichem Wissen zeigt sich besonders auffällig dort, wo es um die Interpretation menschlichen Handelns – eigenen und fremden – geht. So erweist sich etwa die Alltagspsychologie (die so genannte ‚folk psychology‘) als weitgehend resistent gegenüber wissenschaftlichen Prägungsversuchen. Und selbst die Psychoanalyse mit ihren Deutungsmustern wirkt sich auf die Alltagspsychologie nur insofern aus, als die meisten Menschen wissen, dass es Erklärungsmuster gibt, die über diejenigen der Alltagspsychologie hinausreichen und für eine erfolgreiche alltägliche Interaktionen unter Normalbedingungen auch unnötig sind, die allerdings dann Hilfestellung leisten können, wenn die vertrauten Interaktionsmuster zerbrechen, etwa in psychischen Krisensituationen. Zur wechselseitigen Wahrnehmung als intentionale Wesen – also als Individuen, deren Handeln aufgrund ihrer epistemischen und konativen Einstellun-

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gen verständlich ist, und die kommunikativ aufeinander einwirken, um eigene Ziele (im Falle eigenorientierten Handelns) zu verfolgen, ebenso wie gemeinsame (bei kooperativem Handeln) und fremde (bei altruistisch motiviertem Handeln) – braucht es einen gemeinsamen Bestand mentaler und speziell intentionaler Begriffe und Theorien. Die Alltagspsychologie als ein hochgradig differenziertes, in die Lebenswelt eingebettetes und die Lebenswelt prägendes Instrumentarium erfolgreicher Interaktion, kann diese bereitstellen – und zwar ohne wissenschaftliche Psychologie, wie Kulturvergleiche zeigen, mindestens ebenso gut wie unter deren Einbeziehung. Dieser Teil lebensweltlichen Wissens ist demnach konstitutiv für jede Lebensform und zugleich resistent gegenüber revolutionären Veränderungen, selbst wenn diese wissenschaftlich motiviert sind. Die Systematisierungs- und Kohärenzzwänge sind in der Lebenswelt schwächer ausgeprägt als in der Naturwissenschaft. Man könnte dies zu dem Motto zuspitzen: Orientierung geht in der Lebenswelt vor Erklärung und Begründung. Für die Wissenschaft gilt das Umgekehrte: Erklärung und Begründung geht vor Orientierung. Denn Orientierung ist nur ein Begleitphänomen wissenschaftlicher Forschung, nicht ihr zentrales Movens. Hier liegen die Grenzen einer Finalisierung der Wissenschaft, wie sie in den siebziger Jahren diskutiert wurde. Die weitgehende Unabhängigkeit lebensweltlichen von naturwissenschaftlichem Wissen gilt aber nur in einer Richtung: Wissenschaftliche Theoriebildung setzt einen robusten Bestand gemeinsamer deskriptiver Überzeugungen voraus, die den wissenschaftlichen Diskurs und den Forschungsprozess insgesamt erst ermöglichen. Ohne ein elementares Grundvertrauen in unsere Sinneswahrnehmungen, ohne eine zutreffende Einschätzung der Verlässlichkeit von Auskünften anderer und ohne die gemeinsame Lebenswelt des Mesokosmos würde der Prozess wissenschaftlicher Aufklärung gar nicht erst in Gang kommen können. Lebensweltliches Wissen ist für wissenschaftliches Wissen unverzichtbar, während wissenschaftliches Wissen für lebensweltliches Wissen verzichtbar ist. Wissenschaftliches Wissen hat gegenüber dem lebensweltlichen keinen begründenden, bestenfalls einen rekonstruktiven Status, denn die alltäglichen deskriptiven Überzeugungen, die unser Handeln leiten, werden nicht durch wissenschaftliche Theorien erzeugt. Im günstigsten Fall tragen wissenschaftliche Theorien dazu bei, dass unterschiedliche Überzeugungen aus dem Korpus lebensweltlichen Wissens miteinander durch allgemeine (wissenschaftliche) Propositionen verknüpft werden, etwa indem sie als Folgerung aus einem gesetzmäßigen Zusammenhang rekonstruiert werden können. Wissenschaftliche Theorien haben dabei aber keinen begründenden Status gegenüber lebensweltlichem Wissen, da sie die subjektive Gewissheit in der Regel unbeeinflusst lassen. Das lebensweltliche Wissen ist von einem hohen Maß interpersoneller Übereinstimmung geprägt. Dies gilt zumindest innerhalb eines kulturellen

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Kontextes; doch das Faktum der Verständigung über unterschiedliche kulturelle Kontexte hinweg macht deutlich, dass es einen großen Überlappungsbereich der Übereinstimmung geben muss. Und auch konkurrierende wissenschaftliche Theorien können innerhalb einer scientific community vertreten werden, ohne dass diese deswegen auseinanderbrechen muss. Dennoch ist der wissenschaftliche Wissenskorpus einem deutlich geringeren Vereinheitlichungsdruck ausgesetzt als der lebensweltliche: Denn die Lebenswelt verträgt Dissense nur in einem sehr begrenzten Ausmaß. Der Grund für diese Differenz liegt darin, dass die Lebensform von wissenschaftlichen Überzeugungen (weitgehend) unabhängig ist. Mit der Akzeptanz einer wissenschaftlichen Theorie entscheidet man sich nicht zugleich für eine spezifische Lebensform. Prominente Ausnahmen theoriegeleiteter, politisch motivierter Lebensformen – verkürzt: wissenschaftlich konstruierter „utopischer“ Lebensformen – sind, da sie bisher immer gescheitert sind, eher Beleg als Widerlegung dieser Einschätzung. Unser lebensweltliches Wissen begrenzt den Spielraum, innerhalb dessen wissenschaftliche Theorien möglich sind. Eine weitgehende Kompatibilität wissenschaftlicher Theorien mit unserem lebensweltlichen Wissen ist ein Prüfstein ihrer Plausibilität. Dies schließt allerdings eine begrenzte Revision des lebensweltlichen Wissens durch die Entwicklung und Bewährung wissenschaftlicher Theorien nicht aus. Während die rationalistische Tradition dem lebensweltlichen Wissen misstraute und dem wissenschaftlichen Wissen die Aufgabe zuwies, das lebensweltliche Wissen auf wissenschaftlicher Grundlage neu zu konstruieren, ist nach dem grandiosen Scheitern des neuzeitlichen Projektes deutlich geworden, dass nicht nur die Reichweite wissenschaftlicher Theorien beschränkt ist, sondern ebenso ihre Konfliktfähigkeit mit zentralen Elementen unserer Lebenswelt. Revisionen müssen sich lokal begrenzen und im Rahmen der gegebenen Begründungsstrukturen der Lebenswelt darstellen lassen. Das Verhältnis zwischen Lebenswelt und wissenschaftlichem Wissen ist eher eines der Komplementarität als eines der Konkurrenz oder des wechselseitigen Begründungsverhältnisses. Wissenschaftliches Wissen kann den Korpus lebensweltlichen Wissens lediglich erweitern und in Fällen intern konkurrierender Alltagsüberzeugungen Klarheit schaffen. Atomistische und fundamentalistische Interpretationen lebensweltlicher wie auch wissenschaftlicher Überzeugungssysteme sind mit der tatsächlichen Begründungspraxis – der lebensweltlichen wie der wissenschaftlichen – nicht in Einklang zu bringen. Epistemologien, die diese Merkmalen aufweisen, bleiben entweder abstrakte Gedankenspiele oder greifen gewaltsam in die etablierte Begründungspraxis ein. Die Alternative zu solchen radikalen Epistemologien ist kohärentistisch und holistisch: Jede einzelne Überzeugung setzt eine unendliche Vielfalt von Präsuppositionen voraus und Begründungsrelationen

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sind zu komplex, um eine strikte Einteilung in eine Klasse begründender und eine Klasse begründeter Überzeugungen plausibel erscheinen zu lassen. Vielmehr wird die geteilte Verständigungspraxis zum Ausgangspunkt der philosophischen Analyse. Der Philosoph tritt nicht von außen an die etablierten Formen des Begründens heran, um diese zu validieren (nach einem Maßstab, dessen Legitimation offen bleibt); vielmehr beschränkt er sich auf die Klärung der Rolle, die bestimmte, besonders zentral erscheinende Überzeugungen für diese Verständigungspraxis de facto haben. Da die Verständigungspraxis jedoch Inkohärenzen aufweist, kann diese Form zurückhaltender philosophischer Analyse dennoch normative Kraft entwickeln. Manche Überzeugung, die revidierbar erschien, kann sich als zu zentral erweisen, um mit Gründen bezweifelt werden zu können – und andere Überzeugungen können sich angesichts ihrer Unvereinbarkeit mit jenen als unplausibel herausstellen. Wenn man im Rahmen einer so verstandenen kohärentistischen Epistemologie dennoch von metaphysischen Aspekten spricht, dann ist das gradualistisch zu verstehen. Metaphysische Aspekte betreffen besonders abstrakte Annahmen, vor allem solche, die erst in der philosophischen Analyse als Präsuppositionen oder Verallgemeinerungen konkreter Überzeugungen zu Tage treten.

5. Der Freiheitsdiskurs zwischen Neurophysiologie und Philosophie als Beispiel Die Charakterisierung menschlicher Freiheit als naturalistische Unterbestimmtheit unserer Deliberationen hat einen in diesem Sinne metapyhsischen Charakter. Ob diese Form menschlicher Freiheit real ist, lässt sich nicht durch einen empirischen Test feststellen; und auch die Gegenthese, dass Menschen in diesem Sinne nicht frei seien bzw. dass diese Form menschlicher Freiheit gar nicht existiere, kann nicht für sich genommen einem empirischen Test unterzogen werden. Plausibilität gewinnt eine dieser beiden Thesen lediglich dadurch, dass sie sich gut in das Gesamt unserer Sprach- und Interaktionspraxis einbetten lässt – und ihrer Gegenthese überlegen ist sie, wenn sie sich besser einbetten lässt als diese. Eine begründete Entscheidung zwischen diesen beiden Thesen ist unmöglich, wenn sich beide gleichermaßen einbetten lassen oder (eine ganz andere Möglichkeit) wenn unsere Sprach- und Interaktionspraxis so starke Inkohärenzen aufweist, dass beide Optionen bestehen, d. h. dass die Revision unserer Sprach- und Interaktionspraxis auf der Grundlage jeder der beiden These zu einer Überwindung innerer Widersprüchlichkeiten führte. Könnte es sein, dass die Freiheitsthematik ein Beispiel für eine solche Unterbestimmheit ist, in der wir zur Dezision gezwungen sind? Ich bezweifle,

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dass es sich so verhält, obwohl die nun in unserem Kulturkreis seit über 2000 Jahren anhaltende Auseinandersetzung um Freiheit und Determinismus eine solche Analyse nahezulegen scheint. Vielmehr bin ich der Ansicht, dass es eine Sichtweise gibt, die unser Selbstbild mit unserem wissenschaftlichen Weltbild so verbindet, dass es zu keiner derart fundamentalen inneren Widersprüchlichkeit kommt.21 Ich glaube mit anderen Worten nicht, dass wir zu einer dieser beiden Revisionen gezwungen sind und uns dezisionistisch für den einen oder anderen – jeweils metaphysisch motivierten – Umbau unserer Überzeugungssysteme entschließen müssen. Aber ich gebe zu, dass allein die Möglichkeit einer solchen epistemischen Situation beunruhigend ist. Wenn man im Sinne einer solchen ‚deskriptiven Metaphysik‘ vorgehen will, muss man sich – mit Blick auf die Freiheitsthematik – fragen, welche Art von Freiheit unsere alltägliche Verständigungspraxis genau päsupponiert. Vor allem ist – angesichts der aktuellen philosophischen Debatten – zu fragen, ob diese Freiheit ohne alternative Möglichkeiten auskommt und damit Determinismus-verträglich ist. Die Strawson’sche Analyse hat hierbei eine sentimentalistische Einseitigkeit:22 Sie fokussiert auf moralische Gefühle und reaktive Einstellungen und blendet die Gründe, die diese moralischen Gefühle und reaktiven Einstellungen leiten, aus der Analyse aus. Dadurch entsteht die problematische Gegenüberstellung einer subjektiven, von Zusammengehörigkeitsgefühlen (sogenannten ‚attachments‘) geprägten Perspektive und einer objektiven, den anderen als bloßes Objekt der Manipulation ansehenden.23 Ich habe gegen diesen Sentimentalismus geltend gemacht, dass die Verbindung von Freiheit und moralischer Missbilligung über Gründe hergestellt wird. Denn es ist die wechselseitige Zuschreibung der Fähigkeit, Gründe abzuwägen und nach Gründen zu handeln, die uns als moralische Akteure erscheinen lässt und die daher moralische Missbilligung und andere moralische Gefühle und reaktive Einstellungen rechtfertigt. Der Austausch von Gründen, wie er in unserer Lebenswelt etabliert ist, setzt die Existenz objektiver normativer Kriterien voraus: Es gibt eben gute und schlechte Gründe; und ob ein vorliegender Grund ein guter oder schlechter ist, entscheidet sich nicht an den Gefühlslagen, sondern an den besseren Argumenten. Dass diese Argumente selbst von Gefühlslagen nicht völlig unabhängig sind, dass etwa Interessen und Sensibilitäten (mit-)bestimmen, was 21

Vgl. Julian Nida-Rümelin, Über menschliche Freiheit, Stuttgart 2005. Vgl. P.F. Strawson, „Freedom and Resentment“, Proceedings of the British Academy 48 (1962), 187–211; wiederabgedruckt in P. F. Strawson, Freedom and Resentment and other essays, London/NewYork 1974. 23 Dieser Sentimentalismus verwundert, wenn man bedenkt, dass Strawson einen Gutteil seiner Philosophie in engem Anschluss an Kantische Erkenntnistheorie entwickelte. 22

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als Verletzung der für die menschliche Existenz so wesentlichen Selbstachtung gelten muss, liegt auf der Hand.24 Dennoch rücken damit die praktischen und theoretischen Deliberationen, die unser Handeln und unsere Meinungsbildung anleiten, ins Zentrum der Analyse, während die den Austausch von Gründen begleitenden Gefühlslagen die Analyse lediglich komplettieren. Mit dieser notwendigen Verschiebung ist der Weg frei für eine präzisere Bestimmung der spezifischen Freiheit, die von unserer lebensweltlichen Verständigungspraxis präsupponiert wird: Die Freiheit und Verantwortung, die wir uns wechselseitig zuschreiben, ist Ausdruck der wechselseitigen Anerkennung als Akteure, die ihre je eigenen Gründe für Handlungen und Überzeugungen haben, und denen wir zumuten können, dass sie sich so weit von ihren Augenblicksneigungen, ihrer Sozialisation sowie ihren genetischen und epigenetischen Prägungen distanzieren können, dass sie jedenfalls einen wesentlichen Teil ihrer Überzeugungen und Handlungen am Ergebnis der Abwägung von Gründen – theoretischen wie praktischen – ausrichten. Mit dieser Auskunft ist die spezifische Freiheit, die wir in unserer Verständigungs- und Interaktionspraxis voraussetzen, schon näher charakterisiert: Sie verlangt, dass das Ergebnis unserer Deliberationen vor und unabhängig von aller Deliberation nicht immer schon feststeht, dass also tatsächlich unsere Deliberationen ausschlaggebend – man könnte auch sagen kausal relevant – sind für das, was wir tun, und das, was wir glauben. Dies macht die Verantwortung aus, die Menschen für ihre Handlungen, aber auch für ihre Überzeugungen und denjenigen Teil ihrer Gefühle, die begründungsfähig sind, haben. Denn unsere Lebensform beinhaltet, dass Menschen Gründe für ihre Handlungen und ihre Überzeugungen haben und auch für manche ihrer Gefühle. Es kann gute Gründe geben, etwas zu tun oder zu unterlassen, ohne dass es auch nur eine Person gibt, die diese Gründe einsieht. So kann die Ermordung einer unschuldigen Person auch dann ungerechtfertigt sein, wenn es niemanden gibt, der dies erkennt. Doch diese Objektivität von Gründen ist auf den alltäglichen Sprachgebrauch gestützt und rekurriert nicht auf eine davon unabhängige Metaphysik oder Ontologie. Wir sollten daher der Versuchung widerstehen, die Befunde einer deskriptiven Metaphysik zu ontologisieren. Denn es reicht völlig aus, dass der deskriptive und normative Objektivismus in unsere alltägliche Verständigungs- und Interaktionspraxis eingelassen und somit Bestandteil unserer Lebensform ist. Dieser Objektivismus ist unaufgebbar, wenn man an der etablierten Verständigungspraxis festhalten und diese nicht in toto verwerfen will. Eine solche radikale Verwerfung ist ohnehin nicht möglich, da derjenige, der dies versucht, sich außerhalb der Verständigungsgemeinschaft stellen und keine 24

Vgl. Über menschliche Freiheit, Kap. 5.

Lebensform, Philosophie und Wissenschaft – Wittgensteinsche Perspektive

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Chancen auf Gehör haben würde – außer vielleicht in sektenartigen Klüngeln von „Halbnarren“, um den Wittgenstein’schen Ausdruck zu gebrauchen.25 Gute Philosophie und gute Wissenschaft sind jedoch mit der lebensweltlichen Verständigungspraxis kompatibel, im besten Fall sogar damit durch Regeln der lebensweltlichen Anwendung verbunden und komplementär im Sinne eines erweiterten lebensweltlichen Orientierungswissens. Epistemische Revolutionen gibt es in der Wissenschaft,26 sie ziehen aber in der Regel keine epistemischen Revolutionen unseres lebensweltlichen Orientierungswissens nach sich. Die besonders unter Naturwissenschaftlern verbreitete Vorstellung, dass irrige Alltagsvorstellungen von der Wissenschaft revidiert werden, gilt nur in marginalen Bereichen lebensweltlichen Urteilens. Selbst der Übergang vom geo- zum heliozentrischen Weltbild erforderte keine Revision lebensweltlichen Orientierungswissens. Die metaphysischen, religiösen und generell weltanschaulichen Folgen, die wissenschaftliche Revolutionen nach sich ziehen können, stehen dagegen auf einem ganz anderen Blatt. In der Tat führen besonders erfolgreiche naturwissenschaftliche Forschungsprogramme meist einen weltanschaulichen Überschuss mit sich, der unzulässige Verallgemeinerungen auf Bereiche beinhaltet, für die diese wissenschaftlichen Theorien nicht gedacht waren. Dies gilt für den Sozial-Darwinismus des 19. und 20. Jahrhunderts, für die vermeintlichen anti-ethischen Implikationen der Soziobiologie ebenso wie für die Fundamentalkritik der Freiheit und Verantwortung, die manche aus den zeitgenössischen neurophysiologischen Befunden glauben ableiten zu können. Es ist eine irreführende Vorstellung, dass die Naturwissenschaften unser lebensweltliches Wissen erst validierten. Dies gilt weder in historischer noch in systematischer Betrachtungsweise. In historischer nicht, weil unser lebensweltliches deskriptives wie normatives Orientierungswissen eine erstaunliche Invarianz über die Zeit aufweist, ohne damit obsolet zu werden. In systematischer nicht, weil unsere lebensweltlichen wechselseitigen Zuschreibungen von mentalen Eigenschaften, Dispositionen und Intentionen, welche unsere alltägliche und die wissenschaftliche Interaktionspraxis, also unsere Lebensform ausmachen, weder durch die Entwicklung der Psychologie zu einer empirischen Wissenschaft seit der vorletzten Jahrhundertwende, noch durch die jüngste 25

Vgl. Wittgenstein, Über Gewissheit, § 257. Dass die eine oder andere philosophische Denkschule im Laufe der abendländischen Geschichte diesem Charakteristikum entsprochen haben mag, will ich gar nicht bestreiten. Ich bestreite aber, dass die Diskurse, die im geschützten Bereich eines Oberseminars oder einer Akademie möglich sind, diesem entsprechen. 26 Thomas S. Kuhn hat diese in eindringlicher Form beschrieben, ohne jedoch die wissenschaftstheoretischen Implikationen ausreichend zu erfassen (vgl. T.S. Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions, Chicago 1962). Die irrationalistischen Interpretationen vieler seiner Anhänger sind jedenfalls nicht zwingend.

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Entwicklung der Neurophysiologie in ihrer Rolle des Gegebenen erschüttert werden können.27 Und doch sind unsere Begründungsspiele nicht starr, es gibt kein fundamentum inconcussum, keine Klasse ausgezeichneter Propositionen, seien es Protokollsätze, ein Selbstwissen oder Postulate der Vernunft, worauf alles andere aufbaute und auf das sich alle unsere Begründungen exklusiv stützen könnten. Die Wittgensteinsche Perspektive bewährt sich auch im Verhältnis von Naturwissenschaft und Lebenswelt.

27

Wenn das System unserer lebensweltlichen Überzeugungen als Ruinenfeld längst vergangener wissenschaftlicher Theorien mit Anbauten aus neueren wissenschaftlichen Theorien gelten müsste, könnte auch die Analyse der begrifflichen, normativen und deskriptiven Präsuppositionen unserer lebensweltlichen Verständigungs- und Interaktionspraxis bestenfalls die Fundamente dieses Ruinenfeldes und seiner Anbauten freilegen. Warum sollte man aber ein systematisches Interesse an diesem Unterfangen haben, wenn doch alle Hoffnung auf die Aufklärungsleistung der empirischen Einzelwissenschaften gerichtet ist?

Wilhelm Vossenkuhl

Wittgensteins Wissenschaftskritik

„Überhaupt hat der Fortschritt das an sich, daß er viel größer ausschaut, als er wirklich ist.“ Dieser Spruch des Sängers und Satirikers Johann Nestroy (1802– 1862) ist Wittgensteins Philosophischen Untersuchungen als Motto vorangestellt. Was Nestroy sagt, klingt nicht fortschrittsfeindlich, aber doch recht zurückhaltend angesichts dessen, was sich im 19. Jahrhundert als Fortschritt zeigte. Nun wird kaum jemand Nestroy, der mit Werken wie Die verhängnisvolle Faschingsnacht und Das Mädl aus der Vorstadt sein Publikum bestens unterhielt, kultur- oder gar wissenschaftskritische Einsichten abverlangen. Sein Aphorismus passt aber recht gut zu Wittgensteins wissenschaftskritischer Einstellung. Wir müssen allerdings genau hinschauen, wogegen sich seine Einstellung richtet. Sie ist keinesfalls wissenschaftsfeindlich, im Gegenteil, Wittgenstein interessierte sich seit frühester Jugend für Technik und Wissenschaft, schließlich war er diplomierter Ingenieur und wollte sogar vor seiner philosophischen Erweckung in Manchester Aeronaut werden. Nein, ein Gegner der Wissenschaften, insbesondere der Natur- und Ingenieurwissenschaften war Wittgenstein nicht. Was er aber ähnlich wie Nestroy nicht mochte, war ein ,überoptimistischer‘ Glaube und eine Weltanschauung, die viele mit dem wissenschaftlichen Denken im 19. und 20. Jahrhundert verbanden und immer noch verbinden.

1. Die „wissenschaftliche Weltauffassung“ Wir dürfen annehmen, dass Wittgenstein die ‚wissenschaftliche Weltanschauung‘ in all ihren Erscheinungsweisen ablehnte. Die Gründe für seine Gegnerschaft sind aber ihrerseits nicht weltanschaulicher, sondern philosophischer Natur. Was ihn besonders zum Widerspruch reizte, waren nicht die naiven Wissenschaftsgläubigen, sondern die Überzeugungen derer, die es eigentlich besser wissen müssten. Zu diesen zählten vor allem auch die Philosophen des Wiener Kreises, allen voran Moritz Schlick und Rudolf Carnap. Doch schon bevor er mit den Philosophen, die ausdrücklich wissenschaftsgläubig waren und ihre Schriften unter dem Etikett einer ‚wissenschaftlichen Weltauffassung‘1 1

Das 59-seitige Manifest trägt den Titel (ohne Verfasser): Wissenschaftliche Welt-

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an die Öffentlichkeit brachten, persönlich in Berührung kam, formulierte er seine Kritik am Wissenschaftsglauben im Tractatus. Merkwürdigerweise haben Carnap und andere Vertreter des Wiener Kreises den Tractatus gerade im gegenteiligen Sinn, wie ein Grundmodell für das Manifest der wissenschaftlichen Weltauffassung, gelesen. Was für ein Missverständnis. Unter den Programmpunkten, die als Schwerpunkte der Arbeiten des Wiener Kreis genannt werden, wird auch derjenige der ‚Logistik und ihre Anwendung auf die Wirklichkeit‘ erwähnt. Dort werden die Namen derer aufgeführt, die dem Wiener Kreis als Vorbilder vor Augen standen. Neben Leibniz, Peano, Frege, Schröder, Russell und Whitehead ist dies auch Wittgenstein.2 Der Wiener Kreis hatte sich dem ‚Geist der Aufklärung‘ und der ‚antimetaphysischen Tatsachenforschung‘ verschrieben und den geistigen Ahnen den Empirismus, Utilitarismus und Liberalismus verpflichtet.3 Wenn es überhaupt eine Verbindung zwischen diesen Zielsetzungen und denen Wittgensteins gibt, dann die Kritik am metaphysischen Denken, der er auch in den Philosophischen Untersuchungen treu blieb. Die ‚wissenschaftliche Weltauffassung‘ hat Wittgenstein im Tractatus aber nicht nur scharf, sondern auch mit Argumenten kritisiert, die er später nicht zurücknehmen musste, obwohl er sich da schon von der Logik des Tractatus verabschiedet hatte. Diese Argumente werden gleich Thema werden. Davor soll aber noch rasch der gedankliche Fahrplan dieser Überlegungen angekündigt werden. Zunächst wird es um die Wissenschaftskritik des Tractatus gehen. Sie ist eine Weltanschauungskritik, zu deren Adressatenkreis Wissenschaftler und Philosophen gehören, aber nicht nur diese. Diese Wissenschaftskritik hat Wittgenstein ausdrücklich und direkt formuliert. Dann wird es um die Wissenschaftskritik gehen, die vor allem an heutige Philosophen adressiert ist und sich wie ein Mosaik aus den Teilen seines späteren Denkens gewinnen lässt. Sie hängt eng mit der Sprachphilosophie der Philosophischen Untersuchungen, mit dem Konzept der Sprachspiele und mit dem Erlernen und Beschreiben unseres Sprachgebrauchs zusammen. Es geht bei dieser Kritik immer noch um Wissenschaftsgläubigkeit. Philosophinnen und Philosophen, die sich zumindest noch von Ferne mit der Tradition des Wiener Kreises verbunden fühlen und darüber nachdenken, wie Denken, Bewusstsein und Wahrnehmung wissenschaftlich zu verstehen sind, neigen zu reduktionistischen Erklärungen. Nach meiner Einschätzung richtet sich die Wissenschaftskritik des späten Wittgenstein zumindest indirekt gegen den Reduktionismus in seinen unterschiedliauffassung. Der Wiener Kreis. Veröffentlichungen des Vereins Ernst Mach (Anonymus 1929). 2 A. a. O., 21. 3 A. a. O., 9.

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chen Spielarten.4 Hier geht es lediglich um den Reduktionismus, der versucht, die Bedeutungen dessen, was Menschen denken und sagen, auf psychologische und neuronale Prozesse zurückzuführen und gleichzeitig mit diesen Prozessen zu identifizieren. Dabei geht es nicht um die Frage, ob neuronale Prozesse eine notwendige Bedingung menschlichen Denkens sind. Ich glaube nicht, dass Wittgenstein diese Frage verneint hätte. Es wäre jedenfalls ähnlich unsinnig, diese Tatsache zu verneinen, wie es töricht wäre, zu leugnen, dass ohne das Herz-Kreislaufsystem und genügend Sauerstoff menschliches Denken unmöglich wäre. Lediglich der inhaltlichen Identifikation von Gedanken und Bedeutungen mit neuronalen Prozessen, also der Identitätsthese, widerspricht Wittgensteins Denken und nur gegen diese Art des Reduktionismus werde ich mit seinen Überlegungen argumentieren. Beide Arten von Wittgensteins Wissenschaftskritik hängen eng miteinander zusammen.

2. Der wissenschaftliche Aberglaube Im Tractatus eröffnet Wittgenstein die Paragraphen, in denen er den Wissenschaftsglauben kritisiert, mit der klassischen Unterscheidung zwischen Glauben und Wissen. Ein Naturgesetz werde – so argumentiert er – nicht geglaubt, sondern gewusst, aber nicht irgendwie, sondern im logisch-apriorischen Sinn. Im Wortlaut heißt es: „Wir glauben nicht a priori an ein Erhaltungsgesetz, sondern wir wissen a priori die Möglichkeit einer logischen Form“ (TLP 6.33). In gewisser Weise handelt es sich hier um eine Reduktion, und zwar um eine logische, um die Zurückführung der Form der Naturgesetze auf eine einheitliche, logische Form. Allerdings ist diese Reduktion nicht eliminativ, d. h., die Naturgesetze werden nicht durch die logische Form ersetzt, und die Beschreibung der Welt so, wie sie ist, wird nicht auf die logische Form zurückgeführt, im Gegenteil. Die logische Beschreibung der Welt ist eine strukturelle, keine inhaltliche. Auch die Weltbeschreibung durch die Mechanik und deren Gesetze beschreibt die Welt im Übrigen nicht so, wie sie materiell beschaffen ist und auch nicht so, wie wir sie wahrnehmen (TLP 6.35). Und die logische Form sagt lediglich etwas über die Denkbarkeit von Gesetzen. Sie sagt nichts darüber 4

Was „Reduktionismus“ bedeutet, hat sich seit Beginn der Debatte in den 50er Jahren des letzten Jahrhunderts immer weiter differenziert. Zu den ursprünglich prägenden Beiträgen zählen diejenigen von E. Nagel, The Structure of Science (New York 1961), G. Ryle, The Concept of Mind (London 1963), und einige Aufsätze von u. a. J. J. C. Smart, D. M. Armstrong, U. T. Place, H. Putnam und D. Lewis, die in der von D. J. Chalmers edierten Anthologie, Philosophy of Mind (Oxford 2002), wieder abgedruckt sind. Eine kritische Diskussion der Versionen des Reduktionismus bietet R. Jones (R. Jones, Reductionism: Analysis and the Fullness of Reality, Bucknell 2000).

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aus, welche Gesetze es gibt, sondern etwas darüber, wie wir sie denken: „In der Ausdrucksweise Hertz’ könnte man sagen: Nur gesetzmäßige Zusammenhänge sind denkbar“ (TLP 6.361). Carnaps Reduktionismus im Logischen Aufbau der Welt 5 ist nur in einem ganz oberflächlichen Sinn mit der logischen Reduktion des Tractatus verwandt. Carnap will die Wahrnehmung der Welt in und durch die Wissenschaften inhaltlich auf eine einheitliche logische Sprache zurückführen. Die Logik des Aufbaus soll zur Wissenschaftssprache werden, um der wissenschaftlichen Genauigkeit willen. Dieses Programm hält Wittgenstein weder für ein wissenschaftliches noch für ein logisches. Ein Jahrzehnt, bevor Carnap seinen Aufbau veröffentlicht, schreibt Wittgenstein auf, von welchem Missverständnis Carnaps Programm gezeichnet ist. Es ist der Fehler, die logische Form unmittelbar wissenschaftlich und empirisch zu deuten. Carnap unterstellt im Aufbauprogramm eine Isomorphie zwischen Logik und Welt. Genau diese Isomorphie-Annahme, die starre Korrelation zwischen logischer Form und wissenschaftlicher Welterklärung, kritisiert Wittgenstein, indem er den Anspruch auf Notwendigkeit aus Wissenschaft und Welt ausklammert und allein der Logik reserviert (TLP 6.37). Eine Übertragung notwendiger Relationen auf die wissenschaftliche Weltbeschreibung durch Naturgesetze begeht den grundlegenden Fehler, den Wittgenstein der wissenschaftlichen Weltauffassung vorwirft: „Der ganzen modernen Weltanschauung liegt die Täuschung zugrunde, daß die sogenannten Naturgesetze die Erklärung der Naturerscheinungen seien“ (TLP 6.371). Ist es aber nicht gerade das, was wir in der Schule lernen, dass die Naturgesetze die Welt erklären? Und sind es nicht gerade diese Gesetze, die unsere Weltauffassung von mythischen, von Aberglauben geprägten Überzeugungen befreien und auf eine sichere, eben eine wissenschaftliche Grundlage stellen? Wittgenstein scheint diese Schulweisheit rundherum auf den Kopf zu stellen, wenn er sagt: „Der Glaube an den Kausalnexus ist der Aberglaube“ (TLP 5.1361).6 Was er behauptet, scheint eine bloße anti-szientistische Polemik zu sein. Zugegeben, sein Punkt ist zunächst rein formaler Natur, aber dennoch wichtig und von großer Reichweite. Es geht ihm nicht darum, kausale Gesetzmäßigkeiten in Zweifel zu ziehen. Was er sagen will, ist schlicht, dass die Form der Weltbeschreibung durch Naturgesetze nicht realistisch ist. Sie beschreibt keine realen 5

R. Carnap, Der Logische Aufbau der Welt, Hamburg 1998. Ähnlich heißt es in den Tagebüchern: „Aber ist klar, daß der Kausalnexus gar kein Nexus ist“ (TB, 180). Und im Jahre 1930 trägt Wittgenstein retrospektiv folgende Bemerkung in sein Tagebuch ein: „Als ich vor 16 Jahren den Gedanken hatte, daß das Gesetz der Kausalität an sich bedeutungslos sei & es eine Betrachtung der Welt gibt, die es nicht im Auge hat, da hatte ich das Gefühl vom Anbrechen einer Neuen Epoche“ (MS183, 21). 6

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Beziehungen zwischen den empirisch erfassbaren Naturerscheinungen. Deswegen wäre es falsch, ja abergläubisch, das Gegenteil zu glauben und die Form der Beschreibung der Erscheinungen mit den Erscheinungen und ihren Beziehungen untereinander zu verwechseln. Wittgenstein denkt wie die spätmittelalterlichen Nominalisten, dass die Welt und alles, was in ihr geschieht kontingent ist. Nicht kontingent ist allein die Logik; außerdem ist sie autonom, hat mit der Welt also nichts zu tun. Wer aber glaubt, die Strenge der Logik lasse sich auf die wissenschaftliche Erklärung der Naturtatsachen übertragen, begeht einen Übertragungs- oder Projektionsfehler. Die Welt erhält durch die logische Form ihrer Beschreibung nicht selbst eine logische Struktur. Die Form der Beschreibung macht das, was beschrieben wird, nicht zu etwas Notwendigem. Was sich mit Hilfe der Naturgesetze beschreiben lässt, kann geschehen, muss aber nicht geschehen; es sind mögliche Ereignisse; und nur die lassen sich überhaupt so beschreiben. Die unmöglichen Ereignisse lassen sich gar nicht beschreiben (vgl. TLP 6.362). In der Welt gibt es keine Notwendigkeit und entsprechend auch keine Unmöglichkeit.7 Deswegen muss für Wittgenstein der Determinismus, soweit er unausweichliche Ereignisfolgen und z. B. die Unmöglichkeit der Willensfreiheit behaupten will, auch ein Aberglaube sein. Gegen diese Art von Wissenschaftskritik kann und will ich nichts einwenden. Es bleiben genügend Dinge und Ereignisse unmöglich, nämlich alle die, welche von Natur- und anderen Gesetzen ausgeschlossen werden, z. B. dass irgendetwas schneller als die Lichtgeschwindigkeit ist oder dass Arnold Schwarzenegger Präsident der Vereinigten Staaten wird. Nicht unmöglich ist nach Wittgensteins Kriterium aber nicht nur die Willensfreiheit8, sondern auch die persönliche Wiedergeburt, Wunder und Ähnliches. Denn all dies liegt jenseits der Domäne von Naturgesetzen. Innerhalb dieser Domäne liegen übrigens auch alle die Dinge, die unter Kripkes Konzept der aposteriorischen Notwendigkeit9 fallen, also Schreibtische aus Eis und andere Unmöglichkeiten. Diese Art Unmöglichkeiten hat Wittgenstein nicht gemeint; denn es ist ja gesetzmäßig beschreibbar, warum nichts schneller als das Licht sein kann, und es ist auch gesetzmäßig beschreibbar, was Schwarzenegger alles nicht kann; es ist im letzten Fall nur eine andere Gesetzmäßigkeit als die der Natur. Alle Gesetze oder Gesetzmäßigkeiten sind aber von Menschen entdeckt, formuliert oder

7

Die Toyota-Werbung hat, wie es scheint, Recht, wenn sie behauptet, nichts sei unmöglich. 8 Wittgenstein vertritt, dies sei am Rande vermerkt, eine eigene Version des Inkompatibilismus, nach der es zwar die Willensfreiheit, aber nicht den Determinismus gibt. 9 S. A. Kripke, Naming and Necessity, Oxford 1980, 35–38, 115.

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ausgedacht. Deswegen können sie kritisiert und – wenn möglich und nötig – widerlegt oder ergänzt werden. Es ging Wittgenstein darum, die Grenze des gesetzmäßig Beschreibbaren zu ziehen; und diese Grenze ist von der Reichweite der Gesetze bestimmt. Sie decken eben nur alle Ereignisse ab, die im Rahmen der Gesetze möglich sind, und das heißt: für diejenigen, die sie formulieren, denkbar sind.10 Über alles andere lässt sich aber – so meint Wittgenstein – nichts sagen. Wir neigen als – sich selbst so einschätzende – aufgeklärte Weltbürger dazu, den Bereich, der jenseits des gesetzmäßig Beschreibbaren liegt, in toto für unmöglich zu halten. Diese Neigung ist aber, wenn Wittgenstein Recht hat, abergläubisch und keinesfalls aufgeklärt. Dennoch mag es uns übertrieben erscheinen, den Glauben, dass morgen notwendigerweise wieder die Sonne aufgeht, als Aberglauben zu bezeichnen. Zumindest würden wir auffallen und uns belächeln lassen müssen, wenn wir sagen würden, dass es keineswegs notwendig ist, dass morgen die Sonne wieder aufgeht. Wir ziehen uns aber auch nur marginal besser aus der Affäre, wenn wir Wittgenstein zitieren: „Daß die Sonne morgen aufgehen wird, ist eine Hypothese; und das heißt: wir wissen nicht, ob sie aufgehen wird“ (TLP 6.36311). Aber so ist es nun mal. Im seinem streng logischen Sinn von ‚wissen‘ wissen wir nicht, was noch nicht geschehen ist.

3. Kritik des Reduktionismus Auf einem ganz anderen Blatt scheinen die Argumente zu stehen, die mit Wittgenstein gegen den reduktionistischen Wissenschaftsglauben sprechen. Um was geht es dabei? Wir haben durch die Einsichten der neurowissenschaftlichen Forschung gelernt, die menschliche Wahrnehmungsfähigkeit auf neuronale Prozesse zurückzuführen. Solche Prozesse erklären, wie z. B. eine Farbwahrnehmung zustande kommt.11 Gegen Erklärungen dieser Art lässt sich mit Wittgensteins Überlegungen nichts einwenden. Woran er aber zweifelt, ist der kausale Zusammenhang zwischen den neuronalen Prozessen und dem Gebrauch von Farbprädikaten. In seinen Bemerkungen zur Philosophie der Psy10

Der Radius dessen, was mit Gesetzen beschrieben und erklärt werden kann – so müsse wir hier ergänzen – ändert sich mit der Entwicklung der Wissenschaften. Er kann je nach Forschungserfolg durch Verifikation oder Falsifikation von Hypothesen größer oder kleiner werden. Dass die Menge des Wissens ständig zunimmt, bedeutet nicht notwendig, dass der Radius dessen, was wissenschaftlich beschreibbar und insgesamt verständlich ist, zunimmt. 11 Eine gute Übersicht zu diesem Thema bietet der Band Farben (J. Steinbrenner, S. Glasauer, Farben. Betrachtungen aus Philosophie und Naturwissenschaften, Frankfurt 2007).

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chologie12 argumentiert er konsequent und in immer neuen Gedankengängen gegen die Auffassung, dass der Gebrauch eines Wortes und sein Gehalt von einem psychischen oder physischen Ereignis verursacht werden. Dies ist eine sehr weit reichende Behauptung. Wenn sie zutrifft, hat alles, was wir sagen, was wir meinen und verstehen, was wir denken und wollen, seiner Bedeutung nach nichts mit neuronalen Prozessen zu tun. Alle Bedeutungen sind dann neuronalen Prozessen gegenüber autonom. Dies klingt recht unwahrscheinlich und ist ziemlich erklärungsbedürftig. Stellen wir zunächst einmal die Frage zurück, ob unser Sprachgebrauch neuronal verursacht wird. Betrachten wir einfach eine normale Sprechsituation. Wer wollte leugnen, dass jedes gehörte Wort und jeder vernommene Satz ein neuronales Ereignis verursacht? Eine kausale Beziehung zwischen Sprechen und neuronalen Prozessen ist zumindest in dieser Richtung kaum zu leugnen. Inzwischen lässt sich dies ebenso durch fMRI visualisieren wie die Hirntätigkeit, soweit dabei Sauerstoff verbraucht wird.13 Wittgenstein leugnet diese Prozesse nicht. Er nennt sie meist ‚seelische‘ oder ‚psychische‘ Ereignisse. Was er leugnet, ist die Identifikation der Bedeutung eines Wortes mit einem Hörereignis. Ist nun das Hören oder Denken eines Wortes in der oder der Bedeutung eine echte Erfahrung? – Wie ist das zu beurteilen? – Was spricht dagegen? Nun, daß man keinen Inhalt dieser Erfahrung entdecken kann (PhPs, I, § 105, 28).14 Wittgenstein behauptet, dass die Hörerfahrung, das seelische bzw. neuronale Ereignis, das unausweichlich mit dem Hören eines Wortes verbunden ist, an sich keine semantische Beschaffenheit und deswegen auch keine Bedeutung hat. Es ist zwar eine Erfahrung, sie hat aber an sich keine Bedeutung. Allein das gehörte Wort hat eine Bedeutung. Die Erfahrung hat also durch das Wort eine Bedeutung und nicht das Wort durch die Erfahrung. Dies leuchtet unmittelbar ein, schließlich wird niemand annehmen, dass das bloße Hören, also die Wahrnehmung der Schallwellen, die beim Sprechen eines Wortes entstehen, dessen Bedeutung ist; denn dann hätten wir keine Schwierigkeiten, ähnlich wie beim neutestamentlichen Pfingstereignis, die 12

WW, Bd. 7. Bisher unbeantwortet ist die Frage, wie die visualisierten Aktivitäten des Cortex überhaupt zu verstehen sind. José Bermudez hat kürzlich auf die Unklarheit dessen hingewiesen, was mit den bildgebenden Verfahren in den Neurowissenschaften eigentlich gezeigt wird (J. Bermudez, „Neuroimaging: the Challenge for Neurophilosophy“, Vortrag am Munich Center for Systemic Neuroscience am 18.2.2008). 14 Die letzte Zahl (hier die 28) bezieht sich auf die durchnummerierten Seitenzahlen des ganzen Bandes (WW Bd. 7), der § bezieht sich auf die nummerierten §§ des Bandes I oder des Bandes II innerhalb des ganzen Bandes 7 der WW. 13

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Wörter aller Sprachen zu verstehen. So ist es aber leider nicht. Heißt das, dass Wahrnehmungen oder Empfindungen allgemein an sich keine Bedeutung haben? Wenn wir jemanden sehen, der uns lieb und teuer ist, freuen wir uns doch, und wenn wir etwas sehen, was furchterregend ist, fürchten wir uns. In solchen Fällen sind offenbar allein schon die Wahrnehmungen in der Lage, unmittelbar Empfindungen auszulösen. Was die Wahrnehmungen bewirken, sind aber keine Bedeutungen, sondern allein nur Empfindungen, die mit Wörter wie ‚Freude‘ oder ‚Furcht‘ ausgedrückt werden. Die Wahrnehmungen und Empfindungen bewirken aber nicht die Bedeutungen der Wörter „Freude“ und „Furcht“. Allerdings können wir in entsprechenden Wahrnehmungszusammenhängen die Wörter genau im Sinn ihrer Bedeutungen verwenden. Sie sind dann aber nicht mit den Empfindungen identisch, sondern mit ihnen durch Betonung, Gestik oder andere Arten des Ausdrucks verbunden. Deswegen passt zu dem Satz ,ich freue mich, Dich zu sehen‘ kein trauriges Gesicht, Tränen der Freude schon, aber eben nicht Tränen der Trauer oder des Schmerzes. Wittgenstein will nicht sagen, dass z. B. Zorn kein Gefühl oder kein Erlebnis ist. Allein die Bedeutung des Wortes „Zorn“ ist kein Erlebnis (vgl. PhPs, I, §§ 127–129, 33); sie wird nicht empfunden, sondern gedacht, gesprochen und verstanden. Die Unabhängigkeit der Bedeutung von Wörtern und Äußerungen von Ereignissen der Wahrnehmung und Empfindung scheint damit klar zu sein. Das ist aber leider ganz und gar nicht so. Wie kompliziert es tatsächlich ist, zeigt diese Textpassage: Ein Ereignis läßt eine Spur im Gedächtnis: das denkt man sich manchmal, als bestünde es darin, daß es im Nervensystem eine Spur, einen Eindruck, eine Folge hinterläßt. So als könnte man sagen: auch die Nerven haben ein Gedächtnis. Aber wenn sich nun jemand an ein Ereignis erinnert, so müßte er es nun aus diesem Eindruck, dieser Spur, erschließen. Was immer das Ereignis im Organismus zurückläßt, es ist nicht die Erinnerung (PhPs, I, § 220, 51). Hier scheint die Klarheit der Unabhängigkeit der Wortbedeutungen von den Wahrnehmungsereignissen überzeichnet und – aus heutiger Sicht – wieder dahin und verspielt zu sein. Wir wissen doch aus der neurowissenschaftlichen Forschung und aus der Psychiatrie, dass es durchaus ein neuronales Gedächtnis gibt, jedenfalls wird es so genannt. Traumata hinterlassen z. B. ihre Spuren im Unterbewusstsein und werden durch bestimmte Erlebnisse wieder aktiviert; natürlich können dies auch Wörter oder Sätze sein. Es wäre nicht sinnvoll, hier von keinem Gedächtnis oder keiner Erinnerung zu sprechen. Es ist allerdings so, dass die Gedächtnisspur häufig verschüttet ist und erst wieder therapeutisch gefunden und geöffnet werden muss. Und dieser Prozess geschieht bewusst und verbal. Er ist nur mit Wörtern möglich, aber die müssen

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ihrer Bedeutung nach dazu taugen, die neuronalen, nicht bewussten Gedächtnisspuren zu finden. Würden sie dazu nicht taugen, wäre eine Heilung von Traumata durch eine Therapie nicht denkbar. Wie ein Therapeut mit Wörtern diese Spuren findet, hängt wohl von deren Bedeutung ab. Damit sind wir wieder bei Wittgensteins Gedankengang; denn die Erinnerung, von der er sagt, sie sei kein Ereignis im Organismus, wird als bewusste Erinnerung tatsächlich erst therapeutisch, also durch Wörter her- oder wieder hergestellt. Allerdings decken die Wörter die neuronale Spur zunächst wohl auf schmerzhafte Weise auf; d. h., es gibt auch eine neuronal hergestellte und abrufbare Erinnerung. Mit den Wörtern wird das neuronale Gedächtnis wieder lebendig, verliert aber – das ist jedenfalls die Hoffnung – ihren Schrecken durch das Sprechen über die Ereignisse. Es gibt also eine Wechselbeziehung zwischen der Bedeutung der Wörter und neuronalen Ereignissen, die zwei voneinander nicht gänzlich unabhängige Komponenten hat, eine semantische und eine neuronale. Wie diese beiden Komponenten miteinander zusammenhängen, ist uns noch nicht wirklich klar. Vielleicht gelingt die verbale, therapeutische Rekonstruktion traumatischer Ereignisse nur, weil die neuronalen Prozesse eine semantische Prägung im Laufe des individuellen Spracherwerbs erhalten. Wir lernen, so vermutet Wittgenstein, für bestimmte Empfindungen die richtigen Wörter, und deswegen können wir mit den Wörtern dann die Empfindungen auch ausdrücken (PhPs, I, § 308, 68). Wie immer man zu dieser Hypothese steht, die Wechselbeziehung zwischen der Sprache und der Wahrnehmungs- und Empfindungsfähigkeit bedarf noch der Klärung. Klar ist jedoch bereits jetzt, dass das Semantische nicht auf das Neuronale reduziert und damit auch nicht eliminiert werden kann. Wittgensteins Einsicht, dass die Bedeutung kein Sinneseindruck ist (PhPs, I, § 259, 58), steht unangefochten.15 Ihm scheint diese Einsicht aber selbst noch nicht der Schlüssel zur Lösung aller Probleme des Verhältnisses von Wahrnehmungen und der Bedeutung von Wörtern zu sein, denn er stellt gleich im Anschluss an diese Feststellung die Frage „Aber was sind Sinneseindrücke?“ (a. a. O). Diese Frage sei, so meint er etwas ratlos, „nicht dadurch zu beantworten, daß man sich in diese Sinneseindrücke vertieft“ (a. a. O). Ihm genügt es in diesem Zusammenhang, statt über die Natur der Empfindungen nachzudenken, die Empfindungswörter und psychologische Ausdrücke einem anderen Sprachspiel zuzurechnen als diejenigen Wörter, die sich auf das Verstehen und die Bedeutungen in einer Sprache beziehen (vgl. PhPs, 15

Ähnlich formulieren später Philosophen wie Putnam (H. Putnam, Die Bedeutung von ,Bedeutung‘, Frankfurt 1979, 37), Burge (T. Burge, „Individualism and the Mental“, Midwest Studies IV (1979) u. ders. Foundations of Mind, Bd. 2, Oxford 2007), dass Bedeutungen nicht im Kopf sind.

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I, §§ 289 ff., 64 ff.). „Verstehen“ werde eben nicht so gebraucht wie ein Empfindungswort (PhPs, I, § 311, 68). Die – zumindest aus heutiger Sicht – wesentlich anspruchsvollere Behauptung ist aber, dass nicht nur die Bedeutungen, sondern auch das Denken nicht eine Empfindung im Kopf sei, dass es also keine Denk- und Bedeutungserlebnisse gibt, auch wenn wir hin und wieder so reden (PhPs, I, §§ 348–354, 75 f.). Das Denken irgendeines Gedankens sei kein Gehirnzustand. Ebenso wenig sage der Ausdruck „ich glaube…“ etwas über meinen seelischen Zustand (PhPs, I, § 501, 101). Will Wittgenstein damit sagen, Denken sei kein neuronaler Prozess? In gewisser Weise ja. Dem Denken sei, so sagt er, „kein Prozess im Gehirn zugeordnet“, aus dem dann Denkprozesse ableitbar wären (PhPs, I, § 903, 165.). Was im Gehirn geschieht, sei nicht identisch mit dem, was wir unter ‚Denken‘ verstehen.16 Als wollte er diese Fragen endlich loswerden, sagt er: „Das psychologische Phänomen nicht erklären, sondern hinnehmen, ist das Schwere“ (PhPs, I, § 509, 103). Das ist keine Resignation, sondern entspricht auch seiner Haltung den Sprachspielen gegenüber. Denn auch die lassen sich nicht erklären, sondern nur spielen und beschreiben. Auch das bloße Beschreiben der Sprachspiele ist nach seinem Urteil schwer.17 Näher an die psychischen Phänomene kommen wir, so meint er, nicht heran. Wir können nur die Sprachspiele der Empfindungswörter und anderer Wörter beschreiben. Ist das wirklich alles? Sind wir mit den Einsichten der Neurowissenschaften heute nicht weiter?

4. Das Beispiel der Farben Bei der Erläuterung der Überlegungen am Anfang, sagte ich, die Wissenschaftskritik des Tractatus und die Kritik am Reduktionismus, die wir im späteren Denken Wittgensteins finden, hingen eng miteinander zusammen. Dies will ich nun abschließend anhand der Farbprädikate deutlich machen und dabei auch auf die eben erwähnten Fragen eingehen. Zunächst will ich aber einige neurowissenschaftliche Hinweise zur Farbwahrnehmung aufnehmen. Die physikalischen Abläufe der Farbwahrnehmung von der Netzhaut bis zum visuellen Cortex sind gut erforscht.18 Wir haben u. a. gelernt zu verstehen, wie Farbunterscheidung und Farbkonstanz auch bei unterschiedlichem Licht zu16

Wittgenstein diskutiert dann alle falschen Bilder, die wir vom Denken haben, einschließlich der These des privilegierten Zugangs in PhPs, I, §§ 549–585. 17 Vgl. etwa PU, §§ 290–291. 18 Eine gute Übersicht über die neurowissenschaftlichen Forschungsergebnisse bietet der Aufsatz von Hansen u. Gegenfurtner (T. Hansen, K. R. Gegenfurtner, „Farbwahrnehmung – Color Vision“, in J. Steinbrenner, S. Glasauer, Farben. Betrachtungen aus Philosophie und Naturwissenschaften, Frankfurt 2007, 277–291).

Wittgensteins Wissenschaftskritik

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stande kommt, und wie das Phänomen der Gegenfarben zu erklären ist. Viel gelernt hat die Forschung von Patienten mit Hirnverletzungen und von abweichenden genetischen Dispositionen. Es ist klar, dass das menschliche Gehirn schon von einem frühen Alter an Farben wahrnimmt. Über alle Kulturen hinweg scheinen die Menschen eine kleine Zahl von sieben bis elf verschiedenen Farbkategorien zu verwenden. Rot ist offenbar „in nahezu allen Kulturen nach schwarz und weiß der erste und wichtigste Farbname.“19 Es gibt im Zusammenhang mit den Leistungen des visuellen Cortex viele interessante Phänomene, z. B. weichen die Neuronenmengen individuell stark voneinander ab, dementsprechend müssen wohl auch die Wahrnehmungen selbst recht unterschiedlich sein. Jeder hat eben sein individuelles, persönliches Gehirn. Mit diesen und vielen anderen neurowissenschaftlichen Einsichten sind wesentliche Fragen zum Zusammenhang von Hirntätigkeit und Wahrnehmung geklärt. Sind damit nicht auch die Fragen zum Zusammenhang zwischen Wahrnehmung und sprachlicher Bedeutung geklärt? Diese Fragen sind nicht geklärt, auch wenn es dazu eine große Menge an philosophischer Literatur gibt. Ich bin überzeugt, dass die Antworten auf diese Fragen der Lackmustest des Reduktionismus ist. Nun gibt es unter den Hirnforschern deutlich weniger Reduktionisten als unter den Philosophen. Die Reduktionisten sind sich darin einig, dass die Farbwahrnehmung die Farbprädikate kausal konstituiert. Wenn also ein bestimmter neuronaler Prozess stattfindet, sagen wir „das ist rot.“ Der neuronale Prozess verursacht nach dieser reduktionistischen Überzeugung ‚das Prädikat‘ rot. Wittgenstein war sich darüber im Klaren, dass es so nicht sein kann. Das Farbprädikat konstituiert zwar nicht den neuronalen Prozess; aber der Prozess wird nur verstanden, weil wir gelernt haben, für ihn das entsprechende Prädikat zu gebrauchen. Man könne einem Menschen nicht erklären, was Rot sei (PhPs, I, § 603), man zeige nicht auf Rot, sondern auf etwas Rotes (PhPs, I, § 613). Die hinweisende Erklärung der Bedeutung der Farbprädikate scheidet damit ebenso aus wie die wissenschaftliche Erklärung. Aber habe ich nicht eben selbst von den Einsichten der Hirnforschung und ihrer Erklärung der Farbwahrnehmung berichtet? Was die Forschung erklärt, sind die Prozesse, die uns veranlassen, bestimmte Farbprädikate zu gebrauchen. Dies bedeutet aber nicht, dass diese Prozesse die Bedeutung der Prädikate verursachen. Das Sprachspiel der Farbprädikate ist semantisch unabhängig von den neuronalen Prozessen, sonst ließe sich die Vielfalt der natursprachlichen Prädikate wohl kaum verstehen. Es kann nicht anders sein, als dass bestimmte Prozesse bestimmten Prädikaten entsprechen, und nicht umgekehrt. Erst kommen die Prädikate dann erst die Prozesse, und danach mag es noch im Lern- und Forschungsprozess gewisse 19

A. a. O., 288.

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Wechselwirkungen geben. Diese Asymmetrie zwischen Neuronalem und Semantischem ist auch leicht einzusehen, weil schon der heuristische Prozess nichts anderes zulässt. Erst müssen wir wissen, was wir alles „rot“ nennen, dann erst können wir – auch neurowissenschaftlich – die Prozesse identifizieren, die mit dem Gebrauch des Prädikats zusammenfallen. Wie wichtig der Erwerb des Sprachspiels als Voraussetzung der Forschung ist, zeigt schon die individuelle Verschiedenheit der menschlichen Gehirne. Wir gebrauchen trotz dieser Verschiedenheit dieselben Prädikate. Hätten die Reduktionisten Recht, würden sich viele Menschen mit den Farbprädikaten nicht erfolgreich verständigen können. Auf diesem Hintergrund verstehen wir, was Wittgenstein meint, wenn er sagt: Das Sprachspiel mit den Farben ist eben durch das charakterisiert, was wir tun können und was wir nicht tun können (PhPs, I, § 618, 120). Etwas anderes als das, was wir mit dem Sprachspiel tun können, können wir nicht. Daran ändern auch die Einsichten der Neurowissenschaften nichts, so interessant und wichtig diese Einsichten sind. Wir verstehen durch sie den Wahrnehmungsprozess, aber nicht den Gebrauch der Farbprädikate. Wir können nur im Nachhinein rekonstruieren, wie sich die Unterschiede im Gebrauch der Prädikate neuronal darstellen. Der Zusammenhang zwischen den Überlegungen, die gegen eine reduktionistische Auffassung von Farbprädikaten sprechen und der Wissenschaftskritik des Tractatus ist nun erkennbar. Kausalität ist als Erklärung des Zusammenhangs von Phänomenen nur denkbar und möglich im Rahmen dessen, was mit Hilfe von Naturgesetzen beschrieben werden kann. Auch in diesem Rahmen sind die Zusammenhänge aber nicht notwendig, sondern kontingent. Dies ist der Kerngedanke der Wissenschaftskritik des Tractatus. Kausale Beziehungen zwischen neuronalen Prozessen und der Bedeutung von Farbprädikaten behaupten die Reduktionisten. Denn ohne eine Verursachung der Bedeutung der Prädikate durch die neuronalen Prozesse ist eine Reduktion ihrer Bedeutung auf die neuronalen Prozesse und eine Elimination der entsprechenden Prädikate nicht denkbar. Wittgenstein greift zwar selbst nicht auf seine frühere Wissenschaftskritik zurück, wenn er gegen die Identifikation der Bedeutung von Wörtern mit Wahrnehmungen oder Empfindungen argumentiert. Sie passt aber bestens zu dieser Argumentation, weil sie deren Intensität noch verstärkt. Selbst wenn es nämlich so wäre, wie einige Reduktionisten meinen, dass das Neuronale das Semantische verursacht und letzteres mit ersterem identisch ist, müsste es zuvor möglich und denkbar sein, diesen Zusammenhang mit bestimmten Naturgesetzen zu beschreiben. Die bekannten Gesetzmäßigkeiten reichen aber nicht weiter als bis zu den neuronalen Prozessen und keinesfalls über sie hinaus. Der Zusammenhang zwischen diesen Prozessen und den Sprachspielen, mit denen

Wittgensteins Wissenschaftskritik

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wir uns verständigen, gehört nicht in den Gegenstandsbereich der bekannten neuronalen Gesetzmäßigkeiten. Das Semantische liegt jenseits dieser Gesetzmäßigkeiten. Es ist also nicht einmal sinnvoll zu behaupten, die Sprachspiele seien ohne die neuronalen Prozesse unmöglich, sosehr das Gegenteil auch unseren szientistischen Neigungen entgegen kommen mag. Der identitätstheoretische Reduktionismus ist also schon aus diesem Grunde obsolet. Wittgensteins Kritik am Szientismus wird in unserer wissenschaftsgläubigen Welt kaum beachtet. Das ist sehr zu bedauern, denn der Grundgedanke seiner Kritik, dass wissenschaftliche Erklärungen nur innerhalb der Domäne von bekannten Naturgesetzen einen Anspruch auf Geltung erheben können, ist ernst zu nehmen. Ich kann kein Argument erkennen, das diesen Gedanken in Frage stellen könnte.

Carl Friedrich Gethmann

Wittgensteins angeblicher Sprachspielrelativismus und das Problem parteieninvarianter Geltungsansprüche

Dass die Philosophie skeptisch gegenüber allen Geltungsprätentionen zu sein hat, gerät immer wieder einmal in Vergessenheit. Dürfen Geltungsprätentionen aus welchen Gründen auch immer nicht problematisiert werden, ist die Bezeichnung „Dogmatismus“ angebracht. Gegenwärtig sind wir Zeugen eines weitverbreiteten szientistischen Dogmatismus. Bei allen Problemen, mit denen wir als Philosophen konfrontiert sind – so der Tenor, den man in der einen oder anderen Version hört – sollten wir uns wenigstens auf die sichere Basis verlassen, die die Wissenschaften in ihren fortgeschrittenen Formen uns bieten, nämlich die Naturwissenschaften. Der Wittgenstein der Philosophischen Untersuchungen und der anderen Spätschriften – im Unterschied zum Tractatus – war demgegenüber zweifellos ein Anti-Dogmatist. Wer dagegen überzeugt ist, dass alle oder bestimmte Geltungsprätentionen ungerechtfertigt sind, kann als Skeptizist eingeordnet werden. Ein Anti-Dogmatist muss ersichtlich kein Skeptizist sein. Der späte Wittgenstein allerdings scheint in seiner Wissenschaftskritik so radikal zu sein, dass es letztlich auf einen Skeptizismus hinausläuft, und zwar einen Skeptizismus in der Form des Sprachspielrelativismus bzw. -kontextualismus. So ist Wittgenstein jedenfalls von nicht wenigen gelesen worden, teils zustimmend1, teils ablehnend2.

1. Wissenschaft und Sprache War der späte Wittgenstein ein Wissenschaftsskeptizist? Um diese Frage zu beantworten, muss zuvor geklärt werden, was das wissenschaftliche Wissen im Unterschied zu anderem, etwa Alltagswissen oder religiöser Überzeugung, ausmacht. Der gegenwärtig beliebteste Begriff, um die kognitiven Geltungsprätention der Wissenschaften auszuzeichnen, ist der der ‚Objektivität‘. Er ist allerdings notorisch unklar: Mit Objektivität kann gemeint sein: 1

Vgl. Peter Winch, The Idea of Social Science and Its Relation to Philosophy, London 1991; Richard Rorty, Contingency, Irony, and Solidarity, Cambridge 1989. 2 Z. B. Bertrand Russell, My Philosophical Development, London 1959; Wolfgang Stegmüller, Hauptströmungen der Gegenwartsphilosophie, Stuttgart 1965, 622 ff.

Wittgensteins angeblicher Sprachspielrelativismus …

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(a) der Bezug auf Objekte. Was soll das jedoch genauer heißen? In manchen Fällen, man denke an die Werkstoffe des Werkstoffwissenschaftlers oder die Realien des Archäologen, scheinen die Geltungsansprüche der Wissenschaften unmittelbar in ihren Objekten begründet zu sein. Wie verhält es sich jedoch mit den Kardinalzahlen ab 1‫א‬., der Gravitationskraft, dem Bruttosozialprodukt, der Tatsache, dass Caesar den Rubikon überschritten hat? Wissenschaften haben zwar Themen, die sich Wissenschaftler ‚geben‘; ob jedoch ihre Geltungsansprüche in Objekten begründet sind und nicht vielmehr in so und so gearteten Behauptungen bezüglich ihrer Themen, ist klärungsbedürftig. Denn Themen haben auch Astrologie, Psychoanalyse, Orakel, Weissagung und Offenbarung. (b) Unabhängigkeit von ‚Subjekten‘. Wer sind jedoch die Subjekte von denen wir absehen sollen? Es können nicht die Wissenschaftler selbst sein; denn wie sollte Wissenschaft unabhängig von Wissenschaftlern existieren? Sind Subjekte, die keine Rolle spielen, alle Menschen, die je gelebt haben, leben und leben werden mit Ausnahme der Wissenschaftler selbst? Oder sollen die Menschen seit der Entdeckung von p betrachtet werden, wobei p der betreffende wissenschaftliche Satz sein möge. Galten, wie Heidegger ironisch fragt, die Gesetze Newtons auch schon vor Newton? Sind die relevanten Subjekte die hinreichend gebildeten Menschen? Wird nicht jede Erkenntnis, und wenn sie noch so ‚objektiv‘ ist, von Subjekten vollzogen? Wo sind die objektiven Erkenntnisse, bevor ein Subjekt sie erkennt? Wo also sind die objektiven Erkenntnisse, wenn gerade niemand sie erkennt? Wo bleiben die objektiven Erkenntnisse, wenn alle Subjekte sie vergessen haben? Der verbalen Suggestion, die in der Behauptung liegt, Geltung für Jedermann werde durch Objektbezug konstituiert, tritt Wittgenstein mit geradezu ironischen Bemerkungen entgegen: Heißt das nun: ‚Ich kann überhaupt nur urteilen, weil sich die Dinge so und so (gleichsam gutmütig) benehmen?‘ […] Aber wäre es denn undenkbar, daß ich im Sattel bleibe, auch wenn die Tatsachen noch so sehr bockten? (ÜG 615 f.)3 Damit scheint es ausgemacht, dass Wittgenstein den Gedanken nicht akzeptiert, Geltung für jedermann werde allein durch eine ‚objektive‘ Welt konstituiert. Somit scheint Wittgenstein ein Wissenschaftsskeptiker zu sein. Wittgensteins Sprachspielkonzeption scheint das Wissen näherhin in zwei Dimensionen zu relativieren: Einmal durch die Einbettung in einen Kontext, der im Sprachspiel zur Debatte steht („Kontextualismus“). Demgegenüber verbinden wir mit der Idee der Wissenschaft den Anspruch auf Kontextinvarianz („Generalität“). Zum anderen durch die Bindung der Wissenschaft an die konkreten 3

Ludwig Wittgenstein, Über Gewißheit, Frankfurt am Main 1970 (zit. ÜG).

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sprachlichen Akteure und ihre Gruppe („Partikularismus“). Demgegenüber verbinden wir mit der Idee der Wissenschaft den Anspruch auf Parteieninvarianz („Universalität“). Für die folgenden Überlegungen wird daher dem Vorschlag gefolgt, den Ausdruck „Objektivität“ durch „Kontext- und Parteieninvarianz“ zu ersetzen. Damit ist aber noch nicht die Frage beantwortet, ob und wie die Vorstellung von Kontext- und Parteieninvarianz im Rahmen der Sprachspielkonzeption überhaupt zu explizieren ist. Wenn Wittgenstein auch nicht die Vorstellung hat, dass ‚Objektivität‘ Geltung für jedermann konstituiert, hat er sich nicht vielleicht doch zur Anerkennung von solchen Invarianzvorstellungen verpflichtet? Auf den ersten Blick scheint auch diese variierte Frage zu enttäuschenden Antworten zu führen. In den Spätschriften, vor allem in den Philosophischen Untersuchungen und in Über Gewißheit, wird die Konstitution des Erkenntnisprozesses durch die Sprachverwendung ersetzt, d. h. was wir Wissen nennen, ist ein Produkt sprachlicher Interaktion durch sprachliche Akteure: „Und der Begriff des Wissens ist mit dem des Sprachspiels verkuppelt.“ (ÜG 560) Es scheint nun jede Form von Erkennen sowohl kontextvariant als auch parteienvariant zu sein. Denn: in jedem Sprachspiel geht es um etwas anderes, und jedes Sprachspiel wird von anderen Beteiligten gespielt. Wie also ist diese „Verkuppelung“ von Wittgenstein gemeint? Zunächst: Es gibt in den Philosophischen Untersuchungen wie auch v. a. in Über Gewissheit eine ganze Reihe von Stellen, an denen Wittgenstein eine dezidiert sprachspielrelativistische Position vertritt und dies auch ausdrücklich auf den Bereich der Wissenschaft überträgt. Wissenschaft wäre demnach einfach ein Sprachspiel unter vielen anderen. Besonders deutlich ist dieser Zug am Ende von Über Gewißheit: Ist es falsch, daß ich mich in meinem Handeln nach dem Satze der Physik richte? Soll ich sagen, ich habe keinen guten Grund dazu? Ist [es] nicht eben das, was wir einen ‚guten Grund‘ nennen? (ÜG 608) Angenommen, wir träfen Leute, die das nicht als triftigen Grund betrachteten. Nun, wie stellen wir uns das vor? Sie befragen statt des Physikers etwa ein Orakel. (Und wir halten sie darum für primitiv.) Ist es falsch, daß sie ein Orakel befragen und sich nach ihm richten? – Wenn wir dies ‚falsch‘ nennen, gehen wir nicht schon von unserm Sprachspiel aus und bekämpfen das ihre? (ÜG 609) Und haben wir recht oder unrecht darin, daß wir‘s bekämpfen? Man wird freilich unser Vorgehen mit allerlei Schlagworten (slogans) aufstützen. (ÜG 610) Offenkundig will Wittgenstein hier sagen, dass wir so zur Physik gebracht werden, wie der heilige Franciscus Xaverius den Indern den christlichen Glauben gebracht hat: durch eine Art Massentaufe. Auch die Kripkensteinschen Regel-

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folgen-Überlegungen gehen in eine ähnliche Richtung.4 Wenn sich aus diesen tatsächlich ergibt, dass sich eine Gemeinschaft oder eine Kultur als Ganze nicht irren kann, kann man sich natürlich auch kohärente Sprachspiele vorstellen, die im Widerspruch zu allen wissenschaftlichen Erkenntnissen stehen und denen rational nichts mehr entgegenzuhalten wäre. Dazu passen dann auch zahlreiche abfällige Bemerkungen über die Vergötzung wissenschaftlicher Erkenntnisse – in den Vermischten Bemerkungen spricht er etwa von der „ekelhaften, seifenwässrigen Wissenschaft.“5 Wittgensteins Sprachspielkonzeption scheint für einen Wissenschaftstheoretiker, der die Möglichkeit von Wissenschaft erklären und nicht zerstören möchte, kein attraktives Angebot darzustellen. Daher schließt sich die gegenwärtig dominante Wissenschaftsphilosophie eher an Quines wissenschaftlichen Realismus als an Wittgenstein an. Für den wissenschaftlichen Realismus scheint zu sprechen, dass die Bestimmung des Verhältnisses von Wissen und Sprache bei Wittgenstein desaströse Folgen für wissenschaftliche Geltungsansprüche als solche (also nicht nur für bestimmte) hat. Zwei Fragen sind jedoch zu stellen: (i) Werden der Kontextualismus und Partikularismus von Wittgenstein nicht zu Recht behauptet, und sind wissenschaftliche Geltungsansprüche nicht kognitive Phantome, die Wittgenstein glücklicherweise aufdeckt und entlarvt? Diese Position ist möglich; sie wird aber im Folgenden nicht eingenommen. Der Grund ist ein argumentationsökomischer: Resignieren sollte man erst, wenn alle anderen Versuche scheitern. (ii) Sind die kontextualistischen und partikularistischen Konsequenzen, die Wittgenstein zieht, überhaupt zwingend? Es gibt auf der Grundlage seiner Sprachspielkonzeption jedenfalls andere Möglichkeiten, die Wittgenstein allerdings nur ansatzweise berücksichtigt. Neben der anscheinend dominanten Linie von Äußerungen gibt es eine Nebenlinie, die nicht auf die sprachspielrelativistische Auflösung von Wissenschaft hindeutet, sondern mehr auf die Kritik einer bestimmten Epistemologie und der mit ihr verbundenen Wissenschaftstheorie. Der Verdacht ist, dass die sprachspielrelativistische Deutung ein Missverständnis sein könnte. Die meisten Hinweise für das Problem findet man in den Reflexionen, die Wittgenstein in seinen letzten Lebensjahren niedergeschrieben hat und die unter dem Titel Über Gewißheit erschienen sind. Allerdings geht es Wittgenstein hier um eine Klärung des Begriffs des Wissens in Auseinandersetzung mit Moores anti-skeptischen Argumenten und in diesem Zusammenhang nur am 4

Saul Kripke, Wittgenstein on Rules and Private Language, Oxford 1982. Ludwig Wittgenstein, Bemerkungen über die Farben, über Gewißheit, Zettel, vermischte Bemerkungen, Frankfurt am Main 1984, 518. 5

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Rande um das Problem der Konstituierung des wissenschaftlichen Wissens; lebensweltliche Wissensformen spielen eine wenigstens gleichbedeutende Rolle. Allerdings lassen sich einige zentrale Themenkomplexe finden, die für unser Problem von Bedeutung sind: (i) „Wissen“ ist im Unterschied zu „gewiß sein“, „sicher sein“, „überzeugt sein“ an ein Verfahren der Einlösung des prätendierten Geltungsanspruchs gebunden: Gründe geben, begründen. (ii) Das Verfahren der Einlösung von Geltungsansprüchen hat sowohl epistemische wie semantische Funktionen. (iii) In der Mathematik, Wittgensteins bevorzugter Beispielsressource neben den Naturwissenschaften, aber gelegentlich auch den historischen Wissenschaften, ist die spezifische Form dieses Verfahrens der Einlösung von Geltungsansprüchen das Beweisen. Insgesamt wird man daher Hanjo Glock zustimmen müssen, Wittgenstein „… verwirft nicht die Wissenschaft, sondern den Szientismus, … .“6 Zur Lösung des Problems des Kontextualismus und Partikularismus sollen im Folgenden zwei Anläufe dargestellt werden: (a) Es gibt Universalien, die einen transparadigmatischen, transkontextuellen, „transzendentalen“ Status vor jedem Sprachspiel haben, denn es kann nicht alles zugleich zur Disposition stehen. Es gibt tatsächlich eine Grundlage für einen anti-kontextualistischen Zug in Wittgensteins Analyse (§ 2). (b) Neben anderen Sprachspielen gibt es auch ein wissenschaftliches Sprachspiel, in dem Kontextinvarianz und Parteieninvarianz konstituiert werden. Es gibt bei Wittgenstein Ansätze in Richtung eines Sprachspiels der Universalisierung (§ 3).

2. Transparadigmatische Sprachstrukturen Alle Sprachspiele beruhen auf Präsuppositionen des Gelingens. Diese sollten für alle Sprachspiele gleich oder wenigstens ähnlich sein. Wittgenstein weist in verschiedenen Varianten auf eine gemeinsame Basis in der menschlichen Rede-Praxis hin, die er gelegentlich als „Tiefengrammatik“ (PU 664)7 bezeichnet. Sie beschreibt Grenzen der Relativität und Varianz der Sprachspiele. Diese Grenzen sind sowohl gemeinsame „Handlungsweisen“ (PU 206) als auch insgesamt eine gemeinsame „Lebensform“ (PU 19, 23). In einer gewissen Affinität 6

Hans-Johann Glock, Art. „Wissenschaft“, in ders., Wittgenstein Lexikon, Darmstadt 2010, 382. 7 Ludwig Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, Frankfurt am Main 1953 (zit. PU).

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zum Gedanken einer lebensweltlichen Fundierung von Geltungsansprüchen auf der Grundlage eines relativen Apriori bei Husserl, Heidegger, Oskar Becker und den Philosophen der Erlanger Schule steht die Konzeption der Tiefengrammatik dem Sprachspielrelativismus entgegen.8 Überlegungen zu den Grundlagen für eine gemeinsame Lebensform finden sich vor allem in Wittgensteins positiver Analyse der von Moore für unbestreitbar gehaltenen Evidenzen. Wittgenstein stellt dabei keineswegs in Frage, dass diese Evidenzen wie „Mein Name ist L.W“, „Ich war noch nie auf dem Mond“, „Dies ist meine linke Hand“ unbestreitbar sind, sondern er stellt in Frage, dass sich ihre Unbestreitbarkeit einem irgendwie gearteten epistemischen Ausweis verdankt. Vielmehr besteht ihre Funktion darin, so etwas wie einen präsuppositionellen Rahmen für die Verfahren der Wissensbildung zu geben. Ich will eigentlich sagen, daß ein Sprachspiel nur möglich ist, wenn man sich auf etwas verläßt. (Ich habe nicht gesagt, ‚auf etwas verlassen kann‘.) (ÜG 509) Besonders deutlich wird dies im Zusammenhang mit den Untersuchungen zum Regelfolgen-Problem in den Philosophischen Untersuchungen: Einer Regel folgen, das ist analog dem: einen Befehl befolgen. Man wird dazu abgerichtet und man reagiert auf ihn in bestimmter Weise. Aber wie, wenn nun der Eine so, der Andere anders auf Befehl und Abrichtung reagiert? Wer hat dann Recht? Denke, du kämst als Forscher in ein unbekanntes Land mit einer dir gänzlich fremden Sprache. Unter welchen Umständen würdest du sagen, daß die Leute dort Befehle geben, Befehle verstehen, befolgen, sich gegen Befehle auflehnen, usw.? (PU 206) Die gemeinsame menschliche Handlungsweise ist also danach das Bezugssystem, mittels welchem wir uns eine fremde Sprache deuten. Georg Henrik von Wright spricht in seiner Wittgenstein-Interpretation von einem „Vor-Wissen“9, das zwar kein propositionales Wissen, aber doch ein Wissen, eine Art epistemischer Praxis ist.10 Andererseits kann auch ‚die Welt‘ eine Grenze sinnvoller Sprachspiele darstellen, d. h. bestimmte Formen des Redens und Handelns 8

Das ist freilich noch eine sehr ungenaue Bestimmung. Zu den Schwierigkeiten der Wittgensteinschen Konzeption hat sich eine kontroverse Diskussion ergeben. Vgl. Newton Garver, This Complicated Form of Life. Essays on Wittgenstein, Chicago 1994; Rudolf Haller, „Die gemeinsame menschliche Handlungsweise“, in Zeitschrift für philosophische Forschung 33 (1979) 521–533; Rudolf Haller, „Lebensform oder Lebensformen. Eine Bemerkung zu N. Garvers, ‚Die Lebensform in Wittgensteins Philosophischen Untersuchungen‘“, in Grazer Philosophische Studien 21 (1984) 55–63, Eike von Savigny, „Viele gemeinsame menschliche Handlungsweisen“, in ders., Der Mensch als Mitmensch, München 1996, 74–93. 9 Georg Henrik von Wright, Wittgenstein, Frankfurt am Main 1986, 179 & 183. 10 A. a. O. 184.

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sind vielleicht vorstellbar, wären aber pragmatisch schlicht zum Scheitern verurteilt. Die Grammatik ist nach Wittgenstein zwar ‚autonom‘, d. h. nicht an einer vor- oder außersprachlichen Realität zu messen, gleichwohl haben Sprachspiele „nicht nur Regeln, sondern auch einen Witz“ (PU, 564). Dieser erlaubt es, faktische Sprachspiele im Hinblick auf ihre Zweckmäßigkeit zu beurteilen. (Sich den Bauplan einer Brücke von einem Orakel geben zu lassen, wäre etwa keine sehr gute Idee.) Dies verdeutlicht Wittgenstein u. a. durch das oben zitierte Bild einer „bockenden“ Realität. So heißt es im Anschluss an das Bild vom Reiter, der trotz des Bockens der Tatsachen im Sattel bleibt: Ich würde durch gewisse Ereignisse in eine Lage versetzt, in der ich das alte Spiel nicht mehr fortsetzen könnte. In der ich aus der Sicherheit des Spiels herausgerissen würde. (ÜG 617) Ähnliche Überlegungen finden sich auch in den Bemerkungen über die Grundlagen der Mathematik, wo es um die Frage geht, ob man sich eine Praxis des Messens mit Zollstäben aus weichem Gummi vorstellen kann.11 Für diese präsupponierte Apriori-Sphäre verwendet Wittgenstein unterschiedliche Ausdrücke wie „Weltbild“, „Mythologie“ oder auch „System“. Deren Beziehungen zu einander sollen im Folgenden aus Wittgensteins Sicht dargestellt werden. Sprachspiel – Weltbild Die Sätze, die darstellen, was Moore ‚weiß‘, sind alle solcher Art, dass man sich schwer vorstellen kann, warum Einer das Gegenteil glauben sollte… Nichts spricht in meinem Weltbild für das Gegenteil. (ÜG 93) Aber mein Weltbild habe ich nicht, weil ich mich von seiner Richtigkeit überzeugt habe; auch nicht, weil ich von seiner Richtigkeit überzeugt bin. Sondern es ist der überkommene Hintergrund, auf welchem ich zwischen wahr und falsch unterscheide. (ÜG 94) Ich habe ein Weltbild. Ist es wahr oder falsch? Es ist vor allem das Substrat alles meines Forschens und Behauptens. Die Sätze, die es beschreiben, unterliegen nicht alle gleichermaßen der Prüfung. (ÜG 162) Mythologie Die Sätze, die dieses Weltbild beschreiben, könnten zu einer Art Mythologie gehören. Und ihre Rolle ist ähnlich der von Spielregeln, und das Spiel kann man auch rein praktisch, ohne ausgesprochene Regeln, lernen. (ÜG 95)

11

§ 5, 38. – Dazu vgl. die Konzeption der Protogeometrie im Anschluss an Hugo Dingler bei Paul Lorenzen und Peter Janich.

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System Unser Wissen bildet ein großes System. Und nur in diesem System hat das Einzelne den Wert, den wir ihm beilegen. (ÜG 410) Die Äußerung ‚Ich weiß …‘ kann nur in Verbindung mit der übrigen Evidenz des ‚Wissens‘ ihre Bedeutung haben. (ÜG 432) Gerade letztere Bemerkungen legen nahe, Wittgenstein einem epistemischen Holismus zuzurechnen. Man sollte aber besser von Molekularismus (im Sinne von M. Dummett)12 sprechen. Es geht nämlich nicht um die Sprache, sondern um mehr oder weniger große Sprachsegmente, eben Sprachspiele, die untereinander porös sind. Dieser Ansatz hat erhebliche Folgen für die Frage der Konstitution wissenschaftlichen Wissens (im Unterschied zu anderem). Dies erläutert Wittgenstein exemplarisch für verschiedene Disziplinen: Generell: Ich glaube, was mir Menschen in einer gewissen Weise übermitteln. So glaube ich geographische, chemische, geschichtliche Tatsachen etc. So lerne ich die Wissenschaften. Ja, lernen beruht natürlich auf glauben. (ÜG 170) Beispiel Chemie: Denk an chemische Untersuchungen. Lavoisier macht Experimente mit Stoffen in seinem Laboratorium und schließt nun, daß bei der Verbrennung dies und jenes geschehe. Er sagt nicht, daß es ja ein andermal anders zugehen könne. Er ergreift ein bestimmtes Weltbild, ja, er hat es natürlich nicht erfunden, sondern als Kind gelernt. Ich sage Weltbild und nicht Hypothese, weil es die selbstverständliche Grundlage seiner Forschung ist und als solche auch nicht ausgesprochen wird. (ÜG 167) Aber welche Rolle spielt nun die Voraussetzung, daß ein Stoff A auf einen Stoff B unter gleichen Umständen immer gleich reagiert? Oder gehört das zur Definition eines Stoffs? (ÜG 168) Man könnte meinen, es gäbe Sätze, welche aussprechen, daß eine Chemie möglich ist. Und das wären Sätze einer Naturwissenschaft. Denn worauf sollen sie sich stützen, wenn nicht auf Erfahrung? (ÜG 169) Beispiel Physik: Das alles würde uns freilich nichts beweisen, wenn nicht rund um diese Erfahrung andere lägen, die mit ihr ein System bilden. So hat man nicht nur Fallversuche gemacht, sondern auch Versuche über den Luftwiderstand, u. a. m. (ÜG 603; vgl. 600) 12

Michael Dummett, The Logical Basis of Metaphysics, London 1991.

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Beispiel Mathematik: Ich kann mich nicht darin irren, daß 12 x 12 = 144 ist. Und man kann nun nicht mathematische Sicherheit der relativen Unsicherheit von Erfahrungssätzen entgegenstellen. Denn der mathematische Satz wurde durch eine Reihe von Handlungen erhalten, die sich in keiner Weise von Handlungen des übrigen Lebens unterscheiden und gleichermaßen dem Vergessen, Übersehen, der Täuschung ausgesetzt sind. (ÜG 651) Das von Georg Henrik von Wright so genannte „Vor-Wissen“ ist also in der Tat ein Wissen, aber ein solches, das nicht Thema, sondern Bedingung der Möglichkeit des Gelingens des Sprachspiels der wissenschaftlichen Disziplinen ist. Man könnte von einem präsuppositionellen Wissen sprechen.13 Die Elemente dieses präsuppositionellen Wissens sind praktisch in Kraft für die Teilnehmer an einem Weltbild, einem Paradigma, einer Lebenswelt und somit für diese kontext- und parteieninvariant gültig. Wissenschaftler muss man sich demzufolge als Teilnehmer an einem wissenschaftlichen Sprachspiel rekonstruieren. Gegen diese Konzeption wissenschaftlichen Wissens lassen sich zwei Einwände formulieren: (a) Wäre über Wissenschaft nicht mehr zu sagen, als dass sie über verbindende Präsuppositionen des Gelingens verfügen, wäre also das „Weltbild“ nicht nur notwendige, sondern auch hinreichende Bedingung für wissenschaftliches Wissen, dann wäre Wissenschaft „Aprioriforschung“, d. h. es gäbe keine Empirie (Wittgenstein: „Erfahrungssätze“). Wie bei Hegel wären die Wissenschaften Sub-Disziplinen der Philosophie. Dazu ist auch die lebenspraktische Trivialität der wittgensteinschen Beispiele aufschlussreich, wie „Die Erde gab es schon vor meiner Geburt“, „Es gibt physische Gegenstände“, „Dies ist meine Hand.“ Zu den Gelingensbedingungen wissenschaftlicher Sprachspiele gehören aber auch die technischen Voraussetzungen des Forschens: Soll ich nun sagen, das Experiment, das ich etwa zur Prüfung eines Satzes mache, setze die Wahrheit des Satzes voraus, daß hier wirklich der Apparat steht, welchen ich zu sehen glaube (u. dergl.). (ÜG 163) Die Fähigkeit des Geräteumgangs ist Teil der pragmatisch-operativen Evidenz des präsuppositionellen Wissens, das eben praktisches Wissen, Handlungswissen ist.

13

Die Ähnlichkeiten mit dem, was an anderer Stelle „prädiskursives Einverständnis“ genannt wurde, liegen auf der Hand (vgl. Carl Friedrich Gethmann, Protologik. Untersuchungen zur formalen Pragmatik von Begründungsdiskursen, Frankfurt am Main 1979, 101 f.).

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Die Begründung aber, die Rechtfertigung der Evidenz kommt zu einem Ende; – das Ende aber ist nicht, daß uns gewisse Sätze unmittelbar als wahr einleuchten, also eine Art Sehen unsrerseits, sondern unser Handeln, welches am Grunde des Sprachspiels liegt. (ÜG 204) Handlungswissen hat seinen Sinn und seine Geltung ausschließlich in Abhängigkeit von dem Handeln, das es fundiert. Zu Letzt- oder Erstbegründungsprojekten wissenschaftlichen Wissens äußert sich Wittgensteins demzufolge skeptisch: Es ist so schwer, den Anfang zu finden. Oder besser: Es ist schwer, am Anfang anzufangen. Und nicht zu versuchen, weiter zurückzugehen (ÜG 471). (b) Nach der Sprachspielkonzeption ist alles Wissen hypothetisch im Sinne einer präsuppositionellen Hypothetizität. Wer an dem Sprachspiel nicht teilnimmt, sieht die Welt ganz anders. Es gibt also nicht eine Art realer struktureller Stabilität. Man könnte sich vorstellen, daß gewisse Sätze von der Form der Erfahrungssätze erstarrt wären und als Leitung für die nicht erstarrten, flüssigen Erfahrungssätze funktionierten; und daß sich dies Verhältnis mit der Zeit änderte, indem flüssige Sätze erstarrten und feste flüssig würden. (ÜG 96) Die Mythologie kann wieder in Fluß geraten, das Flußbett der Gedanken sich verschieben. Aber ich unterscheide zwischen der Bewegung des Wassers im Flußbett und der Verschiebung dieses; obwohl es eine scharfe Trennung der beiden nicht gibt. (ÜG 97) Wittgensteins Analyse könnte also Anhaltspunkte für eine Theorie der begrifflichen Rahmen unserer Wissensbildung, vielleicht sogar einer Theorie synthetischer Urteile a priori liefern, aber sie trägt insoweit nicht viel zu einer Theorie der Konstitution wissenschaftlichen Wissens bei. Wenn der Kaufmann jeden seiner Äpfel ohne Grund untersuchen wollte, um ja recht sicherzugehen, warum muß er (dann) nicht die Untersuchung untersuchen? Und kann man nun hier von Glauben reden (ich meine, im Sinne von religiösem Glauben, nicht von Vermutung)? Alle psychologischen Wörter führen hier von der Hauptsache ab. (ÜG 459) Da aber ein Sprachspiel etwas ist, was in wiederholten Spielhandlungen in der Zeit besteht, so scheint es, man könne in keinem einzelnen Falle sagen, das und das müsse außer Zweifel stehen, wenn es ein Sprachspiel geben solle, wohl aber, daß, in der Regel, irgendwelche Erfahrungsurteile außer Zweifel stehen müssen. (ÜG 519) Insgesamt ist Wittgenstein der Gedanke eines Apriori lebensweltlicher Praxen vor den wissenschaftlichen Sprachspielen durchaus geläufig, es handelt sich je-

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doch – wie auch bei Husserl – um ein relatives, faktisches – nicht wie bei Kant: notwendiges – Apriori. Synthetische Urteile a priori, die diese Praxis beschreiben, sind in diesem Sinne bestenfalls faktisch und nicht notwendig universell. Das zeigen vor allem Wittgensteins Aussagen zu Zweifel und Gewissheit: D. h. die Fragen, die wir stellen, und unsre Zweifel beruhen darauf, daß gewisse Sätze vom Zweifel ausgenommen sind, gleichsam die Angeln, in welchen jene sich bewegen. (ÜG 341) D. h. es gehört zur Logik unsrer wissenschaftlichen Untersuchungen, daß Gewisses in der Tat nicht angezweifelt wird. (ÜG 342) Somit bleibt zu fragen, ob Wittgenstein hier einen wissenschaftlichen Relativismus im Sinne eines Lebenswelt- oder Sprachspiel-Kontextualismus vertritt. Es ist in der Tat eine Wissenschaft, die parteienvariant gilt, d. h. an Wesen gebunden ist, die etwa so sind, wie wir sind. Die Frage ist aber, ob das nicht für die Konstitution wissenschaftlichen Wissens genügt. Einen Relativismus wird hier nur sehen, der mehr will, nämlich eine Geltung für jeden denkbaren Sprachteilnehmer. Wittgenstein wirft die Frage auf, ob das überhaupt ein anzustrebendes Projekt ist.

3. Sprachspiele des Universalismus14 Wittgenstein wendet sich in seiner Kritik an bestimmten Verwendungsformen von Wissen (insbesondere bei Moore), nicht gegen die Möglichkeit von Wissenschaft als solcher, sondern gegen eine ‚szientistische‘ Epistemologie, die die beiden folgenden Hauptmerkmale hat: – den Certismus, d. h. die Bindung von Geltung an das subjektive Sichersein (vgl. v. a. die Analyse der Wendung „Ich kann mich darin nicht irren, daß …“ (ÜG 621 ff.). – den Realismus: d. h. die Bindung von Geltung an die Vorstellung, daß es so und so sein müsse, weil die Welt das nun mal erzwinge (s.o. zu ÜG 615 f.). Was bleibt jedoch, so kann man fragen, demgegenüber an positivem Verständnis von Wissenschaft übrig? Es muss per Kontraposition eine Position sein, die

14

Die folgenden Überlegungen sind das ‚theoretische‘ Gegenstück zu einer an anderer Stelle mitgeteilter Skizze zum Universalismus in der praktischen Philosophie; vgl. Carl Friedrich Gethmann, „Universelle praktische Geltungsansprüche. Zur philosophischen Bedeutung der kulturellen Genese moralischer Überzeugungen“, in Peter Janich (Hg.), Entwicklungen der methodischen Philosophie, Frankfurt am Main 1991, 148–175.

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im Gegensatz zum Certismus in die Richtung eines Fallibilismus, im Gegensatz zum Realismus in die Richtung eines Konventionalismus weist. Für eine einigermaßen ausgearbeitete Konzeption dieser Art ist kein Wittgenstein-Text bekannt, aber es gibt doch Hinweise, die erlauben, die Umrisse einer solchen sprachspielpragmatischen Wissenschaftsphilosophie nachzuzeichnen. Im Folgenden wird versucht, Bausteine für die These zusammenzutragen, dass nach Wittgenstein universelle Geltungsansprüche (an ‚jedermann‘) nicht jenseits aller Sprachspiele (‚trans-…‘) liegen, sondern ein eigenes Sprachspiel (des Universalisierens) konstituieren. Weil es diesen Sprachspieltyp geben kann, ist letztlich der Relativismus-Einwand gegenstandslos. Rückt man dadurch aber Wittgenstein nicht in die Nähe des Pragmatismus à la James und Heidegger15? Ja, aber das tut er selbst: Ich will also etwas sagen, was wie Pragmatismus klingt. (ÜG 422)

3.1 Wissenskonstitution durch Sprachspiele des Begründens Die Konstitution des wissenschaftlichen Wissens erfolgt nach Wittgenstein in spezifischen Sprachspielen, für die das Gründe geben, das Begründen, das Argumentieren spezifisch ist. Dieses Wissen unterscheidet sich von der Gewissheit dadurch, dass es in einem intersubjektiven Verfahren „nach allgemein anerkannten Grundsätzen“ (ÜG 551) gewonnen wird, und nicht (bloß) einen subjektiven (individuellen, psychischen) Zustand beschreibt. Wissen / Begründung ‚Ich weiß …‘ sagt man, wenn man bereit ist, zwingende Gründe zu geben. ‚Ich weiß’ bezieht sich auf eine Möglichkeit des Dartuns der Wahrheit. Ob Einer etwas weiß, läßt sich zeigen, angenommen, daß er davon überzeugt ist. (ÜG 243) Wenn Moore sagt, er wisse, daß die Erde existiert habe etc., so werden ihm die meisten von uns darin recht geben, daß sie so lange existiert hat, und ihm auch glauben, daß er davon überzeugt ist. Aber hat er auch den richtigen Grund zu seiner Überzeugung? Denn, wenn nicht, so weiß er es doch nicht (Russell). (ÜG 91) Alle Prüfung, alles Bekräften und Entkräften einer Annahme geschieht schon innerhalb eines Systems. Und zwar ist dies System nicht ein mehr 15

Zu Heidegger vgl. Carl Friedrich Gethmann, „Der existenziale Begriff der Wissenschaft“, in ders., Dasein: Handeln und Erkennen. Heidegger im phänomenologischen Kontext, Berlin 1993, 169–206.

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oder weniger willkürlicher und zweifelhafter Anfangspunkt aller unsrer Argumente, sondern es gehört zum Wesen dessen, was wir ein Argument nennen. Das System ist nicht so sehr der Ausgangspunkt, als das Lebenselement der Argumente. (ÜG 105) … daß die Zweifellosigkeit zum Wesen des Sprachspiels gehört. (ÜG 370) Hier sagt man also ‚Ich weiß‘ und gibt den Grund des Wissens an, oder man kann ihn doch angeben. (ÜG 484) Intersubjektiver Charakter von Wahrheit Der Gebrauch von ‚wahr oder falsch‘ hat darum etwas Irreführendes, weil es ist, als sagte man ‚es stimmt mit den Tatsachen überein oder nicht‘, und es sich doch gerade frägt, was ‚Übereinstimmung‘ hier ist. (ÜG 199) ‚Der Satz ist wahr oder falsch’ heißt eigentlich nur, es müsse eine Entscheidung für oder gegen ihn möglich sein. Aber das sagt nicht, wie der Grund zu so einer Entscheidung ausschaut. (ÜG 200) Es gibt keine subjektive Sicherheit, daß ich etwas weiß. Subjektiv ist die Gewißheit, aber nicht das Wissen. (ÜG 245) Das Wissen gründet sich am Schluß auf der Anerkennung. (ÜG 378). Wir lernen eben nicht nur, daß die und die Versuche so und so ausgegangen sind, sondern auch den Schlußsatz. Und daran ist natürlich nichts Falsches. Denn dieser Satz ist ein Instrument für bestimmten Gebrauch. (ÜG 297)

3.2 Universalisierung als Antizipation eines begründeten Zweifels Zu den zentralen Einsichten Wittgensteins in Über Gewißheit gehört, dass nicht alles Wissen bezweifelt werden kann, wenn man das Wort „Wissen“ grammatisch richtig verwendet. Da Wissen durch ein intersubjektiv nachvollziehbares Verfahren konstituiert wird, ein solches Verfahren aber nur durchführbar ist, wenn es unbezweifelte Überzeugungen gibt, hängt die Konstitution von Wissen (lebensweltlichem wie wissenschaftlichem) davon ab, dass es Unbezweifeltes gibt (ÜG 194; ÜG 314 ff). Also müßte vernünftiges Mißtrauen einen Grund haben? Wir könnten auch sagen: ‚Der Vernünftige glaubt dies.‘ (ÜG 323) Wir würden also den nicht vernünftig nennen, der etwas, wissenschaftlicher Evidenz zum Trotz, glaubt. (ÜG 324) Wenn wir sagen, wir wissen, daß …, so meinen wir, daß jeder Vernünftige in unserer Lage es auch wüßte, daß es Unvernunft wäre, es zu bezweifeln. (ÜG 325) Ein Zweifel, der an allem zweifelte, wäre kein Zweifel. (ÜG 450) Hinsichtlich des Bezweifelbaren ist also zu unterscheiden:

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– das in einem diskursiven Kontext zur Debatte stehende Wissen, das prätendierte propositionale Wissen, auf das sich der diskursive Zweifel richtet; – das in einem diskursiven Kontext zur Klärung des diskursiven Zweifels verwendete präsuppositionale Wissen, auf das sich der prädiskursive Zweifel richtet. Die Unterscheidung betrifft auch die Bildung wissenschaftlichen Wissens durch das Handlungswissen bezüglich der beim Experimentieren eingesetzten Geräte (vgl. ÜG 337; ferner zum Stichwort „Hand“ ÜG 369 ff.). Zu den prä-diskursiven Einverständnissen gehören somit zum einen die semantischen Systeme. Auch „Erfahrungssätze“, nicht nur Sätze der Logik, gehören „zum Fundament alles Operierens mit Gedanken (mit der Sprache)“ (ÜG 401). Mit „Erfahrungssätzen“ sind hier elementare Zu- bzw. Absprechungen im Sinne von Bedeutungspostulaten (Carnap) bzw. Prädikatorenregeln (Lorenzen) gemeint: „… es handelt sich um Aussagen über Gegenstände“ (ÜG 402). Zu den prä-diskursiven Einverständnissen gehört zum anderen die „Logik“: Aber müßte man dann nicht sagen, daß es keine scharfe Grenze gibt zwischen Sätzen der Logik und Erfahrungssätzen? Die Unschärfe ist eben die Grenze zwischen Regel und Erfahrungssatz. (ÜG 319; vgl. ÜG 375) Diese Hinweise werfen zwangsläufig die philosophisch wichtige Folgefrage auf, ob es nämlich über das faktische Unbezweifelte hinaus auch schlechthin, d. h. relativ zu jedem Kontext Unbezweifelbares gibt.

3.3 Universalität als Sprachspiel? Es ist offenkundig, dass Wittgenstein ein Sprachspiel des Begründens im Sinne des Herstellens von Verallgemeinerbarkeit im Sinne der Parteieninvarianz kennt und die Wissenschaften wenigstens als das beste bekannte Beispiel für ein solches Sprachspiel ansieht. Damit der Mensch sich irre, muß er schon mit der Menschheit konform urteilen. (ÜG 156) Wir sind dessen ganz sicher, heißt nicht nur, daß jeder Einzelne dessen gewiß ist, sondern, daß wir zu einer Gemeinschaft gehören, die durch die Wissenschaft und Erziehung verbunden ist. (ÜG 298). Es wäre richtig zu sagen: ‚Ich glaube …‘ hat subjektive Wahrheit; aber ‚Ich weiß …‘ nicht. (ÜG 179) Was ein triftiger Grund für etwas sei, entscheide nicht ich. (ÜG 271)

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Carl Friedrich Gethmann

Es wäre nicht genug, zu versichern, ich wisse, was dort und dort vorgeht – ohne Gründe anzugeben, die (den Andern) davon überzeugen, ich sei in der Lage, es zu wissen. (ÜG 438). Es ist hier etwas Allgemeines; nicht nur etwas Persönliches. (ÜG 440). Das Sprachspiel des Begründens wird durchaus durch die regulative Idee, den pragmatischen Limes der Universalität geleitet. Wenn Einer etwas glaubt, so muß man nicht immer die Frage beantworten können, ‚warum er es glaubt‘; weiß er aber etwas, so muß die Frage ‚Wie weiß er es?‘ beantwortet werden können. (ÜG 550) Und beantwortet man diese Frage, so muß es nach allgemein anerkannten Grundsätzen geschehen. So läßt sich so etwas wissen. (ÜG 551) Daher finden sich ja auch die Lehrsätze der Physik in Lehrbüchern für jedermann. Wenn jemand sagt, er wisse etwas, so muß es etwas sein, was er, dem allgemeinen Urteil nach, in der Lage ist zu wissen. (ÜG 555)16 Sage ich in der Mathematik ‚Ich weiß‘, so ist die Rechtfertigung dafür ein Beweis. (ÜG 563) Es gehört zu den grundsätzlichen Präsuppositionen des Sprachspiels des Behaupten, Begründens und des Sich-Irrens, dass die Teilnehmer an solchen Sprachspielen nicht nur auf partikuläre, sondern auf universelle Geltung hin argumentieren. Wissenschaftliche Sprachspiele sind in diesem Sinne Universalisierungssprachspiele. Zu sagen: wir können am Ende nur solche Gründe anführen, die wir für Gründe halten, sagt gar nichts. Ich glaube, es liegt hier ein Mißverständnis des Wesens unserer Sprachspiele zugrunde. (ÜG 599) Das Missverständnis läge in der Vorstellung, dass wir alles zugleich kontextualisieren könnten. Gleichwohl bedeutet die Parteieninvarianz nicht das Transzendieren der Bedingungen eines Sprachspiels schlechthin. Im Begründungsprachspiel können Gründe vorgelegt werden. Diese gelten aber nur für jene, die schon grundsätzlich bereit sind, das Spiel zu spielen. Wer entschlossen ist, das Sprachspiel des Begründens nicht zu spielen, kann durch keine Macht der Welt dazu gezwungen werden. Wo sich wirklich zwei Prinzipien treffen, die sich nicht miteinander aussöhnen können, da erklärt jeder den Andern für einen Narren und Ketzer. (ÜG 611) … aber würde ich ihm denn nicht Gründe geben? Doch; aber wie weit rei16

Vgl. auch die Hinweise auf die „Lehrbücher der Experimentalphysik“ (ÜG 600 ff.).

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chen die? Am Ende der Gründe steht die Überredung. (Denke daran, was geschieht, wenn Missionäre die Eingeborenen bekehren.) (ÜG 612) Wir müssen die Konstitution wissenschaftlichen Wissens nach Wittgenstein in einer Weise denken, die den Anspruch auf Universalisierbarkeit mit der letzten Hypothetizität verbindet, die darauf beruht, dass es immer menschliche, Sprache verwendende Akteure sind, die Wissen erzeugen.

J. W. Powell

Are Wittgenstein’s Pictures Philosophy or Psychology?

Let us compare two small bits of data. I’ll give each as a short paragraph. The first is something we philosophers say, and we find it almost impossible to resist granting its truth. We, and by we I mean you and I, and other philosophers, talk about language a lot. Further, we suppose that any time we talk to each other or converse with each other, any time one person says something to another or promises or sings catches or asks a barista for a cup of coffee, we philosophers think and say that this involves language, that there is language present in the talking and conversing and asking and singing catches. We think this is an exceptionless truth despite our usual paranoid vigilance about exceptionless truths. I’ll summarize this by saying, We think that whenever we talk or etc. then there’s language. The second is the bit, the datum, that the first is not consistent with ordinary language examples. There are of course many different cases when there’s no philosophy going on in which we talk about language or languages, and we can imagine some explanation of that talk in the examples. Let’s make a list of abbreviated cases: a. We are singing a catch in Portuguese and someone new to the group asks, “What language is that?” Later, at home, we report that we are learning to sing catches in other languages. If someone asks, “Really! Like what?” we include Portuguese in a short list. b. The children are conversing in particularly crude ways, and we warn them, “Watch your language.” A child furrows his brow and says, “Huh??” and seven-year old Hannah explains: “Don’t say shit, say poop instead.” The conversation switches to poop, and we cast our eyes heavenward and stare at the liquor cabinet. c. I walk across the street from the conference and ascend the steps into the grand Engineering Library of the University of Leipzig, and ask the man at the entrance desk, “Are there any public computers here where I can check my e-mail?” He says, slowly and haltingly, “I am sorry, I have little English. Deutsch? Parlez-vous Francais?” I kick myself once again for this stupidity on my part, and apologize, and say, overly defensively, “Except for English, the only languages I know are dead ones.” He shakes his head and I retreat.

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d. A teacher in a literature class assigns an essay analyzing the language in the scene in Shakespeare’s play in which Cleopatra comes on stage for the first time. One student asks another, “Language?” and is told, „You know – metaphors, similes, imagery, rhetorical figures of speech, alliteration, assonance, rhyme, that stuff.” e. Ryle reminds us that if a farmer orients a new hand to the language of poultry, he is not talking about what the hens say but rather is talking about the vocabulary used by those who raise turkeys and chickens and guinea fowl and such. f. Java has not, perhaps to the surprise of those who look in from outside, displaced Fortran as a computing language. To an outsider listening in we explain a bit about the various means by which computers are made to do what they do, with perhaps some comments about how the thirtyyear history of CPU chips, from ones which handled one 8-bit instruction at a time to chips which can handle two 64-bit instructions at the same time, has changed the programmer’s job. If the outsider’s eyes have not glazed over yet, we talk about how many slices of contemporary time would fit into one slice of time for the Z-80 chip, but how a Fortran instruction from then can still be used by a machine now. g. Working with a group to draft an official document, we keep returning to the first paragraph because the language is not quite right. The supervisor jokes (this might be too philosophical a joke), “What? You keep lapsing into Cajun?” and is told as explanation that the paragraph is too broad and gaseous, that we need terms which are more narrow and more clear. We have to note the limits or boundaries of those cases. Those cases, that is, are conspicuously not all cases of when we talk or etc. It is in particular kinds of circumstances that talk of language will make sense to the people in the case, even though we philosophers peering into the examples with the silhouettes of language taped to the lenses of our flashlights will see those outlines in every case. I take it that in the examples above some kind of talk of language arises or could arise, that each example is a case of what we would say when, that each then is an ordinary language example of language. Let’s contrast them with a different kind of example in which such talk would not arise and try to give the moral of that story (this is difficult, as it turns out, and you might as well be forewarned.) Contrast the following, then, with all the examples above, not just c. which gives it its structure and its clearest contrast. h. Suppose I am not I, but rather you, that is, someone fluent in German. You, then, walk across the street from the conference and ascend the

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steps into the grand Engineering Library of the University of Leipzig, and ask the man at the entrance desk, in German, “Are there any public computers here where I can check my e-mail?” He tells you that there are computers on the second floor, but only for those who have a University account and login. There are, he continues, network connections for laptops, but those too require one be authorized as a user by the University. This does not apply to you, let us say, so you retreat. Now, let’s acknowledge how little is needed to change this example so that it would give rise to talk about language in the example, without forgetting that these changes are, however small, changes. I sometimes call these matters the contagion of context. The thinnest of threads will connect one example to another, such as example c. above to this one, and thereby help make sense of the talk, e. g., of language, which occurred in one example and now does not occur in the other unless we build in these changes. Had I, the real I, accompanied you to the Engineering Library of the University of Leipzig, we might very well find remarks about language apropos, of several different kinds. I might say, I may finally learn German when I get back, after decades of kicking myself for learning only dead languages. You may take a verbal jab at me: So, Johannes, you ever consider learning a language people speak? And many other kinds of context may bleed over into these examples. Sometimes we wear our occupations on our sleeves, generate contexts that way. If I am, or if you are, a linguist, we may carry that sample case of wares with us all the time. We will see language examples anytime something interesting happens or anytime an example shows something we are teaching or working on, from Grimm’s Law to bilabials to relationships of socioeconomic class and forms of address to typologies of enclitics. For some of those we will or would say something about language. Other occupations may give rise to other cases. A literature teacher reading memos from administrators may ruefully notice the memos are not by Shakespeare and wonder who teaches people to write this leaden language. But in these cases in which some talk of language could be made sense of, already a subset of the cases in which we have conversations, there is a split between how the philosopher looking through the blinds into the examples will see the language in the examples and how the language in the examples would be remarked or explained by those in the room. “Leaden style of language?” the basketball coach in the staff lounge asks. “What’s that mean?” and the lit teacher reads part of the fishing passage from Antony and Cleopatra and then a passage from the memo. “It is as if the principal has to put on gloves and an overcoat to think,” she says. “This prose is SOO dreary. Why can’t he liven up how he writes?” If one thinks of a continuum of styles in language, Shakespeare

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is near one end and the principal is near the other. But none of this talk of language in the examples brings up any philosophical account of language – nothing about signs, communication, intentions, illocutionary act potentials, reference or meaning. The explanation of any talk of language – already, remember, talk which would not occur in many, many cases – is not the philosopher’s talk. And what shall we make of these absences? There is no talk of the philosopher’s concept of language, and in many cases there would be no talk of language at all. Talk of language would change the subject or be baffling to those within the example unless the philosopher breaks the window with her flashlight and offers the philosophical account resting not on the example but on something else, perhaps a philosophical picture of language. Again, what shall we make of those absences? Here’s a suggestion, though it requires careful handling: in those examples in which there is no circumstance or situational factor which would make sense of the talk of language, there is no language. If someone is a linguist of the right obsessive-compulsive character, or if someone is a literature teacher or if someone is writing for a literature teacher, or if there is a whole lot of potty talk going on, or if a committee is worried about how something has been worded and wants to change it before it is released, or, and so on, then sure, there’s language. If not, not. I’m going to pass by some issues. The case is not really made, and I realize that. The ordinary language examples do not provide a proof. Instead, I take them to raise, as they always do, issues about a burden of proof, issues about the need for opposing arguments, issues about begging the question or circular reasoning, issues about substantives sending us looking for substances, about overextending grammatical analogies, about whether we have been misled by pictures. The main issue, though, is whether there are arguments for the claim that language is present in all our conversations, and whether those arguments rest on non-question-begging support. I’m going to invite you to consider the possibility that there are no non-circular arguments for the claim that language is present in all our conversations. Instead, we think such things because of the picture of language we see in Augustine, Locke, Peirce, Frege, Russell, Carnap, Fodor, Katz, Kripke, Derrida. It is the picture of language as a system of signs used for communication. The little drawing in Ferdinand de Saussure’s notes for his course in general linguistics expresses this picture. Two people face each other – except that they are not people, really, but only heads – and there are dotted lines from lips to ears. That picture helps to conjure up problems for the philosophy of language, roughly consistent with the opening paragraph of John Searle’s Speech Acts. What is language, really? How do acoustic blasts get meaning? How might words relate to the world? – And all that hoary mob. And this picture is not just a Western picture. Though my colleagues in Eastern philosophy like to take jabs at our dichotomies and Cartesian dualism, this

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same picture is visible in the Buddhist arguments for the conventionality of language. Passing by those issues, where some honest work really is required, allows me to proceed to the topic at hand by means of the following steps. Suppose that we think our conversations are instances of language in part because of pictures. Suppose, that is, that pictures lie at the root of some of these philosophical problems, as Wittgenstein sometimes tells us. Now we have a metaphilosophical question: to what extent are those insights about pictures philosophical and to what extent psychological? Though I am strongly tempted to give a general answer, to say that here is a place in our conceptual geography which belongs to both kingdoms rather than to neither, I’ll urge specifics or examples instead. I’d like to think about another example, this time from ethics, in which we might see the poisonous influence of a picture influencing philosophical thinking but also reaching outside philosophy to infect our practical reason. I think that we can see both philosophy and psychology working there, but whether it is more one than the other matters much less than the need for therapy which is revealed by our investigation. And that therapy, at any rate, will not be psychological but philosophical. It is a therapy requiring philosophical investigations of the kind Wittgenstein points out for us, even if his own often failed. Let’s take up a case now in which there could be an issue about how we ought to act. Because of the existence of ethics, there are related issues about rules vs. particular relevant arguments, about whether ethical theories can be a guide to how we ought to act, and meta-ethical issues about why we should be good and how to appraise competing theories or codes. I hope to show by means of this example that pictures might mislead us in philosophical ways but that those ways of being misled might have noxious consequences which extend beyond academic philosophy. Because I am using an example and the plausibility of that example as main parts of my support, that example goes on at tiresome length. I’m working to have the talk of pictures arise out of considering the case, but that requires we take the scenic route. Suppose you are leaving a tavern, late night/early morning, with a few pints of beer under your belt. Your car is parked in a lot nearby, off the street because your insurance is expired (and so is the car registration) and you don’t want the police to notice. You get in, back out of your space, crunch into another car, get out and look. Yours has minimal damage; the other car has some serious dents on one rear fender and the trunk. It’s an ordinary car, nothing expensive nor beat up. The car looks to be driveable, nothing pressing against a tire; you don’t smell gasoline. You look around. The lot is deserted, no houses with a good view of the lot, no alarms or lights going on. You know the law, which re-

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quires you leave your name, license number, address and phone number under the wiper blade. The next move in this example may mark you as among a small minority of those who have had such a thing happen to them. You consider what to do, and think about why, as best you can given the light haze in which you are working. Some in classroom discussions of this case endorse the claim that it is perfectly okay not to leave your name and number, and, hearteningly enough, they offer reasons. You are not going to get caught, you have extenuating circumstances which may make the punishment (losing your license for a year) excessive for the misdeed of driving with lapsed insurance and registration (that is, the punishment is likely not to fit the crime), and why would you leave your info anyway? A few, usually uncomfortable in the role of moralist, resist that line of thought. In my experience, those who resist the idea that it is okay to leave the scene without leaving information have a hard time articulating grounds. One might expect them to cite ethical theories, but the closest they usually get is something like the Golden Rule, admittedly a good move. I suggest the main reason to resist and reconsider comes from Socrates, with help from Freud’s lesson that we often believe not on the basis of arguments but on the basis of desire, since no attempt has been given to articulate the relevant arguments except for those which serve to rationalize the decision they desire. We can put that more strongly, as a claim that those who think it’s an easy decision to run are likely to be deceiving themselves, and so are likely to think they know what is okay in the case when they do not. One main issue for philosophers is not only (shall you leave your name or shall you run?) about the particular case. The more general issue is: How should we make moral choices? In other words, (to give this question in terms of possible answers from ethics) should we appeal to moral theories or codes (either absolutist ones like the Ten Commandments and Utilitarianism and Kantianism and virtue ethics, or relativist accounts claiming morality is what we’ve been trained to accept by our culture, or Oscar Wilde’s answer that there’s no right or wrong; what’s right’s what’s right for you), or should we leave those theories and accounts alone and worry about the arguments relevant to the issues as they arise in the particular examples? This is then an issue about the status of rules, the status of abstract accounts including theories, and the status of particular cases. This issue is related then to others. Because weight of law and common moral training both endorse one of the choices (you should leave your name) as the good choice, a related issue is about the basis for those – why should I be good? – which comes trailing clouds of the Ring of Gyges and questions about whether it pays to be good. It is also related to one of the overall problems in

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ethics, how shall we tell whether a theory is a good one or not, and how do examples and theories relate to each other? In the ethics classes I teach, we learn the theories and then learn how, or attempt to learn how, to evaluate the theories by comparing what the theories would tell us about a case with what we can get by processing relevant arguments with no theory to guide us. (Some students, and some pros, will resist, thinking this last possibility is impossible without criteria. Some will think that our concept of good argument is a product of culture or training, forgetting we can question or attack our cultures. Some will think that ethics then is impossible. It can be a shock to their system to find that some arguments can reveal others as bad arguments with no criteria at all, and that careful work with examples can show a different possibility for how ethics can exist.) Some then will acknowledge a problem with doing this processing of all the arguments, but the problem, they think, is not a fatal flaw. Instead the problem or difficulty is support for advice to work even harder to articulate all the relevant arguments and all the objections along the way to deciding what to do. This problem is eluded in that lesson I attributed to Freud that we often believe not on the basis of arguments but on the basis of desire; that is, we tend to like the arguments which tell us what we want to hear. In the example, some of us want to run away without leaving our name and number on the car we’ve backed into, and so when we give and endorse the arguments in favor of thinking that it would be okay to run away, there is a danger that we think running is okay based on our desire rather than based on the arguments. We might, that is, be fooling ourselves. The cure for this delusion, not a foolproof cure, is to rethink the arguments, to work harder to give and to consider the ones we don’t like. That is, we need to set up all the arguments, not just the ones that say what we want. We re-examine our beliefs, following Socrates’ advice to reexamine our life. The issue, then, includes the common difficulty of thinking through how to make moral choices when we are biased. That difficulty, though, is not a philosophical difficulty so much as it is a reason for being honest and thorough. We are trying to see if the position will stand that goes, we should articulate all the arguments and all the objections addressing the issues as they arise in examples. By stand we mean: will doing that result in morally good decisions? So far in this example of backing into someone else’s car, the support is left for us to work out, in the form of our articulating all the relevant arguments in the parking lot case. This looks risky to those who are confident that following the arguments where they lead will bring us to a good alternative. It may be they are too confident. After all, I’d want to be able to justify running away. And when I take a first quick look at all the relevant arguments, it looks as if I’ll be able to carry it off.

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This suggests a couple of possibilities regarding those who believe in following the arguments where they lead. The conviction that if there is a good thing to do in the case then it will be the alternative best supported by the relevant arguments looks like a kind of religious faith. It seems possible that it rests on delusion, on wanting it so bad that the speaker has convinced herself, whether it’s true or not. The main other alternative is that the speaker takes good just to mean whatever alternative is best supported by the relevant arguments, in which case she should not too hastily assume that leaving my name under the wiper is what will emerge as good. This paragraph then is a remark about relationships among intuitions (to the extent that we have an intuition that leaving my name is morally better than running away), moral goodness, and the relevant arguments. We’ve already reminded ourselves that wanting the arguments to support our intuitions makes it harder to weigh the arguments we don’t like. At this point, doing a good job of getting all the relevant arguments out into the open is looking more and more difficult. But getting all the arguments out into the open is also more crucial to thinking through the case. Further, this case has implications for the larger philosophical issues of what good is, how we make moral decisions, why should we be good, and what’s theory got to do, got to do with it. Some reasons for running away have already been concisely summarized. So far they look stronger than any arguments for leaving my name under the wiper. The law requires it, sure, but nobody saw – I might as well have the Ring of Gyges, for all the force the law has in the case. I’ll feel bad if I run, granted, but not near as bad as I’ll feel if I forfeit my driver’s license for a year, or watch my insurance rates skyrocket, if and when I can afford to buy insurance again. Maybe I’ll feel my dad or mom looking over my shoulder and feel his or her or their disappointment, or I’ll have some other form of conscience troubling me – and it’s true that I hate that, but not enough that it will make me put up with the hassle that comes with handing my fate over to the other car’s owner. So far, then, those who believe in following the good arguments where they lead have a losing case. No one has a good reason to leave her/his name if the situation is like the one in the example. Everyone would run, and she/he would be right to run. This is based on the arguments so far. I’ll now articulate arguments for the other side. I am interested in noting a kind of breakthrough which can occur in which Wittgenstein’s pictures seem to play a part. I leave out most of the comments about how hard it is to make the example stand still, how hard not to provide details which slant the example toward a result we want. For example, if the parking lot is between two warring gangs’ turfs, and the car you back into is a lowrider AMG Mercedes with gold rims and a Virgin Mary on the back window deck, that makes some other arguments relevant which are not relevant in Arcata, where I live, an

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archetypal small American college town, a place one might find in Norman Rockwell paintings if he added marijuana. But of course if the key to what is good is the relevant arguments, then that other case does not open any doors for relativism unless those arguments are relevant here too. And if those arguments are relevant, then we are no longer talking about the same case. That is, if in the case as described you decide to leave without putting your information under the wiper because you don’t want to become involved in a gang war, you should consider as an objection that you have no reason to suppose you might get involved in a gang war, any more than you have any reason to suppose you are a brain in a vat or have been deceived by an evil genius. The case as described also leaves some other things open and some things not. It is likely that you in the case, since you have let your insurance and registration lapse, may be a morally compromised person already before the curtain rises. But it’s possible that this morally compromised status is less severe, if for example you are a philosopher and a space cadet, and by the time a colleague pointed out to you that you have expired tags you were short of money to renew insurance and registration, but you really will get it taken care of when you get paid for your night class for the extended education program. Not that that takes care of grounds for judgment – the case is open to both possibilities. When we think of people who would not run, some of that thinking may confirm us in supposing we could be right to run. Consider religious fundamentalists who cannot think for themselves – maybe they would not run away, they would leave their names just because they have been told to do so, but that could make us want to be unlike them, give us another reason running is okay. We might feel confirmed as well by thinking of people who are scared that they are bad people and so in every case like this they have something they have got to prove, so that putting their name under the wiper is really only an urgent pretense at being good, a way of saying, “Seeee??? So there! I really really REALLY AM a good person, not scum like everybody else! Not scum like I might think!” Also, people who don’t think about it at all, and just put their name under the wiper without processing any arguments, who do what they do like a dog that fetches, or salivates, on command – they may leave us wanting to be unlike them for the sake of autonomy. We’ve noted that thinking of the relevant arguments already may make the example odd or unusual. If most people would either leave a name or would not leave a name but would do so automatically without worrying through the relevant arguments, that does nothing either to recommend the process or to call it into question. We can wonder about arguments for the other side. Surely not everyone who would leave her/his name under the wiper is a dolt. All the dolts probably have already sneaked away. Hmmm, does that mean I am like them if I too sneak away? In this case it is not so clear that the thing we have been taught is

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good is not good. That is, there is some plausibility to the idea that it’s good if you leave your name. We can try to figure that out. What might be good about leaving my name? God help us, the first thing that occurs is talk of social contract. That goes as follows. We are all better off if we fess up in such cases, since anger is reduced, repairs might get worked out with less stress, it deters me in coming years from doing stuff like this if I get my license back, the car’s owner is not thrown off his or her routine so much. I confess I don’t care for social contract theories (partly because the roles of arguments in forming the alleged contract are often ignored) and so don’t much like this line of reasoning, but there seems some kernel of truth to it. If we help sooth and facilitate human relationships then that might help us when we need those relationships. We can imagine our car might be damaged and that we will hope that the driver has had modeled the good we hope for, and has been taught to leave her name. And then here’s something else, which starts to come in with mentioning the other car’s owner, with mentioning that person slowly enough to remember he or she will have a reaction to coming out to find the dented car. This is not quite social contract, though it surely has some relation to empathy and to a basis for the Golden Rule. I’ll switch here to first person, put myself into the example. There’s me and there’s the other driver. I was thinking of her or his interests as completely separate from mine by leaving her (let’s say, for short) out of the story. I thought of the story as being about me and some car, and the car and its owner have pretty much the same status in the story. I thought of the car’s owner as some stranger, with no ties or relationship or common interests with me at all. If I were to find out that the owner is one of the people in one of my philosophy classes, for instance, or that she is someone from the bar where I’ve been drinking, or that the owner is someone who is a friend of mine or a friend of a friend or a cousin or my mom’s buddy or the checkout lady at the hippie grocery store who smiles and makes wisecracks or is someone that a guy in the bar just told me about, who just got back from Iraq and her husband left her with a Dear Joan note and a cleaned-out checking account – anyway, that list seems it could go on for some time. If the car’s owner has some connection to me, even a slight connection, and me to her, so that I think of her as within the situation just as I am within the situation, then that changes things, gives me something like a reason to leave my name and to ask on my note please don’t report this, let’s work out terms so I can pay for the bodywork. Prompted by this line of thought, it occurs to me that I don’t know that it is some stranger. And even if it is, I don’t know that we won’t later have some connection. Two years from now perhaps I’ll be at a party, great food, my kind of music, jokes, having a terrific time, and I sit down on a couch with some people and some guy is answering a question, ex-

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plaining why he’s still driving that old Toyota with the beat-up back end and the trunk he can’t get into. The odds are against it but the damage to the case for running away has been done by thinking of the car’s owner as another person like me, someone with the possibility of being in the situation with me. At this point it becomes hard to weigh all the considerations. I’ll still have to be brave to leave my name, but now that starts to look like a reason to leave my name too. That implies another thing, that not leaving my name is weaselly or cowardly. And now that’s a reason against running. The balance may be shifting. Now I’d like to return briefly to the problem of thinking of myself in the situation as separate from the other car’s owner. I wonder why I so automatically do that kind of thinking. That kind of thinking goes as follows. I’m the one who backed into some stranger’s car. The stranger and the car, as I said above, seem to have almost the same status, the status of some object unconnected to or outside of my life. My interests are separate from hers. I’m me, I live in here, and I have no idea what’s up with her. This is starting to sound familiar. One possibility, then, is that what I see as relevant in the case is guided by a picture or model of human beings that overemphasizes individualism. I’ve been raised in a Cartesian dualist culture, in which each person’s experiences, values, preferences, interests, perceptions, interpretations, and faith and ethics are sealed up inside a hermetically tight boundary, the individual’s body. I’m not sure how to argue this except to raise the possibility and ask you if you recognize it, that Cartesian dualism puts blinders on me so I am less likely to see connections or commonalities with other people. There’s also a not-my-table evasion of responsibility available to me as a philosopher – arguing this picture may guide us is not my table; it belongs down over there on the wrong side of the tracks, in the Psychology Department. But it is not crucial what the source of this pathology is as long as I can overcome it and see better the arguments which before were behind the scrim. In discussion of these remarks some have worried that they rely on intuitions. The mention of psychology is a reminder too that the status of intuitions is still unresolved. We can sketch one alternative, though, which robs intuitions of any magical power but which still allows that they can be relevant and be a help, though they too are testable by holding them up to compare with the relevant arguments, so that it becomes less urgent to investigate them. That alternative goes as follows: intuitions, like the intuition that leaving my name rather than running is morally a better thing to do, could be the result of a process that happens below the level of awareness, and that process might include taking account of arguments or might be an expression of training. The training might be good training, or not. This would be consistent with finding that some people have more trustworthy intuitions than others (philosophical

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training seems disastrous to our intuitions, and philosophers forget that intuitions are testable by citing what we would say when). Good training in this case means training which fairly reliably leads us to views which are consistent with the results of going over the relevant arguments. Good training and the resulting good intuitions might offer a shortcut or an end run, an alternative to going through all the arguments. The shortcut might take the form of something like a feeling, e. g., a feeling that leaving my name is the right thing to do. It will still though be testable by holding it up to compare to the result we get going through the relevant arguments. I’m not sure I’ve provided enough support, but I’ve got some, a fair amount really, support now for the claim that arguments can help us decide what to do. Arguments can reveal whether it is a delusion to think it is clearly okay for me to leave without putting my name under the wiper. What looked like overreaching before, a confidence that the good alternative would be the one best supported by the arguments, now looks more reasonable. Arguments can bring us to recognize that, I thought I knew but now I see that I did not. And, the support for that claim took the form of me doing the dirty work for the claim by articulating as much as I could the relevant arguments and the relevant objections (more can still be done, of course), and then weighing them against each other. Further, this claim is consistent with the view articulated earlier that what good means is just what is best supported by the relevant arguments. And “relevant” requires that we go case by case, issue by issue. Further, this approach will serve as the standard against which any other view, theory, or code has to be evaluated, since it is what we have when the question arises of how to appraise the code etc. A last note about related issues, then. If that last view is at all correct, then some philosophical problems are not solved so much as dissolved. The whitebearded question, raised early in the Republic, “Why should I be good?” and given bite by Nietzsche and still tempting to university students now, is revealed as resting on a mistake, a mistake of insufficient imagination. That is, it rests on a supposition that being good and the reasons for being good are separate, as though there must be a payoff of some kind for being good. Kant was moving in on this, and so later philosophers who see that there is something wrong with that supposition have little choice but to be Kantians. But even Kant still makes a mistake, of supposing that there must be a thing, The Good or Goodness, which has definable characteristics or properties, or for which there are necessary and sufficient conditions, a thing which can be present or absent across contexts and which can be recognizable by the rational mind and then chosen. But if The Good (to borrow a term from this corrupt tradition) is what emerges in each case as best supported by the relevant arguments, then in each case it’s already got the reasons for being good not just attached but inte-

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grally bound up in its identity. And of course we have in a by-the-way moment already gotten past another geriatric question, “What is The Good, really?” as nothing but dust in our eyes. Finally, we have material for new and quite different answers to the question, “What is Ethics for?” We need not work toward the right Dear Abby’s Guide to How to Live. We need not adjudicate between competing theorists as though our job were to distribute Plato’s estate to the most worthy descendants. Ethics will instead be several things – a small reference library, help to cultural literacy, a couch to which we bring some troubles for therapy, a reminder of some intellectual frailties to which we are subject, an opportunity for confession and repentance. A catalog of intellectual temptations. Sharing. This view is not, emphatically not, a contextualist view, though people sometimes dismiss me as a contextualist. Saying why I am not a contextualist is a little more difficult than Russell’s task of saying why he is not a Christian. Here’s a part. To the extent that contextualism involves the view that, for instance, the meaning of a word is dependent on context, then contextualism suffers the disastrous flaw of knowing what the word is separate from its context. That implies that contextualists still think that words are signs, that is, that words are, as just about everyone from Locke to Augustine to Russell to Derrida to Bakhtin to Korzibsky says, objects which stand for other objects, physical objects or (Russell) sets of physical occurrences which stand for occurrences which are not physical. We are stuck in a film series even longer than the Star Wars series: Locke II: The Twenty-First Century Sequels. DeRose and other contextualists I know have a small thing right, that meanings are not given to us by rules which are overarching across the universe, but they have a large thing very wrong, which is that words are recognizable and their identities fixed across the universe, and this too seems driven by a picture, the Cartesian picture we see in Locke but also the more subtle picture we see in the physicalists and behaviorists, in which the mental side is less of interest because something is wrong with it and so we are only going to look for our keys over here under the streetlight where we can see better. Contextualism then is like the Gettier effort, a demonstration of the limits of a picture but from the inside, with no conception of what might lie outside that picture. The Wittgensteinian traditions offer only a few accounts of where philosophical problems come from. Over-extended grammatical analogies, oversimplification as not only the occupational disease but the occupation, hunting for substances named by substantives, and pictures: these offer overlapping stories. None of these accounts make philosophy look like the queen of the sciences. Pictures, as in Gordon Allport’s famous account of his visit as a young man to Freud in Vienna (Allport told this story repeatedly, apparently without realizing Freud was right), always come off as “schmutzig,” dirty, or at

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least as primitive and small. The nobility of philosophy is salvageable only if we also remind ourselves of the nobility of therapists. Philosophy can be a helping profession. (Perhaps it will be the queen of the helping professions, edging out the Roto-Rooter operator and the composition instructor.) Wittgenstein’s struggles to reveal hidden Cartesian influences and hidden Platonist influences by pointing us toward inconsistencies between our temptations and what we would say when – his struggles are testimony to the difficulties and the urgency of this helping effort.

Christian Kanzian

Die Tropen-Ontologie. Oder: Was bei der Verhältnisbestimmung von Wissenschaft und Philosophie alles schiefgehen kann

Das Verhältnis Wissenschaft und Philosophie ist thematischer Leitfaden dieses Tagungsbandes. Ich möchte diesen Faden aufgreifen und auf die Beziehung Naturwissenschaft und Ontologie fokussieren; mit Blickrichtung darauf, dass und wie die Interpretation dieser Beziehung maßgeblich ist nicht nur für das Verständnis, sondern auch für die Gestalt der letzteren. Angezielt ist keine abstrakte Abhandlung der Thematik. Ich schildere einen aktuellen Konfliktfall in der Ontologie, nämlich zwischen Substanz-Ontologie und der sogenannten Tropen-Ontologie (Teil 1). Ich möchte zeigen, inwiefern letztere auf einem bestimmten Verständnis von Ontologie beruht. Dieses ist wesentlich geprägt von einer Verhältnisbestimmung Ontologie–Naturwissenschaft (Teil 2). Ich schildere diesen Konfliktfall nicht neutral, sondern greife in denselben ein, und zwar gegen die Tropen-Ontologie. Die Verhältnisbestimmung Ontologie–Naturwissenschaft der Tropisten ist m.E. problematisch, also auch das OntologieVerständnis der Tropisten, ergo die gesamte Tropen-Ontologie (Teil 3). Die Argumente, die ich für meine Meinung vorbringe, möchte ich in die Tradition des großen österreichischen Philosophen stellen. Um Missverständnissen von allem Anfang an vorzubeugen, möchte ich klar sagen, dass Wittgenstein natürlich nur sehr bedingt als Ontologe bezeichnet werden kann, und – obwohl er im Tractatus von ‚Substanz‘ spricht1 – schon gar nicht als Vertreter einer Substanz-Ontologie, wie sie einer Tropen-Ontologie gegenüber gestellt werden könnte. Was ich sagen möchte ist, dass uns Wittgensteins Überlegungen helfen können, wenn wir einen meta-theoretischen, also einen meta-ontologischen Standpunkt, d. h. einen über die Disziplin Ontologie reflektierenden Standpunkt, einnehmen.

1. Substanz- versus Tropen-Ontologie Fragen wir uns zunächst, worum es bei dem angesprochenen Konflikt zwischen Substanz- und Tropen-Ontologie geht. Um dies zu erläutern, ist es erforderlich, die beiden Kontrahenten hinlänglich klar zu charakterisie1

Wittgenstein TLP u. a. 2.021, 2.024.

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ren.2 Unter ‚Substanz-Ontologie‘ soll hier jede ontologische Theorie gemeint sein, die Substanzen anerkennt. Unter Substanzen aber werden im Folgenden Entitäten verstanden, die dreidimensional, (folglich) durch die Zeit mit sich identisch sind, und (folglich) als Träger von Eigenschaften und Ereignissen fungieren können. Substanzen sind außerdem durch eine innere Komplexität gekennzeichnet. Dass Substanzen dreidimensionale Entitäten sind, besagt, dass sie eine in drei Dimensionen räumliche Ausdehnung haben. Dass sie nur drei-, nicht aber vierdimensional sind, heißt, dass ihnen eben keine zeitliche Ausdehnung oder Dauer zukommt. Substanzen haben somit nur räumliche, nicht aber zeitliche Teile. Substanzen sind, so verstanden, zu jedem Zeitpunkt ihrer Existenz nicht (zeitlich) teilweise, sondern ganz da. Entitäten, die zu jedem Zeitpunkt ihrer Existenz als Ganze da sind, sind aber im strikten Sinne diachron identisch.3 Dadurch, dass Substanzen durch die Zeit mit sich identisch sind, kommen sie als Träger von Eigenschaften und Ereignissen in Frage. Besonders deutlich wird das bei Ereignissen, v.a. wenn man sie im aristotelischen Sinne als Änderungen interpretiert. Wie soll man sich auch Änderungen denken können, ohne etwas, das sich ändert und in der Änderung dasselbe bleibt?4 So gesehen sind Substanzen sogar die einzigen möglichen Träger von Ereignissen. Die innere Komplexität der Substanzen schließlich heißt, dass sie aus einem Materialund einem Formaspekt bestehen; dem ‚Woraus‘ und der Struktur dieses ‚Woraus‘. Diese Aspekte sind verschieden und verschiedenartig, so dass sie beim Aufbau einer Substanz nicht die Funktion des jeweils anderen übernehmen können. Kommen wir nun aber zum Gegenpart, zur Tropen-Ontologie. Hier tun wir gut daran, mit der Bestimmung des Begriffs ‚Trope‘ zu beginnen. Das ursprünglich mit der Einführung von Tropen verbundene Anliegen ist, Eigenschaften in der Ontologie zu verankern, ohne sich auf die Akzeptanz von Universalien zu verpflichten. Tropen sind nämlich nichts anderes als Eigenschaf-

2

Hier muss ich kursorisch bleiben. Für weiterführende Erläuterungen bzgl. Substanz-Ontologie bzw. Tropen-Ontologie erlaube ich mir, auf Runggaldier / Kanzian, Grundprobleme der Analytischen Ontologie, Paderborn 1998 zu verweisen. 3 Vgl. dazu Runggaldier / Kanzian 1998, v. a. die Kapitel II.4 „Identität“, sowie III.1 „Konkrete Dinge“. Hier nehmen wir auch auf die zugrundeliegende Debatte über die „diachrone Identität von Dingen“ Bezug. Neuere Vertreter der These sind u. a. Simons, „How to exist at a time when you have no temporal parts“, The Monist 83 (2000), 419– 436; und Lowe, „3D/4D equivalence, the twins paradox and absolute time“, Analysis 63.2 (2003), 114–123. 4 Diesen Gedanken hat Brian Lombard in seinem Buch über Ereignisse betont. Siehe u.a. Lombard, Events, London 1986, 80f; auch Lowe, The Possibility of Metaphysics, Oxford 1998, 122.

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ten, allerdings partikuläre, das heißt raum-zeitlich verfasste und einmalige Eigenschaften, wie z. B. dieses Grün der Tafel, jene Höhe des Stuhles, o. ä. So erachtet es Keith Campbell, Pionier der aktuellen Tropenerforschung, als ‚große, befreiende Einsicht‘ (engl.: ‚great, liberating insight‘): „Properties can be particulars, so the denial of universals need not be the denial of properties.“5 Tropen sind, um ein weiteres Charakteristikum zu nennen, einfach. Tropen haben keine komplexe Struktur. Das schließt nicht aus, dass es auch Zusammensetzungen von Tropen geben mag, etwa dieses Grün-und-Rund der Scheibe hier. Auch die weisen eine innere komplexe Struktur auf, allerdings, im Unterschied zu Substanzen, ohne Verschiedenartigkeit der Elemente. Tropen und ihre Zusammensetzungen sind keine ‚Mini‘- oder ‚Ersatz‘-Substanzen. Im Hinblick auf die Gegnerschaft zur Substanz-Ontologie muss man bei der Tropen-Ontologie eine wichtige Unterscheidung vornehmen. Es mag nämlich durchaus Positionen geben, die, zusätzlich zu Substanzen, auch partikuläre Eigenschaften mit einfacher Natur, sprich Tropen, annehmen6. Es ist sogar möglich, Tropen zusammen mit Substanzen und universalen Eigenschaften zu akzeptieren: Bei hinreichend platonischer Veranlagung mag man durchaus geneigt sein, im Bereich der Eigenschaften zwischen Universalien und Partikularien zu unterscheiden.7 Wie auch immer. Solche Auffassungen stehen, das ist klar, einer Substanz-Ontologie nicht entgegen. Ein (unversöhnlicher) Gegensatz zur Substanz-Ontologie ergibt sich allerdings dann, wenn Tropen nicht nur als eine Art von Entitäten neben anderen aufgefasst werden, sondern, wie etwa bei Keith Campbell und anderen, als grundlegende, ja als die einzigen Bestandteile der Wirklichkeit. Nach Campbell gibt es nur Tropen oder eben partikuläre Eigenschaften. Nach ihm sind sämtliche alltägliche Gegenstände ontologisch betrachtet als Bündel von Tropen zu begreifen. Die Annahme von Substanzen zur ontologischen Interpretation von Alltagsgegenständen erübrigt sich also. Eine Katze z. B. ist nichts anderes als ein Bündel oder Kompositum aus Tropen, wie dieser ihrer Größe, ihrem Gewicht, ihrer Farbe etc. Was sie ‚zusammenhält‘ ist kein ontologisches Substratum, sondern die Beziehung der Kopräsenz, in der sämtliche Tropen, die sie, die Katze, konstituieren, zueinander stehen. Unsere alltäglichen Gegenstände, Lebewesen eingeschlossen, sind also nichts anderes als Bündel oder Gruppen kopräsenter Tropen.

5

Campbell, Abstract Particulars, Oxford 1990, preface xi. Siehe dazu Armstrongs schematische Gliederung von tropistischen Positionen in Armstrong, Universals. An Opinionated Introduction, San Francisco 1989, 17. 7 U. a. Chisholm sieht in seinem Kategorienschema sowohl individuelle als auch abstrakte Eigenschaften vor, wenn man individuelle Eigenschaften als Bestandteile von „states“ zulässt, und abstrakte Eigenschaften als „attributes“ in Chisholms Sinn versteht. Vgl. Chisholm, A Realistic Theory of Categories, New York, Melbourne 1996, 3. 6

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Ich möchte es mir hier versagen, weiter in die Details dieser Version der Tropen-Ontologie einzudringen. Um der terminologischen Klarheit willen möchte ich diese Version jedoch mit dem Attribut „reduktionistisch“ bezeichnen, da sie Gegenstände, die im Sinne der traditionellen Ontologie als Substanzen aufgefasst werden, reduziert, und zwar wie gesagt, auf Bündel kopräsenter partikulärer Eigenschaften oder Tropen. Und eine solche reduktionistische oder kurz R-Tropen-Ontologie ist es, die der Substanz-Ontologie, in allen ihrer Ausprägungen entgegensteht.

2. „Ontologie“ bei R-Tropisten Nachdem ich versucht habe, den Konflikt zwischen Tropen-Ontologie, genauer: der R-Tropen-Ontologie und der Substanz-Ontologie, jeder SubstanzOntologie übrigens, zu schildern und etwas zu präzisieren, komme ich zum nächsten Schritt, der ein meta-ontologischer ist. Welches Verständnis von Ontologie liegt der R-Tropen-Ontologie zu Grunde, und wie ist dieses Verständnis von einer Verhältnisbestimmung Naturwissenschaft–Ontologie geprägt? – Ontologie-theoretische Raster können äußerst fein gesponnen werden. Zu manchen Zwecken reicht allerdings ein ziemlich grobmaschiges Schema. Und das ist (zum Glück) im Hinblick auf unseren Zweck der Fall, nämlich die Charakterisierung des Ontologie-Verständnisses von R-Tropisten. Es braucht m. E. zwei Unterscheidungen: zunächst die zwischen deskriptiver und revisionärer Ontologie (ich werde umgehend darlegen, was das bedeutet); und dann innerhalb des Bereichs der revisionären Ontologie zwischen szientistisch, besser physikalistisch durchgeführter und nicht-szientistisch, besser nicht-physikalistisch durchgeführter. Deskriptiv ist keine R-Tropen-Ontologie. Bezüglich der zweiten Unterscheidung ist zu sagen, dass der R-Tropismus als solcher nicht notwendigerweise auf den Physikalismus verpflichtet ist. Faktisch verstehen aber führende R-Tropisten Ontologie im Sinne einer physikalistisch durchgeführten revisionären Ontologie, und rechtfertigen bzw. begründen ihren R-Tropismus durch Verweis auf physikalistische Prämissen. Die konkreten Rechtfertigungs- und Begründungsstrategien sind verschieden, ebenso wohl auch die Konsequenz ihrer Durchführung. Dennoch kann als gemeinsamer Nenner aller führenden R-Tropen-Theorien angeführt werden, dass sie ohne physikalistische Grundannahmen unvollständig wären. Bevor wir dies in den Blick bekommen wollen, soll aber die erste und grundlegende Unterscheidung vorgetragen werden.

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2.1 Deskriptive versus revisionäre Ontologie Dass es der Ontologie um eine Analyse der Grundstrukturen der Wirklichkeit zu tun ist, steht im Großen und Ganzen außer Streit. Äußerst kontrovers diskutiert hingegen ist die Frage, was man meint, wenn man von ‚der Wirklichkeit‘ spricht, die man ontologisch untersuchen möchte. Was ist das eigentliche und primäre Forschungsobjekt der Ontologie? In der aktuellen Debatte finden sich zwei große Richtungen von Antworten. Die eine ist, Wirklichkeit zu verstehen als jene Lebenswelt, in der wir Menschen miteinander, mit anderen Lebewesen und der unbelebten Natur interagieren. Ontologie würde demnach aufzufassen sein als jene Disziplin, welche unsere Alltagswelt als solche in ihren Grundzügen darstellt oder beschreibt. Und eine solche Ontologie wird für gewöhnlich ‚deskriptiv‘ genannt. Was eine Alltags- oder deskriptive Ontologie weiterhin auszeichnet, ist die Anerkennung der ontologischen Autorität von Intuitionen, die Menschen bezüglich ihrer Lebenswelt haben. Natürlich bedeutet dies nicht, dass man eine ontologische Theorie alleine aufgrund oder in naiver Umlegung von (irgendwelchen) Intuitionen gewinnt. Dennoch gilt, dass eine deskriptive Ontologie bei der Theorienbildung Intuitionen nicht grundsätzlich ignorieren kann. Ein Wahrheitskriterium für eine deskriptive Theorie ist, ob sie mit bestimmten Intuitionen zurechtkommt. Es ist jene deskriptive Ontologie eine bessere, welche diese Intuitionen auf plausiblere Weise berücksichtigt. Eine deskriptive Ontologie muss korrigiert werden, wenn sie in bestimmter Weise gegenintuitiv ist.8 Ein zweites Merkmal von deskriptiver Ontologie besteht darin, dass sie sich an unserer alltäglichen Sprechpraxis orientiert. Das heißt nicht nur, dass sie diese für kognitiv relevant hält. V. a. rekurriert sie in ihrer Theorienbildung auf die Grundzüge unseres alltäglichen Sprechens. Unter den Grundzügen einer Sprache verstehe ich jene Strukturen, für die gilt, dass sie nicht nur auf einen Teilbereich dieser Sprache zu beschränken sind, sondern eben Funktionsweisen der ganzen Sprache betreffen. Damit schließe ich u. a. aus, dass die Rede über bestimmte Gegenstandsbereiche zu diesen Grundzügen zu zählen ist. Weiterhin sind Grundzüge sprachinvariant, insofern als sie sich nicht auf eine einzelne natürliche Sprache, etwa das Deutsche oder das Englische, beschränken lassen. Linguistische Besonderheiten, etwa des Deutschen oder des Englischen, sind somit ebenfalls aus dem Bereich der Grundzüge auszuschließen. Als drittes Kriterium möchte ich nennen, dass Grundzüge des Sprechens für 8

Ich habe an anderer Stelle ausführlicher geschrieben über die Begriffe „Intuition“, „ontologisch relevante Intuition“ und die Weise, wie der Verweis auf dieselben als Argument in der Ontologie dienen kann; vgl. Kanzian, „Der Verweis auf Intuitionen als Argument in der Ontologie“, Metaphysica 4.1 (2003), 83–100.

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die Grammatik einer Sprache derart grundlegend sind, dass sie selbst nicht mit Mitteln der Grammatik erklärt werden können. ‚Grundlegend‘ zu sein, meint aber auch, dass sich die so bezeichnete Eigenart nicht einfach innerhalb einer Sprache weginterpretieren lässt. Die Subjekt-Prädikat-Struktur wäre, um das nur anzudeuten, eine solche Grundstruktur. In Analogie zum eben über Intuitionen Gesagten, bedeutet dies nicht, dass man eine ontologische Theorie alleine aufgrund oder in naiver Umlegung etwa einer Theorie der Subjekt-Prädikat-Struktur gewinnen kann. Dennoch gilt, dass eine deskriptive Ontologie bei der Theorienbildung besagte Grundstruktur unseres Sprechens nicht ignorieren kann. Ein Wahrheitskriterium für eine deskriptive Theorie ist, ob sie eine Basis für eine plausible Erklärung dieser Grundstruktur des Sprechens bereithält. Es ist jene deskriptive Ontologie eine bessere, welche die Subjekt-Prädikat-Struktur unseres Sprechens besser, sprich plausibler erklärt. Eine deskriptive Ontologie muss korrigiert werden, wenn sie keine oder nur eine unbefriedigende Deutung der Subjekt-PrädikatStruktur impliziert. Da von revisionärer Ontologie in ihrer R-tropistischen Durchführung noch ausführlicher die Rede sein wird, können wir sie hier anfänglich als Gegenstück zur deskriptiven charakterisieren. Nach der revisionären Ontologie ist die Frage nach Grundstrukturen der Wirklichkeit zu verstehen als Frage nach Basisbausteinen derselben. Es geht nicht darum, die Alltagswelt in ihren Grundzügen zu beschreiben, sondern zu rekonstruieren als (nachrangiges) Folgephänomen eben aus diesen Basisbausteinen. Der Ontologie, so verstanden, geht es um die Mikro-Welt und die Ableitung der Makro-Welt aus derselben. Alltägliche Intuitionen zählen im Kontext einer so verstandenen Ontologie nicht als Wahrheitskriterium von Theorien. Zum Teil wird es sogar als große Errungenschaft erachtet, alltägliche Einstellungen bezüglich unserer Lebenswelt zu revidieren. Somit erscheint es auch problematisch, durch Verweis auf Intuitionen gegen revisionäre Annahmen in der Ontologie vorzugehen. Für eine revisionäre Ontologie ist auch der Bezug auf die alltägliche Sprechpraxis theoretisch irrelevant. Vielmehr orientiert sie sich an einer nicht-alltäglichen Basissprache, verbunden mit dem Postulat, dass alle wissenschaftlichen, aber auch alltäglichen Redeweisen zur Erlangung kognitiver Relevanz in diese Basissprache übersetzt werden müssen. Interessant für einen Vergleich mit deskriptiver Ontologie ist, dass Vertreter der revisionären Richtung für die Struktur einer solchen Basissprache für gewöhnlich eine Revision des Subjekt-Prädikat-Schemas vorsehen.9 9

Am radikalsten scheint mir hier Lorenz Puntel vorzugehen, der in seinen neueren Beiträgen immer wieder einen Ausschluss der Subjekt-Prädikat-Struktur aus der revisionären Basissprache fordert. Quine kann mit seiner Auffassung von der Eliminierung

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Wie aber können wir die Unterscheidung zwischen physikalistisch-revisionärer Ontologie und nicht-physikalistisch-revisionärer Ontologie verstehen? – Ohne einen Anspruch auf Vollständigkeit zu erheben, möchte ich drei Punkte anführen; zwei davon sind inhaltlich, der dritte methodisch aufzufassen. Erstens sind im Kontext einer physikalistisch-revisionär durchgeführten Ontologie die Basisbausteine der Wirklichkeit im Sinne der Physik zu interpretieren. Die Welt sei letztlich und ausschließlich eine physikalische. Die Alltagswirklichkeit unserer Makrowelt lasse sich aus ihrer physikalischen Grundlage herleiten. Zweitens, und dies ist das sprachphilosophische Pendant zum ersten Punkt, ist die Basissprache aller anderen Redeweisen, der alltäglichen genauso wie die der Wissenschaften, die Sprache der Physik. Letztere sei im Sinne Carnaps somit als die Universalsprache zu verstehen. Und drittens ist nach dem Physikalismus die Ontologie ein rein induktives Verfahren. Wobei zu beachten ist, dass als Ausgang ausschließlich die Ergebnisse physikalischer Theorienbildung heranzuziehen sind. Ein ontologisches Begriffssystem sei letztlich ein physikalisches, wenn auch mit eigentümlich allgemeinem Charakter. Die Frage nach nicht-physikalistisch durchgeführter revisionärer Ontologie kann ich hier beiseitelassen. Mein Augenmerk liegt auf der R-Tropen-Ontologie. Und die ist, wie schon gesagt und im Folgenden verdeutlicht werden soll, faktisch physikalistisch-revisionär.

2.2 Physikalistisch-revisionäre Ontologie bei führenden R-Tropisten (2.2.1.) Keith Campbells Ansage einer universalienfreien Ontologie mit Eigenschaften mutet zunächst nicht unbedingt revisionär an. Dass dieses Grün der Tafel hier als partikuläres Vorkommnis gedeutet wird, steht unseren alltäglichen Intuitionen wohl kaum entgegen. Selbst Campbells R-tropistische Deutung von Dingen als Tropenbündeln ist, zumindest auf den ersten Blick gesehen, nicht zwingend revisionär. Insbesondere scheint der Verzicht auf empirisch unzugängliche Träger von Eigenschaften oder Substrata nicht gegenintuitiv zu sein. Auch dem Kriterium für deskriptive Ontologie, dem Grundzug der Subjekt-Prädikat-Struktur unseres alltäglichen Sprechens zu entsprechen, dürfte Campbells R-Tropen-Theorie prima facie nicht entgegenstehen. Die Prädikation „Die Tafel ist grün“ kann nach Campbell durchaus so verstanden werden, dass von einem Tropenbündel (Tafel, Subjekt) etwas ausgesagt wird: Eine Trope (Grün, Prädikat) ist in ihm enthalten. singulärer Termini als Pionier der Destruktion der Subjekt-Prädikat-Struktur im Kontext revisionärer Theorienbildung gesehen werden. Klassisch: „On What There Is“ in Quine, From a Logical Point of View, Cambridge (Mass.) 1953.

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Dieser erste deskriptiv anmutende Schein trügt allerdings. Versteht man Campbells Ontologie tatsächlich deskriptiv, kommt man bald in unüberwindbare Schwierigkeiten. Hier seien nur zwei erwähnt: Erstens gibt es kein (zumindest kein rein willkürliches) Kriterium für die Identität von Tropen, verstanden als partikuläre Eigenschaften im Sinne deskriptiver Ontologie. Wie viele Grün-Tropen kommen hier im Verbund des Tropenbündels Tafel vor? Eine? – Sprich eine Trope für die Farbe der ganzen Tafel. Drei? – Je eine Trope für die beiden räumlich separierbaren Tafelflügel, und eine für den Hauptteil. Sechs? – Oberer und unterer Abschnitts jedes Teils? Die Vorschläge können beliebig erweitert werden, ohne dass sich eine (nicht willkürliche) Entscheidung nahe legen würde. Neben dem Problem der Identität von Tropen stellt sich das Problem des Verschwindens von Tropen bei Änderungen. Bleiben wir beim Beispiel der Tafel und fragen wir uns, wie es zu erklären ist, wenn das Grün chemisch abgetragen und die Tafel blau gestrichen wird. Nach dem Farbwechsel liegen eine oder mehrere Blau-Tropen vor. Wo aber sind die Grün-Tropen hin? Sind sie zugrunde gegangen? Wenn ja, wie ist das Zugrundegehen eines ganz und gar Einfachen zu erklären? Wenn keine Zerstörung stattfindet, stellt sich die Frage nach dem neuen Aufenthaltsort der Grün-Tropen nach der Änderung. Schon diese beiden Problemkreise, der Identität und der Änderung, machen deutlich, dass man die Rede von Tropen in Campbells Sinn einer R-Tropen-Ontologie nicht für bare deskriptive Münze nehmen darf. Was uns im Alltag an partikulären Eigenschaften begegnet, gibt uns keinen Aufschluss darüber, was R-Tropen eigentlich sind. Campbell ist zugute zu halten, dass er dies selbst zugesteht, und im Verlaufe seines Buches Abstract Particulars10 konsequenterweise zu einer revisionären Tropen-Ontologie kommt. Die Bausteine der Wirklichkeit sind nicht die partikulären Eigenschaften unseres Alltags, sondern Basis-Tropen, sprich Felder, die physikalisch zu interpretieren sind.11 Die Eigenschaften des Alltags entstehen durch Verdichtungen und Verdünnungen dieser Basis-Tropen. Als solche sind die alltäglichen Eigenschaften „wellfounded appearances“, die nicht einfach als Illusion abzutun, aber auch nicht zur „straightforwarded reality“ zu zählen sind.12 Wie auch immer: Campbells R-Tropismus ist aufgrund seiner deskriptiven Undurchführbarkeit eindeutig revisionär, und zwar physikalistisch, ausgelegt.

10

Hier: Campbell (1990). Siehe Campbell (1990), An dieser Stelle identifiziert Campbell jene Felder, die er als Basis-Tropen ausweist, mit „fundamental forces recognized in contemporary physics“, S. 146. 12 Campbell (1990), 152. 11

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(2.2.2.) Als weiteren R-Tropisten möchte ich Peter Simons anführen. Simons bekennt sich explizit dazu, dass der deskriptive Ansatz in der Ontologie R-Tropen-theoretisch nicht durchführbar ist. Dabei nimmt Simons unter den R-Tropisten eine Sonderstellung ein. Erstens ist er ein Konvertit, der in früheren Jahren, vor allem unter dem Einfluss der Phänomenologie des frühen Husserl, Substanz-Ontologe war. Zweitens gibt Simons über den Zusammenhang von R-Tropismus und Physikalismus dankenswert explizit und klar Auskunft. Ich werde mich hier auf einen programmatischen Artikel mit dem schönen Titel Farewell to Substances beziehen.13 Drittens, und das macht ihn für unseren Kontext besonders attraktiv, begründet Simons seinen Physikalismus (und folglich die Grundentscheidung zum R-Tropismus) Ontologie-theoretisch. In besagtem Artikel geht auch Simons vom hier gewählten grobmaschigen Unterscheidungsraster innerhalb der Ontologie aus. Der deskriptiven Ontologie geht es um die alltägliche Lebenswelt als solcher. Sie versucht diese in ihren Grundzügen zu beschreiben. In unserer alltäglichen Lebenswelt aber, das gibt Simons nicht nur zu, sondern verteidigt dies auch, sind durch die Zeit identische Dinge, welche als Träger von Eigenschaften und Ereignissen fungieren, irreduzible Bestandteile. Also haben Substanzen in einer Ontologie unserer alltäglichen Lebenswelt ihre unverzichtbare Berechtigung.14 Der deskriptiven Ontologie gegenüber steht die revisionäre Ontologie. Ihr geht es nicht um unsere alltägliche Lebenswelt als solcher. Sie bezieht sich auf die naturwissenschaftliche (!) Basis der Lebenswelt und versucht, deren Grundzüge zu beschreiben. Und die Naturwissenschaftler, allen voran die Physiker, oft ins Spiel gebracht: die Quantenphysik, lehren uns, dass man an der Basis unserer Lebenswelt keine Substanzen vorfindet, sondern vielmehr eine Vielheit partikulärer Eigenschaften oder Qualitäten, welche die Gegenstände unserer alltäglichen Welt, sowohl der unbelebten als auch der belebten Natur, konstituieren. Im Rahmen einer revisionären Ontologie haben somit Substanzen ausgedient. Partikuläre Eigenschaften oder Qualitäten, verstanden als R-Tropen, sind die einzigen Grundbausteine der Wirklichkeit. Simons Einsicht besteht darin, dass die deskriptive Ontologie überwunden werden müsse, zugunsten einer physikalistisch-revisionären Ontologie. Also haben die Freunde der R-Tropen endgültig über die Anhänger des Aristoteles gesiegt. Die Frage, warum das so ist, beantwortet Simons aber explizit durch Postulierung eines bestimmten Verständnisses von Ontologie, das vom Verhältnis der Ontologie zur Naturwissenschaft geprägt ist. Und hier bin ich bei meinem Punkt. Ich zitiere Simons: „Investigating the nature of the world and 13

Hier: Simons, „Farewell To Substance: A Differentiated Leave-Taking“, Ratio 11 (1998), 235–252. 14 Simons (1998), 239 ff.

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our relationship to it is not a task for a priori metaphysics but of a science revisable in the light of increasing knowledge about the world and ourselves, a posteriori but still with a metaphysical framework of maximal generality at any stage. A metaphysics is a theory of being qua being: it is a general theory of everything, or it is nothing at all.“15 Die Ontologie, im Zitat spricht er von Metaphysik, ist nach Simons Verständnis durchaus im Sinne der aristotelischen Theorie des Seienden als solchem zu begreifen. Sie kann aber, und hier verlässt er die aristotelische Tradition, nur dann bestehen, wenn man das empirisch-induktive Vorgehen der Einzelwissenschaften, allen voran der Physik, auf sie, die Ontologie überträgt. Die Ontologie ist eine Disziplin a posteriori. Die Ontologie beginnt dort, wo die Einzelwissenschaften aufhören, aber in dem Sinne, dass sie Theorien und Hypothesen der Einzelwissenschaften als Ausgangspunkt nimmt, zusammenfasst und mit einer allgemeineren Begrifflichkeit reformuliert. Ich erkenne darin schlicht und einfach die Auffassung Quines, dass die Ontologie eine Naturwissenschaft ist, allerdings eine, wie Quine betont, mit etwas allgemeinerer Begrifflichkeit; bzw. metaphorisch gesprochen Neuraths Bild vom Philosophen, der mit dem Naturwissenschaftler im selben Boot sitzt. In den wesentlichen Punkten seiner Auffassung unterscheidet sich Peter Simons nicht von anderen führenden R-Tropisten. Wir verdanken es aber besonders Simons, den Zusammenhang zwischen R-Tropismus und einem bestimmten Ontologie-Verständnis explizit zu machen. Nicht nur das. Es wird auch klar, dass besagtes Ontologie-Verständnis auf einer Verhältnisbestimmung von Ontologie und Naturwissenschaft beruht: dass nämlich, um es einfach zu sagen, die Ontologie eine Naturwissenschaft ist. Kurzum: Ohne diese Verhältnisbestimmung verliert der R-Tropismus seinen Boden. Aber, und damit komme ich zur entscheidenden Frage, ist dieses Ontologie-Verständnis richtig? Muss man Ontologie so verstehen wie Simons und andere R-Tropisten?

3. Warum das Ontologie-Verständnis der R-Tropisten falsch ist Der ersten Stoßrichtung meiner Argumentation kann Wittgensteins TLP 4.11116 überschrieben werden: „Die Philosophie ist keine der Naturwissenschaften“ (Das Wort „Philosophie“ muss etwas bedeuten, was über oder unter, aber nicht neben den Naturwissenschaften steht“). Ist die Ontologie Philosophie, kann sie ebenfalls keine Naturwissenschaft sein, wie die R-Tropisten behaupten. Jedes Ontologie-Verständnis, welches diese Disziplin als ‚neben‘ den 15 16

Simons (1998), 251. Man könnte auch TLP 6.53 nehmen.

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Naturwissenschaften stehend erachtet, steht dieser Bemerkung im TLP diametral entgegen. Eine a posteriorische oder physikalistische Ontologie, wie RTropisten sie propagieren, aber kann nicht anders als eine solche ‚Neben-Ontologie‘ sein. Nicht nur dass, sondern auch warum die Philosophie keine Naturwissenschaft ist, können wir mit unmittelbarer Hilfe Wittgensteins verstehen. Die Naturwissenschaften verfolgen unterschiedliche Zwecke als die Philosophie. Wir wissen, dass Wittgenstein diese Unterschiedlichkeit der Zwecke anders umschreibt, als das in unserem Kontext zur Geltung gebracht werden könnte; aber er vertritt diese Unterschiedlichkeit der Zwecke. Das möchte ich festhalten, wenn ich eine Möglichkeit des Verständnisses der Unterschiedlichkeit der Zwecke so andeute, wie das dem hier behandelten Thema entspricht.17 Der Zweck der Naturwissenschaft ist, allgemein gesprochen, die Erarbeitung prognostisch-funktionaler Erklärungen. Der Physiker möge uns erklären, warum wir, wenn wir unser Auto bei Minus 20 Grad ohne Frostschutzmittel im Freien stehen lassen, mit dem Platzen des Kühlers rechnen müssen. Dem Ontologen, um bei diesem zu bleiben, geht es nicht um Prognosen. Der Zweck der Ontologie ist eine Theorie der Grundstruktur der Wirklichkeit, d. h. die Gesamtheit von Erfahrungen in ein begrifflich konsistentes, universales und allgemeines Weltbild zu integrieren, wobei „universal“ bedeutet, ohne Ausklammerung irgendwelcher Teilbereiche, „allgemein“ aber „ohne methodische Einschränkung einer bestimmten Interessensperspektive“ (auch wenn diese wissenschaftlich geleitet sein mag). Zweck der Naturwissenschaft ist die Anführung hinreichender Gründe: Das Platzen des Kühlers ist erst dann physikalisch erklärt, wenn sämtliche relevanten Antezedensbedingungen angeführt sind, die zusammengenommen hinreichen, um das fragliche Ereignis eintreten zu lassen. Die Ontologie gibt keine Auskunft über derartige hinreichende Bedingungen. Sie führt vielmehr notwendige Bedingungen an, im Sinne von Möglichkeitsbedingungen. Nähere ich mich zum Beispiel ontologisch dem Phänomen des Platzens unseres Kühlers aufgrund besagter Ursachen, werde ich auf Prinzipien, möglicherweise das ontologische Kausalprinzip verweisen. Stimmt das Prinzip, ist es aber als notwendig für diesen Vorfall zu erachten, keinesfalls als hinreichend. Die Geltung aber der Angabe hinreichender Gründe kann niemals definitiven Charakter haben. Stets ist die Möglichkeit mit zu berücksichtigen, dass die faktischen Antezedensbedingungen, die zum Eintreten eines konkreten Er17

Wertvolle Hilfestellungen für die Ausformulierung der Unterschiedlichkeit der Zwecke von Naturwissenschaften und Philosophie nach Wittgenstein entnehme ich den Publikationen Otto Mucks. Vgl. v. a. Otto Muck, Rationalität und Weltanschauung. Hrsg. v. W. Löffler, Innsbruck, Wien 1999.

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eignisses geführt haben, durch andere ersetzt werden können. Unser Kühler mag aus noch ganz anderen Gründen platzen, eine kleine Explosion, spontane Materialermüdung? Wer weiß? – Demgegenüber haben ontologische Prinzipien im Sinne der Angabe notwendiger Möglichkeitsbedingungen keineswegs hypothetischen Charakter. Das bedeutet nicht den Ausschluss von Irrtum im Kontext ontologischer Erklärungen. Es heißt aber, dass, wenn ein ontologisches Prinzip in Anschlag gebracht wird, dessen Geltung nicht gleichzeitig in irgendeiner Weise relativiert werden kann. Dieser Aspekt der Unterscheidung zwischen Naturwissenschaft und Philosophie lässt sich wieder unmittelbar auf Wittgenstein beziehen: Der Zweck der Naturwissenschaften sind Hypothesen. Während Wittgenstein in PU § 109 der Philosophin klar vor Augen stellt: „Es darf nichts Hypothetisches in unseren Betrachtungen sein.“ Halten wir fest. Ein Argument gegen die physikalistisch-revisionäre Ontologie der R-Tropisten besteht darin, dass diese eine ‚Neben-Ontologie‘ ist, deren Inadäquatheit durch die Unterschiedlichkeit der Zwecke von Philosophie und Naturwissenschaft erwiesen werden kann. Diese Unterschiedlichkeit der Zwecke lässt sich zeigen und explizieren; nach Wittgenstein, manchmal auch direkt mit ihm. Eine zweite Stoßrichtung der Kritik ist gegen das für die R-Tropisten maßgebliche Verständnis von Ontologie als revisionärem Programm gerichtet. Wittgenstein hat in seiner Darstellung der Eigenart philosophischer Tätigkeiten die Beschreibung in den Mittelpunkt gestellt. In der Philosophie geht es um „übersichtliche Darstellungen“, die, wie er in PU § 122 sagt, ‚für uns von grundlegender Bedeutung‘ sind. Wittgenstein charakterisiert so „die Art, wie wir [die Philosophen?] die Dinge sehen.“18 Die Philosophie ist also darstellend, beschreibend oder deskriptiv. Wittgenstein hat in den PU als Objekt von Deskriptionen unseren Sprachgebrauch im Auge. Klar ist aber, dass sich das Wittgensteinsche Desiderat als allgemeiner Appell für eine deskriptive Vorgangsweise in der Philosophie verstehen lässt. So ist es auch kein Zufall, dass Peter Strawson, der maßgeblich ist für die Etablierung der Unterscheidung zwischen deskriptiv und revisionär in der aktuellen Ontologie, in seiner programmatischen Einleitung seines Hauptwerks Individuals explizit auf Wittgenstein Bezug nimmt.19 Oben wurde als eines der charakterisierenden Merkmale deskriptiver Ontologie angeführt, dass es mit Grundzügen unseres alltäglichen Sprechens zurechtkommen muss. Ein Bezugspunkt einer deskriptiven Ontologie ist somit eine philosophische Analyse unseres Sprechens, so wie es ist; wenn man will eine ‚übersichtliche Darstellung‘ der Grammatik unserer Alltagssprache bzw. 18 19

Ebd., [ …] Verf. Strawson, Einzelding und logisches Subjekt, Stuttgart 1972, u. a. 12.

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deren Grundstrukturen. Revisionäre Ontologen hingegen gehen aus von einer Analyse der ontologischen Verpflichtungen einer revidierten Sprache. Es geht nicht um eine übersichtliche Darstellung, sondern um eine Reformulierung der Alltagssprache, die – bei physikalistisch-revisionären Programmen, wie sie im Hintergrund unserer R-Tropisten stehen –, in der Übersetzung der Alltagssprache in die Sprache einer Wissenschaft, der Physik, besteht. Kurzum: Übersetzung statt übersichtlicher Darstellung ist das Programm revisionärer Philosophen. Dies aber steht dem Wittgenstein‘schen Programm diametral entgegen. Auch hier müssen wir uns nicht mit programmatischen Gegenüberstellungen begnügen. Wir können Argumente anführen, warum das revisionäre Programm, v. a. das physikalistisch-revisionäre, inadäquat ist:20 Das erste Argument, sprachphilosophisch formuliert, ist, dass das Projekt einer Übersetzung unserer Alltagssprache in eine physikalische Basissprache, und darauf läuft es seit Carnap ja letztlich hinaus, als gescheitert zu betrachten ist. Ontologisch gesehen, kann die Alltagswirklichkeit nicht auf eine Ontologie der physikalischen Basis reduziert werden. Es kann auch andersherum unsere alltägliche Lebenswelt nicht ontologisch aus einer physikalischen Basis rekonstruiert werden. Wer eine solche ontologische Reduktion von Makro- auf Mikrowelt bzw. die Möglichkeit einer Rekonstruktion von Makro- aus Mikrowelt behauptet, oder auch nur als eine seiner Prämissen voraussetzt, liegt falsch. Ich sage das durchaus im Bewusstsein vieler verschiedener Versionen der Durchführung solcher Programme: Da ist nicht nur die gesetzmäßige Reduktion- bzw. Rekonstruktion, die sich bereits seit langem als Mythos herausgestellt hat; auch verschiedene a-normale Versuche, bis hin zur Supervenienzbzw. Emergenztheorie haben sich bestenfalls als weitere Explananda als echte Lösungsansätze erwiesen. Kurzum: Ein meines Wissens nicht zu überwindendes Problem jenes Ontologie-Verständnisses, wie es von R-Tropisten propagiert wird, ist, dass es auf der Annahme der Durchführbarkeit eines Reduktions- bzw. Rekonstruktionsprogramms beruht, das sich faktisch als undurchführbar erweist. Ich denke, dass hier Wittgenstein eine Alternative anbietet, das Programm der Darstellung und Beschreibung, wie sie deskriptive Ontologen praktizieren. Diese Argumentation könnte man weiter entfalten: Im Hinblick auf Ontologie ist z. B. zu sagen, dass es manche Felder gibt, deren revisionäre Undurchführbarkeit selbst manchen revisionären Ontologen einleuchtet: z. B. ei20

Da im Hinblick auf unser Thema das revisionäre Programm mit dem Physikalismus untrennbar verbunden ist, bringe ich die Argumente eben gegen physikalistisch-revisionäre Thesen vor, ohne darzulegen, inwiefern sie auch gegen nicht-physikalistischrevisionäre greifen würden.

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ner Sozialontologie, wie sie heute stark an Interesse gewinnt. Wie soll man z. B. gesellschaftliche Institutionen auf einer physikalischen Basis abbilden? Muss eine revisionäre Ontologie manche Bereiche der Ontologie von vornherein ausklammern, kann sie ihren Status als universale Theorie nicht aufrechterhalten. Damit wird sie nicht zuletzt auch dort unglaubwürdig, wo sie dies als Argument gegen deskriptive Ontologie vorbringt, wie es z. B. Simons in der zitierten Bemerkung tut: „A metaphysics is a theory of being qua being: it is a general theory of everything, or it is nothing at all.“ (Herv. Verf.)21 Es kann hier nicht die Aufgabe sein, Wittgensteins Argumentation für die irreduzible Eigenart der Philosophie gegenüber den Naturwissenschaften auszuführen.22 Von Wittgenstein können wir jedenfalls lernen, dass und warum der Philosoph, und folglich auch der Ontologe, gerade nicht „im selben Boot sitzt wie der Naturwissenschaftler“. Die R-Tropisten aber sitzen im selben Boot wie die Naturwissenschaftler, um Neurath ein letztes Mal zu strapazieren. In diesem Sinn kann man also sagen: Entweder Wittgenstein oder R-Tropismus. Auch die Substanz-Ontologie, gerade in ihren aktuellen Ausprägungen, hat ihre Schwierigkeiten. Auch mag die allgemeine, sprich nicht-reduktionistische Annahme von Tropen, d. h. von partikulären Eigenschaften, durchaus ihren Charme haben, etwa als Alternative im Universalienstreit. Es ist natürlich unsinnig zu sagen, dass sich aus Wittgensteins Überlegungen eine bestimmte Position in der aktuellen Ontologie ableiten lässt. Meine bescheidenen Ausführungen sind nicht so zu interpretieren. Ich sage nur, dass man die ontologie-theoretische Argumentation von Peter Simons und anderer R-Tropisten blockieren kann, und man sich bei dieser Blockade gute Hilfestellungen bei Wittgenstein holen mag. Wenn man bedenkt, dass sich heute ein Großteil analytischer Ontologen dieser ontologietheoretischen Argumentation bedienen und sich deshalb auf den Weg in die R-Tropen machen, dann sieht man, welche Relevanz Wittgensteins Denken für diesen Bereich der aktuellen Philosophie haben kann.

21

Eine weitere Möglichkeit der Entfaltung der Argumentation wäre es, dass es auch vom Standpunkt einer deskriptiven Ontologie möglich ist, dem positiven Anliegen von R-Tropisten Rechnung zu tragen, nämlich Ergebnisse einer Quantenphysik mit ontologischen Theorien in Einklang zu bringen. Ich möchte mir das allerdings versagen, hier auszufalten. 22 Ich verweise dazu u.a. auf den Beitrag von Wilhelm Vossenkuhl in diesem Band.

Autorinnen und Autoren

James Conant Chester D. Tripp Professor of Humanities, Professor of Philosophy, and Professor in the College at the University of Chicago. [email protected] Carl Friedrich Gethmann Professor für Philosophie, Universität Duisburg-Essen. [email protected] Peter Hacker Emeritus Research Fellowship at St John’s College, Oxford. Christian Kanzian Außerordentlicher Universitätsprofessor am Institut für Christliche Philosophie, Leopold-Franzens-Universität Innsbruck. [email protected] Wolfgang Kienzler Lehrstuhlvertretung Logik und Wissenschaftstheorie, Friedrich-SchillerUniversität Jena. [email protected] John McDowell University Professor at the University of Pittsburgh. [email protected] Henrike Moll Assistant Professor, Department of Psychology, University of Southern California, Los Angeles. [email protected] Felix Mühlhölzer Professor für Philosophie mit Schwerpunkt Theoretische Philosophie, Georg-August-Universität Göttingen. [email protected] Julian Nida-Rümelin Professor für Philosophie und politische Theorie, Ludwig-MaximiliansUniversität München. [email protected]

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Autorinnen und Autoren

Jesús Padilla-Gálvez Professor an der Universidad de Castilla-La Mancha. [email protected] John Powell Associate Professor, Philosophy, Humboldt State University. [email protected] Sebastian Rödl Professor für Theoretische Philosophie, Universität Basel. [email protected] Hans Julius Schneider Emeritierter Professor für Theoretische Philosophie, Universität Potsdam. [email protected] Joachim Schulte Externer Lehrbeauftragter an der Universität Zürich. [email protected] Pirmin Stekeler-Weithofer Professor für Theoretische Philosophie, Universität Leipzig. [email protected] William Tait Professor Emeritus, University of Chicago. [email protected] Wilhelm Vossenkuhl Professor für Philosophie, Ludwig-Maximilians-Universität München. [email protected]