Textos, imágenes y símbolos: lengua y cultura en la América virreinal. en homenaje a Claudia Parodi 9783954876884

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TEXTOS, IMÁGENES Y SÍMBOLOS. LENGUA Y CULTURA EN LA AMÉRICA VIRREINAL En homenaje a Claudia Parodi Ángela Helmer (ed.)

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TEXTOS, IMÁGENES Y SÍMBOLOS LENGUA Y CULTURA EN LA AMÉRICA VIRREINAL En homenaje a Claudia Parodi

Ángela Helmer (ed.)

Iberoamericana - Vervuert 2017

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«Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o transformación de esta obra solo puede ser realizada con la autorización de sus titulares, salvo excepción prevista por la ley. Diríjase a CEDRO (Centro Español de Derechos Reprográfi cos) si necesita fotocopiar o escanear algún fragmento de esta obra (www. conlicencia.com; 91 702 19 70 / 93 272 04 47)».

© Iberoamericana, 2017 Amor de Dios, 1 - E-28014 Madrid Tel.: +34 91 429 35 22 Fax: +34 91 429 53 97 © Vervuert, 2017 Elisabethenstr. 3-9 - D-60594 Frankfurt am Main Tel.: +49 69 597 46 17 Fax: +49 69 597 87 43 [email protected] www.iberoamericana-vervuert.es ISBN 978-84-16922-56-7 (Iberoamericana) ISBN 978-3-95487-671-6 (Vervuert) ISBN 978-3-95487-688-4 (e-book) Depósito legal: M-31198-2017 Diseño de cubierta: Juan Carlos García Cabrera The paper on which this book is printed meets the requirements of ISO 9706 Este libro está impreso íntegramente en papel ecológico sin cloro Impreso en España

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Índice

Claudia Parodi. Apunte biográfico Ángela Helmer.................................................................... 9 Presentación/Agradecimientos Ángela Helmer.................................................................... 13 Los lectores de sor Juana: el Neptuno alegórico Beatriz Mariscal Hay.......................................................... 21 Archivo y autoría en el Libro XII de la Historia general de las cosas de la Nueva España Valeria Añón........................................................................ 33 El alma en disputa: supuestos e imaginarios in articulo mortis durante la época novohispana Alberto Ortiz...................................................................... 55 El cielo de la Nueva España: astrología, astronomía y ficciones virreinales José Francisco Robles......................................................... 73 Naming Languages and Naming People: Ethnonyms and Ethnonymics in Missionary Works from New Spain Catherine Fountain............................................................ 103 Actividad de imagen en cartas ecuato-colombianas escritas por mujeres en el siglo xix Micaela Carrera de la Red................................................ 127

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Barcos y cuerpos en un ‘mar de miserias’: economía colonial y sustitución semántica en Mateo Rosas de Oquendo Dexter Zavalza Hough-Snee.............................................. 151 Las representaciones de Lima y Quito en el poema heroico Vida de Santa Rosa (1711) Lizy Moromisato................................................................. 179 A favor de los pardos: referencias clásicas en los discursos americanos contra el artículo 22 de la Constitución de Cádiz Ángela Helmer.................................................................... 197 Las líquidas en el Caribe hispánico y no hispánico: una propuesta preliminar para un área lingüística pancaribeña Kenneth V. Luna.................................................................. 217 El español oaxaqueño en el este de Indiana Belén Villarreal.................................................................. 233 Saving Spanish: Literacy and Spanish Language Maintenance in Central Texas Allison Yakel / Yasmine Beale-Rivaya................................ 245 “He Died As He Had Lived, a Citizen of Mexico”: espacio físico y espacio político californio en el caso de Manuel Castro Covadonga Lamar Prieto.................................................... 273 El español de América a la luz del dialogismo de contacto Marta Luján......................................................................... 291 Sobre los autores..................................................................... 317

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Claudia Parodi Apunte biográfico

Claudia nació en la Ciudad de México, cursó la licenciatura en Letras Hispánicas y Literatura en la Universidad Iberoamericana de México DF (1969), recibió su maestría en la Universidad Nacional Autónoma de México (1972) y se doctoró en Lengua y Literatura Hispánicas en la Universidad de California, Los Ángeles (UCLA, 1991). Se incorporó al profesorado de lingüística del Departamento de Español y Portugués de la UCLA también en 1991, fungiendo como profesora titular desde 2001. Los intereses académicos de Claudia eran múltiples y abarcaban desde la lingüística formal, con énfasis en la sintaxis generativa, hasta la historia de la lengua y los estudios literarios y culturales latinoamericanos, incluyendo sus aspectos sociolingüísticos y dialectológicos. Entre los cursos que dictó figuran Sintaxis, Fonología, Morfología, Lingüística Aplicada, Lingüística Histórica, Contacto de Lenguas, Paleografía y el Español de los EE.UU. Con entusiasmo y dedicación se volcó desde su más temprana docencia en México en la formación como investigadores de muchos estudiosos cuyos nombres hoy por hoy se distinguen en los estudios hispánicos en universidades en ambos lados del océano Atlántico. Su empeño en este respecto fue inigualable. Dirigió con ahínco dos centros que funcionaron informalmente para propulsar y promover la investigación de los estudios coloniales hispánicos y la del importante y creciente campo del español en los Estados Unidos. De esta manera, Claudia atrajo nuevos candidatos para los programas de estudios de grado y de posgrado, proporcionando a sus estudiantes un foro en donde pudieron realizar proyectos de investigación e intercambiar ideas, presentar en congresos y publicar varios volúmenes, entre ellos, Visiones del encuentro de dos mundos en América (UNAM 2009), Centro y periferia. Cultura, lengua y

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Apunte biográfico

literatura virreinales en América (Iberoamericana Vervuert 2011), La resignificación de un mundo nuevo. Crónica, retórica y semántica en la América virreinal (Iberoamericana Vervuert 2013), y No solo con las armas/Non solum armis, Cultura y poder en la Nueva España (Iberoamericana Vervuert 2014). Entre los libros de su autoría figuran Orígenes del español americano (UNAM 1995), La lingüística en México (El Colegio de México, 1996, con Rebeca Barriga) El español de América. México (Arco Libros 1999, con Rebeca Barriga y Pedro Martín Butragueño), Key Terms in Syntax and Syntactic Theory (Continuum 2008, con Silvia Luraghi). Claudia publicó un centenar de artículos de investigación relacionados con el contacto lingüístico amerindio-español al momento de la conquista española de las Américas, el español vernáculo de Los Ángeles como variante del español mexicano, además de temas de sociolingüística, dialectología, cultura y literatura colonial y del México moderno. Claudia contribuyó largos y activos años como delegada regional de EE.UU. y Canadá en la Asociación de Lingüística y Filología de América Latina (ALFAL), donde formó y codirigió, junto con Micaela Carrera de la Red (Universidad de Valladolid), una floreciente comisión sobre la “Historia del español de América”. Este grupo de trabajo ha atraído la colaboración internacional de estudiosos del español americano y ha dado lugar a diversas publicaciones aparecidas en los Cuadernos de la ALFAL. Claudia también jugó un papel fundamental en establecer el grupo UC-Mexicanistas, un grupo de cooperación entre universidades de México y California para la investigación académica de docentes y estudiantes. En 2012 fue galardonada con el Academic Senate’s Distinguished Teaching Award (Premio a la Enseñanza Sobresaliente del Senado Académico) y en 2014/2015 el College of Humanities de la UCLA la distinguió con el honor de presidir la ceremonia anual de graduación académica (commencement ceremony). Claudia falleció el 15 de noviembre de 2015, después de una larga lucha contra el cáncer. Deja una hija, Jordana Mosten, quien fue el orgullo y la alegría de su vida. Ángela Helmer University of South Dakota

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Presentación

Este libro es un homenaje a nuestra querida colega y amiga Claudia Parodi. Originalmente, la idea fue publicar una selección de las ponencias que se presentaron en las III Jornadas de Estudios Coloniales en la Universidad de California, Los Ángeles, en noviembre de 2014. Tuve el honor de que Claudia me invitara a coeditar el volumen con ella. Desafortunadamente, su salud se fue deteriorando y el proyecto se detuvo. Tras su irreparable pérdida, con el apoyo de UCLA y contribuciones de colegas, amigos y antiguos estudiantes, pudimos darle vida a este libro que ahora presentamos en celebración de su fructífera vida y su distinguida trayectoria profesional. Brillante lingüista, Claudia destacó en el campo de la sintaxis generativa y la historia de la lengua, literatura y cultura españolas en las Américas en general. Su excelente libro Orígenes del español americano (UNAM, 1995) es una obra clave para entender el desarrollo del español y sus distintos dialectos en las Américas. Destacan también sus estudios sociolingüísticos y dialectológicos y sus numerosas publicaciones sobre las lenguas en contacto con el español, tanto las lenguas amerindias como el latín, idioma de prestigio en el ámbito elitista colonial. Más recientemente su interés se volcó al estudio del español vernáculo de Los Ángeles. Claudia publicó cuantiosos artículos en todas estas líneas de investigación, guiando e impulsando los estudios de un sinnúmero de estudiantes y colegas. Somos muchos los antiguos alumnos y colaboradores de Claudia que nos hemos beneficiado de su mente ágil e inquisitiva y su entusiasmo para formar grupos de investigación en los que pudimos explorar diferentes temas, desarrollar nuestras tesis doctorales y trabajos académicos, así como presentar nuestros resultados en congresos nacionales e internacionales. Varios de sus discípulos y colegas

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SOBRE LOS AUTORES

continuamos hoy intercambiando ideas, colaborando en proyectos y trabajando juntos en grupos de investigación. Claudia estaría orgullosa de ello. Los lectores notarán que la colección de estudios en este volumen es tan ecléctica como también lo fue Claudia en sus múltiples intereses. Sin embargo, la mayoría de los artículos seleccionados se centra en aspectos culturales y lingüísticos del periodo colonial de las Américas, llegando incluso a tocar las variedades del español de nuestros días. Hemos organizado los trabajos de acuerdo a áreas geográficas, empezando con México, país natal y querido de Claudia, siguiendo con el área de Ecuador y Colombia, Perú, Puerto Rico, para luego regresar al norte, a EE.UU., en donde se tratan temas como el español de Iowa, Texas y California. Concluimos con un modelo de análisis del español americano en base al principio dialógico de Bakhtin, uno de los temas más recientes que Claudia investigó. En el primer trabajo, “Los lectores de Sor Juana: el Neptuno alegórico”, Beatriz Mariscal Hay describe la majestuosa complejidad de la composición del arco triunfal en honor del virrey de la Cerda, marqués de la Laguna, y explora el posible efecto que tuvo y tiene en la recepción del Neptuno alegórico el no tomar en cuenta el “contexto espectacular” en el que esta obra se concibió o el “contexto editorial” de sus reimpresiones y reediciones. En el segundo artículo, “Archivo y autoría en el Libro XII de la Historia general de las cosas de la Nueva España”, Valeria Añón propone una relectura del Libro XII de la obra de Bernardino de Sahagún, obra que Añón considera “una de las instancias fundacionales del Archivo literario americano” por la gran influencia que ha tenido en el campo de los estudios latinoamericanos coloniales. Tomando en consideración el aparato crítico y analítico previo, la autora trae a colación los elementos que hacen esta obra arquetípica: su multiplicidad en cuanto a voces y grafías (náhuatl, castellana, iconográfica), la traducción y traslación de ideas de lo oral a lo escrito y el discurso occidental superpuesto al subtexto y a la memoria náhuatl. Añón hace un análisis crítico de conceptos como archivo y autoría que son centrales al debate actual sobre la lectura e interpretación de los textos coloniales. En el tercer ensayo, “El alma en disputa: supuestos e imaginarios in articulo mortis durante la época novohipana”, Alberto Ortiz

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explora el tema de imágenes y textos relacionados con el memento mori, tanto en España como en México colonial. Los textos e imágenes describen ceremonias religiosas y consejos pastorales para el momento de la muerte, en el que ángeles y demonios luchan por el alma del moribundo, lucha que únicamente el moribundo puede ver. Era indispensable preparar a las personas para garantizar una buena muerte por medio del ars moriendi; sin embargo, sacando provecho del temor ante la muerte, estos rituales a su vez afianzaban el control de la iglesia sobre los individuos y la sociedad en general. En la cuarta colaboración, “El cielo de la Nueva España: astrología, astronomía y ficciones virreinales”, José Francisco Robles hace un interesante análisis de la astrología en relación con la producción literaria en el virreinato novohispano, tiempo durante el cual se atribuía a los astros una influencia en el intelecto y las características de los habitantes, o se identificaba a los cometas como portadores de desgracias. Se explora también el cambio paulatino hacia una interpretación científica de los astros. El cielo virreinal, pues, se entiende como un nuevo espacio para la creación literaria, científica y cultural. En el quinto trabajo que lleva el título “Naming Languages and Naming People: Ethnonyms and Ethnonymics in Missionary Works from New Spain”, Catherine Fountain categoriza y cataloga los gentilicios o etnónimos que los misioneros españoles usaron para referirse a lenguas y grupos indígenas en territorio mexicano, revelando asimismo las prácticas culturales, étnicas y lingüísticas de grupos indígenas de la Nueva España en cuanto a la onomástica. Este estudio documenta las convenciones de ciertos grupos indígenas para asignar nombres a otros grupos locales y aledaños antes de la conquista española y demuestra cómo un estudio de las prácticas etnonímicas coloniales y misioneras ayuda a ilustrar los problemas político-ideológicos que surgieron como resultado de estos endónimos o exónimos. Las denominaciones o “etiquetas” para referirse a otros grupos han tenido consecuencias políticas y lingüísticas que aún hoy están presentes. Con el sexto artículo, “Actividad de imagen en cartas ecuato-colombianas escritas por mujeres en el siglo xix”, de Micaela Carrera de la Red nos desplazamos a Sudamérica. Carrera de la Red analiza varias cartas escritas (o dictadas) por mujeres dirigidas a hombres en diferentes poblaciones del área ecuato-colombiana durante el siglo xix con el fin de investigar cómo estas mujeres se presentan a sí mis-

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mas y cómo se dirigen a sus destinatarios, construyendo de esa manera sus identidades personales, sociales o de género. Las autoras de estas cartas negocian con sus destinatarios, ya sea de manera positiva o negativa, directa o indirecta, para asegurar compromisos personales y maritales, así como apoyo financiero. La orientación metodológica se deriva de la teoría de la comunicación, en particular, la imagen y actividad de imagen, tomando siempre en cuenta el contexto histórico en el que estas interacciones tienen lugar. En el séptimo estudio, titulado “Barcos y cuerpos en un ‘mar de miserias’: economía colonial y sustitución semántica en Mateo Rosas de Oquendo”, Dexter Zavalza Hough-Snee examina la sátira, históricamente una tradición romana, como vehículo de crítica social durante el período colonial peruano. A través de una lectura cuidadosa del discurso de Rosas de Oquendo, Zavalza analiza las sátiras a nivel narrativo y semántico y sitúa al lector en el contexto socioeconómico e histórico de la Lima del siglo xvi, revelando las metáforas marítimas y comerciales por medio de las cuales Rosas de Oquendo crítica el materialismo, el comercio, la globalización y el libertinaje de la época. En el octavo artículo, “Las representaciones de Lima y Quito en el poema heroico Vida de Santa Rosa (1711)”, Lizy Moromisato hace una original contribución a la literatura rosariana analizando el poema épico en honor a Santa Rosa de Lima escrito por el conde de la Granja en el siglo xvii, tras la canonización de la santa limeña. Moromisato arguye de manera convincente la elección de Quito como la morada del demonio y antítesis de Lima, lugar de nacimiento de la santa, como reflejo de la rivalidad y los conflictos históricos, políticos y religiosos entre ambas ciudades coloniales. La autora hace evidente la dicotomía entre Lima y Quito como representantes del bien y el mal, civilización y barbarismo, catolicismo y paganismo respectivamente. El noveno trabajo, “A favor de los pardos: referencias clásicas en los discursos americanos contra el artículo 22 de la Constitución de Cádiz”, de mi autoría, se centra en una publicación en Lima en 1812 de discursos que pronunciaron los representantes americanos en Cádiz en contra del propuesto artículo 22 de la primera Constitución española. El artículo 22 preveía la exclusión de los descendientes de africanos nacidos en territorio americano de la ciudadanía española. Los argumentos presentados en las discusiones en Cádiz fueron acompañados en este documento por notas escritas por los pardos

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de Lima, en las cuales anotan sus muchas contribuciones al progreso y bienestar social del virreinato peruano. Me fijo en las citas latinas en los diferentes discursos como marcador de erudición, no solo por parte de los representantes americanos en Cádiz, sino también de los pardos de Lima. Nos desplazamos ahora hacia el Caribe. Kenneth V. Luna, en el décimo estudio, titulado “Las líquidas en el Caribe hispánico y no hispánico: una propuesta preliminar para un área lingüística pancaribeña”, presenta una propuesta novedosa e interesante de estudiar el dialecto caribeño hispánico no de manera aislada, sino comparándolo con los dialectos del Caribe inglés, holandés y francés en cuanto a su tratamiento de las consonantes líquidas. En este estudio, Luna incluye también el tratamiento de las líquidas en las lenguas indígenas antillanas durante la época colonial y propone, en base a las similitudes fonético-fonológicas que encuentra a través de las comunidades lingüísticas en el Caribe, la consideración de un área lingüística pancaribeña. El undécimo artículo, de Belén Villarreal, “El español oaxaqueño en el este de Indiana” no trata sobre un tema colonial per se, sino que se enfoca en la pronunciación del español en el área de Indiana dentro de una comunidad de inmigrantes de México. Villareal realizó entrevistas a mujeres oaxaqueñas que hoy residen en Richmond, siguiendo la metodología que Claudia Parodi usaba en el estudio sociolingüístico de las comunidades hispanas en Los Ángeles. Este estudio piloto arroja resultados interesantes, tanto de mantenimiento de características fonéticas del español oaxaqueño documentadas en estudios previos, como peculiaridades no registradas anteriormente, y abre un campo para los estudios del español en nuevas comunidades latinas en ciudades pequeñas y zonas rurales de los EE.UU. En la duodécima contribución, “Saving Spanish: Literacy and Spanish Language Maintenance in Central Texas”, Yasmine Beale-Rivaya y Allison Yakel presentan los resultados de un estudio innovador que se centra en las razones por las cuales un grupo de inmigrantes adultos en una comunidad del centro de Texas, quienes no habían tenido la oportunidad de asistir a la escuela de niños en su país natal México, deciden aprender a leer y escribir en español en su edad adulta. El trabajo de investigación se basa en entrevistas durante las cuales los participantes comparten las razones personales que los motivan a

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alfabetizarse. El estudio apunta hacia las dificultades de transmisión de la lengua de una generación a otra si los padres o abuelos no están alfabetizados y estresa la importancia de mejorar las habilidades lingüísticas de estas personas adultas para que sirvan como modelo e instrumento para la preservación de la lengua minoritaria. En el décimo tercer estudio, “‘He Died As He Had Lived. A Citizen of Mexico’: espacio físico y espacio político californio en el caso de Manuel Castro”, Covadonga Lamar Prieto examina la cambiante realidad de los californios tras el Tratado de Guadalupe-Hidalgo a mediados del siglo xix, el cual dio como resultado la incorporación de California a los Estados Unidos, la llegada de los yankees a California y la fiebre del oro. Lamar Prieto se enfoca en el caso específico de Manuel Castro —un californio destacado que fue testigo de la transformación de su sociedad— y analiza las repercusiones que estos eventos tienen en la identidad social, económica, política y lingüística de los californios en general. El artículo final, “El español de América a la luz del dialogismo de contacto”, de Marta Luján expone y expande un nuevo enfoque sobre la base del dialogismo de Bahktin inicialmente desarrollado con Claudia Parodi para analizar el contacto sociocultural español-amerindio que dio lugar al español de América en los siglos xv y xvi. Luján destaca la alteridad dialógica, o aspectos sociales, los cronotopos, o unidades témporo-espaciales, y la intertextualidad de los actos comunicativos para entender tanto los cambios fonéticos como la evolución léxica de las variedades del español de América. La partida de Claudia ha dejado un inmenso vacío en el campo de la lingüística hispánica, específicamente en los estudios del español de América. Conceptos tales como indianización y semántica cultural estarán siempre asociados con ella, así como la diglosia, multiglosia y koineización con respecto al desarrollo lingüístico en territorio americano durante el período colonial. En lo personal, su fallecimiento ha representado una pérdida de la que es muy difícil reponerse. Claudia era una persona muy carismática y querida por todos. Los que estudiamos y trabajamos con ella fuimos testigos de su rigor profesional y su gran corazón. Nos incentivó constantemente a desarrollarnos como investigadores, procuró fondos para apoyarnos a participar en congresos internacionales, nos alentó en todo momento y nos abrió las puertas de su casa e incluso las de la casa de su madre, a quien vi-

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sitamos en México. Fue una excelente colega y amiga fiel y generosa. Algunas de las contribuciones en este volumen son la continuación de trabajos empezados con su colaboración o dirigidos por ella. Este libro es un humilde tributo a Claudia Parodi, excelente lingüista y profesional, maestra, mentora, colega y amiga, y ante todo, un gran ser humano. ¡Hasta siempre, Claudia! Ángela Helmer University of South Dakota

Agradecimientos Quisiera extender mi agradecimiento al Dr. Héctor Calderón, director del Departamento de Español y Portugués de la Universidad de California, Los Ángeles (UCLA), por su apoyo para la realización y publicación de este libro. Un agradecimiento muy especial a la Dra. Verónica Cortínez, profesora de UCLA y amiga muy cercana de Claudia, quien con su entusiasmo característico me animó a culminar el proyecto de publicación de este libro. Agradezco a todos los autores por sus magníficas contribuciones al campo de los estudios coloniales y lingüísticos y por su paciencia y su apoyo en los momentos difíciles tras el fallecimiento de Claudia. A los colegas especialistas que me apoyaron con el arbitraje de los artículos que forman parte de este volumen, muchísimas gracias por sus comentarios y dictámenes. Quiero agradecer de manera muy especial a Lizy Moromisato y a Clayton Lehmann, quienes me apoyaron con comentarios, sugerencias y la corrección de los textos, así como a Cynthia Cea Aguilar y Judit Palencia Gutiérrez, quienes me brindaron apoyo inicial con el formateo de los artículos. Muchísimas gracias a Jordana Mosten, hija adorada de Claudia, quien apoyó este proyecto y nos facilitó las fotos de Claudia que aquí publicamos. Gracias también a Jimena Rodríguez por su apoyo inicial para este proyecto. Abril de 2017

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Los lectores de sor Juana: el Neptuno alegórico Beatriz Mariscal Hay El Colegio de México/ UC Mexicanistas Para Claudia, amiga lúcida y entrañable.

La llegada de un nuevo virrey a la Nueva España era siempre motivo de celebración, por lo que en noviembre de 1680, se organizaron en la Ciudad de México numerosas festividades en honor del vigésimo octavo virrey de la Nueva España, don Thomás Antonio Lorenzo Manuel de la Cerda, marqués de la Laguna, y de su esposa, doña Maria Luisa Manrique de Lara, condesa de Paredes1. Los diversos aspectos del homenaje al virrey, patrocinados lo mismo por autoridades eclesiásticas que civiles, buscaban impresionar al nuevo gobernante y establecer con él una relación que les redituara en privilegios y prerrogativas. Como es bien sabido, las festividades incluyeron la elaboración de dos grandiosos arcos triunfales, uno que se colocó en la plaza de Santo Domingo, sede del Santo Oficio, cuya idea y descripción estuvo a cargo del erudito hombre de iglesia y de ciencia, Carlos de Sigüenza y Góngora, y un segundo que se colocó frente a la catedral metropolitana, para cuya elaboración se escogió a la monja jerónima sor Juana Inés de la Cruz. Sor Juana cumplió con creces su cometido, logrando impresionar de tal manera a los nuevos virreyes con su arco, el Neptuno alegórico, que no tardaron en establecer con ella una extraordinaria relación de amistad y admiración. Los intelectuales del virreinato dieron muestras inmediatas de su reconocimiento a sor Juana por su composición del arco. En la Expli1 El título lo había heredado de su madre. Su esposo, el marqués de la Laguna también lo usaba.

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cación de su propio arco, que intituló Theatro de virtudes políticas que constituyen a un príncipe: advertidas en los monarcas antiguos del Mexicano imperio… Sigüenza y Góngora alabó el inusitado tino de sor Juana para escoger a Neptuno como figura para ensalzar al virrey, ya que este no era, según él, un “quimérico rey o fabulosa deidad, sino sujeto que con realidad subsistió, con circunstancias tan primorosas, como son haver sido el primogenitor de los indios americanos”, lo que procede a comprobar por medio de unos malabarismos etimológicos muy de la época, engarzando citas que van desde el Génesis, que llama “Nobiliario” de Neptuno [cap. 10, v.13], pasando por Moisés, a quien llama “su historiador”, hasta llegar a los cronistas tan próximos a él como el padre José de Acosta (1539-1600) y fray Juan de Torquemada (¿-1624)2. Por su parte, Sigüenza y Góngora tuvo la ocurrencia, y temeridad, de utilizar en su arco las figuras de los reyes mexicanos como modelos de las virtudes políticas que se recomendaban al virrey, pero se lamentaba no haber tenido el ingenio de sor Juana para idear la analogía que daba pie a las imágenes, jeroglíficos y poesía del Neptuno alegórico. No todo fueron alabanzas para la obra de sor Juana, que provocó una fuerte reacción negativa por parte del jesuita Antonio Núñez de Miranda, su confesor, que la obligó a enviarle una carta, fechada en 1682, en la que reiteraba que, si bien como “muger ignorante” podría no corresponderle el honor de idear el arco en honor al virrey, su decisión de aceptar el encargo del arzobispo no había sido tomada a la ligera, sino que lo había hecho solo después de “avérmel[o] pedido tres o quatro vezes, y tantas despedídome yo, hasta que vinieron los dos señores juezes hazedores, que antes de llamarme a mí llamaron a la madre priora y después a mí, y mandaron en nombre del Excelentísimo Sr. Arzobispo lo hiciese, porque assí lo avía votado el cavildo pleno, y aprobado su Excelencia”. En la carta, sor Juana le echa en cara a Núñez el inmerecido ataque del que la había hecho objeto: “este enojo [...] este desacreditarme [...] este ponerme en concepto de escandalosa con todos”, señalando como causa directa la elaboración del arco: “[...] a esto se siguió el arco de la iglesia. Ésta es la irremisible culpa mía”3. 2 Sigüenza y Góngora, 1968. 3 Carta, ls. 58-64. La Carta fue publicada por su descubridor, Tapia Méndez (1981). Alatorre publicó una edición y estudio del manuscrito (1987: 591-673).

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En otro momento he escrito sobre la reacción del padre Núñez a esta muestra de las capacidades intelectuales y artísticas de la monja jerónima y las implicaciones de esa reacción, ahora solo quiero insistir en que, el hecho de que sor Juana, mujer y religiosa, hubiera sido la autora de la “fabrica alegórica” del arco y no uno de los ilustres varones del reino, como hubiera esperado el padre Núñez, quien consideraba que las funciones de una religiosa no debían incluir escribir versos, fue solo parte del conflicto, ya que las consecuencias políticas que tuvo la representación de ese tan público documento fueron, en mi opinión, el mayor detonador de su ira4. Núñez no hubiera dedicado tanto esfuerzo en mostrarle a la religiosa y poeta tan grande enojo si el ingenioso arco no hubiera permitido a sor Juana iniciar una relación de amistad y ascendente intelectual tan importante con los nuevos gobernantes, que parece haber sido en detrimento de la posición de Núñez en la corte, hasta ese momento asesor y confesor de virreyes. Sabemos que el padre Núñez no llegó a ser confesor del marqués de La Laguna como lo había sido de sus antecesores, el conde de Baños (1660-1663) y el marqués de Mancera (1664-1673). Al tratarse de un texto cuya recepción multitudinaria tendría lugar al momento mismo de su “publicación”, es decir, en cuanto fuera expuesto ante el público que asistiría a las festividades, sor Juana se preocupó por idearlo de tal manera que su sentido pudiera ser comprendido por ese destinatario múltiple: quienes ella llama “los entendidos”, que podrían captar el sentido de las analogías que se establecían entre los símbolos y figuras mitológicas y el homenajeado y comprender las inscripciones que aparecían en los lienzos, algunas de ellas en latín, y “los vulgares”, el pueblo llano, que incluía a personas no letradas y a los indígenas, quienes podrían regalarse con los “colores”, con el atractivo visual de ese texto tridimensional. Importante en la consideración del arco de sor Juana, elemento central de la fiesta pública dedicada a lo que modernamente llamaríamos la “toma de posesión” del nuevo gobernante, es precisamente esa posibilidad que ofrecía a “los vulgares” de acceder, cuando menos parcialmente, al universo intelectual de las élites. Gracias a esa representación emblemática del poder, de sus atributos y funciones, y a 4 Véase Mariscal Hay 1993: 91-99.

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su Explicación en verso, sor Juana ofrecía a los indios, las mujeres y demás miembros de la población que no tenían acceso a las enseñanzas universitarias, un atisbo a los alambicados conceptos que regían la mentalidad culta novohispana. En cuanto a “los entendidos”, su destinatario principal era el virrey, que debía captar el sentido del homenaje que se le hacía, a la vez que debía tomar nota de las virtudes que se esperaba mostrara en su gobierno, entre las que sor Juana destacaba la protección de los débiles (Eneas a quien Aquiles está a punto de matar y los centauros que huyen del ignorante Alcides) [lienzos 4ºy 5º], el apoyo a la estabilidad del reino (Neptuno podía fijarlo sobre las aguas) [lienzo 3º], la generosidad y el reconocimiento de la superioridad intelectual (premiando al delfín al convertirlo en constelación y proponiendo que Neptuno reconociera a Minerva, diosa de las armas y de las letras) [lienzos 6º y 7º]. Adicionalmente, y esto era particular al arco de sor Juana, públicamente se le pedía que atendiera a dos importantes obras civiles que necesitaba la ciudad: el drenaje que evitara las constantes inundaciones del valle de México: Y no menos, señor, de vuestra mano, la cabeza del reino americano, que por su fundamento a las iras del líquido elemento expuesta vive, espera asegurada preservación de la invasión salada [lienzo 2º];

y la conclusión de la catedral: “la tantos años esperada/ perfección deseada”. Dos peticiones que ocupan un espacio importante una a cada lado del lienzo central en el que aparece el virrey/Neptuno: ese “monarca del agua coronado”, una imagen: “que con torpeza/ los de vuestra grandeza/ blasones representa” [lienzo 1º]. El texto monumental iba acompañado de una Explicación sucinta del arco que explicaba en un lenguaje poético accesible a un público amplio los ocho lienzos que lo adornaban. La Explicación fue recitada a la llegada del virrey a la catedral nada menos que por una cómica según sabemos por la relación de la fiesta en verso que hizo el bachiller Juan Antonio Ramírez Santibáñez:

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Una cómica explicó la montea con elocuencia, a quien el víctor se dio, mas con todo su Excelencia fue quien la loa se llevó5.

Representación que concluía con la invitación de sor Juana a que entrara el marqués en el templo en el que debía de hacer juramento sobre esa importante faceta de sus atributos como virrey, la de defensor de la fe: “Entrad, señor, si el que tan grande ha hecho/ tantos años la sabia arquitectura/es capaz de que quepa en su estructura/ la magnanimidad de vuestro pecho” (Juana Inés de la Cruz 1952). La Explicación, impresa en hojas volantes, se distribuyó durante la festividad, de manera que ese importante segmento del público, el cortejo real y “los entendidos” pudiera captar en toda su complejidad el ingenio vertido en imágenes. Pero no bastaba con la expresión visual y dramática del texto con el que se homenajeaba al virrey, sor Juana preparó además el texto destinado a una publicación posterior a la celebración misma, el Neptuno alegórico, una compleja disquisición con la que explicaba el sentido pleno de sus emblemas y justificaba, con base en autoridades clásicas, bíblicas y modernas, su selección de Neptuno como imagen del virrey. Este texto se publicó en México en la imprenta de Juan de Ribera, seguramente a principios de 1681, unos meses después de la celebración, seguido de la Explicación, que, como señalamos, ya había sido publicada en 1680 al tiempo de la celebración de la llegada del virrey (Juana Inés de la Cruz 1988). Es evidente que para comprender el sentido pleno del Neptuno alegórico, un texto de por sí denso y difícil de encajar en alguna categoría literaria, hay que tomar en cuenta que venía a constituir una forma de preservar ideas destinadas a una representación efímera, respaldada por un imponente montaje arquitectónico que sería destruido muy poco tiempo después de la festividad y cuya efectividad comunicativa se apoyaba en las imágenes, colores, poemas y 5 Ramírez Santibáñez 1680. Tomo esta información del excelente estudio de M. D. Bravo Arriaga (2009: 41-58).

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epigramas que las acompañaban, así como en la manifestación oral de unos versos que explicaban sucintamente su sentido6. En el caso de los textos dramáticos, y en cierta forma el arco lo era, el contexto de representación es importante, sor Juana misma dice haber tomado en cuenta al heterogéneo público en su composición, pero el texto del Neptuno alegórico que venimos comentando, la “Razón de la fábrica alegórica y aplicación de la fábula”, en el que sor Juana explica ampliamente el razonamiento en que se apoyaba su combinación de conceptos, imágenes y hechos, era algo más que un guion del arco espectacular, era un despliegue de conocimientos eruditos, que sor Juana habría de aplicar a su producción poética y dramática posterior, con el que se mostraba ante el virrey y su corte digna de participar en el concierto de voces que comprendían el sentido del mundo, de acuerdo con los dictados de los más “entendidos” varones del reino. Además de haber sido una de las primeras obras de sor Juana que vio la luz en forma impresa en la Nueva España, el Neptuno alegórico, junto con su Explicación, tuvo la suerte de ser incluido en la primera edición europea de las obras de sor Juana, la Inundación castálida, publicada en 1689, en la que aparece al final del volumen. Como sabemos, esta primera edición fue seguida de ocho reediciones que aparecieron con el nombre de Poemas de la única poetiza americana, musa dézima, soror Juana Inés de la Cruz […]: Madrid (1690), Barcelona (1691), Zaragoza (1692), Valencia, 1ª. y 2ª. edición (1709), Madrid (1714), y Madrid (1725) 1ª. y 2ª. edición. Todas estas ediciones incluyen el Neptuno alegórico si bien en un orden de aparición diferente al de Inundación. Esas reediciones no solamente cambiaron el título del libro, sino que sus editores aprovecharon para sumar y restar dedicatorias y demás textos según sus propios gustos y propósitos. La primera reedición madrileña de 1690, dice ser una “segunda edición corregida

6 No estoy de acuerdo con la propuesta de algunos críticos de que el Neptuno corresponde al género ‘relaciones de fiesta’, tan abundantes en el período barroco y debidas algunas a importantes escritores, ya que sor Juana no hace mención de otros actos de las festividades, solamente se refiere al arco, además de que, como ya señalamos, el bachiller Juan Antonio Ramírez se encargó de hacer la relación de la festividad.

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y añadida por su autora”, pero es muy dudoso que la haya corregido sor Juana dado el poco tiempo que pasó entre una edición y otra. Barcelona 1691 dice ser también una edición corregida y añadida por su autora, pero existen otros argumentos poderosos para dudar la intervención editorial de sor Juana en cualquiera de esas ediciones, tales como el hecho de que algunos de los villancicos que aparecen en ellas habían sido rechazados por sor Juana cuando aparecieron en 1677, lo que está documentado en un ejemplar que se conserva de la edición suelta y anónima fechada 1677, que tiene correcciones autógrafas de sor Juana, la cual, frente a los “Villancicos que se cantaron en la misa”, que comienzan: “Ay zagales, zagales”, y “A la casa, a la casa”, llevan una anotación de su puño y letra que dice: “Estos de la misa no son míos” (Juna Inés de la Cruz 1951: vol. 1, p. XLVIII). Gracias al inusitado éxito editorial de la obra de “la única poetiza americana, musa dézima”, el “Prometeo de lienzos y Dédalo de dibujos” de sor Juana fue conocido en Europa, ya no por los habitantes de la capital metropolitana, para quienes tendrían un significado especial la integración visual e intelectual de su nuevo gobernante a su contexto americano y las peticiones que en su nombre había hecho sor Juana al nuevo virrey, sino por lectores que centrarían su interés en el contenido intelectual del Neptuno alegórico, ya que, considerada en su dimensión meramente textual, se trata fundamentalmente de una obra en prosa, salpicada de algunos poemas, que presenta una argumentación erudita de la representación emblemática del marqués de la Laguna como Neptuno, un texto que se complementaba editorialmente con la Explicación poética, que había sido escrita para ser recitada durante la presentación del arco al virrey y que a la hora de ser publicada con el Neptuno, tanto en México como en Europa, aparecía como una especie de corolario al texto en prosa. Uno de esos lectores fue el erudito Joannis von der Ketten, quien después de considerar a sor Juana segunda solo a Tesauro en eso de inventar analogías, desconfía de que tal obra hubiese sido escrita por una mujer: “Algunos de estos símbolos tienen más agudeza que la que se podría esperar de una virgen” [Porro aliquot ex his Symbolis plus acuminis quam á virgine expectare posis]7. 7 Ketten 1699: t. 2, citado por Beristáin de Souza 1816: vol. 1, p. 362.

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Seguramente hubo otros interesados en un texto que explicaba ingeniosos emblemas, algo tan de moda en el período barroco, pero ya para la edición de Barcelona de 1691, el Neptuno, “[...] estudio de tan grande humanista y que ha de coronar este libro”8 según se anunciaba en el epígrafe que antecede a las décimas con las que sor Juana agradece al cabildo de la Ciudad de México el cuantioso pago que le dio por su arco, había perdido su espacio editorial como ‘corona’ del libro, ya que después de la Explicación del arco (fol. 319) aparecen tres villancicos y la Loa para el Auto del divino Narciso precedidos de la indicación del editor: “Lo que sigue, se ha añadido en esta Tercera Impresión”. No cabe ahora el análisis detallado de la suerte editorial del Neptuno alegórico y su Explicación en las otras ediciones antiguas de sor Juana, o en las modernas, pero creo importante tomar en cuenta que ni los lectores europeos de cualquiera de esas numerosas publicaciones de la obra de sor Juana, ni los lectores modernos, que pudieron leerlos a partir de la edición de las Obras completas de sor Juana Inés de la Cruz de A. Méndez Plancarte (1951-1957), una edición que no sigue las primeras ediciones españolas, sino que separa la prosa de la poesía, vieron al Neptuno en su dimensión monumental, con sus colores, figuras y textos poéticos, exhibido y representado frente a la catedral de México, ni fueron de manera alguna influenciados en su recepción por el hecho de que hubiera podido tener consecuencias políticas y prácticas para su autora, por lo que, para comprender el sentido que adquirió el texto desnudo de esos elementos significativos es importante contrastar esas diferentes recepciones. Igualmente, importa saber qué injerencia pudo tener en su recepción como texto impreso en un libro de poemas el contexto literario en el que era presentado; cómo pudo haber sido comprendido y apreciado ese erudito texto en prosa acompañado de su poesía de ocasión explicativa, cuando ya no era corona del libro de “poemas de la única poetisa americana”, como lo había sido en su primera edición. Tal vez haya sido la lectura del Neptuno alegórico aislada de su contexto espectacular y no solamente su rechazo de la literatura barroca, lo que llevó a Menéndez y Pelayo a declarar que en él sor Juana 8 El énfasis es mío.

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“apuraba el magín discurriendo emblemas disparatados para los arcos de triunfo con que había de ser festejada la entrada del Virrey”9. Al ser imposible reproducir el contexto espectacular en el que se conoció por primera vez en la ciudad de México el Neptuno alegórico, contexto que su autora tuvo en mente a la hora de crearlo, compete a sus editores modernos registrar cuidadosamente los diferentes contextos editoriales con los que ha sido presentado a sus lectores, lo mismo a sus contemporáneos en Europa que a los lectores modernos. Y es que si tomamos al Neptuno alegórico, una disquisición sobre lo que representaba y se había escrito de Neptuno, en toda su complejidad representativa y textual, ese despliegue de erudición muy del gusto de la época que sirve de muestra de los conocimientos clásicos de sor Juana y de su capacidad de elaborar complejas argumentaciones con base en autoridades, composición temprana durante mucho tiempo considerada una de las menos valiosas de la producción literaria de sor Juana, e ignorada mayormente a la hora de hablar de su obra, aparece en una luz mucho más brillante.

Bibliografía Alatorre, Antonio (1987): “La Carta de Sor Juana al P. Núñez (1682)”, en Nueva Revista de Filología Hispánica, vol. 35, pp. 591-673. Beristáin de Souza, José Mariano (1816): Biblioteca Hispano Americana Setentrional o catálogo y noticias de los literatos que o nacidos o educados o florecientes en la América Septentrional Española han dado a luz algún escrito, o lo han dejado preparado para la prensa. 1521-1825: La escribía el Dr. D. José Mariano Beristáin de Souza de las Universidades de Valencia y Valladolid, Caballero de la Orden de Carlos III y comendador de la Real Americana de Isabel la Católica y deán de la Metropolitana de México. México: Tipografía del Colegio Católico. Bravo Arriaga, Dolores (2009): “Textos diversos de festejos novohispanos del siglo xvii”, en María Águeda Méndez (ed.), Fiesta y celebración. Discurso y espacio novohispanos. México: El Colegio de México, 2009, pp. 41-58. Juana Inés de la Cruz, sor (1951): Obras completas de sor Juana Inés de la Cruz. Edición, prólogo y notas de Alfonso Méndez Plancarte, 4 vols. México: Fondo de Cultura Económica. 9 Menéndez y Pelayo 1911: vol. I, p.81.

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— (1952): Explicación succinta del arco trumphal, que erigió la Santa Iglesia Metropolitana de México en la feliz entrada del Exmo. Señor conde de Paredes, Marqués de la Laguna, Virrey, Governador y Capitán General de esta Nueva España y Presidente de su Real Audiencia y Chancillería. Que hizo la Madre Iuana Inés de la Cruz, Religiosa del Convento de San Gerónimo en esta Ciudad, ed. facsimilar en Homenaje del Instituto de Investigaciones Estéticas a sor Juana Inés de la Cruz en el Tercer Centenario de su nacimiento. México: Universidad Nacional Autónoma de México. — (1988): Neptuno Alegórico, oceano de colores, simulacro político, que erigio la muy esclarecida, sacra, y augusta iglesia metropolitana de México: en las lucidas alegoricas ideas de un Arco Triumphal, que consagró obsequiosa, y dedicó amante á la feliz entrada de el Ex.mo Señor Don Thomas, Antonio, Lorenço, Manuel de la Cerda, Manrique de Lara, Enriquez, Afan de Cavalleria de Alcantara, Comendador de la Moraleja, del Consejo y Camara de Indias, y Junta de Guerra, Virrey Governador, y Capitan General de esta Nueva –España, y Presidente de la Real Audiencia, que en ella reside, etc. Que hizo la Madre Iuana Inés de la Cruz, Religiosa del Convento de S. Gerónimo de esta Ciudad, con licencia, en México, por Juan de Ribera en el Empedradillo [s. a.], Alfonso Méndez Plancarte (ed.). México: Fondo de Cultura Económica. Ketten, Johannes Michael von der (1699): Apelles symbolicus exhibens seriem amplissimam symbolorum, poetisque, oratoribus ac verbidei prædicatoribus conceptus subministrans varios, 2 vols. Amsterdam: Janosonio-Waesbergios. Mariscal Hay, Beatriz (1993): “Una ‘mujer ignorante’: Sor Juana interlocutora de virreyes”, en Y diversa de mi misma entre vuestras plumas ando. Homenaje internacional a Sor Juana Inés de la Cruz, Sara Poot Herrera (ed.). México: El Colegio de México, pp. 91-99. Menéndez y Pelayo, Marcelino (1911-1913): Historia de la poesía hispano-americana. Madrid: V. Suárez. Sigüenza y Góngora, Carlos de (1968): Theatro de virtudes políticas que constituyen a un príncipe: advertidas en los monarachas antigos del Mexicano Imperio, con cuyas efigies se hermoseó el arco triumphal que la muy noble, muy leal, imperial ciudad de México erigió para el digno recevimiento en ella del Excelentísimo Señor Virrey conde de Paredes, marqués de La Laguna, etc., Ideólo entonces ya ahora lo descrive D. Carlos de Sigüenza y Góngora, Catedrático propietario de Mathemáticas en su Real Universidad, en México por la Viuda de Bernardo Calderón, 1680. Ed. y prólogo de Roberto Moreno de los Arcos. México: Universidad Nacional Autónoma de México. Tapia Méndez, Aureliano (1981): Autodefensa espiritual de Sor Juana. Monterrey: Universidad Autónoma de Nuevo León. Ramírez Santibáñez, Juan Antonio (1680): Pierica narración de la plausible pompa con que entró en esta Imperial y Nobilísima Ciudad de México, el Exmo. Señor Conde de Paredes, Marqués de la Laguna, Virrey Governador y Capitán General de esta Nueva España, y Presidente de su Real Audiencia y Chancillería, que en ella reside. El dia 30 de noviembre de este año de 1680. Que consagra

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obsequioso el Señor Don Luis Carrillo de Medina y Guzmán, hijo segundo de los Señores Condes de la Rivera, Capitán de la Armada Real, Governador que fue de los baxeles que condujeron el socorro a los estados de Flandes el año de 1666 y Capitán de la Guarda de Su Excellencia, aviendolo sido de los dos Señores Excellentíssimos sus antecesores. El Bachiller Iuan Antonio Ramírez Santibáñes. Con licencia de nuestros superiores. México: Francisco Rodríguez Lupercio.

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Archivo y autoría en el Libro XII de la Historia general de las cosas de la Nueva España Valeria Añón Universidad de Buenos Aires/Universidad Nacional de La Plata Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (Conicet) Nada puede decirse acerca de la literatura colonial en soledad. Hacer crítica de estas textualidades, tan peculiares, tan complejas, tan distantes exige colaboración, redes, dialogo más allá de las fronteras académicas y nacionales. En este contexto, ciertas figuras señeras construyeron lazos inquebrantables y marcaron caminos. Claudia Parodi fue una de ellas. Sus lecturas acerca de sor Juana llegaron, renovadoras, hasta el lejano Cono Sur. También su constante construcción de vínculos entre mujeres académicas como modo de intervención en la cotidianidad no siempre sencilla de la investigación y la enseñanza. En lo personal, debo a su generosidad y a la de Jimena Rodríguez la posibilidad de una estancia de investigación inolvidable en UCLA en 2016, en el marco de una Beca Fullbright-Conicet. Su tan lamentada muerte no me permitió, no obstante, hacerla de su mano. Pero su escritura y sus palabras nos acompañarán siempre. 1575, Nueva España (México). El franciscano Bernardino de Sahagún, devenido traductor y cronista por mandato de fray Rodrigo de Sequera, comisario general de su orden religiosa, vuelve sobre sus papeles e interroga su memoria. En su escritorio se despliegan, corregidas y ampliadas, las respuestas de los principales tlatelolcas a la minuta que preparó años atrás para indagarlos acerca de las guerras de conquista y de la caída de la mítica ciudad de México-Tenochtitlan, a manos de Hernán Cortés y sus soldados españoles, el 13 de agosto de 1521. Se trata de diversos materiales (códices, mapas, relatos) que dan parcial cuenta de las culturas autóctonas, sus creen-

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Valeria Añón cias e “idolatrías”, sus modos de vida y sus costumbres, incluso sus saberes medicinales, naturales, astronómicos. El trabajo que le espera es ingente: ordenar esos materiales, darles un sentido inteligible para el lector occidental, traducir del náhuatl original al castellano, trasponer de la oralidad del cuestionario a la sintagmática escritura de la historia. En esos papeles, que constituirán luego su Historia general de las cosas de la Nueva España, organizada en doce libros, se destaca, por su diferencia y por su plástica narración histórica, el Libro XII, conocido como el libro de la conquista y uno de los primeros testimonios desde la perspectiva indígena acerca de la guerra y la derrota. Decidido a organizar una historia que permita conocer mejor a las poblaciones originarias y asegurar con ello una evangelización más efectiva, fray Bernardino de Sahagún toma la pluma y convoca las sutiles voces autóctonas, la suave prosodia del náhuatl prehispánico y la normativa de una lengua castellana en proceso de transformación. Este complejo texto, que no habría sido posible sin la invaluable colaboración de varios indígenas nobles, trilingües, tendrá numerosas versiones. Una de ellas, conocida como el Códice florentino, incluirá el texto náhuatl, la traducción castellana y una serie de imágenes, de tradición mestiza, que dialogan con ambas. No lo sabe aún, aunque lo pretende: su relato disputará la verdad de la historia con las crónicas de capitanes y soldados (las Cartas de Hernán Cortés, la Historia verdadera de la conquista de la Nueva España de Bernal Díaz del Castillo), historiadores letrados (la Historia de la conquista de México de Francisco López de Gómara) e incluso con los textos de otros frailes (la Historia de las Indias de fray Bartolomé de Las Casas o la Historia general de fray Diego Durán), y constituirá, siglos después, una de las versiones más polémicas y desafiantes acerca de la conquista1.

1 Una parte parcial de esta zona del artículo apareció como Prólogo a mi edición del Libro XII de fray Bernardino de Sahagún (Añón en Sahagún 2016). La investigación que lo sustenta tuvo como marco el Proyecto UBACyT “Imágenes, sujetos y circuitos de la lectura y la escritura en la literatura colonial latinoamericana” radicado en el Instituto de Literatura Hispanoamericana de la Universidad de Buenos Aires y el PICT 2014-2127 (Idihcs/Conicet, Argentina). Los debates y comentarios de colegas como Jimena Rodríguez (UCLA), Loreley El Jaber y Facundo Ruiz (UBA) en torno a la cuestión de la autoría me permitieron complejizar mi acercamiento. En tanto, las lecturas en el marco de los proyectos de investigación dirigidos por Beatriz Colombi (UBA) y un pedido expreso de Mario Rufer desde la UAM (México) me permitieron revisitar y ampliar las concepciones de “archivo”, “corpus” y “canon” que son la base implícita del análisis que presento aquí. Por último, la siempre desafiante

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Esta escena de escritura alumbra una pregunta central: ¿por qué leer el Libro XII de Sahagún (Salamanca, circa 1499-México, 1590) hoy? ¿Qué puede decirnos este complejo texto respecto de la autoría, el archivo americano y los lindes de lo literario? ¿Es posible proponer, a casi treinta años del “cambio de paradigma” en los estudios literarios latinoamericanos, un retorno a la autoría y a la literatura? Este trabajo se propone asediar esos límites y explorar esas posibilidades, y lo hace a partir de algunas zonas del Doceno libro, [que] trata de cómo los españoles conquistaron a la ciudad de México (último de la Historia general de las cosas de la Nueva España), porque entendemos que ofrece una escritura singular, sedimentada en numerosos materiales (orales, iconográficos, escriturarios), que conforman un corpus de rotundo espesor2. No se trata solo del espesor histórico o etnográfico con que este Libro (y la Historia general toda) han sido pensados por la crítica, sino también de los numerosos trazos que componen el Códice florentino: tengamos en cuenta que el manuscrito original incluye tres grafías (la náhuatl, la castellana, la iconográfica) que interrogan al lector en su multiplicidad y desafían la sintagmática linealidad de la escritura3. lectura de David Solodkow (2014) de los textos sahaguntinos y su recepción crítica llamaron mi atención sobre la errada celebración protoetnográfica de la Historia general. 2 La Historia general consta de once libros más, que tratan acerca de los dioses (libro I), calendario, fiestas y ceremonias (libro II), la historia de los dioses mexicanos (libro III), la “astrología judiciaria o arte de adivinar” (libro IV), “agüeros y pronósticos” (libro V), “retórica, filosofía moral y teología de esta gente mexicana” (libro VI), “astrología natural” (libro VII), la historia de sus reyes y gobiernos (libro VIII), los mercaderes (libro IX), sus “vicios y virtudes” (libro X), de sus animales, plantas y metales (libro XI) y siguen la estructura y lógica de la Historia natural. Cada uno de ellos suele estar presentado por prólogos, dedicatorias “al sincero lector”, intervenciones del autor y diversos paratextos explicativos. Existen varias ediciones de la versión castellana de la obra, entre las cuales se destaca la de Alfredo López Austin y Josefina García Quintana (Sahagún 1998). He preparado una edición del Libro XII en su versión castellana, con una nueva paleografía e imágenes, para la colección Vía México (Sahagún 2016). 3 Para un detalle respecto del derrotero de los manuscritos, véase García Quintana 2003: 169-184. La versión náhuatl, cuya traducción contemporánea más conocida debemos a Ángel María Garibay (Sahagún 1956), está siendo retraducida en la Universidad Nacional Autónoma de México (Instituto de Investigaciones Históricas) por Miguel León-Portilla y su equipo.

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Esta complejidad y los usos polémicos y políticos del texto a lo largo de los siglos determinaron las formas, a veces contradictorias, en que la Historia general fue leída. En ese marco, reclamado por la historia como una suerte de cantera de datos a partir de la cual reconstruir otras versiones del pasado indígena, el Libro XII ocupó siempre un lugar de peso, más aún en el siglo xx, cuando se lo pensó como compendio etnográfico del mundo indígena antiguo4. Propongo, en cambio, leer este libro como una de las instancias fundacionales del archivo literario americano, puesto que inaugura modos de trabajar con la palabra, la imagen y la traducción que tendrán honda inscripción en textualidades posteriores, desde crónicas hasta narrativa contemporánea, en particular en el siglo xx. Todo está aquí: el testimonio, el trabajo de traducción de las voces de los testigos, la pérdida que implica la trasposición de lo oral a lo escrito y del náhuatl al castellano, el subtexto y la prosodia nahuas que susurran desde las imágenes y las formas narrativas de presagios, batallas y diálogos. También está aquí el gesto, siempre violento, de un narrador anclado en tradiciones discursivas occidentales (el discurso bíblico-escatológico, el discurso histórico, el discurso legal) que superpone otra sintaxis y otra trama a la historia y la memoria del vencido. Y que hace de esta reorganización (que es, claro, otro modo de conquista) una narración verosímil, impactante, elegíaca incluso, sobre la cual se ha construido buena parte de los relatos contemporáneos acerca del pasado indígena. Archivo, autoría y subtexto configuran así la inflexión literaria que postulo5. Por partes, entonces. 4 Véase al respecto la biografía de Sahagún de Miguel León-Portilla (1999); para una historia de las lecturas del Libro XII, sigue siendo útil el trabajo de Luis Leal (1955). En tanto, Luis Villoro (1998) señala los límites de la mirada sahaguntina respecto del otro. David M. Solodkow (2014) ha trabajado la construcción protoetnográfica de la obra y la figura de fray Bernardino de Sahagún, sus problemas y su impronta neocolonial. 5 En la crítica literaria colonial hispanoamericana se ha venido dando un profuso debate desde los años ochenta en torno al estatuto literario o discursivo de estas crónicas y de los momentos fundantes del archivo americano. En los trabajos fundamentales de Rolena Adorno, Walter Mignolo, Margarita Zamora, Sarah Castro Klaren se ha discutido largamente la limitación que la noción de lo literario asociado a la escritura alfabética y a la perspectiva occidental representa para textos de tradición indígena o mestiza, entramados en la oralidad, la imagen y la performatividad. Esta inflexión hacia el discurso como categoría central

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Archivo y autoría Todo archivo se organiza en torno a dos fuerzas contradictorias que buscan salvaguardar, atesorar, conservar, por un lado, y perder, borrar, excluir por el otro. Preservación, inscripción, circulación conviven con y se articulan a partir de secretos, exclusiones e interdicciones. En sentido literal, el archivo americano se configura a partir de un texto fundante y perdido, el Diario del primer viaje de Cristóbal Colón, y de una serie de discursos en constante mutación: las voces autóctonas, orales y pictográficas, “recuperadas” para la literatura en la complejidad de su sustrato performativo. Incluso en términos de domiciliación este archivo exhibe las marcas de la colonialidad: desperdigado en bibliotecas europeas y norteamericanas, pocas veces accesible —en cuanto a la materialidad del manuscrito o de las ediciones prínceps, claro está— al investigador latinoamericano, crónicas, historias, cartas e incluso códices coloniales prestigian otros acervos y configuran un mapa, heteróclito y disperso, del archivo americano en su materialidad6. En ese magma textual, la operación de corpus que se erige en torno a la figura de fray Bernardino de Sahagún adquiere el sentido de algo único, no por su ejemplaridad, sino por los problemas que escenifica7. Paradigmas de una materialidad desgarrada, inconclusa, los hipotextos de la Historia general fueron desperdigados en manos para haber conducido, no obstante, a otro extremo, donde toda pregunta por la forma es anatematizada; de allí la pertinencia de intervenciones como las de Antonio Cornejo Polar (1994) o Neil Larsen (1993), que recuperan la noción de literatura como un modo de mirar e interrogar a los textos, en la certeza de que es preciso considerar “si el simple rechazo de lo estético cuando se trata de los textos de la colonia no ratifica al mismo tiempo, de manera muy sutil, la vieja perspectiva colonizadora, concediéndole al ‘eurocentrismo’, en efecto, el derecho exclusivo de invocar criterios estéticos”. Es en esa inflexión crítica donde se inscribe este trabajo. 6 No me es posible desplegar aquí los vericuetos e implicancias de esta escurridiza materialidad; puede verse una reflexión más amplia sobre ello en mi texto (Añón 2016). 7 Operación de corpus que no es privativa de la obra sahaguntina y que en torno a las crónicas de la conquista de México, por ejemplo, se verifica ya a partir de sus textos fundantes, las Cartas de relación de Hernán Cortés, en particular la Primera Carta o Carta de Veracruz. (Trabajé este tema en detalle en La palabras despierta. Tramas de la identidad y usos del pasado en crónicas de la conquista de México, 2012.)

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diversas en vida de Sahagún y hoy se encuentran entre Madrid (los Códices matrisenses), y Florencia (el Códice florentino). Las ediciones que se sucedieron desde el siglo xix propiciaron el desmembramiento y la segmentación, quizás en virtud del uso histórico, antropológico o etnográfico que se le confería a esta Historia. De allí que, en líneas generales, el texto castellano se publicara siempre separado de sus imágenes, y del texto náhuatl de la columna derecha. En este cruce, lejos del pleonasmo que implica hablar de cambio de paradigma en los estudios coloniales latinoamericanos, el Libro XII nos exige la repregunta por el “sujeto colonial” o la “agencia” y alumbra el retorno de la “autoría”, entrecomillada y complejizada, como no podía ser de otro modo luego de los embates postestructuralistas y poscoloniales. En efecto, como compleja articulación entre nombre propio, autoridad y legalidad (a partir de las afirmaciones foucaultianas), o bien como “sujeto dependiente y forzado” (Roger Chartier 2000 dixit), el autor ha reingresado en los estudios literarios coloniales a partir de la pregunta por el archivo y su disputa con el corpus y el canon —cuya organización también requiere del nombre propio para consolidarse—. Lo ha hecho de la mano de figuras conexas, poco atendidas hasta hace unas décadas, como la del escriba, el amanuense, el secretario, el traductor, el editor, entre otros. Quizás haya sido el auge de la historia del libro y la edición el que propició esta vuelta; también lo fue la compleja materialidad de las textualidades coloniales hispanoamericanas, e incluso (dato no menor) las crónicas mismas, que a cada paso afirman la presencia del autor o figuran la autoría para construir legitimidad, desde las signaturas de las cartas (de Colón y Cortés en adelante), a la autodenominación como tal (por ejemplo, “Yo, Bernal Díaz, autor desta muy verdadera y clara historia […]” que inicia el primer prólogo de la Historia verdadera de la conquista de la Nueva España), pasando por el uso de los paratextos con los cuales Sahagún-autor se diferencia del Sahagún-editor y del Sahagún-traductor, al tiempo que toma distancia de las voces autóctonas o de sus amanuenses-traductores-escribas de la nobleza indígena, que lo acompañan en tan ardua tarea y la hacen posible. A ello se suma la peculiar inflexión testimonial del Libro XII, basado en relatos de sobrevivientes y testigos tlatelolcas de las guerras de conquista y de la caída de Tenochtitlan. Peculiar porque el relato testimonial, en palabras de Susana Zanetti, “navega muy fluidamente

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por las retóricas de la ficción sin dar vuelta el bote ni embestir sus estatutos” (2000: 391), y nos permite volver hacia los difusos linderos de la literatura —y la literaturidad—. La pregunta no es tanto cómo son representadas estas voces subalternas, sino cuánto de dichas voces construye autoría en un texto que navega entre el testimonio, la historiografía, la traducción y la dimensión iconográfica. Si el enunciador principal de la Historia general se define a sí mismo como autor en torno al nombre propio del fraile, y si la historiografía y la crítica posteriores han elegido ordenar y reunir este corpus en torno a esa clásica —y etnocéntrica— asociación entre autoría, derecho e intención, una lectura minuciosa del Libro XII exhibe cierta oscilación enunciativa entre los diversos roles que al autor le caben. Oscilaciones y adscripciones En la versión castellana del Libro XII, el enunciador ocupa las posiciones oscilantes del narrador y del editor, y ofrece una vacilante adscripción a las voces indígenas, que encuentra su límite en la religiosidad autóctona, considerada idolátrica en la perspectiva providencialista de la época. Este editor trabaja organizando la materia narrada de acuerdo al modelo escriturario que rige el discurso de la historia en el siglo xvi. De allí la insistencia en establecer el relato en función de capítulos numerados y titulados, muchas veces separados por imágenes y volutas, y la iterativa presencia de shifters de organización, que exhibe un minucioso control de la trama narrativa. Dicha estructura constituye el último paso de aquella “colonización de lo imaginario” que comenzó con la minuta con la que el fraile organizó los interrogatorios a los diversos principales en las poblaciones de Tepepulco y Tlatelolco, y que implicó la transformación y el adelgazamiento de los modos de representación autóctonos para volver inteligible al lector occidental el espesor de un mundo y una cultura en acelerado proceso de desintegración8. 8 Serge Gruzinski (1995) da cuenta de esta inflexión de la colonización al explicar de qué manera la lógica sintagmática de la escritura alfabética y la representación cartográfica, rápidamente incorporadas en los textos e historias indígenas con el objetivo del reclamo y la intervención, contribuyeron a imponer los modos de representación y la cosmovisión occidentales.

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Pero el enunciador-editor se constituye, en especial, en sus elisiones y silencios, y en las sustituciones que propone, configuradas en torno a las más de setenta imágenes que pueblan la versión castellana y que en numerosos capítulos ocupan el espacio de la voz indígena, como se deduce si se confronta la columna castellana con la versión náhuatl9. ¿Cuáles son las formas retóricas de esa edición? En rápida enumeración mencionaré las referencias metatextuales, las profusas elipsis, el resumen-sumario, la presencia abundante de tópicos de lo inenarrable y del decoro que apelan a conmover al lector al tiempo que lo configuran. Veamos algunos breves ejemplos: en el capítulo 4, titulado “de lo que proveyó Motecuzoma cuando supo la segunda vez que los Españoles habían vuelto: ese fue don hernando cortes”, se incluye el siguiente comentario: “[T]odas estas cosas llevaban los mensajeros y las presentaron según dicen a don Hernando cortés, otras muchas cosas le presentaron que no se escriben como fue una mitra de oro hecha a manera de caracol marisco con unos rapacejos de plumas ricas que colgaban hacia las espaldas y otra mitra llana: también de oro, y otras joyas de oro que no se escriben”10. Se trata, como es evidente, de una referencia metatextual que remite a la administración de la materia narrada; en este caso, convoca una elipsis que se pone de manifiesto en especial en las descripciones y enumeraciones profusas, vinculada con un ideal historiográfico de brevedad y concisión, así como con el propósito de suscitar el interés del lector. Como buena parte de las crónicas coloniales de tradición occidental y en relación con un ideal específico de escritura de la historia, este texto se puebla de referencias metatextuales que exhiben la reiteración como problema (en la medida en que se vincula con ciertas inflexiones de la oralidad que perturbarían a un lector más avezado en el texto escrito), pero también de shifters de organización, 9 Véanse, por ejemplo, los capítulos XVI y XVIII, donde numerosos dibujos ocupan la columna en castellano y “traducen” iconográficamente la información que el texto náhuatl brinda pormenorizadamente. Un detalle de estas intervenciones y algunas hipótesis pueden verse en mi edición del Libro XII. 10 Sahagún 2016: 57-58. Todas las citas están tomadas de la mencionada edición de Corregidor. Se trata de una edición que no moderniza ortografía ni puntuación, a partir de una hipótesis respecto de la literaturidad que, en la lectura contemporánea, se actualiza en esta prosodia, y que detallo en el segundo apartado de este trabajo.

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que contribuyen a construir un narrador dúctil, conocedor de la materia narrada y de su público. En cuanto al resumen-sumario, que se percibe al contrastar, incluso a simple vista, la columna castellana con la columna náhuatl en el Códice florentino, el capítulo XXVII, “De cómo los mexicanos llegaron a donde estaban los españoles siguiendo el alcance”, ofrece un buen ejemplo en la medida en que la versión castellana organiza un capítulo mucho más breve, puesto que elide “el resumen de la cuenta de días en que entraron y estuvieron los españoles en México”, es decir, la medida del tiempo según el universo autóctono, que en la economía narrativa de esta crónica está marcando el (por el momento) reinado mexica y la derrota española11. En tanto, la versión de los informantes repone el sentido simbólico de esta fecha y la conmemoración de la matanza del Templo Mayor, que la versión de Sahagún desdibuja: “Y cuando se definió totalmente acerca de nosotros, cuando de nosotros se habló también se dio comienzo en la fiesta de Tóxcatl. A los dos años exactos de que murieron en el patio sagrado en la fiesta de Tóxcatl” (versión de A.M. Garibay)12. Con respecto al tópico de lo inenarrable y de lo inefable, también el capítulo VI ofrece un buen ejemplo cuando dice: “Siquiera un día ellos les respondieron que no podían porque iban con gran priesa a hacer saber a Motecuzoma lo que habían visto cosas muy nuevas y nunca vistas ni oídas”13. Reparemos en que, con este y otros giros, los cronistas de Indias han dado cuenta de las cosas admirables y deleznables de ese “Nuevo Mundo”, contribuyendo a configurar así el tópico de lo inefable. Quizá los más destacables usos sean los que propicia fray Bartolomé de las Casas para dar cuenta de la corte de Motecuzoma (“La muchedumbre de los sirvientes, los edificios de sus casas reales, los templos, el inmenso número de las gentes que cada día entraban y salían en la ciudad, que cuando nuestros españoles todo esto vían por sus proprios ojos, teniéndolo por cosas nunca otras tales vistas ni oídas y, como eran dignas, por admirables, decían unos a otros:’¿Qué es esto que con nuestros ojos vemos? ¿Es verdad? ¿Dormimos o soñamos?”, Las Casas 1967), y el del Inca Garcilaso para evocar, en senti11 Sahagún 2016: 59. 12 Sahagún [1956] 1992: 778. 13 Sahagún 2016: 63.

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do contrario, al antagonista de su familia, Atahualpa, quien “[…] con tormentos y crueldades nunca jamás vistas ni oídas, destruyó toda la sangre real, así hombres como niños y mujeres” (Comentarios reales, Libro Nono, cap. XXXVIII) e incluso la mirada colombina sobre el Nuevo Mundo: “[…] certificado Cristóval Colón, insistió tanto en su demanda, prometiendo cosas nunca vistas ni oídas, guardando como hombre prudente el secreto dellas […]”14. A ello se suma la famosa exclamación del soldado Bernal Díaz ante la primera visión de Tenochtitlan —y que tantos puntos en común plantea con el texto lascasiano— entre los tópicos de lo inefable y lo inenarrable, para narrar la “maravilla” americana destruida —vaya paradoja— por quien luego la narra: “Y no es de maravillar que yo lo escriba aquí desta manera, porque ay mucho que ponderar en ello que no sé cómo lo cuente, ver cosas nunca oídas ni vistas, ni aun soñadas, como víamos” (Historia verdadera de la conquista de la Nueva España)15. No obstante, aquí aparece una inflexión peculiar porque ahora son los personajes indígenas (los mensajeros de Motecuzoma) los representados a partir de este tópico. Infiero que esto es posible en la medida en que la maravilla es ya para entonces dimensión central con la cual dar cuenta del espacio americano en general y de los eventos de la conquista en particular. Maravilla en sus múltiples acepciones: entre lo singular, lo majestuoso y lo raro (como indica el Diccionario de Autoridades), pero también en torno a la construcción de un estereotipo de lo americano, como ya señaló Stephen Greenblatt16. Estas estrategias retóricas y tópicos se inscriben en la trama en dos dibujos coexistentes que articulan el Libro XII: una trama lineal, cronológica en el ordenamiento de los acontecimientos; y una trama espiralada a partir de las profecías y señales que abren y cierran el libro, de las apariciones de distintos dioses (Tezcatlipoca en el capítulo XIII) o enigmáticos personajes (la mujer que grita en el capítulo XXIV), donde aún persiste el universo alegórico autóctono, aunque

14 Inca Garcilaso de la Vega 1944-45: tomo I, p. 17. La alocución se reitera en diversos momentos de los Comentarios reales, y exhibe en sí misma las formas de la historiografía renacentista en las que esta historia abreva. Véase, por ejemplo, el capítulo III del Libro I. 15 Bernal Díaz del Castillo 2005: capítulo LXXXCII, p. 219. 16 Me refiero a su clásico Marvellous Possessions (Greenblatt 1992).

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desgastado en su significación por la voz occidental que lo traduce17. Ahora bien, en difícil convivencia con una posición enunciativa que busca inscribir la versión autóctona de la guerra de conquista y que por ello se distancia de las crónicas de tradición occidental de conquistadores (Hernán Cortés, Bernal Díaz del Castillo, Andrés de Tapia), historiadores (Francisco López de Gómara) y frailes (Toribio de Benavente “Motolinía”, con quien Sahagún polemiza de manera directa), el “autor” nunca entrega el férreo manejo de su historia. Por el contrario: se afirma y autodefine como tal en una de las zonas más polémicas del relato, aquella que narra la caída de Tenochtitlan (capítulo XXXIX). Allí donde se perfila como dueño del texto, el narrador toma partido por la versión occidental y se distancia de acusaciones de excesos y crueldades hacia el capitán Cortés: Autor De las cosas arriba dichas, parece claramente cuánto temporizó y disimuló el capitán Don hernando cortes: con estos mexicanos por no los destruir del todo, ni acabarlos de matar, porque según lo arriba dicho muchas veces pudieron acabarlos de destruir; y no lo hizo esperando siempre a que se rindiesen para que no fuesen destruidos del todo18.

Si el autor es, en las acepciones de la época, auctoritas, en este fragmento funciona propiciando la distancia máxima con “estos mexicanos” en virtud de las escenas de patetismo y crueldad que se han desplegado en torno a la caída de Tenochtitlan y de la porfiada negativa de los principales mexicas, encabezados por Cuauhtémoc, a rendirse. De allí que en estos capítulos finales predomine la tradición apocalíptica y escatológica, así como imágenes directamente vinculadas con la representación de masacres en Occidente en relación con la “fórmula infernal” y la “fórmula del martirio”19. Pietas y auctoritas se enfren17 “Nunca más haré cuenta de méxico para siempre os dejo, no tendré más cargo de vosotros ni os ampararé: apartaos de mí: lo que queréis no se puede hacer? volveos y mirad hacia méxico: […] Este que nos ha hablado no es persona humana, es el dios tezcatlipuca:” (Sahagún 2016: 78). “[…] y antes que pasasen las demás salió una mujer a tomar agua, y viólos cómo se iban: y dio voces diciendo: ah, mexicanos, ya vuestros enemigos se van: esto dijo tres o cuatro veces” (Sahagún 2016: 116). 18 Sahagún 2016: 176. 19 Guy Rozat (2002) analiza el Libro XII de Sahagún enfatizando la perspectiva

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tan intentando controlar el universo de significación autóctono que amenaza con contaminar a este atemorizado narrador. En la vuelta sobre tradiciones discursivas occidentales, en sus inflexiones bíblicas, el narrador afirma una identidad no contaminada por la traducción y glosa del testimonio náhuatl original: en cambio, lo ordena, lo edita, lo reescribe en otras inflexiones discursivas. De allí que esta intervención inicie, justamente, con la palabra “Autor”: término que ordena, traza fronteras, selecciona y diferencia a los enunciadores diversos de quien organiza, despliega y controla este texto. Esta configuración de la autoría tiene sus fundamentos en la trama polémica que reúne el archivo americano de la conquista y define su tono argumentativo. De allí la profusión de prólogos, dedicatorias y notas que organizan la Historia general en la certeza de que es deseable y necesario afirmar a cada paso los motivos y exclusiones de la escritura. En el horizonte de lectura de la época se halla la sombra de la censura y la amenaza cierta del Santo Oficio; toda crónica mestiza lleva inscripta, en sus justificaciones y silencios, la traza de esta legalidad coercitiva que define lo que puede ser dicho20. Pero también se escribe en las grietas o intersticios de esta ley de archivo: dichas tácticas de débil encuentran en la metáfora y el difrasismo (dos dimensiones fundamentales de la representación náhuatl), y en las tonalidades que la puntuación original evoca sus posibilidades de existencia y perdurabilidad.21 apocalíptica y escatológica de estas imágenes, así como la trama de la destrucción del Templo de Jerusalén, narrada en el Antiguo Testamento, que funcionaría como sustrato de numerosos relatos (occidentales y mestizos) respecto de la caída de Tenochtitlan. José Emilio Burucúa y Nicolás Kwiatkowski (2014) sostienen que la representación de masacres y genocidios en Occidente tiene una larga tradición que se remonta a la Antigüedad y se cristaliza en el Medioevo y el Renacimiento, y organizan estas imágenes en tres grandes matrices: la fórmula cinegética, la fórmula del martirio y la fórmula infernal. 20 Véase la Real Cédula de prohibición de los escritos de Sahagún de 1577, por ejemplo (Sahagún 2016). En tanto, la caracterización de estos textos como “crónicas mestizas”, es decir, “aquellas crónicas que, casi independientemente del origen étnico de sus autores (indígenas, mestizos, españoles) reelaboran materiales discursivos o reales de la historia americana a través de unos procedimientos narrativos (verbales y/o pictográficos) de tradición heterogénea, occidental e indígena” pertenece a Martin Lienhard (1982: 105-115). 21 Utilizo la noción de “táctica del débil” tal como la plantea Michel de Certeau (1996).

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Subtexto y autoría Una de las principales dificultades del Códice florentino (que contiene el Libro XII) radica en la profunda incomodidad que provoca el triple sistema de significación —las lenguas náhuatl y castellana, los dibujos— sumados al subtexto indígena (oral y performativo), que respira en el tono y la prosodia de cada una de sus frases22. Si el texto náhuatl resulta refractario para un lector no especializado, algo similar parece haber ocurrido con el texto castellano, que a lo largo de los siglos y en las diversas ediciones ha sido ajustado, reorganizado o modernizado, en la convicción de que, de ese modo, se volvería más accesible. Dicha modernización implica una fuerte hipótesis respecto de lo que puede ser leído y de lo que debe ser actualizado, y supone una intervención crucial del editor sobre el texto sahaguntino, remedando la intervención de este sobre las voces de sus informantes. Sin embargo, incluso una lectura rápida obliga a notar la persistencia de metáforas, analogías curiosas, sinestesias y difrasismos propios de la lengua náhuatl, así como cierta prosodia que la puntuación contemporánea no ha podido borrar. Si estas figuras atraviesan todo el texto, es en particular en los capítulos iniciales, que dan cuenta de las “profecías” respecto de la llegada de los españoles y la conquista, como en aquellos que narran matanzas y destrucciones (la matanza de Cholula, la del Templo Mayor, la caída de Tenochtitlan) donde proliferan, conformando un texto exasperado entre las posibilidades y los límites de la representación. Por ejemplo, en el capítulo XX, en el que se da cuenta de la matanza del Templo Mayor, la versión castellana detalla: Los españoles al tiempo que les pareció convenible salieron de donde estaban y tomaron todas las puertas del patio porque no saliese nadie y otros entraron con sus armas y comenzaron a matar a los que estaban en el areito y a los que tañían los cortaron las manos, y las cabezas y daban destocadas, y de lanzadas a todos cuantos topaban, y hicieron una matanza muy grande y los que acudían a las puertas 22 Tomo la noción de “subtexto” de Mazzotti 1995. La provocativa hipótesis respecto de la oralidad andina y la impronta elegíaca y formulaica que subyace a los Comentarios reales y que es perceptible solo en una edición que respete la puntuación original fue el puntapié inicial de estos acercamientos al Libro XII.

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Valeria Añón huyendo allí los mataban algunos saltaban por las paredes algunos se metían en las capillas de los cúes allí se echaban y se fingían muertos corría la sangre por el patio, como el agua cuando llueve: y todo el patio estaba sembrado de cabezas, y brazos y tripas, y cuerpos de hombres muertos y por todos los rincones buscaban los españoles a los que estaban vivos para matarlos23.

Comparación, hipérbole y metáfora confluyen para dar cuenta de la matanza y conmover al lector. A la larga tradición de la representación de la matanza en Occidente se suma aquí la prosodia y el sistema de imágenes autóctono, que confiere un lugar central al elemento acuoso y al desmembramiento, dimensiones características, además, de varios de los mitos de génesis del panteón mexica —las figuras de Coyolxauhqui y Huitzilopochtli, por ejemplo—.24 En tanto, la conjunción copulativa que organiza la parataxis y sostiene la evidentia configura un ritmo exasperado, agitado, especialmente perceptible en la puntuación original del manuscrito. En efecto, si “en los signos de puntuación se ha sedimentado la historia y esta es, mucho antes que el significado o la función gramatical, la que, petrificada y con ligero escalofrío, mira desde cada uno de ellos”, como afirma Theodor Adorno (2003), es a dicho sedimento al que es preciso apelar para comprender la compleja relación de enunciadores y narradores, la polifonía que el Libro XII actualiza en cada página. De allí que, leyendo los signos de puntuación como signos de dicción (nuevamente Adorno) postulemos la necesidad de reponer la complejidad de una textualidad ajena, la respiración inscripta en la escritura que reenvía tanto al subtexto indígena como a la oralidad medieval. Entre los signos de puntuación más frecuentes en los manuscritos del Libro XII figuran los dos puntos, que en la época funcionaban separando las distintas unidades de una frase, pero que también

23 Sahagún 2016: 101. 24 La versión de los informantes es aún más enfática; la evidentia involucra al lector directamente en la tragedia: “Pero a otros les dieron tajos en los hombros, hechos grietas, desgarrados quedaron sus cuerpos. A aquellos hieren en los muslos, a estos en las pantorrillas, a los de más allá en pleno abdomen. Todas las entrañas cayeron por tierra. Y había algunos que aún en vano corrían: iban arrastrando los intestinos y parecían enredarse los pies en ellos. Anhelosos de ponerse a salvo, no hallaban adónde dirigirse” (versión de A. M. Garibay, Sahagún 1956: 780).

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pueden ser leídos como una boca perpetuamente abierta, “¡ay del escritor que no sepa saciarla!”, como afirma Karl Kraus25. Y es la no saciedad del relato continuo lo que esta versión alumbra en su puntuación heteróclita y extraña, que ora enfatiza los nombres propios indígenas —en inscripción elegíaca— ora llama la atención del lector sobre otras causalidades (en el capítulo I de las profecías) o bien abre el espacio textual (la boca) para hacer ingresar lo que falta en las crónicas occidentales, por ejemplo, el guerrero Quetzal narrado en el capítulo XXXVIII, que, en la lógica narrativa del universo náhuatl significa la derrota final: “[…]: y los enemigos como los vieron así los españoles como los indios cayólos grande espanto no los pareció cosa humana y aquel que iba armado con quetzalteculotl subióse a una azotea: y los enemigos paráronse a mirar qué cosa era aquella y como conocieron que era hombre y no demonio acometiéronle peleando y hiciéronle huir:”26. Todo queda abierto e inconcluso, y el texto se puebla de dos puntos, de signos de exclamación o interrogación que no se cierran, de profusas comas aceleradas que agitan el ritmo de lectura. También se colma de aquello que falta: por ejemplo, faltan signos que distancien las voces reconstruidas de los distintos personajes —Cortés, Malinche, Motecuzoma, los principales indígenas, los embajadores, maleficus y agoreros— por lo que el texto remeda una polifonía radical, extraña respecto de la puntuación contemporánea: “Y luego Motecuzoma mandó llamar a los agureros, y adivinos, y preguntólos No sabéis qué es esto que he visto? que viene mucha gente junta? Y antes que respondiesen los adivinos, desapareció el ave y no respondieron nada” (capítulo I)27. [Dijo Motecuzoma] Seáis muy bien venido trabajos habréis pasado veniendo tan largos caminos descansad ahora aquí está vuestra casa y vuestros palacios: tomadlos y descansad en ellos con todos vuestros capitanes y compañeros que han venido con vos. Acabó de decir Motecuzoma su plática, y Marina declaróla a Don hernando cortes, como Don hernando cortes hubo entendido lo que había dicho Motecuzoma. Dijo a Marina decidle a Motecuzoma que se consuele 25 Citado en Adorno 2003: 105. 26 Sahagún 2016: 173. 27 Sahagún 2016: 49.

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Valeria Añón y huelgue y no haya temor que yo le quiero mucho y todos los que conmigo vienen, de nadie recibirá daño (capítulo XVI)28.

Así, el Libro XII, verdadera crónica mestiza a caballo entre las tradiciones occidentales e indígenas, exhibe sus constantes y sus límites, y su prosodia tensionada es inscripción textual del conflicto que narra. Esta incomodidad, vinculada con la persistencia de los modos autóctonos de representación (incluso más allá de la trasposición y la traducción), se vuelve especialmente evidente en los capítulos que cierran este libro, donde la caída de Tenochtitlan se articula a partir de la tensión sonido-silencio, movimiento-quietud, con especial acento en las memorias locales y los testimonios de testigos o protagonistas. Estos testimonios exhiben marcas de su lengua original: la amplia recurrencia de las metáforas; los difrasismos y paralelismos; juegos fonéticos y rítmicos vinculados con la impronta de una lengua eminentemente oral. Una breve escena de batalla, narrada en la versión náhuatl y en la versión castellana, ejemplifica los vericuetos de lo que se elide y lo que sedimenta. Detengámonos en la primera: “Parecían llover los dardos; cual una serpiente van pasando las flechas, van deslizándose en tropel. Cuando de la lanzadera salen son como un velo amarillo que se tiende sobre los enemigos” (traducción de A. M. Garibay). La ambivalencia pasado-presente remite a la transmisión oral y a la lectura de los códices para conformar el relato histórico; las metáforas de la serpiente y el velo amarillo (uno de los colores del fuego en el mundo nahua) exhiben la aguda polisemia de la lengua náhuatl, enfatizada además en el recurrente uso del paralelismo: de aquí cierta prosodia específica de estos testimonios, distinta a la voz del narrador-fraile. En tanto, en operación de elipsis, síntesis y ajuste del lenguaje poético autóctono, la versión del autor Sahagún atempera las rupturas de la consecutio temporum y la persistencia de las metáforas, aunque las plásticas y coloridas imágenes se filtren también en su voz: “[…] y de la parte del agua peleaban los de xochimilco y los de Cuitláhuac, y los de Mízquic, y los de Coloacan, y los de Iztapalapan, y los tlatilulcanos del barrio de atliceuhyan, y los del barrio de ayacac resistían por el agua no descansaban en la pelea eran tan espesas las saetas y los dardos que todo el 28 Sahagún 2016: 89.

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aire parecía amarillo:” (capítulo XXXVII; subrayado mío)29. El sustrato del náhuatl es más sutil y difícil de asir en esta versión castellana: se evidencia en la prosodia que el texto adquiere al enumerar e inscribir los nombres originarios, también en la reconstrucción de la voz de los principales texcocanos o mexicas, donde se insinúan ciertos modos de la retórica del lenguaje de los pipiltzin (los nobles), así como imprecaciones y adjetivaciones propias del mundo nahua. Hacia el final del libro y en concordancia con la tradición escatológico-apocalíptica, la versión castellana representa la caída a partir de la minuciosa y paroxística destrucción de la ciudad, cuyo elemento acuoso se convierte en principal protagonista de la contienda, cifra de la derrota mexica, a partir de la persistente asociación agua-sangre. Esta imagen contiene in nuce la resolución de la guerra, que se despliega en imágenes hiperbólicas y recurrentes que asocian ciudad, canales, agua, sangre, cuerpos muertos, en una progresiva destrucción que es también descomposición y quietud. Claro que este despliegue tiene su contracara en la enconada resistencia mexica (la manera en que se rearman, los aprendizajes, la porfiada reconstrucción), que los informantes subrayan de forma iterativa y que el narrador-traductor recoge en la diégesis de su libro: Nuestros enemigos iban cegando los canales. Pero apenas se habían ido los enemigos, luego sacaban los mexicanos las piedras con que los enemigos habían cegado. Tan pronto como amanecía todo estaba como había estado el día de ayer. […] Esa fue la razón de prolongarse la guerra; con trabajos los derrotaban, y eran las acequias como si fueran grandes muros (Capítulo XXXVII, versión náhuatl, traducción de A. M. Garibay 1956).

La perspectiva escatológica occidental exigía una resistencia acentuada para justificar y volver necesaria la destrucción de la ciudad; en coincidencia, la concepción mexica de la guerra y del guerrero, su perspectiva acerca de la gloriosa muerte en batalla y la estrecha asociación entre la urbe y su pueblo vuelven acuciante la representación de la resistencia y el valor30. De allí que el Libro XII, tanto en su versión 29 Sahagún 2016: 167. 30 Acerca de la guerra en el mundo náhuatl, véase Hassig 1988 y Clendinnen [1991] 2000.

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castellana como en la náhuatl, insista en retratar capitanes y soldados con sus nombres e insignias, memoria gloriosa de la ciudad y de su pueblo e inscripción de personajes principales: Aquí se ponen los nombres de los capitanes y valientes hombres mexicanos y tlatilulcanos que se hallaron en esta guerra uno dellos era tlacochcácatl que quiere decir Capitán General que se llamaba Coyohuehuetzin, otro tzilacatecuhtli, otro temiltotzin, estos eran tlatilulcanos de los mexicanos uno se llamaba Cioacóatl Tlacotzin, otro Vitznaoacátl, otro Motelchiuhtzin: estos eran valientes hombres de México, y del Tlatilulco (capítulo XXXVIII)31.

En la peculiar temporalidad de la guerra —más que de días y noches, parece tratarse de una extensa jornada marcada por la reiteración— la fisonomía de la ciudad se transforma de manera radical, al tiempo que los testimonios indígenas se pueblan de señales del fin: las pestes, hambrunas, padecimientos, muertes son leídos en términos proféticos; se suceden prodigios: llamas, sonidos extraños, gritos de espectros en mitad de la noche: “vieron los mexicanos un fuego así como torbellino que echaba de sí brasas grandes y menores y centellas muchas remolineando y respendando estallando […] y los mexicanos no dieron grita como suelen hacer en tales visiones todos callaron por miedo de los enemigos: otro día después desto no pelearon, todos estuvieron en sus ranchos” (capítulo XXXIX)32. Hacia el final, el hedor de la corrupción y la muerte habita la ciudad, en términos de una entropía que lleva a la quietud y la inmovilidad33. El ritual se quiebra; los cadáveres, en lugar de ser enterrados o retirados, se convierten en principales habitantes de la ciudad, mar31 Sahagún 2016: 174. 32 Sahagún 2016: 175. Miguel Pastrana Flores agrega que el término que se reitera en el Libro XII para dar cuenta de estas señales es tetzahuitl, que remite a un “portento que provoca temor y además constituye un presagio o augurio”, en las acepciones que retoman tanto Sahagún como fray Alonso de Molina para su Vocabulario […] (Pastrana Flores 2004: 22). A ello se suma el hecho de que tetzahuitl “es una característica de las manifestaciones de los dioses antes los hombres” (2004: 23). 33 He analizado en detalle estas valencias en el capítulo “Tramas del espacio” de mi libro La palabra despierta (Añón 2012), a partir de los postulados de Patrick Johansson 2000: 149-183.

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can la enfermedad: todo connota la muerte total. De allí la reiteración de escenas de quietud: junto con la calma espectral, la muerte también es significada a partir de la suciedad y el excremento que cubre los cuerpos de sus habitantes: “Es arrastrada la gente, se saca llena de lodo, se saca llena de fango” (capítulo XXXVIII, versión náhuatl, traducción de Garibay 1956). Luego de la prisión de Cuauhtémoc, lo excrementicio, vinculado con la idea de la muerte y la regeneración, se hace presente en las vestimentas de los principales mexicas, ahora prisioneros, en su diálogo con Cortés, como se ve en los capítulos finales, donde se reúnen las mantas “pobres y sucias” que cubren a los principales mexicanos (capítulo XL) con el oro en su doble valencia metafórica náhuatl: metal divino/ excremento de los dioses o excecrencia divina (ese es el significado literal del término nahua para el oro, teocuitlatl), paradoja de la lengua del vencido que la versión castellana desdibuja pero no oblitera. Tenía puesta Cuauhtémoc una manta de hilo de maguey de color verde, con bordados de color, con fleco de pluma de colibrí como suelen usar los de Ocuila: toda esa manta estaba sucia y no tenía puesta otra cosa. A su lado enseguida estaba Coanacotzin, rey de Tezcoco. También tenía puesta una manta tejida de fibra de maguey, con fleco y ribete de flores, con flores labradas esparcidas por toda ella. También estaba muy sucia (versión náhuatl de A. M. Garibay 1956). Como estuvieron juntos los tres señores de méxico, y tezcuco, y tlacuba con sus principales delante de Don hernando cortes, mandó a Marina que les dijese dónde está el oro que había dejado en México? Y luego los mexicanos le sacaron todas las joyas que tenían ascondidas en una canoa llena, y todo lo pusieron delante del capitán, y de los españoles que con él estaban: y como lo vio dijo no hay más oro que este en méxico? Sacadlo todo, que es menester todo:34.

Será esta incómoda ironía (entendida como tal desde una mirada occidental), esta tensión entre modos diversos de inscripción textual que actualiza la pregunta por la representación lo que persistirá en las reescrituras que componen el archivo americano. 34 Sahagún 2016: 180.

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El alma en disputa: supuestos e imaginarios in articulo mortis durante la época novohispana Alberto Ortiz Universidad Autónoma de Zacatecas Rotuli para Claudia Permaneces, dulce Claudia, la voz atenta de tus desvelos conjura la cera de la tabla. Fuiste escriba y dialogante, por eso sigues más allá en pos de las palabras. ¿Qué se pierde en tu nombre? Las andanzas, del pensar y el bien decir de la forja en el taller do varían maestro y aprendiz mientras vibra el címbalo que a la vez declara y enternece. Hemos de dejarte sola, como guía de excéntricos pareceres darás luz inextinguible, y valdrá un potosí el libro de tu vida, que genio, casta y bondad jamás fenecen. Imborrable, tu perfil de imprenta saciará al discurso, y la satura cantará elegiaca los planes que quedaron y mudos esperan, a falta de sagaz sonata. Permanece más, Claudia grata, mira que a tu sepulcro acude de arena pergamina el grano, y orilla falta a la mar de nuestra nostalgia.

Piensa que te has de morir Piensa, que hai Gloria, e Infierno,

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Alberto Ortiz Bien, i mal, i todo eterno, I que a Juicio has de venir: Ponte luego a discurrir Tu vida, i modo de obrar, I que ahora, sin pensar, Si te diesse un accidente, Que muriesses de repente, Donde irías a parar. Décimas a la muerte. (Atribuidas a Lope y a Calderón. Infantes 1997: 321)

Acontecimiento cumbre de seria preocupación para el pensamiento, la cultura y la religión católica —en especial durante el periodo barroco que lo vio y trató como un dilema lectivo, ético y crucial—, el momento de la muerte o memento mori se caracterizó por poner en evidencia ideas del imaginario colectivo alrededor de los fenómenos preternaturales y la angustia social ante la definición del futuro inmediato que aguardaba al ánima del moribundo. Todo un sistema complejo de rituales, dogmas e instituciones entraban en acción cuando de paliar y administrar la muerte de una persona se trataba; por supuesto que de acuerdo a la estratificación socioeconómica, político-religiosa y racial, cuanto mayor rango social, religioso y económico tenía el moribundo, mayor intensidad, cuidado, orden y suntuosidad —hasta lo que hoy podríamos calificar de espectáculo—, podía rodear al evento funesto que comprendía básicamente: la enfermedad, la agonía, la muerte, el entierro y el duelo. Desde la participación de órdenes y congregaciones religiosas especialistas en tutorar el proceso de muerte terrenal como la Orden de San Camilo, la Orden de los Padres Agonizantes y la Congregación de la Buena Muerte, acompañadas de la presencia iconográfica y aleccionadora de imágenes, escapularios, bulas, indulgencias y oraciones a San José, patrono de agonizantes, hasta la guía, lectura y seguimiento al pie de la letra de tratados para el bien morir, pasando por el apoyo de cofrades y el auxilio de los directores espirituales, la muerte occidental fue un acontecimiento nodal, delicado, cuya definición conceptual de trascendencia se ajusta a la semiótica escatológica1. 1 Para más información sobre a las costumbres funerarias coloniales, véase Rodríguez Álvarez, en especial el capítulo III, “El ritual de la muerte” y el IV “Costum-

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Si bien la relación entre una vida de obediencia a los mandamientos del decálogo y la posibilidad de una “santa”, “buena” o al menos “serena” muerte definían el trance, en consonancia con las creencias de la época, existía la posibilidad de que en derredor del agonizante se verificara una última batalla entre las entidades representantes del bien contra las del mal, para conducir al alma del sujeto hasta sus respectivos dominios míticos. Demonios y ángeles luchaban para obtener la presea espiritual, así que la labor de sacerdotes confesores, feligreses píos, hermandades y familiares era la de ayudar a “bien morir”, pero además debían colaborar con sus rezos, consejos y súplicas para que el destino final fuera el ideado por la doctrina católica. El presente trabajo revisa algunas de las fuentes que construyeron y alentaron tal imaginario, haciendo hincapié en la labor de defensoría eclesial ejercida mediante rituales, personajes e ideas que podríamos considerar “auxiliadores” en el momento de la muerte física y la disputa sobrenatural por aprehender el alma. El objetivo principal consiste en presentar una interpretación de la teoría didáctica alrededor del trance mortuorio, la cual se dibuja a manera de una confrontación entre personajes de la mitología religiosa judeo-cristiana. De acuerdo a Philippe Ariès las fuentes iconográficas relativas al tema muestran que el registro censual de creyentes —mismo que habría de servir para el juicio final de los hombres durante la resurrección de los muertos en el Apocalipsis— se transforma, sin desaparecer2, desde el siglo xiii en un liber vitae individual, donde se anotan las faltas y virtudes de cada persona para el balance moral a la hora de la muerte o psicostasis. Hacia el siglo xv la idea ya está madura y fija, así que prevalece. Los íconos representativos van del ángel psicopompo y la balanza de justicia a la disputa entre demonios y ángeles guardianes y el patronazgo de San José. Más adelante veremos que en las artes moriendi del siglo xv, el drama ha pasado a la habitación del moribundo. Dios o el diablo consultan el libro a la cabecera del lecho del agonizante. Pero se diría que el bres y creencias frente a la muerte”, (2001: 73-131). 2 Recuérdese el cuadro El triunfo de la muerte (1562) de Pieter Brueghel, el Viejo. Actualmente en el Museo del Prado, en Madrid. Las fuentes escritas e iconográficas siguieron abonando a la idea del juicio postrero, la segunda venida del Mesías, el fin de los tiempos y la resurrección de la carne.

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Alberto Ortiz diablo guarda, en su presencia, el libro o el cartel que agita con vehemencia para reclamar lo que se le debe (Ariès 1999: 94).

A partir de los modelos medievales y manuales renacentistas3, salvo variantes mínimas la escena de la muerte individual se refrenda tanto mediante recursos plásticos como literarios: el personaje humano agoniza sobre su cama al tiempo en que los representantes del bien y del mal se disputan el alma esgrimiendo sus argumentos, juicios y facultades identitarias, ante la mirada acongojada de los parientes y la labor sacramental de los sacerdotes. No obstante, este cariz individualizador del sujeto sometido al último drama transitorio, cuando no es imprevisto sino derivado de la enfermedad terminal, aparte de abrir la secuencia para la buena muerte, refuerza también las ideas y funciones moralizadoras colectivas, pues el creyente muere frente a los demás, hombres y mujeres de la comunidad, quienes atestiguan su deceso, algo escarmientan en cabeza ajena y previenen lo propio. Pero los asistentes no ven nada de lo que pasa y por su parte el moribundo no los ve. No es que haya perdido el conocimiento: su mirada se centra con una atención feroz en el espectáculo extraordinario que es el único en vislumbrar, seres sobrenaturales han invadido su habitación y se apretujan a su cabecera. A un lado la Trinidad, la Virgen, toda la corte celestial, el ángel guardián; al otro Satán y el ejército monstruoso de los demonios. La gran asamblea del fin de los tiempos tiene lugar en la habitación del enfermo (Ariès 1999: 97).

Con esta estructura básica, el diseño cultural de las costumbres funerarias se traslada a territorio novohispano al tiempo que fortalecen las venas creativas y profundamente estéticas del barroco sombrío, afecto a la retórica del misterio4, los peligros del libre albedrío5, el 3 En la Península Ibérica destaca el texto escurialense editado en Zaragoza entre 1479 y 1484. La edición moderna de 1999 fue hecha por Francisco Gago Jover. 4 Aspecto que se puede notar en la promoción y énfasis de los dogmas de la Trinidad y la Inmaculada Concepción, el misterio de la Transubstanciación, etc., pero también en la retórica del discurso literario, por medio de alegorías, cultismo, hipérboles, acertijos y juegos lingüísticos. 5 Las tragedias barrocas de corte fáustico moralizaron respecto a este tópico. Sirven de casos representativos don Gil y Lisarda, del drama de Mira de Amescua El esclavo del demonio (1612).

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dramatismo escénico6, el ornato extremo y conceptual7, el patetismo y la vía purgativa8, el martirio9, la palidez mórbida10 y el desprecio teórico a los males seculares: diablo, carne y mundo:11 Una temática recurrente fue la de agonizantes rodeados por demonios que trataban de apoderarse de sus almas. En algunas pinturas aparecen tirando de los miembros o la cabeza del moribundo. Estos embates se contrarrestaban mediante la presencia de ángeles o de la Virgen, quienes a su vez luchaban por ganar el alma para el cielo (Wobeser 2009: 164).

La muerte así bosquejada comprendía un proceso amplio en el que la asesoría ideológica, el imaginario colectivo y las costumbres sociales acontecían simultáneamente a las transiciones físicas y los preparativos mortuorios prácticos. El memento mori se llenó de significaciones directas y trascendentales, propias de una fe que para el efecto basa la fuerza de su credo en premios o castigos ulteriores y la valoración post mortem. De ahí el peso didáctico, moralizador, aterrorizante, del discurso escatológico que tuvo auge y clímax durante la época barroca en las principales localidades peninsulares y novohispanas. Las exequias de los nobles y prelados, para quienes se levantaron suntuosos túmulos funerarios, plenos de discursos emblemáticos, por ende, semióticos, constituyeron hitos que ejemplificaron la manera considerada adecuada de renunciar al mundo y a sus vanidades para reconocerse materialmente finito y miserable ante las leyes de la vida y la voluntad divina, lección formal que ponía al centro del dilema a la salvación del alma. En el mismo tenor el luto social obligado concentraba los esfuerzos en la representatividad del difunto y el simbolismo iconográfico, 6 Por ejemplo, el óleo Sagrada familia con marco y cortina (1646) de Rembrandt. 7 Como se ha calificado a la poesía de Quevedo. 8 Plasmada, entre otros ejemplos, en La transverberación de Santa Teresa (16471651), escultura de Giovanni Lorenzo Bernini. 9 El Barroco es rico en martirologios y ejemplos pictóricos, véase El martirio de San Felipe (1639) de José de Ribera. 10 Preconizado por Hans Holbein y su Cuerpo de Cristo muerto en el sepulcro (1522). 11 A recordar el cierre de la célebre sátira de sor Juana: “Bien con muchas armas fundo / que lidia vuestra arrogancia, / pues en promesa e instancia / juntáis diablo, carne y mundo” (De la Cruz 1989: 109).

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artístico y poético desplegado alrededor del viático, a fin de reforzar el desprecio deseable ante los engaños mundanos descrito en los manuales del bien morir. Haciendo así de la muerte un fenómeno que exigía la revisión de la conciencia propia que desembocaba en actos individuales y colectivos de contrición y penitencia. La fiesta de la muerte era un gran acto de escarmiento social. El sistema ideológico del barroco contrarreformista, en Europa y en América, alentó la preocupación alrededor de la salvación por intermediación eclesiástica y exigió cumplimiento comunitario en los pasos rituales previos y posteriores a la muerte del individuo, a tal grado que su observancia estricta y pormenorizada rayó en la fascinación. La muerte barroca fue escrita y descrita como deseable y aleccionadora para todo cristiano mediante diferentes lenguajes didácticos: vidas de santos, tratados morales, discursos teológicos, sermonarios, homilías, poemas, emblemas, dramas, pinturas, esculturas y textos especializados que continuaron el discurso de las ars moriendi. Y en todos ellos la escena crucial que muestra el deceso para dirimir el destino infernal o celestial del alma ocupa un espacio de clímax. El discurso cristiano de la muerte barroca sostenía que, durante ese tiempo, el moribundo era sometido a un primer juicio o juicio personal que tenía lugar en la penumbra de su alcoba. En el lecho de muerte, rodeado de parientes, amigos y otros miembros de la comunidad, el agonizante era el único que podía observar la lucha que se entablaba entre el bien y el mal; en medio de ella, Dios y el demonio se disputaban su alma, mientras que el arcángel san Miguel pesaba las obras del moribundo en una balanza (Lugo Olín 2011:575-576).

Aparte de su sentido catártico social, la escena siempre deja clara la presencia e importancia del sacerdote, administrador de los sacramentos, la unción de los enfermos o viático para el caso, y aliado consejero en la lucha contra los seres diabólicos que se suponían presentes en todo fallecimiento: Para ayudar al enfermo en ese último combate, el sacerdote ahuyentaba al demonio valiéndose de la oración ante un crucifijo, aplicando indulgencias, reliquias, rosarios, imágenes milagrosas y agua bendita, sin olvidar, desde luego, fomentar en el agonizante la esperanza de la salvación (Lugo Olín 2011: 576).

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Centro promotor y organizador de la semiótica del deceso calmo e ideal, es decir, la muerte natural y asistida en cama, nunca súbita, el concepto idiomático de la “buena muerte” se supuso anhelo máximo de todo hombre piadoso. En especial imitando o aspirando a la muerte sufrida al estilo de los justos, fervorosos, religiosos o mártires12. Tanto porque así culminaba una vida moral y de buen cristiano, como porque, insisto, el procedimiento ritual le daba posibilidades de remediar los errores, confesar, arrepentirse y ser absuelto de sus pecados, en síntesis, abrir la puerta hacia la salvación del alma. Una persona podía morir de mala, buena o indiferente muerte: en la mala prevalecía el pecado mortal y la pérdida de la gloria, en la buena se superaba o vencía al pecado para vivir con Dios, en la indiferente o natural el alma se separaba del cuerpo y se convertía en buena o mala dependiendo de si el alma había muerto eternamente por el pecado o no (Puente 1752: 603-605). De aquí es que aquella muerte es mala en que el hombre muere en la batalla vencido del demonio, rindiéndose a lo que su maldita sugestión le persuadía, […] Pero aquella muerte es buena y preciosa en que el justo, con el favor de Dios y de los sacramentos, confirma su victoria, venciendo las tentaciones postreras del demonio y obedeciendo a Cristo nuestro señor hasta la muerte; […] (Puente 1752: 608-609).

Morir bien constituía una especie de premio doble, cerraba cumplidamente el desempeño de la vida católica, acreditando al sujeto ante la comunidad como una persona ejemplar, y al mismo tiempo

12 En uno de los autores de ars moriendi de la época encontramos una definición de la muerte, siguiendo a San Agustín, a la teoría de los humores en contradicción y a la experiencia: “[…] que muerte no es otra cosa sino una total privación de la vida, donde el alma se aparta y divide del cuerpo, quedando cada cosa de estas de por sí; porque siendo todas las cosas inferiores corporales criadas, como son corruptibles y compuestas de cuatro calidades primarias contrarias, que son calor, frialdad, sequedad y humedad, según lo prueba Lactancio Firmiano en el libro de las divinas instituciones, que unas calidades pelean contra otras hasta que se vencen, y de necesidad, venciendo la una, se ha de consumir la otra, y acabadas y consumidas se desbarata el compuesto y armonía del hombre, y sale el alma con aquel sentimiento y terrible y espantoso dolor, que hace (como vemos) sentir al cuerpo, y a este apartamiento llaman muerte” (Pérez Carrillo 1619: 154a-154b).

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lo remitía hacia la mejor de las utopías posibles en el más allá, previo paso por el purgatorio13. Por eso la buena muerte fue promocionada en su sentido semántico de gloria eterna, bendición divina, tránsito deseable, frente a sus connotaciones de tristeza, ausencia, desaparición y duelo. Se suponía que con ella se alcanzaban metas o excelencias de sumo valor: conclusión de pulsión pecadora, final de las pasiones mundanas, triunfo eterno sobre los demonios y sus tentaciones, confirmación perenne de las gracias y las virtudes, don de la perseverancia, alejamiento definitivo del infierno, posesión del reino eterno con eliminación de todo mal, certeza de la resucitación del cuerpo, alegre bienvenida por los ángeles en el Cielo, y recepción y hospedaje del mismo Dios en el Cielo (Puente 1752: 600-603). La prolija y abundante producción —cuya popularidad y consolidación como género data del siglo xv, para diversificarse entre principios del siglo xvi hasta finales del xviii, tiempo operativo de las colonias americanas— de tratados dedicados a explicar a confesores y letrados los requisitos para ayudar a morir de acuerdo a las normas eclesiásticas recogió los principales aspectos doctrinales, normativos y dogmáticos provenientes de la baja Edad Media, luego se uniformó poco a poco a partir de los dictámenes del Concilio de Trento y circuló en diferentes formatos por casi todo el imperio español. En Nueva España además hay que considerar las resoluciones del Tercer Concilio Mexicano, aparejadas a las anteriores respecto al cuidado que la Iglesia debía de observar para proveer a la feligresía de ayuda y consejo durante enfermedades terminales. “Se aprecia, por tanto, que la teología escatológica novohispana es una prolongación de la europea y sobre todo, de la de Trento” (Alejos Grau 2009: 132). Las ars moriendi fueron herramientas “de mano”, instructivos de consulta continua y libros de cabecera por lo general redactados para los confesores; mientras que el público alfabeto tuvo además a su disposición textos de intención edificante, ejercicios y consejos espirituales 13 Acerca del temor de que los pecados condujeran al creyente al purgatorio uno de los autores, afanado por edificar la fe de todo tipo de lector, señala: “Debías estar aparejado para bajar a pagarlos, no sólo al purgatorio, sino al infierno, si lo pidiere así el decoro de la justicia divina” (Erbada 1783: 56-57). Curiosamente este autor incluye en la sexta reimpresión de su obra un tratado del bien morir sin mencionar al autor (recuérdese que las ideas de propiedad intelectual y plagio son modernas), el cual es Antonio de Alvarado, citado aquí.

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donde se glosaban los aspectos esenciales respecto a la deseable actitud cristiana frente a las enfermedades y la muerte, entre otros asuntos. Por ejemplo, el libro Muerte cristiana y avisos para morir bien, del benedictino Gaspar de Avilés, quien declara en el prólogo que su “tratadillo” resume el tema para el lector común, en español y acercando la “grave materia” a todos por medio de la motivación que nace de la preocupación personal (Avilés 1613: 1-5). Una tercera variable fueron las obras dirigidas especialmente para coordinar la buena muerte de los propios religiosos, por ejemplo, la Vía sacra y ejercicios espirituales, y arte de bien morir, del teólogo Francisco Pérez Carrillo (1619), quien enfoca su trabajo al clero regular, en especial a la orden franciscana. Durante esa época, y de acuerdo a los manuales, la primera exigencia para merecer una buena muerte era haber tenido una buena vida. No la única, el Arte de bien morir de Jerónimo Gracián14 expone siete reglas que preparan al cristiano: De la regla primera. Quien quisiere morir bien, viva bien, que la buena vida es causa de la buena muerte. […] De la regla segunda. Para bien morir es bueno pensar en la muerte. Porque el que de ella se acordare, la tendrá buena. […] Regla tercera. Ten deseo de morir por Cristo; que quien lo desea, tiene buena muerte. […] Regla cuarta. Escoger un día de la semana para morir, ejercitando lo que se ha de hacer cuando sea la hora verdadera. […] Regla quinta. Hacer cuenta que cada día por la mañana nacemos y a la noche hemos de morir. […] Regla sexta. Cuando se echare a dormir a la noche, piense que le entierran y lo que quisiera haber hecho hágalo desde entonces, o proponga de hacerlo luego a la mañana. […] Regla séptima. Hacer examen de toda su vida, como si lo hiciera delante de Cristo en el juicio particular (Gracián 1614: 1-13).

A las anteriores condiciones le siguen los requisitos rituales oficiales: penitencia, que consta de contrición, confesión y satisfacción; viático, testamento, extremaunción, y la adecuada disposición del agónico: protestar su fe, armarse para la esperanza y ejercitarse en el amor de Dios (Gracián 1614: 15-40). 14 Se ha modernizado la ortografía y la puntuación en este y todos los casos de citas provenientes de ediciones antiguas, excepto en la décima del epígrafe por razones de preceptiva.

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La protesta de la fe, oración de la que se redactaron varios modelos y mediante la cual se ofrece la muerte a Dios y se declara morir en el seno del catolicismo, aparece en la teoría como un recurso defensivo especial en contra de las tentaciones diabólicas, al tiempo que por dirección del confesor instala al sujeto agonizante en la actividad y el protagonismo de la autodefensa: Si viere que todavía dura la tentación, y que no cesa el demonio de combatir al enfermo fuertemente, hará el ministro dos cosas entonces para acabar de vencer este tan importuno enemigo. La primera será que el enfermo se ayude haciendo la protestación de la fe […] luego le podrá decir los artículos de la fe, […] (Salazar 1608: 100-101).

E incluso es posible encontrar en algunos ejemplos de oraciones de protestación la referencia directa de la presencia maligna y su papel tentador, lo cual se espera y entiende como parte del proceso de la muerte: “Y ante todos ellos protesto y digo, que si por alguna tentación del demonio, o por la violencia de la enfermedad, o falta de sentidos, pensare, dijere o hiciere algo contra este propósito y contra esta resolución, lo revoco desde luego, […]” (Avilés 1613: 57). Después de recorrer una vida perdonando a los enemigos, abogar por los pecadores, visitar a los santos, solicitar su ayuda para bien morir, mostrar sincera devoción por la Virgen María, servir a Dios con firmeza y buenos propósitos, confiar en su fe, actuar con humildad, resistir las acechanzas del demonio, hacer exámenes de conciencia y orar hasta el final, no había garantía de que la batalla referida no alterara la conciencia del creyente expirando, al contrario, se suponía que todas las anteriores actividades eran virtudes ejercitadas para defenderse mejor durante el momento álgido en el que su alma fuera pesada para evaluación y disputada entre las tentaciones postreras del mal, la defensa de sus apoyos divinos y los alcances de la fe propia. Toda la vida del hombre, mientras vive sobre la tierra, es una continua batalla, y no con flacos enemigos de carne y sangre, sino con los príncipes y poderes de las tinieblas. […] y este dragón es como las langostas del Apocalipsis, que tienen el poder en la cola; y aquí es, que esta última batalla, por excelencia se llama agonía de la muerte, porque en comparación de lo que aquí pelea el demonio, todas las

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demás son pequeñas tentaciones. Y no piense nadie (por santo, justo, fuerte, devoto, y espiritual que sea, escaparse de este peligroso combate, […] (Gracián 1614: 73-74).

Los textos concuerdan en que a la hora de la muerte el demonio asistirá para intentar arrebatar el alma humana y conducirla al infierno, usando de tentaciones especiales acordes con la situación agónica, aunque queda claro que esa es su labor continua, y también coinciden en señalar que esta es la última oportunidad que tendrá el mal para lograr la perdición del hombre y ganar una pequeña batalla en su guerra contra Dios. Es decir, que, si no lo consigue durante ese corto lapso de tiempo, quedará vencido para siempre. Por otro lado, los ángeles de la guarda están presentes y su papel de resguardo, protección y defensoría tiene las mismas dificultades que las de los personajes malignos, tienen poco tiempo y no deben descuidarse, pues si pierden el alma que cuidan será igual irremediable. Lógicamente las fuentes no dejan espacio al escepticismo. Por un lado se aduce la obstinación maligna que aprovecha las coyunturas y fisuras morales del creyente para pervertirlo y por otra el valor de la resistencia triunfante, —misma que hace efectiva la recomendación del alma o recomendatio animae, “[…] la cual se puede considerar como el último acto moral del cristiano, pues, como su nombre lo indica, en ese momento se pone en mano de Dios el destino postrer del alma aceptando la voluntad divina […]” (Rodríguez Álvarez 2001: 75)— que conjuntamente hacían confesores, familiares y agonizante, todo a ejemplo de Jesucristo, tentado por Lucifer en vida y a la hora de su muerte15. Bajo la convicción de que es necesaria la pericia en la tutoría del guía espiritual, los discursos escatológicos mantienen al sacerdote confesor como el receptor e interlocutor constante, se dirigen a él para que sepa, con precisión y conocimiento de causa, qué hacer en cada etapa del deceso, en especial cómo actuar ante las invectivas diabólicas, habida cuenta de que sin su auxilio arrebatarían el alma del enfermo más justo. Se da por hecho que el demonio tentará al 15 Gracián recuerda la leyenda que narra que, después de asaltar a Jesús en el Huerto de los Olivos, el adversario estuvo presente durante su crucifixión, sentado en el brazo de la cruz, “acometiéndolo” (Gracián 1614: 75 y ss.).

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hombre, así que se discurre para aleccionar al sacerdote acerca de su papel, pues la labor nodal de la Iglesia es la defensa de la fe que proclama, este deberá mantenerse atento para advertir la tentación, por lo general, se afirma, de carácter ideológico espiritual, de materia fide. La mayor y más ordinaria tentación con que el demonio acomete a los fieles, hijos de la Iglesia, al pasar de esta presente vida a la futura y eterna, y con que procura alcanzar en aquel último trance y combate, de ellos la victoria es la que hace cerca de la fe católica, artículos y verdades de ella, […] Para cuyo efecto les trae a la memoria y representa mil dificultades contra todos los artículos del credo y símbolo de la verdadera fe […] para que ya que no les puede hacer negar la fe, les haga estar a lo menos dudosos en ella, porque sabe que, Qui dubius est in fide infedilis est (Salazar 1608: 85).

Ante este reto, el enfermo también debe seguir directrices difundidas por las ars moriendi, se supone que cuando el astuto demonio le argumente objeciones para que dude, o lo cuestione sobre materia teológica, o intente persuadirlo de que toda la fe es una patraña y que lo han engañado al hacerle creer en imposibles y falsedades, él debe ignorarlo y ahuyentarlo, sin embargo, para ello debe cruzar palabras con el enemigo protervo, lo cual no deja de tener un tono de contradicción irónica: […] conviene tapar las orejas, no dale oído, ni responderle, ni entrar en disputa con él. Y si como mosca importuna fuere molesto, picando con algún pensamiento de estos, ahuyéntele diciendo: vade reto Sathana. Vete de aquí demonio, que a mí no me es lícito dudar de las cosas que la Iglesia Católica, alumbrada por el Espíritu santo, nos enseña. Yo creo firme y verdaderamente todo lo que ella cree y confiesa, no te canses, que no me sacarás otra palabra: otro sí, ni otro no, por más preguntas que me hagas y por más razones que alegues (Alvarado 1615: 426-427).

Como se afirmó antes, el demonio estará presente a la hora de la muerte, sin duda, acorde a la mitología escatológica, poniendo celadas, obstaculizando el acceso al cielo, aplicando su veterana astucia y obnubilando al hombre con su presencia aterradora, peleando con cinco armas: “[…] temor de la muerte, seguridad falsa, dudas de la

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fe, diversos y eficaces pensamientos, y figura horrible, […]” (Gracián 1614: 83)16. Otros autores coinciden en lo esencial y aumentan la ofensiva: “Aunque son muchísimos y diferentes los modos con que nos hace guerra en el artículo horrible de la muerte, todos se reducen a siete, que son: temor de la muerte, impaciencia, infidelidad, desesperación, presunción, odio de Dios, y apariciones visibles” (Bona 1753: 11). A diferencia de la imagen común de quietud y vulnerabilidad de la persona in articulo mortis reiterada por la iconografía respectiva, en realidad las instrucciones solicitan una conciencia activa y dispuesta a enfrentar convenientemente la última prueba de virtud y fe, así que no solo los consejeros espirituales, los ángeles guardianes, San José y los demás recursos de ayuda habrían de contener al demonio, sino que el propio hombre en trance debía pelear por su alma y observar un cuidado moral impecable en un momento peligroso, durante el cual era fácil auto complacerse, enorgullecerse, renegar o perder la esperanza. Por lo tanto, necesitaba hacerse de escudos, prepararse, estar dispuesto a la lucha y disponer de herramientas para repeler a los demonios: armar el alma de virtudes, entender las tentaciones demoniacas, inspeccionar su fuero interno, evadir la polémica directa, nunca dialogar con el demonio17, invocar ayuda divina, nombrar constantemente a Jesús y a María, tener a la mano agua bendita, imágenes, oraciones y todo tipo de objetos sagrados (Gracián 1614: 75-76). De tales recomendaciones es fácil deducir que se trata de dirigir el delicado trabajo de expulsar a los demonios presentes en los fallecimientos, echando mano de espiritualidad, entereza, devoción, templanza y auxilio divino, pues los consejos son muy similares a los que aparecen en las indicaciones de manuales para exorcismo, en los cuales la palabra, la intermediación y los objetos de culto tienen un papel relevante. 16 El autor refiere también estos aspectos mediante frases metafóricas: “el temor de la noche”, “la saeta que vuela de día”, “el negocio que nada en tinieblas”, “el incurso” y “el demonio meridiano”, respectivamente. 17 Como este, varios consejos se repiten, en el Arte de ayudar y disponer a bien morir se advierte: “Y lo primero le aconseje que en ninguna manera dispute con el demonio, de palabra, ni con el pensamiento, ni le dé razones de lo que cree, por no ser cosa segura, […] (Salazar 1608: 86), difiriendo en el estilo y tratamiento, lo esencial coincide.

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Al filo del colmo de dramatismo escatológico, si la agonía de una persona no estaba regida por tantas preocupaciones, tentaciones diabólicas y peligros infernales que acuciaban a los justos, sino al contrario, pareciera que ya tenía ganada la gloria al morir en aparente calma, las artes de bien morir rizan el rizo sospechando de exceso de confianza, dando al demonio esa alma como suya desde antes por pecados ocultos, como para que no se preocupara en presentarse. Pero, ¿por qué el diablo y sus esbirros reclamarían la posesión de un alma humana justo a la hora de la muerte? La tradición demonológica explica que la guerra declarada por Lucifer a Dios y sus creaturas no tiene espacio ni momento de tregua posible, en tanto la furia del agresor no cede un ápice desde su rebelión y expulsión. Su identidad es la mentira, la tentación, el pecado, desterrado del Empíreo busca destruir la obra del Creador, en especial al hombre, pues envidia la alianza y la dulía. Si bien los demonios visitan y acechan constantemente a los hombres, aprovechan los momentos de crisis y vulnerabilidad para alejarlos de su salvación y así procurar la supremacía del mal sobre el bien. Uno de esos momentos coyunturales es la agonía. Según la doctrina católica la existencia terrenal es una prueba, un breve aunque peligroso estanco camino a la verdadera vida, la salvación del alma unida a Dios; y el enemigo principal, el opositor que tienta a través de las debilidades del cuerpo y del espíritu, es el diablo. Tales respuestas subjetivas refuerzan la dimensión mitológica del sistema, necesaria para la coherencia doctrinal. Mediante una religión basada en la fe a un ser omnipotente, un plan divino de tiempo lineal finito, una alianza regenerada por la tragedia mesiánica, una Iglesia de pretensión universal y regido por un sistema dogmático que interviene y dirige su conciencia íntima y social, el cristiano resuelve el dilema del equilibrio cósmico, la angustia existencial y, en especial, la necesidad de interpretar la metafísica trascendental del binomio vida-muerte por medio de la diferenciación personificante entre el mal y el bien. En resumen, en este fenómeno de dualidad físico-espiritual, persistencia doctrinaria y relatoría fantástica, se reconoce un acontecimiento general, omniabarcante, sensible y real: la muerte humana; un tratamiento promovido por la sociedad siguiendo grosso modo el marco de su institución religiosa a través de literatura especial, los

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manuales o artes de bien morir: el ritual católico; y dentro de este contexto amplio e interactivo de realidades, funciones y creencias se instala, como quid escatológico, mítico y preternatural, una escena imaginada, un impasse fantástico que nadie ve pero todos creen firmemente: la disputa por el alma entre fuerzas malignas y benignas. Esta secuencia mitológica individualiza y actualiza el Juicio Final apocalíptico, supuesto como un evento colectivo y regenerador. La realidad ingente combina su dramatismo con la presencia de personajes preternaturales, el ángel y el demonio activan la confrontación en todos los escenarios en los que el discurso escatológico tradicional los instala. Su labor actancial en el relato construye una realidad alterna, más importante para el credo que el mismo acontecimiento fúnebre. Aún más, el moribundo, siendo un tercero sin muchas posibilidades decisivas pero siempre electivas libres, no defiende su vida, se somete, o debería hacerlo, mansamente al proceso litúrgico de la muerte para fortalecer su espíritu y las posibilidades de salvación. Porque a fin de cuentas lo que más importa a los tres, ángel, demonio y hombre, es el alma, el soplo divino y tesoro en disputa. Sacerdote y familiares son coadyuvantes en el ritual; ayudan, pero no deciden el resultado. Por lo tanto, aunque el contexto sea más general, resulta notorio que, de acuerdo a la escena mortuoria narrada en textos y pinturas, un punto álgido del ritual mortuorio consiste en la batalla de ángeles y demonios por el alma del hombre, aspecto de alto sentido dramático y coyuntural para la funcionalidad institucional, social e individual alrededor de la muerte. Un intento socio-cultural más de domarla, como diría Ariès, intento acorde al mito de la salvación eterna, apuntalado por la fuerza antropológica de la fantasía. En el fondo ideológico persiste un juego dialógico entre el miedo y la esperanza, pulsión antropológica de orden original no sistemática pero sí explotada por la religión para administrarla a favor, de buena fe y/o con objetivos de control del poder. Esto explica el por qué varios de los manuales destinados exclusivamente a la instrucción de sacerdotes auxiliadores en la muerte de los feligreses, hacen énfasis en paliar y serenar al agonizante que teme llegar al infierno mediante la insistencia en el perdón y la esperanza. Un caso representativo de este enfoque discursivo salvífico es la Práctica de ayudar a bien morir, del jesuita Juan Bautista Poza.

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Desde otro ángulo, como posibilidad de estudio ulterior, sobresale la función controladora que la Iglesia tenía en la administración de la muerte, una de tantas incursiones al espacio íntimo privado de la sociedad que transita hacia lo público expreso, penetraciones incuestionables, necesarias para el sostenimiento del sistema, que en este caso, considerando la casi total uniformidad de criterio de las ars moriendi respecto a las etapas del ritual, el papel del sacerdote, la consejería al agonizante y la presencia de entidades antagónicas sobrenaturales, reitera primero, la obligación de consistencia y apego a la tradición y a la autoridad, y segundo, una especie de fobia oficial a la diferencia, el desvío dogmático y la heterodoxia.

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El cielo de la Nueva España: astrología, astronomía y ficciones virreinales José Francisco Robles University of Washington

En la dedicatoria dirigida a Cosimo II de Medici, incluida al inicio del opúsculo Sidereus Nuncius (1610), Galileo Galilei anunciaba una serie de observaciones astronómicas realizadas por primera vez mediante el uso del telescopio (Galilei 1993). Como antesala a sus descripciones de la superficie lunar, de algunas constelaciones y de los satélites de Júpiter, Galileo reflexionó acerca de las posibilidades que brindaba la observación del espacio que rodeaba la Tierra. Para el astrónomo toscano, la vida terrena y la del espacio sideral tenían características diferentes: todo lo que habita en nuestro mundo correspondería, según él, a una dimensión efímera que tarde o temprano habría de perecer. Sabiendo esto, escribe Galileo, el ingenio humano se dedicó a comprender lo que “il tempo vorace e l’invidiosa vecchiezza non rivendicassero a sé alcun diritto” (1993: 75) [“el tiempo voraz y la envidiosa vejez no reclamaron para sí ningún derecho”], esto es, la infinita vida del cosmos. De esta manera, la observación del cielo sería para el astrónomo la contemplación “della vita eterna”; mirar más allá de la Tierra, por consiguiente, sería un acto que buscaría desentrañar los misterios de nuestra humana y efímera existencia a partir del espejo de lo eterno que rodea al mundo. Lejos del ambiente científico europeo que vio surgir los hallazgos y reflexiones de Galileo, la observación del cielo fue también una de las actividades que se desarrolló desde muy temprano en el virreinato

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de la Nueva España. Diversos textos escritos por novohispanos, o por quienes vivían en el territorio, dan cuenta de ese interés por explorar aquel espacio supra-terrenal de “vita eterna” en el cual el tiempo parecía detenerse: como veremos, para algunos escritores virreinales esa suspensión temporal del cielo infinito —como una imagen de la omnipresencia y eternidad divina— fue una invitación para observar su grandeza y sus signos, consultar la influencia de sus constelaciones e interpretar sus posibles mensajes. Precisamente, este trabajo estará enfocado en estudiar el cielo novohispano como un espacio de posibilidades y lecturas desde el cual los escritores de los siglos xvii y xviii exploraron diversos asuntos de importancia para la vida virreinal que, en los siguientes apartados, analizaré a partir de cuatro ejes principales. En el primero examinaré algunas obras que proponen al cielo de la Nueva España como una fuente de reivindicaciones y exclusiones identitarias: su positiva influencia en las características de sus habitantes criollos y europeos y la legitimación de sus capacidades espirituales e intelectuales en oposición al mundo indígena, supuestamente separado de esta benigna influencia. En el segundo, la observación del cielo cobrará una nueva dimensión: allí estudiaré la discusión en torno al alcance de la astrología en la vida humana presente en la confección de algunos pronósticos y lunarios. En el tercero confluirán parcialmente los dos puntos anteriores: analizaré no solo cómo esta discusión sobre la astrología incidirá en una polémica entre un novohispano y un europeo en torno al paso de un cometa y sus posibles efectos en el virreinato, sino también cómo este debate dio pie a otra reivindicación, la de la ciencia criolla. En el cuarto y último punto demostraré que el cielo novohispano fue también un espacio propicio para el desarrollo de la imaginación literaria, específicamente en dos obras, las cuales propusieron una exploración epistemológica a partir de la apertura cognitiva brindada por los avances científicos. El análisis de estos cuatro ejes en este ensayo apunta a un mismo objetivo: considerar al cielo de la Nueva España como un escenario más de la vida virreinal, en el cual se representaron identidades, se bosquejó el futuro, se iniciaron polémicas científicas y, finalmente, se abrió como una oportunidad para explorar ficcionalmente —desde la efímera vida terrenal, como diría Galileo— la inmensidad del cosmos y su conexión con la existencia humana.

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Un cielo benigno: identidades y exclusiones Para algunos letrados llegados al Nuevo Mundo durante el primer siglo de vida virreinal, el cielo novohispano había reservado particulares beneficios para quienes nacían o vivían en el territorio: las conjunciones estelares, bajo las cuales giraba su geografía, habrían definido una serie de características en sus habitantes. Mediante estas opiniones, algunos escritores de la Nueva España —tanto avecindados como criollos— pretendieron resaltar la capacidad intelectual y espiritual de los novohispanos. La fortuna de su ubicación geográfica y la alabanza a la benignidad del cielo y del clima se encauzará, como pronto veremos, hacia una positiva reafirmación identitaria, especialmente para los criollos. Uno de estos primeros escritores fue el astrólogo y cosmógrafo europeo Henrico Martínez, cuya obra Reportorio de los tiempos, y historia natural desta Nueva España trata sobre esta supuesta beneficiosa influencia del cielo en el virreinato. En este trabajo, Martínez, quien vivió por varias décadas en la Nueva España, aseguraba que por razones climáticas el virreinato era un lugar propicio para el surgimiento de lo que él llama “buenos ingenios”, al señalar que, “como el temperamento desta Nueva España sea mas caliente que frio, siguiese ser acomodado para producir buenos ingenios” (1606: 181). El cosmógrafo agrega algo más: que el cielo y clima de la Nueva España no solo produce estos “buenos ingenios” sino que, a los que vienen de Europa, “se les abivan los ingenios en estas partes” (1606: 183). Estas afirmaciones de Martínez, como él mismo declara (1606: 181), están basadas en las teorías de Aristóteles, por entonces autoridad absoluta en materias científicas. En el decimocuarto libro de sus Problemas, el filósofo afirma que quienes habitan regiones relativamente templadas, más calientes que frías, son más sabios —o tienen una mayor inclinación por el conocimiento— que aquellos que pueblan las zonas extremas (Aristóteles 2011: 910b.16). Martínez no será el único que extrapolará estas teorías climáticas de la Antigüedad al espacio virreinal. Otro escritor europeo avecindado en México, el astrólogo y médico Diego Cisneros, también apoyará esta tesis. Sin estar de acuerdo con Martínez en todos los planteamientos sobre el clima mexicano y su incidencia en la salud y la personalidad de sus habitantes, Cisneros coincide con él en algunos

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puntos centrales en su obra Sitio, naturaleza y propiedades de la Ciudad de Mexico (1618). Cisneros afirma que lo templado del clima y los astros que influyen a la ciudad de México hacen a los hombres aptos para toda clase de ciencias, advirtiendo que no lo dice para “captar la benevolencia à los que han nacido y nacen en Mexico” (1991: 113r), sino ajustándose a las autoridades de la Antigüedad. Para ello, Cisneros se sirve de algunas opiniones de Galeno (provenientes de Quod animi mores corporis temperamenta sequantur) acerca de la templanza del cielo asiático —laudatorias, por cierto— y las extrapola al novohispano, cuya perfección climática haría a “los hombres templados, dociles, de agudos ingenios, y aparejados y perfectos para todas las ciencias, y con mayor verdad y evidencia se halla esto, y se conoce con la experiencia de los que nacen en esta Ciudad [...]” (113v). Esta conclusión de Cisneros, junto con la observación de Martínez, se mantendrá a lo largo de los siglos virreinales como una suerte de verdad indiscutible para los criollos. Buena parte de los escritores novohispanos —no solo del siglo xvii, sino también de la centuria siguiente— mantendrá estas ideas con el fin de enfatizar el potencial de los criollos en materias espirituales e intelectuales. En las primeras décadas del siglo xviii nos encontramos, por ejemplo, con el caso del criollo Juan Francisco Sahagún de Arévalo, primer cronista de la Ciudad de México y continuador de la labor periodística del zacatecano Juan Ignacio María de Castorena y Ursúa, fundador de la Gaceta de México en 17221. En el número correspondiente a enero de 1733, Sahagún de Arévalo inserta una alabanza a los criollos basada también en la supuesta benignidad del cielo y del clima del virreinato. Parafraseando un pasaje del Teatro Eclesiástico de la primitiva Iglesia de las Indias Occidentales (1649) de Gil González Dávila, el editor asegura que el clima haría a sus naturales “Religiosos, modestos, amigos de hazer bien, caritativos, inclinados á los estudios,

1 Castorena funda la Gaceta de México en enero de 1722, la cual dejará de imprimirse después de la sexta entrega en junio del mismo año. Sahagún de Arévalo tuvo más fortuna en su continuación: la imprimirá desde enero de 1728 hasta diciembre de 1742. No obstante, sufrirá una interrupción de dos años, entre diciembre de 1739 a enero de 1742. Los últimos doce números de esta etapa final van bajo el título de Mercurio de México.

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y letras, obedientes á los mandatos, y Leyes de sus Principes”, además de, prosigue, “veneradores del Divino culto liberales y magnificos, en el adorno de sus Templos, y para con los pobres, limosneros, y compasivos” (II: 79). Sahagún de Arévalo sigue la misma tradición de Martínez y Cisneros de considerar el cielo de México como propicio para quienes nacen bajo él. Agrega, como se ve, algunas cosas importantes que demostrarían el buen orden del gobierno virreinal, tanto en lo terrenal como en lo espiritual: además de ser intelectualmente capaces, los nacidos en la Nueva España cumplirían cabalmente con lo que manda la Iglesia y requiere el Estado, algo indispensable para el buen funcionamiento de este principal territorio de Ultramar. Sin embargo, la beneficiosa influencia de este cielo virreinal no repartiría sus dones a todos los habitantes: en la pluma de Sahagún de Arévalo los grandes ausentes de esta positiva influencia son los grupos indígenas. En las páginas de la Gaceta de México, el editor pocas veces se refiere a ellos; cuando lo hace, siempre utiliza términos despectivos, vinculándolos generalmente con rebeliones, o bien, envueltos en supersticiones, algo totalmente opuesto a su retrato del mundo criollo. Para los escritores como Sahagún de Arévalo los indígenas parecieran vivir bajo un cielo muy distinto2. Otro ejemplo de esta exclusión de lo que podríamos denominar como “cielo criollo” lo encontraremos en una publicación periódica científica aparecida décadas más tarde, llamada Mercurio volante, con noticias importantes y curiosas sobre varios asuntos de física y medicina. El autor y editor de esta publicación fue el matemático y médico guanajuatense José Ignacio Bartolache y Díaz de Posada, quien la publica en dieciséis entregas, entre octubre de 1772 y febrero de 1773. El editor abre el primer número con una alabanza a la cultura letrada criolla como heredera de la conquista cultural española, excluyendo su otra herencia, la indígena. Al igual que los

2 En la gaceta de octubre de 1737, por ejemplo, Sahagún de Arévalo reporta una rebelión indígena en Sonora, en donde el pueblo guaima se alza contra las prácticas cristianas para continuar con sus antiguos rituales (GM III: 64). El editor, luego de describir los pormenores del alzamiento, celebra el providencial ajusticiamiento y muerte del líder de la rebelión por parte de las tropas militares del virreinato (GM III: 66).

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autores ya mencionados, Bartolache mantendrá la tesis de la benignidad del cielo virreinal. El editor declara que, a pesar del potencial de riquezas que había en México antes de la llegada de los españoles, y “la clemencia del cielo Indiano, i el benigno temperamento de estos climas”, no hubo un desarrollo “de las Ciencias i Artes, que solo podían suceder á la barbarie é ignorancia de los Indios despues de un largo tiempo” (1-2). Luego del supuestamente oscuro tiempo de la gentilidad, agrega Bartolache, España introdujo civilizatoriamente “en los paises conquistados su idioma, sus Leies, y su Política”, las que, posteriormente, con “las luces del siglo presente, i el buen gusto, han hecho entonces acá estupendos progresos” (2). De esta manera, los antiguos mexicanos pintados por Bartolache no habrían aprovechado ni las riquezas ni los beneficios del “cielo Indiano”, cuestión que pareciera estar especialmente reservada para el siglo en que vive y para los hombres letrados —como él— que han heredado la cultura hispánica. Como se puede fácilmente descubrir, para Martínez, Cisneros, Sahagún de Arévalo y Bartolache, el cielo novohispano no es un espacio de posibilidades exploratorias desde un punto de vista científico o filosófico como lo fue para Galileo. La ubicación territorial del virreinato bajo la bóveda celeste representa para ellos una instancia de legitimación de la identidad criolla, pues probaría que el ingenio, disposición y aplicación a las letras no son exclusivos de Europa, sino también de sus “periferias”, su lejano reflejo. De esta manera, la referencia a los astros y sus benignas influencias se torna para estos autores en una reivindicación política: el cielo de la Nueva España se convertiría, así, en el garante del valor intelectual y espiritual de sus más selectos hijos. No obstante, también hubo algunos novohispanos que volvieron su vista a las alturas con otros objetivos. Hacia finales del siglo xvii, el estudio e interpretación de las influencias del cielo en la vida de los hombres se volverá materia de debate. El protagonista de este nuevo aspecto en la observación celeste fue Carlos de Sigüenza y Góngora, uno de los más importantes intelectuales de la Nueva España. Como veremos, Sigüenza criticará las prácticas tradicionales de su observación —como la astrología judiciaria— e impulsará una renovación de la perspectiva científica en el virreinato. El siguiente apartado estará dedicado a examinar algunas de sus obras astrológicas y las de sus

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contemporáneos, y la discusión que este llevó a cabo en sus trabajos con respecto a la legitimación de la astrología para la observación y lectura del cielo.

Sobre la astrología Como ha dicho Craig B. Waff, una de las prácticas letradas más extendidas en el mundo entre los siglos xvi y xviii fue la de la confección de pronósticos, lunarios o almanaques (1997: 5). Los encargados de tal tarea fueron los astrólogos, entre los que se contaron, a principios del siglo xvii novohispano, los ya mencionados Henrico Martínez y Diego Cisneros. Hacia finales de aquella centuria, las tensiones entre los pronósticos y una creciente asimilación metodológica de las matemáticas, así como también el uso regular de instrumentos de medición en las observaciones del cielo, serán los factores que irán definiendo a la astronomía como disciplina y la separarán de la astrología. Esta última irá paulatinamente cayendo en el descrédito científico, aunque no por ello dejará de ser practicada, y sus frutos, ávidamente consumidos por la masa popular, como ha estudiado Roy Porter (2000: 151). Gracias al trabajo recopilatorio llevado a cabo por José Miguel Quintana en La astrología en la Nueva España en el siglo xvii (1969) hoy contamos con una buena muestra de estas producciones novohispanas. Para la investigadora María Dolores Bravo estos trabajos serían parte de una suerte de género proto-ensayístico (1987: 33), dada la alta complejidad de conocimientos que requería la confección de pronósticos y las variadas perspectivas metodológicas e interpretaciones de sus autores acerca de los fenómenos celestes, como veremos mediante el examen de algunos almanaques de Sigüenza. Esta diversidad discursiva de los pronósticos también fomentó, en algunos casos, la inclusión en sus páginas de una multiplicidad de géneros literarios: en la Europa de finales del siglo xvii, como sostiene Waff, incluso se incluirán ensayos y obras poéticas relacionadas o no con los temas tratados (1997: 5), tal como ocurría en los primeros almanaques publicados en las colonias inglesas en América (Tomlin 2014: 2). Por ello, como señala Carmen Corona, y debido a su “amplio espectro de conocimientos” de tipo enciclopédico, estos trabajos

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podrían ser considerados como una verdadera “producción interdisciplinaria” (1991: 10). A estas características se puede agregar un elemento que hizo que estos textos alcanzaran, en otro aspecto, una amplitud todavía mayor: gracias a su bajo costo, estos lunarios o almanaques servirían como puente entre los trabajos intelectuales y las clases populares que buscarían satisfacer sus supersticiones, creencias y esperanzas mediante el consumo de estos pronósticos (Bravo 1987: 35). Estos pronósticos, quizá de los pocos trabajos intelectuales que pudieron llegar directamente a las capas populares, como ha dicho Sarah J. Schechner (1997: 10), fueron consumidos no solo debido al bajo costo que tenían o a la simple y humana curiosidad de husmear en el incierto futuro. Hubo también otra razón que iba de lo religioso a lo práctico: la producción de lunarios fue un eslabón que uniría a los celestiales designios divinos con las posibles bienaventuranzas económicas o catástrofes naturales que esperaban a los habitantes de la Nueva España, como se verá a continuación. Para los astrólogos tanto novohispanos como para los de otras regiones, Dios era una especie de relojero, como dice Michael Hoskin, que marcaba en el cielo la altísima y compleja estructura de su perfecta creación (2003: 59). A esta metáfora se podría agregar otra: Dios, como escritor, trazaba en el cielo —su libro— una serie de mensajes y avisos mediante las posiciones de estrellas, planetas y cometas que formaban parte de su escritura. El astrólogo, en este escenario, representaba una suerte de lector privilegiado de este libro divino que era el cielo. Y tal como ocurría con la lectura de textos de la denominada “alta cultura”, no cualquiera podía hacer la lectura celestial, pues, como dice el astrólogo novohispano Gabriel López de Bonilla en su Diario y discurso astronómico para 1667, “la ciencia de la Astrología no es para todos por ser de suyo muy dificultosa”. Agrega, inmediatamente, que los astrólogos son descendientes intelectuales de Adán, pues “Dios entre las ciencias que infundió en Adán fue esta de la Astrología […] tan útil y necesaria a la vida humana”, ya que mediante ella los astrólogos avisarán al pueblo “los futuros accidentes que según causas naturales habían de suceder en este mundo […] según el movimiento de las estrellas, para que declarándolos al pueblo estuviéramos advertidos de ellos” (1969: 131). El idealismo con que López de Bonilla describe la labor de los astrólogos tiene una contra-

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parte en las reflexiones metodológicas que varias décadas antes había hecho Martínez en su Reportorio (1606). Según el cosmógrafo, hacer pronósticos exactos mediante esta disciplina es muy difícil, pues “no se puede tener experiencia cierta de la virtud que en particular alguna postura d e los cuerpos Celestes influye”; por otro lado, agrega, “no està la falta en la sciencia, si no en los professores della, por que no todo lo que se puede saber se sabe, por lo qual dize un proverbio Italiano Astrologia è vera, ma Astrologo non si trova” (Martínez 1606: 12-13). Aunque señala que la falencia de la astrología no está en la disciplina sino en los practicantes, Martínez reconoce igualmente los límites de esta actividad debido a la falta de reglas para predecir de manera precisa los efectos e influencias de los cuerpos celestes sobre la Tierra, dada la heterogeneidad de posiciones que toman estos fenómenos en el cielo. Estas reflexiones de Martínez, como pronto se verá, coinciden parcialmente con la opinión de Sigüenza sobre la confección de pronósticos: para este último, sin embargo, tal disciplina será en su totalidad poco valiosa en términos de exactitud científica. Es verdad que Sigüenza comenzó a publicar estos lunarios o almanaques desde 1671 y siguió haciéndolo hasta su muerte; a pesar de esto, el polígrafo novohispano era crítico de su propia labor como astrólogo. Quizá por ello no es extraño que en varios de sus últimos almanaques manifieste un contradictorio descontento con tales pronósticos. En su Almanaque de 1692, Sigüenza señala que aun teniendo la mejor biblioteca astrológica “que jamás ha habido en la Nueva España, lo que he conseguido es errar más mientras con más cuidado he hecho las pronosticaciones de los temporales del año y de las mudanzas del tiempo” (1969: 197), pues esta falencia no es asumida por él como un problema únicamente suyo, sino como algo inherente a la astrología, como muy pronto dirá. Ante la eventualidad de que su almanaque resultase más o menos preciso que los anteriores, Sigüenza señala con un aparente desinterés: “Si saliere mejor que los pasados me alegraré mucho”, pero si resultara lo contrario, agrega, “se sabrá que no da más la Astrología, porque es verdad constante que si dura el mundo un millón de años lo mismo sabrán y errarán los astrólogos que entonces vivieren” (198). Dos años después, en el Almanaque de 1694, tiene palabras similares para referirse a su labor de astrólogo, pues su amplia experiencia en tal actividad le ha hecho ver que

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“mientras mayor conato y vigilancia se pone en la composición de un lunario más se yerra” (1969: 242). ¿Por qué, entonces, siguió confeccionándolos hasta su muerte? Algunas líneas después de la ya citada, explica que su motivación ha sido principalmente económica, debido a, explica, “los cortísimos medios con que hasta aquí he pasado”, a pesar de darse cuenta “de lo fútil y desaprovechado de semejante empleo y de la ninguna honra y ascensos que se medran en este estudio” (1969: 242). Sigüenza, aunque siga redactando sus pronósticos por cuestiones económicas, ha dejado de creer en ellos o, por lo menos, lo aparenta para cuidarse de las críticas. Estas contradicciones tampoco fueron exclusivamente de Sigüenza. Johannes Kepler, por ejemplo, siguió cultivando la astrología en sus calendarios hasta el año de 1624, mientras ya había publicado uno de los grandes tratados astronómicos de la historia científica, como lo fue Astronomia nova (1609). Las mismas contradicciones que Gérard Simon señala en Kepler, pueden aplicarse a Sigüenza: el matemático europeo a menudo rechazó las predicciones astrológicas que creía basadas en un fervor irracional, aunque se quejaba de que, por sus deberes como matemático imperial o por su pobreza, había tenido que gastar tiempo redactando horóscopos y efemérides (1977: 439). Esta actividad, bastante popular, era medianamente lucrativa para los astrólogos; de ahí que abandonarla les resultase difícil, a pesar del poco valor o desprecio que le dan como actividad científica (Navarro Brotons 2014: 383). Las palabras de Sigüenza en sus almanaques son el mejor testimonio de que, para él, el cielo de la Nueva España no era un libro tan legible como lo creyera López de Bonilla. Este gran jeroglífico que comenzó a ser el cielo para algunos escritores novohispanos, impuso un desafío: la exactitud de una lectura de las conjunciones celestes. Esta búsqueda encontró un instrumento para alcanzarla y ese fue el telescopio, el cual Galileo fomentó mediante la publicación en Venecia de su Sidereus Nuncius. Sin embargo, la discusión en torno a la astrología se mantendrá vigente en el siglo xviii. El Diario literario de México (1768), cuyo autor y editor fue el sacerdote, teólogo, cosmógrafo y naturalista José Antonio de Alzate y Ramírez, reunió en sus ocho números un conjunto de verdaderos ensayos científicos. El cuarto número es el que merece especial atención para la materia de este trabajo. Entre los

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temas que trata en aquella entrega, Alzate inserta un discurso de un supuesto lector que firma como “El antiastrólogo”. Este personaje invita al editor a “hacer la guerra a ciertos abusos que tienen las mujeres del país, dimanados de la fe ciega que dan a estos librillos proféticos (quiero decir) a estos pronósticos que, disfrazados con el título de calendarios, salen a principio de año”, pues en ellos se anunciarían sin ninguna base científica “a diestra y a siniestra, fiebres, dolores de costado, fluxiones y otras muchas enfermedades […]” (1980: I: 27). Antes fueron los antiguos indígenas despreciados por Bartolache quienes vivían en la supuesta barbarie e ignorancia; ahora son las mujeres dieciochescas, cuya ignorancia —según “El antiastrólogo”— las lleva a creer irracionalmente en los pronósticos. Estos parecen haber caído en una total desgracia a los ojos de algunos lectores de publicaciones científicas. No obstante, el cielo novohispano seguirá siendo materia para los astrólogos, quienes, apunta a renglón seguido el enfurecido lector del Diario literario de Alzate, “conocen muy bien el ningún fundamento de sus predicciones y que solamente las disparan por ser costumbre o por lisonjear al pueblo, que da con gusto su real por leer adivinanzas” (I: 27). Sin duda, una de las motivaciones de la gente para leer estos pronósticos o lunarios tenía relación con lo que López de Bonilla había señalado en su Diario y discurso astronómico: la posibilidad de prepararse ante los futuros accidentes naturales. Buena parte de estos accidentes, supuestamente anunciados por el cielo, eran los temporales, las plagas y las inundaciones, los cuales tenían un efecto directo en el bienestar de la población. Pero sobre todo uno de estos accidentes, considerado por la mayoría de la gente la causa o el anuncio incuestionable de estos y otros problemas, causaba un insólito pavor: el paso de los cometas. Estos eran considerados mensajes divinos, proféticos y, a menudo, anuncios de grandes tragedias que el astrólogo debía decodificar anticipadamente para alertar a la población. El mismo López de Bonilla había escrito años antes de su Diario y discurso astronómico una obra titulada Discurso, y relacion cometographia del repentino aborto de los astros, con motivo del paso de un cometa por el cielo novohispano en 1653. El uso del vocablo “aborto” muestra la aprehensión del astrólogo frente a este anómalo fenómeno celeste, quien recalca su peligrosidad: “en algunas partes del dominio de los signos del Cometa, se sentiràn horrendos Terremotos

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con asolamiento de algunos Pueblos” (1654: 8v). Esta visión trágica con respecto al paso de los cometas irá cambiando lentamente con el transcurso de aquel siglo, como se estudiará a continuación. Será justamente un cometa el que dará la posibilidad de una discusión científica entre la antigua y la nueva ciencia, así como también de una reivindicación intelectual criolla ya no basada en la supuesta benignidad del cielo, sino en su estudio. Sigüenza también será uno de los protagonistas de este nuevo debate.

El cometa de 1680 La historia de los cometas en el cielo de la Nueva España comenzó antes del establecimiento del virreinato, cuando la interpretación de ese cielo le pertenecía a los antiguos mexicanos. En Tenochtitlan, como cuentan el Códice Durán y el Florentino, las suspicacias acerca de los cometas ya habían aparecido: uno de ellos habría anunciado ni más ni menos que la caída de Moctezuma II3. El interés por los cometas y por las profecías que ya estaba en la cultura científica de los antiguos mexicanos (Aveni 1989: 228), generó en el siglo xvii una importante discusión. En este escenario, donde convivían la astrología llamada judiciaria —dedicada a tratar los supuestos efectos del cielo en la tierra— y la astronomía —interesada en los movimientos de los astros y planetas sin una proyección directa en el mundo—, nuevas 3 Bernardino de Sahagún señala en el libro doce del Códice florentino o Historia general de las cosas de Nueva España que la cuarta señal premonitoria de la venida de los españoles fue un cometa: “La cuarta señal o pronóstico fue que de día, haziendo sol, cayó un cometa. Parecían tres estrellas juntas que corrían a la par muy encendidas y llevavan muy largas colas. Partieron de hazia el occidente y corrían hazia el oriente; ivan echando centellas de sí. Desque la gente las vio començaron a dar gran frita; sonó grandíssimo ruido en toda la comarca” (1990: II: 950). En el capítulo sesenta y tres de Historia de las Indias de Nueva-España y islas de Tierra Firme, Durán da una descripción del momento en que Moctezuma presencia el fenómeno y lo que sintió: “[…] venida la noche y toda la gente recogida, se subió á un mirador que en una açotea tenia, y estando en vela toda la noche solo, á la hora de la media noche vido salir la cometa con aquella coma tan linda y tan resplandeciente, que quedó como atónito, y acordándose de los que Neçaualpilli le avia dicho, quedó tan atemoriçado que pensó en aquella hora ser muerto” (1867: I: 489).

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corrientes filosóficas comenzaron a llegar a los territorios ubicados bajo el cielo de la Nueva España. Y será la invención del telescopio, su perfeccionamiento gracias a Galileo y su uso en obras como Sidereus Nuncius un hecho clave en el desarrollo de la nueva ciencia. Esta, que se basará en el uso de instrumentos científicos como medio para adquirir información más precisa —y, por consiguiente, posibilitar la obtención de cálculos matemáticos más exactos—, romperá con el saber antiguo, basado en la observación sin instrumentos y en la especulación a partir de datos menos precisos (Hoskin 2003: 48). De esta manera, la astrología judiciaria, abocada más a las posibilidades que a los hechos, comenzará a perder seguidores al menos entre los lectores más cultos (Jerome 1973: 124). Tal vez el punto de partida de esta nueva ciencia en territorio novohispano se concrete en un hecho ocurrido hacia finales del siglo xvii en el cielo del mundo: el paso del llamado Gran Cometa de 1680, visible entre diciembre de 1680 y marzo de 1681. En este suceso se reúnen varios asuntos que ya he mencionado aquí: la reivindicación de la capacidad intelectual criolla, el escepticismo frente a la astrología, las matemáticas y los cometas. Todos estos elementos girarán en torno a dos personajes: el novohispano Sigüenza y el astrólogo, matemático y jesuita europeo Eusebio Francisco Kino. La historia comienza así: Sigüenza escribió un panfleto sobre el paso de este cometa llamado Manifiesto philosóphico contra los cometas despojados del imperio que tenían sobre los tímidos (1681), el cual será incluido posteriormente por el polígrafo en una obra científica mayor, Libra astronómica y filosófica (1690), dedicada a defender su punto de vista científico sobre este fenómeno celeste. Ante el temor de la población por la aparición del cometa, Sigüenza aseguraba en su Manifiesto que este fenómeno no causaría daño alguno a los habitantes de la Nueva España, al no existir un fundamento matemático que lo asegurara. Para Sigüenza un cometa es algo indescifrable: un jeroglífico que recorre silencioso el universo y “que nadie hasta ahora à podido saber con certidumbre physica, ò mathematica de que, y en dónde se engendran los Cometas; con que mucho menos podran pronosticarse” (1690: 10). De esta forma, el polígrafo novohispano se alejaba de la idea tradicional —como la de López de Bonilla— de que Dios enviaba los cometas para llevar un mensaje de advertencia a los hombres y de que estos representaban profecías de inminentes

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tragedias. Según Jerome, las teorías mecanicistas, como la de Kepler, ayudaron a entender a algunos científicos del siglo xvii que el movimiento de los planetas era el resultado de fuerzas físicas naturales y no de la simple voluntad divina (1973: 124). En esta misma línea se encuentra Sigüenza. Más allá de esta ruptura con la relación cometa-profecía, me interesa destacar otros elementos fundamentales del Manifiesto que también tendrá la Libra: la importancia de explorar un evento celeste mediante el uso de herramientas propias de la nueva ciencia, como el telescopio y los cálculos matemáticos, y la insistencia en que la astrología es incapaz de dar respuestas científicamente satisfactorias. Por ello, Sigüenza se prepara ante los posibles ataques que recibirá (y que por cierto recibió, como se verá en breve), apuntando los posibles orígenes de la que él cree una falsa perspectiva sobre los cometas. “No ignoro las autoridades de Poetas, Astrólogos, Philosophos, y Santos Padres, que se pueden oponer à lo que tengo afirmado” (1690: 15), señala preliminarmente. A renglón seguido, va descartando la competencia de cada uno de ellos sobre el asunto que trata: a los poetas, pues “ponderaron la cosa mas de lo que debieron, o que hablaron segun las opiniones del vulgo”, y a los astrólogos, “no tengo otra cosa que dezirles, sino el que yo tambien soy Astrologo, y que se muy bien qual es el pie de que la Astrologia cojea y quales los fundamentos debilissimos sobre que levantaron su fabrica”, cuestión que ya había expresado en sus almanaques. No se extiende mucho sobre los filósofos, porque, señala con cierta ironía, “entiendo, que no les harè agravio, si los pongo en el mismo coro que à los poetas”, pero sí sobre los doctores de la Iglesia, pues “ninguno pretendiò assentarlo por dogma Philosophico, sino valerse de estas apariencias, como medios proporcionados para compungir los animos de los mortales, y reducirlos al camino de la verdad” (1690: 15). Con mucho cuidado, el polígrafo novohispano ha puesto a un lado los estorbos de su camino, partiendo de los más sencillos hasta llegar a quitarles peso científico a los doctores de la Iglesia. Sigüenza, de esta manera, intenta separar a la teología del rumbo seguido por la ciencia, como sostiene Elías Trabulse: el polígrafo, tanto en el Manifiesto como en la Libra, emprende “una refutación sistemática de la astrología y del argumento de autoridad” (2000: 120) en cuanto a asuntos científicos. En Europa hacía lo mismo el filósofo

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francés Pierre Bayle, al publicar un tratado sobre este cometa llamado Pensées diverses sur la comète (1682), el cual comparte varios puntos con el trabajo de Sigüenza. Bayle se propone argüir que los cometas “sont signes qui ne menacent que d’une façon vague et confuse, qui n’est propre à produire aucune véritable conversion […]” (1911: I: 11-2) [“son signos que no amenazan sino de una manera vaga y confusa que no puede producir ningún cambio verdadero”]. Tal como el novohispano, critica la autoridad de la tradición, de los filósofos y de los poetas antiguos, quienes, según él, han llenado sus obras de fantasiosas descripciones para realzar las aventuras de sus héroes y “que pour arriver à leurs fins ils supposent mille choses étonnantes” (I: 27-8) [“que para lograr sus fines suponen mil cosas asombrosas”]. Y al igual que Sigüenza, Bayle también tendrá duros contendientes, especialmente uno: el académico y teólogo calvinista Pierre Jurieu. El más importante de los detractores del novohispano fue el jesuita Francisco Eusebio Kino, astrólogo, matemático y misionero recién llegado al virreinato, quien ya había observado el cometa a finales de 1680 en Cádiz, justo antes de embarcarse hacia Veracruz (Burrus 1971: 20). Kino dedicó su obra Exposición astronómica (1681) a Tomás Antonio de la Cerda, marqués de la Laguna, en donde prácticamente echaba por tierra la teoría de Sigüenza en su Manifiesto, aunque sin mayores argumentos matemáticos (Navarro Brotons 2014: 370). Para un hombre de Iglesia como el jesuita, los cometas seguían siendo, por sobre todo, mensajes divinos, profecías, anuncios de tragedias; el cielo, el libro donde Dios los escribía; y el astrólogo, el lector privilegiado de estas celestes letras divinas que connotaban una para él innegable decadencia del mundo. Apocalípticamente, señala Kino: “Que quanto mas se fuere acercando el mundo à su decision, y acavamiento, tanto mas frecuentes en numero Cometas, y mayores en la cantidad de su luz admirarà la posteridad, y experimentaran los que despues de nosotros vivieren”, agregando que con “tantos, tan generales, y repetidos Cometas se refuerça la no leve congetura, y argumento, deque ya el mundo va caminando à largos pasos al termino de su decision, y fallecimiento” (23 r-v). La visión apocalíptica de Kino acerca de los cometas no es en lo absoluto anacrónica para algunos letrados de su tiempo. En la Nueva España, varios compartirán su punto de vista y atacarán los del

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Manifiesto sigüenciano. Según el propio polígrafo, uno de ellos fue el astrólogo flamenco Martín de la Torre con su obra Manifiesto christiano en favor de los cometas mantenidos en su natural significación, cuyo título es bastante elocuente de su punto de vista; otro que también se opuso a Sigüenza fue el médico y catedrático de anatomía de la Real Universidad, Josef de Escobar Salmerón y Castro, quien escribió Discurso cometológico y relación del nuevo cometa. Sigüenza le dedica a esta obra unas palabras demoledoras en su Libra: “[...] à quien jamas pienso responder, por no ser digno de ello su extraordinario escrito, y la espantosa proposicion de haverse formado este Cometa de lo exhalable de cuerpos difuntos, y del sudor humano” (1690: 20)4. Esta teoría no era en lo absoluto original: provenía del tratado aristotélico conocido como Meteorologica, cuyos postulados cometológicos se mantuvieron vigentes por más de dos milenios, como ha estudiado Donald K. Yeomans (1997: 155). Pero no solo en la Nueva España pervivían estas perspectivas sobre los cometas. Ann Geneva, quien estudia la obra del astrólogo británico William Lilly, apunta que esta antigua tradición de relacionar cometas, meteoros, estrellas fugaces, con, por ejemplo, la muerte de reyes o premoniciones de guerras y desastres naturales, era bastante común en la Europa del siglo xvii (1995: 83). James Howard Robinson muestra que esta creencia también fue comúnmente compartida en Alemania y Suiza, poniendo por caso al matemático Johann Henrich Voigt, quien publicó varios trabajos sobre cometas, desde el de 1664 hasta el de 1680, bajo la consigna que estos eran embajadores de Dios (Robinson 1916: 41). Schechner señala que también en Inglaterra se produjeron numerosos opúsculos sobre los efectos negativos de los cometas sobre el imperio británico: algunos de ellos supuestamente habrían augurado diversas plagas entre los indígenas de Nueva Inglaterra (1618); las rebeliones como la de Cromwell (1652); el gran incendio de Londres (1666) y la guerra anglo-holandesa (1665-1667), entre muchos otros eventos catastróficos (Schechner 1997: 76). Todas estas referencias euro4 Esta ácida respuesta quizá se debió a que ambos ya habían tenido algunas disputas personales, según Quintana. El investigador asegura que ambos compitieron por la cátedra de Astrología y Matemáticas de la Real Universidad de México, la que fue ganada finalmente por Sigüenza (1690: 65).

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peas sirven para entender que la posición de Sigüenza hubiese sido resistida en otros contextos aparentemente más abiertos a las nuevas concepciones científicas. La discusión que entablará el polígrafo sobre la incidencia de los cometas en los seres humanos y la naturaleza, y sobre la incompetencia de la astrología en este asunto, representa uno de los episodios más relevantes de la vida científica virreinal, como ha dicho Trabulse. Esta disputa entre Kino y Sigüenza, cuyo escenario será el cielo de la Nueva España, sintetiza la lucha entre la antigua y la nueva ciencia, enfrentamiento que será llamado por el mismo investigador como “la justa de los cometas” (Trabulse 2000: 118). Sigüenza no solo defenderá su Manifiesto de los ataques de la Exposición de Kino, sino que confirmará y profundizará en la Libra su punto de vista sobre la observación de los cometas. De este modo, la Libra se estructurará en torno a esta polémica: Sigüenza cita las afirmaciones de Kino y sus críticas al Manifiesto, y va refutando, paso por paso, sus propuestas. A diferencia de Kino, la aparición del cometa para Sigüenza no tiene ninguna explicación religiosa, pues afirma en la Libra que la naturaleza no tiene otro fin al “producir un Cometa que el producirlo” (1690: 92). Para decir esto, se apoya, como declara, en “los doctos en este siglo” (1690: 169) —vale decir, los científicos de la nueva ciencia moderna como Bayle— quienes se han encargado de desmentir los alcances de la astrología judiciaria. En los parágrafos con que va concluyendo la Libra, el polígrafo se pregunta retóricamente si acaso la astrología judiciaria puede revelar asuntos que son del libre albedrío y la libertad humana: “Por ventura abra alguno que afirme haversele revelado, que cuando el Cometa fuere oriental se han de rebelar contra los Principes sus vasallos, y si occidental le han de mover la guerra los estrangeros?”, afirmando que “mover guerras y rebelarse los vasallos contra sus Reyes es acto puramente libre, y dependiente del albedrio” (1690: 173). Por ello le dice a Kino que ninguna autoridad, sino las pruebas y la demostración, “puede sentar dogmas en estas ciencias”, para las cuales se deben rechazar las “observaciones hechas sin instrumento, sino con la vista y estimacion”, pues, agrega, “es cosa indigna pensar que se puede concluir cosa alguna de consideracion en materia tan primorosa como la que aqui se ventila” (1690: 118). Los instrumentos de medición son, según Sigüenza, los únicos capaces de dar esa certidumbre de carácter matemático en los fenómenos celestes: la

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astrología judiciaria, las creencias y lo que él define como supersticiones no tendrían competencia alguna en esta materia. El último elemento de esta polémica cometaria que aquí trato tiene que ver con la reivindicación intelectual criolla que Sigüenza lleva a cabo frente a las opiniones de Kino. El polígrafo despreciará a sus compatriotas que lo atacan y que reverencian la autoridad del jesuita, quienes creerían, según el polígrafo, que “solo por ser recien llegado de Alemania à esta Nueva España el R. P. havia de ser consumadissimo Mathematico” (Sigüenza 1690: 2). Irónicamente, dice Sigüenza en uno de sus pasajes: Viva mil años el muy religioso, y R. P. por el alto concepto que tuvo de nosotros los Americanos al escribir estas cláusulas. Piensan en algunas partes de la Europa, y con especialidad en las septentrionales, por mas remotas, que no solo los Indios habitadores originarios destos Paìses, sino que los que de padres Españoles casualmente nacimos en ellos, ò andamos en dos pies por divina dispensacion, ò que aun valiendose de microscopios ingleses apenas se descubre en nosotros lo racional. Muestra el R. P. en jusgar lo propio, haverse educado en alguna la mas distante de todas ellas, sin que su estada por meses enteros en esta corte, ni lo que ha conversado con los nacidos en ella que la havitamos, le ayan hecho deponer el concepto (1690: 83).

Sigüenza pone a los criollos en medio de dos mundos: no son indígenas, pues son hijos de españoles, ni son europeos, pues nacieron “casualmente” en América. No obstante, como dice Jorge Alberto Manrique, a pesar de que los criollos no se sientan completamente europeos, “su modelo a seguir no puede ser otro que Europa” (2000: 434). En el caso de Sigüenza y su Libra, no es la Europa de las viejas autoridades científicas, sino la de las modernas y nuevas experimentaciones. En el Kino que Sigüenza ve confluyen, por el contrario, la anquilosada y supersticiosa especulación científica y el desprecio europeo por la intelectualidad americana: dos elementos que, conjugados en un mismo individuo, son inaceptables para el polígrafo novohispano. Por ello, un poco más adelante, Sigüenza remata socarronamente el retrato intelectual de su contendiente: “A estos primores llegan las especulaciones philosophicas de quien vino desde la docta Alemania à enseñarnos las Mathematicas en la ignorante America” (1690: 94). De esta manera, para Sigüenza la reivindicación criolla ya no pasa por

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la determinación geográfica ni el clima, sino por el estudio científico llevado a cabo por los nacidos en suelo mexicano y cómo este puede competir con el conocimiento europeo. Como ha dicho Navarro Brotons, la pugna entre Kino y el novohispano fue más allá de la confrontación entre el saber antiguo y el moderno, sobrepasando el debate epistemológico (2014: 379). Sigüenza, junto con proponer una nueva forma de mirar y comprender los fenómenos celestes, pretendió relegitimar su identidad como matemático criollo, cuyo liderazgo había sido cuestionado por la Exposición que Kino dedicara a la máxima autoridad del virreinato (389). El cielo novohispano, en este caso, fue un insólito campo de batalla que albergó aquella lucha doble, metodológica e identitaria. No obstante, en la observación del cielo de la Nueva España no todo estuvo relacionado con las discusiones en torno a la naturaleza de sus habitantes, las utilidades y límites de la astrología, o bien, con la apertura hacia los nuevos métodos científicos y la relegitimación de la ciencia criolla. El acto de mirar al cielo y percibir sus infinitas posibilidades también tendrá importantes repercusiones en los trabajos de creación literaria. Si bien esta relación entre literatura y astronomía, como sugiere Pamela Gossin, venía desarrollándose desde tiempos inmemoriales (1997: 307), en las centurias virreinales cobrará nuevas dimensiones. A partir de las observaciones astronómicas, y de la preponderancia que alcanzarían tales descubrimientos en los estratos letrados, la literatura novohispana comenzó a acoger las temáticas abiertas por este nuevo desarrollo y les dio su propia forma tanto ficcional como epistemológica y social, como a continuación se examinará en dos obras: Primero sueño de sor Juana y Syzigias y quadraturas lunares del fraile franciscano Manuel Antonio de Rivas.

Viajeros astrales La investigadora Marjorie Nicolson, quien estudió la influencia de la nueva astronomía y sus instrumentos de medición —como el telescopio— entre los escritores británicos del siglo xvii, destaca la sensación de caos y fascinación percibida por ellos ante los avances de la observación celeste. Esta doble sensación, asegura Nicolson, llevó a muchos letrados a sentirse inmersos en un “unknown gulf of immen-

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sity” [“desconocido golfo de inmensidad”], al mismo tiempo que una elevación hacia “a spaciousness of thought” (1956: 2) [“una amplitud de pensamiento”] que hasta entonces no había sido alcanzada. Esta breve descripción de Nicolson, acerca del impacto de la nueva ciencia en la mentalidad europea, se puede relacionar con algunos aspectos de Primero sueño de sor Juana. No tengo por objetivo hacer una lectura amplia de la obra, sino subrayar los elementos que dan cuenta de la apertura de aquel “desconocido golfo de inmensidad” en un poema escrito bajo el cielo novohispano. La estructura temática de Primero sueño descansa en el viaje del alma por el cosmos hacia la luz (el conocimiento de todas las cosas) mientras el cuerpo duerme, como afirma Victoria Urbano, bajo “una noche simbólica en cuya sombra y silencio vela la imaginación y le sirve de vía al alma para ascender en un primer vuelo liberador hacia las cósmicas alturas del saber” (1985: 57). Su finalidad, como apunta Susan M. McKenna, no es mística sino cognitiva, pues más que perseguir una unión con Dios, el alma busca aquel saber (2000: 42). En este vuelo hacia el conocimiento, el alma de Primero sueño hace el mismo viaje que el de la mirada a través del lente del telescopio; y sube hacia un cielo nocturno que, quizá, no es más que una alegoría de la misteriosa oscuridad de la mente: “Piramidal, funesta, de la tierra / nacida sombra, al Cielo encaminaba/ de vanos obeliscos punta altiva, / escalar pretendiendo las Estrellas” (De la Cruz 1953: vv. 1-4). En este trayecto hacia el espacio sideral, el alma viaja liberada del cuerpo, “suspensa / del exterior gobierno” (vv. 92-93). Es la oscuridad de la noche (y el sueño) lo que le permite al alma volar en busca del conocimiento, de la luz: sor Juana, invirtiendo barrocamente la tradición simbólica, iguala la oscuridad con la consecución de la luz-conocimiento (McKenna 2000: 43). Pero en este vuelo hacia el oscuro cosmos en busca de la luz del conocimiento total, el entendimiento se da cuenta de sus límites al navegar en lo que Nicolson (1956) llamó un “desconocido golfo de inmensidad”. Esta inmensidad del cosmos está compuesta por todos sus elementos celestes que, en el poema de sor Juana, parecen tornarse para la comprensión en una suerte de infinito y atemorizante gabinete de innumerables objetos: “entorpecida/ con la sobra de objetos, y excedida/ de la grandeza de ellos su potencia/ retrocedió cobarde” (De la Cruz 1953: vv. 450-453). Esta impotencia por no poder saberlo todo, así

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como también la perseverancia por tratar de alcanzarlo, son tópicos que se repiten a lo largo del poema. Algunos versos más adelante, el entendimiento que habita en el alma vuelve a intentar asir el saber de todo lo que el gabinete del cosmos posee, fracasando nuevamente: […] como el entendimiento, aquí vencido no menos de la inmensa muchedumbre (de tanta maquinosa pesadumbre de diversas especies, conglobado esférico compuesto), que de las cualidades de cada cual, cedió; tan asombrado, que entre la copia puesto, pobre con ella en las neutralidades de un mar de asombros, la elección confusa, equivocó las ondas zozobraba; y por mirarlo todo, nada vía, ni discernir podia […] (vv. 469-481).

En este viaje por el cielo, abierto por los nuevos descubrimientos científicos, el alma no consigue sintetizar la diversidad de conocimientos que este presenta, o como dice sor Juana más adelante: “la atención recogió, que derramada / en diversidad tanta, aun no sabía / recobrarse a sí misma del espanto” (vv. 542-544). Tampoco puede hacerlo la intuición, compañera del entendimiento: “de no poder con un intuitivo / conocer acto todo lo crïado / sino que, haciendo escala, de un concepto/ en otro va ascendiendo grado a grado, / y el de comprender orden relativo […]” (vv. 591-595). Sobre esta incompetencia de la intuición para alcanzar el conocimiento, McKenna ha visto la influencia de (o confluencia con) el pensamiento de Descartes en su Discours de la méthode (2000: 39). Al igual que la Libra de Sigüenza, Primero sueño de sor Juana muestra un cartesiano escepticismo ante el uso de la intuición como mecanismo de saber y una valoración del análisis detenido de los conceptos, como dice la poeta en los versos recién citados. A esto se agrega el aprecio por la experimentación, expresado en versos anteriores, en los que el entendimiento trata de comprender los elementos que el gabinete del cosmos presenta mediante su “recurso natural, innata ciencia/ que confirmada ya de la experiencia” (De la Cruz 1953: vv. 516-517). No obstante, hay también otro aspecto a destacar del viaje de Primero sueño: el alma, como un microcosmos, sale de su cuerpo para

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ver su funcionamiento en sintonía con el macrocosmos. Algo similar dice Nicolson con respecto a la mentalidad de los intelectuales europeos del siglo: en cuanto se tornan conscientes del espacio infinito, también se dan cuenta de que en lo pequeño un nuevo microcosmos refleja un nuevo macrocosmos (1956: 3). Pronto veremos que el vuelo del alma hacia el firmamento en Primero sueño se transforma y confunde en un viaje dentro del propio cuerpo redescubierto poéticamente, hacia cada órgano de la anatomía humana en correspondencia mecánica con la máquina celeste que la astronomía se esforzaba por entender. Como dice la máxima hermética como arriba, abajo, el viaje de sor Juana conecta el mundo superior con el inferior, lo telescópico de las estrellas con lo microscópico de los órganos humanos y sus funciones, el alma con las partes del cuerpo en correspondiente jerarquía, como veremos en los siguientes fragmentos. Esta jerarquía es mecánica: los distintos órganos son piezas de la máquina humana, como si fuese una aplicación de las teorías mecanicistas de Kepler al propio cuerpo. Por ejemplo, el corazón es, en el poema, un “Reloj humano / vital volante que, si no con mano, / con arterial concierto, unas pequeñas / muestras, pulsando, manifiesta lento / de su bien regulado movimiento” (De la Cruz 1953: vv. 205-209). El corazón, “miembro Rey y centro vivo / de espíritus vitales”, trabaja en comunión o ayuda “con su asociado, respirante fuelle, / pulmón que imán del viento es atractivo” (vv. 210-213). Después de que los pulmones brindan el aire necesario para el funcionamiento del corazón, este alimenta al cerebro, la casa de la memoria y la imaginación, síntesis de todos los procesos vitales: “al cerebro enviaba / húmedos, mas tan claros los vapores / de los atemperados cuatro humores” (vv. 254256), para luego distribuir la información de la facultad estimativa a la imaginativa, la que “por custodia más segura,/ en forma ya más pura, / entregó a la memoria que, oficiosa, / grabó tenaz y guarda cuidadosa […]” (vv. 260-263). Sor Juana, como muchos en su tiempo, no tiene mayor problema de valorar al mismo tiempo la novedad y la tradición, la experimentación y la medicina galénica de los humores que poco tenía de empírica. De esta forma, corazón, pulmones y cerebro, junto con la memoria y la imaginación, son los astros que giran en torno a un sistema mecánico, el de la vida humana desde un punto de vista biológico,

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cuya alma busca, a su vez, otro sistema no mecánico e imposible: el del conocimiento total. Tal vez en esta idea de relacionar lo microcósmico con lo macrocósmico subyace el concepto de magia naturalis (como el título de la obra de 1558 de Giambattista Della Porta), que está en el inicio de la ciencia moderna, según Lawrence M. Principe: todas las cosas del mundo estaban en esta concepción conectadas entre sí por cadenas invisibles y estas, al mismo tiempo, conectadas con Dios (2011: 27-32). El mundo, de esta manera, estaba formado por analogías, por equivalencias —con sus correspondientes jerarquías (Lovejoy 1973: 59)— tanto de formas, como de colores y sonidos, entre otros, lo cual permitiría leer a Dios mediante sus obras en el mundo. A pesar de que sor Juana nunca menciona a Dios (sí a varias diosas de la tradición greco-latina), los procesos encadenados que mantienen la vida humana, descritos poéticamente, guardan cierta similitud con los principios microcósmico y macrocósmico de la magia naturalis. Sin duda, esto es motivo para un debate extenso que se examinará en trabajos posteriores. Pero podría decirse que en lugar de Dios, sor Juana pone al conocimiento total como el ente rector de la vida y la razón, cuya exploración se inicia por el viaje del alma hacia un soñado cielo. Para finalizar este trabajo solo resta hablar de otra obra de “viajes” por el cielo novohispano. Syzigias y quadraturas lunares, escrita alrededor de 1772 por el franciscano Rivas, es un trabajo ficcional que tiene como escenario la Luna, lugar que, como escribió Nicolson, había sido el destino favorito de los viajes cósmicos de la centuria anterior (1960: 7). Probablemente, esta obra escrita en Yucatán es el primer texto latinoamericano de ciencia ficción, o de protociencia ficción (Dziubinskyj 2003: 21). En este relato se habla de los habitantes de la Luna (los anctítonas), de sus centros intelectuales (como el Ateneo lunar) y de la utópica y envidiable sociedad en la que viven. Como ya se puede adivinar, el relato fantástico —como suele ocurrir con las utopías— es la excusa para atacar satíricamente ciertos vicios que Rivas ve en la sociedad yucateca, como apunta Ana María Morales (1994: 555). Curiosamente, el fraile agregó a su relato un pronóstico para el año de 1775. Como ha dicho Tamysn Barton, la astrología es una disciplina que ha demostrado una asombrosa resiliencia a través de los siglos (1994: 2); tantas veces sepultada, como hemos visto, nuevamente resucita.

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Toda la obra está escrita como una carta enviada desde la Luna por el secretario del Ateneo lunar al bachiller Ambrosio de Echeverría, quien es, según el título, “entonador, que ha sido de Kyries funerales en la Parroquia de el Jesus de dha. Ciudad, y al presente Profesor de Logarithmica en el Pueblo de Mama de la Peninsula de Yucathan” (Rivas 2010: 103). En ella se cuentan, entre muchas otras cosas, las noticias que recibieron los selenitas de los precisos cálculos del bachiller sobre el suelo y el cielo lunar. Por este motivo historiadores y cronistas de la Luna se reunieron en el “Pais de las chimeras” (104) para discutirlos, pues pocas o nulas noticias tenían de los terrícolas. Como no sabían el medio de hacer llegar a la Tierra sus conclusiones acerca del cálculo enviado desde la península yucateca, decidieron dar fin a su reunión; justo en ese momento, aparece quien será el personaje principal del relato: a bordo de una nave voladora va Onésimo Dutalon, francés, quien ha viajado de este mundo a la Luna. Y así se presenta ante los letrados del Ateneo lunar: Monsieures, dixo, yo me llamo Onesimo Dutalon: naci en un pequeño lugar de el Bayliage d’Étampe, en la Francia: hize mis primeros estudios en mi Pattria: mas viendo que la Philosophía de la escuela era inuttil y que no podía hacer docto chico ni grande, passé â París, en donde me entregara, con aplicacion infatigable, al estudio de la Physica experimental, que es la verdadera; y con estta ocacion, después de una medittacion pausada en las obras de aquel espírittu de primer Orden de el suelo Brittanico, el incomparable Isaac Newtton, me hice Dueño de los más profundos arcanos de la Geometría (106-107).

La física experimental y Newton aparecen en boca de Dutalon como la gran respuesta a las inquietudes del saber y la exploración. Su estudio, además del contacto con algunos intelectuales parisinos, le habría llevado a plantearse la invención de una máquina voladora con el fin de explorar el espacio más allá del mundo. Previamente, Dutalon había ensayado su vuelo lejos de Francia, pues “previniendo, que al verseme discurrir por el ayre se ensendería una hoguera pa. ser quemado publicamente en la Plaza, como Magico” (107). El temor por la Inquisición aparece y con justificada razón: el autor del relato, el fraile Rivas, aun cuando no tuviese una máquina voladora para emprender su “vuelo” literario, se hallaría muy pronto en conversaciones con el Santo Oficio. Sobre la acusación de Rivas a la Inqui-

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sición, Pablo González Casanova señala que en 1773 fue delatado “como autor de un libelo contra sus hermanos, y a ese propósito se le acusó también de haber escrito un almanaque, que iba precedido de un curioso cuento fantástico” (1986: 96), el cual era Syzigias. González Casanova da información sobre su proceso y la discusión de fiscales y defensores, mediante una revisión del archivo inquisitorial. Finalmente, Rivas será absuelto por falta de pruebas contundentes en contra de la fantasía lunar de este breve cuento. La presencia de la máquina volante de Dutalon en Syzigias tiene relación con algo que ya estaba sucediendo en la Francia del siglo xvii. Dice Frédérique Aït-Touati que para entonces la producción literaria que especulaba sobre máquinas voladoras y los intentos materiales por lograr fabricar una se cruzaron: por un lado, estas ficciones lunares estimularon las ideas desarrolladas por los ingenieros, mientras que por otro, las tentativas de vuelo alimentaron la imaginación de los escritores (2011: 83). Esta proximidad entre inventores y letrados que señala Aït-Touati en el siglo xvii puede compararse en el relato de Rivas con la amistad y complicidad de Dutalon con un eclesiástico ilustrado, Desforges, “hombre, que sabe âpreciar el meritto de los sabios, sin respecto â faculttades, authoridad, ni poder” (2011: 107). Dutalon, físico experimental, construye con la ayuda del erudito Desforges la máquina para volar que lo llevó a la Luna. Aunque hay otros temas en Syzigias —como la crítica al materialismo sintetizada en un personaje que va al infierno, los ataques directos en contra de los yucatecos, o la presencia de abundantes cálculos matemáticos— el tema de la utopía tiene un lugar importante en la obra. La Luna, que Dutalon recorre completamente en su nave, representa una forma del paraíso: es la perfección política y natural. Esto se puede ver en lo que el secretario del Ateneo lunar señala al regreso del viajero a la institución: “Vuelto Monsr. Dutalon de su Viaje, en qe. gastó cerca de quatro meses celestes, nos manifestó el placer de qe. estaba penetrado de aver corrido todo nuestro orbe lunar”, cuyas elogiosas palabras son las siguientes: Que maravillas, y bellezas de naturaleza, qe. aqui pasan pr. Ordinarias, y no pueden contemplarse, sin estupor, y asombro! Que govierno tan dulce; y acomodado à la temperie de los Anctitónas! Ciertamente, âlla nuestro Globo terraqueo pr. su constitucion hà menester

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José Francisco Robles distinccion de classes; en donde la suerte de los qe. goviernan es la más infeliz; pr. qe. si el superior govierna mal, à todos desagrada; si govierna bien, à pocos podra agradar; siendo muy pocos los amantes de la justicia, y equidad (Rivas 2010: 114).

Dutalon, respetuoso de las jerarquías sociales y la autoridad, expresa la sorpresa ante su paradisíaca experiencia de viajar por la Luna y el contraste político o moral entre ella y la Tierra. No obstante, este viaje no solo le permite darse cuenta de la existencia de un mundo mejor, sino también de realizar comprobaciones científicas. El viaje, así, se transforma en una utopía científica en sí misma: Dutalon afirma que ha podido, mediante su experiencia voladora, dar cuenta de la efectividad del método experimental sobre las cavilaciones conjeturales. Por ello, señala que “observando, y philosofando; y despues de todo me hallo con la satisfacion de haverme deshecho de una infinidad de preocupaciones, áviendo registrado las Claras fuenttes, en qe. deben beberse las notticias experimentales […]” (2010: 109). De esta manera, la utopía científico- mecánica, es decir, la creación de sofisticados sistemas de comprobación empírica —como la nave voladora de Dutalon, puente entre dos mundos— posibilita la llegada a la Luna, símbolo de una utopía social y política. El producto del desarrollo científico, pareciera decir Rivas, es uno de los caminos hacia la felicidad terrenal. En el mismo párrafo, el personaje señala que es posible remontarse al cielo y sobrevivir para contarlo, al tomar ciertas precauciones, por ejemplo, en cuanto a la respiración “en un espacio, en donde no puede haverle pr. su raridad, y improporcion […]”. Y remata con una suerte de consejo final para viajar hacia la Luna: “Yo os certifico, que qualqa. terricola durmiendo puede hacer el mismo Viage con la misma felizidad” (Rivas 2010: 109). Esta última frase, bastante intrigante, bien puede tener un sentido doble. Por un lado, está el sentido biológico, pues al dormir el cuerpo consume menos oxígeno; por otro, tenemos lo que tanto sor Juana y Rivas practicaron en sus obras que exploraron el cielo: soñar. Si bien Syzigias no podría ser llamado un sueño como el de sor Juana, la obra de Rivas es, por lo menos, una ensoñación; no es un viaje por el cosmos hacia el conocimiento universal como Primero sueño, sino un viaje a la Luna que le permitió hablar críticamente de la sociedad y de las formas del conocimiento científico de su tiempo. Mucho más se

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podría decir o conjeturar sobre este relato de Rivas como, por ejemplo, hasta dónde está influenciada por obras utopistas como L’Autre monde ou les états et empires de la Lune (1657) de Cyrano de Bergerac, o si tuvo acceso a otras publicaciones del mismo tipo, muchas de ellas prohibidas por la Inquisición novohispana. Pero una cosa es clara en esta y en las otras obras estudiadas: el infinito cielo virreinal fue un espacio mediante el cual se desarrollaron identidades, discusiones científicas, exploraciones cognitivas, viajes imaginarios y utopías, alentados por la oportunidad mecánica e imaginativa de mirar más allá de la Tierra.

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Naming Languages and Naming People: Ethnonyms and Ethnonymics in Missionary Works from New Spain Catherine Fountain Appalachian State University

Cuando empecé mis estudios en UCLA mi idea era estudiar cambios fonológicos en el español medieval. Una profesora y un libro cambiaron mis planes irremediablemente. El libro, Arte del idioma mexicano de Manuel Pérez; la profesora, Claudia Parodi. Su amor a todo lo lingüístico y a todo lo mexicano me enseñaron y me inspiraron. Te admiro, te agradezco y te extraño siempre, Claudia.

Eskimo or Inuit? Quechua or Runasimi? Purepecha, Tarascan or Michoacano? Naming practices and conventions are far from straightforward and can be contentious, particularly in the context of the indigenous peoples of the Americas. This paper explores one facet of the ethnonymy of indigenous peoples during the colonial period, namely the ways in which priests and missionaries in New Spain who studied and documented indigenous languages chose to name those languages and the people who spoke them. The wide variety of languages spoken in the region that today comprises Mexico, Central America, and parts of the Southwestern United States makes it a particularly rich area in which to study these naming practices. The present study catalogs and categorizes the Spanish gentilicios or ethnonyms used by missionary linguists, identifying common naming practices and analyzing how and why they may have been used. It also identifies several cases in which the origins of ethnonyms are contested or unclear, and where a study of colonial onomastics can point to situations of language variation and contact that are of

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relevance for linguists studying both the history and the present-day status of indigenous languages. Finally, it delves into the much more complex and contested realm of the social dynamics of naming, examining how the naming of languages and peoples in the colonial period reflects the historical context of that time period and how modern-day reclaiming of indigenous names serves as a counterpoint to that colonial legacy.

1. Onomastics and ethnonymy The field of onomastics, the study of proper nouns or names, rests on the basic principle that names are different –that is, different from other lexical items in usage and significance. It is a principle that is substantiated by a number of works examining how we use proper nouns and how their usage may differ from that of other types of words; see for instance Nuessel (1992), Anderson (2008), Felecan (2012), Hough (2016), and the publications of the American Name Society among other sources. Much of the focus of modern onomastics has been on names as this term is most directly understood in English, that is, on personal names and naming practices. There are, however, several other types of proper nouns that are also distinguishable from common nouns by their characteristics and usage. These include toponyms, demonyms, and ethnonyms, the last of these being the focus of this paper. A brief note on the term ethnonym is in order, as it is of relatively recent coinage in English. Both this term and the related term demonym would fall under the blanket term of gentilicio in Spanish, meaning words used to denote groups of people. In the relevant literature demonym is typically employed to describe a word that denotes a group of people from a certain geographic location, i.e., Californians, while ethnonym is used to describe a word that denotes a group of people based on ethnic background or identity, i.e., Navajo. It is perhaps significant, however, that neither demonym nor ethnonym are terms of common usage in English. Ethnonym in particular seems to have come into the relevant literature within the last 20 years; Tabbert (1989), an article discussing the ethnonyms Eskimo, Inuit and Inupiaq, refers to these words simply as “names”. This relatively

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recent defining of terms reflects the fact that both demonyms and ethnonyms are little studied in English, particularly when compared with research in this area in the Romance or Slavic-speaking world. As for a term to designate the names of languages, also important for the present work, the terms glottonym, glossonym, linguanym and linguonym are all found in relevant literature, each used infrequently and sporadically. Brink-Danan (2011) chooses the term glottonym to discuss the significance assigned to the naming of Ladino or Judeo-Spanish, while Sunshine (1995) uses linguanym when he discusses the naming of Jewish interlanguages, and Skutnabb-Kangas (1991) uses linguonym to address language policies in Sweden. In this work, I will most frequently use the broader term ethnonym, as in missionary linguistic works a distinction is not made between the names of languages and the names of the people who spoke them, but will use glottonym where a distinction needs to be made between the two. Much of the study of ethnonyms or gentilicios in Spanish has focused on their formation and morphology; see for instance Pelzing (1976), and Scavnicky (1982), or on compilation and definition of ethnonyms from various regions, e.g. Santano and Leon (1991) and Sartor (1989). Among works that investigate the usage and etymology of Spanish gentilicios, worthy of note are Santamarina Novillo (2006), which examines the origin of the Nahuatl-speaking Tepanecs and makes note of possible origins of the ethnonym tepaneco,1 and Morera and García Padrón (2015), which examines the semantics of gentilicios in Spanish. Valdivieso & Soto-Barba (2002) looks at both social and linguistic aspects of Spanish-language ethnonymics. There are relatively few studies of ethnonyms that do not focus on a certain nation or regional context, so we find compilations such as UNESCO (1984), which looks at ethnonyms in Africa, Culas and 1 A note on capitalization of ethnonyms and glottonyms: these terms are typically capitalized in English and left in lower case in Spanish, though in colonial documents we find both capitalized and lower-case forms. Because most of the colonial sources consulted for this paper are written in Spanish, I will generally use the Spanish version of relevant ethnonyms (e.g. zapoteca/o instead of Zapotec) and will leave these uncapitalized. When using the English version of an ethnonym for purposes of exposition rather than as an example, I will follow the English-language convention and capitalize the first letter.

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Robinne (2009), which looks at the topic in Asia, and McConvell (2006), which examines the ethnonymics of aboriginal Australia and specifically references the close link between ethnonyms and glottonyms, (which the author terms glossonyms). Koopman (2016) is a broader but still brief treatment of ethnonymics that frames its study within the broader field of anthroponyms or names referring to people. Koopman lays out the links between ethnonyms and ethnic identity, race, religion, geography, and language and notes that while some scholars of onomastics have hesitated to include ethnonymics in that field, “Ethnonyms display the same kinds of variation and alternatives as can be found for personal names and place-names: morpho-syntactic variations, endonymic and exonymic forms, and alternate names for the same ethnic entity” (262). A principal distinction made in the study of ethnonyms, referenced in the above quote, is that between exonyms and endonyms. Also termed xenonyms and autonyms, respectively, these terms refer to the individuals or groups choosing the ethnonyms. When an ethnic or linguistic group has a name it uses for itself, this is an endonym or autonym; names imposed by people outside of the group are termed exonyms or xenonyms. As we will see in section 2, this becomes a very useful distinction to make in looking at colonial and missionary ethnonymic practices. Goddard (1984) is one of the few works to look specifically at naming practices of Native North America and their relationship with European rule on the continent. While centered more on 19th and 20th century accounts than on the colonial period, this article raises several interesting points about the undertaking of ethnonymic research. Goddard is concerned about the reliability of transcriptions, and about misreadings and misprints that might gloss over pre-linguistic attempts to accurately record pronunciation. “Descriptions of Indian groups typically devote some space to a discussion of the name or names of the group, including its presumed origin and significance. Sometimes the meaning of such names is cited in connection with historical or ethnological arguments. Yet there seems to be little realization in such discussions of the numerous pitfalls that await any study of ethnonyms” (95). He cautions in particular against fanciful etymologies in the analysis of ethnonyms: “Perhaps the most pervasive and serious problem encountered in the study of ethnonyms is the folk etymology, an (ad hoc or traditional) inter-

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pretation of the synchronically opaque name based on incorrectly assumed derivational connection with other words or elements” (97), though he also recognizes that “although the process of folk etymology poses problems for the investigator, as its name might imply it is at bottom a natural part of human language” (98). A key insight from this work is that “Many names for Indian groups in European languages have a significance beyond that of the linguistic and ethnographic aspects of their sources in some Indian language. This is simply because such names are the product of a particular context of historical events and hence can shed light on those events and the behavior of the people involved in them” (Goddard 1984: 103). As we will see, this assertion about the importance of placing naming practices within a historical context is of great importance when looking at missionary ethnonymics. Goddard also notes that some indigenous ethnonyms are clearly related to geography and toponymy, and that this can provide information about patterns of settlement: “For example, the names for Laguna in Tewa, Zuni, Navajo and Spanish all refer transparently to the beaver pond formerly near the side of the pueblo” (1984: 99). A second relevant phenomenon described by Goddard is the existence of ethnonyms arising uniquely from the interaction between native peoples and ethnologists. He calls these “coinages”, defined as “an ethnonym that did not exist before some ethnologist came around asking questions but that was obligingly created by a native speaker as the calqued equivalent of an English designation” (1984: 101). While we do not typically group colonial missionaries and modern-day ethnologists together, in fact this statement is also relevant for considerations of contact in the colonial period, as many of the ethnonyms outlined below likely come from encounters not entirely dissimilar to the one described here. If ethnonymics as a field has a rather sparse record of research, it has likewise not been a topic of much if any research within the field of missionary linguistics, the subfield of linguistic historiography that studies the linguistic production of mainly European missionaries who undertook to learn and write about non-European languages between the 15th and 19th centuries. However, as we will see below, missionary linguistic works constitute a very rich area in which to study naming practices. The present article examines missionary eth-

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nonymic practices within a single geographic area, the colonial territory of New Spain, but also aims to set forth definitions and issues that might frame further research in missionary ethnonymics more generally.

2. Ethnonymic practices in New Spain There are several ways in which one could approach the study of missionary ethnonymic practices. In this article, I will use the distinction endonym/autonym vs. exonym/xenonym as a starting point and examine how missionaries, surely along with other Spanish colonists, chose to assign names to the indigenous languages they described or were aware of. Where applicable I also consider how these ethnonyms evolved during the colonial period. It is worth asking at the outset whether we can rightly speak of missionary ethnonymics, or whether we should instead speak of colonial ethnonymics. We do not find in missionary texts any claims to coining of ethnonyms, and have no evidence of whether missionaries themselves coined or popularized terms. Rather, we are looking at which terms they chose to use and what this might tell us about both language and society in New Spain. It happens that missionary linguistic documents are excellent sources in this regard, though they would not of course be the only ones; the ethnographic work of Bernardino de Sahagún is also very instructive in this area. That missionary linguistic works are excellent sources for information on the naming of peoples and languages is due in large part to the very simple fact that ethnonyms are found throughout missionary grammars and vocabularies; principally, of course, in their titles and in reference to the languages being described. In some cases, however, authors of both the works themselves, and the authors of paratexts such as front matter, mention several other languages by name by way of comparison. For example, in Luis Neve y Molina’s Reglas de ortografía, diccionario y arte del idioma othomi (1767), Carlos Ruiz Morales, “catedratico de lengua othomi de la real y pontificia Universidad de Mexico” (8), in his “Parecer”, mentions “la lengua quitlateca, ó la mejicana barbarizada”, “la pirinda o matlatzinga”, and “la tarasca”, along with “othomí” (8). As we will see, these works and the

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wide variety of ethnonyms and glottonyms they contain provide an ample corpus from which to begin the study of colonial ethnonymics, through missionary linguistic works. It should be noted, however, that it is not the goal of the present work to catalog all ethnonyms and glottonyms used in missionary linguistic works. Rather, in the following sections I will outline and describe the naming practices employed by missionary linguists, and provide examples of each. 2.1. Defining and categorizing ethnonymic practices in New Spain 2.2.1. Use of indigenous endonyms or autonyms One common practice in New Spain was the use of indigenous endonyms or autonyms; that is, the use of the names that a people gave to their own language or to their own ethnic group. Among ethnic and linguistic groups that are referred to using indigenous ethnonyms of some sort we find the ubiquitous mexicano, today almost universally interpreted as a demonym referring to a citizen of modern-day Mexico, but originally used to refer to groups encountered by Europeans in and around the city of Tenochtitlan who spoke related varieties of the Uto-Aztecan language today called Nahuatl. The autonym, more properly mexica, has its origins in the oral history of Nahuatl-speaking peoples who settled in the Valley of Mexico during the 12th and 13th centuries CE. The Mexica chose this name for themselves to distinguish them from other Nahuatl-speaking groups and particularly from those they called aztecas, who had been the dominant group in the land they called Aztlán. In the case of the Mexicas, missionary linguists immediately employed this group’s endonym. From the earliest works on Nahuatl, it is called the lengua mexicana or simply mexicano, and its speakers mexicanos, a term that combines the indigenous mexica with the common Spanish ethnonymic suffix –ana/o, so the title of the first known extant grammar of the language, that of Fray Andrés de Olmos (2002), is Arte para aprender la lengua mexicana, and this term was used throughout the colonial period. Even works that describe regional variants of the language, such as Tomás Aquino Cortés y Zedeño’s Arte, vocabulario, y confessionario en el idioma mexicano como se usa en el Obispado de Guadalajara (1765) employ this term.

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The ethnonym mexicano has of course shifted in meaning and while the term is sometimes still used to refer to varieties of Nahuatl (see Hill and Hill 1986, for instance), this is no longer the most typical interpretation. León-Portilla (2000) traces the shift in usage of the terms mexica and azteca over the course of the 19th and 20th centuries, charting how azteca rises in popularity as the terms mexica and mexicano become more associated with the nation of Mexico. The modern name Nahuatl and its variants such as Nahuat or Nahua is most often used as a glottonym but can also serve an ethnonymic function, and derives from a term in Nahuatl itself that means something that sounds pleasant or agreeable. Molina (1571), for instance, defines “nauatl” as “cosa que suena bien, assi como campana. &c. o hombre ladino” (f. 063v). It is also interesting to note that some later editions of missionary linguistic works on mexicano replace or accompany this glottonym with another, so Rémi Simeon’s 1875 edition of Olmos’ grammar is titled Grammaire de la langue nahuatl ou mexicaine and Arthur J. O. Anderson’s 1973 translation of an 18th-century manuscript grammar by the Jesuit Francisco Javier Clavijero that bore the original title Reglas de la lengua mexicana con un vocabulario bears a title translated as Rules of the Aztec Language (Anderson 1973). A second endonym found in several missionary linguistic texts is maya, used to refer to the Mayan language varieties spoken in roughly the region of the Yucatan peninsula. In contrast to the early hispanization of the ethnonym Mexica as mexicano/a, this term is generally invariable as maya, the hispanized adjective mayense being found only in later works. Thus we find Antonio de Ciudad Real’s manuscript dictionary, dating from c. 1580, with the title Gran diccionario o calepino de la lengua Maya de Yucatán, Juan Coronel’s Arte en lengua de Maya (1620) and Pedro Beltrán de Santa Rosa’s 1746 Arte de el idioma maya, among others. Mayan languages spoken in what is today Guatemala were also typically referred to using indigenous endonyms, so c. 1555 we find a manuscript work by Domingo de Vico with the title Vocabulario de la lengua cakchiquel con advertencia de los vocablos de las lenguas quiché y tzutuhil. A third ethnonym found in missionary linguistic sources demonstrates that it can be hard to determine whether or not a given term should be considered an endonym due to possible changes in pro-

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nunciation or regional variation. This is the case of the language called tarahumar o tarahumara in missionary works, such as Tomás de Guadalaxara’s Compendio del arte de la lengua de los tarahumares y guazapares (1683). The modern-day preferred autonym for this Uto-Aztecan language spoken in the Mexican states of Chihuahua, Durango and Sonora, is Rarámuri, and while it is likely that the colonial term represents a variant of this same name, the ethnonym tarahumara itself is now generally seen as an exonym. It is also unclear whether the variants tarahumar and tarahumara may represent hispanized forms of the colonial-era endonym. 2.2.2. Use of existing indigenous exonyms or xenonyms Even more common than the adoption of indigenous endonyms was the use of exonyms or xenonyms of indigenous origin. Examples of this usage include the Oto-Manguean language matlatzinca (autonym: pjiekak’joo), whose name derives from the Nahuatl ethnonym matlatzinca(tl), this from the Nahuatl place name Matlatzinco, and ultimately from the root ma:tlatl, meaning “net”. Zapoteca/o (autonym: za. ben’zaa) likewise derives from the Nahuatl ethnonym tzapote:ca(tl), and this likely from tzapotl, “zapote”. Huasteca/o (autonym: teének), from the Nahuatl ethnonym cuextle:ca(tl), is possibly derived from a toponym Cuextlān,2 and chichimeca from the Nahuatl chi:chi:meca(tl) was a Nahuatl term used to describe several distinct ethnic and linguistic communities, sometimes with a pejorative connotation. As is rather obvious from the above list, indigenous exonyms found in missionary works from New Spain were most commonly derived from Nahuatl, and often though not always, these Nahuatl ethnonyms can be identified by the hispanized suffix -eca/o. While a full description of the morphology of ethnonyms and related toponyms in Classical Nahuatl is beyond the scope of this paper (see 2 According to René Acuña, in his introductory notes to an edition of an 18th-century description of the language, both the ethnonym  huasteca/o  and the toponym  La Huasteca  are derived from a Nahuatl ethnonym cuechteca’, people from Cuechtlan, and this from cuech[tli] “caracolillo” + the locative suffix –tlan. (Tapia Zenteno 1767, 1985: xix).

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Dyckerhoff 1993 for discussion), the Spanish form derives from the Nahuatl ethnonymic suffix -ca, found as -catl in the singular and -ca’ in the plural (where ’ marks a glottal stop). When added to a certain class of toponyms, this suffix -ca was preceded by a semantically empty infix or theme vowel -e:-, thus forming endings of -e:catl in the singular and -e:ca’ in the plural. This can be seen in the form huasteca/o above, where if we accept the etymology of Cuextlān for the base, remove the toponymic suffix -an, and add -e:ca, the singular ethnonym is cuext(l)e:catl and the plural cuext(l)e:ca’. Given that ethnonyms are frequently used in the plural and that the final glottal stop was not salient to many Europeans learning Nahuatl, the plural -e:ca ending may have been particularly easy to adapt to Spanish morphology, being reinterpreted as an adjective with feminine grammatical gender and thus allowing for an analogous form in -eco. The ethnonym matlatzinca shows the same Nahuatl ethnonymic suffix -ca but without the emblematic -e:- because the related toponym Matlatzinco does not belong to the class of words that takes that infix. Other Nahuatl-based exonyms found in missionary linguistic texts include chinanteca/0, chiapateca/o, mazateca/o and mixteca/o. 2.2.3. Exonyms derived from indigenous toponyms or other geographical features A third way of forming ethnonyms was based on modifying existing indigenous toponym in order to designate a person —or a language— from a given region. Perhaps the best-known of these is the term michoacano, which derives from Nahuatl michhuahca:n, “place with fish/of fishermen”. In colonial texts the glottonym is found in many slightly different forms, as Lengua de Michoacan or Mechoacan as well as lengua michoacana; as will be discussed in section 4, the current preferred endonyms for this language are purépecha or tarasca/o. Here again we find that an accident of morphology seems to have aided in the formation of an ethnonym, as -ana/o is one of the most productive ethnonymic suffixes in Spanish (cf. sevillana/o, italiana/o, africana/o). Many Nahuatl toponyms ended in -an, as common toponymic suffixes included -can, -pan, and -tlan, and with the simple addition of the -a/o suffix to indicate grammatical gender, these

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indigenous toponyms easily gave corresponding ethnonymic forms. Indeed, given the ease with which a “native” Spanish-sounding ethnonym could be formed from Nahuatl toponyms, it is perhaps worthy of note that in the majority of cases the Nahuatl ethnonymic form -eca/o was preferred. Alongside the lengua michoacana from Michoacán we find yucateca/o, a glottonym derived from the toponym Yucatán, which is a name of greatly contested origin. Folk etymologies derive it from some form of a Yucatec Maya phrase meaning “I don’t know”, the purported answer to the Spaniard’s question of what the territory was called. In any case, it seems unlikely that this toponym ultimately derives from Nahuatl, so despite the -eca/o affix this name does not belong on the list of Nahuatl ethnonyms adopted by the Spaniards. Rather, it seems to be a case in which the suffix -eca/o was generalized and adapted to a new root of unknown but almost certainly indigenous origin. Thus, the full title of Beltrán’s 1746 Arte de el idioma Maya is Arte de el idioma Maya, reducido a succintas reglas, y semilexicon Yucateco, and several attested but not extant manuscript works by the Franciscan Andrés de Avendaño y Loyola bear titles using some form of the term lengua de Yucatán, including Arte para aprender la lengua de Yucatan (Niederehe 2005). 2.2.4 Exonyms derived from other indigenous words Finally, we find ethnonyms derived from indigenous words that are not clearly related to toponymy, and that may or may not have been in use as pre-Columbian ethnonyms. Otomí (autonym: hñähñu, among others), derives from Nahuatl otomitl/otomi’, which is defined either as referring specifically to Otomí speakers (in which case it would be included in the previous section as an indigenous exonym), or as a more generic term for people who did not speak Nahuatl. There is fairly convincing evidence that the term may ultimately derive from the Nahuatl word totomitl, meaning “bird hunter”; see Jiménez Moreno 1939 for discussion. It seems that whatever the exact etymology, there is agreement that the term itself is Nahuatl and that from the earliest attested sources it is used to designate the related Oto-Manguean languages that still bear this name today in much of the relevant literature. In colonial sources the name is sometimes

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spelled otomi and sometimes othomi, as in Pedro de Cárceres’ manuscript grammar from c. 1580, Arte de la lengua othomi. A second set of ethnonyms derived from Nahuatl, but not from a clearly ethnonymic source in that language, are the related terms popoloca and popoluca. Today the first, popoloca, is used to describe a group of closely related Oto-Manguean languages spoken in the modern-day Mexican state of Puebla, while popoluca refers to a group of related languages belonging to the Mixe-Zoque family and thus completely unrelated to the popoloca group. This confusing nomenclature is explained by the etymology of these ethnonyms, both of which derive from a Nahuatl term that denoted poor or incorrect speech, related to the verb popoloni, “to stutter, stammer” and to verbs meaning to break out in blisters or for water to bubble when boiling. While there are fewer colonial-era sources on these languages, we do find attested a grammar and vocabulary of a language that Mendieta (1595: Libro cuatro, Cap. XLIV) calls popoloca by Francisco de Toral and dating from the 16th century, demonstrating that the term was employed by missionaries beginning early in the colonial era. Many of the diverse peoples who speak these languages today have preferred endonyms; to give but one example the speakers of one variety of Mixe-Zoque Popoluca have adopted the name Nuntajiyi, which like Nahuatl refers to true or correct speech in that language. However, despite the clearly derogatory nature of the Nahuatl terms from which the popoloca and popoluca ethnonyms derive, they are still in widespread use.

3. Ethnonymy, variation and classification: the case of Dohema/Eudeve/Hegue/ Heve/Ópata/Teguima The Catholic priests and missionaries who arrived in New Spain in the 16th century were coming to a region of great linguistic diversity. It has been noted in previous works (e.g. Errington 2008, describing Shona in Africa) that missionary linguists very often sought to impose “order” in such situations by carving out languages in situations of dialect continua, a point that is relevant when considering naming practices since assigning a name to a way of speaking can serve to define or proscribe speech communities. Errington posits that “lin-

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guistic differences, always facts of social life, were encountered by colonists as challenges which they dealt with by selecting some ways of speaking as their objects of description, while ignoring others” (2008: 10); he also cites the concept of European “cultures of standardization”, meaning “understandings of national languages as coherent, unified and pure” (108) and the desire for a “shared sense (if not the reality) of social and linguistic homogeneity within a demarcated expanse of territory” (108). While the study of ethnonymics can reveal only so much about perceptions of linguistic diversity or unity, I do find the case of dohema/eudeve/hegue/heve/ópata/tegüima intriguing in this light and worthy of further study. It is well known that several Uto-Aztecan languages were and are spoken in northwestern New Spain, in the areas comprising the modern-day Mexican states of Chihuahua and Sonora, and the southern portions of the U.S. states of Arizona and New Mexico. These include varieties of Rarámuri or Tarahumara, mentioned in section 2 above, Cahitan (Mayo and Yaqui), Piman and Tepehuan (sometimes grouped together as Tepiman), and an extinct subfamily called Opatan: a group of related languages, mutually intelligible by many accounts, and distinct from neighboring Uto-Aztecan groups like Cahitan, Piman, and Tarahumaran. However, the large number of clearly related but distinct varieties in the region has led to great variety in practices of naming and of schemes of classification. Yetman (2010) cites the Jesuit priest Cristobal Caña, writing about the region called the Opatería in the 1730s, as stating that “The languages vary considerably, so mixed in villages that in some cases the village priests must understand two [languages]” (64). Using this region and the languages of the Opatan subfamily of languages as an example, I would like to examine how the study of missionary ethnonymics can elucidate, at least to some extent, where situations of variation existed and how they were handled in the colonial context. Missionary sources describing Opatan languages include two manuscripts, a 17th-century Arte de la lengua hegue, authored by Jesuit Balthasar de Loaysa, which also contains a doctrina, and partial vocabulary of that language, and an anonymous 17th-century Arte y Vocabulario de la lingua Dohema, Heue ó Eudeva which is the basis for Buckingham Smith’s 1861 work A Grammatical Sketch of the Heve

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Language, as well as the published grammar Arte de la lengua teguima, vulgarmente llamada ópata (1702) by Jesuit Natal Lombardo. A third manuscript grammar bearing the title Arte de la lengua opata is mentioned by David Shaul in his Appendix to Yetman 2010. The titles of these works themselves show equivocation on the part of the missionary authors as to what to call the languages they aim to describe, with the author of the anonymous grammar of Dohema, Heue ó Eudeva opting simply to list several possible glottonyms and Lombardo making a value judgement by choosing tegüima as the favored name but still including the alternate glottonym ópata in his title. Within the works themselves, however, little attention is paid to matters of variation. Loaysa uses the ethnonym hegue exclusively in his 17th-century work, while the glottonym heve is used exclusively in the text of the Arte y Vocabulario de la lingua Dohema, Heue ó Eudeva, likely why Smith chose to title his edition of it A Grammatical Sketch of the Heve Language. Yetman (2010) identifies hegue and heve as the same language or closely related languages, and Shaul, in his Appendix to the same work, uses the glottonym Eudeve to denote this same language or language group, while noting that “the native name for the language is Dohema” (Yetman 2010: 263). The exact relationship between these Opatan languages or varieties remains murky. Writing in the late 19th century, Buckingham Smith made the assertion that “The two principal nations of Sonora are spoken of as the Opata and Pima, since the Eudeve should be reckoned with the Opata, for the reason that its language differs as little from that of the other as the Portuguese from the Castilian, or the Provençal from the French” (1861: 6). Smith likely got this statement from Francisco Pimentel’s Cuadro descriptivo y comparativo de las lenguas indígenas de México (1862: 299). Another 19th-century linguist, Manuel Orozco y Berra, speaks of “la familia opata-tarahumar-pima” (1864: 320); and lists no fewer than five different names for Ópata: “La lengua opata, tambien llamada ure, ore, tegüima, Sonora” (338) and seven for Eudeve, which he also identifies as being closely related to Ópata: “Eudeve, eudebe, hegue, equi, en algunas relaciones, y en su gramática llamada heve, eudeva, dohema, es lengua dialecto del opata” (344) He further identifies another “dialecto del opata” (326) called jova; Yetman (2010) includes a list of colonial ethnonyms that would seem to include several variations on this name, including hoba, huve,

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and ova (64), and in his description of the languages of the Opatería identifies Ópata, Eudeve and Jova as the three principle varieties of this branch of Uto-Aztecan. In his Appendix to Yetman (2010), Shaul notes that “Little is known about the Jova language” (267), as there are no extant early sources and the language is no longer spoken, but concludes that based on the single short text available in the language, it is “probably a Uto-Aztecan language but not closely related or perhaps not closely related to the two Opatan languages” (269). The interest in looking at ethnonyms related to these languages in the colonial record lies in the fact that they often reveal hesitation or uncertainty on the part of missionary linguists as to what exactly they are describing: a single language with many names, one variety of a larger language family, or a group of closely related languages? In addition, the panoply of names used illustrates beautifully the pitfalls in the study of ethnonymics described by Goddard (1984) and outlined in section 1. We find not only equivocation in the terms used (e.g. tegüima vs. ópata) but also in their exact form and spelling (e.g. hegue vs. heve). In-depth examination of the languages themselves is necessary to come to conclusions about their familial relationships, but the ethnonyms themselves are a likely indication of some degree of variation.

4. Ethnonymy, identity, and autonomy: The case of purépecha, tarasca/o, and michoacana/o Within ethnonymics, one of the main fields of research examines the connections between ethnonymics, linguistic rights, and self-determination. A UNESCO volume from 1984, African Ethnonyms and Toponyms, contains several articles that look at the relationship between colonization and the imposition of European ethnonyms and toponyms on that continent. In this volume, Yai puts the question poignantly: “We are called, we are named just like a child is given a name and who, like a child, do not have a say in the choice of our own name” (1984: 39-40). In an article about the naming of Hmong groups in Southeast Asia, Culas puts forth questions about the differentials of power between minority groups and literate elites who control written history: “Are the realities constructed and lived by the others, by the ethnic minority groups? Or are they, on the

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other hand, ideological conceptions of the majority group’s literate elite who decide how they [the elite] will designate these others so as to be able to govern them? It must first be recognized that this literate elite produces the main —even the only— socio-historical image of the others which will remain in text and often, therefore, in history” (2010: 13). This second quote in particular shows clear parallels with the situation in New Spain, where literate Europeans often described, discussed and named languages which had no indigenous written form and no single, unified name for their ethnic group or the language they spoke. It was thus the purview of missionaries and others to make decisions regarding naming and, as Culas notes, to determine in large part how the identity of indigenous peoples and languages was recorded and represented in the written record. In section 2 it was noted that the ethnonyms/glottonyms popoloca and popoluca were derived from derogatory terms in Nahuatl, an etymology that Europeans may or may not have been fully aware of. The phenomenon of exonyms carrying negative connotations is well known in both academic works and the popular press: “A survey of North American ethnonymy would not be complete without some reference to the recurring phenomenon of tribal names in English (and in some cases in French and Spanish) becoming anathema to those they designate as a result of their presumed or apparent meaning. A well-known example is the name Eskimo, widely believed to be borrowed from an Algonquian word meaning ‘eaters of raw meat’ [...] and for this reason rejected by modern-day Canadian Eskimos, who have successfully agitated to have it officially replaced by Inuit (Goddard 1984: 104). Though Goddard further notes that such etymologies are sometimes opaque or uncertain, this does not erase the stigma that certain exonyms may hold for indigenous peoples, or lessen their rights to self-determination in terms of the names used for their languages. The case of the language isolate today generally called purépecha is a particularly interesting one for the study of ethnonymics and ethnic identity. As described earlier, in the earliest descriptions of the language we find the Nahuatl toponym Michoacán used either preceded by “lengua de” or modified with the addition of hispanized -a/o to the Nahuatl toponymic ending -can mimicking the existing Spanish ethnonymic suffix -ana/o. Thus, we find Maturino Gilberti’s Arte de la lengua de Michuacan (1558) and Bocabulario en lengua de Mechua-

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can (1559), also titled Vocabulario en la lengua castellana y mechuacana, and Juan Baptista de Lagunas’ Arte y dictionario: con otras obras, en lengua michuacana (1574). This name, though not derogatory, was plainly exonymic and eventually fell into disuse. This shift was aided by the presence of an alternate ethnonym, tarasca/o, that is found in early sources but that has an uncertain history and etymology. Lagunas (1574) does not regularly use tarasca/o, but he does mention it in his dictionary and notes its ethnonymic usage. After giving the word for suegro/suegra/yerno/nuera, “tarascue”, he notes “Y de aqui se vino a llamar Tarasca la provincial de Michuacan, porque como los Españoles entrasen en ella: y que la primera persona que entre ellos buscando a un yerno (temiendo si acasso se le havian muerto) diesse voces llamándolo diziendo Tarhascue, tarhascue. Luego los Españoles no ententiendo la lengua dixeron, que se llamavan Tarascos. Empero no se llama sino Michuacan, porquanto tiene mucho pescado. El qual en lo Mexicano se llama michin” (205). Despite Laguna’s admonitions that the term was never intended to be used as an ethnonym, by the 17th century we see a decided shift in terminology, with tarasca/o predominating and michocana/o used infrequently if ever with ethnonymic meaning. Thus, Diego de Basalenque’s grammar, published in 1714 but originally penned in the middle decades of the 17th century, is titled Arte de la lengua tarasca, and a manuscript by Angel Serra dating from c. 1695 bears the title Arte, confesionario y vocabulario en lengua Tarasca. Telling too is that when Gilberti’s Arte de la lengua de Michuacan was reprinted in 1898 by Joaquin Baranda and Nicolas Leon, it bore the title Arte de la lengua tarasca ó de Michoacan, with lengua tarasca occupying the more prominent position in the title (Gilberti 1558, 1898). This is a question with very modern echoes, as the current preferred ethnonym for speakers of this language is purépecha, but many researchers and speakers continue to prefer the ethnonym tarasco. Indeed, an entire volume was published on the topic in 2007 by various educational entities in Michoacán, bearing the name ¿Tarascos o Purepecha? Voces sobre antiguas y nuevas discusiones en torno al gentilicio michoacano. (Márquez Joaquín 2007). While the study of missionary ethnonyms does not pretend to bring definitive answers to complex questions of naming and identity, the case of tarasca/o vs. michoacana/o is an example of how the ethnonymic usage shifted

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over the course of the colonial period and how the choice of names is influenced by both internal and external factors. The fact that the Mexican state in which Purepecha is today spoken is still called Michoacán is also a testimony to the enduring influence of names chosen during the first years of Spanish rule.

5. Conclusions. Towards a missionary and colonial ethnonymics Several conclusions can be made about ethnonymics and glottonymics in missionary works from New Spain, and these conclusions lead in turn to directions for further research. One of the most striking findings is that in all examples from New Spain, the ethnonyms used are derived from indigenous languages. The only possible exception is the term serrano, which I would argue constitutes a generic adjective rather than an ethnonym; thus, Gaspar de los Reyes’ manuscript grammar of two varieties of Zapotec bears the title Artes de las lenguas, cerrana y de el Valle (c. 1704), but both cerrana [sic] and de el Valle represent generic place terms rather than ethnonyms or even toponyms. This is in contrast to the situation in French and English-speaking North America, where European exonyms are more common (e.g. Gros Ventre, Huron, Nez Percé, Blackfoot, Creek, Crow). However, this does not mean that Spanish missionaries regularly employed indigenous endonyms. Rather, the large number of Nahuatl-derived exonyms applied to other indigenous groups, and the fact that existing Nahuatl exonyms were employed in some cases with little or no modification, highlights the prominence of Nahuatl in the colonial and missionary linguistic landscape. The pervasive influence of Nahuatl and Nahuatl-speaking peoples in the early years of Spanish colonization has been well documented (Heath 1972, Hernández de León-Portilla 1988, Parodi 2006), and the predominance of Nahuatl exonyms in missionary works serves as additional proof of the centrality of Nahuatl in the linguistic and cultural landscape of New Spain. Future research on ethnonymic practices elsewhere in the Spanish colonial world could point to whether similar strategies were employed elsewhere, or whether the case of Nahuatl in Mexico is unique in its hegemony.

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Of interest from the perspective of practices of naming but also to the history of Spanish in Mexico is how ethnonyms of indigenous origin were or were not modified to fit more neatly with Spanish morphology. While some indigenous ethnonyms were readily hispanized by modifying their morphology to include the grammatical gender marker -a/o, others, like maya and otomí, remained invariable. Ethnonymy is also the only area in which a suffix of indigenous origin, -eco/a, seems to have entered at least marginally into the productive morphology of Mexican Spanish. While any account of why this might be will necessarily involve speculation, it is worth noting that two factors favored incorporation of the suffix. First, its presence and consistent use in so many of the Nahuatl ethnonyms that were borrowed in Spanish meant that its meaning was fairly transparent, and second, its phonological structure not only conformed to Spanish phonotactics, but also closely mirrored the structure of other common suffixes like -era/o, -aca/o, and the existing ethnonymic suffix -ana/o. Finally, a study of colonial and missionary ethnonymic practices can help to illustrate political and ideological issues that arose when European missionaries undertook to describe and document indigenous languages. These include their interpretations of situations of linguistic and cultural variation that challenged European cultures of standardization and their attempts to define and proscribe linguistic varieties. It also highlights the long history of indigenous peoples of the Americas being named by others, whether or not the name adopted was originally indigenous in origin. Within the context of indigenous autonomy and linguistic rights, the right of a people to determine for themselves what names they and their language(s) should be called is a fundamental one. The study of colonial and missionary ethnonymics helps to situate modern-day debates over naming within a historical context and clarify where exonymic practices may have originated.

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Actividad de imagen en cartas ecuatocolombianas escritas por mujeres en el siglo xix1 Micaela Carrera de la Red Universidad de Valladolid Claudia, amiga, “Comentan su inteligencia, la finura de sus rasgos, su cuello de cisne, sus manos ¡Qué distinguida!”. Palabras referidas a un personaje de la novela Dos veces única de Elena Poniatowska, palabras que podrían aplicarse a la propia Claudia. Así la recordaremos, distinguida en su finura. Fue un gran honor compartir en la distancia varias tareas académicas; no necesitábamos muchas palabras en nuestros mensajes: enseguida se ponía la iniciativa en marcha. Pocas veces he logrado conectar con nadie tanto desde tan lejos.

1. Introducción El propósito central de este trabajo es describir la imagen y la actividad de imagen en las interacciones de un conjunto de mujeres autoras de cartas escritas desde diferentes poblaciones del área ecuato-colombiana durante la primera mitad del siglo xix. Obviamente, se trata de un contexto histórico con esquemas sociales y culturales distintos a los actuales. Sin embargo, en un marco teórico de co-cons1 Este trabajo forma parte de un proyecto sobre “Análisis histórico del discurso en el español de Colombia”, subvencionado por el MINECO de España (FFI21231205). Una versión anterior del mismo se leyó en el marco del VII Congreso Internacional del Programa EDICE, “Identidad, interculturalidad y multiculturalidad en discursos en español. Actividades de imagen y situación comunicativa” (Los Ángeles, California, 28 de marzo al 1 de abril de 2016).

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trucción de las relaciones de proximidad, es posible hacer evaluaciones de situaciones comunicativas no solo del “aquí y ahora” (hereand-now), sino también del “allí y entonces” (there-and-then) (Kádár/ Haugh 2013: 77). La concepción de imagen y actividad de imagen de la que se parte no guarda relación solo con situaciones comunicativas en las que los participantes se sienten amenazados por la intervención de los demás, sino que ambas, imagen y actividad de imagen, se consideran fenómenos constitutivos de la interacción en cualquier tipo de contexto social (Arundale 2010, Locher/Watts 2005). Imagen (face) y actividad de imagen (facework), dos conceptos que explican la interacción social2, en las cartas decimonónicas que vamos a analizar se activan de manera especial, al tratarse de situacio2 ‘Imagen’ (face) y ‘actividad de imagen’ (workface) son dos nociones centrales en pragmática, sobre todo en pragmática interpersonal, aquella que trata con la vertiente relacional de la lengua en uso y en la cual se exploran las formas en las que los actores sociales usan la lengua para dar forma y articular las relaciones in situ (Locher/Graham 2010). La dialéctica entre estos dos conceptos, ‘imagen’ y ‘actividad de imagen’, provenientes de la sociología, el primero con referencia al individuo y el segundo a la sociedad, se mostró muy activa en lingüística y en pragmática, según recoge Bargiela-Chiappini (2003), sobre todo a raíz de que Goffman (1955) orientara su primera investigación hacia al estudio de la ‘estructura del yo’ e introdujera el poder de los factores políticos en el intercambio entre dos o más personas descritos en términos de imagen (face), esta última definida por él como el valor social positivo que una persona reclama para ella misma en línea con lo que otros asumen que ha adquirido durante un contacto dado (Joseph 2006: 5). Imagen se toma en el sentido figurado del habla cotidiana (‘perder la imagen’, ‘salvar la imagen’), pero también con el significado de ‘prestigio’, ‘honor’, ‘dignidad’ y ha sido la noción básica sobre la que se han elaborado los estudios de cortesía lingüística (Brown/Levinson 1978, 1987). Actividad de imagen, según Goffman (1967/1970: 43), es el conjunto de procedimientos capaces de satisfacer tanto como se pueda las exigencias, a menudo opuestas, de las imágenes in situ. Se trata de la actividad que desarrolla cada uno de los participantes en una interacción encaminada a que no se rompan las relaciones entre ellos, pese a las situaciones amenazantes que surjan o puedan surgir. Actividad de imagen implica los actos verbales y los no verbales mediante los cuales un individuo expresa evaluaciones sobre él mismo o sobre los otros, y de los cuales se deriva que su propia imagen o la de los demás ‘se mantiene’, ‘se pierde’, ‘se salva’ o ‘se da’ (Haugh 2013: 50). Estos dos conceptos son decisivos también para configurar el marco teórico y la metodología de análisis de las interacciones en etapas históricas de la lengua española en América, en concreto en lo que hoy es Colombia (Carrera de la Red 2013: 11-45; 2015a: 206-236).

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nes comunicativas de proximidad afectiva. Cuando se describen las estrategias de imagen utilizadas en situaciones comunicativas investidas de lo emocional, como las que existen entre hombre y mujer con una relación afectiva, se sabe que es frecuente que se rompan todas las barreras de la propia imagen o la del interlocutor (Mills 2003: 57, Mills/Mullany 2011). Además, si existe distancia geográfica entre ambos, puede terminar dañándose aún más la relación. Esos supuestos terminan por cumplir la premisa de situación amenazante. Si nos acercamos, como profanos, a la sociedad ecuato-colombiana del siglo xix, la imagen que se proyecta sobre el hombre es el de la máxima cortesía, pues socialmente la idea más extendida era la de conseguir “llegar a ser un caballero” (es decir, educado). Por su parte, a lo largo de ese siglo, la mujer era símbolo de delicadeza y afectividad; de ella se creó una imagen de alguien que es capaz de mantener el orden, de presentar las cosas con gusto, de impartir simpatía a su alrededor. Lo femenino se vinculaba al concepto de “tacto social”, personas respetuosas, delicadas en el momento de manifestarse, capaces de controlar sus acciones, de evitar hasta las más leves faltas de dignidad y decoro, complacer siempre a todos y no desagradar jamás a nadie. En realidad, se trataba de una sociedad asimétrica, con un marcado poder del hombre sobre la mujer (Álvarez/Carrera/Valeri 2009: 33-67). Desde un punto de vista sociocultural y lingüístico, la sociedad ecuato-colombiana del siglo xix encajaría en un análisis de mujer sometida y hombre dominante, cada uno de ellos con una manifestación lingüística marcadamente específica (Lakoff 1975: 10). En este caso, el estilo de mujer vendría marcado por rasgos lingüísticos que lo vinculan con la indirección, la atenuación, la deficiencia y la vacilación, así como con la expresión de las emociones. No obstante, si el discurso de la indirección está presente en estas cartas, no son menos frecuentes los rasgos de un estilo directo, lleno de fuerza, de confidencialidad y carente de toda timidez, atributos que tradicionalmente se vinculan con el estilo de lengua masculino. Por eso, es preferible ver el factor género no como el factor determinante del estilo de lengua de manera absoluta y con un carácter “esencialista”, sino que es preferible situar los testimonios de lengua de mujer en su contexto social y cultural y hacer un análisis específico de cada caso en concreto (Mills 2003: 165-179).

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Lo que destaca en el discurso femenino de este corpus epistolar es un continuo de modalidades de actividad de imagen. Son muy numerosos los enunciados llenos de halago o lisonja hacia el destinatario (modalidad de cortesía), al lado de enunciados en los que se daña la imagen del interlocutor (modalidad de descortesía), bien de manera directa, con reproche, bien mediante enunciados irónicos. Tampoco faltan aquellos enunciados para realzar la propia imagen, protegerla de las amenazas o repararla ante el efecto de esas amenazas, las tres posibilidades de la modalidad de autoimagen (Hernández Flores 2013: 188). Desde la concepción inicial de la actividad de imagen con una proyección eminentemente social, ya que mide “las consecuencias de una actividad comunicativa sobre el clima socio-emocional de la interacción”, hay que fijarse también en el efecto social (Bravo 2002: 141-174, Hernández Flores 2013: 182-184). En el caso de las interacciones epistolares de las mujeres ecuato-colombianas, se tratará de medir el efecto social de la posición de la mujer frente a sus interlocutores, en una sociedad marcada por la desigualdad de géneros, con muchas dificultades en el entorno familiar y una dependencia total de la pareja ausente.

2. Descripción del corpus: contexto “regional” Las veinticinco cartas seleccionadas para el análisis proceden de los fondos del Archivo General de la Nación (Bogotá)3. Cronológicamente se sitúan entre los años 1822 y 1849, aunque no todas tienen explícita la fecha. De hecho, las últimas nueve cartas (desde el número 17 al 25) carecen de todo dato de localización geográfica y de firma de remitente. Para clasificarlas, nos orientamos solamente por la información archivística: en un sobre consta que esas cartas están situadas en el centro de recogida y distribución de correos de Popayán, de ahí que las atribuyamos a esa ciudad y a su región. 3 Se trabaja con fotografías de los originales microfilmados, que se consiguieron en una visita de investigación al Archivo General de la Nación (Bogotá), llevada a cabo en noviembre de 2014. Hoy en día, pueden consultarse en el portal electrónico del AGN (www.archivogeneral.gov.co), en la sección “Naturalización inmigrantes, certificados conducta, capellanías”.

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Los destinatarios eran personas que precisaban demostrar vínculos familiares o de proximidad con alguien del entorno para no perder los derechos de ciudadanía que les asistían. Normalmente, el traslado se producía desde regiones configuradas con cierta solidez en lo sociopolítico hacia poblaciones situadas en áreas de las llamadas, durante el siglo xviii y aún en fechas de comienzos de la independencia, “regiones de frontera” (Carrera de la Red/Zamora 2015: 199-229). En el estudio histórico de la variación pragmática creemos, y así lo hemos defendido en otro foro (Carrera 2015b), en la importancia del factor regional. De ahí que en la Tabla 1, que contiene la descripción del corpus, además de la fecha de escritura, siempre que está explícita, y los nombres de las remitentes, se sitúan las poblaciones desde la que se escriben. Esas poblaciones se encuentran enmarcadas, en la actualidad, en regiones o departamentos de dos países, Colombia y Ecuador. Tabla 1. Cartas según su localización en los fondos del AGN (Bogotá) FECHA

CIUDAD

REGIÓN

REMITENTE

1

15 mayo 1826

Medellín

Antioquia

Paula Londono

2

25 mayo 1839

Vados

Santander Norte

Francisca Gallardo

3

15 noviembre 1849

Jirón (San Juan Girón)

Santander

4

22 diciembre 1848

Cali

Valle de Cauca

5

2 abril 1822

Cartagena

Bolívar

Tomasa Cabarcas Tomasa Cabarcas

Ysabel Cadenas de Gomes María Engracia Camacho

6

10 junio 1822

Cartagena

Bolívar

7

20 octubre 1822

Cunchibamba

Quito

María Rosa

8

13 febrero 1823

Pasto

Popayán

Mersedes Bignela

9

29 julio 1823

Cali

Valle de Cauca

Redusinda Guerrero

10

5 abril 1824

Bogotá

Cundinamarca

Dominga Rubio

11

¿???

Bogotá

Cundinamarca

Dominga Rubio

12

29 noviembre 1825

Cuenca

Quito

Manuela Bibar

13

noviembre 1825

Pasto

Popayán

[Jesús Cabrera]

14

9 diciembre 1828

Cartago

Valle de Cauca

S/Firma

15

28 noviembre 1829

Cuenca

Quito

Manuela Albarasin

16

2 noviembre (¿?)

Pasto

Popayán

S/F

Popayán

17-25

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¿???? S/Firma

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Con la actualización parcial de las divisiones territoriales y los departamentos, se han identificado cartas enviadas desde regiones bien marcadas. Por un lado, el área quiteña (Cuenca y Cunchibamba), en el actual Ecuador. Por otro, en la actual Colombia, la zona valluno-caucana (Cali y Cartago), Popayán (Popayán y Pasto), Antioquia (Medellín), Santander (Girón), Santander Norte (Vados), Cundinamarca (Bogotá) y Bolívar (Cartagena).

3. Marco de la interacción: factores socioculturales y étnicos Pese a que no tenemos el turno conversacional completo, puesto que no se ha localizado ningún testimonio con respuesta por parte de los destinatarios, en las veinticinco cartas se hace alusión a la recepción de “papeles” recibidos del hombre, del tipo del enunciado de la carta señalada con el número 24, de Popayán: “no tengo otro consuelo sino mirar tus papeles”. Ahora bien, la interacción entre remitente y destinatario se basa, en numerosas ocasiones, en informaciones recibidas a través de terceras personas y son frecuentes los enunciados de voz referida de familiares, amigos y conocidos de ambos (“me dicen”, “he tenido noticia”). Al margen de destacar la ausencia de cartas de los destinatarios, este conjunto de cartas es importante en sí mismo, en el ámbito hispanohablante, por lo que implica de la incorporación de la mujer al mundo de la escritura. No debería extrañar, puesto que el siglo xix se ha señalado como el momento de eclosión de la escritura de correspondencia por parte de las mujeres (Pérez Murillo 1999, Pérez-Salazar Resano 2004: 105-130). En la región ecuato-colombiana, durante los primeros pasos de la independencia, las condiciones de vida eran de pobreza, con una economía de subsistencia (Bushnell 1993: 74-90) y, según algunos historiadores, con escaso interés en el desarrollo de la educación (McFarlane 1993: 351). Esta idea no es compartida del todo por otros, que hablan de los esfuerzos del régimen político de la República de Colombia por modernizar la educación, sobre todo “por parte del régimen del vicepresidente Santander (1821-1827)” (Uribe-Urán 2010: 293). No obstante, pese a esos esfuerzos de reforma educativa en el principio

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de la república colombiana, la realidad sería que el analfabetismo estaría aún muy extendido. De hecho, al menos una de las cartas de este pequeño muestrario es fruto de la copia al dictado por parte de un hombre; en concreto, la carta número 13, fechada en Pasto. Por el contenido se ve que la que “habla” es una mujer, pero lleva la firma de un hombre (Jesús Cabrera), probablemente escribano por delegación de la mujer analfabeta. En el resto, se nota un alto grado de deficiencia en los rasgos de escritura, incluidos anacolutos, repeticiones de sílabas sueltas, faltas de concordancia, etc. que muestran un uso de lengua muy cercano a lo oral (Carrera 2016). Se correspondería con un discurso de personas semianalfabetas o semicultas (Oesterreicher 2005). Como ejemplo, se transcribe en (1) la carta número 24, una de las nueve cartas de Popayán, de la remitente anónima. (1) {f 1r} {1} Mi ydolatrado y nunca olbi{2}dado negrito te mande el anillo {3} consegime los siete pesos que los {4} [tachado nece] necesito mucho no salga con {5} sus pendegadas que no tiene por que {6} me urgen muhisimo por que negrito {7} no tengo otro consuelo sino m{8}i mirar sus papeles querido negri{9}to un s solo mo moomento no {10} te sepa separas // adios querido {11} sanbito tu mas constante negrita {12} que te ama de corason {13} tanto es lo que {14} te quiero que si {15} te miro a todos ab {16} orresco de mi me {17} olvido

Para representar lo más fielmente posible la estructura, se han mantenido los renglones y los rasgos paleográficos (repeticiones de grafías, de sílabas, etc.); tampoco se ha puesto puntuación ni acentos4. Se observa que, pese a la escasa calidad formal y a las deficiencias en el discurso, en estas cartas se respeta la estructura de una epístola

4 En la transcripción de los ejemplos para este y otros trabajos, hemos optado por modernizar la acentuación y la puntuación, así como por eliminar algunos detalles que dificultan la comprensión del discurso de las cartas. Se respetan los rasgos que tienen reflejo en los niveles lingüísticos.

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fijada por convención y ritualidad al menos desde la Temprana Edad Moderna en Europa (Dossena/Del Lungo 2012). Aplicada al corpus ecuato-colombiano, se puede sintetizar de la siguiente forma: Apertura 1. Ceremonial de salutación 2. Ritual de recepción de cartas, con envío de deseos o reproches Cuerpo 3. Noticias de la remitente, situación suya y de las familias 4. Peticiones y recados para cuando regrese 5. Saludos de los familiares, amigos y conocidos Cierre 6. Ceremonial de despedida 7. Postdata (en algunas, en forma de poema)

En la carta número 24, se distingue el ceremonial de salutación (“Mi ydolatrado y nunca olbidado negrito”), si bien carece de signo alguno de separación del cuerpo de la carta, que se centra, en este caso, en actos de habla de petición. A continuación se sitúa la fórmula de cierre, con un signo de puntuación para la separación de párrafos consistente en dos rayas oblicuas (//). Aparece también una estrofa de versos al final de la carta. Este último ritual hunde sus raíces en la España de los siglos xvi y xvii, durante los cuales se fue creando una tradición de incorporar en la correspondencia, bien a modo de introducción o bien como conclusión, apotegmas de diversa condición, de tipo irónico casi siempre (Castillo Gómez 2002: 79-107). Hay que analizar si en este caso concreto los versos poseen ese carácter de ironía o son versos derivados de afecto auténtico. La remitente anónima de estos “papeles” utiliza este recurso de la versificación final en otras ocasiones, como veremos más adelante. A la vista del final de la interacción, parece plausible que los versos de esta carta tuvieran efectivamente el carácter de ironía característico del género textual. La situación comunicativa que subyace en la interacción de esta carta implica la lectura seguida del conjunto de los nueve “papeles”. Según se ve en los enunciados de (2), tomados de las cartas anteriores de la misma mujer, la remitente está en prisión. (2) vos tanpoco no me despresies por otra; querido dueño, pidi a dios me saque de esta prisión (19 Popayán)

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no le mandé la peineta porque el día que iba a mandarla entro presa (20 Popayán).

Se dirige al mismo destinatario en sucesivas cartas con la petición de que utilizara unos anillos que le dio en su día, para poder conseguir el dinero con el que ella pudiera salir de la cárcel. Al no responder a sus expectativas ni en esa materia ni en la fidelidad en lo afectivo, en la carta número 25 la mujer da por rota la relación y le dice que no va a escribir más “papeles”. Nueva constancia de condición de aprendiz incompleta en escritura de una de las remitentes, la encontramos en la carta número 14, fechada en la ciudad de Cartago, en el valle del Cauca, en un enunciado como (3): (3) […] día que bos te fuiste tu (sic) amos me a obligado a aprender aser palotes para que ninguno sepa lo que te pongo (14 Cartago).

Puede deducirse también su condición de esclava por la referencia que hace a los amos del prometido ausente, ya que fueron ellos los que hicieron que aprendiera a leer y escribir para poder mantener ella misma correspondencia con su pareja. Los niveles económico y social bajos se reflejan en el propio aspecto formal de estas cartas, auténticas octavillas minúsculas y de escasa calidad. Otro factor de interés para comprender el discurso de estas cartas es el de la procedencia étnica de los intervinientes. Por ejemplo, en los alocutivos dirigidos a los destinatarios en saludos y despedidas son constantes palabras como “negro”, “negrito” o y “sanbito” (= zambito), mientras que, como se ve en (4), las remitentes se califican a sí mismas como “negra”, “negrita”. (4) Soy tu siempre amante y humilde negra y hermana que desespera por berte, abrasarte y besarte tus pies (13 Pasto) la negrita le saluda amante y que ruega a Dios por su salud (8 Pasto) adios, querido sanbito, tu más constante negrita que te ama de corasón, la negrita le saluda amante y que ruega a Dios por su salud (24 Popayán).

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Mediante este tipo de recursos formales, que funcionalmente encierran solidaridad, se refuerza la imagen social (Arundale 2006: 200202) de pertenencia a un grupo de carácter étnico.

4. Imagen y actividad de imagen en una interacción de relación afectiva Lo emocional prima en la co-construcción de las interacciones en el turno de correspondencia perteneciente a las mujeres. Coincidimos con la idea de que las emociones, pese a que son personales y subjetivas, deben analizarse como estados intersubjetivos compartidos. También estamos de acuerdo en que las emociones deben ser vistas no de una forma atemporal, sino en el contexto histórico y como parte de las culturas regionales o locales, así como de la etnografía de los distintos pueblos (Wilce 2009: 7-9). Partimos de la idea de que la actividad de imagen acompaña en todo el proceso de co-construcción de la interacción, esté esta sometida o no a procesos de ritualización. Pero al tratarse de un registro como el epistolar, un género textual y discursivo, como acabamos de indicar, claramente estructurado desde hace siglos, la forma más fácil de actuar en el análisis es describir las modalidades de actividad de imagen tanto en aquellas partes más fijadas y ritualizadas como en el cuerpo de las cartas, en el que se sitúan enunciados cargados de actos de habla de traslado de información y, sobre todo, de peticiones. El análisis muestra que las principales estrategias que acompañan a las diferentes modalidades de la actividad de imagen son de tipo cortés, con la presencia de efectos sociales de tipo positivo o negativo sobre ambos, la remitente y el destinatario.

5. Actividad de imagen con estrategia cortés, por adulación e ironía La modalidad de la actividad de imagen con estrategias de cortesía es el denominador común en la forma ritualizada tanto de saludo inicial (“Mi ydolatrado y nunca olbidado negrito”) como de despedida

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(“adiós, querido sanbito, tu más constante negrita que te ama de corasón”). Estos enunciados, aparentemente formulaicos, están llenos de ‘halago’, acto de cortesía valorizante reconocido en el mundo hispánico actual también como ‘cumplido’ (Rodríguez Alfano/Jiménez Martín 2010: 131-150, Lopera Medina 2013: 233-248). En el léxico del siglo xix, se hablaría de lisonja, un término que se recoge incluso en una de las cartas, como se ve en (5). (5) si lo que me mandas a desir es sierto, apresio tanto, y tu papel tan cariñoso de mi seno no se aparta; no tengo por qué darte lisonga, porque todo quanto te mando me sale de corasón (17 Popayán) [subrayado mío].

Una característica fundamental de la retórica del ‘halago’, frente a la afirmación actual de que la mujer es animadora del cumplido entre mujeres (Bustos 2007: 24), es que en las cartas ecuato-colombianas del siglo xix el destinatario de los halagos o cumplidos es un hombre. Además, al ser halagos o cumplidos afectivos, se trata de una estrategia cortés con alto grado de implicación, como se recoge en (6) con ejemplos del ceremonial de salutación, de cierre y del cuerpo de las cartas. (6) Querido negrito, centro de mi corasón, relicario de mi pecho, prenda la más amada de mi alma, amado negrito, yo quisiera acordarme de la perenda (sic) que más adoro (16 Popayán) [subrayado mío] adios, mi dulse dueño, adios, mi claro so[l]; adio, espego en quien yo me recreaba, tuya hasta la muerte, la que te quiere, te idolatra y te ama tanto (5 Cartagena) [subrayado mío] oh como tuviera la suerte de hallarme al lado de mi joya, la más estimada a esta ynfelis esclaba, quien por momentos ver desea y tus M[anos] B[esa] (11 Cuenca) [subrayado mío] […] quisiera ser una avesita para bolar, irme a tu compañía, amoroso, corasonsito mío, consuelo mío, en que tenía galibio para mis penas, ydolatrada prenda mía, qué toscas son mis palabras para mi duro corasón, no tendré juysio puesto que no lo pierdo, mi corason está allá i mi cuerpo aquí. Yo no como ni duermo pensando en tí, mi ydolatrada pernda (sic) mía […] (15 Cuenca) [subrayado mío].

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La actividad de imagen de estos halagos, cargados de hipérbole retórica, se manifiesta en enunciados del tipo “tuya hasta la muerte”, “a esta infelis esclaba”, cuyo efecto social, más que de alabanza del destinatario, es de autodegradación de la mujer. En este caso, el ‘halago’ da paso al ‘lamento’. Según Wilce (1998, 2009: 132), el ‘lamento’ sustenta, en más de una cultura y en distintas sociedades, una imagen de “amor desinteresado” propio del género femenino y constituye una señal clara de búsqueda de la compasión del otro. En este caso no se trata tanto de ser “lamentadoras profesionales” (como en las culturas que se estudian en conexión con el lamento) como de sentir la debilidad personal y la impotencia que les marca la situación que están experimentando. Los ejemplos recogidos en (7) pertenecen a cartas de regiones muy distintas, desde Cartagena hasta Pasto en Popayán pasando por Bogotá. Entre los rasgos lingüísticos de la situación que lleva al lamento, además de la semántica léxica (“llorar”, “dolor”, “escasez”, “angustias”, etc.), sobresalen los enunciados exclamativos (“¡ay qué suerte tan desgrasiada”, “¡qué ynfelisidar!”, “¡ay querido dueño de mi corazón!”). (7) yo no te puedo figura lo aniquilada que me ayo y creo que mi muerte sera pronta pues no tengo más bida que yorar a mi ydolatrado Castro que tú edes causa de mi muerte (5 Cartagena) [subrayado mío] ¡ay qué suerte tan desgrasiada, qué ynfelisidar! la causa de quederte es la causa de mi muerte y de toda mi desgrasi (sic), pero yo por ti todo es nada (5 Cartagena) con bastante dolor de mi corazón yo no dego de pensarte, deseando lo pases bien y te acuerdes de esta tu invariable que, aunque pena de escaseses, angustias y incomodidades, no te olbido (9 Bogotá) [subrayado mío] hoy e resivido un puñal ala (sic) corasón el saver de su poca salud; haci seria mi poca suerte y mi filicidad, pero ruego ala (sic) sielo que me lo alientes de sus muchos males y [e]n breve tiempo lo bea por aca (12 Pasto) [subrayado mío] y no me despresie más ni se acuerde de mí su más despresiada y aborresida y olbidada (18 Popayan)

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porque no tengo el más leve mérito para que usted aga un apresio de mí, pues yo de sinberguensa es que escribo solo porque conosca que mi voluntad no es fingida […] para ver si me contesta y también para acabar de conoser sus ingratitudes que a usao para conmigo el averse separao de mí y sin siquiera aver tomao el último abraso (7 Pasto).

Todos estos enunciados encierran una actividad de imagen con un efecto social definido, pues nos sitúan en un mundo con valores culturales y sociales en los que la mujer deja ver su conformidad con ese estatus; solo se permite el recurso al lamento. En el ejemplo (8), la secuencia comunicativa con lamento, en forma exclamativa, termina con un enunciado que, pese a su carácter de aparente muestra de solidaridad con el interlocutor, daña mucho la imagen de la mujer: “aunque tengas otra. Amante, tuya soy”. (8) Mi más estimado y querido, pensado y deseado negrito de todo mi corasón gamas pienso amar a otro como a ti, a ti, querido negrito, tu más constante y fiel adoradora que te ama de corasón ¡ay querido dueño de todo mi corazón! su hermosura y bellesa fue mi encanto y delicias Hinito, no me olvides, aunque tengas otra Amante, tuya soy (15 Popayán).

En realidad, todos estos enunciados del ‘lamento’ con solidaridad, se construyen a base de estrategia cortés, sin embargo, en la co-construcción de la interrelación, queda dañada tanto la imagen de la mujer como la imagen de aquellos hombres que propiciaban esa situación. En (9), el enunciado “como ha de ser, tendré pasiensia”, la remitente muestra el arraigo del efecto social de aceptación ante una situación de infidelidad. (9) Con esta ban tres que te escrivo y de ninguna he tenido contestasión, efectos del poco y ningún cariño que me tienes, o porque por allá se te habrá proporsionado aubgeto en quien distraerte; como ha de ser, tendré pasiensia, y me contentaré con mi mala suerte (10 Bogotá).

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Tan solo otro recurso ligado a la actividad de imagen con estrategia cortés de indirección, la ironía, consigue un efecto de descortesía hacia el destinatario. No obstante, la actividad de imagen, bajo formas corteses por parte de la mujer remitente, tiene en esta ocasión efectos negativos sobre el interlocutor por el recurso a la ironía que muestra en la disyuntiva: “o porque por allá se te habrá proporsionado aubgeto (sic) en quien distraerte”. El término aubgeto es una creación léxica de la remitente de la carta; fruto de la deficiente formación en lengua escrita, con la potenciación emocional que le crea la situación de engaño por parte del destinatario, el resultado puede obedecer a un mecanismo cognitivo que le hace vaciliar entre objeto y subjeto (sujeto).

6. Actividad de imagen con una estrategia descortés: reproche Del análisis del corpus de cartas destacan aquellos ámbitos o dominios por los cuales las mujeres pueden sentirse amenazadas y pueden reaccionar con estrategias de descortesía: a) la evidencia de olvido y falta de cariño por parte del destinatario, b) el cuidado de la honra y el consiguiente rechazo hacia las mujeres casadas o comprometidas “abandonadas” y sometidas a todo tipo de murmuraciones, y c) las necesidades económicas por la falta total de apoyo de parte de la familia o amigos. La primera de las tres situaciones afecta principalmente a la autoimagen, mientras que las otras dos situaciones tienen repercusión en la imagen social. Pero una de las conclusiones centrales que se extrae del análisis es que, entre las estrategias descorteses, no entra el insulto directo hacia el destinatario, sino que se queda en el lamento, con la diferencia, en este caso, de que en estos enunciados las estrategias de halago han disminuido mucho o, incluso, llegan a desaparecer. En (10), por ejemplo, la mujer se siente engañada y lo explicita con estrategias descorteses de ataque a la imagen del “hombre infiel”: “así engañan los hombres con palabras falsas”, al cual añade un recurso cortés de tipo irónico (off-record aggravation, según Lachenicht 1980, cit. en Hernández Flores 2002) (“suya, aunque de parapeto”). Es una forma de llamarle “mentiroso” e infiel. En el segundo ejemplo, la autora de la carta caleña une dos enunciados irónicos. El primero lo sitúa en boca de un vecino; ella misma

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lo califica como “chanza” y se trata de la proposición que le hizo para irse a vivir con él. El segundo es un enunciado irónico por la desconfianza que muestra ante la permanente promesa, incumplida siempre, por parte de la pareja de que va a regresar (“mándame a decir en qué enero bienes, si no es este o de aquí a un año o de aquí a 20 años”). (10) Lo que no te contestao, porque no he tenido tiempo; yo he sabido que bisita muy continuao la casaca de don Juan tamaris, ya yo sé por qué es, porque está allá una que yo bien sé; yo no creo se (sic) su volunta es sierta ni sus carisias son siertas, porque no le nasen de corasón, así engañan los honbres con palabras falsas; suya, aunque de parapeto (23 Popayán) [subrayado mío] [un vecino] de que vio tu carta y no lo saludas, en chanza i por su libre albedrío ...me dijo que me pasara a vivir a su casa; mándame a decir en qué enero bienes, si no es este o de aquí a un año o de aquí a 20 años (4 Cali) [subrayado mío]

Es interesante, también, el hecho de que, para la expresión de descortesía hacia el destinatario, se acuda a recursos que fomentan la toma de distancia en el proceso de la interacción. Esto lo consiguen las mujeres, de forma curiosa, mediante un recurso propio de la lengua escrita: consiste en acudir a procedimientos que dotan a los textos de un cierto carácter de literaturización. Si con anterioridad los expertos en descortesía, dentro de la sociopragmática histórica, han estudiado la caracterización de personajes de ficción aplicando las categorías psicosociales y cognitivas propias de las personas reales (Culpeper 2000: 291-316), en este caso se trataría precisamente de lo contario. Sería una especie de dramatización de los sentimientos de mujeres reales, la creación de personajes de ficción, mediante lo cual conseguirían una toma de distancia de la tragedia personal que estaban viviendo por el comportamiento desaprensivo de sus parejas. Un recurso de esa dramatización es la función otorgada a la poética, con la versificación final de la correspondencia, que ya se ha mencionado con anterioridad con fuerte arraigo en el mundo hispánico desde siglos atrás. Si en el ejemplo de la carta mencionada en (1), la función era de aparente actividad de imagen cortés con halago, que

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luego se vio que encerraba cierta dosis de ironía, en (11) se ven otros dos ejemplos de sendas cartas, en los que la poesía se utiliza ya abiertamente para el reproche; no se llega al insulto, pero se recurre a un léxico con una semántica muy negativa para el interlocutor (ingrato, cruel). (11) Olbidarte, querido, no es posible | tan solo es tan esclamacion del Poeta | pero que yo creo que en ingrato | tú solo fuiste para mi el amor (4 Cali). Allí ba mi corasón | retratado en ese | papel llorando | potas de sangre | por un cruel (14 Cuenca).

También los ejemplos de (12) encierran cierta inspiración en la poética literaria es el recurso a los proverbios (“El que ama no duerme, la carta conose las palsas, los ríos y las calles”) como símil o término de comparación con la actuación deseada de parte de su pareja. (12) El que ama no duerme, y así, aun cuando tus ocupasiones fueran tantas, siquiera en un correo podías escribirme, y por otro no yo estoy llena de analogas [ocupaciones], adeudada, estrechada y sumamente molestada por los a quien les debo (9 Bogotá) [subrayado mío] i la carta conose las plas[as], los ríos y las calles, esto hase esposo que quiere tiernamente a su esposa que se lamenta noche y día, tal bes sean iluciones; no lo creo en bos;; (4 Cali) [subrayado mío].

En el caso de las cartas de mujeres de las regiones valluna-caucana y quitense no carecen en sus expresiones de la función comunicativa de indirección, lo cual, como demostró Blum-Kulka (1987), no implica mayor grado de cortesía; el grado de indirección lo señala la situación contextual y, según la cultura, se elige entre distintos tipos de indirección (Blum-Kulka et al. 1989). En el caso de las autoras de estas cartas la estrategia de indirección elegida es la ironía e incluso en

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alguna ocasión el sarcasmo. En alguna ocasión, la indirección de tipo irónico puede dotar al reproche del mismo tono de la estrategia cortés de “tacto” femenino: si no vuelve para estar con ella, le halaga con el alocutivo cariñoso (mi querido esposo) y a continuación le advierte que puede no volver a vivir con él.

7. Efecto social negativo En la interacción epistolar de este grupo de mujeres “semiletradas” se va configurando no solo su propia imagen, sino también su identidad social y la imagen social del entorno en el que se desarrolla la situación comunicativa. Se ha descubierto que el proceso social de señalamiento y rechazo de las mujeres “abandonadas” por un hombre en un principio afectaba por igual a las esposas que a las prometidas o a las amantes, por mucho que un análisis detallado permita ver que la argumentación para enfrentar varía en el discurso de cada uno de los grupos de mujeres. Las esposas pueden acudir al argumento de la “ley del matrimonio” y a las obligaciones de los esposos, como se ve en los ejemplos (13). (13) las lelles del matrimonio, el marido es obligado a sostener su mujer y hijos, (...) la muger quebrante ese comprometimiento después de ser quebrantado por el marido (3 Girón) [subrayado mío] el laso del matrimonio que nos consedio el rei de los cielos [ … ] para no sufrir más sonrojos de los que he sufrido yo en tu ausencia (4 Cali) [subrayado mío].

Los ejemplos de (13) centran el efecto social de la actividad de imagen mediante una estrategia argumental de tipo indirecto: ambos aluden a las leyes del matrimonio como marco para una buena interacción y al hecho de que estas han de respetarse por ambas partes. Pero mientras el primero de ellos conjuga el efecto social con una actividad de imagen del destinatario negativa (se implica que “ha quebrantado” las leyes primero); el segundo, en cambio, pone el acento en el efecto social negativo por la amenaza que le viene de los principios sociales vigentes.

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Continúa con la larga secuencia enunciativa recogida en (14), se encuentran juntos argumentos que soportan la actividad de imagen negativa del destinatario y argumentos que realzan la autoimagen con finalidad protectora. En primer lugar, el argumento del hijo que tienen en común, con una expresión de carácter hiperbólica (y todabia no sabes si biste ropa o ramas). En segundo lugar, la autoimagen por reforzamiento de sí misma, en defensa de su imagen social, que podía haberse visto perjudicada por el comportamiento del destinatario. La imagen social de la familia de origen también queda reforzada y se convierte en la salvaguarda de su imagen, equivalente a su “honra”. (14) […] pues qué podré llo esperar en lo delante de un esposo que hase ocho meses se ausentado del seno de su esposa y no ha sabido lo que es mandar siquiera una ajuja en prueba de la obligasión que se contrae en el matrimonio; pero no me almira tanto el que lo hagas conmigo cuando con un hijo que sabes que tienes hase seis meses y todabia no sabes si biste ropa o ramas, y así es que bien puedes considerar que el trabajo de una mujer y lla con familia no puede alcansar para sostenerse una, con que siquiera mándale ropa a tu hijo, aunque no me mandes a mí nada, pues llo con mi trabajo y con el asilio (sic) de mi familia, grasias a dios, me mantengo y me bisto sin nesedidad de perjudicar mi conduta (3 Girón) [subrayado mío].

Pero no es siempre así. De hecho, como se ve en (15), el reproche se dirige sobre su propia familia como responsable de la separación, así como por el tema de la honra de la mujer, que es puesta en entredicho por un embarazo fuera del matrimonio. (15) Si ci (sic), mi ydolatrado, yo espero que tú me has de sacar de estas penas, aunque sea porque me ayo enbarasada y duro el que tú beas con despresio tu sangre y el que mi familia quieran (sic) estremarse con tu sangre, si acaso es tanta mi desgrasia que muera yo antes que lo bea y bea yo a ligo (sic) de quien tanto amo y la bida la dade primero que ofenderte; yo quiero que me sacrifiquen por ti y tú yngrato seras si no ases el sacrificio de casarte con quien ha bibido tantos meses con quien tanto te ha cuydado y ha procurado tu bien asimismo espero que tu has de procurar por el mio y que no has de fartar a tu honor,

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mi quedido castro, te pido para que yo que más amé no me abandones, mida que sedas y felis para siempre (5 Cartagena).

En el caso de las prometidas, la actividad de imagen y, sobre todo, la imagen social, encuentra amenaza en el hecho de que no se ha culminado el matrimonio prometido, como se ve en (16). (16) yo no te puedo figura lo aniquilada que me ayo y creo que mi muerte será pronta, pues no tengo más bida que yorar a mi ydolatrado Castro, que tu edes causa de mi muerte; nada me dises de nuestro casamiento, yo no pierdo la esperansa, aun que tan legos como lo tienes, pues ni siquiera lo habrás pensado gamás, yo estoy asiendo la diligensia para yme, pero no lo puedo consegir, solo casada no más se me fasilitará (5 Cartagena) [subrayado mío].

8. Colofón En definitiva, sin que se hayan agotado en estas páginas las múltiples facetas que podrían desarrollarse en cada uno apartados, se ha comprobado que es perfectamente válida la aplicación de conceptos como “actividad de imagen” y “efecto social” al contexto histórico señalado con los participantes indicados. Las situaciones comunicativas en las que se producen las interacciones entran de lleno en muchos de los puntos cruciales de la sociedad ecuato-colombiana de las primeras décadas del siglo xix, pero, a la vez, son reconocibles como valores y problemas de la interrelación mujer-hombre de índole general. Es factible trasladar la actividad de imagen desde las interacciones concretas de las mujeres escritoras al conjunto de la sociedad en la que vivieron. Como apunte de índole general sobre el conjunto de las cartas, puede señalarse que, de entrada, parece que la mujer ecuato-colombiana implica su propia persona por el hombre amado (“no como”, “no duermo”, etc.). Sin embargo, en realidad, la actividad de imagen desarrollada por la mayoría se traduce en expresiones de cariño muy correctas, dentro del comportamiento que hemos denominado de “tacto social” con actividad de la imagen positiva (“no tengo más pena que estar separada de uste, pero con la esperansa de pronto lo bere, el corasón de su esposa que lo piensa, y resibe el corasón de

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esta tu firme e fiel esposa”) y valorativos de halago del tipo de aspecto de la personalidad, de acuerdo con Lopera Medina (2013: 235) (“para disfrutar de tu dulce compañía”). Prácticamente todas ellas, salvo algunas excepciones dignas de mención, acuden, además, a un vocabulario y enunciados dotados de una gran corrección, portadores de cortesía valorizante. El centro del léxico del “amor” lo ocupan términos como el sustantivo “corazón”, el adjetivo “fiel” y la oración adjetival “que lo piensa”, sin ninguna duda “palabras clave” en la construcción en estas y en todas las otras cartas de las situaciones de proximidad con refuerzo de los lazos de afiliación con el otro. Aún queda mucho camino por recorrer. Queda por hacer, por ejemplo, un análisis de tipo pragmático regional, que señalaría, por ejemplo, que, en el caso de las cartas de mujeres de las regiones valluna-caucana y quitense, con una mayor presencia de estrategias de indirección, no se implica mayor grado de cortesía (Blum-Kulka 1987). En el caso de las autoras de estas cartas, la estrategia de indirección elegida es la ironía. En alguna ocasión, la indirección de tipo irónico puede dotar al reproche del mismo tono de la estrategia cortés de “tacto” femenino, del tipo siguiente: si no vuelve para estar con ella, le halaga con el alocutivo cariñoso (“mi querido esposo”) y a continuación le advierte que puede no volver a vivir con él.

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Barcos y cuerpos en un ‘mar de miserias’: economía colonial y sustitución semántica en Mateo Rosas de Oquendo Dexter Zavalza Hough-Snee1 University of California, Berkeley Una persona definida por su tremenda productividad y su constante e infatigable sentido de humor, la Dra. Parodi nos hará mucha falta en nuestros movimientos profesionales e intelectuales. Gracias, Claudia, por haber contribuido tanto a las vidas de tantos estudiantes y colegas, no solo con tus destacadas labores intelectuales sino por tu cordialidad y sonrisa contagiosa, cualidades que alumbraron un sinfín de congresos, charlas y seminarios a lo largo de los años.

Introducción En Hispanoamérica, los cimientos de una naciente lógica de mercado ya se perciben a lo largo de la época colonial. Por ejemplo, las largas enumeraciones de bienes y gentes, territorios y rutas comerciales recopiladas en las crónicas y cartas de un sinfín de conquistadores, funcionarios y letrados ya descubren la acumulación originaria en la época colonial: la realidad americana indica principalmente una serie de nuevas posibilidades comerciales y la conversión de la materia pri-

1 Agradezco a Ivonne del Valle, Emilie Bergmann, Juan Sebastián Ospina León, las editoras de este volumen y los lectores anónimos por sus valiosos comentarios al redactar versiones previas de este ensayo. Además, les agradezco a Jason Cruz y Scott Radinsky el estímulo creativo y crítico que posibilitó este ensayo.

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ma en plusvalía2. A pesar del diverso corpus literario que celebra las posibilidades materiales de los territorios americanos y la circulación global de bienes a lo largo del siglo xvi, existe también en la producción poética del fin de siglo una profunda preocupación con las limitaciones y las exclusiones del naciente mercado global3, una propuesta poética que se identifica más claramente en la Sátira hecha por Mateo Rosas de Oquendo a las cosas que pasan en el Pirú, año de 1598. Un romance de 2.120 versos octosilábicos que disfrutó de cierta popularidad al circular en manuscrito (Lasarte 2006: vii), de acuerdo a Julie Greer Johnson el poema de Rosas es el primer texto satírico de tal extensión producido en América, permitiendo al jocoso y erotizado recorrido por Lima criticar ampliamente los vicios y las prácticas inmorales que, según el sujeto poético, prevalecían en la capital del virreinato peruano (1993: 33). Mientras varias generaciones de críticos han comentado a fondo el poema4, Pedro Lasarte es, sin duda, el investigador que más ha trabajado la obra de Rosas.5 Lasarte, como Greer Johnson, lee la Sátira a través de las teorías de la inversión carnavalesca elaboradas por Mikhail Bakhtin para resaltar cómo esta inversión construye las críticas a la cultura limeña y el orden social virreinal6. Dentro del proyecto jocoso-crítico de Rosas, Lasarte iden2 Véanse Fuchs y Martínez-San Miguel (2009) y Del Valle (2012). 3 Sobre la ansiedad económica en el imperio español del xvi-xvii, véase Vilches 2010; 2015a; 2015b. 4 Para una bibliografía completa de los estudios sobre Rosas y la Sátira, véanse Lasarte (2006: 20-24, 33-43) y Rosas de Oquendo (1990: vii-xiv). Muchos de los estudios que preceden a Lasarte tienen el propósito de precisar datos biográficos del autor o leer la sátira como un documento histórico. Otros buscan esencializar el texto dentro de un orden subversivo o, por otro lado, un orden conservador (Lasarte 2006: 22-23), gesto que Lasarte —y coincido con él— refuta por negar la polivalencia del género satírico. 5 El presente trabajo debe una gran deuda intelectual (y bibliográfica) a los estudios de Lasarte realizados a lo largo de las últimas tres décadas. Para una bibliografía comprensiva de dicho estudios, véase su Lima satirizada (Lasarte 2006) y su reciente artículo, “Una confrontación satírica” (Lasarte 2015). Mi intención no es simplificar ni disputar los diversos argumentos elaborados por Lasarte, sino sugerir que la vertiente económica del texto queda por interrogar más a fondo, como es el propósito de este artículo. 6 Sobre lo carnavalesco, véanse Lasarte 2006: 49-68, 80-86; Rosas de Oquendo 1990: xii, xxxii-xxxiv; y Lasarte 1992: 251-265. Véase Greer Johnson (1993: 3239) para su lectura de la Sátira.

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tifica catorce sátiras distintas —divisiones temáticas que el autor mismo no destaca con subdivisiones en el texto—, entre ellas las sátiras de juego, de paseos, de bailes, de falsas pretensiones y varias sátiras centradas en los apetitos eróticos de los residentes del virreinato. Lasarte, como Greer Johnson, conecta ligeramente la Sátira al contexto mercantil colonial, aunque opta interpretar el poema dentro de un modo reaccionario, fundamentado en los escasos datos biográficos del autor7. Pero, como veremos, tal vez el aporte más importante de Lasarte para el presente estudio es la sugerencia que los versos de Rosas “se adhieren de cierto modo a lo que se podría llamar un discurso de orientación barroca” (Lasarte 2006: 12), tanto en el sentido de responder a una percibida crisis económica y política como anticipar la estética barroca del siglo xvii8. Este ensayo intenta revelar cómo este “discurso de orientación barroca” (Lasarte 2006: 12) de la Sátira responde fundamentalmente a las condiciones económicas producidas por la empresa colonial española, al destacar la modernidad del poema a pesar de su adherencia al modelo clásico de la sátira. Argumento que esta modernidad se manifiesta principalmente en el frecuente entrelazamiento poético de los cuerpos de los sujetos satirizados con el comercio que resulta “[d] el carácter polisémico de sus lenguajes” (Lasarte 2006: 17), fenómeno retórico que tiene la función de ligar definitivamente los blancos de la sátira y el sujeto poético mismo a la actividad económica, imposibilitando una consideración del poema fuera del contexto comercial del colonialismo español. Esta inseparabilidad de la Sátira (inclusive sus blancos, su sujeto poético y su autor) de las condiciones económicas resulta del despliegue de un lenguaje metafórico ausente en las críticas satíricas romanas de los efectos colaterales —el lujo, la avaricia y la usura— de la expansión económica imperial. Propongo que Rosas —al entrelazar críticas del libertinaje sexual del virreinato con aparatos comerciales a través de metáforas marítimas-corporales alusivas al comercio global— fundamenta la modernidad del texto en un juego de sustitución semántica en que el léxico de una anfibología sexual se refiere tanto a cuerpos como a barcos, táctica que permite 7 Sobre la construcción de una biografía de Rosas, véanse Lasarte 2006: 33-43 y 1988: 85-94. 8 Para una discusión de la Sátira y el barroco, véase Lasarte 2006:12-17.

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que “meaning […] doesn’t simply mean significare” sino “meaning is valeo: the root of value” (Baena 2012: 276). Comienzo por contextualizar los discursos económicos9 de la Sátira dentro del marco de la sátira romana, para demostrar que la inquietud con las nuevas prácticas económicas enunciada por el sujeto poético sigue la tradición satírica romana de evaluar críticamente la circulación de personas, bienes e ideas y las cambiantes estructuras laborales y relaciones sociales que acompañan a la actividad imperial. Sigo por examinar cómo la constante circulación de personas en busca del dinero, los bienes y la gratificación sexual en Lima se convierte en una forma figurativa de circulación comercial, al nivel narrativo por ocultar actos promiscuos bajo la vela de actividad económica, y al nivel semántico por registrar navíos y cuerpos con un solo vocabulario marítimo que equivale el coito al tránsito comercial. A raíz de esta fundición de cuerpos en metáforas marítimas comerciales, propongo que el acto de escribir sátira constituye una forma múltiple de poiesis aristotélica —lo que Leonardo García-Pabón denomina “material production broadly defined, and the writing of poetry as a particular and privileged kind of production” (2012: 171)— que tiene el efecto de 1) producir versos íntimamente ligados a la producción y la circulación del dinero, los bienes, las personas y las ideas en el ámbito urbano; 2) comentar los mecanismos de producción y plantear su inseparabilidad del sujeto colonial; y 3) sostener la vigencia y productividad del modo satírico en el contexto americano cuando la epistemología y las formas literarias greco-romanas ya revelan su incapacidad para captar la esencia de la experiencia americana con la misma eficacia y estabilidad que tenían en el mediterráneo renacentista. Esta poiesis satírica que ejemplifica Rosas, al seguir a sus predecesores clásicos, corresponde a una producción moralizante que rechaza la depravación moral que acompaña al botín imperial y la naciente lógica del mercado global a favor de una implícita vuelta a los valores aristocráticos anteriores. Es decir que a pesar de su productividad poética (el acto de escribir versos con 9 Por ‘discursos económicos’, me refiero a las críticas satíricas a lo que se pueden considerar ‘efectos colaterales’ de la expansión económica que acompaña al proceso colonial, por ejemplo el lujo, la usura, la sobrevaloración del dinero y los bienes, etc.

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un fin político e ideológico)10, la poiesis detrás de la Sátira demuestra una tendencia paradójicamente productiva e improductiva-destructiva que resulta de arraigar el poema en la cadena de producción del virreinato: el texto de Rosas es simultáneamente productivo por mantener la vigencia del género y envolver la Sátira en la cadena de producción e improductivo por su planteamiento moralizante de críticas inminentes. A manera de conclusión, sugiero que de tal forma y a diferencia de otros textos coloniales con fines administrativos-burocráticos, la Sátira no refleja un matrimonio feliz entre poesía y acumulación originaria —lo que varios críticos han denominado “una poética de la acumulación” (Fuchs y Martínez-San Miguel 2009: 379)11— que predomina en la escritura colonial de los siglos xvi y xvii; sino que alude a los cimientos más tempranos de una alienación originaria del actor colonial. A modo de apoyo de esta conclusión, traigo a la mesa dos interlocutores barrocos que, por lo general, no se asocian con las tradiciones satíricas coloniales: el andaluz Luis de Ribera (¿?-1623), cuyas eróticas Sagradas poesías responden a las tumultuosas condiciones sociales de Potosí, y el cordobés Luis de Góngora (1561-1627), cuya cultivación del ‘no sentido’ depende de la sustitución semántica, técnica perfeccionada en las Soledades. Como veremos, los tres autores demuestran una modernidad situada dentro de una poiesis inseparable del contexto del colonialismo de la extracción de finales del siglo xvi.

Roma en América: la Sátira como puente a la modernidad Pensando en la producción textual del siglo xvi, David Lupher propone que “the Greeks and the Romans —especially the Romans— were, in fact, on hand for the conquest of Mexico, packed securely in the mental baggage of both the conquistadors and their critics” (2003: 1). Sin embargo, como sustenta Lupher, la presencia romana 10 Lasarte resalta que “la actividad poética […] tenía una función social y política importante” en las colonias (2006: 12). 11 Véanse Fuchs y Martínez-San Miguel (2009) y Del Valle (2012) para discusiones de economía y poética colonial.

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dentro de la visión histórica-cultural de América no logró ‘conquistar’ el nuevo hemisferio. Al contrario, fue conquistado, tanto por los españoles que compararon sus logros bélicos y administrativos a los antiguos imperios —siempre con la meta de superarlos— como los críticos de la conquista española, quienes usaron la sociedad romana como la barra de medida para plantear un estándar para las prácticas españolas imperiales en América y el modelo de comportamiento imperial cristiano además de medir el nivel cultural de los nativos (1). Bajo esta tendencia de asociar América con la cultura latina durante el primer siglo de colonización española, no es sorprendente que los antiguos modos literarios permanecieron en la producción literaria iberoamericana a lo largo de la época colonial. Dentro de estos modos literarios, la sátira también se renovó en las colonias, con una fuerte producción satírica en las capitales virreinales que preservó muchas tendencias satíricas clásicas, demostrando las mismas preocupaciones con las actitudes culturales frente al uso del dinero y el consumo de bienes, estas apuntando hacia una ansiedad con los efectos de las cambiantes condiciones económicas sobre la cultura, la política y las prácticas sociales12. Pero más allá de una tendencia renacentista, ¿qué significa el uso del modelo antiguo de la sátira en sí en el año de 1598? Como destaca Lupher, para los españoles, los modelos antiguos sirvieron como una base histórica para tumbar y superar, no como un ideal para repetir en América: “If Montaigne’s dream of a utopian extension of the classical world to Mexico seems a characteristic Renaissance fantasy, no less distinctive of the Renaissance was the desire of many Spaniards to transcend or outgrow classical models as they coped with the challenges of America” (Lupher 2003: 1). Además, los géneros clásicos ya dejaron de funcionar para los cronistas y exploradores europeos que buscaban entender las nuevas coordenadas geográficas y culturales que encontraron en América. Anthony Grafton señala que para José de Acosta, como muchos otros pensadores del siglo xvi, el conocimiento de los filósofos greco-romanos dejó de funcionar frente al desconocido continente americano, cuyas realidades geográficas, climáticas y culturales contradecían una y otra vez los edictos de Aristóteles y las demás autoridades del pen12 Otra vez, véase Vilches (2010).

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samiento clásico (Grafton, Shelford, y Siraisi 1992: 1, 6-7, 207-8). A pesar de este doble gesto de los emisarios españoles de intentar superar los logros grecorromanos y sentirse obligados a rechazar la autoridad suprema del pensamiento clásico frente a una realidad geográfica y cultural única y sin antecedente, el modo más confiable de demostrar la inquietud, la frustración y la desmitificación de la cultura virreinal seguía siendo la sátira versificada, justamente por la larga tradición del género de enfrentarse con las condiciones económicas y prácticas materiales que acompañaron al crecimiento imperial en Roma y España. Como herramienta crítica, la sátira colonial generalmente tiene el objetivo de negar las posibilidades utópicas de América que surgieron en el siglo xvi: Colonial satirists chiefly accomplished their main objective by completely leveling utopian aspirations, a process that resulted in a negative and often grotesque configuration of the New World. Political, social, cultural, and rhetorical hierarchies were consequently lowered, and idealism and spirituality were reduced to the realm of the material and the physical as human nature triumphed over civilization (Greer Johnson 1993: 6).

Por todas las visiones utópicas de la colonización temprana y las posibilidades reformistas propuestas en los tratados de los arbitristas13 y las intervenciones poéticas (como las Soledades de Góngora)14, Rosas desmitifica la visión utópica de la sociedad, enfatizando que el interés en la fortuna propia del conquistador, poblador o escritor particular reinaba en Lima a costo de cualquier avance institucional. Los mismos “metales homicidas” (vv. 434; Soledades 20) extraídos de América que para Góngora señalan la ruina económica de España a principios del siglo xvii (Beverley 1980: 24; Nemser 2008: 640) 13 Como destaca Crystal Chemris, “Beverley señala los ejemplos de González de Cellorigo, Navarrete y Valencia como arbitristas que se opusieron a la idea de una economía de rentas y mercantilismo basada en los metales preciosos (los llamados ‘bullonistas’) con todo lo que implicó en términos de la oposición a la colonización; en cambio arguyeron a favor de una base agrícola fuerte, en la manera de los fisiócratas franceses” (2014: 241). Véanse Chemris 2014, Vilches 2010 y Beverley 1980 para aproximaciones detalladas a los arbitristas. 14 Góngora y Argote 1980. Véase Nemser 2008.

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generan la depravación moral que observa Rosas y resultan en la alienación del sujeto poético al no poder conseguir las remuneraciones —de tierras, de indios y de bienes— que caracterizaban etapas anteriores de la colonización. Como demuestra la producción satírica virreinal, la sátira sigue siendo vigente cuando otros modelos grecorromanos de pensar, escribir y participar en la cultura letrada ya pierden su validez frente a la realidad americana. Propongo que la permanencia de este género15 frente al declive del paradigma clásico contribuye a un entendimiento de la Sátira como un texto altamente moderno a pesar de sus raíces antiguas. Esta modernidad paradójicamente se construye sobre el entendimiento de la Sátira como un acto de poiesis, el concepto griego que se refiere a ambas la producción poética y la producción ampliamente definida en sí. En primer lugar, Rosas participa en el acto de escribir poesía como “a particular and privileged kind of production” (García-Pabón 2012: 171) y dentro de esta construcción poética, sus críticas principales del virreinato se derivan de los mecanismos económicos que activan la expansión colonial y ejercen sus efectos dañinos sobre la vida social, encapsulando sus críticas dentro de un lenguaje polisémico literalmente referente al comercio y metafóricamente referente a los cuerpos de los sujetos satirizados. A través de esta polisemia, es imposible separar la ciudad de Lima y el sujeto poético que la recorre de la cadena de producción responsable por la evolución económica y la resultante perversión moral que, según él, acompaña a los procesos económicos del colonialismo español. La Sátira sugiere otra posible vertiente de la sátira relacionada al concepto de poiesis: como género y actitud frente a la sociedad, sigue siendo un gesto literario críticamente productivo y viable para comentar la realidad social de la colonia a pesar de la improductividad de las críticas inminentes y la carencia de recomendaciones sólidas para superar la lamentable condición sociocultural virreinal. Esta preservación del modelo antiguo de la sátira sin grandes modificaciones estructurales es, al parecer, única a la producción satírica colonial. Los versos de Góngora también construyen una crítica del imperio a través de los modelos antiguos, como demuestra Crystal 15 Para apuntes sobre el carácter amorfo de la sátira como género, véanse Lasarte 2006:11-31 y Greer Johnson 1993: xv-xvii, 16-22.

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Chemris al trazar la relación entre la obra del autor cordobés y Las bucólicas/églogas y las Geórgicas de Virgilio (Chemris 2014: 240-1). Sin embargo, a diferencia de Rosas, cuya poesía sostiene una forma satírica relativamente pura heredada de la Antigüedad, Góngora desestabiliza los géneros antiguos por combinarlos, entrando en “a politics of Virgilian quotation” (Annabel Patterson en Chemris 2014: 237) que constituye “una nueva forma poética moderna, producida al reunir ‘los rasgos de la poesía tradicional épica, lírica y dramática, quitándoles su antigua función’” (Chemris 2014: 236; Andrée Collard en Chemris 2014: 236). Mientras Góngora modifica y recompone los modelos clásicos, Rosas demuestra una tendencia a adherirse a la menipea clásica16, permitiendo que “Lima’s streets become the Mediterranean and Aegean seas inhabited by fantastic creatures” (Greer Johnson 1993: 36). Sin embargo, Rosas logra comentar la altamente moderna empresa colonial del fin del siglo xvi en términos del género clásico al referirse a personas y contextos locales dentro del metatexto de la sátira clásica, codificando sus críticas principales en metáforas marítimas, comerciales y bélicas.17 Así, el género y el texto de Rosas mantienen la utilidad y productividad discursiva —si no claramente política— de la forma: escribir sátira (en verso, como son los romances de Rosas) es adherirse a una producción poética ‘pura’ que proviene de la antigüedad. Sin embargo, esta poiesis siempre está contextualizada dentro de las ondulaciones políticas-económicas imperiales actuales que comenta, un gesto en sí que parece volver la mirada hacia el concepto greco-romano de la producción, incluyendo la presencia del concepto de la labor en el primer libro de las Geórgicas de Virgilio además de su papel en los satíricos romanos. En las sátiras romanas, tanto las de Lucilio y Horacio como las de Persio y Juvenal, prevalecen los temas de declive moral-social relacionados a la economía sustentada por el Imperio romano. La adquisición innecesaria de bienes, la obsesión con el bienestar material,

16 De acuerdo a Greer Johnson, “Rosas de Oquendo’s encoding of multiple parodies in the manner theorized by Bakhtin distinguishes his poem as one of the more complete examples of Menippean satire written in sixteenth-century Spanish America” (1993: 33). 17 Véanse Greer Johnson 1993: 3-11 y Lasarte, “Introducción” en Rosas de Oquendo, 1990: xix-xxxviii.

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la ostentación material, el lujo, la avaricia, las limitaciones socioeconómicas para varios sectores de la población y las insuficientes remuneraciones para ciertos miembros de la sociedad figuran entre los elementos más criticados de las sátiras romanas, cada tema un efecto colateral de la economía romana y la cultura de consumo que fomenta18. Como el crecimiento económico acompañó a la expansión imperial romana, nuevas prácticas materiales, sociales y culturales — además de nuevas poblaciones, nuevos productos, nuevos mercados y nuevas vías de consumo— llegaron a la ciudad imperial, rápidamente desestabilizando la jerarquía social romana tradicional. Observando estas prácticas y una conciencia material previamente desconocida, los satíricos romanos atacaron ardientemente —directamente y en términos literales— los cambios sociales que experimentó la sociedad romana a lo largo de seis siglos de expansión imperial y comercial. De forma parecida, Rosas también observa los grandes cambios económicos que ejercitaban sus efectos sociales sobre la cultura virreinal del siglo xvi. Atacando de nuevo muchas de las mismas prácticas impugnadas por sus predecesores romanos, esta vez en términos profundamente metafóricas, ahora en Lima a fines del siglo xvi, el sujeto poético documenta una sociedad cambiada por una forma de “‘extractive’ colonialism” (Nemser 2008: 641) y la resultante circulación de metales preciosos, bienes y servicios —como la prostitución— que acompañaron a la emergente economía colonial. A la luz del análisis de Luis de Ribera realizado por Leonardo García-Pabón19, es necesario destacar que en el caso del autor satírico, tampoco “his poetics cannot be separated from the material conditions in which he lived and wrote” (García-Pabón 2012: 173) en el virreinato del Perú. Las varias referencias a la circulación y el comercio en la Sátira parecen 18 Véanse, Persio, sátira V; Horacio, libro 1: sátira I, vv. 1-121, sátira II, vv. 1-22, sátira VI, vv. 45-64; y libro 2: sátira II, vv. 1-111, sátira III, vv. 64-110, vv. 224246, sátira V, vv. 23-69. Juvenal sátira I, vv. 81-146; III, vv. 21-163; sátira V; sátira XII, vv. 93-130; sátira XIV, vv. 107-188. Véase también Green (en Juvenal 2004: xxviii-xxxvi). 19 El estudio de García-Pabón (2012) se centra en la poesía erótica y religiosa de Ribera. Sin embargo, me gustaría sugerir que esta suposición tiene cierta relevancia al pensar en la poesía secular producida dentro del contexto colonial y sobre todo, para los satíricos desde Rosas hasta Esteban Terralla y Landa a fines del siglo xviii.

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indicar la ansiedad del sujeto poético —y quizás su autor— frente a los emergentes sistemas económicos tomando forma bajo la cadena de extracción y producción del Perú. Tomamos como ejemplo la enumeración de oficios que inicia la Sátira cuando Rosas convoca al pueblo a venir y escuchar su ‘sermón’20 (“vengan a escuchar mis sermones” [vv. 51]) en contra de Lima: ¡Dexen todos sus ofisios / y vengan luego a escucharme, / los casados, sus muxeres, / las muxeres, sus axuares, / los poetas, sus consetos, / los músicos, sus conpases, / los yndios, sus sementeras, / sus libros, los colesiales, / las damas, sus exersisios, / sus paseos, los galanes, / sus silletas, las comunes, / y sus estrados, las graues! / ¡Dexen el gato las negras, / los negros, sus atabales, / los pulperos, sus medidas, / las pulperas, sus dedales, / la justiçia, sus corchetes, / los corchetes, sus maldades, / los alguaziles, su rronda, / y la rronda, sus disfrazes! / ¡Venga todo el pueblo junto, / no dexe de oírme nadie, / que no abrá vno entre todos / a quien no le alcance parte […] (vv. 23-46, Sátira 2-3).

Aunque el nombrar cada sector de la población es una táctica que prevalece desde los satíricos romanos, Rosas anuncia inmediatamente su intención de enfrentarse con la ciudad en términos relacionados a la economía, esto por definir cada sector demográfico según su oficio y los artículos asociados con sus labores y su uso del tiempo (productivo e improductivo). Hay que admitir que esta táctica de Rosas proviene de los modelos clásicos y se establece como norma recurrente en la sátira del siglo de oro. Pero si se entiende la Sátira como un discurso barroco, Rosas busca “recapturar la esencia del original” (García-Pabón 2012: 172), generando la misma repulsión que los autores romanos generaron al atacar las prácticas materiales y la hegemonía de los intereses comerciales en la vida social y política. Pero a pesar de esta reapropiación formal del género satírico heredado principal-

20 Greer Johnson propone que “Rosas de Oquendo’s view of Lima assumes the structure of a confessional letter of farewell” (1993: 34) al salir de Lima. Sin embargo, opto por la observación de Lasarte que “[l]a sátira de Rosas de Oquendo, al denunciar los males que supuestamente conformarían la Lima de 1598, lo hace como sermón oral dirigido a la plaza pública” (Lasarte 2006: 50).

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mente de Juvenal, la resonancia económica prevalece, poniendo en diálogo no solo el modelo satírico clásico con los discursos del emergente mercado global de la temprana modernidad, sino también conectando el Imperio romano al imperio español. La poiesis de Rosas marca un acto de producción poética que intencionalmente invoca el pasado romano para sugerir que la decadencia moral acompaña a los emergentes mecanismos de producción y las cambiantes nociones del valor que rompen con las establecidas normas socio-religiosas de comportamiento. Interpretando esta semejanza temática entre la producción satírica de la Roma antigua y la producción satírica hispanoamericana como una táctica intencional de Rosas, sugiero que la voz poética demuestra la misma frustración con las condiciones económicas de su época que se encuentra en las sátiras romanas, señalando que la sátira acompaña a los imperios y el crecimiento económico que los sistemas imperiales conducen a través de sus mecanismos bélicos y burocráticos.

Poesis y la Sátira: erotismo y barcos de guerra A la luz de esta contextualización de la Sátira dentro de la tradición satírica romana, el carácter moderno de los versos de Rosas comienza a revelarse,21 proceso que paradójicamente solo logra completarse al situar más a fondo el romance dentro del concepto de poiesis, término que vuelvo a considerar ahora a raíz de la disposición barroca del texto. Para lograr tales fines, es necesario considerar dos contemporáneos altamente barrocos de Rosas: Luis de Ribera y Luis de Góngora. La conexión de la Sátira a la poesía religiosa de Ribera —cuyas Sagradas poesías, de acuerdo a García-Pabón, tienden a apuntar hacia lo divino— se construye a través del erotismo entendido en términos de la presencia (o en el caso de Rosas, la falta) de Eros para mediar entre la esfera divina y la humana (García-Pabón 2012: 164-73). Además, el erotismo de Ribera, cuyo “erotic tone […] comes not so much from the theme of a naked body but from a verbal construction” (167) 21 Vale destacar que para muchos comentadores, “Juvenal is a very modern figure” (Green en Juvenal 2004: xxxi), justamente por su compromiso con la condición económica de Roma. Véase Green en Juvenal 2004: xxviii-xxxi.

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corresponde a la visión de lo erótico elaborado por Roland Barthes, para quien la intermitencia define el erotismo: la aparición y desaparición de la piel entre prendas es el efecto que seduce, “the staging of an appearance-as-disappearance” (Barthes en García-Pabón 2012: 166-167). Como veremos más adelante, la manera en que el poema de Ribera “is a staging of an appearance immediately followed by its disappearance” (García-Pabón 2012: 167) corresponde al erotismo —“a constant feature of Rosas de Oquendo’s Sátira” (Greer Johnson 1993: 38)— construido sobre imágenes marítimas y comerciales. Por otra parte, el mecanismo principal de Rosas para la construcción del erotismo, las veladas imágenes y metáforas marítimas que destacan una anfibología sexual, corresponde al mecanismo de sustitución semántica mejor caracterizado por Góngora que posibilita una lectura anti-imperial de las Soledades22. Aclarando que no sugiero que la postura barroca de Rosas alcance a sus contemporáneos, ni menos que tenga el mismo propósito religioso-poético, me dirijo a algunos de los elementos que los tres escritores tienen en común para plantear la modernidad de la Sátira: el entrelazamiento de cuerpos, barcos, metales y la muerte que se construyen a través de la polisemia semántica. Si bien la Sátira constituye en palabras de Lasarte “un discurso de orientación barroca” (2006: 12) que “places in contention the very meaning and function of language” (Greer Johnson 1993: 34), su carácter barroco también refleja una modernidad típica de la producción cultural durante la expansión imperial y la globalización comercial de la temprana modernidad. Como explica García-Pabón al describir la teoría del barroco elaborada por Bolívar Echevarría: “[…] the baroque artist, following the Renaissance tradition of imitation [sic], tries to imitate the original but in a different manner. The artist carries the imitatio to its extreme, attempting to create a copy that in fact would not copy but instead recapture the essence of the original” (García-Pabón 2012: 172). Es justamente este proceso de imitatio que Rosas lleva a cabo a través de su constante mediación del metatexto de la sátira clásica (con desmedida similitud a las sátiras de 22 Véanse Beverley (1980) y Sasaki (1995) para interpretaciones anti-imperiales de la poética gongorina. Por otro lado, Nemser considera que las Soledades “ofrecen una visión estratégica de un imperio reestructurado capaz de contrarrestar la declinación de España” (2008: 639).

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Juvenal): no busca copiar el satírico romano, sino busca transmitir la esencia de las sátiras antiguas, una esencia crítica fundamentada sobre la relación entre la circulación, la acumulación y la depravación moral (principalmente caracterizada por el libertinaje sexual de ambos sexos) que acompaña a la economía imperial. El sujeto poético de la Sátira traslada las preocupaciones con prácticas inmorales fundamentalmente relacionadas a la economía de sus predecesores romanos a la esfera global de la expansión imperial español a fines del siglo xvi. Pero a diferencia de sus precursores romanos, el sujeto poético que denuncia el materialismo, el lujo, la usura, la avaricia y los excesos de Lima no radica en la capital imperial como Horacio y Juvenal, quienes escribieron desde Roma misma, sino es un español radicado en ultramar, lejos de los centros administrativos ibéricos. Así que la crítica de los inmigrantes a Roma en Juvenal23 explica la decadencia moral y la obsesión con los bienes y el dinero en términos de una contaminación de la madre patria por forasteros y miembros de las naciones sometidas al ejército romano. Por otro lado, la decadencia moral en la Sátira sigue la obsesión con el dinero y el consumo que resulta de la convergencia de todo tipo de gente —y mercancía— en la capital peruana, incluso los conquistadores españoles. Al admitir su propio carácter proteico, la voz poética enfatiza la posición global del Perú al alegar que “fui con franceses francés, / alemán con alemanes” (vv. 2011-2012), admitiendo no solo su propia naturaleza mudable, sino también estableciendo América como un territorio global. Entre otras alusiones a las diversas gentes europeas en el Perú, manifiesta la globalización del virreinato al destacar la supuesta experiencia militar, los negocios internacionales y el mecenazgo transatlántico de los demás pícaros-conquistadores europeos que pueblan el virreinato: Los que fueron al inglés / cuentan marauillas grandes / los otros de la Naual, / los otros de Ytalia y Flandes / y todos estos señores / fueron allá xenerales, / y con el señor don Juan / tubieron negosios graues./ El otro tiene vna carta / de su amigo el Condestable / que le abissa cómo el Rrey / ba a una xornada inportante, / donde ba por mariscal / vn hermano de su padre; / y si él en esta ocasión / se hallara en

23 Véase Green en Juvenal 2004: xxxi-xxxvii.

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aquellas partes / sin duda fuera proueído / por xeneral o almirante. / El vno muestra vn soneto / que escruió a doña Violante, / el otro saca vn villete / rrauiando por enseñarle; / al otro miró el virrey / y le dixo que esperaze, / y el otro salió proueído / el sáuado por la tarde; / no puede desirse adónde, / que ynporta el no publicarse, / y es el casso tan secreto / que aun el Marquéz no lo sabe. / El otro tiene por sierto / que le darán los Pacaxes / y el otro ba a Potossí / a un caso muy ynportante; / y todos para la buelta / prometen de señalarse. / El otro tiene vna dama, / muxer de vn personaxe, / que le enbió quatro camisas / con tanta punta y encaxe; / rrepárale su persona / y dale plata que gaste (vv. 635-75; Sátira 16-17).

La serie de sujetos satirizados aquí, embusteros que manifiestan tener mecenas alrededor del mapa imperial, no solo indica la globalidad de la maquinaria colonial del periodo, sino también demuestra a través de la preocupación por la remuneración de títulos, terrenos y bienes que los españoles y otros europeos son igualmente responsables por la obsesión con la acumulación como las demás castas. La ansiedad económica, frente a la disolución del sistema aristocrático español y la emergencia de una lógica de mercado, tema explorado por el estudio autoritativo de Elvira Vilches (2010), resulta en la exageración, la mentira y el engaño, prácticas que llegan a caracterizar las relaciones sociales a lo largo de la Sátira24. La condición moral del Perú no resulta del ingreso de las poblaciones minoritarias a la ciudad como son los inmigrantes egipcios y griegos a Roma para Juvenal, sino de los españoles mismos y sus progenitores criollos, señalando que las mismas circunstancias materiales son capaces de corromper hasta el posicionamiento supuestamente moralmente superior de los emisarios del imperio cristiano. La sugerencia que la codicia y la preocupación por el dinero unen diversos sitios del sistema colonial vuelve a manifestarse en la Sátira 24 El fundamentar de relaciones sociales sobre el engaño prevalece en muchas de las sátiras identificadas por Lasarte (“Introducción” en Rosas de Oquendo 1990), por ejemplo las sátiras de casadas (vv. 319-606); de enfermas fingidas (vv. 607748); de vírgenes fingidas (vv. 749-832); de paseos fingidos y maridos infelices (vv. 833-872); de comerciantes marítimos y de sus mujeres (vv. 873-922); de paseos (1179-1194); de falsas pretensiones (vv. 1409-1734); y de la amistad fingida (vv. 1877-1938). Además, se vuelve un tema común en la literatura del xvii en Quevedo, Cervantes, Zayas, etc.

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en términos de varias series de referencias marítimas que plantean un mapa del imperio, mapa que posibilita identificar el mecanismo erótico de la aparición-desaparición que García-Pabón encuentra en Ribera. Se encuentra justamente esta táctica en uno de los más elaborados ejemplos de la polisemia lingüística y anfibología sexual de la Sátira, un pasaje que comenta la “controvertida apertura del puerto de Buenos Aires, en competencia con el de Panamá, para la entrada de mercaderías al virreinato del Perú” (Lasarte, “Introducción”, en Rosas de Oquendo 1990: xxxiv) que obligó el uso de la ruta comercial terrestre que pasaba por Panamá. Escribe Rosas: Y los otros desdichados / que sin sauer lo que hazen / truecan vuestras delanteras / por los susios enbornales, / vensida la boluntad / por apetitos bestiales, / que por la torpe opinión / destos siegos nabegantes / ordenauan entre ssí / se rremobiese i pasase / el trato de Panamá / al puerto de Buenos Ayres. / Mas, ¡ay de vuestra Capira [sierra de Panamá] / y vuestros barcos de Chagre [río de Panamá] / si la buena dilixensia / de vuestro amigo el alcallde, / a costa de vuestro gusto, / con el rremedio tardase! / Sabélselo agradecer: / dalde enbarcasión de balde, / ofreselle los esquifes, / y tenga franco el pasage, / pues os buelue y rrestituie / a vuestro puerto las naues. / Pedilde que no perdone / a quien tanto agrauio os haze, / que es muncho lo que perdéis / si se ban los nauegantes; / y en esta sola ocasión, / fuego en quien os agrauiare, / y fuego en quien os creiere, / quando en la calle os topare (vv. 891-922; Satira 23; énfasis del autor).

Al nivel literal, se pueden leer estos versos en el contexto del debate entre comerciantes y oficiales virreinales que propusieron abrir el puerto de Buenos Aires para el ingreso de personas y mercancía al virreinato del Perú y la exportación de las minas potosinas. Al interpretar esta capa histórica del texto como una envoltura del lenguaje sexual, Lasarte interpreta este pasaje —representativo de muchos otros— como una serie de eufemismos sexuales construidos a raíz de la anfibología sexual del poema, apuntando que los lugares específicos señalan las partes del cuerpo y las referencias marítimas llevan una marcada connotación sexual (86-87; n. 293-299). Destaca que “la travesía marítima, los accidentes geográficos, las naves, etc. eran parte de un conocido lenguaje sexual” (87) en que “barcos (904) o naues (914) puede leerse con una alusión fálica, mientras que Chagre (904),

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esquife (911), puerto (914) [puede leerse] con una alusión a las partes sexuales femeninas” (87)25. Con cada embarcación, cada nave y cada puerto del trato comercial, el lector echa una ojeada al cuerpo, esta vez no revelándose entre las prendas de Barthes, sino entre las referencias comerciales cuya polisemia posibilita vestir y desvestir los cuerpos con la mercancía y el movimiento náutico. Como el poema de Ribera “plays with words as if they were clothes” (García-Pabón 2012: 167), permitiendo que “its erotic intensity resides in the veiled presence of […] nakedness” (167), en la Sátira las referencias a las herramientas principales del comercio global sirven para enmascarar los cuerpos masculinos y femeninos consumidos por una vida de libertinaje y adulterio. Es esta operación de utilizar los instrumentos del imperio —los mapas, los barcos, la mercancía— y el comercio en sí (celebrado en el “lenguaje comercial de contabilidad” y la “poética de la acumulación” (Fuchs y Martínez-San Miguel 2009: 379) de Balbuena unos pocos años después en su Grandeza mexicana ([1604]) que sirve para vestir y desnudar repetidamente al cuerpo, íntimamente ligando la promiscuidad (por definición, una circulación abierta del sexo sin sentido) que caracteriza la decadencia moral de la ciudad a la economía y la obsesión con lo material en el poema. Al nivel temático, el comercio constituye el pretexto principal para las aventuras sexuales, y las mujeres que engañan a sus esposos aprovechan la intensidad económica para esconder sus actividades sexuales de sus esposos fingiendo actividades comerciales26: ¡O maridos infelises, / los que la elesión errastes, / qué tienen vuestras muxeres / que hazer en los Amancayes, / qué rrentas coxen en Surco, / qué cuentas tienen en Late, / qué barcas desde el Callao / despachan para los balles, / qué barras les traen de Arica, / o qué pasas de los Majes; / y si ay missa en sus perroquias, / de qué les sirue alejarse / visitando monesterios / y viendo paternidades! (vv. 833-46; Sátira 21-22). 25 Véase Lasarte, “Introducción” en Rosas de Oquendo 1990: lv-lvii, para un esquema léxico completo de la anfibología sexual de la Sátira. Sobre este pasaje, xxxiv-xxxv. 26 La sátira de comerciantes marítimos (vv. 873-922) también alega que los comerciantes engañan a sus mujeres detrás del velo del trabajo y viajes relacionados al comercio.

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Los paseos fingidos (vv. 833-872), todos con pretextos comerciales, demuestran la codificación de las condiciones morales en términos de interioridad/exterioridad bajo la polisemia léxica y metafórica referente al acto sexual: el exterior de la metáfora se refiere a los intercambios económicos, gestos que tienen el objetivo de extraer recursos (“barras [de plata] de Arica”), generar dinero (“rentas coxen”), circular y acumular bienes (“cuentas tienen” y “barcas […] despachan”) mientras que su interior apunta hacia un gesto erótico, la máxima unión entre dos seres humanos y un acto (re)productivo en sí. Tanto por dentro —los “maridos infelices / […] qué tienen vuestras muxeres” infieles (833-835)— como por fuera —las rentas y la pesca de Surco, las cuentas de las canteras de sal y piedra de Ate, las barcas del Callao, el cultivo de los valles y las barras de plata potosina que mandaron al puerto sur de Arica27— estas metáforas se construyen sobre la (re)producción, por un lado económico y por el otro lado corporal, biológico y existencial28. El sexo se convierte en la actividad económica misma: salir a adulterar es atender a los negocios. Además, los negocios enumerados —la Iglesia entre ellos— que ocultan la promiscuidad de los maridos engañados se refieren al sexo y la circulación de cuerpos en un contexto erótico. Una última mirada a Ribera sirve para iluminar este erotismo de Rosas. Como sugiere García-Pabón, “[i]t is as if the erotic, in order to reveal itself in its full splendor, would need words and, correspondingly, poetry would need a body. Thus Ribera’s poetry is a unique road of discovery where soul, body, and language amorously embrace” (García-Pabón 2012: 168). Para Rosas, este cruce tripartito preserva el cuerpo y el lenguaje, pero descarta al alma y en su lugar plantea el comercio, obstruyendo estructuralmente la posibilidad transcendental (“full splendor”) de lo erótico que la poesía religiosa busca lograr. El comercio, el cuerpo y el lenguaje conspiran en el viaje marítimo, en el puerto, en el camino de tierra que desciende de las minas, ya no una avenida de descubrimiento, sino una pista 27 Véase Lasarte, “Introducción” en Rosas de Oquendo 1990: 22 y 84-85. 28 Al enumerar “monesterios” (845) entre empresas extractivas y comerciales, Rosas apunta al papel de la Iglesia en la economía extractiva de las colonias, complicando el binario ‘comercio-cuerpo’ por entrelazarlo con la misión espiritual de la Iglesia. Por las limitaciones de este ensayo, este fenómeno queda por analizar a fondo.

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mundana de consolidación comercial, justamente la consolidación que no le permite al sujeto poético conseguir remuneraciones por su alegado (y exagerado) servicio militar (vv. 2009-2020) y refleja el declive de la jerarquía social aristocrática. Claro que el erotismo de Rosas no tiene el fin religioso que tiene el de Ribera. Para Ribera, cuyo tema es la cristiandad, el erotismo sirve como una forma retórica de expresar la presencia de Eros, una forma de mediar entre lo humano y lo divino a través del cuerpo (García-Pabón 2012: 171-173) mientras para el sujeto satírico, el erotismo resalta la inmoralidad del virreinato. Sin embargo, en la Sátira, el erotismo tiene la función de mediar entre lo humano y la intensificación del comercio en las colonias. Al nivel de lenguaje, el cuerpo desnudo y los órganos sexuales (barcos/naves, esquifes/ puertos etc. para Lasarte) que aparecen en el pasaje anterior (entre un sinfín de otros a lo largo del poema) están presentes en los instrumentos comerciales, no en la relación entre lo humano y lo divino. Al nivel de estructura, el uso de romances caracterizados por un lenguaje común29 en lugar del arte mayor (versos endecasílabos) de Ribera o el culteranismo de Góngora demuestra el alcance de los efectos de la economía, que llegan a penetrar y organizar la vida de todo sector de la sociedad peruana, tanto de la gente común como de los comerciantes y burócratas de la ciudad letrada, en directa yuxtaposición con la existencia transcendental que solo pueden lograr los que son capaces de establecer una conexión directa con lo divino, como logran los místicos y Góngora a través de la destrucción del sentido semántico. Además, el engaste erótico del cuerpo sobre el lenguaje del comercio en la Sátira señala una relación fundamental entre la cadena de producción y la producción poética de Rosas. El cuerpo humano y hasta el acto reproductivo del coito están consumidos por el lenguaje comercial, señalando la inseparabilidad del cuerpo y el comercio, relación que también involucra al ejercicio poético del autor. En el caso de Ribera, García-Pabón plantea que el autor de las Sagradas poesías:

29 El léxico de Rosas se relaciona más al conceptismo representado por Quevedo en el xvii que el culteranismo propio de Góngora o los místicos.

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[…] is passionately using his ingenio to write poetry; and […] that ingenio in Potosí cannot be separated from its other meaning: the industrial unit in the chain of silver production, the processing site that transformed the raw mineral into the much sought-after silver ingots. In Ribera’s act of writing poetry, in the use of his ingenio in the context of Potosí, we can perceive an echo of both meanings of Platonic poiesis: the act of production and the act of writing poetry (García-Pabón 2012: 171).

Lo mismo ocurre en el caso de Rosas: la división del espacio geográfico/comercial y el espacio poético se imposibilita y el movimiento económico encontrado dentro de la sátira compenetra la poesía, manifestado en el trepidante romance octosilábico evolucionado del hexámetro dactílico romano. Así, el acto de la producción poética y la circulación de la sátira se cruzan con la omnipresente producción y circulación material tan moralmente devastadoras en la Sátira y tan prominentes en la historia virreinal de Lima. Como Ribera, cuya poesía “[…] can be seen as a poiesis, because of the connection between writing sacred poetry and the sociohistorical context of the mining city of Potosí made possible by his baroque ingenio” (García-Pabón 2012: 171), Rosas demuestra una sensibilidad barroca (Lasarte 2006: 12), aunque limitada frente a contemporáneos como Ribera y, como veremos, Góngora. Aunque no escribe poesía sagrada como Ribera30, Rosas no permite separar sus versos de las condiciones materiales de Lima y su ingenio está impregnado con las semillas de una alienación primitiva que responde a la elusiva remuneración del sujeto español en Lima —“yo debo de ser capado / pues no me socorre nadie” (vv. 677-678)—, fenómeno que se intensifica bajo los mecanismos de mercado presentes en los puestos, las casas y los puertos del Perú, y que resalta la sensibilidad barroca del texto. 30 Aunque Eros está presente en Ribera, cuya función es mediar entre lo transcendental y lo mundano, no existe en la Sátira. Para el sujeto poético de Rosas, es solo un mundo mundano en que la única posibilidad de establecer contacto con lo divino es salir del Perú con la intención de escapar del mapa colonial que une Perú a los demás virreinatos y la Península Ibérica, dejando solo la enfermedad y, por extensión, la muerte como los únicos medios de conocer a Dios frente a la hegemonía del comercio y sus efectos devastadores sobre la vida social y biológica.

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Desembarcar el erotismo: barcos de pino, cuerpos como barcos Dada la polisemia del poema que “places in contention the very meaning and function of language” (Greer Johnson 1993: 34)31, las imágenes marítimas-eróticas de la Sátira participan en una sustitución semántica, proceso que llega a su apogeo bajo culteranistas como Luis de Góngora. Partiendo del trabajo de Paul Julian Smith, Julio Baena determina que la sustitución semántica que realiza Góngora en las Soledades32 constituye más que “the simplest of substitutions, of tropes: a = b, in which a —“pino” or “leño”— is the signifier (the element that “means”) and b —“ship”— is the signified (the element that “is meant”)” (Baena 2012: 273). Baena nota que esta sustitución depende del deseo del lector y el poeta convertir madera en nave y desafía al ‘sentido’ como paradigma poético/semántico: “Like the shipbuilder, we want the lumber to become a ship; like Góngora, we want the pine or the lumber to take the place of the ship” (274). Sin embargo, la nave representada por el pino tiene un propósito: […] to cross the ocean and transport to Spain the gold and silver of the mines that, […] cost in lives more than eight million Peruvians or Mexicans […]. Gold and silver might very well be “just” symbols, money, but the bodies on which these symbols live are all too real. Just as flags are nothing but symbols, to be hoisted above piles of bodies. That was the culmination of sense; that was—as Hegel would put it—spirit itself pushing its sails, history in its purest realization (Baena 2012: 274).

Los barcos de Rosas, lingüísticamente amarrados con los cuerpos que se visten y desvisten detrás de las velas y debajo de la cubierta de proa, tienen el mismo propósito de cruzar el océano y transportar infinitos lingotes, poniéndolos en circulación no solo a costo de los 31 Extiendo esta interpretación de Greer Johnson que se aplica al “antagonistic pairing of terms” contradictorios encontrados al final del exordio (vv. 105-192) a las sátiras de las personas libidinosas que pueblan el poema. 32 Baena (2012) se refiere específicamente a los versos “zodiaco después fue cristalino / a glorioso pino” (vv. 466-467) y “su camino / fió y su vida a un leño” (vv. 20-21) para hablar de este proceso de sustitución.

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cuerpos indígenas de América, sino también sobre los cuerpos que comprometen la condición moral del virreinato. Los cuerpos adúlteros adicionalmente se convierten en instrumentos de extracción y de guerra33, oponiéndose al dominante paradigma moral del imperio cristiano permitiendo la reducción de “idealism and spirituality […] to […] the material and the physical as human nature triumphed over civilization (Greer Johnson 1993: 6), señalando la aplastante victoria del dinero (vv. 501-505) sobre la castidad. Queremos ver los barcos como cuerpos, las embarcaciones como adulterio, pero aun leyendo ‘barco = cuerpo’ no podemos negar la repetida presencia léxica del navío y los procesos comerciales y bélicos en que participa. Tanto el ejercicio de Rosas como el de Góngora constituyen una sustracción, aunque conllevan efectos drásticamente diferentes. Al convertir el barco en pino, dice Baena, “Góngora is deconstructing that ship, with its ultimate sense. […] reversing the one-way march of history [of Hegel]” (Baena 2012: 274). Y así: Góngora calls back the ship into lumber, into pine. Góngora doesn’t really want to turn the pine into a ship, but to turn the ship into a pine. In doing that, he stops the process of (equi)valence (a = b): he arrests the value-process according to which something turns into something else, producing in the process as many corpses as surpluses ([…] “tantas minusvalías como plusvalías”), as much death as “progress” (Baena 2012: 274).

En lugar de revertir el barco al pino, Rosas somete el barco a una sustracción en que los componentes de la nave se refieren explícitamente a los órganos sexuales y los movimientos marítimos se vuelven movimientos corporales, una circulación de cuerpos y actos licenciosos34. Pero esta acción no arresta al proceso de equivalencia, sino que enfatiza otra transacción: el cuerpo se convierte en recipiente para la articulación de la producción de valor, una parte integral del proceso de valoración que, al afirmar la hegemonía de lo material, conspira contra el bienestar moral del Perú. El cuerpo, elemento recurrente de los retratos satíricos de “‘viejos verdes’, mujeres lascivas, adúlteros, 33 Rosas también metafóricamente codifica los paseos y el noviazgo en términos bélicos aunque no entran aquí por las limitaciones del ensayo. Véanse vv. 1037-1082. 34 Otra vez, véase Lasarte “Introducción”, en Rosas de Oquendo 1990: lv-lviii.

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‘cornudos’, seductores [y] vírgenes falsas” (Lasarte, Sátira, xix) y una cultura obsesionada con el placer carnal, produce no solo la muerte literal de los mineros y la muerte figurativa del bien moral, sino una reflexión del progreso económico a costo del buen vivir. Es por la imposibilidad de simultáneamente sostener la economía colonial y la economía moral que el sujeto poético por fin abandona el Perú, intención que anuncia desde el principio de la Sátira (vv. 1122). Pero claro, abandonar el Perú lo obliga al narrador subir un barco: “Puesto ya el pie en el estribo / para salir destas partes, / a tomar casa en el mundo, / dexando los arrabales, / en lugar de despedida / determino confesarme / y descargar este pecho / antes que baia a enbarcarme, / porque sin en la mar rrebienta / al tienpo de marearme, / para salir de sus ondas / será pequeña la naue” (vv. 11-22; Sátira 1). Mientras que el barco de Rosas se refiere a la nave hipotéticamente utilizada por el sujeto poético para salir del Perú después de su mala fortuna en la colonia, el barco llama la atención a la función del navío en sí —“that ship has a very specific objective” (Baena 2012: 274)—: va a transportar el sujeto poético del Perú a otra parte del imperio, sea México o España o Filipinas, no importa. La función sigue igual de transportar, es decir, circular, gente, bienes e ideas dentro de la esfera global del imperio español, facilitando una circulación literal de cuerpos, esta vez del sujeto poético (a través del lenguaje polisémico que, según Lasarte, nunca se divorcia de la anfibología sexual). Puede escaparse del Perú, pero no puede llegar a su próximo destino sin involucrarse en el transporte de “metales homicidas” (vv. 434; Soledades 20) que cuestan infinitas vidas indígenas. De esta forma, las transacciones metafóricas de la Sátira también, como las transacciones semánticas de Góngora, culminan en la muerte: “[…] we find death at the end, and a kind of death that is related to a mechanism of trade, of exchange, of “not losing a daughter, but gaining a son”, as happens in the wedding “transactions” [of Góngora] that a theory of “symbolic exchange” or “symbolic capital” would claim differ from “real” transactions by being bloodless” (Baena 2012: 275). Claro que desde la declaración de su salida al principio del poema, la muerte es una de las implicaciones de subir un galeón español, cambiando el Perú por España. Aunque el sujeto poético de Rosas no fallece al enunciar los últimos versos sino repite sus intenciones de dejar el Perú para Castilla (“conbiene que me

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declare / … llegado a Castilla / por el Pirú” (2105-2106), enfatiza el daño corporal que ha sufrido en el Perú a través de las percibidas injusticias que ha experimentado.35 Tomando Lima como su interlocutor, anuncia que “en el tienpo que cursé / la escuela de tus maldades / alacranó mi salut / el contaxio de tus aires” (2067-2070), agregando que “de tu malisia / no puede nada fïarse / que conbertirás mis flores / en tu benenoso vltraxe” (2087-2090). El ámbito limeño debilita tanto la salud del sujeto que solemnemente concluye por sugerir que despedirle a cualquier viajero al Perú con “el “buen vïaxe” (2116) realmente significa “Rrequiezcat in paze” (2120), tanto para el viajero, cuya embarcación marina se convierte en una circulación literal y, metafóricamente, sexual, de cuerpos, incapaz de escapar el propósito mercantil-bélico del galeón y la depravación moral, como para los infinitos muertos que el viaje marítimo produce. La sustitución semántica (el amor/la amistad = el comercio; el comercio = el sexo) preponderante en el poema de Rosas responde al influjo de dinero y bienes a Lima gracias al colonialismo de la extracción. A raíz de esta transformación de las relaciones sociales, el sujeto poético, tanto como los cuerpos erotizados que pueblan el poema, navegan un “mar de miserias” (vv. 109; Sátira 3), hipotéticamente a bordo de un barco que tiene el efecto final de repetidamente enmascarar (y, hasta cierto punto, reemplazar) las relaciones sociales y familiares con el objetivo del enriquecimiento personal (de los comerciantes, de los conquistadores, de las mujeres, de los pobladores emigrados a Lima y cada otro sector de la población). Este viaje marítimo metafórico —que manifiesta un ocultamiento polisémico básicamente innecesario, dado que Rosas bien pudiera haber criticado el libertinaje directamente como hicieron sus predecesores romanos— debilita al sujeto poético y sugiere la muerte como consecuencia de estas transacciones en Lima, centro urbano-mediático posicionado entre las minas de Potosí y los depósitos reales de Sevilla y Madrid. La Sátira, en su esencia, anticipa la poética de Góngora en que “every time there is a transaction, there is a corpse upon which that tran35 En Lima por dentro y fuera (1797) Terralla y Landa lleva este tropo de la muerte a su máxima extensión en términos de narrativa y estructura, al matar el sujeto poético en los últimos romances y elaborar un testamento-epitafio para indicar su muerte antes de poder salir del Perú.

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saction takes place” (Baena 2012: 275), primero los cadáveres de la conquista y las minas y después el del sujeto poético que resulta del fallecimiento del cuerpo figurativo de la buena conducta moral. La lectura de Baena propone que para Góngora y los místicos, anfitriones del banquete barroco que ocupan la cabecera de la mesa de la polisemia, “meaning […] doesn’t simply mean significare” sino “meaning is valeo: the root of value” (Baena 2012: 276): They [the mystics] know that when b stands for a (“a valet b”) […] someone stands to gain and someone stands to lose […]. Góngora and the mystics know that when you couple volo with valeo, what you have is the negation of happiness, the elimination of use-value (because use-value is no value at all); not a Loved One that you can become here-andnow (“amada en el amado transformada”), but a quite different kind of Omnipotence (Baena 2012: 276; énfasis del autor).

La transacción poética es más simple en Rosas, pero el efecto es igual: la negación de la felicidad resulta de la sustitución semántica y el matrimonio infeliz entre valor (“value”) y significado (“meaning”). Cuando el amor, la amistad, y toda relación social o familiar apuntan al comercio, el sexo se vuelve una transacción más, el cuerpo se convierte en mercancía, “Loved One[s]” (Baena 2012: 276) dejan de existir y la infelicidad reina como consecuencia de la eliminación del valor de uso y el arranque de la dominación del valor de cambio. De tal manera, la modernidad de Rosas comienza a emerger a pesar de los principios de imitatio que llevan al autor a producir una sátira versificada en la estela de la tradición romana.

Conclusión A lo largo de este ensayo, he argumentado que la Sátira privilegia el discurso económico, elemento anteriormente reducido a un tema común de la producción satírica, heredado de los satíricos romanos y sus repetidas denuncias del lujo, la avaricia y la usura. Al resistir relegar el texto a una posición genérica y formularia dentro de las letras novohispanas, he intentado sugerir que la obra de Rosas es más que una sátira típica de la época, por demostrar cómo la polisemia

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lingüística de Rosas construye un discurso económico que no solo indica una fuerte preocupación del sujeto poético con el cambiante clima económico de su época, sino también justifica una consideración del texto como un gesto multifacético de poiesis: un acto de creación poética y producción material arraigado en la circulación del virreinato del Perú. No olvidemos que “la poiesis no se limita […] a la actividad del ser humano”, sino “es un fenómeno radicalmente desindividualizado, algo más amplio, con ontología propia” (Crumbaugh 2012: 42), que permite poner en igualdad de condiciones la lógica de mercado que emerge justamente antes y durante la época de la Sátira y el ingenio de Rosas que liga definitivamente el cuerpo humano —literal y metafórico— a la circulación a través de la anfibología sexual que plantean las imágenes marítimas. Además, he sugerido que la Sátira demuestra una modernidad temática y discursiva a pesar de pertenecer al género clásico —multifacético y problemático— de la sátira. Aunque parece una paradoja irresoluta —ser un poema moderno y pertenecer a un género clásico que traza un linaje directamente de la cultura romana—, en la Sátira se encuentran algunos de los cimientos de los ejercicios semánticos de autores barrocos como Ribera y Góngora. Como “the ontological crisis of the Baroque has been identified with the first stirrings of the modern” y las Soledades “announces some of the problems of modern poetics” (Chemris 2008: 104), el poema de Rosas destaca esta modernidad poética por ligar definitivamente el cuerpo al capital y la circulación al comercio transatlántico. Al unir el comercio y el cuerpo humano, Rosas anticipa el proceso erótico de revelar y ocultar el cuerpo humano dentro de la polisemia lingüística (las prendas de Barthes) que se encuentra en Ribera y la sustitución semántica que apunta a la muerte del valor de uso frente al valor de cambio en Góngora. Y el efecto de esta sustitución, la anulación del valor de uso, resulta ser igual tanto para Góngora como para Rosas al generar el mismo coeficiente: la controversia. Como destaca Baena “it is specifically Góngora who causes an unprecedented upheaval and scandal. […] No other baroque author or baroque thing generated such an explosive, and enduring, controversy within the Baroque itself ” (Baena 2012: 277). Mientras Góngora causa polémica con la misma forma poética que emplea, Rosas logra generar repulsión con el contenido de sus versos, un contenido que, a través de una sustitución se-

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mántica menor, convierte cuerpos en barcos y relaciones humanas en transacciones monetarias y nunca deja de sugerir que la circulación del barco es responsable por la circulación de cuerpos comprometidos en actos licenciosos y actos de extracción, el primero terminando en la muerte figurativa moral y el segundo en la muerte real.

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Las representaciones de Lima y Quito en el poema heroico Vida de Santa Rosa (1711) Lizy Moromisato University of California, Los Angeles Unas palabras sobre la maestra... Nunca pude llamarla por su nombre propio. Para mí siempre fue “la maestra”, a modo de homenaje por ser mi gran mentora y consejera. La conocí en el invierno de 1999, en mi primera clase de Fonología del español. Llegó con sus tarjetas de índice en mano, apurada y falta de aliento a la clase, pues nos habían asignado un aula al otro lado de la universidad. Me inspiró confianza de inmediato, tanta que no reparé más adelante en ayudarla en sus proyectos de investigación. Me invitó y acogió en su casa, donde día a día me platicaba sobre la carrera universitaria. Ya en la escuela graduada, bajo su liderazgo y compartiendo el común denominador de nuestro amor por la época colonial iberoamericana emprendimos diversos proyectos de investigación que nos llevaron desde el pequeño salón de conferencias y la Biblioteca Lydeen de Rolfe Hall, hasta la UNAM y la Universidad del Claustro de Sor Juana en México, el Archivo de Indias y la Universidad de Sevilla en España. En 2001, y por cosas del destino, nos tocó a la maestra y a mí pasar juntas el nefasto 11 de septiembre haciendo trabajo de archivo en el Fondo Reservado de la UNAM. Apaciguó mis nervios asegurándome que nada pasaría en Los Ángeles, pues si bien éramos el centro del mundo fílmico, no lo éramos del mundo financiero. Y así fue. Hay tanto que recordamos sobre la maestra... Su profunda calidad humana. Las sobremesas que duraban horas de horas. La valentía de cuerpo y espíritu con la que enfrentó sin temor el cáncer que la invadió. Su profunda pasión por el conocimiento, cualidad que compartió con sor Juana Inés de la Cruz, a quien

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Lizy Moromisato de alguna manera emuló en vida. No es coincidencia que la edición crítica del Neptuno alegórico fuera el último gran proyecto de investigación que emprendimos con ella. La culminación de este estudio es tarea pendiente que varios le prometimos llevar a cabo aun después de su partida. Cuando pienso en dónde se encuentra la maestra, me la imagino reunida con sor Juana, habiendo descifrado completamente el Neptuno, y comentando en una larga sobremesa la nota 8. Si para los mexicanos sor Juana es la décima musa, para nosotros la maestra es y será por siempre la undécima.

Introducción La muerte en Lima de Isabel Flores de Oliva, mejor conocida como Rosa de Santa María, a la edad de 31 años en 1617 originó la publicación de numerosos textos que proclamaban su santidad. El proceso de beatificación, patrocinado e iniciado de inmediato por la orden dominica, dio sus frutos en 1671 con la canonización de la primera santa nacida en territorio americano. El éxito de la empresa, uno de los eventos más importantes en la historia del virreinato peruano, ratificó para muchos el fructífero resultado de la “conquista evangelizadora” del llamado Nuevo Mundo y confirmó, para los fieles católicos, las posibilidades redentoras del pueblo americano. La importancia de Santa Rosa, el personaje histórico que por cierto, en tiempo relámpago fue beatificado en 1668 y convertido, antes de su canonización ocurrida en 1671 —caso excepcional y por dispensa papal—, en patrona de la ciudad de Lima y de los reinos de Perú y en patrona universal y principal de toda la América y dominios de España en 1670 (Mujica Pinilla 2001: 33),

se evidencia en el gran número de obras discursivas que sobre dicho personaje existen. Entre ellas podemos mencionar hagiografías, obras de arte, literarias y musicales,1 etc., las cuales se difundieron 1 Algunas de las obras rosarianas son: la hagiografía de Rosa a cargo de Leonardo Hansen, Vida admirable de Sta. Rosa de Lima, patrona del Nuevo Mundo (1664); la escultura Tránsito de Santa Rosa (1669) por Melchor Caffà; Agustín Moreto y Cabaña y su comedia Santa Rosa del Perú (1701); y la Misa en honor de Santa

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por ambos lados del Atlántico, esparciendo de dicha manera la fama de Santa Rosa por todo el orbe. La obra que centra nuestro interés en esta ocasión es un poema heroico que a modo de homenaje, y utilizando el género más prestigioso de su tiempo, la épica culta, creó un diplomático español afincado permanentemente en el Perú con el propósito de narrar en verso la vida de la santa.

La obra Un ejemplo importante, pero poco difundido dentro de la producción literaria sobre Santa Rosa es dicho poema heroico, que lleva por nombre Vida de la esclarecida Virgen Santa Rosa de Santa María, natural de Lima y patrona de el Perú, poema heroyco, que abreviaré de ahora en adelante como Vida de Santa Rosa. La obra narra en doce cantos en octavas reales la vida y los milagros de Rosa de Santa María. Su autor fue Luis Antonio de Oviedo y Herrera, poeta baquiano2 mejor conocido como el conde de la Granja. Sobre la fecha de redacción del poema, se estima que Oviedo y Herrera lo debe haber escrito hacia finales del siglo xvii, poco después de canonizada la santa. La obra, inicialmente publicada en Madrid en 17113, salió a la luz en América Rosa de Lima (1925) con música de Pablo Chávez Aguilar, entre muchas otras. Para una lista más exhaustiva de la producción santarrosina, véase Mujica Pinilla (2001: 55-59). 2 Con baquiano me refiero a que nuestro autor fue un peninsular afincado en América, y por ende experto en las cuestiones del llamado “Nuevo Mundo”. Es más, una vez llegado al Perú, se casó con una criolla peruana, formó una familia en tierras americanas para jamás regresar a España. “Se indianizó, pues”, diría nuestra querida Claudia Parodi. Para un estudio del proceso de la indianización en América, véase Parodi 2007. La Academia Peruana de la Lengua indica que “A fines del siglo xvii los españoles asentados en América se llamaban a sí mismos baquianos, esto es, veteranos, en tanto que aplicaban a los recién llegados el nombre de chapetones” (“Baquiano”). 3 La imprenta de Juan García Infanzón publicó la primera edición del poema en Madrid en 1711. Una reimpresión se llevó a cabo en la Nueva España a cargo de la Imprenta Real del Superior Gobierno de los herederos de la Viuda de Miguel de Rivera Calderón en 1729. Lima vio una publicación en casa muy tardíamente, en 1867, producción que estuvo a cargo del Presbítero M. T. Gonzáles de la Rosa e incluyó un prólogo a cargo del famoso escritor de las Tradiciones peruanas, don Ricardo Palma. Cabe destacar —y a la vez lamentar— que esta

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en reimpresión novohispana hacia 1729, y finalmente una versión moderna en Lima en 1867. A pesar de que el poema se autodefine como “poema heroico”, el título de la obra nos sugiere que esta será también una hagiografía de Rosa4. La Vida de Santa Rosa da inicio con su vida y milagros (Cantos 1 al 5), a lo que sigue un relato a manera de mito sobre un sacerdote (Bilcaoma) y un príncipe inca (Yupangui) (Cantos 6 al 8), quienes manipulados por Luzbel el demonio intentan aniquilar el catolicismo y restaurar la dinastía incaica, esfuerzos que resultan infructuosos gracias a la presencia de Rosa, quien asegura la soberanía española en el Perú, la misma que según el poema era continua a la de los incas. El poema prosigue con el relato del desposorio místico entre Rosa y Jesucristo (Canto 9). Hacia el final del poema (Cantos 10-12), Luzbel recurre a las naciones protestantes y las persuade para invadir última edición se encuentra incompleta, ya que no incluye los preliminares, es decir, toda la sección que precede al argumento del poema. El prólogo asimismo parece apresurado y lamentablemente la información sobre el poema es pobre. Finalmente, la ortografía se ha modernizado, pero no se ha incluido ni notas críticas ni los criterios seguidos para dicha modernización. Elio Vélez Marquina ofrece en forma de apéndice una investigación sobre la posible cronología de la redacción y publicación inicial del poema (2009: 241-248). A raíz del reciente hallazgo de una versión manuscrita de la Vida de Santa Rosa, examinada por Ramón Mujica Pinilla y con cuya aseveración concordamos, el investigador rosariano concluye que el “Canto V incluso consigna el lugar y año donde finalizó el documento: Lima, 1697” (2009: 162). 4 Estudios recientes —como los de García-Bedoya (2000)— sobre la periodización de la literatura peruana, clasifican la Vida de Santa Rosa dentro del género épico religioso, separándolo de otros poemas clasificados como de “tema histórico americano”. En mi opinión, la Vida de Santa Rosa es más bien un texto híbrido, puesto que el poema tiene en común tanto con las épicas de contenido histórico como con las de contenido religioso. En este sentido, la Vida de Santa Rosa representa una manifestación tardía de textos que datan de un siglo antes, como son los pertenecientes al llamado “Ciclo antártico”, término adoptado por Raúl Porras Barrenechea (1943) y del cual Armas antárticas de Juan de Miramontes es un ejemplo (consultar la excelente edición de Paul Firbas 2006). Porras incluye los poemas Primera parte de Arauco domado (1596) de Pedro de Oña, La Argentina (1602) de Martín del Barco Centenera y Lima fundada (1732) de Pedro de Peralta y Barnuevo en este grupo. Asimismo, identifica como características comunes en los mencionados poemas la temática pirata, la agenda antiluterana y el uso del mismo adjetivo “antártico” (Porras 1943: 55).

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Lima por medio de ataques piratas, pero Santa Rosa logra, en heroico gesto, alejarlos por medio de sus plegarias y enfrentándose en lucha mortal con el demonio, salvando así la ciudad y preservando la religión católica en el Perú. La Vida de Santa Rosa no solo exalta los hechos heroicos de su personaje principal, sino que también narra la lucha entre el bien y el mal, representados por Santa Rosa y Luzbel o el demonio, respectivamente. Los ejes o espacios geográficos asignados a cada bando, por así decirlo, recaen en las ciudades de Lima y Quito. Un análisis de las octavas dedicadas a estas ciudades revela una aparente rivalidad entre ambas. Mientras que el Canto primero se dedica casi exclusivamente a elogiar la ciudad de Lima, patria de Santa Rosa, una sección del Canto sexto describe Quito y su volcán Pichincha en términos menos loables. En el presente trabajo sostengo que si bien la exaltación de Lima es obvia por ser el lugar de nacimiento de Rosa, la elección de Quito como lugar de residencia del demonio no es aleatoria, sino que de esta contraposición se desprenden conflictos de índole histórico, político y religioso que dividieron ambas ciudades virreinales en diversos momentos de la historia.

Lima y Quito Como acabamos de mencionar, a Lima y a Quito se les dedica elaborados pasajes corográficos en Vida de Santa Rosa. Sin embargo, y como sería de esperarse en un texto épico donde se suelen establecer oposiciones binarias para representar el bien y el mal, las descripciones de cada ciudad se ofrecen como oposición la una de la otra. Lima se presenta como el lugar predestinado para el nacimiento de Rosa5, mientras que Quito se vislumbra en términos siniestros ya que es el lugar desde donde opera y que alberga a Luzbel, nombre asignado al demonio en el poema. En Quito también se encuentra el volcán Pichincha, lugar en el que se encuentra prisionero el príncipe inca Yupangui bajo la vigilia del sacerdote Bilcaoma. Así, mientras que Lima es la civitas Dei que acoge a la primera santa americana, Quito 5 Para una visión de la Lima colonial como representación femenina, véase Firbas 2005.

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es el espacio infernal en cuyo volcán se refugian el demonio y sus aliados indígenas. El grabado alegórico que decora la portada de la primera edición (1711) madrileña del poema nos adelanta la importancia que cobra Lima en la Vida de Santa Rosa (fig. 1). La estampa, elaborada con base en una ilustración del artista madrileño Matías de Irala (16801753)6, muestra varios de los símbolos que eventualmente formarían parte permanente del imaginario rosariano entre sus devotos. La parte central de la imagen contiene una rosa que nace del escudo de la ciudad de Lima y se eleva hacia el cielo, a la vez que sostiene la figura de la santa. Tanto Rosa como la ciudad de Lima ocupan la parte superior y privilegiada de la imagen; la santa porta una corona de rosas y viste el hábito dominico. En su mano izquierda sostiene una corona de rosas y hojas de olivo (misma que simboliza los apellidos de sus padres, Flores y Oliva), mientras que en la derecha porta un ancla que recoge la maqueta de la ciudad de Lima. En cuanto a la descripción y elogio —que incluso se pueden considerar hiperbólicos— de la ciudad de Lima que se hace en el poema, José de la Riva Agüero, quien en 1919 publicara su ensayo titulado “Un cantor de santa Rosa: el conde de la Granja”, comenta que La [descripción] de Lima en el Canto primero es extraordinariamente animada. Con entonación robusta, encarece las excelencias de su clima y sus campiñas; y en acicaladas estrofas va pintando los cerros que la abrigan, y que descienden de la soberbia gradería de los Andes hasta las curvas orillas del mar […] Los campos limeños que el conde de la Granja retrata son los anteriores al gran terremoto de 1687 (237). Si bien se puede argumentar —al menos en lo que respecta a esta sección— que Riva Agüero sitúa el poema dentro de su contexto histórico, lo hace solo con el fin de comparar y confirmar si las descripciones de Lima hechas por el narrador se ajustan a la realidad histórica de ese momento. Como veremos, esta sección corográfica cumple otras funciones que tienen que ver más con un deseo de equiparar a 6 Elio Vélez Marquina no ha podido identificar al autor, pero ello se debe probablemente a una confusión con la lectura de la firma en el grabado (Matías de Yzala, según Vélez 2009: 82). Existe información sobre la obra de Irala y una breve biografía en Gutiérrez Pastor 1982.

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Fig. 1: Portada de la primera edición de la Vida de Santa Rosa. Por Matías de Irala.

Lima de manera paralela con otras ciudades clásicas y de prestigio. De importancia para el narrador es hacer hincapié en el americanismo de la santa, y por ello el primer canto está dedicado en gran parte a pregonar las cualidades de Lima, la metrópolis en el Nuevo Mundo y la elegida para verla nacer: Nació Rosa en Abril, mes de las flores; Y en Lima, que su azahar cambió en rubíes,

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Pues por darla en la patria mas estima, No pudiendo en el cielo, nació en Lima (I, 79)7.

Lima se presenta dentro de un ambiente festivo, y se le compara con varias ciudades europeas. El río que cruza la ciudad, el Rímac, es privilegiado pues ningún otro en el mundo se le puede comparar: El Nilo, a quien sediento Ejipto bebe, Y le secunda su corriente grata; El Indo, que por Asia el paso mueve, Y cobra en oro lo que riega en plata, El Danubio, que a Europa escarcha en nieve, Y en sazonados frutos se desata: Ceden al Rimac, porque en varios modos Contiene en sí lo que mendigan todos (I, 20).

La glorificación de Lima dentro del contexto del nacimiento de Rosa cumple una función importante: la de designar a Lima como centro del poder político-administrativo virreinal. Esta idea va ligada al proyecto criollo de hacer más notoria su presencia dentro de la sociedad. El elemento providencial en estos pasajes sirve para situar a Lima no solo por encima de cualquier otra ciudad en el virreinato, sino de cualquier otra en Europa o incluso en el mundo. Santa Rosa se va perfilando como instrumento redentor y de salvación para el Perú y América, pues al haber nacido en tierra americana, derrama en el continente sus gracias y bendiciones. El tópico de la ciudad, que como indica Luis Fernando Restrepo “es un concepto histórica y culturalmente determinado, cuyo sentido o sentidos se dan, en última instancia, en el discurso” (1999: 1), parece haber sido de interés común de poetas contemporáneos al conde de la Granja, que junto con él formaban parte de la Academia del virrey literato Castelldosríus (Sánchez 1974: 181). Se puede adelantar, por tanto, que sus obras deben haber “dialogado” sobre el tema, más específicamente sobre la ciudad de Lima. Entre ellas figuran Fundacion y grandezas de Lima (1687) de Rodrigo de Valdés y Lima fundada, o, Conquista del Perú (1732) de Pedro Peralta y Barnuevo. 7 Los números romanos corresponden al número del canto, y los arábigos, al número de octava y/o línea.

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Valdés reserva el último capítulo de su poema para elogiar a Rosa, y ofrece el siguiente resumen del mismo: “Libra Lima sus glorias en el Patrocinio de la Esclarecida Virgen Santa Rosa de Santa María, gloria de la Ilustre Religión de Santo Domingo, y honra sin igual de esta Regia Ciudad, que mereció ser Patria suya, fol. 180” (Aa). Peralta y Barnuevo por otro lado, a quien Luis Alberto Sánchez designa como “el tercer gran peruano en la literatura” luego del Inca Garcilaso y el Lunarejo (1974: 160-161), escribe su obra, según Mazzotti, como un elogio a Pizarro, el mismo que de acuerdo a Peralta fue autor de la concepción y diseño de Lima y quien usó como base la organización de las estrellas en el firmamento, aludiendo al aspecto divino del hecho (1996: 65). En estos textos podemos ver a Lima como espacio privilegiado por el nacimiento de Rosa, y a su fundador como copista del universo, ideas claramente presentes en la Vida de Santa Rosa. La descripción de Quito, a diferencia de la de Lima, está inmersa dentro de un ambiente siniestro, que se sugiere como preámbulo a la caída definitiva del imperio incaico. Mientras que Lima es una ciudad organizada y apacible, Quito es inhóspita, caótica y sin orden, con una riqueza natural pero aún salvaje, un lugar donde el Pichincha derrama su ira sobre la población quiteña, simbolizando así la presencia del demonio en ella: “Aquí naturaleza sin cultura / Sazona frutas y matiza flores, / Que en desgreñada bárbara hermosura / Brillan estrellas respirando olores” (6.VI, a-d). Se menciona el potencial de Quito, a la vez que se alude a la posible falta de motivación de sus habitantes para labrar la tierra: Hállase esta ciudad ennoblecida De cielo y tierra en sitio y estellaje, Y en minerales brota enriquecida, Rayos del sol que son del sol ultraje: De todos frutos tan abastecida, Que por necesidad no hay quien trabaje (VI, 9, 1-7).

Sin embargo, al final de la octava, se confirma de manera literal que Quito es, al final de cuentas, inferior a Lima: “La primera ciudad del Perú fuera, / A no haber sido Lima la primera” (VI, 9, 8-9). A continuación, se introduce al volcán Pichincha, un “cerro al poniente” cuyo poder latente intimida al mismo sol:

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Densos vapores su crestada cumbre Como penachos trémulos ondea, ......................................................... Y con la llama que discurre vaga, todo se enciende, solo el sol se apaga (VI, 11, 1-2, 8-9).

Al Pichincha, el volcán emblemático de Quito, se lo compara con otros montes famosos, como el Tinacria, el Vesubio y el Báratro. Sin embargo, el Pichincha resulta ser el más temido de todos: Ni de Tinacria el promontorio adusto, Ni el Vesubio, que fuego y nieve enlaza, Y son con un peñon y otro robusto, De las bocas del Báratro mordaza: Ninguno infunde tal terror, tal susto, Como Pichincha: el nombre es amenaza; Oirle solo causa tal recelo, Que en la imajinacion se eriza el pelo (VI, 12).

El lugar o espacio infernal no es tópico propio del género hagiográfico, sino más bien del épico, sobre todo el renacentista. Señala Sabino Sola que “el Infierno está en un lugar determinado. Quizá el más fuerte argumento para esta ubicación del Infierno en un lugar fijo reside en que las almas deberán ser atormentadas por un fuego físico el cual, evidentemente, tiene que estar localizado en alguna parte” (1973: 103). En cuanto a su localización exacta, de entre las diversas hipótesis formuladas —que si las antípodas o el Sol— la más popular quizá sea el interior de la Tierra. De ahí que el infierno ocupe cuerpos geográficos tales como un volcán o una cueva. En el caso del pasaje que estamos analizando, se hace así alusión al clima. Cabe recordar aquí que el clima no solo era tema obligatorio al describir una ciudad, sino que hacia el siglo xvii también sirvió como argumento para sugerir la influencia que él tenía sobre los individuos nacidos en un territorio particular, como fue el caso de los criollos que por haber nacido en las Indias estaban sujetos a ciertos estereotipos que los hacían ver inferiores a los nativos de la Península. Por consiguiente Quito, al estar geográficamente ubicado en la línea ecuatorial y por su calidez extrema, es el lugar ideal para la residencia de Luzbel. Lima, en cambio, goza de un clima

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templado, lo que la hace idónea para que en ella nazca la primera santa americana: Parece que obedece al gusto el clima, Pues tan benigno es, cuanto constante; Ni Acuario ofende ni Aquilon lastima, Ni se oye fulminar al dios tonante; Ni contra Lima el tiempo gasta lima, Porque siempre la ve con un semblante, Y opuesta a la comun naturaleza En no ser vária muestra igual belleza (I, 16).

Según su posición geográfica, a Lima le corresponde ser tan tórrida como Quito. Sin embargo, el mar frío del sur tiempla su clima. En este sentido, y haciendo uso de la metáfora del cultivo, Lima se perfila como cuna fértil para recibir a la flor más pura. Aunada a sus riquezas naturales está también la labor sigilosa de sus habitantes, quienes laboran industriosamente para hacer de ella una ciudad modelo. En la siguiente octava encontramos palabras claves tales como “labrador”, “cosecha” y “aprovecha”: El labrador aquí de la esperanza O temporal, no fia su cosecha; De su mano en canales la afianza, Y en lluvia el agua, que encerró aprovecha: Ya en raudal, que disponga la labranza, Ya en sutíl hilo, cuando el fruto acecha, Pingüe la tierra paga su desvelo Y él lo que al cielo dá siempre en el cielo (I, 21).

Incluso los hechos relacionados con la fundación de cada ciudad recalcan la importancia de Lima —y los personajes relacionados con su creación— por sobre la de Quito. Al referirse al español que conquistó la región al norte del virreinato peruano, canta el poema: “el valeroso Benalcazar, blason de su fortuna, / Heredando su espíritu brioso / Los héroes de quien es ilustre cuna:” (VI, 5, 2-3). Nos referimos aquí a Sebastián de Benalcázar, quien fuera teniente de Francisco Pizarro, el fundador de la ciudad de Lima al que el poema elogia como “[...] aquel Marte segundo / que en sólo esta ciudad fundó otro mundo” (I, 63, 8-9). Lo curioso aquí es que Benalcázar fundó Quito

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por tercera vez en diciembre de 1534, encargado por Diego de Almagro. Almagro fue quien, un 28 de agosto del mismo año, realizara la primera fundación de la ciudad, dándole el nombre de “la Villa de San Francisco de Quito”. Y si bien la mayoría identificaríamos el nombre de la villa con el Pobre de Asís, lo cierto es que el título fue asignado en homenaje al fundador de Lima, Francisco Pizarro8. Una vez más, Quito se muestra subalterna a Lima.

¿Por qué Lima vs. Quito? Luego de comparar las descripciones de Lima y Quito, resulta válido preguntarse la razón por la que el conde de la Granja elige estas ciudades como coordenadas geográficas desde donde operan el bien y al mal, respectivamente. Lima sería una elección obvia dado que era la capital del virreinato peruano y centro no solo de la administración política sino también religiosa del Perú. En cambio, señalar a Quito y a su volcán Pichincha como los espacios infernales nos invitan a reflexionar sobre ello. Con respecto al Pichincha, sería lógico pensar que una masa de fuego como lo es un volcán es el lugar perfecto para situar el infierno. Sin embargo —y aquí coincido con el argumento de Elio Vélez Marquina— si consideramos que un volcán es a la vez una montaña; y que en esta ocasión alberga no sólo al demonio sino también al príncipe Yupangui, miembro más preciado de la comunidad indígena, es plausible designar este lugar como un apu o huaca, es decir, un objeto sagrado al que los indígenas rendían adoración (2009: 139140). En este sentido, el Pichincha sería una alegoría del paganismo y la idolatría que los españoles alegaban imperaba entre los habitantes andinos, a los que Santa Rosa lograría redimir al nacer en el Perú. En cuanto a por qué Quito, una primera aproximación sería el hecho de que dicha ciudad, según el texto y diversas fuentes históricas, fuera lugar geográfico clave donde se propició el fin del reinado inca 8 “Así se erigió la ciudad de Santiago de Quito el 15 de Agosto de 1534 en el valle de Tumenpalla cerca de la antigua Riobamba, renovándose dicha fundación el día 26 de ese mismo mes bajo el título de ‘San Francisco de Quito’, en honor al nombre de Pizarro” (“Almagro”, p. 112).

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en el imperio del Tahuantinsuyo. Como se sabe, históricamente, la llegada de los españoles al Tahuantinsuyo coincidió con la guerra civil que Huáscar y Atahualpa, ambos hijos de Huayna Capac, protagonizaban para asumir el control del Imperio inca. Como señala Vélez Marquina (n. 14), el Inca Garcilaso en su Historia general del Perú le había otorgado una apreciación negativa a Quito por haber sido el área donde el traidor inca Rumiñahui inició una rebelión. Una segunda razón que pudo haber desprestigiado a Quito, y que el investigador José de la Riva Agüero menciona en un estudio temprano sobre el poema, fue el que tuvo que ver con el rechazo del pueblo quiteño al pago de las alcabalas que había impuesto el virreinato peruano para sufragar los gastos de protección contra las invasiones piratas de fines del siglo xvi. En 1589, tras la derrota de la Armada Invencible, el Ayuntamiento de Lima decidió enviar un donativo de 20.000 pesos a la Corona, y se pidió a los regidores que renunciaran a sus salarios por cuatro años. A finales de ese año, don García Hurtado de Mendoza entró a reemplazar al conde del Villar como virrey. Aun cuando Lima estaba arruinada, Hurtado de Mendoza emprendió obras públicas de importancia: eliminó a los bandoleros, se aseguró de pagar bien y con regularidad a los chasquis, y entabló el pago de impuestos o tributos llamadas alcabalas. Al inicio hubo resistencia por parte de los alcaldes y regidores de Lima para acatar las órdenes del virrey, pero, eventualmente, este los convenció para que aceptaran el pago. Primero Lima, y luego Arequipa y el resto del virreinato accedieron al pedido. Quito, en cambio, se opuso abiertamente. En señal de protesta y como acto simbólico, dejaron en varias ciudades, sobre un bufete, una fuente y un cuchillo. Los quiteños siguieron protestando, atacando a oidores, pidiendo a Lima, Cuzco y Chuquisaca que se unieran a la resistencia. La guerra civil amenazaba con desatarse. Hubo varios intentos de sublevación, pero fueron eventualmente acallados. En Quito, la cosa continuó, se asaltó varias veces la Audiencia; la Iglesia también intervino, pero sin éxito. Aun así, se deshizo la rebelión, y sin rompimiento de batalla (Riva Agüero 1919: 271-274). El recuerdo de la rebelión quiteña debió haber perdurado en las mentes no solo de la administración virreinal peruana sino también en las de la población en general, y de esta manera Quito pudo haber adquirido una mala reputación como zona rebelde.

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Refiriéndose a las circunstancias que confluyeron en la crisis de la alcabala en Quito, señala Bernard Lavallé que “la región vivía entonces, no lo olvidemos, aislada de los grandes ejes comerciales y de comunicación del virrreinato. Estaba encerrada en su corredor andino, bordeada en ambas vertientes por mundos en lo fundamental mal conocidos, poco o nada controlados e incluso hostiles” (1993: 216). Quito sería así, en la visión del mundo colonial y en la de nuestro autor, un territorio inhóspito, exótico, más andino y por ende más pagano que la metrópolis, y el que lógicamente podría albergar en su territorio al propio demonio. Finalmente, existe un tercer motivo —de índole religioso— que bien hizo necesario destacar las bondades de Lima por sobre Quito. En efecto, a mediados del siglo xvii ambas ciudades iniciaron procesos de canonización para una mujer nacida en sus respectivos territorios. Quito, al igual que Lima, tuvo una candidata a santa. Mariana de Jesús, mejor conocida como la Azucena de Quito, nació en 1618, un año después de la muerte de Rosa. Siguió su modelo de vida beateril, la que a su vez consistía en vivir a imitación de Santa Catalina de Siena. Tanto Mariana como Rosa recurrieron al misticismo como vía para alcanzar la comunión con Dios. Las vidas de las dos beatas fueron muy similares, y el pedido de canonización se envió a Roma para ambas. Sin embargo, Rosa fue canonizada en 1671, mientras que el caso de Mariana se mantuvo en la más completa oscuridad. Un año antes, y por ocho largos años, la orden jesuita en Quito entrevistó a varios testigos y armó un detallado reporte sobre la vida y milagros de Mariana. Al parecer, el caso no progresó a más. Naturalmente, este hecho frustró y enardeció al pueblo quiteño, según indica Jorge Cañizares-Esguerra (2006: 18690). Mariana no fue beatificada hasta 1853, y recién en 1950 fue canonizada por el papa Pío XII. El jesuita y quiteño Jacinto Morán de Butrón escribió a finales del siglo xvii La Azucena de Quito, la primera hagiografía de Mariana de Jesús. Butrón establece desde un inicio la estrecha relación entre Mariana y Santa Rosa, declarando el rol providencial que une a ambas: Enriqueció el poder Divino a la América con la Rosa más admirable, que se conoce haber plantado en los países de sus Indias:

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determinó transplantarla para aumento de su gloria al Paraíso de sus recreos; gemía (claro está) esta monarquía con la ausencia de su Rosa, como sin el Sol el día, y como sin Moisés toda Judea; pero si allá enjugó Dios esas lágrimas, y sollozos con nuevos amparos y finezas, no con quitarle la Rosa a este Imperio, le destituyó de nuevo resguardo; porque a los dos meses cabales de transplantarse Santa Rosa desde Lima al Cielo, nació la Venerable Virgen Mariana de Jesús y Paredes, bellísima flor, y purísima azucena, para que quedase por substituta de la Rosa, y retrato proprio de sus virtudes (1697, 1724: 2).

Al mismo tiempo que elogia la vida de Mariana, describe Quito en los términos más loables. Sin embargo, en su estudio del proyecto de canonización de Mariana, Ronald Morgan indica que Quito siempre se mantuvo subalterna a Lima. La canonización de Rosa solo confirmó la superioridad de Lima por sobre Quito (2002: 113).

Conclusiones Las representaciones de Lima y Quito en el poema Vida de Santa Rosa se presentan en términos binariamente opuestos, tal como corresponde al género épico. En este trabajo he compartido una selección de dichas descripciones y he propuesto algunas vetas de investigación que nos pueden ser útiles para dilucidar las posibles razones, que dudamos hayan sido aleatorias, por las que el conde de la Granja eligió Quito y el volcán Pichincha como el locus diabolicus de su épica santarrosina. Tanto el papel histórico que jugó la provincia colonial en los eventos que desencadenaron la caída del imperio incaico; como los conflictos de poder entre centro y periferia; y, por último, la posibilidad de que Lima no fuera la única en coronar una santa en su ciudad son idóneos puntos iniciales de estudio. Estos puntos iniciales de investigación, aunados a un estudio más exhaustivo de las posibles fuentes de referencias que usó el conde en la creación de su poema, tales como textos clásicos, crónicas de la conquista y otras obras que la antecedieron, nos ayudarán a vislumbrar un panorama cada vez más claro del universo literario de la época colonial, tarea en la que aún tenemos mucho por hacer.

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A favor de los pardos: referencias clásicas en los discursos americanos contra el artículo 22 de la Constitución de Cádiz Ángela Helmer University of South Dakota Cum observantia et admiratione dedico te, Claudia, hanc scriptionem ex toto corde. Gratias maximas tibi ago, optimae et sapientissimae magistrae, pro consilio et cura quae mihi dedisti et pro omnibus quae a te didici. Tullius Cicero (Tusculanae Disputationes V.3.9) descripsit tuum amorem ac studium: “...raros esse quosdam, qui ceteris omnibus pro nihilo habitis rerum naturam studiose intuerentur; hos se appellare sapientiae studiosos—id est enim philosophos; et ut illic liberalissimum esset spectare nihil sibi adquirentem, sic in vita longe omnibus studiis contemplationem rerum, cognitionemque praestare”. Cumplo mi promesa de seguir trabajando el latín en la colonia.

Introducción El 19 de marzo de 1812 se promulgó en Cádiz la Constitución de la Monarquía Española, la cual fue el resultado de extensos debates por parte de los participantes tanto peninsulares como americanos durante largos meses. En el mismo año se publicó en Lima una colección de discursos que pronunciaron los representantes de los territorios españoles en América durante las sesiones de los días 4, 5, 6 y 7 de setiembre de 1811 que tuvieron lugar en Cádiz (Colección de los discursos 1812). En estas sesiones, los delegados americanos alzaron sus voces en contra del propuesto artículo 22 de dicha Constitución, mediante el cual se pretendía excluir a los descendientes de africanos

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nacidos en suelo americano del derecho de nacionalidad española. Un punto interesante de este documento es que en él no solo aparecen publicados los discursos de los representantes americanos en Cádiz, sino también notas escritas por los pardos en Lima, comentando y ampliando la información sobre su contribución al bienestar de la sociedad en el virreinato del Perú. Y aún más sorprendente es que los pardos hacen un despliegue de erudición, sobrepasando en su uso del latín a los diputados que deliberaron en las Cortes de Cádiz.

Antecedentes A comienzos del siglo xix España se encontraba en un período de crisis social, política y militar debido a la invasión napoleónica, la abdicación de Carlos IV a favor de su hijo Fernando VII, la presión de Napoleón Bonaparte para que Fernando VII renunciara a la corona española y el ascenso al trono de José Bonaparte. El Estatuto de Bayona buscó legalizar el gobierno de José Bonaparte1, pero el pueblo español no lo aceptó. Fue este un período de constantes revueltas populares contra los invasores franceses en diversas partes del territorio español. En vista del vacío de poder, se convocaron cortes en nombre de Fernando VII, cuyos diputados se reunieron por primera vez en Cádiz en septiembre de 1810. La Constitución de Cádiz se aprobó el 19 de marzo de 1812.

El artículo 22 del proyecto de Constitución Si bien diversos temas propuestos para ser parte de la Constitución se sometieron a debate, tales como la soberanía nacional, la libertad de expresión y prensa, el derecho a la enseñanza primaria, la religión oficial, etc., mi interés recae en el artículo 22. El tenor de este artículo es la limitación de individuos de ascendencia africana, nacidos en América, al derecho de ciudadanía española. Con discursos muy elocuentes los representantes americanos defienden el derecho de los descendientes de africanos, radicados por generaciones en América,

1 Véase Fernández Sarasola (s. f.)

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a ser ciudadanos españoles. La lectura de los argumentos que los representantes americanos traen a colación revela información sobre la realidad del negro en las colonias españolas de América. El contenido original de la propuesta del artículo 22, base de los debates de los discursos entre el 4 y el 7 de setiembre de 1811, tal y como aparece en el documento que analizo es el siguiente: Artículo 22: A los españoles que por qualquiera línea traen origen del África, para aspirar a ser ciudadanos les queda abierta la puerta de la virtud y del merecimiento; y en su conseqüencia las Córtes podrán conceder carta de ciudadano a los que hayan hecho servicios eminentes á la patria, ó á los que se distingan por sus talentos, su aplicación y su conducta; baxo condicion respecto de estos últimos, de que sean hijos de legítimo matrimonio, de padres ingénuos,2 de que estén ellos mismos casados con mujer ingénua, y avecindados en los dominios de España, y de que exerzan alguna profesion, oficio o industria útil, con un capital propio, suficiente á mantener su casa y educar sus hijos con honradez3.

El problema de la raza La sociedad colonial estaba rígidamente estratificada en base al llamado sistema de castas que se determinaba de acuerdo a diferencias raciales, económicas y sociales (Mörner 1970: 27). Acordémonos que el mestizaje ocurrió no solo entre españoles, indígenas y negros, sino también entre estos grupos y los diversos tipos de mestizos, resultados de estas mezclas. Es importante notar entonces que el concepto 2 En el Diccionario de la lengua castellana (Real Academia Española 1734) encontramos el siguiente significado de la palabra “ingenuo”: “Se llama en el derecho civil, el que nació libre, y no ha perdido la libertad”. 3 El artículo 22 se aprobó el 10 de setiembre de 1811 con este texto: “A los españoles que por cualquier línea son habidos y reputados por originarios del África, les queda abierta la puerta de la virtud y del merecimiento para ser ciudadano. En su consecuencia concederán las Córtes carta de ciudadano á los que hicieren servicios calificados á la Pátria ó á los que se distingan por su talento, aplicación y conducta; con la condicion de que sean hijos de legítimo matrimonio, de padres ingénuos, de que estén ellos mismos casados con mujer ingenua, y avecindados en los dominios de las Españas, y de que ejerzan alguna profesion, oficio ó industria útil con un capital propio” (Diario de Sesiones de las cortes generales y extraordinarias 1811).

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de “raza” es un poco complejo, ya que las distinciones raciales no necesariamente reflejaban la composición genética de los individuos, sino que se basaban en una combinación de consideraciones culturales, sociales y somáticas (Mörner 1970: 3). En la pirámide social, los blancos ocupaban el lugar más alto, seguidos por los mestizos (español e indígena), las castas y los negros. Cuanto más oscura la piel, más bajo se situaba el individuo en la escala social.

Denominaciones étnicas En los discursos publicados en el documento que examino aparecen varios términos para referirse a las personas de ascendencia africana nacidas en América (Colección de los discursos 1812). Los representantes en las cortes se refieren a estas personas mayormente como españoles o naturales originarios de África o simplemente como castas, aunque el concepto de casta incluye no solo mezclas raciales con negro. Refiriéndose a los descendientes de “africano” algunos diputados anotan, “que hablando con más claridad son los que en América se conocen con el nombre de castas” (diputado Castillo, 23) y “es menester tener presente que los habitantes de ultramar son españoles, indios y originarios de África y que los que provienen de la mezcla de unos con otros, son las castas, que se dividen en mulatos y mestizos” (diputado Castillo, 24). Otro representante se refiere en general a este grupo como castas, pero pide “que se borren y proscriban para siempre de nuestros códigos y aun de nuestros papeles públicos los odiosos nombres de gachupín, criollo, indio, mulato, coyote, etc.” (diputado Arizpe, 30). Y otro diputado anota “yo no dudo que en este augusto congreso se oirán todavía las voces de mulatos, cuarterones, puchuelos, en que se dividen aquellas castas y otras que ahora no tengo presente” (diputado Larrazábal, 76) y usa términos como “un mulato o ladino, que así se denomina esta casta en algunos pueblos de Guatemala” (diputado Larrazábal, 78)4. El diputado Cisneros (88) anota también “los apelativos de mulato, zambaygo, coyote, etc.” por los que se les conoce. 4 El Diccionario de la Real Academia Española, 23ª edición (2014), describe “ladino” como: “3. adj. El Salv., Guat., Hond., Méx. y Nic. Dicho de una persona: Que es mestiza y solo habla español. U. t. c. s.”.

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Otros términos que se usan indistintamente para referirse a estas personas son pardos (diputado Inca, 92, y los pardos mismos que escriben las anotaciones en este texto), negros (diputado Salazar, 47), negros y mulatos (diputado Salazar, 53), negro/etíope (diputado Terrero, 60).

Los diputados americanos Tanto en la Península como en los territorios españoles se eligieron representantes o diputados titulares. Sin embargo, en el caso de los representantes de ultramar, bastante tiempo podía pasar desde su convocación hasta su llegada a la Península (en algunos casos los diputados electos no llegaron a Cádiz), por lo que mientras se esperaba la llegada de los diputados americanos propietarios, y ya que varios grupos exigían la urgente apertura de sesiones, se decidió elegir suplentes. “Los criollos residentes en Cádiz fueron convocados para elegir entre sí a los suplentes que representarían a América en espera de los propietarios” (Rieu-Millan 1990: 3). Once de los doce discursos impresos en el documento que analizo son de representantes americanos. Uno de los doce discursos es del gaditano Vicente Terrero Monasterio, quien también se suma a declarar en contra de la exclusión de los originarios del África de la ciudadanía española.5

El documento impreso en Lima El documento tema de este trabajo lleva como título Colección de los discursos que pronunciaron los señores diputados de América contra el artículo 22 del proyecto de Constitución. Ilustrados con algunas notas 5 Los representantes cuyos discursos se imprimieron en ese documento son: Josef Simón de Uría (Guadalajara, México), José Miguel Guridi y Alcocer (Tlaxcala, México), José Miguel Gordoa (Zacatecas, México), José Miguel del Castillo (Trujillo, Perú), Miguel Ramos Arizpe (San Luis Potosí, México), Francisco de Salazar y Carrillo (Lima, Perú), Vicente Terrero Monasterio (Cádiz, España), Ramón Olaguer Feliú (Lima, Perú), Joaquín Fernández de Leiva (Chile), Antonio Larrazábal Arrivillaga (Guatemala), José Beye Cisneros (Distrito de México, México), Dionisio Uchcu Inca Yupanqui (Perú).

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interesantes por los españoles pardos de esta capital y fue impreso en Lima en 1812. El documento consta de una página con el título, la segunda página con dos citas, seguida por tres páginas con un tipo de introducción al tema. Estas páginas no están numeradas. Luego sigue el texto del propuesto artículo 22 y las reproducciones de los discursos. A partir de aquí las páginas van numeradas del 1 al 119. Hay un par de aspectos interesantes sobre este documento. Como el título lo anuncia, la recopilación incluye solo argumentos contra el artículo 22. En total se imprimen doce discursos. Con cambios mínimos, tal vez errores de imprenta, los discursos aquí publicados son fieles a los que aparecen en los Diarios de Sesiones, excepto uno, pronunciado por el diputado Alcocer el día 4 de septiembre de 1811. Tal vez por una falta del copista se dejaron fuera dos columnas de texto (pp. 1762 y 1763 de los Diarios)6. Un examen de lo que se dejó fuera indica tal vez descuido en la omisión mas no intención. Los argumentos que se presentan ahí son similares a otros pronunciados por otros representantes7. En las páginas finales del documento se imprimen dos páginas (113-114) con una adición del diputado Arizpe. A esto le sigue una conclusión por parte de los pardos (115-116) exhortando a sus compañeros de estatus a tener paciencia, mostrar virtud y tener humildad, para así algún día reclamar el derecho que desean. En la página 116 se agrega una noticia sobre la elección del Dr. José Baquíjano y Carrillo como consejero de Estado. Y finalmente (117-119) se reproduce un anuncio del decreto de las Cortes por el cual a los súbditos españoles que tienen su origen del África se les permite la admisión a matrículas y grados de las universidades, a ser alumnos de los semina6 Diario de Sesiones de las cortes generales y extraordinarias (1811). 7 Por ejemplo, uno de los argumentos es que el nacimiento vale más que el origen (si no “a los ingleses los llamaríamos sajones, a los españoles les diríamos godos, alanos, catos, etc.”, p. 1762). Otro argumento es que algunos de estos individuos tienen tal vez 1/8 de africano y 7/8 de español. Además, los africanos fueron hostiles a España, pero los españoles los esclavizaron. El color de la piel no valdría como argumento porque las castas a veces son más claros que los indios y tan blancos como españoles. Las castas contribuyen con todas las pensiones, defienden a la patria, trabajan en diferentes industrias, etc. Todos estos temas aparecen en los discursos de otros representantes.

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rios, tomar el hábito de los seminarios y recibir las órdenes sagradas, fechado en Cádiz, 31 de enero de 1812. El documento concluye con agradecimiento a Dios y al Congreso por los pardos, así como expresiones de alegría y el anuncio de una misa solemne en la iglesia de Santo Domingo.

Argumentos principales de los delegados americanos en contra del artículo 22 Veamos parte por parte el texto del propuesto artículo 22 y la reacción de los debatientes, así como las notas de los pardos. “A los españoles que por qualquiera línea traen origen del África” Los debatientes se ven confrontados con la definición de español pardo, es decir, a quién se debe considerar descendiente de africano. Diversos diputados (Uria, Castillo, Cisneros, Salazar) anotan que, si bien a este grupo se le considera casta, puede muy bien ser que apenas tengan unas gotas de sangre africana, por parte de un bisabuelo o tatarabuelo lejano. ¿Cómo calcular entonces a quién se le debe considerar descendiente de africano? Sería un proceso arbitrario y solo la opinión podría catalogarlos. El tema de la movilidad social, que aunque escasa sí existía, sale a relucir. Los diputados afirman que hay mulatos condes, marqueses, oidores, etc. que alcanzaron honores por soborno, informaciones falsas, adulteración de registros, etc. y con quienes españoles nobles y distinguidos, europeos y americanos casan a sus hijas, especialmente si estos descendientes de africano gozan de una buena situación económica. Entonces, ¿quién puede decidir sobre el estatus de estas personas? Vemos entonces que el problema que se presenta es realmente complejo y definir quién es descendiente de africano no es una tarea fácil, ya que se puede prestar a manipulaciones. Aparte del problema de la incertidumbre en cuanto a la composición genética de los sujetos coloniales, surge otro de índole afectivo por lazos que se forman entre niños y nodrizas pardas, algunas de las cuales fueron también amas de leche de no pocos españoles. Así, uno de los representantes pregunta: “¿Qué distancia puede haber entre

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un blanco y una negra que lo alimentó, ó unos mulatos con quienes se familiarizó desde la cuna? No habiendo sino amor en el trato doméstico, se sigue que no puedan mirarse con horror, quando en la sociedad adquieran algunas distinciones” (diputado Inca, 92). Los argumentos que se presentan se enfocan también en aspectos ético-religiosos. Por ejemplo, algunos diputados arguyen que Jesucristo nos enseña que todos somos hijos de Dios y que debemos respetar y apreciar a nuestros semejantes: “¿Adonde está la ilustración de nuestro siglo, según la qual se debe ver á todos los hombres como ciudadanos del mundo, é hijos de un solo padre, que es el supremo hacedor? ¿Dónde la filosofía que enseña á apreciar á nuestros semejantes? [...] ¿Donde la filantropía ó amor á todos los hombres?” (diputado Alcocer, 11). Los pardos, en sus notas, comparten esta opinión y añaden que la distinción es meramente política y no es parte de la filosofía de Jesucristo ni de nuestra religión, “para quien no hay judío, ni gentil, ni griego, ni bárbaro” (nota 15, p. 37). “[P]ara aspirar á ser ciudadanos les queda abierta la puerta de la virtud y del merecimiento” La imagen popular de la comunidad negra era en su mayoría bastante negativa. A los negros se les acusaba de incivilizados, inmorales, haraganes, libertinos y viciosos. “Señor, es muy abuitada la idea que se tiene de la poca moralidad de las castas, y no existe la supuesta depravacion de sus costumbres. Las hay malas como en todas partes, y este defecto no es tanto de ellos como del Gobierno que lo consiente y no lo reforma” (diputado Inca, 89-90). Sin embargo, el origen de estos males no está en la disposición natural de los negros sino en su marginación social. Por ejemplo, a los negros no se les permite obtener una educación formal. “¿Cómo pedirles talentos cultivados á unos infelices á quienes leyes bárbaras tienen cerradas las puertas de los colegios y de las universidades? [...] ¿Cómo pedirles conducta particular, quando se les prohibe entrar en esas casas de educacion, y aun se les cierran las puertas en las comunidades religiosas de ambos sexos?” (diputado Arizpe, 35-36). Los pardos anotan que si bien hay escuelas primarias en las que se enseña a todos los niños indistintamente de raza, “para los estudios mayores, hay á mas del Seminario de Sto. Toribio, el colegio de S. Cárlos, cuyos estudiantes están uni-

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formados. No se admiten en ellos á las castas; pero si, á todos los reputados por blancos” (nota 15, p. 36). “[Y] en su conseqüencia las Córtes podrán conceder carta de ciudadano á los que hayan hecho servicios eminentes á la patria, ó á los que se distingan por sus talentos, su aplicación y su conducta” Los diputados anotan las virtudes y contribuciones de los pardos, por ejemplo, como soldados, donde dieron pruebas de valor defendiendo al rey y la patria. Son las castas los que casi exclusivamente se dedican a la agricultura, artes, a trabajar en las minas, a curar a los enfermos y al servicio de las armas. “Y ¿se les ha de negar la existencia politica á unos españoles tan beneméritos, tan útiles al estado?” (diputado Castillo, 25). Los pardos anotan que “En tres clases pueden comprehenderse los servicios hechos por los militares pardos, en honor de la religión y en defensa de rey, y de la patria. A saber: custodiar nuestras costas contra los corsarios enemigos, apagar el fuego de las insurrecciones suscitadas por los indios, y socorrer las necesidades del erario” (nota 15, p. 40), dando luego una explicación extensa sobre sus servicios a la patria en la misma nota 16, pp. 40-518. Y los pardos se preguntan: “¿Seremos militares natos de la patria sin ser ciudadanos de ella? [...] ¿Y la sangre que gloriosamente vierten y todos estamos prontos á verter por el rey y por la patria, no borrará en nosotros y en nuestros caros hijos esta pretendida mancha que tanto nos degrada?” (nota 16, pp. 48-49). “[B]axo condicion respecto de estos últimos, de que sean hijos de legítimo matrimonio de padres ingénuos, de que estén ellos mismos casados con mujer ingénua, y avecindados en los dominios de Espa8 Los pardos anotan varios episodios en los que su contribución fue decisiva: 1) La derrota de los franceses en Pisco, 1724, defensa de las costas desde Chile hasta Guayaquil y especialmente la defensa del puerto del Callao. 2) La victoria contra los indios en Tarma en 1742, Huarochirí en 1750, Quito en 1766 y contra Túpac Amaru en 1780. 3) La renuncia de la mayor parte del sueldo entre 1772 y 1778 por su trabajo en la fortificación del puerto del Callao, recibiendo solo 2 reales diarios para su alimento. Por esta generosidad ahorraron al rey 122.420 pesos. Además, los cirujanos y demás pardos de Lima, aunque eran pobres, contribuyeron con 4.000 pesos para ayudar a la Madre Patria.

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ña, y de que exerzan alguna profesion, oficio ó industria útil, con un capital propio, suficiente á mantener su casa y educar sus hijos con honradez” Justamente por la marginación del negro es difícil para este grupo tener un trabajo decente y bien pagado o capital propio. Un diputado arguye que las condiciones que se exigen a los pardos para obtener el derecho de ciudadano son moralmente imposibles atendido al estado actual de las castas. Servicios eminentes: ¡quan dificil es á esta última clase abandonada del Gobierno llegar á verificarlos! Y aun supuestos, ¡quan dificil les será probarlos, puesto que los jueces etc. ante quienes se reciben las pruebas, son interesados en su contra! pero demos que todo se facilite; ¿puede concebirse posible el que cada uno de estos pobres reuna quinientos pesos fuertes para constituir un agente, puesto que no tiene representantes para que impetre la carta de ciudadanía? Esto es quimérico, y aun insultante á la humanidad” (diputado Arizpe, 35-36).

Y otro representante anota que a los pardos se les pide más que a los extranjeros: Se les exige que sean hijos de legítimo matrimonio: enhorabuena: mas ¿por qué no se exige á los extrangeros esta misma calidad, ni se les ha exigido la de una buena conducta? ¿Es justo que puedan ser mas fácilmente ciudadanos españoles los extrangeros, que unos españoles que lo son por todos titulos? […] los individuos de que se discute, [que] son españoles por nacimiento, y que han mamado desde la cuna la religion, idioma, costumbres y preocupaciones de España. Su matrimonio, pues, considerado en este sentido, no les sirve sino de un nuevo embarazo para adquirir la ciudadanía (diputado Feliu, 63-64).

Este es uno de los puntos que más consterna a los pardos, quienes forman parte de la cultura española desde su nacimiento. A ellos les resulta incomprensible que se anteponga a los extranjeros, incluso a los enemigos de la patria: y el francés inhumano, después de haber derribado con sus manos sacrílegas el trono y el altar, se domiciliará en qualquier punto de la

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monarquía española, y abrirá á sus hijos con la ciudadanía la carrera del honor y los empleos; al mismo tiempo que nosotros y nuestra triste descendencia no recibiremos otro premio por nuestra inalterable fidelidad, que la vexacion y el abatimiento (nota 7, p. 15).

Citas latinas o referencias al mundo clásico Los argumentos de los representantes americanos y el único gaditano, así como las anotaciones de los pardos en este documento están sazonados con citas latinas. Que los diputados se expresen de esta forma no es de extrañar, ya que, el latín, aún a finales de la colonia, tenía un lugar protagónico en la sociedad como lengua de cultura9. Las clases en la universidad se dictaban en ese idioma y el ingreso a la universidad era privilegio de los hijos legítimos de españoles; por ley se prohibía a los negros y castas cursar estudios superiores. Como se mencionó anteriormente, por supuesto que siempre hubo excepciones y algo de movilidad social, pero la regla era que el latín era el privilegio de la élite colonial, generalmente blanca y masculina. Entonces, no sorprende que los discursos que se pronuncian en los Diarios de Sesiones de Cádiz tengan referencias clásicas, tanto en latín como en español, ya que el foro que se le presentaba a los participantes era propicio para ostentar su erudición10. Lo que sí sorprende es 9 Helmer 2013. 10 Georges Lomné (2014: 389-90), refiriéndose a los Diarios de Sesiones de la Corte y varias de las gacetas de Cádiz, anota que “los diputados americanos se adhirieron mayormente a la cultura romana cuando favorecía categorías que les interesaba enaltecer patriotismo o libertad civil. Al contrario, muchos diputados peninsulares la despreciaron cuando remitía al ius commune —arraigado en la reinterpretación medieval del Derecho Romano— contrario al ‘Derecho Nacional’, ius sigulare de corte hispano que deseaban promover”. El mismo autor anota que muchos autores antiguos se citan en los Diarios de Sesiones: “Cicerón descuella con 19 menciones directas. Le siguen Tácito con 12, Séneca con 6, Virgilio con 4 o Valerio Máximo con 2. Otros, para mayor sorpresa, están apenas mencionados: Quintiliano y Plutarco, 2 veces, Ovidio, Tito Livio o Salustio, una sola vez, y Aulo Gelio o Cornelio Nepo ¡ninguna! Pero estas pocas ocurrencias no son nada significativas pues no ilustran la inmensa cantidad de citaciones latinas que no llevan autoría explícita ni van seguidas de su traducción castellana. Con esto tomamos conciencia de que existía en la época un horizonte implícito de cultura fácilmente alcanzable” (390-391).

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que los pardos de Lima hayan expresado sus opiniones en largas notas a pie de página acompañando los discursos contra el artículo 22 de los representantes americanos en Cádiz, y que estos pardos gozaran también de erudición en temas clásicos, como lo demuestran las citas escritas por ellos. Veamos aquí algunos ejemplos de ambos, diputados y pardos. Uno de los representantes (diputado Alcocer, 7) cita —en español— el VII cod. de incolis y concluye que “de manera que nacer libre y nacer en Roma era bastante para ser ciudadano romano y era un motivo superior al privilegio, adopción y empleo honroso, que también daban aquel derecho. Lo mismo estaba establecido entre los griegos, alemanes, suizos y otras naciones”11. Las leyes romanas por supuesto que cambiaron durante distintas épocas, por lo que es difícil generalizar, pero durante la República y posteriormente, las personas libres nacidas en Roma se consideraban ciudadanos. En el siglo iii (año 212) de nuestra era, con el Decreto de Caracalla se da la ciudadanía a todos los no romanos libres del Imperio12. Para enfatizar sus méritos, los pardos defienden sus muchas contribuciones a la sociedad, entre ellas, en el servicio militar, en donde 11 Ley en el Codex Justinianus (s. f.) 10.40.7. El capítulo 10.40 tiene el título “De incolis et ubi quis domicilium habere videtur et de his qui studiorum causa in alia civitate degunt” (“Sobre los habitantes y dónde se considera que cada persona tiene su domicilio y sobre personas quienes, por motivos de estudio, pasan tiempo en otra ciudad”). La sección 10.40.7 anota: “Imperatores Diocletianus, Maximianus. Cives quidem origo manumissio adlectio adoptio, incolas vero, sicut et divus hadrianus edicto suo manifestissime declaravit, domicilium facit. 1. Et in eodem loco singulos habere domicilium non ambigitur, ubi quis larem rerumque ac fortunarum suarum summam constituit, unde rursus non sit discessurus, si nihil avocet, unde cum profectus est, peregrinari videtur, quo si rediit, peregrinari iam destitit. * DIOCL. ET MAXIM. AA. ET CC. AURELIO”. (“Emperadores y Césares Diocleciano y Maximiliano a Aurelio: Un ciudadano se convierte en tal por nacimiento, manumisión, elección y adopción; pero los habitantes, tal como el Divino Adriano declaró claramente en su edicto, se convierten en tales [ciudadanos] por su domicilio. 1. Y no hay duda de que una persona tiene su domicilio en el lugar en donde ha hecho su hogar y donde tiene la cantidad principal de su propiedad y fortuna que no debe abandonar a menos que algo lo haga alejarse, y si sale del lugar, se considera que está de viaje, y cuando regresa, se considera que el viaje ha terminado”). 12 The Oxford Classical Dictionary (2012), s. v. “constitution, Antonine”.

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prueban una y otra vez su “heroica fidelidad y patriotismo” (nota 16, p. 49) y se lamentan del maltrato y la humillación que reciben por los blancos. Los pardos (nota 16, p. 48) citan a Cicerón en latín: Rei militaris virtus praestat ceteris omnibus13 e incluyen la frase en su argumento en español: “¿Seremos militares natos de la patria, sin ser ciudadanos de ella, siendo el mérito militar en sentir de Cicerón, según se expresa en la oración por Murena, superior al que se adquiere en todos los demás destinos?”14. Otros delegados salpican también terminología latina en su discurso. Por ejemplo, refiriéndose a la razón por la cual los originarios del África son excluidos de la ciudadanía española, el diputado gaditano Terrero pregunta (58): “¿Qué cauda leonis, plaga o constelación infausta cobija al África que no cubre a la Europa, la América y al Asia?15. O, “Ah, que en el juicio de Dios no entrará en cuenta ni se examinarán los colores sino las respectivas obras de cada uno uniuscuiusque opus”16. Notemos que aquí el diputado traduce la frase. Más adelante, el mismo delegado (diputado Terrero, 58) cita a san Agustín y el 2° Libro de Macabeos: El máximo africano, la lumbrera de la iglesia católica (S. Agustín) así terminantemente lo expresó, in eo quod caveri nullo modo potest17. ¿Qué? ¿Ignora V.M. el horrible y atroz manejo con que se cazan y marcan estos hombres, imágenes de Dios, criadas por el mismo Dios, sus hechuras; pues que las madres ignoran sus obras y la formación ó aparición de sus conceptos, nescio qualiter in utero meo appar[a] vistis18, que dixo á los Macabeos su ilustre y heroína madre? 13 “La virtud de los asuntos militares sobrepasa a todas las otras virtudes”. 14 Pro Murena 22. Cicerón defiende a Lucio Licinio Murena quien había sido elegido cónsul, pero a quien su contrayente, Servio Sulpicio, acusa de corrupción electoral. Murena, de origen plebeyo, había seguido la carrera militar antes de entrar a la de honores, mientras que Sulpicio, patricio, siguió el camino de las leyes y ejerció como jurisconsulto en Roma. (Véase Prieto 2001: 581-591.) 15 Cauda leonis es otro nombre para Denébola, la segunda estrella más brillante de la constelación Leo, la cual, según Allen (1899: 259), presagiaba infortunios: “Denebola was of unlucky influence in astrology, portending misfortune and disgrace, and thus opposed to Regulus in character as in position in the figure”. 16 “La obra de cada uno”. 17 “En eso que no puede evitar de ninguna manera” (San Agustín, De libre albedrío, 3.18). 18 “No sé de qué manera apareciste en mi útero” (Macabeos I, 7:22).

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Y el diputado Inca (p. 91) usa el término jurídico sui juris19. Así también los pardos utilizan varias citas en latín cuando escriben sobre los romanos y su concesión de ciudadanía a los aliados que luchaban por el imperio, citando a Tito Livio, Veyéculo Patérculo y Lucio Aneo Floro (nota 21, pp. 73-74): Se puede añadir para mayor esclarecimiento, que Roma después de haber llorado la muerte de dos consules, y el destrozo de sus valientes legiones vencedoras de la Europa, y de la Asia, se vió precisada á conceder la ciudadanía á los pueblos de Italia que la exigieron con las armas; y que los mismos historiadores romanos califican de injusta la orgullosa conducta de Roma con los pueblos aliados. Neque postea finiri bellum alia ratione potuit, quam ut subinde iis quorum minor in resistendo pervicaci[t]a[s] fuerat; tum promiscue sociis ómnibus Italicis Lucano tantum et samnite exceptis, et ad extremum his quoque civitas, pro cujus impetrando jure tantum sanguinis erat fusum daretur. (Suplem. Liv)20. Ut fortuna atrox ita causa fuit justissima, petebant enim eam civitatem, cujus imperium armis tuebantur (Velleius Paterculus, Lib. 2)21. Quum jus civitatis quam viribus auxernat, socii justissime postularent (Flor. Lib. 3, ap. XVIII)22.

Los pardos argumentan a favor de que se les permita estudiar cirugía y medicina en la universidad, se dirigen al protomédico y catedrático de medicina, el Dr. Hipólito Unanue, pidiendo que intervenga a su favor, y lo alaban con una frase de Virgilio (nota 24, p. 101): 19 “De Propio Derecho”. En el Derecho Civil indica capacidad jurídica para manejar sus propios asuntos. 20 El autor pardo se refiere a Tito Livio Patavinus, lib.74, Supplementum Historarium: “Ni tampoco fue después posible terminar la guerra de otra manera, sino otorgando inmediatamente la ciudadanía a los que estaban menos obstinados en ofrecer resistencia. Luego la ciudadanía, por cuyo derecho de obtención tanta sangre se derramó, se dio a todos los socios itálicos indiscriminadamente, con la excepción de lucanos y samnitas, a quienes después sí se les otorgó”. Véase Freinsheim (1823: 691), suppl. 74.9 a Livio libro 39. 21 “Su fortuna fue tan atroz como su causa fue justa, ya que pedían la ciudadanía del imperio que ellos defendían con las armas” (Veleyo Patérculo, Historia romana 2.15.2) 22 “(Ya que) los aliados demandaban, con justicia, el derecho a la ciudadanía a cuya expansión ellos habían contribuido” (Lucio Aneo Floro, Epitome Rerum Romanorum, 3.18).

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“Tua finitimi longe lateque per urbes […] ossa piabunt; Et statuent tumulum, et túmulo solemnia mittent”23. Asimismo, los pardos alaban los comentarios del diputado Inca, en los que este subraya la capacidad intelectual y el talento de los descendientes de africanos para ejercer en la medicina, y afirman que estos comentarios ennoblecen aún más su sangre real (nota 28, p. 109): “Cui nihil ad augendum fastigium superest, hic uno modo crescere potest, si se ipse submittat securus magnitudinis suae, Plin. in Paneg. n. 71 (109)”24. Al final del documento figura una conclusión escrita por los pardos exhortando a sus compañeros a tener paciencia, mostrar virtud y tener humildad, para así algún día recibir el derecho a la ciudadanía. También aquí encontramos una cita en latín de Horacio (p. 116): “Hoc opus, hoc studium parvi properemus et ampli, si patriae volumus, si nobis vivere cari”25. Tras el anuncio de la elección del Dr. José Baquíjano y Carrillo como Consejero de Estado escribieron una frase de Propercio: “Noster amor tales tribuit, tibi laudes” (p. 116).26 Finalmente, al anunciar el decreto de las Cortes por el cual a los pardos se les permitía acceso a la universidad y a las órdenes sagradas, estos anotan la siguiente cita (p. 118) tomada de la biblia: “Dominus pauperem facit et ditat, humiliat et sublevat. Suscitat de pulvere egenum, et de stercore elevat pauperem: ut sedeat cum principibus, et solium gloriae teneat. Lib. I Reg. Cap. 2”27.

23 “Y los vecinos venerarán tus huesos a lo largo y ancho de las ciudades y se te asignará un túmulo, y al túmulo llevarán ofrendas anuales” (Virgilio, La Eneida, 6.378-6.380). El autor pardo menciona a Virgilio pero no la obra. Nótese que el autor pardo quita una frase de esta cita. La cita original en la Eneida es: “Nam tua finitimi, longe lateque per urbes prodigiis acti caelestibus, ossa piabunt et statuent tumulum et tumulo sollemnia mittent”. Se dejó fuera: “serán impulsados por presagios celestiales”. 24 “Para aquel que ha llegado a la cumbre, solo hay un medio para elevarse, y es apocarse a sí mismo, seguro de su propia grandeza” (Plinio, Panegírico [de Trajano], 71). 25 “Apuremos esta tarea, este empeño, pequeño y grande, si queremos vivir de una buena manera para nuestra patria y para nosotros mismos” (Horacio, Epístolas, 1.3.28-29). El autor pardo menciona a Horacio mas no la obra. 26 “Nuestro amor te entrega tales elogios” (Propercio, Elegías, 3.24.1-4). Aquí también se menciona a Propercio, pero sin especificar de qué obra es la cita. 27 “El señor empobrece y enriquece, humilla y ensalza; levanta del polvo al necesitado y al pobre eleva del estiércol para que se siente con los príncipes y para que tenga el trono de la gloria”. Se trata de Samuel I, 2:7-8.

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Si bien las referencias al mundo clásico y las citas latinas se hacen presentes en los discursos pronunciados por algunos diputados americanos y el diputado gaditano durante los debates de los días 4, 5, 6 y 7 de setiembre de 1811, estas son cortas y pocas comparadas con las que los pardos incluyen. Una revisión de las citas arroja que solo dos americanos (diputados Leyva y Alcocer) hacen mención en español al mundo romano y dos más usan frases latinas cortísimas (sui iuris, cauda leonis, uniuscuiusque opus). El diputado Terrero sí cita a San Agustín y a los Macabeos en latín. Por otro lado, los pardos en sus notas citan en latín a Plinio, Virgilio, Tito Livio, Veleyo Patérculo, Lucio Aneo Floro, Cicerón, Plinio y Propercio, así como a Samuel (Biblia). Los pardos también hacen referencia en español a San Agustín y a las leyes romanas. Nos preguntaremos, ¿cómo es que estos señores descendientes de africano, quienes estaban oficialmente excluidos de una educación superior, pueden citar a los autores clásicos y bíblicos? La respuesta nos la dan los mismos pardos. Siendo numerosissimas las aulas públicas de Latinidad y Retorica, no hay una sola en la que no se enseñen indistintamente á los niños nobles y plebeyos, sin eceptuar á los indios, castas y morenos; y á los que cursan estas primeras letras, no se les ha señalado ningún trage uniforme que los distinga. Para los estudios mayores, hay á mas del Seminario de Sto. Toribio, el colegio de S. Cárlos, cuyos estudiantes están uniformados. No se admiten en ellos á las castas; pero si, á todos los que son reputados por blancos. Hay también varios colegios y universidades pontificias pertenecientes á las órdenes religiosas, en los que se enseñan la filosofía, y Teología á los jóvenes de toda clase, color y nacimiento, los quales no están uniformados. Y últimamente se ha fundado un colegio de medicina y cirujía, en el qual se instruye á los blancos y á las castas: los primeros visten uniforme, y no se les permite á los segundos (nota 15, pp. 35-36).

Así, a los pardos se les cerraron “las puertas de toda profesión honrosa y científica excepto la cirugía” a la que se dedican “con empeño a su cultivo y adelantamiento tanto en la parte científica, como en la operatoria” (nota 24, p. 91).28 Algunos pardos tenían acceso a 28 Los cirujanos latinistas estudiaban generalmente en la universidad o una escuela mayor, teniendo el latín como lengua de instrucción. Véase Amador Fernández 2011: 132.

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la educación superior ya sea por su talento o por la intervención de personas de poder29, como fue el caso del Dr. José Manuel Valdés, pardo, a quien por protección del Protomédico Hipólito Unanue y por petición al rey se le otorgó una dispensa “para que se recibiese de médico y se le confiriesen todos los grados anexos a esta facultad, como así se ejecutó con general aplauso de esta ciudad” (nota 25, p. 104). También tenemos el caso del Dr. José María Dávila, pardo, quien cursó estudios de medicina en Francia y fue profesor público de medicina y cirugía en Lima (nota 25, p. 106).

Conclusión El documento que analicé anota los discursos de diputados americanos que participaron en las deliberaciones para la creación de la primera Constitución española. Los argumentos son una verdadera apología de los congéneres de sangre africana, quienes han probado su valentía y lealtad a la corona española. Los argumentos apelan a la moral, religión y ética, ya que a los africanos se les trajo a América contra su voluntad, en un acto barbárico y para beneficio de los españoles. Estas acciones y el trato injusto a los pardos no siguen los preceptos de la religión católica. Además, gran parte de este grupo es el resultado de uniones entre españoles y africanos, es decir, estas personas tienen sangre española. Resulta interesante que en este documento se haya dado una voz a los pardos, quienes son objeto del artículo 22. Los pardos escriben de manera anónima y con mucha humildad, hacen resaltar su arduo trabajo y sus diversas contribuciones a la patria española en diferentes 29 “Basta primero citar las constituciones de la Real Universidad de S. Marcos; pues en ellas se refiere que en el año de 1701 suplicaron al Rey los medicos de esta ciudad, que en lo succesivo no fuesen admitidas las castas á los grados, á cuya petición no accedió su Magestad, mandando se guardase la constitución 238, la que excluye solamente á los penitenciados por el Sto. Oficio, y á los que tuvieren padres ó abuelos penitenciados, ó nota de infamia. Y aunque por nueva instancia de los medicos fueron excluidas de la Universidad el año de 1751, nunca han faltado entre los profesores de dicha facultad algunos oriundos de Africa y el exercicio de la cirugía se ha conservado en ellos hasta el dia casi exclusivamente” (nota 24, pp. 92-93).

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campos como la agricultura, la minería, la defensa militar y la cirugía y medicina, entre otros campos, a pesar de la dura discriminación que experimentan a diario. Los pardos solicitan la gracia de las Cortes y del rey de una manera sumisa, y pacífica, sin amenazar con revueltas o desobediencia civil. Ellos aceptan su suerte y esperan que algún día ellos dejen de ser considerados inferiores y tengan los mismos derechos que los otros ciudadanos españoles. Los pardos también demuestran dominar los recursos discursivos de sus compatriotas educados. De hecho, son sus discursos los que brillan y rebosan de citas latinas, haciendo muestra de su erudición. Lamentablemente las notas de los pardos no especifican la autoría sino que se mantienen en la anonimidad, mas sí dan información detallada de las contribuciones de este grupo a la sociedad con ejemplos específicos en el ámbito militar (los batallones de pardos que tenían también oficiales pardos), médico (prominentes médicos pardos que contribuían al bienestar del pueblo en general), etc., medio por el cual nos permiten entender un poco más el día a día de este grupo en la sociedad casi a fines de la colonia. El documento que examiné se imprimió en Lima, tal vez como prueba de la defensa y buena fe de los diputados y adelantándose a una posible reacción negativa —o incluso rebelión— por parte de la población negra. Con seguridad estaba muy fresco en la memoria el recuerdo de la Revolución haitiana (1791 y 1804) iniciada y liderada por Toussaint-Louverture. Los pardos apuntan que escriben sus anotaciones como agradecimiento a los diputados que arguyeron a su favor y también para interesar al público de Lima en la justicia de su causa. Desafortunadamente, la mayoría de los diputados peninsulares votó a favor del artículo 22, el cual formó parte de la Constitución de Cádiz.

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Codex Justinianus (s. f.). Texto y traducción al inglés de Fred H. Blume, en (4-15-2017). Colección de los discursos que pronunciaron los señores diputados de América contra el artículo 22 del proyecto de Constitución. Ilustrados con algunas notas interesantes por los españoles pardos de esta capital (1812). Lima: Imprenta de los Huérfanos. Diario de Sesiones de las Cortes Generales y Extraordinarias (1811): número 337: Diario de Sesiones del 4 de septiembre de 1811. Cádiz, en Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes, (10-06-2016). Fernández Sarasola, Ignacio (s. f.): “La primera Constitución española. El Estatuto de Bayona”, en Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes, (01-08-2014). Freinsheim, Johann (1823): Titus Livius Patavinus, ad codices parisinos recensitus cum varietate lectionum et selectis commentariis, item supplementa J. Freinshemii. N. E. Lemaire (ed.). Vol. 9. Paris: Nicolaus Eligius Lemaire. Helmer, Ángela (2013): El latín en el Perú colonial. Diglosia e historia de una lengua viva. Lima: Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Lomné, Georges (2014): “¿La revolución en clave romana? Unos apuntes sobre la retórica americana de la libertad en las Cortes de Cádiz (1810-1913)”, en Scarlett O’Phelan Godoy y Georges Lomné (eds.), Voces americanas en las Cortes de Cádiz: 1810-1814. Lima: Instituto Francés de Estudios Andinos, pp. 387-416. Mörner, Magnus (1970): Race and Class in Latin America. New York/London: Columbia University Press. Oxford Classical Dictionary (2012). 4a ed. Simon Hornblower, Antony Spawforth y Esther Eidinow (eds.). Oxford: Oxford University Press. Prieto, Víctor (2001): “El binomio méritos-confianza en el Pro Murena (1553) de Cicerón”, en Anuario Filosófico, vol. 34, pp. 581-591. Real Academia Española (1734): Diccionario de la lengua castellana, en (4-16-2017). Real Academia Española (2014): Diccionario de la lengua española. 23ª ed. Madrid: Espasa. Rieu-Millan, Marie Laure (1990): Los diputados americanos en las Cortes de Cádiz. Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Científicas.

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Las líquidas en el Caribe hispánico y no hispánico: una propuesta preliminar para un área lingüística pancaribeña Kenneth V. Luna California State University, Northridge A Claudia: Por tu mentoría, por todas las amanecidas y trasnochadas hasta la madrugada en las que trabajábamos para tus seminarios y clases, por todas las conferencias y la convivencia, por tus clases de lingüística histórica. Por tu clase de fonología, cuyo contenido determinó mi campo de investigación. La persona que me formó como académico y profesional. Nunca conocí a profesor más dedicado y apasionado por su profesión y sus alumnos. Claudia, siempre estarás en mi corazón.

Introducción La cronología del debate de la división lingüística o dialectal de la lengua española y del mundo hispánico es larga. Se han tomado en consideración factores fonético-fonológicos, morfológicos, sintácticos, semánticos y léxicos al tratar de dividir satisfactoriamente el mundo hispánico en zonas dialectales. Esto es especialmente cierto en el caso de Latinoamérica, el cual no tan solo ha sido de interés para los hispanistas alrededor del mundo, sino también para los investigadores que estudian las lenguas indígenas de esta región (cf. Campbell et al. 1986). Todos los lingüistas concernidos con esta región coinciden en que el Caribe hispánico es una de las zonas dialectales más importantes y distintivas de Latinoamérica. Sin embargo, casi nada

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se ha dicho del resto del Caribe, es decir, del Caribe no hispánico, y su unidad lingüística. Es mi objetivo, a través de este artículo, tratar de conectar estas dos regiones normalmente consideradas heterogéneas y unificarlas en términos de su fonología. Siguiendo lo dicho por Lope Blanch (1989), que una buena división dialectal debe hacerse analizando niveles profundos e inconscientes como la fonética y la morfología, basaré mi análisis en el tratamiento de las consonantes líquidas en esta región con el propósito de sacar a relucir patrones generales que califiquen al Caribe en su totalidad como un área lingüística. Primero, se hablará sobre el Caribe hispánico y su tratamiento de las líquidas. Segundo, se discutirá el Caribe no hispánico, a saber, el Caribe francés, holandés e inglés, y las líquidas en los criollos de estas áreas. Tercero, se trazarán paralelos con la situación de las líquidas en las lenguas indígenas de las Antillas durante la época colonial. Finalmente, se analizarán las similitudes entre estas regiones según el tratamiento de estos sonidos y se propondrá lo que denominaré un área lingüística pancaribeña.

El Caribe hispánico Un gran número de dialectos del español caribeño y sus alrededores comparten los mismos procesos fonéticos y fonológicos. Según la definición y caracterización del español de las “tierras bajas” y “tierras altas” (Canfield 1962; Rosenblat 1962), el área que rodea el mar Caribe, es decir, las Antillas y las costas continentales, forman parte de las tierras bajas. Esta área se caracteriza por un fuerte vocalismo. Las consonantes sufren todo tipo de transformaciones, desde sustituciones, neutralizaciones y mutaciones articulatorias hasta debilitamientos y elisiones. Desafortunadamente, dado que se asume que en las tierras bajas las vocales son fuertes y estables, las investigaciones se han enfocado primordialmente y casi exclusivamente en las consonantes. Las vocales se han estudiado, en su mayoría, en el contexto de las consonantes, por ejemplo, en casos de alargamiento compensatorio por elisión de una consonante. A continuación, se hace un recuento del comportamiento de las líquidas en esta zona, las cuales arguyo que unifican fuertemente la región del Caribe hispánico.

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La vibrante simple alveolar /ɾ/ y la lateral alveolar /l/ Uno de los fenómenos más comunes en lo que la gente piensa cuando se habla de la zona caribeña es la conocida neutralización de /ɾ/ y /l/ en coda silábica. Este proceso puede ser bidireccional: (1) /ɾ/ → [l] / _____ ]σ /ˈkoɾt̪o/ → [ˈkolt̪o] (2) /l/ → [ɾ] / _____ ]σ /ˈbwelt̪a/ → [ˈbweɾt̪a]

corto vuelta

Las discusiones sobre la neutralización se remontan a Trubetzkoy (1939) del Círculo Lingüístico de Praga y su concepto de archifonema, es decir, la combinación de rasgos distintivos comunes a los miembros de una oposición fonética, la cual crea un efecto neutralizante. La distribución de ambos procesos en los dialectos del español parece ser arbitraria, con (1) siendo la neutralización preferida; aunque ambos procesos coexisten usualmente en la región en la que uno ocurre. Navarro Tomás (1948), en su estudio del español de Puerto Rico, reportó que (1) arriba es claramente la norma en este dialecto, especialmente en la porción oriental de la isla; la región occidental prefiere la neutralización como en (2). Además, el autor también señala que en Puerto Rico, la elisión de cualquiera de los dos fonemas al final de palabra no es común. Estos tipos de neutralizaciones, además de reportarse como típicas de las tierras bajas, también han sido documentadas en partes de España occidental, en Navarra, en Aragón y en Murcia. Otro proceso común que afecta a estos segmentos en las tierras bajas, pero particularmente en la región del Cibao en la República Dominicana, es la semivocalización. En este proceso fonológico, tanto el sonido vibrante simple alveolar como el lateral alveolar se convierten en un sonido aproximante (semivocal) palatal en coda silábica: (3) /ɾ, l/ --> [j] / _____ ]σ /ˈpweɾt̪a/ --> [ˈpwejt̪a] /ˈal̪t̪a/ --> [ˈajt̪a]

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puerta alta

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López Morales (1971) habla de la neutralización de /ɾ/ y /l/ en Cuba, pero indica que, aunque parecía ser un fenómeno común durante el siglo xix, hoy en día el proceso es esporádico y ha sido sustituido por el proceso de asimilación al punto de articulación. Este fenómeno ya había sido documentado por Navarro Tomás (1948) en el español de Puerto Rico, principalmente ante /m, n, l/. López Morales piensa que el hecho de que la gente estereotipa a los cubanos como neutralizadores se debe a una sobregeneralización de los hechos que se dan en Puerto Rico y en la República Dominicana, donde la asimilación existe, pero no es común. Este encontró que la asimilación en Cuba es muy común frente a consonantes dentales, especialmente /d̪/. (4) e.g. /ˈt̪aɾd̪e/ --> [ˈt̪ad̪de̪ ]

tarde

Parece, sin embargo, que hay neutralización —e introduce el término archialófono— de /ɾ/ y /s/ en el habla popular de Cuba ante /l/ y /n/, donde se realiza como un sonido fricativo glotal sonoro [ɦ]: (5) /ɾ, s̪/ --> [ɦ] / _____ ]σ {[n], [l]} e.g. /ˈkaɾne/ --> [ˈkaɦne] /ˈis̪la/ --> [ˈiɦla]

carne isla

Esta neutralización también se da al final de palabra, pero se realiza como una aspiración sonora nasalizada [ɦ̃]. Henríquez Ureña (1975) describe que /ɾ/ y /l/ pueden semivocalizarse, pero no da contextos fonéticos específicos. Jiménez Sabater (1975) documenta esta semivocalización en el español dominicano, pero enfatiza que el proceso no es absoluto y que está condicionado por el contexto. Según este, la semivocalización nunca ocurre al final de palabra sin sílaba tónica final ni antes de /l/ y /n/ homorgánicas (algo ya mencionado por Amado Alonso 1967), y parcialmente ante /t͡ʃ/ y /s̪/. Alba (1979) describe el proceso de semivocalización como uno de desconsonantización, ya que lo que se elide en los segmentos /ɾ/ y /l/ es el rasgo distintivo [consonántico]. En su estudio del español de la República Dominicana el autor afirma que, como dicho anteriormente por Jiménez Sabater, la semivocalización de /ɾ/ y /l/ no ocurre al final de palabra si esta no tiene sílaba tónica final. Sin embargo, Alba refina el comportamiento de estos sonidos al final de palabra al

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explicar que, en esos casos en los que la palabra no tiene sílaba tónica final, /ɾ/ y /l/ se eliden sistemáticamente sin importar el contexto fonético. Si se trata de una palabra funcional y no una léxica seguida de vocal, como las preposiciones monosilábicas y los determinantes, las líquidas no sufren ninguna transformación debido al hecho de que, en estos casos, al no tener acento prosódico, las palabras se comportan como clíticos y se resilabifican con la próxima palabra. Los segmentos cambian de coda silábica a ataque silábico: (6) /poɾ ˈes̪o/ -->[po ˈɾes̪o], *[poj ˈes̪o]

por eso

Antes de /t͡ʃ/, Alba documenta semivocalizaciones y asimilaciones, pero depende del dialecto de una región en particular. Antes de /s̪/, es normal vocalizar. Como ambas la semivocalización y la asimilación son procesos de debilitamiento, también puede elidirse. Alba documenta elisiones en personas de escasa educación y en el habla rápida. Frente a nasales, hay dos posibilidades para las líquidas. Cuando preceden a una consonante nasal no coronal, hay o semivocalización o elisión; cuando precede a una nasal coronal, lo normal en la realización de /ɾ/ es una aspiración [h]. Sin embargo, si /ɾ/ está en final de palabra, no hay aspiración sino semivocalización. Alba concluye que el proceso de aspiración puede verse como un proceso de disimilación, ya que /l, n, ɾ/ forman una clase natural. Finalmente, de acuerdo al estudio, la clase social también afecta el desarrollo de las líquidas, dado que la aspiración de estas se reduce según se baja la escala social. D’Introno et al. (1979) presenta un estudio que gira en torno a la idea de que las realizaciones de las líquidas /ɾ/ y /l/ están influidas por factores lingüísticos como el contexto fonético y la morfología, y por factores extralingüísticos como la clase socioeconómica y el sexo. Se encontró que en el español de Caracas, /ɾ/ se elide principalmente en las palabras porque y por, y en la inflexión infinitiva de los verbos en los sociolectos bajos, más en los hombres que en las mujeres. Además, /ɾ/ puede tener múltiples realizaciones intermedias entre /ɾ/ y /l/, especialmente en los hombres de estrato social bajo. La realización de /ɾ/ puede ser: una vibrante simple alveolar normal [ɾ] en todos los estratos, una rara y esporádica vibrante simple fricativa o murmullo [ɾ̤] especialmente entre las mujeres y una vibrante simple laringealizada [ɾ̰] igualmente rara, principalmente entre los hombres. Por otro lado,

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también se documenta que la elisión de /l/ y sus múltiples realizaciones intermedias se limitan al estrato bajo, especialmente entre las mujeres; aunque /l/ es más fuerte que /ɾ/ en que se resiste más al cambio. Junto con los datos sobre la asimilación de López Morales (1971), Guitart (1980) documenta que en el español cubano se da la asimilación de /ɾ/ y /l/ a la consonante coronal siguiente, pero esta asimilación se manifiesta en una consonante retrofleja. Este proceso ya lo había documentado Hammond (1976), quien a su vez lo atribuyó a Saciuk. La contribución de Guitart para explicar este fenómeno es que no solo la variante asimilada se hace retrofleja, sino que el elemento al que se asimila también sufre el proceso; por lo tanto, en este caso tenemos asimilación bidireccional, tanto regresiva como progresiva: (7) /poɾ ˈd̪os̪/ --> [poɖ ˈɖos̪]

por dos

En 1982, Rojas retoma el tema de las líquidas en el español cibaeño. Este enfatiza el hecho, que ya había sido mencionado por Jiménez Sabater (1975), de que la semivocalización de las líquidas en el mundo hispánico está firmemente asociada con el español de la región del Cibao en la República Dominicana más que con ninguna otra región de habla española. No obstante, el fenómeno está presente, a menor escala, en el resto del Caribe, en Andalucía y en las Islas Canarias. Según Rojas, se documentan nueve realizaciones diferentes de las líquidas en coda silábica, desde [ɾ] o [l] normal hasta el cero fonético, con varios estados intermedios. También encontró variantes asimiladas, pero en número reducido. En Marrero et al. (1982), se estudió el comportamiento de /ɾ/ en coda silábica entre niños de clase alta, media-alta, en Santiago de Caballeros, República Dominicana. El estudio documenta cinco realizaciones de /ɾ/: una vibrante simple alveolar normal [ɾ], una vibrante simple alveolar murmullada [ɾ̤], una lateral alveolar [l], una semivocal palatal [i̯] y la elisión del segmento. Cedergren et al. (1986), en su estudio de /ɾ/ en Panamá, distingue entre cuatro alófonos, a saber, una vibrante simple alveolar [ɾ], una vibrante simple alveolar debilitada y murmullada [ɾ̤], una fricativa glotal sorda [h] y el cero fonético. Estas realizaciones para el mismo fonema son simplemente diferentes estados en un proceso general de debilitamiento de /ɾ/: [ɾ] > [ɾ̤] > [h] > Ø.

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Vibrante múltiple alveolar /r/ Este fonema es relativamente estable en español. Sin embargo, una de las realizaciones más peculiares se da en Puerto Rico. Navarro Tomás (1948) documenta que, en Puerto Rico, la vibrante múltiple estándar es la variante menos común. En su estudio, distingue entre tres clases de /r/: una vibrante múltiple estándar [r], una variante velar —la cual puede ser una vibrante múltiple [ʀ̟]1, una fricativa sonora [ɣ] o una fricativa sorda [x]— y una variante mixta entre [r] y [x], la cual describe como una vibrante múltiple preaspirada [ʰr]. De todas estas realizaciones, la velar es la más común en el dialecto puertorriqueño. Este alófono velar era, al momento de su investigación, más común en la mitad noreste del país, mientras que la variante alveolar era más común en la mitad sudoeste, aunque todas las realizaciones pueden coexistir en un mismo territorio. El origen de este sonido no tiene explicación y Navarro Tomás postula un sustrato taíno, ya que el sistema fonético de dicho idioma, por lo que sabemos y podemos reconstruir, no tenía un sonido vibrante múltiple. Los taínos, entonces, tuvieron que reajustarse a la nueva realidad española, probablemente a través de una imitación imperfecta del sonido castellano. Granda (1966) reexamina este tema y nota que la realidad puertorriqueña en ese momento era muy diferente de lo descrito por Navarro Tomás: la variante fricativa velar sorda [x] había ganado mucho terreno, hasta el punto de que había prácticamente desplazado a las variantes alveolares y mixtas, al igual que la variante vibrante múltiple velar [ʀ̟] y la fricativa velar sonora [ɣ]. Las variantes vibrante múltiple alveolar [r] y mixta se reservaban al registro formal y competían con la fricativa velar sorda por prestigio y aceptación. En su libro, Moreno de Alba (1988) indica que la velarización de /r/ en Puerto Rico es sistemática y que se ha documentado en la región contigua, lo cual implica una expansión de un fenómeno que se consideraba inicialmente una característica local y esporádica. Según Canfield (1962), este sonido velar se escucha también en Cuba, la República Dominicana y en las costas de Venezuela y Colombia. Resnick (1975) documenta el sonido velar en varios puntos de la costa 1 Esta articulación es considerada fisiológicamente imposible por la Asociación Fonética Internacional.

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colombiana, en San Luis Potosí y Yucatán, México, en la República Dominicana y en Venezuela. Ambos, Canfield y Resnick, también documentan el fenómeno en la parte central de Panamá. Además, Lapesa —citado por Moreno de Alba (1988)—, en una nota al calce por comunicación personal, afirma que la variante velar que se registra en Colombia, la República Dominicana y Venezuela también se documenta en partes de Andalucía occidental entre hablantes de Cádiz. López Morales (1992) asegura que Puerto Rico se destaca entre los países del Caribe por la alta frecuencia y sistematicidad de dicho proceso, el cual también se puede encontrar esporádicamente en otros lugares de la región. El autor señala que la velarización de /r/ ha sido documentada en la República Dominicana por Henríquez Ureña (1975); en Cuba por López Morales (1971) más o menos frecuentemente en el área de Yateras y la región oriental; en algunas regiones de Colombia, a saber, Cértegui, Itsmina, Tadó, Condoto y Nóvita según Flórez (1951); en el dialecto español de Trinidad por Thompson (1957); y en Montería, Colombia y la Venezuela oriental según Rosenblat (1962). Finalmente, Luna (2015), a través de un estudio espectrográfico sobre el tema, documenta una variación libre en la realización de /r/ en el español puertorriqueño. Dicho fonema se puede pronunciar como: una fricativa uvular sorda [χ], una fricativa velar sorda [x], una fricativa uvular sonora [ʁ], una aproximante uvular [ʁ̞], una vibrante múltiple uvular sorda [ʀ̥] y uvulares vibrantes múltiples sonoros [ʀ]. Con el 84,5 % de los casos uvulares encontrados, está claro que el proceso que se da en Puerto Rico es uno de uvularización y no de velarización. Sin embargo, de todas las variantes, las más comunes y las únicas que se reportaron en todos los informantes fueron la fricativa uvular sorda [χ] y la vibrante múltiple uvular sorda [ʀ̥].

El Caribe inglés, neerlandés y francés Si analizamos el comportamiento fonológico de las líquidas en los criollos no hispánicos del Caribe, podemos ver que es compartido con el español caribeño. Estos idiomas tienen una fuerte influencia de sustrato de las lenguas africanas, por lo que el contacto está íntimamente relacionado a su naturaleza.

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Como menciona Parkvall (2000), muchos criollos atlánticos no hacen la distinción entre los sonidos laterales y los róticos o vibrantes de las lenguas europeas, o manifiestan rastros de posibles no distinciones durante su historia. La distinción ibero-romance entre la vibrante simple y la vibrante múltiple no se mantiene en ningún criollo basilectal; de hecho, la distinción entre /ɾ/ y /r/ es rara tipológicamente entre los idiomas del mundo. Normalmente se ve la fusión de /r/ con /ɾ/ o su confusión con /d/. Esto se explica a través de la proximidad articulatoria de estos. Además, también se puede deber a un efecto de sustrato, ya que varias probables lenguas de sustrato no tienen un fonema rótico y, aquellas que lo tienen (por ejemplo, las lenguas africanas occidentales), no tienen una oposición con un sonido lateral. A su vez, varias lenguas de sustrato tienen [l] y [r] como alófonos del mismo fonema. Esta puede ser la razón por la cual estos se confunden o se intercambian en los criollos de esta zona. Se ha demostrado que los criollos ingleses no han tenido alternancias entre sus sonidos róticos y los laterales sincrónicamente, pero diacrónicamente ha habido alternancia entre ambos; aunque históricamente, /l/ es, por lo general, más estable que /r/ en las lenguas del mundo (Hock 1991). Por ejemplo, los basilectos de Santo Tomé y Annobón no tienen ni /ɾ/ ni /r/, y los reemplazan por /l/ o por un cero fonético (Barrena 1957; Valkhoff 1966). La alternancia entre /l/ y /r/ también se documenta en el papiamento y el palenquero (Granda 1994). En general, las alternancias y confusiones entre estos dos sonidos, es decir, el rótico y el lateral, son a favor del sonido lateral. Este es un proceso fonológico no marcado tipológicamente; y el proceso contrario, a saber, la confusión a favor del sonido rótico, es raro y solo ocurre en zonas con alta influencia africana. En los criollos neerlandeses, también se puede ver este tipo de confusión. Véanse los siguientes ejemplos de alternancia de /r/ y /l/ en negerhollands (Stolz 1986): (8) a. Neerlandés worter → /wɔltər/ ‘raíz’ b. Neerlandés orkaan + inglés hurricane --> /hulkan/ ‘huracán’

En lo que atañe a los criollos franceses, hay pocos ejemplos de intercambio de líquidas probablemente por el hecho de que la «r» francesa es un sonido fricativo uvular sonoro [ʁ] y, por ende, más

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diferente a [l], por lo que no hay la «necesidad» de confundir. Lo que usualmente ocurre en los criollos franceses es /ʁ/ → {[r], [ɾ]}. Curiosamente, de entre las variedades de francés como segunda lengua y los préstamos del francés, la oposición entre /r/ y /l/ a veces se pierde (Laman 1912; Swift y Zola 1963; Faïk 1979; Dialo 1990; Frey 1993). Sin embargo, la mayoría de los criollos franceses atlánticos tiene una «r» que corresponde a un sonido fricativo velar sonoro [ɣ]. La fusión completa de /l/ y /r/ es evidente en la mayoría de los criollos de Surinam y del Golfo de Guinea. En coda silábica, /r/ se pierde en la mayoría de los criollos atlánticos, pero no es de sorprender, pues tipológicamente, /r/ en esta posición es muy inestable (Hock 1991); así que podría deberse a la influencia de los superestratos, los cuales exhiben pérdida de «r» (por ejemplo, inglés y francés) y no debido a un desarrollo interno de los criollos. Al mismo tiempo, la mayoría de las lenguas de sustrato africanas que tienen un sonido rótico no lo permiten en coda silábica, por lo que esto podría haber sido una posible influencia. De entre los criollos portugueses, el criollo portugués de Cabo Verde exhibe /r/ → [l] o Ø (Lopes da Silva 1957), al igual que el portugués brasileño vernáculo (Holm 1987; Elia 1994; Mello 1996). En el criollo portugués de Santo Tomé y el criollo portugués de Annobón, hay una fusión parcial de /l/ y /r/, un proceso que también se da en el criollo neerlandés negerhollands. Los criollos atlánticos definitivamente comparten algunos procesos fonológicos, independientemente de la lengua de superestrato, ya sea neerlandés, francés o inglés. Incluso los criollos portugueses, aunque no están ubicados en la región caribeña, tienen cosas en común con el resto de los criollos, resultado de la conquista. Desde luego, podemos postular que los criollos atlánticos —quizás mejor término que criollos caribeños— forman y delimitan una zona dialectal en sí misma.

Caribe, Caniba, Galibi: las lenguas taína y caribe durante la Colonia Las referencias a la confusión de /ɾ/ y /l/ en la zona caribeña se remontan a la época colonial. Es sabido que las lenguas precolombinas del Caribe confundían las sonorantes /l/, /ɾ/ y /n/ (Trumbull 1875;

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Henríquez Ureña 1938), lo cual parece atribuirse a unas diferencias dialectales tanto en el taíno como en las lenguas caribes. Estando Colón en Cuba, se reporta que los indios de allí temían a los habitantes de la isla de Bohío —La Española— llamados caniba o caníbales y, cuando llegó a esta, oyeron el nombre de este pueblo pronunciarse como carib o caribes; a su vez, los indios de La Española también usaban el término para referirse a los temidos pobladores de la isla de Puerto Rico (Navarrete 1825). Por otro lado, algunas tribus indígenas relacionadas del continente sudamericano utilizaban /l/ (Trumbull 1875; Rojas 1907): Galibi —grupo e idioma caribes en el área de las Guayanas, también conocidos por los nombres kariña, kalina o simplemente caribe, entre otras variantes—, Calinago —otro nombre para los caribes arahuacos isleños, también llamados caríbales— y kalhíphona —lengua arahuaca extinta, también conocida como iñeri, de la cual el presente idioma garífuna es descendiente—. He aquí la primera documentación de la alternancia entre /ɾ/ y /l/ en el español de las Antillas.

El Caribe como área lingüística Luego de examinar los susodichos fenómenos fonológicos, se expandirá la idea de una zona dialectal caribeña hispánica y se propone un área de homogeneidad fonético-fonológica más amplia y general más allá de Hispanoamérica: un área lingüística pancaribeña. El factor unificador clave en esta división es el tratamiento de las consonantes líquidas en esta región. Las tierras bajas neutralizan /ɾ/ y /l/ en coda silábica como en (1) y (2), o la eliden. Todos los criollos caribeños también sufren este proceso, independientemente de que la lengua de superestrato sea el inglés, el neerlandés, el español, el francés o el portugués. Parkvall (comunicación personal) también nota que el jamaiquino antiguo presentaba la semivocalización de /ɾ/, un proceso fonológico que se sabe que ocurre en el Caribe hispánico. Además, también podemos ver cómo la existencia de consonantes róticas dorsales —[ɣ], [ʁ], [ʀ], y quizás también [x], [χ] y [ʀ̥] como sus respectivos alófonos sordos— se registra tanto en el Caribe no hispánico como en el hispánico. Es interesante notar que algunas de las zonas de habla española en las que la uvularización de /r/ se documenta no están geográfica-

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mente en la zona caribeña ni aun en la atlántica; están ubicadas en la costa pacífica de Sudamérica —la mayoría de los casos colombianos, a saber, Cértegui, Itsmina, Tadó, Condoto y Nóvita— o en el Mediterráneo —Cádiz—. Esto coincide, sin embargo, con el argumento a favor del término ‘tierras bajas’, el cual comprende cualquier zona próxima a las costas. Si esto indica que el proceso está ganando terreno o si hay otros factores que han inducido el desarrollo de este proceso en estas regiones —por ejemplo, estas zonas, con excepción de Cádiz, tienen una altísima tasa de población negra, descendiente de esclavos— es un tema todavía por explorar. Súmese a esto el hecho de que incluso las lenguas caribeñas precolombinas, tanto las arahuacas —el taíno y el iñeri— como las lenguas caribes, manifestaban neutralizaciones de las consonantes líquidas. Esto significa que la génesis de las transformaciones de dichos fonemas es anterior a la llegada de los colonizadores europeos; lo cual implica que las teorías sobre la influencia de las lenguas africanas traídas por los esclavos, sumado en el caso del Caribe hispánico a las teorías sobre el efecto andaluz y canario, aunque ciertamente tuvieron que influir en que se arraigasen los procesos, resultan incompletas y muy simplistas. La realidad es que el habla caribeña estuvo predispuesta a las transformaciones de las líquidas. Ello apunta a una tendencia general y cierta cohesión en esta zona, consecuencia de un posible efecto de sustrato en las lenguas colonizadoras. La importancia de las lenguas indígenas, hasta ahora poco enfatizada probablemente debido al hecho de que muchas se extinguieron en fecha muy temprana y, por ende, debido al escaso conocimiento sobre ellas, resulta evidencia adicional para intentar explicar por qué estos procesos fonológicos arraigaron tanto en la zona caribeña a diferencia de lo que ocurre en otros lugares, e inevitablemente, debe considerarse una pieza más en el rompecabezas de la lingüística caribeña.

Conclusión A través de este artículo, se ha visto cómo las similitudes fonéticas y fonológicas entre el Caribe hispánico y el Caribe francés, holandés e inglés nos llevan a postular un área lingüística pancaribeña. Esta división pasa por alto diferencias culturales y consigue tener cualidad cuasidiasistémica.

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Los lingüistas e hispanistas coinciden, con muy pocas diferencias, en que el Caribe hispánico o, según Canfield (1962) y Rosenblat (1962), las tierras bajas, representan una comunidad lingüística. Primero, se examinó el comportamiento de las consonantes líquidas, un grupo de sonidos que, además de otros no incluidos en este trabajo, homogeneizan y definen al Caribe hispánico como una región: los fonemas /ɾ/ y /l/, y la vibrante múltiple alveolar /r/. Al estudiar estos fonemas, es imposible ignorar que la misma variación y alofonía de estos sonidos se da en todos los países que comprenden la región atribuida como Caribe hispánico, según las diferentes teorías sobre la dialectología hispanoamericana. Segundo, se analizó el Caribe no hispánico para evaluar las similitudes entre estas dos regiones. Se vio cómo las peculiaridades fonético-fonológicas que distinguen al Caribe hispánico también se registran en los criollos de la zona. Finalmente, se examinó la situación de las consonantes líquidas en las lenguas indígenas de la zona caribeña a la llegada de los conquistadores europeos. La evidencia presenta un panorama fonológico similar al poscolonial: las consonantes líquidas también se neutralizaban. Es innegable ver y no se puede ignorar cómo este hecho tuvo que influir, de una manera u otra, en el habla de estas regiones, y que el arraigo de dichos procesos fonológicos no puede deberse a una mera coincidencia lingüística, sin haber tenido algún tipo de repercusión, por más mínimo que pueda ser, en las hablas de estas comunidades luego del período colonial. Se puede, por ello, postular preliminarmente un área lingüística que comprenda fronteras geográficas más amplias, es decir, una zona pancaribeña.

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El español oaxaqueño en el este de Indiana Belén Villarreal Earlham College Claudia Parodi fue un alma generosa con un agudo instinto lingüístico y energía infinita. Nos inspiró a todos con su entusiasmo por la filología, la lingüística, la literatura y el aprendizaje. Ha dejado una huella indeleble no solo en el campo de la lingüística hispánica sino también en cada uno de sus colegas y estudiantes.

Por lo general, cuando uno piensa en las comunidades hispanohablantes de los Estados Unidos, la zona del medio oeste no es la primera que se le ocurre. Sin embargo, un vistazo a los censos de las últimas décadas revela que esta es una de las áreas que más ha crecido recientemente con respecto al número de latinos. Las poblaciones hispanas que han ido surgiendo en esta parte del país presentan nuevas oportunidades para observar lo que pasa cuando se traslada el español a una nación donde tiene estatus de lengua minoritaria. Hasta la fecha, las investigaciones lingüísticas sobre el español en los Estados Unidos se han enfocado en las grandes ciudades como Nueva York, Chicago, Miami y Los Ángeles, porque estas son las regiones donde se han asentado los latinos. El presente trabajo pretende examinar la viabilidad de llevar a cabo investigaciones lingüísticas en una ciudad del medio oeste donde, hace varias décadas, la presencia hispana era casi inexistente. La ciudad de Richmond, Indiana, es una de las muchas comunidades del medio oeste cuya población hispana ha crecido considerablemente en los últimos decenios. En el cuadro a continuación se puede ver cómo ha aumentado el número de latinos en esta ciudad desde 1990. Si bien es cierto que los números de hispanos son rela-

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tivamente pequeños, también hay que reconocer que la tasa de crecimiento que representan es sustancial. Además, se puede observar que, aunque la población total ha fluctuado desde 1990, los números de hispanos han aumentado sin interrupción. La existencia de ciudades como Richmond atestigua la presencia de comunidades latinas florecientes en los Estados Unidos que no son ni muy numerosas ni muy antiguas. 1990

2000

2010

Población total

38.705

39.124

36.812

nº de hispanos

264

796

1.496

% de Hispanos

0,68%

2%

4%

Cuadro 1. Población de Richmond, IN (US Census Bureau 2011).

Ubicada en la región oriental del estado de Indiana, Richmond es una ciudad rural de 36.812 individuos (INEGI 2010). Esta pequeña ciudad y sus alrededores albergan numerosas industrias y restaurantes, los cuales fueron el motivo principal por el cual empezaron a llegar latinos a esta comunidad (Berry et al. 2011: 9-10). Igual que tantas otras ciudades estadounidenses, predomina la población mexicana en Richmond, la cual conforma el 72% de los hispanos en la ciudad. Los demás consisten en puertorriqueños (9%), cubanos (1%), y otras nacionalidades (17%) como hondureños, guatemaltecos, ecuatorianos y peruanos (INEGI 2010). La mayoría de los mexicanos son del estado de Oaxaca, y un gran número de estos proceden de la región del Valle Central. De hecho, se ha documentado una relación estrecha entre Richmond y San Antonio Huitepec, un pueblo mixteco de 4.289 habitantes en el distrito de Zaachila, en las tierras altas del centro de Oaxaca (INEGI 2010). La presencia de los hispanos en Richmond se observa en los varios negocios latinos que existen (restaurantes como El Rodeo, El Trébol y La Mexicana), además de secciones de productos latinos en los supermercados locales. No hay una zona de la ciudad donde se concentran los hispanos. Como dijo una de las informantes:

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“Est[án] todos regados”. Además, no existe un lugar central donde se pueden reunir ni un sistema de transporte público confiable que les permita juntarse. Finalmente, cabe mencionar que el clima en el medio oeste impide mucha actividad social durante el invierno. Como resultado, la comunidad latina no se reúne con demasiada frecuencia y carece de un fuerte sentido de comunidad. A pesar de esta situación, hay que reconocer que la calidad de vida de los hispanos en Richmond ha mejorado paulatinamente: muchos son ahora dueños de casas y están viendo a sus hijos no solo graduarse de la preparatoria, sino también titularse en universidades locales. Muchos de estos avances se deben a los esfuerzos de Howard y Patty Lamson, fundadores de la organización latina Amigos, que provee los servicios para apoyar a esta población: traductores e intérpretes, transporte a citas médicas, clases de inglés gratis y programas de after school para los jóvenes.

El español de Oaxaca Dado que la mayoría de los hispanohablantes en Richmond son oaxaqueños, el presente estudio se enfoca en el dialecto de Oaxaca. Las características fonéticas de esta variedad se han documentado en trabajos como El español hablado en la Ciudad de Oaxaca, México de Beatriz Garza Cuarón y “Algunas cuestiones fonéticas del español hablado en Oaxaca (México)” de Manuel Alvar. Las vocales El debilitamiento de las vocales átonas es típico del español oaxaqueño. Garza Cuarón explica que “hay dos factores que influyen en este fenómeno: el entorno consonántico de la vocal… [y]]… la posición que tenga la vocal dentro de la palabra” (1987: 36). Según sus datos, las vocales finales átonas entre los fonemas /t/ y /s/ son las que más frecuentemente se relajan: ‘aretes’ [a.’ɾe.tes] y ‘fritos’ [‘fɾi. tos] (1987 37). Tanto Garza Cuarón como Alvar documentan alargamiento de las vocales tónicas. Alvar sostiene que es tan frecuente y sistemático este fenómeno entre sus tres informantes que renuncia a

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incluir ejemplos en su artículo (1965-1966: 357). Garza Cuarón, sin embargo, ofrece los siguientes casos: ‘besos’ [‘be:.sos] ‘ trabaja’ [tɾa.’ba:.xa]1 (1987: 35). Las consonantes Uno de los rasgos más llamativos del español oaxaqueño es la velarización de la /n/ en posición final de palabra. Este proceso se da tanto en posición final absoluta ante pausa como ante una palabra que comienza con una vocal o incluso una consonante. Garza Cuarón afirma que la velarización de la /n/ final ante pausa siempre va acompañada por la nasalización de la vocal precedente: ‘corazón’ [ko.ɾa.’sõŋ]. En ciertos casos la [ŋ] velar se puede debilitar o incluso relajarse intensamente (1987: 51). Ante una vocal la /n/ final se velariza y se nasaliza la vocal precedente, pero sin debilitación o relajamiento de la [ŋ] final. Según Garza Cuarón, esta característica no se limita al habla de un solo nivel sociocultural: “…no hay duda alguna de que en Oaxaca la norma en todas las clases sociales es la velarización sistemática de la n final de palabra” (1987: 52). La pronunciación del español en Oaxaca también se destaca por presentar varios alófonos del fonema fricativo palatal sonoro /ʝ/ (Lapesa 1981: 571-572; Garza Cuarón 1987: 44; Moreno de Alba 2001: 203-204). Además de un alófono rehilado [ž], similar al [j] francés, los siguientes alófonos forman parte de inventario fonético de los oaxaqueños: el fricativo [ʝ], el africado [ʥ] (igual a las consonantes de la palabra judge en inglés) y el rehilado [ʑ], que se parece a la j francesa. Garza Cuarón afirma que hay distintos grados de rehilamiento en el habla oaxaqueña, uno débil, otro medio y aún otro intenso y sostiene que “Mientras más bajo es el nivel sociocultural del hablante, más intenso y sistemático es su rehilamiento” (1987: 46).

1 En el ejemplo de la pronunciación de “trabaja” se nota, además del alargamiento vocálico, la pronunciación oclusiva del fonema bilabial sonoro /b/, la cual, se verá adelante, alterna con la realización fricativa en el habla oaxaqueña.

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Metodología La meta del presente estudio piloto es averiguar las características fonéticas del español que hablan las mujeres oaxaqueñas2 en Richmond. Esta investigación utiliza la misma metodología que Claudia Parodi siempre usaba en su trabajo con la comunidad hispana en Los Ángeles: entrevistas sociolingüísticas con informantes de clase trabajadora. Hubo seis mujeres que participaron en las entrevistas, las cuales duraron entre veinte minutos y una hora. Las seis mexicanas formaron parte de una muestra de conveniencia, la cual se consiguió con la ayuda de Howard Lamson, el ya mencionado director y fundador de la organización Amigos. Los únicos criterios que se establecieron para la selección de las mujeres fueron dos: que fueran mujeres y que procedieran del estado de Oaxaca. Las preguntas que contestaron las informantes abarcaron temas relacionados con sus experiencias en México, su llegada a los Estados Unidos, la transición cultural y lingüística que hicieron y su opinión de la comunidad latina en Richmond, además de las preguntas demográficas estándares. Todas hablaron libremente, pero es importante notar que la mayoría de las entrevistas se hicieron después de que se había anunciado el resultado de las elecciones presidenciales y, por lo tanto, se decidió asegurarles a las mujeres el derecho al anonimato. Se grabaron las entrevistas con las seis informantes con una grabadora digital. La mayoría de las entrevistas se hicieron en las casas de las mujeres, ya que varias no tenían transporte propio. Una se hizo en el Earlham College, donde la participante tomaba clases de inglés. En casi todos los casos estuvieron presentes los hijos pequeños u otros parientes de la informante. Se hizo una transcripción amplia de todas las grabaciones y luego se realizó un análisis fonético de los fonemas que se han identificado como variables en el habla oaxaqueña.

2 Se decidió trabajar solo con mujeres porque estaban disponibles, ya que no trabajaban, y para eliminar el factor sexo de la investigación.

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Resultados Vocales El análisis de las grabaciones atestiguó la presencia de ensordecimiento de vocales átonas en el habla de las seis informantes. En casi todos estos casos, se redujeron las vocales medias /e/ y /o/, tanto en posición final de palabra como ante la sibilante, /s/: ‘rancho’ [ran.ʧo], ‘siete’ [sie.te], ‘meses’ [me.ses] e ‘hijos’ [hi.xos]. Tres de las hablantes también ensordecieron la vocal baja /a/: ‘cosecha’ [ko.’se.ʧḁ] y ‘muchas’ [‘mu. ʧḁs]. También hubo dos informantes que produjeron realizaciones sordas de la vocal anterior cerrada /i/, una en sílaba átona y la otra en posición tónica: ‘tópicos’ [‘to.pɨ.kos] y ‘difícil’ [di.’fi.cil]. En la mayoría de los casos, un leve cierre acompañó el ensordecimiento. Dos de las informantes pronunciaron alófonos cerrados de vocales átonas sin ensordecerlas. Sin embargo, fueron pocos los casos. Los tres casos que produjo una de las mujeres fueron todos de la vocal media posterior /o/ en posición átona: ‘puro’ [‘pu.ɾø], ‘animalitos’ [a.ni.ma.’li.tøs], ‘vino’ [‘bi.nø]. A pesar de la bien documentada afirmación de Alvar de la abundancia del alargamiento vocálico en el habla oaxaqueña, se encontraron pocos ejemplos de este fenómeno en las seis grabaciones. Las pocas instancias que se dieron no siguieron ningún tipo de patrón obvio. Consonantes El fonema /n/ Todas las informantes velarizaron la /n/ final de palabra sistemáticamente, aunque unas lo hicieron con mayor frecuencia que otras. Ninguna lo hizo categóricamente. Los contextos fonéticos que más favorecieron el uso del alófono velar fueron la posición final absoluta (ante pausa), ante palabras que comenzaban con las vocales /a e/ y ante palabras que se iniciaban con las consonantes m, l. En todos estos contextos la /n/ velar (o vocal nasalizada en algunos casos) alternaba con la /n/ alveolar, resultando en pares como los siguientes: ‘secuestran a’ [se.’kwes.tɾaŋ a] vs ‘roban a’ [‘ro.βan a].

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Fricativas Se identificaron cuatro diferentes alófonos del fonema fricativo palatal /y/ en las grabaciones de las seis informantes. Hubo un alófono palatal aproximante [j], un fricativo palatal [ʝ], un alófono africado [ʥ] y un alófono rehilado [ʑ]. La pronunciación fricativa [ʝ] fue la más popular y la que utilizaron todas las informantes en todos los posibles contextos. Sin embargo, cabe mencionar que hubo varias mujeres que usaron los otros alófonos sistemáticamente. Todas las pronunciaciones africadas y rehiladas se dieron en posición inicial de palabra o en posición inicial absoluta, es decir tras una pausa. No hubo ningún alófono africado o rehilado en posición intermedia. Solo hubo tres mujeres que produjeron alófonos rehilados. Las articulaciones rehiladas se dieron tanto tras palabras que terminaban en vocal (‘que llegan’ [‘ke ‘ʑe.ɣan] ‘pero yo’ [‘pe.ɾo ‘ʑo]) como tras palabras que terminaban en consonantes (‘nos llegan’ [nos ‘ʑe.ɣan] ‘mientras yo’ [mjen.tɾas ‘ʑo]. Una de estas tres informantes también produjo alófonos africados de la /y/ en los mismos contextos fonológicos que pronunció los alófonos rehilados. El fonema fricativo labiodental sordo /f/ tuvo dos alófonos en el habla de cuatro de las mujeres. Estas informantes emplearon el alófono fricativo labiodental sordo [f ] en la mayoría de los casos, pero también utilizaron el fono fricativo bilabial sordo, [ɸ], en algunos casos. Solo una de ellas empleó este segundo alófono en más de dos ocasiones. Este uso resultó ser sistemático ya que el fricativo bilabial sordo solo se empleó ante los diptongos [we] o [wi]: me fui [me ‘ɸwi], él fue [‘el ‘ɸwe] o ante la vocal central baja /a/: familia [ɸa.’mi. lja] y fábrica [‘ɸa.βɾi.ka]. Oclusivas Varias de las informantes pronunciaron alófonos oclusivos de las consonantes oclusivas /b d g/ en posición intervocálica y después del fonema /s/. Solo dos, sin embargo, lo hicieron más de unas cuantas veces. Todos los casos de esta oclusión ocurrieron tras una vocal media o abierta /e o a/ o una /s/ como se ve en los siguientes ejemplos: ‘sabor’ [sa.’boɾ], ‘los dos’ [los ‘dos] y ‘regados’ [re.’ga.ðos]. Tales pronunciaciones, sin embargo, alternaron con los alófonos fricativos [β ð ɣ].

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Fue muy común la relajación de la oclusiva dental sonora /d/ en palabras de alta frecuencia como “nada” y “todo”. En posición final de palabra, alternaba el alófono oclusivo [d] con el oclusivo ensordecido, [d̥]. Cinco de las seis informantes sonorizaron las oclusivas sordas /p t k/cuando aparecían tras nasales: ‘siempre’ [‘sjem.bɾe], ‘realmente’ [re. al.’men.de]. También se dio un caso del fenómeno opuesto, es decir, el ensordecimiento de las oclusivas sonoras /b d g/ en el mismo contexto: ‘tengo’ [‘teŋ.ko]. Vibrantes La vibrante simple /ɾ/ mostró variación en la posición final de palabra en las grabaciones de la mitad de las mujeres. En posición final absoluta se podía ensordecer o incluso asibilar. Tres de las informantes presentaron casos de asibilación de la vibrante simple solo cuando esta precedía una /s/. La pronunciación asibilada, o con un carácter parecido a una /s/, en el habla de esta mujer se dio tanto en casos intermedios como finales de palabra: ‘persona’ [peɽ.’so.na] ‘por civil’ [poɽ. si.’βil] ‘forzosamente’ [foɽ.so.sa.’men. te]. Ante las demás consonantes, /m b p k l/ o en posición final absoluta, el vibrante simple mantenía su carácter [- estridente]: ‘mejor’ [me.’xoɾ#], ‘pedirme’ [pe.’ðiɾ.me], ‘olvidarla’ [ol.bi.’ðaɾ.la].

Discusión Los resultados del análisis de las características fonéticas del habla de las seis informantes muestran contundentemente que todas emplean una pronunciación oaxaqueña según las descripciones del habla en Oaxaca. Entre los rasgos más frecuentes y más sistemáticos fueron la velarización de la /n/ final de palabra y la reducción vocálica de vocales átonas en posición final de palabra, especialmente cuando estas entraban en contacto con consonantes sordas /t s č x/. Ambos fenómenos se encontraron en todas las grabaciones pero con diferentes grados de frecuencia y también en distintas etapas de desarrollo3. 3 La velarización de la /n/, por ejemplo, que es un proceso de debilitamiento,

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Sin embargo no todas las características fonéticas que se encontraron en las grabaciones estaban documentadas en los trabajos sobre el habla oaxaqueña. Entre ellas están la asibilación de la vibrante simple /ɾ/ ante la sibilante /s/, sea en posición intermedia o final de palabra, y la sonorización de las oclusivas sordas /p t k/ tras una consonante nasal. El primero de estos fenómenos, la asibilación, fue categórico en el habla de tres de las mujeres, es decir que la /ɾ/ siempre se pronunció con una sibilancia cuando precedía el fonema /s/. Según Pedro Martín Butragueño, la segunda característica se encuentra en el habla de los yucatecos (Butragueño 2014: 247). Al preguntar por qué no incluyen Alvar y Garza Cuarón estos rasgos en sus descripciones del habla oaxaqueña, surgen varias posibles respuestas. Para empezar, hay grandes diferencias entre las mujeres de Indiana y los informantes de las investigaciones previas sobre este dialecto. Mientras las primeras procedían de pueblos pequeños del distrito de Zaachila en los valles centrales de Oaxaca, es importante reconocer que los segundos eran todos capitalinos, de la ciudad de Oaxaca. También, y probablemente aún más importante, es el hecho de que todas las informantes del medio oeste se habían criado en hogares bilingües donde los padres hablaban “dialecto”, es decir, el mixteco. Las seis me dijeron que entendían el idioma, dos lo habían aprendido como segunda lengua para comunicarse con sus abuelos y una me explicó que su lengua materna era el mixteco y que no había aprendido a hablar español hasta que se fue a la Ciudad de México para trabajar a los doce años. Alvar, sin embargo, solo trabajó con informantes monolingües del español y Garza Cuarón, aunque tuvo unos informantes bilingües, indica que son hablantes de zapoteco y no de mixteco. Asimismo, también hubo un rasgo que se asociaba con la pronunciación en Oaxaca, pero que apareció pocas veces en las grabaciones de solo dos informantes: el alargamiento. Según Garza Cuarón y Alvar, el aumento de duración de las vocales tónicas es una de las características más comunes y frecuentes en el habla de sus informantes. Sin embargo, casi no hubo casos de este alargamiento en el habla de las mujeres de Richmond. Puede haber varias razones por las que no se atestiguaron muchas ocasiones de este fenómeno en las podía ser leve o más intensa y se podía acompañar con la nasalización de la vocal anterior o incluso podía nasalizar la vocal anterior y elidir la /n/.

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grabaciones de las oaxaqueñas en Indiana. Primero, las informantes en este estudio, eran de pequeños pueblos mixtecos del Valle Central de Oaxaca, a diferencia de los tres participantes en la investigación de Alvar y los 23 individuos que se grabaron en el trabajo de Garza Cuarón que eran todos capitalinos. También cabe mencionar que dos de las mujeres del medio oeste se habían trasladado a otras regiones de México a los doce y catorce años respectivamente.

Conclusiones Los resultados de esta investigación piloto muestran que las oaxaqueñas de Richmond que se entrevistaron para este estudio piloto emplean varias de las características fonéticas que se han documentado como típicas del dialecto de Oaxaca. Una combinación de factores contribuye al patente mantenimiento del dialecto de español que hablan estas mujeres: el hecho de que todas llegaron a los Estados Unidos de adultas, la fuerte presencia de mexicanos y, en particular, de oaxaqueños en Richmond y el contacto diario que tienen con sus parientes mexicanos, sea en la misma ciudad o en México, por medio de tecnología como Facebook. Durante la entrevista, se les preguntó a las mujeres cómo hablaba la gente de Oaxaca con el fin de averiguar su nivel de conciencia lingüística, es decir, si se daban cuenta de que debilitaban las vocales o velarizaban la /n/. Sus respuestas a esta pregunta indicaron que no les prestaban mucha atención a tales minucias fonéticas. Por lo tanto, parece probable que no hayan influido en la producción lingüística de las señoras cuestiones de estigma. Tanto la confirmación de algunos de los datos de investigaciones previas sobre el español oaxaqueño como el descubrimiento de unas características que no aparecen en los trabajos más conocidos sobre esta variedad muestran que las nuevas comunidades hispanas del medio oeste son ámbitos fructíferos para la investigación sobre el español en los Estados Unidos. Además de contribuir al conocimiento sobre el cambio lingüístico, también pueden alentar una examinación más detallada de variedades del español que están relativamente desconocidas y darles voz a los miembros de aquellas comunidades que han sido marginadas en sus tierras natales.

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Bibliografía Alvar, Manuel (1965-66): “Algunas cuestiones fonéticas del español hablado en Oaxaca (México)”, en NRFH, 18/3-4, pp. 353-377. Berry, Lauren, Adrienne Deshaies, Meg Duff, Rosalyn Endlich, Chrissy Sollenberger y Howard Lamson (2011): “Living with a Foot in Two Worlds: Experiences of Oaxacan Immigrants Living in Richmond, IN”. Earlham College, Manuscript. Butragueño, Pedro Martín (2014): Fonología variable del español de México. México: El Colegio de México. Garza Cuarón, Beatriz (1987): El español hablado en la ciudad de Oaxaca, México: caracterización fonética y léxica. México: El Colegio de México. INEGI (2010): Censo de población y vivienda 2010. México, (18-12-2016). Lapesa, Rafael (1981): Historia de la lengua española. Madrid: Gredos. Moreno de Alba, Jose G. (2001): El español en América. México: Fondo de Cultura Económica. U.S. Census Bureau (2011): 2010 Census Demographic Profile-Summary File [machine-readable data files], prepared by the U.S. Census Bureau (consultado el 20 de diciembre de 2016).

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Saving Spanish: Literacy and Spanish Language Maintenance in Central Texas Allison Yakel University of Houston Yasmine Beale-Rivaya Texas State University Lo más significativo del trabajo de la Dra. Claudia Parodi es que rompió con el esquema de analizar y considerar lo ´latino´ en los Estados Unidos como algo homogéneo o como hermana menor de los españoles en los países hispanos. Ella trabajó con las comunidades locales en Los Ángeles y desmitificó la lengua y ayudó a subrayar la diversidad hispana en esta ciudad emblemática. A la vez, sus estudios ayudaron a que se reconocieran los dialectos españoles en los Estados Unidos como algo respetable y digno de ser estudiado. Su trabajo, para mí, es un ejemplo a seguir. Con su ejemplo, ella trazó y abrió el camino para nosotros.

Introduction Languages other than English (LOEs) have had an ambiguous and uncomfortable history in the United States. At times, they have been viewed as a problem and then as a right in the eyes of U.S. language policymakers, especially prior to and during the civil rights era. Finally, in the early 1990s, they began to be valued as a beneficial resource, both locally and in the greater global community. This fresh perspective on LOEs as something to be appreciated gave way to a renewed motivation to maintain them across generations. What had yet to be investigated when this study was initiated was the reasons for which these adults decided to learn to read and write in Spanish

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after so many years. Odds were that they were not looking specifically to help ensure the maintenance of the Spanish language and that the reasons they have decided to do so are likely only indirectly related to the subconscious transmission of it. The purpose of this qualitative study is to evaluate and understand the underlying factors that drive adult individuals to learn to read and write in Spanish. We begin by tracing the history of the perspectives of LOE in both academic and popular circles and then report on a field study designed to evaluate the motivations of Spanish-speaking adults who have chosen to become literate at this later stage in their lives. Finally, we propose ways that may be productive in helping others with the same stated goals to do the same.

Hispanics in the US: Review of the Main Historical Trends The Hispanic population in the United States has a long and storied history beginning with the arrival of Spanish colonizers in the early 16th century. It has continued to grow ever since, led by the shift in borders that resulted from the Treaty of Guadalupe Hidalgo in 1848 as well as increased migration of Hispanic people into the region (Lipski 2006). The 2010 U.S. Census reported that the number of U.S. Hispanics was approximately 50.5 million, or 16.3% of the total U.S. population (U.S. Census Bureau 2010), which represents a 143.1% growth in Hispanic population from the previous Census in 2000 when the number of Hispanic people was around 35.3 million and represented approximately 12.5% of the total population. Furthermore, it is projected that by 2050 the population of Hispanics in the U.S. will rise to 132.8 million, or 30% of the total populace. According to Beaudrie and Fairclough (2012: 1), Census estimates as of 2009 indicate that the U.S. has the second largest Hispanic population in the world, only behind Mexico. Texas has its own unique history within the context of the border region. Until the mid-1830s, it belonged to Mexico. In 1836, Texas declared independence from Mexico and enjoyed its status as a republic for the next decade until it was annexed to the United States in 1846 (Texas History Timeline: n.d.). The Mexicans who had been

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living in the region before, during and after the independence of Texas saw the borders migrate around them, and suddenly they became outsiders on their own land. As such, as The Spanish in Texas project affirms, “Spanish is not a foreign language in Texas” (Spanish in Texas: n.d.). Despite this assertion, Spanish has not enjoyed the same prestige in the region that English has, due in large part to what is known as linguicism, defined by Martínez (2008: 146) as “the use of language difference in order to propagate and perpetuate differential power relations in society”. Martínez goes on to show that in South Texas, particularly during the 19th century, English was viewed as a “logical and coherent system of communication” while Spanish was instead seen as “deficient and untidy” (147). Perceiving Spanish in this way exemplifies what Ruiz (1984) describes as viewing a language as a problem that needs to be fixed. This was the trend through the 19th and into the turn of the 20th century. The Civil Rights movement provoked a shift in how the language was viewed as Spanish-speakers began demanding the right to speak their native language. The continued influx of Spanish-speaking migrants as well as an increasingly globalized community saw another shift in how Spanish and other LOEs were perceived in this country. Instead of being “dealt with” or “tolerated”, they were finally beginning to be seen as a tool and a resource that could be beneficial to society. As Beaudrie and Fairclough (2012: 2) affirm, The growth and increasing importance of Spanish in all US regions is being reflected in changes throughout government, media, business and education … As US Hispanics have gained economic power and political influence, attention directed to research in and teaching of the Spanish language has grown correspondingly.

The concept of language as a resource was first proposed by Thompson (1973), but was relatively undeveloped. Viewing languages as resources could neutralize some of the conflicts associated with viewing them as problems that need to be addressed or rights that need to be tolerated. According to Ruiz (1984: 26), viewing these languages as resources instead of problems or rights

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[…] can have a direct impact on enhancing the language status of subordinate languages; it can help to ease tensions between majority and minority communities; it can serve as a more consistent way of viewing the role of non-English languages in U.S. society; and it highlights the importance of cooperative language planning.

Ruiz argues that previous mentions of languages as a resource focused on development of language skills in a nation with a deficiency in other language abilities, but fell short in failing to show concern with conservation of these languages. In other words, the initial concern was aimed at teaching Spanish to English speakers but did not value the people in the country who already used Spanish and possessed a very beneficial linguistic skillset. He concluded that “[...] what is worse, there seems to be no acknowledgement of the fact that existing resources are being destroyed through mismanagement and repression” (26). Ruiz emphasized a need for changing society’s view of these languages in order to support the maintenance of them. The focus of LOE as a resource gained momentum in the 1990s (Martínez 2012). The turn of the century brought with it a newfound appreciation for users of Spanish as a heritage language —that is, speakers who were born in the U.S. or arrived at a young age and were raised in a family where Spanish was spoken while receiving their formal education in English. With this came a push for language classes designed specifically for these students who are typically bilingual to a degree, falling along the bilingual continuum proposed by Valdés (2001). The objective of these new courses was to help students develop their registers in Spanish and realize how useful and important their language is, and that speaking Spanish has many benefits. For example, Quintanar-Sarellana et al. (1997) reported data on speakers of Spanish as a heritage language serving in language support roles for second language learners (tutors, raters, etc.). Carreira (2007) asserted that heritage Spanish can be used to help bridge the achievement gap among Latino students as well as incorporate Spanish-speaking parents into the school system. Lastly, Martínez (2012) emphasizes the recent need for Spanish in the professions as the global economy continues to expand. Per Martínez, “utilizing the linguistic resources of heritage learners has been seen as an expedient way to meet this workforce development challenge” (2012: 71).

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Naturally, the newfound appreciation for Spanish as a resource in the U.S. has led to an increased commitment in maintaining the language that is already in use. In the classroom, there has been a marked increase in the number of classes in Spanish for heritage speakers (Beaudrie 2012). Within those programs, there has been a shift away from correcting the students’ home dialect and toward the appreciation of it. Fairclough (2016) presents a multidialectal model in which a more formal variety can be incorporated into the existing linguistic repertoire of the student, expanding their registers while maintaining their home variety. Though educators can encourage language maintenance in an academic setting, it is equally important for encouragement to come from within the home. García and Otheguy (1988) showed that language transmission typically ends by the third generation of a family living in the U.S. As Rivera-Mills (2012: 27) points out, the shift toward English can be attributed to “a lack of solidarity in the community, the isolation from other Spanish-speaking groups, and the need to communicated in the dominant language”. A less frequently considered factor in the transmission (or lack thereof ) of a language from one generation to the next is the level of education and literacy of the parents and grandparents of these students. McCarty and Watahomigie (1997) confirmed that literacy in the indigenous language of Hualapai led to increased maintenance across generations. Later, a study conducted by Reese, Garnier, Gallimore and Goldenberg (2000) showed that the educational level of the grandparents as well as family literacy practices at home were solid predictors of Spanish literacy in middle school students. Challenges arise, then, when the parents of these students speak their mother tongue but are not literate and are therefore unable to provide literacy support in the native language to their children before they enter school, at which point they are exposed to formal education in English and their first language is often jeopardized. Across the country, many non-profit organizations have started focusing on literacy development in Spanish for adults who are no longer school-aged. The demand for such programs has increased so much so that the Secretaría de Educación Pública in Mexico developed a basic education program specifically for Mexicans living outside of Mexico called Plazas Comunitarias. It is a free program

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that offers basic reading and writing skills in Spanish as well as many other subjects. Students of Plazas can even work toward a Bachelor’s degree. The key aspect of this program is, of course, the option for people who have not learned to read and write to begin with exactly that so that they can reach new heights in their education. Becoming literate is the first step toward doing so. According to Laurie Elish-Piper, a literate person in the year 1900 was one who could sign his or her name (2007: 4). However, the skills necessary to function in today’s society go far beyond a signature, and as a result the definition has evolved. “The most common contemporary definition of adult literacy centers on an adult’s ability to read and write in relation to daily activities at home, at work and in the community” (4). The term “literacy” may encompass a breadth of differing definitions or skills. David Barton distinguishes basic literacy from functional literacy: The notion of basic literacy is used for the initial learning of reading and writing which adults who have never been to school need to go through. The term functional literacy is kept for the level of reading and writing which adults are thought to need in modern complex society. Use of the term underlines the idea that although people may have basic levels of literacy, they need a different level to operate in their day-to-day lives (2006: 195).

Paulo Freire on the other hand defines literacy as: To acquire literacy is more than to psychologically and mechanically dominate reading and writing techniques. It is to dominate those techniques in terms of consciousness; to understand what one reads and to write what one understands: it is to communicate graphically. Acquiring literacy does not involve memorizing sentences, words or syllables--lifeless objects unconnected to an existential universe--but rather an attitude of creation and re-creation, a self-transformation producing a stance of intervention in one’s context (86).

The extent to which adults “acquire literacy” based on Freire’s definition is important to acknowledge. Freire’s literacy is a higher-functioning one which allows for an individual to empower himself. The better one’s grasp on reading and writing becomes, the more apt he

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or she would be to better succeed in society as a result of better communication skills and a stronger ability to self-educate. In fact, the National Center for Education Statistics (NCES) uses two modified definitions of the term Skills-based literacy. “Successful use of printed material is a product of two classes of skills: word-level reading skills and higher-level literacy skills”. This is the first step to acquiring task-based literacy, which is considered the “ability to use printed and written information to function in society, to achieve one’s goals, and to develop one’s knowledge and potential” (NCES 2003). Though subtly but essentially different, the definitions elaborated by Barton, Freire and NCES share commonalities; all three reference an initial level of literacy —knowing how to read and write— as well as a more advanced level —being able to make sense of what one is reading/writing and using it on a higher level. For the purpose of this study, literacy will be used to reference one’s ability to read and write on the most basic of levels —how well the person can recognize groups of letters to form words and sentences, as this is the initial step toward using literacy for higher-level activities.

Methodology This study was conducted over an extended period at a local non-profit organization in central Texas that employs the Plazas Comunitarias program to offer basic education and literacy skills to Spanish-speaking adults. It is a free program developed and disseminated by the Mexican government for Mexican nationals living outside of Mexico. Given the proximity of Texas to Mexico, a majority of the Spanish-speakers in the region come from there. Central Texas is unique in its makeup due in large part to the I-35 corridor that runs through the middle. Whereas the Rio Grande Valley, situated directly on the U.S./Mexico border, sees a very large amount of transnational movement back and forth, often on a daily basis, Central Texas receives many migrants from the Mexican interior as I-35 runs from the border in Laredo, Texas, all the way north through Duluth, Minnesota. It is a region with easy access and is home to a large population of Mexican migrants.

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In the Central Texas region, there are many organizations devoted to teaching English as a Second Language to Spanish-speaking adults. However, the need for additional academic support has grown with an increase in arrivals from less affluent communities south of the border. This particular organization does offer ESL classes, but has dedicated itself to basic literacy and education in the native language of its students. They graciously opened their doors for this study, understanding the value of individual experiences. Students in the basic literacy class were asked if they would be willing to participate in an interview, but were not required to do so. If and when they were willing, they simply stepped out of class and into a private room where the interviews were conducted. The questions were asked in Spanish and are shown in Appendix A. The English translation of these questions is shown in Appendix B. The interviews were recorded using an iPad and the standard audio recording software included on the device. A total of 5 students provided interviews, all migrants from Mexico between the ages of 25 and 60. Personal information beyond age, country of origin and first name was not obtained to maintain complete anonymity. Names have been changed to protect the identity of the individuals.

The Interviews The results of these interviews are very informative, as the respondents expressed highly individualized reasons for pursuing these studies. Following are narratives from each of the interviews. Jorge Jorge, originally from the state of Guanajuato in Mexico, is in his mid-40s. He has been in the United States for approximately 14 years, and has resided in Texas the entire time. He is the youngest of 7 children, 4 of whom still reside in Mexico. Here in Texas, he lives with his wife and his two young children and considers himself to be the head of his household in spite of the fact that he was injured in an on-the-job accident that caused him to lose total function of his right hand and arm.

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When asked about the Mexican education system, it was surprising to him to hear that education is compulsory today, but that he didn’t think it was when he was younger because he did not attend school. As a matter of fact, compulsory education has existed in Mexican lands since before the Aztecs were colonized by the Spaniards (Cóttrill 2006-2017), but is rarely enforced, if at all. When he was asked to share his family’s perception regarding education, he explained that, although education was important to his family, they did not have enough money to send him to school. As it were, they barely had enough money to feed themselves. As a result, Jorge started working with them in the country as soon as he was old enough to do so. By the time he arrived in the States, Jorge had not been able to complete any formal basic education, but could pick out a few words while reading and knew how to write a little bit (words such as his name and a few numbers). He also said that as a result of his work accident, he had to retrain himself to write his name with his non-dominant hand. His siblings are not any abler to read and write than he was before starting classes at the foundation. His wife, on the other hand, was able to complete secondary school in Mexico and is able to read and write at a “high level”. When asked why he decided to start studying as an adult in the United States, Jorge simply responded with “Well […] it was time. After my accident, I had the time to do it, and I really needed to”. When the question was subtly reworded later in our conversation, Jorge expressed that he would like to get a job in which he can rely on his reading and writing, because he is unable to do much physical labor anymore. He also mentioned that he is feeling excited about where this education could lead him in his life. He then said one thing that is most important to him is to be able to help his children get ahead in life, and believes that learning to read and write will be a jumping-off point for him to do so. Jorge explained that a friend of his talked to him about going to school after his accident and gave him the information about this particular organization. He has been attending classes for approximately 1 year, and comes twice per week. He values the education he is receiving there, knowing that he will have many different opportunities in the future with an education of this type. Jorge’s face lit

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up with pride when he added that he hardly ever misses class. In his opinion, the organization is very convenient for him —the morning classes allow him to study while his wife is at work and his children are at school. His experience thus far has been nothing but a positive one —Jorge told me that he is thankful for the opportunities that the organization provides. In addition to basic education classes, it offers ESL, financial literacy and computer literacy classes. Also, it houses a food pantry/clothing store as well as a free or no-cost dental clinic. Upon being asked if he would recommend the program to others, he answered confidently “Yes”, he said. “I would recommend this program to anyone”. The next set of questions prompted a discussion about whether his new educational journey has had a positive impact on his life. The first answer out of his mouth before some additional prompting was simply “Definitely yes”. When asked to elaborate, he provided a simple, poetic response: “Well, it has definitely helped me, especially in the streets. I know where I’m going now”. Simon Simon is originally from San Luis Potosí, Mexico. Now in his late 30s, he has been in the United States for 19 years and has lived in Texas the entire time. Simon has 8 siblings, and is the middle child. All of his siblings except for one sister, and his father, live in the US. Here in Texas he resides with his wife. He considers himself to be the head of his household, although he cannot work very much due to his failing health. Simon has just joined a church that he values deeply. He also attends weekly classes at the organization. When asked to describe the education system in his country, he said that as a child he had been placed in a military academy. Soon after starting school, he began suffering from constant regular physical abuse. Simon: Well, they put me in a military school when I was young, but the intendant would hit me in the face with his whistle. I ran away from school a lot. It was supposed to be a place for me to learn, not to be hit in the face. I also got sexually abused by someone in the school, and even though my mother tried to help me through it her-

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self, I really didn’t have anyone else to talk to. So when my mother would drop me off at school, I would run away.

Simon stated that as long as he was helping to earn money (usually by begging in the street) his mother did not object much to his missing school. He explained that his father was absent from his life because he had a second family with fewer children, and it was more financially feasible to maintain the smaller family. As such, Simon and his siblings were forced to help earn a living and he never had a chance to finish primary school. When asked about his motivation for learning to read and write, he provided a harrowing response that is likely more common than many realize. Simon expressed he needed to learn to read and write because he was tired of being questioned and laughed at when people found out he did not know how. He then opened up about his health issues, and exactly why reading and writing is important to him: Simon: Sometimes when I go to the clinic and tell them I don’t know how to read and write, they laugh at me, or they tell me “You have to learn to write your name on the paper” when they need me to sign something. They need my signature so they can treat me. They won’t help me, and just tell me I need to bring a family member with me. And I’m sorry to say it, but I have HIV and I am embarrassed to bring my family. They don’t know I have it, and I am embarrassed for them to find out.

Simon has now been studying with the organization for approximately one year, and tries to come to class twice a week. In the beginning, he reports that he did not know how to read at all and could barely write his name. He became aware of the program through a social worker where he attends therapy sessions after he witnessed the murder of his best friend. Simon expressed that his assigned social worker appeared apathetic toward his situation; he had just lost his friend, his financial assistance to pay rent and was struggling with day-to-day life. When he asked her where he could go to school to learn, she simply said there really wasn’t a place in town that could help him. Luckily, another social worker overheard the conversation and told Simon about this program. The same day, he arrived at the organization and enrolled into classes. He reiterated his gratitude to

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the program and the people in the organization for what he has been able to accomplish in the past year, and divulged that he is looking forward to accomplishing much more. The first thing Simon mentioned was that he looks forward to not being taken advantage of by loan sharks and other merchandise rental companies. He told a story of a time when he had gone with his wife to purchase a piece of furniture at a local home furnishing store. They found the exact table they had wanted, and were made to believe they were signing a paper that would allow them to make monthly installment payments on the table until it was paid in full. After a few months passed, Simon and his wife noticed that their balance due was not changing, even though they’d been paying more than the monthly billed amount. When they called to inquire, they were advised that they were not paying down a balance on the table; they were simply renting it. Simon says that although they had paid more than was charged, they never got their money back. Simon went on to share a heartbreaking personal tragedy that directly impacted his decision to pursue an education. One evening he, his wife and his best friend were out walking on the northeast side of the city when an unknown man gunned them down. In tears, Simon recounted that the man shot his friend point blank in the face. His friend fell to the ground and bled to death in front them; however, they felt they could not call the cops for fear of what may happen to them given their lack of status in the country. Simon felt helpless in that moment and still wrestles with overwhelming guilt and sadness over a situation he could not control. Simon: The real reason I wanted to learn to read and write is so that someday, I can write a letter to my friend and apologize. I want to apologize that I could not do anything to save him. I want to let him know how much I loved him.

As the interview drew to a close, Simon was asked if there was anything else he would like to tell about his experience. He responded with the following: Simon: Well … when I first got here, good things happened to me. Now I am having … well, I never thought I would lose my job, but I did, and now I understand that everything good comes to an end.

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I used to have money here. It wasn’t because I was mooching off of other people. I was just working hard and living well. But after a while, things started happening that I never expected. My social worker failed me. I had gotten my papers together to amend my migratory status, but my social worker did not come through for me. I was receiving financial assistance to help pay my rent, and they took it away from me. So for a while I have been really depressed because she really failed me. And she knew it. So, I feel bad, but oh well. I think everything will be okay. It will be okay. We are going to be fine, and we’ll get through this. The teachers here at this organization the teachers really, truly have helped me. The man, I don’t know his name, but the man that is here now has helped me so much. He really has opened my eyes. And the director is a beautiful person – she really cares about us. Every once in a while she calls us, to let us know that classes have started up and reminding us to show up. I feel better here. I feel good.

Simon then thought for a second before expressing how he feels reading and writing will help him as a person. He said he feels that knowing how to read and write will make him better. According to Simon, Since I don’t know how to read and write, I just say whatever comes to mind. The words just fall out of my mouth and I say a lot of garbage. When I finally learn, I will be a better person…with words and letters. I can finally advance myself and I won’t always be stuck in the same place. I will be better. Isabel Isabel is a 40-year old woman originally from Guanajuato, Mexico. She is the youngest of 9 girls. She has been in the United States for approximately 8 years and has spent the entire time in central Texas. She belongs to a church in town and lives with her husband and young son. Isabel considers herself to be the head of her household. She is a soft-spoken woman, but was ready and willing to answer my questions. Following our initial discussion about her demographics, we moved on to talk about her personal educational history, familial attitudes about education as well as Isabel’s perception of the Mexican education system.

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Isabel believes the Mexican public education system to be “very poor”. According to her, many students do not even make it to kindergarten, but that “nobody cares”. She acknowledged that in the US the situation is very different —Isabel said that her mother-in-law got into trouble because one of her children stopped going to school before she was legally allowed to drop out. “This doesn’t happen in Mexico”, she stated. In her case, Isabel finished primary school. In secondary/middle school, families must start paying for books and other related school materials which Isabel explained her parents could not afford given they had 9 children. Though she says education was important to them, they could not overcome the financial distress of maintaining their family and allowing their girls to continue through school. Now that Isabel is an adult and living in the United States, her situation has changed. She married a man who, according to her, has been to school and is able to read and write “very well”. He wanted her to start taking classes as soon as they arrived in the US, but Isabel says “I didn’t want to, because I was pregnant. This would not be normal in Mexico, so I thought it would be strange here, too. I told him ‘How am I supposed to start going to school now? I’m not a school person anymore’”. Isabel knew how to read and write a little when she arrived, and said she thought that was good enough. Then, her young son started school. Isabel: Well, I finally decided to start studying here for my son. My son just started school. He already knows more than I do! Sometimes he will bring me his homework, which is in English, and I just do not know what to tell him. So, I am here for him.

At the time this study was conducted, Isabel had been with the organization for approximately 8 months. She found out about it from another organization that offered ESL classes, but did not offer any type of basic education assistance. Isabel found that learning English without a more solid grasp on basic literacy skills was difficult, and she was directed to the program at which she is studying now. When she first arrived, she mentioned she was really afraid to ask any questions at all. As she watched the teachers, however, she came to realize they had a lot of patience with the students and did not make anyone

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feel bad for asking questions. Although she wishes there were more teachers available in the classroom, her hard work and motivation has led her to make a lot of progress in the short time she has been enrolled. She just needs to complete one math unit and a couple of Spanish language units and she will be officially finished and certified with a middle school education in Mexico. When probed about how she feels her life is different as a result of what she has learned thus far. Isabel: Yes. Before, I felt like ... every time my son would come home with homework it would be even more advanced than the last time, so sometimes I didn’t even understand what he was saying to me. He would talk to me about ‘this country is next to this other country, and this one over here, and South America is over there’ and I just had no idea what he was talking about. And UGH the animals. ‘These animals are like this, right mom?’ and I would just have to tell him “I have no idea, son”. Now, though, sometimes he asks me questions that I can help him with, because I have learned them here. And this is good, because he is very curious. He never stops asking questions.

Asking about her future, it was discovered that in addition to her selflessness as a mother, she has plans for herself as well. She plans to continue taking classes at this organization in preparation for the GED. She also plans to start taking English classes within the same organization, because she says that her son speaks it fluently and she can’t communicate with him as well as she’d like to. Lastly, Isabel has plans to advance in the workforce so she can move upward and forward. “My husband and I … we just want to find better jobs. At least some decent ones. The jobs we have now … they are not good. They are really bad. We just want to get ahead, you know?” Saul Saul is in his mid-50s and is originally from a tiny pueblo in Mexico “where you can count the number of houses on one hand”. He is the middle child of 7, and has been living in the United State for approximately 15 years, all of which he has spent in Texas. When we talked about his own educational history and his perception of the Mexican public education system, he was very matter-

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of-fact with me: “Well, I don’t really have much to tell you about the education system in Mexico because I didn’t go”. Saul grew up in a very tiny town and, for financial reasons, was forced to go to work instead of go to school so that he could help his family. When he was just a young boy, his father left for Mexico City and Saul had to pick up the slack. Eventually, Saul’s father came back to the pueblo and took him and his siblings to Mexico City, where “in the city, the only thing you can really do is beg for money in the street…so I didn’t go to school there, either”. Until beginning his academic journey in Texas, Saul had completed just 1 year of primary school. When asked why he decided to start the basic education program, he gave an interesting answer. He wanted to start his basic education over in Spanish so he could better understand how verbs worked. Saul: Well, I really wanted to understand grammar better; particularly verbs. Sometimes I would be reading, and I just didn’t know what to do about the verbs. I wasn’t getting anywhere in English class because I didn’t understand basic stuff like verbs. It is a simple answer. The story is clear, isn’t it?

When asked about how his studies at the organization have helped him in his daily life he gave the following inspiring answer: Saul: Well, it has helped me a bit. I have learned to depend on myself more. If someone teaches you something, it is up to you to put it into practice so you don’t forget it. You HAVE to practice it. For example, if you work in a place with only Spanish-speaking people, you won’t ever be able to practice English. So what do you do? You have to change jobs. You must push yourself if you want to learn.

Saul believes that this education will continue to help him in the future, but he has a hard time imagining exactly how. Juan Juan is from Cuernavaca, Mexico. He is in his late 20s and is the second-youngest of 9 children. He lives alone. He has been in the United States for 14 years, and has been in Texas the entire time.

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When asked about the education system in his country as well as his family’s attitude toward education, Juan views the education system in Mexico as drastically different from the system in the U.S. Here, it is obligatory. In Mexico, it is not. In Mexico, you can never go to school and it is fine. In fact, the fewer that go is probably better. Here, though, if parents don’t send their children to school they can take them to jail! It is definitely different here.

Juan did not have the opportunity to go to school while in Mexico. His father passed away when he was a young child, and in his words, his family “fell apart”. He wound up on the streets, travelling from here to there, trying to work so he could feed himself. When asked about how his family perceived the importance of education, Juan answered: Juan: Well, when you’re young, you don’t always think it is important. You don’t know that it is important to study. So, I was like ‘ugh, I’m not going to go to school. It is boring!’ but when you get older, you realize how much time you wasted and that you should have gone to school. Even if you could only finish primary school, you should have gone. Not just to get a good job, but so you know enough basic information to survive.

Juan expressed that he decided to start studying because he is ready now. Now that he is older, he understands that an education can open many doors for him in his life, and, for his personal goals, studying is something he really needs to do. At the time of this study, he had been with this organization for around a year and a half, and attends classes twice per week. When he began, he did not know how to read nor write. He found out about the program from Simon, whose story appears earlier in this section. Juan’s main wish for the program is that they offered classes on more days of the week because he believes coming more consistently would help him even more than it already has. When asked whether he felt that what he has learned thus far has helped him, with a big smile he responded: My personal life now is all computers and telephones; you know what I mean? Now, I am able to send a text message! I am able to be

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sending text messages, and I can read what people send to me, even if it is difficult sometimes. I can even respond to their messages! I can read signs now, and sales in the grocery stores, and sometimes I just think ‘WOW’. I feel as though I had been mute. I didn’t know how to speak. Now I know how to speak. I can talk about a lot of things. I can do a lot more things now.

Juan went on to talk about how he believes that with an education, a person can go as far as they want to go in their lives and not have to depend on other people for one’s own wellbeing. He referenced a time when he was a victim of racial profiling in a grocery store. A cashier told him that she knew he wasn’t from here and that his ID must be fake. She refused to do business with him, and Juan expressed regret that he was unable to fight for himself in that situation. “So, what I want is just to not have to depend on anyone. You know what I mean? I want to say ‘I can speak English too. I can! I am not from here, but you know, I still speak English”. Perhaps an even more moving response to further probing about future plans with literacy was when Juan offered that one of his main goals is to help others learn, too. I mean, I want to progress more in life. I want to move forward, for sure. I want to learn to read and write in English. That is important. People can’t believe I’ve been here so long and don’t read and write in English. Know what I mean? A lot of people feel so humiliated because they can’t read and write in Spanish or English. So, I think that when I finally can read and write well, I want to try and help others do the same. I will have a different perspective, and I think I can really help them, because I will be able to tell them ‘I’ve been where you are. I started out just like you did, and look where I am now.

The interviews were raw and very telling of the struggles one faces without basic literacy skills in their native tongue. It will be important to consider this side of the language transmission puzzle moving forward.

Discussion and Future Directions The goal of this project was to explore the motivating factors of adult Hispanic immigrants to start or continue their basic education, espe-

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cially with regards to immigrants at a later stage in life. Specifically, this paper focuses on Spanish-speaking adults living in Central Texas, a region of the state with its own unique demography. The reasons given by the interviewees complement those given by Abadzi (1994) and Smith (2007). The interviewees cited being able to write letters to friends and family, helping their children in school, “getting ahead” financially, not being deceived by financial contracts, increasing self-confidence and independence, and teaching others as their primary motivations for learning to read and write. While statistics can provide concrete evidence in favor of certain trends in society, individual stories help us achieve a humanization of said statistics. In turn, this can help foster an environment of success. After all, allowing students to retell their stories can help the teachers and program administrators tailor the curriculum (as best they can) to each student to guarantee maximum results as they relate to each student’s goals. For example, Isabel wants to be able to help her son with his homework; a center could possibly work closely with her on that particular objective. Personalized learning outcomes help keep these programs relevant to the local community rather than propagating a general idea on a national level of ‘what Hispanics need’. In Simon’s case, he wants to be able to write a letter to a friend. On the surface, this matches exactly the short list of reasons for wanting to read and write as stated by Smith (2007) and Abadzi (1994). Knowing exactly why he wants to write a letter to this friend can really help the educators or program directors ensure his success in doing so while being sensitive to his emotional trauma. The same can be said for the information about his health condition. Having this information can help the staff be prepared to provide tailored services to him beyond the classroom curriculum and helping him integrate within the broader society. Learning to read in Spanish and interacting with people who provide these services can also lead to a greater assimilation into American culture. Quite possibly, one of the most important reasons to identify a student’s goals would be to help a person like Saul. During his interview, it became apparent that he is not completely sure what he wants to do with his education. He seems to know intuitively that going to school will help him, but is not sure how. If a student feels lost or uncertain, it is imperative that the teacher(s) steps in to make

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sure the lines of communication are open. This will help students like Saul define their goals. There are a multitude of possibilities for future studies involving adult literacy in Spanish-speaking communities, particularly as it helps or hinders language maintenance from one generation to the next. It is important to take into consideration the demographic makeup of each community, because the Hispanic population at large is very diverse depending on location and country of origin. Several studies have been conducted on the makeup of Spanish language communities in Los Angeles (Lamar Prieto 2014; Parodi 2004, 2011, 2014; Guerrero 2013, 2014) New York (Zentella 1990, 1997; Toribio 2003; Otheguy et al. 2007) and Houston (Gutiérrez 2008, 2010, 2013a, 2013b) to name a few. There is also a project dedicated to the study of Texas Spanish, the Spanish in Texas project1. Its primary goals are to profile the Spanish language as it is used in Texas, and disseminate the information to anyone interested. One possible direction for future inquiry could be an investigation into how these different populations view their native tongue in the context of the United States and in their specific speech communities. It would be very interesting to understand whether there is a correlation between education level and perceived value of the mother tongue that is not English, as well as the perceived value of one’s idiolect in the context of the greater Spanish language community. Given the renewed motivation to help ensure the maintenance of Spanish across generations in the United States, it is imperative to evaluate what is happening in the homes where most of the language transmission takes place. Fishman (2006: 5) points to an association of a particular language with “lack of literacy or schooling” as one of the reasons parents do not transmit it to their children, but whether or not one’s own lack of literacy or schooling affects that remains yet to be seen. Another possible research area would be to determine if a correlation exists between the level of a parent’s education and the level of bilingualism of their children. Could we say with certainty that students of Spanish as a heritage language who are English dominant bilinguals were raised by parents with relatively low levels of edu1 Available at (4-14-2017).

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cation compared to parents of more balanced bilingual students? A long-term study would prove useful in determining these factors and would likely include a detailed educational history of the parents or in-home guardians, along with periodic examinations of their children’s language dominance before and after beginning their formal education in the United States. Still another topic of study would be an inquiry into which types of language practices in certain communities foster an appreciation for one’s own language. Is it enough to have a Spanish option when calling an automated phone line? Is it sufficient to have signs at the grocery story translated into Spanish? Or does there need to be more of an effort on the part of the community (both within and outside of the Spanish-speaking population) to celebrate the heritage of the language instead of simply valuing its utilitarianism?

Appendix A Interview questions – Spanish Preguntas de introducción ¿Nació aquí o en otro país? ¿Es jefe/ama de su casa, o dependiente? ¿Cuánto tiempo tiene viviendo aquí en Texas? ¿Pertenece a alguna comunidad aquí? Por ejemplo, ¿asiste a una iglesia? ¿Vive cerca de otra gente de su país? ¿Cuánto tiempo tiene en EE.UU.? ¿Hay diferencias en las experiencias que ha tenido aquí y en el/los otros estado/s? Preguntas personales ¿Cuántos hermanos tiene? ¿Usted es el/la mayor/menor? Cuénteme un poco sobre la educación en su país. ¿Cómo es el sistema educativo allá? En general, ¿qué es la actitud de su familia sobre la educación?

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¿Tuvo la oportunidad de estudiar en algún momento? ¿Hasta qué nivel estudió? ¿Por qué dejó de estudiar? ¿Por qué decidió empezar/continuar su educación? ¿Cuánto tiempo tiene estudiando aquí en la organización? ¿Cuántas veces a la semana viene? ¿Sabía leer cuando empezó a estudiar aquí? ¿Sabía escribir cuando empezó a estudiar aquí? ¿Cree que le ha ayudado (o que le va a ayudar) leer y escribir? ¿Cómo? Preguntas familiares ¿Tiene familia aquí? ¿Con quién/es vive? ¿Saben leer y/o escribir los otros miembros de su familia (los que viven aquí)? Programa ¿Cómo se enteró de este programa? ¿Hay algo que se podría hacer para mejorar su experiencia personal con el programa? (i.e. más maestros, horarios diferentes, etc.) ¿Qué está haciendo o que espera hacer con lo que ha aprendido en la clase? ¿Cómo cree que esta educación le va a ayudar en su vida personal? ¿Recomendaría el programa a otras personas? ¿Qué se podría hacer para que más gente supiera que existe este programa? ¿Ya siente una diferencia en su vida por haber asistido al programa? ¿Cómo? ¿Hay algo más que le gustaría compartir conmigo sobre su experiencia aquí en la organización o sobre su experiencia en general aquí en Texas?

Appendix B Interview questions – English

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Introduction questions Were you born here, or in another country? Are you the head of your household, or a dependent? How long have you lived in Texas? Do you belong to any particular communities here? For example, are you a member of a church? Do you live near other people from your home country? How long have you been in the US? Are there differences in the experiences you’ve had here versus in the other state/s? Personal questions How many siblings do you have? Are you the oldest/youngest? Tell me a bit about education in your home country. How is the education system there? In general, what is your family’s attitude about education? Did you have the opportunity to go to school? What level in school did you reach? Why did you stop studying? Why did you decide to begin/continue studying here? How long have you been studying here in the organization? How many times per week do you come to class? Did you know how to read when you started studying here? Did you know how to write when you started studying here? Do you think learning to read and write has helped/will be beneficial to you? How? Family questions Do you have family here? With whom do you live? Do the other members of your family (that live here) know how to read and write?

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Program How did you find out about this program? Is there anything that could be done to improve your personal experience with the program? For example: more teachers, a different schedule, etc. What are you doing or what do you hope to do with what you have learned in class? How do you believe this education will benefit you in your personal life? Would you recommend this program to others? What could be done to ensure that more people find out about this program? Have you noticed a difference in your life as a result of participating in this program? How? Is there anything else you’d like to share with me about your experience in this program or your experience in Texas in general?

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“He Died As He Had Lived, a Citizen of Mexico”: espacio físico y espacio político californio en el caso de Manuel Castro Covadonga Lamar Prieto University of California Riverside “Mexicana illa erat, Mexicani nihil a se alienum putabat”. Y aunque no lo dijo Terencio, suena como una de las sentencias de sor Juana en aquellas tardes del Neptuno. Already a sort of hallucinating metonymy Derrida, The Work of Mourning

Con la incorporación de la Alta California —y el resto del llamado Southwest— a los Estados Unidos tras el Tratado de Guadalupe-Hidalgo, los californios se ven enfrentados a una complicada decisión: seguir siendo mexicanos o transformarse en estadounidenses. Aun considerando el espíritu conciliador del Tratado, que permitía a los californios seguir residiendo en la ahora California estadounidense sin renunciar a su nacionalidad mexicana y manteniendo sus posesiones1, parece que la realidad no fue tan favorable. La posesión de 1 Tratado de Guadalupe-Hidalgo, 1848, Artículo VIII: “Mexicans now established in territories previously belonging to Mexico, and which remain for the future within the limits of the United States, as defined by the present treaty, shall be free to continue where they now reside, or to remove at any time to the Mexican Republic, retaining the property which they possess in the said territories, or disposing thereof, and removing the proceeds wherever they please, without their being subjected, on this account, to any contribution, tax, or charge whatever. […]In the said territories, property of every kind, now belonging to Mexicans not established there, shall be inviolably respected. The present owners, the heirs

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la tierra y los derechos lingüísticos de los hispanohablantes se van a transformar en el nuevo campo de batalla una vez que dejen de chocar las espadas. Nos encontramos con el choque frontal entre dos entendimientos del mundo claramente diferenciados: el de los californios y el de los estadounidenses. El grado de industrialización y el neto poblacional de ambos no era ni siquiera semejante cuando se enfrentan, y en parte por ese motivo los californios resultan perdedores de la misma batalla en la que sus abuelos habían sido vencedores frente a los indígenas. Los macrociclos históricos en que ambas pugnas se encuadran son, no obstante, extremadamente diferentes: las nociones de propiedad de la tierra, adhesión nacional e identidad fenotípica de los californios serán abruptamente reemplazadas por las que propugna el Manifest Destiny anglosajón. El movimiento poblacional —especialmente el producido a causa de las minas de oro— produce una movilidad creciente de todos los elementos de la economía política, tomando prestadas las palabras de Lefebvre. Y continúa: En la economía política tradicional el movimiento era lo excepcional, era una perturbación de la estabilidad, ahora la estabilidad es simplemente un momento de los flujos. Hay flujos de energía, materias primas, flujos de productos acabados, flujos de mano de obra, flujo de capitales, sin contar pequeños flujos como son los flujos de los automóviles. Es una nueva relación de la economía política al espacio que se forma2.

Este proceso, que por tratarse de una exégesis más moderna puede parecer abstracto, se ilumina cuando nos detenemos en los casos concretos. Por ello, en las páginas que siguen examinaremos el caso de Manuel Castro, californio notable, y de cómo tanto él como su familia reaccionan ante la diatriba de definir su identidad lingüística, social, política y económica —su realidad, a fin de cuentas— en el cambiante entorno de la California del siglo xix. La dislocación entre el espacio físico y el espacio político provoca un quebranto —moral y físico— en la identidad california. Prestaremos particular atención of these, and all Mexicans who may hereafter acquire said property by contract, shall enjoy with respect to it guarantees equally ample as if the same belonged to citizens of the United States”. 2 Lefebvre 1974: 219-229 att. 220.

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a los esfuerzos de Bancroft para mitologizar el espacio de los californios, confinándolos a un tiempo histórico que, desde el momento en el que escribe Bancroft, ya no tiene realidad espacial. Tiempo y espacio dislocados, el tiempo de los californios queda encajonado en una Merry England distópica, a los ojos de Bancroft: un pasado arcaico en el que, a pesar de tener todos los elementos materiales para la felicidad y el éxito, los californios no habrían sido capaces de llevar la potencia al acto. La realidad de los californios y la de los anglos que epitomiza Bancroft transforman el pasado en un acto de fe que carece de anclajes, de historia compartida. La rendición de Cahuenga, y el Tratado de Guadalupe-Hidalgo posterior, se transforman en la bisagra jonbar de Manuel de Castro: ese momento en el que, como el John Barr pergeñado por Jack Williamson en The Legion of Time, la historia va a cambiar.3 Se presentan dos opciones: la historia sucedible y la sucedida. La primera conduciría a un Manuel Castro militar ilustre, condecorado y posiblemente con relaciones de parentesco cercanas con los más poderosos de entre los gobernantes. Esta es la que no sucedió y en la que renuente, pretende seguir viviendo Manuel de Castro. La otra de las opciones, la de la historia sucedida, trae además consigo la erosión de las potencialidades de la historia sucedible: la historia, escrita por el vencedor, deja escaso cobijo a los méritos del vencido. Para comprender este fenómeno por inducción, nos detendremos en diversos documentos sobre Manuel Castro. Algunos de esos documentos son inéditos y nunca han sido puestos en relación con el objeto de comprender la construcción, y la destrucción, de la identidad california a lo largo del siglo xix. Examinaremos cartas personales manuscritas de la familia Castro y la familia Pico, notas de prensa sobre eventos sociales y políticos, así como registros genealógicos y censatarios. Con ello pretendemos contextualizar a los Castro dentro de la maquinaria de colonización de los estadounidenses en California, y al mismo tiempo, establecer uno de los múltiples resultados del choque entre californios y estadounidenses, el de las elites intermedias: ni los ricos terratenientes ni los más desposeídos entre los desposeídos, sino la incipiente clase letrada. Al fin y a la postre, 3 Es necesario hacer constar la deuda académica con mi estimado colega Benjamin Liu, que me ayudó sobremanera en mi afán de buscarle raíces a la bisagra jonbar.

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Manuel Castro puede ser interpretado como la contrapartida de tantos otros muchachos de su edad con semejante formación y similar proyección social, que llegaron como inmigrantes a California desde Estados Unidos. Se trata, entonces, de la segunda oleada masiva de trabajadores no cualificados o semicualificados hasta California: anglosajones ocupando los espacios laborales que los californios no estaban dispuestos a aceptar. En palabras de Pío Pico, que nos llegan por mediación de Revere4: Lo que estos individuos sorprendentes [aquellos que vienen de los territorios de los EE UU] puedan llevar a cabo, eso no puedo decirlo, pero sí sé que culminarán con éxito cualquier empresa que comiencen. Estos viajeros aventurados se han extendido ya a lo largo y ancho de un país que parece ser de lo más adecuado a sus preferencias. Están cultivando granjas, estableciendo viñedos, erigiendo molinos, cortando leña, construyendo talleres y haciendo un millón más de cosas que, aunque a ellos les parezcan naturales, los californios rechazamos o preferimos no hacer5.

La noción del aprovechamiento del espacio físico como “natural” a los estadounidenses, frente a la idea de los californios como contrarios a esa idea presenta múltiples facetas. La lectura tradicional ha sido la de la pereza de los californios, aunque una perspectiva ecocrítica puede llevarnos a otra lectura: la nueva economía política forma un nuevo espacio, pero en ese nuevo espacio se han alterado las relaciones de poder con la naturaleza, así como las relaciones de los pobladores californios con su entorno. Al quedar los californios deterritorializados, sus flujos de producción y de consumo cooptados, desaparece el espacio y este se reterritorializa.6 La de/recodifica4 Revere 1846: 24-27. 5 Revere 1846: 25. 6 Conviene recordar a Deleuze y Guattari, que escriben en su Anti-Oedipus: “Civilization is defined by the decoding and the deterritorialization of flows in capitalist production. Any method will do for ensuing this universal decoding: the privatization brought to bear on property, good, and the means of production, but also on the organs of private man himself. […] While decoding doubtless means understanding and translating a code, it also means destroying the code as such, assigning it an archaic, folckloric, or residual funtion […]” (1983: 244-245).

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ción de los espacios provoca la existencia de un tiempo que se desliza entre costuras aún no bien ajustadas. Y en el tiempo que se desliza entre las dos Constituciones de California, la de 1850 y la de 1880, transcurren las vidas de los últimos californios nacidos bajo bandera española o mexicana. Prestaremos especial atención a dos textos escritos tras la muerte de Castro: un elogio fúnebre escrito en la prensa diaria y una reflexión publicada por Bancroft. Ambos, comprendidos dentro del discurso general de la historia de california en la época, constituyen el corolario imprescindible para comprender el discurso de la identidad california en el xix. Nos sirven para comprender cómo los espacios se redefinen, y cómo esta redefinición trae consigo un nuevo sistema social. A partir de la suma de las diversas fuentes, nos encontraremos en condiciones de dibujar por inducción el marco del trasvase de poderes entre México y Estados Unidos, y cómo este afecta a la vida de los californios. Posiblemente este encuentro entre las dos naciones suponga uno de los primeros encuentros frontales tras la independencia entre la nueva nación —con sus conceptos de posesión, producción y acumulación— y el Antiguo Régimen europeo representado por los californios. Por el momento, tomaremos a Manuel Castro como representante de los militares de rango intermedio y de los hijos no primogénitos de las familias californias. Y es que si al nuevo marco legal le añadimos las redistribuciones de tierras7 y la llegada de nuevos pobladores8, las biografías de Manuel Castro y de California, si se permite la boutade, se transforman en paralelas. En cierto modo, Manuel Castro se transforma en “a return of the death, whose spectral arrival in the very space of the photogram indeed resembles that of an emission or emanation. Already a sort of hallucinating metonymy: [he]is something else, a piece come from the other (from the referent) (Derrida 2001: 54). Su duelo se transforma en el de la California que ya no va a existir, el de los californios que —como todos

7 Lamar Prieto 2013. 8 Dice Buelna, en un texto sacado de mi corpus manuscrito: “Cuando ya la Alta California paso á manos de los norte americanos, se practicó entre nosotros una verdadera revolución social pues las costumbres españolas fueron relegadas al olbido y en su lugar fueron introducidos los toscos modales de los cazadores del Missouri ó del Kentuky” (sic).

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los grupos humanos en períodos de transición— van a verse forzados a asumir la nueva dirección política de sus sociedades.

Quién fue Manuel Jesús Castro La historia política de los californios resulta incompleta sin considerar el lugar que ocupa en ella el general Manuel Castro. Nacido en Monterrey el día de Navidad de 1821, muere en casa de su hermano Juan Bautista, en Castroville, en abril de 1891. Las siete décadas por las que transcurre su existencia son, quizá, las más importantes de la historia política de la California contemporánea. Su nacimiento en 1821 coincide con la independencia de México, aunque esta última noticia llegará con cierto retraso a la Alta California9. A su muerte, en 1891, California está ya regida por la segunda de las Constituciones, la de 1880. Las relaciones de parentesco y familia extensa entre los californios, entendido como tal los hablantes de español de la Alta California que residían en la zona antes de la guerra, se habían ido complicando a lo largo de la primera mitad del siglo xix. Manuel Castro es axial a este respecto, ya que es sobrino de Pío Pico por parte de su madre y primo del general José Castro por parte de su padre. No podemos dejar de estar de acuerdo con Bancroft que, en su Pioneer Index afirma sobre la familia Castro: “Except in the case of a few of the most prominent of the name, no attempt is made here to follow the complicated connections of this family or group of families, doubtless the most numerous in Cal” (Bancroft 1964: 79). Y aunque no vayamos a desentrañar los vínculos de ese grupo social y familiar, o precisamente por ese motivo, comenzaremos entonces la casa por el tejado: en el Daily Alta California de 1891 se publica el obituario de Manuel Jesús Castro, o de Castro según las fuentes. Dice el texto: MANUEL JESUS CASTRO. Death of a Notable Character in the History of California. General Manuel Jesus Castro died at the home of his brother, Juan B. Castro, in Castroville last week. Deceased was born near where Castroville now is in 1821, and in 1839 became secretary of the prefecture of Monterey. When twenty-three years 9 Echevarría 1835.

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old he led the revolt against Governor Micheltorena, which resulted in that official’s expulsion from the Territory, and on the accession of Pio Pico, Castro was appointed Prefect of Monterey. He fought against Fremont in 1845, and after fighting against the California Americans in several battles, withdrew to Mexico, whence he did not return until 1852. He died as he had lived, a citizen of Mexico.

Desde 1852 hasta su muerte en 1891 no encontramos datos en esta noticia del periódico, como si la segunda parte de su vida no mereciera un espacio en el elogio fúnebre. No obstante, es la última de las frases la que debe llamar nuestra atención: “He died as he had lived, a citizen of Mexico”. Resulta imposible saber cuál es el sentido último de tal colofón. Ignoramos si se trata de una última revancha por parte del escritor del elogio, señalándole como extranjero, o si se trata de una toma de postura identitaria por parte del mismo autor. Es en ese filo de la navaja en el que vamos a encontrarnos permanentemente a los californios: en una pugna entre la aceptación de su nueva realidad política y el recuerdo de lo que eran o habrían sido en el caso de salir vencedores de la guerra. El militar ilustre que había sido, o al menos el servidor público que estaba destinado a ser, desaparece tras la derrota frente a los Estados Unidos. Al menos esa podría ser la conclusión plana que obtuviésemos del obituario. Sin embargo, puede que esa no sea toda la verdad, y que nos encontremos —como creo— ante uno de los múltiples pliegues en la historia de los californios: contada por otros, tenemos que ser capaces de rasgar el velo de la historiografía del Manifest Destiny y sus adláteres para, detrás, encontrar otra perspectiva. La otra perspectiva, dicho sea de paso, no es necesariamente cierta: es tan solo otra voz, que podemos recuperar, escuchar y contextualizar. En el peor de los casos, el eco de esa voz nos descubrirá los contornos reales de las otras voces que llevan ya más de un siglo sonando a su alrededor. No es el objeto de este trabajo recuperar la biografía de Manuel Castro. Sin embargo, y con mero afán de facilitar la comprensión, nos detendremos brevemente en su trayectoria personal y militar10. Con 10 La mayoría de los textos que hacen referencia a la biografía de Manuel Castro proceden de la reconstrucción que hace Bancroft en su Pioneer Register, incluido en el segundo volumen de la History of California. Se incluyen en esta nota solamente los datos biográficos. En el cuerpo del texto, por su mayor interés, se

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el matrimonio de sus padres, Simeón Castro y María Antonia Pico, se enlazan dos de las familias más destacadas del mapa político de los californios. Por el lado de los Castro, Manuel era primo de José Castro, que fue gobernador de la Alta California. Por el lado de los Pico, el también gobernador Pío Pico era hermano de su madre y por lo tanto tío del autor. Quizá esa haya sido la gran carga de Manuel Castro: la de intentar poner paz entre los dos lados de su familia con el objeto de beneficiar al conjunto de los californios. No en vano dirá de él Bancroft: Don Manuel was an abler man than his cousin, the general, and his public record in Cal. down to ’47 was in most respects an excellent one. True to his country’s cause, with no sympathy for foreign filibusters, he exerted himself, for the most part in vain, to heal foolish dissensions between Calif. chiefs and direct their force against the invaders (Bancroft 1885: 754)11. hace referencia a las opiniones que vierte Bancroft sobre Castro. Eliminando las referencias internas que en el texto aluden a otros textos de Bancroft desde los que se indexa la información, dice: “Manuel de Jesús, son of Simeon, b. ’21; sec. and collector ar Mont.; sec. of the Prefecture ’42-43. He was prime mover in the revolt against Micheltorena, taking an active part throughout in ’44-45, being once captured and exchanged, and finally comisionado to make a treaty. Under the new administration, he was made prefect of the Monterey district in ’45, being also made lieut of the Mont. Comp., and taking a most prominent part in public affairs, as representative of the civil authority and supporter of Gov. Pico against Gen. Castro in the north. In ’46, besides being promoted to Capt. of the Sta. B. comp., getting a land grant, having a Cal. claim of $10,000, and continuing his services as prefect, he took a prominent and honorable part in the troubles with Fremont; quarrel with Cambuston; efforts for defence against the settlers and the US; sent South in July as comisionado to effect a reconciliation bet. the general and gov.; left in com. at LA on Gen. C’s departure in Aug., but there is doubt wheter he was one of the officers captured and paroled by Stockton’s men. On the outbreak of Flores’ revolt in Oct. Castro was put in com. of the Northern división and commanded in the Natividad campaign; flight to Mex. With Flores ’47. In Mex. continued his military services for several years, and in ’49 was put in com. of the frontier comp. of L. Cal. in place of Andres Castillero, taking charge of the military colony of St. Tomás till ’52, when he had to yield to Castillo Negrete. Since ‘52 Castro has resided for the most part in SF down to ’85, never becoming a citizen of the US, often interested in Mex. colonization schemes, and ranking as colonel in the Mex. army –perharps brevet general in the last years. He was never married” (Bancroft 1885: 753-754). 11 Las referencias que siguen al texto de Bancroft pertenecen a la misma página, por lo que no se citarán de nuevo.

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Manuel entra pronto a formar parte de la ciudad letrada de los californios, ejerciendo diversos puestos administrativos en Monterey desde la temprana edad de dieciocho años. Encontramos su firma en un buen número de los textos de la administración de la Alta California dentro de la República mexicana que se conservan.12 Se alza con los californios en contra del general Micheltorena y poco después colabora, junto a su familia y con el eje Mariano Guadalupe Vallejo-Juan Bautista Alvarado, en contra de Frémont. En 1846, según Bancroft, [Manuel Castro was] “sent South in July as comisionado to effect a reconciliation between the general” [José Castro] and Gov. [Pío Pico]. Tras la guerra emigra a México y se instala primero en Sonora y después de Baja California, donde también ejerce diversos puestos administrativos y militares. Cuando en 1852 retorna a California, volverá como extranjero a la que había sido su tierra. Es precisamente ese momento de inflexión, el eje roto entre el tiempo y el espacio, entre el espacio político y el espacio físico, el que nos interesa desentrañar. ¿Es Manuel Castro la misma persona antes y después de la anexión a los Estados Unidos? ¿Puede, aunque lo fuera, mantener la elusiva ficción de que no lo es? ¿Cuál es el motivo de que de su epitafio hayan desaparecido varias décadas? La disyunción entre el espacio físico y el político de la Alta California anterior a 1848 se ve intensificada por el hallazgo de veneros de oro. La riqueza mineral del espacio físico acelera la disolución de los californios hispanohablantes en la oleada de nuevos pobladores desde otros Estados. Mientras esto sucede, Manuel Castro está en su exilio bajocalifornio. Cuando retorne, ya se habrá consumado la dislocación entre el espacio físico y el espacio político de la Alta California, diluido el referente mexicano en las nuevas oleadas de pobladores del Missouri o del Kentuky13. A partir de la bisagra jonbar, 12 Se trata de documentos originales manuscritos inéditos procedentes del archivo de la University of California Santa Cruz. Tratan, por término general, acerca de la estructura administrativa de la Alta California mexicana. 13 Dice Félix Buelna en una de las cartas inéditas de mi corpus: “Cuando ya la Alta California paso á manos de los norte americanos, se practicó entre nosotros una verdadera revolución social pues las costumbres españolas fueron relegadas al olbido y en su lugar fueron introducidos los toscos modales de los cazadores del Missouri ó del Kentuky” (sic).

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y dentro del mundo posible sucedido estadounidense, California deja de ser la última frontera de México, escasamente poblada, para transformarse en la meca de los emigrantes.

La transformación del espacio físico y del espacio político Poco tiempo después de haberse exiliado a México, Manuel Castro recibe una carta de su madre. En ella, María Antonia Pico le pone al tanto de las novedades familiares, pero sobre todo se detiene en examinar cuáles son las novedades de la tierra. Los jóvenes Castro se van asimilando al nuevo espacio, o más bien continúan con su vida aunque su hermano haya tenido que ausentarse. Espacio físico y espacio político comienzan a confundirse, de forma tal que los hermanos de Manuel que habían quedado en la Alta California empiezan a ser absorbidos por la nueva realidad del espacio político14. Antonia María Pico le escribe a su hijo el 14 de noviembre de 184815 anunciándole los muchos cambios a los que se ha visto sometida la Alta California desde la partida de Manuel: “cuando vuelvas á tu casa y pátria, no la hasde conocer”, le dice. El sistema económico ya no es el mismo y, en vez de sostenerse sobre los ranchos y el comercio de los productos de los ranchos –cueros y sebos, lo hace sobre el oro. La economía deja de estar basada en el latifundismo ranchero, en una labor comunal en el campo, y se va transformando progresivamente en una labor más individual en la que se busca oro. Además, con este paso de lo grupal a lo individual se dislocan los extensos núcleos familiares, de parentela y de clientelismo de la época california. Escuchemos a Antonia María Pico:

14 Conviene detenerse, ya que los nombres mencionados en la carta pueden llamar a engaño, en quiénes eran estos hermanos. Por orden de nacimiento nos encontramos a Juana (nacida en 1817); Manuel Jesús (el Manuel del que nos ocuparemos, de 1822); Manuel (1824); María Antonia (1826); Pedro (1828); José Antonio (1830); Francisco (1832); Leandro (1834) y Juan Bautista (1835). José Antonio, Francisco, Pedro y Manuel van a morir antes que Manuel Jesús. El resto le sobrevivirán. Su padre fallece posiblemente en 1842, mientras que su madre vivirá para ver la muerte de su esposo y de varios de sus hijos, hasta 1884. 15 Se trata de un documento inédito que pertenece a mi corpus propio.

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[De otra mano: 1848 – Nov – 14] [505] Monterrey Noviembre 14 de 1848 Mi estimado hijo Manuel. Aprovecho el favor del S. Abrego que pasa á Mejico y con quien tengo el gusto de escribirte estas cuatro letras y decirte que á la fha toda la familia disfruta de buena salud, y tus hermanos con bastante anelo en trabajar y ser hombres de bien. Supongo que sabrás ya del placer de oro que se ha descubierto por el Norte de este pais, y serca del establecimiento de Suter, del que hta la fha se esta sacando oro con Abundancia.

El oro parece haber surgido de la nada, sorprendentemente. El norte de California —“el Norte de este país”— y el sur comienzan su progresivo alejamiento: el primero más centrado en las minas y con una mayor afluencia de población, el segundo encargado de proporcionar parte de esos expedicionarios y mineros. El espacio físico ha adquirido una nueva dimensión, y los hombres californios también intentan participar de ella: Manuelito ya ido dos veces y á traido á la casa alguna cosa, Leandro hace como dos meses que está en el referido placer con el tío Botor, y mañana Dio mediante salen para él 3ª vez Manuelito y José Francisco cuando vuelvas á tu casa y pátria, no la hasde conocer, pues hoy ya nada valen los cueron y sebos y como hasta los ladrones de hantes piensan en el oro, por ahora el ganado de los ranchos esta se guro asi como lo estan las caballadas con consuelo ha sido gracias a la carta q le escribas desde Mejico con fha 7 de Julio del pa pdir a D. Eugenio, pues se que en esa fha estabas bueno. Recibe finas espresiones de todos los hermanos y hermanas, asi como de D. Rafael y tus sobrinos, de la tia Filomena [530 vto] y de todos nuestros parientes y conocidos y recibe muchas bendiciones que te manda tu amante madre de desea tu vuelta lo mas pronto [rúbrica] Maria Anta Pico

En este nuevo espacio tras la bisagra, aquello que era fundamental a la identidad social california —la lengua española, los ranchos de ganado, la familia extensa que permanece unida— ha desaparecido: los cueros y sebos tienen tan poca importancia que ni siquiera los ladrones se detienen en ellos. Es decir, “cuando vuelvas á tu casa y pátria, no la hasde conocer”.

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La carta lleva, tal y como es frecuente en las misivas de esta época, una nota más breve en el revés de la página. Se trata de una posdata, que en este caso es casi tan larga como la carta de la madre, en la que Rafael, hermano de Manuel, le dice entre otras cosas lo que sigue: Querido hermano y compadre. No obstante no acordarse V. de mi, pongo esta postada para saludarlo, y manifestarle q su tierra a barriado ceveramt pues de un país pobre, á pasado á uno minero, ps q solo viéndolo se puede creer, el oro q todo el mundo saca del placer. Hasta la fha yo no he podido ir, pero Dios mediante ire á conocerlo p April ó Mayo del po año. En la fha estoy de comerciante pues hace tres meses q estoy en la tienda del S He. Kinlay, quien se porta con migo muy bien, y me da un sueldo con q puedo vivir con un poco de descanso.

Aunque el texto continúa, nos interesa detenernos en este caso concreto que ejemplifica lo dicho por la madre de ambos. La vida sigue, parecen decirle; aquí puedes ganarte la vida con decencia e incluso, con esfuerzo en las minas, hacerte rico; California es rica “ahora”: “de un pais pobre, á pasado a uno minero”. Y ese es el momento definitorio, el que separa el antes y el después de la California de Manuel Castro. La anterior, la mexicana, no había sacado partido a las escasas minas que se habían descubierto y, a pesar de su incipiente sector terciario, se apoyaba sobre el primario. La de ese momento, la ya estadounidense, tiene comercios en los que se emplea a californios y tiene placeres de oro de los que, al parecer, cualquiera puede obtener riquezas con solo proponérselo. El mito protestante del esfuerzo individual como garantía del éxito —y la pereza como corolario al fracaso— ha echado raíces en California. La Alta California se ha transformado en la nueva California, una tierra que mana leche y, si bien no miel, sí un oro que dulcifica la práctica comercial. La industrialización que venía imponiéndose desde el este del país por fuerza de las máquinas y turbinas de vapor va a condicionar el entendimiento del espacio to a degree unimaginable to Europeans, esto es, dando inicio o al menos coadyuvando a la noción del excepcionalismo estadounidense. Schivelbusch asegura además que fueron los sistemas de transporte mecanizados los que produjeron los territorios, à la Lefebvre pero con el ferrocarril como creador de le conçu: “The mechanized transportation system became, as it were, a producer of territories, in the same way

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that mechanized agriculture became a producer of godos”16. ¿Qué espacio le queda a Manuel de Castro cuando retorna a California?

Movimientos para volver a México De hecho, Manuel Castro volverá a California tras estar un tiempo en Baja. Uno de sus intereses principales durante esa época inmediatamente posterior al retorno va a ser el de formar parte de los movimientos que garanticen la independencia a los californios. Había luchado durante tiempo mexicano para verse gobernado por uno de los hijos de la tierra hasta echar a Micheltorena; batallará, aunque sin éxito, frente a los estadounidenses para alejarlos de suelo altocalifornio. Cuando el nuevo espacio político haya ajustado sus nuevos tornillos al engranaje del antiguo espacio físico, a Manuel Castro no le quedará más remedio que pergeñar un espacio físico alternativo al que transterrar el espíritu de su antiguo espacio político. Si los californios no pueden vivir en la Alta California porque los cambios políticos han causado que esa realidad espacial ya no exista, Manuel Castro intentará recrear en otro espacio físico ese espacio político. Los periódicos le señalan entonces como cabecilla revolucionario: Lower California an Independent State.—We have it from reliable authority that active preparations are on foot to proclaim the independence of the peninsula territory and hoist the “Bear flag.” Don Manuel Castro, a native of Monterey, and late an officer in the Mexican army, it is said, has been silently engaged of late in enlisting men in this and the county of Los Angeles, to proceed to Lower California and proclaim the independence of that territory. Rumor has it that he has been quite successful, and that his followers are now daily making their way over the line in small parties, intending to unite at some given point and march upon Santo Tomas and La

16 Dice Wolfgang Schivelbusch (2014: 118): “As the transport system did not merely take over pre-existing traffic but opened up new territories for traffic, it appeared productive to a degree unimaginable to Europeans. This productivity found its clearest expression in the policy of land grants. The mechanized transportation system became, as it were, a producer of territories, in the same way that mechanized agriculture became a producer of goods”.

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Paz. Negrete, the head of the Mexican authorities in that country, is represented as a timid man, incapable of resisting a well organized effort. His family have taken refuge in our city from the impending storm. Castro is of the opinion that the few Mexican troops in garrison at Santo Tomas and La Paz will join his standard so soon as he unfurls it (Daily Alta California 1852: 7e.).

Lo importante, para el caso que nos ocupa, no es si resultan victoriosos o no –aunque el caso es que no. Lo realmente importante es la voluntad de preservar el espacio político de forma tal que pueda ser reproducido en otro espacio físico. La nota de prensa pretende dejar claro que el gobernador de Baja California está cierto de su derrota, en un giro en el que Manuel Castro, vencido por los estadounidenses, se dibuja como poderoso militarmente. Al minusvalorar al nuevo enemigo, el efecto es la vanagloria inmediata del vencedor inicial. Bancroft dirá de Castro, no obstante y en curiosa traslación semántica, que en sus últimos tiempos sus maniobras son “dark” y que se presta a ser tentado por los maliciosos litigios territoriales, por la desaprobación a los recién llegados “Yankees” y por una molesta pobreza: Of his later record not so much can be said in praise. Various ‘ways that are dark’ are popularly attributed to him, and while charges are doubtless exaggerated, it is possible that he has yielded somewhat to temptations offered by land litigation, politics, dislike of the Yankees, and chronic impecuniosity (1885).

Esta es una de las más claras ocasiones en las que Bancroft se constituye en la mano ejecutora del Manifest Destiny. Nótese que Bancroft le recrimina a Castro que reclame las tierras que habían sido de su familia. El historiador desaprueba que Castro se sienta molesto con aquellos responsables de haberle arrebatado esas tierras y, por último, afea la conducta de Castro cuando resulta incómoda su pobreza. Critica entonces el deslizamiento entre el espacio físico y el político que está sufriendo Castro: le retira la consideración para participar en el nuevo espacio político, le muestra que sus reclamaciones sobre el espacio físico no van a ser consideradas como válidas y, por último, le amonesta por no esforzarse lo suficiente como para salir de la pobreza. Despojado de sus bienes previos e inhabilitado para el

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discurso público, curiosamente el californio se ve sometido al mismo enmudecimiento al que los californios habían condenado a los indígenas de California. “But at least he has contributed grandly to the store of materials for Cal. History”, se conforma Bancroft. El lugar de Castro, desaparecido su espacio político, es el de una historia que ya se ha replegado y que solo está presente en los relatos de los californios. Esos testimonios son los que, mediados en muchas ocasiones, alcanzan la fecha presente. Sobre eso, por supuesto, Bancroft tiene algo que decir: […] a few years later he contributed a still larger and richer col. of documents, with important L. Cal. material –somewhat unwillingly, it is true, some of my assistants having to adopt the policy of ‘fighting the devil with fire’; and finally I obtained his Relacion de Alta California, none the less valuable because after it had been written at my expense one of my wicked collaborators had to steal a copy for my use (Bancroft 1885).

La postura de Manuel Castro frente a Bancroft está en consonancia con su desconfianza general hacia los Estados Unidos y sus ciudadanos, desconfianza que se manifiesta en su voluntad de seguir siendo ciudadano de México y nunca adquirir la ciudadanía estadounidense. Mientras el General Mariano Guadalupe Vallejo se esfuerza denodadamente por poner a disposición de Bancroft todos cuantos documentos pueda alcanzar sobre los californios y su pasado hispano, Manuel Castro se niega a que sus papeles pasen a manos de Bancroft… gratis. De hecho, el propio Vallejo intercede, aunque con escasa suerte. Bancroft recoge, en su Literary Industries que, en una carta fechada el 6 de enero de 1875, Vallejo le escribe: General Cerruti and I go on writing and collecting documents for the history, and since our arrival have written over one hundred pages. […] Here exist two barrels of old papers belonging to Manuel Castro, which I have not been able to obtain, because it is intended to profit from them. However, if you show yourself indifferent, it is probable that you may obtain them at small expense […]. Make use of a very Yankee policy, and within two months you will be the possessor of the richest collection in existence with reference to Upper California (Bancroft 1890: 429-430).

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Conclusiones Manuel Castro se transforma, de la misma manera que otros californios que ya hemos examinado, en sinécdoque de la realidad california en los años de transición entre las dos Constituciones del Estado, la de 1850 y la de 1880. Esas tres décadas están marcadas por la disolución de un estado en otro. Del mismo modo en que en las películas de aventuras el protagonista va perdiendo, mientras caen al vacío, bien las losetas del camino por el que debe seguir, bien los travesaños de un puente de madera que parecía más sólido en la distancia, los californios se ven forzados a decidir si galopar en la incierta dirección del futuro o retroceder a lo conocido. Algunos de ellos, como Manuel Castro, se quedan parados en el medio del puente e intentan, conteniendo la respiración, quedarse quietos sobre el último travesaño o la última loseta que consideran firme. Así, en tierra de nadie y como muchos otros tras él, Manuel Castro será un mexicano en California hasta el último día de su vida. “He died, as he had lived, a citizen of Mexico”.

Bibliografía Fuentes primarias Bancroft, H. H. (1964): The Works of Hubert H. Bancroft, vol. xix, California, vol. II: 1801-1824. San Francisco: A. L. Bancroft and Company. — (1890): Literary Industry. San Francisco: The History Company. Daily Alta California (1852): vol. 3, nº 217, 6 August. — (1891): vol. 84, nº 125, 5 May. Echavarría, José María. Circular del Presidente Interino de los Estados Unidos Mexicanos acerca de la capitalidad de Los Ángeles sobre la Alta California. México: 23 de mayo de 1835. Revere, Joseph Warren (1846): A Tour of Duty in California. New York: Joseph N. Baestier. Tratado de Guadalupe-Hidalgo. 1848.

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Fuentes secundarias Derrida, Jacques (2001): The Work of Mourning. Chicago: Chicago University Press. Deleuze, Gilles; Félix Guattari (1983): Anti-Oedipus. Minneapolis: University of Minnesota Press. Lamar Prieto, Covadonga (2013): “Land Ownership as a Resource for Constructing Otherness in California”, en Teresa Fernández Ulloa (ed.), Otherness in Hispanic Culture. Cambridge: Cambridge Scholars Publishing, pp. 387-409. Lefebvre, Henri (1974). “La construcción del espacio”, en Papers: Revista de Sociología, vol. 3, pp. 219-229. Schivelbusch, Wolfgang (2014): The Railway Journey: The Industrialization of Time and Space in the Nineteenth Century. Oakland: University California Press.

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El español de América a la luz del dialogismo de contacto Marta Luján University of Texas at Austin El encuadre dialógico que se presenta parte del extenso aporte realizado por Claudia Parodi en el área de contacto de dialectos y lenguas en América y de su profundo saber sobre la historia de la lengua y cultura españolas en el Nuevo Mundo. Este reporte es fruto de una colaboración de varios años fundada en su lúcido trabajo sobre el contacto lingüístico y cultural del período formativo del español de América en la temprana colonia. En tributo a Claudia y a su inspiradora labor, el capítulo explora consecuencias inéditas y desarrolla nuevos argumentos que refuerzan nuestro enfoque dialógico, que es parte de su rico legado.

1. El principio dialógico de Bakhtin El español de América resulta del contacto sociocultural a raíz de la conquista y colonización españolas, contacto que dio nacimiento a un nuevo mestizaje biológico y cultural. El proceso de occidentalización de América que se inició con la llegada de Colón al Caribe en 1492 produjo cambios profundos e irreversibles en los españoles que se trasplantaron y en los diversos pueblos indígenas que fueron sometidos1. Sobre la base del principio dialógico de Bakhtin2, hemos desarrollado un encuadre dialógico cuyos conceptos de base pueden elucidar los fenómenos lingüísticos que surgen cuando grupos humanos de diferentes lenguas y culturas entran en contacto sociocultural3. 1 Véanse Crosby (1972, 1986, 1994) y Gruzinski (2002), entre otros. 2 Sobre el dialogismo, cf. Bakhtin (1982), Todorov (1984) y Holquist (2002). 3 Cf. Parodi y Luján (2014a, 2014b, en preparación), Luján (2016, 2017) y Parodi (2009b, 2016, 2017).

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Los diarios de viaje, crónicas, relaciones y otros documentos tempranos permiten reconstruir no solo detalles históricos socioculturales, sino también rasgos lingüísticos y posibles interacciones dialógicas entre los que en el suelo americano vivieron el dramático encuentro de culturas diametralmente opuestas. En trabajos anteriores hemos intentado dar cuenta de la evolución del español de América según (i) el contacto dialógico que los españoles tuvieron con los pueblos indígenas y (ii) la nivelación dialectal por el dialogismo entre colonos españoles que hablaban diversos dialectos, entre ellos, el castellano, el toledano y el andaluz, tres hablas peninsulares que se trasladaron a América a partir de fines del siglo xv y durante la primera mitad del siglo xvi, período formativo del español de América. Las hablas hispanas más tempranas de América se alimentan del contacto con las culturas indígenas que los españoles encontraron en su movimiento de expansión en el suelo americano. Además, se caracterizan en su pronunciación por la nivelación de sibilantes surgida por la interacción multidialectal que impuso cambios adaptivos en el habla de los sucesivos contingentes de inmigrantes españoles que se incorporaron durante los siglos xvi y xvii en las nuevas poblaciones que los españoles fundaron en el Nuevo Mundo4. Un punto central del principio dialógico de Bakhtin es la noción de utterance (acto de palabra o articulación verbal) que, a diferencia de nociones homónimas, fundamenta la ejecución e interpretación de los actos de palabra en los componentes verbales y no verbales de la comunicación, entre los segundos, los interlocutores (hablante y oyente), el cronotopo, unidad témporo-espacial del acto verbal, y el tema involucrado. Si estos factores extraverbales inciden en el modo en que se pronuncian y se entienden las palabras y frases que se intercambian en los actos verbales, entonces los sonidos y significados no tienen en realidad valores fijos, pues los hablantes (pueden hacer y) hacen ajustes semánticos y de pronunciación de acuerdo con sus necesidades comunicativas y según la identidad de los interlocutores, los temas y los cronotopos involucrados. Esta es, entonces, una consecuencia directa del dialogismo de Bakhtin, teoría social del lenguaje, que puede explicar los cambios semánticos y fonéticos sufridos por el español de 4 Cf. Parodi (1995, 2009b, 2017), Rosenblat (1977, 1990), Fontanella de Weinberg (1992) y Granda (1994).

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los hablantes que se trasplantaron en el continente americano desde fines del siglo xv y entraron en contacto dialógico y cultural con las diferentes etnias y culturas americanas, subyugándolas y modificándolas, tanto como fue alterada para siempre la ecología del nuevo continente. Esos hablantes españoles invadieron y colonizaron los nuevos territorios transatlánticos, pero sufrieron a su vez cambios inalterables en su lengua y cultura originales, debido a su adaptación al medio ambiente americano y al mestizaje cultural y biológico que forjaron con los indoamericanos, experiencias insondables que cambiaron para siempre su lengua hispana, creando su propia fisonomía cultural mestiza que los diferenció para siempre de los españoles de habla y cultura europeas. Respecto del significado léxico, bajo nuestro encuadre dialógico en stricto sensu las palabras de contenido, como los nombres y los verbos, no difieren de los demostrativos y pronombres personales en cuanto a que funcionan como variables, pues dependen del contexto de habla. O sea, se subordinan a los componentes extralingüísticos del acto de palabra para su referencia o interpretación, solo que, a diferencia de los demostrativos y pronombres personales, las palabras de contenido son variables léxicas con opciones únicas o por defecto (default values), que se asignan automáticamente si el contexto no es relevante para su significado, o sea, si el contexto no da preferencia a un nuevo significado. Estos valores semánticos por defecto son verdaderos atajos léxicos (lexical shortcuts), siendo el diccionario una colección de atajos léxicos históricos de la lengua de una comunidad. Por ejemplo, la palabra indio en el contexto del Nuevo Mundo en el siglo xvi se refiere a sus habitantes indígenas, como un valor semántico o nuevo uso de un término que originalmente designa a los nativos de la India asiática. Su uso americano fue creado por Colón debido a su inconmovible insistencia de que las Antillas, que había descubierto, eran parte de la costa de la India oriental. De ahí también surge el topónimo de Indias Occidentales, que designó y permitió diferenciar las islas del Caribe de las Indias del Asia una vez que a principios del siglo xvi se supo que las tierras descubiertas por Colón eran parte de un nuevo continente. De igual modo que indio funcionaron muchos nombres del vocabulario cotidiano de los conquistadores y exploradores de la temprana colonia a fines del siglo xv y principios del xvi, que usaban pala-

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bras comunes de su lengua para designar objetos nuevos de la biota americana, como piña para el ananá(s), pera para la palta o avocado, vino para el pulque, perro para el tepezcuintle mesoamericano, pan o pan de la tierra para el cazabe antillano y la tortilla de maíz mexicana, gallina o gallina de papada para el guajolote o pavo, y muchos otros más5. Por ejemplo, pera asumió la referencia de palta o aguacate en Mesoamérica, sin perder su significado original que denota el fruto del árbol peral, que es su significado inicial u “opción por defecto”. De modo que, según su contexto de uso en los textos coloniales más tempranos, pera puede denotar tanto el avocado de las Indias Occidentales como la fruta del peral en Europa, siendo esta referencia su opción por defecto, a diferencia de su nuevo uso, el que le dieron los españoles indianos (los trasplantados en las Indias Occidentales) para designar el aguacate, palta o avocado. Según veamos la noción de alteridad, estas creaciones léxicas son típicas del dialogismo intragrupal, o sea, los diálogos entre españoles que comparten la experiencia del cronotopo americano y para quienes las nuevas expresiones no son ambiguas. No ocurre así con los españoles peninsulares, que si desconocen el ambiente y los objetos indianos, necesitan mayor elaboración descriptiva de los usos nuevos para entender su referencia y evitar malinterpretar el vocabulario indiano. En nuestro enfoque, los principios generales del dialogismo de Bakhtin se validan en los datos de los hablantes indígenas, que al igual que los españoles indianos, creaban nuevas expresiones por medio de la extensión semántica de las palabras de su léxico cotidiano para referirse a los numerosos productos culturales y de la biota europea que los españoles trasplantaban en el Nuevo Mundo6. Por ejemplo, los hablantes de náhuatl usaban octli, nombre del pulque, para referirse al vino europeo, camotli para designar la zanahoria europea, el camote mexicano y la batata americana; epaçotl para referirse a la yerba buena europea y el epazote (condimento) americano; capulín para aludir a la 5 Parodi (2009c) propone una “semántica cultural” para estudiar estas expresiones que llama “biculturales” por su diferencia de sentido en la cultura española de América frente a la del español europeo. 6 Según informa Baudot (1995: 50-51) el segundo viaje de Colón a fines de 1493 “revestía la forma de una verdadera expedición de colonización y poblamiento” por los medios utilizados: 17 barcos, 1.300 hombres y cantidades considerables de ganado, semillas y utensilios.

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cereza europea y el capulín americano; acalli para hablar de la barca europea y el acal o canoa americana; usaron, asimismo, copalli para designar el incienso extranjero y el copal aborigen7. Es común encontrar que los indígenas americanos usaban su palabra equivalente a ‘venado’ para el caballo, que trajeron los españoles. En náhuatl decían maçatl (venado) y en lengua otomí, fani (venado) para hablar del caballo entre los de su misma lengua, en diálogo intragrupal, khwai (cuchillo de obsidiana) para cuchillo, peni (fruta chica) para manzana8.

2. Cronotopos y alteridad De los datos previos se destaca el papel central que tiene el cronotopo en la determinación del significado de las palabras de contenido. Como unidad témporo-espacial que integra el evento comunicativo del utterance (acto de palabra), el cronotopo en relación con los ejemplos citados es un factor decisivo al momento de evaluar y seleccionar unos de los significados del campo polisémico de estos nombres cuando se usan en los actos vivientes de palabra (living utterances), como los llama Bakhtin. Según se identifique el cronotopo del acto de palabra, ese cronotopo favorecerá la interpretación de la opción por defecto, o por el contrario, un nuevo valor significativo o de referencia. Obviamente, el cronotopo relevante para las extensiones semánticas de las palabras comunes de su vocabulario que hacían en América los descubridores, conquistadores, y primeros colonos españoles, era el cronotopo del Nuevo Mundo, que podemos llamar cronotopo indiano, denominación que envuelve una unidad de espacio-tiempo, pues corresponde a un espacio americano durante el tiempo delimitado de la colonia española, especialmente, los dos primeros siglos de la colonia. La etiqueta de “indiano” se caduca en el siglo xix, cuando cesa el dominio español ante los movimientos independentistas. El término indiano, que derivaba de Indias Occidentales, se podía aplicar a todo lo perteneciente de este lugar, tanto fueran objetos, sus pobladores europeos, las leyes, y muchos más. Indiano también era el nombre que los españoles peninsulares usaban para referirse a los 7 Cf. Lockart (1992), citado en Parodi (2009b: 29) y Siméon (1981). 8 Cf. Lastra (2008).

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españoles de América en general y que describía no solo el lugar del que provenían los criollos y mestizos españoles, sino también su modo de expresión, vestimenta, comidas y costumbres americanas que eran marcadamente diferentes de las del español europeo9. El término podía ser peyorativo, ponderativo, o bien, neutro. Lo cierto es que indicaba una percepción de la diversidad del Otro. Esto nos dice que las particularidades del cronotopo se entretejen, o convergen, con las consideraciones sobre la identidad de los interlocutores. Por esta razón, el principio dialógico se complementa con una teoría de la alteridad cuyos términos son igualmente relevantes en la construcción y evaluación de los significados y sonidos de los actos verbales. La noción de ‘otredad’ es parte esencial del dialogismo bakhtiniano para explicar la conciencia social de los usuarios de los símbolos del lenguaje. Según esta versión de la noción de alteridad, el hablante forma una conciencia de sí mismo, o autoconciencia, a través de las relaciones que desarrolla en diálogo con el ‘Otro’ (u otros) de su comunidad de habla. El Otro tiene un papel decisivo en la creación de una autoconciencia o identidad, pues no existe el ‘yo’, sino a través de entender cómo el Otro (u Otros) nos perciben, lo cual requiere la relación dialógica. Por tanto, se necesita del Otro para construir el conocimiento de uno mismo. La autoconciencia, como parte esencial de los interlocutores que participan en un discurso social, se expresa en los actos verbales que conforman ese discurso10. La alteridad dialógica define la esencia social del lenguaje, pues de acuerdo con ella no existe el individuo como una entidad autocontenida, sino como miembro de un grupo social o comunidad de habla. Tal perspectiva implica, por ende, un sentido ‘compartido’ de ‘sí/uno mismo’ (self), que se funda en las relaciones dialógicas que uno establece con sus congéneres. Es decir, no existo como un ser o mente independiente o autosuficiente, sino que soy parte de un todo, o sea, un individuo de un grupo formado por otros como yo, con los cuales

9 Según Covarrubias (1993: 734), “indiano el que ha ido a las Indias, que de ordinario éstos buelven ricos”. 10 La conciencia lingüística de América, según la describe Martinell Grife (1994) sobre una amplia base de textos coloniales, no difiere de la identidad o autoconciencia en el principio dialógico, que equipara la autoconciencia y el lenguaje, cf. Parodi y Luján (2014b: 21-26), Luján (2016: 23-27) y Luján (2017).

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me integro en una comunidad mediante el lenguaje. El conocimiento de uno mismo se construye sobre la base de dialogar con el Otro (u otros). La alteridad es, por tanto, el motor que propulsa y hace necesaria la comunicación hablada entre los miembros de un grupo social. La noción de alteridad que integra el principio dialógico es diferente, incluso el reverso, de la noción de alteridad comúnmente utilizada en los estudios sociales e históricos coloniales. Por ejemplo, tanto Tzvetan Todorov, en su clásico libro sobre las diversas mentalidades que se confrontaron en la conquista de América, como Georges Baudot, en su excelente ensayo sobre los albores del discurso colonial novohispano, consideran la alteridad11. Estos autores examinan el problema del Otro según la perspectiva de cómo los españoles veían a los indígenas americanos, o cómo estos percibían a los invasores españoles. O sea, la perspectiva de cómo Uno percibe al Otro, lo cual no necesariamente envuelve el diálogo transcultural12. En cambio, en el encuadre dialógico de Bakhtin se trata más bien de cómo yo me veo reflejado en la percepción que el Otro me revela a través de interactuar dialógicamente conmigo. Estas perspectivas de la otredad son entonces diversas; pueden complementarse, pero no son equivalentes. Aquí utilizamos la alteridad según Bakhtin, que podemos llamar alteridad dialógica. Ahora bien, pertinente a la alteridad dialógica cabe destacar que, dada la influencia en los significados y sonidos del habla de los elementos no verbales del utterance, entre ellos los interlocutores, el diálogo puede establecerse sin que estos tengan conocimiento previo o completo de una lengua o léxico. Es decir, la relación dialógica puede darse a media lengua, acompañada de gestos e intercambio de objetos, como también puede mediarse con la ayuda de intérpretes13. Tales condiciones son consistentes con la noción de utterance del principio dialógico, no así con otros enfoques homónimos que, por dar atención primordial a los elementos verbales del utterance, difícil11 Véanse, respectivamente, Todorov (1998) y Baudot (1996). 12 Por esta razón Todorov (1998: capítulo 4) debe complementar con una tipología en base a tres planos o ejes (axiológico, praxeológico y epistémico) para describir la relación con el Otro, cf. Luján (2016: 21-22). 13 Martinell Grife y Vallés (1997) dan un lista exhaustiva de términos y referentes en textos tempranos con un detallado análisis de interacciones transculturales como las que describe Colón en sus reportes.

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mente consideren como ‘diálogo’ los intercambios verbales a media lengua o por medio de traductores (los lenguas), que son típicos de los encuentros iniciales entre los exploradores o conquistadores europeos y los indígenas americanos14. Por ello los conceptos que actúan como engranajes y fundamento del principio dialógico tienen enorme efectividad para investigar y alcanzar una explicación del modo en que se inicia la actividad dialógica (o intercambio verbal) entre grupos de individuos de lengua y cultura muy diversas en la situación de contacto sociocultural15. Mediante el diálogo, sea a media lengua o no, se puede elucidar además el grado y extensión con que devienen los casi inevitables fenómenos de asimilación y mestizaje cultural. A modo de ejemplo, notemos la docena de palabras del taíno que, a pesar de su dificultad de comunicación con los indígenas, fueron acuñadas por Colón en su primer viaje, tales como ají, cacique, canoa, hamaca, tiburón, maíz, etc. Sirvan además como evidencia los diálogos de Hernán Cortés o Francisco Pizarro, entre otros, mediados por intérpretes (o lenguas), como también los diálogos típicos en las zonas fronterizas donde coexisten dos o más lenguas, como el español e inglés en los estados sureños de los Estados Unidos. Por ejemplo, los capataces ‘gringos’ y los trabajadores mexicanos y centro-americanos, por su contacto cotidiano, pueden aprender suficiente inglés o español para comunicarse entre sí, y sin mediadores, en sus trabajos de construcción, de cosecha y otros. Comparten experiencias y hasta desarrollan una apreciación por la cultura material del Otro, en particular, las comidas y bebidas, la música y la vestimenta. Sabemos por los cronistas (e. g. Bartolomé de Las Casas, Bernal Díaz del Castillo, entre otros)16 que algo semejante ocurrió en los primeros siglos de la colonia. A pesar de sus penurias iniciales, los españoles lograban 14 Martinell Grife (1988, 1992) abunda en datos textuales de esos eventos iniciales de comunicación. 15 En Luján (2017) elaboro más extensamente este punto y otros aspectos relacionados. 16 Helmer (2009) destaca múltiples instancias en que Las Casas describe la dieta y costumbres adoptadas por los colonos españoles específicamente indicando los productos americanos que se hicieron de común uso, como el ají o el cazabe, que pasaron a designarse con los préstamos de la lengua indígena en lugar del término bicultural inicialmente utilizado por los españoles, como pimienta o pan de la tierra.

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adaptarse y se asimilaban al nuevo ambiente natural y cultural que a su vez alteraban para siempre con su presencia, acción y los productos europeos que introducían en América17. Hay además testimonios de que los españoles criollos y mestizos aprendían las lenguas principales, como el náhuatl o el quechua, en los siglos xvi y xvii. De hecho, para la evangelización se necesitó que los frailes misioneros aprendieran las lenguas indígenas, como lo evidencian las numerosas gramáticas y vocabularios que compusieron para llevar a cabo su misión18. El predominio de las lenguas indígenas y su influencia no debe sorprender, dado que la población indígena excedía enormemente el número de españoles. Según describe Baudot (1995: 93-94) “la América colonial española aún seguía siendo […] fundamentalmente india”; hacia 1570 contaba con 96% de indios, 3% de negros y mestizos, y 1% de blancos. La población indígena todavía doblaba la de mestizos, criollos y blancos a mediados del siglo xviii19. Existen además documentos que indican que en el siglo xviii los hacendados peruanos hablaban en quechua con sus trabajadores campesinos, y también era común que las señoras lo hablaran con sus ayudantes domésticos20. En los ámbitos letrados urbanos convivían el neolatín, el español y el náhuatl en la Nueva 17 Cf. Crosby (1972, 1986, 1994) para más detalle del efecto biológico y cultural de la expansión europea. 18 Ricard (1947: 119-152) describe la preparación etnográfica y lingüística que era requisito necesario para la ordenación de los frailes mendicantes que se hacían cargo de la misión evangelizadora en el territorio novohispano. 19 Cf. Zimmerman (2006) para datos demográficos detallados. 20 Rivarola (1990a: 109) cita una carta fechada 1781, época de la rebelión de Túpac Amaru, en la que el obispo de Cuzco se queja del arraigo de las lenguas indígenas, y su uso por parte de los ‘españoles’: “Mas de doscientos años he dicho tenemos de conquista, y cuando el sistema de todo conquistador es traer a su idioma la nación conquistada, nuestros españoles en nada más parece que han pensado que en mantenerles en el suyo, y aun en acomodarse con él, pues vemos le usan con más frecuencia que el propio”. Otra cita de Rivarola (1990b: 157) procedente de la Relación de 1795 sobre la ciudad de Cuzco donde el presbítero señala: “Como es tan numerosa la clase de los indios, […], se haze indispensable que la lengua de estos indios sea casi la universal de la ciudad. Todos los nacidos en el país hablan esta lengua que se les ha hecho necesaria para entender y ser entendidos; de modo que aún las señoras de primera calidad hablan con los españoles y con los domésticos, criados y gente del pueblo precisamente en la lengua índica”.

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España entre varios grupos étnicos; de igual modo coexistieron el neolatín y el español con el quechua y el aimara en el Perú colonial21. Cuando se plantea la cuestión de los dos medios de expansión léxica, préstamos vs. términos biculturales (o extensiones semánticas), se considera si el hecho de que los préstamos generalmente desplazan a las extensiones semánticas se deba a razones cognitivas o lingüísticas en el sentido de que una clase implique mayor grado de complejidad. En el encuadre dialógico estas consideraciones son superfluas. En primer lugar, no existe ninguna jerarquía, ni hay un orden de aparición, fuera del histórico, entre los dos tipos de innovaciones léxicas. La diversa naturaleza de estas innovaciones, según nuestra perspectiva dialógica, se debe simplemente a que emergen de diferente tipo de contacto y dialogismo: intergrupal vs. extragrupal. Los préstamos de una lengua a otra obviamente surgen del contacto extragrupal, o sea, entre grupos de diferentes lengua y cultura, mientras que los términos biculturales, que resultan de la extensión semántica de términos ya conocidos, son creaciones típicas de los diálogos intragrupales, es decir, los que se dan internos a un grupo comunitario22. Los préstamos y los términos biculturales coexistieron desde el inicio del contacto español-amerindio, pues los primeros exploradores y colonizadores españoles entablaron diálogo (dialogismo extragrupal) con los naturales antillanos, los de Mesoamérica y los de la zona andina, de los cuales aprendían los nombres respectivos en taíno, náhuatl o quechua, de los objetos nuevos del suelo americano. Muchos de estos términos se establecieron luego como préstamos en el español y encontraron a su vez traducciones correspondientes en otras lenguas del Viejo Mundo. Al mismo tiempo, en sus diálogos comunitarios (dialogismo intragrupal) los españoles adaptaban palabras comunes de su léxico, creando usos novedosos mediante la extensión semántica para cubrir los nuevos referentes del cronotopo indiano. Se trata entonces de que el hablante tiene en cuenta quién es su interlocutor, cuál es su identidad y lengua, y de acuerdo con ello utiliza los términos de más efectiva recepción en su interlocutor. De este modo, 21 Cf. Parodi (2009a) y Zimmerman (2006) tratan la situación diglósica de las lenguas en el México colonial, y Helmer (2013) analiza la diglosia del neolatín en el Perú colonial como lengua de poder y separación de clases. 22 Cf. Parodi y Luján (2014a, 2014b), Luján (2016) y Parodi (2016).

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tiene sentido que un español hablara del pan de la tierra en referencia al cazabe en diálogo con otro español en el Caribe, pero que prefiriera el término extranjero ante un interlocutor natural de la zona. Fray Bartolomé de Las Casas describe en su Historia de las Indias, los primeros contactos de los españoles en Cozumel, señalando que los indígenas les trajeron “una carne bien guisada, que no supieron qué carne era, y no podía ser sino de aves, [de] las gallinas que llamamos de papada”. Sorprende y resulta interesante que el préstamo del náhuatl, guajolote (pavo), coexistió en el español mexicano con los términos biculturales, gallina de la tierra, gallina de papada, gallina de las grandes y pavo hasta finales del siglo xvii23. El prolongado uso de estas variantes alternativas es un detalle significativo, pues sugiere que los colonos españoles del cronotopo novohispano pueden haberlas utilizado con diferentes propósitos comunicativos según fuera el cronotopo y la identidad de su interlocutor. Por ejemplo, el préstamo quizás fuera apropiado ante el interlocutor indígena como también con el español indiano avezado (baquiano) mientras que el término bicultural conviniera mejor en diálogo con el español recién llegado del Viejo Mundo, ignorante del cronotopo indiano, como también podría ser la expresión más propicia para un texto (carta, relación o documento) transatlántico dirigido a un español peninsular (familiar, allegado, comerciante o funcionario, etc.) a quien un préstamo del náhuatl le hubiera resultado indescifrable. Además, la selección de variantes léxicas pudo obedecer a una cuestión de identificarse o no con el interlocutor, ya sea como español frente al indígena, si el hablante seleccionara el término o expresión bicultural, o bien, como ‘español indiano’ frente al español peninsular recién llegado a las Indias, el gachupín o chapetón, para poner en evidencia su inexperiencia al utilizar un indigenismo. Estas consideraciones surgen bajo la mirada del dialogismo bakhtiniano, el cual impone investigar las nuevas expresiones o atajos léxicos, intragrupales (o términos biculturales) y extragrupales (o préstamos), en el contexto mayor de los documentos en que aparecen e indagando los pormenores cronotópicos de los mismos. Los usos textuales que coexistieron por casi dos siglos inciden en la cuestión de identidad o autoconciencia, la cual, según la alteridad dialógica, parece sugerirse como marcada de cierta fluidez 23 Cita y observación de Parodi (2009b: 35).

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en las áreas de contacto cultural multilingüe, especialmente donde una continua migración produce constantes cambios poblacionales y consecuentes adaptaciones culturales y lingüísticas, como fue el caso en el cronotopo colonial español a raíz de las sucesivas corrientes migratorias de la Península Ibérica hacia las Indias. Ahora bien, ¿por qué los préstamos a lo largo del tiempo suplantaron en su mayoría a las expresiones o signos biculturales? Cabe pensar que este ha sido el resultado natural de dos factores, a saber, que los españoles no solo se adaptaban a los productos, gente y culturas del Nuevo Mundo, sino que además en el siglo xvi se integraron en comunidades multilingües y participaron en la formación de una cultura netamente mestiza, con descendientes mestizos y criollos y con productos culturales que combinaron elementos o herencias europeas y americanas. No hay que olvidar además que los españoles dependían de los indígenas tanto para el trabajo en los campos, minas y ámbitos urbanos, como también para la administración rural, e incluso la misión evangelizadora, debido a su gran desproporción demográfica en los dos primeros siglos de la colonia24. Los datos históricos y textuales registrados en las crónicas, relaciones y otros documentos son consistentes con la conclusión de que la preferencia por los préstamos y el final abandono de los signos y expresiones biculturales debe interpretarse como pauta fidedigna de una mayor adaptación que acompañó al mestizaje biológico y cultural del contacto español-amerindio de la colonia española en América. Sin embargo, esto no implica que haya habido paridad social en la adaptación y el mestizaje resultante. Por el contrario, la relación de vencedor-vencido se mantuvo a través de la colonia expresándose en la diglosia que se desarrolló en el uso de las lenguas entre los colonos y los amerindios, la discriminación racial y la correspondiente diferencia de privilegios y movilidad social, en particular, el acceso a la educación superior o universitaria y al sacerdocio. En cuanto al cronotopo, hemos visto la necesidad de distinguir entre cronotopo real, o histórico y un segundo tipo, que hemos llamado cronotopo cultural. El cronotopo real o histórico es la unidad témporo-espacial del acto de habla, el espacio y tiempo en que se localizan los interlocutores del acto de palabra, como ser los virreinatos de la 24 Cf. Luján (2017).

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colonia frente a la metrópolis española, mientras que el cronotopo cultural pertenece a una realidad virtual ya que se relaciona con lo que se puede entender como tiempo-espacio mental de los hablantes, que no siempre coincide con el cronotopo real o histórico de sus actos verbales25. Las dos clases de cronotopos inciden en el dialogismo colonial de los siglos xvi y xvii. El cronotopo cultural nos permite caracterizar los actos verbales de aquellos hablantes que, actuando en diálogos localizados en un cronotopo real dado, mantienen su discurso o expresión con referencia predominante a su propio cronotopo cultural, el de su origen y que difiere del cronotopo del acto de habla26. Tal sería el caso de los españoles administradores de las colonias durante su permanencia en América, por ejemplo, el virrey, los miembros de las Audiencias y otros funcionarios. De igual modo, podemos apelar a nuestra distinción para describir los diálogos de los españoles indianos, mestizos o criollos, cuando estaban de paso por España, cronotopo español europeo que no coincide con su cronotopo cultural indiano27. Los dos conceptos desarrollados son significativos y se prueban útiles en combinación con la alteridad para mejor entender la naturaleza de los significados y sonidos de los actos de palabras por parte de los agentes dialógicos, como también sus actitudes y propósitos comunicativos en la situación fluida y cambiante de una población mixta en América que se incrementaba con los continuos arribos de inmigrantes que buscaban una nueva vida o hacer fortuna en las colonias28. 25 Para más detalle y ejemplos, cf. Parodi y Luján (2014b: 24-26), Luján (2016: 23-26) y Parodi (2016). 26 En Luján (2016: 23-27) se traza el desarrollo de la cultura mestiza y una identidad indiana y criolla mediante la interacción de los cronotopos culturales y la alteridad. 27 En Parodi y Luján (2014b: 24-25) destacamos la reacción de los españoles peninsulares ante los ya indianizados Cortés, Pizarro y Díaz del Castillo cuando estaban en España para las exequias de la esposa de Carlos V. Por su atuendo exagerado, su habla diferente y el cortejo amerindio que llevaban, los españoles europeos les llamaban por burla “indianos peruleros entutados”, según dice en su crónica Díaz de Castillo (1991: 829). Nuestra distinción de cronotopo real vs. cultural también permite captar la diferencia entre los indígenas que resistían la hispanización y los que se cristianizaban y se asimilaban a la cultura española. 28 El doctor Cárdenas, en su obra Problemas y secretos maravillosos de las Indias, publicada en México en 1591, elogia a “los españoles nacidos en las Indias por

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Conforme a los cronotopos reales históricos y los contactos extragrupales, los desarrollos del español americano siguen la ruta tomada por los exploradores y conquistadores. Cuando estos pasaron a la tierra continental ya manejaban un vocabulario de préstamos del taíno, el más antiguo, adquirido en las Antillas. Según la ruta que tomaron hicieron cambios léxicos por su contacto dialógico extragrupal con nuevas etnias y culturas. Por ello hay que tener en cuenta que hubo dos corrientes exploradoras que partieron desde las Antillas a tierra firme, y conviene destacar que la que fue rumbo al sur desde La Hispaniola (actual Santo Domingo) en 1508, erigiendo Castilla de Oro en Tierra Firme del istmo de Panamá y territorios vecinos (bordeando el Océano Pacífico), precedió en varios años a la que partió de Cuba al mando de Hernán Cortés en 1519 con rumbo al occidente hacia la conquista de México.29 Estos detalles históricos son importantes pues Panamá, la ciudad más antigua en tierra firme, se convirtió en punto de lanzamiento de las campañas conquistadoras hacia el sur y zona andina, como la de Pizarro en la conquista del Perú, cuyas rutas eran totalmente separadas de las de México. Por ello los diferentes itinerarios de Cuba hacia el oeste y de Santo Domingo hacia el sur, raramente compartieron gentes o expedicionarios30. Esto explica por qué varios préstamos tempranos del taíno pasaron directo a Sudamérica, entre ellos, ají, maní y maíz, extendiéndose intertextualmente hasta el Río de la Plata, mientras que ají y maní cayeron en desuso en México siendo

la mayor arte de ingenio vivo, tracendido y delicado” (f. 176v). Pondera además el buen hablar “pulido cortesano y curioso” de cualquier español nacido en cualquier aldea novohispana, frente al cachupín (sic) recién arribado de Europa, pues uno y otro proceden de manera tan diferente que el segundo es tan torpe que “no ay hombre por ignorante que sea que no eche de ver “qual sea cachupin y qual nacido en Indias” (f. 177) (Cárdenas 1945: Capítulo II, Libro 3). 29 Georges Baudot (1995) señala que en solo un cuarto de siglo (1493-1518), a partir del segundo viaje de Cristóbal Colón, el imperio español se apoderó del espacio del Caribe en dos regiones distintas: (1) las Antillas Mayores y Menores, y (2) Castilla de Oro, erigida sobre la Tierra Firme del Istmo de Darién (Panamá) y los territorios vecinos cuya instalación se completa en 1518. 30 El historiador John Elliott (1994: 134) menciona que solo dos hombres de los que acompañaron a Pizarro habían participado en la campaña de Cortés en México.

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desplazados por los nahuatlismos chile (ají) y cacahuate (maní)31. Los detalles históricos son cruciales en el encuadre dialógico, pues hay que identificar los cronotopos reales o históricos en sus aspectos culturales relevantes, como también los interlocutores de las diferentes etnias con los que los españoles interactuaron cambiando su lengua. El cronotopo cultural resulta útil para investigar la formación de las modalidades regionales del español americano, uno de cuyos aspectos distintivos son lo diversos indigenismos, los préstamos que los españoles indianos adaptaron de las lenguas de sus interlocutores indígenas. La conquista y evangelización se movió con rapidez y acción transformativa de las Antillas a la tierra continental en dos direcciones. Ya sea que las expediciones se embarcaran de Santo Domingo hacia el sur, o de Cuba hacia el territorio de México, esos españoles expandían o modificaban su cronotopo cultural antillano, esto es, la cultura antillana que habían asimilado durante su estancia en el Caribe, que incluía los tainismos adquiridos a través de los contactos dialógicos más tempranos con los nativos taínos-arahuacos. Muchos de estos términos se preservaron en su vocabulario, pero otros fueron destituidos por expresiones equivalentes de la lengua náhuatl por parte de los españoles que se establecieron en el cronotopo mexicano, o bien, de la lengua quechua por parte de los colonizadores del cronotopo peruano o andino. Varios nahuatlismos como chocolate, guajolote (pavo), coyote, cacahuate (maní), tomate, tiza, y muchos más, pronto se agregaron al léxico de los españoles indianos que se asentaron en el territorio mexicano, aumentando así el conjunto de indigenismos, que ya contenía los más antiguos del cronotopo antillano. Lo mismo ocurrió con los españoles que subyugaron el extenso imperio de los Incas, que adoptaron aspectos de esa cultura andina junto con préstamos que procedían del quechua, o quechuismos, como carpa, llama, pampa, puma, papa, mate, alpaca, etc. Ahora bien, algunos tainismos fueron reemplazados por los indigenismos regionales según la importancia de ciertos productos en las culturas indígenas de tierra firme. Por ejemplo, el pimiento nativo conocido en México como chile, del náhuatl chilli, descartó el nombre más temprano, ají, de origen taíno. En cambio ají per31 Parodi (2016: 36-37) describe con más detalle la difusión de estos términos y discute otros semejantes.

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vivió en el habla de los conquistadores que partieron rumbo sur de Santo Domingo, vía Panamá, hacia el extenso territorio andino y se generalizó como nombre del pimiento en el resto de la Sudamérica española. Como los chiles y frijoles eran alimentos básicos de la dieta prehispánica de Mesoamérica, se explica que el tainismo ají cayera en desuso en el cronotopo mexicano. Por otra parte, dada la ruta colonizadora hacia el sur vía Panamá, también se entiende cómo ají se fijó incontrovertido en el terreno irregular cultural de los incas, que se resistieron largo tiempo antes de rendirse a la ocupación española. Sin embargo, maíz, del taíno mahis, se mantuvo en toda la tierra firme frente a cualquier otro nombre indígena para designar esta planta cereal en lugar de los términos respectivos, centli del náhuatl y zara (o sara) del quechua, que no se incorporaron en el habla de los conquistadores y primeros colonos de México o de la zona andina. ¿Cómo se explica esta sorprendente diferencia de aceptación entre los tempranos tainismos ají y maíz? Dada la importancia del maíz como alimento básico en toda la América prehispánica, ¿por qué no fue el préstamo maíz del taíno desplazado por el nombre indígena correspondiente en las dos lenguas generales amerindias más importantes de tierra firme? Para dar una respuesta coherente hay que escudriñar los cronotopos culturales de Mesoamérica. Los conceptos de base del dialogismo obligan a tomar en cuenta todo detalle histórico de los cronotopos culturales que puedan ser relevantes para los hablantes que entraron en contacto debido a la conquista española. Uno de ellos fue el sistemático esfuerzo de la misión evangelizadora novohispana para desentrañar todos los elementos de las creencias y ritos religiosos indígenas con el objeto de extirpar las prácticas consideradas heréticas, y a la vez asegurarse de que las mismas no fueran reintroducidas de una manera subrepticia en los ritos cristianos de los indígenas evangelizados. El término náhuatl centli (maíz) se relaciona claramente con Centéotl, la deidad del maíz, como se registra en una de las figuras del famoso Códice florentino32, obra que contiene un reporte detallado etnográfico de la cultura indígena mexicana preparado por Fray Bernardino de Sahagún en el siglo xvi, con la ayuda de sus discípulos nahuatlatos nativos, graduados del Colegio de Santa Cruz de Tlatelolco. 32 De título original: La historia universal de las cosas de Nueva España.

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Centéotl en el Códice Borgia33

El maíz fue esencial en la vida cultural azteca, por lo que no se puede pasar por alto la importancia del dios del maíz, Centéotl, también patrono de la ebriedad y las bebidas rituales. Muchas fuentes históricas indican que gran parte del maíz cultivado por los aztecas se destinaban a los ritos de sacrificios a los dioses. Además, la centralidad del maíz en las historias de la creación del hombre apunta al estatus glorificado y mítico del maíz en las culturas nativas de Mesoamérica34. Sobre la base de esta información es válido conjeturar que el nombre náhuatl centli no podía en principio dar origen a un préstamo en el español indiano del siglo xvi, en reemplazo del término maíz, un tainismo temprano que no tenía las indeseables connotaciones míticas de centli, que contravenían los ritos cristianos y obviamente podían poner en peligro la misión evangelizadora. Es sabido que los agentes misioneros vigilaban con recelo las prácticas rituales y el lenguaje con el fin de extirpar “idolatrías” en su misión educadora paralela a la evangelización. Curiosamente, mientras que el tainismo maíz ganó terreno como nombre general de esta planta cereal en la colonia española de América, dos términos frecuentes y sin connotaciones míticas o ritualistas, 33 . 34 También se sabe que el maíz se consideraba sagrado en el Perú y se lo utilizaba como ofrenda en los ritos fúnebres. Igual razonamiento puede aplicarse al nombre del maíz en quechua, sara o zara, que designa una importante deidad femenina del panteón incaico.

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el nahuatlismo elote y el quechuismo choclo, se adoptaron para designar la mazorca del maíz a través del dialogismo de los españoles con los mexicas en Mesoamérica y con los indígenas del antiguo imperio incaico en Sudamérica, respectivamente.

3. Tema e intertextualidad La alteridad dialógica, base formativa de la autoconciencia o identidad de los interlocutores, incide por definición en la producción y recepción de los sonidos y significados que se inscriben e intercambian en los actos ‘vivientes’ de palabra (living utterances). El hablante toma en cuenta la identidad del oyente, su habla y procedencia, entre otros, para dar forma al contenido y materia fónica de su mensaje, el cual se relaciona por su tema a un discurso social determinado, pues el acto viviente de palabra bajo el principio dialógico consiste en (1) un constituyente referencial, o tema; (2) un elemento expresivo que proviene del hablante; y (3) un elemento de respuesta que emana del oyente. El acto de habla es así una acción ‘responsiva’, que se articula con la intención de suscitar una reacción o respuesta en términos de palabra articulada por parte del oyente. En consecuencia, el utterance no existe por sí solo, sino siempre en relación con otras articulaciones verbales, como un eslabón en una cadena de actos verbales que comparten un tema e integran un determinado discurso social.35 Esta relación se conoce como intertextualidad de los actos de palabra y constituye la esencia del dialogismo bakhtiniano.36 Estos conceptos del principio dialógico son importantes y tienen mucha utilidad para explicar cómo los términos y expresiones léxicas que integran los actos vivientes de palabra ‘viajan’ o se transmiten a través de tiempo y espacio, es decir, el modo en que las expresiones léxicas se difunden por la acción e intención de sus agentes interlocutivos. Lo que por lo general se ha llamado ‘difusión léxica’ en otros encuadres, en el dialogismo se reduce a la intertextualidad, esto es, la relación temática que enlaza a los utterances que componen un 35 Cf. Luján (2017) para mayor elaboración sobre este punto. 36 Todorov (1984: 60-74) dedica un capítulo a la intertextualidad del principio dialógico.

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discurso social, como también la relación existente entre texto y texto de un conjunto o secuencia social discursiva que es atribuible a interlocutores específicos. Por tanto, no se requiere ningún concepto adicional, ni especial, como ‘difusión’. Con nuestros conceptos de base someramente delineados, veamos ahora la cuestión de la pervivencia en el español de vocablos como indio, considerado inicialmente, y piña, que fueron creaciones léxicas de los primeros exploradores y colonizadores españoles de América. Según vimos, los términos y expresiones biculturales, que devienen por extensión semántica de nombres ya existentes en el vocabulario común de los españoles indianos, en su mayoría cayeron en desuso o se reemplazaron por correspondientes indigenismos. Sin embargo, esto no ocurrió con indio y piña, aún existentes. ¿Por qué esta diferencia? Como sabemos, indio es la designación equivocada que Colón dio a la gente que encontró habitando las islas antillanas, pues creía haber alcanzado el litoral de la India Oriental. Sin embargo, este nombre erróneo no se descartó a principios del siglo xvi cuando ya se le designaba a la Tierra Firme con el nombre de América y se reconocía el estatus de mundus novus al nuevo continente. Por el contrario, indio persistió y se estableció como un atajo léxico en ambos lados del Océano Atlántico y a su vez derivó cognados en las otras lenguas europeas. El nombre de Indias Occidentales era suficiente en el discurso occidental para distinguir la colonia española de las Indias Orientales del Asia, aunque en la práctica Indias era de común uso en el contexto del discurso español. El contexto cronotópico real y cultural de la América colonial desambiguaba ipso facto los términos indio e Indias. Los diálogos iniciados por la denominación errónea de Colón proliferaron y los cognados de indio en otras lenguas europeas surgieron y se extendieron a lo largo del tiempo y a través del océano Atlántico debido a la ‘conectividad’ o intertextualidad de los actos vivientes de palabra en el discurso social europeo que, como es de imaginar, cobró gran intensidad y extensión a raíz de las novedades y planteos que la existencia del Nuevo Mundo implicaba. El término indio no era ambiguo en el discurso que surgió entre las elites intelectuales y gobernantes del mundo occidental. La existencia de nueva gente en un continente antes desconocido resultaba desconcertante para la mentalidad europea y reclamaba una explicación o justificación filosófica. ¿De dónde procedían? ¿Cómo se relacionaban estos indios con

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los primeros humanos de la historia bíblica? Incluso su humanidad constituyó un tópico de intensa controversia, que incluía la cuestión de su posible condición de esclavos naturales37. Otros tópicos emergieron más tarde sobre el tratamiento que debían recibir los indios según las instituciones legales del imperio español, como también sobre los métodos más efectivos para cristianizarlos y eliminar sus idolatrías y prácticas heréticas. De este modo, el término indio continuó oficialmente en uso extensivo oral y escrito, dado que su referencia permanecía inambigua en el discurso social sobre los habitantes naturales de América. Si esta designación se hubiera cambiado para corregir el error inicial, se habría producido una seria desconexión o corte total con el discurso social histórico en relación con los textos de Colón, que había introducido la existencia de los naturales de América, como también con los demás textos de la época. La misma razón cobró aun mayor validez en años subsiguientes cuando los temas relativos a los indígenas americanos se diseminaron a otras lenguas aumentándose en edad y en volumen. Así, consistente con la intertextualidad del discurso social, la palabra indio junto con sus derivativos y cognados, o sus más recientes versiones, amerindio o indoamericano subsisten, como es de esperar, en el discurso social de nuestros días, que se despliega en los cuantiosos escritos actuales sobre temas de la colonia española en América.38 Finalmente, consideremos el interesante caso del término bicultural piña, que se estableció en México y Perú, además de España, en notable contraste con el indigenismo ananá ampliamente difundido en Sudamérica (Brasil y el Cono Sur) con su cognado ananás en la mayoría de las lenguas europeas (francés, alemán, polaco, etc.), excepto en el reino de Inglaterra, donde se tradujo a pineapple (piña), como se indica en el siguiente mapa39:

37 Bartolomé de Las Casas y Juan Ginés de Sepúlveda sostuvieron un largo debate sobre si los indios debían ser libres o esclavos. En 1530 Carlos I prohibió la esclavitud de los indios por cédula real. La polémica se terminó de un modo oficial en 1537 con la bula papal Sublimis Deus, que establecía la condición de los indios como seres racionales. Sobre la polémica de los indios en el siglo xvi, cf. Pagden (1982: 27-56). 38 Cf. Ricard (1947), Pagden (1982) y Baudot (1996), entre muchos otros. 39 .

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La palabra pineapple en varias lenguas europeas.

El vocablo piña coexistió con los nombres nativos yayama, boniana, y yayagua en las Antillas desde temprano, según se documentan respectivamente en los escritos de Colón reportados por Las Casas y en la crónica de Fernández de Oviedo (1992). Sin embargo, estos nombres tuvieron rutas y destinos diferentes que es necesario explicar. El signo bicultural piña, en especial, presenta un desafío al factor de las rutas conquistadoras, que indican en otros casos léxicos antiguos la diferencia de los que marcharon hacia el sur vía Panamá de los que se eliminaron en la ruta hacia el oeste o Mesoamérica, como ají vs. chile, o maní vs. cacahuate. En particular, el predominio de piña en México y Perú debe encontrar una debida explicación dialógica e histórica, que de seguro dependerá no solo de la intertextualidad discursiva, sino crucialmente de los pormenores cronotópicos históricos y culturales. Entre estos, cabe destacar el hecho de que piña se estableció en los dos territorios con cortes virreinales y centros culturales más importantes. Surgen además otras preguntas ¿Fue la piña o ananá una fruta exótica accesible primero en los contextos cortesanos? ¿Cómo se extendió el nombre ananás en el discurso europeo?

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¿Fue a causa del discurso científico, o por ser una fruta que luego se volvió accesible en otras clases sociales? Estas preguntas tocan necesariamente la historia cultural de esta planta frutal y necesitan resolverse atendiendo a los datos documentales para poder determinar la historia del nombre piña y la razón de su diferente itinerario del de ananás, uno de los más antiguos nombres sudamericanos de supuesto origen tupí-guaraní.

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Sobre los autores

Valeria Añón es doctora en Letras por la Universidad de Buenos Aires, magíster en Literaturas Española y Latinoamericana por la misma institución e Investigadora de carrera en el Consejo Superior de Investigaciones Científicas y Técnicas (Conicet) de la Argentina. Es profesora adjunta de Literatura Latinoamericana I en las universidades de Buenos Aires y La Plata (Departamento de Letras). Se especializa en literatura latinoamericana colonial, en particular en literatura novohispana y andina de los siglos xvi y xvii. Entre sus libros figuran la edición anotada de la Segunda carta de relación de Hernán Cortés (2010), La palabra despierta. Tramas de la representación y usos del pasado en crónicas de la conquista de México (2012), la edición anotada de Diarios, cartas y relaciones de Cristóbal Colón, en coautoría con Vanina M. Teglia (2012), y la edición anotada de La conquista de México. El libro XII de fray Bernardino de Sahagún (2016). Yasmine Beale-Rivaya se doctoró en Lenguas y Literaturas Hispánicas con especialización en Lingüística por la Universidad de California Los Ángeles en 2006. Al presente, es profesora asociada de Lingüística Hispánica en la Universidad del Estado de Texas. Su investigación se centra en las zonas fronterizas de contacto entre idiomas. En particular, estudia el contacto, préstamos y cambio entre lenguas romances y semíticas en las zonas fronterizas en el medioevo de la Península Ibérica y paralelamente el contacto entre el español y el inglés en las zonas fronterizas entre los Estados Unidos y México. Publica con regularidad en revistas académicas como e-humanista, La Corónica y American Speech. Tiene un libro sobre Toledo medieval en dictaminación y es coeditora de otro libro editado que estudia la transición entre las escrituras visigóticas y carolingias en la Edad

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SOBRE LOS AUTORES

Media española. También forma parte de un equipo de investigación sobre la Geral Estoria titulado “Confluence of Religious Cultures in Medieval Spanish Historiography: A Digital Humanities Project”. En su investigación y en la docencia, se enfoca en varios aspectos de multilingüismo, alfabetismo y la sociolingüística del español en las comunidades hispanas que viven en estados estadounidenses fronterizos con México. Micaela Carrera de la Red es, en la actualidad, catedrática de Filología Románica en el Departamento de Lengua Española de la Universidad de Valladolid (España). Las líneas centrales de su investigación son lingüística histórica, contacto latín-romance, contacto español-portugués, historia del español de América, análisis histórico del discurso y sociopragmática histórica. Dirige, desde 2005, el Grupo de Investigación Reconocido para el Estudio de la Historia Lingüística de Iberoamérica (GIR-GEHLIB). Entre las publicaciones caben mencionar “Documentos de criollos de Santo Domingo: Estado de lengua (ca.1529-1650) (en Anuario de Letras, 1993, pp. 525-555), “Grafías y grafemas representativos de sibilantes en documentos de Santo Domingo de los siglos xvi y xvii. Propuesta de análisis” (en José Manuel Blecua et al., Estudios de grafemática en el dominio hispánico, 1998, pp. 25-35), “El usted de solidaridad en el habla de Mérida (Venezuela)”, con Alexandra Álvarez (en Martina Schrader-Kniffki, La cortesía en el mundo hispánico. Nuevos contextos, nuevos enfoques metodológicos, 2006, pp. 117-130), “Análisis de situaciones comunicativas en el documento indiano por excelencia: la carta” (en Mercedes Sedano, Adriana Bolívar, Martha Shiro, Haciendo Lingüística. Homenaje a Paola Bentivoglio, 2006, pp. 627644), “El estudio de la instalación del español en la zona de Popayán (Colombia)”, (en Martina Schrader-Kniffki et al., La Romania en interacción: Entre historia, contacto y política. Ensayos en Homenaje a Klaus Zimmermann, 2007, pp. 163-196), “La correspondencia del obispo Rodrigo de Bastidas (1526-1567), testimonio sobre el trato de los indios en el Caribe” (en Roland Schmith-Riese, Catequesis y derecho en la América Colonial, 2010, pp. 147-164), “Parámetros de variación morfosintáctica en textos clasificados como ‘Autos’ en la Nueva Granada del siglo xviii” (en Emili Casanova y Cesáreo Calvo, Actes XXVI Congrés Internacional de Lingüística i Filologia Romàni-

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ca, 2013, pp. 63-76), “Connetions Between the Scientific Discourse and the Frontier Missions on the Surroundings of the Viceroyalty of New Granada”, con Francisco José Zamora (en Klaus Zimmermann y Brite Kellermeier-Rehbein, Colonialism and Missionary Linguistics, 2015, pp. 199-229), “Aproximación al ‘discurso estratégico’ de las Relaciones y otros escritos de López Ruiz en la Colombia del siglo xviii” (en Araceli López Serena et al., El español a través del tiempo. Estudios ofrecidos a Rafael Cano Aguilar, 2016, pp. 797-816). Catherine Fountain es doctora en Lenguas y Literaturas Hispánicas por la Universidad de California, Los Ángeles. Actualmente es profesora de Lingüística Hispánica y asistente-directora del Departamento de Lenguas, Literaturas y Culturas en la Universidad de Appalachian State (Boone, Carolina del Norte) y presidente electa de la Asociación Norteamericana para la Historia de las Ciencias del Lenguaje (NAAHoLS). Ha publicado sobre la descripción temprana de las lenguas indígenas de México y California y sobre la presentación de lenguas indígenas en la enseñanza del español. Entre sus temas de interés se encuentran la historiografía lingüística, en particular la lingüística misionera y la historia del estudio de las lenguas indígenas de las Américas, la política lingüística actual e histórica, y la incorporación de conceptos lingüísticos y sociolingüísticos a la enseñanza de idiomas. Ángela Helmer es profesora asociada en el Departamento de Lenguas Modernas y Lingüística de la Universidad de Dakota del Sur. Se doctoró en Lenguas y Literaturas Hispánicas por la Universidad de California, Los Ángeles (2010), con especialización en Lingüística Hispánica. Sus intereses de investigación incluyen la coexistencia del latín y el español durante el período colonial en las Américas, lingüística histórica y sociolingüística. Entre sus publicaciones figura el libro El latín en el Perú colonial: diglosia e historia de una lengua viva (2013), en el que examina el rol del latín como lengua de prestigio y poder en la sociedad colonial peruana bajo el concepto de la diglosia. Sus proyectos actuales incluyen una edición anotada de las exequias celebradas en Lima con motivo de la defunción de Felipe IV, así como una edición y traducción de la Historia general de las Indias de Francisco López de Gómara.

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Covadonga Lamar Prieto es profesora asistente en la Universidad de California Riverside. Se especializa en la sociolingüística del español en los EE.UU. Su investigación se basa en un corpus y se centra en el español histórico de California, con un enfoque en el cambio lingüístico, la dialectología y el bilingüismo. Su libro El español de los californios estará disponible en 2018. También se interesa por las consecuencias contemporáneas del contacto de lenguas histórico, particularmente en lo relacionado al español en California, así como en la dialectología digital. Aparte de lingüista, Covadonga es colonialista. Se especializa en México colonial y la producción cultural de los primeros criollos: cómo estos definieron su nueva identidad trasatlántica y la manera en la que examinaban su sociedad a través de la literatura. Marta Luján, becaria fulbright, académica del Instituto de Estudios Latinoamericanos, becaria de ILAS-Mellon Foundation (1982), ahora profesora emérita de Lingüística Hispánica, UTA, fue investigadora visitante en MIT y profesora visitante en la universidades de Boston, Los Ángeles, Buenos Aires, São Paulo, Córdoba y el Comahue. Autora de artículos sobre sintaxis, semántica, historia del español hispanoamericano, y bilingüismo en los volúmenes de Chicago Linguistic Society, revistas internacionales, como Language, Lingua, Linguistics e Hispania, y en revistas especializadas de Argentina, Chile, España, México y Perú. Autora de Sintaxis & semántica del adjetivo; editora de Current Studies in Romance Linguistics, coordinó la Comisión de Gramática del Español en la ALFAL y coeditó los Cuadernos de la ALFAL: Cuestiones gramaticales del español: últimos avances y Estudios de gramática formal del español contemporáneo. Participa ahora como coordinadora del Proyecto ‘Historia del español de América’ en la ALFAL, y coeditora del Cuaderno de la ALFAL: Dialogismo, contactos y rasgos de evolución en el español de América. Ha sido miembro del consejo editorial de Hispanic Linguistics, Revista Argentina de Lingüística, Revista do GEL, y Caracol, entre otros. Kenneth V. Luna es catedrático asociado de Lingüística Hispánica y Teórica en el Departamento de Lenguas y Literaturas Modernas y Clásicas y en el Departamento de Lingüística en la Universidad Estatal de California, Northridge. Es director del Centro de Idiomas Barbara Ann Ward, además de ser becario en tecnología académica

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y Quality Assurance Faculty Lead para cursos en línea e híbridos. Se doctoró en Lenguas y Literaturas Hispánicas con especialización en Lingüística Hispánica de la Universidad de California, Los Ángeles. Su investigación se centra en la fonética, la fonología y la entonación del español, y ha publicado varios artículos sobre el español de Puerto Rico. Sus intereses investigativos también incluyen la dialectología, la lingüística caribeña, la lingüística romance, la lingüística histórica, la lingüística colonial y la tipología lingüística, al igual que el uso de la tecnología en las letras y las ciencias. Beatriz Mariscal Hay es profesora investigadora de El Colegio de México. Investigadora Nacional SNI nivel 3. Se doctoró en la Universidad de California, San Diego. Se especializa en la literatura de tradición oral: romancero, mitos, cuentos; así como en la literatura del Siglo de Oro: Cervantes, Lope de Vega, Calderón; y en la literatura mexicana. Ha sido profesora visitante en las universidades de Stanford, California, San Diego y en el Seminario Menéndez Pidal de la Universidad Complutense de Madrid. Entre sus publicaciones destacan: La muerte ocultada. Romancero tradicional de las lenguas hispánicas (1985); Carta del P. Pedro de Morales de la Cía. de Jesús... (1579) (2000); Romancero general de Cuba (1996); Mercurio Yndiano, poema histórico por Patricio Antonio López, cacique zapoteco (México 1740) (2014), y más de 100 artículos sobre literatura del Siglo de Oro, literatura novohispana, literatura tradicional y literatura mexicana contemporánea. Lizy Moromisato es candidata a doctora en Lenguas y Literaturas Hispánicas por la Universidad de California, Los Ángeles (UCLA). Sus intereses abarcan la literatura y cultura colonial hispanoamericana. Para su proyecto de tesis estudia la relación entre épica y hagiografía en un poema épico de fines del siglo xvii sobre santa Rosa de Lima. Fue editora jefe de la edición XXXV de Mester, la revista académica de los estudiantes graduados del Departamento de Español y Portugués en UCLA. Con Claudia Parodi y otros estudiantes graduados fundó un grupo de investigación dedicado a los estudios coloniales iberoamericanos, y como tal ha participado en proyectos de paleografía, semántica cultural y, más recientemente, en la edición crítica del Neptuno alegórico de sor Juana Inés de la Cruz.

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SOBRE LOS AUTORES

Alberto Ortiz es docente investigador, miembro del Sistema Nacional de Investigadores. Sus líneas de investigación incluyen propuestas teóricas para analizar la figura del mal en las obras literarias. Ha publicado trabajos alrededor de la tradición mágica en Europa y América: Feijoo y la tradición discursiva en contra de las supersticiones (2006), Tratado de la superstición occidental Zacatecas, 2009), Diablo novohispano. Discursos contra la superstición y la idolatría en el Nuevo Mundo (2012), El aquelarre. Mito, literatura y maravilla (2015) y El diablo. Interpretaciones del mal figurado según la cultura occidental (2016). Actualmente trabaja en el Doctorado en Estudios Novohispanos y la Licenciatura en Letras de la Universidad Autónoma de Zacatecas. José Francisco Robles es doctor en Literatura Hispánica por el Centro de Estudios Lingüísticos y Literarios de El Colegio de México y profesor asistente del departamento de estudios hispánicos de la Universidad de Washington. Su investigación abarca el campo de la ciencia, la filosofía y la literatura colonial, con un especial enfoque en la relación entre producción literaria y producción de conocimiento. Actualmente está dedicado a examinar la formación de la república literaria en el siglo xviii novohispano y las reflexiones de la comunidad letrada sobre el lugar de la Nueva España en el concierto intelectual mundial. Belén Villarreal es profesora auxiliar de Lengua y Lingüística Hispánicas en Earlham College en Indiana. Investiga el contacto dialectal entre niños de origen mexicano y centroamericano en las comunidades hispanohablantes de Los Ángeles. Ha publicado varios artículos sobre temas relacionados con el uso lingüístico de los mexicanos y mexicano-americanos en los Estados Unidos. Allison Yakel es licenciada en Español y Ciencias Políticas de la Universidad de Lawrence en Appleton, Wisconsin, y tiene una maestría en Literatura y Lingüística Hispánicas de la Universidad de Texas State en San Marcos, Texas. En la actualidad es estudiante de doctorado en Lingüística Hispánica y profesora de español como lengua de herencia en la Universidad de Houston. Sus enfoques académicos son la fonología prosódica (principalmente del español en contacto

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con inglés), la sociolingüística, lenguas en contacto, el diseño e implementación de programas de español como lengua de herencia, y la política lingüística. Dexter Zavalza Hough-Snee es doctor en Letras Hispánicas Coloniales por la Universidad de California, Berkeley e instructor en el Departamento de Español y Portugués en la Universidad de California, Berkeley. Especialista en literaturas coloniales y andinas, entre sus artículos y capítulos figura el volumen Estudios de la sátira hispanoamericana colonial / Estudos de la sátira do Brasil-Colônia. De “estranhos casos que jamais pintaram” a “despoblados extensos” (2015), coeditado con Eduardo Viana da Silva. Además de su investigación de temas coloniales, ha publicado extensivamente sobre estudios culturales, recientemente, en el volumen The Critical Surf Studies Reader, con Alex Sotelo Eastman (2017), además de numerosos capítulos y artículos sobre el deporte en Latinoamérica.

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