Amicitia fecunda: estudios en homenaje Claudia Parodi 9783964566508

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Jimena Rodríguez/Manuel Pérez (eds.)

AMICITIA FECUNDA Estudios en homenaje a Claudia Parodi

Jimena Rodríguez/Manuel Pérez (eds.)

AMICITIA

FECUNDA

ESTUDIOS EN HOMENAJE A CLAUDIA PARODI

IBEROAMERICANA - VERVUERT - 2015

La impresión de este libro ha sido posible gracias al apoyo financiero del Department of Spanish and Portuguese, University of California Los Angeles y de los Fondos Concurrentes del proyecto "Ediciones críticas/anotadas de textos coloniales hispanoamericanos" (UASLP-CB SEP-Conacyt 2012: 179178). Los artículos que lo componen fueron aceptados después de doble arbitraje ciego. «Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o transformación de esta obra solo puede ser realizada con la autorización de sus titulares, salvo excepción prevista por la ley. Diríjase a C E D R O (Centro Español de Derechos Reprográficos) si necesita fotocopiar o escanear algún fragmento de esta obra ( o 91 702 19 70 / 93 272 04 47)». Derechos reservados © De los textos, sus autores De esta edición: © Iberoamericana, 2015 Amor de Dios, 1 - E-28014 Madrid Tel.: +34 91 429 35 22 Fax: +34 91 429 53 97 © Vervuert, 2015 Elisabethenstr. 3-9 - D-60594 Frankfurt am Main Tel.:+49 69 597 46 17 Fax: +49 69 597 87 43 [email protected] www.ibero-americana.net ISBN 978-84-8489-892-4 (Iberoamericana) ISBN 978-3-95487-429-3 (Vervuert) Depósito Legal: M-10795-2015 Impreso en España Diseño de cubierta: Juan Carlos García Cabrera Ilustración de cubierta: Juan de Borja, Empresas morales, por Iorge Nigrin, Praga, 1581. Este libro está impreso íntegramente en papel ecológico sin cloro.

Í N D I C E

A MANERA D E P R Ó L O G O

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I . L I T E R A T U R A , SEMÁNTICA Y CULTURAS C O L O N I A L E S SARA P O O T H E R R E R A

Sor Juana, de Nepantla a San Jerónimo

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KARL KOHUT

Grandezas mexicanas. El " C a n t o intitulado Mercurio", de Arias de Villalobos 31 JACOBO SEFAMÍ

Luis Felipe Fabre y la poesía nefanda

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MANUEL M . MARTÍN RODRÍGUEZ

Violencia y fronteras coloniales en la Historia de la nueva México de Gaspar de Villagrá

73

M A N U E L PÉREZ

Apología del dominio marítimo español en el Neptuno alegórico de Sor Juana

91

COVADONGA LAMAR PRIETO

Una descripción criolla de los animales de Indias a la luz de la semántica cultural

105

JIMENA RODRÍGUEZ

"Reconociendo los brutos la generosidad de sus amos": el vestido en el auto general de la fe de 1659

119

A A R O N ALEJANDRO OLIVAS

Reinterpreting the conquest of México for an enlightenment audience in Vivaldi's opera Motezuma (1733)

135

FELIPE E . RÚAN

Identidad mestiza y la formulación de un sujeto colonial de superior devoción en el Perú colonial del siglo xvi

153

I I . L E N G U A Y LINGÜÍSTICA Y O L A N D A LASTRA

Un vocabulario matlatzinca del siglo xvi

187

A N G E L A H E L M E R Y K E N N E T H V. L U N A

Estrategias semánticas durante el contacto del Nuevo y Viejo Mundo: el caso del vino

199

C H A S E WESLEY R A Y M O N D

Dialectos, identidades y tratamientos en el discurso cotidiano: un argumento concreto a favor de los métodos mixtos en las investigaciones dialectológicas y sociolingüísticas

213

K E N N E T H V. L U N A

Variabilidad en la pronunciación de / r / en el español de Puerto Rico

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BIBLIOGRAFÍA DE C L A U D I A P A R O D I

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SOBRE LOS AUTORES

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A MANERA DE PROLOGO

Con este libro buscamos conmemorar la trayectoria académica de Claudia Parodi, quien con su trabajo y generosidad ha cultivado la amistad y fomentado el trabajo en equipo a lo largo de su vida. En este libro participan investigadores y estudiosos de la literatura y la cultura virreinales, así como lingüistas, muchos de ellos amigos personales de Claudia Parodi: mientras que para algunos Claudia ha sido una colega, interlocutora y sutil lectora, para otros ha sido una mentora y maestra formidable. Habitante de dos mundos -México y EE U U - y dos lenguas -español e inglés-, en ella todas las dicotomías son falsas: como historiadora de la lengua, Claudia se ha centrado en el estudio del español americano; en tanto sociolingüista, ha estudiado el contacto de lenguas en su dimensión diacrónica y sincrónica; asimismo, es especialista en sintaxis y estudiosa de la cultura y las literaturas coloniales. Comenzó su trayectoria en México con el estudio de manuscritos de valor literario, como la obra dramática de Cayetano Cabrera y Quintero -siglo xvin-, del cual hizo una edición que cuenta con una introducción a la vida y obra del autor (UNAM 1976). De allí pasó a la historia de la lengua española en América, especialmente en la Nueva España, de donde surge su libro Orígenes del español americano (UNAM 1975). Ya en Estados Unidos se abocó a la sintaxis generativa y ha publicado más de una docena de artículos sobre el tema. Continúa trabajando los textos literarios de la colonia, sobre todo de Sor Juana Inés de la Cruz, de quien está preparando una edición crítica del Neptuno alegórico junto a un grupo de colaboradores. En los últimos años se ha interesado particularmente por el latín de la colonia -especialmente el neolatín novohispano- como parte de un modelo

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teórico llamado "semántica cultural" que ha desarrollado para exponer las relaciones entre lengua, cultura y sociedad en situaciones de contacto. Su finalidad es explicar las modificaciones lingüísticas - s o bre todo semánticas y sociolingüísticas- que afectan a unos hablantes cuando se relacionan con otros en un momento dado de su historia. Desde esta perspectiva, Claudia ha estudiado la manera en que los grupos humanos que entran en contacto transforman su bagaje lingüístico en un objeto cultural ( U N A M / C E C I 2 0 0 9 ) . En 2002, junto a José Pascual Buxo y con el auspicio del Departamento de Español y Portugués de la Universidad de California Los Ángeles, Claudia Parodi fundó el Centro de Estudios Coloniales Iberoamericanos (CECI), con el objeto de promover el estudio de las lenguas, literaturas y culturas coloniales latinoamericanas de los siglos xvi al xviii. El interés principal del C E C I es promover un ambiente de reflexión y producción sobre la lengua, cultura y literaturas coloniales iberoamericanas, propiciando actividades de investigación y formación de recursos humanos. Recientemente ha puesto especial énfasis en el español de los Estados Unidos, sobre todo en el contacto de dialectos del español en Los Ángeles, California. Este interés la llevó a fundar el Centro de Estudios del Español de Estados Unidos ( C E E E U S ) , dedicado al estudio del contacto del inglés y el español. Muchas de sus últimas publicaciones giran en torno a este tema y está formando a un buen número de estudiantes graduados de U C L A . Asimismo, es codirectora del proyecto 18 de la Asociación de Lingüística y Filología de América Latina ( A L F A L ) sobre la historia del español en América y es delegada de A L F A L en E E U U y Canadá. El lector podrá consultar una bibliografía completa de sus trabajos. Q u e d a por mencionar que muchos de los trabajos aquí publicados fueron inspirados en su legado académico pero, fundamentalmente en su fecunda amistad. C o m o indica el mote de uno de los emblemas de las Empresas morales de Juan de Borja, los frutos se multiplican si se trabaja junto a los amigos: Así como es trabajoso, y aun peligroso estado, el de los que viven en soledad, pues se dice que guay de ellos, porque si cayeran, no tendrán quien los levante; así es mucho de estimar la buena compañía. Esta, entiendo, la que cada uno de su estado puede tener, pues la que fuera tal ayuda a pasar todo lo trabajoso y dificultoso de la vida con consuelo y

A MANERA DE PRÓLOGO

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con provecho: lo que se da a entender por las Palmas (Palmeras) que solas y sin compañía no dan fruto, aunque se críen en tierras húmedas y viviosas; y acompañadas le dan tan bueno, y tan sabroso en tierras estériles y arenales. Y así se aprovechará de esta empresa el que estuviere satisfecho de la compañía que tuviere, teniendo su amistad por de provecho, como lo dice la letra de esta Empresa: A M I C I T I A F E C U N D A .

Jimena Rodríguez / Manuel Pérez

I. LITERATURA, SEMÁNTICA Y CULTURAS COLONIALES

SOR JUANA, DE NEPANTLA A SAN JERÓNIMO

SARA P O O T H E R R E R A

University of California, Santa

Barbara

S O R JUANA NO CONOCIÓ EL MAR

Ella, la famosa poeta novohispana del siglo xvn y de los siglos siguientes -Sor Juana Inés de la Cruz-, nació en 1648 o en 1651 en San Miguel Nepantla, una alquería (¿cortijo?) del hoy estado de México del país del mismo nombre -antes la Nueva España-, desde donde se veían los volcanes conocidos como Popocatépetl e Iztaccíhuatl. Dice Sor Juana en uno de sus romances: "Quizá por eso nací/ donde los rayos solares/ me mirasen de hito en hito,/ no bizcos como a otras partes". Nombres náhuatl los de los volcanes: él -Popocatépetl-, "montaña que humea", y ella -Iztaccíhuatl-, "mujer blanca" o "mujer dormida", eternos testigos de llegadas de viajeros y volcanes a los que el imaginario colectivo ha inventado una historia de amor. Muy pequeña, y con su mamá y sus dos hermanas (luego tendría un medio hermano y dos medias hermanas), se fue a vivir a la casa de sus abuelos maternos (españoles ambos) en la Hacienda de Panoayan, que queda a orillas del pueblo de Amecameca. De allí (y con muchas lecturas asimiladas en la biblioteca de su abuelo), siendo todavía una niña, la llevaron a la capital del virreinato de la Nueva España y allí estuvo el resto de su vida. Entre Nepantla y la Ciudad de México, Juana ¿Inés? -niña, adolescente- había recorrido menos de 100 kilómetros y no recorrería más distancias geográficas a lo largo de su vida. De casa de una tía materna (María Ramírez, casada con Juan Mata) donde vivió al llegar a la Ciudad de México, pasó a la corte virreinal

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(los marqueses de Mancera eran los virreyes) y de allí, a un convento -el de las carmelitas descalzas (de agosto a noviembre de 1667)- y luego, a otro convento -al de San Jerónimo-, donde vivió de febrero de 1668 a 1695, cuando el 17 de abril de este año murió a consecuencia se dice- de una epidemia que hasta hoy no se ha podido precisar exactamente de qué tipo fue. Su contacto con el mundo lo hizo intramuros del convento y desde allí realizó travesías filosóficas, culturales, históricas, literarias a través de sus muy preciados amigos -los libros (Sor Juana fue autodidacta)- y de sus tan apreciadas letras —sus versos, su prosa, su teatro, sus cartas-. El mapa que sus pies marcaron en le geografía -de Nepantla a San Jerónimo- fue con huellas de seglar. Antes de los 20 años (o 17) clausuró su geografía, pero ya había iniciado su vuelo -"tintas en alas de papel"- y este es, digamos, infinito.

PUBLICACIONES EN CASA, LA NUEVA ESPAÑA

Libros

colectivos1

Antes de profesar como monja jerónima (febrero de 1669, pero ya en este convento como novicia corista desde febrero de 1668 o poco antes), en 1666, la joven Juana escribió un soneto "A la muerte del señor Rey Felipe IV": "Oh cuán frágil se muestra el ser humano/ en los últimos términos fatales" (185; tendría 14 o 17 años)2. N o tenemos noticia de que este poema haya sido publicado en algún libro de aquellos días en la Nueva España; en cambio, sí de un poema que también escribió sin todavía haber profesado como monja jerónima, "De Doña Juana Inés de Asbaje, glorioso honor del Méjico Museo, al Pbro. Br. D. Diego de Ribera, cantor de la Dedicación de la Catedral"; es el soneto "Suspende, cantor Cisne, el dulce acento" (202), 1. En Alfonso Méndez Planearte (1951), cada poema de Sor Juana no publicado en las ediciones antiguas de España aparece con la nota "extra Opera Omnia". N o t a m o s que los poemas dados para publicar en la Nueva España en otros libros de otros autores no fueron publicados en las ediciones. 2. "Su primera poesía fechable", asegura Méndez Planearte (1951: 298, n. 539), se publicó en el Segundo volumen de las obras de Soror Juana Inés de la Cruz. Sevilla, 1692. Cito p o r la numeración que Méndez Planearte dio a estos poemas.

SOR J U A N A , D E N E P A N T L A A SAN J E R Ó N I M O

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escrito en 1667 y publicado en 166 83. La joven Juana tendría 17 o 20 años. A partir de esta publicación, algunos de sus poemas aparecieron en libros colectivos de su época y en la Ciudad de México. Fue peregrina literaria en su patria al publicar en libros de autores varios y acentuó su peregrinaje en libros propios -ediciones sueltas y aisladas en la Nueva España y recolecciones de sus poemas en ediciones antiguas españolas y portuguesas publicadas en vida de la escritora- De 1676 (llevaba ocho años en San Jerónimo, siete como monja profesa), es el soneto "Qué importa al Pastor Sacro, que a la llama" (203), también dedicado "Al Pbro. Br. D. Diego de Ribera, cantor de las obras del Arzobispo Virrey Don Fray Payo Enríquez de Ribera"4. Su soneto "Dulce, canoro Cisne Mexicano" (204) fue el "Elogio preliminar" en el Panegírico con que la Muy Noble Imperial Ciudad de Méjico aplaudió al Conde de Paredes... que ideó D. Carlos de Sigüenza y Góngora5. El autor de este primer arco de recepción a los nuevos virreyes de La Laguna fue Sigüenza y Góngora, y del segundo arco, Sor Juana Inés; estamos hablando de noviembre de 1680. En 1683, en Triunfo Parthénico, también de Carlos de Sigüenza y Góngora, se publican dos certámenes literarios. Un soneto del volumen, ganador de uno de estos certámenes, aparece con el seudónimo D. Juan Sáenz del Cauri, anagrama de Juana Inés de la Cruz. Inicia con el verso "Cuando, invictísimo Cerda/ al Águila de María" (22). Sor Juana participaba muy activamente (y seguramente gozaba y se divertía) en la asamblea de poetas de la época, y estos daban a conocer sus textos en libros colectivos, testimonios del quehacer poético de un grupo muy connotado que se reunía, se leían entre ellos y se publicaban. De esa época -años ochenta- es la décima (108) "En tus versos, si se apura", "'Del Mejicano Fénix de la Poesía, la M. Juana Inés de la Cruz', al Br. D. José de la Barrera Varaona, en su 'Festín Plausible' del 3. Apareció como "Preliminar a la 'Poética descripción de la pompa plausible que admiró esta nobilísima Ciudad de Méjico, en la suntuosa Dedicación de su hermoso, magnífico y ya acabado Templo [la Catedral Metropolitana], celebrada jueves 22 de Dic. de 1667 años', por el Pbro. Br. D. Diego de Ribera" (México, por Lupercio, 1668). 4. "Liminar al 'Defectuoso epílogo'... De las Obras que ha hecho en Méj. el Exmo. e limo. Sr. Don Fray Payo Enríquez de Ribera por el Pbro. Br. Diego de Ribera" (1676). N o aparece en las ediciones antiguas españolas, como tampoco el anterior. 5. En el'Teatro de Virtudes Políticas' de Sigüenza (1680) se incluye, con la descripción de su arco triunfal, este panegírico (Méndez Planearte, 1951: 549).

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Convento de Santa Clara dedicado a la Marquesa de la Laguna"6. Sor Juana recibía invitaciones para presentar poemas ajenos, señal de su presencia en el mundo intelectual de la época, en gran medida religioso como también político, y lo hacía sin descuidar sus tareas de monja, que eran muchas (fue tornera, secretaría, tesorera y, durante tres períodos, contadora del convento). Su amistad con estos virreyes, los marqueses de La Laguna -sobre todo su amistad con María Luisa- se selló de muchas formas, como se advierte en los poemas de Sor Juana; ellos -«lia, la virreina- correspondieron con la publicación de las ediciones en España de Sor Juana Inés de la Cruz. En 1691 -principio de año crucial para la religiosa- su gran amigo Sigüenza y Góngora la invitaría a escribir el "Epinicio gratulatorio al Conde de Galve7, por la victoria de la Armada de Barlovento sobre los franceses". Es la silva "De la Madre Juana Inés de la Cruz, Religiosa profesa en el Convento de San Jerónimo de Méjico: Fénix de la erudición en la línea de todas las Ciencias: emulación de los más delicados Ingenios: gloria inmortal de la Nueva España": "No cabal relación, indicio breve/ sí, de tus glorias, Silva esclarecido" (215), "publicada entre los Epinicios Gratulatorios que coronan el Trofeo de la Justicia Española en el castigo de la Alevosía Francesa, de D. Carlos de Sigüenza y Góngora, Méj., 1691, preside allí a los poemas de otros 'cultísimos Ingenios Mejicanos'" (Méndez Planearte, 1951: 331-335). Digo crucial porque en ese momento Sor Juana acababa de vivir las reacciones que hubo a favor y en contra de ella debido a la publicación de la Carta atbenagórica, en la que argumentaba en contra de un sermón del padre jesuita portugués Antonio de Vieira. Como hemos visto, no era su primer escrito con tema religioso, pero sí un escrito de carácter teológico; acaparó de tal modo la atención de sus contemporáneos que es una marca candente en la participación de la monja jerónima -sin moverse del convento- en los ámbitos de poder, en este caso eclesiástico. Para esa época -fines de 1690 y principios de 1691- ya los versos de Sor Juana circulaban en espacios públicos y sus villancicos se cantaban en las grandes catedrales mexicanas. Viajantes sus letras, echadas a andar estas desde San Jerónimo. 6. "Décima sólo impresa al frente de ese olvidado festín" (Méndez Planearte, 1951). 7. Gaspar de Sandoval Cerda y Mendoza, conde de Galve.

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Sus romances, sonetos, silvas, liras, endechas, prosa... tocaron muchos temas y con diversos tonos. Si del viaje se trata, en Los empeños de una casa el gracioso se compadece del dueño de la casa donde se presenta la comedia por ser esta sin traza y sin trazo, por ser muy largas sus jornadas. Sobre su condición de encierro, la voz poética de un soneto dice que se labra prisión la fantasía y que las almas distancia ignoran y sexo. En sus comedias y loas, tocó el tema del descubrimiento -del plus ultra-, de la conquista, de la conversión religiosa. Desde su encierro en el convento estableció una dinámica particularmente notable con el exterior, y me refiero a relaciones de poder político, intelectuales, tanto en la capital de la Nueva España como con España y con otros virreinatos hispanoamericanos. El puente de unión de la celda del convento a la publicidad del sigo fue labrado con sus escritos, sus publicaciones. Villancicos y arcos triunfales Mención aparte merecen sus villancicos, también publicados en las librerías de la capital de la Nueva España y con los que Sor Juana trascendió inicialmente los muros del convento. El mismo año de la segunda publicación de Diego de Ribera en la que incluía un soneto de Sor Juana (1676), la imprenta de la viuda de Calderón publicó dos juegos de villancicos de Sor Juana a la Asunción: "Villancicos que se cantaron en la Santa Iglesia Metropolitana de Méjico, en honor de María Santísima de Dios, en su Asunción Triunfante, año de 1676, en que se imprimieron"8, y a la Concepción (225), 1676: Villancicos que se cantaron en la S. I. Metropolitana de Méjico en los maitines de la Purísima Concepción de Nuestra Señora, año de 1676, en que se imprimieron9. Con solo imaginarnos oír cantar las letras de sus villancicos en la catedral de México una y otra vez, podemos darnos cuenta de su fama entre los feligreses y de las aprobaciones previas para que se cantaran solemnemente en plenas ceremonias religiosas. Mientras Sor Juana tenía un lugar especial entre la intelectualidad de aquel momento, al mismo tiempo era reconocida por el cabildo religioso, que daba el 8. Edición aislada, sin nombre de Sor Juana pero, al pie de la portada, en nota ms. antigua: "Los compuso la Me. Jua. Inés de la Cruz, religa, de S. Gerónimo de Mex°" (México, por la viuda de Calderón, 1676). 9. Ibíd., p. 365.

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visto bueno a sus composiciones villanciqueras y estas llenaban los espacios de las ceremonias iluminadas con las tonalidades y texturas de cada nota y cada verso. De la misma imprenta fueron saliendo sus villancicos dedicados a San Pedro Nolasco, 1677 (233): Villancicos que se cantaron en los Maitines del Gloriosísimo Padre San Pedro Nolasco, fundador de la Sagrada Familia de Redentores de la Orden de Nuestra Señora de la Merced, día 31 de enero de 1677 años, en que se imprimieron10y otros dedicados a la Asunción, 1679 (250): Villancicos que se cantaron en la Santa Iglesia Metropolitana de Méjico, en honor de María Santísima, Madre de Dios, en su Asunción Triunfante, y se imprimieron año de 1679u. Antes que autora connotada de poemas amorosos y de ocasión, Sor Juana destelló por su arte nuevo de hacer villancicos. Cuatro juego de villancicos -cuatro ediciones sueltas de estos villancicos ya citados- anteceden al espectacular arco triunfal el Neptuno alegórico de 1680, que Sor Juana hizo por votación de cabildos. Lo publica la imprenta de Juan de Rivera, edición que aparece sin año de publicación. Es el Neptuno alegórico la joya de la corona que Sor Juana ponía a los virreyes de La Laguna y se ponía a sí misma. La sabiduría mitológica y el latín incrustado en los mantos vistosos del arco eran un toque más de escritura triunfal puesto antes en boca de quienes en distintas iglesias y catedrales cantaban los villancicos de la madre Juana Inés. Afuera de la Catedral Metropolitana de la Ciudad de México brillaron las letras de Sor Juana y, algo en que los estudios sorjuaninos no se han detenido lo suficiente: una actriz recitaba los versos de la poeta mientras la ciudad se ofrecía a los nuevos virreyes de la Nueva España. ¿Sería ella María de Celis? Tanta fama reunida -Sor Juana villanciquera, Sor Juana voz poética de la ciudad- no podía no afectar al confesor de la monja jerónima -el padre Núñez-, quien quería que su hija religiosa estuviera muerta al siglo, no poeta en voz de todos, que además era la persona con quien los virreyes iniciaban una amistad promisoria. 10. Edición suelta y anónima (1677) con una nota manuscrita antigua: "De la M. Juana Inés de la Cruz", y con anotaciones y correcciones autógrafas de Sor Juana: p. 368. 11. Edición aislada con nombre de la autora: "Escribíalos la M. Juana Inés de la C r u z " (México, por la viuda de Calderón, 1679: 388).

SOR JUAN A, DE NEPANTL A A SAN JERÓNIMO

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Sus villancicos rebasaron la década de los años setenta y entran en la siguiente. De 1683 son sus villancicos a San Pedro Apóstol, publicados también por la Viuda de Calderón y de 1685, otros villancicos a la Asunción (267). Ella, en el convento, pero su voz viajante en los coros que amenizaban las grandes iglesias de la Nueva España. La ciudad de Puebla no se quedó atrás y en 1689 el impresor Diego Fernández de León publica dos juegos de villancicos: a la Concepción (275) y de Navidad (283). Ese año apareció en Madrid Inundación castálida (1689) una estrella más que esta vez brillaba desde la Nueva España a la luz de las imprentas madrileñas. . Un año después - 1 6 9 0 - la misma imprenta de Puebla publicó la edición suelta de los villancicos de San José (291), mientras nuevos villancicos a la Asunción (304) eran publicados en la Ciudad de México en la Imprenta Plantiniana de los herederos de la viuda de Calderón. De ese año de 1690 es el auto sacramental del Divino Narciso, en diálogo directo con Calderón de la Barca (edición suelta de la viuda de Calderón) lo mismo que la controversial Carta athenagórica, publicada en Puebla a fines de 1690. El 25 de noviembre de 1691 y a un año de la licencia del obispo de Puebla para la publicación de la Carta athenagórica, casualmente se cantaban los villancicos que Sor Juana ofrecía a Santa Catarina, 1691. Villancicos que solemnizaron en la S. I. Catedral de la Ciudad de Antequera, Valle de Oaxaca, los Maitines de la gloriosa Mártir Santa Catarina de Alejandría, este año de 1691, "Víctor Víctor..." (Méndez Planearte, 1952:163-181) 12 . De 1676 en adelante, Sor Juana tenía en su haber un número considerable de poemas publicados (en libros de autoría ajena, en ediciones sueltas y aisladas de autoría propia -sus villancicos-), pero ese año de 1690, con El divino Narciso, se cumplía una década de la puesta en escena (al mismo tiempo que publicación) de su monumental Neptuno alegórico, con el que recibió a los virreyes de La Laguna, viajeros recién llegados de España. Arco triunfal Su publicación más importante había sido el magnífico Neptuno alegórico, de noviembre de 1680. Sor Juana no conocía (ni conoció) el 12. Notas en pp. 431-441.

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mar, pero sí la prodigiosa mitología marina de la que Neptuno era dios todopoderoso, con sus caballos, delfines, tritones, sirenas, nereidas, oceánides, ninfas, ondinas y náyades; esto es, la mitología, la emblemática, el bestiario creado acerca del arquitecto y escultor oceánico de las costas, fuentes e islas, que Sor Juana alegorizaba en su saludo de la Ciudad de México a sus nuevos gobernantes. Este portentoso arco triunfal -arca triunfal sorjuanina- fue ideado por su autora en el convento de San Jerónimo, donde estuvo enclaustrada más de 27años. Allí tuvo tiempo de pensar en los riesgos de las travesías reales, metafóricas y simbólicas y así lo dijo: "Si los riesgo del mar considerara,/ ninguno se embarcara" 13 , aunque también en el mismo soneto afirmó: Pero si hubiera alguno tan osado que, no obstante el peligro, al mismo Apolo quisiese gobernar con atrevida mano el rápido carro en luz bañado, todo lo hiciera, y no tomara sólo estado que ha de ser toda la vida.

Ese "estado de toda la vida" fue el de monja de coro y velo -física y herméticamente clausurada- que ella tomó y para el resto de su vida. Recordemos que antes de llegar a San Jerónimo Sor Juana Inés de la C r u z viajó menos de lOOkilómetros y en un solo sentido hasta llegar al convento para, "muerta al mundo", quedarse por siempre allí. Tan "muerta" no lo fue, y esta situación fue motivo del reclamo de su confesor que tal vez resintió la fama villanciquera de su hija espiritual lo mismo que las relaciones de ella con los virreyes (nuevos virreyes que no necesitaron de su asistencia como los anteriores). Esta situación se deja ver en la Carta al P. Núñez (ca. 1682) con que Sor Juana se despide de su confesor. Bien equipada -viajera sin medio de 13 "Si los riesgos del mar considerara,/ ninguno se embarcara; si antes viera/ bien su peligro, nadie se atreviera/ ni al bravo toro osado provocara./ Si del f o g o s o bruto ponderara/ la furia desbocada en la carrera/ el jinete prudente, nunca hubiera/ quien con discreta mano lo enfrenara. Pero si hubiera alguno tan osado/ que, no obstante el peligro, al mismo A p o l o / quisiese gobernar con atrevida/ mano el rápido carro en luz bañado,/ todo lo hiciera, y no tomara sólo/ estado que ha de ser toda la vida". Se publicó en Inundación castálida (Madrid, 1689).

SOR J U A N A , D E N E P A N T L A A SAN J E R Ó N I M O

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transporte cuyo destino fue su fama literaria en manos de sus lectores, sus destinatarios- Sor Juana llegó a 1690, año de publicación de su Carta athenagórica y a punto de ser publicada por segunda vez en España; sus escritos habían atravesado el océano Atlántico y no dejarían de hacerlo en los años siguientes, en vida de Sor Juana y después de su muerte física.

PUBLICACIONES EN ESPAÑA

Sin viajar más allá de Neplanta a la Ciudad de México, Sor Juana fue famosa, y mucho, en España desde 1689. Sus publicaciones (y solo menciono las ediciones originales) fueron Inundación castálida (Madrid, 1689); Poemas (Madrid, 1690 y 1691); el Segundo volumen de las obras de Soror Juana Inés de la Cruz (Sevilla, 1692 y Barcelona, 1693 [tres ediciones en esta ciudad]) y la Fama y obras póstbumas de Soror Juana Inés de la Cruz (Madrid, 1670; ediciones en España y en Portugal). Los españoles se deleitaron con su obra, lo mismo que los viajeros de otros reinos, como el de Perú y el de Nueva Granada, pues su poesía había volado en alas de papel y lo sigue haciendo. Entre esas publicaciones destaca su silva del conocimiento, de un viaje del alma, de un viaje que dura toda la noche, hasta que la sombra fugitiva da lugar al día.

" S Ó L O UN PAPELILLO QUE LLAMAN EL SUEÑO"

Sor Juana "confesó" que escribía porque se lo pedían, pero que sí se hacía cargo de ese "papelillo": una silva de 975 versos sobre el conocimiento sin antecedentes en la poesía española. Es un poema sobre la búsqueda del conocimiento; es una travesía, un viaje, un recorrido de carácter intelectual. Cuando amanece, y después de un recorrido por el mundo del conocimiento (la historia, la mitología), la voz poética declara: "el mundo iluminado y yo despierta". Tan solo con ese poema pudo alcanzar la fama, atravesar el Atlántico y marcar un hito fundamental en la poesía de la ciencia y el conocimiento, pero escribió mucho más y se supo en su misma época. Aun editada y reeditada en España, lo que le dio gran prestigio, no todo fue miel sobre hojuelas en la Nueva España.

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SARA P O O T H E R R E R A

L A RESPUESTA

Fechada el I o de marzo de 1691, la Respuesta es la autobiografía de Sor Juana. Escrita forzada por las circunstancias, puso fin a las discusiones generadas por la Athenagórica (antecedida por las "Letras a San Bernardo"). En mayo del691, en Sevilla, se está ya leyendo para su aprobación el legajo de documentos que serán parte del Segundo volumen de las obras de Soror Juana. Allí, la Crisis sobre un sermón, publicada en Puebla como Carta athenagórica. Su autora había escrito: "Que si creyera se había de publicar, no fuera con tanto desaliño como fue" (la Respuesta)-, sin embargo, el documento salió a España muy pronto tras su publicación en la Nueva España. Esa carta sí le dio problemas -reacciones a favor y en contra-, no obstante, después de la mala racha siguió (a lo mejor en lo inmediato) brillando en el mundo intelectual de aquellos días. Dijo en su Respuesta que de haber sabido los problemas que la Athenagórica le iba a dar, con sus propias manos la hubiera ahogado; sin embargo, la metió a una botella y la lanzó al mar, no a la deriva, sino con el pulso firme de haberla enviado a puerto seguro: las prensas de Sevilla le dieron la razón, pues con la aprobación de clérigos de conventos de todas las órdenes religiosas la Athenagórica -no con este título sino conocida como Crisis sobre un sermón- se publicó a mediados de 1692. ¿Sería esta carta la causa por la cual se dice que la monja jerónima dejó de escribir y que lo hizo sobre todo después de su Respuesta de 1691? Varios escritos son testimonios de que no dejó de escribir.

S O R J U A N A VIVIÓ EN T I E M P O S D E PIRATAS Y F I L I B U S T E R O S , Y V O L V E M O S A CASA ( 1 6 9 1 )

En 1691, invitada por su amigo Carlos de Sigüenza y Góngora, escribió el "Epinicio gratulatorio al conde de Galve, por la victoria de la Armada de Barlovento sobre los franceses"14, una silva de 142 versos. Ante el triunfo de la Armada de Barlovento a principios de 1691, con14. " D e la Madre Juana Inés de la Cruz, Religiosa profesa en el Convento de San Jerónimo de Méjico: Fénix de la erudición en la línea de todas las Ciencias: emulación de los más delicados Ingenios: gloria inmortal de la Nueva España" (Méndez Planearte, 1951: 331-335).

SOR J U A N A , DE NEPANTLA A SAN J E R Ó N I M O

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tra la invasión francesa de los piratas en el norte de La Española (Santo Domingo), Carlos de Sigüenza y Góngora preparó el Trofeo de la justicia española15, y el primer poema del libro lo ocupó precisamente la silva de Sor Juana. La batalla naval se había llevado a cabo el 21 de enero de 1691. La Armada gloriosa llegó a Veracruz el 10 de marzo de ese mismo año y la noticia se dio a conocer pocos días después. El 14 de marzo informa el Diario de sucesos notables de Robles: "Miércoles 14, vino nueva de haber entrado a 10 de éste la armadilla con cuatro navios de presa, y haber conseguido una gran victoria en la Isla de Santo Domingo por mar y por tierra, y muerto más de seiscientos franceses, y que cogieron más de cuatrocientos pistolas" (Antonio de Robles, 1946: t. II, 220). Su relación con Sigüenza y Góngora la relaciona a su vez con viajeros que más adelante llegaron a México.

SIGÜENZA Y GÓNGORA, BOTURINI Y SOR JUANA

El Códice Boturini, antes de ser parte del Museo Indiano (de Boturini16), incluyó varios documentos de la colección de Carlos de Sigüenza y Góngora (esta se encontraba en la Biblioteca del Colegio Máximo de San Pedro y San Pablo. A Boturini le siguió Alejandro Von Humbolt (1769-1859; de abril de 1803 a agosto de 1704 en México) -gran viajero que en 1802 llegó a la Ciudad de México, a la que llamó la Ciudad de los Palacios-. Otros viajeros de época fueron Guillén de Lampart, Giovanni Francesco Gemelli Carreri y, antes, Bernardo de Balbuena; después, Agustín de Salazar y Torres. Con casi todos ellos

15 Trofeo de la justicia española en el castigo de la alevosía francesa que al abrigo de Armada de Barlovento, executaron los Lanzeros de la Isla de Santo Domingo, en los que de aquella nación ocupan sus costas [...] Escríbelo don Carlos de Sigüenza y Góngora [...] en México por los Herederos de la Viuda de Bernardo Calderón. Año de M.DC.XCI. 16. Sobre Lorenzo Boturini Benaducci (1702-1755; estuvo en México de 1736 a 1743), véase "Lorenzo Boturini y el entorno social de empresa historiográfica", de Iván Escamilla González, en http://unam.academia.edu/IvanEscamilla/Papers/367160/Lorenzo_Boturini_y_el_entorno_social_de_su_empresa_historiografica_The_social_environment_of_Lorenzo_Boturinis_historiographical_enterprise. Sobre Boturini y Alejandro de Humbolt: http://www.uni-potsdam.de/u/romanistik/ humboldt/hin/hin6/inh_ts_8.htm.

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S A R A P O O T HERRERA

(contemporáneos y sucesores) Sor Juana tuvo un punto de contacto, y lo podríamos comentar en relación con los hallazgos y documentos que han aparecido en relación con su vida y obra. Pero, qué pasa con la propia Sor Juana en 1691.

DOCUMENTOS DE SOR JUANA INÉS DE LA CRUZ EN BARCO Y POR EL ATLÁNTICO

Sor Juana escribió el "Epinicio congratulatorio" después del 14 de marzo de 1691. Para esos días ya había vivido las reacciones provocadas por la publicación en Puebla de la Carta athenagórica. Cuando escribe su Respuesta, fechada el I o de marzo de 1691 en el convento de San Jerónimo, le dice al Obispo de Puebla, quien había publicado la Carta athenagórica a fines de 1690, que si ella había escrito acerca de las fineza de Cristo -tema de la Athenagórica- lo había hecho por obediencia a un pedido, no fue por su gusto y mucho menos para que se publicara. Sin embargo, desde mediados de 1691 -mes de julio para ser exactos- este escrito, que formará parte del Segundo volumen de sus obras (Sevilla, 1692), era un documento del legajo que para su censura recorría ya algunos conventos de religiosos de Sevilla. Junto con los otros escritos, se publicó en Sevilla en 1692. Sor Juana lo había mandado a España para su publicación. Y me pregunto si ella -¿o tan solo ella?- lo envió a pesar de que dice no haberlo escrito por voluntad propia y mucho menos para las prensas, porque entre los últimos documentos encontrados en relación con nuestra Décima Musa uno de estos documentos es precisamente del obispo de Puebla, quien le dice a Sor Juana que envió a España la Carta athenagórica para que su autora fuera reconocida allende los mares, en la metrópoli hispana. Sor Juana era ya conocida debido a su publicación de 1689 de Inundación castálida y a la edición y reedición de sus Poemas (1690 y 1691). El obispo de Puebla dice haber mandado la carta a España. No sabemos si Sor Juana hizo lo que dijo (barroca al fin), pero la Carta athenagórica de Puebla (1690) cruzó el Atlántico y se publicó en el Segundo volumen de sus obras en 1692. Una vez más, el Atlántico le abrió paso a sus documentos protegidos estos por sus guardianes, alegorizados años antes en el Neptuno de 1680.

SOR JUANA, DE NEPANTLA A SAN JERÓNIMO

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Sor Juana estaba muy atenta de las llegadas y salidas de las flotas que se llevaban a cabo en el puerto de Veracruz. La Carta athenagórica saldría en marzo de la Ciudad de México y en abril, de Veracruz. Llegaría a España en julio de 1691. Fue leída, aprobada y aclamada por sus censores a mediados de ese año y en el Segundo volumen de las obras de Sor Juana se publicó en mayo de 1692. Corona de gloria en España y una con algo de espinas en la Nueva España, la Carta athenagórica fue puente de unión de dos mundos. En México predominaron las publicaciones de los escritos religiosos de Sor Juana, entre ellos, esta llamada Carta athenagórica. Con parte de lo publicado en México, en España se publicaron los poemas humanos que en la Nueva España circulaban en copias manuscritas. Cuando se publicó la Crisis sobre un sermón en España, esto es, la Carta athenagórica de la Nueva España, las puertas de la iglesia del reino español se abrieron a la monja jerónima y su escrito subió a los púlpitos y estuvo en boca de clérigos. Sor Juana había recorrido las calles y los interiores de las prensas mexicanas; había entrado a templos donde se cantaban sus villancicos y había caminado al filo de la navaja con la publicación de la Carta athenagórica. Sus documentos habían recorrido también los caminos de tierra desde la Ciudad de México hasta el puerto de Veracruz, pasando por la ciudad de Los Ángeles, Puebla. Con ellos, Sor Juana se había subido al barco, había recorrido el Atlántico y entraba y salía triunfal en las casas religiosas y las prensas del imperio. Su fama tocó las puertas del cielo, de su Primero sueño, el poema del viaje del conocimiento, de la libertad. Su clausura no es sinónimo de encierro. Del convento salieron sus manuscritos y volvieron convertidos en letra impresa. Fue un tornaviaje de letra de mano a copia dura (expresión -"copia dura"- que ella misma utilizó). Viajera inmóvil, es la suya la voz poética que más ha viajado en las historias de la literatura hispanoamericana, de la poesía; es la palabra que deleita no solo por ser poética, sino porque la visión de la autora tuvo un punto claro y luminoso: la libertad del espíritu, del conocimiento.

CONVENTO DE SAN JERÓNIMO: ABRIL DE 1 6 9 5

Tan solo anoto los pasos mortales que llegan a San Jerónimo: epidemia pestilencial, tabardillo, tifo exantemático. No fue suficiente el "'agua de ce-

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rezas negras', agua epidémica y de canela fuerte, jarabe de diacodión todo junto preparado" (Sánchez Vázquez, 2009: 416). Los pasos se han detenido y sus ecos (tan mortales como los pasos) repercuten en la información de la época. Habría que revisitar y poner a funcionar entre ellos el Diario de sucesos notables de Antonio de Robles, quien anota el día de la muerte de Sor Juana, el 17 de abril de 1695. Releer a Juan Antonio de Oviedo, biógrafo del padre Núñez, quien dio señales de la relación entre Sor Juana y su confesor, y esta tuvo cortes, distanciamientos y nuevos acercamientos. Reconsiderar la frase del padre Diego Calleja cuando dijo: "enfermó de caritativa" (Madrid, por Manuel Ruiz de Murga, 1700:59). Conocer la Crónica del monasterio de San Jerónimo (pertenece a Agustín García Uriburu), citada por el padre José Gerardo Herrera Alcalá en "Protesta de la fe, y renovación de los votos religiosos, que hizo, y dejó escrita con su sangre la m. Juana Inés de la Cruz, monja profesa en S. Gerónimo de México"17. Retomar de Elias Trabulse La muerte de Sor Juana (1999), analizar de Guillermo Schmidhuber, Los cinco últimos escritos de Sor Juana. Hallazgo de Protesta y Renovación de los votos religiosos (2008) y de Carmen Saucedo Zarco, La muerte de SorJuana Inés de la Cruzw. Nos estamos aproximando al domingo 17 de abril de 1695. La sororidad de otros conventos y la de San Jerónimo, todas juntas están real y virtualmente alrededor de Sor Juana. Hay rogativas, un crucifijo brilla en la oscuridad y no se retirará el resto del día ni de los siguientes días. ¿Moriría en su cama?, ¿en un catre de tijeras que aparece en la copia del inventario que se hizo de su celda en el siglo xix? Escribió Antonio de Robles: murió a las tres de la mañana en el convento de San J e r ó n i m o , la madre J u a n a Inés de la C r u z , insigne mujer en todas las facultades y admirable poeta; de una peste han m u e r t o hasta seis religiosas; imprimiéronse en España dos t o m o s de sus obras, y en esta ciudad m u c h o s villancicos; asistió t o d o el cabildo en la iglesia, y la enterró el canónigo Dr. D . F r a n c i s c o de Aguilar (Robles, 1972: 45). 17. Historia desconocida. Una aportación a la historia de la Iglesia en México. Libro anual 2007. México: Minos III Milenio, 2008. Tomo los datos de Alejandro Soriano Vallès, Sor Juana, doncella del verbo. Hermosillo: Editorial Garabatos, 2010, pp. 415-432. 18. .

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Escribió Juan Antonio de Ribera19: Muerte de Sor Juana Inés, poetisa de México. En 17 de este mes, a las tres de la mañana, murió en el convento de San Jerónimo la madre sor Juana Inés de la Cruz, conocida por "la Poetisa de México" y altamente celebrada en la Europa por sus composiciones métricas. Imprimiéronse en España dos tomos. Asistió a su funeral todo el cabildo eclesiástico de México. Hizo el funeral el canónigo doctor don Francisco Aguilar (apud D e la Maza, 1980:114).

La monja y poeta más famosa de México no estuvo sola en su último momento: la acompañaron sus hermanas religiosas, oficializó la ceremonia luctuosa el cabildo religioso. Sor Juana Inés de la Cruz ingresó a San Jerónimo como seglar, luego se hizo novicia y el domingo 24 de febrero de 1669 profesó como religiosa de velo negro. El domingo 17 de abril de 1695 su muerte selló su clausura eterna en San Jerónimo; fue día de muerte, sí, y de un renacer también de la gloria eterna de la poeta: Traviesa, te veo ir a la de Amigas. Cortesana, atiendes el protocolo de palacio. Dubitativa entras a un convento. Pides el hábito de bendición en otro. Das alegría y linaje a San Jerónimo. Tus versos vuelan por encima de los muros. Caritativa, cuidas a tus hermanas religiosas. Enfermas, mueres y el vacío ahueca el corazón. Tus alas de Fénix se abren iluminando el mundo con tu despertar.

BIBLIOGRAFÍA

Calleja, Diego (1700): Fama y obras postumas del fénix de México, décima musa, poetisa americana, sor Juana Inés de la Cruz. Madrid: por Manuel Ruiz de Murga.

19. Juan Antonio de Rivera, Diario curioso de México.

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SARA POOT HERRERA

Cruz, Juana Inés de la (1668): Poética descripción de la pompa plausible que admiró esta nobilísima Ciudad de Méjico [...]. México: por Francisco Rodríguez Lupercio. Cruz, Juana Inés de la (1689): Inundación castálida. Madrid: por Juan García Infanzón. De la Maza, Francisco (1980): Sor Juana Inés de la Cruz ante la historia. México: UNAM. Herrera Alcalá, José Gerardo (2008): Historia desconocida. Una aportación a la historia de la Iglesia en México. Libro anual 2007. México: Minos III Milenio. Méndez Planearte, Alfonso (1951): Obras completas de Sor Juana Inés de la Cruz. México: Fondo de Cultura Económica. Robles, Antonio de (1946): Diario de sucesos notables. México: Editorial Porrúa. Robles, Antonio de (1972): Diario de sucesos notables (1665-1703). México: Editorial Porrúa. Sánchez Vázquez, Adolfo (2009): El sueño metódico de Sor Juana. México: UNAM. Schmidhuber, Guillermo (2008): Los cinco últimos escritos de Sor Juana. Hallazgo de Protesta y Renovación de los votos religiosos, Toluca: Instituto Mexiquense de Cultura. Sigüenza y Góngora, Carlos de (1691): Trofeo de la justicia española en el castigo de la alevosía francesa que al abrigo de Armada de Barlovento, executaron los Lanzeros de la Isla de Santo Domingo, en los que de aquella nación ocupan sus costas [...] Escríbelo don Carlos de Sigüenza y Góngora [...]. México: por los herederos de la viuda de Bernardo Calderón. Soriano Vallès, Alejandro (2010): Sor Juana, doncella del verbo. Hermosillo: Editorial Garabatos. Trabulse, Elias (1999): La muerte de Sor Juana, México: Centro de Estudios de Historia de México Condumex.

GRANDEZAS MEXICANAS. E L " C A N T O INTITULADO MERCURIO", DE ARIAS DE VILLALOBOS

KARL K O H U T

Universität

Eichstätt-Ingolstadt

PRELIMINARES: FECHAS E INTENCIONES

"Grandezas mexicanas": es así como podríamos rebautizar -haciendo un guiño a la obra de Bernardo de Balbuena- el "Discurso en verso, del estado de la misma ciudad, desde su más antigua fundación, imperio y conquista, hasta el mayor del crecimiento y grandeza en que hoy está"1. Haciendo otro -esta vez al poema épico Lima fundada de Pedro Peralta y Barnuevo de 1732-podríamos llamarla "México fundado". La obra forma parte del escueto volumen Obediencia de México que Arias de Villalobos publicó en 1623 y que fuera reeditado por Genaro García en 19072. El volumen recuerda dos acontecimientos de primera importancia que ocurrieron en agosto de 1621: el 13 se celebró el primer centenario de la conquista de México y, el 15, la "obediencia" (también llamado "alza del pendón"), acto solemne con el 1. Este artículo es una versión revisada y ampliada del que publiqué en 2012 (ver bibliografía). 2. Genaro García se basó en una transcripción de la obra original por parte de José M. Guerrero, auxiliar de la Biblioteca "Lafragua" del Colegio del Estado en Puebla (Villalobos 1975: 380). Según escribe García, es el único ejemplar que ha sobrevivido (ibíd.: 219). Cito según la reedición de 1975; puesto que la paginación de esta es distinta de la anterior, doy en lo que sigue, además de la página, el número de la octava respectiva.

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KARL KOHUT

cual la Ciudad de México juró obediencia al rey Felipe IV, quien sucediera a su padre, fallecido el 31 de marzo de ese mismo año. El cabildo de la ciudad había encargado a Arias de Villalobos la relación "del túmulo que se hizo a las obsequias [...] a la muerte del Rey don Felipe III, [...], y la relación de sus honras y de la obediencia que esta ciudad dio al Rey don Felipe IV [...], alzando pendones en su real nombre" 3 . Sin embargo, el volumen contiene -aparte del Discurso-solo el segundo texto mencionado, es decir, el alza del pendón. Sabemos muy poco del autor. Arias de Villalobos nació hacia 1568 en Jerez de los Caballeros (Extremadura) y llegó a México probablemente en 1584. Se graduó en Artes en 1585 y cursó Teología de 1592 a 1594 sin graduarse; a pesar de ello, en su retrato de 1604 aparece como "presbítero" (no se conoce la fecha de su ordenación). Sabemos que dirigió, a partir de 1593, un colegio para "niños indios"4. De su abundante obra (sobre todo comedias) solo sobrevivió un ejemplar de la obra a la cual está dedicado este artículo. No se conoce la fecha de su muerte5. La suerte postuma de Villalobos es un caso paradigmático de un poeta que fue famoso en su tiempo para luego ser olvidado por la posteridad. El honroso encargo por parte del cabildo de la ciudad atestigua la fama que debió haber gozado en ese entonces. Genaro García afirma que había sido "el poeta más celebrado de la Nueva España, a fines del siglo xvi y principios del xvn", opinión compartida por Reyes y Leonard6. Su fama se prolongó durante todo el siglo xvn; así, Sigüenza y Góngora (1984: 203) lo menciona en su Teatro de virtudes políticas de 1680. Todavía en 1755, Eguiara y Eguren le concede fama en poesía y elocuencia7, pero anota que, de su vasta obra, es solo la 3. Licencia del I o de julio de 1622 (p. 284). 4. Declaración del Acta de Cabildo 1613, citada por Reynolds (1978: 38). 5. Rojas Garcidueñas (1973:133s.) y Méndez Planearte (1944: X X X I I I s.); ambos autores corrigen y complementan los datos proporcionados por García (en Villalobos 1975: 220-223). 6. García en Villalobos (1975: 2 2 0 y 222s). Según Reyes (1948: 104), " h u b o un instante en que pareció ponerse a la cabeza del Parnasillo"; según Leonard ( 1 9 7 4 : 1 2 3 ) , Villalobos habría disfrutado en la corte "de un género de posición similar a la de poeta laureado". 7. "Poetices laude floruit & eloquentiae" (Eguiara y Eguren 1755: vol. I, 301). Eguiara indica el Tratado de la ciudad de México de Agustín de Vetancurt y los repertorios de Antonio León Pinelo y de Nicolás Antonio que recogieron noticias sobre el autor.

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Obediencia la que ha sobrevivido, obra difícil de encontrar incluso en ese entonces. En vista del desprecio del gongorismo por parte de Menéndez Pelayo, no sorprenderá el hecho de que sea el crítico más duro del poeta Villalobos; en efecto, lo menciona solo para ilustrar la "plaga de versificadores" de su tiempo8. Con la reevaluación del Barroco a principios del siglo xx en general y la rehabilitación de Góngora en 1927 en particular, el vicio se convirtió en virtud. Así, Méndez celebra al poeta como "iniciador gongorista de N[ueva] E[spaña]"9. En efecto, el estilo del poema es inconfundiblemente gongorista, a veces exageradamente, lo que convierte algunos de sus versos en parodias de Góngora. Villalobos comparte con el poeta la oscuridad de muchas metáforas, de lo que debe haber sido consciente, puesto que a menudo añade una explicación en una nota a pie de página. A pesar de ello, la comprensión sigue siendo difícil, lo que ha llevado a los estudiosos del poema a interpretaciones divergentes y hasta erróneas. En la portada interior del volumen, el Discurso en verso aparece con el título de "Canto intitulado Mercurio", de lo que sigue que "Mercurio" es su título propiamente dicho10. Es sobre todo la fecha de su publicación, 1623, muy cercana al centenario de la conquista, la que justifica la suposición de que se trata de un poema escrito para celebrar la fiesta conmemorativa. Esta suposición es respaldada por un verso del poema donde el autor dice que han transcurrido 102 años después de la fundación de la ciudad española: "Haber que se ganó [es decir, la Ciudad de México], ciento y dos años" (oct. 188, p. 368). El "hoy" de los dos títulos explicativos sería, pues, el México tal como se presenta en 1623. Así lo supuso Genaro García, quien publicó la obra bajo el título de "México en 1623". Al mismo tiempo, la intención explícita del autor -dar razón "del estado y grandeza de esta gran ciudad de México-Tenoxtitlan"- vincula la obra con otra,

8. Citado por Méndez Planearte (1944: X X X V ) . 9. Ibíd.; cf. Reyes (1948: 104): "Arias de Villalobos [...] probablemente trajo a la Nueva España el primer trasplante de Góngora". 10. El título explicativo coincide (con variaciones menores) con el de la portada del volumen: "Canto intitulado Mercurio: dase razón en él, del estado y grandeza de esta gran ciudad de México-Tenoxtitlan, desde su principio, al estado que hoy tiene: con los príncipes que le han gobernado por nuestros reyes. Dirigido al Exmo. Señor Donjuán de Mendoza y Luna, III marqués de Montes Claros [...]".

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mucho más famosa, es decir, la Grandeza mexicana de Bernardo de Balbuena, aparecida en 1604. ¿Sería, pues, la obra de Villalobos un nuevo ensayo de Grandeza mexicana, tal como lo propuso Méndez Planearte? Sin embargo, a los dos elementos mencionados -celebración del centenario de la ciudad, alabanza déla grandeza mexicana- se les superpone un tercero, difícilmente compatible con ellos. En efecto, el autor le ha conferido a la obra la forma de un poema encomiástico en honor de Juan de Mendoza y Luna, marqués de Montesclaros, quien había sido virrey de la Nueva España de 1603 a 1607 y del Perú de 1607 a 1615. Villalobos dedica su obra al marqués, anteponiendo al poema mismo una extensa e hiperbólica "canción real", en la cual encarece "el día genial en que el Exmo. Marqués de Montes Claros entró a virreinar la Nueva España (pp. 316-325). El poema se abre y se cierra con extensas alabanzas al marqués, quien aparece varias veces más en sus 232 octavas. Esto nos lleva a otra pregunta: ¿por qué dedicar una obra sobre el primer centenario de la ciudad al marqués de Montesclaros, quien había sido virrey cuatro lustros antes, y no al virrey de ese entonces, el conde de Priego y marqués de Gelves? N o sorprende, pues, el desconcierto de Reynolds ante esta "anómala aparición del ex virrey" (1978: 37). El impacto de este tercer elemento lleva consigo una duda en cuanto a la fecha de composición del poema. La gran mayoría de los críticos modernos ha aceptado la datación de Genaro García en 1623, con la sola excepción de Rojas Garcidueñas, quien propuso, en 1935,1603 como fecha de redacción. Según este último, Villalobos lo habría escrito en ese año para celebrar la entrada del nuevo virrey. El poema habría sido, pues, uno de los tantos elogios poéticos que saludaron la llegada del marqués, entre ellos los de Balbuena y Gutiérrez de Santa Clara". Veinte años más tarde, Villalobos habría retomado y actualizado el poema que había quedado inédito para celebrar el centenario de la ciudad. Esta hipótesis no ha sido tomada en cuenta por la crítica posterior y es solo recientemente cuando ha sido retomada por Pullés-Linares12. 11. Miró Quesada (1962: 41-52), pero no menciona a Villalobos. 12. Rojas Garcidueñas (1973: 135) presenta esta datación como un hecho y no como hipótesis; según escribe, el retrato del autor que aparece en la edición de 1623 "estaba destinado, sin duda, a la publicación del Mercurio, de 1603, que parece no lie-

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Sin embargo, la datación de 1603 no concuerda con algunos detalles que aparecen en las partes mismas dedicadas al marqués. Así, ya la canción preliminar menciona su entrada como algo pasado. Los indicios que apuntan hacia una redacción posterior se multiplican en las últimas octavas de la obra. Villalobos (a través de Mercurio) enaltece las obras que realizara para salvar la ciudad durante la inundación de 1604, así como las posteriores que ordenara para protegerla en el futuro y, más aún, la arquería "que el Marqués dejó casi acabada, para subir el agua de Santa Fe, obra poderosa, digna de su grandeza"13. Es cierto que Villalobos podía haber agregado estos detalles en 1623 -seguramente este es el caso de la mención de la terminación del acueducto por el marqués de Guadalcázar (quien fuera virrey de 1612 a 1621)-. A pesar de ello, los apostrofes parecen suponer un destinatario presente. Esto vale de modo particular para un detalle que puede parecer insignificante, pero que cobra valor en este contexto. Villalobos menciona en una nota que "la señora Marquesa de Montes Claros [iba] a tirar a este bosque [de Chapultepec], y monteaba en él" (oct. 219, p. 376 y nota 5). Esta reminiscencia es muy personal y supone una cercanía temporal. Todos estos indicios me inducen a conjeturar una segunda redacción hacia el final del gobierno del marqués, tal vez con motivo de su despedida. Desde luego, tampoco esta segunda versión se imprimió en su momento. El hecho de que mantuviera el carácter encomiástico del poema podría indicar que el autor le debía favores al destinatario. En efecto, es posible que haya gozado de su mecenazgo, aseveración que tiene cierta probabilidad en vista de los intereses literarios del marqués, quien iba a reunir más tarde, en Lima, un círculo de literatos en su corte (véase Miró Quesada 1962). Otra explicación complementaria sería que la fama del marqués perdurara en la memoria de los habitantes de la Ciudad de México, gó a ser impreso; lo inferimos de la orla del retrato y de las inscripciones en los adornos de la cartela que, unos y otros, dicen: EL BACHILLER A R I A S DE V I L L A L O B O S PRESBÍTERO, A LOS XXXVI AÑOS DE SU EDAD EN EL DE 1 6 0 4 , y además, 'Alonso Franco Invent. Samuel estrada me fecit en México 1604'". Por su parte, Pullés-Linares (2010: 75) acepta la hipótesis como hecho probado y desecha la fecha de 1623. 13. Octs. 219-221, pp. 376 s.; Mercurio había mencionado las obras del marqués contra la inundación ya al comienzo del poema (oct. 7, pp. 326 s. y nota 1).

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que recordaban con gratitud su gobierno. Así lo sugiere la obra Pensil de Príncipes y Varones Ilustres, que Gabriel de Ayrolo Calar, "abogado déla Real Audiencia de México, y de la de Seuilla" publicara en 1617. Entre los varones ilustres de la ciudad no puede faltar el marqués de Montesclaros. El autor cierra la alabanza del marqués con una canción, dedicada a Felipe III, en la cual "da quenta de la inundación de México, desagüe, y discripcion de su laguna": Hecha pues un estanque,.. Nuestra México insigne en el se mira, Porque sus calles son vn puro espejo, Y au(n)q(ue) las puertas por el riesgo atraque El agua que respira Le buelue a deshazer el aparejo. Entró luego en consejo El Marqués que gouierna, (Cuya gloria es eterna, Pues de Mendoza la progenie, y ramo Por el orbe estendida Es ya muy conocida, Y en los dos Polos inditos se llama De nuestros siglos fama), Haziendo como deue Reparos al raudal que el ce(n)tro mueue14.

La hipótesis de las tres redacciones tiene el atractivo de explicar plausiblemente el carácter híbrido del poema. Y, lo que es más, la suposición de una primera redacción en 1603 cambia de modo radical su relación con la Grandeza mexicana de Balbuena. El poema de Villalobos no sería, pues, una imitación de esta; por el contrario, ambos autores habrían escrito sus obras al mismo tiempo y motivados por una finalidad similar. Balbuena escribió su obra a pedido de doña Isabel de Tobar y Guzmán, quien iba a viajar a la Ciudad de México, para que conociera de antemano las "grandezas y admirables partes desta insigne y poderosa ciudad de México" (Balbuena 1988: 35). Por su parte, Villalobos apunta en la nota preliminar al poema que el poeta

14. Ayrolo Calar (1617:fols. 18r-20v; cf. fols. 9v-12v); agradezco a Sonia Rose el haberme indicado la obra.

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finge que Mercurio, "intérprete divino", acompaña al marqués en su paso por la iglesia de Guadalupe, "escala en que los virreyes se aposentan hasta el día y solemnidad de su recibimiento", y le da "entera relación del estado y grandeza de la Corte" (p. 325). Se trataría, pues, de dos "grandezas mexicanas" paralelas que entrarían en pie de igualdad dentro de la serie de alabanzas de la ciudad15 que comienza con las obras de Francisco Cervantes de Salazar, Juan de la Cueva y Eugenio de Salazar y que continúa más allá de la de Agustín de Vetancurt a fines del siglo xvii 16 . Las dos obras tratan, pues, el mismo tema, pero lo hacen de modo diferente, siendo la mayor diferencia el lugar y la importancia dados por cada uno de los autores a la historia. Balbuena prescinde de ella, explicando que "pudiera aquí [...] a este cuento añudar un largo hilo", cantando "el bravo brío español", pero que prefiere no hacerlo puesto que piensa hacer justicia a la historia "en una heroica historia", es decir, el Bernardo. Del mismo modo, deja de lado "el oscuro origen de naciones fieras" y concluye: Esto es muy lejos, yo no basto a tanto; sólo diré de lo que soy testigo, digno de Homero y de la fama espanto (Balbuena 1988: 47-49).

Villalobos, por el contrario, dedica la primera (y más extensa) parte de su Mercurio a la historia, y es solo en la segunda parte donde trata de las grandezas de la ciudad a principios del siglo xvn. Entre los pocos críticos modernos que se han ocupado de la obra, es solo Méndez Planearte quien la aprecia en su totalidad, aunque considera que su originalidad radica en la parte histórica, que confirma al autor como "uno de los mayores épicos de Cortés, en ímpetu genuino y en hondura mexicanista" (Méndez Planearte 1944: X X X V ) . La crítica posterior sigue este juicio, definiendo la obra como poe15. Queda la pregunta de si los dos poetas sabían que estaban trabajando paralelamente la misma materia. 16. Véanse los títulos y las fechas de las obras en la bibliografía. En su Teatro de virtudes políticas, Sigüenza y Góngora da una larga lista de alabanzas a la Ciudad de México (1984: 202s.). El libro de Kagan (1998) es un valioso complemento pictórico a las alabanzas de la ciudad (véase el capítulo "México City: The Jerusalem of the New World", pp. 151-169), pero solo menciona brevemente a Balbuena y no a Villalobos.

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ma épico, el cual, por su contenido, pertenecería al llamado "ciclo de Cortés" 17 . En oposición a esta opinión -que representa el estado actual de la crítica-, deseo sostener la hipótesis de que se trata de una narración histórica en verso que forma parte de la alabanza a la ciudad. Es cierto que Villalobos compone en metro heroico, lo que "significaba especialmente 'hacer un poema en octavas reales'" (Alatorre 2007:48, n. 52). Pero le falta el gesto épico, desde el comienzo mismo en el cual no imita el obligado modelo virgiliano del arma virumque cano retomado por los autores épicos del Siglo de Oro18. En vez de ello, nos ofrece una escena de carácter personal: Mercurio saluda y acompaña al marqués de Montesclaros el día que precede su entrada solemne a la ciudad y le narra las grandezas pasadas y presentes de esta. Finalmente, no tenemos que pasar por alto el hecho de que el autor mismo no habla de poema épico, sino de "discurso en verso" o "canto".

E L PASADO

La narración histórica se basa esencialmente en la Historia de la conquista de México de López de Gomara, lo que no excluye la posibilidad de que se hayan utilizado otras fuentes, tal vez incluso algún poema épico del ciclo de Cortés. Sin entrar en una minuciosa comparación con la o las fuentes de la obra con miras a determinar la "verdad" de la narración (lo que, por lo demás, no es el objetivo de este artículo) se puede afirmar que el autor utiliza su fuente principal muy libremente: cambia, inventa y, sobre todo, resume y abrevia en extremo la materia histórica, sin excluir la posibilidad de que lea mal o superficialmente. Este procedimiento se puede observar, de modo paradigmático, en su narración de la historia prehispánica. Villalobos (a través de Mercurio) comienza la historia en Culhuacán, con el rey 17. Véase Reynolds (1978: 37), Davis (2002: 139), Pullés-Linares (2005: 95 y 2010:85), Dolle (2007: 299). Para una primera aproximación al ciclo de Cortés (o ciclo cortesiano), véase Peña (1996: 451-454). 18. Dos ejemplos del ciclo de Cortés: Lobo Lasso de la Vega (Cortés valeroso)-. "Canto el furor de Marte sanguinoso, / del gran Cortés los triunfos, las vitorias"; Antonio de Saavedra Guzmán (El peregrino indiano)'. "Heroycos hechos, hechos hazañosos / empresass graves, graves guerras canto".

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fundador Acullá, y continúa con la peregrinación del pueblo hasta su llegada al lugar donde se fundará la ciudad que "fue nueva emperatriz del Nuevo Mundo" (oct. 22, p. 330), mencionando de paso la sucesión de más de treinta reyes que hubo hasta Moctezuma19. Villalobos se basa en los capítulos 208 y 210 de la Historia de López de Gomara, pero pasa por alto el capítulo 209, dedicado a los "mexicanos"; los más de 30reyes que menciona, finalmente, los toma del capítulo 211, dedicado a los monarcas chichimecas (López de Gomara 1979: 320326). Lo que más llama la atención en esta versión de la historia de los pueblos del valle de México es el hecho de que Villalobos no conoce (o pasa por alto) la Historia natural y moral de Acosta (1590), quien cuenta solo ocho reyes anteriores a Moctezuma II20, ni la Monarquía indiana (1615) de Juan de Torquemada -la ausencia de este último hace sospechar que Villalobos no corrigió la redacción de esta parte en la versión definitivaEn la historia de la conquista, podemos observar el mismo tratamiento de la(s) fuente(s), con una sola pero significativa excepción. En la narración de los hechos alrededor del primer encuentro entre los españoles y los mexicas, el autor no abrevia, sino que, por el contrario, amplifica, confiriendo a estos episodios el dramatismo de una pieza teatral. Antes de la llegada de Cortés, Moctezuma tiene una visión premonitoria en la cual ve su "dañoso fin" en un espejo que "el águila fatal puso en su frente". En la visión, se le aparece Quetzalcóatl, quien lo llama "indio cobarde" y "rey indigno" y lo conmina a defenderse contra los invasores barbudos; unos momentos más tarde, anuncia que tanto él como Moctezuma han muerto, pero no obstante lo obliga a sacrificarle los corazones de 1.000 cautivos (octs. 24-30, pp. 330-332). Uno de estos, un malli -esclavo tlaxcalteco-, apela a un dios "que en los cielos vive" para que lo libere y lo apoye21. En medio de truenos, el 19. Oct. 23, p. 330; cf. la repetición del número en la oct.106, v. 1 (p. 350). E n la relación de la fiesta del alza del pendón, Villalobos adelanta una breve versión en prosa de estos hechos; pero aquí no son 30 sino, "ciento y más reyes" (p. 297). Villalobos solo habla de Moctezuma y nunca de Moctezuma II. 20. Acosta (2006: 370-399; libro VII, caps. 8-20); el número de ocho reyes pasó a la tradición histórica, lo que atestigua el Teatro de virtudes políticos de Sigüenza y G ó n gora (1680). La diferencia del número radica en el hecho de que Acosta solo cuenta a los reyes mexicas a partir del asentamiento del pueblo en el valle de México. 21. Octs. 30-64, pp. 332-340. Malli es voz náhuatl y significa "prisionero de guerra o esclavo destinado al sacrificio". Agradezco a Patrick Lesbre la información.

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cautivo queda libre y aparece entonces una visión angelical, obviamente visible para todos los presentes. El ángel empieza con una reverencia a "Carlos, del mundo Emperador Augusto" y a Cortés, y sigue con la enumeración de los 14 virreyes que habrá hasta el año de 1623. Una vez más, Mercurio aprovecha la oportunidad para dirigirse directamente al marqués de Montesclaros, a quien dedica profusas alabanzas hiperbólicas. Mercurio interrumpe explícitamente la narración de la visión y tras una reverencia a Carlos V - pasa a relatar la historia de Cortés hasta su entrada en Tenochtitlán. Según el narrador, Moctezuma lo habría recibido pacíficamente, invitándolo a un banquete. En un breve diálogo, el emperador azteca pregunta a su huésped quién es y de dónde viene, y le intima a ser breve, "porque en breve de irte tienes". Cortés le contesta que es cristiano, español y súbdito de "Carlos, mi Rey, y él, César de Alemania" (oct. 75, p. 343). Moctezuma le pregunta entonces por el papel que él desempeña en esa historia, a lo cual Cortés contesta que él habrá de convertirse al cristianismo y que se volverá vasallo del rey español. Para reforzar su respuesta, "manda tronar los rayos de la guerra", mostrando a sus jinetes, armas y cañones; Moctezuma, cegado, se retira y, envuelto en sombras, se refugia en "las grutas de Morfeo" (oct. 78, p. 344). Moctezuma, dormido, es perseguido en su sueño por el recuerdo de los atroces españoles, cuando se le aparece el "padre dios del lago" con una "urna de cristal trabada al brazo", inspirándole nueva esperanza. El dios del lago le muestra a "Carlomagno, [...], y no el primero / En nombre, aunque, en virtud, primero y quinto suena", quien lucha contra Lutero; le muestra la grandeza de la Casa de Austria, sus tierras, su dominio sobre otros pueblos, sus riquezas, y adorna su discurso con elementos de la mitología europea22. En medio del relato exhorta a Moctezuma a rendirse al "Emperador augusto y Rey de reyes; / Júrale, pues, y póstrate a sus leyes" (oct. 91, p. 346). Moctezuma se despierta eufórico, considerándose el más dichoso de los reyes, y apela al joven Felipe declarando su disposición a aceptar la fe de Cristo y la soberanía de Carlos 23 . 22. Octs. 79-95 (pp. 338-341). Las palabras del dios del lago son confirmadas por la urna: "Porque el cristal de la urna soberana, / D e un carbunc(l)o oriental muestra el reflejo / Y un néctar celestial, por aguas, mana (oct. 95, p. 347). 23. Oct. 96, (pp. 347s.). Villalobos juega en estas octavas con los nombres de los reyes españoles sin que quede siempre claro a quién se refiere. L o que es más, parece

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Por su parte, Cortés se despierta con el corazón cargado de pesadumbre, aparentemente sin motivo, puesto que Moctezuma declarará inmediatamente que se rinde de modo incondicional: Yo m e rindo por siervo de dos amos: D e l alma es mi Señor el Crucifijo; Carlos, del cuerpo y R e i n o que pisamos (oct. 98, p. 348).

Sin embargo, la pesadumbre de Cortés pronto se verá justificada. De golpe se hace oír "un aullido infernal", Moctezuma corre aterrorizado a su aposento y cae postrado, "al entrar, robado de un portento" (oct. 100, p. 348). En un arrebato, ve al diablo en forma de horroroso tigre24: es Astaroth, un demonio mayor entre los que poblaron la imaginación occidental y cuyo origen se remonta a la mitología oriental. Este le recrimina tajantemente el haberse rendido a un "advenedizo", lo insulta llamándolo "perro vil", "mujeril", "cobarde", y lo conmina a tomar las armas contra el intruso. Moctezuma vuelve a la realidad con "el alma en furor ciego", y grita: Libertad, cautiva tierra; Salga el ladrón de casa, guerra, guerra (oct. 110, p. 351).

Los episodios alrededor de la llegada del conquistador a Tenochtitlán y su recibimiento a cargo de Moctezuma constituyen el núcleo de la historia cortesiana. Aparte de su dramatismo, llama la atención el protagonismo que se le otorgan a los sueños, visiones y arrebatos, recurso que se complica aún más por la introducción de espejos y urnas de cristal25. Si bien es cierto que hay una larga (y controvertida) tradición de sueños y signos premonitorios en el contexto de la conidentificar al dios del lago con el abuelo de Carlos V, es decir, Fernando el Católico (oct. 96, p. 347). Nombra a Felipe I, III y IV, y en el caso presente, parece que se refiere al que será Felipe II, a pesar de que todavía no había nacido en el momento del encuentro de Cortés y Moctezuma. 24. Este arrebato no es propiamente una visión ni un sueño, sino que se puede describir como un éxtasis en el cual la conciencia se encuentra en otra realidad. El arrebato ocupa las octs. 101-109, pp. 349 s. 25. En los estudios anteriores del poema, es solo Dolle (2007: 303 s) quien ha subrayado la importancia de los sueños en la narración cortesiana.

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quista, es innegable que Villalobos logra construir un conjunto original. Podemos suponer que se sirve de los sueños porque estos le permiten introducir hechos distantes, tanto en el espacio como en el tiempo, hechos que los personajes del poema no pueden conocer (se trata, por otra parte, de un recurso utilizado por muchos otros)26. Así, el dios del lago puede presentar a Moctezuma la grandeza de la Casa de Austria y el ángel que aparece dentro de la visión del malli puede contar la historia posterior de la que será la Ciudad de México, enumerando y alabando a los 14 virreyes que gobernarán hasta 1623. Sin embargo, la función de estos sueños, visiones y arrebatos va más allá, puesto que muestran la interferencia de los poderes sobrenaturales -tanto los espíritus buenos como los malos-en los destinos de los hombres. Villalobos mezcla el imaginario cristiano con uno que se quiere indígena: Moctezuma sueña con Quetzalcóatl; la visión del malli es cristiana; el dios del lago es indígena, pero conoce la historia europea (tal como sugerí antes, Villalobos lo identifica posiblemente con Fernando el Católico); Astaroth es un demonio del imaginario oriental y europeo pero defiende la causa indígena y asume el cuerpo de un tigre americano. Sin embargo, el poder del demonio sobre los indios es limitado, puesto que "naciones mil confederadas" se alian con Cortés en la batalla final. El grito de Moctezuma después de la aparición de Astaroth desencadena la guerra entre los mexicas y los españoles, en la que podemos observar una inversión de los papeles: los mexicas atacan, los españoles se defienden. Finalmente, estos vencen y Cortés se adueña del imperio de Moctezuma. Mercurio apela a San Lorenzo y a San Hipólito, quienes hicieron posible esta victoria, e invoca de modo particular a este último, hijo de la Roma antigua, pidiéndole que tome "las llaves de esta Corte a cargo, [...] que en ti, a Roma las da otra nueva Roma". En su nombre, Cortés abrió a la Iglesia un paraíso y "esposa le dio a Cristo". Finalmente, Mercurio se dirige directamente al conquistador, en una variación del elogio anterior, diciéndole retóricamente que abrió una ancha puerta para que todo el mundo pudiera conocer a Cristo. Después del Cid,

26. Para el uso y la importancia de los sueños etc. en la historiografía y la literatura coloniales, véase Rose (2011).

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N u n c a E s p a ñ a c a n t ó g l o r i a t a n cierta, C o m o sin c o s t a y s a n g r e tú le diste, P u e s v e n i s t e y l o s v i s t e y l o s v e n c i s t e ( o c t . 155, p . 361).

El último verso citado retoma la famosa frase de César -veni, vidi, vid- y, como si esta alabanza al conquistador fuera poco, Mercurio cita una larga lista de héroes de la Antigüedad que rinden homenaje a Cortés: Alejandro, Alcides, Baco, Aníbal, Escipión, Jerjes, Ciro, César, Pompeyo, Antonio, Darío, Graco, Pirro. Resulta difícil de superar este elogio hiperbólico (oct. 157, p. 361). Sin embargo, Cortés es menos un héroe guerrero que un héroe cristiano. Además de San Lorenzo y San Hipólito, intervienen en su favor la Virgen de los Remedios y Santiago Matamoros. La dimensión religiosa de sus hechos ya había sido trazada por los franciscanos, y será retomada posteriormente en la visión de Cortés como héroe mariano del teatro jesuítico (véase Wimmer 2007). En este contexto, es particularmente importante el hecho de que Villalobos (a través de Mercurio) abra el escenario novohispano mencionando el fracaso de la evangelización del Japón, insertando así los hechos de México dentro del contexto universal de la Iglesia27. Cortés triunfa donde otros fracasaron. Villalobos limpia la imagen de Cortés de todas las manchas que podían haberse acumulado en el siglo anterior sobre su persona. Así, por ejemplo, omite mencionar las matanzas de Cholula y del Templo Mayor y la ejecución de Cuauhtémoc; Moctezuma es tomado prisionero en una batalla y no en su palacio y Cortés, después de su muerte, habría accedido, generosamente, a que "el Reino" lo enterrara en Chapultepec28. Cabe añadir tres puntos más para completar la visión del conquistador que construye el autor: Villalobos insiste (en este caso, directamente en nota a pie de página [p. 361, nota 1]) en que Cortés conquistó México casi pacíficamente (lo que puede considerarse como un argumento a favor del héroe cristiano) y que lo lo27. Octs. 150-152, p. 360; Dolle (2007: 307 s.) subraya lá importancia de este aspecto. 28. L a muerte y el entierro de M o c t e z u m a son uno de los episodios más controvertidos de la conquista. E n cuanto a lo último, L ó p e z de G o m a r a (1979: 67) es, en este punto, muy vago. Sobre las diferentes versiones de este episodio, véase K o h u t (2004).

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gró sin ayuda pecuniaria alguna por parte de la Corona (lo que puede considerarse como un argumento en favor de una cierta autonomía para la Nueva España); finalmente, su victoria se debe, por lo menos parcialmente, a su alianza con los pueblos indios que querían liberarse del yugo mexica (lo que subraya su habilidad política y constituye de paso otro argumento más para la justificación de la conquista). Para concluir con la interpretación de la primera parte, diría que el Mercurio se distingue de los poemas épicos del ciclo de Cortés por su libre tratamiento de las fuentes históricas (que se resumen esencialmente en la Historia de la Conquista de México de López de Gomara). Su valor ideológico supera con creces el histórico, lo cual es evidente, sobre todo, en los episodios oníricos: en realidad, la lucha de Cortés era contra el demonio más que contra los mexicas, quienes no eran sino un instrumento. Es a él a quien la cristiandad le debe haber ganado un imperio y miles de almas para Cristo y su Iglesia. La primera parte del Mercurio es, pues, una saga fundacional en cuyo centro se halla Cortés, padre de la comunidad novohispana.

E L PRESENTE

La alabanza del triunfador cierra la parte histórica del poema, que toma, a partir de entonces, un nuevo rumbo. Las ninfas, hijas del lago, "tejen historias" en una tela que ofrecen a Cortés (octs. 158-162, pp. 361 s.). En lo que sigue, Mercurio describe la ciudad, tal como la ve en la tela, recurso conocido como écfrasis (octs. 162-218, pp. 362-376). Dirigiéndose nuevamente al marqués de Montesclaros, el dios narrador aclara que se trata de la ciudad "como está ahora". La imagen tejida por las ninfas es, por ende, profética, y según la cronología del poema discutida antes, el "ahora" puede ser 1603, 1607 o 1623. Para no complicar más las cosas, podemos resignarnos a decir que este "ahora" es, en la versión definitiva, más vago y se refiere a los inicios del siglo XVII. La introducción de las ninfas sirve como gozne entre las dos partes del poema, que podemos comparar con un díptico. Una vez más, el camino de Villalobos se cruza con el de Balbuena. Las ninfas del lago recuerdan a las de la sexta égloga de Siglo de oro en las selvas de Enfile: en el calor del mediodía, el narrador se duerme y sueña con una

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"ninfa de las aguas" que le lleva a una cueva en la cual nace una fuente. Con esto empieza un viaje fantástico durante el cual el narrador se ve "debajo de una profunda y ancha laguna" y avista desde allí una gran ciudad, "sin duda es aquella grandeza Mexicana, de quien tantos milagros cuenta el mundo". Algo después se encuentran con dos ninfas "vestidas de celestial hermosura"; una de ellas -llamada Clitiso- teje y narra, al mismo tiempo, la historia de Orfeo y Eurídice (Balbuena 1608:fols. 99v-105r). Según indica Rojas Garcidueñas (1982: 112115), este episodio es una imitación de la Prosa XII de la Arcadia de Jacopo Sannazaro; además, habríamos de agregar el recuerdo de las ninfas del Tajo de la tercera égloga de Garcilaso. La coincidencia es demasiado grande para ser pura casualidad. Una vez más, nos topamos con un problema de fechas. Siglo de oro en las selvas de Enfile es una obra juvenil de Balbuena29, pero se imprimió solo en 1608, es decir, cuatro años después de la Grandeza mexicana. La mención de la "grandeza mexicana" en la obra de Balbuena puede ser, por ello, o bien un adelanto o bien un recuerdo. En cuanto a Villalobos, se multiplican las posibilidades. En primer lugar, podemos suponer que conoció el manuscrito de la obra de Balbuena y que insertó el episodio en la primera redacción de su poema. La segunda suposición sería que conoció la obra de Balbuena solo en la versión impresa y que no insertó el episodio sino en la última redacción. Finalmente, existe la posibilidad de que Villalobos se inspirara directamente en Sannazaro y/o en Garcilaso. Si bien me inclino a aceptar la primera suposición, no puedo excluir las otras dos. Sea como fuere, este episodio hace vislumbrar una cierta cercanía entre los dos poetas, sin que podamos avanzar más en esta relación por la falta de documentosEs solo esta segunda parte del Mercurio la que puede ser, por su contenido, leída en paralelo a la Grandeza mexicana. La crítica moderna no se ha ocupado de ella, en primer lugar, porque es solo la parte histórica analizada antes la que ha despertado su interés y, en segundo lugar, por el desprecio que esta ha mostrado hacia su valor estético. Incluso Méndez Planearte (1944: XXXV) opina que sufre "del prosaísmo y languidez frecuentes en tales síntesis". En oposición 29. Rojas Garcidueñas (1982: 104) supone que Balbuena compuso la obra hacia 1580-1585, pero que siguió posteriormente trabajando en ella.

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a Balbuena en la Grandeza mexicana, Villalobos (a través de Mercurio) presta poca atención al sitio natural de la ciudad, centrándose en la sociedad urbana con un afán visible de exhaustividad. Mercurio empieza con una enumeración detallada de las autoridades de la ciudad y del virreinato, desde el virrey hasta los cabildos eclesiástico y secular, las órdenes religiosas, la universidad, los tribunales (octs. 163-175, pp. 362-366). Si Madrid tiene "al Rey por inmediato", en México está presente "por su potencia" (oct. 180, p. 367). A 102 años de haberse ganado, México es "Badel [s¿c] y emporio de naciones"30. Granada se rinde humilde a México (oct. 180, p. 367), sus templos son superiores al de Efeso (oct. 193, p. 370), su alameda es aún joven, pero aguanta la comparación con la de Sevilla (oct. 217, p. 376). En las fiestas religiosas y la riqueza de sus iglesias se compara con Roma: Si R o m a , en la materia, al m u n d o excede, D e México, [en la misma] aprenda y p u e d e (oct. 201, p. 372).

Mercurio celebra a los caballeros, los cortesanos, los "mancebos, diestros y galanos"31, hasta las criaturas que son "más limpias y aseadas, / Y desde su niñez, las más discretas" (oct. 192, p. 369). Celebra a los predicadores, artistas, poetas, músicos, arquitectos, pintores, mecenas y mineros, joyeros (octs. 202-206, pp. 372 s). Celebra las escuelas para danza y para esgrima, los mesones, teatros, imprentas, librerías, oficinas de pólvora, los mercados y negocios32. Celebra la inimaginable riqueza de la ciudad, que no es inferior a la de la metrópoli, cuyo privilegio solo consiste en el hecho de estar más cerca al monarca (octs. 180181, p. 367 y n. 1). Lo que es más, los ricos se sienten responsables por el bienestar de la comunidad y fundan "conventos, templos, dotaciones, casas de placer y de morada" y protegen a los pobres: las huérfanas doncellas, las expuestas criaturas, los pobres chapetones33. En la alabanza de las instituciones, capas sociales y personas, Villalobos parece estar obsesionado por no olvidar nada ni a nadie; de ahí 30. Oct. 188, p. 368. N o tengo explicación para "Badel"; Dolle (2007: 319, n. 37) supone que se trata de una errata y que significa "Babel". 31. Oct. 183, p. 367; cf. Octs. 176 y 179, p. 366. 32. Octs. 202 y 211-214, pp. 372 y 374 s. 33. Octs. 205-206, p. 373, n. 1 y octs. 198-199, p. 371.

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este carácter serial que recuerda a Davis a un catálogo34. Sin embargo, la enumeración es, a veces, más que esto, lo que vale, sobre todo, para las instituciones políticas. Si bien es cierto que estas octavas parecen ser un mero tributo al protocolo, constituyen, sin embargo, al mismo tiempo, una prueba de la grandeza de la ciudad porque demuestran su orden político (y el del virreinato): México es una ciudad que tiene todas las instituciones de una urbe civilizada y en esto no es, de ninguna manera, inferior a las ciudades europeas. Sin embargo, no todo es riqueza, y Mercurio dirige la atención a grupos menos favorecidos. Empieza con los criollos, para los cuales la ciudad es más bien madrastra que madre: [La ciudad] Tan madre natural de los extraños, Q u e echa a los (que) parió, p o r los rincones (oct. 188, p. 368).

¿Podemos ver en estos versos una crítica de la política virreinal que privilegiaba a los españoles? En efecto, los versos reflejan las discusiones de estos años, atestiguadas por la Sumaria relación de Baltasar Dorantes y el fragmento del poema épico Nuevo Mundo y conquista de Francisco de Terrazas, recogido por Dorantes. Puesto que Dorantes escribió su obra entre 1601-1604, seduce la suposición de un intercambio de ideas entre ambos autores, suposición, sin embargo, muy difícil de comprobar. Así, Terrazas escribió (antes de 1580): "Madrastra nos has sido rigurosa, / y dulce madre pía de los extraños"; sin embargo, aquí la "madrastra" es España. A comienzos del siglo xvn, Dorantes dirige la misma queja a las Indias: "¡Oh Indias! Madre de extraños [...] Madrastra de vuestros hijos y destierro de vuestros naturales"35. Después de los criollos, los conquistadores: Tarde llegaron los conquistadores A aprender de la abeja y la hormiga, Pues la prosperidad se les fue en flores, Y aquel que guarda, halla y n o mendiga 3 6 .

34. Davis (2002: 140); el juicio es repetido por Pullés-Linares (2005: 98). 35. Citado aquí según Pullés-Linares (2005: 87); véase Dolle (2007:149) con indicaciones bibliográficas adicionales. 36. Octs. 181 y 189, pp. 367 y 369. Otra vez hay que recordar las discusiones recogidas por Dorantes.

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Mercurio se sirve de fábulas para criticar la actitud de los conquistadores (y de sus descendientes), los cuales no supieron guardar sus riquezas iniciales. En los versos siguientes admite que hay excepciones, pero termina con la constatación: Mas los que a sus veranos dieron rienda, Vino el Invierno y fuese la encomienda.

Cabe notar una curiosa contradicción en la evocación del destino de los criollos en general y de los conquistadores en particular. Ambos terminan en la pobreza, pero mientras en el caso de aquellos, Villalobos (a través de Mercurio) echa la culpa a la ciudad, en el de estos lo achaca a ellos mismos, con lo que discrepa de la queja tradicional del olvido de los conquistadores y de sus hijos por parte de la Corona, que no valora adecuadamente sus méritos. Sin embargo, ni el destino de los criollos ni el de los conquistadores ensombrece esta imagen festiva. En efecto, los únicos que realmente desentonan son los vagamundos "que comen, juegan, visten y damean [sz'c]". Estos versos recuerdan las sátiras de Mateo Rosas de Oquendo. Solo los vagamundos impiden que la ciudad tuviera "en los dos mundos, los bienes que en el otro se desean" (oct. 207, p. 373). En otras palabras, sin ellos, México sería un paraíso terrenal. Mercurio menciona en este contexto también a los esclavos morenos, y el autor explica en una nota: "Copia excesiva de esclavos, que han puesto recelo de motín, y sido, por ello, punidos capitalmente" (oct. 208, p. 374 y n.l). ¿Y los indios (o los naturales)? Mercurio menciona brevemente su religiosidad, a pesar de que son "neófitos de ayer" (oct. 200, pp. 371 s.). Sin embargo, su nueva fe no les impide llorar a Moctezuma en su tumba en Chapultepec: Es plaza donde el indio hoy hace llanto y tanto, por el Rey de su india raza Q u e embaraza la pira del trofeo, Q u e fue de Moctezuma el mausoleo (oct. 218, p. 376).

Estos versos recuerdan otros muy parecidos del poema de Juan de la Cueva, mencionado antes:

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[los indios] en sus cantos endechan el destino de Moctezuma, la prisión y muerte, maldiciendo a Malinche y su camino (Cueva 1966).

Juan de la Cueva escribió estos versos antes de 1579. La octava de Villalobos hace intuir que el llanto de los indios por su rey difunto no había disminuidoSolo hacia el final, Mercurio menciona el aspecto exterior la ciudad y sus atractivos naturales. Destaca así el trazado regular de la ciudad, y dirigiéndose al marqués, dice: De esta ciudad, la fábrica contemple, Quien baste a encarecer su sitio y planta, su grato cielo y su apacible temple37.

El último verso de la cita es el único lugar en el cual Mercurio se refiere al clima, tópico de máxima importancia en las alabanzas anteriores de la ciudad. Compárese, por ejemplo, con la Grandeza mexicana de Balbuena: Todo el año es aquí mayos y abriles, temple agradable, frío comedido, cielo sereno y claro, aires sutiles (Balbuena 1988: 84).

Entre los edificios, tan celebrados por Cervantes de Salazar y Balbuena, Villalobos (a través de Mercurio) solo destaca la catedral, con "los retablos de su frente" y especifica que "si el Primado de España es sin segundo, / Primado es éste acá" (octs. 195-196, p. 370), con lo que subraya la primacía de la catedral en las Indias. Las cañerías proveen la ciudad todo el año con de dulce y fría; los canales, con sus puentes, hacen de la ciudad una nueva Venecia (oct. 215, p. 375). Mercurio se sirve del motivo de las fuentes para terminar el poema con una alabanza al marqués de Montesclaros y a sus obras para proteger la ciudad. En la última octava, cierra el cerco y vuelve al comienzo del poema. Mercurio compara la entrada de Cortés a la ciudad con la del marqués, y él, Mercurio, entró con Cortés y entrará con el marqués: 37. Oct. 187, p. 368; en una nota especifica que es "Ciudad bien fabricada, en cruceros de oriente a poniente y de Septentrión a Mediodía". Cf. oct. 210, p. 374.

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KARL KOHUT

Y pues os acordáis, que a Cortés puse En la ciudad, por armas conquistada, Y por mayor grandeza contrapuse Su entrada en posesión, con vuestra entrada Entre con pie derecho, y con bien use De la Alteza, a esta vuestra comparada; Que hoy, para ser de todo fiel testigo, Yo entro con él, y vos entrad conmigo (oct. 232, p. 379).

CONCLUSIÓN

Si la primera parte del poema es -tal como lo sostuve antes- la saga fundacional de la ciudad, la segunda se presenta como la exaltación de la ciudad hispana: ambas partes se complementan y solo unidas recobran su verdadera significación ideológica. Para Villalobos, México es una ciudad imperial ubicada en las Indias, pero su espíritu es europeo o, para decirlo de otro modo, el trasplante de lo europeo se hace en ella patente; la ciudad supera a las europeas y puede, sin desmedro, ser comparada con Roma38. La corte española, por su parte, solo aventaja a la mexicana por la presencia del monarca, tal como explica el autor en una nota a pie de página39. A pesar de ello, no se puede sostener que se trate de una propuesta de translatio imperii. En realidad, Villalobos intenta establecer un equilibrio entre la grandeza mexicana -que confirma- y la del imperio hispánico. La estructura del volumen atestigua este afán de equilibrar los poderes: la Obediencia aparece en primer lugar, el Mercurio se halla emplazado después. La Obediencia se cierra con un soneto en alabanza de la Ciudad de México; el Mercurio, con un soneto dedicado "Al Real Consejo Supremo de las Indias", al cual compara con "el corazón que el cuerpo mueve". Sin embargo, es el soneto en alabanza a la Ciudad de México el que tuvo más impacto. Así, cuando Sigüenza y Góngora discute, en su Teatro de virtudes políticas (1680), las numerosas loas a la ciudad, destaca la de Villalobos, señalando que haría 38. Cabe notar que la idea de Roma constituye una constante en las crónicas de Indias; véase González Rodríguez (1981). 39. "Sólo en estar cerca de Su Majestad hace ventaja a ésta la Corte de Castilla" (p. 367, n. 1).

GRANDEZAS MEXICANAS

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agravio a su memoria "si no trasladara aquí un soneto con que elogia a México en su Obediencia Real" (Sigüenza y Góngora 1984: 203): Roma del Nuevo Mundo, en siglo de oro; Venecia, en planta, y en riqueza, Tiro; Corinto, en artificio; Cairo, en giro; En ley antigua, Esparta; en nueva, Toro; Croton, en temple; Delfos, en decoro; En ser, Numancia; en abundancia, Epiro; Hidaspe, en piedras; y en corrientes, Ciro; En ciencia, Atenas; Tebas, en tesoro; En ti, nueva ciudad de Carlos Quinto, Halló nueva Venecia, Atenas nueva; Y en nueva Creta, va nuevo Lahirinto [sz'c]; Q u e a Roma, Epiro, Esparta, Tiro y Tebas; Delfos, Toro, Croton, Cairo y Corinto; Hidaspe y Ciro, la ventaja llevas (p. 31).

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Luis F E L I P E

F A B R E Y LA POESÍA NEFANDA

JACOBO SEFAMÍ

University of California,

Irvine

Es un lugar común señalar que hay muchísimos poetas en México. En la ya lejana Asamblea de poetas jóvenes de México, de Gabriel Zaid (1980), se incluía una lista de 600 escritores nacidos entre 1940 y 1962. Esa característica fue refrendada en El manantial latente. Muestra de poesía mexicana desde el ahora: 1986-2002, en la que Ernesto Lumbreras y Hernán Bravo Varela incluyen un censo de 324 poetas nacidos entre 1965 y 1978, es decir, lo que podría llamarse la penúltima generación. Y si a eso aunamos las selecciones que se han hecho a nivel estatal o regional (como editor de poesía mexicana para el Handbook of Latin American Studies recibo numerosas antologías de este tipo), los números crecen considerablemente. La abundancia de escritores implica una multiplicidad de propuestas que es difícil de subdividir sin caer en esquematismos cuestionables. De hecho, uno de los rasgos de la poesía mexicana actual es precisamente su variedad. El mismo Paz declaró en su momento: "El movimiento poético mexicano es muy rico. Quizá es el más variado en nuestro idioma. No digo que no haya buenos poetas en España, Argentina, Uruguay o Chile, pero no hay la diversidad de voces que hay en México" (Peralta 1996:29). Da gusto observar que, dentro de esa variedad de propuestas, ha surgido en la última década un corpus de libros muy rico, tanto por su

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calidad como por su versatilidad. Solo por dar una idea, remito al lector (aunque obviamente la lista deriva de mis propios gustos), a las siguientes publicaciones: Sobre naturaleza, de Hernán Bravo Varela; Basalto, Imperio y Tiento, de Rocío Cerón; Descripción de un brillo azul cobalto, de Jorge Esquinca; Principio de incertidumbre, de Jorge Fernández Granados; Negro marfil, El que nada y De par en par, de Myriam Moscona; Satori, de León Plascencia Ñol; Litane y Degenerativa, de Alejandro Tarrab; Contracorriente y Muerte en la Rúa Augusta, de Tedi López Mills; Wide Screen, de Víctor Cabrera; Pastilla camaleón, de Julián Herbert; Lobo de labio, de Laura Solórzano; Guie' Yaase'. Olivo negro (edición bilingüe, zapoteco-español), de Natalia Toledo; La felicidad es una pistola caliente, de José Eugenio Sánchez; entre otros1. Obviamente, la lista podría ampliarse si consideramos poetas de otras generaciones, como José Emilio Pacheco, Tomás Segovia, Gloria Gervitz, Elsa Cross, Francisco Hernández, David Huerta, Coral Bracho, Alberto Blanco, Vicente Quirarte, Fabio Morábito y Eduardo Milán, por mencionar unos cuantos. En particular, me gustaría destacar Erdera, la recopilación de la obra poética de Gerardo Deniz, editada en 2005. Deniz es un poeta preponderante para muchos de los escritores jóvenes. Dentro de esa generación de nacidos entre 1965 y 1980, Luis Felipe Fabre (Ciudad de México, 1974) se ha convertido en un poeta de referencia. Fabre es autor de varias plaquettes de poesía, después recogidas en Cabaret Provenza (2007), de Leyendo agujeros. Ensayos sobre (des)escritura, antiescritura y no escritura (2005); y de la antología Divino Tesoro. Muestra de nueva poesía mexicana (2008). La sodomía en la Nueva España, su último libro (2010), es idóneo para mostrar las virtudes de Fabre y los diferentes niveles en que plantea el tema de las máscaras en su obra. La sodomía en la Nueva España, como título, hace eco del gesto irónico del chileno Juan Luis Martínez, con La nueva novela (1977). No se trata de libros de ensayos, como uno supondría, sino de poemas. Heredero de la vanguardia, Martínez -y, con él, Fabre- cuestiona el concepto mismo del arte, de la poesía. Véase, como ejemplo, "Silogismo homenaje a René Crevel 'el más buenmozo de los surrealistas'": 1. También se podrían considerar los libros de una generación aún más joven. Véase La edad de oro. Antología de poesía mexicana actual, Fabre (2012).

LUIS F E L I P E F A B R E Y L A P O E S Í A N E F A N D A

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" L a m u e r t e es el m á s azul de los c a m i n o s " . R e n é C r e v e l a. L a m u e r t e es u n c a m i n o azul. b. T o d o s los c a m i n o s son la m u e r t e . c. L u e g o , t o d o s los c a m i n o s s o n azules (Martínezl985: s/p).

Martínez cita, distorsiona, modula los textos de una variedad de escritores y artistas (incluso de registros ajenos a la literatura), como mecanismo de composición poética que cuestiona la consabida "inspiración". Al igual que los dadaístas, acude a objetos ready-made para, a través de giros inesperados, plantearlos como objetos artísticos o cuestionar el valor mismo de su función. Su libro incorpora todo tipo de materiales, en su afán por burlarse del mecanismo del quehacer poético. En La sodomía en la Nueva España, Fabre acude a documentos (testimonios, edictos, cartas, diarios, confesiones, procesos judiciales) acerca de la persecución de homosexuales en la Nueva España, en los años 1657 y 1658. Se puede decir que casi todo el libro está compuesto con esos textos originales, de modo semejante al proceso de composición de "Manuscrito de Tlatelolco", de José Emilio Pacheco, quien utiliza las palabras en náhuatl, traducidas por Ángel María Garibay y Miguel León-Portilla, de los Cantares mexicanos. Así como Pacheco tiene la virtud de hacer un poema propio (sobre la masacre estudiantil del 68) a pesar de que las palabras provengan del siglo xvi, Fabre también consigue crear poemas suyos, con múltiples niveles de significación, en un vaivén entre el siglo XVII y el xxi2. El poema más largo de La sodomía... tiene como título "Retablo de sodomitas novohispanos (auto sacramental)". Si bien las frases vienen entresacadas de los documentos del siglo XVII, Fabre acude al formato del teatro de los Siglos de Oro para crear una representación, un montaje, un espectáculo, que ironice gracias a su distancia temporal, transfigurando y transgrediendo su propia condición textual. Es de ese modo como logra revertir la persecución de los homosexuales y hacer de todo ello una "celebración", una "fiesta" en la que todas 2. N o todos los textos de Fabre están escritos de este modo. También, a diferencia de Pacheco, el poema no se limita a reproducir frases de los textos originales (contextualizadas en diferentes modos), sino que agrega otras, en su mayor parte irónicas, para criticar los actos perniciosos del pasado.

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las voces y figuras del pasado emergen para renacer y hacer que esos cuerpos vuelvan a la vida. También hay que notar que los autos sacramentales recurren al tropo medieval de la alegoría, definida por el DRAE como "ficción en virtud de la cual algo representa o significa otra cosa diferente". Es decir, se habla siempre de modo indirecto, representando algo de modo artificial con lo que no es. Paul de Man aclara: Mientras el símbolo postula la posibilidad de una identidad o identificación, la alegoría designa primordialmente una distancia en relación a su propio origen y, renunciando a la nostalgia y al deseo de coincidir, establece su lenguaje en el vacío de la diferencia temporal. Al hacerlo, previene al yo de una ilusoria identificación con el no-yo, el cual es ahora completamente reconocido como el no-yo [mi traducción 1983:207],

Pedro Calderón de la Barca define así la alegoría en El verdadero dios Pam La alegoría no es más que un espejo que traslada lo que es con lo que no es, y está toda su elegancia en que salga parecida tanto la copia en la tabla, que el que está mirando a una piense que está viendo a entrambas (2005:132-133).

Fabre está huyendo del yo romántico, confesional y sentimental, y para ello acude a la expresión indirecta, la voz distanciada, alegórica, al transgénero sexual y textual. La sodomía... juega al disfraz, al travestismo. Quiere demostrar que el arte es un juego de artificios, una superficie que subraya precisamente su falsa representación. Esto contrastaría con la trágica escena pública de la hoguera en la que mueren los seres condenados por su amor ardiente. A través del juego de hacerse pasar por lo que no se es, Fabre acude a ese tópico en todos los niveles del texto, incluso en el del lenguaje. Según Serge Gruzinski, en el siglo xvii el '"pecado nefando' designa cualquier acto sexual cometido entre hombres, a la vez que connota lo prohibido, 'lo que no se puede decir' (latín ne-fandus), por ser impío y

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sacrilego" (1986: 260-261). El pecado nefando se asocia, así, con lo infame, lo abominable, lo indigno, lo repugnante, lo prohibido. En una carta de Juan Manuel de Sotomayor, el alcalde del "crimen", se refiere al acto de la sodomía como "este canzer que tan cundido y estendido estaba en estas provincias" (Garza 2003: 202). El vínculo con la peste, la basura, la inmundicia, exige que se segregue a los sodomitas de la sociedad, se les persiga, se les extermine. Antes de quemarlos, según consta en el Diario de Gregorio Martín de Guijo, "los vieron los cirujanos y los hallaron sucios, lacrientos, asquerosos y hediondos" (1952:107). El paralelismo con la persecución de los judíos no podría ser más exacto. En la Edad Media, se había acuñado la frase "Judaeorum pestis" para referirse a la plaga o la lepra de los judíos. Para el siglo xvii, el pecado nefando representa la amenaza, el quiebre del orden social, político y religioso. Por eso, Gruzinski dice que era considerado "a la vez un atentado contra Dios, la naturaleza y el poder establecido (el Rey)" (1986:264). Fabre le da la vuelta a estos conceptos, comenzando por la idea de la represión que consiste en ocultar o silenciar los actos nefandos. El decir poético empieza por decir que no se puede decir, para luego no callar y decirlo todo, delatarlo. Podríamos acompañar el concepto de la poesía nefanda con ese pasaje conocido de la "Respuesta a Sor Filotea" de Sor Juana: "Aquellas cosas que no se pueden decir, es menester decir siquiera que no se pueden decir, para que se entienda que al callar no es no haber qué decir sino no caber en las voces lo mucho que hay que decir" (1993: 297). En la " L o a " inicial de La sodomía... dice: "Sale/ el Silencio/ vestido de papeles en blanco:/ trae puesto un beso atroz: el candado/ que hiriente atraviesa y mantiene juntos sus labios:// sale el Silencio y se queda callado/ durante el resto de la página:" (2010: 11). Además de lo divertido de la noción del Silencio que se "viste" o disfraza con el papel en blanco, llama la atención el candado sobre los labios, puesto que se cumple la doble función de no permitir el habla a la vez que impide el beso de la carnalidad. Se juega a no decir, pero se dice, avisa de lo prohibido, hace que salgan a la luz aquellas palabras y personas: " A la manera de un secreto: este verso.// Un secreto/ que los versos siguientes traicionan" (2010:13). Si bien en este juego entre palabra y silencio se ofrece la paradoja del decir prohibido, en los siguientes fragmentos (el poema se compone de 24 textos y la loa inicial) la supuesta traición del silencio deviene en la imagen de la sodomía:

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(Dicen) A la manera de los perros: los sométicos, los sodométicos, los sodomitas. A la manera de los traidores: por detrás. A la manera de la Nada que nada engendra son sus amores, si es que son amores necios humores equivocando el vaso. A la manera de un cáncer pestilente. A la manera de unas bubas que se propagan: se propagan. A la manera de aquestos dichos dichos a la manera de: amanerados: amarionados: manieristas: los sodomitas quebrándose de la cintura a la manera de "Las tiranas" (2010:15).

Usa tópicos acusatorios, denigrantes, a base de citas, pero al hacerlo permite que en esa repetición y relectura se le dé una vuelta, se ponga de cabeza todo el sistema persecutorio. "El signo alegórico —dice Paul de Man— sólo puede consistir en la repetición de un signo previo con el cual nunca podrá coincidir, puesto que la esencia del signo previo es su pura anterioridad" (mi trad., 1983: 207). Aunque son varias las fuentes de Fabre (puntualmente señaladas al final del libro), quisiera citar dos textos alusivos al episodio principal de la acusación del acto nefando, primero, según se relata en el "Testimonio de las causas contra los culpados en el pecado nefando, 14 diciembre 1658"; y luego, el recuento de la muerte por hoguera

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de 14 homosexuales (aunque llegaron a identificar a 123 personas), en un fragmento t o m a d o de G r e g o r i o Martín de G u i j o , en su Dia-

rio 1648-1664 (una especie de crónica de t o d o lo que pasaba en la N u e va España). Se trata del caso más conocido de este tipo de persecución en el periodo colonial:

[1]

Un dia del [sic] siendo por la tarde Juana de Herrera mestiza labandera... dixo como el juebes proximo pasado veinte y seis de septiembre estando labando en dicha albarrada que es a la parte de san lazaro fuera de esta dicha ciudad havian llegado a ella vnos muchachos dando la gran priesa y diciendole a vozes que fuese a ver vnos hombres que estavan jugando como perros... y vio que estavan dos hombres cometiendo el pecado nefando el uno encima del otro quitados los calzones ambos y el que estava encima tapava al de debajo con la capa que tenia puesta y la dicha muger dixo que no se atrevió a llegar cerca por que no la matasen y que por este miedo solamente conocio a Juan de la Vega mulato que hera el que estava arriba mulato afeminado que llamaban Cotita que es lo mesmo que mariquita... y se quebrava la cintura y traia atado un panito que llaman melindre (en Garza Carvajal 2003:200-201).

[2] _ _ Justicia de catorce personas por el pecado de la sodomía. —Martes 6 de noviembre, a las once horas del día, sacaron de la real cárcel de esta corte a quince hombres, los catorce para que muriesen quemados, y el uno por ser muchacho le dieron doscientos azotes, y vendido a un mortero por seis años; todos por haber cometido unos con otros el pecado de Sodomía, muchos años había, así residiendo en esta ciudad donde tenían casas con todo aliño donde recibían, y se llamaban por los nombres que usan en esta ciudad las mujeres públicas, así de rengue como de aire: como estando en la ciudad de la Puebla de los Ángeles fue el principal actor de este pecado un mulato que andaba en traje de indio, llamado Cotita de la Encarnación, que era el más aseado y limpio, y gran labrandera y curioso, y éste desde edad de siete años se dio a este vicio y su aspecto al presente era de más de cuarenta años... (Guijo 1952:105-106) 3 . 3. El texto continúa: " y ajusticiaron entre ellos a un fulano Correa, mestizo, que había cuarenta y siete años que lo usaba, y a un español llamado ... natural de esta ciudad: era el padre de todos, y a quien ellos llamaban la señora grande, y servía de escudero; avisando un día a unos y otro a otros para que se apercibiesen para recibir la visita, y era el que los concertaba, y después de la merienda los ponía en los puestos unos

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Fabre repite frases entresacadas de estos textos, pero las ubica de tal manera y con tanta insistencia que logra parodiarlas: 5 El Escribano lee en v o z alta un papel que dice: D o n j u á n Manuel de Sotomayor, Alcalde del Crimen. Sale el Alcalde: reverencias, reverencias, reverencias. Sale el Alcalde y dice: Se me dio noticia de que una mujer ha visto a unos hombres en el campo cometiendo el pecado nefando. Dice Juana de Herrera: Estaban el u n o encima del otro quitados los calzones ambos.

con los otros para ejecutar este pecado con toda liviandad; y él usaba en todas ocasiones, tiempos y lugares: este tal fue sentenciado por testigo falso por el tribunal del Santo Oficio de esta Nueva España y condenado a doscientos azotes y que sirviese en un hospital cierto tiempo, y por compasión que tuvo la virreina, sacándolo a dárselos se excusó y salió, desnuda la espalda con los demás que entonces salieron, porque movía a mucha compasión su mucha edad, que al parecer era de más de ochenta años, y había sido este castigo cinco o seis años antes de ahora, gobernando el de Alburquerque, y estando en servicio de los enfermos del hospital del Amor de Dios, al presente se ejercitaba en este pecado; no salió otro español porque los demás fueron tres mulatos con el referido Cotita, que su nombre legítimo era Juan Galindo de la Vega; los demás eran indios y mestizos mocetones, y todos ellos de malas caras. Condenó este mulato Juan y los demás a más de cien personas de toda edad, así vecinos de esta ciudad como de la Puebla, a los cuales llamaron en la plaza real por públicos edictos y pregones: eran las invenciones de que éstos usaban que el tribunal del Santo Oficio, estando presos y sustanciando la justicia real sus delitos, envió por ellos, y habiendo hecho sus declaraciones los volvió a la cárcel, no fueron todos sino tres o cuatro los más principales de ellos, y se advierte que para proceder la justicia a darles sentencia de muerte, además de su confesión, los vieron los cirujanos y los hallaron sucios, lacrientos, asquerosos y hediondos: lleváronlos por la calle del Reloj y volvieron por la esquina de las casas de la marquesa de Villamayor, y fueron vía recta hasta la albarrada de San Lázaro, y en el brasero se empezó a dar garrote al dicho Cotita, y acabaron con todos catorce a las ocho de la noche, que les pegaron fuego, porque estuvieron haciendo algunas declaraciones; y tan solamente descargaron a siete u ocho de los citados: duró el fuego toda la noche; asistió la justicia y comisarios de los barrios, y se despobló la ciudad, arrabales y pueblos de fuera de ella para ver esta justicia" (Guijo 1952: 106-107).

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Dice: Juan de la Vega, mulato, era el que estaba encima. Dice: Juan de la Vega, mulato afeminado. ¿Pero quién era el otro?, pregunta el Alcalde. Ah, el Otro que siempre es otro y cuyo emblema es un espejo frente a otro espejo. ¿Pero quién era el otro?, pregunta el Alcalde. Dice Juana de Herrera: Juan de la Vega tapaba al de abajo con la capa que traía puesta. El Escribano lee en voz alta un papel que dice: Jueves 26 de septiembre de este año de 1657 (2010:16-17). Aunque en primera instancia se podría suponer que no hay denuncia propiamente dicha en el libro de Fabre, sí se observan ligeras modulaciones, guiños irónicos, burlas y a veces agudezas para socavar ese mundo representado. Si bien en ocasiones la reiteración (la palabra " d i c e " repetida 18 veces en 17 versos, en el poema 14, p. 29) de vocablos o voces exagera, teatraliza, las diversas situaciones, en otros casos simplemente se confronta con ingenio las acusaciones; ante la noción de la homosexualidad que va contra la naturaleza humana ( " ¡ C r i m e n contra natura!, exclama la Santa Doctrina" [24]), responde: "la N a t u raleza que sale y dice: N o es un crimen/ contra la Naturaleza pues tal es/ su naturaleza.// (Carraspeos, risitas, silbidos, abucheos)(25). En otras ocasiones, una simple exclamación ( " ¡ A y de nosotras!") sirve para reafirmar la identidad que a la vez reta al poder: Salen: Juan de la Vega, Miguel Gerónimo, Miguel de Urbina, Juan Correa, Juan Martín, Juan de Ycita, Benito Cuebas,

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Gerónimo Calbo, Joseph Durán, Simón de Cháves, Nicolás de Pisa, Christobal de Victoria, Domingo de la Cruz, Matheo Gaspar y Lucas Matheo, el menor, y dicen: ¡Ay de nosotras! (34).

La ironía mayor, la burla de todo el sistema represivo inquisitorial, ocurre en el poema 18, el que se refiere propiamente a la muerte en la hoguera de los catorce hombres. El acto público de horror, el espectáculo de condena, deviene una representación teatral, en donde el Fuego aparece alegorizado y se vuelve "otro" amante; es transmigrado en fuego pasional, fuego que consume los cuerpos en su fogosidad: Sale el Fuego: aplausos: sale el Fuego: verdugo en llamas: sale el Fuego y ardiente besa a Juan de la Vega en los labios: aplausos. Un pudoroso biombo de flamas se despliega escondiendo tras de sí la orgía a muerte del Fuego y los sodomitas (36).

Frente al dictum de Adorno de que no se puede escribir poesía después del Holocausto (los procesos, torturas y muertes de la Inquisición serían otro modo del horror), Fabre parece responder con una ironía mayor: no condenando a los verdugos sino haciendo de la hoguera misma el sitio final del desacato: "aplausos". A diferencia de la retórica del lamento (el réquiem) ante la muerte y la ignominia, se propone el canto, la celebración de los mártires, remitiéndose a la iconografía de San Gabriel, que funge como modelo de orgullo (homosexual) frente a la persecución: Tú, que de amor pereces, pues en ti ensaña sus dardos Cupido, San Sebastián pareces: hermoso y sólo de flechas vestido.

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Dulce martirio que de ti te arranca: ¡no es roja tu sangre, milagro, es blanca! (39).

La rememoración del suceso va acompañado, entonces, de una inversión del orden religioso y social: "Hagamos un altar/ donde todas las imágenes estén de cabeza: / el altar de los santos invertidos: el retablo de los sodomitas" [39].Si el auto sacramental es una obra de teatro que tiene como función principal la representación de la Eucaristía cristiana, Fabre tergiversa la fuente original y centra su texto (poético/teatral) en la "herejía" de los sodomitas que con su sola presencia cuestionan la materia misma del género aludido. El tono jocoso, burlón, se impone sobre el trágico o melodramático. Lo borrado, la ausencia, la huella de lo que no se habla, queda como marca que se subsana de una manera liminar a través de la ironía: "En memoria / de los catorce ajusticiados abramos/ el culo del mundo: la boca del infierno" (40). De allí que se derive en la poesía satírica también de los Siglos de Oro, aunque acá la conexión más obvia sea con la de Francisco de Quevedo. Se sabe que este atacó a Góngora, recurriendo básicamente a dos maneras de insultarlo, señalándolo como judío y como homosexual. En uno de los sonetos más célebres ("Contra Don Luis de Góngora y su poesía") al respecto, juega con la figura del Polifemo, pero para trasmutar el ojo de la cara al del culo 4 . Fabre utiliza el segundo cuarteto del poema de Quevedo como epígrafe para enfatizar la rima en "ano": este círculo vivo en todo plano; éste que, siendo solamente cero, 4. En su prólogo a Nueva picardía mexicana, Paz analiza la identidad entre el ojo del culo y el de la cara: "Quevedo afirma que el culo es como la cara de los cíclopes. Pasamos del mundo humano al mitológico: si la cara es bestial como el culo, la bestialidad de ambos es divina o demoniaca. Para saber cómo es la cara de los cíclopes, preguntémosle a Góngora; mejor dicho a Polifemo, en el momento en que, al contemplarse en el agua, descubre su rostro: míreme y lucir vi un sol en mi frente/ cuando en el cielo un ojo se veía/ neutra el agua dudaba a cual fe preste:/ o al cielo humano o al cíclope celeste. Polifemo observa su cara disforme como otro firmamento. Transformaciones: el ojo del culo: el del cíclope: el del cielo. El sol disuelve la dualidad cara y culo, alma y cuerpo, en una sola imagen, deslumbrante y total. Recobramos la antigua unidad pero esa unidad no es animal ni humana sino ciclópea, mítica" (1971: 157).

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le multiplicaba y parte por entero todo buen abaquista veneciano

(41).

Es decir, Fabre no solo remite al "ojo del culo" 5 , sino que, además, conduce su poema al lugar de su textura (también en la alegoría del Escribano que rima con "ano"): el lenguaje que refleja su circunstancia a nivel de la composición: "¡Homotextuales!,/ exclama la Santa Doctrina: ¡Homotextuales!" (42). Propone de ese modo un libro que se titulase "La Nueva Sodoma: el poema de los agujeros", que obviamente remite a sí mismo (La sodomía en la Nueva España). Si la palabra "sodomía" deriva de Sodoma 6 , y acá se trata de instaurar una poética de lo no dicho, de lo silenciado, de lo aniquilado, pues su restitución sería un nuevo territorio (el del Nuevo Mundo, que también puede ser el del nuevo lenguaje o nueva poesía) que acoja a estos "sodomitas novohispanos", en una especie de retablo donde puedan ser adorados. Con ello, invierte todo el orden religioso, político y social, dispuesto por la norma de la Inquisición, y permite que estos hombres silenciados vuelvan a hablar. Su poesía, como ya señalé con anterioridad, también cuestiona el género literario mismo, puesto que con ello quiere derribarlo todo. Como diría el propio Fabre en relación a otra poesía, pero que queda como su modus operandi: "la poesía se agrieta para mostrar lo que hay detrás de la belleza aun a riesgo de su propia desaparición. Grietas, agujeros, huecos que son ventanas, puertas de entrada, salidas de emergencia: modos extremos de inscribir el vacío para abrirse al mundo. Poesía atravesada por lo que no es poesía" (Fabre 2005: 14). Cantar, así, a los somáticos, en su belleza, en su imposibilidad, rehabilitar su alegría y jocosidad en su amor a la vida, muy a pesar de su muerte, de lo trágico de su persecución, para hacerlos vivir de nuevo: 5. Habría que destacar, dentro del mismo soneto de Quevedo, el primer terceto: "el minoculo sí, mas ciego vulto;/ el resquicio barbado de melenas;/ esta cima del vicio y del insulto", en donde se encuentran metáforas muy elaboradas del ano, que culminan con la alusión misma a la sodomía, a través de la palabra "bujarrón" en el último verso del poema. 6. Llama la atención el adjetivo "deshonesto" en la definición de "sodomía" que aparece en el Dicáonario de la Real Academia Española: "(De Sodoma, antigua ciudad de Palestina, donde se practicaba todo género de actos deshonestos). 1. f. Práctica del coito anal" .

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Dice: D e este modo termina el poema y vuelve a comenzar el mundo (Fabre 2010: 43).

Además del poema inicial, se incluyen dos "anexos" (otra vez, como si no se tratara de un libro de poemas, sino de un estudio), titulados: "Villancicos del Santo Niño de las Quemaduras" y "Monumento fúnebre a Gerónimo Calbo. Orlado de flores alegóricas y presidido por las estatuas de Apolo y Jacinto". También documentado en un hecho histórico, referido en una carta del alcalde don Juan Manuel de Sotomayor al rey Felipe IV, el primero (subdividido en seis partes) se centra de nuevo en la quema, pero esta vez como si se tratara de una venganza, revirtiendo el castigo: el indio Miguel de Urbina quema una estatuilla del Niño Jesús... de rabia de yacer con su mujer y no con el hombre con el que se comunicaba nefandamente" (56).

Como bien señala Serge Gruzinski en relación a este episodio, se une el pecado nefando a la herejía, justificando así involuntariamente la condena oficial de su sociedad, es decir, haciendo equivaler la ruptura sexual y moral con la herejía (Gruzinski 1986: 275). Además, al igual que en el fenómeno de subversión del poema anterior, Fabre invierte la canción popular del villancico (por lo general usada para anunciar el nacimiento de Jesús). La convocación para celebrar se torna en represalia del grupo homosexual marginado, modificando así el acontecimiento histórico para transformarlo en un reclamo colectivo: Santo N i ñ o de lumbre: Centella de nuestra Rabia. Santo N i ñ o de tizones, Santo Niño de flamas: a ver si así comprendes a las que ardemos de ganas.

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Con llamas, con lumbre, con tizones, con flamas: vayamos, pastoras, al Belén de la repisa: pastoras, deprisa: al Niño fuego prendamos (59).

Si en el villancico tradicional (por ejemplo, en "Pastores, venid") se convoca a los pastores para anunciar la llegada del Niño Jesús, acá la ironía consiste además en ese traslado travesti, consciente de su propio performance: "que vengan los pastores descarriados: los pastores/ que se visten de pastoras: que vengan/ las pastoras" (58). En una entrevista con Gabriel Wolfson y Octavio Moreno Cabrer, Fabre señala: Mi trabajo con la poesía es muy teatral: cuando hay un 'yo' es claramente máscara, una proliferación de máscaras y de cierto tipo de personajes. Me gustan mucho las divas sospechosamente travestís. Al final yo también estoy jugando al travesti, digamos, en la enunciación. Esta figura me parece básica porque el travesti es una criatura artificial, que no pretende naturalidad, es mero artificio y al mismo tiempo es una superficie radical (el poeta mexicano Juan Carlos Bautista siempre dice que a un travesti rara vez le interesa pasar por mujer: lo que le interesa es pasar por travesti) (2011: s/p).

Se compara el gesto representacional subversivo del género sexual con el del género literario. El travesti y sujeto enunciante de la poesía es consciente del disfraz que realiza en su acto performativo 7 . En ese mismo fragmento (3) del poema, se destacan los nombres con que se identifica a los culpados; son sus apodos afeminados (La Zangarriana, La Morosa, La Señora Grande, La Estampa, La Luna, Las Rosas, La Martina de los Cielos, Cotita de la Encarnación, La Conchita) que, en algunos casos, "remiten explícitamente al ámbito de la prostitución femenina" (Gruzinski 1986: 273).

7. Judith Butler señala: "...the subject who is 'queered' into public discourse through homophobic interpellations of various kinds takes up or cites that very term as the discursive basis for an opposition. This kind of citation will emerge as theatrical to the extent that mimes and renders hyperbolic the discursive convention that it also reverses. The hyperbolic gesture is crucial to the exposure of the homophobic law which can no longer control the terms of its own abjecting strategies" (1993:23). Véase también la relación entre parodia y acto performativo, en referencia al "drag" en el último capítulo de Gender Trouble (Butler 1990).

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También habría que destacar que Miguel de Urbina es identificado como indígena, enfatizando con ello la variedad étnica del grupo homosexual perseguido durante la colonia, como bien demuestra Gruzinski. Fabre remite a la vez a "Las locas y la Inquisición", ensayo de Salvador Novo, que señala la palabra en náhuatl usada para referirse a los sodomitas: cuilonii8. Además, Fabre acude al Códice Florentino de fray Bernardino de Sahagún, que recoge la información de ese y otros vocablos: chimouhqui, cucuxqui (Flores y Elferink 2007: 271). Con ello, realiza un juego irónico de traducción entre culturas: a u n q u e el i n d i o M i g u e l n o lleve en l o s t o b i l l o s c a r a c o l e s ni s o n a j a s b á s t e n l e s e s o n o r a s alhajas grilletes y c a d e n a s (61).

Así, la ironía en este caso es el parangón entre la fiesta o el baile indígena (caracoles y sonajas) con la represión novohispana (grilletes y cadenas). El poema final del libro, "Monumento fúnebre a Gerónimo Calbo", se refiere al mito de Apolo y Jacinto. Subdividido también en seis partes, las primeras cinco relatan el mito, sin que medie ninguna referencia a la sociedad novohispana. El juego del lanzamiento de disco entre los amantes Jacinto y Apolo deviene mortal por la intervención celosa de Céfiro, el viento. Afligido por la muerte, Apolo transmigra con sus lágrimas la sangre de Jacinto en una flor: E n líquidas nupcias se d e s p o s a n la s a n g r e d e J a c i n t o y las l á g r i m a s d e A p o l o : lágrimas de semen p u e s l á g r i m a s q u e p r e ñ a n y d e p r o n t o flores: ¡ f l o r e s !

(74).

8. Dice N o v o : " E n la famosa N o c h e Triste, al perseguir a los españoles, los mexicas les gritaban C U I L O N I , C U I L O N I . A esta distancia, es imposible saber si les sabían algo o se los decían al tiro; pero consultados los más fehacientes Vocabularios, hallamos que cuiloni quiere decir puto o 'somático', la verdad, aunque no peque inc o m o d a " (1979: 13).

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El poema remite de ese modo a la posibilidad de la transmigración, del resucitar: un hombre que puede regresar travestido en "forma de un Jacinto que florece", el hyacinthus que significa "flor del ay" (75). Así, en el fragmento 6, el último del poema y del libro, se equipara el mito de Jacinto a la muerte de Gerónimo Calbo, amante de Joseph Durán y a la vez de Christoval de Victoria (Gruzinski 1986: 275). Pero la muerte de Calbo no se ciñe a una escena de celos, sino otra vez a la hoguera a la que fue condenado. Pero Fabre adapta el mito de Jacinto para poder construir su "monumento" (la piedra que es en realidad la ceniza y el humo en que se disipó el cuerpo) y ofrendar sus flores a alguien que murió acusado por su condición: Para Gerónimo Calbo esta guirnalda de jacintos, jacintos, jacintos. Gregorio Calbo a quien sólo atinaron transformar en ceniza y no tiene más tumba que el viento de la Ciudad de México (77).

La piedra monumental es la piedra homotextual del libro de Fabre, la poesía nefanda que apuesta a decir y a desvestir, a articular lo que no se puede decir en el abrazo y el abraso de la fiesta y el dolor.

BIBLIOGRAFÍA

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VIOLENCIA Y FRONTERAS COLONIALES EN LA HISTORIA DE LA NVEVA MEXICO DE GASPAR DE VLLLAGRÁ1

MANUEL M . MARTÍN RODRÍGUEZ

University of California, Merced

El volumen y la variedad de lecturas de la Historia de la nveva México (1610) de Gaspar de Villagrá han aumentado de forma considerable en las últimas décadas. Como ya documenté en otro lugar (Martín Rodríguez 2006), más de la mitad de las 250 menciones críticas de la Historia se publicaron en los últimos veinte años. En ese artículo anterior apunté también varias tendencias en la recepción del poema, por lo que no parece necesario repetir esa información aquí. Solo mencionaré, para contextualizar el tema de este ensayo, que ya en 1898 un grupo de intelectuales méxico-americanos reivindicaron el poema como suyo, y que lo mismo han hecho muchos chícanos desde la década de 1970. Ambos momentos de acercamiento a la Historia de Villagrá estuvieron marcados por conflictos bélicos que influyeron, de manera significativa, en la reconceptualización de la identidad hispano-estadounidense: en 1898, por la guerra entre Estados Unidos y España, y 1. U n a versión en inglés de este artículo se publicó con el título "History, Poetry, and Politics in Gaspar de Villagrá's Historia de la nveva México" en Camino Real: Estudios de las Hispanidades Norteamericanas 4.6 (2012): 87-100. Agradezco a la revista y a su editor, el Dr. José Antonio Gurpegui, su amable permiso para utilizar y traducir los contenidos en esta versión ampliada.

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en los años setenta por la Guerra de Vietnam, que polarizó a la juventud de origen mexicano, entre otros muchos grupos de la sociedad. Puesto que la Historia de la nveva México se centra también en un conflicto militar que vino a transformar y crear identidades y fronteras, vemos que la violencia colonial(ista) desempeña un papel decisivo tanto en la génesis como en la recepción del poema de Villagrá. En 1898, para los editores de El Progreso, uno de los varios periódicos publicados en español en Trinidad (Colorado), el poema de Villagrá era a la vez un indicador material de ciudadanía cultural (de capital importancia para la negociación de una nueva identidad hispana en la zona) y un instrumento de conflicto discursivo. Así, por ejemplo, en la columna sin firma que anunciaba la publicación por entregas de la Historia de la nveva México en su periódico, los editores de El Progreso invocaban la autoridad de Adolf F. A. Bandelier y Hubert H. Bancroft para dar fe de la importancia del poema, pero quitándoles de inmediato cualquier "derecho de propiedad" sobre el texto que, en vez de a ellos, pertenecía a "nuestro pueblo": Lea nuestro pueblo esta noble composición; consérvela y guárdela para transmitirla á su posteridad. Si E L PROGRESO no obtiene más mérito que el haber publicado esta Historia, esto sólo bastará para recompensar á sus editores por los muchos contratiempos que necesariamente son parte de la carrera periodística ("Preciosa joya" 1898:1).

El entusiasmo de El Progreso por la obra de Villagrá es evidente en toda esa carta de presentación y, a pesar de reconocerle cierta falta de acierto literario, el columnista anónimo la considera "uno de los monumentos inmortales de la conquista" (1898:1). Tres cuartos de siglo más tarde, la marcada hispanofilia de El Progreso no hallaba eco ya en la generación que se bautizó a sí misma como "chicana", mucho más interesada en explorar el componente indígena de su identidad. Sin embargo, varios intelectuales de origen mexicano encontraron la manera de reclamar para sí la Historia de la nveva México. Luis Leal, por ejemplo, en su influyente artículo "Mexican American Literature: A Historical Perspective" (1973), sugirió que el tema inequívocamente americano de la Historia la convertía en parte esencial de la literatura méxico-americana. Al fin y al cabo, como el propio Leal argumentaba, "If La Araucana belongs to

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Chilean literature, why cannot the Historia de la Nueva Mexico be a part of the literature of Aztlan?" (1973: 36). Al cambiar el enfoque desde la hispanidad del poema a su americanismo, Leal conseguía llevar la obra de Villagrá a un terreno mucho más cercano al sentir del Movimiento Chicano, si bien todavía quedaban asignaturas pendientes para una reapropiación más efectiva, tales como la cuestión de la violencia colonial que el poema describe y parece justificar, asunto espinoso para muchos de los que han escrito sobre el poema en fechas más recientes. La incorporación de la Historia al corpus de la literatura méxico-americana, por lo tanto, plantea retos y paradojas para los críticos y lectores chícanos, puesto que no hay manera de defender el texto como parte de la propia historia literaria sin que esto incluya, por fuerza, la ideología y la temática que el poema propone. Al respecto, sin embargo, las siguientes reflexiones de William Carlos Williams, en su ensayo "The Fountain of Eternal Youth", pueden servirnos para iluminar de algún modo esta compleja tensión entre filiación y afiliación que se produce al leer el poema de Villagrá como parte de la herencia cultural chicana: "History begins for us with murder and enslavement, not with discovery. No, we are not Indians but we are men of their world. The blood means nothing; the spirit, the ghost of the land moves in the blood, moves the blood" (1956: 39). La insistencia de Williams al hablar de nosotros y no de ellos claramente subraya las dolorosas líneas de filiación disponibles para el sujeto poscolonial en el Nuevo Mundo. Como hiciera José Martí unas décadas antes (y como haría Luis Leal medio siglo más tarde) Williams privilegia el valor de lo americano (lo nuestro) sobre lo europeo, pero apenas dos páginas más adelante en el mismo ensayo (y varias décadas antes de que Rodolfo "Corky" Gonzales repitiera la estrategia en su poema / Am Joaquín, de 1967), el texto de Williams deja pocas dudas de que esa violencia fundacional no es solo la de ellos contra nosotros, sino que —al menos en lo que se refiere a la América moderna— tanto la víctima como el verdugo deben considerarse antepasados directos del sujeto americano: "We are, too, the others", nos dice Williams, e inmediatamente después: "We are the slaughterers" (1956: 41). La violencia es, pues, generadora de una nueva sociedad e identidad, precisamente porque difumina para siempre la separación entre ellos y nosotros.

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N o hay indicio alguno de que William Carlos Williams leyera la Historia de la nveva México, pero si lo hubiera hecho, estoy seguro de que habría encontrado en el texto de Villagrá una interpretación muy afín a la suya del papel de la violencia al comienzo de esa historia nuestra que tanto le interesó al poeta de Nueva Jersey. Villagrá, que pospone hasta el canto vigésimo segundo de su poema el tratamiento de la materia bélica, se muestra más que sabedor del papel simbólico de la violencia (no la paz) como verdadero momento de fundación de ese nuevo México que la expedición de Juan de Oñate se empeñó en descubrir o inventar. En Violence and the Sacred, René Girard sugirió la idea de que "all man's religious, familial, economic, and social institutions grew out of the body of an original victim" (1979: 306), y no cabe duda de que los cantos finales del poema de Villagrá nos ofrecen un modelo casi paradigmático de cómo plantear en el discurso literario esa transformación de lo violento y de la víctima individual en los cimientos de una nueva sociedad. Solo que, como expondré con más detalle a continuación, Villagrá nos ofrece tres víctimas, no una, lo que resulta en una modernísima ambigüedad ideológica de su poema que, hasta ahora, ha pasado prácticamente desapercibida. La muerte del maese de campo Juan de Zaldívar, que Villagrá describe en el Canto XXIII de su Historia, le ofrece al poeta un primer mártir perfecto, aunque el significado de esa muerte no se explica hasta el Canto X X X I I I , el penúltimo de la obra; en él, el sargento mayor Vicente de Zaldívar llora la desaparición de su hermano en un conmovedor planto cargado de sentimiento poético y político. Rodeado de los pocos supervivientes de la matanza de Ácoma (con la que concluye el poema), Vicente de Zaldívar proclama la derrota de los nativos con la frase (ya entonces familiar) "Aqui fue Troia nobles caballeros" (Villagrá 2010: 415), y confiere a la muerte del maese un valor fundacional al comparar la meseta de Ácoma con un mausoleo y con un altar en el que él mismo (Vicente) planta una cruz que simboliza el comienzo de una nueva historia: Y assi es fuer£a digan todos fuiste, Muy bienauenturado en tal jornada, Donde no puede ser que la grandeza, De todo el vniuerso que gozamos, Pueda darte sepulcro mas pomposo,

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N i mas gallardo y alto enterramiento, Q u e el que en aqueste muro memorable, Q u i s o la fuerfa de Acoma ofrecerte, A quien yo estimo, tengo y reuerencio, Por preciosissima Ara y Monumento, Donde por tu ley santa poderosa, Por Dios y por tu Rey alto inuencible, A su gran Magestad sacrificaste, El resto de la sangre que tuuiste, Aqui por su alto esfuerzo y zelo ardiente, Y por su gran valor, insigne y raro, Quedara para siempre eternizado, Y por el consiguiente conocido, Y con esto arboló vna Cruz en alto, Y contritos llorando de rodillas, Todos juntos alli nos derribamos, Y á la gran Magestad de Dios pedimos, Q u e de sus pobres almas se doliesse, Y que á su santa gloria las lleuase

(2010: 415-416).

Si el poema hubiera acabado con esos versos, sería fácil celebrar o condenar (dependiendo de las propias simpatías del lector) la visión política de Villagrá como justificación más que evidente de la empresa colonial española. Sin embargo, el poeta decidió añadir un último canto en el que informa a sus lectores de pormenores tales como la muerte de Zutacapán (el principal antagonista de los españoles), así como de la intervención divina de dos entes celestiales que acudieron en ayuda de los españoles durante la batalla. Además, y esto es tal vez lo más significativo en el final del poema (al menos el elemento que ha generado más controversia entre la crítica), el poeta nos cuenta la captura de Témpal y Cotumbo y su postrer suicidio por ahorcamiento, tras maldecir a los vencedores, un topos característico de la épica (Quint 1989: 114) que, no obstante, se carga de matices inesperados en este caso, como veremos. Al referirse a este episodio de Témpal y Cotumbo, José Rabasa sostiene que el poema de Villagrá es representativo de "an aesthetic

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of colonial violence that draws its legitimacy from an ideology of just war against Indians, but whose force of representation resides in the use of grotesque images that rob indigenous peoples of all dignity, even in death" (2000: 158). La interpretación de Rabasa, en ese sentido, ejemplifica una de las dos lecturas posibles que ya había sugerido Quint en su artículo "Voices of Resistance", en el que concluía que "[t]he ending of Villagrá's poem allows for diametrically opposed readings as it confronts the victims of the Spanish conquest, both endowing them with and denying them a separate identity and perspective" (1989: 117). Con todo, podría argumentarse que tanto Quint como Rabasa se concentran en exceso en el sentido de la escena final del suicidio, y que lo hacen sin analizar cómo ese episodio dialoga con otros anteriores de la Historia que condicionan, necesariamente, su significado. Un examen de ese diálogo intratextual nos ofrece, de hecho, una lectura alternativa del suicidio de Témpal y Cotumbo que, más allá de esas dos opciones propuestas por Quint, permite una apertura ideológica que se corresponde a la perfección con la propia estructura abierta del poema. Como explico en mi edición crítica de la Historia (Villagrá 2010: 458 y passim), Villagrá estructuró su obra en torno a una serie de paralelismos que no ha sido plenamente estudiada todavía. La muerte de Témpal y Cotumbo es parte primordial de esa red de correspondencias internas, como demostraré de inmediato. Para ello, conectaré ese episodio con el de la muerte de Juan de Zaldívar, primero, y luego, con otros varios pasajes textuales, entre los que se incluye el de la fundación de Tenochtitlán en los cantos II y III. Con ello, creo que será fácil demostrar que la escena final del poema es parte de un discurso crítico que, lejos de contener o suprimir mensajes ideológicos conflictivos (como sugería Quint 1989: 115), en realidad les concede el tipo de espacio textual en el que pueden ser por completo articulados y percibidos por la mente de un lector atento. En cuanto a la comparación entre la muerte de Zaldívar, por un lado, y las de Cotumbo y Témpal, por otro, hay varios elementos que me interesa destacar. Primero, la noción de presencia física (o materialidad) frente a la de espiritualidad o ausencia incorpórea. Los cuerpos de Témpal y Cotumbo quedan colgados al final del Canto XXXIV como recordatorio visual de la derrota de los acomeses:

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Y en blanco ya los ojos trastornados, Sueltas las coiunturas y remisos, Los poderosos nierbios y costados, Vertiendo espumarajos descubrieron, Las escondidas lenguas regordidas, Y entre sus mismos dientes apretadas, Sesgos y sin mouerse se rindieron, Y el aliento de vida allí apagaron, Con cuio fuerte passo desabrido, Dexandolos colgados ya me es fuer§a, Poner silencio al canto desabrido

(427).

El cadáver de Juan de Zaldívar, por el contrario, jamás aparece. En el Canto X X X I I I , se nos dice que sus atacantes En blanda y tierna masa combirtieron, Su miserable carne con los guessos, Y en confusso monton los recogieron, Y en vna gran hoguera lebantada, Con pujanga de leños que arrimaron, Los rayos del Sol fueron emboluiendo, En vna obscura sombra temerosa

(412).

Tan solo una mancha de sangre queda en el lugar donde murió el maese de campo. Juan de Zaldívar es, por tanto, una huella (trace, en el sentido que le da Jacques Derrida), es decir, la ausencia de presencia y la presencia de su ausencia, una categoría metafísica que Villagrá reserva para los mártires, como se observa ya en el Canto XV, en el que los muros enjalbegados de una vivienda indígena en Puarái revelan (bajo una capa de cal recién aplicada) un mural que recrea el martirio de los frailes que entraron en el nuevo México en 1581 con Francisco Sánchez Chamuscado, y cuyos cuerpos tampoco llegaron a encontrarse nunca. Lo interesante de la conexión que se establece, de este modo, entre la muerte de Zaldívar y la de los frailes es que los dos episodios dependen en el nivel diegético de la autoridad narrativa de los nativos

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americanos. En el primer caso (el de Zaldívar), son los supervivientes acomeses los que informan verbalmente de su muerte; en el segundo (el de los frailes), Villagrá solo tiene noticias de su martirio a través de las pinturas narrativas de Puarái. Sin valorar estos dos episodios, Quint sugería que la maldición final de Témpal y Cotumbo (Que si boluer podemos á vengarnos, / Q u e no parieró madres Castellanas, / Ni baruaras tampoco en todo el mundo, / Mas desdichados hijos que á vosotros [427]) proponía tímidamente "an alternative history of resistance that competes with Villagrá's narrative of conquest" (1989: 115-116) que el propio texto —siempre según Quint— se ocupaba inmediatamente de cancelar por inviable: "And the same may be said for the future history that is projected by their curse, the narrative that would go beyond and compete with Villagrá's official history" (1989: 117). El análisis de las muertes de Zaldívar y de los frailes, sin embargo, deja claro que, al contar esos episodios como parte de su particular historia verdadera, el cronista Villagrá no tuvo más remedio que apoyarse en la autoridad narrativa de los nuevomexicanos, otorgándoles —con ello— la validez y viabilidad historiográfica que Quint parece negarles. La ausencia física de los cuerpos de los españoles (en ambos episodios) se suplementa así con la presencia del discurso indígena americano que, en este sentido al menos, los sustituye. Por ello, ante la ausencia del cuerpo de su hermano y frente a la presencia del discurso nativo, a Vicente de Zaldívar solo le queda un recurso para honrar al difunto: añadir un nuevo nivel discursivo que reinterprete el de los acomeses, dándole un cariz religioso como alegoría del sacrificio del caballero cristiano. Al llamar a su hermano "primer primicia que se ofrece / En esta nueua Iglesia Mexicana" (414), Vicente de Zaldívar dota a la desaparición del cuerpo de Juan de una connotación de martirio que conecta este episodio aún más con el de los frailes de Puarái (sobre los que Zaldívar calla, por cierto, con el fin de así elevar a su hermano). Sin cuerpo que enterrar ni tumba en donde llorarlo, el sargento mayor designa a la propia meseta de Ácoma como altar y mausoleo de su hermano ausente: Y assi es fuerza digan todos fuiste, Muy bienauenturado en tal jornada, Donde no puede ser que la grandeza, De todo el vniuerso que gozamos,

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Pueda darte sepulcro mas pomposo, Ni mas gallardo y alto enterramiento, Que el que en aqueste muro memorable, Quiso la fuerfa de Acoma ofrecerte, A quien yo estimo, tengo y reuerencio, Por preciosissima Ara y Monumento, Donde por tu ley santa poderosa, Por Dios y por tu Rey alto inuencible, A su gran Magestad sacrificaste, El resto de la sangre que tuuiste (415).

El talento poético de Villagrá, tan a menudo cuestionado por tantos críticos de lectura apresurada, se muestra en plenitud en este episodio en el que el autor superpone varios planos discursivos (como supuestamente hicieron los nativos de Puarái con las diversas capas de pintura); con ello, la aparente conclusión alegórica de Vicente de Zaldívar (el último y más reciente de esos niveles discursivos) permanece por siempre dependiente de (y es permanentemente deconstruido por) el discurso subyacente de los acomeses, que continúa visible en cualquier caso bajo el suyo sous rature, como diría Derrida. Además, como símbolo, el altar de sacrificio que Vicente de Zaldívar cree ver en la meseta de Ácoma adquiere un carácter polisémico que, lejos de contener los discursos contradictorios, parece exacerbarlos, al menos si comparamos este episodio con otros anteriores y posteriores. El altar metafórico de Zaldívar halla sus paralelos estructurales en los cantos II y X X X I V . En el primero, el altar corresponde a la misteriosa masa metálica que una deidad azteca erige en frontera entre las tierras ancestrales del norte y las todavía por descubrir hacia el sur. Villagrá sostiene que este mojón maléfico era tan espeluznante que ni siquiera los caballos querían acercarse, y que sus poderes malignos solo se conjuraron cuando un sacerdote lo usó como altar, oficiando una misa: Y por sus mismos proprios ojos viendo, La grandeza del monstruo que allí estaua, Al qual no se acercauan los cauallos, Por mas que los hijares les rompían, Porque vnos se empinauan y arbolauan,

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MANUEL M. MARTÍN RODRÍGUEZ Con notables bufidos y ronquidos, Y otros mas espantados resurtían, Por vno y otro lado rezelosos, D e aquel inorme peso nunca visto, Hasta que cierto Religioso vn dia, Celebró el gran misterio sacrosanto, D e aquella Redención del vniverso, Tomando por Altar al mismo hierro, Y dende entonces vemos que se llegan, Sin ningún pauor, miedo, ni rezelo, A su estalage aquestos animales, C o m o a lugar que libertado ha sido, D e qual que infernal furia desatada (79). E n c u a n t o al c a n t o X X X I V , la asociación se basa en una oscura

alusión que críticos y editores anteriores del p o e m a habían dejado sin aclarar, p e r o que es esencial para interpretar el episodio de las muertes de Témpal y C o t u m b o . L o s versos más relevantes al respecto son los siguientes: N o los fuertes hermanos que en Cartago, Corriendo presurosos alargaron, A costa de si mismos los linderos, Assi a la triste muerte se entregaron, Dexandose enterrar en vida viuos, Qual estos brauos baruaros que estando, Al pie de aquellos troncos lebantaron, La vista por la cumbre, y en vn punto, C o m o diestros grumetes que ligeros, Por las entenas, gauias, y altos topes, Discurren con presteza assi alentados, Trepando por los arboles arriba, Tentándoles los ramos se mostraron, Verdugos de si mismos... (426). Villagrá se refiere a los hermanos Filenos, que participaron en la resolución de una disputa fronteriza entre C a r t a g o y Cirene. L a s dos facciones contendientes a c o r d a r o n fijar su frontera c o m ú n p o r m e d i o

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de una carrera. El acuerdo estipulaba que dos corredores partirían al mismo tiempo de cada ciudad y que los linderos se fijarían en el lugar en que los cuatro corredores se encontraran. Los hermanos Filenos fueron tan rápidos que se les acusó de hacer trampa. Al final, Cirene decidió aceptar la nueva frontera, con una condición: que los hermanos consintieran en ser enterrados vivos en ese lugar, como así lo hicieron. En su honor se erigió el llamado "altar de los Filenos" 2 . A riesgo de parecer demasiado generoso con la habilidad poética de Villagrá, creo que el poblano manejó esta serie de paralelismos que estamos viendo con absoluta maestría. En cada una de las historias que usa hay un par de hermanos (los dos que salieron de Aztlán en el canto II, los Zaldívar en varios de los cantos ya mencionados y los Filenos, en este canto X X X I V ) y una cuestión de fronteras. Para los protomexicas, la intervención divina fijó los límites entre el norte y el sur; en los otros casos, parece requerirse la muerte para determinar los nuevos linderos3. En cuanto a los Zaldívar, la muerte de Juan es la chispa que permite a Vicente liderar la denominada guerra justa (así lo determinaron los franciscanos que aconsejaron a Oñate) contra los acomeses, reprimiendo una rebelión que, en ocasiones, Villagrá presenta como más que justificada4. Pero, ¿por qué reservó entonces Villagrá el episodio de Témpal y Cotumbo para el final del poema, y por qué los comparó con los Filenos? ¿Qué fronteras son esas que Témpal y Cotumbo podrían estar delimitando con una muerte aceptada con tanto gusto como la de los hermanos cartagineses (a diferencia de la involuntaria defunción de Juan de Zaldívar)? Para empezar a contestar estas preguntas, conviene tener en cuenta que a la descripción de los cuerpos suspendidos de Témpal y Cotumbo sigue, sin solución de continuidad, la promesa del autor de escribir una segunda parte de su Historia: 2. Como sugiero en mi edición del poema (Villagrá 2010:n. 806), lo más probable es que Villagrá leyera esta historia en los Emblemas morales de Juan de Orozco y Covarrubias (1589), aunque hay fuentes tan antiguas como el mismo Estrabón. 3. Podría afirmarse que el tema de la muerte también está presente en todos los casos, incluido este del canto II, ya que el exorcismo del mojón maléfico requirió el sacrificio de la misa, es decir, la celebración eucarística de la muerte y resurrección de Jesucristo. 4. Cf. e.g. Villagrá (2010: 293).

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MANUEL M. MARTÍN RODRÍGUEZ Con cuio fuerte passo desabrido, Dexandolos colgados ya me es fuerça, Poner silencio al canto desabrido, Y por si vuestra Magestad insigne, El fin de aquesta historia ver quisiere, De rodillas suplico que me aguarde, Y también me perdone si tardare, Porque es difícil cosa que la pluma, Auiendo de seruiros con la lança, Pueda desempacharse sin tardança (427).

No hay constancia de que Villagrá cumpliera esta promesa y, por tanto, nuestra visión final del nuevo México es la de los dos cuerpos ahorcados. Rabasa y Quint, como vimos, interpretaron este final (a pesar de su apertura estructural) como justificación de la violencia colonial (Rabasa) y como estrategia de contención (Quint) que —al invocar el fantasma de posibles rebeliones futuras— justificaba el castigo ejemplar contra los acomeses. Sin quitarle valor alguno a estas dos interpretaciones, creo que hay una tercera lectura posible. Refleje o no la opinión personal del autor, podríamos decir que esta tercera opción queda visible en cualquier caso bajo la aparente justificación de la violencia, del mismo modo en que los muros enjalbegados de Puarái dejaban ver los frescos con el martirio de los frailes. Para explicar esta lectura alternativa del final de la historia, quiero volver a William Carlos Williams, primero, y luego a un autor más cercano al mundo nuevomexicano y chicano, como fue fray Angélico Chávez, uno de los principales historiadores y poetas de la zona. En su condena apasionada de la violencia de los españoles en el Caribe, Williams recurrió también al motivo del suicidio por ahorcamiento (que en su caso, desde luego, no podemos calificar simplemente de t o p o s épico): The Spaniards killed their kings, betrayed, raped, murdered their women and children; hounded them into the mountains.... They took them in droves, forced them to labor. It was impossible to them—not having been born to baptism. H o w maddening it is to the spirit to hear: Bands of them went into the forests, their forests, and hanged themselves to the trees. What else? (1956:41).

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El elemento estilístico que más destaca en esta prosa rítmica de Williams es la repetición del posesivo the ir: "their kings, the ir women, their forests" (este último subrayado por su inclusión en la cláusula parentètica). A medida que avanza nuestra lectura de este pasaje, la repetición toma tintes más y más ominosos, convirtiéndose en una especie de ubi sunt que señala, en realidad, que todas esas cosas que nombra Williams han dejado de ser suyas. En ese sentido, conviene notar que Williams rompe la estructura del pasaje al final del mismo, cuando se refiere a the trees y no their trees. Algo ha cambiado, en efecto, y esos árboles —el instrumento de sus muertes— ya no se asocian con los nativos, sino con los españoles. Antes que Williams, Villagrá también había asociado a los árboles con los españoles: Cotumbo y Témpal pidieron cuchillos para suicidarse, pero los españoles les dieron unas sogas que les obligaron a buscar un árbol del que colgarse. Además, también como Williams, Villagrá había conectado el motivo del suicidio por ahorcamiento de los indígenas con el de la desposesión de la tierra. Cotumbo y Témpal, antes de vocalizar su maldición épica, habían dicho lo siguiente a este respecto: "Gustosos quedareis, que ya cerramos, / Las puertas al viuir, y nos partimos, / Y libres nuestras tierras os dexamos" (426, énfasis añadido). En el contexto del poema, es difícil no leer estos versos en conexión con el acta de posesión de la tierra, leída por el gobernador Oñate a la llegada de su ejército al nuevo México, que Villagrá insertó —al pie de la letra— en el canto X V de su Historia. En ese documento, el escribano oficial Juan Pérez de Donís describió en los siguientes términos el final de la ceremonia de toma de posesión: Y yo el dicho luán Perez de Donis, Escriuano de su Magestad, y Secretario susodicho, certifico y doi fee, que el dicho señor Gouernador, Capitan general, y Adelantado de los dichos Reynos, en señal de verdadera, y pacifica possesion, y continuando los actos de ella, puso y clauò, con sus proprias manos, en vn árbol fijo, que para el efecto se aderezó, la Santa Cruz, de nuestro Señor Iesu Christo, y bol- [Folio 130v] uiendose á ella, las rodillas en el suelo, dixo. C R V Z Santa, que sois diuina puerta del Cielo, Altar del vnico, y essencial sacrificio, del cuerpo, y sangre del Hijo de Dios, camino de los Santos, y possesion de su gloria, Abrid la puerta del Cielo, à estos infieles, fundad la Yglesia y Altares, en que se ofresca el cuerpo y sangre, del Hijo de Dios: Abridnos camino de seguridad y paz, para la conuersion dellos,

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y conuersion nuestra, y dad á nuestro Rey, y á mi en su Real n o m b r e , pacifica possesion, destos Reinos, y Prouincias, para su Santa Gloria, A m e n (Villagrá 2 0 1 0 : 2 2 5 - 2 2 6 ) .

Alrededor de la meseta de Ácoma, a la que tenemos por fuerza de volver para retomar el argumento, la vegetación arbórea es relativamente escasa, como lo sería también en el siglo xvi, lo que nos confirma que tenemos que entender ese árbol de los ahorcados Témpal y Cotumbo en términos más simbólicos que literales, como árbol de Judas, si se quiere, pero más probablemente como inversión negativa de ese "árbol de vida" que representa la cruz del martirio de Jesucristo, justificación y causa de la desposesión de tierras de los pueblos nativos como vimos en la cita de Pérez de Donís, en la que cruz y árbol se superponen en una especia de palimpsesto botánico que transforma la naturaleza en signo ideológico y religioso. A pesar de todo ello, y puesto que Cotumbo y Témpal mueren "por su patria", su caracterización incluye una alta dosis indirecta de heroísmo (no obstante las objeciones de Rabasa al respecto), gracias a la comparación con los Filenos. Colgados del árbol, Témpal y Cotumbo también convierten las tierras de Ácoma en una suerte de altar, pero no en el de la cruz que Vicente de Zaldívar imaginó para su hermano y que invocó Juan de Oñate al tomar posesión del nuevo México, sino en el de los Filenos, es decir, uno que marca los nuevos linderos y fronteras: en su caso, el de una tierra ocupada ("libres nuestras tierras os dexamos"), motivo este que acerca sobremanera el poema al sentir político y estético del Movimiento Chicano5. Soy consciente de que esta lectura puede parecer sorprendente, si no del todo descabellada. ¿Es posible pensar que Gaspar de Villagrá atacara en su poema los fundamentos de la empresa colonial que él mismo defendió como capitán, juez asesor, procurador general y testigo en el juicio contra los acomeses (entre otras muchas maneras)? Hace siete años, en una publicación anterior, llamé ya la atención sobre las razones por las que se puede leer la Historia como una crítica feroz y constante de la burocracia colonial, y hasta de Juan de Oñate como caudillo6. Una de las principales estrategias que usó Villagrá 5. La idea del suroeste estadounidense como tierra ocupada encontró su mejor cristalización en el libro de Rudolfo Acuña Occupied America (1972). 6. Cf. "Aqui fue Troia nobles caballeros", sobre todo las pp. 151,177 y 186.

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con ese fin fue la interpolación de documentos legales que —como sugerí entonces— son los que verdaderamente organizan la estructura del poema ("'Aqui fue Troia'", 150-152). Para insertarlos en la Historia de la nveva México, los documentos son (literalmente) reescritos y adquieren, en virtud de su nuevo contexto, sentidos y significación que trascienden los que tuvieron originalmente. Así ocurre, por ejemplo, con las cartas del rey y del virrey que se copian en el canto VII. Mientras que su intención original era simplemente la de detener la expedición de Oñate, que ya había comenzado su marcha, su inclusión en un contexto repleto de críticas a las autoridades coloniales las baña con tintes irónicos, cuando menos. Lo mismo podemos decir del acta de posesión de las tierras, que justifica la ocupación con el noble objetivo de "civilizar a los bárbaros"7, pero que al incluirse a pocos folios de que el indígena Mómpil dibujara en la arena el mapa completo del universo "como si bien cursado fuera, / En nuestra mathematica mas cierta" (198) nos hace dudar de que, en efecto, estos pueblos fueran tan bárbaros como se nos dijo en el acta. Pero el documento intercalado que más me interesa aquí es el parecer de los franciscanos acerca de la guerra justa, que Villagrá reproduce en el canto XXV. Los frailes, como era de esperar, basan su razonamiento en el Derecho canónico y en prácticas derivadas. Sus referencias a la Biblia (insertadas ahora en un poema que también está repleto de alusiones bíblicas) se convierten tanto en autorización (en el sentido de permiso), como en autor-ización (como parte de la tradición de recurrir a las autoridades del pasado). El problema, como ya notó el también franciscano fray Angélico Chávez en 1974, es que la autorización de los frailes se basa en referencias de autoridades que no vienen al caso: The father superior of the Franciscans, when consulted according to royal protocol, averred that Oñate had a right to reimburse himself and 7. Las palabras de Oñate, que Villagrá reproduce, dejan pocas dudas al respecto: "subgetando las barbaras naciones, hallanando el passo á los Euangelicos Predicadores, assegurando sus vidas y personas, vengando las injurias que los vna vez recebidos recibieren, reprimiedo y refrenando el Ímpetu, y bestial y baruara fiereza, de los sobredichos" (223); "causa y razón bastante, quando otra no vbiera para justificar mi pretensión, demás de la qual, la enmienda, corrección y castigo de los pecados contra naturaleza, y la inhumanidad que entre estas bestiales naciones se halla" (224). N o se trata, por tanto, de "bárbaros" en el sentido etimológico de extranjeros, sino de fieros, bestiales, inhumanos y pecadores.

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others for any damage suffered from the Indians 'as did Moses in the defense of the Hebrews when they were maltreated by the Egyptians.' An obvious if well-meant sophism it was, there being no parallel at all between the tyrant Pharaoh and these natives whose privacy had been invaded (1979: 48).

Puesto que ni las tropas de Oñate se pueden comparar con el pueblo de Moisés ni mucho menos los acomeses con los opresores egipcios, las autoridades que invocan los frailes franciscanos empañan su propia autorización de una legalidad dudosa. La consecuente desposesión de las tierras, que Témpal y Cotumbo (como nuevos hermanos Filenos) sellan con su muerte parece, por lo tanto, también espuria. Así como los documentos interpolados cambian de sentido al re-escribirse para su inclusión en la Historia de la nveva Mexico, podríamos pensar que también el otrora ardiente defensor de la conquista del nuevo Mexico (en la que participó de 1598 a 1600) aprovechó la mayor ambigüedad del discurso literario para plantear, en 1610, sus dudas y reservas con respecto a esa empresa8. La Historia de la nveva Mexico de Gaspar de Villagrá fue celebrada en el pasado más por su valor como fuente de información histórica que por su calidad literaria. Por su parte, la posición ideológica de su autor se ha venido definiendo como la de un fiel promotor de la conquista española del suroeste y del sometimiento de los pueblos indígenas. Sin embargo, como he explorado en este ensayo (y como he documentado en parte en otras publicaciones)9, las ambigüedades textuales en el poema, sus contradicciones y otras estrategias discursivas que utiliza el autor tienden a desestabilizar el sentido de la Historia, sugiriendo que tal vez Villagrá no fue un escritor tan torpe como se ha dicho sino, más bien, que utilizó estos recursos para armar una sutil (y no tan sutil) crítica de la empresa colonial en América. Si, como sugiere George Santayana, "[t]he function of history is to lend materials to politics and to poetry" (1905-1906: 5, 66), esas mismas ambivalencias de la crónica nuevomexicana de Villagrá pueden 8. Entre la escritura de la versión en inglés de este ensayo y la publicación de esta versión aumentada en español ha visto la luz también el libro de Genaro Padilla The Daring Flight of My Pen: Cultural Politics and Gaspar Pérez de Villagrá's Historia de la Nueva México, 1610, en el que Padilla examina con amplitud esta cuestión. 9. Cf. Villagrá (2010: 28-31).

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darnos las claves para entender cómo se puede reivindicar su poema (y su visión política) desde un punto de vista chicano, pese a la violencia colonialista que lo impregna. Al incluir en su poema víctimas fundacionales españolas e indígenas, Villagrá le ofrece al lector chicano del presente una genealogía múltiple y conflictiva en la que —como en el caso de William Carlos Williams— tanto las víctimas como los verdugos son vistos como antepasados. Por ello, creo que debemos interpretar la Historia de la nveva Mexico no tanto como una visión épica de la conquista sino, más bien, como la expresión angustiada del papel que desempeñó la violencia en el trazado y fundación de nuevas fronteras, nuevas historias, nuevos pueblos y nuevas prácticas discursivas destinadas a lidiar con la ambigüedad y la contradicción de un modo que era ya tan doloroso en 1610 como lo seguiría siendo en 1898, en 1973, e incluso en 1987 para Gloria Anzaldúa y su Borderlands/La frontera, otro texto híbrido que todavía en nuestro propio presente busca respuestas a la violencia fundacional en el suroeste.

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APOLOGÍA DEL DOMINIO MARÍTIMO ESPAÑOL E N EL NEPTUNO

ALEGÓRICO

DE SOR JUANA

MANUEL PÉREZ

Universidad Autónoma de San Luis Potosí

Cuando Sor Juana compuso el arco triunfal con que el cabildo eclesiástico recibiría al nuevo virrey, don Antonio Manuel de la Cerda, marqués de La Laguna, en 1680, el deseo de expansión recorría buena parte de la vida intelectual y religiosa de España y, por supuesto, de las colonias americanas. No era, sin embargo, algo nuevo: desde el siglo xvi, cuando mayor fortuna tuvo la Corona española, artistas y místicos exploraron y descubrieron casi tanto como los marinos, e invariablemente los primeros se avocaron a cantar las victorias de los nobles, usufructuarios en principio del prestigio —y después solo del dinero— que las empresas coloniales aportaban. Una parte de la obra de Sor Juana acusa estos compromisos; en varias ocasiones la ilustre religiosa escribió para colocar al rey o al virrey en el inaccesible plano del mito, como lo muestran las cinco loas que dedicó al inestable Carlos II, la loa al virrey conde de Paredes o la comedia al virrey conde de Galve: Amor es más laberinto. Era un momento especialmente cargado de símbolos de expansión y de dominio que encontraron cristalización en el imaginario espiritual y en los emblemas, en la amplia medida en que lo permitía la combinación de imagen críptica y texto oscuro1. Sobre esta doble manera de 1. Para muchos artistas españoles del siglo xvn, el mundo era un jeroglífico de Dios; la Creación ofrecía la oportunidad de conocer al Creador por sus obras, y de re-

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entender la trascendencia, es oportuno recordar que el siglo que vio nacer a los grandes místicos —el xvi— estimuló también el advenimiento de grandes emblematistas, como dice Mario Pratz (1989: 18). Naturalmente, no pienso ver una mística en Sor Juana, aunque Julio Jiménez Rueda, en su discurso de ingreso a la Academia Mexicana propone lo que él llama "un paralelo imposible" entre Sor Juana y Santa Teresa, y afirma que el misticismo "es una de las tantas formas del espíritu de aventura que impulsó al español a conquistar tierras y descubrir mundos. Cansado de explorar en el terreno de la geografía, desengañado por los resultados tan pobres que, a pesar de todo, se obtenían [...] se dispuso a lanzarse a la conquista del cielo" (Jiménez Rueda 1943:17)2. Los emblemas, entre tanto, fueron un género útil para tratar con la enorme cantidad de símbolos circulantes —muchos ya topicalizados— y con las obligaciones políticas que muchos artistas barrocos contrajeron. De esta manera fue posible codificar un sistema jerárquico, reflejo de la sociedad estamental, tejiendo ingeniosamente alguna idea de poder con base en símbolos diversos, genealogías mitológicas, citas bíblicas y precauciones doctrinales3.En su Neptuno alegórico, Sor Juana justifica el uso de los emblemas apoyándose en la autoridad de los egipcios4, su costumbre de adorar las deidades por el símbolo, que en este caso se convertía en camino para aproximarse a las perfecciones del virrey: "No porque juzgasen [los antiguos] que la presentar con símbolos su grandeza o la de sus servidores. L o mismo puede decirse de los novohispanos, que naturalmente, aunque a veces con retraso, participaban de las ideas y procedimientos estéticos de uso corriente en la metrópoli, donde el símbolo y la alegoría —gracias a sus virtudes mnemotécnicas— venían siendo instrumentos de enseñanza y adoctrinamiento desde la Edad Media. 2. En efecto, Santa Teresa, en sus poesías asegura la victoria sobre el mar en su confianza en la voluntad divina: " A u n de sí mismo vive descuidado / porque en su Dios está todo su intento, / y así alegre pasa y muy gozoso / las ondas de este mar tempestuoso" (en Andueza 1985: 31). 3. N o solo los arcos servían a este fin, también los fastuosos túmulos funerarios, c o m o los dedicados a la muerte de Felipe IV, en 1666, y a Carlos II en 1700. 4. El hermetismo estaba consolidado sobre la base de las búsquedas alquimistas, que proponían un modelo de conocimiento diferente a la escolástica. El Corpus Hermeticum recogía textos varios cuya autoría se atribuyó a un personaje egipcio inexistente, Hermes Trismegisto, supuesto contemporáneo de Moisés y antecesor — de acuerdo con esta idea— de Platón. Los egipcios eran los jeroglíficos por antonomasia, desde que el sincretismo helénico había convertido al dios egipcio Toth, inventor de las ciencias y las artes, en Hermes Trismegisto.

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Deidad, siendo infinita, pudiera estrecharse a la figura y término de cuantidad limitada; sino porque [...] fue necesario buscar jeroglíficos, que por similitud, ya que no por perfecta imagen, las representasen" (355-356).5 Efectivamente, la intención de estos aparatos arquitectónicos y literarios, que fueron los arcos de emblemas, era ideológica y doble: por un lado, servían para impresionar al pueblo, señalarle el inmenso poder con que se investía su nuevo soberano, oculto bajo capas de un simbolismo impenetrable para los no iniciados y, por otro, para halagar a los cultos haciendo patente su carácter de élite que comprende los discursos complicados. Beatriz Mariscal lo dice claramente: "Para el pueblo una primera visión de su nuevo gobernante plena de imágenes de poderío y dominio sobre los hombres, bestias y aun sobre los elementos de la naturaleza, que debía inspirarles respeto y sumisión, y para los entendidos [...] el mensaje de que, México, imperial laguna, debía inclinarse ante el señor de la Cerda" (1993: 95). La iconografía marítima servía a este propósito. El mar como símbolo, con su contenido arquetípico, era tema del arte y el discurso ideológico de la época, de tal manera que, si el Neptuno alegórico se encuentra bañado por la figura emblemática del mar, ello puede ser atribuido a más de una razón. Puede resultar obvio que siendo Neptuno el eje de la alegoría, el mar deba estar presente, pero me parece que no se agota ahí la explicación; tampoco en la necesidad que implica su función alegórica frente al nombre del marqués —de La Laguna—, y frente a su cargo anterior —capitán general de la costa de Andalucía—. Claro que este par de factores deben ser tenidos en cuenta como elementos primarios para la decisión de Sor Juana de armar esta alegoría marina, pero con eso no queda todo aclarado; debe señalarse que el mar tiene además una función estética en este texto literario y plástico, y una función ideológica en tanto documento político. El arco de Sor Juana pretende ser —como se indica en el título— un "océano de colores", lo que de entrada puede sugerir que se le ha 5. De hecho, la dedicatoria se inicia explicando el punto: " E X C E L E N T Í S I M O S E Ñ O R : Costumbre fue de la antigüedad, y muy especialmente de los egipcios, adorar sus deidades debajo de diferentes jeroglíficos" (355). Aquí y en adelante cito el Neptuno por Sor Juana Inés de la Cruz (1995). La página será indicada entre paréntesis en el cuerpo del texto.

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conferido al mar cierto grado de independencia frente a su deidad: "y por no salir de la idea de Aguas, se previno deducirlas y componerlas todas [las basas del arco] de empresas marítimas" (394). Desde el primer lienzo, se propone la entrada de Neptuno y su esposa, Anfitrite, sobre un carruaje jalado por caballos marinos que "Rompían estos nadantes monstruos las blancas espumas" (375). Esta idea de navegación como dominio, de representar el impulso sádico de azotar las aguas, como diría Bachelard (1978:268 ss.), es fundamental para encaminarse hacia una conceptualización del mar que recoja una parte de su simbolismo arcaico y de su significación política, inserta en el proyecto de dominación del imperio. En el segundo lienzo del arco aparece Neptuno salvando con su tridente una ciudad griega de las inundaciones marinas. El tridente de Neptuno es un símbolo de poder que atañe a tres de sus dimensiones; mediante la identificación de cada diente con un tipo de agua y luego estas con una forma de poder: el agua dulce que simboliza el poder civil, la del mar, que es símbolo del judicial, y la de los lagos —que considera amarga— y que representa el poder militar6. El lienzo tercero retoma uno de los motivos más usados por los autores de emblemas, el de la inestable isla de Délos afianzada por el tridente de Neptuno. Sor Juana, recurriendo a la obra de Natal Conti, dice que el nombre Délos significa manifestum et apparens, asociándose de este modo a una interpretación corriente de este mito durante el Barroco, que se ubicaba al centro de uno de los juegos estéticos fundamentales en la época: el de la realidad versus la apariencia. Alberto G. Salceda, editor del tomo IV de las Obras completas de Sor Juana, trae a colación una interpretación que añade un dato, y que permite observar la figuración de Délos más cerca de otros emblemas del siglo xvn:

6. "fontium enim sunt dulces, marina salsa, quae autem in lacubus continentur, non sunt amarae illae quidem, sedgustatui sunt ingratae" (372). Esta idea de las tres aguas asociadas a Neptuno remite al origen romano del dios —previa a su asimilación a Poseidón, el griego— cuando "fue en su origen un dios del elemento líquido [en general], pero sin relación alguna con el mar", dice el Diccionario de mitología clásica de Falcón, Fernández y López; y agrega que antes de la época imperial romana Neptuno era dios de las fuentes, los arroyos y los lagos únicamente (1980: t. 2, s. v. "Neptuno"). Según Fernando Checa, el motivo del tridente y su significado de las tres aguas ya está en la Iconología de Cesare Ripa, probable fuente de Sor Juana ("Arquitectura efímera e imagen de poder", 1995:290).

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La isla de Délos está situada en medio de las Cicladas y se dice que se llama así porque después del diluvio, que fue en los tiempos de Ogiges, habiendo sido envuelto el mundo por espacio de muchos meses en una continua noche, fue esta isla la primera que recibió los rayos del sol, y de aquí su nombre, porque fue la primera que se manifestó a la vista, pues en griego délos significa manifiesto [S. Isidoro, Etim., XIV, 6, p. 352] (1957: 611, n. 814). Esta coincidencia entre Délos y el diluvio está ya presente en un emblema de Goossen van Vreeswijk, en su libro De Goude Leeuw, de 1675, cuya explicación, según Stanislas Klossowski, es la siguiente: Por efecto de la acción ejercida por el Fuego externo sobre el Fuego Secreto, todo el abono se licúa. Es éste ese "Mar" agitado por la fermentación al que los autores antiguos llamaron Diluvio. Se forma sobre las aguas una película: el Arca de Noé, equivalente a la isla flotante de Délos (1988: 262). Otro más del mismo autor, aunque de un libro anterior, De ne Leeuw, impreso en 1674, es explicado así:

Grue-

La paulatina densificación del Mercurio, que va tornándose pastoso hasta lograr su Fijación definitiva, es una prolongada operación que tradicionalmente se ha venido comparando con una travesía marítima efectuada en malas condiciones meteorológicas. El Mar Hermético del Abono está encrespado, explota sobre su superficie una perpetua sucesión de burbujas [...] Se desarrolla una diminuta tempestad. Empero, el arca de Noé prosigue su navegación y el Delfín sobrenada los mares tormentosos. [...] Y al aclararse las aguas aparece la isla Délos, que supone el comienzo de la vera Fijación (Klossowski 1988: 255). La presencia del diluvio, tiempo en que el mundo fue envuelto por el mar, podría tener connotaciones políticas para España. El desarrollo de la navegación es una ocupación constante de la Corona española, cuya índole técnica coincide con preocupaciones de tipo metafísico presentes también en los emblemas; uno de Lambsprinck, de su libro De lapidephilosophica (1625), es explicado de la siguiente manera: "El simbolismo náutico, que aparece en muchos emblemas herméticos, hace referencia a la ardua travesía que la Gran Obra efectúa so-

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bre las aguas mercuriales rumbo a las lejanas costas de la Cólquida y el Vellocino de Oro" (Klossowski 1988: 200). También Kircher toca el tema del mar y la navegación7. El jesuita imprime un libro titulado El arca de Noé, donde explora los misterios del Diluvio, e incluso presenta planos para la construcción del Arca; de ello dice Ignacio Gómez, en la introducción a este libro: L o s grabados proveen de abundante información a este respecto [sobre el tamaño del arca]. E s t á n realizados c o n la minuciosidad que cabría esperar en una época que vio el impresionante desarrollo de la navegación. E n efecto, el A r c a de N o é podría ser para la mentalidad de la época, el paradigma sagrado de esos galeones que atravesaban el océano c o n el designio de arribar a nuevos m u n d o s en los que la humanidad volvería a empezar su historia (en Kircher 1986: 48).

Sobra decir que resulta congruente que un libro de tal temática fuese dedicado nada menos que a Carlos II, rey a los escasos doce años, siendo España la primera potencia marítima de la época, aunque mostrando ya alarmantes signos de decadencia: sabido es que entonces al océano Pacífico aún se le llamaba "lago español". Como todo el arco, los intercolumnios se dedican también a la alabanza del poder con metáforas marinas, aunque de una muy diferente manera. Sor Juana inicia su relación con la virreina —de quien obtendría una valiosa protección que le permitió escribir y, a la postre, publicar el grueso de su obra— asociándola también al mar y no por vía de Neptuno, como en el primer lienzo donde se le presenta como Anfitrite, sino por méritos propios, en razón de su belleza.

7. Aunque Sor Juana no cita a Kircher, se ha dicho que su conocimiento de la obra del jesuita alemán era considerable, y que estaba familiarizada no solo con sus especulaciones históricas y mitológicas, sino también con sus trabajos científicos (Paz 1983). Sin embargo, es difícil demostrar que Sor Juana se plegaba, convencida, al hermetismo kircheriano. Antonio Alatorre discute este punto con Paz, a propósito del Primero sueño, y lo acusa de haberse dejado llevar demasiado lejos por alguna sugerencia de Karl Vossler y por el trabajo de Frances Yates, Giordano Bruno and, the Hermetic Tradition (Alatorre 1993:101-126). Efectivamente, los argumentos para vincular el Primero sueño con el hermetismo resultan forzados —y Paz se empecina en demostrar la pertinencia de su asociación—, aunque ello no debería llevarnos a negar que Kircher era conocido por Sor Juana, ni que el hermetismo era sustrato filosófico para el arte barroco, sobre todo para los autores de emblemas.

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En el primer intercolumnio la virreina es Venus que sale del mar, pues "fue el mar, en sentir de los antiguos, la fuente de las más célebres y famosas hermosuras" (398). En el segundo intercolumnio la marquesa vuelve a ser Venus, pero ahora la estrella, y también resulta ser, por supuesto, señora del mar. Ambos emblemas culminan con sendas cuartetas octosilábicas que implican refinados y galantes juegos, así como metáforas de tercer grado: en la primera cuarteta se sirve Sor Juana de un ingenioso juego entre el mar y los ojos cuyo centro es la belleza (en otra ocasión la presencia de los ojos asociados al mar harán referencia a la voluntad). Si al mar sirven de despojos los ojos de agua que cría de la belleza es María Mar, que se lleva los ojos (400).

El nombre de la virreina, María, ya de por sí mitológicamente asociado al mar 8 , en esta ocasión termina por convertirla en un mar que atrae con su belleza las miradas. La segunda cuarteta hace alusión a la navegación y usa también una metáfora en tercer grado: Cuando se llegó a embarcar de Mantua la luz más bella, tener el mar tal estrella, fue buena Estrella del Mar (402).

El emblema aquí es una nave, el mar y el lucero como fondo; asocia el mar a los ojos, y los proyecta sobre el tópico de la navegación. Explicando el primer lienzo, se detiene Sor Juana en el detalle visual: "Todo lo restante [del emblema, además de la presencia de Neptuno y Anfitrite] adornaban las vistosas y plateadas ondas del mar, que mezclado con tornasolados visos las blancas espumas a las verdinegras aguas, formaban una hermosa variedad a la vista y una novedad agradable a los ojos, por lo extraordinario de su espectáculo vistoso"

8. El Dictionary of Mythology, Folklore and Symbolism, de Gertrude Jobes, dice que el mar está "Associated with Aphrodite, Benten, Venus, Virgin Mary" (1962: t. 2, s.v. "Sea"). La tradición religiosa también ha llamado a la Virgen María "reina del mar".

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(376-377). Antes, en la presentación del arco, había dicho de este en tanto espectáculo completo, que lograba su cometido "llevándose sus inscripciones la atención de los entendidos, como sus colores los ojos de los vulgares" (374). Al explicar Sor Juana las razones para el uso de los jeroglíficos, hace una interesante asociación de los ojos con la voluntad: "No porque juzgasen que la deidad, siendo infinita, pudiera estrecharse a la figura y término de cantidad limitada; sino porque, como eran cosas que carecían de toda forma visible, y por consiguiente, imposibles de mostrarse a los ojos de los hombres (los cuales, por la mayor parte, sólo tienen por empleo de la voluntad el que es objeto de los ojos)" (355)9. Al hablar de las aguas violentas, del tipo de estímulo que significa para la voluntad humana, Bachelard acude a Schopenhauer, quien dibuja al mundo con las tintas de la voluntad y la representación: el mundo como provocación. Comparando el enfrentamiento al mar con el enfrentamiento al viento concluye que "en el agua, la victoria es más rara, más peligrosa, más meritoria que en el viento" (Bachelard 1978: 244) y más adelante: ya en su ensoñación le dice al mar: "Una vez más, voy a nadar en contra de ti, voy a luchar, orgulloso de mis nuevas fuerzas sobreabundantes contra tus olas innumerables". Esta hazaña soñada por la voluntad es la experiencia que cantan los poetas del agua violenta. Está hecha menos de recuerdos que de anticipaciones. El agua violenta es un esquema de coraje (1978:252).

El temor al agua es un motivo estrechamente vinculado con este enfrentamiento al mar. En el segundo lienzo del Neptuno, escribe Sor Juana que "se descubría una ciudad ocupada por las saladas iras del mar" (377), describiendo este como lugar de monstruos marinos.10 9. Benassy-Berling, hablando de las posturas religiosas de Sor Juana, concretamente sobre la alegoría patrística de las tres potencias del alma, dice " Y cuando, más adelante, es preciso designar una reina de las potencias del alma, ésta será, no la inteligencia, sino la voluntad". Y va más allá en esta visión voluntarista del hombre; citando la Encyclopedia Universalis de Nicolás de Cusa, "como 'imagen' de la naturaleza, el hombre ya no sólo descubre en él el orden del universo, sino su propio dinamismo conquistador" (1983: 147). 10. En un villancico dedicado a la Asunción, escrito en 1686, Sor Juana vuelve con este motivo del mar peligroso al aconsejar precaución a los marineros: "¡Cuida-

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Sin embargo, en el arco hay también una representación polivalente del océano, que coincide con alguna característica que Bachelard apunta para su figuración arquetípica, pues en el mar el agua puede cambiar de sexo, volverse rencorosa, dejar su sino femenino y convertirse en temido rival masculino, y viceversa (Bachelard 1978: 28). De esta manera, si para aquella ciudad sitiada por las aguas del mar este viene a ser una amenaza monstruosa, para los centauros del lienzo quinto es refugio que los salva de la ira de Hércules: "no fueron muertos por Hércules, sino que huyeron de su violencia al Mar" (384). El mar es "una fuerza perenne que educa y disciplina, sustenta y derriba, vivifica y destruye", dice Mario Sánchez-Barba (1992: 11); apuntando este signo ambivalente que fue para España ocasión de grandeza y decadencia. Los pueblos costeros, necesariamente, han debido plantarse ante el reto que significa la presencia del océano, puerta o cerco, dependiendo de la energía con que asuman su "voluntad de navegación", como la llama Sánchez-Barba. España, en este sentido, le debe al mar nada menos que la unidad nacional y la expansión de su idioma; no por nada Neptuno colgaba de las paredes del palacio de Carlos V en Granada o Tiziano envió al rey, en 1575, una pintura alegórica: La religión socorrida por España, donde la flota española vencía a Neptuno, que comandaba las huestes turcas. Como "la libertad de los mares no existe para todos [cito de nuevo a Sánchez-Barba], el mar es libre [solo] para aquel que lo domina" (1992:11), los españoles eligieron — entre los significados posibles del mar— el más audaz, y haciendo acopio de voluntad (que es casi la virtud nacional) lograron someterlo, hacerlo aliado. A la monarquía española, por ello, se debe el desarrollo de la primera fase de la náutica moderna; es decir, los españoles asumieron y perfeccionaron una actividad técnica fundamental para la historia humana, apoyados en bases científicas y en el cultivo de un discurso estético e ideológico del dominio oceánico. Pareciera que Bachelard se hubiese referido a esta obra de Sor Juana cuando escribió que "efectivamente, podremos encontrar páginas en las cuales el complejo de Swinburne anima una filosofía grandiosa, do, marineros, / porque a las aguas sopla el N o r t e recio, / que se acredita amante / con ellas, pues constante / no descansa su anhelo / hasta poner el Mar en ese Cielo!" (1957: t. II, 307).

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donde el hombre consciente de su fuerza sobrehumana se eleva hasta el papel de un Neptuno dominador" 11 (1978: 266-267). Aunque, claro, el Neptuno de Sor Juana no es Leandro cruzando el Helesponto. En la "segunda basa de mano siniestra", donde Sor Juana argumenta que la religión sirve para establecer y afirmar el Estado —la gran tesis de Ribadeneira— 12 , el emblema muestra a Neptuno en un navio, gobernando la proa con la mano, los ojos fijos en el norte. Esta poderosa imagen, y la letra castellana con que complementa la pintura, resumen de clara manera la visión de dominio providencial de la monarquía española: Segura en ti, al puerto aspira la nave del gobernar; pues la virtud que en ti admira, las manos lleva en el mar, pero en el Cielo la mira (398) 1 3 .

Hay un momento (no hay ninguna originalidad en decir esto) en que los romanos se detienen ante el mar, como Hércules, y declaran que no es posible ir más allá, Non plus ultra, con lo que fijaron la idea de un universo cerrado, poblado de leyendas horrorosas a donde el hombre no podría aventurarse sin la seguridad de encontrar la muerte. Los reyes católicos lograron la unificación y la expansión ultramarina de España precisamente bajo la divisa Plus ultra, siempre más allá. 11. Llama "complejo de Swinburne" al desafío masoquista al mar, tomando el nombre de los poemas de Swinburne donde gran parte de la poética "se explica por esta imagen dominante de la flagelación por las aguas" (Bachelard 1978: 254) El sadismo y el masoquismo, como se sabe, son inseparables, se relacionan dialécticamente al interior del alma humana y de las representaciones artísticas. 12. Pedro de Ribadeneira había escrito que "por ninguna vía se pierden más fácilmente los Estados, que haciendo contra la Fe, contra la caridad, contra la Humanidad y contra la Religión" (1595: 286). 13. En un soneto publicado en 1690, cuya intención es encarecer "de animosidad la elección de estado durable hasta la muerte", Sor Juana pondera de nuevo el peligro del mar y la voluntad de dominarlo: "Si los riesgos del mar considerara, / ninguno se embarcara; si antes viera / bien su peligro, nadie se atreviera / ni al bravo toro osado provocara. / / S i del fogoso bruto ponderara / la furia desbocada en la carrera / el jinete prudente, nunca hubiera / quien con discreta mano lo enfrenara. // Pero si hubiera alguno tan osado / que, no obstante el peligro, al mismo Apolo / quisiese gobernar con atrevida // mano el rápido carro en luz bañado, / todo lo hiciera, y no tomara sólo / estado que ha de ser toda la vida" (1957:1.1,279).

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A finales del siglo xvn, parece necesario volver al heroísmo de los siglos anteriores, pues "por el testimonio de la obra de sor Juana, se advierte que hay la necesidad en la Nueva España, de volver los ojos a la Conquista y de justificarla", como ha dicho Octavio Castro (1997: 31). Sabemos que la estabilidad está en problemas, en franca decadencia la dinastía de los Habsburgo, gracias a la obra que por esos años publica Sigüenza: Alboroto y motín de los indios de México, que aparece editada en un mismo volumen junto al Teatro de virtudes políticas; se trata del arco de Sigüenza con que el cabildo civil recibió en la plaza de Santo Domingo al mismo marqués de la Cerda. Efectivamente, con el Neptuno alegórico Sor Juana colabora a esta intención legitimadora y enaltece el camino de poder de la monarquía española "pues, tan decorosa invención me obligó a discurrir entre los héroes que celebra la antigüedad, las proezas que más combinación tuviesen con las claras virtudes del Excelentísimo Señor Marqués de la Laguna" (359) y, por extensión, celebraba también el dominio español de los mares.

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U N A DESCRIPCIÓN CRIOLLA DE LOS ANIMALES DE INDIAS A LA LUZ DE LA SEMÁNTICA CULTURAL

COVADONGA LAMAR P R I E T O

University of California

Riverside

Desde el momento que los europeos llegaron a América comenzaron a indianizarse CLAUDIA PARODI ( 2 0 0 7 : 2 1 1 )

INTRODUCCIÓN

No resulta para nada sorprendente afirmar que cualquier individuo sometido a una deslocalización geográfica redimensiona su realidad cotidiana: lo que era extenso se vuelve diminuto, lo que era extraño, cotidiano. Dentro de este mismo proceso, ese individuo se ve en la necesidad de incorporar a su léxico mental conceptos y realidades —también nuevas— de toda índole. Ante la necesidad referencial que procura un nuevo entorno, la estrategia más común es la de intentar asimilar las novedades al marco de lo ya conocido. Es en este sentido en el que el concepto de la semántica cultural (Parodi 2009) alumbra una nueva forma de comprensión del fenómeno cultural y lingüístico del encuentro entre culturas. Dice Parodi: "propongo llamar semántica cultural al estudio de los cambios semánticos que ocurren en el léxico de una lengua —en

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este caso el español— como resultado del contacto con otras lenguas y culturas totalmente desconocidas (2009: 19). La semántica cultural es, pues, una ventana tanto a los momentos como a los individuos de transición, esas personas y esos tiempos que intentan concitar dos culturas en una sola... al mismo tiempo. La pregunta, entonces, es qué ocurre lingüísticamente al ensanchar las fronteras conceptuales de la realidad cotidiana. En el presente trabajo, y empleando la metodología de la semántica cultural, nos detendremos en un aspecto de la obra de Juan Suárez de Peralta, cronista novohispano del xvi: examinaremos las referencias que hace en sus obras a los animales de Indias y, a partir de ello, analizaremos la forma en que se están gestando, en su tiempo y en sus palabras, los signos biculturales. Es este un concepto que requiere una aclaración terminológica previa. Axial dentro de la propuesta metodológica a la que nos adscribimos, el signo bicultural se caracteriza por "ampliar su tipo cognitivo y su contenido nuclear para nombrar un referente o denotatum de una cultura distinta a la lengua original" (Parodi 2009: 26) y más en concreto por servir para "referirse a dos objetos o dos realidades semejantes, pero no idénticas, siendo una de ellas americana y la otra europea" (1). Nos detendremos en los animales que Suárez de Peralta describe, ya que alude tanto a criaturas originarias de Europa como a las nativas de la Nueva España. El puente que establece entre ambas refleja su propia identidad bicultural, pero, además, los recursos lingüísticos por medio de los cuales describe a los animales nos servirán para comprender la forma bicultural de sus signos lingüísticos.

SUÁREZ DE PERALTA, AUTOR C R I O L L O

Suárez de Peralta (1547-1598) era experto en albeitería, materia a la que dedica dos de sus obras, pero por encima de todo se consideraba un "hijo de la tierra" (Libro de albeitería, s/d 2), un novohispano. Sus padres eran ambos peninsulares, ella vasca y él castellano, y las dos familias pertenecían al grupo de los primeros pobladores del Caribe. De hecho, Juan Suárez de Ávila, el padre, participó en la segunda entrada en Tenochtitlán (Lamar Prieto 2008) y Ana de Peralta, la madre, era hermana de la primera esposa de Hernán Cortés, la cual falleció esca-

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sas semanas tras instalarse en Cuernavaca (Documentos, 1609). Suárez de Peralta era, por lo tanto, uno de los miembros de la recentísima juventud criolla. Los incidentes tras el alzamiento del segundo marqués del Valle (Lamar Prieto 2009) supondrán para él una fractura emocional inmensa, de la que parece querer recuperarse por medio de la escritura. Su Tratado del descubrimiento de las Indias y su conquista (1589) es un canto desde España a esa sociedad que no va a sobreponerse a la acción de los visitadores. Al mismo tiempo, la obra es un intento de establecer un equilibrio entre las dos partes del alma de Suárez de Peralta. Sus otras dos obras, Libro de albeitería (s/d) y Tratado de la caballería, de la gineta y de la brida (s/d), aunque se detienen en menor medida en asuntos sociales, resultan de mucho interés para descubrir los usos en torno a la cría y cuidado de los caballos, tanto en Nueva España como en España. Se trata de obras más técnicas, destinadas a un público hipotético conocedor de la materia. Es por ello que no tienen la pretensión de didactismo que provoca que el Tratado del descubrimiento sea más interesante para comprender su identidad. Cuando a los algo más de 30 años deje a su primera esposa criolla para dirigirse a la península, estará embarcándose en un viaje sin retorno. Viudo, se vuelve a casar con una española sin vinculación con las Indias y tiene con ella a su único hijo -ya que creemos que su hijo postumo no nacerá-. Hijo de españoles, marido de una española, padre de un hijo español, pero al mismo tiempo furibundamente defensor de su identidad criolla. Juan Suárez de Peralta es, en sí mismo, epítome del signo bicultural: criollo en la península, español en Nueva España, y las dos cosas siempre y al mismo tiempo.

L o s ANIMALES EN SuÁREZ DE PERALTA

Del mismo modo que figuran en las obras de Suárez de Peralta ciertas plantas y hierbas americanas que captan el interés de nuestro autor, tales como el tabaco, el cacao o el ají, entre otras, encontramos también referencias tanto a animales originarios de América como a otros adaptados y naturalizados tras la llegada de los españoles. Su fascinación infantil ante los cueros de bisonte y su interés, desde el

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punto de vista del jinete, por los ganados, caballos y perros cimarrones suponen la mayoría de sus referencias a animales, pero no las únicas como veremos. En todas ellas, no obstante destaca una voluntad manifiesta de establecer puentes entre las dos culturas de las que es partícipe. A continuación examinaremos la forma en que describe una serie de animales diferentes: el bisonte, el zopilote, la grulla y los diferentes tipos de halcones a los que se refiere como un continuo-, la grana cochinilla y, por último, el caballo. Veremos cada uno de ellos separadamente con el objeto de comprender los recursos que emplea el autor para dirimir los signos biculturales. El bisonte Uno de los elementos que nos permiten documentar la infancia de Suárez de Peralta, y en cierto modo datar la fecha de su nacimiento, es su propio testimonio acerca de ciertos cueros de bisontes: los que habían llevado consigo a la Ciudad de México los expedicionarios de Francisco Hernández Coronado tras la fallida búsqueda de las Siete Ciudades de Cíbola que había anunciado fray Marcos de Niza. Dice nuestro autor: En todo esto dijo verdad, porque ay en aquella tierra los montes que dijo, y ganados, especialmente de vacas; pero no son como las de acá, porque yo vi cueros de los que trajeron estos soldados, y son muy diferentes; tienen el pescueso y frente lleno de lana, que no parecen sino leones coronados, los cuernos como de un palmo, muy agudos que pueden servir de alesnas; chiquitos los toros y las vacas, bravos en grandestremo, y munchos en cantidad (Noticias históricas, capítulo X X I I I I , id. supra).

La descripción del animal, Bison bison, es muy semejante a la que hace el Diccionario de la Real Academia: "Bóvido salvaje, parecido al toro, con la parte anterior del cuerpo, hasta la cruz, muy abultada, cubierto de pelo áspero y con cuernos poco desarrollados". Suárez de Peralta lo define por comparación, del mismo modo que lo hace Cabeza de Vaca, aunque no se pongan de acuerdo sobre el tamaño: "Alcanzan aquí vacas, y yo las he visto tres veces y comido de ellas, y paréceme que serán del tamaño de las de España. Tienen los cuer-

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nos pequeños, como moriscas, y el pelo muy largo, merino, como una bernia; unas son pardillas, y otras negras" (Núñez Cabeza de Vaca 2001:91). Vemos entonces cómo tanto Suárez de Peralta como Cabeza de Vaca se están esforzando en tender los puentes entre ambas realidades culturales a los que hacíamos referencia más arriba. Pero se aprecia una divergencia sustancial entre ambos: el punto desde el que procede la comparación. Mientras que los bisontes son para Cabeza de Vaca valga la redundancia- vacas "del tamaño de las de España", Suárez de Peralta afirma que hay vacas pero "no son como las de acá". Parodi indica que "En el caso de los conquistadores y primeros pobladores, estos tuvieron que sobrevivir manipulando dos culturas, la propia europea y la ajena indígena. Usando estrategias de innovación lingüística, incorporaron el mundo indígena al suyo" (2009: 212). Esto es exactamente lo que vemos en Cabeza de Vaca. Sin embargo, Suárez de Peralta es consciente de que existe un deslizamiento conceptual entre ambas realidades, de que el signo bicultural "vaca" se ha ampliado para albergar a las vacas americanas -los bisontes- y de que para él, vistas ambas reses, no son una y la misma. Nos encontramos aquí, por lo tanto, en la segunda etapa de la semántica cultural: pasados ya los primeros tiempos, en la que "se generó diglosia con bilingüismo y se instituyeron relaciones estables entre los grupos en contacto" (Parodi 2011: 91). De hecho, el mismo Suárez de Peralta se declara bilingüe, en la que quizá sea su cita más conocida: y ai entre ellos grandísimos secretos los quales no manifestaran a español ninguno si los ha§en pedamos a los que nacemos alia que nos tienen por hijos de la tierra y naturales nos comunican muchas cosas y mas como sauemos la lengua es gran conformidad para ellos y amistad (Libro de alveitería, 2-3). Las vacas nos sirven, por lo tanto, como primer ejemplo de un signo bicultural, y tal vez el más claro de cuantos vamos a presentar. A nadie se le escapa, a día de hoy, que una vaca y un bisonte no son el mismo animal. Tampoco puede escaparse que a los ojos de Cabeza de Vaca y de Suárez de Peralta hubieron de ser, también y necesariamente, animales distintos. Sin embargo, en la urgencia por entender y clasificar la realidad americana, el signo "vaca" se ensancha para dar ca-

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bida al bisonte a principios del xvi, mientras que se precisa -pero no se contradice- desde mediados de la centuria. Aves carroñeras y de rapiña Suárez de Peralta hace referencia a las aves en diversas ocasiones a lo largo de su obra. Se refiere a ellas siempre vinculándolas con la caza, en el caso de las de rapiña, o con los ganados y en último término a la charrería, para el caso de las carroñeras. No obstante, no es sencillo saber cuál es el ave carroñera a la que se refiere Suárez de Peralta con las palabras que siguen. Se insertan al tratar de los ganados cimarrones y qué sucede, por su exceso incontrolado en los campos, cuando mueren: Y cómense esta carne, unos pájaros grandes, negros á manera de gallinas de la tierra que en España llaman pavas: son de peor talle y feos y de malísima carne, que no sirven, ni son para otra cosa, sino es para limpiar los campos donde ay cosas muertas. Estos pájaros y perros comen la carne del ganado que matan para el cuero y sebo, y si por ellos no fuese, abria muncha peste á causa de la carne que se pudriria, y el mal olor haría mun-

chísimo daño (Noticias históricas, cap. 1,5).

El texto aporta tres pistas para el reconocimiento del animal. Por un lado se trata de un animal netamente americano, desconocido en Europa. La alimentación de esos "pájaros grandes" aporta la pista definitiva: son aves carroñeras. Descubrimos pues que pertenece a la familia de las Cathartidae y no a la subfamilia Aegypiinae, que es la natural del viejo continente. De hecho se conoce a cada grupo, de forma común, como buitres del nuevo y del viejo continente respectivamente. Entre las Cathartidae se cuentan siete especies, dos cóndores -el andino y el californiano- y otras cinco aves de menor tamaño. En ese grupo ha de encontrarse aquella a la que se refiere nuestro autor, ya que los cóndores no eran característicos del área de la Nueva España. De las cinco aves de menor tamaño, zopilotes, zamuros, auras, gallinazos y jotes, tan solo los zopilotes y las auras viven en el área centroamericana. Sin embargo, las segundas suelen morar en la zona circuncaribeña, por lo que el ave al que se refiere Suárez de Peralta ha de ser necesariamente el zopilote o Coragypts atratus. La definición

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del Diccionario académico se asemeja enormemente a la de Suárez de Peralta: "Ave rapaz diurna que se alimenta de carroña, de sesenta centímetros de longitud y ciento cuarenta y cinco centímetros de envergadura, de plumaje negro irisado, cabeza y cuello desprovistos de plumas, de color gris pizarra, cola corta y redondeada y patas grises". Diferimos en esta ocasión de lo que anota Justo Zaragoza en su edición del Tratado del descubrimiento... Afirma que Refiérese á las auras (Cathartes Aura) llamadas así en algunas Antillas y en ciertos puntos de América como en la Guayaría, de donde procede este nombre á juicio del naturalista D'Orbigny (1978: XVI, n. 1). Sus fuentes son el Diccionario geográfico-bistórico de las Indias Occidentales o América de Antonio de Alcedo (1786-1789) y el Diccionario provincial casi-razonado de voces cubanas de Esteban Pichardo (1849) y, sin embargo, no puede estar acertado, ya que se trata, como hemos mencionado, de una voz circuncaribeña. Suárez de Peralta dice que se trata de "pájaros grandes, negros, a manera de gallinas de la tierra que en España llaman pavas". Es interesante la precisión "de la tierra" que, como hemos visto más arriba, también hace de sí mismo. Dice Parodi: "Las palabras que resultan de la extensión semántica son polisémicas y modifican la lengua de una manera casi invisible [...] Cabe añadir que estas, con frecuencia, van acompañadas de la frase de la tierra la cual precisa el referente y elimina la ambigüedad" (2009: 216). La forma de comparación de nuestro autor va un poco más allá de lo que habíamos visto para el caso anterior, el de las vacas. Los zopilotes que describe se parecen a las gallinas de la tierra y estas, a su vez, se asemejan a las pavas de España. El puente cultural está creciendo con la incorporación de un tercer elemento. Se muestra mucho más explícito cuando se refiere a las aves de caza y de rapiña, que le interesan principalmente por su empleo en la cetrería. Como buen narrador, introduce un elemento de incertidumbre que roza lo mágico: las aves desaparecen y se refugian en Cíbola durante el verano. Veámoslo: En lo ques la ca^a, en la Nueva España ay munchísima de volatería, y ansares y grullas que no ay número, las quales vienen á ynvernar, y luego, como comienza la primavera se van que ni una queda. E oydo dezir que van á la cría a la Florida y que de allí vienen, y es sin duda, por todo aque-

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lio de (gibóla, donde dizen destas giudades; y áun los aleones, como son neblíes, y sacres y aletos y baharies, y otras aves de rapiña, deben de venir de allí, porque quando vienen, son á ynvernar quando las ánsares (Noticias históricas..., capítulo X X I I , 135).

No parece interesado en establecer qué tipo de aves se pueden encontrar en la Nueva España, ya que dice primero "ay munchísima de volatería" y más adelante "y otras aves de rapiña", pero sin precisar más. Y por si la imprecisión no fuera suficiente, añade "es sin duda por todo aquello de Cíbola". Aunque se trata de una materia de la que nos ocuparemos en otro lugar más adelante, el pensamiento mítico de la primera generación de criollos refleja una cosmovisión impregnada al mismo tiempo de las realidades cotidianas de América y de las fantasías medievales europeas, generando un sistema de creencias que podría explicarse empleando el modelo de la semántica cultural. No podemos pasar por alto, en este sentido, que cuando trata de aquellas aves que son fácilmente reconocibles para el lector peninsular, sí que las menciona: grullas, ánsares, halcones. Por lo tanto, y a pesar de tratarse de aves perfectamente clasificables, en el universo mental del criollo adquieren unos valores conceptuales diferentes, imbuidos de interpretaciones míticas de la realidad. La grana cochinilla Uno de los productos más cotizados de los obtenidos en América fue la grana cochinilla, Dactylopius coccus. Su importancia se derivaba, entre otras particularidades, del hecho de que era empleada para obtener el colorante adecuado para los hábitos de los cardenales (Lora González 1998: 92-93, Nopalea cochenillifera). Cuando trata las costumbres en lo que toca al comercio de los indios afirma: y el engañar en todas sus contrataciones lo hazen públicamente: en la grana, ques la cochinilla, la sofistican vaziándola y aprovechándose de la sustancia y mezclándola con arena, margajita y unos frisolitos chicos negros que son á manera de habas. Y preguntándoles por qué hazen aquello, responden que porque no se huya la cochinilla, como es cosa viva (Noticias históricas..., cap. II, 8).

La noción comercial de Suárez de Peralta aflora en multitud de ocasiones a lo largo de su obra, generalmente en la forma de adverten-

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cias para evitar ser estafado en las operaciones de compraventa. Resulta curioso cómo se muestra potencialmente este rasgo de su personalidad. Creemos que se vincula a la noción de experiencia, a la verdad del testigo. Pero también a que el segundón del que fuera el molinero más importante de la Ciudad de México {Luis Suárez de Peralta sobre aguapara sus molinos, 1571-1572) algo habría de saber acerca de transacciones comerciales, suponemos. Su voluntad se muestra utilitaria, interesada por lo doméstico y lo concreto. Encontramos dos comparaciones en el texto: "la grana, que es la cochinilla" y, más adelante, "unos frisolitos negros que son á manera de habas". Se trata de un fenómeno semejante, pero no idéntico, ya que en el caso de la grana se produce la identificación completa, mientras que en el de los "frisolitos" se indica que son semejantes, "á manera de". El caso de la grana cochinilla requiere de una explicación más extensa, semejante a la que nos ocupó en el caso de las aves carroñeras. La grana y la cochinilla son un ejemplo más de signo bicultural. Mientras la primera era la tradicionalmente empleada en el viejo continente para la obtención de los tintes rosados o carmesíes, la segunda pertenece al nuevo continente. De hecho, además de tratarse de animales diferentes, también producen su tinte en plantas diferentes: la primera por el contacto con el coscojo; la segunda, con el nopal. También otros autores se detuvieron a analizar la importancia de los tintes en la economía productiva mexicana y novohispana. Francisco Hernández, fascinado ante la abundancia de productos en los mercados se pregunta: "Qué diré de las varias diferencias de pigmentos desconocidos para los nuestros que se fabrican de flores, frutos, raíces, hojas, cortezas, piedras, madera y de otras que no sería sino fastidio enumerarlas" (2001: 114-115). Hernández, como especialista en la materia, no solo se plantea la equiparación conceptual, sino que está interesado además en una reclasificación más inclusiva que amplíe las fronteras de lo conocido. Su caso, por lo tanto. Del fragmento de Suárez de Peralta conviene destacar además la noción de que la cochinilla es un animal, circunstancia que quiere hacernos parecer que les había pasado desapercibida a los españoles - o que, de hecho, así había sucedido-. Una vez más, a pesar del desinterés que el autor muestra por el pasado indígena, o al menos el que no se puede entender a partir de las fuentes europeas, se interesa por la

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cultura de los vencidos en lo que toca a la botánica y la medicina en general. Animales europeos y su adaptación a América Varios animales procedentes de Europa figuran en las obras de Suárez de Peralta. Sin lugar a dudas el primero en importancia en la obra es el caballo, pero también figuran los ganados -vacas y toros principalmente- y los perros. No es este el lugar para ocuparse del interés de nuestro autor por los caballos, ya que excedería los límites del volumen. Sin embargo, y por lo que respecta a la fauna americana, conviene introducir un fragmento en el que se ocupa de la acomodación de estos animales a su nuevo entorno y de la forma en que se habían naturalizado ya en los años de su juventud. Trata la riqueza de la Nueva España y dice: y así, para verificaron desto y calidad della, considérese la riqueza que an tenido y tienen de oro y plata y muncha suma de ganados, especialmente en la isla Española de Santo Domingo, Cuba y su distrito, y Nueva España quel ganado vacuno y iehuas son tantas que se crian, en los campos y montes, bravos, que llaman cimarrones, ques sin dueño, ni se puede conocer cuyo es, que no se aprovechan dél sino es del cuero y sebo, que la carne se queda perdida en los campos donde la comen perros bravos, que son cimarrones, que se crian en los montes, los quales son tantos ya que hazen muncho daño en las jentes (Noticias históricas, cap. I, 6).

Esos perros salvajes también habían sido mencionados en el fragmento acerca de las aves carroñeras del que nos hemos ocupado más arriba. El autor trae al caso una idea interesante acerca de la situación económica de la Nueva España, en la que la carne se dejaba perder en los campos, según él, porque no había nadie que quisiera - o pudieraobtener provecho de ella. Además, la alusión a los ganados cimarrones abre el camino a otra materia de la que Suárez de Peralta es uno de los primeros comentaristas: los rodeos y, en último término, la charrería mexicana: Toros no se encerraban ménos de setenta y ochenta toros, que los trayan de los chichimecas, escojidos, bravísimos que lo son á causa de que

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debe aber toro que tiene veynte años y no a visto hombre, que son de los cimarrones, pues costaban muncho estos toros y tenían cuydado de los volver á sus querencias, de donde los traían, si no eran muertos aquel dia ú otros: en el campo no abia más, pues la carne á los perros. Oy dia se haze así, creo yo, porqués tanto el ganado que ay, que no se mira en paga11o; y yo e visto, los días de fiesta, como son domingos y de huardar, tener munchos ofi?iales, alanos, que los ay en cantidad, por su pasatiempo salir á los ejidos á perrear toros, y no saber cuyos son ni procurallo, sino el primero que ven á aquel lechan los perros hasta hazelle pedamos, y así le dejan sin pagalle ni áun saber cuyo es, ni se lo piden: y esto es muy ordinario en la §iudad de México y áun en toda la tierra (Noticias históricas..., cap. XXV, 145). El relato de lo que Suárez de Peralta consideraba ya " m u y ordin a r i o " en N u e v a España resulta interesante para comprender el grad o de naturalización que habían alcanzado los animales europeos en N u e v a España. N o s encontramos, por lo tanto, con un signo bicultural de sentido inverso a los que hemos visto hasta el momento. L a gineta, la caballería y la brida, empleando el título del libro de Suárez de Peralta, adquieren elementos adicionales en América, que se adjuntan a los que se habían venido considerando tradicionalmente en Europa. O t r o testimonio semejante de Suárez de Peralta, vinculado en esta ocasión a las actividades de ocio que organizaba el virrey Luis de Velasco el Viejo para los caballeros novohispanos, dice: Tenia de costumbre, todos los sábados yr al campo, á Chapultepeque, ques un bosque como está figurado atrás, y allí tenia de ordinario media dozena de toros bravísimos: hizo donde se corriesen (un toril muy lindo): ybase allí acompañado de todos los principales de la §iudad, que yrian con él §ien hombres de á caballo, y á todos y á criados daba de comer, y el plato que hazia aquel dia, era banquete; y esto hizo hasta que murió (Noticias históricas..., cap. XXV, 145). Se trata, como vemos, de un entretenimiento para las más altas esferas de la sociedad virreinal. N o solo la lengua ha cambiado, sino que también lo ha hecho la sociedad. L o s conceptos de la caballería medieval, transmutados al Renacimiento, adquieren nuevos valores al asentarse en tierras americanas.

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CONCLUSIONES

Recapitulando lo anterior, solo nos restan una reflexión temática y otra teórica, ambas vinculadas entre sí. El marco de la semántica cultural, con su interpretación de los hechos lingüísticos cambiantes basada en la ampliación y a veces desborde de los campos semánticos, resulta especialmente fructífero si lo aplicamos a Suárez de Peralta. En la vida y la obra del autor se aprecia una tensión constante entre quién es él, cuáles son las realidades de su entorno y la necesidad de plasmarlas por escrito a la manera de puente cultural.

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para enfrenar; y los frenos que en cada silla son menester, para que un Cauallo ande bien enfrenado: y otros avisos muy principales y primos, tocantes y urgentes á este exercicio. — Tratado del descubrimiento de las Yndias y su conquista, y los ritos y sacrificios y costumbres que los yndios, y los birreyes y gobernadores, que los an gouernado especialmente en la nueva españa y del sugeso del marqués del valle segundo don martin cortes: del rebelión que se le ynputo de las justicias y muertes que bizieron en México los juezes comisarios que para ello fueron por su magestad y rrompimiento de los yngleses y del pringipio que tubo Francisco Draque para ser declarado enemigo. Compuesto por Don Joan Suárez de Peralta, vecino y natural de México.

" R E C O N O C I E N D O L O S BRUTOS LA G E N E R O S I D A D D E SUS A M O S " : E L VESTIDO EN E L AUTO G E N E R A L D E LA FE D E 1 6 5 9 1

JIMENA RODRÍGUEZ

CECI-UCLA

I. U n a d e las p r e o c u p a c i o n e s d e la I n q u i s i c i ó n n o v o h i s p a n a f u e la m a n e r a d e t r a t a r a las p o b l a c i o n e s a u t ó c t o n a s del t e r r i t o r i o . D e s d e m e d i a d o s del s i g l o x v i , la d i s c u s i ó n g i r a b a e n t o r n o a la a u t o r i d a d y c o m p e t e n c i a d e la I n q u i s i c i ó n s o b r e l o s r e c i e n t e m e n t e c o n v e r t i d o s ( G r e e n l e a f 1985: 121). E l d e b a t e s u b y a c e n t e era la s u p u e s t a i r r a c i o n a l i d a d del " i n d i o " y s u h i p o t é t i c a i n c a p a c i d a d d e e n t e n d e r la f e c a t ó l i ca 2 . D e e s t a f o r m a , c u a n d o e n 1571 se e s t a b l e c i ó e n l a N u e v a E s p a ñ a el T r i b u n a l del S a n t o O f i c i o d e la I n q u i s i c i ó n 3 , s e le n e g ó la j u r i s 1. El presente trabajo fue publicado en Romance Quarterly 57 (2010) y originalmente dedicado a Claudia. 2. Ya en siglo xvm, el humanista Francisco Javier Clavigero se refería a esta cuestión con estas significativas palabras: "...nunca los europeos emplearon más desacertadamente su razón, que cuando dudaron de la racionalidad de los americanos" (en Menéndez Planearte 1991: 5). 3. Desde que Sixto IV da, en 1478, su autorización para establecer una inquisición nacional, la Inquisición española fue monárquica. Una vez descubierto el Nuevo Mundo, el papa Alejandro VI divide el territorio entre España y Portugal mediante la bula Inter caetera (1493) para la propagación de la fe cristiana. El clero fue el encargado de evangelizar y perseguir la herejía entre los primeros habitantes llegados desde la península; pero, al haber escasez de clero secular, y gracias a las bulas de León X (1521) y Adriano VI (1522), las órdenes mendicantes tuvieron el poder de actuar como clero

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prudencia sobre los casos que involucraban a los "indios", casos que permanecieron bajo la jurisdicción del obispado. La Inquisición se dedicó, entonces, a todas las cuestiones de apostasía y pravedad que implicaban a los europeos de la colonia y su finalidad fue la de "conservar la religión y la cultura católica en las tierras recién conquistadas" (Méndez 2001: 7). Durante el siglo xvn la Inquisición tuvo gran actividad en la Nueva España y ya a mediados de la centuria se asiste a su momento de mayor consolidación, imbricación y dominio sobre la vida del virreinato. Al respecto, las relaciones de los autos de fe de la época dan cuenta de su poder y de la exhibición de su fuerza. El auto de fe era una procesión seguida de un sermón y un juramento de fidelidad al Santo Oficio: se trataba de una ceremonia donde se hacían públicas las sentencias de los juicios realizados por la Inquisición sobre crímenes contra la fe. Los autos no tuvieron una periodicidad establecida y dependieron de las circunstancias y necesidades de la Inquisición: fueron grandes aparatos festivos, aleccionadores y punitivos, que permitían la puesta en escena del poder inquisitorial. Como aparato punitivo, el auto de fe era una ceremonia de castigo, aunque solo se leían las sentencias y únicamente se aplicaba la pena de los azotes. Las otras condenas -destierro, trabajo en galeras, uso de vestimentas infamantes y sentencia a muerte- se cumplían el día después de la ceremonia y, en el caso de los relajados, durante el auto solo se los entregaba al brazo seglar de la Inquisición, que ejecutaba la sentencia. Como aparato aleccionador, el auto de fe era un "espectáculo" compuesto por un conjunto de elementos de escarmiento que funcionaban como estrategias persuasivas y preventivas: demostraban o ponían a la vista el desenlace de quienes "obraban mal". Así, en tanto espectáculo o acontecimiento cuidadosamente preparado con el ob-

secular en las zonas donde no había sacerdotes ni obispos. Fray Martín de Valencia, uno de "los d o c e " pioneros franciscanos llegados a América, fue el primero en ejercer el cargo de comisario del Santo Oficio de la Inquisición (1524). En 1536 J u a n de Zumárraga asume el cargo de obispo y arzobispo del virreinato de México con poderes inquisitoriales extraordinarios, comenzando la muy polémica etapa de la Inquisición episcopal en México; esta etapa dura hasta 1571, cuando se crea un tribunal permanente del Santo Oficio de la Inquisición, subordinado al inquisidor general de España (Greenleaf 1985: 13).

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jeto de provocar el asombro y el temor de un grupo heterogéneo de espectadores, el auto de fe fue un dispositivo ideológico, ejemplo de lo que José Antonio Maravall llamó el "programa restaurador y represivo" del Barroco, es decir, una acción modeladora que pretende operar sobre la realidad: "dice lo que hay que corregir de la sociedad" (1990: 162). Por último, para entender el auto de fe como aparato festivo, es necesario caracterizar la palabra 'fiesta' en el contexto del presente trabajo. Por 'fiesta' entendemos el conjunto de sucesos producto de la sociedad barroca novohispana: una sociedad "masiva, urbana y dirigida" (Maravall 1975: 129). La fiesta es un acontecimiento realizado en la ciudad y al aire libre, al que todos asisten para ver y ser vistos, un encuentro que tiene el propósito específico de provocar ciertos efectos sobre determinados comportamientos sociales. Mientras la ciudad permite -en tanto espacio sociabilizado- la reunión de un grupo heterogéneo, la fiesta posibilita la demostración, la puesta en escena de las relaciones de ese grupo social. Dice Maravall que uno de los aspectos más relevantes de la condición urbana barroca es "la ostentación" como ley del entramado social (1975: 248). La ostentación era - y en cierta medida lo sigue siendo- un signo social: muestra las relaciones de identidad entre los integrantes de un grupo y también los contrastes y las oposiciones. En este sentido, la fiesta es el espacio de la ostentación, el espacio donde las diferencias y las igualdades se ponen de manifiesto. El auto de fe condensaba las relaciones sociales, que, en todos los casos, eran relaciones de poder y estaba compuesto de un conjunto de pequeños signos u objetos materiales que vehiculizaban determinados significados en el contexto del barroco novohispano. En este sentido, la fiesta constituye un lenguaje simbólico que solo puede ser estudiado en el contexto cultural de la sociedad que la realiza y solo en él (Moreno Navarro 1986:179).

II. Una descripción completa del auto de fe cebrado en la Nueva España en noviembre de 1659 se conserva gracias al trabajo del jesuíta Rodrigo Ruiz de Cepeda Martínez, quien escribe un texto titulado Auto General de la Fee [...] Celebrado en la plaza mayor de la muy noble y

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muy leal Ciudad de México, a los 19 de noviembre de 1659, publicado por la Imprenta del Secreto del Santo Oficio de la Inquisición en México y hoy conservado en el Archivo General de la Nación, en la Ciudad de México. El texto contiene una detallada relación de los sucesos, seguida de una lista de los sentenciados y los castigos infringidos a cada uno. Como decíamos anteriormente, por celebración no entendemos aquí un festejo, sino un acontecimiento realizado en la ciudad y al aire libre, al que todos asisten por voluntad o por compulsión. La celebración que nos ocupa comienza en la tarde del 19 de noviembre de 1659, cuando, después de recorrer las calles de la Ciudad de México, la procesión con los enjuiciados llegó al Zócalo. Allí se dio lugar a la ceremonia, donde se hicieron públicas las sentencias; sin embargo, todo el aparato festivo había comenzado mucho antes: incluyó la preparación del tablado, que era la propaganda de la magnitud del acontecimiento; el desfile de la comitiva, que pregonaba el auto unos días antes; y todo el recorrido de la procesión, que llevaba a los prisioneros desde las oficinas administrativas de la Inquisición hasta el tablado. Durante la procesión, cada prisionero estaba acompañado por su confesor, iban vestidos con traje de penitente y llevaban en la mano "una cruz verde para que llevasen delante el árbol de su remedio, o la espada de su condenación" (Cepeda Martínez, fol. 14r). Los criminales menores caminaban delante y los condenados a muerte, detrás; también formaban la comitiva los inquisidores y funcionarios civiles. Todos se dirigían al Zócalo, donde estaba preparado "el católico teatro" (fol. 6v) o tablado, es decir, la escenografía especialmente construida para comunicar las sentencias. La colectividad en su conjunto se dio cita en la ciudad, donde todos los estamentos compartieron el espacio urbano. Allí estaban los indios, todos los gremios o agrupaciones de artesanos, los encomenderos, los mayorazgos y caballeros de las tres órdenes (Calatrava, Alcántara, Santiago), los funcionarios y ex funcionarios (desde el virrey y la virreina, hasta los alcaldes ordinarios, alcaldes mayores, capitanes de infantería, alguaciles y cónsules), la universidad y los colegios, las cofradías y, por supuesto, los integrantes de la Iglesia en su conjunto (clero secular y regular), que iban "en un cuerpo sin definición de lugares, para significar la unión que la República Cristiana tiene" (Cepeda Martínez, fol. 9r). La sociedad novohispana estaba toda junta,

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pero no mezclada. En tanto aparato festivo, el auto de fe daba la posibilidad de ostentar los signos que establecían las diferencias: el vestido, las insignias y el caballo distinguían a unos de otros. Con motivo del auto y dos días antes, el virrey duque de Alburquerque mandó pregonar un bando para convocar a los funcionarios civiles: "concurran [a] estas casas reales para ir a la Inquisición y al auto, a caballo" (Cepeda Martínez, fol. 6r). Desde la Edad Media el caballo fue signo de poder y de pertenencia a una clase social privilegiada, centro del edificio social (Duby 2000: 209). Este es el esquema que se traslada a los territorios americanos en el siglo xvi, pero sumado a esto, el caballo tiene en América la impronta de la conquista y la imposición del sistema colonial; sigue siendo un signo de nobleza, pero también pasa a ser una marca de la diferencia entre peninsulares y nativos. En el contexto de la Nueva España, solo paulatinamente la nobleza indígena tuvo el permiso de montar a caballo, el pueblo general tenía prohibido este privilegio. En este sentido, la Relación dice que el duque de Alburquerque fue a intimar a [que] todo lo más lustroso, y noble de esta ciudad, se juntara para aquel día en el palacio real, y que el lucimiento y valor español [...] acompañen y honren a los ministros de Dios (Cepeda Martínez, fol. 6 r/v).

No solo se trata de llegar a caballo, sino de exhibirse mediante el "lucimiento", que implica una conducta y también una apariencia. Como explica Norbert Elias, la sociedad cortesana se presenta a sí misma en "la etiqueta": cada individuo se destaca de todos los demás, todos los individuos juntos se destacan frente a los que no pertenecen a tal sociedad y, de este modo, cada individuo y todos los individuos en conjunto acreditan su existencia (1982: 140). Los altos estamentos de la sociedad novohispana se presentan y diferencian por un linaje, una forma de conducta y una apariencia, un adorno particular. Para unirse a la "procesión de la cruz verde", salió de su casa a las cuatro de la tarde don Juan Altamirano de Velasco y Castilla, conde de Santiago y caballero de la Orden de Santiago, con el estandarte de San Pedro Mártir, su patrono, "siendo la quinta vez que sale [el estandarte] en autos generales de la fe celebrados por el Santo Oficio de la Inquisición de esta Nueva España y [en todas] le han sacado sus as-

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cendientes, bisabuelo, abuelo y padre" (Cepeda Martínez, fol. 8v). El conde iba acompañado de la Nobleza y Caballería de la ciudad, copiosísima en número y lucidísima en las galas, [...] iban todos en caballos con riquísimos jaeces, gobernándolos con admirable destreza, reconociendo los brutos la generosidad de sus amos, sin que supiese la vista [a] quienes dar la ventaja en la gala, y lucimiento (Cepeda Martínez, fol. 8v).

Tres elementos principales singularizan la descripción y a la nobleza y caballería de la ciudad en ella: linaje, comportamiento y lucimiento. El derecho del portador del estandarte se sustenta, por un lado, en su linaje -"bisabuelo, abuelo y padre"- y, por otro, en la conducta de los de su clase. Esta conducta o comportamiento se relaciona con el ideal caballeresco-militar de la destreza: "iban todos en caballos gobernándolos con admirable destreza". Los actos demostrativos (justas, pasos, fiestas) son manifestaciones estilizadas de los ideales caballerescos, pero los aspectos decorativos y teatrales que tuvieron su origen en la guerra suponen cada vez menos una destreza militar y más un arte deportivo (Keen 2008: 265-266), donde el lucimiento o gala -último elemento que compone la descripción- se concentra en el vestido. Con estos tres elementos el cronista caracteriza y distingue el estamento de los nobles en la ciudad, advirtiendo que "los brutos" pueden reconocer fácilmente "la generosidad de sus amos". En su riguroso sentido, la palabra "generosidad" significa "nobleza heredada de los mayores" (Diccionario de autoridades). Los nobles deben demostrar la condición que da sentido a su existencia y lo hacen mediante el refinamiento de los detalles que mantiene la singularidad del grupo respecto de los demás (pueblo llano y clerecía). El vestido o gala es uno de los elementos propagandísticos de este grupo selecto y de la superioridad que pretenden demostrar en las celebraciones novohispanas. De este selecto grupo en el que Rodrigo Ruiz de Cepeda se concentra, la figura y atavíos del conde -por un lado- y de los inquisidores -por otro- merecen su puntualizada descripción: Remataba el acompañamiento el Conde vestido de raso negro, bordado en ondas de lentejuela de plata, y entorchados de ella, que lucida-

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mente brillaban, penacho de plumas berrendas caídas sobre la espalda, cintillo de diamantes en el sombrero, cuya falda iba presa con una lazada de diamantes riquísima, en un caballo bayo encintado todo con colonias blancas, y perfiles de rosa seca, la silla de la brida, y el aderezo de ella de plata de martillo de gran precio y mucho mayor primor (Cepeda Martínez, fol. 9r).

El raso, las plumas o penachos, las lentejuelas, las perlas y diamantes eran los elementos del vestido que marcaban la distinción y el refinamiento del conde; y no solo de él, sino también de su caballo, que parece una continuación del ataviado caballero de Santiago. En la época, los hombres de su linaje vestían un calzón hasta la rodilla y pegado al cuerpo, que se ataba con lazos de seda terminados en pompones (Benítez 1946: 69-70). Las medias y los zapatos eran generalmente negros y la capa, de paño negra, larga hasta los pies, acompañada de sombrero de fieltro con copa y ala, adornado de plumas, una moda traída de Flandes desde mediados del siglo xvn (De Aspe 1988: 5253). El vestido del conde estaba bordado de lentejuelas, seguramente traídas de Oriente, y ostentaba lazada y cintillo de diamantes. Asimismo, en la procesión del pregón, el alguacil del Santo Oficio, Pedro Soto López, iba vestido de terciopelo llano prensado, cabos de oro, botonadura de oro de filigrana, penacho de Martinetes en el sombrero que salía de un rico broche de diamantes y rubíes, con otra joya de valor, que servía de vistosa caída, caballo con aderezo bordado de plata sobre negro curiosamente adornado de listones, con diez y seis lacayos doce de espada y cuatro sin ella, y con librea de paño fino, capa de rey, guarnecida en arpones, quaxadi (sic)4 de puntas, y randas de plata de milán, cabos de tirela leonada sobre lama de plata, y lirgueados en la misma forma (Cepeda Martínez, fol. 5v).

El vestido del inquisidor no es brillante, sino más bien sobrio. De terciopelo y no de raso. Sin lentejuelas, pero con mucho oro en los cabos y en la botonadura. Su sombrero lleva plumas, joyas de diamantes y rubíes. El vestido es tanto o más lujoso que el del conde, pero en

4. Qttaxadi [?] Pudiera significar "quaxada", cuajada con puntas, terminada en puntas.

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tanto inquisidor mayor del Santo Oficio, la sobriedad y contención sirven a la autoridad moral y religiosa. Durante el auto de fe, la Inquisición estaba de luto, "demostración de la tristeza, que en la Iglesia causa la privación de sus hijos" (Cepeda Martínez, fol. lOr). Paralelamente, en la procesión de la cruz verde, el alguacil mayor del Santo Oficio iba vestido de capichola negra sobre lama color de rosa, y plata, cortada la capichola en ondas, con pespuntes de seda morada y botonadura rica de plata, llevaba hacia sí los ojos por lo vistoso, curioso, y rico, asistíanle diez, y seis lacayos, los doce con espadas, y dagas plateadas, y doce españoles alabarderos, vestidos a lo soldado; y unos, y otros con librea de raja fina flor de romero, quaxada de puntas grandes de oro tendidas, cabos de chamelote verde guarnecidos con las mismas puntas de oro, y las tomasinas de los alabarderos abrochadas con rosas de agujetas verdes sobre la guarnición de puntas de oro (Cepeda Martínez, fol. 8v). El vestido es un elemento de teatralidad y propaganda política: durante la procesión, los ojos debían entender cada uno de los significados desplegados en su composición. En el mundo novohispano, lleno de contrastes, voluptuosidades y predilección por el adorno, el sentido de la vista reviste particular importancia. La imagen es aquí un concepto y el vestido de los inquisidores y nobles de la ciudad es ejemplo evidente: privilegio y superioridad. Los hombres del Barroco entendían que la visión directa de las cosas importaba sobremanera (Maravall 1975: 501) y la ciudad era el escenario de la representación. En sus calles o plazas tenían lugar los acontecimientos que posibilitaban el alarde y la contemplación, dos operaciones propias del espíritu barroco novohispano. Alardeaban los más destacados y selectos estamentos de la sociedad, contemplaban todos. La contemplación visual estimulaba la admiración hacia el sujeto que la provocaba, generando sentimientos religiosos, políticos y morales de "afectación, adhesión y entrega" (Maravall 1975: 501). El texto de Cepeda posee un conjunto de significados que dan cuenta de la intención del autor, quien se propuso comunicar un mensaje a unos destinatarios particulares bajo determinadas circunstancias. Los códigos de los que se valió Cepeda para cifrar su mensaje están supeditados a los cánones vigentes del momento que le tocó vivir y a su posición dentro de la Inquisición. Imagen y poder es la ecua-

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ción presente a lo largo de su relación de fiesta, donde el vestido es tanto una marca de teatralidad como una propaganda política.

III. La desnudez ha tenido históricamente una doble significación5: como nuditas virtualis es símbolo de pureza e inocencia y como nuditas criminalis es símbolo de lujuria y pravedad. Cuando el 12 de octubre de 1492 Colón desembarca en las islas Lucayas y se encuentra con sus apacibles residentes, la desnudez tiene en las imágenes del diario de abordo el primer sentido: es una nuditas virtualis, asociada a la hermosura y pureza del Paraíso Terrenal. Estas imágenes, ligadas a la necesidad de hacer comprensible o familiar aquello radicalmente nuevo e inefable, rápidamente "encienden en la mirada del admirante los prolegómenos de una dialéctica de la dependencia que, a su vez, a toda velocidad, estructurará un discurso colonizador" (Baudot 1996: 66). Producto de esto, en la época que nos ocupa, la desnudez en el continente americano tiene ya el segundo de los sentidos. "El hombre del barroco, que siempre prefirió la naturaleza transformada por el arte a la naturaleza simple" (Maravall 1975: 463), que siempre escogió el artificio y que sintió horror frente a lo vacío o lo despojado {horror vacui), es aquel que repugnó la desnudez de los nativos. Después de siglo y medio de evangelización, el desnudo ya forma parte de un concepto moral en el contexto novohispano (Gonzalbo 1996: 68). Entre el hombre español y el indio, el vestido es una marca de diferenciación y distinción, pero ahora con un nuevo sentido: el de la transformación histórica de los habitantes del continente americano y la implantación de una situación colonial. Por situación colonial entendemos el establecimiento de un sistema administrativo, político y social que se instaura en América a partir del segundo viaje de Colón y que se sustenta ideológicamente en el discurso colonialista. Este discurso es el que proporciona la serie de imágenes y estereotipos inherentes a la dominación impuesta (Altuna 2002: 11), uno de ellos es el 5. "El desnudo tuvo y tendrá siempre un sentido ambivalente, si por un lado eleva hacia la comprensión e identificación de la belleza moral y espiritual, por otro lado no puede casi perder su lastre demasiado humano de atracción irracional" (Cirlot 1994: 168).

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concepto de 'desnudez' como un estado primigenio al que se opone el vestido y la vestimenta como aquello que separa a los individuos de la naturaleza. El discurso colonial concibe al 'salvaje' como un ser que se con-funde con la naturaleza. David Spurr señala que esta confusión es parte de un discurso de la negación, que no encuentra en el otro una "marca que traiga la transformación y la construcción de un ambiente que provea la medida de la civilización" (1993: 99). En dicha perspectiva, la ausencia de marcas que den cuenta de una trasformación histórica iguala a hombres y mujeres con la naturaleza: el no-ser naturaleza, es un ser en la cultura civilizada y a la inversa. En otras palabras, la construcción del otro en términos de negación o "falta" permite no marcar la diferencia entre la naturaleza y los otros, convirtiéndolos en un elemento más del paisaje. En este sentido, la particular atención que Ruiz de Cepeda dedica en su relación a la ostentación del vestido y a la predilección por el adorno es un rasgo típico de la sociedad novohispana y de una situación colonial. Ahora bien, si la predilección por el vestido puede observarse en clave colonialista, la predilección por el adorno, en cambio, debe leerse en clave poscolonialista. Buscamos poner el acento aquí no solo en la vida (y subjetividad) de los colonizados, sino en la manera en que la colonia afectó al ethos metropolitano y la manera en que interpeló a los colonos y los puso frente a sus propias ideas. Desde los comienzos del virreinato, el rey fue informado del lujo ostentoso de los españoles de Indias. El visitador de la Inquisición, don Pedro de Medina Rico, escribió un informe donde, entre muchas otras cosas, acusaba a los inquisidores novohispanos de "las pretensiones que introdujeron en Roma para llevar mucetas y sombreros forrados con caireles y borlas de seda" (Medina 1991: 268). En el diario de viaje de Thomas Gage, quien recorrió la Nueva España en 1625, se lee la admiración que causaron en el monje dominico de origen inglés los usos y galas del vestir en el Nuevo Mundo: "hombres y mujeres gustan extraordinariamente en vestir" y "hasta las negras y las esclavas atezadas tienen sus joyas, y no hay una que salga sin su collar, o brazaletes o pulseras de perlas o pendientes con alguna piedra preciosa" (1947: 139). El mismo comentario aparece en el "Tratado de la Ciudad de México", escrito en 1690 por Agustín de Vetancurt y publicado en 1697 en su Teatro mexicano: "lo hermoso de la ciudad está en los que la habitan

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por la gala, y aseo que los adorna [...] sobra la gallardía, y hasta la más pobre tiene sus perlas, y joyas que le componen" 6 . El mundo novohispano nace bajo el signo de la fortuna. El oro, los metales preciosos y América conforman una sola idea en las mentalidades de los siglos xvi y XVII, y todo lo que perteneciera al continente estaba "metaforizado de antemano" por la idea de la riqueza (Alatorre 1980: 464). El lujo de la sociedad novohispana llegó a causar no solo admiración, sino también censura y, en algunos casos, burla. Ya en 1538, muerta la emperatriz doña Isabel, Bernal Díaz recuerda que "como en la corte nos vían ansí [de luto] al marqués Cortés, como a Pigarro y al Ñuño de Guzmán y todos los más que venimos de la Nueba España a negocios tenían por chiste de llamarnos 'los indianos peruleros enlutados'" (2005: 760). El europeo despreció al criollo, pero los peruleros eran gente de imagen. Parece evidente entonces que el conflicto entre peninsulares y criollos pudo haber exacerbado determinados usos y costumbres producto de la compleja relación centro-periferia. Al respecto, no se trata de un conflicto de razas -"españoles y criollos eran igualmente blancos, de sangre pura y ascendencia peninsular"-, sino del secular antagonismo de españoles y criollos (Gerbi 1993: 227). Entendido como un principio de corrupción y perturbación, el excesivo adorno y las pretensiones de los criollos fueron sujetos a las pragmáticas de vestidos, que invocaban austeridad ...que por el amor que profesaba á los pobladores de las Indias, y por el deseo de que se aumentasen, pues iban á ellas para aprovecharse, y porque gastasen lo que ganaban en cosas que mas les conviniese, ordeno, que por vis de Lei, y Sanción que no se pudiese traer alguna de Brocado, Seda, ni Chamelote de Seda, ni sendali de Seda, ni Tafetán, ni Bainas, ni Correas de Espada en Cinchas ni en Sillas, ni Alcorques, ni otra cosa alguna; ni que se traxesen bordados de Oro, ni de Seda, ni chapados Oro, ni plata de matillo, ni hilado, ni texido ni de otra qualquier manera... (Riva Palacio 1956: t. 2,193-194).

Sin embargo, la afición por los lujosos atavíos fue más fuerte que la ley (Madrazo 1962: 14), porque marcar las distancias era imprescindible en el Orbe Indiano. Un rasgo central de las representaciones 6. Cito modernizando ortografía del facsímil de la edición de 1697 (fol. 3.).

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coloniales es el principio de fijación, un modo paradójico de representación: por un lado connota orden y estabilidad y, por otro, degeneración, desorden y repetición. En este sentido, el orden colonial está atravesado por la ambivalencia o por una vacilación entre lo ya conocido -lo que está en su lugar- y la repetición ansiosa, como si no hubiera discurso que pudiera probar las características que se atribuyen, por eso y necesariamente, tienen que ser repetidas las diferencias (Bhabha 1994: 66). Lo que interesa, entonces, son las formas en que se producen las subjetividades en el orden novohispano. El privilegio de los criollos debía ser constantemente demostrado, evidenciado y acreditado, porque -como expone Pilar Gonzalbo- la austeridad del vestido podía pregonarse en España, donde los títulos de hidalguía eran conocidos y respetados por todos; sin embargo, la incierta aristocracia criolla requería constantemente de elementos de sustentación que hicieran ostensible las diferencias y mantuvieran el orden (1996: 53). Como queda patente en el caso particular del auto de fe de 1659, en la sociedad novohispana del siglo xvn el vestido tuvo un doble sentido: marca que especifica una posición y estado dentro de un grupo social privilegiado; es decir, símbolo de poder dentro de la sociedad cortesana, pero, también, marca de la transformación histórica del continente y signo emergente de formas constitutivas y productivas de la americanidad.

GLOSARIO7

Calzados con una gran suela de corcho. Fina tela tejida de pelo de camello. C A L Z Ó N : Pantalón corto. En el siglo xvii se usaba hasta la rodilla, de donde salían las medias. C A P I C H O L A : Tejido de seda ordinaria y de capullo, algo basta y retorcida, con la que se suelen hacer vestidos los clérigos. CASACA: Vestiduras con mangas hasta la muñeca, faldones y ceñida al cuerpo.

ALCORQUES:

CHAMELOTE:

7. Confeccionado con las siguientes fuentes: Diccionario de autoridades, Aspe/Castelló/Martínez (1988), Racinet (1990) y Benítez (1946).

De

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Entretejido que se echa en las extremidades de las guarniciones formado de la misma ropa. Se entiende por cairel lo que queda colgando a los extremos a modo de fleco. COLONIAS: Género de cinta de seda de tres o más dedos de ancho. FILIGRANA: Confección que está formada de hilitos de oro o plata unidos a la perfección. LAMA: E S una tela de oro o plata también conocida con el nombre de restaño. LEONADA: Semejante al del pelo del león. LIBREA: Vestuario que los reyes y caballeros dan a sus guardias. LIRGUEADOS: Dispuestos o trabajados. MUCETAS: Vestido que usaban los prelados sobre los hombros abotonado por la parte de adelante. PLATA DE MARTILLO: Plata pura acendrada. PLUMAS BERRENDAS: Plumas manchadas. POLAINAS: Especie de botín o calza hecha regularmente de paño que cubre las piernas hasta las rodillas y se abotona por la parte de afuera. RANDAS: Adorno para vestidos. Es de encaje labrado con aguja. CAIRELES:

TIRELA: Tela listada.

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REINTERPRETING THE CONQUEST OF M E X I C O FOR AN ENLIGHTENMENT AUDIENCE IN VIVALDI'S OPERA MOTEZUMA ( 1 7 3 3 )

AARON ALEJANDRO OLIVAS

A&MInternational

University (Laredo, Texas)

INTRODUCTION

The Venetian opera Motezuma (1733) has the distinction of being the first European full-length musical production devoted to an American subject (Ferro 1992: 49).1 Written by Alvise Giusti—with music by the renowned composer Antonio Vivaldi—the opera is intriguing from a historical perspective yet remains to be thoroughly studied by scholars (Sella & Capra 1984: 333-338). 2 In contrast to earlier in1. The conquest of Mexico does not appear again as the subject of an opera until Carl Graun's Montezuma (Berlin, 1755). Graun's libretto—written by Frederick II of Prussia—served as political propaganda anticipating Prussia's entry into the Seven Years War (1756-1763). Throughout the latter half of the eighteenth century, several composers in Italy, Austria, and England used Vittorio Amedeo Cigna-Santi's libretto Montezuma (Turin, 1765) for their productions. Essentially, the librettos of Giusti, Frederick of Prussia, and Cigna-Santi were all based on Antonio de Solís's Historia de la Conquista de México (1684). It should be noted that a series of operas about the conquest of Peru also appeared during the 1780s and 1790s in Italy—perhaps in response to the popularity of Cigna-Santi's much-reprised libretto, 2. Alvise Giusti (1709-1766) was born in Venice to a modest family. In his youth, he attended the University of Padua, where he joined the literary circle of the great librettist and scholar Apostolo Zeno. Giusti only wrote two libretti during his time in Venice: Argenide for Baldassare Galuppi and Motezuma for Vivaldi, both in 1733. By the end of 1733, he left for Milan and attained a prominent position as secretary of the duchy under Emperor Charles VI. Milanese political historians note Giusti's enlightened ecclesiastical reforms and his diplomatic duties to the Austrian Habsburgs.

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digenous-themed masques, ballets, and theatrical works performed in Europe, Motezuma is more closely based on an actual event (the conquest of Mexico) and real life protagonists (Hernán Cortés and tlatoani Moctezuma II) rather than invented baroque allegories (Honour 1975: 91-96).3 While the rediscovery of the original score to Motezuma in 2002 has already brought Vivaldi's music to the attention of musicologists, Giusti's libretto (or text) deserves the attention of historians and literary scholars as well. Therefore, the purpose of this article is to offer an analysis of the opera's historical significance within the contexts of early modern theater, narratives of the conquest of Mexico, and European intellectual interest in the Americas during the Enlightenment. If we are to accept musicologist Wendy Heller's argument that early modern operas "could indeed become an eloquent means of expressing complex historical notions," then Motezuma is surely no exception (Heller 2005: 383-384). In terms of early modern Italian theater, Motezuma reveals how Alvise Giusti as a librettist responded to Venice's imperial decline, the constraints of staging, and the expectations of an eighteenth-century audience. We can also assume that his critiques of history, empire, and religion purposely woven into the drama would not have gone unnoticed by a contemporary audience familiar with opera's satirical nature as a genre and the theater's role as a mirror of human society. In terms of narratives of the conquest of Mexico, the opera's libretto illustrates the broader impact of Antonio de Solis's royal chronicle Historia de la Conquista de México (1684) on subsequent early modern interpretations of Spanish American history. Giusti used Solis as his source yet notably diverged from particular viewpoints in the chronicle. In his new interpretation of the narrative, Giusti added a rich emotional tone by focusing on important universal themes—both human and historical—found 3. The earliest of these spectacles was Giulio Parigi's Florentine intermezzo about Amerigo Vespucci's imagined discovery of the Americas (1608). Subsequent Italian works include Giacomo Torelli's ballet La Finta Pazza (1645) and 11 Tabacco (1650), a "balletto ridiculo" performed in Turin "with dancers cavorting among exotic plants and parrots on the island of Tobago" inspired by engravings of American flora and fauna. Other works such as Davenant's English masque The Cruelty of the Spaniards in Peru (1658) and Lully's French ballet Le Temple de la Paix (1685) featured similar scenes of mock "native" dancing.

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in the events surrounding the fall of Mexico-Tenochtitlan. As a result, Giusti actually treated the subject of the conquest with a more human air than Solis, whose frigid classicism purposely avoided exciting the "passions" of the reader (Solis 1704a: 7). Finally, in terms of cultural and intellectual history, Motezuma represents a broadening Enlightenment interest in the world and its peoples, as well as the popularization of the history of the Americas in seventeenth- and eighteenth-century Europe. In this context, Motezuma can be seen as an innovative means of depicting knowledge of world history to an increasingly cosmopolitan audience (Jacob 2006: l). 4

T H E LIBRETTO

Act I of Motezuma begins on the shores of the "Laguna del Messico" (Lake Texcoco), which separates the palace of Motezuma (Moctezuma) from the Spanish encampment. Here Motezuma laments his impending defeat by the Spanish conquistadors, who have gained victory in spite of his faith in the time-honored prayers of his people ("Anche la prova usata/ degl'incanti é delusa") (Giusti 1733: 5r). Abandoned by heaven, he is first resolved to kill himself and his family in order to avoid dishonor and abuse by the "Spanish tyrant" ("lo Spagnuolo Tiran"); his wife Mitrena, however, persuades him to defend his homeland instead. With renewed hope, Motezuma vows revenge ("una brutal vendetta") against Fernando (Hernán Cortés) and the Spaniards (Giusti 1733: 10). Motezuma hides as the conquistador appears and wounds him with an arrow before jumping into the lagoon and swimming to safety concealed by the waves ("Ponda mi celi"). Fernando's brother Ramiro comes to the rescue and vows to capture Motezuma (aria "Dallo sdegno che m'accende/agitato questo core") (Giusti 1733: 14). Ramiro's lover Teutile, daughter of Motezuma, confronts Ramiro and criticizes his choice of seeking fame by killing her father rather than dedicating himself to her and the restoration of peace in Mexico-Tenochtitlan ("Al Regno/ render vorrei 4. Jacob explains, "Being cosmopolitan in Europe during the early modern age [c. 1650-1800] meant—as now—the ability to experience people of different nations, creeds, and colors with pleasure, curiosity and interest, and not with suspicion, disdain, or simply disinterest that could occasionally turn into loathing."

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la pace/ veder estinto il lampo/ dell'armi vostre"). When Ramiro insists on serving his personal glory, Teutile denounces him as a barbarian (aria "Barbaro, più non sento/ pena per te, né amor") (Giusti 1733: 16). Motezuma then returns disguised as a Spaniard ("vestito alla Spagnuola"), intent on punishing his daughter for consorting with Ramiro and fearing death more than slavery under Spanish rule. Ramiro stops Motezuma before he can kill Teutile. They both conceal Motezuma just as Fernando appears (Giusti 1733: 17-18). Mitrena then enters in search of her daughter and confronts Fernando. As she and Fernando argue over who is the cause of the present war, Motezuma reveals himself in false triumph only to be thrown into chains by the Spanish troops. Before fleeing, Mitrena admonishes Fernando's ignoble treatment of Motezuma and condemns the barbaric customs of the Europeans ("Questi i costume/ che dalla Spagna vostra e dall'Europa/ al nostro mondo oppresso...?"). Fernando announces that he will find justification for the conquest of Mexico after attaining his desired ends ("Darò a suo tempo/ ragion dell'opre mie") (Giusti 1733: 24). Mitrena flees and musters the Mexica troops. A navy of canoes sets sail into the lagoon under the general Asprano in order to rescue Motezuma. Meanwhile, Mitrena prays to the gods of Mexico-Tenochtitlan to defend the status of her family, the Mexica people, and their religion ("pietosi difendete/ contro questo tiran e questo mostro/ il publico, il private, il rito vostro")—vowing to sacrifice a thousand innocent children to them if they assist her (v'offrirò su l'aitar mille innocenti") (Giusti 1733:26). Act II begins in Fernando's audience chamber in the Spanish encampment. Teutile begs Fernando to treat her father with the dignity worthy of a king ("Destin simile/ N o n è degno d'un Rè") and accuses him of sullying his own heroic deeds with cruelty (Giusti 1733: 28-29). Even Ramiro pleas for temperance and mercy so the world can recognize the valor of the conquest (aria "Quel rossor ch'in volto miri/ non accusa il mio rispetto") (Giusti 1733: 31). Mitrena arrives and gains an audience with Fernando. They begin another dialogue that ends with both sides accusing the other for causing the horrific events of the conquest. While Mitrena admits that her people are "uncivilized" in their religion and customs ("Frà mille errori/ di culto, e di costume,/ ogni mente sommersa oltre misura/ il metodo passava/ d'un civil e regular cultura"), she believes Fernando took advantage

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of his status as a guest and a demigod in order to betray his hosts. Fernando admits he is a conqueror ("Giunsi ne' regni tuoi, vinsi, pugnai") yet a clement general who did nothing but defend his men from the hostile attacks of the Mexica. He also stresses that he has usurped power from a ruler already recognized as a tyrant ("Motezuma e crudel") (Giusti 1733: 33-35). A defiant Motezuma appears in chains and interrupts their vocal skirmish, challenging Fernando to a duel with swords. Fernando agrees to remove his armor and unchain Motezuma, and the two men battle each other consumed with pride and false honor (trio "A battaglia, a battaglia!/ T'aspetta il mio brando, lo sdegno, l'onor") (Giusti 1733: 36). A fight ballet ensues between Mexica and Spanish soldiers, ending with the capture of Fernando by the Mexica troops. They imprison Fernando in a remote tower (Giusti 1733: 40-41). Teutile meets with Ramiro and urges him to flee Mexico-Tenochtitlan since it is no longer safe. Instead, Ramiro determines to uphold his duty as a soldier and pursue vengeance and bloodshed ("lascio in oblio, che troppo/nel mio petto guerrier emuli sono/ la vendetta, l'onor, la Gloria, il trono") (Giusti 1733:41). Teutile attempts to commit suicide by jumping into a burning canoe in the lagoon but Mitrena quickly stops her. Asprano approaches them with horrible news ("oracolo si fiero/ che mi fa inorridir"): the priests of the god Uccilibos (Huitzilopochtli) demand the sacrifice of Teutile and a Spaniard in order to appease the gods and save Mexico-Tenochtitlan (Solis 1704a: 264). A riotous crowd arrives to take Teutile to the sacrificial altar. The Mexica princess willingly gives herself up for her country in spite of her grieving mother's efforts to dissuade the crowd. Lamenting her victimization by the gods and men ("e sono resa ormai/ degl'uomini bersaglio, e degli dei") and torn between duty to her religion and love for her daughter, Mitrena orders Asprano to burn Fernando alive in the tower to satisfy the gods and her own wrath (Giusti 1733: 46). Act III begins around the tower and the temple of Uccilibos. Ramiro storms the tower and releases Fernando to prevent his blood from being shed on the sacrificial altar. They decide to storm the unholy temple of human sacrifice ("sacrilege tempio"), and Fernando sings about the resilience of the imperial eagle (aria "L'aquila generosa/ cade tall'or oppressa") (Giusti 1733: 48). Before they can depart, Fernando and Ramiro are forced to hide as Motezuma approaches

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the tower. Motezuma enters the tower in order to kill Fernando with his sword, only to be locked inside by the Spaniards (Giusti 1733:49). Asprano arrives with torches and burns the tower, only to discover the voice of his sovereign shrieking inside. Too late to save him, Asprano weeps over his tragic mistake and rushes off ("Oh comando fatal, che inganno e questo!"). Mitrena ushers in a crowd of her subjects to view the burning tower and explain how Fernando is no immortal demigod (Giusti 1733: 50-51). At the temple, the priests prepare to sacrifice Teutile in front of the statue of Uccilibos perched on a high altar. She yields to her fate but not before criticizing the ceremony as a vain spectacle that exhibits little honor or respect for humanity ("e poco onora/ le vittime sacrate/ quest'apparenza vana,/ che mostra sol la debolezza umana"). Mitrena continues to weep over the impending loss of her daughter, preferring her duty as a mother to that of a queen. Asprano interrupts the ceremony to tell Mitrena that he accidentally burned Motezuma alive. Amidst the confusion, Ramiro bursts into the temple with his troops. He rescues Teutile as the Spaniards knock down the statue of Uccilibos (Giusti 1733: 55). Left without her daughter, husband, kingdom, and gods, Mitrena tries to stab herself. Having escaped the tower by a hidden tunnel, Motezuma appears and stops her. Once as mighty as a god ("di possanza simil ai vostri dei"), the powerless Motezuma has no choice but to submit to Fernando and become remembered as a comic figure in history ("ludibrio della plebe/ reso scherzo d'ognun, vinto ed oppresso, / fatto servo ben vil dell'altrui glorie,/ argomento felice a nuove storie") (Giusti 1733: 57). A victory procession of Spanish troops and Mexica slaves enters the piazza, proclaiming the glory of Fernando (chorus "Al gran genio guerriero/ la caduta d'un imperio"). Fernando addresses his conquered subjects, informing them that they now have new "gods" ("nuovi numi") with more correct customs to follow. He further warns them not to incur the wrath of these "gods," hinting that he still believes himself to be a demigod to the Mexica (Giusti 1733: 58). Motezuma and Mitrena attempt to murder Fernando and Ramiro once more, only to be stopped by Teutile and Asprano. The Mexica are allowed to live as long as they swear allegiance to the king of Spain. Ramiro suggests a final "happy sacrifice" ("sacrificio felice") in order save Mexico-Tenochtitlan: his marriage to Teutile. Motezuma admits the gods of the

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Spaniards are wise and predicts that fallen Mexico will rise once more ("Ne' vostri dei gran verità si scorge/ Cade il Messico è ver, ma poi risorge"). The opera ends with a final wedding chorus ("Imeneo, che sei d'amori") (Giusti 1733: 60).

THE GENRE AND THE SOURCE

While the formulaic nature of Giusti's libretto is unmistakable, this should not discredit the potential force his drama could have had on an eighteenth-century Venetian audience. Though perhaps tiresome or irritating to a modern spectator, specific conventions dictated the format and plots of early modern operas, creating a distinct and unavoidable mode of storytelling within this theatrical genre. For a librettist, a work that strayed too far from the rigid dictates of convention was doomed to rejection by critics, the audience, and even the singers. With the exception of Massimiliano Miler (Motezuma), the singers in Motezuma all had illustrious careers: Anna Girò (Mitrena) was the star pupil and personal companion of Antonio Vivaldi; Giuseppa Pircher (Teutile), Angiola Zanuchi (Ramiro), and Marianino Nicolini (Asprano) were virtuosi to the Prince of Armstat; and Francesco Bilanzoni (Fernando) was virtuoso to the Prince of Torelle (Giusti 1733: 4v). Among these, the contralto Anna Girò was known for demanding lead roles with arias displaying her specific vocal dramatics. When a libretto did not meet the desires of such prime donne, it was simply amended (Freeman 1992: 427-428). Thus, Giusti probably tailored Giro's role to suit her specific needs. The dilemma of creating an appropriate work for the early modern stage is best illustrated in the writings of the renowned dramatist Carlo Goldoni. In his memoirs, Goldoni recalled the problems he encountered in 1732 after his first (and last) attempt at writing a libretto for the Venetian stage—a year before the premier of Motezuma. After reading the playwright's manuscript, the conte di Prata, "a great connoisseur of the theatre," offered Goldoni the following analysis of opera during the period: The leading male soprano, the leading lady, and the tenor, who are the principal actors of the drama, must each sing five arias: one pathetic,

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one virtuosic, one speech-like, one of mixed character, and one brilliant. The second male and second female must each have four and the last male three, and a seventh character the same number, should the work require him; for by-the-bye there cannot be more than six or seven characters in it, and you have nine in your drama.. .You make a character sing and then remain on stage, and this is against the rules. On the other hand, you allow a principal actor to exit without singing aria, and this again is against the rules. You have only three scene changes in your drama, whereas six or seven are required.. .etc. (Weiss & Taruskin 1984:230).

Above all, Goldoni's recollection demonstrates the unique—and somewhat mandatory— constraints placed on opera as an art form during the eighteenth century. Indeed, such rules appear to be hardly an exaggeration, as Giusti's Motezuma illustrates an exact adherence to the conté di Prata's formula. Giusti explicitly commented upon the restrictions of the genre in the "Argomento" (prologue) addressed to readers of his libretto. Here he recognized his duty to work within the schematics of standard libretto composition, conscious that certain liberties with the history of the conquest of Mexico had to be taken. Thus he realized, "in ignoring certain historical facts and inventing other incidents, my intent has been to serve the requirements of the stage, so that the present drama Motezuma may be the least imperfect possible" (Giusti 1733: 3v). While the protagonists Fernando (Hernán Cortés) and Motezuma (Moctezuma) were lifted straight from the history of the conquest, Giusti needed to invent a supporting cast that Solis's work lacked: a female lead Mitrena (wife of Motezuma), secondary characters to serve as lovers (Ramiro and Teutile), and a final male role (the general Asprano) (Solis 1704a: 7).5 Hereby one of the "requirements of the stage" mentioned by the conté di Prata could now be served and with a useful purpose—namely, voicing opinions about the conquest and the customs of Europe and the Americas. Even if Mitrena is an invention of fiction, her arguments with Fernando over the despair ensuing from the fall of Mexico-Tenochtitlan are very real

5. Solis focuses chiefly on the actions of Cortés and Moctezuma and the supposed contrast between their personal characters: Cortés as a model Neostoic and Moctezuma as a Machiavell. As a result, other historical figures of the conquest are subordinated and events not directly related to these two men are for the most part ignored.

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concerns. These duos in effect serve as a dialectic between heroic and Black Legend narratives of the conquest, adding a balanced dimension to the perspective of the librettist. For the sake of clarity and time, Giusti was also required to simplify the historical narrative. In all practicality, librettists did their best to simplify plots since repeated refrains and reflective arias were notorious hindrances to the progression of any storyline. For Giusti, Solis's original five-book chronicle—itself a synthesized and simplified version of the conquest based on a variety of sixteenth- and seventeenth-century sources—had to be reduced to three coherent acts. As Giusti admitted, "The Spanish leader [Cortés] performed countless deeds of gallantry and won many victories in reaching the territories of his conquest, but on account of the brevity of the action of the opera I have confined my story as much as possible to time when Emperor Moctezuma received Cortés and his followers in the Mexican capital" (Giusti 1733: 3r). As a result of such simplification, however, it is easier to identify what eighteenth-century readers of Solis found interesting about the conquest of Mexico and what actual lessons they learned. Giusti alludes to two of these elements (one social, one political) in the "Argomento": the breakdown of peaceful relations between the Spaniards and the indigenous peoples of Mexico, and the disastrous collapse of Moctezuma's empire (Giusti 1733: 3r). The topic of indigenous religion and ritual was another important element Giusti drew from the history of the conquest, conveyed in his reiteration of the Mexica "belief" in the divinity of the Spaniards and the insertion of a human sacrifice scene (Restall 2003: 108).6 As Giusti selected what to add to his simplified story, he could not resist including these elements characteristic of early modern notions of indigenous Mexicans. Although interrupted, the sacrificial ritual to Huitzilopochtli occurring at the opera's climax would have been both a point of curiosity and familiarity to the audience, as European writers and artists depicting life in the Americas tended to portray Huitzilopochtli as the prime deity of ancient Mexico. As Elizabeth Boone 6. Restall, among other historians, now question the validity of claims that the indigenous peoples of Central Mexico actually believed Cortés and his men to be deities such as Quetzalcoatl. First propagated by Columbus and Cortés—and continued by later writers like Solis—the "apotheosis myth" became "central to the way Europeans perceived the native reaction to the conquest" for nearly four centuries.

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has stated, Huitzilopochtli "came to epitomize Aztec [Mexica] religion and, to a broader extent, Aztec culture, and his image thus was formed by and became a fundamental part of European ideas about the Aztecs" (Boone 1989: 55). Solis certainly propagated this notion and reemphasized the "barbarity" of human sacrifices to this god—a notion that complements popular engravings paired with various editions of Solis and the earlier writings of Giralmo Benzoni, Arnoldus Montanus, Allain Manesson Mallet, Diego de Valadés, and José de Acosta. Like earlier writers, Giusti presented Mexica human sacrifice as cruel and terrifying but seemed to blame its practice on indigenous priests. He offers what his audience would interpret as a more human response through Mitrena, who tries to protect her daughter from sacrifice and considers herself manipulated by the priests and the gods they "pretend" to appease. Knowing that the treatment of religion—both in the form of Mexica sacrifices and Spanish manipulation of god-like status—could garner controversy, Giusti made sure to stress in the "Argomento" that "words such as 'fate,' 'gods,' 'destiny,' and such are poetic terms that do not offend the religion of the author, who is Catholic" (Giusti 1733: 3r). In further keeping with the dictates of the genre, Giusti inserted plot devices into Motezuma that would have been familiar to Venetian viewers. For example, Motezuma's appearance in Spanish clothes (a "disguise device"), his family's moral and religious conversion (a "conversion device"), and the interrupted deaths of the principal characters in various scenes were well worn but considered "ingenious" (Heller 2005: 394). Elaborate stage effects such as fires (a burning tower and a burning canoe), battle ballets, and destruction of statuary were other familiar but welcome sights (Barbier 1998: 69-71). Plot conventions also saved Giusti's Motezuma from death, since on the Venetian stage "it was considered acceptable to slay a tyrant who usurped a throne (tyrannus in regimine) but not a proper ruler turned oppressor (tyrannus in titulo)" (Calcagno 2005: 360)7; we must assume, however, that the audience knew the real Moctezuma's fate (Solis 1692: 4r).8 These devices were common in serious operatic 7. By contrast, Moctezuma is killed offstage in Frederick of Prussia and Cigna-Santi's later operas performed in Berlin (1755) and Turin (1765). 8. For example, the comte de Broé argued that such more negative episodes of the conquest were well-known in Europe by the turn of the eighteenth century.

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works, though Giusti added several comic devices to the plot as well. Such a decision seems unusual but permissible since Motezuma was performed during carnival, when librettists often relaxed the strict separation of comic and tragic on stage (Muir 2005: 332-333). For example, Motezuma's numerous plunges into Lake Texcoco allude to the Venetian theatrical tradition of commedia dell'arte. Similarly, Giusti and Vivaldi's choice of a bass (Massimiliano Miler) to play Motezuma suggests tfiat the character was supposed to be somewhat comical. By contrast, only the castrati, "'half-godlike, half-human beings,' played the heroic roles to which they seemed destined" (Barbier 1998: 103). Also, by the end of the opera, the character Motezuma explicitly voices the concern that his life will now be the source of comedy, which will serve to glorify the Spanish and invoke laughter from commoners. (Giusti 1733: 57). Nonetheless, the Spanish protagonist of the opera would also become comic fodder, as Giusti's characterization of Fernando as stubborn and proud evokes the commedia dell'arte stock character il Capitano. Described by Antonio Francesco Riccoboni in his Histoire du théâtre italien (1728), il Capitano was portrayed as a rash, sword-wielding Spanish mercenary obsessed with promoting his own self-glorification at the expense of the other characters whose world he invades (Rudlin 1998: 119-123). Much in the way Mitrena's dialogues with Fernando express confusion about who is responsible for the destruction of Mexico-Tenochtitlan, the comic characterizations of both the lead protagonists must have confused the audience in its attempt to recognize the true hero of the opera. As a result, the conquest of Mexico becomes a daring farce that dually questions the heroic and Black Legend narratives familiar to Europeans. The duality of the characters and the questioning of the conquest illustrate Giusti's active engagement with Solis's Historia de la Conquista. The fact that he chose Solis's work over other histories of Mexico is not surprising since Solis was one of the most read authors on the Americas for almost two centuries (Keen 1971: 176). Filippo Corsini produced the first Italian translation of Solis's chronicle for the Accademia della Crusca in Florence in 1699, and Venetian printers copied this translation and its images in subsequent editions from 1704,1725, and 1733—the latter being the same year as the premiere of Motezuma. In the introduction to the reader ("A Chi Leg-

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ge"), the Venetian printer Andrea Poletti explained the significance of the chronicle as offering to the reader exotic curiosity ("curiosità") and new erudition ("nuovo cognizioni per più erudirsi") regarding knowledge of the Americas (Solis 1704b: 2v). Hence, it is plausible that Giusti—devoted to the literati of Padua and Venice as much as to operatic spectacle—would have considered his libretto a similar vehicle of portraying both exoticism and erudition to the public. Giusti not only brings Solis's chronicle to life through song, he also appears to directly transfer into the opera several scenes from printed images in the Italian translation. The exact correspondence between the etchings of Alessandro Della Via and the staging of Motezuma could not have been accidental—likely facilitated by the fact that the rough style of the etchings already mimicked common stage design sketches of the era. The etchings relative to the opera include (in order within the text): the destruction of the idol of Huitzilopochtli and a remote tower (both in Act III); the Spanish encampment (Act II); the lagoon and the idol Huitzilopochtli (Act III); and an audience chamber (Act II) and battlefield (Act I) (Solis 1704b: 1; 81; 187; 312). There were also two fine portrait engravings of Cortés and Moctezuma by Suor Isabella Piccini—the latter one based on the celebrated sixteenth-century painting of Moctezuma found in the Medici curiosity cabinet in Florence (Honour 1975: 163-165). The isolation of specific images like a Mexica crown, spears, and the idol of Huitzilopochtli in Delia Via's etchings further suggests displays in curiosity cabinets and the viewer's familiarity with these artifacts on display. Within its own restraints, Giusti's opera therefore conveyed written and visual knowledge reproduced by the talents of Corsini, Poletti, Delia Via, and Piccini. As a further sign of erudition, the choice of the conquest of Mexico as a subject for opera can be linked with the libretto reforms of Apostolo Zeno, an intimate colleague of Giusti who epitomized the desire among Venetian intellectuals to produce coherent operas based on history rather than mythology. These reforms were aimed at enlightening viewers while at the same time dazzling them with theatrics. As a poet and court historian to Emperor Charles VI—and famed owner of a curiosity cabinet—Zeno personally represented the overlapping boundaries between the worlds of art, cosmopolitan knowledge, and politics during the period (Corrigan 1977: 10). Out

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of this milieu, Giusti appears to have written Motezuma with the inquisitive mind of an intellectual questioning his source. While he recognized his source's preoccupation with the heroic glory of Cortés, Giusti nevertheless admitted that the "famous pen of Solis" offered the most reliable history of the conquest and was thus worthy of depicting on stage (Giusti 1733: 3r). Still, Giusti falls short of transferring Solis's exact sense of Spanish glory into the opera. Giusti's libretto is more reminiscent of other non-Hispanic authors who believed in the authority of Solis's history but were skeptical of his intentions at the same time. For example, Filippo Corsini's 1699 introduction alluded to the "well-known intention" of Solis (i.e. promoting the fame of Cortés) but deferred from making any judgment about this matter because such intentions would be obvious to the reader and presumably did not detract from the quality of the work (Solis 1704b: 2r). The comte de Broé, who authored the first French translation in 1691, was more explicit about warning his readers of Solis's neglect to include Cortés's faults and the less-than-heroic moments of the conquest. Though reminding his readers of Spanish "lust for gold" and the "ruthless" killing of Moctezuma's successor Cuauhtémoc, Broé praised Solis's sophisticated writing style and thorough treatment of the conquest as superior to other available narratives (Solis 1692: 2r-10v). While using Broé's translation as a major source in Cérémonies et coutumes religieuses des peuples idolâtres (1723), Bernard Picard took an equally cautious approach to Solis's glorification of Spanish contact with the Americas and his brutal depiction of Mexica religious rituals. Expressed in carefully placed asides within his text, Picard's double quandary of reconciling the "inhumane" religion of ancient Mexico with its "polite" inhabitants and the "brutal" Spanish conquistadors with their "humane" Christian religion similarly manifests itself in Giusti's characterization of the Mexica and Spaniards (Picard 1723: 144). Like other readers before him, Giusti acknowledged the merits and inherent imperfections of his source, choosing to present it with his own nuances. A final connection should be drawn between Giusti's opera and the political realities of early eighteenth-century Venice. Since the popularization of opera in the 1640s, librettists commonly used their works to either promote or satirize Venetian politics, and the politi-

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cal themes in Motezuma suggest a continuity of this tradition. Unlike court theaters in Vienna and Turin, opera houses in Venice like the Teatro di Sant'Angelo—where Motezuma debuted—were managed by professional impresarios and free from the direct control of patrician families. Librettists of "public opera" often expressed the republic's political grievances with mild subversion, and as a result "at least some segments of the audience were accustomed to reading political meaning in, and deriving moral lessons from, the operas that they attended" (Rosand 2005: 412). With this in mind, Giusti's audience could most likely relate to Motezuma and Mitrena's fear of conquest by the Spanish given Philip V of Spain's invasion of Parma and Tuscany to secure territory for his son Charles in 1732. With the outbreak of the War of the Polish Succession in 1733, Spanish designs on Milan, Naples, and Sicily were well known and justly feared (Acton 1956: 16-17). Given that the real-life Mexico-Tenochtitlan had long been compared to Venice with its canals and lagoons (Kagan 2000: 67), the parallel between the sixteenth-century Spanish encroachment on the Mexica capital and the potential eighteenth-century Spanish encroachment on Venice would have been powerful (Norwich 1982: 522-523).9 If Giusti's Fernando represented a contemporary Spanish threat, then his Motezuma most likely represented the failure of the Venetian government to preserve its empire. At the time, the ineffective political career of Carlo Ruzzini (elected doge in 1732) marked the final eclipse of Venice as an influential imperial power in the Mediterranean world (Da Mosto 1966: 576-583).10 Once an ambassador to Madrid, Vienna, the Hague, and Istanbul, Ruzzini's indecisiveness 9. The fear of Spanish intrigues in Venice dated back to the early seventeenth century and the so-called "Spanish Conspiracy" (1618). The Duke of Osuna (viceroy of Spanish Naples) and the Marquis of Bedmar (ambassador to Venice) allegedly masterminded the failed plot. Bedmar admitted, "the name of the Most Catholic King... and that of the Spanish nation, is in Venice the most odious that can be pronounced. Among the people, the very word Spanish is an insult...They seem to thirst for our blood. It is all the fault of their rulers, who have always taught them to hate us." 10. Carlo Ruzzini (1653-1735) was known for his preoccupation with maintaining his reputation in spite of his shortcomings —much like Giusti's Motezuma. He is also remembered for an incident involving Peter the Great of Russia, who visited the Doge's Palace in 1733; the czar grabbed the doge's crown from its case and placed it on his own head. Ruzzini's desire to keep Venice neutral during Philip V of Spain's Italian campaigns during the War of the Polish Succession provoked further critiques from the Venetian public.

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at the peace negotiations of Karlowitz (1698-1699) resulted in much criticism against him by Austrian, Ottoman, and Russian diplomats, who excluded him from important decision making and offered Venice less favorable terms in the treaty. In this sense, the indecisiveness of Solis and Giusti's Motezuma would seem to parallel that of the doge. Ruzzini's unsuccessful attempts to preserve Venice's claims to the Peloponnesian Peninsula and Crete from Ottoman acquisition during the negotiations of Passarowitz (1718) were other signs of imperial failure (Cozzi et al. 1992: 553-560). Much like the fall of Mexico-Tenochtitlan, the decline of Venice was a historical reality by the time of Ruzzini's election as doge and the premier of Motezuma.

CONCLUSION

Although "imperfect" by the author's own admittance, the opera Motezuma provides valuable insight into European perceptions of the history of the Americas during the Enlightenment. Faced with a biased source and the rigid structure of a theatrical genre, Alvise Giusti found the means of staging the conquest of Mexico with an air of curiosity and erudition. As a librettist, he met his audience's craving for exoticism alongside its interest in the culture and history of the Americas. Caught between the Black Legend and the trope of the noble savage, Giusti echoed his contemporaries concerns about the imperfections of both Europeans and the non-European world. Many facets of his story may have been fictionalized, but the commentary it offers about human sensibilities, religious mores, and political ambition were real and charged with historical consequences—both for the participants of the conquest and for eighteenth-century Venetians. In the end, the fact that Giusti's history of the conquest is pleasurable to the ears makes his message that much more powerful.

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IDENTIDAD MESTIZA Y LA FORMULACIÓN DE UN SUJETO COLONIAL DE SUPERIOR DEVOCIÓN EN EL PERÚ DEL SIGLO XVI

FELIPE E . R Ú A N

Brock

University

En la primera parte de sus Comentarios reales (1609), el Inca Garcilaso explica al lector que "a los hijos de español y de india... nos llaman mestizos por decir que somos mezclados de ambas naciones", subrayando a la vez que él mismo se "honra" con dicho apelativo "a boca llena", pero reconociendo, sin embargo, que en Indias ser llamado mestizo se toma "por menosprecio" (Lib. 7, cap. X X X I , 373). Sin duda alguna, en su obra historiográfica el Inca Garcilaso propone una rehabilitación de la "calidad" de mestizo, teniendo muy presentes sus continuados contactos con aquellos en el virreinato peruano, y seguramente rememorando su temprana formación en el Cuzco, incluyendo el aprendizaje del quechua así como las clases de gramática o latín impartidas en aquella ciudad1. Pero ya unas décadas antes de que 1. Agradezco a mi colega de Brock University, André Basson, su amable colaboración con el documento en lengua latina. Asimismo, hago constar mi gratitud a María Regla Prieto Corbalán por su valiosa aportación al proyecto con la traducción al español de la carta latina. La investigación para este proyecto se realizó gracias a becas del Humanities Research Institute, Brock University. Una versión anterior del presente trabajo fue presentada en las II Jornadas de Cultura, Lengua y Literatura Coloniales, Centro de Estudios Coloniales Iberoamericanos/UCLA, Los Ángeles, 27 al 29 de octubre de 2011, encuentro organizado por Claudia Parodi y Jimena Rodríguez. Raquel Chang-Rodríguez apunta que Juan de Cuéllar fue el maestro de latín del Inca Garcilaso en el Cuzco (2006: 16). El mismo Inca Garcilaso menciona a Cuéllar en la primera parte de los Comentarios reales, y dice que son los jesuitas los que se

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el Inca Garcilaso iniciara su reivindicación del apelativo mestizo, un documento de un grupo de mestizos anónimos del virreinato del Perú se había anticipado a dicha reclamación. Esa labor colectiva está resumida en un escrito citado esporádicamente pero poco conocido en su totalidad: una carta en elegante latín dirigida al papa en 15832. La epístola latina insta a Gregorio XIII (1572-1585) a intervenir a favor de los mestizos para corregir las "falsas acusaciones" que se han levantado contra ellos ante el rey, y que les ha "cerrado la entrada no sólo a las dignidades de la iglesia" sino a cargos públicos también (Párr. 5)3. Apelando a la máxima autoridad eclesiástica, el documento solicita que se intervenga para rectificar los agravios sufridos por los mestizos en las provincias del Nuevo Mundo. En este ensayo propongo que la petición de los mestizos al pontífice representa una estrategia colectiva mediante la cual se rearticula la identidad y agencia mestizas en términos positivos y polémicos, durante una etapa formativa de la sociedad del virreinato peruano. Conceptualizo la identidad mestiza no de modo esencialista, sino de manera relacional con respecto a clasificaciones socioculturales tales destacan posteriormente en la enseñanza de la lengua latina en el virreinato (Lib. II, cap. XXVII, 84). Berta Ares Queija señala que desde España el Inca Garcilaso mantiene contactos con individuos en el virreinato peruano. En particular, con amigos de la infancia tales como el mestizo Diego de Alcobaza, que en 1603 le envía un ejemplar del Confesionario del Tercer Concilio de Lima (2010: 18). El Confesionario para los curas de indios se publica en Lima en 1585, y en su preparación intervienen los mestizos Francisco Carrasco, Bartolomé de Santiago y Blas Valera (Durston 2007: 88 y 97, respectivamente). 2. El texto de la carta se ha dividido en párrafos (Párr.) numerados para facilitar su cita. La traducción que ofrecemos en el apéndice es de una copia manuscrita de la carta en lengua latina que se encuentra en el Archivio Segreto Vaticano (Stato di Spagna, 30 fols. 390r-392v). La traducción se basa en nuestra propia transcripción del documento de archivo. Al cotejar nuestra transcripción con la de León Lopetegui (1943: 193-200), hemos identificado algunos errores y omisiones con respecto al documento manuscrito, de palabras sueltas a fragmentos de frases. En la traducción señalamos las omisiones mayores solamente. Hemos consultado asimismo la traducción parcial de Manuel M. Marzal de la carta (1983: 322-323). A mi conocimiento, la nuestra es la primera traducción completa en lengua española del documento manuscrito. 3. Sobre la prohibición de que los mestizos optaran a cargos públicos, Richard Konetzke recoge una real cédula de 1578: "Sobre que las protectorías de indios no se den a mestizos" (1953: 1: 512-13). Alexandre Coello de la Rosa se refiere a una real cédula de 1576 "por la cual los mestizos nombrados por los corregidores no podían actuar como notarios públicos o escribanos" (2008: 42). Véase además el apartado "El oficio de escribano" en Juan B. Olaechea Labayen (1998: 340-342).

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como criollo, español y amerindio, y postulo que la súplica epistolar contribuye a forjar un sujeto colonial mestizo que se destaca por la superior devoción religiosa y la fidelidad regia4. Dicha conceptualización del mestizo corresponde a la necesidad de reformular su identidad frente a la violencia simbólica que desde la década de los sesenta del siglo xvi intenta marginarlo5. Marginación que se efectúa a partir de descripciones desfavorables del mestizo en documentos enviados a España, y que posteriormente generan prescripciones en forma de decretos reales que dan legitimidad a la subsiguiente proscripción o exclusión del mestizo de esferas sociales destacadas del virreinato. La carta al pontífice representa una poderosa réplica de los mestizo peruanos a la orden regia que los excluye del sacerdocio; por medio de la epístola ellos replantean su identidad, su protagonismo y el lugar y rol que ocupan en el virreinato del Perú. Este escrito en lengua latina es una muestra documental del amplio agenciar por parte de los hispano-andinos en la década de 1580; agenciar tripartita, que se ha analizado en otro lugar6 y que comprende peticiones escritas ante tres instancias de poder: el Tercer Concilio Límense (1582-1583), el Consejo de Indias y, con la carta latina, la Santa Sede. En las páginas siguientes, primero expondré las medidas excluyentes dirigidas a los mestizos, para después pasar a una focalización y contextualización de la carta y de las estrategias empleadas en ella con el fin de reformular el lugar y el papel del mestizo en la sociedad colonial temprana.

4. Adoptando y adaptando la concepción de José Antonio Mazzotti sobre lo "criollo" (1996:173-174), veo la categoría de "mestizo" como cambiante y elaborada conscientemente a fin de obtener objetivos político y económicos particulares. Categoría mudable y fluida de particular interrelación con el emergente "criollismo", condición y clasificación sociocultural en la que el mestizo con frecuencia lograba insertarse (Bauer y Mazzotti 2009:34). Rolena Adorno identifica "el problema complejo de la construcción cultural del sujeto" como cuestión clave de los estudios (literarios) coloniales, y anticipa las ideas Mazzotti al hacer un llamando a "profundizar nuestro conocimiento del sujeto colonizado policultural y multilingüe como autor o agente de discursos" (1988:20). 5. Entiendo el concepto de "violencia simbólica" según lo define Pierre Bourdieu: "[el poder] de imponer significaciones e imponerlas como legítimas disimulando las relaciones de fuerza en que se funda su propia fuerza" (Bourdieu y Passeron 1996:44). Adaptando esta noción al tema de los mestizos, el concepto de violencia simbólica expresa de manera abreviada la estrecha relación entre mecanismos de dominación colonial y el conjunto de clasificaciones simbólicas que intenta engendrar al hispano-andino como "miembro apartado y sospechoso" de la sociedad colonial (Levillier 1924:4,131-132). 6. Felipe E. Rúan (2012). Véase, además, Thomas Duve (2010).

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La carta en lengua latina es una contestación directa a una real cédula de 1578 que prohibe la ordenación de mestizos en el sacerdocio peruano. Dicha prohibición regia representa un ejemplo documental concreto de la campaña de violencia simbólica que se inicia en la década de 1560 y que pretende hacer del mestizo un "miembro apartado y sospechoso" de la sociedad colonial, tal como lo platea el virrey Francisco de Toledo en carta de 1572 al rey (Levillier 1924,4:131-32). Berta Ares Queija ha documentado "el proceso de diferenciación y enajenamiento" que sufre el mestizo a partir de la mitad de la década de 1560 (Ares Queija 2005: 138). Antes de esas fechas, el mestizo era visto generalmente como parte de la "república de españoles", aunque se le asociaba con la ilegitimidad, mancha social que desestimaba su estatus. En los años sesenta se comienza a concebir al mestizo como ser moralmente desviado y corrupto, subrayándose particularmente su proximidad biológica y cultural al amerindio, y asociándolo con individuos de mezcla africana, tales como mulatos y zambaigos (Rúan 2011: 28). Fray Juan de Vivero, por ejemplo, en una carta de 1572 al rey apunta que en el Perú "nacen gran copia de mestizos de los cuales muchos salen aviesos por no les favorecer la mezcla o por criarse entre mulatos e indios" (AGI, Lima 314, fol. 3r). El presidente de la Audiencia de Lima, Lope García de Castro, por otra parte, apela al rey en 1567 para que se prohiba llevar armas a mestizos: "porque como son hijos de yndias en cometiendo un delito luego se visten como yndios y se meten entre parientes de sus madres y no se pueden hallar y ay muchos dellos que son mejores arcabuceros que los españoles" (Levillier 1921: 3,267). Ambos, García de Castro y fray Vivero, enfatizan la sospecha y desconfianza que servirán de bases del proceso de marginación del mestizo en la sociedad colonial peruana. Pero será bajo el régimen del virrey Francisco de Toledo (15691581) cuando las posturas discriminatorias hacia los mestizos comiencen a transformarse en legislación que se aplica con mayor rigor. Las medidas legislativas contra los mestizos forman parte de la campaña de legitimación y consolidación del poder real que fomenta y pone en práctica el virrey Toledo en la década de 15707. El proceso de legitimación y consolidación de la autoridad regia lo expresa Tole7. Sobre la campaña de legitimación del virrey Toledo véase Colajanni (2004) y Julien (2007).

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do de manera explícita en una carta al rey de 1572: "lo primero, que Vuestra Magestad es legitimo Señor destos reinos y los yngas y curacas tiranos como tales yntrusos en el gobierno dellos" (Levillier 1940: 12). Los derechos que pretenden otros deben ser silenciados y privados de validez, ya que, según el virrey, "por no estar los hechos destos rreynos claros sino fingirlos cada uno como se le antoja para fundar los derechos que desea" (Levillier 1940: 13). Es en este contexto en el que Toledo escribe al rey para abogar por una concepción de los mestizos como "miembro apartado y sospechoso" de la sociedad colonial (Levillier 1924: 4, 132). La respuesta de Felipe II fue una real cédula de 1573 con el título " Q u e mulatos ni zambaigos no traigan armas, ni mestizos" (Konetzke 1953:1,479), y, posteriormente, otro edicto real de 1578 proclamando " Q u e no se dé órdenes [sacerdotales] a mestizos" en el virreinato peruano (Konetzke 1953:1, 514). Pero ya en la carta de 1572 de Toledo al rey se divisan el estatus complejo del mestizo y la ambivalencia de las autoridades coloniales hacia él. En su carta, el virrey reconoce que, como grupo social, los mestizos no "es nazion distinta de la española" (Levillier 1924: 4, 131), y que de hecho él mismo ha dado licencia de portar armas a algunos "por ser hijos de primeros conquistadores", o por ser hijos de padres que sirvieron al rey en campañas militares de pacificación, " o hijos de encomenderos vivos principales" (Levillier 1924:4,132). El virrey concede estas franquezas para evitar "la notable deshorra" que sufrirían dichos mestizos y, aun de mayor importancia, para prevenir que sus padres sintieran la prohibición como afrenta y por ello motivo para rebelarse ("en determinación de alterar esta tierra") (Levillier 1924: 4,131). Paradójicamente, las exenciones que concede el virrey referentes a la cédula regia de 1573 ponen de relieve el grado de integración del mestizo en la sociedad —en particular entre los estratos sociales influyentes—, y la peligrosa brecha que su exclusión absoluta podía abrir en el interior del mismo espacio social (Ares Queija 2005: 139). N o obstante, al reconocer de manera explícita que algunos mestizos ocupan un lugar legítimo en la sociedad colonial, Toledo anticipa la apertura de un espacio simbólico en el cual los mestizos peruanos entablarían una reformulación sobre su identidad y papel en al ámbito colonial andino. Instancia importante del agenciar mediante el cual los mestizos intentaron reformular y legitimar su lugar en la sociedad colonial fue la carta latina al papa Gregorio XIII. Si bien la identidad de los autores

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de dicha carta se desconoce, lo que sí cabe postular es que ellos pertenecen a la generación de mestizos del Inca Garcilaso de la Vega (15391616) y Blas Valera (1545-1597), y de mestizos menos conocidos tales como Francisco Carrasco y Bartolomé de Santiago (1548-1589), ambos partícipes en la producción del catecismo aymará y quechua que se preparaba en Lima en la década de 1580, bajo la supervisión del jesuita José de Acosta (Durston 2007: 97)8. Las referencias explícitas a los jesuítas nos dice quién estuvo a cargo de la preparación de los autores de la epístola en lengua latina. En ella se elogia a los "Padres de la Compañía de Jesús" y sus colegios en particular, establecidos, según la carta, "para educar las dotes naturales de los niños" y donde los mestizos demostraron su potencial antes de que la prohibición real de 1578 los excluyera del sacerdocio (Párr. 2)9. Fue en los colegios jesuítas, como aquellos de Lima y de Cuzco, donde los mestizos demostraron sus cualidades para la devoción cristiana, y donde, dice la carta, "hemos hecho progresos de tal clase, que... hemos sobresalido en la elegancia de la lengua latina, en los estudios de la filosofía y en la comprensión de las más profundas cuestiones de teología" (Párr. 5). Fue en este contexto donde los mestizos hicieron constar que eran tan competentes y capaces como los demás, llegando aun a rivalizar en los estudios "por la victoria con los demás españoles" (Párr. 5). De manera estratégica, la carta formula la agencia mestiza en términos de relación y oposición con respecto al español. Según los mestizos, el odio que se ha despertado entre los españoles hacia ellos tiene como origen la conducta inmoral de los curas peninsulares, que vienen a las Indias "inflamados de una insaciable sed de codicia y de avaricia" y "después de emplear seis o siete años en acumular riquezas" abandonan sus labores pastorales y regresan a España, "cargados de dinero y como si se hubieran apoderado de un botín" (Párr. 3)10. Los mestizos informan al pontífice que ellos han impedido que los 8. El influyente jesuíta José de Acosta, descendiente de judíos conversos (Coe11o de la Rosa 2011: 52), fue profesor de Teología "de gran parte de los mestizos peruanos" (Castañeda Delgado 2008:173). 9. Los autores de la carta latina no solo recibieron una preparación dirigida por los jesuítas, sino cabe postular que la epístola misma llega a la Santa Sede a través de algún intermediario por los canales de comunicación de la Compañía. Agradezco a Domingo Ledezma esta perspicaz observación. 10. Apunta Lopetegui que ambos, Toledo en sus cartas a Madrid y el jesuíta José de Acosta en su De procuranda Indorum salute (1577), documentan dichos abusos

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curas españoles lleven a cabo "sus abominables planes" y como resultado aquellos "han ideado la manera con la que cerrarnos el ingreso en las sagradas órdenes" (Párr. 3). Con gran destreza argumentativa y retórica, los mestizos invierten su posición en relación con los españoles, adscribiendo a estos una conducta inmoral: "¡Por la fe de Dios y de los hombres! ¿En qué preceptos del amor divino instruirán a los indios aquellos que se consumen con la avaricia?" (Párr. 3). La diferencia entre español y mestizo se basa en el comportamiento virtuoso de estos, y como veremos, se basa también en el conocimiento de las lenguas indígenas y en los vínculos sanguíneos que atan a los mestizos a la tierra y a sus parientes andinos. Además de su deficiencia moral, los curas españoles sufren de otra carencia: desconocen las lenguas de los indios. En la carta los mestizos preguntan: "Quo pacto religionis archana aperient, qui nostrum patrium sermonem ignorant? (fol. 391r) [¿Cómo explicarán los arcanos de la religión aquellos que ignoran nuestra lengua patria?] (Párr. 3). En cambio, los mestizos "porque estamos unidos a ellos por la sangre, podemos velar más convenientemente y con más facilidad por la salud de las almas de estas gentes no solo porque no intentamos marcharnos a ninguna otra región, sino... porque no ignoramos la lengua materna" (Párr. 4). En contraste con los españoles, los mestizos son agentes evangelizadores idóneos por conocer la lengua de los indios y por sus vínculos a la tierra y a su gente. En su carta al papa los mestizos forjan una imagen del religioso español como sujeto moralmente "avieso" e incompetente, y, de ese modo, logran una inversión simbólica de su posición con respecto al peninsular. Simultáneamente, los mestizos postulan una identidad mestiza caracterizada por la virtud y devoción, y reforzada por los lazos sanguíneos y lingüísticos con los naturales de la tierra. Sangre y lengua (latina y vernácula) se convierten, como veremos, en dos elementos claves en la reformulación de la identidad mestiza. (1943: 196, n. 37). En informe de 1 de marzo de 1572 al rey, Toledo escribe: "a estas partes pasan muchos clérigos y los mas dellos después de que han hecho su pella de plata dan vuelta a esos rreinos despaña a gastarlo / ame parecido cosa necia desta viña de dios no quieran mas que la vendimia los que por su profesión deberían hacer lo contrario / y he procurado entender si por alguna via les podría estorbar la vuelta..." (Levillier 1924: 4, 9). John Charles recoge quejas semejantes de indígenas andinos sobre dichos abusos (2010: 53-57).

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El tema de la lengua nos lleva a reflexionar sobre el idioma de la epístola y a contextualizar su significado en el ámbito donde se produjo el documento. Refiriéndose a los padres de la Compañía de Jesús en el Perú colonial, Sabine MacCormack apunta que los jesuítas eran "consumados profesores de latín, y muchos de ellos eran magníficos latinistas que escribían en clara y elegante prosa clásica" (2006: 582; traducción mía). Los jesuitas se suscribían a "la idea pedagógica que se resumía en la llamada virtus litterata" (Burrieza Sánchez 2004: 128), idea mediante la que fomentaban una estrecha relación entre el estudio del latín y la inculcación de la virtud (MacCormack 2006: 582). Para los jesuitas, expone MacCormack, "el estudio del latín domeñaba los impulsos desordenados de los niños y de los jóvenes, y los preparaba para ser miembros útiles y virtuosos de la sociedad, ofreciendo así una formación que a su debido tiempo culminaría en la práctica de piedad y en el servicio de Dios" (ibíd.; traducción mía)11. En la epístola al pontífice, el dominio de la lengua latina que demuestran los mestizos —evidente en la prosa suelta y elegante del texto— no solo representa una discreta ostentación de su caudal intelectual y cultural, sino que contribuye a fomentar y fortalecer una imagen virtuosa y devota de sí mismos. La carta latina es al mismo tiempo declaración y performance en lo referente a la enunciación de un sujeto colonial mestizo de superior devoción. En lo que toca a los jesuitas y la enseñanza del latín en el virreinato andino, podemos identificar los centros docentes principales y algunos mestizos destacados y asociados a esos colegios. En el Catálogo de la Provincia del Perú (2 de enero de 1583) se apunta que el Colegio de Cuzco "tiene dos clases de Gramática" (Monumento, Peruana

11. E n el discurso de apertura de curso del Colegio de Artes de Coimbra de octubre de 1555, el jesuíta español y renombrado latinista, Pedro Juan Perpiñán pone de relieve la interrelación entre el estudio del latín y la inculcación de la virtud: " N a d a sería más desastroso para nuestros propios ideales y para las expectativas de nuestros mecenas si, olvidándonos de nuestro propio nombre y de la dedicación nuestra a Dios, pretendiéramos atraer a la juventud mediante la instrucción de la gramática, retórica, dialéctica y filosofía, sin que esta estuviese enfilada hacia el objetivo único de todos nuestros esfuerzos, la inculcación de la virtud cristiana" (citado en Farrell 1938: 113; traducción mía). Las ideas pedagógicas de Perpiñán, y las de su colega jesuíta en el Colegio de Artes de Coimbra, Cipriano Suárez, influyeron en los postulados educacionales de la Ratio Studiorum, cuya primera edición ve la luz en 1586 (Maryks 2008: 101-106; Miranda 1996: 231-245).

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[MP] 1961, III, doc. 48, 219). En la década de 1570 allí impartía clases de latín el P. Luis López, rector del Colegio y uno de los primeros jesuítas españoles enviados al Perú (MacCormack 2006: 579). Según el informe de 1576 del visitador P. Juan de la Plaza, en dicho Colegio, el mestizo P. Blas Valera era "lector de latinidad" en esa época, y de su paisano chachapoyano, el hermano Pedro de Añasco, se apunta que "oyó gramática antes y después de entrado en la Compañía" (MP 1958, II, doc. 20,141). Sobre el Colegio Máximo de San Pablo de Lima, el citado Catálogo de 1583 anota que "tiene tres escuelas de Gramática, en las quales al presente leen Gramática y Humanidad, a su tiempo se leerá lictión de Rectórica. Léese una lictión de lengua [quechua] de la tierra. Léese un curso de Artes y dos lictiones de Theología" (MP 1961, III, doc. 48, 225). Fue al Colegio de Lima que el jesuita P. José de Acosta llamó en 1582 al mestizo P. Blas Valera "para enseñar latín y trabajar como traductor al quechua y aymará del catecismo, confesionario y sermonario" que se estaban preparando en Lima (Coello de la Rosa 2008: 43). Valera impartía cursos de "latinidad y Artes" (MP 1961, III, doc. 48, 225), y con respecto al nivel de estudios de gramática latina, era profesor de grado intermedio ("leía de medianos") (MP 1961, III, doc. 151,675). Según la Ratio Studiorum de la Compañía de Jesús, explica Jamile Trueba Lawand, "los estudios de gramática y retórica se dividían en cinco grados: en primer lugar estaban las clases ínfima [o mínima], mediana y suprema de gramática, después venía la clase de humanidades y, por último, estaba la clase de retórica" (1996: 47). En la clase media se requería un conocimiento, aunque no exhaustivo, de toda la gramática latina, y se incorporaban en el curso las cartas más sencillas de Cicerón, por ejemplo (ibíd.). En las clases de suprema o mayores, que en el Colegio de Lima las impartía el italiano P. Luis Bertonio (MP 1961, III, doc.151, 675), "se empezaba a utilizar la epístola como género posible en los temas para la composición" (Trueba Lawand 1996: 47). El arequipeño y mestizo P. Bartolomé de Santiago —partícipe en la traducción del Catecismo a las lenguas indígenas que se realizaba en Lima— figura asimismo en el citado Catálogo de la Provincia del Perú como "lector de Gramática," y se apunta que "estudió humanidad y dos cursos de Artes y casos de conciencia" (MP 1961, III, doc. 48, 229). También figura en el Catálogo Pedro de Añasco—

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a h o r a p a d r e — del que se destaca su c o n o c i m i e n t o de "latinidad y lengua [indígena]" (ibíd.) 1 2 E n u n estudio s o b r e el legado de la cultura grecolatina en la f o r m a c i ó n de la identidad cultural andina, Sabine M a c C o r m a c k destaca que las tradiciones e ideas del m u n d o clásico llegaron en algunos c a s o s a c o n v e r t i r s e en " i n s t r u m e n t o s de a u t o n o m í a a n d i n a " ( 2 0 0 7 : 2 1 ; t r a d u c c i ó n mía). E n el c a s o de la epístola dirigida al pontífice, ese legado clásico llegó a i n c o r p o r a r s e d e m a n e r a eficaz en el agenciar y a b o g a r p o r los d e r e c h o s de aquellos sujetos andinos de m i x t o p a r e n t e s c o indígena-español. Pericia en el g é n e r o epistolar f o r m a b a p a r t e del c u r r i c u l u m escolar del R e n a c i m i e n t o , los studia humanitatis,

y p a r a los je-

suitas ese p r o g r a m a de estudio tenía el objetivo particular de inculcar virtud cristiana. P e r o la elocuencia alcanzada en lo referente al escrit o epistolar conllevaba fines p r á c t i c o s : el cultivo de la eloquentia

po-

día c o n v e r t i r s e a s i m i s m o en u n a pieza estratégica p a r a ganar el p a t r o n a z g o y f a v o r de p e r s o n a s influyentes, y, c a b e decirlo, servía t a m b i é n c o m o técnica favorable de a u t o p r o m o c i ó n ( B o s w e l l 2 0 0 3 : 2 4 8 ) .

12. Según los datos que proporciona Sabine Hyland (muchos de ellos verificables en Monumenta Peruana, II y III) desde su llegada a Perú en 1568 y en la década de 1570 en particular, los jesuitas recibieron a unos ocho mestizos. Por orden de ingreso a la Compañía estos fueron: Blas Valera (recibido en 1568), Gonzalo Ruiz (hermano coadjutor), Juan Rodríguez (novicio que abandona la orden), Juan de Añasco (novicio que abandona la orden), Pedro de Añasco (recibido en 1573), Alonso Camacho (muere antes de ser ordenado), Bartolomé de Santiago (recibido en 1575), Domingo de Vermeo (hermano coadjutor) (2003: 184, n. 5). De estos ocho mestizos, según los datos citados de Monumenta Peruana II y III, tres tenían buena preparación en latinidad, Valera, Santiago, y Añasco. De los tres, Blas Valera sobresalía en conocimiento de lengua latina. Aunque no nos es posible dictaminar a ciencia cierta sobre la identidad de los autores de la epístola latina, no estaría de más conjeturar que Blas Valera participara en alguna medida en su elaboración. La carta data del 13 de febrero de 1583, poco antes de que Valera fuera acusado en abril de 1583 de un crimen misterioso (Hyland 2003: 69). Según la fecha de la carta, esta fue "dada" en "Conae" ("Datum Conae, p[rim]o idus Februarii 1583"), lugar que Antonio de Egaña identifica con Canas (MP 1961, III, doc. 58, 274, n. 15), región del corregimiento de Canas y Canchis, provincia del Cuzco. En 1582 Blas Valera, que se encontraba en Potosí, fue llamado a Lima. Durante su viaje a la capital del virreinato Valera pasaría por la región de Canas, y cabría pensar que participara en la preparación de la carta latina. No obstante, merece subrayarse que los autores de la carta latina prefirieron optar por el anonimato. (Con respecto al itinerario de Potosí a Lima de Valera en 1582, agradezco a Sabine Hyland su amable aclaración vía correo electrónico de mayo de 2012. Asimismo, agradezco a Alexandre Coello de la Rosa su gentil clarificación por comunicación electrónica sobre la región de Canas, Perú.)

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Por otra parte, la prestigiosa lengua latina vino a servir de eficaz "instrumento" en la formación de la identidad y "autonomía" andina en lo que respecta a la lengua vernácula. Al preparar su gramática y diccionario (publicado en 1560), fray Domingo de Santo Tomás empleó la gramática latina de marco organizador para su obra sobre la lengua quechua. Su intención, como apunta MacCormack, "era demostrar que el quechua, lengua civilizada como el latín, era ordenada y elegante, y por tanto podía y merecía aprenderse" (2006: 585; traducción mía). Siguiendo a Domingo de Santo Tomás, Blas Valera reitera la equiparación entre el quechua y el latín. Refiriéndose al quechua como la "lengua cortesana" de "los reyes Incas", Valera apunta que "...la lengua cortesana tiene ese don particular... que a los indios del Perú les es de tanto provecho como a nosotros la lengua latina" (Comentarios reales, Parte 1, lib. 7, caps. III y IV, 248 y 250, respectivamente). Los jesuítas en particular vieron el provecho de aprender lenguas indígenas para 'acomodar' su labor evangelizadora al contexto andino. En la residencia o doctrina de Juli, por ejemplo, el P. Ludovico (Luis) Bertonio dedicó su tiempo a preparar una gramática y diccionario de lengua aymará, publicado en 1612 (MacCormack 2006: 585). Bertonio, antiguo profesor de latinidad en el Colegio de Lima y luego en Juli, se convierte en estudiante, y sus alumnos del pueblo aymará en dicha doctrina, en sus maestros, "instruyendo a Bertonio en cómo dar voz a la virtud [cristiana] en lengua [indígena]" (2006: 587; traducción mía). En la carta latina al papa, el conocimiento de las lenguas indígenas desempeña un papel importante en la reformulación del mestizo en términos positivos respecto al español. La desenvoltura en quechua o en aymará representa una ventaja competitiva para el mestizo. Este, por su madre, conoce a la perfección la lengua materna de los pueblos amerindios (Párr. 2), y puede así explicar "los arcanos de la religión [cristiana]" (Párr. 3) con mayor eficacia que aquellos que desconocen o que tienen un conocimiento rudimentario de las lenguas vernáculas. La alusión tácita en la epístola latina a la idea de "la lengua que mamé en la leche", que recoge el Inca Garcilaso, por ejemplo (Parte 1, lib. 2, cap. XXVII, 80), está expuesta de manera explícita en un memorial coetáneo que forma parte del amplio agenciar de los mestizos en la década de 1580. Dicho escrito fue presentado el 31 de octubre de 1582 ante el Tercer Concilio Límense (1582-1583)

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por los mestizos Hernán González y el hermano jesuíta Juan Ruiz, con el motivo de revocar la prohibición de los hispano-andinos en el sacerdocio. Dirigiéndose al arzobispo (1581-1605) Toribio de Mogrovejo, el texto apunta que los mestizos "entienden mejor que los demás y con más perfección las lenguas de [los] indios como lengua materna y que a primis cunabulis [en la niñez] la aprendieron y mamaron en la leche, con lo cual es el principal y más importante requisito para la instrucción y enseñanza que se pretende hacer a los naturales de estos reinos" (AGI, Lima 126, fol. lv; Duve 2010: 9, n. 15). La expresa reiteración del mayor conocimiento que tienen los mestizos de las lenguas indígenas forma parte de una pactada estrategia para contrarrestar la violencia simbólica dirigida hacia ellos en torno al tema de la lengua vernácula. En un informe de 1579 dirigido al rey, refiriéndose a la bula de 1576 en la que el papa Gregorio XIII apoyaba y autorizaba la ordenación de mestizos peruanos en el sacerdocio, el virrey Toledo apunta que si bien los mestizos saben "mejor la lengua de los indios", "lo tengo por muy azertado que los tales mestizos no se ordenen". La razón, arguye Toledo, es que "se tiene por experiencia que haze mas daño a los indios un sacerdote que le falta la virtud sabiendo la lengua que el que no la sabe" (Levillier 1924b: 6, 186). Sugiere el virrey que los curas españoles pueden "usar de ynterprete", y la participación del intérprete no solo facilitaría la comunicación, sino que serviría para poner "algún limite" al cura "para no vivir tan desordenadamente" (ibíd.). La extraña lógica del virrey de hecho pone de relieve la cuestionable virtud de los curas españoles, algo que los mestizos señalan en su epístola al pontífice. Pero la postura antimestiza del virrey parece subrayar un marcado desacuerdo con la de individuos como el jesuíta José de Acosta (provincial de la orden de 1576 a 1581), y de otros al frente de la evangelización en el virreinato peruano. Acosta destaca en su influyente obra De procurando, indorum salute (1577) la necesidad de que los curas aprendan las lenguas indígenas, y aboga por la preparación de un catecismo en las lenguas de los naturales de la tierra (Lib. IV, cap. IX y Lib. V, cap. XIV, respectivamente). Aun antes de la De procurando., conocidos por tener una postura proindígena, los jesuitas en 1569 habían traducido al quechua un catecismo (Durston 2007: 82), labor temprana y anticipadora de "la creación de un corpus oficial de obras de catcquesis" en

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quechua y aymará que comisionó el tercer concilio provincial y que supervisó Acosta (Durston 2007: 88; traducción mía). Mestizos tales como el jesuita Bartolomé de Santiago, el clérigo secular Francisco Carrasco y Blas Valera participaron en la elaboración de dichas obras multilingües de catequesis, que vieron la luz en Lima a mediados de la década de 1580 (Durston 2007: 97 y 101)13. La importancia de saber las lenguas indígenas que subrayan los mestizos en su carta al Papa es corroborada además por el obispo de Cuzco (1573-1583), un español de la provincia vasca de Guipúzcoa. El religioso secular Sebastián de Lartaun colaboró con el mestizo Francisco Carrasco—intérprete y cura del obispo—, y Lartaun había supervisado la traducción de una cartilla de doctrina cristiana en Cuzco, importante centro de estudios de lengua quechua (Durston 99 y 74, respectivamente).14 En carta de 1580 al rey, el obispo Lartaun dice sobre los mestizos "que a estos los naturales muestran mas devocion que a los sacerdotes españoles como a hombres que son de su lenguaje" y que los mestizos "son los mejores clérigos que tengo" y, además, "como son nacidos en esta tierra no tienen proposito de dexarla lo cual es parte para que no tengan tratos ni granjerias ni mucha codicia" (Lissón Chávez 1944, 2: 824). De hecho, Lartaun expresa y anticipa las ideas sobre la lengua y nexos a la tierra que los mestizos plantean en su epístola al pontífice. El obispo no sólo destaca la pericia lingüística de los mestizos sino su virtud y vínculos a la tierra y a su gente, y simultáneamente acentúa la deficiencia de los españoles en este respecto. Pero Lartaun declara su apoyo por los mestizos haciendo una inesperada referencia explícita a judíos y a moros: 13. Dichas obras de catequesis son: Doctrina cbristiana y catecismo para instrucción de los indios. Lima, 1584; Confesionario para los curas de indios, Lima, 1585; Tercer cathecismo y exposición de la doctrina Cbristiana por sermones, Lima, 1585 (Durston 2007: 88 y 357). Durston explica que los tres libros se imprimieron bajo la supervisión de los jesuítas, y el Tercer Concilio Límense hizo de la Doctrina cbristiana y catecismo obra de uso obligatorio, y del Confesionario y el Tercer catecismo, libros requeridos para curas de doctrinas de indios (2007, 88). 14. Según Olaechea Labayen, la diócesis del Cuzco —y la de Quito y Bogotá— se destacaba por el número de sacerdotes mestizos en el clero secular. "A ello" explica Olaechea Labayen, "habría que agregar un número de cierta consideración de miembros de las órdenes y congregaciones religiosas de agustinos, franciscanos, mercedarios y jesuítas que habían sido admitidos en ellas a la profesión religiosa" (1998: 344). Calcula Olaechea Labayen que "en las 38 diócesis erigidas... en los dominios hispanos de América en [el siglo xvi]" habría aproximadamente unos 200 sacerdotes mestizos (ibíd.).

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y de ellos [los mestizos] no se debe presumir lo que de confesos y moriscos por que estos tales tienen ley o secta a la que dicen rrebelada a que están con mucha porfía obedientes los unos a la de Moysen (sic) y los otros a la de Mahoma y los naturales desta tierra ninguna tuvieron a que puedan estar tan afectos y vendidos como ellos [judíos y musulmanes] a la suya (Ibíd.).

Aunque la referencia no deja de ser curiosa e insospechada, en la carta latina hallamos una alusión implícita semejante. Como se ha subrayado anteriormente, sangre y lengua (latina y vernácula) son dos elementos clave en la reformulación de la identidad mestiza que acomete el argumento de la carta al papa. El parentesco consanguíneo que comparte el mestizo con el amerindio ("porque estamos unidos a ellos por la sangre") se asocia con la lengua de los naturales ("porque no ignoramos la lengua materna"), y ambas calidades concurren en la labor evangelizadora: "podemos velar más convenientemente y con más facilidad por la salud de las almas de estas gentes" (Párr. 4). Pero el vínculo por consanguinidad se subraya además poniendo de relieve un linaje, si bien mixto, exento de toda imperfección: "¿Acaso no procedemos de padres cristianos, de madres jamás contaminadas con ninguna mancha de herejía?" (Párr. 5); enfatizando en particular la firmeza religiosa de la madre indígena: "Nuestras madres, una vez recibida la fe cristiana, verdaderamente nunca la han abandonado" (Párr. 5). La referencia a la ausencia de la mácula de la herejía es una alusión clara a la idea de limpieza de sangre, mientras que la constante fidelidad a la religión cristiana previene cualquier cargo de idolatría. Para comprender mejor estas referencias conviene considerar en breve la violencia simbólica dirigida al mestizo con respecto a su madre indígena. Un aspecto particularmente sañudo del discurso simbólico que intenta desprestigiar al mestizo contempla a la madre nativa, y su leche materna en particular, como el origen de la deficiencia moral del hispano-andino. Como apunta Ares Queija, la mala inclinación que se atribuía a los mestizos "se debía —según la opinión mayoritaria de la época— a que se criaban con sus madres indias, a la inclinación que de ellas se les pegaba y, en definitiva, a lo que 'mamaban en la leche'" (2004: 32). En un estudio titulado Geneological Fictions: Limpieza de Sangre, Religión, and Gender in Colonial México \Fic-

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dones genealógicas: Limpieza de sangre, religión, y género en el México colonial], María Elena Martínez relaciona "la metáfora de la leche materna contaminada" de las madres indígenas a ideas similares con respecto a moriscas y conversas en España (2008: 55-6 y 151-52; traducción mía). Martínez propone que en el ámbito colonial americano el concepto de limpieza de sangre se transforma y llega a basarse en un entendimiento particular de lo racial, pero, expresando la debida prudencia, enfatiza que ambos conceptos (raza y limpieza de sangre) "estaban fuertemente ligados al linaje y entrecruzados con la religión" (2008: 12-13; traducción mía). Aunque el tema de lo racial referente a los mestizos en el contexto colonial peruano está más allá de los objetivos del presente estudio, lo que sí merece subrayarse es que se divisa en los documentos que hemos manejado algo semejante a lo que describe Martínez. Por ello coincidimos con ella en que, en el Perú colonial del siglo xvi, el incipiente discurso de 'racialización', con respecto al mestizo, estaba estrechamente ligado con el concepto de limpieza de sangre, el linaje, y la religión15. Y la referencia a la ausencia de alguna "mancha de herejía" en relación con la madre indígena del mestizo debe entenderse en este contexto. Además, el significado e interrelación de linaje, religión y limpieza de sangre se destaca de manera patente en el ya citado memorial presentado por los mestizos ante el tercer concilio provincial en 1582. Refiriéndose a la discriminación que sufren las mestizas en los conventos de la época, el texto apunta que aunque sus madres "hubieran en algún tiempo sido infieles y de la gentilidad, la hora que vinieron en conocimiento de la ley de Jesucristo... y recibieron el santo bautismo no quedó mácula alguna por donde sus descendientes quedasen en alguna nota o infamia, como lo quedarían los descendientes de moros y judíos conversos" (AGI, Lima 126, fol. 4r; Ares Queija 1997: 55, n. 36)16. La referencia a la noción de (im)pureza de sangre no podría ser más obvia. 15. Para el sentido del concepto de 'racialización' sigo la definición que propone Laura Gotkowitz: "Por 'racialización' quiero decir la construcción de estereotipos raciales vía discursos de corte político, performance cultural, política social, censos, violencia física y verbal, y otros actos de marcar" (2011: 11; traducción mía). Para reflexiones recientes sobre el tema de la racialización en lo que toca a los mestizos peruanos del siglo xvi, véase Kathryn Bums (2011) y Alexandre Coello de la Rosa y Paulina Numhauser (2012), particularmente pp. 16-22. 16. La prohibición regia de 1578 permitía que las mestizas fueran "monjas legas" pero las excluía de ser "monjas de coro" o "monjas reglares", como podían serlo las

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En la epístola al pontífice, al destacar su 'limpieza de sangre' por línea materna y su herencia cristiana por parte de su padre español, los mestizos peruanos sacan partido de las "prácticas de archivo" de la Iglesia y de la monarquía mediante las que, según Martínez, "se producían y reproducían categorías de identidad basadas en la ascendencia" (2008: 6; cursiva original; traducción mía). En la carta a Gregorio XIII los mestizos acentúan en particular su genealogía indígena-española en una época en la que el aparato burocrático colonial intentaba formalizar los medios jurídicos por los que se reconocían, por una parte, a los descendientes de los conquistadores españoles y, por la otra, a los herederos de los amerindios (Martínez 2008: 125). La madre indígena del mestizo en particular cobra un valor positivo que se formula sobre un postulado genealógico en el que confluyen limpieza de sangre, linaje y religión, y que comprende asimismo el parentesco español cristiano por lado paterno17. Esta genealogía indígena-española contribuye a la elaboración de lo que Kathryn Burns denomina un doble linaje noble (1999: 22), por automodelarse el mestizo en los documentos de la época como progenie de los conquistadores españoles y de las mujeres indígenas emparentadas con los señores principales de la tierra. Es precisamente lo que vemos en el memorial que el mestizo paceño Pedro Rengifo (c. 1541-?) presentó en el Consejo de Indias en 1584, como parte del concertado agenciar de los mestizos peruanos al que pertenece la carta latina18. Dirigiéndose a Felipe II, Rengifo recuerda al monarca sus obliespañolas (AGI, 126 fol. 115v). C o n respecto al tema del género, Kathryn Burns explica que "los españoles desarrollaron un tipo de perspectiva doble hacia su progenie" ( 1 9 9 9 : 1 7 ; traducción mía). P o r una parte, el mestizo eran contemplado c o m o amenaza al orden patriarcal, y, por otra, se percibía a la mestiza c o m o sujeto de fácil incorporación a esa cultura, y un medio para consolidar y perpetuar ese mismo orden social a través de alianzas matrimoniales futuras (ibíd.). 17. El tema de la limpieza de sangre funcionaba generalmente c o m o mecanismo de exclusión. Entre los jesuítas la limpieza de sangre cobra un significado importante, ya que durante la V Congregación General (Roma, 1593) la Compañía de Jesús aprobó estatutos de limpieza de sangre, decreto que, c o m o apunta Coello de la Rosa, "fue aplicado en los años siguientes por los jesuitas provinciales" incluyendo el virreinato peruano (2011: 75). Sobre el aspecto racial de la polémica referente a la ordenación de mestizos en el sacerdocio peruano, véase Hyland (1998). 18. El memorial (1584) que presenta en el Consejo de Indias el mestizo paceño Pedro Rengifo sirve de 'carta de presentación' del amplio agenciar que los mestizos habían realizado en 1582 y 1583 ante el tercer concilio provincial. De hecho, junto con

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gaciones para con los que son "descendientes... por línea materna de los señores [de las provincias peruanas]" y por línea paterna "descubridores y conquistadores de las dichas provincias" (AGI, Lima 126, fol. 115r). Esta doble 'nobleza', sumada a la doble competencia lingüístico-cultural del mestizo, concedía al mismo una marcada confianza al abogar por sus derechos ante las instancias de poder. Dicha seguridad en sí mismo no dejaba de preocupar al virrey Toledo que decía, en carta de 1574 al rey: "no dejan estos [mestizos] de tener pretensiones juzgando que por parte de sus madres la tierra es suya y que sus padres la ganaron y conquistaron" (Levillier 1924a: 5, 338). En la carta latina esa seguridad en sí mismos que sentían los mestizos se expresa en el tono desafiante de una serie de preguntas retóricas en el antepenúltimo párrafo del texto: ¿Qué monstruosidad de calumnias no habrá sido susurrada en los oídos del rey Felipe con falsas acusaciones, para hacer desaparecer ciertamente su muy benigno ánimo hacia nosotros? ¿Dónde están esos atrocísimos crímenes que hemos cometido? ¿Dónde las sediciones y tumultos, dónde las conjuraciones y las traiciones? (Párr. 5)19.

Reconocen, sin embargo, "que entre los hombres de nuestra gente, ha habido y hay aún ahora algunos manchados por los vicios" (Párr. 4), pero con gran perspicacia argumentativa agregan: "¿acaso todos los que han venido hasta aquí de España están adornados con los ornamentos de la virtud?... Nadie lo afirmará, ¡lo aseguro!" (Párr. 4). Lo que sí sobresale sin duda alguna en el pasaje citado es la fidelidad regia de los mestizos y, con la frase siguiente, su firme y continuada adherencia a la fe cristiana: "¿Quién de nosotros se ha apartado del verdadero culto de Dios para abrazar la abominable adoración de los ídolos?" (Párr. 5). En lo que toca a la organización formal de la carta, esta sigue el orden tradicional con respecto a las partes que la comprenden: salutatio, exordium, narrado, petitio y conclusio (Trueba Lawand 1996: 52). En el último párrafo de la epístola, en la petitio, los mestizos hasu memorial Rengifo entrega en Madrid un dossier de unos 116 folios en el que se incluye el memorial que los mestizos Hernán González y el hermano jesuita Juan Ruiz habían presentado al sínodo provincial en octubre de 1582. 19. Anota Ares Queija que la mayoría de las rebeliones de la década de 1560 estuvo encabezada por españoles o por indígenas, y solo una de ellas por mestizos ( 2 0 0 5 : 1 3 6 ) .

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cen un vehemente llamado al pontífice de "arrojar una tabla en medio de estas turbulentísimas olas" para evitar así su propio "naufragio" (Párr. 6), y luego transforman su súplica en una metáfora en la que se destacan los lazos familiares en el contexto de la Iglesia. D e nuevo la madre indígena desempeña u n papel importante: p o r ser ellas las últimas llamadas "al seno de la Iglesia", los mestizos son "los hijos que han nacido los últimos" y por ello "los padres" y el papa en particular han de expresar su amor "más dulcemente y con más cariño" hacia ellos, y "si los hijos mayores [los españoles] maquinan algún mal contra los pequeños", el padre "los castigará duramente" (Párr. 6). En el cuadro familiar simbólico que trazan los mestizos, el estatus de neófito de la madre indígena sirve de base para justificar el amparo y protección de la máxima autoridad eclesiástica ante las maquinaciones de aquellos "hermanos mayores" españoles, que, según el argumento de la carta, merecen la fuerte reprehensión del mismo pontífice. En su interlocutor los mestizos veían a un protector y aliado con el que podían contar para que intercediera de su parte ante el rey Felipe II. El papa Gregorio X I I I apoyaba la participación de los mestizos en el sacerdocio peruano. Su bula o breve Nuper ad nos de 1576 dispensaba la ilegitimidad de nacimiento de los mestizos y favorecía expresamente la ordenación de "los hijos de los españoles y de los indios" por conocer "la lengua de los indios" y para evitar el " d a ñ o " que puede haber al ser "la palabra de Dios... anunciada por medio de intérpretes" (Suess 2002: 141)20. El breve se conocía en el virreinato peruano: el virrey Toledo se refiere a él en carta de 1579 al rey, y en el citado memorial de octubre de 1582 presentado p o r los mestizos ante el tercer sínodo provincial se incluía una copia del mismo (AGI, 126 fols. 5r-5v). N o obstante, la real cédula de 1578, en la que se "ruega y encarga" a los obispos n o ordenar a mestizos, parece haber restado fuerza jurídica al breve apostólico, y detrás de ello probablemente estaba la pugna entre el Patronato Regio y el Derecho

20. Señala Castañeda Delgado que el breve de Gregorio XIII tiene como precedente otro breve, el Decens et debitum, de 4 de agosto de 1571, por el que Pío V "facultó a los obispos [de Indias] para dispensar defectos personales e irregulares", entre ellos la ilegitimidad de nacimiento (2008: 325). Francisco de Solano reproduce el texto en lengua latina de la bula gregoriana (1991: 73).

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eclesiástico. La respuesta del papa a la carta latina de los mestizos peruanos avala esta interpretación 21 . En carta de marzo de 1584 el secretario de Estado, Tolomeo Galli, por encargo expreso del papa, se dirige al nuncio de España, Ludovico Taverna, con el motivo de informar a Felipe II sobre la petición de los mestizos. La epístola italiana subraya que la ordenación al sacerdocio es una cuestión espiritual ("materie di sacramenti") y por ende corresponde legítimamente a autoridad eclesiástica y no a potestad regia: "essendo cosa troppo manifiesta che Sua Maestà non può ingerirsi in queste materie di sacramenti" [siendo muy evidente que Su Majestad no puede inmiscuirse en materias de sacramentos] (Stato di Spagna, 30 fols. 388v; Lopetegui 1943: 201) 22 . Es más, en la siguiente frase, tachada en el manuscrito, en un tono imperativo se alcanza a leer: "que son cuestiones exclusivamente espirituales y pertenecientes al derecho eclesiástico, y consecuentemente Vuestra Señoría [Ludovico Taverna] debe asimismo procurar que la dicha orden sea en toda medida revocada" (ibíd., fol. 388v). El mensaje del papa al rey queda claro: la cédula regia que excluye a mestizos del sacerdocio infringe la legítima autoridad apostólica y debe ser revocada. Pero con esta epístola italiana se pierde la estela documental de la carta latina. Lo que sí podemos afirmar es que fue el abogar del mestizo Pedro Rengifo en el Consejo de Indias, con su ya citado memorial —recurso relacionado a la carta latina y parte del concertado agenciar mestizo de la década de 1580— lo que finalmente llevó a la revocación, en 1588, de la real cédula que excluía del sacerdocio a los mestizos23. El apoyo que los mestizos peruanos recibieron del pontífice, en términos del breve de 1576 y de la intercesión de 1584 como respuesta a su petición en lengua latina, demuestra el tipo de influencia social y política que ellos lograron movilizar a su favor en función de reclamar sus derechos y su lugar como miembros legítimos de la Iglesia y

21. Castañeda Delgado sugiere que "los Reyes ignoraban intencionalmente el privilegio de Gregorio X I I I " (2008: 331). L o mismo propone Olaechea Labayen (1975). 22. Citando a Lopetegui, Valentín Trujillo Mena reproduce la carta en lengua italiana (1981: 206). Agradezco a Domingo Ledezma su gentil colaboración con las traducciones del italiano. 23. La cédula de 1588 que revoca la prohibición de mestizos en el sacerdocio peruano nombra expresamente a Pedro Rengifo, quien "ha hecho relación" al rey sobre los mestizos (Konetzke 1953: 595). Véase Rúan (2012: 221-23).

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de la sociedad colonial. En el virreinato los mestizos lograron un apoyo semejante por parte de figuras influyentes como el jesuita José de Acosta. En una importante información de julio de 1583 —preparada por los ya mencionados Hernán González y Juan Ruiz— y dirigida al arzobispo Mogrovejo, Acosta sirve de testigo y declara a favor de los mestizos. Atestigua el jesuita que ha visto y tratado diversas personas de los nascidos en este rreyno de españoles e yndias y aunque en algunos ha visto malas costumbres e siniestros en otros ha hallado mucha virtud y en especial ser muy útiles para doctrinar yndios por saber muy bien su lengua, e que los yndios les dan mucho crédito y les tienen afición (AGI, 126, fols. 42v-43r; Barriga 1939:279).

Además de la ventaja lingüística y cultural, Acosta pone de relieve la capacidad intelectual de los mestizos, refiriéndose a su inclinación por "las letras" o el latín: "es justo faborecellos porque tienen abilidad y algunos se aplican bien a las letras y salen con ellas" (ibíd.). Se destaca asimismo la participación de dos sacerdotes mestizos de la Compañía de Jesús en la elaboración, bajo orden del "Concilio provincial", del catecismo trilingüe: "algunos de los de los dichos mestizos Sacerdotes an ayudado muy bien y con su diligencia y trabajo se an hecho muy buenas traducciones en las lenguas del Cuzco e aymara, y dellos son dos de la compañía de Jesús que son el padre Blas Valera y Bartolomé de Santiago" (ibíd.). Y, refiriéndose a la real cédula prohibitiva de 1578, Acosta declara que él mismo ha intervenido a favor de los mestizos ante el virrey (1581-1583) Martín Enríquez de Almansa, y concluye el jesuita que "le parece cosa muy conveniente y conforme a rrazón que no se cierre la puerta tan absolutamente a los que con estudio y virtud pueden merecer el Sacerdocio" (ibíd., fols. 43r-43v; 1939:280) 24 .

24. La declaración de Acosta en 1583 a favor de los mestizos, y la mención de dos mestizos de la Compañía de Jesús en particular, no deja de ser significativa, ya que en la congregación provincial de diciembre de 1582 se decide no recibir en la orden a más mestizos: "se propuso si sería bien cerrar la puerta a los mestizos, y a todos, nemine discrepante, parezió muy necesario que se les cierre del t o d o . . . " (MP 1961, III, doc. 47, 206). Pero como ha señalado Coello de la Rosa con respecto a la exclusión, entre los jesuítas no era todo "nemine discrepante" o sin ninguna discrepancia; pese a la unanimidad del voto en la congregación, había opiniones discordes (Coello de la Rosa 2 0 0 6 : 1 2 1 - 1 2 2 ) . Además, propone Coello de la Rosa que en la decisión de los jesuítas de cerrar las puertas a mestizos influye "la consolidación del criollo c o m o ca-

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La declaración de Acosta en un documento oficial dirigido al metropolitano del virreinato, el arzobispo Mogrovejo, representa un recurso de poderosa fuerza social (y política) en la medida en que el estimado jesuita Acosta se convierte en portavoz de los mestizos, papel que también asume el pontífice al interceder por ellos ante Felipe II. La movilización de este tipo de caudal sociopolítico que logran los mestizos, desempeña una función importante en la reformulación simbólica y real del lugar y papel del hispano-andino en el virreinato peruano. Pero además de lograr que figuras influyentes hablaran a favor de ellos, los mestizos mismos hicieron constar su voz en documentos como la carta latina, ejemplo del agenciar en el que se rearticula su identidad y lugar como miembros legítimos, devotos y leales de la sociedad colonial. En ese agenciar se manifiestan, por una parte, lo que el Diccionario de autoridades define como "solicitar, diligenciar, procurar el éxito de alguna cosa" y, por otra, lo que José Antonio Mazzotti entiende por "agencia": "la aptitud de un sujeto mutable para negociar, adaptar, y buscar activamente la posición más ventajosa" (2008: 92; traducción mía)25. En este sentido, la rearticulación de la identidad y agencia mestizas que se efectúa en la epístola al papa representa una negociación y adaptación estratégica y necesaria. Estratégica porque implica una hábil inversión simbólica de su posición con respecto al español, y necesaria por ser la réplica a seguir para hacerle frente a la violencia simbólica que se había reunido contra los mestizos y que intentaba marginarlos. Contemplado por algunos como el 'otro' que habita entre 'nosotros' y transformado en sujeto colonial de dudosa fidelidad religiosa y política, el mestizo se vio obligado a organizar su propia campaña contestataria para hacer valer sus derechos ante la Iglesia y la Corona, y para evitar del todo ser excluido simbólica y realmente del mundo colonial peruano. Parte clave de ese conjunto de esfuerzos fue la tegoría social emergente" (2008: 39). Ello hace pensar, con Coello de la Rosa, que los procesos de marginación del mestizo se relacionan de manera estrecha con la rivalidad hispano-criolla que han identificado Bernard Lavallé (2007: 352-353) y el mismo Coello de la Rosa (2011:70-71). 25. La postura de Mazzotti coincide con lo que subraya Stuart B. Schwartz con respecto a las identidades coloniales: "como definiciones, y especialmente como autodefiniciones, [las definiciones identitarias] son prácticas y útiles, y responden no tanto a la identidad sino a la conveniencia y a la ventaja situacional" (1995: 186; traducción mía).

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formulación de un sujeto colonial caracterizado por una superior devoción religiosa (y lealtad regia) en relación con los españoles. En la elaboración simbólica de esa identidad desempeñaron un papel importante la competencia lingüística en latín y. en idiomas indígenas, los vínculos consanguíneos a la madre indígena, y los nexos a la tierra y a su gente. Con respecto a los derechos legítimos de los hispano-andinos, todo ello permitiría una eficaz apropiación simbólica — no exenta de polémica— de las palabras del mismo virrey Toledo: "no [dejamos los mestizos] de tener pretensiones juzgando que por parte de [nuestras] madres la tierra es [nuestra] y que [nuestros] padres la ganaron y conquistaron" (Levillier 1924a: 5, 338).

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APÉNDICE

Los indígenas de las Indias al Santísimo y muy piadoso Gregorio XIII, Pontífice Máximo 26

[Párr. 1] Habiendo pensado, padre Santísimo, que no corresponde a ningún otro de los que se consagran al culto y a la observancia de la Religión Cristiana velar por la salvación de tu pueblo y auxiliarnos en las desventuras más que a Ti, Tú que representas al propio Dios en la tierra, quien, inflamado por el más ardiente amor hacia nosotros, no sólo derramó su preciosísima sangre en el tormento de la Cruz 27 , sino que exhaló su alma para que el género humano se liberara del yugo del diablo enemigo, nos parece conveniente informarte de nuestra situación y desgracia para que, compadeciéndote de nosotros por tantos daños e infortunios con los que cada día somos golpeados más y más, nos auxilies, recordando que nosotros ante Cristo Vengador no hemos nacido inferiores a las demás naciones del mundo.

[Párr. 2] Sabemos que tú no desconoces, Padre Santísimo, que en estas regiones de las Indias Occidentales, como en las demás que los españoles han explorado y descubierto en sus largos viajes por mar, hay muchos descendientes de mujeres indias y de padres españoles, a los que en la lengua vernácula llaman mestizos, es decir, resultado de la mezcla de una y otra semilla, quienes, de igual modo que por sus madres conocen a la perfección la lengua materna, así también han sido instruidos por sus padres en los preceptos de la fe cristiana. Sabemos, digo 28 , que no ignoras que hay hombres de esta naturaleza porque a esos mis26. Transcripción del texto manuscrito y traducción de María Regla Prieto Corbalán, doctora en Filología Clásica por la Universidad de Sevilla y autora de Epistolario latino de Luisa Sigea (Madrid: Akal, 2007). 27. En la transcripción de Lopetegui (1943: 193) falta la frase "no solo derramó su preciosísima sangre en el tormento de la Cruz, sino que exhaló su alma" ["non solum preciosissimu[m] sanguinem effudit sed etiam in Crucis patíbulo animam efflavit"]. 28. Primera instancia en la que hay un énfasis en primera persona, a diferencia del plural anónimo que predomina en la carta.

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mos les otorgas innumerables gracias, y todos los que antes que Tú se han hecho cargo de las llaves de la Iglesia siempre les han proporcionado beneficios, en parte al enviar hasta nosotros hombres insignes que nos han traído el testimonio de una vida ejemplar y, en parte, también, por cada una de las indulgencias concedidas. Entre aquellos hombres sobresalen los últimos Padres de la Compañía de Jesús, que con su ejemplo y con la santidad de su vida han sido muy beneficiosos para todos los habitantes de estas tierras. Pues en sus Colegios, que edificaron para educar las dotes naturales de los niños, nosotros hicimos ver que teníamos siempre la mayor esperanza y el mayor anhelo de alcanzar una virtud futura y, prestos ya a producir en seguida los más fecundos frutos, por un escrito real se nos posterga de tan santo propósito, y nuestros piadosísimos intentos de aspirar al culto divino se han desvanecido a medio camino. Ciertamente, el escrito del rey Felipe lo recoge de este modo: El Rey Muy Reverendo in Crfistjo P[ad]re Arzobispo de la Metropolitana Iglessia y Arzob[is]p[a]do de la ciudad de los Reyes de las provincias del Perú de nfuestjro Consejo. Nos somos ynformado que avéis dado órdenes a mestizos y a otras personas que no tienen suficiencia para ello, lo qual, como podréis considerar; es de gran ynconv[enien]te por muchas razones, y lo principal por lo que podría subceder, por no ser las personas a quien se an de dar las d[ic]has órdenes recogidas, virtuosas y sufficientes y de las calidades que se requieren para el estado del sacerdocio29 y, pues es cosa que toca tanto al servicio de Dios, n[uest]ro Señor, y bien de las almas de los naturales, os ruego y encargo que miréis mucho en ello y tengáis en el dar las dichas órdenes el cuidado que de v[uest]ro buen zelo y christiandad se confía, dándolas sólo a personas en quien concurran las partes y calidades necesarias, y por agora no las daréis a los dichos mestizos de ninguna manera hasta que aviendose mirado en ello se os avise de lo que se a de hazer. Fecha en el Pardo a 2 de diciembre de 1578 años. Yo, el Rey. Por m[anda]to de su majfestadj. Antfonijo de Erasoi0. 29. Subrayado original. 30. La carta latina incorpora el texto de la real cédula de 1578. Konetzke (1953: 1, 514) reproduce el texto de la real cédula aquí transcrita.

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[Párr. 3] Te preguntas, Santísimo Padre, por qué se ha suscitado tanto odio contra nosotros. Lo expondremos en pocas palabras. Desde España hasta estas regiones tan apartadas suelen navegar muchos sacerdotes — avergüenza decirlo— inflamados de una insaciable sed de codicia y de avaricia, quienes, después de emplear seis o siete años en acumular riquezas, en absoluto preocupados por la salvación de las almas, se vuelven de nuevo a España. Estos, puesto que de algún modo nosotros les impedimos sus abominables planes, han ideado la manera con la que cerrarnos el ingreso en las sagradas órdenes y hacer realidad sus deseos. Q u e estas cosas sean así, es aún más evidente por esto, porque cada año muchos de ellos —lo que es muy notorio— cargados de dinero y como si se hubieran apoderado de un botín, se dirigen desde estas regiones a España. Pero si creen que pueden ser retenidos por las autoridades, planean la fuga cambiándose las vestimentas, dejándose crecer los cabellos y con otras muchas maquinaciones. ¡Por la fe de Dios y de los hombres! ¿En qué preceptos del amor divino instruirán a los indios aquellos que se consumen con la avaricia? ¿Cómo explicarán los arcanos de la religión aquellos que ignoran nuestra lengua patria?

[Párr. 4] Sin embargo, nosotros porque estamos unidos a ellos por la sangre, podemos velar más convenientemente y con más facilidad por la salud de las almas de estas gentes no solo porque no intentamos marcharnos a ninguna otra región, sino porque aún menos codiciamos con avidez las riquezas, pues las tomaríamos de nuestras propias madres, y, finalmente, porque no ignoramos la lengua materna. Reconocemos sinceramente que, entre los hombres de nuestra gente, ha habido y hay aún ahora algunos manchados por los vicios, pero ¿acaso todos los que han venido hasta aquí desde España están adornados con los ornamentos de la virtud? ¿Acaso ninguno ha cometido nunca ninguna falta en la vida? Nadie lo afirmará, ¡lo aseguro! 31 Tienen los

31. Segunda instancia en la que hay un énfasis en primera persona. Ello pareciera desvelar la presencia de un autor único en medio del plural anónimo de un sujeto colectivo en el resto de la carta. Agradezco a D o m i n g o Ledezma esta aguda observación.

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españoles sus sacerdotes españoles, los franceses, sus sacerdotes franceses, los italianos, sus sacerdotes italianos, ¿no tendrán los indios sacerdotes nacidos de indios y españoles?

[Párr. 5] Quizás se nos reprochará el embotamiento de nuestro talento. No somos ni tan bárbaros ni tan rudos que no entendamos la naturaleza de los hombres, pero los nuestros ya te han escrito de todo esto ampliamente. Son testigos de nuestras cualidades los Muy Venerables Padres de la Compañía de Jesús, junto a los que hemos hecho progresos de tal clase, que nosotros, en absoluto necios, no solo hemos sobresalido en la elegancia de la lengua latina, en los estudios de filosofía y en la comprensión de las más profundas cuestiones de la teología, sino que algunas veces hemos rivalizado por la victoria con los demás españoles. Testigo es toda la estirpe de los indios, que cada día hace tan grandes progresos en la religión cristiana, gracias a la aplicación y al trabajo de nosotros, principalmente de aquellos que han sido acogidos en la Compañía de Jesús, quienes atraen piadosamente los ánimos de los indios hacia el amor de Dios, tanto por medio de los discursos como por las confesiones. Sin embargo, ha llegado nuestra deshonra a tal punto que se nos ha cerrado la entrada no solo a las dignidades de la Iglesia sino a todos los honores humanos sin excepción. ¿Qué clase de crueldad no se ejecuta contra nosotros? ¿Qué monstruosidad y atrocidad no habrá sido susurrada en los oídos del rey Felipe con falsas acusaciones, para hacer desaparecer ciertamente su muy benigno ánimo hacia nosotros? ¿Dónde están esos atrocísimos crímenes que hemos cometido? ¿Dónde las sediciones y los tumultos, dónde las conjuraciones y las traiciones? ¿Quién de nosotros se ha apartado del verdadero culto de Dios para abrazar la abominable adoración de los ídolos? ¿Acaso no procedemos de padres cristianos, de madres jamás contaminadas con ninguna mancha de herejía? Nuestras madres, una vez recibida la fe cristiana, verdaderamente nunca la han abandonado32, pero este espectáculo de nuestra condición es tan lúgubre y fu32. La frase "Chr[ist]i cultum Matris acceperunt acceptum sane numqfuam] abiecere" ["Nuestras madres, una vez recibida la fe cristiana, verdaderamente nunca la han abandonado"] es otra que falta en la transcripción de Lopetegui (1943: 199).

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nesto que, a no ser que intervengas en nuestra ayuda, parece que no nos queda más que la desesperación, Dios no lo quiera. [Párr. 6] ¿Te importa, Padre Santísimo, arrojar una tabla en medio de estas turbulentísimas olas que pueden provocar ahora mismo un naufragio? Te conciernen estos asuntos, los nuestros, levantarnos y ayudarnos a nosotros, que hemos caído en tanta desgracia, cuyas madres han sido llamadas, las últimas, entre los habitantes del universo, al seno de la Iglesia. Pues suelen los padres amar más dulcemente y con más cariño a los hijos que han nacido los últimos y si los hijos mayores maquinan algún mal contra los pequeños, los castigará duramente. Deplora nuestra suerte, Padre Santísimo. Deplora la suerte de tus hijos, quienes no pueden apartar las injusticias por ellos mismos. Nos sentimos tuyos, hasta el punto de que creemos que nunca hemos de separarnos, y creemos que tampoco en el futuro, de la indulgencia de este amor. Dado en Cona33, el primer día de los idus34 de febrero de 1583 Los indígenas de las Indias, al Santísimo y muy piadoso Gregorio XIII, Pontífice Máximo, te desean mucha salud.

33. Antonio de Egaña identifica "Cona" ("Conae" en el texto en latín) con Canas, región del corregimiento de Canas y Canchis, provincia del Cuzco (MP1961, III, doc. 58,274, n. 15). 34. 13 de febrero de 1583.

II. LENGUA Y LINGÜÍSTICA

U N VOCABULARIO MATLATZINCA DEL SIGLO XVI

YOLANDA LASTRA

Instituto de Investigaciones Antropológicas,

UNAM

INTRODUCCIÓN

El misionero franciscano de la provincia del Santo Evangelio, fray Andrés de Castro, elaboró un vocabulario castellano-matlatzinca, empleando la versión impresa de El vocabulario en lengua castellana y mexicana de fray Alonso de Molina publicado en 1555. Castro agregó a mano las acepciones en matlatzinca después de las acepciones en lengua mexicana. Al final del vocabulario escribió: "Acabóse a 26 de enero del anno 1557". El vocabulario estuvo resguardado durante mucho tiempo en The Library of the Museum of the American Indian en Nueva York y actualmente se encuentra en la biblioteca de Cornell University. Rudolph Schuller (1930) fue el primero en reportar la existencia de este vocabulario en el artículo "An unknown matlatsinka manuscript vocabulary of 1555-1557". En los años sesenta, Doris Bartholomew paleografió, copió a mano y luego mecanografió el vocabulario de Castro, como parte del material que utilizó para su tesis de doctorado de la Universidad de Chicago, The reconstruction of Otopamean (México) (1965). Años después, Bartholomew obsequió la versión mecanografiada del vocabulario a Roberto Escalante, de la Dirección de Lingüística del Instituto Nacional de Antropología e Historia, INAH. Escalante tenía como uno de sus proyectos centrales el elaborar un diccionario matlatzinca-español que incluyera tanto los materiales coloniales hasta

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YOLANDA LASTRA

entonces conocidos (los de Castro, 1557, Guevara, 1638, y Basalenque, 1642), como los del léxico empleado en la segunda mitad del siglo xx. Para ello contaba con la valiosa ayuda de Marciano Hernández, hablante nativo de matlatzinca. En el año 2000, Escalante entregó el vocabulario de Castro, tal y como Doris Bartholomew se lo había dado, a Yolanda Lastra y a Luis Vargas, el entonces director del Instituto de Investigaciones Antropológicas (HA) de la Universidad Nacional Autónoma de México, para ver la posibilidad de publicarlo. El texto fue digitalizado por una persona adscrita al Departamento de Publicaciones del IIA y luego revisado detalladamente por Etna Pascacio, Marcela San Giacomo y Helen Grould, como parte de su trabajo social. La idea inicial era publicar solo el vocabulario de Castro con las anotaciones y estructura que Bartholomew le había dado. Posteriormente, sin embargo, ya fallecidos tanto Escalante como Hernández, se decidió hacer un vocabulario que, teniendo como base el de Castro, tal y como Bartholomew lo había estructurado, incluyera los materiales recogidos y sistematizados por Escalante y Hernández. Para ello se habló con la entonces directora de la Dirección de Lingüística del INAH, Susana Cuevas, para que el nuevo proyecto se llevara a cabo, bajo la responsabilidad del IIA. Cuevas dio todas las facilidades para que Etna Pascacio trabajara con los archivos que Escalante tenía en los ficheros de la Dirección de Lingüística. Durante esa tarea, se encontraron una versión inconclusa del vocabulario matlatzinca y otra mucho más elaborada y casi concluida, que contaba con la identificación gramatical de las entradas más la clasificación etnolingüística de plantas, hongos y animales. Pascacio fundió las dos versiones en una sola que aparecerá en la segunda parte de la obra. Se decidió que las formas castellanas del siglo xvi cuya ortografía se había modificado, que ya estaban en franco desuso o cuyos significados habían evolucionado o no eran del todo conocidos, se glosarían en español, ya fuera de acuerdo al Diccionario de autoridades o a la vigésima segunda edición del Diccionario de la Real Academia de la Lengua Española, DRAE. El resultado es pues una obra doble. Por un lado, la paleografía y análisis hechos por Doris Bartholomew y, por otro, la incorporación de los materiales lexicográficos de Roberto Escalante y Marciano Hernández.

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L A LENGUA MATLATZINCA

Bartholomew (1965) ubica al matlatzinca y al ocuilteco (tlahuica) en la rama otomiana sureña de la familia lingüística otopame. En la actualidad el matlatzinca se habla únicamente en la comunidad de San Francisco Oxtotilpan, municipio de Temascaltepec, estado de México, al suroeste del Nevado de Toluca, aproximadamente a 40 kilómetros de Toluca. El ocuilteco se habla en seis localidades1 del municipio de Ocuilan, estado de México. Estas localidades se ubican al sureste del Nevado de Toluca. El Censo General de Población y Vivienda 2010 del Instituto Nacional de Estadística y Geografía (INEGI) registra 731 hablantes de lengua indígena en la comunidad de San Francisco Oxtotilpan y un total de 698 hablantes de lengua indígena en las seis localidades del municipio de Ocuilan. Quezada (1996) delimita la zona geográfica que ocupaban los matlatzincas y ocuiltecos en la época prehispánica y colonial. Estos grupos habitaban en toda el área oeste del actual estado de México y tenían algunos enclaves en los ahora estados de Guerrero, Morelos, Michoacán y el Distrito Federal. Señala que la población de matlatzincas y ocuiltecos disminuyó en gran medida durante la época colonial. Para finales del siglo xix y principios del xx, Nicolás León (1886, 1903a, 1903b), Schuller (1925), Soustelle (1993[1937]) y García Payón (1936) mencionan que el matlatzinca todavía se hablaba en el municipio de Mexicaltzingo. Esta comunidad se encuentra en la parte sureste del valle de Toluca. Soustelle (1993 [1937]: 304) menciona que en dicho municipio había 23 hablantes de matlatzinca para cuando realizó su encuesta (I o de octubre de 1933), el matlazinca de Mexicaltzingo se dejó de hablar a fines del siglo xx, los últimos reportes conocidos son los de Weitlaner (1934, 1937, 1939), Uribe (s. f.) y Albores (1991, 1995). Los de esta última autora son sumamente interesantes, ya que documentan la extinción de la lengua en dicha comunidad. Albores escribe que de la zona lacustre solo sobrevivían unos cuantos hablantes pasivos del matlatzinca que habían tenido esta lengua como materna (1995:189). En la Guía del archivo parroquial de Mexicaltzingo (Albores 1991: 11), se menciona que en la parroquia de la cabecera municipal 1. San Juan Atzingo, Loma de Teocaltzingo, Santa María Nativitas, Colonia Doctor Gustavo Baz, Santa Lucía y San José el Totoc.

190

Y O L A N D A LASTRA

de Mexicaltzingo "todavía se reúnen los pocos individuos que actualmente recuerdan el matlatzinca. Todos ellos lo oyeron hablar cuando aún era un idioma vivo, algunos, incluso, lo aprendieron como lengua materna... el grupo constaba de al menos a 72 ancianos que el presbítero Canuto Flores —de tan grato recuerdo entre los parroquianos— logró reunir a su llegada a Mexicaltzingo". Los últimos hablantes de matlatzinca desaparecieron de la zona entre 1991 y 2000. En su trabajo de campo, Albores conoció a varios de ellos, entre otros a don Simeón Buenavides, quien, además, era granicero (Albores, comunicación personal).

IMPORTANCIA DEL VOCABULARIO DE CASTRO

El vocabulario de Castro es importantísimo por ser el primero de los tres coloniales conocidos: Castro de 1557, Guevara de 1638 y Basalenque de 1640. Los dos últimos autores son agustinos y reflejan el dialecto matlatzinca de Charo en tanto que el de Castro representa el del valle de Toluca. En el libro que publicaremos aparece la biografía de Castro por fray Gerónimo de Mendieta. En seguida se dan breves datos biográficos de los tres autores. Fray Andrés de Castro nació en Burgos, no se sabe la fecha de su nacimiento. Profesó en el convento franciscano de esa ciudad y después estudió en Salamanca. Con su llegada al valle de Toluca en 1542 se consolidó o se inició la construcción del convento de la Asunción en Toluca. De esta forma, la Orden Franciscana se encargó entonces de la evangelización en el valle de Toluca, bajo el cuidado de la provincia del "Santo Evangelio". Cuando Castro murió en 1577 ningún otro religioso sabía el matlatzinca. Fray Miguel de Guevara nació en la Nueva España en 1585. Profesó como agustino en 1611. Fue prior de varios conventos. Escribió el Arte doctrinal y modo general para aprender la lengua matlatzinga (1638), así como otros vocabularios en tarasco y náhuatl que no se conservan. Falleció en Michoacán en 1646. Su arte se publicó en 1862. Fray Diego Basalenque nació en Salamanca en 1577. Su familia emigró a la Nueva España cuando tenía 9 años. Estudió en Puebla y en México, y entró a la Orden de San Agustín.

UN VOCABULARIO MATLATZINCA DEL SIGLO XVI

191

Después de ocupar varios cargos y de ser nombrado maestro en su orden, se retiró a Charo, donde permaneció 15 años y escribió la Historia de la Provincia Michoacana de San Nicolás Tolentino y al mismo tiempo una gramática y vocabulario de matlatzinca. Sintió la necesidad de hacerlo porque los frailes trataban de comunicarse con los indios en tarasco. Murió en Charo en 1651. Su Arte y vocabulario de la lengua matlatzinga vuelta a la castellana fue escrito entre 1642 y 44, según varios manuscritos. Se publicó en 1975. Su Arte de la lengua tarasca se publicó en 1714 y hay una edición facsimilar publicada en Morelia, por Fimax Publicistas, en 1994.

VOCABULARIO CASTELLANO-MATLATZINCA DE FRAY A N D R É S DE CASTRO

Revisé unas 60 páginas de las 249 de las que consta el vocabulario y señalé algunas de las entradas que me llamaron la atención por varias razones: (1) los cambios que ha sufrido el español (2) las palabras que reflejan algo de la cultura prehispánica (3) las que reflejan la introducción temprana de características de la cultura europea muchas de ellas relacionadas con la religión (4) importaciones léxicas del español. Enseguida se dan algunos ejemplos. Cambios fonológicos, semánticos u ortográficos que ha sufrido el español entre mediados del siglo xvi y principios del xxi

abahar

echar vaho

abarrancarse

caer en el barranco

abarrisco

indistinta y desordenadamente

abuhado estar

escondido retirado de la luz

abusión

mal agüero

llevar el ladrón todo lo que auia en casa o destruyrlo todo el granizo o yelo

192

YOLANDA LASTRA

abuso

mala costumbre

asacan

el que tiene por oficio acarrear agua

acepillar

cepillar

acezar

jadear

carlear el perro

acodar

enterrar el tallo de una planta para que eche raíces

vides o cosas asi

cf. plantar un codito

acostamiento

paga que se daba al criado

soldada

sueldo

a$or

ave de rapiña

alomar

azuzar

perro

incitar a los perros para que embistan (.DRAE)

aguador

a;utea o azotea

ejemplo de variación

abuela

herramienta de carpintería

adeseo

avarienta y escasamente

adobar

componer, preparar, adornar

texendo

afeytarse

maquillar

la muger al modo antiguo

aguado

el que no bebe vino

baldres

cuero curtido de oveja o carnero

biuar

madriguera

bodoque

botana

cambio ortográfico

pedacito de madera que se usa para tapar las botas o cueros de vino

actualmente término culinario

cosa sin consistencia; persona sin entusiasmo

de conejos bola de barro endurecido que se dispara con ballesta

varias acepciones en el español actual

de cuero o bota

En México, aperitivo

U N V O C A B U L A R I O MATLATZINCA D E L S I G L O X V I

Entrada i N Castro

§

fr\VI K A C f Ó N

Explicación

193

¡* C o m e n t a r ^

si (,í \ P a s c a c í o §jj 1 » C a s t r o

cuchar

cuchara

famarro

prenda de vestir rústica hecha de piel con su lana o pelo

cenogil

cinta con que se amarra o ciñe la media

censos

contribución, tributo o impuesto sobre bienes raíces

;urujano

cirujano

padrón o lista de la población o riqueza de una nación o pueblo

Entradas que reflejan algo de la cultura prehispdnica Entrada

Explicación

Explicación

en C a s t r o

según Pascac;io

íit C a s t r o

Comentarios

abortar

mal parir tomando algo para ello

No dice qué tomaban: chodivi

abortar

mouer por ocasion sin voluntad

se utiliza otra palabra distinta: niichy

altar de demonios

[los] ponían en los caminos

antenado de hombre

entenado, hijastro

antenado de muger

entenado, hijastro

cuñado de hombre cuñado de muger

se podría estudiar los términos de parentesco

194

YOLANDA LASTRA

probablemente el clasificar cosas largas esté relacionado con el sistema para contar

arrimar a la pared cosas largas

arrojar a la pared cosas no largas de lengua escraña

barbaro beuer

atole

mazamorra

beber algo espeso probablemente, extraer el aguamiel

beuer el maguci bevuida

para esforzar las paridas

bevuida

de maiz tostado

bevuida

de maiz cozido

bevuida

otra de maiz cozido

bevuida

de cacao y maiz

bevuida

de cacao solo

bevuida

de cacao con aji

bevuida

de maiz hecha de cierta manera

bevuida

de cacao compuesta con flores

bevuida

de chía y maiz tostado

bevuida

de maiz solo crudo para los que se desmayan

U N V O C A B U L A R I O MATLATZINCA D E L SIGLO XVI

silílsl 1

EN ( A S I R »

bledos

I Ü ' I ÍCACJÓN SEGÚN PASCACIO

¡1

EXPUCÁCÍÓN M

i

COMENTARIOS

CAMÜO

berros silvestres o cenizos

tal vez sea mejor usar 'quelite" en vez de 'berro' porque lo que Castro llama bledo es genérico y todos son comestibles

bledos

blancos

bledos

pardos

bledos

colorados

bledos

amarillos

bledos

azules

bledos

negros

bledos

negros otros

cabello

o pelo largo

cabellos

emplastados con resina

cabellos

que dejan en el cogote pequeños

yn cuhuty no

cabellos

o pelos en el cogote largos

yn xibary ghuvy

cabellos

de los papas de los ydolos

cabellos

que dexan al lado

cabellos

que dexan en la frente

cabellos

de la frente crespos

cabellos

los viejos

cantar

el gallo desta tierra

cereza

fruta

capulín

195

196

Y O L A N D A LASTRA

Términos que reflejan la introducción temprana de características de la cultura europea muchas de ellas relacionadas con la religión

abad

prelado o dignidad

articulo de fee assolucion bautismo canonizar cometer

pecado

comulgar confessarse confirmación crismar

sacramento poner el aceite y bálsamo consagrado a la persona que se bautiza o confirma a alguno

cuaresma cerdas

cimera

de la cola del caballo parte superior del yelmo que se adorna

cincha

sobre el yelmo

de caballo

y¿04MÉ££M¡£k _ candela de sebo

ynpotzi

higuera

yn tzaa bicox y ni nzaa hicoxy

missa dezir

qui to yhini missa, qui to to bagh missa

molino de azeite

vee tachi

in sebo

azeite

UN VOCABULARIO MATLATZINCA DEL SIGLO XVI

197

oliuá o azeituno zangano

El vocabulario de Castro, transcrito por Bartholomew, trabajado por Pascacio y editado tanto por ella como minuciosamente por Valiñas y un tanto por la que esto escribe está ya en prensa en el Instituto de Investigaciones Antropológicas de la UNAM y será una importante contribución para el estudio filológico de las lenguas otopames.

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ESTRATEGIAS SEMÁNTICAS DURANTE EL CONTACTO DEL NUEVO Y VLEJO MUNDO! EL CASO DEL VINO ANGELA H E L M E R

University of South Dakota KENNETH V. LUNA

California State University, Northridge

En su libro Historia de las Indias, escrito entre 1527 y aproximadamente 1561, el dominico español fray Bartolomé de las Casas narra su travesía a las Américas y las vicisitudes del proceso de colonización en las Antillas y parte de México. Su relato es importante porque brinda testimonios de lo que presenció al momento del encuentro inicial entre la cultura amerindia y la española. Entre sus comentarios, Las Casas explica las estrategias de comunicación y adaptación de ambos grupos. En este trabajo analizaremos la extensión semántica como estrategia lingüística de uno y otro grupo para facilitar la comunicación, centrándonos en el vocablo "vino", cuyo referente en el mundo europeo es la bebida alcohólica que desempeña un papel protagónico específico en el campo semántico religioso. En 2004 los miembros del Centro de Estudios Coloniales Iberoamericanos en UCLA, dirigido por Claudia Parodi, participamos en un proyecto de investigación en el que compilamos una base de datos de terminología relacionada con la comida que aparece en los tres volúmenes de la Historia de las Indias de Bartolomé de las Casas. Las Casas incluyó información acerca de los rituales, la preparación y el consumo de comida, la agricultura, la pesca, la caza, etc. Se recopilaron más de 2.000 entradas con sus respectivos contextos y, cuando fue posible, se determinó si eran los españoles o los amerindios los que consumían el producto. También se anotó la fecha en la que el evento tuvo lugar. Este método permitió conseguir información importante sobre las estrategias que ambos grupos desarrollaron al momento del

200

ANGELA HELMER/KENNETH V. LUNA

encuentro, las cuales se analizaron bajo la perspectiva de la semántica cultural, lo cual permitió no solo anotar los préstamos léxicos, sino también realizar un análisis de la cultura. La semántica cultural, tal como la define Parodi (2009: 19), se refiere "al estudio de los cambios semánticos que ocurren en el léxico de una lengua —en este caso el español— como resultado del contacto con otras lenguas y culturas totalmente desconocidas"; es decir, se produce como resultado del contacto de los hablantes con objetos y situaciones relacionados con culturas y lenguas desconocidas, los cuales son muy diferentes de la lengua y cultura originales. En una situación de primer contacto entre dos culturas, "los grupos transforman su bagaje lingüístico en un objeto cultural renovado" (2009: 19) o recreado. En el presente caso, la semántica cultural es el estudio de modificaciones lingüísticas, específicamente cambios semánticos en el español, debido a factores culturales inherentes al ambiente americano al momento de la conquista y la colonización de las Américas. Estos cambios son la base de lo que más tarde sería el español latinoamericano. Cada grupo de conquistadores y colonizadores que llegó al Nuevo Mundo hizo alguna contribución al bagaje cultural y lingüístico autóctono, pero los recién llegados también adaptaron y asimilaron su lengua y cultura a la nueva situación creada durante el contacto inicial. De esta manera, dejaron de ser chapetones o gachupines, como los nativos llamaban a los españoles entonces en la Nueva España y como todavía lo hacen en México, y fueron parte de un proceso de indianización. Aunque el presente estudio se enfocó en Las Casas, se observa que su relato coincide con las experiencias y los escritos de otros conquistadores y colonizadores, tal como Bernal Díaz del Castillo. El modelo de la semántica cultural propuesto por Parodi (2009b), el cual resumimos a continuación, identifica tres etapas clave del intercambio sociocultural y lingüístico de dos o más grupos al momento del contacto: la inicial o preliminar, la intensa o interna y la de residuo o sustrato. La etapa inicial, en donde situamos este estudio, es aquella en la cual el cambio semántico tiene lugar y los nuevos préstamos léxicos se incorporan en las lenguas. También ocurren ajustes lingüísticos (fonéticos, morfológicos y sintácticos) y una adaptación cultural entre los grupos. Generalmente, esta etapa inicial o preliminar ocurre den-

ESTRATEGIAS SEMÁNTICAS DURANTE EL CONTACTO

201

tro del contexto de conquista y colonización, en la que los grupos no tienen conocimiento de la lengua, de la cultura ni de la sociedad del otro en el momento histórico específico del contacto. En las Antillas, el primer lugar de contacto, se establecieron las "reglas del juego" (Parodi 2009: 22), las cuales luego se repitieron, con algunas modificaciones, en cada nuevo lugar. Un proceso de indianización de la lengua y la cultura españolas se empezó a desarrollar y, al otro lado del espectro, los amerindios pasaron por un proceso de hispanización u occidentalización. Es precisamente durante este período cuando comienzan a formarse comunidades lingüísticas y socioculturales (Labov 2001). Además, es durante esta etapa cuando se da un proceso de diglosia sin bilingüismo (Fishman 1967). La segunda etapa, la intensa o interna, sucede cuando el contacto lingüístico y cultural facilita relaciones estables entre los grupos. Esta etapa usualmente genera una situación de diglosia con bilingüismo; es decir, se usan dos o más lenguas, posiblemente con distintas funciones y en distintos contextos. Por ejemplo, durante el período colonial, el español se usaba en contextos formales, tal como en ámbitos legales y culturales, y las lenguas indígenas se hablaban entre la comunidad amerindia en situaciones cotidianas. La variación lingüística puede ocurrir ya sea por contacto con distintos grupos indígenas o con españoles de diferentes regiones. La tercera etapa, de residuo o sustrato, acontece cuando el contacto lingüístico entre dos grupos va decayendo hasta el punto que una de las lenguas deja de ser usada en la comunidad lingüística. Algunos elementos de la lengua en vía de desaparición quedan como sustrato o huella. Generalmente, esta situación se debe a un evento político o histórico que desestabiliza la situación creada en la segunda etapa y las comunidades lingüísticas tienden a convertirse en monolingües. Este proceso de extinción lingüística ha estado ocurriendo desde hace mucho tiempo y se experimenta una carencia de competencia lingüística progresiva en miembros bilingües jóvenes de comunidades indígenas a favor de la lengua de prestigio en sus comunidades. En el caso de Latinoamérica, el uso del español se favorece en muchas comunidades indígenas porque lleva a la aculturación y a mejores oportunidades de progreso social al ser la lengua de prestigio. El presente estudio no se enfocará en la segunda ni en la tercera etapa del modelo de la semántica cultural. Se centrará exclusivamen-

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ANGELA HELMER/KENNETH V. LUNA

te en el momento del primer contacto entre los europeos y los grupos amerindios; es decir, el momento en el cual ambos grupos desarrollaron sus estrategias lingüísticas para adaptarse a la nueva realidad y ser capaces de comunicarse. N o s disponemos a analizar el concepto de "vino" durante esta primera etapa del contacto en el nuevo entorno español-amerindio. La vid desempeña un papel muy importante en la historia de la humanidad y su uso se remonta a la época bíblica, en concreto, después del Diluvio universal descrito en el Génesis, al retroceder las aguas del mismo, Noé comenzó la agricultura mediante el cultivo de la vid. La evidencia arqueológica más temprana del uso del vino data del Neolítico (5400-5000 a.C.) en el sitio arqueológico de Hajji Firuz Tepe, Irán (McGovern/Glusker/Exner 1996) a través del descubrimiento, en una vasija, de depósitos de sal de calcio de ácido tartárico, el cual solo está presente en. altas concentraciones en las uvas. Sin embargo, una evidencia más convincente, mediante datación por radiocarbono, apunta al período Calcolítico (3700-3200 a.C.) y a la Edad de Bronce temprana (3200-1900 a.C.) en sitios del Levante (Zohary 1996: 26). El origen y desarrollo de la viticultura se postula en el sur del Cáucaso; de ahí se expandió hacia el sur hasta repartirse por toda el área mediterránea. Se documenta que Egipto ya usaba el vino con funciones religiosas durante el tercer milenio antes de Cristo, pero el consumo generalizado de este no se da hasta dos milenios después. La viticultura como se conoce hoy en día es el producto de las prácticas y la cultura del siglo xvn (Soleas/Diamandis/Goldberg 1997: 288).

E L SIGNO L I N G Ü Í S T I C O

Según Parodi (2009b: 23-24), cuya propuesta nace de las ideas de Ogden y Richards (1956), Saussure (1961), Lyons (1977, 1987) y Eco (2000), entre otros, el modelo de la semántica cultural se basa en la existencia de un signo lingüístico idealizado. El signo lingüístico está compuesto de tres elementos: el significante, el significado-sentido y el re{erente-denotatum. El primero es la parte fonética o escrita; el segundo, la imagen o abstracción mental del referente; y el tercero es el objeto en sí: el referente. Este último es una entidad del mundo real, imaginario, hipotético o abstracto, visto desde una perspectiva cultural.

ESTRATEGIAS SEMÁNTICAS DURANTE EL C O N T A C T O

203

SIGNIFICANTE PERRO [PÉRO]

Figura 1. El signo lingüístico.

En la figura 1, el significante [pero] representa la pronunciación del signo. El dibujo del perro junto a la palabra referente simboliza el objeto mismo. El otro dibujo del perro entre comillas refleja la imagen mental o significado de la palabra "perro". El referente puede tener diferentes formas, tamaños y aspectos: por ejemplo, el perro puede ser pequeño, grande, marrón, blanco, un chihuahua o un pastor alemán. Sin embargo, independientemente de sus características físicas y forma diferente, el significado, siendo la representación mental del referente, permite que se le identifique como un mismo signo. Cada signo pertenece a una categoría gramatical particular y tiene rasgos morfológicos, sintácticos y semánticos específicos que le permitirán aparecer en un contexto verbal en ciertos contextos y no en otros. Por ejemplo, el signo puede ocurrir en la oración 1, pero no en 2 porque rompe las reglas de concordancia, y no en 3 porque rompe las reglas de selección semántica: 1. El perro ladra. 2. ;,!'El perro ladras. 3. *El perro maúlla. Los signos también tienen un contexto cultural. Por ejemplo, la palabra "banco" es parte del campo semántico 'establecimiento de crédito', pero también 'establecimiento médico donde se almacenan órganos', 'asiento', 'conjunto de peces', entre otros. El significado-sentido puede variar de acuerdo al contexto y al ambiente cultural. Los signos lingüísticos también tienen una etimología y una historia que pueden cambiar y pueden dejarse de usar. Todos los hablantes de una lengua tienen una percepción individual (abstracción mental) del signo (tipo cognitivo). También, el signo tiene un

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A N G E L A H E L M E R / K E N N E T H V. L U N A

consenso social (contenido nuclear) que permite a los hablantes identificar las características que comprenden el objeto en cuestión. Volviendo a la palabra "perro", se pueden reconocer sus características en un animal vivo o en una pintura o una estatua. El contenido nuclear nos permite identificar objetos culturales o abstractos, tales como el amor o la filosofía.

E L SIGNO BICULTURAL

El signo bicultural (Parodi 2009b: 26) nace en situaciones de contacto entre dos grupos lingüísticos y culturales. Expande la abstracción mental o cognición del signo y su contenido nuclear para nombrar un referente de una cultura que no pertenece a la lengua original. En situaciones iniciales de contacto de lenguas, los hablantes usan este método frecuentemente. Tanto los españoles como los indígenas usaron esta estrategia lingüística de signos biculturales para adaptarse al mundo del " O t r o " sin tener que añadir palabras nuevas o hacer préstamos lingüísticos, tanto así que los signos biculturales poseen las mismas características morfosintácticas y semánticas del signo original, a pesar de referirse a dos entidades diferentes. El signo bicultural tiende a causar ambigüedad en la lengua, ya que la denotación original no se cancela a pesar de que se usa para nombrar un referente de otra cultura. En territorio americano, solo los españoles que vivían o habían vivido en América o que tenían muy buen conocimiento del Nuevo Mundo podían desambiguar el signo bicultural.

SIGNO LINGÜÍSTICO " V I N O "

El vino, hecho del fruto de la planta Vitis vinifera, era un producto muy bien conocido en Europa y otras partes del mundo a la llegada de los españoles a América al final del siglo xv. Al disminuir el poder musulmán en la Península Ibérica, la viticultura española se desarrolló, especialmente en ciudades como Sevilla y Barcelona (Phillips 2000: 85-85, 116-117)1. Esta es una representación del signo lingüístico: 1. La viticultura española creció en el siglo xvi. En 1519 España se convirtió en parte del imperio Habsburgo, el cual estaba afiliado a los Países Bajos, en donde se consumía

ESTRATEGIAS SEMÁNTICAS DURANTE EL CONTACTO

205

SIGNIFICADO (IMAGEN MENTAL)

SIGNIFICANTE

REFERENTE

VINO [BÍ-NO]

(OBJETO)

Figura 2. El signo lingüístico "vino".

SIGNO BICULTURAL "VINO"

Las Casas anota que, cuando llegaron al continente americano, los españoles generalmente se encontraron con gente pacífica, a veces temerosa, con quienes no podían comunicarse verbalmente porque no conocían su lengua. Sin embargo, los indígenas compartieron su comida y bebida con los visitantes en ceremonias de bienvenida: E los llevaron a una casa grande... donde los recibieron muy bien y les hicieron fiesta y les dieron colación, pan y frutas de muchas maneras, y el beber fue un brebaje blanco que tienen en gran precio, de que todos estos días trajeron allí, y hay dello tinto y mejor uno que otro como [énfasis nuestro] entre nosotros el vino (2.1.134).

A pesar de que la comida indígena y otros objetos culturales les eran extraños, los españoles relacionaron los productos de las culturas americanas con su experiencia europea, es decir, buscaron equivalencias. Nótese el uso del símil en la cita anterior, en la que Las Casas y se reexportaba vino español. A mediados del siglo xiv, Amberes era el mayor centro de exportación de vino, exportando vino ibérico al norte de Europa. El vino español también gozó de gran popularidad en Inglaterra. Los ingleses perdieron Gascuña en 1453, lo cual resultó en un declive de importaciones francesas. Al vino dulce del sur de España se le llamaba seck, que probablemente venía del español 'sacar'.

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A N G E L A H E L M E R / K E N N E T H V. L U N A

compara la bebida indígena al vino. El significado común, y probablemente único, de la palabra "vino" en ese tiempo era la bebida alcohólica que deriva de la fermentación de la uva de la Vitis vinifera. En capítulos posteriores, Las Casas y los conquistadores empezaron a llamar a la bebida indígena "vino", tal como lo hacían con el producto traído de España. El contenido nuclear y el tipo cognitivo del signo "vino" se modificó en un proceso lingüístico conocido como extensión semántica, en la cual la palabra vino denominaba cualquier bebida alcohólica que se usaba "en la manera de vino", es decir, en contextos y con funciones similares a las de España. El vino indígena al que se refería Las Casas es la bebida fermentada de las Antillas que usualmente se hace de maíz o frutas: Vinieron infinitos indios por mar y por tierra, y todos traían de su pan y maíz y cosas de comer, y cántaros de brebaje, dello blanco como leche, de sabor de vino, dello verde y dello color cargado; creo que todo sea de frutas. Lo más o todo hacen de maíz, sino que el maíz es blanco y morado y colorado; de aquí viene ser el vino de diversas colores; el verde no sé de qué se haga [énfasis nuestro] (2.1.133).

Este pasaje indica que se hacía analogía con el sabor y con el contenido alcohólico de la bebida, y obviamente no con la consistencia, la cual parece haber sido espumosa, lechosa, de color blanco, oscura (probablemente rojo oscuro), amarillenta o verdosa 2 . Es interesante notar que, de acuerdo a la descripción anterior, la bebida se parecía más a la cerveza que al vino, pero Las Casas menciona en su texto solamente dos veces la palabra cerveza y parece que su intención era crear una imagen mental más fiel de la sustancia que describe: Su bastimento era pan de maíz y algunas raíces comestibles, que debían ser las que en esta Española llamamos ajes y batatas y en la Nueva España camotes; su vino era del mismo maíz, que parecía cerveza [énfasis nuestro] (2.1.20). Hacían de maíz vino blanco y tinto, como se hace la cerveza en Flandes o en Inglaterra, echando en él de las que ellos tienen por buenas espe2. Este último color es extraño porque no sabemos qué ingrediente pudo haberlo producido. Los otros eran posiblemente derivados del maíz.

ESTRATEGIAS SEMÁNTICAS D U R A N T E E L C O N T A C T O

207

cias; de muy buen sabor, aunque como unos vinos bruscos o de Gascuña [énfasis nuestro] (2.2.26).

De hecho, una bebida tradicional espumosa y de aspecto similar a la cerveza, conocida con el nombre de maví, mavi, mabí, mabi o maubi, todavía se consume en las Antillas tanto españolas como no españolas. Esta bebida es posiblemente una de las varias a las que se refería Las Casas y corrobora con un referente actual sus descripciones del "vino" americano. Cuando los españoles llegaron a las Antillas, aparentemente sí encontraron uvas, pero no las usaron para hacer vino: Hay en toda la isla de Cuba tantas de parras monteses y de uvas en ellas, que hay lugares donde en un tiro de ballesta en rededor, se podrían coger cien cargas y doscientas de uvas, y hacer vino dellas, puesto que agrio (2.3.22).

No parece haber evidencia de que los amerindios hayan usado uvas para hacer vino3, pero sabemos que prepararon bebidas alcohólicas, como el pulque, del agave. Otra bebida indígena es la chicha, que es una bebida fermentada hecha de raíces de mandioca (casabe o yuca), maíz u otros cereales y frutas, que a menudo se mastican y luego se escupen en un balde para fermentación. Después de un par de días de fermentación, adquiere un contenido alcohólico similar al de la cerveza4. En todas las descripciones que siguen en su libro, Las Casas usa la palabra "vino" para referirse tanto al vino europeo como a las bebidas amerindias. De esta manera, extiende el tipo cognitivo y el contenido nuclear de la palabra, convirtiéndola en su signo bicultural, sin 3. "Grapes did grow wild in Latin America, but there is no evidence that the indigenous populations used them to make wine, although they did make alcoholic drinks from fruit and cereals. Some settlers drank pulque, a fermented drink made from the agave" (Philipps 2000: 54) 4. "In Central and South America forerunners of drinks such as 'chicha' (based on corn) emerged, with the initial stage of preparation being the chewing of the grain in which salivary enzymes were able to commence the production of fermentable sugars from the starch, and the next stage being the heaving by all the chewers of the contents of their mouths into a communal bucker for fermentation" (Bamforth 2008: 30).

208

A N G E L A H E L M E R / K E N N E T H V. L U N A

importar que sus ingredientes y sus contextos culturales fueran diferentes: SIGNIFICADO (BEBIDA A L C O H Ó L I C A DE LA UVA + BEBIDA A L C O H Ó L I C A D E MAÍZ)

SIGNIFICANTE

REFERENTE

VINO [ B Í - N O ]

(OBJETO)

.

+

»

F i g u r a 3. E l signo bicultural " v i n o " .

Como resultado del primer contacto entre españoles y amerindios, la palabra "vino" en el siglo xvi en el español latinoamericano significaba "vino hecho de uvas, fruta, maíz u otros productos americanos". En Europa, por otro lado, solo el significado original era válido. Nótese que los españoles familiarizados con el contexto amerindio eran los únicos afectados por este signo bicultural. En el español peninsular no había ambigüedad a menos que los hablantes hubiesen estado expuestos a la cultura indígena americana. Como era de esperarse, no solo la palabra "vino" experimentó una extensión semántica. Otras palabras españolas se usaron para referirse a objetos americanos que tenían cierta similitud con aquellos de su experiencia europea. El pan es un ejemplo de otra extensión semántica. Al llegar a tierras americanas y durante las ceremonias de bienvenida mencionadas anteriormente, los indígenas ofrecieron a los españoles, además de vino, una comida típica que parecía una tortilla, hecha de casabe. Los españoles llamaron a este producto "pan", aunque no estaba hecho de trigo, tenía un sabor y forma diferentes, y no estaba horneado. Sin embargo, en su imagen mental, el referente se acercaba a lo que conocían como pan5. 5. Véase Andrade (2009: 47-59).

ESTRATEGIAS SEMÁNTICAS DURANTE EL CONTACTO

209

Otra comida importante en la dieta amerindia era el ají. Esta es la fruta de la familia Solanacea del género Capsicum, autóctona de América Central y del Sur. Dado que su acritud les recordaba a los españoles a la pimienta, fruta de la planta Piper nigrum, estos llamaron a la fruta del Nuevo Mundo "pimienta"6.

LÍMITES DEL PROCESO DE INDIANIZACIÓN

Como se mencionó anteriormente, los españoles pasaron por un proceso de indianización cuando se adaptaron a la cultura que encontraron en las Américas. Al mismo tiempo, los indígenas pasaron por el proceso contrario de hispanización. Aparentemente, los españoles se acostumbraron rápidamente a los sabores exóticos del Nuevo Mundo: Tenía muchas cámaras o piezas y apartamientos; una, que era como despensa, estaba llena de bastimentos de la tierra, de pan y carne de venados y puerco y pescado y otras muchas cosas comestibles; otra gran pieza, como bodega, llena de vasos de barro con diversos vinos blancos y tinto, hecho de maíz y raíces de frutas, y de cierta especie de palmas y de otras cosas, los cuales vinos loaban los nuestros cuando los bebían (2.3.31).

Aun cuando disfrutaron de las nuevas delicias y dieron signos biculturales a productos como el vino y el pan, había un área en la cual no se toleraban equivalencias, y esta era la religión. En la misa católica, el vino de uva se usa en el misterio de la transubstanciación, en específico, para la conversión del vino en la sangre de Cristo. Esto se basa en las palabras de Cristo escritas por sus discípulos: Bebed de ella todos, porque ésta es mi sangre de la Alianza, que es derramada por muchos para perdón de los pecados. Y os digo que desde ahora no beberé de este producto de la vid hasta el día aquel en que lo beba con vosotros, nuevo, en el Reino de mi Padre (Mateo 26:27-29).

Durante la conquista de las Américas, al igual que hoy, solo el vino de uva puede representar y convertirse en la sangre de Jesucristo. El 6. Véase Helmer (2009: 61-78).

ANGELA HELMER/KENNETH V. LUNA

210

apóstol Pablo (I Corintios 11: 27) dice: "Por tanto, quien coma el pan o beba la copa del Señor indignamente, será reo del Cuerpo y de la Sangre del Señor". Santo Tomás de Aquino, en su Suma de Teología {Summa Theologiae Illa: 74.5), respondiendo a si se puede usar cualquier clase de vino para el sacramento de la eucaristía, apunta que Solamente con vino de la vid se puede hacer este sacramento. Primero, por la institución de Cristo, quien instituyó este sacramento con vino de la vid, como consta por lo que él mismo dijo en Le 22,18 acerca de la institución de este sacramento: De ahora en adelante no beberé más delfruto de la vid. Segundo, porque como se ha dicho antes (a.3), para materia de los sacramentos se toman los elementos que propia y comúnmente son conocidos con ese nombre... Tercero, porque el vino de la vid significa mejor el efecto de este sacramento, que es la alegría espiritual, pues está escrito (Sal 103,15) que el vino alegra el corazón del hombre... Esos licores no son propiamente vino, sino algo parecido. Ahora bien, se puede llevar vino verdadero para este sacramento a las tierras en que no se da la vid.

Consecuentemente, el vino de las Américas no era apropiado para un propósito tan santo. Su naturaleza impura le impedía convertirse en la sangre de Cristo durante el misterio de la transubstanciación. Si bien Las Casas no menciona explícitamente el motivo por el que no usaron el vino amerindio en sus ceremonias religiosas, sí nos informa de que "De todas las cosas de Castilla grande era la penuria que había en esta isla. Pan de trigo ni vino, aun para las misas, con dificultad lo había" (Las Casas 2.54.383) o "Tuvo una calidad notable esta primera misa nueva: que los clérigos que a ella se hallaron no bendecían, conviene a saber: que no se bebió en toda ella [la misa] una gota de vino [énfasis nuestro], porque no se halló en toda la isla". Basados en estos comentarios podemos inferir que en el ámbito religioso se prefirió renunciar al vino —componente clave para el misterio de transubstanciación de la sangre de Cristo— en situaciones de escasez, a macular la santidad del sacramento con un producto similar pero indígena, por considerársele "impuro".

CONCLUSIÓN

Para adaptarse al nuevo ambiente y a la presencia del "otro", ambos, españoles y amerindios, tuvieron que negociar y adoptar estrategias lin-

ESTRATEGIAS SEMÁNTICAS DURANTE EL CONTACTO

211

güísticas. Durante el contacto inicial, los españoles no incorporaron los términos indígenas para las diferentes bebidas alcohólicas del Nuevo Mundo, sino que expandieron el significado de la palabra vino para incluir no solo la bebida alcohólica hecha de la uva, sino también las bebidas alcohólicas indígenas hechas de raíces, maíz, cereales y frutas, creando de esta manera un signo bicultural. Solo los españoles que vivían en las Américas, habían vivido allí antes o estaban muy familiarizados con esta región se vieron afectados por la ambigüedad del signo bicultural. Aunque el vocablo vino se usaba para referirse a las bebidas alcohólicas del mundo europeo y amerindio, hubo un campo semántico que no pudo conquistar: el religioso. Las bebidas alcohólicas de maíz, mandioca, frutas y cereales no pudieron ser utilizadas en el sacramento de la eucaristía, según se infiere del relato de Las Casas. El modelo de la semántica cultural nos permite observar, estudiar y reconstruir los cambios semánticos que tuvieron lugar en un contexto social y cultural en particular, como en la presente situación de contacto en el continente americano.

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212

ANGELA HELMER/KENNETH V. LUNA

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DIALECTOS, IDENTIDADES Y TRATAMIENTOS EN E L DISCURSO COTIDIANO: UN ARGUMENTO CONCRETO A FAVOR DE LOS MÉTODOS MIXTOS EN LAS INVESTIGACIONES DIALECTOLÓGICAS Y SOCIOLINGÜÍSTICAS

CHASE WESLEY RAYMOND

University of California, Los

Angeles

INTRODUCCIÓN

Parodi (2003) abre uno de sus primeros artículos sobre el contacto que existe entre dialectos del español en Los Ángeles, California, con una anécdota personal en la que describe c ó m o se encontró con el fenómeno que describiría a continuación. Escribe lo siguiente: Hace tiempo, cuando apenas había yo llegado de México a Los Ángeles, conversaba en U C L A con Ana, una alumna norteamericana de origen hispano. Me di cuenta que hablaba perfecto español mexicano. Al preguntarle de dónde eran sus padres, la respuesta no fue Guadalajara, Michoacán o el Distrito Federal, como yo esperaba. Fue El Salvador. Muy sorprendida le pregunté nuevamente por qué no hablaba como salvadoreña. Ana no pudo contestarme, pero me dijo que había nacido en Los Ángeles y que había ido a escuelas cuya población era hispana en su mayoría. Poco después, encontré muchos casos similares a los de esta estudiante: la mayoría de los hispanos, sean o no de origen mexicano, hablan español mexicano en Los Ángeles (Parodi 2003: 23). E n el presente capítulo seguimos el tono personal de este pasaje de Parodi al explicar las diversas 'ramas metodológicas' involucra-

214

CHASE W E S L E Y RAYMOND

das en el análisis de los tratamientos tú y vos en el habla de los salvadoreños del sur de California (cf. Parodi 2004, 2009, 2011; Raymond 2012). Aunque se menciona a menudo en las investigaciones dialectológicas y sociolingüísticas actuales el uso de 'métodos mixtos', las explicaciones frecuentemente o son hipotéticas/abstractas (en los resúmenes pedagógicos, por ejemplo) o se incluyen como antecedentes de un presente estudio en el cual se enfoca más en un solo método. Aquí, a través del ejemplo concreto de los tratamientos, pretendemos poner en primer plano lo que significa y lo que implica el empleo de métodos mixtos. Esperamos demostrar las posibilidades y las limitaciones de las diferentes metodologías sociolingüísticas que se fueron incorporando —paso a paso— en el análisis del tuteo y del voseo en esta comunidad de habla (cf. Labov 1972; Patrick 2008; Santa Ana y Parodi 1998). El objetivo es presentar no solo un ejemplo preciso de la importancia y de la utilidad del uso de métodos mixtos, sino también un modelo de cómo unir distintos métodos para profundizar el análisis de un fenómeno discursivo.

C O N T E X T O : CONTACTO DE DIALECTOS DEL ESPAÑOL EN L o s ÁNGELES, CALIFORNIA

Según la American Community Survey, en 2006, aproximadamente la mitad (48,9%) de la población de la llamada Área Metropolitana de Los Ángeles era hispanoparlante. El 70% de estos hablantes son de origen mexicano, mientras que el segundo grupo más numeroso son los salvadoreños con un 12,6% (U.S. Census 2006). A pesar de la existencia de esta comunidad en Los Ángeles, la mayoría de los estudios sobre los salvadoreños en Estados Unidos se habían enfocado únicamente en la población de Houston, Texas (e. g. Aaron y Hernández 2007; Hernández 2002, 2009; Lipski 1988, 2000; Schreffler 1994; entre otros). Habiendo notado la falta de investigaciones sobre los centroamericanos 'angelinos', Parodi (2003, 2004, 2009, 2011) usó su presencia para postular la formación de un español vernáculo de Los Ángeles (o LAVS, Los Angeles Vernacular Spanish), una variante del español basada en dialectos mexicanos rurales que se oye por todo el sur de California (no solo en el condado de Los Ángeles, sino también en los de San Bernardino, Oran-

DIALECTOS, IDENTIDADES Y TRATAMIENTOS

215

ge, Riverside y Ventura)1. Esta propuesta ejemplifica el proceso de koineización (cf. Kerswill 2002; Siegel 2001) que puede resultar del contacto de dialectos, un desenlace distinto al que se ha percibido en otras comunidades hispanas estadounidenses, por ejemplo la de Nueva York (e. g. Otheguy 2011; Otheguy, Zentella y Livert 2007; Zentella 1997). Aunque no es posible describir en este capítulo todas las complejidades del vernáculo de Los Ángeles como las detalla Parodi, cabe mencionar algunos rasgos particularmente importantes para el caso de los salvadoreños que viven en esta zona geográfica. En cuanto a la fonología, mientras que el español salvadoreño se clasifica tradicionalmente como un dialecto de tierras bajas (Menéndez Pidal 1962) —teniendo en común con sus vecinos centroamericanos varios rasgos fonológicos como la aspiración de /s/, velarización de /n/, debilitación de /y/, epéntesis de /y/, etc. (Canfield 1981; Lipski 1994, 2000; Parodi 2003, 2004)—, el vernáculo de Los Ángeles sigue las normas de tierras altas, manteniendo la pronunciación de /s/, una /n/ alveolar, etc. (Parodi 2011). Pasando a la morfosintaxis, con respecto a los tratamientos, los salvadoreños (en El Salvador) —otra vez como otros centroamericanos— toman en cuenta el contexto social al elegir el pronombre tú vs. vos. A pesar del extenso uso de vos como parte de la interacción diaria (Benavides 2003; Lipski 1994; Páez Urdaneta 1981), el pronombre ha sido objeto de mucho estigma social, clasificado como una forma vulgar y poco apropiada para los contextos 'oficiales' (e. g. escuela, noticias, anuncios, etc.) en los cuales se ha preferido el tuteo. Sin embargo, este estigma regional parece estar disminuyendo: Quintanilla Aguilar (2009) afirma que el voseo ya no se asocia con la clase baja, la mala educación ni con la incorrección, estereotipos que se habían mantenido en estudios previos sobre el español salvadoreño. Se puede entonces alegar que en la comunidad de habla actual de El Salvador, el voseo es la norma pronominal del habla cotidiana: entre familiares y amigos, para ir de compras, etc.

1. Estas investigaciones han estimulado otras sobre otros dialectos del español que se encuentran en contacto con LAVS en Los Ángeles. Véanse, por ejemplo, Bolyanatz (2012, en prog.) sobre el español chileno en esta zona y Villarreal (2010) sobre el contacto de varios dialectos en las escuelas públicas.

216

CHASE WESLEY RAYMOND

Las distinciones morfológicas entre el tuteo y el voseo salvadoreño2 son mínimas, frecuentemente la diferencia de una sola vocal o acento tónico, como se ve en la Tabla 1 (adaptada de la Real Academia Española): Tabla 1: Tuteo vs. voseo en la morfología salvadoreña hablar

comer

escribir

tú

vos

tú

vos

tú

vos

Presente

hablas

hablas

comes

comés

escribes

escribís

Pretérito*

hablaste

habkstes

comiste

cornistes

escribiste

escribiste

Futuro

hablarás

hablares

comerás

comerés

escribirás

escribirás

Presente del subj.*

hables

hablés

comas

comás

escribas

escribás

Imperativo

habla

habla

come

comé

escribe

escribí

*Alternación

con el uso de la morfología

de tú con el pronombre

vos.

Los otros tiempos y modos verbales (e. g. imperfecto del indicativo) son idénticos entre tú y vos. Además, las dos formas comparten varios elementos gramaticales, por ejemplo te como el objeto (indirecto y reflexivo. La razón por la que se detallan estas distinciones morfológicas es que, como lo indica Parodi, el vernáculo de Los Ángeles permite úni2. Cabe mencionar que la morfología del voseo no es universal; se hallan varios tipos de voseo. Es decir que el voseo salvadoreño no es igual al argentino que no es igual al chileno, etc. La bibliografía sobre este tema es amplia: véanse, entre varios otros, Fontanella de Weinberg (1999) y Hummel, Kluge y Vázquez Laslop (2010) sobre la distribución general del voseo en Latinoamérica. Para algunos casos específicos, véanse también Arrizabalaga (2001) para el voseo peruano, Blanco Botta (1982) para el cubano, Quilis y Stanziola (1989) para el panameño, Villegas (1963) para el costarricense y Torrejón (1986,1991 ), Poblete, Pons y Samaniego (2000) y Weeks (2005) para el chileno.

DIALECTOS, IDENTIDADES Y TRATAMIENTOS

217

camente el uso de tuteo (y de ustedeo), excluyendo completamente el voseo; pues se nota inmediatamente una discrepancia entre este sistema pronominal y el salvadoreño. Esta compleja situación de contacto nos hace preguntarnos entonces qué sucede cuando los salvadoreños se trasladan a la comunidad de habla angelina. Es decir, ¿cómo usan ellos los tratamientos tú y vos en casa como parte de la interacción diaria? Esta es la pregunta a la que pretendemos aproximarnos a continuación mediante cuatro métodos sociolingüísticos distintos.

CUATRO MÉTODOS EJEMPLIFICADOS

Como parte de la investigación de los tratamientos empleados cotidianamente por salvadoreño-angelinos, se fueron incorporando cuatro distintos métodos de análisis. Aquí los presentamos —paso a paso, en orden cronológico— destacando lo que nos puede indicar y lo que no nos puede indicar cada uno de ellos. Junto con los mismos resultados, se ilustra la manera en que, como un rompecabezas, cada metodología le proporciona al análisis una 'pieza' sin la cual sería inalcanzable un entendimiento completo del fenómeno en cuestión. Observaciones

etnográficas

naturales

Es posible que el primer método empleado en esta investigación no le pille por sorpresa al lector; sin embargo, dadas las actualmente habituales prácticas sociolingüísticas de encuestas y/o trabajos de laboratorio, es necesario subrayar brevemente la importancia de las observaciones etnográficas para toda indagación sociolingüística. Refiriéndose específicamente a los tratamientos, varios hispanistas han mencionado la falta de estudios etnográficos y, por tanto, la exigencia de realizarlos (cf. Hummel, Kluge y Vázquez Laslop 2010). Steffen (2010: 443), por ejemplo, concluye su estudio sobre los tratamientos paraguayos con lo siguiente: Así que, en el futuro, se tendrán que llevar a cabo estudios con metodología etnográfica y sociolingüística, y basados en corpus de habla es-

pontánea, para captar posibles variaciones en el uso de las formas de tratamiento (énfasis del original).

218

CHASE WESLEY RAYMOND

Es decir, que después de haber leído los estudios previos y desarrollado una pregunta posiblemente interesante (quizás también alguna[s] hipótesis en cuanto a posibles respuestas), es esencial entrar en el campo para averiguar cómo es la situación natural3. Como nos interesa el uso del tuteo/voseo entre los miembros de familias salvadoreño-angelinas, la parte etnográfica de nuestra investigación consiste en observar a los interlocutores en casa. Asistimos a cenas y celebraciones familiares, rondas informales de chisme, sesiones de tarea entre padres e hijos, etc. —cualquier situación en la que pudiera haber interacción natural—. En la Figura 1 se presentan unas de las primeras observaciones de una de las familias participantes en este estudio durante una cena familiar (madre y su hermana, padre, tres hijos). R G I F F I I R

m¡

•

A L *

ir-A*** *—%

— *

|

I T

7 |

T

|

trie P -

—

Y '

v-rT-T

FIGURA 1: Notas etnográficas (T = tú, V = vos).

Ya se puede ver en estas notas que existe cierta variación entre los hablantes: los padres tienen una mezcla de tú y vos en su habla mientras que la primera hija solo produce tú. Es posible entonces que esta variación sea un fenómeno generacional. Además, se nota que los otros dos hijos suelen hablar solo inglés con todo interlocutor, así que tú y vos rara vez forman parte de su habla.

3. Este paso por supuesto implica la búsqueda de hablantes, el mantenimiento de buenas relaciones con ellos, el cumplir con los requisitos de la Junta Revisora Institucional (Institutional Review Board o IRB), etc., para poder tener simplemente a quién analizar; sin embargo, dejamos al lado estos procesos que forman parte de cualquier estudio lingüístico.

DIALECTOS, IDENTIDADES Y TRATAMIENTOS

219

El acto de observar de primera mano a los hablantes en su ambiente natural le da al investigador socrólingüístico una primera impresión del entorno social en el que se está(n) usando el/los elemento(s) en cuestión. Aunque es posible que esta primera impresión no tenga nada que ver con las conclusiones finales de la investigación, observar etnográficamente enfatiza —desde el inicio del proyecto— la comprensión global del fenómeno, basada en su uso auténtico. Cuando se empieza entonces a incorporar otros métodos más precisos o detallistas en la pesquisa (a continuación), no se pierde el panorama completo del objeto de análisis: el análisis se mantiene enraizado en el hecho de que todos los pequeños detalles trabajan conjuntamente para producir interacciones (y relaciones) sociales enteras. Además, como los tratamientos componen un recurso sumamente socio-relacional a su base (cf. Brown y Gilman 1960), despojarlos de su entorno social natural les quitaría su función básica y correría el riesgo de confundir el análisis. Se enfatiza el uso auténtico también porque puede haber una discrepancia entre lo que un hablante dice que hace vs. lo que hace en realidad. Para analizar el léxico de un hablante, es cierto que el investigador puede preguntarle si sabe el significado de una palabra, por ejemplo, o crear una prueba que requiera que el hablante produzca las palabras que figuren entre sus vocablos. Las metodologías que operan a este nivel consciente funcionan bien cuando el fenómeno en cuestión es uno de granularidad 'gruesa' (e. g. una palabra): el hablante es capaz de analizarse un poco a sí mismo, ofreciéndole al investigador cierta introspección. Esta introspección es esencial, y volveremos a su importancia a continuación; sin embargo, no es suficiente para explorar la pregunta con la que trabajamos sobre el uso de un recurso interaccional. Cuando se trata de elementos discursivos de granularidad más fina como lo son los tratamientos, la situación se complica simplemente porque los interlocutores típicamente no son conscientes de lo que dicen/usan (aunque crean que lo son). Es por eso que Sacks (1984a) subraya cuán insustituible es el discurso naturalmente producido para analizar fenómenos conversacionales. Aunque las observaciones etnográficas sí pueden facilitarle al investigador una perspectiva panorámica, no son suficientes para analizar los pequeños detalles que constituyen la producción lingüística

220

CHASE WESLEY RAYMOND

de los interlocutores. En pocas palabras, el discurso humano transcurre demasiado rápido para que el investigador pueda darse cuenta de todo lo que está sucediendo en el momento. Particularmente cuando hay variación —como la que parece existir en el uso de tú y vos entre los padres— hace falta un tipo de registro, usualmente en forma de grabación, para poder analizar y reanalizar esa variación a un nivel más detallado. Interacciones naturales:

cuantificación

Cuando hay variación dentro de una población, un primer paso es calcular la extensión de dicha variación. En nuestro caso, si los padres están empleando tú y vos, ¿cuánto tuteo y cuánto voseo se cuentan entre sus 'actos de habla' (Searle 1969)? Es posible que la mayoría de lo que dicen en segunda persona se componga de voseo y que salga un tuteo solo de vez en cuando. O es posible lo contrario o una distribución más compleja. De todos modos, una vez notada la existencia de variación a través de observaciones etnográficas, la cuantificación constituye una primera aproximación a su explicación. Así como captan las observaciones etnográficas, esta aproximación sigue siendo una global que enfatiza una visión en conjunto del fenómeno; por eso es una metodología frecuentemente empleada en los estudios sociolingüísticos y dialectológicos. Como un breve inciso con respecto a la grabación de datos, siempre es mejor tener demasiados datos que demasiado pocos; así que se recomienda una grabación con video junto con el audio, si es posible. De nuevo, como analizamos unos recursos lingüísticos sociales, es importante tener acceso a todos los recursos sociales a los que tienen acceso los mismos interlocutores —inclusive movimientos en la mirada, expresiones del rostro, gestos, etc. (cf. C. Goodwin 2000, 2003; M. H. Goodwin 2007; M. H. Goodwin, C. Goodwin y Yaeger-Dror 2002; Tulbert y M. H. Goodwin 2011)-. Lo físico no necesariamente se incluirá en el análisis final, pero es una buena práctica tener estos elementos grabados en caso de que el investigador los encuentre útiles, porque no es posible volver y grabarlos después de lo sucedido. En una cena entre dos padres y sus dos hijos, vemos la siguiente distribución de tuteo y voseo:

DIALECTOS, IDENTIDADES Y TRATAMIENTOS

TOTAL:

2" persona del singular

tú

221

vos

#

%

#

%

Madre

115

43

37%

72

63%

Padre

84

62

74%

22

26%

Hijo

57

57

100%

-

0%

Hija

34

34

100%

-

0%

Tabla 2: Cuantificación de tú y vos en una cena familiar

Las cifras reproducidas en la Tabla 2 confirman numéricamente que, de hecho, existe la variación que se intuía a través de las observaciones etnográficas, y más clases de variación además. En primer lugar, los padres siguen teniendo una mezcla de tuteo y voseo mientras que los hijos emplean únicamente el tuteo, o sea, una especie de variación generacional como ya se percibió antes. No obstante, la cuantificación nos asegura que la presencia de la variación en el habla de los padres no es insignificante. Es decir, no es que los padres estén usando principalmente tú con una sola muestra de vos durante toda la cena, por ejemplo, ni el contrario. Más bien, los dos tratamientos forman gran parte de su repertorio discursivo. En esta cena particular, se nota que la madre usa más vos que tú y el padre más tú que vos, así que hay variación entre los padres también. Para complicar aún más el asunto, en otra cena con la misma familia (esta vez presentes también el hermano y la cuñada del padre), vemos la siguiente distribución de tuteo y voseo:

TOTAL:

2" persona del singular

tú

vos

#

%

#

%

Madre

64

41

64%

23

36%

Padre

88

27

31%

61

69%

Hermano del padre

78

21

27%

57

73%

Cuñada del padre

42

10

24%

32

76%

Hijo

17

17

100%

-

0%

Hija

7

7

100%

-

0%

Tabla 3: Cuantificación de tú y vos en otra cena familiar

222

C H A S E WESLEY R A Y M O N D

En esta cena, el padre produce más vos que tú y la madre, más tú que vos, una distribución contraria a la de la Tabla 2. A un nivel dialectológico, las dos tablas juntas nos permiten deducir que los padres han incorporado el tuteo del vernáculo de Los Ángeles en su dialecto anteriormente voseante. Se puede afirmar pues que el contacto de dialectos ha causado cierta acomodación por parte de los salvadoreños inmigrantes (i. e. los padres), y los hijos criados en el sur de California han adquirido únicamente el LAVS (cf. Parodi 2003,2004). Esta cuantificación, pues, nos ha aclarado el qué —los padres salvadoreño-angelinos definitivamente usan vos y también tú— pero nos falta el por qué: ¿por qué producen más tuteo en unas interacciones y más voseo en otras? Esto es, ¿cuál es la causa de la variación que ahora hemos confirmado numéricamente? Para poder explicar la acomodación y la variación que notamos es necesario pasar de los métodos generales, globales y cuantitativos a otros más detallistas y cualitativos: hace falta un análisis de los casos individuales de tú vs. de vos. Interacciones naturales: análisis secuencial (CA) Los métodos 'globales' emplea participantes listados bajo su relación con el padre de la familia, que es el narrador de la historia), dos hasta ahora son los más populares entre los estudios sociolingüísticos debido a su poder explicativo general. Sin embargo, el análisis de los tratamientos en esta comunidad de habla no es completo sin una explicación de la variación que se ha encontrado entre los padres. Es cierto que se ha aumentado su uso de tú —que ha habido una forma de acomodación—, pero ¿por qué? El análisis de la conversación (Conversation Analysis, CA) es un método para estudiar la interacción social humana4. A diferencia de los actos de habla de Searle, que son aislados, el CA toma en cuenta la progresión secuencial del habla de los participantes. Varios estudios fundamentales del campo se dedicaron a probar el sistematismo —o sea la no aleatoriedad— del discurso natural (Sacks, Schegloff y Jefferson 1974). 4. Véanse Billig y Schegloff (1999) para una explicación de las diferencias entre el análisis de la conversación (CA) y el análisis del discurso (Discourse Analysis, DA).

DIALECTOS, IDENTIDADES Y TRATAMIENTOS

223

Este método se contrasta además con los de la sociolingüística tradicional en cuanto a su conceptualización de la identidad. Mientras que los sociolingüistas tienden a definir a priori varios aspectos de la identidad de sus hablantes (e. g. sexo, clase socioeconómica, nivel de educación), el análisis de la conversación requiere que los mismos participantes demuestren cuáles con los aspectos de sus múltiples identidades que son relevantes de momento a momento durante la interacción. La razón por la cual se toma este punto de vista teórico es que nuestras identidades son tan polifacéticas: el C A argumenta que no es apropiado que el investigador decida cuál y cuándo tomar en cuenta distintas partes de la identidad. Los interlocutores son los que necesitan demostrar su importancia a través de su habla (cf. Heritage 2008). La óptica fundamental del C A mantiene que la variación que se nota ente tú y vos en el habla de los padres no puede ser al azar (cf. Schegloff, Jefferson y Sacks 1977). Debe haber un motivo para usar uno o el otro en cada turno de habla. Dicho esto, una inspección secuencial de los tratamientos es obligatoria. En el siguiente ejemplo, el padre de una familia empieza a contar una historia que recién sucedió en la iglesia. La Figura 2 ilustra cómo están sentados todos alrededor de la mesa (los participantes listados bajo su relación con el padre de la familia, que es el narrador de la historia).

Figura 2: Ubicación de los interlocutores durante la narración

224

CHASE WESLEY RAYMOND (1) Pupusas en la iglesia señala un m o m e n t o en el que hay un cambio de mirada, indicado en el diagrama debajo de cada línea. Padre

A Son hermanas de de de la iglesia que son cristianas pues,

cr-S HÍJA

Espos

—

»

HBRMANO

«MM»

y ellas sin conocerla, pero una vez que sos[VOS] cristiano,

c

todos bien amables, " todos.

c

Si a ti[TÚ] te miran, 'Hola, hermana, ¿cómo estás[TÜ]?' Te[TU] dan la mano y este A todo, va.

c

((gesto de un apretón de manos hacia su hija))

Para comenzar su narración, el padre describe cómo son las monjas que formarán parte de la historia que está por contar. En la línea 2, mira a su hermano y produce una conjugación vos "sos". Nótese la concordancia masculina con el adjetivo "cristiano" también. Al cambiar su mirada hacia su hija en la línea 3, de repente empieza a producir tuteo en las líneas 4 y 5. Nótese de nuevo la concordancia: ahora femenina en la palabra "hermana". En esta corta interacción, ya podemos empezar a notar cómo los salvadoreño-angelinos van marcando a sus interlocutores con identidad salvadoreña vs. angelina, de la misma manera que marcan otros aspectos de la identidad como el sexo. Aun así, si no hubiésemos tenido acceso al video, el sistematismo del

DIALECTOS, IDENTIDADES Y TRATAMIENTOS

225

intercambio entre tú y vos no habría estado tan claro simplemente debido a una falta de acceso a los otros recursos sociales de los interlocutores (i. e. la mirada). Otro ejemplo de este proceso se ve en el ejemplo (2). En este fragmento de discurso, una familia está organizando un viaje a un parque de atracciones. Ana, la hermana de la madre de la familia, explica que no puede ir porque a su hijo (Andresito) no le gustan las montañas rusas y no lo puede dejar solito en casa. En este momento, los otros miembros de la familia empiezan a burlarse de ella, proponiendo que las montañas rusas en realidad le dan miedo a la misma Ana y no a su hijo. (2) Parque de atracciones 06

Hija mayor (Laura):

07 08 09 10 11

Madre: Padre: Madre:

She always says the same thing! Ella siempre dice lo mismo! Siempre dices(TÚ) lo mismo, tía! Ya déjala(TÚ), Laura. Es que tiene miedo ella, por eso. ((se ríe)) Dejala(vos), Juan, por favor. ¿Qué querés(vos) que haga con Andresito?

Cuando su hija y su esposo comienzan las burlas, la madre los regaña a los dos en las líneas 8 y 10 con el mismo verbo, "dejar"; sin embargo, los regaños no son idénticos. Primero tutea a su hija con la forma "déjala", realizada [dé.ha.la]. Se cambia entonces al voseo cuando se dirige a su esposo en la línea 10: "dejala" [de.há.la], y continúa voseándolo en la línea 11. Aquí tenemos el mismo verbo (dejar), usado por la misma razón (regaño) y por la misma hablante (la madre), pero conjugado de cierta forma para la hija (tú) vs. de otra forma para el esposo (vos). Se nota de nuevo el invariable uso del tuteo por la hija mayor en la línea 6. La inspección secuencial del discurso natural dentro de esta comunidad de habla nos permite darle sentido a la variación que notamos etnográfica y cuantitativamente en las secciones anteriores. Analizar caso por caso revela la siguiente distribución de tuteo y voseo (cf. Raymond, en prensa).

CHASE WESLEY RAYMOND

226

Crecido en El Salvador

REFERENTE Crecido en California

HABLANTE

Crecido en El Salvador

Voseo

Tuteo

Crecido en California

Tuteo

Tuteo

Tabla 4: Distribución de tuteo y voseo entre salvadoreños en el sur de California

Entre los hablantes de origen salvadoreño (es decir, los que crecieron en El Salvador), los tratamientos tú y vos se han refuncionalizado (Britain y Trudgill 1999) como recursos para realizar —o sea, "hacer" (Sacks 1984b)— las identidades de los interlocutores de momento a momento, identidades nuevamente relevantes en el contexto del sur de California. El tuteo y el voseo activamente van indicando la 'salvadoreñidad' y la 'angelinidad' del recipiente y del hablante, constantemente recreando solidaridad con el interlocutor (cf. Shepard, Giles y LePoire 2001). Además, de acuerdo con la teoría general del análisis de la conversación, vemos que son los mismos coparticipantes en el discurso quienes revelan los aspectos relevantes de sus identidades al hablar, no el investigador, que se encuentra fuera de la interacción. Cabe destacar la importancia de la conexión entre el análisis cuantitativo y el cualitativo cuando los dos métodos se presentan demasiado a menudo en una situación de 'uno u otro' en las investigaciones sociolingüísticas. Nuestro análisis cuantitativo fue el que reveló que había bastante variación que merecía estudio a un nivel de granularidad más fina, o sea, estudio cualitativo. Dicho esto, si hubiésemos entrado directamente en el análisis cualitativo, habríamos perdido el sentido global perceptible a través de las observaciones etnográficas y la cuantificación. Es decir, que no habríamos podido alegar la regularidad con la que los hablantes usan los distintos tratamientos que tienen en su repertorio. ¿Son excepciones los fragmentos de discurso que hemos analizado o reflejan el uso general entre los hablantes de esta comunidad de habla? ¿Únicamente dentro de la familia de la cual viene el ejemplo o en varias? En esta especie de investigación dialectológica, la cual intenta explicar el uso de ciertos recursos socio-discursivos, el entrelazar métodos cuantitativos y cualitativos es lo que une lo específico de un análisis 'caso-por-caso' con lo global de la co-

DIALECTOS, IDENTIDADES Y TRATAMIENTOS

227

munidad de habla completa para proveer un análisis comprehensivo y abarcador del fenómeno. Ideologías lingüísticas y preguntas explícitas sobre el uso de tú y vos Aunque las observaciones naturales con las que hemos trabajado hasta ahora son esenciales para describir la auténtica producción lingüística dentro de la comunidad de habla en cuestión, el punto de vista de los propios hablantes de dicha comunidad también es relevador. Los métodos más frecuentemente empleados en los estudios dialectológicos suelen incluir preguntas explícitas sobre el uso de algún recurso u otro; por ejemplo: "¿Ud. usa tú o vos cuando habla con su hijo?" o "¿qué opina Ud. de la forma vos?" (e. g. Murillo 2003). Basándose en entrevistas sociolingüísticas semiestructuradas, Parodi (2004,2009,2011) afirma que los chícanos del sur de California estigmatizan el voseo abiertamente, lo que se ha observado también en otras comunidades hispanas en Estados Unidos (cf. Hernández 2002; Schreffler 1994). Después de haber grabado el discurso cotidiano, se les preguntó a los interlocutores qué opinaban de los dos tratamientos y también qué usaban personalmente. Aquí nos referimos de nuevo a la introspección que se mencionó brevemente arriba. Los que crecieron en El Salvador (i. e. los padres) explicaron que el voseo era la norma cuando vivían en El Salvador, pero que no lo es en el sur de California, donde todos usan el tuteo. La mayoría también ofreció un comentario parecido al de Gloria, una mujer de 43 años: "A los mexicanos de aquí no les gusta el vos". Estos comentarios demuestran que varios salvadoreños han experimentado alguna forma de acoso por su uso de vos. Incluso sus hijos criados en Los Ángeles pueden ser una fuente de este acoso. La mayoría de los hijos considera el voseo como una forma verdaderamente reprobable, con numerosas respuestas del tipo "Gross!" ('guácala') cuando se les preguntó si usaban dicho tratamiento (Raymond 2012). Sin embargo, las razones por las que no les gusta el voseo son varias. Algunos mencionaron que era una forma "maleducada"; otros se pusieron a reír y dijeron que era "demasiado salvadoreño" el tratamiento. Una chica de 18 años explicó que era "too formal" ('demasiado formal') como tratamiento, mientras que un chico de 17 años comentó: "Mi mamá es maestra de español allá en la high school ['secundaria'], so ['así que'] ella sabe usar la forma

228

CHASE WESLEY RAYMOND

'auténtica', vosotros". Ya se puede notar, pues, la variación que existe entre los hijos de estos inmigrantes salvadoreños: el voseo se considera demasiado informal, demasiado salvadoreño, maleducado, etc., incluso como una forma no "auténtica", no adecuada. De todas formas, lo común entre estos hablantes es que no quieren asociarse con el voseo, de hecho, se distancian y se desvinculan activamente de este tratamiento. Ningún hijo se afirmó como voseante. A pesar de la distribución de uso que se esbozó en las secciones anteriores, los padres varían en cuanto a la conceptualización que tienen de su propia realidad lingüística. Es decir, algunos se declararon voseantes con todo interlocutor; otros, tuteantes con todo interlocutor. Otros más indicaron que "depende" —precisamente de qué "depende" no pudieron decir—. Por eso, como se mencionó antes, lo que proclaman los hablantes no puede reemplazar el análisis de interacciones naturales. No obstante, el combinar estos métodos permite un examen de cuestiones de membresía en las distintas comunidades de habla presentes en el sur de California entre estos hablantes: una salvadoreña y otra angelina. Los hijos se afirman angelinos ante toda otra identidad, inclusive una que consideran "demasiado salvadoreña/maleducada/etc.". Por otro lado, la presencia de tú y vos en el habla de los padres se puede interpretar, pues, como una especie de negociación de identidades, manifestaciones de su propia 'salvadoreñidad' y de su propia 'angelinidad' —turno por turno, momento a momento— en el discurso cotidiano entre familiares.

CONCLUSIONES

Volvemos a la metáfora del rompecabezas con la que empezamos nuestra ejemplificación del empleo de métodos mixtos. Cada metodología le proporciona una pieza esencial a la imagen; sin todas las piezas, la imagen no está completa. A la vez, una pieza individual no se entiende sin las demás porque solo contiene una parte de la imagen total. En nuestro estudio, las observaciones etnográficas y la cuantificación nos dan un sentido de lo general de la situación, pero necesitamos datos más finos para poder analizar los actos específicos e individuales que están produciendo este sentido de lo general. Por otro lado, el análisis de turnos individuales revela lo que están haciendo los

DIALECTOS, IDENTIDADES Y TRATAMIENTOS

229

interlocutores momento a momento, pero ¿qué produce todos estos turnos individuales al nivel más amplio? También, algunos hablantes se creen siempre voseantes; ¿es cierto que lo son o es más complicada la distribución de tratamientos dentro de esta comunidad de habla? Mientras que la gran mayoría de los estudios sociolingüísticos da como primer paso la delimitación identitaria de sus hablantes (e. g. mujer, mexicana, 25 años, etc.), aquí vemos que no somos nosotros quienes vamos identificando a los interlocutores como salvadoreños y angelinos; son ellos mismos quienes se marcan así, mostrando su identidad —o sea, sus múltiples identidades fluidas— con cada turno de habla a través de su repertorio pronominal. Es al encajar las piezas —al entrelazar los distintos métodos— como podemos ver lo global y lo detallado de un fenómeno: el nivel macrosocial que gobierna una comunidad de habla entera y también los recursos y los procesos micro-interaccionales que componen (y constantemente recomponen) esa macrosocialidad general. Al final tenemos no solo el qué y el quién del fenómeno, sino también el por qué y el cómo. Como sociolingüistas, debemos enfatizar —con todo método— el vínculo entre la producción lingüística y la socialidad que resulta de dicha producción lingüística. La lengua no existe en un vacío. Al contrario, la lengua es un recurso social que merece estudio dentro de su entorno social natural si esperamos comprender efectivamente lo 'socio-' junto con la '-lingüística'.

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VARIABILIDAD EN LA PRONUNCIACIÓN DE / R / EN EL ESPAÑOL DE PUERTO RLCO

K E N N E T H V. L U N A

California State University, Northridge

I. INTRODUCCIÓN

El fonema alveolar vibrante múltiple /r/ es relativamente estable en español. Sin embargo, en el español de Puerto Rico, dicho fonema presenta la realización más peculiar y divergente que se haya documentado en cualquier país de habla española. Varios estudios (Navarro Tomás 1948; Canfield 1962; Granda 1966; Resnick 1975; Moreno de Alba 1988; López Morales 1992) han descrito que, en este dialecto, /r/ sufre un proceso de velarización como se demuestra en (1): (1) /r/ —> [x] p. ej. /'raro/ —* ['xaro] raro 1 1 / §£ro/ _—> [' §£xo] cerro /ka'ril/ —* [ka'xil] carril Algunos investigadores han documentado este proceso en áreas caribeñas adyacentes (Flórez 1951; Thompson 1957; Canfield 1962; Rosenblat 1962; Henríquez Ureña 1975; Resnick 1975; Moreno de Alba 1988; López Morales 1971, 1992); no obstante, su sistematicidad y extensión en este dialecto es sin precedentes, al punto de considerarse un rasgo general y representativo del español de la isla. En ningún otro dialecto del español /r/ sufre tal transformación con tanta consistencia y normalidad, y sin que se perciba como un defecto del habla.

236

KENNETH V. LUNA

Según se ha comprobado y discutido en otra ocasión (Luna 2010, 2012), el proceso involucrado en la realización de /r/ en Puerto Rico es uno de uvularización y no de velarización como se ha venido afirmando. Sin embargo, la rica variedad alofónica que presenta este fonema en el dialecto puertorriqueño no se ha estudiado. En el siguiente trabajo se analizará esta variación alofónica del fonema /r/ en el español de Puerto Rico. Primero, se dará una breve descripción de la metodología usada en la elección de informantes y la recolección de datos. Luego, se describirán los resultados y se analizarán los datos en términos articulatorios y acústicos, además de comentarse las razones de esta variación. Por último, se discutirá el estado fonológico de estas realizaciones.

2. M E T O D O L O G Í A

Un total de nueve hablantes nativos de español puertorriqueño fueron entrevistados y grabados: cinco hombres y cuatro mujeres de clase media/media-alta, tres de los cuales estaban entre la adolescencia tardía y los 20 años, cuatro entre los 40-50 y dos en los 70, todos de la ciudad de Ponce, Puerto Rico. Se aislaron palabras que contenían casos de /r/ gutural (i. e. velar o uvular), pero dado la distribución limitada de este fonema en español, se analizaron tanto ejemplos de sílaba tónica como de átona. Como resultado de esto, se consideró cualquier número de ejemplos guturales hasta un máximo de 20 ejemplos por informante, 10 de sílaba tónica y 10 de sílaba átona. La grabación se analizó en su totalidad (30-45 min) y se analizaron un total de 97 ejemplos guturales. Se generaron espectrogramas y se midieron los formantes 1 al 4 (FlF4) en el centro del segmento. La duración del segmento también se anotó, al igual que el modo de articulación. Las medidas se importaron a Microsoft Excel y al programa de análisis estadístico SPSS para un análisis descriptivo y un análisis multivariante de la varianza (MANOVA).

3. RESULTADOS Y ANÁLISIS

Ocho de los nueve informantes exhibieron realizaciones guturales de /r/. Aunque se grabaron muchos ejemplos de tal pronunciación, es

VARIABILIDAD EN LA PRONUNCIACIÓN DE /R/

237

importante mencionar que coexisten en el mismo hablante con realizaciones estándares de /r/ —* [r]. Un informante (SISV) produjo solamente vibrantes múltiples alveolares para todos los casos de /r/, aunque siempre fueron, de alguna manera u otra, de naturaleza fricativa. La razón del comportamiento de este informante en su pronunciación de /r/ no se conoce, ya que otros informantes del mismo sexo, edad y nivel social mostraron ejemplos de /r/ gutural. Aunque una persona no es suficiente para hacer ninguna afirmación, esto quizás muestre que el proceso esperado de retracción de /r/ a una posición velar o uvular, aunque está claramente extendido, no está 100% generalizado en este dialecto todavía. La Figura 1 resume la información sobre las diferentes realizaciones de /r/ que se encontraron en los datos. Sounds by place, manner, and voicing 100

~ 90 # «

t 2 4

f

87.6

84.5

80

70

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50 40 30 20 10

0

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15.5

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Hall

1HB¡ i

12.4

3.1 IH ....jsfctómft,...

¡BU»

s3 5

S place

manner

Sound classes

voicing

Figura 1. Gráfica que resume el porcentaje de sonidos encontrados en los datos agrupados por punto de articulación, modo de articulación y función de las cuerdas vocales.

3.1 Realizaciones de / r / Basado en estas combinaciones de punto de articulación, modo de articulación y función de las cuerdas vocales, ¿qué sonidos específicos se encontraron en los datos? Los datos muestran sonidos uvulares fricativos sordos [xJ (29,9%), velares fricativos sordos [x] (15,5%), uvu-

238

KENNETH V. LUNA

lares fricativos sonoros [k] (5,2%), uvulares aproximantes [k] (3,1%), uvulares vibrantes múltiples sordos [$] (42,3%) y uvulares vibrantes múltiples sonoros [r] (4,1%). Nótese que, de entre todos estos sonidos, todos menos uno son uvulares (84,5% de los datos). Por lo tanto, está claro que la transformación ideal para la pronunciación de /r/ en este dialecto es una de uvularización. Realizatfons of / r / 100

80 60

40 20

0

42.3 29.9 15.S

S,2 j m _.

3.1

4.1

•

K

K

Sound*

Figura 2. Gráfica que resume todas las pronunciaciones de /r/ presentes en los datos.

Sin embargo, no todas estas realizaciones se encontraron en todos los informantes. Solo el sonido uvular fricativo sordo [x] y el uvular vibrante múltiple sordo [$] (la 1.a y la 5.a barra en la figura 2) fueron producidos por todos. Según estos hechos, por lo tanto, se puede concluir que las realizaciones predominantes y principales de /r/ en el dialecto bajo investigación son la uvular fricativa sorda |j(] y la uvular vibrante múltiple sorda [$]. Con relación al 15,5% del sonido velar fricativo sordo [x], estos ejemplos no pueden considerarse significativos. De este 15,5% (15 ejemplos), 80% (12 ejemplos) vinieron del mismo informante (WA), por lo que afirmar que un alófono velar es una realización típica y característica de /r/ en este dialecto sería una conclusión errónea, ya que estaría basada en estadísticas y un alto número de ejemplos pro ve-

VARIABILIDAD E N LA P R O N U N C I A C I Ó N DE / R /

239

nientes de un solo informante. Debido a la consistencia de ejemplos velares en este informante y dado el hecho de que el resto del grupo produjo consistentemente uvulares, la pronunciación de /r/ como [x] parece ser una idiosincrasia de este informante en particular, el cual, de otra manera, habría producido realizaciones uvulares como los demás. La siguiente tabla muestra ejemplos de palabras que ilustran las realizaciones de /r/ arriba mencionadas: V a ri a n i i .

T k \ \ M Kll'l li >\

AI.OI ONICA 1)1 /l l a s cuales nos llevarían a postular que el proceso de debilitamiento preferido aquí ha sido [R] De cualquier manera, todas estas variantes fonéticas de ninguna manera son percibidas de forma diferente por los hablantes de este dialecto y, por consiguiente, puede asumirse que son equivalentes acústicamente en su habla. Llevan a cabo la misma función, a saber, representar el fonema /r/. Quizás, el factor relevante en la producción acústica sean los rasgos [+continuo, +trasero]. Todos los alófonos de /r/ reportados tienen estos rasgos en común y, como este dialecto no posee fonemas [+continuo, +trasero], cualquier sonido con dicha articulación se percibiría como una realización de /r/. 1 Esto explicaría por qué las varias representaciones fonéticas de /r/ encontradas en los datos son perceptualmente equivalentes en este dialecto. 3.3 Análisis acústico La pronunciación estándar de /r/ como [r] se caracteriza acústicamente por un período de múltiples interrupciones u oclusiones, normalmente 3 o 4, que representan el contacto o la vibración, en movimientos rápidos, del ápice de la lengua con los alveolos (Hualde 2005; 1. El español estándar general solo posee un fonema [+continuo, +trasero], a saber, el fonema velar fricativo sordo /xA Es un hecho sabido que el español caribeño — en general, las tierras bajas— no tienen este fonema, habiendo sido reemplazado por el glotal fricativo sordo / h / , el cual no es [+trasero]. El español caribeño, por lo tanto, no posee ningún fonema fricativo [+trasero].

VARIABILIDAD EN LA P R O N U N C I A C I Ó N DE /R/

241

Luna 2010, 2012). Las realizaciones de /r/ producidas por los informantes de este estudio, sin embargo, no concuerdan con esta descripción. Las figuras 3-7 ilustran la susodicha variedad alofónica que sufre el fonema /r/ en el español de Puerto Rico:

1076

107K

Time (»}

Figura 3. Espectrograma de la palabra gorras ['go$a], el cual ilustra el sonido uvular vibrante múltiple sordo [$], según producido por KSC.

üsaa

• f'it-ï]*'

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148.7

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Time (&}

Figura 4. Espectrograma de la palabra rusa ['xu$?]> cual ilustra el sonido uvular fricativo sordo [x], según producido por K G L S .

242

K E N N E T H V. LUNA

L Figura 5. Espectrograma de la palabra arregló [aRe'ylo], el cual ilustra el sonido uvular vibrante múltiple sonoro [R], según producido por WSP.

fifi M i . j¡ wM

M M I

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«

ÉÉÉÍ litltl¿ YÉfi ÈJ Ippilfff

Figura 6. Espectrograma del topónimo Cabo R o j o [,kaftp 'KOÍÍO], el cual ilustra el sonido uvular fricativo sonoro [K], según producido por WSP.

VARIABILIDAD EN LA PRONUNCIACIÓN DE /R/

22*9

"T

••

243

íi

, V íhiw í?i

SM

Figura 7. Espectrograma de la palabra correo [ko'yeo], el cual ilustra el sonido uvular aproximante sonoro [y], según producido por JVLL.

3.3.1 Características espectrales En lo que al punto de articulación se refiere, los estudios hasta la fecha han venido describiendo este sonido como uno velar vibrante múltiple o fricativo. En primer lugar, una articulación velar vibrante múltiple se tiene que descartar por razones fisiológicas. Ninguno de los dos articuladores involucrados en una configuración velar, a saber, el velo del paladar y el dorso de la lengua, son capaces de vibrar, por lo que una articulación velar vibrante sería imposible, como ya lo ha expresado la Asociación de Fonética Internacional en su alfabeto (2005). Por ende, aquellos casos en los cuales la evidencia muestra sonidos vibrantes (figuras 3 y 5) no pueden representar sonidos velares. En segundo lugar, para los sonidos velares, las frecuencias más fuertes o picos espectrales ocurren en el área de 1.5-4.5 kHz (Borzone de Manrique y Massone 1981; Nartney 1982; Luna 2010,2012). N o obstante, al observar las figuras 3-7, se puede apreciar que las frecuencias más fuertes en todas las realizaciones de /r/ que se observan se encuentran en 1-3.5 kHz, característica acústica principal del espectro de un sonido uvular (Nartney 1982; Luna 2010,2012). Se puede concluir, por lo tanto, que las realizaciones de /r/ en el dialecto bajo investigación, independientemente de clasificarse como vibrantes o fricativas, son de naturaleza uvular. El proceso fonológico que sufre /r/ en el español

244

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de Puerto Rico es entonces uno de uvularización y no velarización, como se venía afirmando tradicionalmente. La figura 3 ilustra el sonido uvular vibrante múltiple sordo [$]. En cuanto al modo de articulación, la característica acústica definitiva de un sonido vibrante múltiple es la aparición de explosiones o líneas verticales oscuras de frecuencia aperiódica que indican la vibración del articulador activo —en este caso la úvula— en movimientos rápidos. El resto del espectro de ruido blanco es el resultado de la fricción causada por el flujo de aire que se usa para hacer que la úvula vibre y producir la vibrante múltiple. En términos de la función de las cuerdas vocales, la figura muestra claramente la ausencia de una barra de sonoridad en el espectro del segmento [$]. Esto indica la ausencia de vibración de las cuerdas vocales y, por ende, se trata de un sonido sordo. Por otro lado, la figura 4 presenta un ejemplo del sonido uvular fricativo sordo [x]. Este segmento no muestra las explosiones presentadas por [$] en la figura 3; solo muestra el espectro de ruido de fricción o siseo característico de un sonido fricativo. Se puede concluir entonces que este sonido es un ejemplo de un modo de articulación fricativo, no de uno vibrante múltiple. Al igual que en la figura 3, la ausencia de una barra de sonoridad en el segmento nos indica que se trata de una realización sorda. La figura 5 ejemplifica un sonido uvular vibrante múltiple sonoro [R], similar al representado en la figura 3. Según se describió en esta, para el modo de articulación vibrante múltiple, la aparición de líneas verticales oscuras de frecuencia aperiódica indican la vibración del articulador activo en movimientos rápidos. Sin embargo, a diferencia del sonido de la figura 3, esta realización posee una barra de sonoridad, lo cual indica que nos encontramos frente a un sonido sonoro. En la figura 6, análoga a la figura 4, se representa un sonido uvular fricativo, cuyo modo de articulación fricativo se caracteriza por un espectro de ruido de fricción. No obstante, en esta realización de /r/ se ve la barra de sonoridad característica de los sonidos sonoros. Por consiguiente, la variante de /r/ aquí ilustrada es el sonido uvular fricativo sonoro [kj. Finalmente, la figura 7 ilustra un ejemplo del alófono uvular aproximante sonoro [k]. El modo de articulación aproximante se caracteriza por la obstrucción parcial del flujo del aire a través de una

VARIABILIDAD EN LA PRONUNCIACIÓN DE /R/

245

constricción no lo suficientemente estrecha para producir fricción en el aparato fonador. Acústicamente, el sonido aproximante está representado por un espectro similar tanto al de una vocal c o m o al de un sonido fricativo. Al formarse mediante el paso del aire a través de una constricción, el espectro se parece al de un sonido fricativo, el cual también es el resultado de una constricción en el aparato fonador. Sin embargo, c o m o la constricción por la que pasa el aire no es lo suficientemente estrecha para producir fricción, las frecuencias de dicha fricción no están presentes en el espectro de las aproximantes. C o m o la constricción de los articuladores en los sonidos aproximantes es relativamente amplia y el aire fluye con mayor libertad — c o m o ocurre con las vocales, en las que el flujo del aire se da con mínima obstrucción— su espectro también se parece al de las vocales, e incluso puede presentar formantes, aunque el espectro es más débil que el de estas. P o r lo tanto, los sonidos aproximantes podrían describirse c o m o sonidos intermedios entre las vocales y las consonantes fricativas. Al examinar la figura 7, se puede apreciar que el espectrograma de la realización de / r / no presenta frecuencias aperiódicas c o m o resultado del ruido de fricción, sino que ilustra características débiles vocálicas y un formante. Se trata, entonces, de un sonido aproximante y sonoro, puesto que presenta, c o m o ya se ha mencionado para otras realizaciones, una barra de sonoridad.

4 . E S T A D O F O N O L Ó G I C O DE LAS R E A L I Z A C I O N E S U V U L A R E S

U n o podría preguntarse si la razón por la cual las pronunciaciones uvulares de lo que en el español estándar se pronunciaría [r] son tan comunes y están tan extendidas en este dialecto es porque el fonema es, en efecto, uvular, y no / r / . A continuación se presentan varios argumentos en contra de tal interpretación. E n primer lugar, c o m o se mencionó anteriormente, todas las realizaciones uvulares de / r / en este dialecto coexisten en el mismo hablante con realizaciones alveolares vibrantes múltiples estándares [r]; es decir, ningún informante produjo sistemáticamente las variantes uvulares a exclusión de las variantes estándares. E n segundo lugar, uno de los informantes en el estudio nunca produjo pronunciaciones

K E N N E T H V. LUNA

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uvulares. Esta solo utilizò la variante alveolar [r]. Esto es una fuerte indicación de que la realización uvular no ha sido adoptada por toda la población y, por consiguiente, no puede considerarse como la realización por defecto ni la representación mental o subyacente —y, por ende, fonemàtica— del sonido. Si a esto se le añade el hecho de que, en este dialecto, las realizaciones uvulares coexisten en un mismo hablante con el sonido alveolar vibrante múltiple estándar [r], la idea de /r/ como la forma subyacente está más cercana a la realidad. En tercer lugar, la evidencia más convincente del estado de /r/ como fonema son los resultados derivados de una recolección de datos controlada no espontánea que se realizó antes de las entrevistas mencionadas arriba en la sección de metodología (Luna 2010). En los datos recopilados a través de una serie de oraciones controladas, todos los informantes produjeron la variante alveolar vibrante múltiple [r] 100% de las veces. Esto es muy fuerte evidencia de que este sonido es la realización verdadera, formal, y por ende, estándar del sonido en cuestión. Cuando los informantes pensaban en lo que decían, estos siempre producían [r] como en (2): (2) a. Di rezo [' re$p] otra vez. b. Di riquillo [ri'kijo] otra vez. c. Di corro ['koro] otra vez. d. Di amarrado [ama'raSp] otra vez.

(ICC) (KSC) (JVLL) (WA)

Según estos datos, se puede argüir que las realizaciones uvulares presentadas en este estudio no son más que simples alófonos de un fonema alveolar vibrante múltiple sonoro /r/.

5. CONCLUSIÓN

A través de este trabajo se ha visto cómo el fonema vibrante múltiple sonoro /r/ tiene varias realizaciones alofónicas en el español de Puerto Rico. Los datos muestran que esta variación alofónica se compone de sonidos uvulares, a saber, uvulares fricativos sordos [x], uvulares fricativos sonoros [k], uvulares aproximantes [k], uvulares vibrantes múltiples sordos [5] y uvulares vibrantes múltiples sonoros [r]. De estos alófonos, las realizaciones uvulares fricativas sordas |j(] y las

VARIABILIDAD EN LA PRONUNCIACIÓN DE /R7

247

uvulares vibrantes múltiples sordas [$] son las más comunes, con el 29.9% y 42.3% de los datos respectivamente, y las únicas compartidas por todos los informantes. El resto de los alófonos encontrados, sin embargo, no se debe ignorar, ya que tal variación ejemplifica el posible descuido articulatorio y flexibilidad enunciativa que describe la teoría cuántica del habla (Stevens 1972, 1989), y apoya la existencia de regiones cuánticas y los resultados perceptuales delineados por dicha teoría. La variación fonética de /r/ en el español puertorriqueño también puede ofrecer un ejemplo de un proceso de debilitamiento que, por lo general, sufre la uvular vibrante múltiple (Lindau 1985). Está claro que, independientemente de la realización de /r/ que se produzca, el resultado es acústica y perceptualmente equivalente a efectos fonológicos. Para corroborar estos hechos, se realizaron análisis espectrográficos de todas las variantes fonéticas, y cada una de las características articulatorias de estos alófonos —punto de articulación, modo de articulación y función de cuerdas vocales— fueron confirmadas por elementos espectrales. Se comprobó que el punto de articulación es uvular y no velar como se ha dicho en la bibliografía por mucho tiempo. Además, el análisis espectrográfico demuestra que hay tres modos de articulación entre los alófonos estudiados: vibrante múltiple, fricativo y aproximante. Asimismo, los datos presentan realizaciones tanto sordas como sonoras. Finalmente, se discutió el estado fonológico de las variantes uvulares. Si la pronunciación uvular es tan común, ¿significa esto que el fonema en el español de Puerto Rico sea uvular? Aunque las realizaciones uvulares son bastante comunes en el dialecto puertorriqueño, estas coexisten con la variante alveolar vibrante múltiple sonora [r] y ningún hablante produce solamente alófonos uvulares a exclusión de [r]. La evidencia más contundente de que el fonema no es uvular, sino alveolar es que, en el contexto de una recopilación de datos controlada no espontánea, todos los informantes produjeron 100% realizaciones alveolares vibrantes múltiples [r]. Los fenómenos estudiados a lo largo de este trabajo constituyen una pieza importante en la descripción del español de Puerto Rico y corroboran lo ya discutido por Luna (2010, 2012) de que la transformación fonológica que sufre el fonema /r/ en el español puertorriqueño es una de uvularización y no de velarización.

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KENNETH V. LUNA

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Traducción Robert Longacre, El análisis de los constituyentes de la cadena gramatical, UNAM, 1983 (del inglés).

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SOBRE LOS AUTORES

es profesora asociada en el Departamento de Lenguas Modernas y Lingüística de la Universidad de Dakota del Sur. Se doctoró en Lenguas y Literaturas Hispánicas en la Universidad de California, Los Ángeles (2010), con especialización en Lingüística Hispánica. Sus intereses de investigación incluyen la coexistencia del latín y el español durante el período colonial en las Américas, lingüística histórica y sociolingüística. Entre sus publicaciones figura el libro El latín en el Perú colonial: diglosia e historia de una lengua viva (2013), en el que examina el rol del latín como lengua de prestigio y poder en la sociedad colonial peruana bajo el concepto de la diglosia. Sus proyectos actuales incluyen una edición anotada de las exequias celebradas en Lima con motivo de la defunción de Felipe IV, así como una edición y traducción de la Historia general de las Indias de Francisco López de Gomara.

ANGELA H E L M E R

fue catedrático de Filología Románica en la Universidad Católica de Eichstätt-Ingolstadt y titular de la cátedra "Guillermo y Alejandro de Humboldt" en El Colegio de México y la U N AM de 2004 a 2007. Fue elegido miembro del Consejo Honorario del Instituto de Historia Americana de la Universidad Nacional de la Pampa, Santa Rosa (Argentina). Recibió la Orden "Andrés Bello. Primera Clase" de la República de Venezuela y el Premio "Armando Discépolo a la Investigación Teatral" por la Universidad de Buenos Aires. Cuenta con numerosas publicaciones sobre literatura latinoamericana, española y francesa y es conferencista invitado en Alemania, Europa, América Latina y EE. UU.

KARL KOHUT

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SOBRE LOS AUTORES

es doctora en Filología por la Universidad de Oviedo (2007), especialista en literatura colonial novohispana. También es PhD en Lenguas y Literaturas Hispánicas por la Universidad de California, Los Ángeles (2012) con una tesis centrada en la historia del español en California. Actualmente, es assistant professor en el Departamento de Estudios Hispánicos de la Universidad de California, Riverside, ha recibido una Hellman Fellowship y está terminando su tercera tesis doctoral, en esta ocasión en Historia y Estudios Socioculturales. Sus publicaciones reflejan sus tres áreas de investigación. Ha escrito acerca de la vida y obra de Juan Suárez de Peralta, así como sobre retórica novohispana. Se ha centrado en la sociolingüística histórica del español en California en el xix y pronto verá la luz su libro sobre el tema. En los últimos tiempos, se dedica también a la Dialectología digital. Ha sido editora en jefe de las revistas Mester y Volees. Es miembro del Centro de Estudios Coloniales Iberoamericanos (CECI) y del Centro de Estudios del Español de los Estados Unidos (CEEEUS).

COVADONGA LAMAR PRIETO

es antropóloga, lingüista, catedrática y académica mexicana especializada en sociolingüística, particularmente en los idiomas náhuatl y otomí. Asimismo ha incursionado en el estudio del chichimeco-jonaz y el matlatzinca. Ingresó en la sección de antropología del Instituto de Investigaciones Históricas de la UNAM en 1968 y colabora en el Instituto de Investigaciones Antropológicas de la misma institución desde 1973. En El Colegio de México es coordinadora del Archivo de Lenguas Indígenas de México, en el Centro de Estudios Lingüísticos y Literarios. Imparte clases de Sociolingüística y Lingüística Náhuatl en la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM. Es miembro honorario de la Society for the Study of the Indigenous Languages of the Americas. En 2013 fue elegida miembro de número de la Academia Mexicana de la Lengua.

Y O L A N D A LASTRA

V. L U N A es catedrático auxiliar de Lingüística Hispánica y Teórica en el Departamento de Lenguas y Literaturas Modernas y Clásicas, y en el Departamento de Lingüística en la Universidad Estatal de California, Northridge, donde también es academic technology fellow. Se doctoró en Lenguas y Literaturas Hispánicas

KENNETH

SOBRE LOS A U T O R E S

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con especialización en Lingüística Hispánica de la Universidad de California, Los Ángeles. Su investigación se centra en la fonética, la fonología y la entonación del español, y ha publicado varios artículos sobre el español de Puerto Rico. Sus intereses investigativos también incluyen la dialectología, la lingüística caribeña, la lingüística romance, la lingüística histórica y la tipología lingüística, al igual que el uso de la tecnología en las letras y las ciencias. M. M A R T Í N R O D R Í G U E Z es catedrático de Literatura en la Universidad de California, Merced. Ha publicado los libros Cantas a Marte y das batalla a Apolo: Cinco estudios sobre Gaspar de Villagrá (2014), With a Book in Their Hands: Chicano/a Readers and Readerships Across the Centuries (2014), una edición filológica de la obra de Gaspar de Villagrá Historia de la nveva Mexico (2010), Gaspar de Villagrá: Legista, soldado y poeta (2009), Life in Search of Readers: Reading (in) Chicano/a Literature (2003), La voz urgente: Antología de literatura chicana en español (1995,1999 y 2006), y Rolando Hinojosa y su "cronicón " chicano: Una novela del lector (1993). Sus artículos críticos han aparecido en numerosos volúmenes editados y revistas especializadas como PMLA, Modern Language Quarterly, The Bilingual Review, The Americas Review, La Palabra y el Hombre, Hispania, Revista Iberoamericana, Latin American Literary Review, REDEN y Aztldn, entre otras. Es responsable de la editorial virtual Alternative-Publications, que publica a escritores hispanos de los Estados Unidos.

MANUEL

es profesor asistente de Historia en Texas A&M International University (Laredo, Texas). Se doctoró en la UCLA en 2013 con la disertación Loyalty and Disloyalty to the Bourbon Dynasty in Spanish America and the Philippines During the War of the Spanish Succession (1700-1715). Ha publicado sobre las relaciones franco-hispanos y la política del asiento de negros a principios del siglo xvm.

A A R O N A L E J A N D R O OLIVAS

es doctor en Literatura Hispánica por El Colegio de México. Es autor de Los cuentos del predicador. Historias y ficciones para la reforma de costumbres en la Nueva España (2011), Los cuentos del historiador. Literatura y ejemplo en una historia religio-

M A N U E L PÉREZ

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SOBRE LOS AUTORES

sa novohispana (2012), Las dos historias de Pedro Porter Casanate, explorador del Golfo de California. Estudio y edición de dos relaciones manuscritas del siglo XVII (2012) y Literatura, tradición y ruptura. Un camino con guía cervantina (2014), entre otros. Actualmente es profesor de tiempo completo en la Facultad de Ciencias Sociales y Humanidades de la Universidad Autónoma de San Luis Potosí. es profesora del Departamento de Español y Portugués de la Universidad de California, Santa Bárbara. Es autora de Un giro en espiral. El proyecto literario de Juan José Arreóla (1992) y editora y coautora de Y diversa de mí misma entre vuestras plumas ando. Homenaje internacional a Sor Juana Inés de la Cruz (1993); Sor Juana y su mundo. Una mirada actual (1995); El cuento mexicano. Homenaje a Luis Leal (1996); Los guardaditos de Sor Juana (1999); En gustos se comen géneros (2003); Cien años de lealtad. En honor a Luis Leal/ One Hundred Years of Loyalty. In Honor of Luis Leal (2007); y Realidades y Fantasías / Realities and Fantasies. Ninth Colloquium on Mexican Literature. In Memoriam Tim McGovern (1965-2006) (2009). Por sus estudios sobre Sor Juana Inés de la Cruz fue galardonada con el "Woman of the Year" (1997) distinción de la Mexican-American Opportunity Foundation (Los Ángeles, California). Recibió la Medalla Literaria "Antonio Mediz Bolio" (Yucatán 2000) y la Medalla "Héctor Victoria Aguilar" (Yucatán 2008). Es cofundadora de la Asociación UC-Mexicanistas.

SARA P O O T H E R R E R A

(Ph. D. 2014, UCLA) da clases en los Departamentos de Lingüística y Sociología en la Universidad de California, Los Ángeles. En sus investigaciones, usa el habla cotidiana para estudiar la intersección entre la lengua y (varios aspectos de) la identidad social, particularmente en situaciones de contacto lingüístico/cultural. Sus recientes publicaciones incluyen artículos en Research on Language & Social Interaction, Language in Society, Revista Internacional de Lingüística Iberoamericana, Journal of Sociolinguistics y Patient Education & Counseling.

CHASE WESLEY RAYMOND

N. R O D R Í G U E Z es doctora en Literatura Hispánica por El Colegio de México. Su libro Conexiones Transatlánticas: Viajes Medievales y Crónicas de la Conquista de América (2010) fue distingui-

JIMENA

SOBRE LOS AUTORES

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do con el Premio Hispanoamericano Lya Kostakowsky de Ensayo. Es coeditora de Centro y periferia. Cultura, lengua y literatura virreinales en América ( 2 0 1 1 ) y de La resignificación del Nuevo Mundo: crónica, retórica y semántica en la América virreinal ( 2 0 1 3 ) . Es miembro del Centro de Estudios Coloniales Iberoamericanos (CECI) y visiting assistantprofessor del Departamento de Español y Portugués en la Universidad de California, Los Ángeles. E. RÚAN es profesor asociado de Estudios Hispánicos y Latinoamericanos en la Universidad Brock, Canadá. Una de sus líneas de investigación explora el tema de la identidad en la Latinoamérica colonial y en la España de los siglos xvi y xvn. Sobre el tema de la identidad mestiza en el Perú colonial del siglo xvi ha publicado estudios en Colonial Latin American Review ( 2 0 1 2 ) y en Monstrous Deviations in Literature and the Arts ( 2 0 1 1 ) . Sobre el tópico de la identidad en la España de la primera modernidad, destaca su libro Picaro and Cortesano: Identity and the Forms of Capital in Early Modern Spanish Picaresque Narrative and Courtesy Literature ( 2 0 1 1 ) .

FELIPE

JACOBO SEFAMÍ (Ciudad de México, 1957) estudió la licenciatura en Letras Hispánicas en la Universidad Nacional Autónoma de México (ENEP Acatlán) y el doctorado en la Universidad de Texas en Austin. Es profesor en la Universidad de California (Irvine) y director de la Escuela de Español de verano de Middlebury College. Ha colaborado en múltiples revistas literarias, incluyendo Letras Libres, Cuadernos Hispanoamericanos, Revista Iberoamericana, Encuentro, Casa del Tiempo, Vuelta, Literatura Mexicana, etc. Fue editor de la revista académica Mexican Studies / Estudios Mexicanos. Sus libros son los siguientes: El destierro apacible y otros ensayos ( 1 9 8 7 ) , Contemporary Spanish American Poets ( 1 9 9 2 ) , El espejo trizado: la poesía de Gonzalo Rojas ( 1 9 9 2 ) , De la imaginación poética. Conversaciones con Gonzalo Rojas, Olga Orozco, Alvaro Mutis y José Kozer (1996; edición aumentada, incluye también a los poetas Enrique Molina y David Huerta, 2013), Medusario. Muestra de poesía latinoamericana (coeditor con Roberto Echavarren y José Kozer, 1996), La voracidad grafómana: José Kozer (editor, 2002) y Mi mejilla es el cielo estrellado. Antología de Raúl Zurita (coeditor con Alejandro Tarrab, 2002).