Transferencia de saberes y de textos en el archivo virreinal de las Indias 9783968693194

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Esperanza López Parada Paloma Jiménez del Campo Evangelina Soltero Sánchez (eds.)

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Tiempo Emulado Historia de América y España 85 La cita de Cervantes que convierte a la historia en “madre de la verdad, émula del tiempo, depósito de las acciones, testigo de lo pasado, ejemplo y aviso de lo presente, advertencia de lo porvenir”, cita que Borges reproduce para ejemplificar la reescritura polémica de su “Pierre Menard, autor del Quijote”, nos sirve para dar nombre a esta colección de estudios históricos de uno y otro lado del Atlántico, en la seguridad de que son complementarias, que se precisan, se estimulan y se explican mutuamente las historias paralelas de América y España. Consejo editorial de la colección: Walther L. Bernecker (Universität Erlangen-Nürnberg) Arndt Brendecke (Ludwig-Maximilians-Universität, München) Jorge Cañizares Esguerra (The University of Texas at Austin) Jaime Contreras (Universidad de Alcalá de Henares) Pedro Guibovich Pérez (Pontificia Universidad Católica del Perú, Lima) Elena Hernández Sandoica (Universidad Complutense de Madrid) Clara E. Lida (El Colegio de México, México D. F.) Rosa María Martínez de Codes (Universidad Complutense de Madrid) Pedro Pérez Herrero (Universidad de Alcalá de Henares) Jean Piel (Université Paris VII) Barbara Potthast (Universität zu Köln) Hilda Sabato (Universidad de Buenos Aires)

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Esperanza López Parada Paloma Jiménez del Campo Evangelina Soltero Sánchez (eds.)

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Iberoamericana - Vervuert - RCLL - 2022

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Proyecto I+D+i “Fuera de Sitio. Transferencia material y Redes letradas en los virreinatos de América” (PID2020-117546GB-100), del Programa Estatal de Generación de Conocimiento y Fortalecimiento Científico y Tecnológico-2020 Esta publicación es parte del proyecto Transfer of Knowledge and Works in the Vicegeral Archive of the Indies (UCM-19-2019)

Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o Adenda a de la Convocatoria II – 2019 de la Iberoamericana de Universidades transformación esta obra solo puede serUnión realizada con la autorización de sus para la financiación de Proyectos de Investigación Interuniversitaria titulares, salvo excepción prevista por la ley. Diríjase a CEDRO (Centro Español de Derechos Reprográficos) si necesita fotocopiar o escanear (UIU) algúnenfragmento El Comité Ejecutivo de la Unión Iberoamericana de Universidades su última de esta obra (www.conlicencia.com; 91 702 19 / 93 272 04 47). una adenda a la reunión, celebrada el 29 de septiembre de 70 2020, acordó realizar convocatoria II - 2019 que dé respuesta a las circunstancias ocasionadas por la COVID19.

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Respetando los objetivos de la convocatoria de facilitar y promover colaboraciones de excelencia entre investigadoras e investigadores y grupos de investigación de las cinco © Iberoamericana, 2022 de la UIU, se amplía, hasta el 31 de diciembre de 2021, el plazo universidades socias para la ejecución de proyectos y se modifica aquella para: Amor de Dios, 1 – E-28014 Madrid

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Índice

Introducción Esperanza López Parada............................................................................ 9 De la expresión de lo autóctono en la obra de Ramón Pané a su occidentalización con Pedro Mártir, Bartolomé de Las Casas o Gonzalo Fernández de Oviedo. Del cemí a las estatuas Mercedes Serna Arnaiz............................................................................... 13 De oro, perlas y malos gobiernos en Castilla del Oro. Análisis del Memorial de Gonzalo Fernández de Oviedo denunciando los abusos de Pedrarias Dávila y sus oficiales en la gobernación de Castilla del Oro Ana María Guillamón Pérez...................................................................... 33 Noticias de Tenochtitlán: la carta de 1521 del licenciado Zuazo transferida al alemán Paloma Jiménez del Campo....................................................................... 59 El tigre de Cortés: bordes, desplazamientos y escritura en el archivo cortesiano Valeria Añón................................................................................................ 79 Hacia una edición crítica, estudio y puesta en escena del Coloquio de la nueva conversión y Bautismo de los últimos cuatro reyes de Tlaxcala en la Nueva España Aurora González Roldán/Horacio Almada Anderson............................ 99 Plebe, voz y justicia en el siglo xvi. El Río de la Plata y el caso Sebastián Caboto Loreley El Jaber........................................................................................... 127 “Taken Out of Certaine Spanyardes Letters”: la traducción del descubrimiento y la conquista en el Discoverie de sir Walter Ralegh Juan Manuel Díaz Ayuga........................................................................... 149 Sigüenza y sor Juana: un duelo barroco Rolena Adorno............................................................................................. 177

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Para una relectura de la Vida de sor Juana Inés de la Cruz de Diego Calleja Beatriz Colombi.......................................................................................... 201 Circulación literaria entre Brasil e India en los siglos xvii-xviii: la obra del padre Antonio Vieira Adma Muhama............................................................................................ 245 El saber etimológico transferido: “Inga querría decir inglés” Esperanza López Parada............................................................................ 257 La nación indiana, el Inca Garcilaso y la transferencia de saber en el siglo xvii José Antonio Mazzotti................................................................................. 277 Sobre los autores......................................................................................... 307

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Introducción

La publicación presente tuvo su origen en el proyecto de investigación interuniversitaria, del cual es culminación y resultado: un proyecto financiado por la Unión Iberoamericana de Universidades en su convocatoria II-2019 que, con sede en la Complutense de Madrid, reunía investigadores de cuatro centros internacionales más —Universidad de Barcelona, Universidad de Buenos Aires, Universidad Nacional Autónoma de México y Universidad de Río de Janeiro—. La finalidad central del mismo se dirigía a analizar los procesos de transferencia de conocimientos, escrituras, técnicas y patrimonio entre el Nuevo y el Viejo Mundo en los siglos xvi y xvii, así como los fenómenos de adaptación, simbiosis y mestizaje que experimentaron con vistas a su integración en el archivo europeo e indiano. De acuerdo con esta hipótesis de partida, en lo que a los objetivos generales se refiere, el proyecto quería fomentar el interés hacia la producción estética colonial en las universidades que lo integraban y consolidar y volver representativa la posición de todas ellas en dicho campo de conocimiento. Pero también para dar respuesta a la importante dimensión docente del tema investigado que la convocatoria estipulaba como uno de sus requisitos, pretendía crear una cantera de doctorandos interesados y favorecer la movilidad académica, así como el intercambio investigador entre los organismos participantes, promoviendo colaboraciones de excelencia y de larga duración con los grupos de investigación de las cinco universidades socias, con la voluntad última

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de facilitar y promover un discurso crítico sobresaliente junto a herramientas de análisis del área en cuestión. En cuanto a los objetivos específicos, el proyecto listaba entre sus aspiraciones el estudio y la puesta en cuestión de la bibliografía crítica en torno al término “transferencia”, estableciendo su pertinencia epistémica como instrumento cooperante a la construcción del archivo colonial. Resultaba imprescindible para este propósito partir de una definición común del concepto de archivo que se trabajaría en un sentido amplio, no solo en tanto repositorio de documentos y de dispositivo para la imposición del poder imperial, sino en las acepciones de “lugar de la memoria” y de “metáfora epistémica” que permite la interpretación “arqueológica” de los saberes. Del mismo modo, el fenómeno de transmisiones que lo conforman se iba a contemplar desde los dos lados y las dos direccionalidades de los ámbitos implicados, buscando pertrechar a la investigación de modelos epistémicos que pudieran cubrir la diversidad compositiva de estas escrituras transferidas. Esta orientación permitió hacerse con una primera estadística de intercambios con la que detectarlos en aquellos géneros y testimonios donde estos se producían de un modo continuo, a fin de cartografiar las isobaras de la transferencia. Gracias a ello obtuvimos una reflexión más certera acerca del corpus ya seleccionado, que se amplió progresivamente en el curso de las investigaciones. En paralelo se buscaba un diagnóstico de las adaptaciones y metamorfosis de los saberes y las técnicas en su aplicación a la realidad indiana, percibiendo si esas adaptaciones servían al dispositivo del poder o bien a las dinámicas de resistencia de los conquistados. Poco a poco se perfilaron ámbitos especialmente potentes en lo que competía a la investigación propuesta como la traslatio clásica y la aplicación de la retórica humanista en el ejercicio de la promoción imperial y religiosa o el empleo de estereotipos, metáforas y mitos que, ubicados dentro de espacios paganos y clásicos, ayudaran a la conformación de un pensamiento criollo incipiente en los virreinatos. De todo este camino emprendido quiere dejar constancia este volumen de contribuciones entre cuyas constataciones cabe subrayar la consideración de la transferencia como un fenómeno que no afecta únicamente a espacios letrados, de alta rentabilidad culta, ni se producen solamente entre iguales eruditos que debaten cuestiones de implicación estética, como el circuito diseñado alrededor de Sor Juana y

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INTRODUCCIÓN

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Carlos de Sigüenza y Góngora en la Nueva España más sofisticada y selecta para el ámbito de los préstamos y los trasvases. Dos artículos en este libro se centran en dicho circuito: el trabajo de Beatriz Colombi y el de Rolena Adorno. En el caso de esta última, su capítulo estudia las discrepancias entre las dos figuras más importantes del barroco mexicano, centrándose en el proceso de interpretación del mundo intelectual criollo europeizante y su conexión con la antigüedad mexicana. La aportación de Beatriz Colombi, en cambio, se desarrolla en dos pasos: el análisis de la primera biografía de sor Juana que firmara el jesuita Diego Calleja para Fama y obras posthumas, enfocando los silencios que contiene como vestigios de una falta en el archivo, y la interesantísima edición crítica de la misma. Descendiendo a la arena social, el intercambio puede tener lugar en el “común de la gente” y entonces se ve sujeta al mismo silenciamiento en que se confunden las voces de la plebe. Por ello, es imprescindible devolverlas a la luz y a la operatividad de su presencia dentro de los estudios virreinales, como se propone Loreley El Jaber. En su caso es el aparato judicial, su sistema de anulación y secretismo lo que se transfiere a Indias, junto con su proceso de imposición que registra, opaca y en ese mismo movimiento consigna. La transferencia temprana de noticias sobre el Nuevo Mundo a toda Europa revela el interés público y notorio en torno a la realidad recién descubierta, en cuya descripción ocupa una notable función lo etnográfico. Trazar estos itinerarios y, en concreto, el que nos lleva del licenciado Zuazo a las prensas alemanas es el foco sobre el que pivota la investigación de Paloma Jiménez del Campo. De igual forma, Mercedes Serna se interesa por la Relación de las antigüedades de los indios de Ramón Pané y las reinterpretaciones eruditas y escolásticas que sobre él perpetraron Las Casas o Pedro Mártir entre otros, mientras que Ana Guillamón analiza el flujo de circulación que alimenta la codicia de especias y de oro en el libro XXIX de la Historia general y natural de las Indias de Gonzalo Fernández de Oviedo. En todos los casos se sopesa el juego de tensiones que la transferencia desencadena en el archivo colonial, a menudo en desequilibrio crispado con la composición del corpus. Junto a ello otras dialécticas, las que separan por ejemplo autor y escritura o las que escinden y enfrentan relato y secreto son el foco de investigación emprendido

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por Valeria Añón con el complejo y demediado conjunto documental generado en torno a la figura de Hernán Cortés. Siendo el préstamo el objetivo de estos estudios, no podíamos obviar las repercusiones globales a cuya dilucidación aquél nos obliga. Así, la exigencia de trasvasar el terreno de la transferencia desde su vínculo con el imperio de Felipe II hacia otras formas de traslado, ocurrido en concomitancia con otros géneros menos estudiados para esta temática —como es el caso del Coloquio de los cuatro últimos reyes de Tlaxcala que indagan Aurora González y Horacio Almada—. Pero, también, con lenguas como la portuguesa o la inglesa, en lo que se enfocaron los artículos con que Adma Muhana, en el primer caso, o Juan Manuel Díaz Ayuga, en el segundo, contribuyeron a la publicación presente. Igualmente, el capítulo dedicado por Esperanza López Parada a la transferencia a las Indias de un saber como el etimológico implica abrir las fronteras de su estricta consideración especializada a lo que se entendía en la época, en tanto técnica universal y perceptible en todos los pueblos que como tales se preciaran. De acuerdo con lo dicho, el presente libro se abría con una relación intelectual entre dos sabios criollos. Al final del análisis de la misma, Rolena Adorno apuntaba otro ejemplo en el que antigüedad nativa y erudición imperial alcanzaban, si no un acuerdo, al menos una forma de cooperación: el caso peculiarísimo y asombroso del Inca Garcilaso de la Vega, modelo él mismo de viaje y traslado cultural, emocional y lingüístico. Resulta un final adecuadísimo para este volumen colectivo la aportación que realiza José Antonio Mazzotti, en la cual y basándose en alegatos, memoriales, cartas y documentos diversos y con punto de partida en los Comentarios reales, se encarga de dilucidar cómo la transferencia de los saberes, operando en diferentes registros, puede servir a la vez de estrategia de resistencia y de adaptación a la reinvención de nuevas identidades colectivas. Un final adecuado, creemos, pero que no cierra el debate ni cancela la cuestión que nos reunió en torno a la investigación descrita, cuestión cuyos coletazos llegan hasta hoy y deben concitar sin duda futuros acercamientos. Esperanza López Parada Madrid, noviembre de 2022

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De la expresión de lo autóctono en la obra de Ramón Pané a su occidentalización con Pedro Mártir, Bartolomé de las Casas o Gonzalo Fernández de Oviedo. Del cemí a las estatuas Mercedes Serna Arnaiz Universidad de Barcelona

Resumen Ramón Pané, ermitaño de la orden de los jerónimos, es considerado por su obra Relación de las antigüedades de los indios, finalizada en 1498, no solo el primer cronista del Nuevo Mundo, sino también el primer evangelizador, antropólogo, etnólogo, extirpador de idolatrías y alfabetizador del territorio americano. Nuestro propósito es analizar la Relación de las antigüedades de los indios, considerada la primera fuente, y la más completa, acerca de las creencias de los taínos, y las distintas lecturas o interpretaciones que de dicho texto han realizado Pedro Mártir y Bartolomé de las Casas, entre otros. Nuestra tesis es que en tanto Pané da una información objetiva sobre los ritos antillanos, los textos que le siguen cronológicamente se caracterizan por la incorporación del imaginario cultural europeo. Al poblar el texto de Pané de la erudición latina y el proceder escolástico —sobre todo, bajo la pluma de Pedro Mártir y Las Casas— lo desvirtuaron y occidentalizaron. No cabe duda de que, a juicio de estos humanistas, su saber latino no solo mejoraba el texto en su interpretación, sino que lo ennoblecía. De ahí la poca consideración que tuvo, en concreto, el obispo de Chiapas por el ermitaño Pané y por su Relación. La simpleza de este, su naturalidad, la ausencia, en su texto, de analogías, citas y referencias a los libros de autoridad o autores clásicos le valieron el menosprecio de su obra y tal vez el flagrante olvido. Ni siquiera en

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algunas ocasiones Pané fue citado, aunque sí utilizado y copiado. Pané quedaría excluido de la ciudad letrada. Palabras clave: imágenes, cemí, Pané, Las Casas, Pedro Mártir, transposición, identificación. Abstract Thanks to his Relación de las antigüedades de los indios, completed in 1498, the jerónimo Ramón Pané is considered not just the first chronicler of the New World, but also the first evangelizer, anthropologist, ethnologist, extirpator of idolatries, and the first promoter of literacy in the Americas. This paper analyses Pané’s Relación, the first complete text on the beliefs of the Indians of the Antilles, and the various readings and interpretations of the work made by Pedro Mártir, Bartolomé de las Casas and other chroniclers. We propose that while Pané offers an objective vision of the rituals of the Indians, the accounts that followed him reflect the imprint of the European cultural imaginary. By introducing Latin scholarship and scholastic precepts into Pané’s text, the chroniclers (above all, Pedro Mártir and Las Casas) distorted and westernized it. These humanists doubtless believed that their erudition not only improved the text in its interpretations but also ennobled a work that they saw as deficient – hence the bishop of Chiapas’s disregard for the hermit Pané and his Relación. The simplicity and naturalness of the text, and the absence of analogies, citations and references to the works of classical authors meant that the Relación was first treated with contempt, and then consigned to oblivion. Pané’s texts were used and copied, but often without acknowledgement; ultimately, he was excluded from the city of letters. Keywords: images, cemí, Pané, Las Casas, Pedro Mártir, transposition, identification. Ramón Pané, ermitaño de la orden de los jerónimos, es considerado por su obra Relación de las antigüedades de los indios, finalizada en 1498, no solo el primer cronista del Nuevo Mundo, sino también el

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primer evangelizador, antropólogo1, etnólogo, extirpador de idolatrías y alfabetizador del territorio americano. Nacido en el segundo tercio del siglo xv, en algún lugar de Cataluña, vivía en el monasterio de Murtra, Badalona, cuando Cristóbal Colón se reunió allí con los Reyes Católicos para preparar el segundo viaje. Pané acompañaría al Almirante en dicho viaje, el cual partió de Cádiz el 25 de septiembre de 1493. Frente al primer viaje de descubrimiento, este ya se perfilaba como un viaje de colonización y evangelización, pues en él fueron, según nos informa Consuelo Varela, 1.500 personas repartidas en 17 barcos, y con varios religiosos a bordo (cinco franciscanos: los legos Juan de Leudelle y Juan Tisin y los españoles fray Juan Pérez de la Rábida, fray Rodrigo Pérez y fray Antonio de Marchena); tres mercedarios, el ermitaño Ramón Pané y el vicario apostólico por el papa Alejandro VI, fray Bernardo Buil (Varela, 2006a: 35). La flota en la que iba Pané llegó al fuerte de Navidad el 28 de noviembre de 1493 y se dirigió por la costa hacia la Isabela, donde desembarcó el 2 de enero de 1494. Siguiendo las palabras del propio autor, Pané estuvo primero en la Magdalena (Macoríx) con el cacique llamado Guanaoboconel, en una fortaleza que mandó construir Cristóbal Colón, en compañía de Artiaga y donde se hablaba una lengua minoritaria. Nos cuenta el jerónimo que, hallándose allí, fue Colón en socorro de Artiaga y de algunos otros cristianos asediados por los súbditos del cacique principal Caonabo. La rebelión de los indígenas y la llegada de Colón a la Magdalena sucedieron a finales de marzo de 1495. Fue entonces, según relata Pané, cuando Colón le mandó que fuera a la fortaleza de la Concepción, con el cacique Guarionex, señor de la Managua, para que aprendiera una lengua más general, el taíno. El Almirante perseguía con esta misión que Pané se —y le— informara acerca de las creencias e idolatrías de los aborígenes para su mejor extirpación,

1. Hay disensiones sobre si debe considerarse a Pané antropólogo del Nuevo Mundo, por cuanto, tal como estudia Cattan (2018: 37-56), no hay ninguna duda de que el jerónimo tan solo pretendió conocer los mitos taínos para mejor extirparlos. En este sentido, Cattan se aleja de las tesis de López Baralt (1992: 73) o Solodkow (2008: 237-259). No es este el tema de interés del presente trabajo y por lo tanto no vamos a entrar en discusiones, aunque no está de más señalar que no deberíamos reinterpretar textos del pasado bajo conceptos historiográficos, culturales y literarios actuales.

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pues las bulas obligaban a los reyes a proteger y evangelizar a la población indígena2. Pané estuvo con Guarionex casi dos años. Es durante su estancia en dicho cacicazgo, entre 1495 y 1496, cuando debió de obtener los informes sobre las creencias de los taínos que comprendería su obra, Relación de las antigüedades de los indios, la cual terminó de escribir hacia 1498. Posteriormente, tal como explica él mismo, viendo que Guarionex no tenía buena disposición para recibir el evangelio, decidieron él y sus compañeros marcharse a donde mejor fruto pudieran obtener, asentándose en el cacicazgo de Mabiatué, quien, al parecer, deseaba ser evangelizado. Pané fue uno de los que testificaron, en 1500, en el juicio contra Cristóbal Colón. A partir de ahí se pierde toda huella del ermitaño, sin que hasta la fecha podamos saber ni tan siquiera si volvió a Europa o murió entre los indios. Menos misteriosa, aunque tampoco se libra de algunas conjeturas, es la historia del original de la Relación de las antigüedades de los indios. El manuscrito hasta hoy sigue perdido. Como era una relación que Colón encargó a Pané, este tuvo que entregársela, aunque no sabemos en qué fecha lo haría. Arrom cree que fue durante el tercer viaje de Colón, entre 1498 y 1500, y que el Almirante se lo llevaría de vuelta a Europa en 1500. Defiende Arrom que es a partir de esta fecha cuando Pedro Mártir cita el texto de Pané y no antes. Mártir, según Morison, se quedó tan admirado de la Relación que la compendió en una epístola en latín que forma parte de la Década primera y que se publicó, traducida al italiano, en 1504 (Morison, 571). Bartolomé de Las Casas fue otro de los beneficiados de la obra de Pané. La consigna en su Apologética, en los capítulos 120, 166 y 167. Asimismo, el manuscrito fue incluido en el capítulo LXI de la Historia del almirante Don Cristóbal Colón, por su hijo don Fernando3. La obra de Hernando Colón, de finales de los treinta, quedó 2.

Desde la llegada Colón con noticias sobre el oro que había en el Nuevo Mundo y la idea de evangelizar a sus habitantes, los Reyes Católicos buscaron afanosamente un título que confirmara el dominio de esas nuevas tierras, especialmente a causa de la rivalidad con Portugal. Así, Alejandro VI promulgará una serie de bulas por las que concederá a los Reyes Católicos los territorios descubiertos por Colón, a condición de su compromiso a la evangelización de sus habitantes y a protegerlos y educarlos en las buenas costumbres. 3. Hasta que no se encontró el manuscrito de la Historia de las Indias de Las Casas, donde dice copiar al pie de la letra lo dicho por don Hernando Colón, se ha

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inédita al morir su autor en 1539. El manuscrito pasó a la esposa de Diego Colón, María de Toledo, y, posteriormente, al hijo de ambos, Luis Colón. Este, sobrino de Hernando Colón, nacido en Santo Domingo, durante una estancia en la metrópoli, entre 1551 y 1567, recibió el manuscrito y se lo entregó a Giuseppe Moleto4, italiano de Venecia. Moleto, quien redactaría un prólogo de elogio a la figura de Hernando, lo donó a Alfonso de Ulloa, difusor de las letras castellanas en Italia, secretario de Diego Hurtado de Mendoza y grande del círculo humanista. La versión de Ulloa se imprimió en Venecia, en 1571. Por lo tanto, con respecto a la Relación de las antigüedades de los indios, solo contamos con el resumen en latín de Pedro Mártir (Mártir conoce y resume la Relación entre 1500 y 1504), el de Bartolomé de Las Casas, en español (de mediados del siglo xvi), y la traducción al italiano de Alfonso de Ulloa. La primera versión en español es de 1749, editada en Madrid, por González Barcia. ¿Por qué incluye Hernando en la Historia del almirante Don Cristóbal Colón la Relación de Pané? ¿Cuáles son sus motivaciones? Hernando decide escribir la biografía de su padre en el momento en que la fama del descubridor se pone en entredicho. La Corona quería recortar los desmedidos privilegios y concesiones que había otorgado al Almirante. Don Hernando —para 1511 el virreinato de su padre se había limitado a las Antillas— fue el que más peleó para que se conservaran tales privilegios en su forma original. A ello, como señala Antonio Rumeu de Armas, se unió la mala suerte de que Oviedo, en su Historia de 1535, había notificado que las Antillas pertenecían a la atribuido la Historia del almirante Don Cristóbal Colón a muchas otras plumas, como al propio Las Casas, al nieto de Colón, Luis, o a Pérez de Oliva. 4. El prólogo de José Moleto va dirigido a Baliano de Fornari. Señala José Moleto que la hazaña de Colón está a la altura de todos aquellos descubridores que los antiguos pusieron al nivel de sus dioses, Saturno, Apolo, Hércules, Mercurio o Júpiter. Entiende que la figura de Colón es providencial. Aquí explica las manos por las que pasó el original: de don Luis Colón a Baliano de Fornari quien fue de Génova a Venecia con el propósito de imprimir el libro, tanto en lengua castellana, en la que fue escrito, como en la italiana, pero dadas las ocupaciones de Baliano se encargó de la tarea el señor Juan Bautista de Marino y este se lo pasó a Moleto (Pané, 1974: 23-25). Moleto convino la traducción con el español emigrado Alfonso de Ulloa. Asimismo, hay un proemio del autor, Hernando Colón, confirmando la veracidad histórica de lo que cuenta sobre su padre y con el motivo de que quede para la historia tanto sus memorias como “el maravilloso descubrimiento que hizo del Nuevo Mundo y de las Indias” (Colón, 1974: 26).

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Corona española desde época remotísima (desde hacía más de 3000 años) (Rumeu de Armas, 1973: 8-10). El libro de Hernando pretende refutar tales atribuciones, así como lo que había escrito el genovés Agustín Giustiniani (Castigatissimi Annali, 1537) acerca de la condición humilde de los Colón. La Historia del almirante Don Cristóbal Colón no se publicó hasta 1571 y no sabemos los motivos. Pudiera ser por la enfermedad del autor, la muerte o simplemente porque no convenía. En la biografía, el autor arremete contra las ideas de Oviedo; por otro lado, sabemos que el texto es poco fiable y que posiblemente no todo está escrito por Hernando, al decir de Rumeu de Armas (1973: 23)5. El autor incluye en su obra la Relación de Pané como una prueba más de la buena actuación de su padre en la empresa colonizadora. Esto es importante porque, como veremos, la Relación se contradice con las declaraciones que el propio Pané hará en el juicio de Bobadilla con respecto a la figura de Colón y de sus actuaciones sobre el bautismo de los indios. De esta manera, si en la Relación (que, no lo olvidemos, tenía por destinatario a Cristóbal Colón y que se escribió por orden de este) Pané deja bien la figura del Almirante, en el juicio actuaría de forma contraria, acusándole de impedir el bautizo de los indios. La Relación de Pané, como hemos dicho, está incluida, casi sin anunciar (no aparece ni en el índice del libro), en la Historia del almirante Don Cristóbal Colón, concretamente en el capítulo 62, que lleva por título “De algunas cosas que vieron en la isla Española, y de las costumbres, ceremonias y religión de los indios”. Previamente, aparecen las transcripciones hernandinas del Diario de su padre sobre algunas informaciones de los taínos como sus creencias, si tienen o no secta, sus ídolos o cemíes o el sistema de cacicazgo, así como acerca de las tres piedras que poseen los caciques (para los cereales, para que las mujeres paran y para el agua y el sol), la manera de sepultar a los

5. Según Rumeu de Armas, la primera parte (hasta el capítulo XV) no es obra de Hernando por ser una biografía engañosa, ficticia, plagada de erratas, invenciones y anacronismos. La segunda parte sí es obra suya. Las Casas la resume entera en su Historia de las Indias sin ningún espíritu crítico. La segunda parte también la resume, pero continuamente habla de Hernando como el autor de esta parte. El autor de esta exaltadora biografía sería alguien cercano a la mujer de Diego Colón, doña María de Toledo, según Rumeu de Armas, y el refundidor de las dos partes, alguien cercano a Luis Colón (1973: 24 y 25).

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muertos y el más allá. Hernando Colón transcribe las palabras de su padre sobre Pané: Encargué a cierto fray Ramón, que sabía la lengua de aquéllos, que recogiese todos sus ritus y sus antigüedades. Aunque son tantas las fábulas que no se puede sacar algún provecho, sino que todos los indios tienen cierto natural respeto al futuro y creen en la inmortalidad de nuestras almas (1974: 185).

Acto seguido, sin más preámbulo, aparece la Relación de fray Ramón (“Roman Pane” en el texto italiano) “acerca de las antigüedades de los indios”, las cuales, señala Hernando Colón, “con diligencia, como hombre que sabe su idioma, recogió por mandato del Almirante” (Colón, 1974: 186-206). Sabemos que Gonzalo Fernández Oviedo y Bartolomé de las Casas conocieron el texto de la Historia del almirante Don Cristóbal Colón (y por tanto la Relación de Pané) antes de que saliera de la imprenta. Las Casas, que poseyó el original, lo cita hasta 37 veces. Según Rumeu de Armas, Hernando Colón resumió de forma tan acertada y precisa los viajes y diario de su padre que Bartolomé de las Casas lo aprovechó para su Historia de las Indias, sin indicar o más bien fingiendo que era él mismo el que había resumido los textos colombinos. (Rumeu de Armas, 1973: 12). Además, Hernando Colón, a diferencia de Las Casas, tuvo el original del Diario del primer viaje de su padre. La Relación de las antigüedades de los indios consta de 26 capítulos (dos aparecen doblados) y puede dividirse por su contenido en dos partes bien desproporcionadas. La primera recoge los primeros 24 y en ella Pané informa de las creencias, ritos, idolatrías y costumbres de los indios, para saber y entender; la segunda se compone de los dos últimos capítulos. En esta, Pané, en vez de utilizar la voz de un cronista objetivo, narra en primera persona sus propias experiencias: “Ahora quiero contar lo que he visto y pasado, cuando yo y tres hermanos íbamos a ir a Castilla. Y yo, fray Ramón, pobre ermitaño, me quedé, y fui a la Magdalena…” (Pané, 1974: 48). El relato se vuelve subjetivo hasta el final. En los primeros 13 capítulos, el jerónimo, sin enjuiciar, recoge los mitos cosmogónicos, antropogónicos, teogónicos y creencias de los taínos. Señala que estos creen en un verdadero y único Dios al que llaman Yúcahu Bagua Maórocoti, inmortal e invisible, que no tuvo

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principio, cuya morada es el cielo y a cuya madre llaman Atabey, Yermao, Guacar, Apito y Zuimaco. Explica el nacimiento y salida de los hombres que poblaron la isla, desde su origen en las cuevas (origen terrígeno) Cacibajagua y Amayaúna, a la superficie de la tierra; cuenta, asimismo, la transformación de algunos de estos hombres como consecuencia de no haber cumplido con lo establecido. Así, por ejemplo, los huesos de Yayael se transformarán en peces; Yahubaba, al salir de la cueva, será raptado por el Sol y convertido en pájaro; a Mácocael también se lo llevará el Sol y se transformará en piedra; otros hombres, presos por el Sol, se convertirán en árboles. Explica Pané, a continuación, cómo Guahayona se marchó con todas las mujeres de la isla en busca de otros países y la llegada del grupo a Matininó. Los hombres que se quedaron solos con los niños, los cuales fueron transformados en pequeños animales, a manera de ranas, deseosos de mujeres, vieron un día una cierta forma de personas, sin sexo, escurridizas, que fueron apresadas por hombres cara-caracoles (con sarna), de corteza áspera; a dichas formas un pájaro las modeló para que se transfiguraran en mujeres. Informa Pané, a continuación, de cómo se formaron el mar y los peces —mito cosmogónico— por la alteración de los huesos de Yayael, quien, ante la intención de usurpar el trono a su padre, había sido asesinado por este; narra la importante fábula de los cuatro hermanos, siendo uno de ellos Deminán Caracaracol, el héroe cultural, y el nacimiento de una tortuga de la espalda de uno de ellos, con la que fabricarán su casa los cuatro hermanos gemelos. Explica, asimismo, el nacimiento del Sol y de la Luna, producido desde las cavidades de una cueva. Pané informa de que los taínos creen que hay un lugar al que van los muertos. Estos salen a pasear por la noche, no tienen ombligo, e intentan yacer con las mujeres, aunque, cuando van a apresarlas, desaparecen; nos aclara que se aparecen muchas veces en distintas formas, pero solo de noche. Describe las ceremonias y costumbres locales, pero, sobre todo, los actos rituales de los behiques, especie de brujos que engañan con hechizos y secretos a los indios y que se hacen pasar por curanderos. Trata sobre sus bailes, cantos, sustancias que toman y cómo profesan la medicina y curan a los enfermos y la represalia de los parientes del enfermo si muere; pero el punto central de las averiguaciones de Pané es el de la relación de los taínos con sus “dioses caseros” o cemíes, término que aparece desde el inicio de su obra y cuya

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descripción le ocupará varios capítulos. Explica las distintas formas que toman los cemíes, sus funciones, la materia de que están hechos, sus actuaciones y la gran veneración que reciben de los taínos. Pané los llama ídolos o “demonios”, y se detiene a narrar la vida de algunos de ellos: Baibrama, a quien, después de quemado, le crecieron los brazos y el cuerpo y le nacieron los ojos; Guamorote, llamado Corocote, que yacía con las mujeres; Opiyelguobirán, que tiene cuatro pies, como de perro, y es de madera, y vive en las selvas; o Guabancex, que es mujer y que cuando se encoleriza hace mover el viento y el agua, echa por tierra las casas y arranca los árboles. A partir del capítulo 25, Pané, como hemos señalado, pasa a relatar las experiencias y sucesos que vivió personalmente. Es interesante destacar, en este punto, cómo el jerónimo va más allá del encargo que le hizo Colón6, esto es, informar sobre las creencias de los taínos, para relatar lo que se convertirá en el primer testimonio de conversión, de martirios y de milagros del mundo americano. Con respecto a la evangelización del territorio, entiende que la mayoría de sus habitantes puede cristianizarse con buenas palabras y unos pocos, por la fuerza; documenta también los primeros cristianos del Nuevo Mundo: un indio llamado Guatícaba, que después pasó a tener el nombre de Juan, y su hermano Antón. Pané narra sus sucesivos traslados, primero de la Magdalena a la fortaleza de la Concepción, para vivir con el cacique Guarionex, y segundo, con el cacique Mabiatué. Detalla la profanación (aunque pudiera haber sido, desde el punto de vista de los taínos, un rito indígena de fertilidad de la tierra) de las imágenes que Ramón Pané había dejado en el pueblo de Guarionex y la muerte de los profanadores, quemados públicamente por orden del hermano de Cristóbal Colón, Bartolomé. Los hombres de Guarionex, declara Pané, mataron a Juan Mateo, principal cristiano, y a su hermano Antón. Uno y otro pasarán a convertirse, bajo la pluma del jerónimo, en los primeros mártires. Pané explica el milagro de la aparición de una cruz en el lugar donde habían sido profanadas las imágenes; continúa informando sobre los primeros cristianos y acaba su Relación aconsejando distintos métodos para cristianizar a los 6. En la bula papal del 3 de mayo de 1493, se describe a los indios y la nueva tierra, siguiendo los mitos del buen salvaje y de la eterna primavera y, sorprendentemente, se dice de ellos que no solo son fáciles de adoctrinar (así consta en todas las relaciones o cartas de descubrimiento) sino prácticamente monoteístas.

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indios y reiterando que Juan Mateo fue el primer bautizado, el 21 de septiembre de 1496. Como he señalado, el texto de Pané fue aprovechado, fundamentalmente, por Pedro Mártir, Bartolomé de las Casas y Oviedo, así como también por Francisco López de Gómara, Antonio de Herrera y Tordesillas o Girolamo Benzoni. Con los herederos del texto, vamos a asistir a la superposición de imágenes y visiones occidentales sobre un mundo interpretado por primera vez por el jerónimo. Si ciertamente, como señala Uslar Pietri, las primeras occidentalizaciones o apropiaciones vienen de la mano de los tres italianos, esto es, el que descubre el continente, Colón, el que lo interpreta, Pedro Mártir, y el que lo bautiza, Vespucci, en el caso de la Relación, son Pedro Mártir, Bartolomé de las Casas y Oviedo los que modifican la prístina visión. Al realizar todos ellos resúmenes de la Relación asistimos a las primeras apropiaciones culturales renacentistas de los ritos antillanos o taínos. Pedro Mártir, gracias a su amistad con Colón, debió de ser el primero que se sirvió del manuscrito de Pané, pues, como hemos dicho, entre 1500 y 1504, lo resume en una carta dirigida al cardenal Ludovico de Aragón, la cual pasará a formar parte de la “Década primera”, capítulo noveno (Arrom, 1974: 91). Señala Mártir al inicio que va a recoger unas pocas cosas y omitir las más leves de los escritos de cierto hermano Ramón, dedicado ermitaño, “al que Colón había ordenado que viviese por un tiempo largo entre los caciques de la Hispaniola para enseñarles la doctrina cristiana” (209). Sorprende que Mártir modifique ya el motivo de la vida de Pané entre los isleños, pues es claro que Colón no le mandó vivir entre ellos para adoctrinarlos, sino para que le informara sobre sus ritos. Al comienzo de la Relación, Pané precisa que “cada uno, al adorar los ídolos que tienen en casa, llamados por ellos cemíes, observa un particular modo y superstición” (Pané, 1974: 21). El jerónimo compara los cemíes con los ídolos, pero solo en un caso relaciona la palabra cemí con el diablo y, además, en distintas ocasiones, aclara que no hay idolatría entre ellos. Pedro Mártir, en el resumen, comienza relacionando los fantasmas nocturnos (retorno de los muertos) que se aparecen a los nativos con los simulacros (cemíes) que veneran en público. Enlaza, asimismo, los simulacros o imágenes sedentes de algodón con los espectros nocturnos que pintan “nuestros pintores en las paredes”. Mártir identifica a los cemíes con simulacros o espectros siguiendo la

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tradición medieval. En su visión se mezclan las ideas de la Edad Media castellana (apariciones medievales) con un cierto concepto de la Antigüedad marcado por sus mitos y símbolos imprecisos. Pané habla de los muertos, pero no relaciona las imágenes de estos desaparecidos con los cemíes. Usa el vocablo indígena sin buscar analogías comparativas. Diez años después, Mártir asimilará los espectros a los demonios, Oviedo hablará de idolatrías y ceremonias nefandas y el cemí caerá en los monstruoso y lo demoniaco por siempre jamás. Es posible que los cambios políticos e ideológicos y sobre todo la conquista de México, con el descubrimiento de las creencias y de los terribles sacrificios aztecas, influyeran en estas progresivas modificaciones semánticas. Frente a Pané, en el resumen que Pedro Mártir realiza, surgen varias analogías entre el mundo taíno y el mundo antiguo grecorromano. De esta manera, el italiano compara la creación de las mujeres modeladas por el pájaro que él denomina “carpintero” con los mirmidones “de la veraz Grecia”; o la adoración a cierto reyezuelo llamado Maquinnec, con la de los griegos a Corinto o a Cirra y a Nisa; la visita a las cavernas por parte de los taínos con las peregrinaciones a Roma y al Vaticano; y el mundo de predicciones taíno con el espíritu de Apolo; Mártir, al final de su epístola, a modo de despedida, informa a su amigo de cómo los zemes han sido transportados a España para “que nosotros conociésemos su fin y los engaños tramados por sus demonios” (Mártir, 2004: 217). En la Relación de Pané no hay intención de destruir los cemíes, al menos no de forma violenta, como ocurrirá en la colonización de otros territorios como México. Es más, el autor señala que los propios taínos si se cristianizan querrán enterrar a sus ídolos. Los métodos pacifistas de Pané son los que hacen que no se le considere actualmente un extirpador de idolatrías al uso. Mendieta dejó escrito que el fracaso de la evangelización en las Antillas se debió a que se comparó a sus habitantes con los moros, tratándolos de bárbaros. Pané nombra tan solo una vez a los moros para señalar que tanto estos como los indígenas tenían una especie de canciones a través de las que recordaban sus hechos pasados, lo que hoy conocemos como areítos. Las Casas compendió la Relación de Pané en la Apologética historia de las Indias, pero, en su caso, no solo la resumió, sino que la modificó. Sobre el jerónimo, señala:

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Dice más el Almirante: que había trabajado de saber si tenían las gentes desta Isla secta alguna que oliese a clara idolatría, y que no lo había podido comprender, y que por esta causa había mandado a un catalán que había tomado hábito de ermitaño y le llamaban fray Ramón, hombre simple y de buena intención, que sabía algo de la lengua de los indios, que inquiriese todo lo que más pudiese saber de los ritos y religión y antigüedades de las gentes desta Isla y las pusiese por escrito (Las Casas, 1967: I, 633).

Y prosigue: “este fray Ramón escudriñó lo que pudo, según lo que alcanzó de las lenguas, que fueron tres las que había en esta isla; pero no supo sino la una de una chica provincia que arriba dijimos llamarse Macorix de abajo, y aquella no perfectamente, y de la universal supo no mucho, como los demás, aunque más que otros” (Las Casas, 1967: I, 634). La pregunta es inevitable: ¿por qué tiene en tan baja consideración Las Casas a Pané? El dominico resume la obra de fray Ramón (sabemos que contaba con la biografía de Hernando Colón)7 al tiempo que señala reiteradamente la simpleza de este y su falta de conocimiento de la lengua taína, para pasar a afirmar que, a pesar de que tuvo algún celo y deseo bueno de dar conocimiento de Dios, no lo supo hacer como hombre simple, sino que se quedó en “decir a los indios el Ave María y Paternoster con algunas palabras de que había en el cielo Dios y era criador de las cosas, según que él podía, con harto defecto y confusamente, darles a entender” (Las Casas, 1967: I, 634). Es difícil de creer que Colón otorgara la misión de aprender taíno y escribir la Relación a un hombre incapaz de ir más allá del Ave María. Las Casas insiste en que Pané fue a vivir con los taínos por orden de Colón, y que así lo hizo y estuvo dos años, “e hizo lo que allí pudo, según su poca facultad” (Las Casas, 1967: I, 634). No sabemos hasta qué punto la Relación pudo quedar silenciada o reducida en su valor por los comentarios del dominico, a sabiendas del poder tan extraordinario que tuvo en la época. Las Casas, además, era más cercano al pensamiento de Colón con respecto a no bautizar a los indios que al de Pané. También hay que tener en cuenta los problemas entre Las Casas y los jerónimos. Asimismo, este menosprecio de Las Casas hacia Pané 7. Stefan Ruhstaller afirma que el dominico no dispuso del original sino de una copia del original, pues habla de que algunos errores pudieron ser del escribano (1992: 616).

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y su obra puede tener sus raíces en el peso que para el primero tenía la cultura latina: el peso del latinismo y la erudición ante un pobre ermitaño, de una orden monástica contemplativa. Bartolomé de Las Casas, en su Apologética, resume la Relación con cambios sustanciales. Así, las costumbres que Pané recogió sobre los taínos las extiende a otras islas y territorios más allá de La Española, como Jamaica o Florida, afirmando que “alguna especie tenían de idolatría” (Las Casas, 1967: I, 632). Mientras que en la Relación la palabra demonio aparece una sola vez y como término análogo al de cemí o ídolo, Las Casas, en su resumen, insistirá en un aspecto que va a repetirse en la historiografía indiana en general, esto es, que es el demonio el que tiene engañados a los indios: “No hacían ceremonias exteriores, ni sensibles, sino muy pocas, y éstas se ejercitaban por aquellos sacerdotes que ponía por sus ministros el demonio, con ciertos colores que fingían, engañados” (Las Casas, 1967: I, 632). El dominico, al compendiar a Pané, introduce a menudo la idea de que los indios estaban equivocados con respecto a sus creencias: “A ese verdadero y católico conocimiento de Dios verdadero se les mezclaron estos errores, conviene a saber: que Dios tenía madre…” (Las Casas, 1967: I, 633), y alega, a continuación, que “debían de ser como gente sin guía en el camino de la verdad, antes había quien de ella los desviase, ofuscándoles la lumbre de la razón natural que pudiera guiarlos” (Las Casas, 1967: I, 633), refiriéndose sin lugar a dudas al demonio. En el capítulo 167 de su Apologética trata, siguiendo a Pané, tal como él mismo señala, de los ayunos que hacían en honor de sus ídolos y de cómo, durante dichos ayunos, se les aparecían ciertas formas o imaginaciones puestas por el demonio para engañarlos. En definitiva, el demonio, en el texto de Las Casas, ocupa un lugar principal que no tiene en la Relación. Y si Pedro Mártir relacionaba los cemíes con fantasmas nocturnos o simulacros, Bartolomé de las Casas los identifica en la Apologética con las estatuas: “lo que pudo ese fray Ramón colegir fue que tenían algunos ídolos o estatuas de las dichas, y éstas generalmente llamaban cemí” (Las Casas, 1967: I, 634). En ninguna ocasión Pané identifica los cemíes con estatuas. Intenta ilustrar lo que para los indígenas representaban sin violar prácticamente el imaginario indígena, es decir, utilizando el mismo término que ellos emplean. Describe su compo-

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sición —de madera o de piedra, principalmente—, precisa que pueden tomar la forma de una mujer, nombra a algunos en concreto, es decir, los individualiza, señala lo que contienen (huesos de sus parientes) y habla de su tamaño y del aprecio que sentían los indígenas por ellos. La equiparación que realiza Las Casas de los cemíes con las estatuas nos acerca, como ocurre en el texto de Pedro Mártir, al mundo grecolatino y a sus dioses. El dominico, en la defensa que hace de los taínos, corrobora los poderes sobrenaturales que estos otorgan a sus ídolos, pues entiende que es por permisión de Dios (Las Casas, 1967: I, 635). Las Casas conjetura, asimismo, que tales idolatrías pudieron recibirlas de los antiguos (Las Casas, 1967: I, 632). Aunque la finalidad en la utilización de dichas analogías o identificaciones en los primeros textos historiográficos fuera engrandecer a los indios, en verdad los reducía y despojaba de su idiosincrasia. En el capítulo 166 de la Apologética, Las Casas trata de las ceremonias o cohobas y compara la manera en que los sacerdotes consultaban a dichos oráculos acerca del porvenir con lo que, según Heródoto y Estrabón, hacían los persas cuando necesitaban asesorarse sobre cosas grandes e importantes por acontecer. Asimismo, identifica los gestos que realizaba el señor al tomar la cohoba con las oraciones de los cristianos al Dios verdadero y la respuesta de todos los asistentes en la ceremonia taína a “como cuando nosotros respondemos Amén” (Las Casas, 1967, II, 175). En el Diario de Colón, también se igualan los cemíes con estatuas. Las Casas transcribe y resume el Diario de a bordo en un periodo que va de 1527 hasta mediados del siglo xvi, 50 años después del descubrimiento. Su Apologética sale en 1536. Ruhstaller, tratando en concreto de las apostillas que hay en la copia del Diario de Colon, indica que algunas son muy subjetivas, sobre todo las que hacen referencia al mal comportamiento de los españoles con los indios, debido a la formación aristotélica-escolástica del dominico (Ruhstaller, 1992: 637). Asimismo, juzga que para esas fechas de mediados de siglo xvi ya se habían introducido en la lengua española los nombres indígenas para designar las nuevas realidades que vieron por primera vez Colón o Pané. Entiende el estudioso, refiriéndose a Colón, que es perdonable que interpretase mal lo que jamás nadie antes había comentado (Ruhstaller 1992: 629). Esta consideración —y con mayor motivo pues buscó ahondar en el conocimiento de las creencias de los taínos— debe extenderse a Pané.

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Y es que la tarea de estos primeros descubridores y moradores no fue fácil. Como señala Consuelo Varela, muchos misioneros quisieron volver ante las terribles condiciones vividas en las Antillas. Informa la estudiosa de que, cuando llegó Bobadilla, tan solo debían quedar en las Indias tres eclesiásticos: fray Román Pané, fray Rodrigo Pérez y Pedro Ortiz. Los demás habían ido abandonándolas con diversas excusas: fray Buil, por enemistad con el Almirante o por enfermedad; en el caso de los franciscanos, cuya orden estaba atravesando un momento difícil, habían regresado a Castilla para reclutar nuevos misioneros (Varela, 2006b: 273). Varios de estos franciscanos enviaron a Cisneros, en octubre de 1500, unas cartas tan injuriosas contra el Almirante como laudatorias para sus personas. Concluye Consuelo Varela al respecto: “Nada ni nadie resulta atractivo o simpático. Los colonos eran, en su mayoría, tramposos y rufianes a juicio del virrey, y los Colón, déspotas y sanguinarios, a juicio de los españoles. ¿Eran estas las Indias descritas y prometidas como un verdadero Paraíso en 1493? Mucho nos tememos que no” (2006b: 273). Ramón Pané, como he comentado, testificó en el juicio contra Colón. En la traducción de Hernando, se pone en boca de Pané la magnífica labor del Almirante como evangelizador de los indios, sin embargo, las referencias escritas que tenemos de la declaración dejan mal al descubridor. El jerónimo, en concreto, declaró que “si el Almirante le hubiera dado lugar a la conversión, que hubiera más de cien mil ánimas cristianas, y que lo sabe porque los caciques y sus indios le venían a importunar que los tornase cristianos y que quemarían sus cemíes e ídolos que tenían y harían como cristianos y que no osaba tornarlos cristianos por miedo del Almirante”, palabras refrendadas por otro testigo, Gonzalo Vizcaíno, quien confesó “que fray Ramón hubiera tornado cristianos la mitad de la isla si no fuera por el Almirante, que quería más el tributo que le daban que verlos cristianos”. Estas declaraciones coinciden con las quejas de los colonizadores, quienes, habiéndole pedido a Colón permiso para que se bautizara a algunas indias con el fin de contraer matrimonio con ellas, no obtuvieron ningún resultado favorable. Si esto fuera así, cabe sospechar que Hernando Colón manipuló los escritos del fraile jerónimo para favorecer a su padre. Pané no se amilanó como testigo y explicó el temor de bautizar al cacique Maguatiguex y a su hermano por miedo al Almirante; y señaló

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que, por el mismo motivo, pospuso la cristianización de una mujer india que convivía con el herrero Bartolomé. Veamos la declaración de Pané: “Fray Ramón dize que él dixo muchas veces al Almirante cómo algunos indios se querían tornar christianos y mandava que los christianase, y le respondió que mirase primero que se avían de doctrinar e poner” (Varela, 2006a: 203). Y seguidamente: E que una vez le rogó que diese licencia para tornar christiano una yndia que tenia Bartolomé Herrador, y respondió que, sy no se casase con ella, que no lo hiciese porque vivirían en pecado, e por entonces se quedase e que otro dia se haría. Asymismo un cacique que se decía Maguatiguex e un su hermano requirieron que les mandase tornar christianos, e les respondió que aprendiesen primero el paternóster e el avemaría, e que decía que de verguenza no lo osaba tornar a decir y se estaba indios, e que le avia tornado christiano sino por miedo del Almirante (2006a: 203)8.

En la Relación, Colón accede a la petición de ofrecer a Pané un traductor indio para mejor cristianizar y se dice que, al dejar de querer ser evangelizado el cacique Guarionex, el jerónimo se fue con otro cacique principal, Mabiatué, el cual mostraba mejor voluntad. Pero de ser como consta en las declaraciones del juicio, no es que fracasara la cristianización, sino que Colón prohibió a Pané cristianizar. Las Casas informó del juicio al Almirante en su Historia. Señala Varela que en esta omitió muchos acontecimientos y olvidó transcribir documentos (Varela, 2006a: 72). Sobre Guarionex, mientras que Pané confesó que no tenía predisposición para acatar el cristianismo, Bartolomé de Las Casas señaló, en la Brevísima relación de la destrucción de las Indias, que “era muy obediente y virtuoso y naturalmente pacífico, y devoto de los reyes de Castilla” (Las Casas, 2006: 24). 8. “Fue repreguntado de las palabras que Christóbal Rodríguez le avia dicho cerca de tornar christianos los indios. E dice que avia cinco años que le dixera pluguiese a dios que el almirante diese lugar para estar con el dicho fray Ramón a convertir los indios, porque creía servir a dios e sus altezas e le harian mercedes por ellos; y que sabe que segund la lengua del dicho Christóbal, si el almirante le hubiera dado lugar a la conversión, que hubiera más de cien mil animas christianas, e que lo sabe porque los caciques e sus indios lo venían a importunar los tornase cristianos, y quemarían sus cemíes e ídolos que tenían e harían como cristianos, e que no osaba tornarlos cristianos por miedo del almirante” (Varela, 2006a: 203).

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Por último, Oviedo tuvo conocimiento de la Relación de Pané, posiblemente a través de la Historia del almirante Don Cristóbal Colón, de Hernando Colón, aunque nunca lo citó. Describe los cemíes siempre relacionándolos con el diablo: “una figura abominable e descomulgada del demonio”, y los relaciona con las artes diabólicas y de brujería del mundo medieval: Y no he hallado en esta generación cosa entre ellos más antiguamente pintada ni esculpida (…) ni tan principalmente acatada o reverenciada, como la figura abominable e descomulgada del demonio, (…) con muchas cabezas y colas, e diformes y espantables, e caninas e feroces dentaduras, con grandes colmillos, e desmesuradas orejas, con encendidos ojos de dragón e feroz serpiente, e de muy diferenciadas suertes, y tales, que la menos espantable pone mucho temor y admiración. (…) Y en madera, de barro y de oro, e en otras cosas, cuantas ellos pueden, lo esculpen y entallan, o pintan (…) ferocísimo, como quien él es. Al cual ellos lo llaman cemí, y a éste tienen por su Dios (…). En esta Isla Española, cemí (…) es el mismo que nosotros llamamos diablo (Fernández de Oviedo, 1959: 112).

Asimismo, entiende que los indios están poseídos por el demonio siendo este quien actúa a través de ellos por permisión divina. Francisco López de Gómara posiblemente sea otro heredero de la obra de Pané, aunque tampoco lo citó nunca. En su Historia General de las Indias, explica la religión de La Española en el capítulo 27 y menciona los zemís en el capítulo 33 considerándolos ídolos demoníacos. No deja de sorprender que Gómara no dé cuenta de la obra de Pané, siendo esta la primera fuente sobre dicho territorio. Nombra a los clérigos que fueron en el segundo viaje, como fray Buil, y resume las creencias de los taínos, sin citar fuente alguna y utilizando el impersonal “se dice”. Señala: “El principal dios que los de aquella isla tienen es el diablo, que le pintan en cada cabo como se les aparece, y aparéceseles muchas veces, y aún habla” (López de Gómara, 1978: 45). Afirma que los taínos tienen infinitos ídolos que hacen de barro, palo, piedra o algodón relleno, y alude, concretamente, a dos estatuas de madera que honraban mucho: Marobo y Bintatel. En el capítulo 33, al tratar de los pronósticos que tenían los aborígenes sobre la destrucción de su religión y libertad, nombra al “zemí o ídolo del diablo”. López de Gómara, a diferencia de Pané o Las Casas, no hace mención alguna del posible monoteísmo de los indígenas.

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Conclusiones Hemos analizado las transferencias de lecturas o interpretaciones efectuadas del primer texto completo sobre las creencias de los indios de las Antillas, de Pané, en las crónicas que le siguen cronológicamente. De esta forma, demostramos cómo en los textos de Pedro Mártir, Bartolomé de las Casas o Gonzalo Fernández de Oviedo las imágenes, símbolos o creencias de los nativos se van domesticando o europeizando. En ellos hay una identificación entre los mitos americanos y los medievales europeos, así como analogías entre las creencias taínas y las del mundo grecolatino. Es decir, los cronistas nombrados reinterpretaron el texto original, incorporando sus mitos, tópicos y saberes letrados. No cabe duda de que Pedro Mártir o Bartolomé de las Casas creían que la inserción de sus saberes latinos en la Relación no solo la mejoraba en su interpretación, sino que la ennoblecía. De ahí la poca consideración que tuvo, en concreto, el obispo de Chiapas por el ermitaño Pané y su relato. La simpleza de este, su naturalidad, la ausencia en su informe de analogías, citas y referencias a los libros de autoridad o autores clásicos le valieron el menosprecio de su obra y tal vez el flagrante olvido. En algunos casos, ni tan siquiera fue citado, aunque sí utilizado y copiado. Pané quedaría excluido de la ciudad letrada. Bibliografía Aymar, Jaume (2009): Fra Ramon Pané i l’univers simbòlic taí. Barcelona: Facultat de Teologia de Catalunya. Ángeles Concepción, Francisco Javier (2007): La mitología en la cultura taína. Relación de las antigüedades de los indios de Fray Ramón Pané. Madrid: Universidad Complutense de Madrid, tesis doctoral. Arrom, Juan José (1974): Relación acerca de las antigüedades de los indios. Ciudad de México: Siglo XXI. Cattan, Marguerite (2018): “Fray Ramón Pané, el primer extirpador de idolatrías”, en Alpha 1, 39, pp. 37-56, disponible en doi:10.32735/ S0718-2201201400039%x (acceso 18/04/2021). Colón, Hernando (1974): Historia del almirante Don Cristóbal Colón, escrita por su hijo don Hernando. Edición, prólogo y notas de

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MERCEDES SERNA ARNAIZ

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De oro, perlas y malos gobiernos en Castilla del Oro. Análisis del Memorial de Gonzalo Fernández de Oviedo denunciando los abusos de Pedrarias Dávila y sus oficiales en la gobernación de

Castilla del Oro

Ana María Guillamón Pérez Universidad de Barcelona

Resumen Oro, perlas y mano de obra indígena constituyeron la piedra miliar de la empresa expansionista en aquel paraíso de exuberantes abundancias. No obstante, la lejanía física y/o temporal y los afanes interesados del colonizador propiciaron el desgobierno, con distorsiones en el acatamiento y en la aplicación de las ordenanzas reales. La Corona apeló, entonces, a un mayor conocimiento del Nuevo Mundo y a un sistema de covigilancia por parte de los súbditos, para ejercer un verdadero control mercantil, legal y social al otro lado del Atlántico. Con una retórica trufada de hipérboles sobre las actitudes viciosas y amorales de Pedrarias, que tendrán su proyección en el libro XXIX de la Historia oviedana, este Memorial no solo nos anticipa al Oviedo más censor y crítico con ciertos conquistadores. En tanto testimonio de argucias y de comercio subrepticio en las colonias, ante todo, el texto descubre que, en aquel flujo de circulaciones y transferencias transatlánticas, las convenciones socioculturales, la codicia y las alianzas encubiertas fueron tan o más protagonistas que las especias, las perlas o el preciado oro. Palabras clave: Memorial, Fernández de Oviedo, Pedrarias, Libro XXIX, desgobierno, control, oro, perlas.

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Abstract Gold, pearls, and indigenous labour constituted the milestone of the expansionist enterprise in that Paradise of exuberant abundance. However, the physical and / or temporal distance and the interested efforts of the colonizer led to misrule, with distortions in the observance and application of royal ordinances. The Crown appealed, then, to a greater knowledge of the New World and to a system of covigilance on the part of the subjects, to exercise true commercial, legal, and social control on the other side of the Atlantic. With a rhetoric truffled with hyperbole about Pedrarias’ vicious and amoral attitudes, which will have their projection in the XXIX book of Oviedo History, this Memorial not only anticipates the most censorious and critical Oviedo of certain conquerors. As a testimony of tricks and surreptitious commerce in the colonies, above all, this text discovers that, in that flow of transatlantic circulations and transfers, sociocultural conventions, greed and covert alliances were as or more protagonists than spices, pearls or precious gold. Keywords: Memorial, Fernández de Oviedo, Pedrarias, Book XXIX, misrule, control, gold, pearls.

Estas cosas destas Indias van por otros términos que las de Europa, porque en las Indias no pagan los tesoreros a los soldados, sino ellos mesmos se pagan, e aun ellos mesmos con su cobdicia se acaban. (Oviedo, Historia general y natural de las Indias1)

En el marco sobre transferencias de saberes y cultura material transatlánticas, Gonzalo Fernández de Oviedo ocupa un lugar indiscutible como difusor de conocimientos indianos y agente activo de intercambios. Denostado durante siglos por su posicionamiento ideológico frente al indio, su corpus jurídico muestra, no obstante, otra faceta del controvertido cronista, la del crítico mordaz que, con una independencia inusitada, arremete contra conquistadores y frailes destructo1.

Lib. XXX, cap. III, p. 362.

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res y codiciosos2 que derramaron injustamente tanta sangre indígena. Este Memorial3, datado en 1523, y que se corresponde con la segunda acusación que entona contra Pedrarias y su mala gobernación, da cuenta de ello; y se erige fuente documental reveladora de esos abusos de poder, irregularidades gubernativas y actividades comerciales encubiertas en la expansión por tierras darienitas. Pero, además, nos interesa aquí porque registra qué bienes fueron medulares en la red de negocios indianos en esas primeras décadas del xvi; porque corea, con nombres y apellidos, el alto grado de corrupción y de crueldad de algunos capitanes, en sus carreras por el oro; y porque, asimismo, susurra, entre líneas, la problemática de control a la que se enfrentó la empresa imperial sobre las técnicas de colonización y comercio, y a la que el Oviedo competitivo, vigilante y rectificador trató de dar soluciones con la formalización de su riguroso plan de reformas, que detalla al final de su denuncia. Por ello, y porque resta todavía hoy una investigación minuciosa y monográfica sobre la correspondencia oficial y personal4 del que fuera fidedigna autoridad en el registro de las materias y actividades indianas, se recupera este Memorial que, a su mediana edad (contaba entonces 45), con un bagaje de más diez años en el Nuevo Mundo y una retahíla de rifirrafes entablados con el gobernador, nos ha legado Oviedo, no sin antes escudriñar en su faceta más meritoria, la de pionero transmisor de las culturas y de la materialidad americanas. De desafíos, corruptelas y custodios El Descubrimiento injerta férreamente la savia foránea en el continente americano; propicia el mestizaje y, en consecuencia, el trasvase de tradi2. Profundiza en ello Alberto Salas (1954: 161-170). 3. El escrito se halla recogido íntegramente por Altolaguirre y Duvale en su estudio histórico Vasco Núñez de Balboa, publicado por la Imprenta del Patronato de Huérfanos de Intendencia e Intervención Militar, Madrid, 1914. El original del Memorial existe en el Archivo General de Simancas, Patronato Real, Arcas de las Indias, leg. 7. En la Colección de Juan Bautista Muñoz, perteneciente a la Academia de la Historia de Madrid, se halla una copia en el tomo 76. Los manuscritos, en http://pares.mcu.es/ParesBusquedas20/catalogo/show/125614. 4. Uno de los estudiosos que ha subrayado ese vacío es Santiago Fabregat. Véase su “Estudio preliminar” en Libro de la Cámara real del príncipe don Juan (2006: 28).

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ciones, bienes materiales e ideas, y lo hace de manera bidireccional5. En un afán “civilizador” y adoctrinador, y bajo el amparo legal, los saberes del Viejo Continente se incrustan en las sociedades indianas, que deben ser instruidas según las estructuras mentales, sociales y culturales de los recién arribados. Empero, la transmisión se torna recíproca, con el adagio “conocer para gobernar mejor” (Figueroa 2018: 128). Porque, en la filosofía política española, conocer las Indias en todas sus dimensiones resulta instrumento indispensable para ejercer un efectivo control en las colonias. Nace, por ende, una preocupación por configurar los nuevos territorios, por dar cuenta de paisajes y gentes, de representar una naturaleza a fin de hacerla accesible y productiva, y a la par, “de explicar y justificar el avance y las decisiones de los conquistadores” (Soza 2013: 341). La afluencia de riqueza y poder es tal, y la información tan copiosa y contradictoria, que se clama por un mayor conocimiento y una buena organización económica local. Un tremendo desafío. Y es que no siempre los metales y piedras preciosas, el negocio de esclavos o la importación del exótico surtido de bienes amerindios fluyen por redes visibles a los ojos monopolizadores de la Corona en esos lustros iniciales de colonización en Tierra Firme. ¿Cómo salvar la distancia espacial y posibilitar flujos de información confiables entre los remotos territorios y la corte castellana? ¿De qué modo estabilizar el dominio colonial en lugares donde en realidad jamás harían acto de presencia las altas instancias imperiales? Todo pasa por elucubrar una nueva estrategia de control, lo que Brendecke denomina “triángulo comunicativo de vigilancia”6, que tiene como objetivo “debilitar las 5.

6.

Pese a la denunciada “destrucción” de las Indias, en lo concerniente a las transferencias de conocimiento, España instaurará “lo mejor de su ser”. Se establecerán centros educadores de fe, lengua y cultura españolas para los amerindios; se fomentará el manejo de herramientas y técnicas europeas, y se estimularán las artes y oficios relacionados con el culto. “Los cronistas españoles”, señala Madariaga, “alaban la asombrosa facilidad con que los indios convertidos aprendían los autos religiosos traducidos a lenguas indígenas y los representaban con admirable talento escénico” (1985: 73-84). Triángulo en cuyo vértice superior se hallaba el monarca y en los dos ángulos de la base, denunciante y denunciado. Este sistema, sin embargo, flaqueaba en eficacia por su lentitud: “La distancia y tardanza que caracterizaron los procesos de comunicación, vigilancia y arbitrio de los triángulos coloniales beneficiaron en realidad a los vasallos de las Indias. El poder del cliente, denunciante o defensor residía en el control que tenía sobre la información. La habilidad de informar al monarca sobre realidades locales con cuentagotas hacía del monarca un sujeto dependiente” (Cañizares-Esguerra 2014: 183).

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uniones basadas en lealtades locales de la sociedad de conquistadores” (Brendecke 2012: 254). Se promueve la implementación de este sistema entre los súbditos coloniales; individuos leales que son alentados a denunciar las irregularidades ante el rey, buen juez y mecenas, a cambio de mercedes reales, y que funcionaran como estabilizadores de ese dominio imperial: [...] los españoles que estaban en América tenían que saber que la lealtad a la Corona valía la pena y que la deslealtad se tomaba su revancha a largo plazo, porque la una podía llevar a obtener privilegios y la otra a perderlos. Como la corte estaba lejos, se necesitaban presupuestos estructurales para mantener esa conciencia: en primer lugar, la conciencia de una observación potencialmente incesante de la lealtad y la deslealtad política; y en segundo lugar, de su comunicación a la Corona (Brendecke 2012: 254-255).

Y es en este contexto de corruptelas, covigilancias y lealtades, “movido por el interés personal, pero también por el arraigo” (Orjuela 1985: 249) a Santa María La Antigua del Darién —a la que tanto perjudica Pedrarias al despoblarla y trasladar el centro gubernamental a Panamá—, donde, alzándose Oviedo probo informante, denuncia reiteradamente a Dávila y sus facciones, por la vía legal, y perseverante, también acomoda un extenso Libro XXIX en su crónica destinado a inmortalizar las fechorías del gobernador y su infernal escuela. A la luz de los archivos jurídicos Los voluminosos cartapacios de los archivos coloniales testimonian la profusa literatura jurídica que generó la colonización y la vigilancia de las Indias españolas. Documentan la historia de la conquista como una historia de disputas legales, de contratos y litigios7; donde la balanza de la justicia se yergue tan imprescindible como la cruz, la armadura o el arcabuz. Batallas jurisdiccionales que fueron asunto nuclear8, por 7. Profundiza sobre ello Cañizares-Esguerra (2019: 265-284). 8. Las disputas jurídicas nutren las Décadas de Anglería, la Apologética Historia de Las Casas o la Historia de México de Gómara. En el caso de Oviedo, su “Historia [...] representa una compilación de más de tres décadas de la multiplicidad de conflictos y litigios que caracterizaron la conquista de Centro América y el Perú” (Cañizares-Esguerra 2019: 271).

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no decir origen, de las crónicas más relevantes, y que, como en caso de Anglería, Las Casas o Gómara, coincidieron asimismo con Oviedo en tintar, curiosamente, de obscura la figura de este cruento gobernador de Castilla de Oro. Señalaba, en consonancia, Altolaguirre y Duvale la relevancia de cotejar los relatos de estos cronistas y sus perspectivas con aquellas resoluciones oficiales que pueden darnos más pistas sobre las causas que las motivaron9. Y fue este Libro XXIX no solo mi puente para arribar al Memorial, sino el catalizador de ciertos interrogantes acerca del germen de esas tiranteces con el afamado Pedrarias; sobre cuánto de inquina y, por tanto, cuánta objetividad residía en la pluma de Oviedo. ¿Qué trasfondo económico, comercial y político había enemistado a estos dos personajes y cuánta luz arroja sobre los motivos de este Memorial? Lo cierto es que con una contienda legal bajo el brazo camina por primera vez Fernández de Oviedo hacia el Nuevo Mundo. Con el amparo de Lope de Conchillos, que le consigue plaza y diversos cargos, y bajo el mando del excéntrico Pedrarias, llega a las Indias para, entre otros menesteres, recoger testimonios sobre el juicio de residencia del gobernador contra Balboa. Complejo escenario es el que halla, ya en tierras darienitas, con un ambiente enrarecido por las tiranteces entre esos dos bandos irreconciliables, los de Vasco Núñez y los afines al “Gran Justador”10, y que aún se enturbia más cuando entran también en juego los intereses de fray Juan de Quevedo. Otra pugna, la del gobernador y el obispo, a la que alude Oviedo al narrar las cuatro cosas que especialmente proveyó el Rey Católico a Pedrarias para la pacificación y buena gobernación (que vigilase la conversión y buen tratamiento de los indios; que no pasasen letrados, que tanto inventan y por ello son perjudiciales; que se leyese el requerimiento antes de guerrear a los indios; y que se informase y se pidiese opinión a oficiales y al obispo en todo lo relevante) y que propicia, según el cronista, que 9. “Si las resoluciones oficiales deben ser objeto de detenido estudio para averiguar las causas que las motivaron, no menos deben merecerlo los relatos de los cronistas de la época, a los que generalmente se les da excesivo crédito sin tener en cuenta si presenciaron o no los hechos, si existen motivos para considerarlos imparciales en sus juicios” (Altolaguirre y Duvale 1914, cap. II: XXXV). 10. “El Galán”, “El Gran Justador”, “El Bravo” o “Furor Domini” fueron algunos de los sobrenombres de Pedro Arias Dávila.

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saliera todo al revés, por estas “parcialidades que fueron muy dañosas” (Historia, lib. XXIX, cap. VI: 222). Además, impelido ineludiblemente a participar en la política de Santa María de la Antigua —donde concentra todos sus cargos y tiene todos sus bienes—, pronto afloran sus desavenencias con el proceder injusto de Pedrarias Dávila, militar “intransigente e inflexible con cuantos significasen un estorbo en la realización de sus planes, o una merma para su autoridad, de la que era sumamente celoso” (Ballesteros 1981: 92). El afán de lucro de los expedicionarios y el abandono de las tareas mínimas de subsistencia, como la labranza, precipitan la escasez de alimentos, que se agrava con una plaga de langostas y un incendio11 que arrasa las provisiones de víveres de los españoles. El hambre y la enfermedad12 asolan de tal manera Santa María, y son tantas las crueldades y la tristeza, que en “espacio de siete u ocho meses eran más los muertos e uydos que los que quedaron en tierra” (Historia, lib. XXIX, cap. IX: 236). Y es entonces, en octubre 1515, cuando parece forjarse esa imperecedera rivalidad, pues siendo hombre de Dávila “por cargos oficiales” (Orjuela 1992: 25), sin embargo, decide Oviedo posicionarse en su contra y personarse ante el rey para denunciar tantos desmanes. Baldíos son los intentos de Quevedo y el gobernador —que se echan mutuamente las culpas del empeoramiento del Darién— de persuadir al veedor de su partida, y ambos tratan, a la desesperada, de encandilarlo con promesas y sendas cartas para el Consejo. Pasando por alto el espionaje y las intrigas a la que fue sometido Oviedo —Pedrarias envió a Colmenares y Quevedo a fray Torres “para invalidar sus gestiones” (Ballesteros 1981: 96) frente a Fernando El Católico—, cabe señalar que la buena estrella no acompaña a Gonzalo en este primer viaje: al poco del encuentro en Plasencia con el rey Fernando, este fallece (23 de enero de 1516) sin que prospere la denuncia. Y en Flandes, el joven Carlos —de solo dieciséis años— lo remite

11. “Pero no me aparto de la sospecha que muchos tuvieron, que quisieron decir que los mayordomos que en la hacienda entendían e la guardaban por el factor, fueron el mesmo tizón que encendió aquel fuego, para que, so color de aquellas llamas, se quemasen diez pipas e se hurtasen ciento” (Historia, lib. XXIX, cap. IX: 236). 12. “En el cual tiempo e sazón, en el Darién andaba tanta modorra y enfermedades por los cristianos [...] que cada día murían quince o veinte, e algunos días más; y en poco tiempo murieron más de quinientos hombres” (Historia, lib. XXIX, cap. IX: 235).

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a sus regentes, a los cardenales Adriano de Utrech y a Cisneros, este último muy cercano a Las Casas. Es la época, asimismo, en que fray Bartolomé y Oviedo compiten con sus opuestos planes de colonización por una gobernación y el momento en que el clérigo se posiciona ferozmente contra Oviedo, encontrando en él, como dice Ballesteros, “un enemigo ideológico al que siempre despreció y a quien nunca perdonó sus diferencias de opinión” (1981: 105). Por ello, no será hasta 1519, cuando, con la ayuda nuevamente de Conchillos, consigue el cronista audiencia con Su Majestad y logra la perseguida destitución de Pedrarias13. La mala fortuna vuelve a cruzarse, sin embargo, en su camino, con el fatídico fallecimiento, durante el viaje, de Lope de Sosa, que debía sustituir al gobernador y que deja a Oviedo en una difícil tesitura a su regreso a Castilla del Oro. Pese el patetismo que adopta el autor para mover los afectos del lector, nótese cómo no se amedranta y persevera, intransigente, en sus críticas sobre el tachable proceder de Dávila y su esposa en este fragmento: Desde a pocos días que murió Lope de Sosa [...], llegué yo al Darién [...], supe la muerte de Sosa, que yo sentí en el ánima; [...] porque, en la verdad, yo había procurado y hecho todo lo que en mí fue para que Pedrarias fuese removido. E túveme por perdido; e supe aquí cómo doña Isabel de Bobadilla, e la enviaba el gobernador a Castilla con mucho oro e perlas (según fama) por [...] la residencia que esperaba que le había de tomar Lope de Sosa, e por tener la hacienda puesta en cobro; que es una de las cosas que en estas partes mucho se usa entre gobernadores e jueces, cuando se les acaba el oficio, que huyen con el dinero antes de la cuenta [...] (Historia, lib. XXIX, cap. XIV: 261).

No obstante, mucho más convulsa se le presenta esta segunda etapa en el Darién14: recordemos que llega Oviedo con el encargo de rescatar 13. “Las quejas, denuncias y acusaciones formuladas contra el mal gobierno de Pedrarias Dávila, desde que había llegado a Tierra Firme, formuladas por el obispo Quevedo, el tesorero Pasamonte, el juez de residencia de La Española, licenciado Suazo, el Padre Las Casas, y aun Fernández de Oviedo, terminaron por inducir su relevo, en favor de Lope de Sosa, gobernador de la Gran Canaria, mediante una RC de 2-IX-1518, aunque su título de nombramiento, de nuevo gobernador de Castilla del Oro, le fue expedido con una RP de 3-III-1519” (Vallejo 2015: I, 85). 14. A los dos años muere su hijo de solo ocho años y, posteriormente, pierde, de unas fiebres, a su mujer.

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los bienes de Balboa, ajusticiado nada menos que por Pedrarias15; en un vano intento de salvarla de las ruinas, acepta, además, la tenencia de la agónica Santa María que le ofrece el astuto gobernador para tenerlo bajo control —hecho que aviva aún más la conflictividad con el segoviano, en especial, al interferir este en las disposiciones tomadas por el nuevo teniente16—, para luego destituirlo del cargo, apresarlo y someterlo a un juicio de residencia, del que finalmente, eso sí, saldría victorioso, gracias a los vecinos de Santa María. Pero no siendo suficiente, el 19 de septiembre de 1522 sufre un atentado a manos de sus enemigos en el que casi pierde la vida. Es entonces cuando, ante la imposibilidad de clamar justicia en Tierra Firme, decide llevar sus quejas al Consejo. El 5 de julio de 1523 parte secretamente con su segundo Memorial hacia España, para continuar su lucha contra Pedrarias. Del indígena se aprende Suplico a Vuestra Cesárea Majestad haga dignas mis vigilias de poner la mente en ellas; pues naturalmente todo hombre desea saber. (Oviedo, Historia general y natural de las Indias17)

Desde el ámbito de las circulaciones de ideas y saberes, Oviedo resulta pionero y medular en la divulgación y comprensión de las materias indianas. Propugna el historiador, como un deber suyo inexcusable para no ser “árbol inútil”18, esa divulgación del conocimiento sobre lo indiano, adquirido, eso sí, exclusivamente in situ, en contacto prolongado con el medio. Y es que, para él, “el escritor ideal era aquel que 15. Aunque cronistas e historiadores han tendido en el tiempo a caracterizar de mezquino, irascible, codicioso y desleal a Pedrarias, en las últimas décadas los trabajos de María del Carmen Mena o de Bethany Aram tratan de reivindicar su figura. 16. “Lo que en mayor manera hería a Gonzalo eran los fallos continuos que Pedrarias daba a favor de aquellos que él sentenciaba y luego apelaban al Gobernador” (Ballesteros 1981: 118). 17. Lib. I, Proemio: 7. 18. “Y que no le paresciese mi cuidado mal ejercitado, ni yo ser contado árbol inútil, y que, en alguna manera ayudando a otros, diese yo causa, con lo que escribo” (Historia, “Epístola dedicatoria”: 3).

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podía llegar lo más cercanamente posible al sitio y época del evento registrado” (Bolaños 2017: 268). Mas, como señala Padgen, no debemos obviar que es también la de Oviedo “la primera defensa sostenida de la expansiva Monarquía Católica, el mayor imperio en términos geográficos, si no poblacionales, que el mundo antes hubiera conocido” (Padgen, en Carrillo Castillo 2004: 12). Sus cuarenta y tres años residiendo entre España y América (desde 1514 hasta su muerte19), redactando su experiencia americana, pero también sus oficios allí desempeñados son los que le otorgan, en este sentido, al cronista “un estatuto de experto y veterano” (Bénat Tachot 2019: 122) en conocimientos de la vida colonial, y muy especialmente, en prácticas burocráticas y asuntos mercantiles. Por otro lado, cabe señalar que temprana y diligentemente asume Oviedo el papel de descriptor20 y transcriptor de Las Indias. Contemplador excepcional, este nuevo Plinio sobresale como precursor en establecer un “criterio taxonómico a la vez estructural y funcional” (Laín Entralgo 1979: 44) de la realidad americana, auxiliándose en las afinidades con lo conocido21. Ese pragmatismo le hace recalar en cuestiones sustanciales para la subsistencia de un español afincado en aquellas Indias. Fija su mirada, por ende, en ubicaciones, climas o fertilidad de tierras; señero en la difusión de la flora, la dibuja según el interés alimentario, medicinal u otros utilitarios, como su valor textil o maderero, e indaga, como buen etnógrafo, a su vez, en la cotidianeidad de las distintas colectividades aborígenes. El material antropológico de las culturas prehispánicas que nos ha legado es, de hecho, inestimable. Bien es cierto que sus descalificaciones sobre los indios “de tan rescios e gruesos cascos” (Historia, lib. V, Proemio: 111), “viles e mal inclinados” (Historia, lib. III, cap. VI: 67), le granjearon, para la posteridad, una imperecedera censura. Pero, al margen de sus polémicas descripciones sobre aberraciones y ritos diabólicos, en sus narraciones, en 19. Oviedo muere en 1557 en su fortaleza de Santo Domingo, con 79 años, donde es encontrado con las llaves en la mano. Sordo, cansado y con los achaques de su ancianidad, prosiguió, sin embargo, en su tarea escritural hasta sus últimos días. 20. Contundentes son las palabras de Lohmann al sentenciar que, de los restantes cronistas, “ninguno alcanzó la viveza ni el relieve descriptivos” de Oviedo (Lohmann 1983: 75). 21. Como asevera Gerbi, Oviedo anticipó “en forma empírica y burda los métodos más modernos y rigurosos de clasificación por afinidades genéricas y diferencias específicas” (Gerbi 1978: 338).

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especial en las de los indios de Cueva o de La Española, se percibe la admiración del cronista por múltiples aspectos de la cultura indígena. Considera Oviedo que del “indígena se aprende” (Bénat Tachot 1998: 3) y por ello sus páginas se trufan de recursos naturales, técnicas de caza o pesca, equipamientos, vestidos y abalorios, costumbres o vocablos amerindios. De las ciénagas, nos reporta admirado, por ejemplo, el singular mangle, árbol provechoso “para varazones de buhíos e estantes o postes para las casas, e para alfarjías e guarniciones de puertas e ventanas e otras cosas menudas”, cuya corteza es el summum “para curtir los cueros de las vacas en breve tiempo” porque “en España se tarda [...] ocho e aun diez meses, o un año de tiempo, e acá, en sesenta o septenta días se curten e adoban perfectamente”, y del que, además, los amerindios aprovechan también su fruto. La frescura narrativa de Oviedo dota de fragancia, suntuosidad y color esta descripción multisensorial sobre las vainas del árbol, que se cierra con un broche de oro, su propia experiencia al degustarlo: Echan por fructo unas vainas de dos palmos e más largas, e tamañas como los cañutos de la cañafístola; e aquéllas son de color leonado, e dentro dellas hay una médula e manera de cogollo (o tuétano), que los indios comen cuando no hallan otro manjar (porque éste es asaz amargo), e dicen ellos que es sano. A mí hacerme hía enfermo, aunque no he seído nada regalado ni he dejado de comer lo que he visto comer a otros (que fuese honesto), e teniendo nescesidad, e aun algunas veces sin ella, para lo probar e mejor poder escrebir el gusto, allende de la vista; e así probé esta fructa (Historia, lib. IX, cap. VI: 285).

Tienta, asimismo, el paladar del lector europeo al describir por primera vez el ahuatcatl22 (voz náhuatl que significaba fruto suculento en forma de testículo); se sabe por él de las ricas granjerías de la caña de azúcar en las Indias y de los métodos de molienda (Historia, lib. IV, cap. VIII: 106-110); del árbol parecido al helecho con el que “los indios hacen de la hierba con que tiran e pelean, la cual, por la mayor parte, es irremediable” (Historia, lib. IX, cap. XII: 290); de los 22. “Con queso saben muy bien estas peras, y cuando están sazonadas para las comer, piérdense, si las dilatan e dejan pasar aquella sazón; porque se acedan e pudren, e no valen nada si con tiempo no las conceden al gusto” (Historia, lib. IX, cap. XXIII: 297).

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frutos nicaragüenses que dan tinta, “que no caduca ni salta, e muy negra de color” y con la que confiesa escribir sus memoriales23; de la manera de los indios de hacer lumbre con dos palos, uno de ellos principal, que llevan labrado y siempre consigo (Historia, lib. VI, cap. V: 150); de la técnica de fabricación de hamacas (Historia, lib. V, cap. III: 118-119) y de canoas, las cuales ilustra, además, visualmente; o de la elaboración del “atambor, hecho de madero redondo, hueco, concavado” que suena “como los atambores sordos que hacen los negros, pero no le ponen cuero [...]. E así, con aquel mal instrumento [...], en su cantar, [...] dicen sus memorias o historias” (Historia, lib. V, cap. I: 114). Perplejo y curioso a la vez, se refiere también a la figura de la athebeane nequen, la hermosa esposa que, según la costumbre, se enterraba viva con el marido, y no siempre por propia voluntad (Historia, lib. V, cap. III: 119); y detalla múltiples actividades artísticas y recreativas de los aborígenes, como la del patoli, juego semisagrado muy parecido al parchís, donde los participantes, con apuestas de diversa índole, lanzan sus cinco dados (frijoles negros), para mover las fichas (doce piedras de colores) en un tablero en forma de cruz (con 52 casillas, aludiendo a la rueda calendárica nahua); la del comelagotoazte, construcción similar a un columpio, en la que los indios se mecían de arriba abajo; el ceremonial del volador que se practicó en N. O. de Costa Rica y consistía en un palo alto rematado por la figura de un dios del cacaguat. En la cumbre se ponía un marco rectangular amarrado con cuerdas [...] retorcidas y entonces dos o cuatro hombres se colgaban de las cuerdas, atadas y giraban rápidamente hasta llegar al suelo. Uno traía en la mano un abanico de plumas y en la otra un espejo; el otro jugador un arco y un manojo de flechas (Evelia Fuentes 1980: 417).

O la danza cantada del areíto, como la que representó la gran Anacaona, mujer del cacique Caonabo, frente a Nicolás de Ovando (Historia, lib. V, cap. I: 114).

23. “Se hace muy buena tinta, y digo tan buena, que [...] es muy dulce e turable que no caduca ni salta, e muy negra de color. Yo tengo escriptas asaz cosas en mis memoriales, desde que por aquella tierra anduve, que paresce que están mejor agora que cuando las escribí” (Historia, lib. IX, cap. XXVII: 299).

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No economiza tampoco en detallismo verbal cuando describe, con sobrecogimiento, las idolatrías de los amerindios, con la imagen de esa figura abominable de demonio, tan feroz, que [...] ésles tan sociable e común, que no solamente en una parte de la casa lo tienen figurado, más aún en los bancos que se asientan (que ellos llaman duho), a significar que no está solo el que se sienta, sino él e su adversario. Y en madera, y en barro y de oro, e en otras cosas, cuantas ellos pueden, lo esculpen y entallan, o pintan [...]. Al cual ellos llaman cemí, y a éste tienen por su Dios, y a éste piden el agua, o el sol, o el pan, o la victoria contra los enemigos, y todo lo que desean; y piensan ellos que el cemí se lo da cuando le place; e aparescíales fecho fantasma de noche [...] (Historia, lib. V, cap. I: 112).

Omnipresente figura esta, tatuada en piel y en alma, pues “sobre sus personas se ponen (teñidas, e perpetuas, de color negro, para cuanto viven, rompiendo sus carnes y el cuero, juntando en sí esa maldita efigie)” (Historia, lib. V, cap. I: 112); o en ignominiosas joyas, que escandalizan al escritor, como el joyel que traía un hombre sobre el otro, “en aquel diabólico e nefando acto de Sodoma” y que quebró él con un martillo: Yo vi uno de estos joyeles del diablo que pesaba veinte pesos de oro, hueco, vaciado e bien labrado, que se hobo en el puerto de Santa Marta, en la costa de Tierra Firme, año de mill e quinientos e catorce, cuando allí tocó el armada quel Rey Católico envió con Pedrarias Dávila [...]. E cómo se trujo a montón el oro que allí se tomó, e lo llevaron después a fundir ante mí, como oficial real veedor de fundiciones del oro, yo lo quebré con un martillo e lo machaqué por mis manos sobre un tas o yunque en la casa de la fundición, en la cibdad del Darién (Historia, lib. V, cap. III: 118).

Porque es muy consciente Oviedo de su papel en las Indias, como lo es también de la presencia de sus adversarios. No en vano, cual aborrecible cemí, Pedrarias parece estar siempre presente en sus pensamientos, como cuando narra en el Sumario (1526) sobre las diversas maneras de casas indígenas, y explica que [...] entre las que había en la cibdad de Santa María del Antigua del Darién yo hice una que me costó más de mil y quinientos castellanos y tal que a un gran señor pudiera acoger en ella y muy bien aposentarle [...]. Pero por desdicha de los vecinos que allí nos habíamos heredado, se ha despoblado dicho pueblo por medio y malicia de quien a ello dio causa, lo cual aquí no

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expreso porque vuestra majestad ha proveído y mandado su real Consejo de Indias que se haga justicia y sean satisfechos los agraviados. El tiempo dirá adelante lo que en esto se hará y Dios lo guiará todo según la santa intención de vuestra majestad (Sumario, cap. X: 137).

Un Oviedo combativo que cuando otros desamparan Santa María determina construirse allí, en rebeldía, “la casa más costosa que había conocido la Tierra Firme”, digna de un príncipe, con “buenos aposentos altos y baxos e con un hermoso huerto de muchos naranjos” (Sumario cap. X: 137). Y es que con todos sus cargos localizados en esa población, “al trasladar el gobernador el centro administrativo, Gonzalo quedaba fuera por completo, apartado de toda posible colaboración en la dirección de los asuntos del Darién” (Ballesteros 1981: 115), y no iba el madrileño a permitirlo sin mover ficha: “e así [...] comencé yo a labrar e dexé yo de la traza e dineros a mi muger para que hiciese mi casa” que “con esto, la cibdad tenía alguna esperanza” (Historia, lib. XXIX, cap. XIV: 264). Y él el de poder seguir con sus negocios. Oviedo, funcionario logrero y agente de intercambios Pero, ¿qué diré yo, pecador, que como otros muchos he andado en estos trabajos, buscando de comer para mi mujer e hijos [...]? (Fernández de Oviedo, Historia general y natural de las Indias24)

Notoria es la honestidad de Oviedo, cuando confiesa, sin tapujos, su hambre de “enriquecimiento crematístico”25 como primer impulso de su embarque a las Indias. Y es que, si América, con toda esa riqueza metalífera —considera Oviedo— es una prolongación del Imperio hispánico, ¿no es legítimo ganarse el pan allí, con maña y empeño? A ello se pone este ambicioso, inquieto y avezado estratega que pronto llega a concentrar “un poder fiscalizador inusitado” (Otte 1958: 14) en una de las zonas más productivas del Nuevo Mundo. Como señala Otte: 24. Lib. XXIV, cap. VIII: 411. 25. Loa Simón Valcárcel esta confesión, de “un realismo brutal”, que lo diferencia del primer Las Casas, quien calló esa avidez, cuando “andaba muy solícito en sus granjerías y bien descuidado en enseñar el cristianismo” (Valcárcel 1997: 58).

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Oviedo es el personaje central, alrededor del cual gira toda la minería de Castilla del Oro; como veedor, es el funcionario de Hacienda que guarda los cuños de la fundición y ha de conseguir que todas las cantidades de oro extraídas o rescatadas, sin excepción, lleguen a la fundición y contribuyan con el quinto a la hacienda real. Oviedo, como escribano de minas [...], forma el catastro [...] y otorga las licencias de explotación [...]. Como fundidor y marcador mayor [...] rubrica unilateralmente el criterio del fundidor-platero relativo al número de quilates. […] Además, Oviedo es escribano general del juzgado; en pocas facetas de la vida pública del Darién no interviene; al de los litigios civiles y criminales, añade el registro de los navíos y el del oro, perlas y esclavos indios exportados de Tierra Firme [...]; el del repartimiento de solares y tierras en Darién; el de las fianzas de los que emigran; [...] el registro de rescates, que le posibilita fiscalizar todas las expediciones al interior [...]. Lleva, también, el hierro de los indios esclavos y [...] como escribano de relaciones ha de fiscalizar las cuentas de oficiales reales (Otte 1958: 17-18).

Poseedor de tales privilegios, no es de extrañar que nuestro “funcionario logrero” (Pérez de Tudela 1957: 391) peregrine por uno y otro mundo, desenvolviéndose como un indiscutible agente activo en intercambios. En Sevilla, en octubre de 1515, por ejemplo, deposita en la Casa de Contratación una de las más antiguas remesas de oro del Darién que se conservan (Mena 2011: 453-454), que incluye tomines, guanines y perlas —“ciertos millares de pesos de oro para Sus Majestades”, un penacho de cabeza con plumas, y otras “curiosidades indianas” como “seis indios e seis indias muy bien dispuestos (ellos y ellas caribes), e muchos papagayos, e seis panes de azúcar, e quince o veinte cañutos de cañafístola: que fue [...] lo primero que a España fué destas partes e isla” (Historia, lib. XXIX, cap. XI: 249), así como varias piezas de orfebrería de oro de Tierra Firme. Oro protagónico para ambos mundos, deja claro el cronista. Porque siempre atento a las actividades de comercio y trueque de los aborígenes, y pese a que ya por entonces el intercambio amistoso y la hospitalidad indiana se están deteriorando por la actitud hostil de los conquistadores, Oviedo incide en el simbolismo ceremonial que, para estas sociedades, tiene el aurífero metal, regalo de excepción para deidades y visitantes26.

26. “Los indios les daban muy bien de comer maíz, e carne de monterías e pescado, e todo lo que habían de menester, e cada día traían oro al gobernador” (Historia, lib. XXX, cap. II: 360).

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Otro elemento de estimada reciprocidad amerindia es el cacao. Así, en 1530, obsequiará Gonzalo a la emperatriz con una redomica de ese preciado aceite. Y, preciso en su oficio, aflora nuevamente en su Historia la anécdota autobiográfica —garante esta vez de la efectividad curativa del presente—, con el relato sobre su trágico percance en Nicoya, cuando en la costa pierde el zapato y se abre el pie “cuasi desde los dedos al calcañar por medio de la planta”, quedando muy malherido, a mucho por andar y con una hemorragia importante, “que yo creí que de muerto o perder el pie y quedar muy cojo no podía escapar”. El consejo de su criada negra sobre las costumbres indias y las propiedades del óleo resultan determinantes, pues asegura el cronista que sana en 25 días, aunque su agradecimiento vaya finalmente a la Virgen y a “Nuestro Señor, que su misericordia usó conmigo”. Por ello, la destinataria del regalo debe ser la esposa de Carlos V, “nuestra señora, que en gloria está; e preguntándome Su Magestad si era bueno para llagas, dije lo que le he dicho que sabía por experiencia” (Historia, lib. VIII, cap. XXX: 268-269). Ilustrativos son también sus capítulos sobre piedras preciosas, especialmente sobre las perlas —también denominadas margaritas—, tan apreciadas por la realeza. No solo reprueba a los antiguos —que señalaban el rocío como su origen— y describe sus formas o colores27, sino que considera a los indios grandes maestros en esa pesquería, de la que ha asimilado cada minúsculo detalle. Sobre los fraudes en este negocio, y las que pasan por sanas y no lo son, advierte asimismo al lector “que la experiencia me lo enseñó, y aun con harta pérdida de dineros, por no haber entendido cuando compré algunas perlas” (Historia, lib. XIX, cap. XI: 207) o “porque no las pude sostener en mi poder por algunas necesidades que me ocurrieron” (Historia, lib. XIX, Proemio: 189). Y no miente; porque ha visto circular algunas de las más admiradas piedras preciosas, ya en calidad de poseedor: [...] tuve una perla redonda de peso de veynte y seys quilates, e tuve otra después de talle de pera, que hobe en Panamá el año de mill e quinientos 27. “Yo las he visto e tenido tan negras como azabache, e otras leonadas, e otras muy amarillas e resplandescientes como oro, e otras cuajadas e espesas e sin esplendor, e otras cuasi azules, e otras como azogadas, e otras que tiran sobre color verde, e otras e diversas colores declinando” (Historia, lib. XIX, cap. VIII: 204).

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e veinte y nueve, que vendí en esta cibdad de Sancto Domingo desta Isla Española a un alemán de la gran compañía de los Belzares en cuatrocientos e cincuenta castellanos. Estas grandes perlas se han hallado, y otras, en la mar del Sur, en la isla de Terarequí. Pero en estotra isla de Cubagua [...] no son tamañas, sino pequeñas, de dos y tres o cuatro o cinco quilates [...] (Historia, lib. XIX, cap. VIII: 204).

Ya en calidad de testigo y narrador, como cuenta en el Sumario: [...] que en aquellas partes debe haber piedras preciosas (no hablo en la Nueva España porque ya de allí algunas se han visto y traído a España, y a Valladolid, el año pasado de 1524, estando allí vuestra majestad, vi una esmeralda traída de Yucatán o Nueva España, entallado en ella de relieve un rostro redondo a manera de luna de plasma, la cual se vendió en más de 400 ducados de buen oro). Pero en Tierra Firme, en Santa Marta, al tiempo que allí tocó el armada qu’el Católico rey don Fernando envió a Castilla del Oro, yo salté en tierra con otros y se tomaron [...] cosas de indios, en que se vieron plasmas d’esmeraldas y corniolas y jaspes y calcidonias y zafires blancos y ámbar de roca (Sumario, cap. LXXXI: 326-327).

O en su crónica, cuando narra la adquisición de la más famosa de las perlas, con talla de pera, justamente la que la mujer de Pedrarias ofreció a la emperatriz por 4.000 ducados: Pero acordaré, a quien esto leyere, que hobo Pedrarias de Ávila, gobernador de la Tierra Firme, una perla que compró en mili e doscientos pesos a un mercader, llamado Pedro del Puerto, en la cibdad del Darién el año de mili e quinientos e quince (el cual la había comprado en una almoneda al capitán Gaspar de Morales e a la gente que con él había ido a la isla de Terarequi, [...]; la cual pesaba treinta y un quilates, y es de talle de pera y de muy linda color e muy oriental. La cual después compró la Emperatriz, nuestra señora, a doña Isabel de Bovadilla, mujer que fué de Pedrarias. Y en la verdad es perla e joya para quien la tiene y para ser en mucho estimada, como agora lo está (Historia, lib. XIX, cap. VIII: 203-204).

El Memorial de Fernández de Oviedo Este Memorial28, con un encabezamiento y 33 párrafos sangrados y numerados, es, desde sus inicios, una agresiva, pero habilidosa, des28. Todas las citas del Memorial se extraen de Altolaguirre (1914: 209-217).

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calificación escrita a su adversario, que culminará con la remoción de Pedrarias en agosto de 1525. Si bien el preámbulo sigue patrones establecidos (elogio al destinatario, invocación a Dios y mención de méritos propios), la causa scribendi no se hace esperar, con la mención explícita a Pedro Arias y la noticia de la tierra “perdida e destruida, e robada” (209). Además, Oviedo despliega tempranamente sus dotes de orador para persuadirnos de que su reclamación es absolutamente legítima y pertinente. Recordemos que en 1523 sigue siendo una figura central en el comercio de Castilla del Oro, con “exorbitante concentración de poderes” (Otte 1958: 19) y múltiples negocios, que van desde el rescate de hachas y arcos29, la subasta y pesca de perlas —de la que es experto30—, al registro de la explotación minera de oro y otras piedras preciosas31, cargo del que lleva casi una década ocupándose. Y que cumple con su cometido como leal vasallo: “E dijome su Magestad32 que a V. m. hablase e le digese todo aquello [...] e que lo mandaría luego remediar” (209). Revestido, de este modo, de autoritas en “dar verdadera razón de todo”, el escritor no solo enfatiza el proceder cruel y codicioso del gobernador sino el perjuicio que estos desmanes suponen para la Corona y para Dios, pues siendo aquellas tierras “lo mejor de lo descubierto”, “todo esta escondido, e ocultado a su Magestad e su Consejo, e que es la causa porque no se le embian dineros de sus rentas” (209). Influjo de la historiografía medieval, sabemos que el retrato cobró especial protagonismo en las crónicas de Indias. De él se vale Oviedo para, con un brillante estilo fiscal, dar arranque a sus acusaciones. “Un ataque a fondo y sin disfraces” (Pérez de Tudela 1959: XCIII) que 29. “Y fue que en aquel tiempo [...] mandé que cuantos arcos y flechas pudiese haber y rescatar de los indios, que tantos me trujesen; e cada día e viaje que hacían, me traían tantos, que sin dubda pasaban de diez mil arcos los que yo tuve en mi poder” (Historia, lib. XXVI, cap. IV: 70). 30. Refiere Otte este lucrativo negocio y las distintas adquisiciones de Oviedo entre 1521 y 1523, “aunque no parece inverosímil que siga traficando con perlas, especialmente entre los años 1526 y 1532” (Otte 1958: 35). 31. Dos años después, en su célebre Sumario, Oviedo dedica todo un capítulo (el LXXXII) a demostrar sus amplios conocimientos en la materia. 32. Alaba Ballesteros la estrategia de Oviedo de hacer creer a la audiencia que “obedientemente” cumple la orden real de presentarse al Consejo, tras una entrevista con Carlos V. “Su habilidad iba a engañar a muchos hasta tiempos recientes, ya que el mismo Amador de los Ríos dio por bueno que se presentó al Consejo de Indias por orden del Emperador” (Ballesteros 1981: 140).

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no se detiene solo en amplificar las actividades fraudulentas, sino que arremete contra rasgos que lo incapacitan para gobernar, que no son “de calidad” (Altolaguirre 1914: 209) para ejercer ese cargo, como su “mucha edad” (por ser septuagenario en las Indias) o “la poca constancia” (Altolaguirre 1914: 209) del segoviano. Argumentos que incluye en su crónica, cuando aconseja al lector cómo debieran ser los capitanes y soldados reclutados para las Indias: [...] debríades considerar, primero, el rostro de cada uno, y examinada la efigie, veréis inquerir secretamente sus mañas, y cómo vive, y qué sabe hacer [...]. El hombre que tomáredes no sea sospechoso a la fe, sobre todo, ni de veinte e cinco años abajo, ni de cincuenta arriba [...]. Y estad muy sobre aviso en mirar de quien fiáis (Historia, lib. XXIV, cap. IV: 400-401).

Y que reitera en las conclusiones de su Memorial, al solicitar a Su Majestad: [...] quel que gobernare aquella tierra sea ombre de buena sangre e que tenga celo e fin principal del servicio de Dios y del Rey, e que sea amigo de la Justicia, e ombre para trabajar por su persona e non de sobrada cobdiçia, ni cargado de hijos, e de edad combenible para el seso e para los trabajos; e que este tenga doquiera questobiese vna o dos personas de buena conciencia, e letras, e [...], un teniente [...] que administre [...] libremente [...] en las cosas de la Justicia; e en lo que toca a los indios de repartimiento e de las naborias; [...] e mandar tomar quenta al thesorero [...], e que se la tome quien sepa bien que cosa es quenta, [...] e proveer [...] las Yslas de las Perlas [...] que todos los Christianos puedan pescar en ellas, e que se haga una torre en la de Terareque que es la principal, e se funde allí vn pueblo de Christianos, [...] e para [...] estar más seguros, e fuertes [...] e desde allí se puede mijor conquistar, e descubrir [...] e ay aparejo para los navíos, e puerto, e mui buenas pesquerías, e ase de mandar, que libremente puedan ir e tornar de aquella tierra los que alla fueren como en los otros Reinos de España [...] e rescatar por las costas los vecinos dellas; e no otros [...] (216).

Plan de remedios este a las quejas que, punto a punto, ha ido diseminando previamente el escritor en el manuscrito. Así, erigiéndose testigo de todo el oro que se ha fundido y de la riqueza indiana, denuncia Oviedo que no hay en el gobernador pensamientos de enviar dinero, sino que se queda allá para sus salarios y gastos extraordinarios. Juega Pedrarias Dávila también astutamente con la distancia geográfica, “que por ser el camino largo a atender a

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lo que S. A. proveiese en algunas cosas nescesarias se perdían los negocios” (210), y tergiversa los mandatos reales para arbitrar por allí lo que le parece. Así, reparte interesadamente indios a los oficiales para contentarlos y beneficiarse de su voto, que, aunque no pueden entremeterse, él los admite en su interés propio. Agrava la situación el mal repartimiento de los indios, que entrega a gente que no los han ganado y no son de calidad, y lo más abominable es que son indios libres o naborías. Y aunque en su juicio de residencia prometería rectificar estos repartimientos, nada ha hecho para enmendarlo, y tampoco nadie osa demandarle justicia allí, pues podría destruir a quien quisiese. Muy crítico en su crónica con este episodio, refiere Oviedo, asimismo, al Requerimiento que, por conciencia real, debía leerse antes de hacerles la guerra a los indios. Irrisorio, a su juicio, porque no entendían estos la lengua. Y, por ende, mandaba Pedrarias a Oviedo esa lectura tras haberlos “salteado” y “atado” para darlos “por esclavos, e repartilos” (211). “Quisiera yo que aquel Requerimiento se les hiciera entender primero”, escribía en su Historia, que “yo pregunté después, el año de mil e quinientos diez y seis al doctor Palacios Rubios [...] si quedaba satisfecha la conciencia de los cristianos” y “parésceme que se reía muchas veces, cuando yo le contaba lo desta jornada” (Historia, lib. XXIX, cap. VII: 230). También alude Oviedo a cómo los vasallos del rey están encarcelados si van en contra de sus intereses, pues no pueden salir de aquella tierra “sin licencia” (Altolaguirre 1914: 211); de cómo se interceptan las cartas, “y no se dan a quien van [...] porque Su Magestad ni su Consejo no sepa verdad” (212); de que la promesa de devolver las partes que se habían llevado oficiales y gobernador, tras la primera denuncia de Oviedo, sigue incumplida; o que con la ayuda de Isabel de Bobadilla y Diego Arias, esposa e hijo de Pedrarias, se toman las islas para sí y esconden y se hurtan las perlas más ricas. No obstante, la situación se recrudece cuando el demandante relata el trato para con los indios. En el meridiano del Memorial, el punto quince tinta de deshumanidad al Gobernador y a sus afines: “de hacer comer a perros indios, e otras muchas crueldades; mucho se podría decir lo qual se dexa por evitar prodigalidad” (213), escribe Oviedo. Y así abre la veda y da cabida, con nombres y apellidos, a la ristra de barbaridades cometidas por los españoles, “robos e crueldades que

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los Capitanes hicieron con muy señaladas exorbitancias, e todo quedo sin castigo” (212). Como la de Tello de Guzmán, o la del primo del gobernador, Diego de Morales, quien hizo matar a “más de trescientas personas atadas en cuerdas no perdonando asta los niños de teta” (212); como la de Benito Hurtado, que solicitó “en paces” al cacique Careta indios para ayudarlo a cargar y que cuando llegó al Darién “dio por quinto del Rey los yndios de paces” (212); como la de Pedro de Cárdenas, que “aso por su placer dos mujeres de repartimiento” (213) o la de Francisco de Medina, que vino a “saltear yndios e hacerlos comer a perros sin causa alguna” (213); o como las propias crueldades del Gobernador, que “aorco a Sant Martin su criado sin causa en la Ysla Dominica e desde a seis meses en el Darien le hizo el proceso” o que “hizo degollar a Vasco Nuñez e los otros que con el padescieron” (213). Y a propósito del Adelantado, se introduce el propio Oviedo como otra víctima más, pues si se degolló a Balboa por, entre otras cosas, tomar una marca de oro; de lo mismo pecaría el gobernador, que había ido tras “un cuño de los que tenía el Veedor Gonzalo Hernandez de Oviedo, e lo tubo en su poder el tiempo que le prescio e lo pudo hacer, e marcar pudo el oro que les paresciese escondidamente” (214). También se apoderó Dávila de la casa de Vasco Núñez, y, ya “descabezado” (214-215), repartió sus bienes y sus naborías entre Bobadilla y sus afines, para no entregarlos con la hacienda al rey. En definitiva, que nada se hace en el Darién sino en presencia de este gobernador “inconstante”, que fomenta la discordia y los pleitos, pues cada día “da muchas cedulas en contra unas de otras”; siendo “muy parcial” en la administración de la justicia, y sin intenciones de “poblar ni convertir ni sustentar la tierra”, solo de rescatar. Que la codicia, y no la amistad, es el lazo que une al gobernador y sus oficiales; y todo esto se ha consentido por no haber dado “aviso a Su Magestad” (214-215). Pero, ahí está Oviedo, el leal informante, que previamente a pedir, al final del Memorial, un último auxilio por su estimada Santa María la Antigua —“porques la mas importante, e mijor cosa que ai en Castilla del Oro” (217)—, se hace merecer; porque no se sabrían aquellas cosas, “sino fuera yo el que las dixere porque me paresce ques inhumanidad callarlas a mi Rey pues tengo jurado su servicio” (215).

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Conclusiones Al entrar en su crónica, caemos cautivos del Oviedo etnógrafo. De su mano, poblado a poblado, nos llega la fragancia del zumo de la yuca para hacer pan o de las pipas de tabaco; palpamos la rugosidad de la pelota de caucho; escuchamos el ritmo de areítos y atambores; o nos deslumbramos con cemíes dorados y guanines colgados al cuello, como si realmente lo presenciáramos. Su precisión descriptiva, honesta, minuciosa y casi sensorial, y su alto conocimiento de las materias indianas nos demuestran que Oviedo no es un mero compilador, no es un vulgar informante. Su mérito radica en apreciar la diversidad y las diferencias, en indagar e interpretar científicamente sociedades y sociedades aborígenes, deviniendo, por ello, uno de los más relevantes agentes de difusión de las culturas americanas más primitivas. Al entrar en el Memorial, desvelamos otra faceta honesta de nuestro tan cuestionado historiador. Sus intereses crematísticos, su necesidad de autolegitimación y su fidelidad real lo sumergen en un mare magnum de disputas legales y acusatorias contra la corrupción de Pedrarias. Y en esos desempeños, sabemos más de las principales redes de negocios indianas, pero también de la problemática para controlarlas. Porque si algo destapa esta acusatoria es la parte más oscura de la epopeya imperial. Quejas análogas a las culminadas en ese Libro XXIX (denominado “infernal” por Salas33), que llevarán al hastío34 al cronista, quien se lamentará tantas veces de haber tenido que dejar el “apacible ejercicio” de loar esplendorosas materias indianas para dar detallada “razón por dónde esta tierra ha llegado a estar cuasi yerma, sin indios [...] porque no se pueda decir que excuso los unos y desalabo los otros; sino que doy a cada uno el nombre que meresce” (Historia, lib. XXIX, cap. X: 248).

33. Salas (1954: 164). 34. Escribirá Oviedo: “Cansancio es, y no poco, escrebirlo yo, y leerlo otros, y no bastaría papel ni tiempo a expresar enteramente lo que los capitanes hicieron para asolar los indios e robarlos e destruir la tierra, si todo se dijese tan puntualmente como se hizo; pero, pues dije de suso que en esta gobernación de Castilla del Oro había dos millones de indios, o eran incontables, es menester que se diga cómo se acabó tanta gente en tan poco tiempo” (Historia, lib. XXIX, cap. X: 241).

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Noticias de Tenochtitlán: la carta de 1521 del licenciado Zuazo transferida al alemán Paloma Jiménez del Campo Universidad Complutense de Madrid Instituto Universitario “Seminario Menéndez Pidal”

Resumen En 1521 el licenciado Alonso de Zuazo hizo una de las más tempranas e interesantes descripciones españolas del México prehispánico en una carta escrita desde Cuba al prior del monasterio jerónimo de la Mejorada en Valladolid: fray Luis de Figueroa. La singularidad de dicha carta estriba en la información etnográfica que proporciona en una fecha tan temprana, en que su autor fuera un civil laico (no un religioso ni un conquistador), y en que fuera el texto base de Ein schöne newe Zeytung so Kayserlich Mayestet ausz India yetz nemlich zukommen seind. Gar hüpsch von den newen Ynseln, und von yrem Sytten gar kurtzweylig züleesen (“Gaceta de hermosas noticias recién llegadas de las Indias para Su Majestad Imperial. Bellísima, sobre las nuevas islas y sus costumbres; muy entretenida de leer”), un folleto impreso en Augsburgo en 1522, el mismo año que se publicó la Segunda carta de relación de Hernán Cortés. El presente trabajo contrasta el relato español y el alemán, y estudia la difusión de noticias y transferencia de textos por vías extraoficiales destinadas a un público interesado en diferentes saberes. Palabras clave: Tenochtitlán, Alonso de Zuazo, Ein schöne newe Zeytung.

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Abstract In 1521 Alonso de Zuazo wrote one of the earliest and most interesting Spanish descriptions of pre-Hispanic Mexico in a letter written from Cuba to the prior of the Hieronymite monastery of La Mejorada in Valladolid: Fray Luis de Figueroa. The uniqueness of this letter lies in the ethnographic information it provides at such an early date, in the fact that its author was a civilian (neither a religious nor a conqueror), and in the fact that it was the basic text of Ein schöne newe Zeytung so Kayserlich Mayestet ausz India yetz nemlich zukommen seind. Gar hüpsch von den newen Ynseln, und von yrem Sytten gar kurtzweylig züleesen (Gazette of beautiful news just received from India by His Imperial Majesty. It is really very diverting an interesting to read about the Islands and their customs), a plaquette printed in Augsburg in 1522, the same year that the Second Letter of Relation of Hernán Cortés was published. This paper contrasts the Spanish and German accounts and studies the dissemination of news and the transfer of texts through unofficial channels to a public interested in different fields of knowledge. Keywords: Tenochtitlan, Alonso de Zuazo, Ein schöne newe Zeytung. El mismo año en que se publicó la Segunda carta de relación de Hernán Cortés aparecieron también las primeras alusiones en papeles extranjeros a Tenochtitlán en tres folletos alemanes1 y en uno ita1. El primer folleto es el intitulado Translation usz Hispanischer Sprach zü Frantzösisch gemacht so durch dem Vicerey in Neapols fraw Margareten Herzoginn inn Burgundi zü geschriben (“Traducción hecha de la lengua española al francés, escrita así por el virrey de Nápoles, a doña Margarita, duquesa de Borgoña”). Harrisse (1866: n.º 113, 193) y José Toribio Medina (1958-1962; I, n.º 86, 129) se refieren a este impreso alemán como un folleto anónimo publicado sin lugar ni año en cuatro hojas en cuarto. En el catálogo de la New York Public Library, que atesora el único ejemplar localizado (seguramente el único conservado), se consigna como lugar de publicación Basilea, como impresor a Pamphilus Gegenbach y como año probable de publicación el de 1522. Cabe añadir que al final del texto aparece la fecha de 7 de octubre de 1522. Efectivamente, se trata de una relación de sucesos, dados en Valladolid ese día. Son noticias relacionadas con el segundo viaje de Carlos V a España: la mayor parte sobre el fin de la sublevación de los comuneros, pero también hay alusiones a la llegada de los españoles a Tenochtitlán y a las islas Molucas. Irene Szumlakowski, especialista en historia de la lengua alemana en

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liano2, lo cual resulta verdaderamente asombroso, ya que la primera edición sevillana lleva fecha de 8 de noviembre de 1522. Es difícil de creer que la fuente de esos folletos europeos fuera la princeps de la Segunda carta de relación de Cortés, que en dos meses se hubiera leído, traducido y publicado fuera de las fronteras españolas, lo que nos obliga a considerar otros medios de divulgación e incluso otros escritores que revelarían nuevos procesos de transferencia de conocimientos y escrituras entre el Nuevo y el Viejo Mundo. Por tanto, el presente trabajo girará alrededor de uno de esos folletos impreso en Alemania en 1522: el titulado Ein schöne newe Zeytung so Kayserlich Mayestet ausz India yetz nemlich zükommen seind. Gar hüpsch von den newen Ynseln, und von yrem Sytten gar kurtzweylig züleesen (“Gaceta de hermosas noticias recién llegadas de las Indias para Su Majestad Imperial. Bellísima, sobre las nuevas islas y sus costumbres; muy entretenida de leer”), el cual contiene una descripción muy detallada de la ciudad de Tenochtitlán. Este impre-

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la Universidad Complutense de Madrid, la está traduciendo y esperamos poder publicarla en una edición con un detallado estudio. El segundo folleto es Newe Zeitung von dem Lande das die Sponier funden haben ym 1521 Iare genant Jucatan, publicado asimismo sin lugar ni año de impresión en cuatro hojas en cuarto. La única copia conocida se conserva en la Staatsbibliothek de Berlín. Hay un ejemplar posterior, el cual tiene tres páginas más con las últimas noticias de la corte del emperador en Bruselas fechadas el 18 de marzo de 1522 y algunas noticias sobre los turcos, noticias que se anuncian en el título. Henry Wagner, lógicamente, consideró razonable suponer que la primera edición habría sido impresa antes del 18 de marzo de 1522 (1929: 183). De este folleto hay una traducción al español publicada en México en 1940 bajo el título de Nueva noticia del país que los españoles encontraron en el año de 1521 llamado Yucatán. El tercero, el cual trataré en este trabajo, es Ein schöne newe Zeytung so Kayserlich Mayestet ausz India yetz nemlich zükommen seind. Gar hüpsch von den newen Ynseln, und von yrem Sytten gar kurtzweylig züleesen (“Gaceta de hermosas noticias recién llegadas de las Indias para Su Majestad Imperial. Bellísima, sobre las nuevas islas y sus costumbres; muy entretenida de leer”). Las ocho hojas en cuarto de este folleto salieron también sine anno aut loco, aunque se piensa que fue impreso en Augsburgo por Sigmund Grimm en 1522, y así consta en los catálogos de la New York Public Library y de la John Carter Brown Library, que conservan ejemplares. Nove de le Isole & Terra ferma novamente trovate in India per il Capitaneo de l’armata de la Cesarea Maiestate. Seis hojas en cuarto impresas en Milán en diciembre de 1522 por Andrea Calvo. En la British Library se halla el único ejemplar que conozco. Mi colega en la Università degli Studi di Macerata, Amanda Salvioni, está trabajando en la traducción al español de este folleto.

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so alemán fue publicado en traducción al inglés en 1929 por Henry Wagner3, quien en su breve presentación señalaba que la información que contenía era la misma que se encontraba en la Segunda carta de relación de Cortés, pero que esta no era la fuente directa, puesto que reproducía declaraciones casi idénticas a las de la carta que el licenciado Alonso de Zuazo escribió el 14 de noviembre de 1521 desde Cuba4, a fray Luis de Figueroa, prior del monasterio jerónimo de la Mejorada en Valladolid. Por su parte, la carta de Zuazo fue publicada por Joaquín García Icazbalceta en 1858 en el primer tomo de sus Documentos para la Historia de México5. García Icazbalceta utilizó una copia del manuscrito (perteneciente a la colección Muñoz de la Real Academia de la Historia) remitida desde Boston por William H. Prescott, pero suavizó el texto en lo relativo a la sodomía. Seguiré, por tanto, la edición más reciente realizada por Rodrigo Martínez Baracs e incluida en el volumen Cartas y memorias (1511-1539) de Alonso de Zuazo6. 3. Como no existe aún traducción al español del texto, me serviré de la versión en lengua inglesa. Le agradezco a Carlos García el esfuerzo que está llevando a cabo para poder disponer del texto en español, el cual esperamos que esté listo pronto para poder publicarlo con un análisis más pormenorizado. Sirva el presente trabajo de avance a dicho estudio. 4. Wagner dice erróneamente que está fechada en Santo Domingo. 5. “Carta del licenciado Alonso Zuazo al padre Fray Luis de Figueroa, prior de la Mejorada”, vol. I, pp. 358-367. 6. No procede para el presente trabajo realizar una biografía de Zuazo, así que solo traeré a colación a lo largo del mismo los hechos que tienen que ver con la carta de 1521 que estudio. Sin embargo, Alonso de Zuazo es un personaje sobre el que merece la pena saber más. Remito a la introducción de Martínez Baracs de su edición de los documentos y textos de Zuazo para los hitos de la trayectoria indiana del licenciado, que vendrían a ser los siguientes: su participación en el fracasado proyecto de reformación de las Indias del cardenal Cisneros y fray Bartolomé de las Casas; su famoso naufragio narrado en extenso en la Historia general y natural de las Indias de Gonzalo Fernández de Oviedo; su actuación en México cuando Hernán Cortés en 1524, al salir a las Hibueras, lo designó teniente de gobernador y justicia mayor de la Nueva España (sus vanos intentos conciliadores en la trifulca política desatada en la capital novohispana en la que se vio envuelto y en la que acabaría siendo apresado y expulsado de México, así como los diálogos religiosos de Zuazo con cuatro sabios mexicanos sobre el problema del culto a las imágenes en las religiones mesoamericana y cristiana, interesante episodio que había sido puesto de relieve por José Luis Martínez en Hernán Cortés y que Martínez Baracs analiza en más profundidad); y sus últimos años como oidor de la Audiencia de Santo Domingo (1526-1539), momento que coincide con la larga rebelión del cacique Enriquillo.

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El licenciado Alonso de Zuazo y fray Luis de Figueroa habían ido a La Española en 1517 para poner en marcha el “plan de reformación de las Indias” ideado por el cardenal Cisneros a instancias de Bartolomé de las Casas y con el asesoramiento de Juan López de Palacios Rubios7. Cisneros eligió para ejecutar su proyecto a la orden jerónima y envió a tres frailes, cada uno prior de un monasterio. Luis de Figueroa, prior de la Mejorada, no solo fue uno de ellos, sino que fue designado superior religioso de la expedición. Los jerónimos gobernarían las Indias, pero se requería un jurista para realizar con toda formalidad las tareas de gobierno y de justicia; y el cardenal nombró al licenciado Zuazo, discípulo de Palacios Rubios, juez visitador extraordinario. El proyecto de reforma fue un fracaso: los gobernadores jerónimos, reacios al ejercicio de la política y abrumados por los intereses locales, lograron por fin partir de regreso a sus monasterios a finales de 1519, cuando el rey los autorizó a volver a España. Zuazo, en cambio, hizo lo imposible por imponer la justicia en las Indias, lo cual le granjeó grandes enemistades y persecuciones por parte de los poderes insulares: en La Española por el bando del tesorero Pasamonte, y en Cuba por Diego Velázquez, ambos protegidos en España por el obispo de Burgos, Juan Rodríguez de Fonseca. El polémico y poderoso obispo Fonseca (la persona más influyente en la política española hacia las Indias desde 1493, auténtico ministro —de facto— de ultramar) y el corrupto secretario Lope de Conchillos (cuyos abusos son denunciados por Alonso de Zuazo en otras cartas) habían sido cesados por Cisneros, pero con la muerte del cardenal el 8 de noviembre de 1517 y la llegada a Castilla de la nueva corte flamenca, la vieja camarilla de Conchillos y Fonseca volvió a mandar. Este grupo de poder se mantuvo fuerte en España y en las Indias, y fue permanente enemigo del licenciado Zuazo y de Hernán Cortés. Sin embargo, lo que nos interesa subrayar ahora es que la estancia en La Española de Figueroa y Zuazo coincidió con las empresas descubridoras de México. Como es bien sabido, en 1517 y 1518 par7. Para todos los detalles del plan, véase el minucioso trabajo de Manuel Giménez Fernández, primer tomo de su obra sobre Bartolomé de las Casas cuyo título de cubierta es El plan Cisneros-Las Casas para la reformación de Las Indias, publicado originalmente en 1953 y reimpreso en 1984. En realidad, los jerónimos arribaron a La Española un poco antes, en diciembre de 1516, y el licenciado llegó cuatro meses después, en abril de 1517.

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tieron de Cuba dos expediciones ordenadas por Diego Velázquez que despertaron un enorme entusiasmo, pues se hallaron pueblos de una cultura mucho más avanzada que los encontrados hasta el momento, con ciudades de calicanto e indicios de grandes riquezas. La primera expedición fue capitaneada por Francisco Hernández de Córdoba; la segunda, por Juan de Grijalva. Al regreso de cada una de ellas, lo primero que tuvo que hacer Velázquez fue pedir licencia para la siguiente a los padres jerónimos de La Española —a cuyo poder estaba sujeto el gobernador de Cuba—, por lo que estos autorizaron tanto la expedición de Grijalva como la de Hernán Cortés. Así pues, los frailes y el licenciado supieron del descubrimiento de Yucatán realizado por Hernández de Córdoba y de los avances por el golfo de México llevados a cabo por Grijalva, quien recibió cerca de San Juan de Ulúa a los mensajeros de Moctezuma con los regalos más valiosos en oro vistos hasta entonces. Incluso debieron de tener noticias de la controvertida fundación de Veracruz8. En consecuencia, tanto el emisor de la carta que nos ocupa como su destinatario eran en cierto modo parte del gran descubrimiento. 8.

La Carta de Regimiento de la Villa Rica de la Vera Cruz lleva fecha de 10 de julio de 1519 y en seguida envió Cortés una embajada a España con dicho documento (conocido como la Primera carta de relación de Cortés) y el tesoro ganado, con el fin de que el rey sancionara la legalidad de la empresa tratando de ganar la partida a Velázquez. Francisco de Montejo y Alonso Hernández de Portocarrero fueron designados procuradores de Cortés y de los colonizadores y zarparon de Veracruz el 26 de julio de 1519. A pesar de que tenían órdenes tajantes de ir directamente a España, se detuvieron para abastecerse en Marién (Cuba), donde Montejo tenía una estancia. Como era de esperar, las noticias llegaron a oídos de Velázquez, quien intentó interceptarlos infructuosamente. El enfurecido Velázquez mandó una enérgica protesta a la Audiencia de Santo Domingo y al mismo tiempo mandó a otro representante a la corte con cargos contra Cortés y sus partidarios. Pero el gobernador no se contentó con las protestas legales, y organizó una gran armada al mando de Pánfilo de Narváez para prender a Cortés. En enero de 1520 la Audiencia de La Española envió a Lucas Vázquez de Ayllón a Cuba para detener a Narváez e intentar mediar entre Diego Velázquez y Hernán Cortés. Sin embargo, Vázquez de Ayllón fue encarcelado por el propio Narváez, quien zarpó rumbo a México. Como es bien sabido, Cortés tuvo que abandonar Tenochtitlán para hacer frente a Narváez y sus hombres en la costa. Lo derrotó, lo dejó prisionero en Veracruz y se apropió de la mayor parte de su hueste. En la capital azteca había dejado a Pedro de Alvarado como su lugarteniente, pero durante su ausencia comenzó una sublevación indígena. A su regreso Cortés trató de calmar los ánimos, pero la rebelión era imparable y los españoles tuvieron que abandonar Tenochtitlán en la famosa Noche Triste del 30 de junio de 1520.

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Al menos así lo sentía el licenciado, quien lo pone de manifiesto en la primera frase: “Ya vuestra paternidad sabe cómo fuimos principio y principal fundamento para queste mundo de Yucatán se descubriese” (Zuazo 2000: 182). Según confiesa a continuación, él había sido uno de los primeros hombres en vislumbrar la grandeza de lo que sería México, “como si yo fuera profeta”9 y había querido incluso emprender él mismo su conquista. Pero fray Luis de Figueroa se lo había impedido, lo cual le agradece en 1521, momento en que la contienda entre Cortés y Velázquez estaba candente: Y como persona que entonces supe sin ver lo que después sucedió, bien podrá vuestra merced creer que la gana y voluntad que yo tenía de armar era justísima, aunque fuistes la principal parte para estorbarla. Y por mejor, porque ansí lo tomo, como señor y padre mío que con justísimo celo os movistes, y por mi bien, y ansí lo afirmo e confieso, porque en cosas tan grandes siempre hay controversias que impiden los fructos de los trabajos, como acá ha sucedido con Hernando Cortés (183).

De hecho, el licenciado Zuazo se encontraba en Cuba para hacerle un juicio de residencia a Diego Velázquez. Lo sustituyó en la gobernación de la isla y obstaculizó cuanto pudo las represalias de Velázquez contra Cortés. A finales de junio y principios de julio de 1521 Diego Velázquez había promovido en Santiago de Cuba una Información contra Cortés que pensaba remitir al Consejo de Indias. La mayor parte de los testigos presentados eran soldados que habían llegado a México con Pánfilo de Narváez en mayo de 1520 y habían participado en los acontecimientos del resto del año: matanza del Templo Mayor, 9.

La cita completa es como sigue: “y la carta que en aquel tiempo yo escribí al dicho adelantado Diego Velázquez, en la cual le relaté grandes secretos de la tierra e ciudades que en ella se habían de descubrir, e la calidad de los moradores della, que ha salido todo verdadero como si yo fuera profeta” (182-183). No hay constancia de esta carta a Velázquez, pero cabe apuntar cierta tendencia en Alonso de Zuazo a proyectar una imagen de sí mismo con tintes mesiánicos. Así aparece en el relato de su famoso naufragio en el que interpreta señales que considera divinas y guía a sus compañeros de desdicha hacia la salvación —milagros mediante—. Álvaro Félix Baños tiene un excelente artículo en el que analiza estas cuestiones en la estrategia compositiva del texto y señala que la fuente de Fernández de Oviedo se limitó a la narración personalizada de Zuazo y que, por tanto, la sofisticación simbólica de la estructura del relato puede haber sido también producto de la imaginación del licenciado. Martínez Baracs también considera el texto del naufragio obra conjunta de Zuazo y Fernández de Oviedo.

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guerra de los mexicas contra los españoles, Noche Triste, refugio en Tlaxcala y campaña de Tepeaca, hasta que Cortés les había permitido regresar a Cuba (fines de 1520 o principios de 1521). De los nueve testigos solo llegaron a declarar tres, ya que el licenciado Alonso de Zuazo mandó suspender el interrogatorio por ser este demasiado largo y decir todos los testigos lo mismo. José Luis Martínez hizo una selección de las respuestas en el primer tomo de su edición de los Documentos cortesianos y en el texto introductorio a esta Información promovida por Diego Velázquez contra Hernán Cortés señala que “Puede suponerse que lo hacía [suspender el interrogatorio] también por favorecer a Cortés, de quien siempre fue amigo” (1990a: 170), añadiendo después que “Cortés, a través del licenciado Juan Altamirano, pidió que la Información promovida por Velázquez se pusiera en conocimiento del licenciado Zuazo, y que se suspendiera, por ser hecha sólo con criados de Velázquez y enemigos de Cortés” (171)10. Por otra parte, hay que recordar —como apunté anteriormente— que tras Velázquez se encontraba en España el obispo Juan Rodríguez Fonseca, quien ocultaba las cartas enviadas al rey por Cortés11. Pareciera, pues, que con su relato Zuazo quiere que se sepa en España lo que Velázquez y Fonseca trataban de silenciar: Venerable padre, porque no hay razón que a los nuevos inventores o que con su autoridad dan ocasión a grandes hazañas, se les quite la gloria que merecen, cuando ésta no se puede pagar con precio; baste que los quésta [carta] leyeren sepan el fructo que se fizo en este Nuevo Mun10. Si José Luis Martínez reproduce del extenso documento de más de 250 páginas (CDIAO, t. xxxv) la denuncia de Pedro Pérez —quien recibió poder de Velázquez— resumiendo los cargos contra Cortés, el interrogatorio para los testigos y algunas de las respuestas de los tres que alcanzaron a declarar, Rodrigo Martínez Baracs retoma el documento cuando, el 6 de julio de 1521, el licenciado Zuazo recibe la petición de Francisco Altamirano de interrumpir la pesquisa y reproduce el poder de Cortés a Altamirano hecho en Santiago de Cuba el 1º de diciembre de 1517 (el único documento cortesiano conocido de su estancia en Cuba anterior a su llegada a México), el escrito del propio Altamirano pidiendo en nombre de Cortés que se suspendiera la probanza, y la resolución y acciones tomadas por el licenciado (Zuazo 2000: 173-181). 11. Bernal Díaz del Castillo acusa constantemente al obispo de favorecer a Velázquez y aprobar por buenas las falsas relaciones y procesos que le hacían sus procuradores, mientras que las cartas de Cortés, siendo muy verdaderas, “las encubría y torcía y las condenaba por malas” (2011: cap. CLXVII, p. 789). Véanse, además, caps. I, VI, LVI, CIX, CXIII, CXXVI, CXLIII, CXLIV, CLIX y CLXVIII.

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do quen el tiempo de nuestra gobernación se ha hallado y descubierto (2000: 183).

Sin embargo, tras estos párrafos iniciales, el cauteloso licenciado no va seguir una trama política: no vuelve a aludir a Cortés ni a las controversias, ni siquiera se refiere a la conquista, pues no menciona negociaciones, alianzas, enfrentamientos ni batallas, tampoco la toma ni la retirada de Tenochtitlán, sino que se extiende en la descripción del México prehispánico. Georges Baudot quedó fascinado con este texto por la excepcional información etnográfica que suministraba en esta fecha tan temprana, por ser el primer relato que conocía dedicado exclusivamente a la civilización azteca y por la singularidad de que se trate del relato no de un conquistador, sino de un civil laico. La convicción de la voz de Zuazo lo llevó a creer que había observado directamente muchas de las cosas descritas, pero hoy se sabe que el licenciado no pisaría México hasta 1524, por lo que la información contenida en la carta ha de estar necesariamente basada en relatos y testimonios de terceros, seguramente los hombres de Narváez, ya que firma la carta unos meses después de la Información promovida por Velázquez. Aunque fuera una práctica habitual en la época —y más en una carta—, no quiero dejar de subrayar que Zuazo silencia sus fuentes (solo en alguna ocasión encabeza algunos datos con un genérico: “me dicen”, “dicen”, “afírmase”). La imagen que construye de la inédita Tenochtitlán es portentosa, al igual que la cortesiana, y la mirada se fija especialmente en el mercado y los productos que allí se podían encontrar, quizás porque era lo único de lo que podía dar testimonio directo. El autor dice haber visto mil maravillas que enumera y describe prolijamente: trajes y tocados de combate de los guerreros aztecas, reproducciones de la fauna y la flora mexicana, tejidos de plumas, rodelas, objetos todos que habrían sido enviados a España y debieron ser vistos por Zuazo en las Antillas (escala obligada) y no en México, como creía Baudot. La enumeración de los productos del mercado continúa con la cantidad y diversidad de aves, frutas, mieles y guisos, en que se aprecian los tópicos de la abundancia y el exotismo tan característicos de las crónicas de Indias, los cuales se refuerzan en la descripción de las casas y palacios de Moctezuma, con sus salas “en que se perdían los hombres, sin saber salir dellas”, sus gigantescas arcas llenas de ropa, las

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cámaras repletas de oro y plata, y sus extravagantes casas de fieras y de personas monstruosas. El siguiente foco de interés se centra en los templos, los ídolos y los sacrificios humanos, asunto que acababa de empezar a circular en Europa mediante el Itinerario de la armada de Grijalva (1520)12 y la “Cuarta década” de Pedro Mártir de Anglería (1521)13, aunque aquí la descripción es mucho más detallada y vívida: Todos los días del mundo sacrifican persona humana viva, y tienen casa diputada en que tienen mucho número de muchachos e hombres ha-

12. El Itinerario de la armada de Grijalva es el primer texto en el que se mencionan los sacrificios humanos: “surgimos y saltamos todos en tierra en esta isleta, que llamamos Isla de los Sacrificios […] y el Indio le respondió que se hacía por modo de sacrificio; y según lo que se entendió degollaban a estos en aquella piedra ancha y echaban la sangre en la pila, y les sacaban el corazón por el pecho, y lo quemaban y ofrecían a aquel ídolo; les cortaban los molledos de los brazos y de las piernas y se los comían; y esto hacían con sus enemigos con quienes tenían guerra” (cito por la traducción de García Icazbalceta 1858: vol. I, pp. 282-308; cita en 298-299). Para los impresos que difundieron este texto, véase Jiménez del Campo 2015. 13. El relato de la expedición de Grijalva en la “Cuarta década” de Anglería tiene como base el Itinerario de la armada, pero el autor utilizaba también fuentes orales. Para este caso en particular, ha de saberse que la relación de la expedición de Grijalva fue llevada a España por Benito Martín, clérigo enviado por Diego Velázquez para que diera cuenta del descubrimiento (Jiménez del Campo 2015: 108109). El original español no se ha encontrado, pero Pedro Mártir dice que Benito Martín le contó muchas cosas (Anglería 1989: “Década V”, cap. III, p. 323 y cap. IX, p. 376), y seguramente le dio a conocer el original de la relación, lo cual explicaría tanto las similitudes como las diferencias en ciertos detalles entre el texto de la “Cuarta década” y las versiones impresas de la relación de la expedición de Grijalva. Cabe añadir que Pedro Mártir de Anglería introduce la información expresando el horror que le producen los sacrificios humanos: “Como a unas cien millas, siempre a céfiro, encontraron un gran golfo, en el cual había tres islas pequeñas, y se dirigieron a la mayor. ¡Oh cruel maldad, Padre Santo! ¡Oh feroces almas de hombres! Prepárese Vuestra Santidad, no se le altere el estómago. Allí inmolaban niños y niñas a sus dioses; son inmorales […] Vamos a referir las ceremonias con que inmolan la sangre de los desdichados. No los degüellan, sino que, abriéndoles el pecho, arrancan el corazón a la víctima infeliz, con cuya sangre caliente ungen los labios de los ídolos, y la demás la dejan correr al estanque. Después, en campo abierto, queman el corazón y las entrañas, y piensan que aquel humo es agradable a los dioses. […] Los morcillos de los brazos y de los muslos y las pulpas de las pantorrillas se los comen, especialmente cuando han sacrificado a un enemigo vencido en la guerra” (1989: “Década IV”, cap. IV, p. 261). Para lo relativo a la impresión de la “Cuarta década” en Basilea en 1521, véase Jiménez del Campo (2020).

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bidos en la guerra, para el tal exercicio y sacrificio. Toman al que han de sacrificar, por la mañana, y tráenle por la ciudad con muchas trompetas y atabales, e el tal que ha de ser sacrificado bien vestido e con muchos plumajes, hasta que llegan al lugar destinado para el tal sacrificio, y allí le facen asentar en un banco con respaldar, e le facen tener la cabeza de manera que pueda tener el pecho alto, y con ciertas navajas de pedernal destinadas para el tal exercico, le dan por el pecho una cuchillada tajante, que luego le sale por el pulmón. E allí tienen ciertas espinas e punzones con que le punzan el corazón, para que salga la sangre derecha hacia el sol, y luego incontinenti se lo sacan palpitando e bullendo e le presentan al sol. Y con la sangre que da dan al ídolo por la cara y pescuezo, porque dicen ser lo mejor y más preciado de todo el cuerpo humano. Lo demás dan a sus amigos, o llévanlo a la plaza a venderlo (Zuazo 2000: 187).

Asimismo, el licenciado Zuazo se hace eco de las numerosas leyendas fabulosas que corrían sobre las tierras del Nuevo Mundo: Dicen que hacia el oeste […] hay unas sierras altas de las cuales dizque vienen gigantes de maravillosa estatura […] Afírmase por ciertas conjeturas, que detrás de las dichas sierras está una gran casa a manera de monasterio de mujeres, donde está una dama principal que llaman los castellanos Señora de la Plata. Dicen cosas acerca desto que yo no oso las escribir a vuestra reverencia porque son cosas increíbles. Baste que dizque tiene esa señora tanta plata que dizque todos los pilares de sus casas son fechos della, cuadrados, ochavados, torcidos e todos macizos de plata (2000: 188).

El otro componente del texto está vertebrado sobre un primer intento de información etnográfica con la descripción de ceremonias para acompañar el nacimiento, los matrimonios y la muerte, relatados con cierto lujo de detalles (sobre todo en lo que se refiere a los ritos funerarios), además de pormenores sobre la vida cotidiana de los mexicas con perspicaces observaciones sobre la cortesía, el sistema fiscal prehispánico e incluso los pobres o motolineas. Para Baudot este aspecto etnográfico es el más original del texto, cuyo valor, para él, reside en que inaugura un amplio campo, insistiendo en destacar la temprana fecha en que está escrito. Añadía el historiador francés que, aunque la carta de Zuazo no hubiera sido publicada (como la de Cortés), no sería impensable que se hubiera difundido más allá de los estrictos límites del monasterio de la Mejorada bastante rápidamente. Baudot suponía que ambas cartas podían haber sido leídas y estudiadas por los futuros evangelizadores franciscanos de México desde 1522 y 1523,

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pues en estos años se estaba organizando la primera misión seráfica allí destinada. En este sentido, Martínez Baracs apunta que podría pensarse que, si fray Toribio de Benavente leyó la carta de Zuazo en España, la mención a los “pobres que llaman motolineas” podría haber influido a la hora de adoptar tal palabra como apodo. Tal vez, cuando oyó que los indios le decían motolinía le dio gusto y orgullo entender, recordando la carta de Zuazo que había estudiado (en Zuazo 2000: 15 y 190-191, n. 36); lo cual no está reñido con la versión de Jerónimo de Mendieta, que afirma que fray Toribio dijo: “Éste es el primer vocablo que sé de esta lengua, y éste será mi nombre de aquí en adelante”14. Agrega que Zuazo también esboza en su carta el tema, desarrollado por Motolinía, del castigo divino a los pecados de los indios: “Estas gentes tienen la tria peccatela que decía el italiano15: no creen en Dios, son casi todos bujarrones o sodomitas, comen carne humana, sacrifican todos los días del mundo gentes vivas, como arriba digo” (2000: 190). Y antes de despedirse, el licenciado añade: “Gran confianza en verdad debemos tener los pecadores en la misericordia de Dios, pues por tantos siglos ha dilatado el castigo de tan abominables ofensas”. Pero la carta de Zuazo no se habría difundido solamente entre los franciscanos de forma manuscrita. Como señalaba en las primeras páginas del presente trabajo, estas noticias de México se tradujeron al alemán y se imprimieron en Augsburgo, en el folleto titulado Ein schöne newe Zeytung so Kayserlich Mayestet ausz India yetz nemlich zükommen seind. Gar hüpsch von den newen Ynseln, und von yrem Sytten gar kurtzweylig züleesen (“Gaceta de hermosas noticias recién llegadas de las Indias para Su Majestad Imperial. Bellísima, sobre las nuevas islas y sus costumbres; muy entretenida de leer”). El hecho de que se imprimiera en Augsburgo y la referencia al final del texto sobre la llegada de la nao Victoria cargada de especias tras haber dado la primera vuelta al mundo nos remiten a la famosa Casa Fugger, que tenía su sede en esa ciudad, y a Cristóbal de Haro. Cristóbal de Haro fue socio de los Fugger y desempeñó un papel crucial como promotor y beneficiario de la expedición de Magalla14. Sobre las diferentes versiones acerca del apodo “Motolinía”, véase nota 2 de la introducción de Mercedes Serna Arnaiz y Bernat Castany Prado (Benavente “Motolinía” 2014: 10*-11*). 15. Anota Martínez Baracs que supone que se refiere a Pedro Mártir de Anglería.

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nes, que llegó a Sevilla el 8 de septiembre de 152216. Carlos V se encontraba en Valladolid y emitió una cédula que mandaba se entregase a Cristóbal de Haro todo el clavo llegado en el barco. Haro también estaba en Valladolid17. Y el monasterio de la Mejorada, muy cerca. En su Historia de la Orden de San Gerónimo, José de Sigüenza cuenta que, cuando el emperador volvió a España en 1522, pidió dinero a la orden: como los gastos de las guerras auían sido tan grandes dentro de España, por los Comuneros, y por la guerra de Nauarra, fuera en Lombardia por Francia, estaua alcançado el Reyno, y no se hallauan dineros, y tras esto el Frances no descansaua, haciendo grandes aparatos de guerra; fuele forçado buscar a do pudiesse, pareciole, o aconsejaronle, que pidiesse algunos a la Orden de san Geronimo (1909: 114-115).

Sigüenza reproduce la carta del rey, fechada en Valladolid el 13 de septiembre de 1522 (unos días después del arribo de la Victoria con las ricas especias), e informa de que el general de la Orden se personó en la ciudad para “dar la escusa, y manifestar la pobreza en que estaua la Orden toda” (115). No tendría nada de extraño que, antes de llegar a Valladolid, el padre general hubiera hecho un alto en el camino en el monasterio de la Mejorada. Debemos tener presente que en aquel entonces la mayoría de las noticias manuscritas no eran confidenciales, sino que circulaban entre los personajes interesados, se leían en voz alta y se copiaban una y otra vez. Los Fugger (o Fúcares, en su versión españolizada) publicaban de vez en cuando pequeños boletines en hojas impresas para información de sus clientes y agencias. La edición de un acontecimiento reciente no suponía una impresión gravosa y, en cambio, era fácil de ser vendida rápidamente. La interrelación cada vez mayor de los territorios europeos, la existencia de ciudades de una cierta importancia con un potencial público lector, las noticias de los descubrimientos y los viajes que ampliaban las dimensiones de un mundo todavía reducido, etc.

16. Para la historia de las actividades comerciales, bancarias y navieras de Cristóbal de Haro, véanse Gallez (1991) y Lenkersdof (1997). 17. Los comerciantes que trataban con la corte tenían que acompañar al rey (Kellenbenz 2000: 81).

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dieron lugar a una avidez de noticias, especialmente por los sucesos en ultramar18. El folleto alemán es uno de estos noticieros. Se presenta como un extracto de diversas cartas de las Indias recibidas por Carlos V y el grueso del contenido está dedicado a la descripción de los indios y de las ciudades de México, sin ninguna referencia a las batallas de Cortés ni a la retirada de Tenochtitlán. Efectivamente, como apuntaba Wagner, al contrastar la carta con el impreso, es evidente que se traduce la carta de Zuazo en la parte dedicada a la gran ciudad de “Demischican”, aunque contiene algunos detalles que no proporciona el licenciado y omite otros, pero, sobre todo, varía la disposición de la información. Podría decirse que el traductor ha reordenado el texto con otra lógica. La descripción de la capital de México comienza con una información general sobre su situación geográfica, casas, calles, puentes, para luego centrarse en Moctezuma, es decir, en la autoridad política. Si su palacio, en la carta de Zuazo, amplificaba los tópicos de la abundancia y el exotismo del mercado, aquí avala el poder del gobernante, el cual se refuerza con la narración de los ritos de protocolo que guardaban sus tectes o tecles (es decir, caciques). Tras el orden civil viene el religioso, y el texto sigue con los templos, ídolos, sacrificios humanos, sacerdotes, así como con la caridad ejercida con los pobres o motolinías, que el licenciado contaba para cerrar la parte de las costumbres. El par antitético mercado/templo que articula la descripción intraurbana y la fascinación o el rechazo del cristiano en los cronistas españoles (Añón 2012: 189) aparece invertido y el mercado irrumpe en último lugar, no en el primero. Resulta curioso que el anónimo compilador se introduzca también en el relato y así como Zuazo decía haber visto algunas de las rarezas que se vendían en los tianguis mexicas, el “alemán” dice haber visto los objetos de plumas en Valladolid: At Valdeilu [Valladolid], I have just seen such colours in oddly woven scarfs which they brought to his imperial majesty from the island of Jubachaw19. Among these things I saw a butterfly with all of its natural

18. Las investigaciones de la historiadora Renate Pieper sobre las redes europeas de información en el siglo xvi centradas en las noticias sobre América son de capital importancia. Aunque ha trabajado principalmente con cartas y noticieros manuscritos, en algunas aportaciones estudia también impresos. Véanse Pieper (2000 y 2013). 19. “Probably for ‘Cubagua’” [nota de Wagner].

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colouring and so artistically formed and made that it lacked only life. No painter or wood carver could have given it such proportion and form. All of those works of art which we devise they make out of feathers (Wagner 1929: 209).

Tras las referencias a los pesos y medidas y a los jueces del mercado20, la mención al castigo por robo da pie al traductor para continuar con el componente etnográfico. Las costumbres y ceremonias que acompañaban los momentos clave de la vida se cuentan en un orden ligeramente trastocado (matrimonio-nacimiento-muerte, en vez de nacimiento-matrimonio-muerte) y tras la breve mención a otras ciudades y los tributos que pagan, la gaceta alemana concluye su descripción de México con los elementos fabulosos. Si Alonso de Zuazo contaba que Dicen que hacia el oeste, cuarta al sudoeste, hay unas sierras altas de las cuales dizque vienen gigantes de maravillosa estatura. Llevan al Emperador Nuestro Señor un hueso desde la rodilla hasta el vértebro de la cadera en que hay cinco palmos y medio grandes, y lo que podrían corresponder las otras partes, hállase que llegaría con longura de una lanza gineta pequeña (2000: 188),

el yo alemán actualiza la información y se introduce nuevamente como testigo veraz de una información inverosímil: There are giants in the mountains toward the east and west, so large that their limbs from knee to hip are five span long and if one measures the proportions of their whole body in the same way it is easy to see that they are as large as a Swiss halberd. For I saw such a gigantic bone with my own eyes as it had been given as a present to the great chancellor. This bone which was taken from knee to hip was, when placed at my side, exactly the size of my whole limb from heel to hip (Wagner 1929: 211).

20. Valeria Añón hace notar que tanto los conquistadores (Cortés y Bernal Díaz del Castillo) como el historiador (Francisco López de Gómara) cierran la visita al mercado de Tenochtitlán con la alusión de jueces e inspectores y comenta que las coordenadas de orden y riqueza inician y finalizan el recorrido; adecuado marco para la exuberancia (2012: 187-188, n. 185). Es de agradecer el brillante e iluminador análisis retórico-textual desplegado por Añón en las notas de su edición de la Segunda carta de relación de Hernán Cortés.

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Las llamadas “fantasías medievales” propagadas por referencias vagas de viajeros se transforman con el hallazgo de las Indias en una ansiosa curiosidad por tener noticia cierta de las maravillas que albergaban las tierras descubiertas. Manuel Ballesteros Gaibrois llama la atención sobre un aspecto que me parece relevante: Si hubo técnicos o profesionales en la empresa indiana, éstos fueron los pilotos y navegantes, y en la metrópoli los juristas y legisladores. Es notable que para estudiar las cosas de las Indias, no marcharon al nuevo mundo geógrafos, humanistas, historiadores, naturalistas, hombres de ciencia, en suma. Y esto tiene su importancia, su significación, ya que los autores de la información, los que notician de las “cosas” de Indias, no son reporteros enviados a comunicar al mundo lo que allí había, ni sabios investigadores que toman notas, sistematizan, redactan y luego hacen imprimir sus observaciones, para información del mundo, sino simples gentes de la más variada extracción: clérigos, funcionarios, voluntarios de las huestes enroladas en la península, magistrados, veedores de cuentas, etcétera (1987: 5-6).

Añade Ballesteros Gaibrois que esto sucede especialmente en los primeros tiempos y que hemos de preguntarnos qué es lo que interesa al posible lector y qué es lo que asombra o encuentra noticiable el escritor. El título de la gaceta alemana, que leemos como una especie de reclamo publicitario, evidencia el interés del público por las costumbres de gentes remotas. A principios del siglo xvi existía un ambiente de curiosidad por todo lo extraño, lejano, que por este solo hecho se convertía en maravilloso y deseable su conocimiento. Esta atracción por lo nuevo resulta asimismo indiscutible tanto en el licenciado Zuazo como en el traductor alemán, pero desde la distancia histórica que nos separa del momento de la génesis de estos textos, cabe preguntarse también sobre los que los autores callan. Ya apunté páginas atrás que la carta de Alonso de Zuazo tenía como telón de fondo la controversia entre Cortés y Velázquez sobre la gobernación de la Nueva España21. A pesar de la impresión favorable que causaron los informes de Veracruz y el tesoro recibido, Carlos V y sus consejeros no tomaron acción inmediata en 1520, pues los 21. Para los detalles sobre las negociaciones que siguieron en España los representantes de Diego Velázquez y de Hernán Cortés con la Corona entre 1519 y 1522, véase Chamberlain (1943).

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asuntos del Sacro Imperio Romano eran por completo absorbentes y la situación interna de los dominios castellanos tan peligrosa y compleja, que ensombrecieron las cuestiones del Nuevo Mundo. Además, la importancia, extensión y riqueza de las tierras al occidente de Cuba se auguraban magníficas, pero aún no se habían demostrado de lleno en aquel momento, y la controversia quedó pendiente hasta que se le pudiera conceder mayor y más adecuada consideración. Cuando el rey abandonó España para su coronación imperial en Aquisgrán dejó a Adriano de Utrecht (su antiguo tutor y futuro papa Adriano VI) como regente durante su ausencia, pero los asuntos coloniales quedaron en manos del obispo Fonseca, el cual no solo rehusó dar la más mínima consideración a los reclamos de Cortés, sino que tomó todas las medidas a su alcance para interceptar cualquier comunicación entre sus procuradores y el emperador, como ya he señalado. La efectiva oposición del poderoso Fonseca, “el ministro de Indias”, hacia Hernán Cortés explicaría no solo el silencio de Alonso de Zuazo respecto a las épicas batallas y grandiosos éxitos de los castellanos, sino la ausencia de noticias impresas en España sobre la conquista de México hasta noviembre de 1522, cuando una vez legitimado por el emperador como capitán general de la Nueva España, se publicó en Sevilla la segunda Carta de relación22. 22. En las postrimerías de 1521, o a primeros de 1522, Diego de Ordaz y Alonso de Mendoza arribaron a España con la Segunda carta de relación de Cortés. Los procuradores originales, ahora acompañados de Ordaz y Mendoza se presentaron ante la Comisión de la Regencia e iniciaron un proceso que se convirtió en una acusación directa contra el mismo Fonseca. La importancia de México ahora ya era bien conocida y tras un minucioso examen de todo el problema, el regente Adriano de Utrecht despojó al obispo de toda autoridad en los asuntos de la Nueva España y mandó un informe al emperador, quien retornaría a España el 16 de julio de 1522. La corriente había cambiado y los procuradores de Cortés llevaron su causa ante el soberano para que estableciera de una vez por todas la autoridad de Hernán Cortés. Carlos V ordenó una segunda y aún más extensa investigación de la cuestión y nombró un tribunal extraordinario que presidiría Mercurino Gattinara, su gran canciller, pues ahora sí consideraba de capital importancia el asunto. Finalmente, el rey confirmó la decisión del tribunal en una serie de reales cédulas, expedidas en Valladolid el 15 de octubre de 1522, mediante las cuales reconoció de lleno los servicios prestados por Cortés y por los conquistadores y colonizadores. Nombró a Hernán Cortés gobernador y capitán general de la Nueva España, otorgó honores y privilegios a los capitanes y a los oficiales, y concedió armas y privilegios a las municipalidades que se habían fundado (Chamberlain 1943: 47-55).

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Por su parte, el traductor omite las referencias a los pecados indígenas y a la evangelización, siempre presentes en los textos españoles (la conversión al cristianismo era lo que justificaba la conquista y colonización castellanas). Como hombre de religión, esa información sería sustancial para fray Luis de Figueroa, destinatario de la carta del licenciado Zuazo, y la difusión de la misma entre los misioneros franciscanos apuntada por Baudot así lo confirmaría. Sin embargo, este elemento evangelizador no parece ser de interés para el público alemán, o quizás el traductor fue cauto y prefirió prescindir de un aspecto que podría resultar espinoso cuando la reforma luterana tenía ya un controvertido protagonismo. Podría concluirse, por tanto, que a pesar del silencio “oficial” sobre la empresa cortesiana en España entre 1520 y 1522, los objetos y las noticias de México tuvieron otros canales de difusión, oral y escrita, manuscrita e impresa, que propagaron una imagen de Tenochtitlán antes de la que construyó Cortés con su pluma, imagen que no desvirtúa la cortesiana, pero que cada autor reelabora incorporando o descartando pormenores y asuntos en función de su pensamiento y de su experiencia, en función de los intereses del público al que va dirigido su texto, y en función de la situación política de su contexto más inmediato. Bibliografía Alden, John (1980): European Americana: A Chronological Guide to Works Printed in Europe Relating to the Americas, 1493-1776, vol. I: 1493-1600. New York: Readex Books. Anglería, Pedro Mártir de (1989): Décadas del Nuevo Mundo. Traducción de Joaquín Torres Asensio. Introducción de Ramón Alba. Madrid: Polifemo. Añón, Valeria (2012): Edición, prólogo y notas a Hernán Cortés, Segunda carta de relación y otros textos. Buenos Aires: Corregidor. Ballesteros Gaibrois, Manuel (1987): La novedad indiana. Noticias, informaciones y testimonios del Nuevo Mundo. Madrid: Alhambra. Baudot, Georges (1983): Utopía e historia en México. Los primeros cronistas de la civilización cristiana (1520-1569). Traducción de Vi-

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El tigre de Cortés: bordes, desplazamientos y escritura en el archivo cortesiano Valeria Añón Universidad de Buenos Aires Universidad Nacional de La Plata Idihcs-Conicet

Resumen En 2021 conmemoramos el V centenario de la caída de Tenochtitlán. El archivo que da cuenta de este evento modélico y polémico tiene en la figura y en la escritura de Hernán Cortés un actor central, tan anatematizado como elogiado. La efeméride permite revisar, desde una perspectiva literaria, los modos en que el archivo cortesiano ha sido leído y los vínculos que este establece con las cartas cortesianas. Este trabajo analiza algunas cartas reservadas en articulación con las Cartas de relación para dar cuenta de las tensiones entre archivo y corpus; figura de autor y escritura; relato, silencio y secreto. Palabras clave: Cartas reservadas, ethos polémico, escritura, silencios. Abstract In 2021 we commemorate five hundred years of the fall of Mexico Tenochtitlan by Spanish troupes and its allies, led by Hernán Cortés. This polemic event is the origin of an archive defined by the figure and the writing of its contradictory captain. In this paper we aim to analyze, from a literary perspective, the ways in which the so called “archivo cortesiano” has been read throughout the years, and its links

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to the Cartas de relación. In this regard, we seek the tensions between archive and corpus, authorship and writing, and we describe the relationship between narrative, silence and secret. Keywords: Private letters, polemical ethos, writing, silences. I. El tigre de Cortés Aquí en mi casa se ha criado un tigre desde muy pequeño y ha salido el más hermoso animal que jamás se ha visto, porque además de ser muy lindo es muy manso y andaba suelto por casa y comía a la mesa de lo que le daban, y por ser tal me pareció que podría ir en el navío muy seguro y escaparía este de cuantos se han muerto. Suplico a Vuestra M erced se dé a su Majestad que de verdad es pieza para dar. Carta de Hernán Cortés a su padre Martín Cortés, 23.11.1527

En una carta que Hernán Cortés envía a su padre en 1527, se presenta esta breve viñeta que ha pasado desapercibida en los estudios cortesianos. Un “tigre”, bello, dócil, “civilizado”, es enviado como regalo al rey, Carlos V. La escena recuerda el majestuoso zoológico de Moctezuma y los relatos de viaje, y acerca la figura de Cortés a la de otros monarcas. Asimismo, el tigre es muestra de las peculiares bellezas americanas, tan peligrosas como domesticables, y exhibición del poderío del marqués. En esta viñeta, la alegoría respecto del espacio americano y el vínculo con la Corona es clara, y lo es más aún porque se presenta en uno de los bordes del archivo cortesiano: esas cartas desperdigadas y editadas de modo discontinuo, que sin embargo muestran otros Cortés, así como otras inflexiones de su escritura. El archivo cortesiano, aún hoy en expansión y edición, constituye un acervo poco explorado en los estudios literarios; se encuentra en revisión y ampliación constantes; exhibe las contradicciones de esta conquista y de su escritura1. 1.

Los numerosos documentos vinculados con la conquista de México y la figura de Hernán Cortés, más allá de las Cartas de relación, se encuentran en diversos repositorios como el Archivo General de Indias en Sevilla y el Archivo General de la Nación en México, así como en los archivos de Valladolid. Han sido reco-

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El tigre de Cortés sugiere entonces el funcionamiento del archivo cortesiano y todo lo que aún falta, en términos de miradas críticas, para comprenderlo, interrogarlo, interpretarlo. Pero el tigre de Cortés también exhibe, metonímicamente, el tipo de vínculo escriturario que se establece entre el capitán y el rey (y, luego, entre el marqués y el rey), a lo largo de toda la conquista y colonización. Un vínculo variable, enigmático, sincopado; un vínculo que depende de demasiados factores y sujetos para estabilizarse; un vínculo sometido a tensiones, ambiciones y codicias, tanto en América como en Europa. En estos años en que conmemoramos el V centenario de la llegada de las tropas españolas al centro de México y de la caída de Tenochtitlán, la necesidad crítica de volver sobre la figura de Hernán Cortés y sus escritos se impone. Frente a miradas anatematizadoras o bien glorificadoras de este personaje —tensiones que persisten hoy y que pueden leerse en las distintas inflexiones de los eventos conmemorativos que desde hace un lustro se suceden en España y en América—, el tigre de Cortés nos invita a volver nuestra mirada sobre este archivo inacabado y solo parcialmente explorado. II. Polémicas En su libro señero, The Polemics of Possession in Latin American Writing, Rolena Adorno (2007) describe y fundamenta la matriz polémica que organiza el archivo colonial americano temprano. En relación con la conquista de México, su mirada sobre Bernal Díaz del Castillo y la polémica con fray Bartolomé de las Casas resulta fundante de un modo de leer entrelíneas este archivo y las alusiones veladas a otras disputas. Ello ocurre incluso en aquellos textos que, como la Historia verdadera de la conquista de la Nueva España (2005), afirman decirlo todo y se escriben a partir y en contra de otros silencios: los de Herpilados y editados en diversa extensión y orden desde el siglo xix por estudiosos como William Prescott, García Icazbalceta y Pascual de Gayangos; en el siglo xx destacan la colección de documentos de Mariano Cuevas, el cedulario de Beatriz Arteaga y Guadalupe Pérez, y la recopilación de cartas y documentos de Mario Hernández Sánchez Barba para Porrúa (Martínez 1993: 12-13). En años más recientes, descuella la edición de Documentos cortesianos en cuatro tomos ofrecida por José Luis Martínez (que sigo aquí) y la labor editorial y documental de María del Carmen Martínez Martínez en los archivos de Valladolid (2003 y 2006).

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nán Cortés, los de Francisco López de Gómara, los de Illescas, los de Paulo Jovio (Iglesia 1945; Añón 2013). Retomo aquí esta tesis de Adorno para subrayar el ethos polémico que define el archivo cortesiano y que, algo atemperado en las Cartas de relación (dado el carácter público y la amplia difusión de estas epístolas), se percibe con énfasis en documentos y cartas denominadas “reservadas”2. Como indica José Luis Martínez: Consciente Cortés de que sus Cartas de relación eran documentos públicos, a pesar de estar dirigidas al monarca, a partir de la tercera de estas cartas las acompañó con otras de carácter privado, para tratar cuestiones reservadas o inadecuadas para la difusión pública, o como en esta [se refiere a la Tercera carta de relación] para encarecer ciertas noticias y pedir respuesta a sus demandas (Martínez 1993: I-230).

En estas cartas y documentos reservados se establece otro (otros) Cortés: variable de acuerdo con el interlocutor, el contexto, el reclamo. Asistimos así a una autofiguración cambiante y a distintas facetas del capitán y marqués: el triunfador, el quejoso, el impaciente, el persuasivo, el abrumado… En estos documentos también se establece un vínculo, tan complejo como tenso, con el rey, el cual debe ser refrendado en cada carta, a cada paso, en cada frase3. En este sentido, y a diferencia del tono triunfalista y asertivo de las primeras cuatro cartas de relación, los documentos cortesianos exhiben con mayor densidad movimientos, desplazamientos, enfrentamientos. Ello se debe a la heterogeneidad de este archivo, definido por el nombre de autor-protagonista, Hernán Cortés (aunque, por supuesto, no todos los textos correspondan a su pluma o su dictado), y que incluye epístolas a destinatarios diversos, instrucciones, ordenanzas, testimonios en juicios e inventarios, el juicio de residencia e incluso su testamento (Documentos cortesianos 1993: I-9). Se trata de un archivo extendido temporal y espacialmente, entre 1519 y 1547, entre América y España. La signatura de las epístolas 2.

3.

Para una aproximación a la edición y circulación de las Cartas de relación véase Delgado Gómez (1993). Paloma Jiménez (2011) estudia la recepción de las crónicas de Indias y sus principales problemas, así como las diversas versiones sobre la conquista de México. Acerca de la autofiguración del yo cortesiano y de sus vínculos epistolares con el rey, véanse Aracil Varón (2016) y Gómez-Aguado de Alba (2021)

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y las reglas del discurso legal inscriben estas coordenadas espaciotemporales y trazan un itinerario, una cartografía de la conquista y sus tensiones. La lectura diacrónica y extendida de los documentos cortesianos permite descubrir otros funcionamientos de esta escritura y leerla en su naturaleza sinuosa, acomodaticia, persuasiva, astuta. En efecto, si revisamos la crítica (y, en particular, la crítica literaria) sobre los textos cortesianos, rápidamente constataremos que nuestra mirada se ha centrado, en general, en las Cartas de relación, y en particular en la Segunda y la Tercera. Ello puede deberse a la naturaleza misma de la circulación y edición de estas cartas, pero también al influjo que aún hoy despierta en nosotros, lectores, el relato de la majestuosa Tenochtitlán y de su caída. De hecho, nuestra mirada crítica parece aún fascinada por estos acontecimientos y atraída por el discurso patémico que las Cartas de relación establecen y que las crónicas posteriores (las historias de López de Gómara, Bartolomé de Las Casas, Bernal Díaz del Castillo, Diego Muñoz Camargo) continúan y discuten. Las Cartas de relación también han funcionado en una dimensión metonímica en relación con el archivo cortesiano, porque su textura, sus características y artimañas prevalecieron a la hora de definir al personaje de Hernán Cortés y de leer su escritura. Así, la sinécdoque crítica opera un desplazamiento por medio del cual el funcionamiento narrativo de las Cartas de relación, especialmente de la Segunda y la Tercera, se generaliza y extrapola al discurso cortesiano, y lo define de manera tajante. Ahora bien, pensar las transferencias y los bordes del archivo obliga a desplazarse por este y a disputarle a la historiografía, desde los estudios literarios, los documentos cortesianos. Se busca ofrecer aquí una mirada sobre los múltiples “Corteses” que los textos inscriben; sobre el Cortés archivista; sobre el Cortés escritor; sobre las variadas posibilidades de la experiencia inscripta en el relato. III. Texturas Como se ha señalado ya largamente, el archivo americano es intermitente, discontinuo, disputado4. La operación de configuración de 4.

Véase el trabajo sobre el archivo sorjuanino y el entorno metropolitano de Beatriz Colombi incluido en el presente libro bajo el título de “Para una relectura de la Vida de sor Juana Inés de la Cruz de Diego Calleja”.

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corpus, propia de toda crítica literaria, contribuye a la naturaleza selectiva y jerarquizadora del archivo, y se nutre de ella (Añón 2015). Estas operaciones definen al archivo cortesiano y han contribuido a la organización y persistencia de diversas imágenes de Cortés (capitán y marqués, héroe y villano, megalómano y fiel vasallo). Dichas operaciones de reunión y de exclusión debieron sortear la censura real, a pedido del antagonista vencido, Pánfilo de Narváez; este archivo se vio sometido a la tensión de fuerzas opuestas: la expoliación, la destrucción y la pérdida, pero también la pervivencia, la persistencia, el redescubrimiento de estos textos y el interés cada vez más aguzado que el archivo cortesiano presenta, desde el siglo xix hasta hoy. Estas inflexiones del archivo cortesiano se vinculan de manera central con la figura del Cortés archivista (otra de sus auto representaciones habituales) y con el Cortés escritor. El primero lleva siempre sus papeles consigo, en América y en España; lamenta la pérdida de estos papeles durante la Noche Triste y el impacto que tiene eso en la falta de precisiones temporales y espaciales, y de documentos legales en la escritura de su Segunda carta, por ejemplo. “Porque en cierto infortunio ahora nuevamente acaecido, de que en adelante en el proceso daré a Vuestra Alteza entera cuenta, se me perdieron todas las escrituras y autos que con los naturales de esta tierra yo he hecho, y otras muchas cosas” (Cortés 2010: 94). Esto es así porque papeles y archivo resultan fundamentales para construir la argumentación y la persuasión en sus epístolas, brindan sustento legal a sus reclamos, y tienen un rol indicial: prueban, por contigüidad y señalamiento, la verdad de lo dicho por el capitán5. El Cortés escritor, atravesado por su “manía escrituraria” (Glantz 1992) maneja de modo sutil y descollante el relato, en particular el cruce entre discurso legal y discurso bélico. Las Cartas de relación, controladas y organizadas por un narrador minucioso, despliegan un cuidado extremo en lo que se dice y cómo se dice, y en lo que se calla. De allí que funcionen a partir de la tensión entre decir y callar, entre la enunciación y el silencio (Añón 2020).

5.

Retomo las categorías del signo como símbolo, índice e ícono planteadas por Charles Sanders Peirce (1972) y la perspectiva metodológica que a partir de estas postula Carlo Ginzburg (1986).

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Pero estas epístolas, las más profusamente leídas por la crítica, solo muestran una zona de esa máquina narrativa que es la escritura cortesiana. El archivo cortesiano se compone de múltiples documentos y escritos, de Cortés y de otros (soldados, testigos, historiadores, frailes) que van armando, de manera poliédrica, este personaje; también, como dijimos, de múltiples escritos del mismo Cortés, que varían en tono, interlocutores y demandas. A pesar de esta variabilidad, la imagen que perdura y que ha servido como discurso modélico para narrar la conquista de América en general es la del Cortés de la Segunda y Tercera carta. Ello puede deberse al ethos polémico que las organiza y que las vuelve pregnantes y persuasivas mucho más allá de su contexto de producción (Añón 2021), pero también a la falta de atención crítica a otros tipos de discurso que hacen densa la textura de la escritura cortesiana. Indiqué ya que este ethos polémico, que define el corpus cortesiano, depende del modo en que se despliega y organiza la escritura cortesiana. Esta “poderosa maquinaria narrativa” (Añón 2020: 165) se estructura a partir de tres dimensiones complementarias, que definen su trama, su espesura: el saber, el secreto, el silencio. Atendiendo entonces a lo que estos textos dicen, pero, en especial, a lo que callan u ocultan, propongo un recorrido acotado por la geografía de algunos documentos cortesianos. IV. Escribir al rey Señalamos ya que los textos que constituyen el archivo cortesiano atraviesan toda la trayectoria vital del extremeño, desde los preparativos para la expedición hacia México en 1519 (volcados en esa polémica primera carta o Carta de Veracruz) hasta su muerte6. Si bien acom6.

Es sabido que la supuesta primera carta se halla perdida o bien, que nunca existió. En la actualidad, se acepta que la epístola que inicia el corpus cortesiano es la denominada Carta de Veracruz, enunciada en primera persona del plural y firmada por Cortés, sus capitanes y soldados. Esta carta es fundamental porque da cuerpo a la legalidad de la conquista de México al tiempo que implica una verdadera “quema de las naves” simbólica para el capitán y sus huestes. Respecto de esta carta y sus protagonistas, véase el erudito trabajo de María del Carmen Martínez Martínez (2013). Acerca de las implicancias legales de esta conquista y las astucias cortesianas, remito al trabajo de John H. Elliot (1962).

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pañan y enmarcan las conocidas Cartas de relación, se diferencian de ellas por su extensión, variabilidad, adscripción genérica, así como por sus interlocutores y las polémicas en que intervienen. En relación con las Cartas de relación y su polémica circulación y lectura, estos heteróclitos documentos constituyen un paratexto que las rodea, explica y amplía, pero también un contratexto que discute, contraría y amplía las famosas epístolas, al tiempo que configura otro Cortés: más directo y polémico, también más explícito en cuanto a decisiones y argumentaciones. Hace a la variabilidad de este corpus el tipo de vínculo que establece el signatario con la autoridad real y con sus instituciones y representantes, un vínculo nunca cerrado o inacabado, siempre tenso, sometido a la prueba, a la sospecha y a la ambición. De allí que, a diferencia de lo que ocurre con las Cartas de relación, los diversos documentos del archivo cortesiano y en particular las cartas reservadas que acompañan a la Tercera, Cuarta y Quinta cartas organicen un yo enfático y asertivo (“Yo, Fernando Cortés, capitán general e gobernador en esta Nueva España y provincias della” indican las instrucciones posteriores a 1521, emulando el “Yo, el rey” propio de cartas e instrucciones de Carlos V), así como un yo narrador directo y poderoso, magnánimo incluso, distinto del que narra las famosas epístolas. Estas inflexiones del yo se sostienen en modalidades aseverativas e imperativas que enhebran cartas, instrucciones y memoriales, e incluso en los listados de bienes y piezas de oro enviados al rey que, en su aparente llaneza contable, cumplen un rol central al sostener metonímicamente las afirmaciones de las epístolas cortesianas, al tiempo que significan la Nueva España y la importancia crucial de sus riquezas para el proyecto imperial. Para explicar estas inflexiones, en lo que sigue me centro en las epístolas que acompañan la Tercera y Cuarta cartas de relación y que exhiben, en tono más privado y/o desenfadado, otras posiciones del enunciador y otras estrategias narrativas. La epístola reservada que acompaña la Tercera carta de relación está fechada en Coyoacán el 15 mayo de 1522: la misma coordenada espacio temporal signa ambas. No obstante, la distancia entre estas es grande. La Tercera carta constituye una extensa relación que da pormenorizada cuenta de los preparativos del asedio en territorios aliados, de los tres meses del sitio y la guerra en Tenochtitlán y poblaciones comarcanas, y del comienzo de la colonización posterior; el

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vínculo que se establece con el rey no olvida el vasallaje, pero adquiere el tono asertivo y triunfalista de quien se sabe hacedor de una victoria inimaginable hasta entonces y difícilmente transmisible, mediante la palabra escrita, allende el mar. Define su textura la trama del discurso bélico, que es el discurso de la violencia y del pathos (Añón 2012 y 2020); organiza la escritura una modalidad asertiva que significa textualmente la inevitabilidad del triunfo de españoles (y aliados). Así, y como y ocurre en la Segunda carta, el Cortés personaje-protagonista lleva a cabo todas las acciones de la conquista, mientras que el Cortés narrador despliega una escritura poderosa que lo muestra capaz de la conquista bélica y escrituraria, y que sostiene con voluntad férrea sus argumentos frente a los discursos antagónicos de enemigos como Diego Velázquez y Pánfilo de Narváez. Cito solo dos fragmentos a modo de ejemplo, entre muchos posibles: …y como la traición pasada y el grand daño y muertes de españoles estaban tan recientes en nuestros corazones, mi determinada voluntad era revolver sobre los de aquella gran cibdad que de todo había seído la causa [se refiere a México-Tenochtitlán], y que para ello comenzaba a hacer trece bergantines para por la laguna hacer con ellos todo el daño que pudiese si los de la cibdad perseverasen en su mal propósito (Cortés, Tercera carta 1993: 311). Yo buscaba siempre, Muy Poderoso Señor, todas las maneras y formas que podía para traer a nuestra amistad a estos de Temixtitán [se refiere a los mexicas de Tenochtitlán y sus aliados], lo uno porque no diesen causa a que fuesen destruidos, y lo otro por descansar de los trabajos de todas las guerras pasadas, y principalmente porque dello sabía que redundaba servicio a Vuestra Majestad (Cortés, Tercera carta 1993: 347).

En estas frases, atravesadas por el pathos afectivo que organiza el discurso bélico, se refrenda la posición de un narrador-protagonista que es fiel vasallo y que todo lo busca en función del beneficio real. Estas afirmaciones, reforzadas por los apelativos (muy poderoso señor, vuestra majestad), constituyen artilugios discursivos que buscan llamar la atención real, persuadir, convencer, obtener una respuesta que confirme la legalidad de esta conquista y los derechos del capitán en ella. En tanto, como paratexto y como contratexto, la epístola reservada que acompaña esta Tercera carta apela a la brevedad y concisión en el

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despliegue de argumentos, y organiza sus reclamos a partir del par silencio-escucha. En su dimensión instrumental, esta carta remite a la configuración constante de un discurso: alude a cartas anteriores (la Primera y la Segunda), así como al contenido de la Tercera; insiste en la minuciosa persistencia con que el capitán ha venido escribiendo al rey desde su desembarco en costas mexicanas; sugiere el cumplimiento de un servicio en esta configuración de un discurso epistolar que, como relación (entendida en términos genéricos), responde a un mandato que implica brindar información de lo visto y lo vivido, es decir, inscribir datos y experiencias que sustenten la conquista y posibiliten una adecuada apropiación y administración imperiales. Pero, además, en una dimensión performativa, esta carta reservada pone en escena la escritura a partir del silencio o, en realidad, el silencio como productor de escritura. Veamos: Lo que a Vuestra Alteza quiero solamente hacer saber es que después que en esta tierra estoy, que ha más de tres años, siempre he escrito y avisado a Vuestra Majestad y o los de su Consejo de las Indias cosas que importaban mucho a su servicio, y nunca hasta ahora de ellas he habido respuesta; la causa ha sido, o no ser bien recibidas mis cartas y servicios, o la distancia de la tierra, o la negligencia de las personas que solicitan mis negocios; y lo mismo ha acaecido a los pobladores y conquistadores de esta Nueva España que allá tienen sus procuradores (Documentos cortesianos 1993: I-230; subrayado mío).

El conquistador escribe porque debe hacerlo (brindar entera relación es su mandato), pero en especial lo hace porque no recibe respuesta; el silencio real es, también y en especial, el móvil de esta escritura. Es cierto que está en la naturaleza genérica de toda epístola la referencia al tiempo, la distancia y las incontables vicisitudes posibles que hacen a la complejidad de esta “comunicación diferida” (Barrenechea 1990). Sin embargo, en el caso de las cartas reservadas, estas referencias son más que un motivo: ponen en escena un descontento y un temor, organizan un reclamo, exigen al tiempo que suplican. De ahí que esta carta reservada brevísima no busque explicar ni ampliar lo dicho en la extensa tercera relación, sino establecer otro vínculo con el rey, otro tipo de diálogo. Si el ethos del narrador de las Cartas de relación suele ser persuasivo, sutil y obediente del poder real, en especial en la Segunda y la Tercera, el ethos del signatario de esta carta reser-

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vada se configura entre la queja y la exigencia. Esto explica que, frente al silencio real al que se alude ya en el segundo párrafo, el enunciador insista en la necesidad de ser escuchado mediante la reiteración del verbo “oír” en varias de sus frases: “Con la presente envío a Vuestra Cesárea Majestad larga y particular relación de las cosas sucedidas en esta Nueva España. […] Suplico a Vuestra Alteza la mande recibir y oír benignamente, pues en ellas se verán obras no de nuestras manos más de Dios” (Documentos cortesianos 1993: I-230; subrayado mío); “Suplico a Vuestra Cesárea Majestad tenga por bien de le mandar oír, porque este negocio es de tanta importancia, que es mucha razón que Vuestra Alteza le tenga en más que a todo el resto de las Indias” (Documentos cortesianos 1993: I-230; subrayado mío). La súplica funciona, en verdad, en su modalidad imperativa: el enunciado no solo exige ser escuchado y leído, y que se escuche a sus emisarios, representantes y procuradores en la corte, sino que indica cómo debe ser leída la relación e interpretada la conquista de México: como la más prominente en la ya colosal conquista de las Indias. Ser leído y ser oído implica, en especial, ser reconocido en sus esfuerzos y triunfos, obtener el favor real, refrendar la legalidad de lo hecho. Para que ello sea posible, la escritura no solo debe representar de manera verosímil y grandiosa lo realizado y aprehendido para la Corona, sino que debe significarlo, inscribirlo, mostrarlo. De allí los amplios espacios que cada relación dedica a narrar acuerdos, alianzas, treguas y rendiciones; las arengas y los momentos de sermocinatio en que el narrador da vida y voz a sus contrincantes reales: Moctezuma en la Segunda carta (Cortés 2010: 177), Cuauhtémoc en la Tercera (Cortés 1993: 427). Claro que las cartas no viajan solas: el archivo cortesiano guarda los inventarios, relaciones y memorias de las piezas de oro, plata, plumería, y los objetos preciosos que acompañan cada una de ellas, que corresponden al quinto real, pero lo exceden, e incluyen regalos, objetos y seres asombrosos (como el tigre mencionado al principio), y que significan, metonímicamente, la maravilla mexicana. A la Tercera carta, por ejemplo, la acompañan “oro, plata, joyas y otras cosas que los procuradores de Nueva España llevan a su Majestad” (Documentos cortesianos 1993: I-232); “piezas, joyas y plumajes enviados al rey desde la Nueva España, y que quedaron en las Azores en poder de Alonso de Ávila y Antonio de Quiñones” (Documentos cortesianos

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1993: I-239); y también “plumajes y joyas que enviaba Hernán Cortés a iglesias, monasterios y personas de España” (Documentos cortesianos 1993: I-242). Dado que la mayor parte de este tesoro fue robado por el corsario francés Juan Florín (Jean Fleury) (Martínez 1993: 232), la existencia y el detalle de estas memorias e inventarios duplican su importancia, porque permiten exhibir la magnitud de lo recaudado y expoliado, e inscriben la especificidad y fineza de estas piezas únicas, hoy desaparecidas7. Tal como el archivo cortesiano permite verificar, las epístolas son leídas y los ruegos y reclamos escuchados: el 15 de octubre de 1522, el rey Carlos V y la reina doña Juana nombran a Hernán Cortés gobernador y capitán general de la Nueva España, en un acto performativo (se trata de una real cédula) que refrenda la victoria de Cortés no solo sobre las poblaciones sojuzgadas del centro de México, sino también sobre sus enemigos castellanos: Diego Velázquez, gobernador de Cuba, y Juan Rodríguez de Fonseca, presidente del Consejo de Indias. Esta real cédula interesa además porque constituye el modo de la respuesta que las epístolas cortesianas buscaban y exhibe la trama textual de las polémicas en torno a la conquista. Señalé ya que el archivo cortesiano presenta tonos y textos variables, diversos, contradictorios incluso, porque responden a las inflexiones, victorias y derrotas en estas conquistas, así como al cambiante vínculo con el rey (Martínez Martínez y Mayer 2016; Gómez Aguado de Alva 2021). Pero esto también puede ser afirmado en sentido complementario: es la escritura cortesiana y su variable diálogo epistolar con el rey la que mueve alianzas y reconocimientos; persuade o polemiza; otorga triunfos o incide en la caída en desgracia. En este sentido, la carta reservada fechada en Tenochtitlán el 15 de octubre de 1524, y que acompaña la Cuarta carta de relación, puede ser leída como representación de los vaivenes de este vínculo y punto de inflexión en la dirección de la disputa. Recordemos que esta Cuarta carta, también poco analizada por la crítica, es fundamental en el ciclo 7.

Afirma al respecto José Luis Martínez que “la descripción de las joyas es interesante y da una idea aproximada de estas creaciones únicas y desaparecidas: rodelas, máscaras, collares, pinjantes, brazaletes, vasos, bezotes, orejeras y figuras de flores, frutas y animales: ánades, cangrejos, caracoles, mariposas, águilas, lechuzas, perros y serpientes, algunas con piedras preciosas y conchas engastadas en oro” (1993: 232).

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de relaciones de carácter público que escribe el capitán, puesto que narra los esfuerzos y problemas de la construcción de otro México sobre las ruinas de la metrópolis abatida; las decisiones políticas, sociales, económicas, legales de organización y colonización de este espacio recién conquistado; y el ímpetu expansivo y ambicioso del marqués, que no cesa de planificar nuevas expediciones: la mar del Sur, las Hibueras (que se narra en la Quinta carta), las Molucas… (Martínez 1990). En esta carta, el narrador explicita también, en un tono que comienza a ser exasperado, las disputas con otros conquistadores, administradores y burócratas; las rencillas en México y en la península; las diversas acciones legales a las que se ve sometido sin cesar y que no cejarán hasta su muerte. Además, en el marco del archivo cortesiano, esta epístola se trama con la “Cédula de Carlos V a Hernán Cortés nombrándolo Adelantado de Nueva España”, firmada en Madrid el 7 de marzo de 1525 (Documentos cortesianos 1993: I-328); la “Cédula de Carlos V a Hernán Cortés en que le concede escudo de armas” del mismo día (Documentos cortesianos 1993: I-331). A su vez, presenta un punto de inflexión y un cambio radical en la “Carta de Carlos V a Hernán Cortés en que le anuncia la llegada de Luis Ponce de León, su juez de residencia” del 4 de noviembre de 1525, apenas nueve meses después de los reconocimientos referidos (Documentos cortesianos 1993: I-344). Es decir, la Cuarta carta y su epístola reservada se encuentran en el punto máximo de reconocimiento real y de sospecha posterior, y adquieren una textura específica que da cuenta de estas transformaciones. Tal como ocurre en la epístola reservada que acompaña la Tercera carta, analizada más arriba, esta breve misiva que funciona como paratexto explicita su carácter reservado y despliega las razones de esta secrecía. Porque demás de la relación que a Vuestra Majestad envío de las cosas que en estos nuevos reinos de Vuestra Celsitud se han ofrecido, después de la que llevó Juan de Ribera, donde doy a Vuestra Alteza de todo copiosa cuenta, hay otras de que conviene que Vuestra Alteza sea avisado particularmente, para que las mande proveer como más su imperial servicio convenga, me pareció ser bien manifestarlas a Vuestra Alteza, sin que el vulgo de ellas participe (Documentos cortesianos 1993: I-285; subrayado mío).

Nos interesa esta carta porque, siguiendo la línea de la anterior, pero ahora de manera más clara y enfática, exhibe la manera en que

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este Cortés administra sus decires y sus silencios. La textura de esta epístola se trama entre el decir, el callar y el secreto, que además se refrenda en la elíptica referencia al “vulgo”, que puede remitir tanto al público más amplio que lee las cartas de relación, como a enemigos y antagonistas en la corte. Si las Cartas de relación acentúan la obediencia y el vasallaje a partir de un uso constante de la captatio benevolentia, desde los encabezados y cierres formulaicos hasta las diversas alusiones a la obediencia que se debe al rey, desperdigadas de manera sagaz en todo el texto, las cartas reservadas que las acompañan optan por exponer de manera directa y sin tapujos las razones de la escritura y los pedidos y, en el caso de esta carta reservada, la imposibilidad de acatar de manera efectiva las ordenanzas del rey: “… así que por estas cabsas y por otras muchas que podría decir, que por no dar importunidad a Vuestra Majestad dejo, no me parece que conviene en ninguna manera la dicha conversación y comerción”, que era lo que el rey había ordenado (Documentos cortesianos 1993: I-287). Señalé ya en otro trabajo que esta carta, fuertemente aseverativa, se escribe para llenar los silencios que las Cartas de relación tramaron, y a partir del secreto que también establece un vínculo peculiar con el Rey, un entrenós que ensalza el lugar del enunciador-protagonista. Lo innarrado en otros textos (Prince 1988, 2) aparecerá aquí, de allí que la argumentación ad hominem y en contrario, y las enumeraciones de razones y propósitos, enhebradas en una parataxis exasperada, constituyan sus estrategias constructivas centrales (Añón 2021).

El escueto encabezado, SCCM (“Sacra, Cesárea, Católica Majestad”), se refuerza con un comienzo causal: el uso de la conjunción “porque”, que organiza un texto argumentativo-explicativo. El tono general de la epístola mantendrá esta línea, entre el pragmatismo de la cotidianeidad colonizadora, la justificación de decisiones y acciones bélicas, y la defensa contra sus enemigos, en México y en la corte metropolitana. Y antes que a la narración de ellas venga, beso cien mil veces los reales pies de Vuestra Excelencia por las diversas mercedes que ha servido de me mandar hacer, en mandar que sus procuradores fuesen ante su real presencia oídos, por donde se confundió la maldad de mis adversarios y se manifiesto mi limpieza y puro deseo al real servicio de Vuestra Majestad (Documentos cortesianos 1993: 285).

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Queda claro que, en virtud de su ethos polémico, esta epístola construye aliados y oponentes, y si el vulgo queda excluido del decir y los saberes de esta escritura reservada, la enunciación del secreto o de lo no narrado organiza un diálogo íntimo y simétrico con el rey. A partir de estas primeras líneas, la carta argumenta, de manera recursiva, a favor de las decisiones del capitán; las estrategias de legitimación y argumentación se repiten párrafo a párrafo en una suerte de paralelismo semántico que construye su veracidad entre la redundancia y la afirmación imperativa. Con una minucia útil para configurar su autoridad, línea a línea el capitán exhibe sus alianzas con los naturales, su conocimiento de estas tierras y de sus habitantes, la confianza y temperancia que solo su presencia asegura. Se trata de una nueva aparición del yo cortesiano, no mimética respecto de las Cartas de relación, sino desplazada. Si en estas el narrador-protagonista se configura como ubicuo, sagaz y hacedor central de la conquista, en esta carta reservada extiende y amplía sus facultades a todo el territorio conquistado y “pacificado” (Cortés 2010: 93), y construye su “descargo” a partir de un conocimiento del territorio mexicano que no tiene igual. Para ello, utiliza una táctica discursiva peculiar, poco habitual en las Cartas de relación: la argumentación contrafáctica. La carta reservada opera con varias temporalidades superpuestas, que implican, pero exceden, el pasado de lo narrado y el presente de la narración. El narrador exhibe sus saberes privilegiados; sus excelentes tratos con los naturales, a los que solo él parece poder calmar y ordenar; también alude al despropósito y la maledicencia de sus enemigos. No obstante, nada de esto es suficiente y él lo sabe: contradecir al rey requiere mucho más que un excelente manejo retórico-legal, y solo puede efectuarse en una temporalidad otra, por medio de la configuración de un futuro distópico, contracara de la utopía milenaria franciscana que las buenas decisiones cortesianas alumbrarían. Así, el narrador llega a afirmar el fin de este Nuevo Mundo, evento distópico por excelencia: Lo otro, porque como arriba he dicho, habiendo de contribuir desto a Vuestra Majestad [se refiere al pago forzoso de una contribución o suerte de impuesto real sobre los naturales, que afectaría también a los tlaxcaltecas] no habrán de dar nada a los españoles; pues sin ellos no se podrían sostener; pues no teniendo con qué sostenerse, forzado habrán de dejar la tierra; pues dejándola habráse de perder, y perdiéndose vea Vuestra Alteza el servicio que Dios Nuestro Señor y Vuestra Majestad recibirían […] y

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demás desto y lo que sería peor era forzado que había de cesar la conversión de los naturales, porque era menester con cada fraile que fuese a predicar a un pueblo ir una guarnición, y esta con tres días que estuviese en el pueblo lo dejaría asolado; y cierto en muy breve tiempo se acabaría la tierra (Documentos cortesianos 1993: I-290, 291; subrayado mío).

Esta inflexión temporal del subjuntivo con valor de futuro se anuda con la iterativa reiteración de la negación, en sus diversas formas: sustantiva (no, ningún); de conjunción adversativa (ni); adverbial (por el contrario). El mecanismo es inteligente y artero: si el enunciado, en el plano semántico denotativo, afirma obedecer al rey y buscar servirlo cumplidamente, el nivel morfológico y léxico exhibe la naturaleza efectiva de esta epístola: el desvío. Si la desobediencia es inenarrable, el texto despliega (desagrega) los distintos niveles de la lengua y organiza distintos narradores: el ofuscado, el vasallo, el competidor. Esta breve alusión a dos cartas privadas, entre el cúmulo de textos que conforma el archivo cortesiano, busca mostrar, por medio de una aproximación indicial (Ginzburg 1986) la variabilidad de este y el vínculo tenso que establecen con el corpus de Cartas de relación, profusamente editado, leído y analizado. Busca también mostrar apenas un atisbo de las posibilidades de leer este corpus en el marco más amplio del archivo cortesiano y producir nuevos recortes que permitan comprender las transferencias, la variación, el cambio. V. Coda: “La escritura del Dios” “Un hombre se confunde, gradualmente, con la forma de su destino; un hombre es, a la larga, sus circunstancias”. Jorge Luis Borges, “La escritura del Dios” (El Aleph, 1949)

Para cerrar, volvamos sobre el tigre. O, más adecuadamente, sobre el jaguar, ese que narra Borges en su relato “La escritura del Dios”. Allí el protagonista, Tzinacán, sacerdote y guerrero mexicano, yace durante décadas en una cárcel de piedra de la que no saldrá, sometido por los conquistadores por haberse negado a entregar el tesoro y a delatar a su dios. En celda continua, se halla apresado un jaguar que, de manera especular, acompaña y reproduce la suerte del cautivo. Una vez al día,

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cuando los alimentan, un destello de luz permite al sacerdote atisbar la piel del jaguar y sus marcas, que se van revelando como un lenguaje. Así, la desesperación y aparente falta de sentido de su cautiverio abren paso, tras largos años de padecimiento, a la búsqueda de una verdad que le había estado velada hasta entonces: la escritura del tigre, que es la lengua del dios. ¿Qué tipo de sentencia (me pregunté) construirá una mente absoluta? Consideré que aun en los lenguajes humanos no hay proposición que no implique el universo entero; decir el tigre es decir los tigres que lo engendraron, los ciervos y tortugas que devoró, el pasto de que se alimentaron los ciervos, la tierra que fue madre del pasto, el cielo que dio luz a la tierra. Consideré que en el lenguaje de un dios toda palabra enunciaría esa infinita concatenación de los hechos, y no de un modo implícito, sino explícito, y no de un modo progresivo, sino inmediato. Con el tiempo, la noción de una sentencia divina parecióme pueril o blasfematoria. Un dios, reflexioné, solo debe decir una palabra, y en esa palabra la plenitud (Borges 1973: 511).

Tras años de fatigosas hipótesis y desvelos, la epifanía se produce, y la escritura del tigre le revela el secreto de la divinidad. Pero Tzinacán, que ya no es tal, decide atesorar esa palabra, no pronunciar jamás ese secreto. “Que muera conmigo el misterio que está escrito en los tigres” (Borges 1973: 512), afirma. Y así sella lenguaje, poder y silencio. También el archivo cortesiano opera con el poder irrestricto y limitado del lenguaje; cree en él y en su capacidad persuasiva y performativa, aunque lo fuerza, lo exaspera, lo tuerce. La asertividad y linealidad de las famosas cartas insinúan aquello que el archivo exhibe más abiertamente: la polémica, el enfrentamiento, la queja amarga, la ambición y la decepción. Como el sacerdote del cuento de Borges, el capitán Cortés no cesa nunca de buscar la clave, de desandar kilómetros y leguas para “saber el secreto” de estas tierras (Cortés 2010: 147). Como la voz de Tzinacán, los escritos cortesianos hacen de la alusión y la elipsis un tono peculiar, propio, e insinúan el secreto que las cartas públicas no se atreven a develar. A diferencia de Tzinacán, no obstante, el narrador de estas epístolas no lee en el tigre lo singular y lo divino, sino la maravilla aprehensible, domesticable, mensurable. Es esa distancia que configura la mirada imperial y una nueva episteme

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moderna la que hace a la singularidad —pero también a los límites— de la escritura cortesiana. Bibliografía Adorno, Rolena (2007): The Polemics of Possession in Latin American Writing. Yale: Yale University Press. Añón, Valeria (2012): La palabra despierta. Tramas de la identidad y usos del pasado en crónicas de la conquista de México. Buenos Aires: Corregidor. — (2013): “Autoría, historia y polémica: aproximaciones al archivo colonial en las historias de la conquista de México de Francisco López de Gómara y Bernal Díaz del Castillo”, en Filología, XLIV, pp. 75-100. — (2015): “Los usos del archivo: reflexiones situadas sobre literatura y discurso colonial”, en Mario Rufer y Frida Gorbach (coords.), Indisciplinar la investigación. Ciudad de México: Siglo XXI/Universidad Autónoma de México, pp. 251-274. — (2020): “Archivo y silencio: la maquinaria narrativa cortesiana en las Cartas de relación”, en María Jesús Benites, Loreley el Jaber y Valeria Añón (comps.), Modernidad, colonialidad y escritura. Tucumán: Edunt, pp. 171-190. — (2021): “Cartografías de archivo: elipsis y metonimia en la escritura de Hernán Cortés”, Revista de Crítica Literaria Latinoamericana, en prensa. Aracil Varón, Beatriz (2016): “Yo, don Hernando Cortés”. Reflexiones en torno a la escritura cortesiana. Madrid/Frankfurt: Iberoamericana/Vervuert. Barrenechea, Ana María (1990): “La epístola y su naturaleza genérica”, en Dispositio, XV, 39, pp. 51-65. Cortés, Hernán (1993): Cartas de relación. Edición de Ángel Delgado Gómez. Madrid: Castalia. — (2003): Cartas y memoriales. Edición de María del Carmen Martínez Martínez. León: Universidad de León. — (2010): Segunda carta de relación y otros textos. Edición, prólogo y notas de Valeria Añón. Buenos Aires: Corregidor. Delgado Gómez, Ángel (1993): “Introducción” a Hernán Cortés, Cartas de relación. Madrid: Castalia. Díaz del Castillo, Bernal (2005): Historia verdadera de la conquista de la Nueva España. Manuscrito Guatemala. Edición de José An-

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Hacia una edición crítica, estudio y puesta en escena del Coloquio de la nueva conversión y bautismo de los últimos cuatro reyes de en la

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Tlaxcala

Aurora González Roldán Horacio Almada Anderson Universidad Nacional Autónoma de México

Resumen Para los estudios teatrales, la investigación está en primer lugar en el texto a representar. El autor, el contexto histórico son fundamentales; además, un análisis profundo del texto devela las acciones escénicas, los gestos, que eventualmente llegarán a los espectadores para resolver la acción dramática. El teatro novohispano está poco estudiado y menos representado. La tarea de proponer líneas de investigación que lleven a la puesta en escena es urgente para los estudiosos y hacedores del teatro actual. El pasado, en la representación, se vuelve presente: ¿qué hacer con la herencia teatral que espera nuestra atención? Este artículo genera el diálogo entre la tradición, el texto que nos llega, la edición que se construye y el espectáculo por construir. Se describe brevemente la edición crítica del Coloquio de la nueva conversión y bautismo de los cuatro últimos reyes de Tlaxcala, obra anónima novohispana, que aparecerá publicada en breve. Se estudian cuestiones básicas del texto, como el género al que pertenece —relacionado con el auto sacramental, pero sin poder ostentar dicha categoría—, su filiación al teatro jesuita, la influencia de Lope de Vega y del auto sacramental del período temprano. Por otra parte, se describen algunas propuestas de solución a problemas derivados de la puesta en escena como la adecuación de un pasaje que presenta abundantes irregularidades métricas y rítmicas, atención a las marcas espectaculares subya-

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centes en el texto, o la posibilidad de improvisación que el texto ofrece a los actores. Palabras clave: Coloquio de la nueva conversión y bautismo de los cuatro últimos reyes de Tlaxcala, teatro novohispano, teatro jesuita, Lope de Vega, ecdótica, auto sacramental. Abstract For theatrical studies, the investigation is first in the text to be represented. The author, the historical context are fundamental; Furthermore, a deep analysis of the text reveals the scenic actions, the gestures, which will eventually reach the audience to resolve the dramatic action. The New Spain theatre is little studied and less represented. The task of proposing lines of research that lead to staging is an urgent task for scholars and makers of current theatre. The past, in the performance, becomes the present: what to do with the theatrical heritage that awaits our attention? This article generates a dialogue between tradition, the text that reaches us, the edition that is being built and the show to be built. The critical edition of the Coloquio de la nueva conversión y bautismo de los cuatro últimos reyes de Tlaxcala, an anonymous work from New Spain, which will appear published shortly, is briefly described. Basic issues of the text are studied, such as the genre to which it belongs —related to the auto sacramental but without being able to hold that category—, its affiliation to the Jesuit theatre and the influence of Lope de Vega and the auto sacramental of the early period. On the other hand, some proposals for solutions to problems derived from staging are described, such as the adaptation of a passage that presents abundant metric and rhythmic irregularities, attention to the spectacular marks underlying the text, or the possibility of improvisation for the actors offered by the text. Keywords: Coloquio de la nueva conversión y bautismo de los cuatro últimos reyes de Tlaxcala, novohispano theatre, Jesuit theater, Lope de Vega, ecdotic, auto sacramental.

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Hasta el momento, la crítica se ha ocupado de algunos aspectos en torno al Coloquio de los cuatro reyes de Tlaxcala, como el problema de la autoría o su relación con las crónicas de Indias, entre otros, sobre los cuales se ha avanzado hasta cierto punto, y se abunda en las reflexiones sobre su función político-religiosa, pero sin haber identificado ni mencionado el tipo de texto literario-dramático del que se trata, más allá de las categorías genéricas que oscilan de manera bastante libre entre obra de “carácter doctrinal”, “auto”, “coloquio”, e incluso “auto sacramental”. Por ello, consideramos que están pendientes ciertas tareas que nos parecen fundamentales en el proceso de estudio y apropiación actual de este texto que ocupa un lugar importante en el acervo teatral novohispano. Nos referimos, en primer lugar, a la necesidad de contar con una edición crítica que enfrente y subsane, en la medida de lo posible, los problemas textuales que presentan las ediciones con las que contamos actualmente. Enseguida, es imprescindible profundizar en el estudio y comprensión del texto mismo, a partir de la identificación genérica situada en su tiempo y la descripción del funcionamiento de su estructura textual y dramática. Nos parece que si avanzamos en dichas tareas estaremos en mejores condiciones para apropiarnos de esta obra teatral en el siglo xxi, mediante su puesta en escena y disfrute por parte del público, y como consecuencia de lo anterior, para enriquecer la reflexión actual sobre acontecimientos cruciales de nuestro pasado como fue la conversión espiritual en la Nueva España. Buscamos contribuir a dichas tareas, mediante los trabajos que sobre el Coloquio de los cuatro reyes de Tlaxcala realizamos en el seno del proyecto “De la edición a la escena”, financiando por la UNAM y el CONACYT, en México, a saber: una edición crítica, una edición para actores y directores, acompañadas de un estudio filológico y escénico además de la puesta en escena. Para auxilio del lector, antes de nuestra exposición ofrecemos una sinopsis del argumento. Los reyes, Xicoténcatl, el viejo, señor de Tizatlán; Maxixcatzin, señor de Ocotelulco; Tehuexolotzin1, de Tepeticpac; y Citlalpopocatzin, señor de Quiahuiztlán, expresan por separado su preocupación porque Hongol, su dios, no responde a sus plegarias. Los reyes se reúnen y deliberan sobre lo que deben hacer al respecto. Cuentan que han tenido un sueño en común: premoniciones 1.

El manuscrito conserva esta forma del nombre del rey Tlahuexolotzin.

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de la flota española que ha desembarcado en la costa. Hongol, su dios, irrumpe de improviso en el recinto donde se hallan los cuatro señores y da sus razones: les advierte sobre la codicia de los españoles y les recomienda disimulación. Los cuatro reyes caen dormidos y un ángel les anuncia que la piedad divina ha hecho posible que lo españoles lleguen a sus tierras para liberarlos de Lucifer, despiertan y se convierten a Dios, con alegría. En otra escena, el marqués del Valle y Marina reciben regalos de los cuatro reyes. Estos reafirman su conversión y en otra escena se reúnen con Cortés, quien los encuentra ya convertidos y se procede a su bautismo. El clérigo Juan Díaz pronuncia una larga alocución antes del bautismo. Cortés se prepara para partir mientras que el Demonio, ya indicado con esta didascalia, se enfrenta a los señores de Tlaxcala, quienes salen triunfantes gracias a la invocación de María y de la Santa Cruz. Antes de partir con Cortés a la guerra contra Tenochtitlán, el clérigo pronuncia una segunda larga elocución, a propósito del sacramento de la Eucaristía y, a continuación, el auto finaliza con un villancico que cantan dos ángeles con “guitarrones”. La edición crítica La mejor edición del Coloquio de los cuatro reyes de Tlaxcala con la que contamos hasta el momento es la preparada por Rojas Garcidueñas en el volumen titulado Tres piezas teatrales del virreinato, realizada en 1936 y actualizada en 1976. Cabe señalar que el estudioso no la presentó como una edición crítica ni se contaba con los actuales avances en el campo de la edición de textos del Siglo de Oro y novohispanos. Ofrece un texto que procede de la transcripción del manuscrito original, presenta los versos numerados, pero no aparato de variantes ni anotación filológica. Se hace acompañar por una introducción que proporciona información valiosa sobre la historia del manuscrito que se custodia en la Colección Latinoamericana Nettie Lee Benson, en la Biblioteca de la Universidad de Texas (Rojas Garcidueñas 1976: 149-219). Sobre los otros textos que Rojas Garcidueñas y Arrom editaron en dicho volumen, la Comedia de Francisco de Borja, de Matías de Bocanegra, ya cuenta con una edición crítica (Sáinz Bariáin) mientras que la Tragedia del triunfo de los santos es una pieza bien acabada y cuyo género es bien identificable. Sólo el Coloquio de los cuatro reyes

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está esperando un comentario filológico que se ocupe, al menos, de los aspectos genéricos mencionados. Tras la labor de recopilación del manuscrito de principios del xvii, la transcripción y el cotejo con las ediciones, de distinto carácter, realizadas durante el siglo xx, hemos encontrado la transmisión de un buen número de lecciones erróneas y de erratas que provienen primordialmente de la edición de Rojas Garcidueñas, la cual siguen la mayoría de los editores contemporáneos de manera muy cercana. Consideramos que hemos llegado a un mejor estado del texto, pues son numerosas las lecciones que se han enmendado o mejorado. Por otra parte, la puntuación también necesitaba urgentemente una puesta al día. Hemos tomado como texto base el manuscrito, en virtud de que mejora tanto la edición de Castañeda (1936) como la de Rojas Garcidueñas en numerosas lecciones. La edición de Rojas Garcidueñas comparte algunos errores con Castañeda y añade otros, en mayor número. Elsa Cecilia Frost (1992) sigue la edición de Rojas Garcidueñas y agrega algún otro error. Abreu (1946) parece no seguir la edición de Rojas Garcidueñas, pero introduce muchos errores por cuenta propia, omite versos y acotaciones. No obstante, mejora la lectura en un par de ocasiones. A lo largo de todo el texto, que acusa el carácter polimétrico del teatro del Siglo de Oro y novohispano, se presentan muy numerosos casos de versos hipermétricos e hipométricos, estrofas irregulares y, frecuentemente, una sintaxis muy particular que podría deberse a giros lingüísticos de la época e incluso a influencia indirecta del latín, pero probablemente también a la dinámica de recopilación textual de los autos sacramentales en su época, asunto que mencionaremos aunque sea de manera muy breve, más adelante, en estas líneas2. En otros casos, los pasajes de difícil lectura pueden deberse también a numerosos accidentes que, de manera general, pudo tener y seguramente tuvo la producción y transmisión el manuscrito, en los ambientes teatrales y literarios de aquél momento. 2.

Diferimos por tanto de la opinión de Beatriz Aracil, quien considera que “el coloquio presenta una cuidada versificación desde los sonetos iniciales (Aracil 2020: 77)”. Es verdad que el manuscrito deja traslucir el mérito de un original cuya polimetría engalanó los versos recitados, cuya calidad merecieron que Méndez Plancarte los antologara; sin embargo, el único testimonio antiguo con el que contamos no los traslada con pulcritud.

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En especial los versos 345 a 355, que corresponden a una pequeña parte del parlamento del arcángel San Miguel, cuando anuncia la buena nueva a los reyes, presentan una sintaxis intrincada, sobre la cual es necesario ofrecer una propuesta inteligible al lector y al espectador. Prácticamente en todo, este parlamento presenta cierto patrón estrófico inusual, pues no son endecasílabos blancos, sino que sigue un patrón de rima irregular. Por estas razones, para la edición destinada a la escena, propondremos una versión con una intervención un poco más intensa que la de la edición crítica, para atender y resolver los problemas rítmicos. En otros casos las particularidades que no ha sido posible enmendar se dejarán como aparecen en el manuscrito, atendiendo al criterio de efectuar la menor intervención posible, a la espera de que algún feliz hallazgo mejore en años posteriores la edición o que se conserve este testimonio preservando toda la información que transmite. No obstante, puesto que nuestro proyecto contempla la elaboración de una edición para actores y directores, en esta se realizarán sugerencias para mejorar la métrica, el ritmo o la regularidad estrófica, entre otros aspectos útiles para la escena. El texto dramático Recientemente, Beatriz Aracil ha ampliado la descripción del volumen misceláneo depositado en la Colección Latinoamericana Nettie Lee Benson donde se halla recopilado el manuscrito del Coloquio de los cuatro reyes de Tlaxcala. Nos dice que se trata de un volumen con clara intención de unidad, aunque misceláneo, de carácter religioso, y, en contra de otras opiniones, lo atribuye a un solo copista o autor: Cristóbal Gutiérrez de Luna, y lo identifica con el título: Memorial de la materia de los ángeles. Vida del Arzobispo Don Pedro Moya de Contreras, Patriarca de las Indias. Y otras cosas curiosas (Aracil 2020). Por ello, la estudiosa vuelve a poner en la mesa la posibilidad de que el autor del Coloquio sea el mencionado Gutiérrez de Luna, personaje relacionado con los ambientes jesuitas. Una vez desestimadas las apreciaciones que le han reprochado al Coloquio de los cuatro reyes de Tlaxcala desde unas supuestas inconsistencias históricas, hasta la carencia de profundidad en los perso-

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najes o el carácter excesivamente expositivo de algunos parlamentos, características todas que más que apuntar a una deficiente calidad de la obra, dan cuenta de un error de defasamiento cronológico en su apreciación por parte del lector actual, creemos pertinente comenzar la descripción genérica y textual desde un punto de vista filológico. Del Coloquio ha llamado la atención sobre todo el episodio de la conquista con el protagonismo de Tlaxcala que la obra toma como asunto, así como la autoría de la obra y la datación. Esta última la resolvió casi por completo Reynolds en la década de los setenta, cuando identificó unos 25 versos que el autor toma prestados de El Nuevo Mundo descubierto por Colón, obra de Lope de Vega, que se considera compuesta hacia 1604, pues aparece en el inventario incluido en El peregrino en su patria y que fue publicada en la Parte cuarta de comedias, en 1614 (Giuliani en Vega Carpio 2002: 179-180). De manera más precisa, Morley y Bruerton consideran que El Nuevo mundo fue compuesta entre 1598 y 1603, basándose en un análisis métrico, datación que al parecer es la más aceptada a la fecha (180)3. De los artículos dedicados a este Coloquio, prácticamente ninguno repara en el análisis del género al que pertenece. Algunos estudiosos parecen eludir su enunciación utilizando categorías como “drama histórico”, “obra doctrinal”; mientras que algunos otros dan por hecho de que se trata de un auto sacramental4. Por otra parte, en cuanto a su filiación al teatro jesuita frecuentemente se argumenta una supuesta riqueza de vestuario y escenografía de la cual no queda huella alguna en el manuscrito conservado. Aunque es verdad que buena parte de los estudios mencionados continúan considerando que se trata de una pieza jesuita, desde que Rojas Garcidueñas la editara junto con la Comedia de San Francisco de Borja y la Tragedia del triunfo de los santos (Aracil; Frost, entre otros) ningún estudio ha mostrado claramente las razones que harían considerar este coloquio como teatro jesuita. En cuanto a la acción, la gran mayoría de los estudios se enfoca en valorar el acontecimiento de la pronta conversión de los cuatro reyes de Tlaxcala —que no depende de la llegada y predicación de los españoles, sino de una revelación divina— y llegan

3. 4.

Luigi Giuliani menciona la posibilidad de que sea válida la propuesta de Shanon sobre una fecha de composición anterior a 1598 (en Vega Carpio 2002: 180). Como Alba Koch o Quintana, entre otros.

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a distintas interpretaciones. Sin embargo, ninguno de ellos coteja el nudo y desenlace de la acción de acuerdo con los patrones y modelos que la tradición del teatro religioso y sacramental pudo ofrecer al desconocido autor. El término “coloquio” suele causar desconcierto porque pervive fuertemente, con razón, su vínculo con el diálogo humanista, socrático o ciceroniano. Sin embargo, es claro que el texto que nos ocupa no apela a esa estructura. Para otros, podría ser una alusión al asunto histórico que retoma, pues podría estar aludiendo a un supuesto “diálogo teológico” que Cortés sostiene con los reyes de Tlaxcala y después del cual supuestamente se convirtieron casi de inmediato, según la versión de este hecho consolidada en algunos cronistas, en especial en las obras de Muñoz Camargo. Lo cierto es que la palabra “coloquio” suele ser por aquella época una categoría bastante abierta, que designaba simplemente una representación dramática, es una etiqueta semejante a la de “comedia”, que, como se sabe, podía designar la comedia propiamente, la tragedia o la tragicomedia. Así, la palabra coloquio se utiliza para designar lo que un poco más adelante se denominará auto, es decir, la representación teatral en una sola jornada, sin divisiones (De los Reyes). Cabe agregar que, en el teatro breve colegial novohispano, la categoría de “coloquio” aparece frecuentemente al lado de otros términos como “diálogo” o “égloga”, en los cuales el carácter dramático es naturalmente incipiente; se trata de un repertorio cuya clasificación exige una extensión de menos de 500 versos o media hora de representación (Alonso Asenjo 2016: 22-24; Lorente Medina 2020: 238). Lorente Medina señala además “que el término coloquio fue frecuente también en la literatura espiritual (los Coloquios espirituales que publicó López de Úbeda en 1575 lo demuestran) y formó parte esencia de aspectos teatrales o parateatrales en el siglo xvi, desarrollados dentro del ‘ámbito de la oralidad’” (240). La cercanía entre las categorías “auto” y “coloquio” la vemos reflejada además en un título como los Coloquios y autos espirituales de Hernán González de Eslava —publicados en 1610 pero que recopilaba una época teatral anterior— algunos de los cuales tienen tema sacramental. Sin embargo, el auto que nos ocupa tiene una acción bien definida, con un nudo en la acción que se resuelve rápidamente, característica que no tienen los coloquios de González de Eslava, que son

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en su mayor parte expositivos, con sus conocidas escenas risibles, a manera de entremés. Nótese que por la época tenemos títulos novohispanos como el Coloquio del santísimo sacramento, atribuido al padre Juan de Cigorondo, el cual es un auto de una extensión similar, aproximadamente 700 versos, más la inserción de un entremés, ya con un carácter alegórico bien definido (Alonso Asenjo 2002); al cual, dada dicha extensión mayor que un “auto”, le conviene la etiqueta de “coloquio”, nos dice el editor. A diferencia del texto que nos ocupa, el Coloquio del santísimo sacramento, puede ser considerado un auto sacramental, puesto que presenta ya las características que la crítica ha establecido desde que los años en que la propuso Valbuena Prat, y que se corresponden con la nomenclatura que aquella época ya apuntaba para el género, recordemos: ‘composición dramática, alegórica, en una sola jornada, relativa a la comunión’. Tomando en cuenta tal definición, el Coloquio de los cuatro reyes de Tlaxcala, al no contar con dicho componente alegórico, ni premonitorio, no puede ser considerado un auto sacramental. Entre las piezas a las que más se asemeja, dentro del repertorio de la temprana época de formación del auto sacramental, estarían la Farsa sacramental, de López de Yanguas, conservada fragmentariamente (López de Yanguas 1967: 127-134) y que habría incluido largos parlamentos doctrinales o expositivos, o bien el Auto de la Pasión, de Lucas Fernández. Ambas piezas fueron representadas en ocasión de la fiesta del Corpus y con alusiones a la Eucaristía, pero les falta el componente alegórico. En cuanto a la filiación jesuita de la obra que nos ocupa, Octavio Rivera, de manera excepcional entre los críticos, ha hecho notar que Rojas Garcidueñas no presenta ninguna razón de peso para sostener tal clasificación (2010: 84). Sin embargo, podemos admitir que nuestro Coloquio tiene ciertas características propias del teatro jesuita: entre las principales estaría la oposición entre la providencia divina o la fe y el demonio, y la presencia de la polimetría, con sus variadas funciones escénicas, práctica que pasó también a los dramaturgos formados en los colegios jesuitas, y se generalizó en el teatro áureo, como se sabe. Al respecto es necesario recordar la impronta jesuita en general en el teatro de aquella época, dado que no pocos de los más eminentes dramaturgos se formaron en sus colegios y naturalmente participaron de sus actividades teatrales.

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Sobre la acostumbrada fastuosidad de vestuario y escenografía en las puestas en escena jesuitas y que aportarían una prueba certera, la verdad es que en el manuscrito conservado no queda ningún dato, por más que algunas publicaciones se empeñen en resaltar este rasgo. Las acotaciones son escasas y no se dice prácticamente nada sobre el vestuario o la escenografía, que podrían ir de lo más sencillo, como puesta en escena de corral hasta un rico escenario colegial. Por otra parte, vale la pena advertir que esta pieza no se halla inventariada, por el momento, en la base de datos TeatrEsco que recoge la producción teatral jesuita de ambos lados del Atlántico. Me parece que nuestro texto puede considerarse un auto del período de formación anterior a la composición de los primeros autos sacramentales de Lope de Vega, o bien podría considerarse una de las piezas teatrales que se acostumbraba representar en la fiesta del Corpus, ya que no aparece en él la factura alegórica que algunos consideran indispensable para otorgarle la etiqueta genérica de “auto sacramental”. El componente histórico Tanto en los autos sacramentales ya consolidados, cuyo rasgo primordial es la alegoría, y que llegan hasta Calderón, como en los autos de tema sacramental previos, son muy escasos aquellos donde aparece el tema histórico, que no el historial (es decir, el de tema bíblico), el cual está abundantemente representado en los autos calderonianos. El tema historial ha preocupado a la crítica tanto en los géneros más representativos del teatro español del Siglo de Oro como en el terreno del auto sacramental, con resultados desiguales. Respecto a la historia como fuente del teatro áureo y novohispano, en general, se ha realizado un avance significativo, sobre todo, a partir de la primera década del siglo xxi, cuando comenzaron a aparecer publicaciones sobre la relación entre historia y teatro, fruto del trabajo de grupos de investigación y de reuniones científicas como el XVI Congreso de la AITENSO, celebrado en 20135. En cambio, la materia histórica tratada en los autos sacramentales o en los autos de tema sacramentales no ha sido suficien5.

Cuyas actas recogieron Isabelle Rouane Supault y Pierre Meunier (2015).

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temente estudiada hasta el momento, desde que a Menéndez y Pelayo le pareciera “monstruosa”, la unión de materiales “de circunstancia” y los religiosos, a propósito de los autos sacramentales de Lope de Vega. El asunto histórico es muy escaso en los autos sacramentales de ambos lados del atlántico y aunque el texto que nos ocupa no pueda ser considerado cabalmente como parte de dicho género es una pieza que actualmente llama fuertemente la atención debido a la utilización de este episodio de la historia de la conquista, en el marco de la conmemoración del quinto centenario la llegada de los españoles a las costas de Veracruz. La perspectiva con la que se trata este tema histórico en el Coloquio no nos sorprende, aunque no sea tan verosímil para el espectador de nuestros días. Como se sabe, el relato de la sobrenatural conversión de los reyes de Tlaxcala iba acompasado con el discurso imperial al que se alineó todo drama de tipo histórico, como ha señalado la crítica. Por otra parte, también se ha apuntado en repetidas ocasiones el impacto que tendría en esta obra el interés de la élite tlaxcalteca en propiciar los discursos artísticos que la retrataban como parte de los conquistadores, visión que habría circulado ya en las primeras décadas del siglo xvi. Ahora bien, ¿cuáles son las razones por las cuales se representó este episodio histórico en un auto de tema sacramental a principios del siglo xvii? Creo que debemos descartar la posibilidad de que hubiera sido para enseñar un capítulo pasado de la historia, y que más bien si se lleva este episodio a las tablas es que tiene posibilidades de ser reconocido por el público. Se combinarían así el control que sobre los elementos del auto solía tener el mecenas o patrocinador (Ynduráin 1981: 15) y, en cuanto a su recepción en aquella época y en el análisis actual, interesaría ver cómo es tratada la materia histórica en conjunción con la intención catequizante. Un aspecto fundamental a tener en cuenta en el análisis del papel de la historia en nuestro Coloquio —el cual no podremos abordar en estas líneas con la amplitud que merece— son ciertas ideas fundamentales sobre la historia de aquella época y de la nuestra como las siguientes: en primer término, la idea agustiniana de que toda historia es una afluente del gran río de la historia de la salvación y de la peregrinación del hombre a la Jerusalén celestial. Valdría la pena recordar, a este propósito, la alegoría de la historia, una historia laica, por cierto, que aparece en la Segunda Parte de El Criticón: ahí vemos que la histo-

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ria es una gran rueda cuyo mecanismo giratorio se eleva hasta el cielo. Podemos decir, en principio, que, para aquellos primeros espectadores del Coloquio de los cuatro reyes de Tlaxcala, o al menos una parte de ellos, la historia de la Nueva España se acompasaba con la historia de la salvación. En el terreno de los signos espectaculares, derivados del tratamiento de un tema histórico, podemos advertir que los reyes de Tlaxcala son representados con la dignidad que la poética teatral de tema histórico pide para un monarca (González Roldán 2015), la métrica utilizada en sus parlamentos —sonetos, endecasílabos, liras— corresponde a su investidura. La selección del porte de los recitantes también cumpliría con estas reglas del decoro, si atendemos al señalamiento que el clérigo hace sobre Tehuexolotzin, cuando le dice “vos que a Faetón igualo / en el talle y proceder / ¿Qué nombre habéis de tener?” (vv. 752-754). Por otro lado, tomando en cuenta la repercusión de El Nuevo Mundo de Lope en esta obra, llama la atención la utilización del nombre de Hongol —que proviene, como se sabe, de La Araucana, de Ercilla— para designar al dios de los tlaxcaltecas y no Camaxtli o Tláloc. Para el público peninsular habría funcionado bastante bien la mención de un nombre indígena americano dado a conocer por el poema de Ercilla mientras que en la Nueva España ¿sería problemático mencionar el nombre de un dios del panteón prehispánico en el escenario o todavía más arriesgado representarlo en tres dimensiones? Dado el contexto político y religioso de la Nueva España, son preguntas interesantes que surgen al intentar imaginar la puesta en escena del siglo xvii. En el terreno de la acción, el personaje de Hongol o el Diablo tiene el papel antagónico que suele tanto en el teatro jesuita como los autos sacramentales (Izquierdo Domingo 2014: 100-112), pero también consolida la sutura entre las dos historias que se unen en el auto: la de la Tlaxcala y la de España, la de los infieles y la del mundo cristiano. Aspectos compartidos por la comedia y el auto sacramental Teniendo en cuenta que en el período temprano del auto sacramental —el que corresponde aproximadamente a una época en la que ya está bien establecido como género dramático y Lope de Vega se instaura como uno de sus principales representantes— se han advertido nu-

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merosos elementos que pasan del auto a la comedia (Duarte 2014) o que son intercambiables entre ambos, nos parece pertinente señalar los siguientes aspectos del Coloquio de los cuatro reyes de Tlaxcala: en cuanto a la acción, se presenta el antagonismo entre el demonio y la divina providencia, propia tanto del auto sacramental como del teatro colegial jesuita, que en este caso no está vehiculada por ninguna figura alegórica y que surge principalmente en virtud de las largas alocuciones que pronuncian el arcángel San Miguel, por una parte, y por otra, Hongol o el Diablo. Por otra parte, también está encarnada, aunque sea sutilmente, por los reyes de Tlaxcala, quienes vencen al Diablo invocando a la Virgen María y a la Santa Cruz, como en muchos de los primeros autos sacramentales. En paralelo a esta oposición doctrinal, tiene mayor peso la que se establece entre los reyes de Tlaxcala y los recién llegados españoles, que conduce al verdadero clímax de la obra y que se va a resolver gracias a la intervención divina, por medio del ángel y a la alianza que los cuatro señores van a establecer con Cortés. Como sucede en los autos sacramentales de la época de Lope, las principales características del demonio son su capacidad de remedar las verdades divinas, juntamente dos pecados capitales que caracterizan a este personaje trágico y nostálgico (Flecniakoska 1963): la soberbia y la envidia (Izquierdo Domingo 2014: 100-112); características que podrían ser una concepción general pues las encontramos abundantemente en las crónicas de Indias. Por ejemplo, en la Historia natural y moral de las Indias, de Acosta, un capítulo sobre el demonio es el que abre el Libro quinto, a partir del cual comienza la historia moral. Es decir, para un historiador del mundo civil era fundamental identificar América como el blanco que había sido del demonio y donde ejercía su desmedida soberbia. En un texto como el Coloquio de los cuatro reyes de Tlaxcala se constatan las características del demonio que más le preocupan a Acosta, la soberbia y su capacidad de mimetizarse con el culto verdadero. Respecto a la conocida tirada de versos que pasan del Ducalquellín del Nuevo Mundo descubierto por Colón, de Lope de Vega, a la voz de Xicoténcatl resulta muy interesante tener en cuenta que era una práctica constante en los autos sacramentales del Fénix y en general un modo de producción teatral propia de este género, debido seguramente a la alta demanda de textos para la fiesta del Corpus, día en que se hacían varias representaciones o bien la misma obra se presentaba

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varias veces. Los testimonios de prohibiciones para que una comedia o un auto sacramental fuera llevado a las tablas más de una vez y la exigencia de presentar piezas nuevas, incluso con actores y vestuario exclusivos, dan cuenta de la intercambiabilidad de elementos que se daba entre comedias y autos sacramentales, que iban desde el texto dramático hasta recitantes de las compañías (Ynduráin 1981: 18-23). Por otra parte, es necesario tener en cuenta que se trata de un género teatral que no se acostumbraba recoger en impresos, como sucedió con la comedia nueva, razón por la cual el corpus de autos sacramentales, a ambos lados del Atlántico, es francamente escaso. Los conocidos versos de Lope funcionando en nuestro Coloquio no son los únicos elementos que podemos rastrear de dicha influencia. El Fénix hace pasar a sus autos elementos como el conflicto de la honra, la utilización de la poesía popular o popularizante y ciertas prácticas verbales que tienen consecuencia sobre lo escénico como la frecuente mención de un Cristo con vestiduras blancas, en referencia a la Eucaristía (Duarte 2014). Este Cristo vestido de blanco, podría ser identificado también con la imagen de Cristo resucitado que procede, hasta cierto punto, de los Evangelios y que lo pintaba en efecto con vestiduras blancas y con un manto rojo. Aunque Cristo no es un personaje que aparezca en el Coloquio, el rey Xicoténcatl se refiere al ángel que acaba de contemplar y escuchar en sueños de la siguiente manera: Xicoténcatl

¿Qué Cristo es éste que vi, que más claro que la luz no sé qué dijo de cruz que el corazón le rendí? Aunque se enoje mi Hongol y me mate, he de adorar la fe que han de predicar aquesos hijos del sol (vv. 399-406).

Como en los autos y en las comedias de Lope, hay una presencia de estrofas cuya naturaleza apunta al repertorio musical tradicional, que se hallaría presente también en una colección como los Coloquios espirituales de González de Eslava, característica común a la literatura espiritual de la época (Lorente Medina 2020). En el caso de Lope, la

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música vocal de sus obras puede ser “cultas, populares o popularizantes, es decir, canciones creadas exprofeso por Lope para la obra, pero dentro de los moldes populares (si bien en algunos casos no tienen de populares más que la forma métrica utilizada” (Flórez Asensio 2017: 513). Así, en un auto como La Maya, incluido en El peregrino en su patria, Lope utiliza diversas técnicas como la glosa y la contrafactura para integrar canciones populares que confieren un intenso carácter de fiesta a un auto cuya alegoría está fincada precisamente en una celebración popular y también incluye canciones de nueva creación (Flórez Asensio 2017: 517) como el romance con estribillo “Hombre y Dios puesto en la cruz”, que abre la representación: Músicos

Hombre y Dios puesto en la cruz, José divino vendido, cordero inocente muerto del mundo al mismo principio, Isaac obediente al padre, sacrificio puro y limpio, Salomón puesto en su trono, capitán de Israel invicto, sierpe contra aquella sierpe, (vv. 1-9).

Mientras que, en nuestro Coloquio, uno de los parlamentos del clérigo Juan Díaz recuerda fuertemente este romance de Lope: Pastor del blanco gabán, regalado benjamín, abrasado serafín, disimulado galán, manjar blanco en blanco pan, justo Abel, Juseph vendido, Isaac al padre ofrecido, cordero sacrificado, en la vieja ley asado y en la nueva en pan cocido (vv. 909-918).

Observamos en ambas tiradas de versos la técnica de la “tipología”, es decir, la mención de personajes bíblicos como prefiguraciones de Cristo; además, nuevamente encontramos la mención de Cristo con

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vestiduras blancas, esta vez en clara alusión a la Eucaristía. En estos versos y en los que siguen, mezclados con dicho recurso, encontramos la presencia de “conceptos” en donde Cristo puede ser desde un caballero galán hasta un sabroso guiso, entre otros términos de comparación que hoy nos sorprenden, a la manera de los Conceptos espirituales de Antonio de Ledesma. Vale la pena recordar que esta influencia es frecuente en el teatro jesuita y que los vemos aparecer, por ejemplo, en el mencionado Coloquio al santísimo sacramento de Cigorondo, así como en el repertorio de González de Eslava. Finalmente, el villancico con que se cierra nuestro Coloquio resume el contenido y resalta la alabanza en ocasión de la Eucaristía, como terminaban, en efecto, de manera canónica, los autos sacramentales de este primer período. Nuevamente, vemos como la letra y música popular o popularizante resaltan el carácter festivo de la pieza e incitarían la integración del público (Izquierdo Domingo 2014: 179). En suma, podemos considerar al Coloquio de los cuatro reyes de Tlaxcala un auto representado en ocasión de la Eucaristía, con un interesante empleo del asunto histórico y una forma dramática que lo vincula con una etapa muy temprana de las representaciones teatrales de la fiesta del Corpus Christi, incluso previas a la formación del auto sacramental como género, pero que comparte características de este a principios de siglo xvii, como la polimetría, la función de la música, el gusto por los “conceptos espirituales”, y una fuerte influencia de los autos sacramentales de Lope de Vega. El Coloquio de los cuatro reyes de Tlaxcala en escena Para poder establecer unas pautas de cara a los estudios teatrales y para la representación actual de una obra como esta, hemos seguido algunas consideraciones particulares y nos hemos propuesto cierto plan de acción. No podemos dar cuenta, por el tiempo y el espacio, más que de una cala del trabajo realizado y de algunas propuestas metodológicos que van del papel al escenario, y de vuelta al papel. La convivencia y la transferencia de conocimientos entre la filología, la ecdótica y los estudios y las prácticas del teatro son el sujeto de estas reflexiones. A efectos de la función del tema histórico en la puesta en escena en el siglo xx, quisiéramos evocar la idea ciceroniana de la historia como

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magister vitae que emerge en El Quijote y que nos parece equiparable a la visión del autor anónimo del Coloquio de los cuatro reyes de Tlaxcala: “… cuya madre es la historia, émula del tiempo, depósito de las acciones, testigo de lo pasado, ejemplo y aviso de lo presente, advertencia de lo porvenir” (Cervantes 2015: 120-121). Efectivamente el Coloquio no pretende en nuestros términos, los de 2022, una verdad histórica. La historia emula, es decir, imita, procurando igualar o incluso mejorar lo que narra; es depositaria de las acciones: la conquista espiritual del Nuevo Mundo en este caso. Es efectivamente ejemplo y aviso de lo que está sucediendo en la acción dramática en el presente de su función. Y finalmente advierte de lo porvenir: mucho tiempo después, el presente de lo representado está siendo advertido por ese porvenir que se ha convertido en su espectador. Esta característica particular una vez atendida, estudiada y trasladada a lo escénico, podrá articular el tipo de puesta en escena planeada por el director: la obra ya no funcionaría para lo que originalmente fue concebida. Encontrar los elementos que, gracias a su traslado, ayuden al espectador contemporáneo nuestro a interesarse en la representación, en el espectáculo, es su trabajo dramatúrgico. En este caso, el uso de la lengua, la ventana que ofrece su representación al pasado y a su forma de conservarlo, son siempre curiosidades que invocan el interés del espectador. Espacios de representación Una de las primeras preguntas que surgen es: ¿cuál era el espacio de su representación en la época de su estreno? Si este texto se tomara como partitura, no nos da en sus marcas espectaculares, acotaciones o didascalias noticia alguna de dónde se planearía la escenificación; si se creyera que es una bitácora que fijara el texto después de la representación, no nos dice en dónde se llevó a cabo. Estas preguntas son pertinentes para el estudio y reconocimiento del texto teatral-escénico de esta obra, considerando que, hoy día, el trabajo del director escénico es trasladar de la tradición y del papel en la que se encuentra la obra a una puesta en escena —planeada, ensayada con los actores, y trabajada con los equipos creativos y realizadores— para, al final, ajustar el espectáculo que recibirá el público y funcionará en él.

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El texto a representar y algunos ejemplos de tratamiento del texto espectacular Este es el problema más significativo para nosotros. Para una compañía de actores será de enorme utilidad una edición rigurosa, mejor si es una edición crítica, que permita valorar variantes, y que tenga las notas necesarias para que los actores y los creativos de la puesta en escena (escenógrafo, vestuarista, musicalizador, sonorizador, iluminador) puedan establecer con seguridad una comunicación con el texto dramático. Por otra parte, una mediación entre el texto y el actor es frecuentemente necesaria. Ningún actor nace sabiendo decir versos… ni estos se dirán adecuadamente solo por el carácter del personaje, o el del actor o la actriz o su “buena técnica actoral”. Es necesario un entendimiento del lenguaje, de las figuras de pensamiento, de las retóricas, de los elementos discursivos, poéticos, retóricos, para lograr una interpretación convincente; para que no se detenga el espectador en el cómo lo logran, o cómo se comunican con ese lenguaje particular, sino que solo se consiga, y lo sorprenda. Son muchas horas de entrenamiento las necesarias para lograrla. Cuando el texto tiene problemas en la versificación (versos hipo o hipermétricos, por ejemplo) conviene intervenirlo. La relación auditor/espectador-actor/recitante depende en gran medida del ritmo que tiene, en la puesta en escena, el espectáculo. En una obra en verso, el ritmo depende de la versificación. El verso es música. Y la música está regida por los principios básicos del ritmo, del tono, del timbre, de la melodía. Cuando el poeta construye un parlamento en forma soneto o en décimas compone la música de lo que se representará. En un teatro polimétrico, los ritmos se relacionan entre sí y el resultado es un espectáculo polifónico, siempre cambiante y, sin embargo, siempre el mismo… Acerca de este problema, tenemos un ejemplo de la obra que nos ocupa: un ángel se les presenta a los cuatro reyes de Tlaxcala antes de la llegada de los españoles a sus tierras. El ángel mensajero —figura conocida en la tradición mística católica— les ofrece los elementos necesarios para darles la oportunidad de una conversión antes de ser catequizados por unos hombres extraños. Dios los destinó a ser los primeros convertidos a la verdadera fe en territorios americanos. Los

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hace así sus elegidos, los vuelve poderosos, los justifica frente a sus pueblos para aliarse con los recién llegados, desconocidos, pero no enemigos. Las batallas que tendrán que vencer frente a su dios, Hongol, no otro que Lucifer expulsado del paraíso, adversario del Dios verdadero, y frente a sus enemigos los mexicas, serán destinadas a un final glorioso para ellos. En el texto crítico, una vez efectuados los procedimientos que marca la ecdótica, el parlamento del arcángel San Miguel sigue presentando dificultades graves para su interpretación en voz del actor:

Ángel El señor de los cielos y la tierra, mi criador y mi señor me invía a daros esta nueva de alegría, compadecido de la antigua guerra que Lucifer os causa noche y día, el que tenéis por dios, por luz y guía, —el mismo señor que echa y destierra a aquese bien nacido en tan mal signo, que al mismo Dios se atreve a hacer guerra, queriéndose igualar a Dios benigno, no queriendo adorar su obnipotencia y a un Dios eterno, soberano y trino, a quien castigué yo su inobediencia echándole del cielo allá en su abismo, y desvié de su divina esencia, do llora siempre su pecado el mismo ángel…

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Los problemas son evidentes en la lectura en voz alta, y en el estudio de los versos: los endecasílabos no siguen un patrón estrófico reconocible. Cuando creemos que estamos frente a un cuarteto, se agrega un terceto que comparte las rimas consonantes del cuarteto. Otros tercetos parecen indicar algún tipo de patrón, pero pronto hay endecasílabos sueltos que rompen con este. ¿Problemas de copista? ¿Problemas del poeta? ¿Mala copia de actor? O, ¿es posible establecer que este parlamento lo escribió un segundo poeta, no tan versado como quien escribiera los versos anteriores? Hasta aquí, el poeta había iniciado la obra con cuatro sonetos, tres octavas reales, ocho sextetos liras, unos endecasílabos sueltos, además de quintillas, redondillas,

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y dos romances. Si es verdad que hay algunos versos hipermétricos antes, las formas estróficas están respetadas, y hay una versificación correcta, en términos generales. Muchos de los versos del pasaje citado son hipométricos, lo que hace que la dicción del parlamento se vuelva incómoda para el oído: así los versos 340, 345, 347, 353. Otros problemas que presenta esta tirada de versos son los siguientes: el encabalgamiento del verso 354 al 355 parece forzado; el verso 340 tiene acento fuerte en la 7º, no en la 6º sílaba; el verso 343 que tendría sus acentos en 4º y 8º sílabas, los tiene en 4º y 6º; el verso 345 tiene su acento fuerte en 5º sílaba, no en 6º; el verso 347 vuelve a forzar acentos fuertes en 4º y 6º; en el verso 348, la palabra “Dios”, que debiera tener una carga acentual importante está puesto en 8º sílaba; el verso 351 tiene dos acentos fuertes seguidos en 5º y 6º sílabas. Ofrecemos una solución posible, sin romper con el significado del parlamento ni del estilo de la obra: Ángel El Señor de los cielos y la tierra, mi creador y señor, aquí me invía a daros esta nueva de alegría, compadecido de la antigua guerra que Lucifer os causa noche y día. Al que tenéis por dios, por luz y guía, el mismo que el Señor echa y destierra; a aquese bien nacido en tan mal signo, al mismo Dios se atreve a hacer la guerra, queriéndose igualar a Dios benigno; no queriendo adorar su obnipotencia a un Dios eterno, soberano y trino, a quien castigué yo su inobediencia: echándole del cielo allá en su abismo y desvié yo de su divina esencia, do llora siempre su pecado el mismo ángel…

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Otro problema frecuente en la puesta en escena es que el lector actual no reconoce las marcas espectaculares del texto. Si bien en España ya existe un público para el teatro escrito, que compra las comedias impresas en sueltas o en partes, las obras de tipo sacramental no eran

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las que se imprimían y se leían. No obstante, en ambos casos, estos textos estaban dirigidos a autores y compañías de farsantes que podían resolver el texto espacial-espectacularmente. Así, el poeta, confiando en el oficio del autor y de los recitantes no tenía que advertir estas marcas fuera del texto en forma de acotaciones. Las didascalias podían reconocerse; y podemos creer que las compañías no requerían ya ninguna marca para volver el texto en espectáculo efectivo y eficiente para los auditores-espectadores. A 400 años de su escritura, esto ya no siempre funciona de esa manera. En el Coloquio la escena clímax del espectáculo —que es la parte central del título mismo— es la ceremonia del bautismo. En el texto no hay marca para el cambio del escenario, pero es importante pensar no solo en la reproducción oral de los versos escritos, sino agregar lo fundamental para la práctica teatral: la acción escénica. Si hay bautizo, debe haber pila bautismal, seguido del protocolo del rito mismo. Aquí los versos en los que esto debe suceder en la obra: Clérigo Vos viejo de tanta fe, que a Cristo queréis amar, ¿cómo os habéis de llamar? Marqués Llámase Bartolomé, y no será perseguido porque el santo de su nombre a su fiero Hongol asombre. teniéndole siempre asido. Clérigo Vos, valiente capitán, ¿qué nombre queréis que os dé? Maxiscatzin Padre mío, no lo sé. Clérigo Pues llamaos como yo, Juan. Vos, que a Faetón igualo en el talle y proceder, ¿qué nombre habéis de tener? Marqués Llámase aqueste Gonzalo. Clérigo El cielo os quiera salvar. ¿Queréis ser cristiano vos? Citlalpopocatzin Quiero conocer a Dios. Clérigo Pues llamaos Baltasar.

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El renombrar a Xicoténcatl, Maxiscatzin, Tehuexolotzin y Citlalpopocatzin como Bartolomé, Juan, Gonzalo y Baltasar podría parecer un momento anecdótico para cualquier persona que no tenga un

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entrenamiento propio en el quehacer escénico. En realidad, encierra el movimiento más complejo de la obra en términos de acción. Cada nombre cristiano es marca de su bautismo: habría que acercar a cada uno de los reyes a una pila bautismal que hay que introducir en el espacio de representación, junto con el agua bendita, frente a los séquitos de cada uno de los reyes, de Hernán Cortés, y del público asistente que, al estar en un rito conocido, se iguala al del nivel ficcional; y se torna necesario que, como pretenden las representaciones que admiren, asombren y eduquen, por lo menos haya música y tañer de campanas. Es lo que podrá esperarse en este momento de su representación. Es interesante notar que el texto permite una marca espectacular para la cristianización de los cuatro reyes después de pronunciar sus nombres: versos, 744, 752, 756 y 760. Todos ellos versos finales de la redondilla a la que pertenecen, y que permiten un ritmo que no va en contra de la versificación del texto, que es, como ya lo mencionamos antes, marca esencial del ritmo de la representación. Igualmente interesante son las rimas consonantes de los nombres elegidos: para Bartolomé, “fe”; para Juan, “capitán”; para Gonzalo, “igualo”; y para Baltasar, “salvar”. La tesis completa de la obra está aquí contenida: estos personajes, iguales a Cortés en altura y misión, serán salvados por la verdadera fe que les traen los españoles, como lo indicó el ángel: Su voluntad ha sido que el camino que traen los españoles no os dé espanto que él lo ha ordenado porque celo tiene de remediar vuestro crecido llanto

(vv. 392-395).

Otro elemento importante que podemos analizar es, en términos de representación, las posibilidades que ofrece al texto a un profesional —el recitante que ya para los inicios del siglo xvii lo es— que puede dirigirse al espectador más allá del texto poético planteado: tanto por las posibilidades de caracterización, movimiento, acción escénica e improvisación. Veamos cómo el poeta que escribe esta obra permite la improvisación de los actores: en la escena donde llega un embajador a hablar Hernán Cortés, Marina sirve de intérprete. Cortés le dice a Malinche:

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Marqués

[…] Decilde, Marina, vos a este noble embajador que le diga a su señor que, porque conoce a Dios piensa ayudalle mi amor, que nuestro rey ha sabido cómo contra Montezuma grandes guerras ha tenido y que se consuele, en suma, que será favorecido, que para ayudarle vengo y que aqueste intento tengo: con que se vuelvan cristianos, y desde aquí doy las manos de la amistad que prevengo.

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Después de este primer encargo de Cortés. Marina deberá comunicarle al embajador el contenido del mensaje, en su idioma, o en un lenguaje convencional escénico. En la lectura puede resolverse gracias a la información que se da después, gracias a la cual se infiere que el mensaje fue transmitido. Pero en la representación, si el espectador no presencia el momento en que Marina cumple con la orden, y después le pregunta: Preguntadles cuantos hay, por reyes, allá en su tierra.

Marina no podría decir el parlamento siguiente: Marina Cuatro dice, mas quien trai contra Montezuma guerra es Xicotencatl Zitlai. Marqués

Dile que les diga a todos cómo me envía mi rey, que es quien gusta que su ley se vuelva a Dios por mil modos y hacerlos de su grey.

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Y aquí necesitamos el momento en que Marina le comunica al embajador lo que Cortés acaba de pedirle, y despedirlo, para que des-

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aparezca de escena. No hay acotación que diga salga, o algo similar. De nuevo, no es necesaria, para una compañía que sepa representar la obra. Para el lector, e incluso el actor actual, merece una marca para no caer en absurdos escénicos. Como lo ha establecido José Luis García Barrientos, y como ya lo habíamos mencionado anteriormente, el texto dramático puede tener hasta tres funciones: no solo el texto es un texto literario; es, además, o partitura de la acción dramática o bitácora del espectáculo escénico. A manera de conclusión quisiéramos insistir en que el estudio del teatro y todas las ciencias que lo rodean: la historia del arte escénico, la dramaturgia, los estudios de los textos, la dirección escénica, la producción, la filología, el uso y la construcción del espacio, la actoralidad, el vestuario se dan cita para poder revivir y reconstruir cada montaje y puesta en escena, que está pensada siempre para el espectador vivo en la función. De las obras que nos llegan como parte de la historia del teatro, podemos reconstruirlas en el escenario con verdad escénica para que puedan tener un efecto en el público; la verosimilitud, a partir del decoro es primaria para lograr entre otras cosas, la identificación, un interés genuino por el pasado, desde el presente que lo reinterpreta. Al estar frente a la representación todos sabemos que lo que sucede no es real, no pretende serlo, y todo está construido a partir del interés y la atención que quiere conseguir. No de la verdad, como quiera que se defina ese complejo concepto. El teatro en la Nueva España atravesó por todas las modalidades que siguen presentes de una u otra forma en el teatro que le interesa al espectador de nuestro tiempo: la obra que mueva a piedad y a terror, la que sorprende ya sea por su contenido o por su forma, la que conmueve y pone al espectador en un sitio nuevo en relación con él mismo, la que reafirma nuestra fe o nuestra desazón, la que presenta virtudes que puedan convertirse en modelos de conducta. La herencia teatral europea en México tiene influencias de las prácticas que ahora llamaríamos performáticas del pasado indígena. De la apropiación de una cultura y sus prácticas a la hibridación de la nueva que se ha construido a lo largo de estos 500 años. Para las prácticas teatrales, tanto para su estudio como para su práctica, los textos dramáticos del pasado son migajas que nos ha dejado el paso del tiempo. Además de estudiarlos y darles la importancia que

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merecen en nuestra disciplina, hay que reconstruirlos, en lo posible, para el uso y la finalidad esencial del quehacer teatral: su representación. El grado en que nos identificamos tiene que ver con nuestro presente. Con cómo nos relacionamos con ese pasado, cuya memoria no llega sola. Depende de qué se transmite y de cómo se integra. Cada generación necesita revisar, ahora, no sólo su pasado, sino además su memoria histórica y sus maneras de representar y representarse. El teatro es un ente vivo. El compartir estos textos dramáticos del pasado depende de reconocer sus semillas espectaculares dadas desde la puesta en papel en la que se encuentran y ofrecer una construcción espectacular que dialogue con ella, y pueda interesar al estudioso, filólogo, editor o espectador, no solo observador, sino además participante activo, que así lo define, a diferencia de otro tipo de otras experiencias de representación. Los espectáculos que vivan entre espectadores y participantes o mejor aún, entre sus espectadores-participantes, esperan su tiempo de función: en una puesta en papel, en una puesta en escena o en un espectáculo. Una obra como El Coloquio de los reyes de Tlaxcala es una muestra inequívoca del contacto que nos ha formado desde los últimos quinientos años. En México somos herederos —afortunados nosotros— de las culturas que nos preceden, las mesoamericanas y las europeas: ideas, procesos identitarios, que hemos podido y sabido integrar, en la medida de nuestras posibilidades. Somos el resultado de la diversidad que nos precede. Somos tan mexicas, mayas o totonacos como griegos, romanos, castellanos, extremeños o flamencos. Esa es nuestra característica esencial: eso somos y así nos representamos. Bibliografía Abreu, José Ermilo et al. (1946): Cuatro siglos de literatura mexicana: poesía, teatro, novela, cuento, relato. Ciudad de México: Leyenda. Aracil, Beatriz (2020): “Conquista y conversión religiosa en el Coloquio de los cuatro reyes de Tlaxcala”, en Revista de Crítica Literaria Latinoamérica, año XLVI, n.° 92, pp. 73-102. Alonso Asenjo, Julio (2016): “Teatro breve escolar virreinal hispánico, ilustrado con la edición en apéndice del Encomio sexto al felicísimo Nascimiento de la Virgen, del P. Juan de Cigorondo”, en América sin Nombre, n.° 21, pp. 21-27.

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Plebe, voz y justicia en el siglo xvi El Río de la Plata y el caso Sebastián Caboto Loreley El Jaber Universidad de Buenos Aires/CONICET

Resumen El presente trabajo se centra en los documentos judiciales ligados al Río de la Plata durante el siglo xvi, particularmente los referentes a Sebastián Caboto y el caso del destierro de tres hombres de su tripulación. A partir de los juicios entablados contra el capitán general por los sucesos acecidos durante su viaje, este artículo aborda los modos de aparición de la voz de la plebe en ese marco institucional. La marcada presencia de esos sujetos en los pleitos contra Caboto, su audible voz respondiendo interrogatorios y opinando sobre los acontecimientos más relevantes ligados a la violencia ejercida desde el poder, pone en escena una importancia insospechada. Los testimonios de estos sujetos iletrados, cuyas historias desaparecen entre las fojas del archivo, están a la espera de quien quiera oírlos. Este trabajo elige a estos hombres de la plebe, figuras olvidadas en la historia narrativa y literaria rioplatense, y los coloca en el centro de su análisis. Palabras clave: Plebe, voz, justicia, Rio de la Plata, Caboto.

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Abstract This paper focuses on the judicial documents linked to the River Plate during the 16th century, particularly those referring to Sebastian Cabot and the case of exile of three men from his crew. Based on the lawsuits against the General Captain for the events occurred during his trip, this article deals with the modes of appearance of the voice of the plebs in this institutional framework. The notable presence of these men in the lawsuits against Cabot, their audible voice answering questions and giving their opinions on the most relevant events about the violence exercised by power, puts on the scene an unsuspected importance. The testimonies of these illiterate persons, whose stories disappear between the pages of the archive, are waiting for those who want to hear them. This work selects these men from the common people, forgotten figures in the narrative and literary history of the River Plate, and places them at the center of its analysis. Keywords: Plebs, voice, justice, River Plate, Cabot. I. Voces olvidadas “Por estar los pueblos expuestos a desaparecer, tanto en el uso de las palabras como en el de las imágenes, hay que ‘resistirse en la lengua’ y reconstruir, sin descanso, las condiciones de una reaparición de los pueblos en el espectáculo de nuestro mundo”. Georges Didi-Huberman

Pensar, abordar, escuchar a esos sujetos anónimos que están “expuestos a desaparecer”, como dice Didi-Huberman, detenerse en ellos, en sus voces y relatos, es un modo de contribuir a esa resistencia aludida en el epígrafe y de ampliar el espectro de visión sobre el mundo colonial. En este sentido, si poco se sabe del Río de la Plata previo al siglo xviii, mucho menos se sabe sobre aquellos que se dirigen a este espacio y que forman lo que muchos, como el soldado alemán Ulrico Schmidl, llaman “el común” de la gente. Ese “común” (marineros, grumetes, pajes) es el que compone la tripulación de súbditos del rey

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que se dirigen junto a capitanes y/o adelantados hacia destinos americanos supuestamente promisorios, como lo era la tierra rioplatense. Esos hombres olvidados (antes y ahora) son el centro de este trabajo. El objetivo de este artículo —y de la investigación en la que se inscribe— es la de rastrear la voz de los sujetos de la plebe en los documentos judiciales del siglo xvi relativos a la conquista del Río de la Plata1, interrogar sus modos de aparición y abordar finalmente aquello que esa pluralidad de voces permite dilucidar. Una primera aproximación al diseminado y muy poco trabajado archivo judicial rioplatense de este período puso al desnudo no solo el desinterés ligado a ese tipo de documentos, sino también a los discursos concretos producidos en ese marco. Los juicios que abordo no son de residencia, ni juicios entablados por la Inquisición hacia algún sujeto prominente, tampoco juicios aislados a distintas figuras del poder. Los pleitos que trabajo parten y se centran en una supuesta traición que, de un modo u otro, implica tanto a capitanes como a simples pajes; una traición en la que el rey, máxima autoridad, se ve indirecta o directamente afectado, por lo que el aparato judicial se pone a pleno al servicio del litigio en cuestión. Es evidente que algo ha sucedido en altamar rumbo a tierra rioplatense o en ese espacio mismo, bien lejos de la metrópoli, un suceso que producirá escritura y acción ligada a la letra. Quienes acusan, saben que no alcanzan los letrados en tierra americana para testificar los eventos ocurridos allí. Es por eso que apelan a la presencia, voz y testimonio de los hombres del bajo pueblo, gran parte de ellos iletrados, para poder así acceder a una “verdad” que su palabra oral nunca 1. Elijo el término “plebe” para esta investigación a pesar de que, tal como refiere Corominas en su diccionario etimológico, comienza a ser utilizado a principios del siglo xvii, (no sucediendo lo mismo con su derivado plebeyo que se remonta al siglo xv). La decisión de optar por él por sobre el término “pueblo” responde no solo a una cuestión histórica-temporal, sino también política, dado que este adquiere y cumple un papel decisivo “como instancia legitimadora del proceso de refundación política que conocen Europa y las Américas a finales del siglo xviii e inicios del siglo xix” (Sá e Melo Ferreira 2009: 1118). Desprovista aquí de la negatividad con la que era asociada en el siglo xvii (sea leamos diccionarios, como el de Du Cange, sea nos detengamos en las apreciaciones sobre “su naturaleza monstruosa” de figuras como la de Saavedra Fajardo, por ejemplo), entiendo la plebe como el bajo pueblo, el vulgo, la gente común; es decir, aquellos sujetos que no pertenecen a la nobilitas, que no poseen cargos eclesiásticos ni militares y que en su mayoría son iletrados.

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detentó, pero que en esta coyuntura, frente al discurso de los sujetos del poder directamente implicados, la adquiere. Ese inmenso conjunto de hojas y palabras nos acerca una voz olvidada que en el ámbito legal no solo encuentra cauce donde pronunciarse, sino que adquiere nombre, que se inscribe individualmente en el archivo, que se subjetiviza. Se trata de una voz contextualmente producida para la ocasión y de acuerdo a las necesidades del poder, que es el que en principio la niega y, a su vez, cuando la precisa, acude a ella y la visibiliza: una voz contingente. Si antes de embarcar, la plebe que aborda es ante todo un nombre y un oficio en los registros reales, el espacio legal les da lo impensado: “les da voz”. Los juicios que abordo proceden del siglo xvi, momento en el que aún no se ha constituido ese sujeto litigante, propio del siglo xviii, tan bien trabajado por historiadores como Arlette Farge, E. P. Thompson, Bianca Premo, entre otros. Aquí la plebe es testigo necesario en un contexto de producción muy pautado, con lo cual su decir se halla enmarcado en un discurso legal encorsetado; se trata de una serie de preguntas y respuestas que ahondan en si el testigo sabe o qué sabe sobre el suceso en cuestión. Desde esta perspectiva, y teniendo en cuenta el grado de mediaciones entre la oralidad de esa voz y el registro que escribanos, notarios y personal judicial hacen de ella, podemos decir que la ley le permite a la plebe hablar. No accedemos a las modalidades de una voz baja; sin embargo, aun en el esquema discursivo más reglado, el testigo dice su verdad. Y si bien esto responde en gran medida a la lógica del testimonio, asimismo responde a esa instancia de subjetivación inédita que la ley le otorga y de la que se sostiene la plebe para opinar. La plebe testigo en líneas generales confirma el relato para el que fue convocada, el relato que enjuicia a un adelantado o a un capitán general; pero en este contexto también agrega información por fuera del par pregunta-respuesta. Por eso, no es una voz material propiamente dicha lo que presenta el archivo, sino lo que podríamos llamar una instancia lingüística de subjetivación que es concomitante con una construcción política en emergencia2. 2.

Pienso la subjetivación como un proceso que se da de la mano del Estado, es decir, es él, con sus instituciones y mediante sus representantes el que, al interpelar al individuo e incluirlo como declarante, al concebirlo como “dicente”, como diría Mignolo, lo subjetiviza. Sobre la interpelación ideológica del individuo en sujeto del discurso, véase Orlandi 1999.

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¿No hay en esa voz, que se escapa del corsé entablado por los fiscales, una suerte de aprovechamiento del nuevo lugar de enunciación adjudicado? ¿No puede leerse acaso en ese discurso que sale a la luz (por más pequeño que sea), en ese discurso que desnuda oscuridades del poder, un relato de la resistencia? La plebe habla de violencia, de tiranía, de falta de mando, de traición. La plebe cuando enuncia —aun en estos momentos incipientes— desnuda al poder. La voz de la resistencia —para seguir la lectura de James Scott—, sabemos, debe aprender a colarse. Y cuando lo dicho abona la causa para la que cada hombre de la plebe fue convocado, fiscales y escribanos permiten que ese discurso discurra. La voz de la plebe emerge en el discurso del Estado, la plebe se dice en esos términos, y así se va construyendo no solo un lugar, sino una voz política que recién tendrá espesor y virulencia a posteriori. II. El caso de Sebastián Caboto y el relato de la traición3 El caso de la expedición de Sebastián Caboto (1484-1557)4, en el que me detendré, generó un amplio conjunto de juicios, vinculados a cuestiones que marcaron este viaje y a quienes lo emprendieron. Entre ellas, la decisión de cambiar el rumbo del viaje y abandonar el destino de las Molucas por el Río de la Plata; los acontecimientos vividos en la tierra rioplatense; y el fracaso territorial y económico de la expedición, patente en las naves que regresan a España sin oro En cuanto a la voz, sigo a Mladen Dólar (2007) y a Pedro de Sousa (2014), quienes la conciben como textura de lo social, como marca singular de subjetivación, como acontecimiento del discurso. 3. Una primera aproximación al caso de Caboto y a este relato, fue desarrollada en El Jaber (en prensa). 4. Luego del viaje de Magallanes, y posteriormente de Sebastián Elcano, que completaban la larga circunnavegación del globo terráqueo, el monarca español decide capitalizar los descubrimientos, afianzar los derechos territoriales y aprovechar todo lo posible la ruta que acababa de abrirse para recoger todas las riquezas ligadas al comercio con Oriente. Así, el 24 de julio de 1525 parte de La Coruña rumbo a las islas de la Especiería la expedición de García fray Jofre de Loaysa. Casi en la misma época, el rey concede a Caboto la autorización para viajar a las Molucas, lugar al que parte desde Sanlúcar de Barrameda el 3 de abril de 1526. Sobre cuestiones históricas ligadas a Caboto y su viaje, véase José Toribio Medina (1908) y Gandini (2016).

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alguno y con una muy mermada tripulación, así como otras cuestiones5. Pero existe un suceso en particular que posee una importante presencia en el archivo judicial del siglo xvi ligado al Río de la Plata, el cual podría resumirse así: tres hombres son acusados de traición, subidos a un batel y abandonados a su suerte en una isla de caníbales, la isla Santa Catalina. Francisco de Rojas, capitán de la nao Trinidad, sufre ese desafortunado acontecer junto a Martín Méndez y a Miguel de Rodas, teniente y piloto de la nave capitana. De los tres, solo Rojas sobrevive y es rescatado por Diego García de Moguer, una vez que este regresaba a la metrópoli de su exploración por el Río de la Plata.6 Rodas y Méndez no tienen esa suerte: mueren ahogados tratando de huir.

5. El viaje de Caboto y la experiencia de su armada generó una larga serie de juicios que se lleva a cabo entre 1530 y 1532: a) el pleito que entabla Catalina Vázquez, y que continúan sus hijas Isabel Méndez y Francisca Vázquez, contra el capitán Sebastián Caboto por la muerte de sus hijos Martín y Hernán Méndez; b) el pleito entablado por el capitán Francisco de Rojas contra Sebastián Caboto por el destierro sufrido en la isla y los agravios de que fue objeto; c) el pleito que entabla el fiscal de Su Majestad, Juan de Villalobos, contra Caboto sobre ciertos excesos que cometió con la gente de la armada; d) el pleito que entabla Isabel de Rodas, viuda del piloto Miguel de Rodas, dejado en la isla de Santa Catalina, donde se ahogó, contra el fiscal de Su Majestad, Juan de Villalobos; e) el pleito que sigue Gregorio de Caro, capitán de la nao portuguesa, contra Caboto por no cumplir ciertas instrucciones de la armada, y por ciertos pesos de oro que le reclama por las pérdidas que le originó el viaje; f) el pleito entablado por Silvestre de Brine, padre y heredero de Otavián de Brine, difunto, contra Sebastián Caboto; g) el del alguacil Antonio Ponce, primero contra el fisco y luego contra los armadores, quienes se resistían a pagar los sueldos prometidos ante el fracaso de la expedición; h) el de Diego García de Moguer, que se querella contra Caboto por haberse entrometido en una conquista que no era la suya y todos los perjuicios que esto supuso; i) el pleito que interpone la gente que fue en la armada de Sebastián Caboto contra los diputados y armadores reclamando sueldos y otras cosas; j) el pleito de Juan de Villanueva, tenedor de la armada de la Especiería, en el que solicita dineros y efectos. Véase Medina (1908a). 6. En agosto de 1527, parte desde La Coruña la expedición de Diego García de Moguer, veterano de la expedición de Solís. Se trata de un viaje comercial con un destino vago y abierto al mar Océano Austral, según se señala en la capitulación. Moguer también recala en la costa de Brasil, donde toma contacto con los portugueses y náufragos que se encontraban allí y, como Caboto, decide remontar el río de Solís. Allí se topa en 1528 con la armada del veneciano. El recelo entre los capitanes, junto a la falta de provisiones y a las hostilidades de los nativos, lo obligan a dejar atrás el río de la Plata y regresar a la metrópoli. Sobre la expedición de Diego García de Moguer, véanse Medina (1908b) y Gandini (2016).

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Los pleitos de mayor envergadura sobre este suceso son: 1) el que entabla el único sobreviviente, Rojas, uno de los principales demandantes contra Caboto; 2) el que entabla la madre de Martín Méndez, Catalina Vázquez; 3) y el pleito que sigue el fiscal del rey y del Consejo de Indias, Juan de Villalobos7. Los tres demandantes acusan a Caboto “criminalmente” y piden resarcimiento económico. Las particularidades del reclamo que le hacen al rey y a sus autoridades judiciales depende del lugar que ocupa cada uno en esa sociedad colonial y del nivel de perjuicio personal y patrimonial en cada caso. Rojas, por ejemplo, quien dice haber sufrido traición, al ser abandonado en la isla, “donde tenia por cierto que avia de morir muy brevemente”, quien demanda también haber sido robado de todos sus bienes y rescates, pide que se lo condene “a las mayores e mas grabes penas corporales” y económicas, reclama 20.000 ducados por el daño padecido, monto que él habría ganado de seguir el viaje, más 1.500 que valían sus rescates, junto a las costas del pleito en sí. Catalina Vázquez, por su parte, reclama en base a lo sucedido a su hijo Martín Méndez, quien quedó en la isla “sin mantenimiento ni otros bienes algunos/e allí lo mataron e comieron los dichos indios e hicieron del lo que quisieron/ porque después aca no se ha sabido cosa

7. Los tres procesos legales se han consultado en la colección de transcripciones “Gaspar García Viñas” (en adelante GGV, indicando primero el número de tomo y luego, documento y página) conservada en la Biblioteca Nacional “Mariano Moreno” de la República Argentina. Asimismo, cuando ha sido posible, se han cotejado estas transcripciones con los documentos originales en el Archivo General de Indias (AGI). También se ha trabajado con las transcripciones documentales realizadas por José Toribio Medina en su erudito estudio (1908). “Proceso seguido por el Capitán F. de Rojas contra S. Caboto. Tres informaciones hechas respectivamente en Sevilla, Ocaña y Puerto de San Vicente, á instancia del Capitán Francisco de Rojas, sobre lo ocurrido en la Armada de Sebastián Caboto desde su partida de España y las injusticias y atropellos que padeció por su mandado. Con la sentencia del pleito, Sevilla 26 de agosto de 1530-Medina del Campo 1 de febrero de 1532” (GGV 19/ 675: 1-212); “Pleito ante el Consejo de Indias entre Sebastián Caboto y Catalina Vázquez, madre de Martín Méndez, que murió en la isla de Santa Catalina. (A la muerte de Catalina Vázquez siguieron el pleito sus hijas Isabel Méndez y Francisca Vázquez) 1530-1532” (GGV 23: 746: 1-259; “El Fiscal de S.M. con el capitán Sebastián Caboto, piloto mayor de S.M. sobre acusación que le fue puesta por haber cometido varios excesos con la gente de mar y perdida de la Capitana de la armada de la Especiería que en año de 1526 salió a el mando del dicho Sebastián Caboto”, Madrid, 16 de septiembre 1530-Medina del Campo, 9 de febrero 1532 (GGV 16/ 663: 63-173).

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alguna de su vida”. Culpado Caboto de su muerte, la madre pide sea condenado “a las mayores y más grabes penas corporales e pecuniarias”. Pide, asimismo, 6.000 ducados que habría ganado como sueldo su hijo y 200.000 maravedís en concepto de los bienes, rescates y vestidos robados, tanto de su hijo Martín, como de su otro hijo Hernán, quien también muere, según ella, debido “al sentimiento y henojo” por la injusticia hecha contra su hermano. El fiscal Juan de Villalobos, por último, implora se condene a Caboto al pago de 200.000 ducados por el deservicio al rey, “por su malicia culpa e mala providencia [que] se siguió a vuestro patrimonio rreal”, más costas legales. Si en el largo pleito entablado por la madre de Méndez se dirime el comportamiento de su hijo en la armada y la traición efectuada por Caboto, de la que deriva su muerte; en el caso de Rojas, su extenso pleito busca poner sobre la mesa la injusticia del trato recibido sin basamento alguno. El fiscal agregará a todo esto una larga serie de excesos perpetrados contra la armada. La respuesta del acusado es una y otra vez la misma: si yo hice echar en tierra en la dicha isla de santa catalina fue por delitos que justamente les pudiera mandar cortar las cabezas y a él [Martín Méndez] y a Francisco de Rojas y a Miguel de Rodas como a primeros amotinadores de la gente de la armada (GGV 23/746, 9; el subrayado es mío).

El motín es la defensa a la que apela Caboto y a la que apelarán todos los otros adelantados del Río de la Plata —Pedro de Mendoza, Álvar Núñez Cabeza de Vaca y Jaime Rasquin— de igual forma cuando se enfrentan a otros tantos juicios en su contra. En esto, Caboto no es una excepción. Asimismo, es sabido que el fantasma de la revuelta está asiduamente presente en quienes se dirigen a América, y esto resulta estrategia efectiva si se tiene en cuenta que, en el marco legal, el argumento del motín resulta exculpatorio; es decir, de confirmarse, las acciones tildadas de “criminales” dejarían de ser tales y pasarían a ser correctivas; es decir, la violencia adquiriría legitimidad. Si nos atenemos al pleito de Rojas, la traición se vuelve moneda de cambio. Caboto lo acusa de “revolvedor”; Rojas, de “traición al rey y a lo firmado en la capitulación”, incluso de “traición por extranjería e inhabilidad para el cargo”. La traición a la que se refiere Rojas tiene que ver con la ruta y su viraje. Porque al llegar a Brasil, Caboto se en-

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cuentra, cerca de Santa Catalina, con Enrique Montes y Melchor Ramírez, sobrevivientes de la expedición de Juan Díaz de Solís, quienes le confirman las riquezas que esperaban ser descubiertas en el llamado río de Solís, noticias que previamente habían llegado a sus oídos de boca de los portugueses de una factoría en Pernambuco. Entonces, Caboto decide torcer el rumbo prefijado y, en vez de ir hacia Tarsis, Ofir y las Molucas, encaminarse hacia el atractivo nuevo río. Rojas se opone a este cambio de destino. Las razones de esta oposición no solo radican en seguir las instrucciones reales, las cuales por otra parte exigían un viaje “derechamente a las Molucas”, tal como lo sabía el propio Caboto por la instrucción real reservada que le fuera enviada por Carlos V el 24 de noviembre de 1525 (Medina 1908a: 1, 93); sino también por cierta desconfianza a las noticias dadas por los portugueses, ya que, según sostiene Rojas, debido “a las diferencias entre España y Portugal, con motivo de la posesión de las Molucas, era de temer, que al dar estas noticias, su verdadero propósito fuese desviar de su destino la expedición en que se hallaban empeñados” (Medina 1908a: 1, 125). La determinación de Rojas de ir en contra de la decisión de Caboto será leída por este como una abierta declaración de guerra. Así, intentará matarlo en varias ocasiones, lo apresará en otras y finalmente lo dejará en la isla de Santa Catalina junto a Méndez y Rodas, también opositores al cambio de rumbo. Es verdad que tal viraje de dirección contradecía las instrucciones reales, como lo dice pública y legalmente una y otra vez el demandante Rojas. También es verdad que tal cambio —frente al fiasco que resulta ser finalmente el Río de la Plata— supone un perjuicio económico del que se terminan lamentando todos. A ese perjuicio patrimonial hace referencia explícita Catalina Vázquez cuando reclama “por ser como yo soy, viuda y pobre y persona miserable”: Y sy el dicho sebastian caboto no prendiera ni matara al dicho mi hijo pudiera (…) aber y cobrar los dichos seis mil ducados del dicho juro con los quales nos aviamos de mantener y sustentar yo y dos hijas doncellas que tengo hermanas suyas que con eso abian de ser alimentadas y doctadas y casadas porque en su vida asy lo había hecho y prometido de hazer el dicho martin mendez/ especialmente abiendo gastado como gasto lo poco que yo e mis hijas teníamos en el viaje que hizo quando descubrió e truxo la dicha especieria (GGV 23/ 746, 5).

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A ese perjuicio directo también remite Rojas; de él también da cuenta el fiscal frente al “deservicio” que se le hace al rey. Según se lea de un lado o de otro, el motín (real o no), la traición, se asienta en una crisis de lealtades que cuestiona liderazgos, una crisis que —al menos en el Río de la Plata— se halla atravesada por la falta de ganancia económica. Así, al sujeto que le disputa el poder y que atenta contra los beneficios que le traería el viraje de destino y el nuevo viaje, Caboto lo rebaja a pura carne, puro cuerpo (lo entrega para ser comido por los caníbales, dirán sus detractores; lo entrega “al cuidado” de un indio principal carijó, Topavera; lo entrega como esclavo, dirá Rojas) y lo despoja así de toda fuerza política; Rojas, por su parte, politiza a su enemigo y carga las tintas sobre una acción que excede lo personal (o que, al menos, no puede reducirse a esos términos); entonces, en sus probanzas, remarca la extranjería de quien lo degrada con prisiones y condena a una muerte que juzga sin razón, haciendo que caiga sobre Caboto un espeso manto de sospecha sobre las lealtades (que claramente no son hacia España) a las que en verdad responde8. Las lealtades redundan en un perjuicio económico para el rey y cada uno de sus hombres en la armada. Ahora sí, la traición resulta casi plural. III. Caboto y la plebe Si nos detenemos en las voces de la plebe y el importante espacio que poseen en el ámbito judicial rioplatense, particularmente en el caso de Caboto, las preguntas que surgen son: ¿qué hace que marineros, pajes, grumetes y sobresalientes hablen?, ¿qué dicen?, ¿acaso se restringe su 8. El tema de la extranjería como marca de una traición evidente o inminente ya estaba presente en otros expedicionarios, como el propio Magallanes, cuyo viaje precisamente viene a continuar el veneciano. Valga como ejemplo la Relación de 1522 de Maximiliano Transilvano cuando refiere: “decían los castellanos que como Magallanes fuese portugués, ninguna cosa podría hacer que mas gloriosa fuese para su patria que echar á perder aquella armada con todos los castellanos que en ella iban, é que no era de creer que él podría hallar aquellas islas Molucas de la especiería que se había proferido de buscar e hallar, é que lo que dél sentían y creían era querer traer engañado al Emperador por espacio de algunos años con aquella vana esperanza” (1888: 272).

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testimonio a lo contenido en la pregunta de un interrogatorio que no elabora ninguno de ellos? Si bien es de suponer que aquellos testimonios presentados por el/ la demandante abonarán su versión, también es verdad que muchas veces el testimonio mismo abre el juego por otra vía. El ámbito legal habilita esa instancia de subjetivación y, desde allí, da pie también a la elaboración de relatos que, si bien son productos colaborativos (entre el testigo, el notario, el escribano, el personal judicial, etc.) (Burns 2010), poseen asimismo un fuera de control intrínseco a toda experiencia, que un recorrido por el archivo desnuda. En la primera probanza que elabora Rojas, por ejemplo, hay una pregunta que apunta a testificar si alguna vez este había actuado en contra del rey y/o la armada, lo que le da pie a la plebe para relatar un suceso que no estaba contemplado en el interrogatorio y del que todos hablan: el desastre de la nao capitana y su hundimiento. …cuando se perdió la nao capitana fue a ella y estuvo en ella hasta que hizo escapar della todo lo que más se pudo sacar y él ayudava a los marineros y el sacava también cosas de la dicha nao y este testigo lo vido siempre mirar y decir cosas para el buen aviamiento de la dicha armada e gente visitando los enfermos e mirando por ellos (Juan de la Torre, marinero, 1ª Probanza, pregunta 15. GGV 19/ 675, 60). A la setima pregunta dixo este que depone que lo sabe ser verdad todo lo en la dicha pregunta contenido por que a todo ello o la mayor parte dello fue o estuvo presente asy al tiempo que se perdió la nao Capitana como al sacar de las cosas que dentro de la dicha nao se perdían e que vido quel dicho capitán francisco de Rojas andava en el batel de su nao muy trabajado e syn bonete e descalco sacando e remediando todo lo mas que el podía por que el capitán general avia desamparado la nao… (Juan Ginoves, grumete, 2ª Probanza, pregunta 7. GGV 19/ 675, 161).

Descalzo, Rojas busca rescatar lo que había en la nao antes de que se pierda, busca amparo para todo aquello que el otro desampara. Rojas actúa —dice con simpleza y claridad el marinero Pedro Hogazón— “como un marinero más” (GGV 19/ 675, 63). Los marineros incluyen al desterrado dentro de su colectivo. Esto no se debe ni a su rol de capitán ni a su condición de víctima, sino a su concreta acción en favor de ellos. El episodio de la nao capitana es habilitado por las voces de quienes han sido convocados por el propio Rojas, lo que claramente juega a su

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favor. La inclusión del desastre de la nave es creación de los testigos, especialmente de los marineros. Son ellos los que se detienen en ese relato, quienes lo expanden. Esas expansiones —ya sea pensemos en la incursión discursiva de un suceso no contemplado explícitamente en la pregunta, ya sea pensemos en su ampliación al agregar información— escapan del par pregunta-respuesta del interrogatorio. Allí, el sujeto declarante deja su marca, cuenta su versión, dice su historia. El testimonio revela, así, su agencia. La plebe puede ofrecer nueva información, puede abrir el juego, reconducir el relato. El caso de la nao recién referido es elocuente en este sentido. Tal es así que, ante las declaraciones de los testigos, Rojas decide utilizarlo luego y pasa a constituir una pregunta crucial, la número 15, de la segunda probanza. Su inclusión posterior pone en evidencia no solo la trascendencia del suceso (que en primera instancia no había sido contemplado en el interrogatorio) sino la operatividad a favor de la causa de Rojas. Pero no siempre las declaraciones de los testigos abonan la demanda de quienes los convocan. Juan Bautista Genovés es marinero, oficiaba como despensero de la nao comandada por Rojas, y presenta testimonio en el marco de la primera probanza del único sobreviviente. A la pregunta sobre la enemistad entre Rojas y Caboto, responde lo siguiente: Este testigo vido que siempre el dicho sevastian Caboto tuvo mala voluntad al dicho Rojas desdesta cibdad y en todo el dicho viaje por queste testigo vido que siempre en obras e palabras el dicho sevastian caboto le mostraba mala voluntad que le tenia e sabe este testigo que le tenia mala voluntad por que en esta cibdad los diputados de la dicha armada querían quitar la capitanía general al dicho caboto e dalla al dicho Rojas e que por esto hera su mala voluntad que le tenía (GGV 19/ 675, 35; el subrayado es mío).

La respuesta de este marinero pone en aprietos a Rojas porque, si los diputados querían despojar a Caboto de la capitanía general que el propio rey le había adjudicado, el reiterado argumento del motín que sostiene Caboto adquiere visos de realidad. Si bien ningún otro testigo hará referencia a esto mismo, el propio demandante decide incluir una pregunta, la número 3, a su segunda probanza, donde da cuenta de la intención general de armadores y diputados a su favor; como si dijera,

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fueron ellos los que deliberaron sobre la conveniencia de ese puesto para mí, pensando en el beneficio que esto redundaría al rey y a su patrimonio y de acuerdo con mis habilidades de mando y servicio. La estrategia del capitán es clara: aun aquello que lo puede perjudicar, lo exculpa. Como se ve, los testimonios de la plebe son fundamentales, no se restringen a la mera afirmación de lo preguntado por el representante legal de turno, sino que ellos dirigen el juego de traiciones y lealtades. El pleito llevado adelante por el fiscal del rey es interesante porque se halla acompañado exclusivamente por testigos del bajo pueblo. Villalobos estructura su interrogatorio en base a una serie de eventos que hacen al viaje y al final del mismo, donde se incluye el episodio de los tres desterrados en Santa Catalina como uno más de una larga serie de eventos. Así, pregunta no solo por el conflicto por los lugares de poder, por el abandono de los hombres en la isla, sino también por las consecuencias económicas de la decisión de Caboto de abandonar el destino de las Molucas, por la triste suerte de la fortaleza de Sancti Spiritus, por la pérdida patrimonial, los hechos de violencia llevados a cabo contra la tripulación, etc. Como sucedió en el caso de Rojas, aquí tampoco hay control sobre el discurso del declarante; de ahí que en un proceso que intenta ante todo echar las culpas sobre el denunciado Caboto, el marinero Andrés de Venecia, como muchos otros, declare que él mismo preguntó “a la gente que yva en dicha nao que por que los avia prendido [a Méndez y Rojas] e que la dicha gente les dixo que les avia prendido por que se querían levantar contra el dicho capitán general” (GGV 16/ 663, 26). Algunos marineros se hacen eco del supuesto motín iniciado por Caboto, otros corroboran la denuncia del fiscal del Consejo. Así, si el acusado declara que no fue a las Molucas debido a la pérdida de la nao capitana, Andrés de Venecia retruca que “sy el dicho sebastian caboto quisiera ir a maluco despues de perdida la dicha nao (…), como hiso la dicha galeota bien pudiera hacer una carabela” (GGV 16/ 663, 29). No hay medias tintas en enunciados como estos: las acciones de Caboto van en contra de cualquier beneficio para todos. Este tipo de aseveraciones hacen su aparición después del fracaso que significó el Río de la Plata y cuando se trata de acontecimientos que los implican directamente. No solo se trata, entonces, de un conjunto de hombres hablando unos por otros, sino también opinando

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respecto de una serie de decisiones que los afectan grupal e individualmente. Existe un ethos desde el que enuncia cada marinero, cada paje, cada grumete, un ethos que todos comparten y que los une. IV. Las cartas ¿Cómo se accede a lo real del suceso denunciado? ¿Cómo, si el principal acusado se encargó de intervenir todo atisbo de escritura contraria, si las denuncias escritas fueron leídas y destruidas? Ese vacío intenta ser restituido en los juicios, con los testimonios y probanzas de un lado y de otro. Cuenta Marco Veneciano, marinero, que “oyó desir a bozes al dicho martin mendez que dezia al dicho sebastian caboto. Vos no me dexais aquí por que yo aya hecho delito sino por que escrevi una carta a su magestad” (GGV 23/ 746, 149; el subrayado es mío). El grumete Luis de León o el marinero Marco Veneciano pueden reproducir la última voz del ya muerto Méndez, pero ninguno puede contar de qué trata esa carta. De igual forma sucede con el requerimiento que también escribe el hijo de Catalina después de haber estado preso, en el que, según cuenta el contador Antonio de Montoya, le requería al capitán general de parte del rey que se reviese su justicia “e que sy mereciese pena se la diesen e sino la mereciese le diesen por libre castigando a las personas que por él habían depuesto” (GGV 23/ 746, 125). El tesorero Fernando Calderón también recuerda el requerimiento de Martín Méndez, en el que condenaba los hechos perpetrados por el capitán general, incluso declara haberlo leído, al igual que lo hicieron capitanes y oficiales. Esta lectura, que es propiedad de unos pocos, tiene en los casos en que es referida la misma resolución: a Caboto “no le parecio bien”, sufrió “grande alteración dello” (GGV 23/ 746, 154 y 125). La plebe menciona y confirma la existencia de este tipo de documentos, relata la decisión de Méndez de guardar el requerimiento en el mástil de la nao del capitán Caro, cuenta las cartas mentadas por las “grandes voces” de los desterrados en su viaje en batel rumbo al destierro y a la muerte. Para el bajo pueblo, la escritura es pura materia, un papel escrito que es robado o escondido, un papel que es objeto de disputa y razón del destierro y la muerte. Un papel del que se habla. Porque esa materia es —y esto todos lo saben— política.

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Si el Requerimiento altera al capitán, la carta al rey dando noticias directas de lo sucedido y de los excesos del tirano Caboto es concebida como un abierto desafío. Es por esto que quienes reproducen las últimas palabras de Méndez, dicen una y otra vez: “por mis cartas que me abrieron me destierran” (GGV 23/ 746, 154). Porque está claro que son las cartas en concreto, las que, en tanto cuestionadoras de quien maneja el poder y de sus decisiones permiten que el capitán los conciba como amotinadores y actúe en consecuencia. En el marco del pleito que lleva a cabo Rojas, este declara al respecto: este testigo y los dichos martin mendez e miguel de Rodas quisieron Avisar A su magestad e A los dichos armadores de la dicha Armada de algunas cosas que en ella pasavan que no heran servicio de su magestad para lo qual avian escripto ciertas cartas y las avian dexado en la isla de la palma en poder de ciertas personas (…) [pero les tomaron] todas las cartas e avisos que allí quedavan para su magestad (…) el dicho sebastian caboto dixo públicamente que nadie escribiese carta para ninguna persona de ninguna parte e condición que fuese syn que el la viese primero por que en la isla de la palma avian escripto algunas personas algunas cartas de que el no avia sido contento ni servido y Afeandolo mucho e a un amenzando e dando a entender que los que lo habían hecho se lo pagarían (Rojas, capitán de la nao La Trinidad, GGV 16/ 663, 64; el subrayado es mío).

Si el rey otorgaba a sus súbditos “completa libertad para escribir lo que se quisiera”,9 si alentaba de este modo la denuncia a las desviaciones de las instrucciones y preceptos, obstaculizar la escritura deviene claro delito contra el rey y, en tanto tal, debe ser castigado. Interceptar los escritos, impedir que las cartas o requerimientos lleguen a destino, robar estos documentos, leerlos individual y públicamente, impedir la escritura en sí es, dice el fiscal, “delinquir gravissimamente”. Se trata de un delito “gravissimo” porque, sin esa escritura, “no avria quien osase Avisar a vuestra alteza de lo que pasa en las armadas y exercitos” (GGV 16/ 663, 3). Es decir, de este modo no solo se carece de información, sino que incluso se pierde el control de la Corona sobre sus territorios; si el poder se multiplica, la centralidad imperial se difumina. Es “gravísimo” porque entonces “la conciencia de una observación potencialmente incesante de la lealtad y la deslealtad política hacia la 9.

Real cédula del 20 de septiembre de 1525 (Medina 1908a: 2, Doc. XLVII).

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Corona” —tal como sostiene Brendecke (2012: 254)— se resquebraja profundamente. Sin carta sobreviviente al saqueo, solo queda la voz del hombre de mar que deviene legitima respecto de lo sucedido en la lejana América. El fiscal de Su Majestad en el Consejo de Indias, el bachiller Juan de Villalobos, toma testimonios a una serie de testigos, en su mayoría marineros. Rojas, la misma Catalina Vázquez, presentan probanzas cuyos testigos revisten la misma condición. Testigos que juran decir la verdad, pero que no firman su declaración porque —da fe el escribano— no saben escribir. Sin importar su condición socio-cultural o su escalafón, los demandantes apelan a la plebe, a la plebe iletrada. Esa elección no solo responde a un tipo de acceso a los sucesos que están siendo juzgados de los que fueron partícipes y/o testigos; también responde a un saber específico que es “asequible” a este grupo mayoritario, que está fuera del alcance del recinto letrado que recorta de por sí la carta. En los archivos judiciales, de la boca de los marineros, puede verse una constante alusión a un saber público y oral que se detenta como propiedad y al que se remite una y otra vez: “se sabía públicamente”; “lo oyó decir públicamente a la gente de la armada”; “no lo vio salvo que lo oyó decir que había pasado”; “lo sabe este testigo porque lo oyó decir a otros marineros de dicha armada, sus compañeros”. De voz en voz, el marinero reproduce de su boca la voz del otro y así construye una voz pública que los alcanza a todos (El Jaber 2019). La autoridad de esa voz reside en su conjunto y en el oficio de esa gente. Ese saber plural, general y oral al que cada uno de estos sujetos apela se pone en funcionamiento en casos en los que figuras de poder, nombrados como tales por el rey, son cuestionados en su modo y capacidad de mando. Su testimonio no responde al esperable de acuerdo con un testigo de vista, es decir, un individuo que enuncia “no en virtud de alguna autoridad que posea de manera innata o de derecho, sino porque ha visto o escuchado; porque estaba allí” (Foucault 2012: 90). Pero ese “estar allí” no necesariamente supone la posesión de un saber específico. De hecho, muchas veces, como sucede con Bojo de Aragujo, el testigo declara que “non sabe (…) ni lo vio [a Caboto quitarle el cargo de teniente a Martín Méndez y dárselo a Miguel Rifos] por quel servia como grumete en la nao capitana e no vio cosa” alguna, vinculada a lo contenido en la pregunta (GGV 16/ 663, 58).

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El testimonio de la plebe esté marcado no tanto por la vista, que de hecho está presente y alrededor de cuya experiencia se organiza teóricamente la declaración del testigo (Foucault 2012: 91), sino alrededor de otro sentido acorde con el sujeto social de que se trata y con la condición de iletrado que lo define: el oído. Se sabe porque se oye, porque se dice públicamente, y ese decir de la plebe al que todos apelan como reaseguro de lo enunciado es, de por sí, una verdad plural y popular, una verdad oral. El marinero, el grumete, el paje, el sobresaliente testimonian lo que ven pero, sobre todo, lo que oyen de ese colectivo que los incluye e identifica. Si bien puede pensarse que esa voz pública a la que se apela es casi una fórmula, aquí adquiere otro espesor en función de los declarantes de los que se trata. Porque lo que se sabe públicamente, lo que se oye decir, lo que es vox populi remite en gran medida a un saber que se desconoce fuera del barco y de esa comunidad y que, en gran medida, redunda sobre los excesos/desvíos del inculpado. De boca en boca la plebe habla ese discurso anónimo y plural y expande, así, un relato político que se sostiene mancomunadamente. La voz plural de la plebe, en combinación con la cantidad de pleitos y declaraciones de testigos y damnificados, se hace escuchar. Caboto será juzgado. En el pleito entablado por Villalobos, el Consejo decide absolverlo y darlo “por libre e quito”, así como establecer “perpetuo silencio al dicho fiscal para que agora ni en tiempo alguno no pida ni demande mas al dicho sebastian caboto” (GGV 16/663, 85). El fiscal dice sentirse agraviado y no es para menos; si bien responde y pide reconsideración en base a los argumentos ya esgrimidos, la sentencia inicial no es revocada. En lo que respecta al proceso de Vázquez, Caboto es condenado a pena de destierro por un año y se lo obliga a pagar a Isabel Méndez y a su hermana Francisca, hijas de Catalina, (quien para el momento del fallo había muerto), 40.000 maravedís “por las pérdidas e daño que se les han seguido a las dichas menores de la muerte de sus dichos hermanos” (Medina 1908a: 2, 473), más todas las costas del proceso entablado por Catalina y sus hijas. En cuanto a Rojas, luego de dos fallos apelados por el capitán, el último y definitorio establece el destierro del acusado por dos años en Orán sirviendo al rey a su costa y el pago al damnificado de 20.000 maravedís más costas. Claramente el reconocimiento y pago se da en relación con las demandas privadas, por parte del fisco —como lo demuestra la sentencia contra Villalobos— no

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se le exige responsabilidad alguna en relación con los actos por los que se le incrimina. Cuando se producen las sentencias, Carlos V, que tenía alta opinión de los conocimientos de Caboto, estaba en Alemania. Es entonces la emperatriz quien se opone al exilio del cosmógrafo (que, de hecho, continúa residiendo en Sevilla), e incluso quien lo restituye en su oficio de piloto mayor hasta 1547 (Fernández Duro 1893: 271-273). Las voces que lo inculparon —madres, viudas, marineros, capitanes— siguen hablando, incluso más allá del guion esperable. *** “Bien se trate de víctimas, demandantes, sospechosos o delincuentes, ninguno de ellos soñaba con esa situación en la que se vieron obligados a explicarse, quejarse, justificarse (…). Expresan lo que nunca hubiese sido pronunciado de no haberse producido un acontecimiento social perturbador. En cierto modo, expresan un no-dicho”. Arlette Farge

Retomo las palabras de Farge porque se estructuran en base a una cuestión central: solo mediante un “acontecimiento social perturbador” los hombres ordinarios hablan, son conminados a hablar. Su impresión, su testimonio, su opinión se vuelve palabra escrita de la mano de aquellos letrados que los escuchan e interrogan, de aquellos que los convocan a testificar. Los iletrados hablan, sugieren, imprecan, comentan, repiten; acciones discursivas que encuentran cauce en esa coyuntura. Pero fuera de ese ámbito y de esas mediaciones, la voz de la plebe se pierde. Por eso se precisa de un acontecimiento particular y excesivo (“perturbador”), porque un evento social de ese calibre reclama todos los testimonios posibles. Caboto y los tres hombres en un batel rumbo a la muerte es el suceso que da pie a tres grandes pleitos, así como a una importante cantidad de hojas, declaraciones, palabras. Ese suceso pervive solo entre las páginas del archivo. No hay crónica, carta o relato ligado al Río de la Plata o al viaje del capitán veneciano que dé cuenta de él. Como si no hubiera modo de traducir narrativamente tal acontecimiento, el relato de la violenta traición es, en palabras de Farge, un “no-dicho” solo articulado por la olvidada boca de la plebe.

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“Taken Out of Certaine Spanyardes Letters”: la traducción del descubrimiento y la conquista en el Discoverie de sir Walter Ralegh Juan Manuel Díaz Ayuga Universidad Complutense de Madrid

Resumen En 1596, sir Walter Ralegh publica The Discoverie of the Large, Rich and Bewtiful Empyre of Guiana, una crónica con la que este autor inglés tratará de legitimar las futuras aspiraciones británicas en El Dorado de Guayana. A lo largo de su texto, Ralegh traduce y adapta la información obtenida del gobernador de Guayana, Antonio de Berrío, así como de otros autores y cronistas españoles como Cortés, Cieza de León o López de Gómara, con el fin de que esta pueda servir a sus propios intereses. Consideramos que es en ese gesto traductor donde subyacen algunas de las principales claves del Discoverie, pues a pesar de declararse “an enemy to the Castellani”, Ralegh fue un ávido lector de crónicas hispanoamericanas y su texto está plagado de citas, traducciones y referencias a estas. Atendiéndose a lo anterior, el presente trabajo analizará de qué forma Ralegh traduce a su propias circunstancias e ideología los discursos españoles del descubrimiento y la conquista. Para ello, partimos del concepto de “traducción” propuesto por Bleichmar (2019), quien lo entiende en su sentido moderno: no solo como la conversión de enunciados a otra lengua, sino como la “translación” de ideas y cosas en el espacio y el tiempo. Como ha defendido Bauer (2021), el discurso del descubrimiento en Ralegh es un acto “not of invention but of translation and appropriation”. Sin embargo, mientras que para Bauer, Ralegh y la mitología angloamericana se consideran

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descendientes no de Cortés el conquistador, sino de Colón el descubridor, nuestro estudio tratará de demostrar cómo Ralegh, en realidad, se construye como heredero de ambos. Una herencia claramente polémica, pues en ella subyace la tensión propia de todo proceso traductor: aquella entre la transgresión del modelo (el tirano español) y el deseo mimético (Girard 1978) por ser como el modelo (el conquistador de las Américas). Palabras clave: sir Walter Ralegh, El Dorado, traducción, descubrimiento, conquista. Abstract In 1596 Sir Walter Ralegh publishes The Discoverie of the Large, Rich and Bewtiful Empyre of Guiana in an attempt to legitimise future British aspirations in Guiana’s El Dorado. In his text Ralegh translates and adapts the information obtained from the governor of Guiana, Antonio de Berrío, as well as from other Spanish authors and chroniclers, such as Cortés, Cieza de León or López de Gómara, in order to serve his own interests. It is in this translating gesture that some of the key aspects of the Discoverie lie; for despite declaring himself “an enemy to the Castellani”, Ralegh was an avid reader of Spanish-American chronicles and his text is full of quotations, translations and references to them. With this in mind, this paper will analyse how Ralegh translates the Spanish discourses of discovery and conquest into his own circumstances and ideology. To do so, we start from the concept of “translation” proposed by Bleichmar (2019), who understands it in its Early Modern sense: not only as the conversion of utterances into another language, but also as the “translation” of ideas and things in space and time. As Bauer (2021) has argued, the discourse of discovery in Ralegh is an act “not of invention but of translation and appropriation”. However, while Bauer affirms that Ralegh and the Anglo-American mythology in general consider themselves descendants not of Cortés the conqueror but of Columbus the discoverer, our study will demonstrate that, in fact, Ralegh constructs himself as heir to both. A clearly polemical inheritance, for in it underlies the tension proper to any translational process: that between the transgression of

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the model (the Spanish tyrant) and the mimetic desire (Girard, 1978) to be like the model (the conqueror of the Americas). Keywords: sir Walter Ralegh, El Dorado, translation, discovery, conquest. En 1595, sir Walter Ralegh (1554-1618), corsario, cortesano, soldado y poeta al servicio de la reina Isabel I, se embarca en la que será la primera de sus dos expediciones en busca de El Dorado, el fabuloso tercer imperio americano que las últimas noticias españolas situaban en la región de Guayana, entre los ríos Orinoco y Amazonas (Ramos Pérez 1973). En plena guerra anglo-hispana (1585-1604), la Guayana parecía prometer a los ingleses, entre otros atractivos, el único recurso capaz de hacer realmente frente a la hegemonía de los Habsburgo en Europa: las reservas de oro americano, cuyo monopolio, hasta ese momento, se había mantenido en manos de la Corona hispana. Como afirmará el propio Ralegh: “It is his Indian Golde that indaungereth and disturbeth all the nations of Europe, it purchaseth intelligence, creepeth into Councels, and setteth bound loyalty at libertie, in the greatest Monarchies of Europe” (Ralegh 1997: 127-128). En abril de ese mismo año, y como parte de su plan por adentrarse en el imperio de Guayana, Ralegh se dirige a la isla de la Trinidad, ataca a la población española de San José de Oruña, fundada por los españoles apenas tres años antes, captura a su gobernador, Antonio de Berrío (1527-1597), y a uno de sus capitanes, Álvaro Jorge, y, tras un exhaustivo interrogatorio, obtiene de ambos información esencial sobre la leyenda de El Dorado y las regiones del Orinoco y Guayana. Esencial, especialmente, si consideramos que Berrío había dedicado doce años de su vida a la búsqueda de este territorio mítico (15831595), desde los Llanos de Colombia, donde inicia la primera de sus tres expediciones, hasta llegar al Atlántico a través de un malaventurado descenso por el río Orinoco (Ojer 1960, 1966; Ramos Pérez 1973). Gracias a la información obtenida, y guiándose por el propio Berrío, Ralegh recorrerá, a la inversa, la travesía realizada por su predecesor hispano, esta vez, desde la desembocadura del Orinoco hasta el río Caroní, considerado por Berrío como la única entrada a El Dorado de Guayana (Ojer 1960, 1966). Un año más tarde, y a pesar de que su descubrimiento doradista fue tan infructuoso como los de

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quienes le precedieron, Ralegh publica The Discoverie of the Large, Rich and Bewtiful Empyre of Guiana, una crónica con la que tratará de convertir la ausencia de resultados materiales de su empresa en un éxito colonial a largo plazo, un intento por legitimar las futuras aspiraciones británicas en el territorio. A lo largo de sus páginas, Ralegh traduce, incorpora y modifica gran parte de la información oral obtenida de Antonio de Berrío, así como de diversas fuentes españolas y nativas con las que entró en contacto (Whitehead 1997; Bauer 2021)1. Es en este gesto traductor y de emulación de sus homólogos hispanos, donde, a mi parecer, subyacen algunas de las principales claves del Discoverie. Pues, a pesar de declararse “an enemy to the Castellani” (Ralegh 1997: 134), y a pesar de ser uno de los primeros y principales promotores de la Leyenda Negra, Ralegh fue un ávido lector de crónicas e historias hispanoamericanas (Bauer 2021), leía y hablaba fluidamente en español (Lovera 1991), y su texto está frecuentemente veteado de citas, traducciones y alusiones a obras hispanas como la Parte Primera de la Crónica del Perú (Sevilla, 1553) de Pedro Cieza de León, o la Historia general de las Indias (Sevilla, 1552) de Francisco López de Gómara, así como

1. El hecho de que el Discoverie incluya referencias tan detalladas de las expediciones de Berrío y que gran parte de los datos contenidos en su texto se ajusten a las cartas y relaciones del gobernador español demuestran la importancia que este tuvo como fuente para Ralegh. Esto queda patente en la inclusión de una serie de datos muy particulares que apuntan directamente a Berrío: por ejemplo, la correspondencia de los ríos Pauto y Papamene con el Orinoco y el Amazonas, una equivalencia dudosa e interesada, que Berrío utilizó en numerosas ocasiones para defender ante la Corona no haber abandonado jamás los límites de su capitulación, establecidos entre los dos primeros, pero no entre los segundos; o las referencias a su disputa con el gobernador de Cumaná, Francisco de Vides, vista desde la perspectiva, de nuevo interesada, de Berrío. A pesar de que tanto el Discoverie (Ralegh 1997: 139) como el informe de Pedro de Salazar, gobernador de la Margarita (1991: 185), y el estudio elaborado por Ojer (1966: 546) aluden a cómo Ralegh obtuvo ciertas fuentes escritas de Berrío, consideramos que lo más probable es que gran parte de esa información fuera de carácter oral, pues, de haber contado con esos testimonios escritos, es más que probable que los hubiera incorporado como anexos a su obra, tal y como hizo con las cartas capturadas en alta mar por George Popham en 1594 (Ralegh 1997: 200). Sin duda, ello le habría permitido acallar las críticas de sus opositores en Londres, quienes dudaban de la veracidad de su relato, el cual, como él mismo nos indica, parecía precisar constantemente de una “double protection and defence” (1997: 120).

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de numerosas referencias a autores y personajes españoles como Hernán Cortés, Francisco Pizarro, Cristóbal Colón o el sevillano Nicolás Monardes2. La presencia del discurso hispano se abre paso en el texto, incluso, desde el propio título de la obra, a través de la siguiente apreciación: “with a relation of the great and Golden Citie of Manoa (which the Spanyards call El Dorado)” (Ralegh 1997: 119). Asimismo, si atendemos a la estructura del Discoverie, descubrimos que este se construye en una suerte de traducción o continuidad de la narrativa española sobre El Dorado. Tras las dos epístolas introductorias, el cuerpo del relato puede dividirse en dos partes fácilmente identificables. En la primera, Ralegh narra su llegada a la isla de la Trinidad, la captura e interrogatorio de Antonio Berrío y Álvaro Jorge, describe el supuesto reino inca de Guayana con base en testimonios españoles, y termina con una genealogía de expediciones españolas fracasadas en busca de El Dorado. Tras ello, en la segunda parte, Ralegh aborda su propia empresa como superación y éxito de las anteriores. El evento que funciona como eje divisor de ambas y que marca el paso desde el discurso doradista español al discurso de Ralegh es la revelación a un supuestamente sorprendido y arrepentido Berrío de las verdaderas intenciones del inglés, esto es, entrar en el imperio de Guayana: “After I had thus learned of his proceedings past & purposed: I told him that I had resolved to see Guiana, and that it was the end of my journey, &

2. Junto a estos, y a pesar de que Ralegh no lo cita explícitamente en su discurso, Pedro Sarmiento de Gamboa, gobernador del Estrecho de Magallanes, debió de ser una de las principales fuentes del inglés, especialmente en lo que se refiere a su conocimiento de la leyenda de El Dorado, su conexión con el imperio inca, con el último de sus emperadores, Tupac Amaru I, y con su padre, el rebelde Manco Inca, a quien Ralegh se refiere como “a yonger sonne of Guainacapa Emperor of Peru” (Ralegh 1997:122) (Bauer 2021; Mazzotti 2016). Si bien Whitehead ha sugerido que Ralegh pudo haber tenido acceso a la Historia de los Incas, escrita por Sarmiento de Gamboa en 1572 bajo las órdenes del virrey Francisco de Toledo (Whitehead 1997), lo más plausible es que, como han apuntado, entre otros, Ramos Pérez (1973), Lovera (1991), Bauer (2021) o el propio Whitehead en otro momento (1997), Ralegh obtuviera dicha información de manera oral a través del propio Sarmiento de Gamboa, quien había sido capturado por los ingleses en 1586 e interrogado largamente tanto por el propio Ralegh como por la reina Isabel I (Ramos Pérez 1973). El hecho de que la historia de Sarmiento de Gamboa no se publicara hasta principios del siglo xx hace que esta segunda opción sea aún más plausible (Ortega 2018).

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the cause of my comming to Trinedado […] Berreo was striken into a great melancholie and sadnes, and used all the arguments he could to disswade me” (Ralegh 1997: 154). En un reciente trabajo, publicado en 2021 en The Routledge Hispanic Studies Companion to Colonial Latin America and the Caribbean (1492-1898), el crítico angloamericanista Ralph Bauer ha abordado el análisis del Discoverie de Ralegh desde la importancia que la traducción de fuentes españolas y nativas tiene en el texto. Para Bauer, la obra de Ralegh es un ejemplo paradigmático de cómo no es posible entender la escritura de la modernidad sobre las Américas dentro de los parámetros de las lenguas nacionales y de sus historias literarias, pues, como bien señala: “the so-called European Age of Discovery was also (and perhaps primarily) a transnational Age of Translation” (Bauer 2021: 365)3. El discurso del descubrimiento desarrollado por Ralegh en su obra sería, así, un acto “not of invention but of translation and appropriation” (Bauer 2021: 364). Para Bauer, dicho acto de traducción se limitaría, sin embargo, a la noción de descubrimiento, puesto que lo que encontramos en Ralegh sería la génesis innovadora de un “English discovery in (Latin) America” (Bauer 2021: 364), que se diferenciaría de su modelo hispano de traducción en tanto que la América descubierta por los ingleses sería una América dorada, oculta, no conquistada aún por España, y cuyas riquezas habrían quedado reservadas, por tanto, para el naciente imperio británico (Bauer 2021). Esta idea se erigirá, de acuerdo con Bauer, en la ideología dominante del proyecto colonial inglés en el Nuevo Mundo, de forma que, en esta mitología de orígenes, los angloamericanos se verán a sí mismos como herederos, no de Cortés el conquistador, sino de Colón el descubridor. Algo que podríamos comprobar en el hecho de que, actualmente, se celebra el Día de Colón, pero no el Día de Cortés en los EE. UU., a pesar de que ninguno de los dos llegó a pisar lo que hoy es territorio estadounidense (Bauer 2021). En las páginas que siguen, no me detendré en discutir el origen de esta celebración en los EE. UU., cuya génesis es más compleja que la 3. Algo que, por otra parte, habían defendido ya autores como Hart (2001) o Fuchs (2010).

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mera equiparación de estas dos figuras4, pero sí trataré de demostrar que Ralegh, y, por extensión, el imaginario angloamericano colonial, se construyen, en realidad, como herederos de ambas. Una herencia claramente polémica, ya que en ella subyace la tensión propia de todo proceso traductor: aquella entre la transgresión del modelo —el tirano español— y el deseo mimético (Girard 1978) por ser como el modelo —el conquistador del Nuevo Mundo—. El objetivo de mi trabajo será, por tanto, el de entender de qué forma traduce Ralegh a sus propias circunstancias e ideología los discursos españoles del descubrimiento y la conquista, especialmente por lo que se refiere a las estrategias con las que tales discursos buscaron legitimar su presencia en el territorio americano y, en particular, en la región de Guayana. 1. Traduzir, traducción, translación Antes de abordar el análisis del texto, considero necesario que nos detengamos en la noción misma de “traducción”. A lo largo del trabajo emplearé el término en un doble sentido, atendiendo a la definición propuesta por Daniela Bleichmar para este concepto en época

4. La conmemoración del “descubrimiento” colombino comienza en los EE. UU. a raíz de su tercer centenario, en 1792, en Nueva York, impulsada por la Sociedad de St. Tammany, como celebración de la llegada de Colón y los primeros europeos a América, más bien como evento que en el imaginario occidental marca la llegada de la modernidad, la civilización y el progreso al continente americano. Tal conmemoración, sin embargo, se mantiene hasta mediados del xix como un evento privado en diferentes organizaciones de la élite angloamericana de las grandes ciudades de la costa este. El verdadero estallido público de la fiesta y la centralidad de la figura de Colón habría que situarlo, en realidad, en las nuevas olas migratorias venidas de Europa en los siglos xix y xx, especialmente por lo que se refiere a los inmigrantes italianos. Serán estos quienes, en un intento por legitimar su presencia en los EE. UU. y por configurar una imagen patriótica y positiva de las comunidades italoamericanas, ensalcen la figura de Colón, principalmente, por su doble naturaleza italiana y católica. Tras una serie de campañas, iniciadas, entre otros, por inmigrantes italianos como Carlo Barsotti (1850-1927) o Angelo Noce (1847-1922), comienzan a erigirse numerosos monumentos en honor a Colón en los EE. UU. y se propone la celebración del Día de Colón como fiesta pública a nivel estatal y federal (Deschamps 2001; Kubal 2008; Loock 2016; Encyclopaedia Britannica 2021). Para entender la importancia de la inmigración italoamericana en la creación de esta mitología de orígenes, consúltese, además de las referencias apuntadas, el trabajo de Rolle (1980).

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moderna (2019). De acuerdo con esta autora, el verbo “traducir” —o “traduzir” en su grafía contemporánea— poseía en diferentes lenguas europeas dos significados, tal y como podemos encontrar, por ejemplo, en el Tesoro de la lengua castellana o española (1611) de Sebastián de Covarrubias. En el Tesoro “traduzir” es, por una parte, “boluer la sentencia de vna lengua en otra” —un sentido común en castellano—, pero también es, etimológicamente, “lleuar de vn lugar a otro alguna cosa” o idea (Covarrubias Orozco 1611: f 50). De esta forma, en línea con lo señalado por William Eamon, entendemos la traducción en un sentido amplio que incluye no solo la dimensión lingüístico-textual de la misma, sino también el movimiento o translación —translatio— de ideas y cosas a través del espacio y del tiempo (Eamon 2019); o bien de un contexto sociocultural e ideológico a otro, como propone Michael Rössner, quien alude a esta doble dimensión de la traducción con el término “translatio/n” (2012). Un proceso que, además, está íntimamente relacionado con la noción de mímesis renacentista, donde no existe un mero trasvase de contenidos estáticos, sino donde subyace una intencionalidad, un sentido de competición, negociación, emulación, crítica y superación del modelo (Rössner e Italiano 2012). En este sentido, el texto de Ralegh no es una excepción en su época, sino un paradigma. El hecho de que para 1580, tal y como apunta Hart (2001), la mayoría de los textos producidos sobre el Nuevo Mundo fueran españoles implicaba que tanto ingleses como franceses, en sus nacientes imperios transatlánticos, tuvieran que competir por su propio lugar en las Américas, pero a partir de la lectura, interpretación y crítica de los discursos e ideas españoles, en otras palabras, de su traducción. Un juego de reflejos miméticos, como lo ha definido Barbara Fuchs, que conlleva un problema difícil de resolver, ya que esos mismos discursos, que buscan, ante todo, individuarse y diferenciarse del modelo imitado/traducido, no dejan de enfatizar una y otra vez semejanzas y herencias compartidas (2001). 2. La traducción del descubrimiento Por lo que se refiere a la traducción del discurso del descubrimiento en Ralegh, Bauer ha apuntado ya que, si bien las dos expediciones llevadas a cabo por el inglés fueron un fracaso, su texto, por el contrario, fue

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un éxito (2021). No solo porque en su año de publicación contara con cuatro ediciones impresas (Whitehead 1997), o porque se tradujera inmediatamente al latín, al holandés y al alemán (Lovera 1991)5, sino por su conversión en artefacto retórico que permitía legitimar la idea de un descubrimiento inglés de las Américas; una idea que, de acuerdo con Bauer, habría tenido un extenso legado en la historiografía y el imaginario del imperialismo británico y angloamericano, y en la colonización posterior de Virginia y del Nuevo Mundo en general (Bauer 2021). De acuerdo con esta traducción de la idea del descubrimiento, que Bauer bautiza como “Leyenda Blanca” en contraposición a la Leyenda Negra, Ralegh desarrolla la noción de una América dorada, secreta y oculta, que se habría mantenido virgen, ajena a la violación conquistadora de los españoles, y a la espera de poder entregar su “Maydenhead” (Ralegh 1997: 196) a los descubridores ingleses (Bauer 2021). “[A] better Indies […] then the King of Spaine hath any”, nos dice Ralegh (1997: 123), una América superior y más rica que cualquiera de las descubiertas y conquistadas por sus homólogos hispanos. De esta forma, el imperio de Guayana, que, de acuerdo con Ralegh, habría sido fundado por el hijo menor de Huayna Cápac, no solo contaría con la misma sofisticación de gobierno, religión y leyes que su antecesor peruano, sino que le excedería en cuantas riquezas y ciudades fabulosas pudiera haber tenido en su mayor momento de auge. De acuerdo con la idea de la Leyenda 5. Además de esas cuatro ediciones tan tempranas, el texto fue reimpreso en 1600 para ser incluido en The Principal Navigations, de Richard Hakluyt (vol. III). Asimismo, en 1599 el geógrafo Levinus Hulsius había publicado en Núremberg una versión abreviada en latín, titulada como Brevis & admiranda descriptio regni Guianae, auri abundantissimi, in America, y otra en alemán, Kurtze wunderbare Beschreibung, dess Goldreichen Königreichs Guianae in America oder newen Welt, vnder der Linea Aequinoctiali gelegen; mientras que, ese mismo año, en Frankfurt, Theodor de Bry incorporaba una versión latina del mismo a su conocida colección America (Parte VIII), que acabaría traduciéndose al francés y al alemán. Para 1602 otras tres ediciones alemanas se sumaron al conjunto de traducciones del Discoverie, y, para 1617, la versión holandesa del texto, aparecida por primera vez en 1598, contaba con otras dos reimpresiones (Whitehead 1997; Lorimer 2006). Pero, más allá de su rápida difusión, el texto sirvió además de reclamo para nuevas expediciones inglesas, holandesas y francesas a la región guayanesa. Asimismo, la situación espacial del gran lago de Parima, en cuyas orillas se situaría la ciudad dorada de Manoa, tal y como lo encontramos en el Discoverie, influyó directamente en la cartografía posterior, como lo demuestran los mapas de Hondius (1598), De Bry (1599) y Blaeu (1635) (Whitehead 1997), o incluso, en época más tardía, el elaborado por el padre José Gumilla en su El Orinoco ilustrado (1741).

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Blanca, la crueldad y la ilegitimidad del gobierno español habrían sido las principales causas de que los nativos hubieran escondido su América dorada y virgen, a la espera de que sus aliados ingleses llegasen para descubrir y defender Guayana, para mantener a sus caciques como tributarios del imperio isabelino o para conquistarlos pacíficamente. De esta manera, el discurso de Ralegh establecería una relación clara, coherente y carente de tensiones internas entre la Leyenda Negra, el secreto oculto de la Leyenda Dorada, y la Leyenda Blanca del descubrimiento inglés (Bauer 2021). Frente a la conquista española como violación, el descubrimiento inglés surge como un caballeroso “Platonic embrace” (Nicholl 1995: 289, cit. en Bauer 2021: 371), “[a] Conquest without bloud” (Chapman 1596) de esta América virgen que, como la reina Isabel I, se habría mantenido inconquistable e inviolada ante los españoles. No obstante, el discurso de Ralegh es aún más complejo y contradictorio de lo que esta idea parece sugerir, una ambigüedad que, como hemos apuntado, subyace en la tensión traductora entre seguir y transgredir el modelo de los españoles, y, en concreto, en la traducción del discurso de la conquista, al que Bauer no atiende. 3. La traducción de la conquista Tal ambigüedad tensionada en el discurso del Discoverie está presente ya desde la propia noción de “virginidad” del territorio de Guayana, pues, a lo largo del texto, existe una duplicidad constante en torno a dicho término. Por una parte, y como hemos podido comprobar en la concepción de la Leyenda Blanca defendida por Bauer (2021), esta América virgen y secreta que Ralegh nos presenta se habría mantenido inmaculada, a la espera de la unión platónica con Inglaterra, que haría las veces de protectora de la virgen Guayana frente a la depredación española. En este sentido funciona su identificación con la reina virgen, Isabel I, quien había hecho suya la retórica del cuerpo femenino inviolado, como símbolo de poder, capaz no solo de defenderse a sí misma y a su nación de los ataques españoles en Europa, sino también, y como sugiere Ralegh, de proteger las tierras americanas no explotadas aún por la Corona de Castilla (Montrose 1993). Al mismo tiempo, sin embargo, tal y como ha defendido Louis Montrose en un magnífico trabajo acerca del discurso del género en Ralegh (Montrose 1993),

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la metáfora de la virginidad de Guayana y su descripción a través de una serie de enunciados negativos proyecta en el futuro una simpatía elegíaca hacia una tierra que todavía mantiene su virginidad, pero, simultáneamente, activa en el imaginario sexuado del lector masculino del Discoverie —los potenciales inversores en la conquista de Guayana a los que Ralegh se dirige— la excitación ante la posibilidad del despojo y el dominio, tanto sexual como colonial, de la tierra feminizada: Guiana is a Countrey that hath yet her Maydenhead, never sackt, turned, nor wrought, the face of the earth hath not beene torne, nor the vertue and salt of the soyle spent by manurance, the graves have not beene opened for gold, the mines not broken with sledges, nor their Images puld down out of their temples. It hath never been entred by any armie of strenght, and never conquered or possesed by any Christian Prince (Ralegh 1997: 196).

A lo largo del Discoverie, Ralegh trata insistentemente de diferenciar el proyecto inglés de defensa y liberación de los nativos —la Leyenda Blanca— de la cruel explotación de la tierra y sus habitantes por parte de los españoles —la Leyenda Negra—. Sin embargo, tal distinción se neutraliza en el mismo momento en el que surge en su texto esa ambigüedad entre ambos discursos, entre esas dos perspectivas de la “virginidad” de Guayana. Es en ese intersticio tensionado donde españoles e ingleses se mimetizan en un mismo sujeto colonizador con un único objetivo: saquear a los nativos del Orinoco y Guayana, despojarles de sus tierras y de sus riquezas auríferas. La diferencia entre ambos sujetos es, por tanto, más bien, de tipo estratégico. Frente a la conquista directa llevada a cabo por Antonio Berrío y sus hombres, cuyos intentos colonizadores producen un rechazo inmediato de los nativos a ser despojados de su oro, la empresa de Ralegh se convierte en el aprendizaje de una mejor conquista, aquella que sepa demorar y camuflar con un discurso de liberación la explotación colonial6. Así, en las últimas páginas del Discoverie, nos dice: 6. Tomo la noción de demora estratégica del análisis de Montrose (1993), el cual la relaciona además, justamente, con la defensa de una demora sexual con la que Ralegh pretendía no solo diferenciarse del exceso libidinoso de los españoles, sino, especialmente, demostrar su propia capacidad de control ante las críticas que su relación con una de las damas de la corte de Isabel I había suscitado. Por otra parte, la demora como aprendizaje del ejemplo hispano queda patente en el momento en el que Ralegh avisa al lector de cuál ha sido el principal error de Berrío, un error

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[I]t woulde have been in mine opinion an utter overthrowe to the enterprize, if the same [to sack and spoil the Indians] should be hereafter by her Majestie attempted: for then (whereas now they have heard we were enemies to the Spaniards and were sent by her Majestie to relieve them) they would as good cheape have joyned with the Spanyards at our returne, as to have yeelded unto us, when they had proved that we came both for one errant, and that both sought but to sacke and spoyle them, but as yet our desire of gold, or our purpose of invasion is not known unto those of the Empire: & it is likely that if her majestie undertake the enterprize, they will rather submit themselves to her obedience then to the Spanyards (Ralegh 1997: 184-185).

La descripción de Guayana como tierra capaz de responder “every mans longing” (Ralegh 1997: 123), la imagen doble presente en el Discoverie de la reina Isabel I como “virgen no conquistada” y como “reina conquistadora”, la invitación final del texto para que la reina emule a sus homólogos hispanos en la invasión de las Américas, o la caracterización de las empresas conquistadoras de Carlos V y Felipe II en términos sexuales, aludiendo a su posesión de la “virginidad” del Perú (Montrose 1993), emparenta problemáticamente los discursos de conquista de ambas naciones, enlaza a raíz de un deseo mimético (Girard 1978) los objetivos coloniales de ambas potencias7. que los ingleses habrían de evitar: “[Berreo assured me] that (which indeed most discouraged my company) the Kings and Lords of all the borders and of Guiana had decreed, that none of them should trade with any Christians for gold, bicause the same would be their owne overthrow, and that for the love of gold the Christians meant to conquer and dispossesse them of all together” (Ralegh 1997: 154). 7. La ambigüedad entre ambos discursos se desprende, a su vez, de las diferencias existentes entre las versiones manuscrita e impresa del Discoverie. En su edición, Lorimer (2006) ha analizado de qué forma evolucionó el texto hasta su publicación en la imprenta y cómo influyeron en él los cambios y correcciones introducidas por sir Robert Cecil, ministro de la reina e inversor en el proyecto de Guayana, a quien Ralegh dirige una de las misivas introductorias del texto. Precisamente, algunas de las modificaciones apuntadas por Cecil consistían en eliminar del Discoverie todas aquellas referencias a Guayana como paraíso de la soldadesca, en el que poder comer, beber, fumar y disfrutar de cuantas mujeres se quisiera (Lorimer 2006). Así, un extenso fragmento del manuscrito, en el que se nos dice que “Those that have hott lyvers, and love drinke, shall find store of pott companions which can neither be out gone in their trade by Germaynes, nor Fleming […]. Those that are not married, and will christen of theis nacions shall buy wives for themselves and their friends for 3 or 4 hachets a peece of all ages […]. Those that love Tobacco may here smoke themselves tyll they become bacon” (Ralegh 2006: 206), aparece señalado por Cecil para su eliminación y está ausente en la versión última del texto.

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Siguiendo con la traducción del discurso de la conquista en el Discoverie, encontramos que, por otra parte, Guayana no solo es una tierra que se ofrece, sino, especialmente, un territorio que se requiere. Y es que, a pesar de las críticas, incluso de carácter paródico, que Ralegh incluye en su obra en contra del requerimiento español, lo cierto es que toma, traduce y modifica su modelo para ajustarlo a su propio proyecto de conquista. En concreto, la denuncia que realiza del requerimiento empleado por Antonio de Berrío y sus hombres sigue la línea de las que ya había incluido Bartolomé de Las Casas en la Brevísima relación de la destruición de las Indias (1552) y en su Historia de las Indias (1561), donde lo califica como “injusto, impío, escandaloso, irracional y absurdo […]; cosa es de reír, o de llorar por mejor decir” (Las Casas 2006). Tanto en Ralegh como en Las Casas el absurdo proviene no solo de la incomprensibilidad lingüística y cultural del mismo, sino de su base legal, más que cuestionable, en la donación del papa Alejandro VI a los Reyes Católicos y en el intento por forzar a los nativos a aceptar la soberanía castellana y la fe católica. Esta crítica, sin embargo, aparece de forma mucho más elaborada en un memorial, titulado “Of the Voyage for Guiana”, destinado a la reina Isabel I y a sus consejeros, y que probablemente circuló de forma manuscrita en la corte, junto con el texto del Discoverie. Como bien ha defendido Lorimer (2006), lo más probable es que el memorial fuese redactado por Lawrence Keymis, lugarteniente de Ralegh, o por el astrónomo, matemático y traductor Thomas Harriot, siguiendo las órdenes e indicaciones del propio Ralegh8. Entre otros aspectos, el memorial se centra en realizar una refutación del requerimiento español que, más que una negación absoluta, supone una vía de aprendizaje en torno a cómo reclamar la posesión del territorio y establecer alianzas en el mismo (Weissbourd 2018). Siguiendo los pasos de la crítica ya apuntada en el Discoverie, “Of the Voyage for Guiana” comienza rechazando el requerimiento y las razones enarboladas en el mismo para la posesión de las Américas. Tal refutación se establece a modo de “máxima”, con el objetivo de que las acciones de los es8.

La semejanza de algunos pasajes del memorial con la relación escrita por Lawrence Keymis (1596) a raíz de su segundo viaje al territorio guayanés, bajo las órdenes de Ralegh, especialmente por lo que se refiere a las razones para llevar a cabo la conquista, parece señalar a Keymis como el principal redactor de “Of the Voyage for Guiana”.

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pañoles no solo sean consideradas deshonrosas, sino también ilegales (Weissbourd 2018): “the president of their dishonorable actions may not serue for our instructions. For which purpose I lay downe this as a maxime […] that no Christians may lawfully invade with hostility any heathenish people not under their allegiaunce, to kill, spoile, and conquer them, only vpon pretence of their fidelity” (“Of the Voyage for Guiana” 1848: 140-141). Lo interesante, como ha apuntado Emily Weissbourd (2018), no es que el memorial refute los derechos de posesión españoles o que dispute la legitimidad del dominio temporal del papa, lo que sería esperable, sino que, para refutar la genealogía de traspaso de poderes defendida en el requerimiento, el memorial cree una suerte de relato alternativo o contrarrelato, que mimetiza punto por punto la estructura y la lógica del requerimiento español. Ambos comienzan con una historia del mundo que se centra en la división de gentes y tierras: Que Dios nuestro Señor, uno y eterno, creó el cielo y la tierra, y un hombre y una mujer, de quien nos y vosotros y todos los hombres del mundo fueron y son descendientes y procreados […] Mas por la muchedumbre de la generación que de estos ha salido desde hace cinco mil y hasta más años que el mundo fue creado, fue necesario que los unos hombres fuesen por una parte y otros por otra (Palacios Rubios 2005). In the beginning God having made the world, reseruing the heauens for his throne of Majestie, gave the earth and all therein, with the benefytt yssuing from the sunne, the moone, and all the stars, to the soones of men as is manifest by the blessing of God uppon Adam, afterwards renewed vnto Noah and his discendaunts (“Of the Voyage for Guiana” 1848: 141).

En ambos se determina el derecho, o la falta de derecho, del papa para donar tierras a su elección: Uno de los Pontífices pasados que en lugar de este sucedió en aquella dignidad y silla que he dicho, como señor del mundo hizo donación de estas islas y tierra firme del mar Océano a los dichos Rey y Reina (Palacios Rubios 2005). We ourselves hould it unreasonable that the Pope vpon cullor of religion only, should giue away, or that any prince should therfor presume to intrude vpon our dominions (“Of the Voyage for Guiana” 1848: 142).

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Y ambos, además, utilizan una estructura temporal idéntica: comenzando con la creación del mundo por Dios, pasando por la historia dentro de Europa y el Nuevo Mundo, hasta acabar estableciendo posibles acciones de conquista y colonización en un futuro inmediato (Weissbourd 2018)9. Como apuntábamos, el paralelismo establecido entre estos dos documentos convierte el memorial en una suerte de contrarrelato, un “contrarrequerimiento” o “counter-Requerimiento”, como lo ha denominado Lewis Hanke (1938: 29), que busca deslegitimar el discurso legal de la conquista, pero a la vez que traduce y mimetiza dicho discurso. Lo que se hallaría ausente en este contrarrequerimiento inglés, de acuerdo con Weissbourd (2018), sería su actualización como acto de habla performativo, algo que, como sabemos, formaba parte del ritual legalista de toma de posesión entre los españoles (Seed 1995). Pero si volvemos nuestros pasos al texto del Discoverie, descubrimos que dicho vacío queda cubierto con las acciones descritas por Ralegh. Como él mismo narra, tras su ataque a San José de Oruña, se encarga de reunir a los caciques yao de la Trinidad y, haciendo uso de su intérprete, pronuncia ante ellos un discurso en el que les explica no solo quién es la soberana a la que rinde cuentas y por la que lleva a cabo su viaje a tierras americanas, o cuál es la razón de su venida —liberarles del yugo de los españoles—, sino que a través de su discurso describe, en un intento por legitimar la autoridad de su monarca, los territorios gobernados por esta, y detalla, finalmente, cuál es el plan de la Corona británica en lo que a su proyecto de liberación y expansión en las Américas se refiere: I called all the Captaines of the Iland together that were enemies to the Spaniards, […] & by my Indian interpreter, which I caried out of England, I made them understand that I was the servant of a Queene, who was the great Casique of the north, and a virgin, and had more Casiqui under her then there were trees in their Iland: that she was an enemy to the Castellani in respect of their tyrannie and oppression, and that she delivered all such nations about her, as were by them oppressed, and having freed all the coast of the northern world from their servitude had sent me to free them also, and with al to defend the countrey of Guiana from their inva-

9. Consúltese el interesante trabajo de Weissbourd (2018) para un desarrollo más detallado sobre las equivalencias entre estos dos textos.

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sion and conquest. I shewed them her majesties picture which they so admired and honored, as it had beene easie to have brought them Idolatrous thereof (Ralegh 1997: 134).

Esta suerte de contrarrequerimiento, sin embargo, no termina con el discurso pronunciado en la Trinidad, sino que, como él mismo nos dice, se irá repitiendo a lo largo de su expedición con todos y cada uno de los grupos warao, nepoyo y orenoqueponi que encuentra a su paso10: The like & a more large discourse I made to the rest of the nations both in my passing to Guiana, & to those of the borders, so as in that part of the world her majesty is very famous and admirable, whom they now call Ezrabeta Cassipuna Aquerewana, which is as much as Elizabeth, the great princesse or greatest commaunder (Ralegh 1997: 134).

El contrarrequerimiento de Ralegh aborda, además, una de las principales críticas al uso de este mecanismo por parte de los españoles, a saber: su destinatario. ¿A quién podía ir dirigido si era lingüística y culturalmente incomprensible? Solo falta recordar en este sentido la dura denuncia del padre Las Casas, quien, en su Brevísima, aseguraba que “los tristes españoles salteadores” de “noche entre sí mesmos apregonaban o leían el dicho requerimiento” para que nadie los oyese (2011: 43-44). Es por ello que el contrarrequerimiento de Ralegh parece tener un destinatario claro: los propios nativos. Algo que, por otra parte, ya había defendido Las Casas en su Historia como forma de proporcionar a los españoles un método de posesión legítimo (Weissbourd 2018). Esto explica el interés en Ralegh por traducir culturalmente su discurso: en él, vemos cómo busca trasladar la realidad sociopolítica de Inglaterra al sistema de jerarquías tribales del Orinoco, convirtiendo a la reina Isabel I en “the great Casique of the north” y a sus capitanes en “Casiqui”, 10. De una forma muy semejante, por otra parte, a como el gobernador Antonio de Berrío y su contramaestre, Domingo de Vera, describen el uso de este artefacto legal de toma de posesión. Véase a este respecto la “Posesión que parece tomó Domingo de Bera Ybargoyen (23 de abril de 1593)”, la “Carta de Domingo de Vera sobre la conquista del Dorado (Santiago de León, 17 de agosto de 1593)” o la “Relación de lo sucedido en el descubrimiento de Guayana y Manoa y otras provincias (1595)”, todas ellas publicadas en Tovar Pinzón (2010).

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enemigos de los “Castellani” (Ralegh 1997: 134). De forma semejante, el memorial invita a que, al tratar con las poblaciones nativas, el papa sea introducido como “[the] great inchantor or cousner” (1848: 144). Pero también al interés por el destinatario apunta el hecho de que se privilegie en el memorial el uso de imágenes y mapas como forma de sustituir con un método más “pedagógico” el engorroso lenguaje procesal del requerimiento. En concreto, el aparato visual que se sugiere es muy interesante, ya que este incluiría, por una parte, la difusión impresa del texto de la Brevísima de Las Casas, con imágenes que hicieran patentes las atrocidades cometidas por los españoles; y, por otra, un conjunto de mapas que mostrasen tanto los expolios de sir Francis Drake en Santo Domingo y otras colonias españolas11 como los territorios europeos bajo el control de la reina de Inglaterra y de sus aliados alemanes y franceses. Todo ello como herramienta propagandística que permitiese demostrar ante los nativos la potencia militar de los ingleses y sus aliados frente a la hegemonía de la Corona hispana. La apuesta por un tipo de colonización que, al menos en parte, busca convencer y no vencer, supone una continuidad de los planteamientos esbozados en las juntas castellanas en torno a la conquista —siendo la más famosa la de Valladolid de 1550-1551—, con una clara decantación por lo que Bartolomé de las Casas denominaba el “unico vocationis modo” (Las Casas 1975), algo que también parece sugerir Bauer (2021). La influencia de estas disquisiciones y de la obra lascasiana eran ya patentes incluso, al menos en la teoría, en el aparato legal hispano vigente en el momento en el que Ralegh escribe su texto. En concreto, las Ordenanzas de 1573, de las que dependían, por otra parte, las capitulaciones de Antonio de Berrío (“Capitulación” 2010), buscaban sustituir el requerimiento de conversión y sometimiento directo de la primera fase de la con11. En opinión de Schomburgk, Ralegh parecería estar refiriéndose a los mapas incluidos en “A Summarie and trve discourse of Sir Francis Drake’s West Indian Voyage. Wherein were taken the Townes of Saint Iago, Sancto Domingo, Cartegena and Saint Augustine. With Geographicall Mappes exactly describing each of the Townes, with their situations, and the manner of the Armies approaching to the winning of them. Diligently made by Baptista Boazio. Printed London 1589” (“Of the Voyage” 1848: 145).

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quista por una colonización gradual y pacífica de las poblaciones amerindias. Tanto la nueva política de “pacificaciones” de las Ordenanzas de 1573 (“Ordenanzas” 1979) como la propuesta de Ralegh participan de lo que Cañizares-Esguerra ha denominado el tropo de la transmisión negociada de la soberanía (2018); una estrategia que, como defendieron Vitoria y Las Casas, sería el único título justo de gobierno y dominio en el territorio americano (Pagden 1998). De esta forma, la transmisión de poderes pacífica y voluntaria que defiende Ralegh en su obra12 se asemeja, paradójica y problemáticamente, a la descrita por Antonio de Berrío y Domingo de Vera en sus actas de toma de posesión, donde se nos dice: [A] todo lo qual estava presente el Casique y prinçipal don Ant(oni)o por ottro nonbre llamado Moriquite y dádoselo a entender dijo que aquella era su tierra y prestava consentimiento a la dicha posesión y gustava muncho dello y dava la obediençia al Rei n(uest)ro S(eñ)or y en su nonbre al dicho g(overnad)or Antonio de Berrío y al dicho maese de canpo y se puso de rrodillas estando en su libertad haziendo la devida rreverençia y todos los capitanes y soldados dijeron questava bien tomada la dicha posesión (“Posesión” 2010: 376).

Sin embargo, a pesar de que ambos discursos, el de Ralegh y el de las Ordenanzas de 1573, defienden sobre el papel una transición negociada de la soberanía, cuando esta no se produce, surge, como último recurso, la posibilidad de una conquista violenta; una opción a la que apuntaba ya de manera explícita el requerimiento español. La distancia entre ambas posturas produce un discurso tensionado, especialmente en el caso de Ralegh, donde el uso de la conquista por las armas le hace reflejarse peligrosamente en el espejo del tirano español. Tras haber defendido con insistencia la conquista pacífica como unico modo, las últimas páginas del Discoverie afirman: In which respects no doubt but he [the Emperor of Manoa] wil be brought to tribute with great gladnes, if not, hee hath neyther shotte nor 12. A lo largo del Discoverie, Ralegh se asegura de defender que “The countrey is alreadie discovered, many nations won to her Majesties love & obedience” (1997: 198), “All the most of the kings of the borders are already become her Majesties vassals” (1997: 122).

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Iron weapon in all his Empyre, and therefore may easely be conquered (Ralegh 1997: 199).

En el memorial, por otra parte, la tensión irresoluble entre estos dos discursos es aún más clara. Si volvemos a la máxima pronunciada por Ralegh y sus hombres —aquella que declaraba que ningún cristiano puede invadir legalmente con hostilidad ningún pueblo pagano, saquearlo o conquistarlo— encontramos que, en ese mismo enunciado, se incluye entre paréntesis la siguiente nota: “which yet upon better aduise I ame ready to retracte” (“Of the Voyage” 1848: 140). La traducción del discurso de la conquista y las tensiones derivadas del mismo, sin embargo, no acaban con la relación ambivalente ante los nativos del Orinoco y Guayana, sino que está especialmente presente en su trato con los españoles. No hemos de olvidar que uno de los principales motivos de Ralegh para la conquista de Guayana era, precisamente, la futura invasión de las colonias hispanas, algo que facilitaría la envidiable situación geopolítica del territorio: inmediatamente al este y al sur de los virreinatos del Perú y Nueva Granada13. Frente a los ataques del corso británico, aquellos “journeys of picorie” (Ralegh 1997: 121) cuyo efecto en las arcas españolas no habían sido suficiente para Ralegh, la conquista de Guayana permitía una verdadera invasión de la América española, del oro y de la plata oculto en el interior de sus virreinatos. Lo interesante del discurso de invasión en Ralegh es que, una vez más, nos encontramos ante un nuevo ejemplo de traducción. Su defensa de la ocupación de territorios americanos como única forma de hacer frente a la tiranía de los españoles y de liberar a las poblaciones indígenas de su yugo es un tipo de “ius ad bellum” que, de acuerdo con la genealogía establecida por Pagden (1998), se remonta incluso a época romana. El objetivo de este género de guerra no defensiva era el de establecer aliados en territorios atractivos por sus recursos materiales o por su potencial económico y militar, y ocupar dichos territorios con el fin de poder “defender” a sus habitantes contra sus enemigos —reales o imaginarios— (Pagden 1998). Una idea que, como sabemos, tendrá una larga genealogía de traducciones: desde el papel de Ingla-

13. Un objetivo que, por otra parte, aparece claramente delimitado en la relación de Keymis (1596).

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terra en las Guerras de Independencia sudamericanas, hasta el rol de EE. UU. en Cuba y Filipinas, en la Guerra Fría o en las guerras de Irak y Afganistán14. A pesar de la antigüedad de dicho discurso, consideramos que el principal modelo para Ralegh, en este sentido, debió de ser Cortés. Es muy probable que el inglés hubiese leído su Segunda carta de relación, pues esta fue traducida a múltiples lenguas e impresa por toda Europa (Bauer 2021). De no ser así, sabemos que conocía la Historia general de las Indias de López de Gómara y es muy posible que hubiera leído la Historia de la conquista de México, traducida por Thomas Nicholas en 1578 (Valencia Suárez 2015). Tal influencia no es de extrañar si pensamos no solo en el hecho de que Ralegh lo cite como modelo en el Discoverie, sino en que la estrategia cortesiana de alianza con fuerzas locales para poder hacer frente al poder establecido, al que se dibuja como tiránico e invasor, fue emulada, entre otros, por Pizarro, a quien Ralegh también cita como ejemplo, y por Antonio de Berrío, quien, en varias de sus cartas, nos dice: “otros prençipales de la propia entrada que tengo por amigos a los quales an enpesado a haçer guerra los guayaneses por que son mis amigos y (e)llos cada día me solisitan para que baya. Mi yntinsión es con estos pocos españoles y golpe de yndios amigos procurar mobeles guerra” (Berrío 2010a: 327), pues “Es de gran provecho para la conquista las discordias de entre ellos” (Berrío 2010b: 358). Unas palabras que evocan el “Omne regnum in se ipsum divissum desolavitur” —“Todo reino dividido contra sí mismo quedará asolado” (San Mateo, 12:25)— citado por Cortés (1993: 188); o las declaraciones del propio Ralegh: “For by the dissension betweene Guascar and Atabalipa, Paçaro conquered Peru, and by the hatred that the Traxcallians bare to Mutezuma, Cortez was victorious over Mexico” (1997: 149). En la Segunda carta de Cortés y en la Historia de la conquista de Gómara, uno de los principales argumentos que justifican la guerra contra Moctezuma es su calidad de tirano, bajo cuyo yugo están so14. Además del trabajo de Pagden (1998), que es imprescindible a este respecto, los artículos de Seed (1958; 1968) ofrecen una perspectiva interesante acerca de cómo estos discursos de conquista e invasión se tradujeron a su vez en el xix desde el imperio británico al naciente imperio norteamericano. Agradezco a Laura Díaz Esteve el haberme orientado a la presencia de este tipo de discurso en el contexto angloamericano de Cuba y Filipinas.

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metidas las poblaciones de Cempoal y Tlaxcala, así como la naturaleza invasora de los mexicas, quienes, según Cortés, han usurpado la tierra a sus verdaderos poseedores, esas mismas poblaciones tiranizadas que, convenientemente, habían transferido ya la soberanía y dominio de sus tierras al rey Carlos V: Porque ellos [los nativos de Cempoal y de la sierra] eran súbditos de aquel señor Muteeçuma y, segúnd fui informado, lo eran por fuerza y de poco tiempo acá. Y como por mí tuvieron noticia de Vuestra Alteza y de su muy grand y real poder, dijeron que querían ser vasallos de Vuestra Majestad y mis amigos, y que me rogaban que los defendiese de aquel grand señor que los tenía por fuerza y tiranía y que les tomaba sus fijos para los matar y sacrificar a sus ídolos, y me dijeron otras muchas quejas de él. Y con esto han estado y están muy ciertos y leales en el servicio de Vuestra Alteza, y creo lo estarán siempre por ser libres de la tiranía de aquél (Cortés 1993: 163).

El argumento empleado por Cortés fue, en realidad, uno de los más utilizados por los juristas españoles en el contexto americano (Pagden 1998). Como en el caso de Ralegh, la descripción con todo detalle de las torturas y crueldades cometidas por los invasores —españoles en un caso, mexicas en otro— servía para legitimar la propia invasión contra aquellos pueblos a los que se presentaba como tiranos y usurpadores. En Ralegh, sin embargo, la situación es aún más compleja, pues su “legítima” invasión, guerra y ocupación de tierras funcionará, al mismo tiempo, en contra de dos grupos: los recién llegados incas de Guayana15 y los españoles. Ambos, en palabras de Ralegh, habían ma15. En términos muy semejantes describe Berrío a los incas de Guayana, a quienes caracteriza como invasores recientes que han logrado someter al resto de naciones guayanesas: “tubieron notiçia çierta que onçe jornadas de donde ellos estavan estava una laguna grandíssima y en las rriberas della y aquella comarca estava un número grandísimo de gente vestida y muy guerrera y muy rrica la qual avía poco más de veynte años que avía allegado allí y conquistado y ganado todas aquellas provinçias y que avía muchos años que guerreavan y andavan sojuzgando la tierra la qual se tiene por çierta que es la rretirada del Pirú que vino huyendo del ynga” (Berrío 2010c: 357). A diferencia de Ralegh, sin embargo, Berrío consideraba, quizás por las noticias que obtuvo en la Margarita, que los incas peruanos eran, en realidad, una nación de conquistadores originarios de Guayana: “porque se dize por cossa cierta q(ue) los reyes yngas de estas probinçias salieron a conquistar el Pirú y después con discordias que ubo entre dos hermanos el uno de miedo del otro se bolvió huyendo a estas provincias” (Berrío 2010a: 328).

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sacrado y desplazado a los que denomina como “Bordurers” o fronterizos, únicos poseedores legítimos del imperio de Guayana, y quienes, como ocurría con el caso de Cortés y Carlos V, habían transferido ya el dominio de sus tierras a la reina Isabel I. Pero existe un punto en el que el discurso de conquista de Ralegh, tal y como se construye en el memorial, va más allá del modelo cortesiano. Se trata del momento en el que el explorador británico y sus colaboradores plantean una estrategia innovadora en la guerra contra los españoles en América, que no solo describen como un evento que tendrá una repercusión equiparable a la conquista de las Indias, sino que, podemos añadir, será traducida, posteriormente, a nuevos contextos coloniales alrededor del globo y del tiempo: [W]e will teach them the vse of weapons, how to pitch theyr battells, how to make armor, and ordinance, and how to manage horses for seruice in the warrs. […] For wee are not to goe as Cortez, Pisarro, or the other conquerors against a naked vnarmed people (whose warrs are resembled by some to the childrens play called logo di Canne). Butt we are to encounter with the Spaniards, armed in all respectes, and as well practised as our selves (“Of the Voyage” 1848: 148-149).

4. Conclusiones Como apuntamos al comienzo de este trabajo, el ejercicio traductor de Ralegh, sus vaivenes irresolubles entre la emulación y la transgresión del modelo hispano, no es una excepción dentro del discurso y el imaginario colonialista angloamericano. La investigación de autores como Cañizares-Esguerra (2018) para el caso de Nueva Inglaterra y Virginia nos demuestran que el Discoverie y el memorial fueron paradigmas en el desarrollo de aparatos retóricos con los que los ingleses pretendieron legitimar sus propias aspiraciones conquistadoras en América a partir del problemático modelo español. En su Discoverie, Ralegh no se construye únicamente como heredero de Colón el descubridor, sino también, y especialmente, de Cortés el conquistador. Su utilización del discurso español, contradictoria, ambigua, tensa, siempre en el espacio ambivalente de la traducción, tendrá una larga trayectoria de transferencias en el imaginario colonial británico y angloamericano, a las que aún hemos de atender.

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Sigüenza y sor Juana: un duelo barroco1 Rolena Adorno Yale University

Resumen Este ensayo sobre Sigüenza y sor Juana arranca del encargo para crear arcos triunfales para la llegada del nuevo virrey de Nueva España, don Tomás de la Cerda, conde de Paredes, marqués de la Laguna, en noviembre de 1680. Sigüenza y sor Juana utilizaron métodos de interpretación típicos del Barroco: el evemerismo y la interpretación figural. Sin embargo, en su puesta en práctica tomaron iniciativas contrarias: En su Neptuno alegórico, sor Juana hizo del dios romano de los mares Neptuno su modelo para representar al nuevo virrey; Sigüenza, en su Teatro de virtudes políticas, eligió a los antiguos príncipes mexicas para ese honor. O sea, la mitología clásica se enfrenta a la historia antigua mexicana. Sigüenza resolvió la discrepancia convirtiendo al Neptuno romano mitológico en un Neptuno histórico, bisnieto de Noé y así el progenitor de todos los naturales del Nuevo Mundo. Los dos se interesaron a la vez en la antigüedad mexicana, Sigüenza en su Teatro; 1. Versión ampliada de la conferencia inaugural leída en el congreso “Transferencia de saberes y de textos en el archivo virreinal de las Indias”, auspiciado por la Unión Iberoamericana de Universidades en Madrid, el lunes 19 de abril de 2021. Quiero reconocer también su precursor: la conferencia plenaria leída en el Acto Institucional de Apertura del XIII Congreso Bienal de la Sociedad para la Poesía Hispánica del Renacimiento y el Barroco, Universidad de Sevilla, Sevilla, España, el 18 de octubre de 2017.

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sor Juana en su loa al auto, Divino Narciso. Ambos se concentraron en la figura de Huitzilopochtli, el dios mexica de la guerra. Para Sigüenza, Huitzilopochtli fue el líder de la migración de Aztlán al Valle Central de México; para sor Juana, Huitzilopochtli reiteró el sacrificio salvífico de Jesucristo, fungiendo así como un preanuncio mexicano de los evangelios. El contraste entre los dos poetas se hace patente en un poema jocoso que alude a sus discrepancias. Sor Juana escribe el soneto “Dulce, canoro cisne mexicano”, dedicándoselo a Sigüenza, y Sigüenza lo hace imprimir en la publicación suelta de su relación-memoria del arco. Para ponerlo de relieve veremos otro soneto burlesco de sor Juana, este dedicado a Diego de Ribera, y cómo el símbolo del cisne une y define a los dos sonetos. El contenido burlesco de ambos poemas revela la festividad que existía entre los miembros de la élite criolla intelectual, pero “Dulce, canoro cisne mexicano” tiene un aspecto sobresaliente: lanza una interrogante que no era risible ni para Sigüenza ni para sor Juana, y que ninguno en su época pudo responder. Sor Juana articuló el dilema en la última estrofa del soneto al proclamar: “mi entendimiento admira lo que entiendo/y mi fe reverencia lo que ignoro”. Esta frase antitética destaca una inquietud mayor con la cual ellos habían lidiado: ¿cómo compaginar la interpretación de su mundo intelectual criollo y europeizante con el de la antigüedad mexicana? Esta interrogante con la que termina mi ensayo no es la primera vez que aparece en la historia del pensamiento latinoamericano: la traducción por el Inca Garcilaso de la Vega de los Diálogos de amor de León Hebreo fue uno de sus primeros y más insistentes pasos. Palabras clave: Arco de triunfo, criollo, antigüedad mexicana. Abstract This essay on Sigüenza and Sor Juana begins with the commission to create triumphal arches for the arrival of the new viceroy of New Spain, Don Tomás de la Cerda, Count of Paredes, Marquis of La Laguna, in November 1680. Sigüenza and Sor Juana used typical Baroque methods of interpretation: evemerism and figural interpretation. However, in their implementation they took opposite initiatives:

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In her allegorical Neptune, Sor Juana made the Roman god of the seas Neptune her model for representing the new viceroy; Sigüenza, in his Teatro de virtudes políticas, chose the ancient Mexica princes for the honour. In other words, classical mythology confronts ancient Mexican history. Sigüenza resolved the discrepancy by turning the mythological Roman Neptune into a historical Neptune, great-grandson of Noah and thus the progenitor of all the natives of the New World. Both were interested in Mexican antiquity at the same time, Sigüenza in his Teatro; Sor Juana in her loa to the auto, Divino Narciso. Both concentrated on the figure of Huitzilopochtli, the Mexica god of war. For Sigüenza, Huitzilopochtli was the leader of the migration from Aztlán to the Central Valley of Mexico; for Sor Juana, Huitzilopochtli reiterated the salvific sacrifice of Jesus Christ, thus serving as a Mexican preannouncement of the Gospels. The contrast between the two poets is evident in a jocular poem that alludes to their disagreements. Sor Juana wrote the sonnet “Dulce, canoro cisne mexicano”, dedicating it to Sigüenza, and Sigüenza had it printed in the loose publication of his relación-memoria del arco. To highlight this, we shall see another burlesque sonnet by Sor Juana, this one dedicated to Diego de Ribera, and how the symbol of the swan unites and defines the two sonnets. The burlesque content of both poems reveals the festivity that existed among members of the intellectual Creole elite, but “Dulce, canoro cisne mexicano” has a salient aspect: it raises a question that was not laughable to either Sigüenza or Sor Juana, and that neither in her time could answer. Sor Juana articulated the dilemma in the last stanza of the sonnet by proclaiming: “mi entendimiento admira lo que entiendo/y mi fe reverencia lo que ignoro” (my understanding admires what I understand/and my faith reveres what I ignore). This antithetical phrase highlights a larger concern with which they had grappled: how to reconcile the interpretation of their Creole and Europeanising intellectual world with that of Mexican antiquity? This question with which my essay ends is not the first time it has appeared in the history of Latin American thought: Inca Garcilaso de la Vega’s translation of Leon Hebreo’s Dialogues of Love was one of its first and most insistent steps. Keywords: Triumphal Arch, Creole, Mexican antiquity.

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En 1680, a Sigüenza y Góngora y a sor Juana se les comisionó para diseñar los arcos triunfales que celebrarían la llegada formal del nuevo virrey de Nueva España. Sor Juana eligió el tema de Neptuno, el dios romano de los mares; Sigüenza, el dios mexica de la guerra, Huitzilopochtli. Sus respectivas memorias de la festiva ocasión son el Teatro de virtudes políticas que constituyen a un príncipe advertidas en los monarcas antiguos del Mexicano Imperio de Sigüenza, y el Neptuno alegórico de sor Juana. Las dos obras fueron publicadas en 1680 para honrar al virrey, y el Neptuno alegórico de sor Juana volvió a imprimirse en su Inundación castálida de 1689. Veremos las figuras míticas e históricas que Sigüenza y sor Juana celebraron y los métodos de exégesis e interpretación que emplearon. El caso Sigüenza/sor Juana revela la transferencia de saberes y de textos entre dos colegas cuya relación podríamos caracterizar como la de una “rivalidad amistosa” en el diálogo literario que establecieron entre sí2. En las obras que comentaré, termina siendo —este es mi primer argumento— no una rivalidad, sino una colaboración oblicua. Esta relación la veremos no por anécdotas de sus vidas personales, sino a través de los géneros literarios que emplearon e incluso en momentos literarios compartidos que no parecieran tener gran alcance. Mi segundo argumento es que el significado de este encuentro de los dos intelectuales pasa más allá de sus encargos oficiales y bromas internas para vislumbrar sus retos intelectuales más profundos. Comenzaremos con las exigencias de la festividad que dio origen a nuestro tema. Los orígenes del arco triunfal se remontan, como se sabe, a la Roma imperial. En el Renacimiento, arcos de múltiples portales, adornados con esculturas y pinturas, poblaron el paisaje ceremonial. Ya fuera permanente o efímero, el arco triunfal se hizo dinámico, gracias a los actos celebratorios que lo acompañaron. Participaban actores y bailarines, se recitaba poesía, se anunciaban profecías y se daban avisos y consejos; todo frente a un público integrado por gente de todas las castas y clases sociales. En cuanto a la poesía, la alegoría, visual o verbal, tuvo un papel central3. Estos eventos públicos incluían 2. Su relación personal ha sido por mucho tiempo objeto de especulación. Paz (1997: 345-46) ha sugerido que era posiblemente similar a la de muchos otros sujetos que vivían en una sociedad cerrada: se veían con frecuencia, leían los mismos libros, compartían intereses intelectuales y tenían un ocasional desencuentro personal o profesional. 3. Paz (1997: 251-52) sostenía que tales ceremonias constituían una “etiqueta”, esto es, “un sistema de representación simbólica de las relaciones sociales”. No era ni

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panegíricos que rendían homenaje a las figuras honradas4. El elogio excesivo y exagerado era su norma5. El reto del poeta era mostrar lo excesivo que podía ser el panegírico sin transgredir los límites del decoro y la templanza. Veremos. Figura En su mundo literario, Sigüenza y sor Juana compartieron dos cosas fundamentales: su uso común de la expresión literaria hiperbólica del Barroco, y su afán por las doctrinas simbólicas de la prefiguración interpretativa. Entre estas, sus relatos de Huitzilopochtli y de Neptuno evocaban dos métodos de interpretación: el primero consiste en los principios y las técnicas del evemerismo; esto es, la noción de que aquellos que eran venerados como dioses habían sido antes héroes humanos. El segundo es la interpretación figural, la teoría de que todos los eventos significativos de la historia habían sido antes prefigurados, pronosticados. Recordemos sobre este punto el siempre vigente ensayo de Erich Auerbach, Figura, en que cita a san Agustín, y recomiendo también al filósofo Filón de Alejandría (ca. 25 a.C.-50 d.C.)6. León Hebreo (Yehúda Abrabanel, ca. 14651521) alude a él al nombrar a su personaje principal “Philone” en los Dialoghi d’amore; “Philón” es así el interlocutor enamorado de “Sophía” en La Traduzion del Inca (1590), es decir, la traducción

4. 5. 6.

explícito ni literal, sino un lenguaje figurativo de arte visual y verbal cuyas expresiones eran “disfraces transparentes”: transparentes para quienes las entendían, opacos, es decir, “disfrazados”, para quienes no las captaban. Zugasti (2020: 62-68), contempla el fenómeno de “las loas de arco”, esto es, las que describieron los elementos que adornaban los arcos triunfales. O’Donnell 1979: 34. Ferrater Mora (1944: 262) ubica a Filón, de origen judío, en Alejandría antes de ser enviado a Roma por su comunidad hacia el año 40; explica que “la interpretación alegórica del Antiguo Testamento que se efectuaba entre los judíos cultos de la comunidad de Alejandría y las influencias de la filosofía griega, principalmente de Platón y en parte de los estoicos, determinan a grandes rasgos las especulaciones de Filón, la[s] cual[es] se centra[aban] singularmente en la tesis de la absoluta trascendencia de Dios con respecto al mundo y en la necesidad de explicar el mundo a pesar del abismo existente entre él y el Dios único e invisible, infinito y eterno”. Burgos Núñez (1989: 47, n. 38) agrega que Filón “concentrará en sí los diversos aspectos de este judaísmo alejandrino: su cultura helenística, eminentemente platónica, alegórica, y su fe judía”.

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por el Inca Garcilaso de la Vega de los Diálogos de amor del sefardí portugués. El Teatro de virtudes políticas de Sigüenza7 En este “espejo de príncipes” para honrar al nuevo virrey, don Tomás de la Cerda, conde de Paredes, marqués de la Laguna, Sigüenza tomó modelos de conducta cristiana y virtud política de los reyes mexicas desde el tlatoani Acamapich hasta Cuauhtémoc. Calificando a estos reyes, o tlatoque, de “Fénizes del Occidente”, Sigüenza hizo de Huitzilopochtli, el dios mexica de la guerra, el “Moisés mexicano”, que proféticamente guio a su pueblo desde Aztlán hasta su destino en Anáhuac. Allí fundó Acamapich, el primer rey mexica o azteca, su dinastía. Pero ¿cómo presentar a los reyes mexicas de una forma fiel a las prácticas artísticas barrocas que favorecían los emblemas y enigmas literarios8? Sigüenza lo hizo apoyándose en los glifos tradicionales asociados con los nombres de los gobernantes, que aparecían en los códices mexicanos que conocía muy bien y que él mismo coleccionaba9. Su decisión fue genial. Explicó el significado de los glifos esotéricos de cada gobernante y les asignó una virtud cristiana10. Para

7. El Teatro de virtudes políticas de Sigüenza fue publicado en 1680, “En México: Por la Viuda de Bernardo Calderón”; este libro en cuarto consistía en “una página con un epígrafe latino, una página en blanco, la portada, el verso en blanco, 4 páginas sin fecha con la dedicatoria del autor al Virrey, 88 páginas de texto, desde la 84 al final, una loa, en octavas reales” (Medina 1907: 525). 8. Notables estudiosos de los emblemas de Sigüenza, de su arco triunfal y del Teatro son, entre otros, Antonio Bonet Correa, José Pascual Buxó, Jaime Cuadriello, Pablo Escalante Gonzalbo, Pablo García Loaeza, Helga von Kügelgen, Antonio Lorente Medina, Sigmund Jádmar Méndez Bañuelos, Anna More y Miguel Zugasti. 9. Ensayé este argumento por primera vez en “Aztecs and Allegory: the Baroque in Colonial Mexico” en el simposio internacional “Colonial Intersections: Reconsidering the Historical, the Literary, and the Visual Archives”, United States Library of Congress, Washington, D.C., 12 de octubre de 2012; publiqué sus resultados en Adorno 2015. 10. Para este fin Sigüenza (1986: 50-51) citó la autoridad de sus pensadores preferidos, el jurista Enrico Farnesio (1550-1616) y el polígrafo Atanasio Kircher (16021680): “Y aunque pude también desempeñarme con más extraordinarias ideas, juzgué mejor no desamparar la de las empresas y jeroglíficos, acordándome lo que escribió Farnes (de Simulacr. Reip. lib. I, pag. 59): ‘Pues así como los ríos se

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unir el símbolo mexica con la virtud cristiana, Sigüenza creó un epigrama (en su sentido genérico de breve explicación) para cada uno de los doce gobernantes y empleó tres formas poéticas: el epigrama, la octava real y la décima11. El Neptuno alegórico de sor Juana12 Por su honorífico “Laguna” sor Juana representa al marqués no solo como heredero del dios romano de los mares, sino también como el padre de Neptuno, la figura mítico-histórica Saturno, a quien la monja jerónima atribuye antecedentes no solo míticos sino también históricos. Sor Juana recuerda a los antiguos griegos y a Virgilio al citar al mitógrafo renacentista Natale Conti cuando afirma que Saturno había sido el primer rey de los mortales: “El primero que reinó antiguamente entre mortales fue Saturno”13. Como Sigüenza en el Teatro, sor Juana siguió los preceptos del evemerismo en el Neptuno

arrojan al mar en precipitado e inclinado curso, así los jeroglíficos son arrebatados, por su arte, hasta la sabiduría: la virtud y la inteligencia son sus metas’, y más sabiendo que admiten estos la verdad de la historia, para su contexto, como afirmó el antiguo Mor Isaac Syro (en su Theolog. Philosoph) citado [sic] Kirchero, donde ya dixe: ‘La doctrina simbólica (en que se comprenden empresas, jeroglíficos, emblemas) es una ciencia en que, con breves y compendiosas palabras, expresamos algunos insignes y variados misterios, algunos tomados de los dichos de los sabios y otros de las historias’”. 11. El epigrama, compuesto como una doble redondilla, consistía en dos estrofas de cuatro versos octosílabos de rima consonante, abba cddc; la octava real era una estrofa de ocho versos endecasílabos de rima consonante, ab ab ab cc, y la estrofa de la décima estaba compuesta por versos octosílabos de rima consonante que seguían el complejo patrón de a bb aa cc dd c. 12. La publicación independiente del Neptuno alegórico en México en 1680 estaba conformada por una “portada orlada y sembrada de adornos tipográficos, el verso en blanco, dos hojas s. f., con la dedicatoria de la Iglesia Metropolitana de México, sin fecha, encabezada por un gran escudo de armas del Mecenas grabado en madera, 27 hojas de texto, terminadas por un romance octosílabo, con la explicación del arco; la fecha debe corresponder a 1680” (Medina 1907: 518). 13. Sabat de Rivers (1982: 385) traduce el texto latino de Conti, “Primus mortales inter Saturnus at olim Regnavit”. Sor Juana cita el segundo capítulo del segundo libro de la Mythologiae sive explicationum fabularum libri X [Mitologías, o la explicación de fábulas en diez libros] (1581), que se dedicó a Saturno. Natale Conti (1520-1582) fue uno de los mitógrafos renacentistas más consultados por sor Juana y Sigüenza.

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alegórico: “Demás que las fábulas tienen las más [de los hechos narrados] su fundamento en sucesos verdaderos; y los que llamó dioses la gentilidad, fueron realmente príncipes excelentes a quienes por sus raras virtudes atribuyeron divinidad, o por haber sido inventores de las cosas”14. Sor Juana también hizo explícito su empleo del método de interpretación figural: “pues parece que la naturaleza, como falta de fuerzas y suficiencia, no se atrevió a ejecutar, ni aun en sombras, lo que después a esmeros de la Providencia salió a lucir al mundo en su perfectísimo original; y así dejó que el pensamiento formase una idea en qué delinearlo, porque a lo que no cabía en los límites naturales se le diese toda la latitud de lo imaginado, en cuya inmensa capacidad aun se estrechan las glorias de tan heroico príncipe [el marqués de la Cerda]”15. Afirma: “Y así ninguna cosa vemos muy insigne (aun en las sagradas letras) a quien no hayan precedido diversas figuras que como en dibujo las representen”16. Sobre este punto sor Juana y Sigüenza están de acuerdo. Sin embargo, hay una divergencia que habría que resolver. Lo vemos en el Preludio II del Teatro de Sigüenza. Este había proclamado que “era agraviar a la patria mendigar extranjeros héroes” o “mendigar en las fábulas”; es decir, Sigüenza no admitió tomarse la pose del mendigo moderno humilde ante la Antigüedad clásica17. Pero luego de saber que sor Juana habría identificado a Neptuno como modelo figurativo para el marqués de la Laguna —uno de los “dioses fingidos” de la Antigüedad occidental, según Sigüenza —él añadió a su manuscrito un apartado más, un tercer Preludio, sobre Neptuno—. Si el Neptuno mitológico de sor Juana prefiguraba al marqués, el nuevo Neptuno de Sigüenza era histórico, nada menos que el progenitor de todos los habitantes naturales del Nuevo Mundo: titula su novedoso Preludio III “NEPTVUO NO ES FINGIDO DIOS de la Gentilidad, sino hijo 14. Sor Juana 1982: 372. 15. Sor Juana (1982: 371) argumenta que esta capacidad humana la llevó a buscar entre los héroes de la Antigüedad hechos que pudieran ser comparados a las ilustres virtudes del nuevo virrey. Insistió en que había mirado por todas partes, desde los héroes clásicos más conocidos hasta los más oscuros, pero no pudo encontrar ninguno cuyas virtudes, ni siquiera en lo más mínimo, se pudieran parangonar con los incomparables atributos del marqués de la Laguna. 16. Sor Juana 1982: 371. 17. Sigüenza 1986: 17-18.

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de Misraim, Nieto de Cham [Cam], bisnieto de Noé, y Progenitor de los Indios Occidentales”18. Así, Sigüenza y sor Juana trabajaron, figurativamente “de la mano”. Es decir, sor Juana le inspiró a Sigüenza a profundizar su visión histórica o convertir la visión mitológica en histórica (gracias al evemerismo), a la vez que ella compartía el interés de Sigüenza por la antigüedad mexicana, e incluso por la misma figura de Huitzilopochtli. Sor Juana lo “bautizó” el “Dios de las Semillas”, y lo estrenó en 1690 en su “Loa para el auto sacramental de ‘El divino Narciso’”19. El primer gran editor de las obras de sor Juana, Alfonso Méndez Plancarte, sugirió que la loa podría intitularse “El verdadero Teocualo” por tratar el rito azteca en el que la estatua de Huitzilopochtli, fabricada de cereales mezclados con sangre humana, se utilizaba para representar la muerte de dicho dios, repartiéndose su cuerpo para comérselo (“Dios es comido”)20. Sor Juana elevó el rito al nivel de un presentimiento de la Eucaristía21. La fuente de sor Juana fue la Monarquía indiana (Sevilla, 1615) de fray Juan de Torquemada: una figura de Huitzilopochtli, del tamaño natural de un hombre, fue moldeada de semillas —las de amaranto, entre otros comestibles— todo hecho una masa con la sangre de niños sacrificados22. La música que acompañaba estos ritos era el tocotín, 18. Sigüenza 1986: 23-39. Veremos el último testamento de Sigüenza para apreciar con qué seriedad propuso a su Neptuno como el bisnieto de Noé. 19. La primera edición suelta del auto Divino Narciso incluía la loa; salió en 1690 publicada por la imprenta de la viuda de Bernardo Calderón en México (Medina 1908: 62-63; véase también Méndez Plancarte 1994b: 513). 20. Méndez Plancarte 1994b: LXXII-LXXIII. 21. Como advierte Paz (1997: 458, 460-61), “no es lo mismo ver un anuncio de la Eucaristía en los ritos de unos idólatras antropófagos que en un episodio de la Biblia”, pero a la vez nos hace recordar que algunos Padres de la Iglesia como Lactancio y Clemente de Alejandría y, más tarde, humanistas del Renacimiento como Marcelo Ficino y Pico della Mirandola, aceptaron la existencia de revelaciones parecidas precristianas, independientes de la revelación bíblica. Paz coloca las obras de Sigüenza y sor Juana que estudiamos dentro de la corriente del sincretismo jesuita de la tradición hermética. 22. Torquemada (1976: 113) lo describió en detalle: “Demás de la imagen y figura que en el templo mayor de México tenían puesta a su falso y abominable dios Huitzilupuchtli (como ya hemos dicho) hacían cada año otra confeccionada y mezclada de diversos granos y semillas comestibles; la cual se formaba de esta manera: en una de las salas más principales y curiosas del templo (que era cerca de su altar y cu) juntaban muchos granos y semillas de bledos y otras legumbres y molíanlas con mucha

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una danza mexica con letra23. Al llevar los sacerdotes la estatua al templo y subirla a su altar, sonaban “trompetas y otros instrumentos que hacían mucho y muy gran ruido”, yendo delante en procesión muchas personas bailando y cantando24 antes de subir, en palabras de Torquemada: “a los míseros hombres a lo alto” y sacrificarlos, “comenzando por los cautivos en guerras y acabando aquel horrendo acto con los esclavos cebones [gordos] para aquello comprados, sacándoles los corazones y arrojándolos a los pies del ídolo”25. Fue algo bastante atrevido por parte de sor Juana reproducir la fiesta de Teocualo como presentimiento de la Eucaristía. Tal como había sido atrevido por parte de Sigüenza presentar a los reyes mexicas que presidieron una religión que practicó sacrificios humanos como modelo a seguir por el virrey español. Si bien Sigüenza quería introducir a Huitzilopochtli como héroe humano en la historia, es decir, integrarlo como autor de obras que pertenecían a las verdades particulares de la historia, sor Juana lo quería retratar como una manifestación de la universalidad religiosa, como una figura alegórica capaz de entenderse como el preanuncio de los evangelios. En cuanto al tema de la transferencia de los conocimientos, no podemos pasar por alto esta “rivalidad amistosa”, como lo hemos llamado, que, al fin y al cabo, termina siendo una colaboración oblicua o sesgada. Después de tanta solemnidad, pasaremos a lo jocoso: Sigüenza publicó su Panegyrico dos veces, al final del Teatro, y aparte26. El soneto

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devoción y recato, y de ellas amasaban y formaban la dicha estatua, del tamaño, y estatura de un hombre. El licor con que se revolvían y desleían aquellas harinas era sangre de niños, que para este fin se sacrificaban, cuyo intento era denotar en la simplicidad y [sic] inocencia de la criatura la del dios que representaba la dicha estatua”. El nombre “tocotín” fue acaso onomatopéyico de sus ritmos: “toco, toco, tococo, toco”, según Méndez Plancarte (1994a: 364). Johansson (2004: 90-91) advierte que el concepto abstracto de música no existía en el México prehispánico; en el todo expresivo se fundían “la danza, la palabra cantada y una amplia gama de efectos sonoros ya sean musicales o no”: “la música no se distingue tajantemente de un registro sonoro más amplio que incluye todos los ruidos”. Torquemada 1976: 113. Torquemada 1976:115. Después de describir el rito, Torquemada concluye (1976: 115) el capítulo: “Y ésta era su manera de comunión (como en otra parte dijimos) y llamábase esta comida teoqualo, que quiere decir dios es comido; y con esto cesaba esta compostura de imagen y simulacro del demonio, continuada por todos los años en uno de los meses de él”. La publicación suelta del Panegyrico (México: Viuda de Bernardo Calderón, 1680) era un libro en cuarto conformado por “la portada, orlada como todo el texto, el

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de sor Juana “Dulce, canoro Cisne Mexicano” —y este es un dato importante— aparece en el anverso de la portada de la publicación suelta del Panegírico que Sigüenza mismo hizo imprimir. En la última estrofa de su Panegírico, Sigüenza empleó el latinismo “canoro”, que connota típicamente el dulce cantar de los pájaros, y el sustantivo “alas”. Estas imágenes avícolas pueden haber inspirado el soneto de sor Juana, cuyo primer verso es “Dulce, canoro cisne mexicano”27: Dulce, canoro cisne mexicano cuya voz si el estigio lago oyera, segunda vez a Eurídice te diera, y segunda el delfín te fuera humano; a quien si el teucro muro, si el tebano, el sér en dulces cláusulas debiera, ni a aquél el griego incendio consumiera, ni a éste postrara Alejandrina mano: no el sacro numen con mi voz ofendo, ni al que pulsa divino plectro de oro agreste avena concordar pretendo; pues por no profanar tanto decoro, mi entendimiento admira lo que entiendo y mi fe reverencia lo que ignoro.

Cito la prosificación de Antonio Alatorre del soneto de sor Juana28: La voz de Sigüenza es irresistible como la de Orfeo, cuya esposa le fue devuelta por los dioses infernales; como la de Arión, que hizo acudir al delfín salvador; como la de Apolo y la de Anfión, que movieron a las piedras para hacer por sí solas las murallas de Troya y de Tebas, respectivamente; y además, las de Troya no hubieran sucumbido al embate de los griegos ni las de Tebas a las fuerzas de Alejandro Magno.

verso con un soneto de sor Juana Inés de la Cruz ‘por nuestra de lo que estima al autor’, 3 hojas sin fecha con el texto en octavas reales” (Medina 1976: 526; énfasis nuestro). 27. Reproduzco la transcripción “Dulce, canoro cisne mexicano” de Alatorre en sor Juana 2012: 446; véase también la de Méndez Plancarte en sor Juana 1976: 308-09. 28. Alatorre en sor Juana 2012: 446.

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Este poema ha sido interpretado, por un lado, no solo como irónico, sino también como mordaz y vengativo contra Sigüenza; pero, por otro, se lo ha visto como una expresión del elogio —ambiguo, por cierto— de sor Juana al erudito exjesuita29. (Recuerden que el propio Sigüenza hizo imprimir este soneto al lado de su Panegírico.) Resulta que este soneto nos da una clave para poder entender cómo Sigüenza y sor Juana montaron su diálogo literario. Califico “Dulce, canoro cisne mexicano” como una instancia de la “autoburla de escuela” definida por Méndez Plancarte30. Es decir, en el interior de su propio gremio, la élite intelectual que servía a las demandas eclesiásticas y las civiles virreinales, tales expresiones hiperbólicas habrían constituido bromas íntimas y privadas de sor Juana y Sigüenza, el uno para el otro. Eran “disfraces transparentes”, como diría Octavio Paz: opacos para la mayoría de los lectores y oyentes, pero perfectamente transparentes y muy disfrutados por autores y lectores enterados. En este caso, sostengo que la levedad de “Dulce, canoro cisne mexicano” de sor Juana, de 1680 puede ser mejor comprendida al comparar este soneto con otro anterior suyo que también fue creado para acompañar un encomio solemne. El objeto del elogio de sor Juana fue la obra del presbítero y luego bachiller Diego de Ribera31. Este escribió para la consagración de la Iglesia Metropolitana de la Ciudad de México en 1667 una Poética descripción de la pompa plausible que admiró esta noblíssima ciudad de México en la sumptuosa dedicación de su hermoso, magnífico, y ya acabado templo, celebrada jueves 22 de diciembre de 29. Véanse, respectivamente, Maza (1966: 199, 204) y Alatorre (en sor Juana 2012: 446). 30. Méndez Plancarte (1976: 559) se refiere a la autoparodia poética al discutir el ovillejo de sor Juana, “El pintar de Lisarda, la belleza”: “Así en esta sor J., hay una risueña autoburla de escuela, igual que en los roms. De Píramo y Tisbe, de Góng.: donde es preciso (como anota Henríquez Ureña al “Arte Nuevo” de Lope) que ‘atrapemos el guiño’”. 31. Diego de Ribera (ca. 1630-ca. 1688) fue uno de los poetas novohispanos de la segunda mitad del siglo xvii. Paz (1997: 327) lo caracteriza como poeta “mediano pero digno” (incluye al “enfático Sigüenza y Góngora” en el mismo grupo). Méndez Plancarte (1976: 548) cuenta que en Triunfo parténico, la memoria-relación de los dos certámenes poéticos celebrados en México en 1682 y 1683 que Sigüenza tuvo a su cargo, este reprodujo las composiciones, ofreció sus comentarios al respecto y citó a Ribera como un “Orfeo numeroso” y una “singular gloria de nuestra patria”. El Triunfo fue publicada en México por Juan de Ribera en 1683 (Medina 1907: 565). Casi toda la obra poética de Ribera se dedicó a festividades religiosas, y consta de unos dieciséis títulos (Tenorio 2010: 555-58).

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1667 años32. Aquí de nuevo, una composición pomposa y altisonante que conmemora una festividad pública —en este caso religiosa en vez de civil— se acompaña por un breve “elogio” poético igualmente exagerado. Aquí también veremos, pero con anterioridad al soneto dedicado a Sigüenza, el empleo de los mismos recursos poéticos. Ribera hizo publicar al comienzo de su Poética descripción este soneto de sor Juana33: Suspende, cantor Cisne, el dulce acento: mira, por ti, al Señor que Delfos mira, en zampoña trocar la dulce lira y hacer a Admeto pastoril concento. Cuando canto süave, si violento, piedras movió, rindió la infernal ira, corrido de escucharte, se retira. Y al mismo templo agravia tu instrumento: que aunque no llega a sus columnas cuanto edificó la antigua arquitectura, cuando tu clara voz sus piedras toca, nada se vio mayor que tu canto; y así como le excede tu dulzura, mientras más le engrandece, más le apoca”.

Alatorre lo prosifica34: Si Ribera sigue haciendo versos tan musicales, Apolo tendrá que renunciar a la lira y, tomando la rústica zampoña, hacerse pastor; como lo

32. La Poética descripción de Ribera fue publicada en México por Francisco Rodríguez Lupercio. Medina (1907: 412) la describe como un libro en cuarto que consistía en “la portada, el verso en blanco, 5 hojas preliminares sin fecha, 14 hojas sin fecho de texto, en varios metros”. Entre los preliminares Medina menciona “Poesías en elogio del autor” que incluyen una de Sigüenza y otra de “doña Juana Inés de Azuage”. Alatorre (en sor Juana 2012: 444 n. 202) nota que se refiere al intervalo entre la partida de sor Juana del convento de las carmelitas y antes de su ingreso en el de las jerónimas. 33. Méndez Plancarte 1976: 548; sor Juana 2012: 444; véase también sor Juana 1976: 307-08. Fechado “1667”, este es uno de los primeros poemas fechables de sor Juana y habrá tenido unos dieciséis o dieciocho años en ese momento (Paz 1997: 139; cf. Bravo Arriaga 2002: 91). 34. Alatorre en sor Juana 2012: 444 n. 202.

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fue aquella vez en que, castigado por Júpiter, quedó sujeto a Admeto, rey de Tesalia; y Orfeo, cuyo canto movió piedras y cautivó a los dioses del Averno35, tendrá que retirarse; nuestra catedral misma queda agraviada por él [es decir, por Ribera], pues, aunque muy superior a cuanto hicieron los arquitectos griegos y romanos, no podrá resistir la competencia con el canto de Ribera.

Así, la misma catedral será humillada: aunque superior a las obras de los arquitectos de la antigüedad, la belleza de su construcción pétrea no podrá competir con la de la poesía de Ribera36. Sor Juana concluye, en efecto, que los versos de Ribera disminuyen si no opacan la nobleza arquitectónica del templo aun cuando lo intenten magnificar: “mientras más le engrandece, más le apoca”. La antítesis entre ensalzar y disminuir contenida en este verso final de “Suspende, cantor cisne, el dulce acento” anticipa la mayor sofisticación de la (casi) doble —o quizás triple— antítesis del terceto final de “Dulce, canoro cisne mexicano”. En este, “mi entendimiento admira lo que entiendo/y mi fe reverencia lo que ignoro”, sor Juana contrasta, por un lado, la iluminación y la ignorancia y, por el otro, razón y fe: elogiar con la razón lo que es comprensible y tomar por fe lo que no lo sea. Se querrá saber a qué se debe la ausencia de los dos sonetos de Inundación castálida (1689), la única obra suya publicada en vida de sor Juana37. Tal decisión editorial podría sugerir que al seleccionar las obras que incluiría en su poética “inundación de la fuente de las Musas”, sor Juana optó por no poner poemas compuestos para una ocasión particular38. Pero creo que hay una razón más específica. Queda claro que estos dos sonetos de sor Juana, “Suspende, cantor cisne, el dulce acento” tanto como “Dulce, canoro cisne mexicano”, no tenían el propósito de apelar al favor de las autoridades, como sí lo tenían las 35. Averno, un lago de cráter en el sur de Italia, era para los antiguos romanos la entrada al infierno. 36. Méndez Plancarte (1976: 549) también vinculó los versos de Ribera a las ‘bellas piedras’ de la gran catedral, o sea, que “la gloria del arquitecto Don Fray Payo permanece, inmortal e inolvidable, grabada en las piedras de sus obras” sería superada por la poesía de Ribera que le honra. 37. Al sustituir el título de Inundación castálida por el de Poemas, esta obra fue publicado en Madrid en 1690, en Barcelona en 1691 y en Zaragoza en 1692 (Sabat de Rivers 1982: 72-73). 38. Paz (1997: 249-50) señaló que más de la mitad de la producción literaria de sor Juana consistía en piezas de ocasión hechas por encargo.

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obras de encargo que prologaron, la Poética descripción de Ribera y el Teatro de Sigüenza. Por haber aparecido al comienzo de la publicación suelta de las respectivas obras de Ribera y de Sigüenza39, es evidente que los sonetos jocosos de sor Juana fueran publicados con el beneplácito de los dos autores. En el mismo espíritu de exagerada solemnidad de las obras de encargo, a Ribera y luego a Sigüenza les habrían encantado hacer publicar parodias poéticas compuestas por sor Juana que correspondieran a la poesía altisonante de los mismos panegíricos, haciéndose eco de estos los sonetos igualmente exagerados. Estas eran bromas privadas entre los miembros del gremio, y Sigüenza tanto como Ribera habrán disfrutado del despliegue de talento literario de sor Juana y de sus lúdicos, divertidos halagos. Aquí debemos interrogar al uso de la metáfora del cisne en ambos sonetos. Todos conocemos su importancia en la poesía del Modernismo (Rubén Darío, Nicaragua, 1867-1916) y la crítica de sus excesos (Enrique González Martínez, México 1871-1952)40. Sin embargo, el lexicógrafo Sebastián de Covarrubias y Orozco (1539-1613) en su Tesoro de la lengua castellana o española (1611) será nuestro guía para la época en cuestión; nos da la pista de su uso por sor Juana en los sonetos que estudiamos. Covarrubias dedica una página y media a esta “ave blanca de candidíssimas plumas, sin mezclársele otra ninguna color; sólo el pico y los pies tiene colorados” y advierte que “muchas cosas están recebidas de la naturaleza del cisne, aunque no averiguadas ser del todo verdad”41. 39. Méndez Plancarte 1976: 548, 549; Alatorre 2012: 444 n. 202, 446 n. 204. 40. Conocidísimo es el soneto “El cisne” de Darío en Prosas profanas y otros poemas (1896) y también lo es el de González Martínez, “Tuércele el cuello al cisne”, en Los senderos ocultos (1911). En su excelente Breve historia del Modernismo, Max Henríquez Ureña (1978: 22-27, 495-96) resume el caso: para Darío en no menos de veintiséis composiciones poéticas el cisne, más que un elemento decorativo, llegó a ser un símbolo de la belleza poética y un leitmotiv de la estética modernista. Aunque el soneto de González Martínez se ha interpretado como la condena de la ideología poética de Darío, era en realidad la toma de posición de una nueva tendencia dentro del Modernismo que estaba alejándose de la estética preciosista, como se ve en Cantos de vida y esperanza (1905) del propio Darío. Henríquez Ureña (1978: 102) señala al respecto: “Ya aquí no hay ecos del discreteo galante entre marquesas y abates; ni el exotismo pintoresco, con evocaciones del Lejano Oriente; ni el juguete de salón parisiense; y cuando el poeta recuerda al cisne es para hacerlo lanzar un grito de esperanza”. 41. Covarrubias 1998: 425.

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Covarrubias cita a Marcial sobre la opinión de que el cisne “canta dulcemente cuando se quiere morir; con que es como adivino de su muerte” y a Ovidio en el Tristium al efecto que el cisne, como el ave de Caístro, uno de los dioses fluviales, se acostó en la ribera del río Lidia y cantó al esperar su muerte. Así, concluye Covarrubias, “los que en la vejez se han estremado en sus escritos, no sólo los poetas, pero los oradores, a los quales no faltan sus números y sus cadencias, son comparados al cisne. Pero particularmente los cisnes sinifican los poetas”42. Otro ejemplo del siglo xvii más cercano a sor Juana será el de su admirado Luis de Góngora y Argote (1561-1627), mencionado en 1644 en una edición de sus obras comentadas por García de Salcedo Coronel (1644: 93), quien afirma: “Imitando pues Don Luis a los antiguos, llama Cisnes a los Poetas, que asistían en Ayamonte, por ser tan buenos, y porque el río Guadiana desagua en el mar (como ya diximos) junto a aquella Villa, con propiedad dize que eran Cisnes de Guadiana”43. El convencionalismo de la metáfora del cisne es tal que su empleo por sor Juana en estos sonetos no sorprende, pero la pregunta será, ¿cómo la emplea? “Suspende, cantor Cisne, el dulce acento” no parece haber llamado el interés crítico más allá de llamarlo un “soneto en homenaje” de Ribera y una muestra de “la adulación que los miembros de un estamento privilegiado —en este caso el de los criollos cultos— utilizaron para elogiarse unos a otros”44. En cambio, desde su redescubrimiento en los últimos dos siglos, “Dulce, canoro cisne mexicano” ha sido objeto de más interés45. Ha sido interpretado como la expresión del desprecio de sor Juana por el argumento de Sigüenza sobre la conversión del mito de Neptuno en historia. Es decir, que ella rechazara el argumento de Sigüenza que sustituye, en su nuevo Preludio III, al Neptuno dios mitológico romano por el Neptuno bisnieto de Noé; Sigüenza convierte 42. Covarrubias 1998: 425; cita también a Virgilio que en su Égloga 9 proclamó que al cantar un coro de cisnes llevaría a los astros para su memoria perpetua el nombre del jurista romano Publio Alfeno Varo (siglo i a.C.). 43. Salcedo Coronel 1644: 93. 44. Así lo caracterizan, respectivamente, Paz (1997: 99) y Bravo Arriaga (2002: 92). 45. “Dulce, canoro cisne mexicano” fue publicado por primera vez en el siglo xx por Medina (1907: 416), quien lo atribuyó a una copia manuscrita del soneto en manos del gran bibliógrafo mexicano de principios del siglo xix, José Mariano Beristáin de Souza en el segundo tomo, publicado en México en 1817, de su Bibliotheca Hispano Americana Septentrional.

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al Neptuno antecedente del virrey-marqués español en el progenitor de todos los habitantes naturales del Nuevo Mundo. Se ha pensado que sor Juana considerara insensato el planteamiento de Sigüenza46. Pero ¿cuán más insensato es el planteamiento de Sigüenza que el de sor Juana, que transformara al dios romano de los mares en la prefiguración de don Tomás de la Cerda, el marqués de la Laguna? Así llegamos a la segunda parte de mi argumento. En primer lugar, no se pueden desconectar estos sonetos burlescos de su contexto inmediato: las festividades cívicas y religiosas de mayor alcance en la sociedad novohispana. Sugiero que las propias exageraciones exigidas por el panegírico y de otros géneros afines dan cabida a aquella “autoburla de escuela”, identificada por Méndez Plancarte y refinada por Paz, para quien los “disfraces transparentes” habrán sido elementos íntegros. Permitieron a sus miembros burlarse privadamente de las demandas de las obras de encargo a la vez que ofrecieron a los lectores enterados una puerta de entrada a ese mundo privilegiado, no al de la gobernación sino al mundo intelectual y al de las artes. Estas instancias literarias habrán constituido un aspecto esencial, junto con el respeto mutuo por sus ideas más solemnes, de la “transferencia de saberes” entre Sigüenza y sor Juana. La rivalidad amistosa —y sana— entre estas dos figuras claves del Barroco de Indias no se limitaba a los intercambios de ideas entre sí sino, como veremos, incluía al roce de su mundo intelectual criollo y europeizante con el de la antigüedad mexicana. En los dos sonetos, la voz lírica expresa excesiva y desbordante alabanza por la obra de los poetas respectivos. En “Suspende, cantor cisne, el dulce acento” la narradora lírica advierte que la potencia de la poesía de Ribera es tal que humilla a la nobleza del mismo monumento de piedra que es la catedral. Una década y media más tarde “Dulce, canoro cisne mexicano” también evoca el poder del poeta sobre las piedras, moviéndolos “para hacer por sí solas las murallas de Troya y de Tebas”. Esta vez, sin embargo, la voz poética se personifica, haciendo el papel de una admiradora ingenua que advierte que su propia flauta rústica (“agreste avena”) no puede competir con el “plectro de oro” de Sigüenza, asegurando, además, que por su maestría éste ha quitado la lira de las mismas manos de Apolo para reemplazarla con la “rústica zampoña” de un humilde pastor. En el último terceto hay otra 46. Maza 1966: 199, 204.

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novedad: la voz narradora confiesa que no comprende la compleja ingeniosidad del Teatro de Sigüenza que efectivamente prologa. Podríamos decir que en esta instancia la voz poética de sor Juana hace el papel de “la graciosa del tablado”47; compone “Dulce, canoro cisne mexicano” con un guiño, hasta su último terceto; en este advierte: “mi entendimiento admira lo que entiendo” y “mi fe reverencia lo que ignoro”. Aunque sor Juana ofrece antítesis ingeniosas para concluir cada uno de los dos sonetos comentados, en esta última estrofa de “Dulce, canoro cisne mexicano” abandona el disfraz gracioso de la “poetisa” humilde y asombrada para comentar implícitamente el planteamiento de Sigüenza sobre los dos “Neptunos”. ¿Sería posible, pregunta sor Juana, imaginar al dios mitológico romano como el bisnieto (histórico) de Noé? ¿De verdad? Ya no disfrazada de ingenua sino como estudiosa del mundo intelectual que habita, sor Juana aquí interroga los principios del evemerismo y la interpretación figural que comparte con Sigüenza: ¿cuáles son sus aciertos y —provocada por la hipótesis “neptuniana” de Sigüenza— cuáles son sus límites? Esta interrogante pasa de la “autoburla de escuela” y sus juegos poéticos divertidos para contemplar cómo sor Juana y Sigüenza vislumbraban la modernidad emergente o, mejor dicho, ¿cómo, para ellos en su época, convivían destacada e incluso exageradamente la creencia en milagros sobrenaturales y la fe en la ciencia? O, en concreto, ¿cómo compaginaban la práctica del hermetismo y la emergente confianza en el empirismo? Anticipo la tercera parte de mi argumento, que podríamos titular “la duda del Barroco, o el canto de cisne y la muela del elefante”48. Por su fe religiosa el exjesuita confiaba en los milagros y lo sobrenatural. A la vez, estudiaba el Gran Cometa de 1680 como un fenómeno natural astronómico —como lo hicieron Bernoulli y Newton— cuando su némesis, el padre Eusebio de Kino, lo interpretó supersticiosamente

47. Aquí rendimos homenaje al tablado de maese Pedro en el Ingenioso hidalgo Don Quijote de la Mancha (1615) de Cervantes y al empleo del concepto en Conquista y descubrimiento del Nuevo Reino de Granada (1638) de Juan Rodríguez Freile. Véase Adorno (2008: 157-204) sobre la lectura sutil pero elogiosa de Rodríguez Freile del Quijote. 48. En cuanto a este dilema, vale la pena recordar que casi un siglo atrás y en las décadas subsiguientes, Irving A. Leonard perfiló esta convivencia intelectual y afectiva de Sigüenza.

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como una señal de mal augurio, como una amenaza de futuras catástrofes49. Por sus estudios matemáticos del calendario mexicano, Sigüenza lo interpretó todo de una manera abierta, pero la demostración más completa de la complejidad de sus ideas y creencias —¡un aplauso para sor Juana por su alusión al ave palmípeda en su soneto (veremos por qué)!— será su último testamento, redactado poco antes de su muerte en agosto de 1700. Sus cláusulas revelan sus valores y reflejan minuciosamente esa “convivencia paradójica” intelectual y afectiva del Barroco que Sigüenza y sor Juana compartían. En una cláusula de su testamento nuestro testador afirma poseer entre sus bienes el sombrero del anterior arzobispo de Nueva España, Francisco de Aguiar y Seijas (1632-1698), quien fue uno de sus patronos más influyentes a pesar de sus discrepancias ocasionales. Sigüenza afirma que numerosas personas enfermas que habían tocado el sombrero del fallecido arzobispo se recuperaron de sus enfermedades; así, “deseando que esta práctica continúe con toda veneración”, el exjesuita pide que dicho sombrero “sea entregado al doctor Juan de la Pedrosa y guardado a perpetuidad en el oratorio de Nuestro Padre San Felipe Neri”50. De los bienes de su vida intelectual, Sigüenza dona a toda su biblioteca, incluyendo los códices y manuscritos mexicanos y sus mapas e instrumentos científicos, a la Compañía de Jesús “por lo mucho que debo a tan doctísima y ejemplarísima religión desde mis tiernos años”51. 49. Sigüenza publicó sus argumentos sobre la cometa de 1681 como un fenómeno natural en Libra astronómica y filosófica, auspiciada por Sebastián de Córdoba y Guzmán y publicada en 1690 por los Herederos de la Viuda de Bernardo Calderón (Medina 1908: 69-70). 50. Leonard 1990: 90. 51. Pérez Salazar 1928: xix. Para preservar los mapas mexicanos sobre papel de amoxtle en el Colegio Máximo de Señor San Pedro y San Pablo, Sigüenza (en Pérez Salazar 1928: xxi-xxii) manda hacer a su costo un “cajón de cedro de la Havana” por protegerlos de las polillas: “Y para que estén seguros y nunca falten de allí y se preserven de polilla, mando que en algún estante o mesa o lugar donde su Paternidad mandare se haga un Cajón de Cedro de la Havana muy curioso con su llave, gastando en ello de mi hazienda quanto fuere necesario y que juntamente se guarde en dicho cajón un pedazo de Quijada y en ella una muela de Elefante que se sacó pocos años a, de la obra del desagüe de Huehuetoca, porque creo es de los que se ahogaron en el tiempo del Dilubio”. Para Sigüenza en su rol como “protoarqueólogo”, la evidencia aparente de una mandíbula de elefante con un diente en su sitio solo puede haberle ayudado sostener su hipótesis sobre Neptuno como el bisnieto de Noé.

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Para preservar los mapas mexicanos sobre papel de amoxtle en el Colegio Máximo de San Pedro y San Pablo, Sigüenza manda hacer a su costo un “cajón de cedro de la Havana” por protegerlos de las polillas: “Y para que estén seguros y nunca falten de allí y se preserven de polilla, mando que en algún estante o mesa o lugar donde su Paternidad mandare se haga un Cajón de Cedro de la Havana muy curioso con su llave, gastando en ello de mi hazienda quanto fuere necesario”52. A la vez pide que “juntamente se guarde en dicho cajón un pedazo de Quijada y en ella una muela de Elefante que se sacó pocos años a, de la obra del desagüe de Huehuetoca, porque creo es de los que se ahogaron en el tiempo del Dilubio”53. Para Sigüenza, en su rol como “protoarqueólogo”, la evidencia aparente de una mandíbula de elefante con un diente en su sitio le habría servido para sostener su hipótesis sobre Neptuno como el bisnieto de Noé. En esta línea de interés por el conocimiento científico y la búsqueda de evidencias para sostenerlo, y a pesar de sus propias conclusiones que apoyaban la creencia en la autoridad sobre la experimentación (en cuanto a su identificación del hueso de un animal desconocido como la mandíbula de un elefante prediluviano), Sigüenza dona su cuerpo a la ciencia, es decir, ordenó que “su cadáver fuera disecado para que los médicos y cirujanos pudieran observar las causas que habían producido su deceso”54. Y así fue: antes de su entierro “ejecutóse su mandato, y habiéndolo abierto, le hallaron en el riñón derecho, donde dijo que sentía dolor, una piedra del tamaño de un hueso de durazno”55. Otros frutos—no físicos ni petrificados sino metafóricos y dinámicos— los había aprovechado de su relación con sor Juana. Los dos, gracias a sus intercambios frecuentes y en particular dentro del marco de una ocasión que demandaba los talentos de ambos, pudieron disfrutar de sus exageraciones ingeniosas a la vez que interrogaban a los principios de interpretación literaria y cultural que implementaron. En este sentido la metáfora del cisne se aplicaba a los dos: al haber llegado al mayor ejercicio de sus talentos, o por lo menos a la madurez de ellos, se enfrentaron con algo que quizás podían vislumbrar, pero no alcanzar: El Huitzilopochtli-Moisés de Si52. 53. 54. 55.

Sigüenza en Pérez Salazar 1928: xxi-xxii. Sigüenza en Pérez Salazar 1928: xxii. Leonard 1984: 187, 187 n. 29 y 1990: 104. Leonard 1984: 187-88 y 1990: 104.

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güenza y el Huitzilopochtli-Jesucristo de sor Juana; quiero decir, el Huitzilopochtli que reproduce la peregrinación liberatoria de Moisés y el que reitera el sacrificio salvífico de Jesucristo. ¿Qué querrán decir estas postulaciones? Sigüenza, en su estudio del calendario antiguo en los manuscritos antiguos mexicanos y sor Juana, con su creación de autos y loas para expandir y asentar la fe cristiana, estaban muy conscientes de los retos que enfrentaban al emprender la tarea (imposible) de hacer converger intelectual y afectivamente dos mundos —el europeo actual y el americano antiguo— totalmente antagónicos. Para ponerlo en contexto: Sigüenza y sor Juana se enfrentaron al reto con el que anteriormente El Inca Garcilaso de la Vega había lidiado: tomar en cuenta senderos a seguir en san Agustín y en León Hebreo para poder armonizar, primero, al mundo antiguo pagano con el cristiano y luego a estos dos con el mundo espiritual incaico y andino. Unas décadas después, en su propio momento Sigüenza y sor Juana estaban muy lejos de un Rubén Darío que contemplaría al cuello del cisne “enarcado en forma de S” y el cisne en sí como “un mensajero del ideal y la esperanza, el que anuncia el advenimiento de la aurora como respuesta a interrogaciones graves”56. Por el contrario, para Sigüenza y sor Juana en su mundo del Barroco novohispano el cisne, como una figura literal, era un signo de interrogación. Este signo de interrogación es el emblema de nuestros protagonistas y representa uno de sus mayores interrogantes: la relación entre su mundo intelectual y el de la antigüedad mexicana. Bibliografía Adorno, Rolena (2008): “El Quijote en la América de los Austrias: El carnero (1638) de Juan Rodríguez Freile”, en Rolena Adorno, De Guancane a Macondo. Sevilla: Renacimiento, pp. 157-204. — (2015): “El México antiguo en el Barroco de Indias: don Carlos de Sigüenza y Góngora”, en Anales de Estudios Latinoamericanos (Asociación Japonesa de Estudios Latinoamericanos, Tokio, Japón), n.o 35, pp. 1-42. Auerbach, Erich (1998): Figura. Madrid: Trotta. 56. Henríquez Ureña 1978: 26-27, 102.

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Alatorre, Antonio (2012): “Notas”, en sor Juana Inés de la Cruz, Obras completas de sor Juana Inés de la Cruz. I. Lírica personal. Ed. Antonio Alatorre. Ciudad de México: Fondo de Cultura Económica. Bravo Arriaga, María Dolores (2002): “Festejos, celebraciones y certámenes”, en Raquel Chang-Rodríguez (coord.), Historia de la literatura mexicana. Volumen 2. Ciudad de México: Siglo XXI, pp. 85-111. Burgos Núñez, Miguel de (1989): “Introducción”, en Garcilaso de la Vega el Inca (trad.), Diálogos de amor de León Hebreo. Sevilla: Padilla, pp. 9-63. Covarrubias, Sebastián (1998): Tesoro de la lengua castellana o española. Ed. Martí de Riquer. Barcelona: Alta Fulla. Ferrater Mora, José (1944): Diccionario de filosofía. Ciudad de México: Atlante. Góngora y Argote, Luis de (1644): Obras. Comentadas por García de Salcedo Coronel. Tomo segundo. Madrid: Diego Díaz de la Carrera. Hebreo, León (1989): Diálogos de amor de León Hebreo. Trad. Garcilaso de la Vega, el Inca. Sevilla: Padilla. Henríquez Ureña, Max (1978): Breve historia del Modernismo. Ciudad de México: Fondo de Cultura Económica. Juana Inés de la Cruz, sor (1976): Obras completas de sor Juana Inés de la Cruz. I. Lírica personal. Ed. Alfonso Méndez Plancarte. Ciudad de México: Fondo de Cultura Económica. — (1982): Neptuno alegórico, en sor Juana Inés de la Cruz, Inundación castálida. Ed. Georgina Sabat de Rivers. Madrid: Castalia, pp. 365-447. — (1994): Obras completas de sor Juana Inés de la Cruz. III. Autos y loas. Ed. Alfonso Méndez Plancarte. Ciudad de México: Fondo de Cultura Económica. — (2012): Obras completas de sor Juana Inés de la Cruz. I. Lírica personal. Ed. Antonio Alatorre. Ciudad de México: Fondo de Cultura Económica. Johansson K., Patrick (2004): La palabra, la imagen y el manuscrito. Ciudad de México: Universidad Nacional Autónoma de México. Leonard, Irving A. (1984): Don Carlos de Sigüenza y Góngora: Un sabio mexicano del siglo xvii. Trad. Juan José Utrilla. Ciudad de México: Fondo de Cultura Económica.

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— (1990): Ensayos y semblanzas: bosquejos históricos y literarios de la América Latina colonial. Trad. Juan José Utrilla. Ciudad de México: Fondo de Cultura Económica. Maza, Francisco de la (1966): “Sor Juana y Don Carlos: Explicación de dos sonetos hasta ahora confusos”, en Cuadernos Americanos, vol. 145/n.o 2, pp. 190-204. Medina, José Toribio (1907): La imprenta en México (1539-1821). Tomo 2. Santiago de Chile: En casa del autor. — (1908): La imprenta en México (1539-1821). Tomo 3. Santiago de Chile: En casa del autor. Méndez Plancarte, Alfonso (1976): “Notas”, en Obras completas de sor Juana Inés de la Cruz. I. Lírica personal. Ed. Alfonso Méndez Plancarte. Ciudad de México: Fondo de Cultura Económica, pp. 361-617. — (1994a): “Notas a los villancicos”, en Obras completas de sor Juana Inés de la Cruz. II. Villancicos y Letras Sacras. Ed. Alfonso Méndez Plancarte. Ciudad de México: Fondo de Cultura Económica, pp. 355-440. — (1994b): “Estudio liminar” y “Notas”, en Obras completas de sor Juana Inés de la Cruz. III. Autos y loas. Ed. Alfonso Méndez Plancarte. Ciudad de México: Fondo de Cultura Económica, pp. viixcviii, 503-730. O’Donnell, James J. (1979): Cassiodorus. Berkeley/Los Angeles: University of California Press. Paz, Octavio (1997): sor Juana o las trampas de la fe. Ciudad de México: Fondo de Cultura Económica. Pérez Salazar, Francisco (1928): “Biografía”, en Carlos de Sigüenza y Góngora, Obras. Ed. Francisco Pérez Salazar. Ciudad de México: Sociedad de Bibliófilos Mexicanos, pp. vii-lxxxvi. Sabat de Rivers, Georgina (1982): “Noticia bibliográfica”, en sor Juana Inés de la Cruz, Inundación castálida. Ed. Georgina Sabat de Rivers. Madrid: Castalia, pp. 72-75. Salcedo Coronel, García de (1644): “Comentarios”, en Luis de Góngora y Argote, Obras comentadas por García de Salcedo Coronel. Tomo segundo. Madrid: Diego Díaz de la Carrera, 1644. Sigüenza y Góngora, Carlos de (1986): Teatro de virtudes políticas que constituyen a un príncipe, en Teatro de virtudes políticas que constituyen a un príncipe y Alboroto y Motín de los Indios de México. Ciudad de México: Coordinación de Humanidades-Universidad Nacional Autónoma de México/Miguel Ángel Porrúa, pp. 1-148.

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Tenorio, María Lilia (2010): Poesía novohispana. Antología. Tomo I. Ciudad de México: El Colegio de México/Fundación para las Letras Mexicanas. Torquemada, fray Juan de (1976): Monarquía indiana. Volumen III. Ed. Miguel León-Portilla. Ciudad de México: Universidad Nacional Autónoma de México. Vega, Garcilaso de la, el Inca (trad.) (1989): Diálogos de amor de León Hebreo. Introd. Miguel de Burgos Núñez. Sevilla: Padilla. Zugasti, Miguel (2020): “La Loa en Nueva España”, en Revista de Crítica Literaria Latinoamericana, año 46/n.o 92, pp. 35-72.

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Para una relectura de la Vida de sor Juana Inés de la Cruz de Diego Calleja Beatriz Colombi Universidad de Buenos Aires

Resumen La Vida de sor Juana Inés de la Cruz, escrita por Diego Calleja, ha sido fundamental para fijar mitos y abrir no saldadas discusiones en torno a la autora. En este trabajo, que acompañamos con una nueva edición crítica del texto, reflexionamos, por una parte, sobre su género discursivo, esto es, los subgéneros biográficos: la hagiografía, vida de monja, biografía de monja, semblanza de mujeres notables, vida de autor; proponemos esta última como formato en tensión con la matriz hagiográfica. Por otra parte, enfocamos el tránsito del texto, desde el manuscrito a la edición de Fama y obras posthumas, hasta llegar a las transcripciones contemporáneas, para analizar los cambios y silencios —que leemos como vestigios de un resto o falta en el archivo— y especular sobre su razón. Palabras clave: sor Juana Inés de la Cruz, Diego Calleja, biografía, Fama y obras póstumas, archivo. Abstract The Vida of Sor Juana Inés de la Cruz, written by Diego Calleja, has been fundamental in fixing myths and opening discussions around the

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author. In this work, which we accompany with a new critical edition, we reflect, on the one hand, on its discursive genre: hagiography and biographical subgenres, life of a nun, biography of a nun, profile of notable women, life of author; we propose this last as a format in tension with the hagiographic matrix. On the other hand, we focus on the passage of the text, from the manuscript, to the edition of Fama y obras posthumas, to the contemporary transcriptions, to analyze the changes and silences, which we read as vestiges of a remainder or lack in the Archive, and speculate on their reason. Keywords: sor Juana Inés de la Cruz, Diego Calleja, biography, Fama y obras póstumas, archive. Texto medular de Fama y obras posthumas (1700), la Vida de sor Juana escrita por el jesuita español Diego Calleja (1639-1725) ha sido fundamental para fijar numerosos mitos y abrir no saldadas discusiones en torno a la autora. La crítica ha leído esta pieza, de modo predominante, como una hagiografía. El biógrafo elige, en efecto, una trama narrativa donde la virtud se instala desde un comienzo: “Nació en un aposento, que dentro de la misma alquería llamaban la Celda; casualidad que con el primer aliento la enamoró de la Vida Monástica: y le enseñó, a que eso era vivir, respirar aires de clausura” (MS 1r)1. Michel De Certeau señala que la vida de santos no es más que la “epifanía progresiva” de un don que se concede al comienzo y el desarrollo solo confirma lo que ya está anunciado: “El fin repite el principio. Del santo adulto se remonta a la infancia, en la que se reconoce ya la efigie póstuma” (1993: 264). Este es el movimiento que se imprime al relato, que parte de la metáfora de la celda para llegar a una muerte abnegada, en un curso sin fisuras. Así, Octavio Paz observa: “Para Calleja la vida de sor Juana es un gradual ascenso hacia la santidad; cuando percibe alguna contradicción entre esta vida ideal y lo que dice realmente la obra, trata de minimizar la contradicción o la esquiva” (1982: 13). Elías Trabulse habla del “mito hagiográfico” impulsado por el obispo Francisco Aguiar y Seijas, de quien Juan Ignacio de Castorena y Ursúa, editor de Fama… y Diego Calleja serían 1. Se citará por el manuscrito de la Vida, cuya nueva edición crítica se ofrece al final de este trabajo.

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agentes y colaboradores (1997); Margo Glantz se refiere al español como “hagiobiógrafo” (1995: 120); Nina Scott aduce que tanto esta biografía como los pasajes que Juan Antonio de Oviedo le destina a sor Juana en su biografía de Antonio Núñez son “hagiographic portrait” (2007: 195). La confección del texto obedece también a dos géneros próximos: la vida de monja, autobiografías espirituales frecuentemente corregida por sus superiores2, y la biografía de monja, un amplio conjunto de escritos, generalmente a cargo de los servidores o confesores, sobre profesas notables por sus obras o su religiosidad. Así, Calleja destaca las prendas esperables en una religiosa: humildad, generosidad, solidaridad, piedad, caridad. Aunque, como lo ha planteado Margarita Peña, se aparta de este modelo dando por resultado una especie sui generis, como lo es también la Respuesta de sor Filotea, una de sus fuentes: Juana se aleja del paradigma monjil, y se acerca a él alternativamente, en un movimiento zigzageante que el biógrafo Calleja no puede ni quiere soslayar, consciente de que tiene el encargo de presentar formalmente al lector español, en esta Fama, a un Fénix Americano. Resulta evidente, a lo largo de la ‘Aprobacion’ que lo admirable en Sor Juana es el intelecto, el entendimiento, no la vocación religiosa, ni la santidad (1995: 436).

Respecto al carácter fantasioso o idealizante de pasajes del texto, consideremos algunos de los rasgos del género biografía, de larga tradición. François Dosse sostiene que toda biografía es una ficción verdadera, mezcla de fabulación e información constatable: Como discurso moral de aprendizaje de virtudes, la biografía se ha convertido, a lo largo del tiempo, en un discurso de lo auténtico, y remite a una intención de veracidad de parte del biógrafo, pero la tensión permanece constante entre esta voluntad de verdad y una narración que debe pasar por la ficción, y que sitúa a la biografía en un espacio, en un vínculo entre ficción y realidad histórica, en una ficción verdadera (Dosse 2017: 16).

2. En México son numerosas las investigaciones en torno a este corpus por Mario Glantz, María Dolores Bravo Arriaga, Asunción Lavrin, Josefina Muriel, Antonio Rubial García, entre otros.

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Calleja se ajusta a este sistema ambivalente, ya que, si bien cede a la fabulación para construir una leyenda donde prima la armonía3, al mismo tiempo, sigue las noticias que le provee la Respuesta a sor Filotea y los datos que le brindan varios informantes calificados —un virrey, el confesor, otros letrados—, citados en el texto. La importancia de estos aportes es central para autorizar lo sostenido en su escrito. Jacques Revel advierte que el género biográfico exige una sujeción a las fuentes: “[…] como toda historia, la biografía debe poder apoyarse en fuentes, y ante todo en testimonios jerarquizados según la eminencia del testigo y su proximidad al hecho que refiere” (2005: 221). En el caso del jesuita, se apoya en alegatos de quienes la conocieron o la leyeron, para dar “noticia cierta” y convencer sobre la verdad de su relato. La pieza admite ser considerada bajo el oxímoron propuesto por François Dosse —ficción verdadera—, si bien también ha sido leída como un documento, del cual puede extraerse evidencia, es decir, información certera o falsa sobre la vida de la autora4. Por otra parte, y desde su materialidad, esta vida ofrece otra particularidad. De los numerosos materiales que integran Fama…, es la única huella manuscrita restante de este imponente conjunto, lo cual le otorga una cierta aura de autenticidad (Farge 1991:13), de la cual es difícil sustraerse. La confrontación del manuscrito, conservado en la Biblioteca Nacional de España bajo la signatura MSS/18734/5, con la versión aparecida en Fama y obras posthumas, y con las distintas ediciones contemporáneas del texto, plantea interrogantes. Las ediciones modernas tienen su punto de partida en Amado Nervo, que incluye una primera paleografía en su biografía Juana de Asbaje (1910); a esta, se sucede la versión de Ermilo Abreu Gómez (Calleja 1996 [1936]), Francisco de la Maza (1980), Aureliano Tapia Méndez (Nervo, 1995 [1910]) y Antonio Alatorre (2007). Con la excepción de Amado Nervo y Abreu Gómez, los demás editores reproducen y modernizan las 3. No obstante, las tensiones no son totalmente acalladas, así cuando alude a las “bien autorizadas contradicciones” que tuvo la autora para componer versos, y que “los Aprobantes de su primer tomo riñeron por ella este duelo”, o menciona los “pesares” y el “entredicho para el estudio de las Ciencias”. Calleja no hace alusión, no obstante, a las diferencias con su confesor, hecho en el que repara la biografía de Oviedo: “Viendo pues el Padre Antonio, que no podia conseguir lo que desseaba, se retiro totalmente de la assistencia a la Madre Juana” (1980: 280). 4. Como lo hacen, de modo diverso, Alejandro Soriano Vallès o Guillermo Schmidhuber (2017).

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existentes, en general para fijar un texto integrador, que recoja elementos del manuscrito, de Fama… y de las distintas versiones. Si bien muchas diferencias y omisiones entre el manuscrito y Fama… ya han sido observadas por la crítica, considero que este aspecto no ha sido convenientemente dimensionado y resulta sugerente, sobre todo teniendo en cuenta que el autógrafo conservado en Madrid tiene la apariencia de una versión definitiva. Creemos que esto es así ya que muestra muy pocas correcciones, apenas dos agregados en los márgenes y un par de tachados, por lo que podemos suponer que se trata de una versión previa a la publicación. Una marca tipográfica confirmaría esta presunción: los pasajes correspondientes a citas figuran subrayados para indicar la letra cursiva en la versión impresa. Desde la perspectiva del giro archivístico, que se pregunta sobre los fenómenos de conservación, clasificación y jerarquización de los materiales, el escrito está atravesado de variaciones, opacidades y omisiones que leemos como un resto o falta, que no podemos pasar por alto. En este sentido, obedece a los límites de su propio archivo, es decir, a aquello que puede ser dicho, lo que genera espacios vacantes y malentendidos, así como revela operaciones textuales que incumben al orden de los libros, es decir, a la corrección y edición del original en su camino a la imprenta. En este trabajo, que acompañamos con una nueva edición crítica de la Vida, nos proponemos reflexionar sobre todos estos aspectos poco atendidos en torno al escrito. Por una parte, considerar que además de la hagiografía y géneros biográficos aledaños —vida ejemplar, vida de monja, biografía de monja, semblanza de mujeres notables5— obedece a las pautas de otro subgénero, la vida de autor (a) o fama literaria y, como tal, responde a los principios que rigen a la República de las Letras en el siglo xvii —mecenazgo, sociabilidad, publicidad—, que entran en cierta colisión con la matriz hagiográfica a la que aludimos. Por otra parte, nos interesa profundizar sobre el tránsito del texto, desde el manuscrito, a la edición de Fama…, a las transcripciones contemporáneas, que nos permite analizar los cambios y especular sobre su razón. Estos diversos accesos llevan a identificar variaciones textua5. Margo Echenberg, en su tesis inédita On “Wings of Fragile Paper”: Sor Juana Inés de la Cruz and the Fama y obras posthumas (1700) (2000), analiza sermones y poemas fúnebres dedicados a mujeres célebres en España y Nueva España, en cotejo con esta biografía.

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les y zonas ambiguas, así como vestigios de lo no dicho, aquello que veladamente contiene, pero que también sustrae o elude, para iluminar mejor sus accidentes y condiciones de producción. 1. Vida, Aprobación, Elegía La Vida contenida en el manuscrito formó parte de la segunda Aprobación de Fama… En el manuscrito consta: Vida de la Madre Juana Inés de la Cruz Religiosa Profesa en el convento de San Jerónimo de la Ciudad Imperial de México, mientras que en Fama… aparece como Aprobación del Reverendísimo Padre Diego Calleja, de la Compañía de Jesús, donde la narración biográfica propiamente dicha está enmarcada entre dos fragmentos de inicio y cierre, ausentes en el manuscrito. El primero de estos fragmentos, obedece a la retórica de la Aprobación o censura, de acuerdo a lo pautado para estos preliminares en las ediciones del siglo xvii (Bègue). Aureliano Tapia Méndez llama a estos primeros once renglones de “aprobación eclesiástica” (Nervo 1995: 233) si bien, como la letra misma lo expresa, es una aprobación civil, ya que es ordenada por el rey, siendo la eclesiástica la primera, de mano del padre Diego de Herrera, rector del Colegio Imperial de la Compañía de Jesús. En cuanto al fragmento de cierre, tiene un carácter ficcional y metadiscursivo. En el mismo, Calleja se representa en su celda escribiendo el texto que leemos, momento en el cual es interrumpido por otro fraile quien, a su vez, escribe, a pedido del jesuita, un soneto dedicado a la homenajeada, mise-en-abyme que entrega una pauta clara de su carácter imaginativo. La escena es un pase ficticio para incorporar el poema que lleva por título “Soneto al desengaño con que murió la Madre Juana Inés de la Cruz”, con el que cierra el apartado y oficia de puente con el conjunto de homenajes fúnebres que siguen a continuación. Es probable que el soneto sea del propio biógrafo6, si bien Alatorre lo atribuye a Castorena (1980: 497). ¿Cuál sería el motivo de esta diferencia entre manuscrito y Fama…, entre vida y aprobación? En el “Prólogo a quien leyere”, Castorena re6.

Diego Calleja echó mano del anonimato o el seudónimo en otras ocasiones; en El Fénix de España. San Francisco de Borja figura como “un ingenio de esta Corte”, mientras en la compilación de las honras fúnebres, dedicadas a Mariana de Austria, usa el seudónimo Jorge de Pinto.

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conoce haber escrito una vida que destruye luego de haber leído la escrita por Calleja; con este incidente, verídico o no, se exime de hacerse cargo de ese relato. Suponemos que entonces decide integrar la vida y la aprobación y no crear una sección diferenciada, como lo hace Pérez de Montalván en la Fama posthuma de Lope de Vega, sobre la que volveremos. Fama… contiene también una Elegía anónima pero atribuida al jesuita, según sugiere Castorena y Ursúa en el “Prólogo al que leyere”, así dice que esta es “pariente muy cercano de la segunda Crisis” (Alatorre 2007: 308), además de otros testimonios coetáneos, como el del historiador y genealogista Luis de Salazar y Castro7 en El zurriago;8 con posterioridad, Eugenio Uriarte, en su Catálogo razonado de obras anónimas y seudónimas de la Compañía de Jesús (1904-1916). De este modo, Fama… incorpora, al menos, dos textos de la mano de Calleja: la aprobación (que incluye la vida) y la elegía. Vida y Elegía entregan dos relatos diferentes y complementarios, que responden a regímenes retóricos también disímiles. La vida está articulada sobre el género biográfico en distintas variantes —hagiografía, vida de monja, biografía de monja, vida ejemplar—, como es esperable dentro de la institución iglesia, y por la vida de autor, como planteamos. La Elegía está construida en esperables tercetos y contiene el lamento de rigor, pero también está atravesada por excesos —de los que su crítico, Salazar y Castro, se aprovecha para defenestrar la pieza—, como el uso de un estilo galante, y la escenificación de una confianza e intercambio asiduo con la escritora. El tono, entre elogioso y ligero, responde a las convenciones cortesanas. 2. Vida de autora Esta biografía es también, como adelantamos, una vida de autor(a). Según afirma Chartier (1994) la narración de la vida de autor se incorpora a las ediciones a partir del siglo xvii.9 Así lo entiende Castorena al 7.

8. 9.

Luis de Salazar y Castro, genealogista y cronista general de España e Indias, autor, entre otras obras, de la Historia genealógica de la Casa de Lara, una de cuyas ramas es la casa de Manrique de Lara, esto es, la familia de María Luisa Manrique de Lara y Gonzaga, la condesa de Paredes. Schmidhuber data El zurriago entre 1696 y 1700 (2014: 94). Según Jacques Revel, un posible antecedente es la vida de artista narrada por Giorgio Vasari (1550) quien “codificó por largo tiempo la figura del artista en la tradición occidental” (2005: 220).

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señalar, en su “Prólogo al lector”, la previsión de incluir este apartado: “No se me oculta, que en las obras de los más célebres Autores de todas Artes se forma un Preludio, vecino de los Prólogos, con la breve narración de su Patria, Padres, Progresos, y estudiosas Tareas […]” (Alatorre 2007: 308). En el ámbito de la publicación femenina, si bien las mujeres ya han transitado su camino en las prensas de España, el reconocimiento de una autoría femenina es aún incipiente. Una escritora seglar como María de Zayas se ve obligada a advertir en el prólogo a Novelas amorosas y ejemplares (1638) sobre la anomalía de este lugar, lo que pone de manifiesto la extrañeza de la función autora: “¿Quién duda, Lector mío, que te causará admiración que una mujer tenga despejo, no sólo para escribir un libro, sino para darle a la estampa, que es el crisol donde se averigua la pureza de los ingenios?” (2012: 361). Sor Juana realiza el tránsito entre ser una “mujer docta”, recluida en su convento, y convertirse en una “autora”, que accede a la publicación de su obra y a la fama literaria (Colombi 2015). Los paratextos, panegíricos, epítetos, epígrafes y la iconografía de las distintas ediciones afianzan ese nuevo lugar; así, en el tercer tomo, Fama y obras posthumas, aparece retratada como una “poeta laureada”, en un medallón rodeado por una corona de laureles y ponderada, además, por los numerosos discursos laudatorios. En esta misma línea, Calleja usa epítetos elogiosos que aluden a su condición femenina y a su carácter extraordinario (rara Mujer, Maravilla, Prodigiosa Mujer, discretísima Mujer, Americana Fénix, Mujer admirable, Poetisa única), lo que condice con el modo de representación de la mujer notable como excepción, dentro del paradigma de la mujer fuerte10 propio de los catálogos femeniles existentes desde la antigüedad, rehabilitados por el Renacimiento (Colombi 2017). A ello se suma una categórica, aunque prudente, celebración, que evita los excesos y adopta lo que el biógrafo designa como “lisa sencillez”, contrapuesto al estilo hiperbólico del panegirista. En este ámbito, un modelo próximo pudo ser la Fama Posthuma a la vida y muerte del doctor Frey Lope de Vega Carpio (1636) de Juan Pérez de Montalbán. Este autor realiza un dilatado encomio de Lope 10. El proverbio “Mulierem fortem quis inveniet? Procul et de ultimus finibus pretium eius” (Proverbios, 31, verso 10) es reproducido en la filacteria que une las columnas decoradas con las imágenes alegóricas de Europa y América, marco del retrato de sor Juana Inés de la Cruz incluido en Fama…

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que, desde luego, es incomparable con la mesura de Calleja. Como es incomparable la vida de Lope, de cuyos excesos su biógrafo hace silencio, con la existencia de la mexicana. No obstante, aparecen algunos tópicos en común, como la precocidad letrada. Así, Lope, en su infancia, “como no podía por la edad formar las palabras, repetía la lición más con el ademán que con la lengua” (1636: 28), a los cinco años conocía el romance y el latín, y como aún no sabía escribir, repartía su almuerzo entre los mayores para que escribiesen lo que él les dictaba. Lo que nos recuerda las anécdotas que Calleja retoma de la Respuesta, la temprana curiosidad intelectual o las “tretas” para adelantarse en su formación. La virtud es también un don de Lope: “trocaba cuantos aplausos había tenido, por haber hecho un acto de virtud más en esta vida”, así como su religiosidad: “pidió con fervorosas lágrimas perdón del tiempo que había consumido en pensamientos humanos” (1636: 40), equiparables con la virtud y devoción de la monja, sobre todo en su etapa final. Si Pérez de Montalván incorpora un extenso relato de la enfermedad, testamento y muerte de Lope, Calleja abunda en las piadosas circunstancias del ocaso de la mexicana. Montalván prodiga títulos y atributos para ponderar la genialidad de Lope: portento, gloria, oráculo, fénix, príncipe, Orfeo, Apolo, además de igualar al autor con los mayores clásicos de la Antigüedad. Calleja no alude a estas genealogías y evita comparaciones, a excepción de Góngora, pero se rinde al genio y defiende la inocencia de su autoría —en consonancia con otros prologuistas y panegiristas— desechando cualquier narcisismo o vanidad (“vivía ella tan ignorante de sus prendas”). Tampoco acalla la dimensión mundana de la escritora que debe “responder a las cartas” que de México y España recibía, o recibir a los personajes encumbrados que la frecuentaban en el locutorio (“En las visitas de la red”), entregada siempre al trabajo intelectual (“siempre estudiaba y siempre componía”). 3. Los libros Un motivo constante en esta vida de autora es su afición por los libros11. Así, a los ocho años, “le ofrecieron por premio un libro, rique-

11. “Her books were her first love, and they were probably one of the reasons that impelled her to seek the seclusion of a cloister” (Schons 1926: 142).

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za de que tuvo siempre sedienta codicia”. Aquí, la palabra codicia no desentona, porque remite tanto a la cupiditas como a la aviditas, deseo bueno, según el Diccionario de Autoridades. En México, en casa de sus parientes, “cebó su ansia de saber en unos pocos libros”, mientras se alimentaba de los ajenos; una vez profesa, resuelve “en cada libro, que abandonaba, degollarle a Dios un Isaac”; en el convento, “Su más íntimo, y familiar comercio eran los Libros”; cuando se le objeta el estudio de las ciencias, enferma, y al superar tal restricción “Volvió a sus libros con sed de prohibida”; hasta la construcción de su nutrida colección, “su quitapesares era su librería, donde se entraba a consolar con cuatro mil amigos, que tantos eran los libros de que la compuso”. Según el biógrafo, “no había quien imprimiese, que no le contribuyese uno, como a la fe de erratas” (MS 7f). Las metáforas son elocuentes: el acopio de libros no solo habla de su aviditas de conocimiento, sino que la propia autora se vuelve un verdadero archivo (oficioso) de lo que se publica y circula en México en su tiempo. Después de 1693, sostiene que se deshace de ellos para beneficio de los pobres, gesto que condice con la trama edificante central del relato: La amargura, que más sin estremecer el semblante pasó la madre Juana, fue deshacerse de sus amados libros, como el que en amaneciendo el día claro, apaga la luz artificial, por inútil: dejó algunos para el uso de sus Hermanas y remitió copiosa cantidad al señor Arzobispo de México, para que vendidos, hiciese limosna a los pobres, y aun más que estudiados, aprovechasen a su entendimiento en este uso (MS 7v).

El desprendimiento de la biblioteca constituye un clímax en la historia. Los libros son “amigos”, “amados” y “quitapesares”; el jesuita pone en juego una retórica emocional que indica un apego superlativo a estos materiales. En palabras de Juan Antonio de Oviedo, solo conserva “libritos espirituales”, lo cual de por sí es una manifestación de la existencia de muchos otros que no lo eran: “Hizo por su dirección una confesión general de toda su vida; y en testimonio y prueba de las veras con que trataba de amar solo a su Esposo se deshizo de la copiosa librería que tenía, sin reservar para su uso sino unos pocos libritos espirituales que le ayudasen en sus santos intentos” (De la Maza 1980: 281). Por su parte, Castorena y Ursúa atribuye este desprendimiento a las exhortaciones de Manuel Fernández de Santa Cruz, el obispo de Puebla:

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Tan con influencia divina deste Luminar grande se desprendieron en exhortaciones aquellos consejeros rayos de verdades infalibles, que terminaron en obediencias de Juana, luz para su total desengaño, y anhelo a mayor perfección. Con tales avisos, luego luego, por enajenarse Evangélicamente de sí misma, dio de limosna hasta su Entendimiento en la venta de sus Libros; su precio puso en el Erario de los Pobres, las benditas manos de su Prelado, el Esclarecido señor Doctor don Francisco de Aguiar y Seijas, dignísimo arzobispo de México (que en paz reposa) (Alatorre 2007: 307-308)12.

El libro es también un elemento frecuente en el Libro de la vida de Teresa de Jesús, pero siempre con un sentido devocional, que aquí no ocupa un lugar central. La serie que establece la palabra “libro” y su carácter iterativo fortalece la imagen de letrada y autora, por sobre las imágenes moralizantes y devotas, de cuño hagiográfico. 4. Conversión, mudanza, supererogación El relato de Calleja ilumina determinadas secuencias, para dejar en la sombra a otras, ya sea por falta de información, o porque privilegia aquellas que contribuyen a sostener la línea central de su argumento. Entre estas, están los años finales de la mexicana, que dieron cimiento a la teoría de la “conversión”, tan defendida cuanto discutida: Entró ella en cuentas consigo y halló que la paga sólo puntual en la observancia de la ley, que había buenamente procurado hasta entonces, hacerle a Dios, no era generosa satisfacción a tantas mercedes divinas, de que se reconocía adeudada: con que trató de no errar para en adelante los motivos de buena, de excusar lo lícito y empezar las obras de supererogación, con tal cuidado como si fueran de precepto (MS 7r; la cursiva es mía).

La ecuación entre “mercedes” y “pagas” es un tópico constante en la vida de monjas, donde el sujeto se manifiesta en permanente

12. Documentos recientes corroboran la venta de la biblioteca, no así las motivaciones para la misma (Poot Herrera 2011: 16).

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deuda con Dios, y en estado de aflicción por no poder cancelarla, como aparece en la obra modélica de este género, el Libro de la vida de Teresa de Jesús. Calleja retoma este tópico, ligado a la perpetua lucha entre el camino de perfección y los intereses mundanos, que concluye en las obras de supererogación. Etimológicamente, “el término latino supererogationis significa pagar más de lo debido (supererogare)” (Calvo Álvarez 2007: 226)13. En el campo de la teología moral, involucra ir más allá de lo obligatorio y exigido, para desplegar acciones voluntarias que llevan a la superación y a la salvación. La supererogación no es un cambio drástico de rumbo, sino su intensificación. La conversión, término con que alguna crítica del siglo xx interpretó esta fase, significa, tomando una referencia de la época como el Diccionario de Autoridades, la “mudanza de vida: y regularmente de mala a buena”, cuyo ejemplo prototípico, según ejemplifica este mismo diccionario, es el caso de los moros de Granada o, podríamos pensar, la conversión de Saulo en el camino de Damasco (Hechos de los apóstoles, 9, 1-30). Para esos mismos años, Juan Antonio de Oviedo, en su Vida ejemplar del padre Antonio Núñez de Miranda (1702), se refiere a este momento final como “admirable mudanza de la Madre Juana dos años antes de su muerte”, hecho que adjudica a las misas y oraciones de Núñez por ella (De la Maza 1980: 280). Existe una diferencia semántica entre “mudanza” (“La alteración essencial, o transformación accidental de una cosa en otra”, Aut.), “conversión” y “supererogación”, y cada una acarrea matices particulares en el ámbito religioso. Adicionalmente, señalemos que la palabra supererogación figura tanto en el manuscrito como en Fama…, aunque es transcripta erróneamente por Amado Nervo y Ermilo Abreu Gómez como “pe13. Supererogación: “Cosa executada sobre, ò además de los términos de la obligacion” (Aut.). Según Calvo Álvarez: “Los actos supererogatorios son aquellos actos cuya realización implica superar los límites del deber positivo. Se trata de actos que van más allá del deber moral que le corresponde a cada agente racional, según sea su situación y contingencia particular. En la realización de dichos actos, los agentes prácticos acceden a bienes superiores que, por su naturaleza propia, no pueden ser exigidos universalmente, sino que más bien requiere una adhesión libre y voluntaria. Por esta razón, la realización de dichos actos lleva consigo un grado superior de perfección moral. De ahí que las acciones que superen el límite de lo justamente exigido, sean, además, acciones especialmente bondadosas, ejemplares y meritorias” (2007: 225).

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rogación”, inexistente tanto en el Tesoro de la lengua castellana o española de Sebastián de Covarrubias, como en el Diccionario de Autoridades. De donde dos de las transcripciones contemporáneas que tuvieron más difusión, por lo menos hasta la publicación de 1980 de la versión de De la Maza, contribuyeron a una opacidad del sentido. Si bien no podemos atribuir la tergiversación de la circunstancia a una transcripción errada de la palabra, sí pensamos que este incidente, si se quiere menor, forma parte de las ocurrencias en torno al mito que se configura sobre estos años postreros de la escritora. Dorothy Schons (1926) planteó preguntas suspicaces sobre sus datos biográficos: el motivo de la profesión religiosa, su nombre, su renuncia, la Crisis, la compulsión que se cierne sobre ella en la última etapa. La crítica del siglo xx leyó estos hechos, según, Marie-Cecile Bénassy (1975), de acuerdo a dos posturas irreconciliables: arrepentimiento sorjuanino o coerción eclesiástica. Pero, si en el artículo de 1975, esta sorjuanista naturaliza el término conversión, luego lo relativiza para manifestar, en 2000: “Queda claro ahora que la conversión no se puede llamar así” (2000: 278). Las distintas interpretaciones de este desenlace, asociado estrechamente a los dichos del biógrafo, ponen en evidencia las disputas en torno a la figura laica o religiosa de la jerónima. 5. El mecenazgo El mecenazgo y la cultura cortesana son los parámetros desde donde se genera la producción, circulación y sentido de los textos en el siglo xvii; desde luego, estas coordenadas están presentes en el que analizamos. El mecenazgo, como estructura capilar de poder, era un pacto caracterizado por varias condiciones. El intercambio simbólico entre el patrón y el artista; la protección —la propia autora define al mecenazgo como “protección frente a las detracciones del vulgo” en el Segundo Volumen de su obra—; la mediación —ante la corte, el gusto, el incipiente mercado, los editores—. También involucraba a la propiedad: a quién pertenece la obra es una pregunta tematizada en las dedicatorias auriculares, donde se produce la cesión al protector, llamado muchas veces de “dueño”, como lo hace la mexicana en el soneto dedicatoria a Inundación castálida,

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“El hijo que la esclava ha concebido”. Por eso, los mecenas formaban parte necesaria de la vida —real y literaria— de un autor. En la Fama posthuma a la vida y muerte del Doctor frey Lope Félix de Vega Carpio, Juan Pérez de Montalbán alude a los favorecedores del autor, como el duque de Alva, el marqués de Malpica o el conde de Lemos, pero coloca en primer plano a Luis Fernández de Córdoba, Cardona y Aragón, duque de Sessa, “su amigo, su valedor, su dueño, y su heroico Mecenas” (1636: 48), quien auspició este homenaje, así como las honras fúnebres que se le brindaron al autor en Madrid. En cambio, en la narración de Calleja, es notable la ausencia de los más importantes protectores de la jerónima, los marqueses de la Laguna, tema sobre el cual no se ha reparado. En efecto, hace una detallada mención al marqués de Mancera y a su esposa, Leonor Carreto, muerta en Nueva España, quien, según sus palabras, no “podía vivir un instante sin su Juana Inés”, pero ninguna alusión a los condes de Paredes, marqueses de la Laguna, tan decisivos en la publicación y publicidad de la escritora en España. María Luisa Manrique de Lara y Gonzaga (1649-1721) no solo fue su mecenas y destinataria de Inundación castálida, sino también su aliada y, posiblemente, su amiga. En la carta de María Luisa a su prima, María Guadalupe de Lencastre y Cárdenas, condesa de Aveiro, escrita desde Nueva España en 1682, la condesa de Paredes explicita el carácter de su relación con sor Juana, surcada por la admiración y el afecto. Así, dice de sus visitas al convento: Pues otra cosa de gusto que la visita de una monja que hay en san Jerónimo que es rara mujer no la hay. Yo me holgara mucho de que tú la conocieras pues creo habías de gustar mucho de hablar con ella porque en todas ciencias es muy particular esta. […] Yo suelo ir allá algunas veces que es muy buen rato y gastamos muchas en hablar de ti porque te tiene grandísima inclinación por las noticias con que hasta ese gusto tengo yo ese día’ (Calvo/Colombi 2015: 177-178)14.

La literatura epistolar femenina responde a tópicos; en este caso, los que obedecen a la expresión de la intimidad y la afectividad. 14. La carta de la virreina incluye un preciso retrato intelectual de sor Juana, quizá el primero que se conozca.

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Este fragmento, así como la carta que lo contiene, exhibe ‘estrategias de retórica emocional’ (Broomhall 2015: 548), como modo de expresión de tramas femeninas de solidaridad, cercanía y predilección, que traducen una dinámica de poder entre mujeres. Este es el circuito que relaciona a María Luisa, María de Guadalupe y sor Juana, comunidad amistosa que se revela en esta carta, así como en otro espacio de escritura, el romance 37, “Grande Duquesa de Aveyro”. Además de este vínculo intelectual y afectivo, la condesa de Paredes fungió también como legataria de ese archivo de autora que fueron los manuscritos sorjuaninos, conservados por la virreina después de la publicación del primer tomo, según testimonio de fray Lorenzo Ortiz, de la Compañía de Jesús, quien alcanzó a verlos en una visita a la noble en el Puerto de Santa María (Alatorre 2007 I: 154.). La condesa pudo dejar estos papeles en esta residencia, o en Madrid o Barcelona, o bien llevarlos consigo en su exilio en 1713, primero en Viena, luego en Milán, lo que, de ser así, difumina aún más las huellas de esta materialidad perdida. El silencio respecto a la condesa de Paredes suscita interrogantes que no podemos dejar de corresponder con la ausencia de María Luisa en Fama…15 Los motivos para esta exclusión, tanto en la Vida, como en el resto de este tercer volumen, o del anonimato en la décima acróstica —que tanto Georgina Sabat de Rivers (1998: 103) como Antonio Alatorre (2007 I: 143-144.) atribuyen a la virreina— pueden deberse a distintos factores. Elías Trabulse (1997) propone que se trató de una autoexclusión, ya que María Luisa habría rechazado la operatoria de beatificación orquestada por Aguiar y Seijas, con el apoyo de Castorena y Ursúa, llevada a cabo en esta publicación, hipótesis sobre la cual no se han aportado otros indicios16. La excesiva cautela con que Castorena y Ursúa se refiere a la condesa, sin

15. El nexo de Calleja con la condesa de Paredes ha sido sobreentendido por la crítica, por su participación como autor de una de las aprobaciones de Inundación castálida, edición propiciada por la virreina. Si bien no hay evidencias documentales sobre esta relación, es probable que existiese, dado que compartían el mismo ámbito cortesano. 16. Dice este autor: “La Fama fue un triunfo político de Aguiar y Seijas sobre la condesa amiga de Sor Juana que sabía lo que realmente había acontecido y que prefirió callar ante la embestida hagiográfica del arzobispo” (1997: 18).

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nombrarla —no exenta de indicios que la señalan— en la Advertencia colocada previa a la décima acróstica, complejizan esta posibilidad ya que, de autoexcluirse, tampoco aceptaría esta participación encubierta. En otro trabajo he argumentado que, en la edición portuguesa y catalana de Fama…, ambas de 1701, la advertencia de Castorena y el mentado poema anónimo aparecen recolocados en primer lugar en estas ediciones gemelas, lo que confirmaría la autoría de la mecenas al ocupar este espacio de privilegio (Colombi 2019)17. Proponemos que la viudez y el consecuente debilitamiento de poder tras las pérdidas familiares de su marido y su poderoso cuñado, el VIII duque de Medinaceli —que fuera valido de Carlos II—, sumado a la muerte de su protectora, la reina Mariana de Austria, sin descontar el impacto emotivo que pudo tener la muerte de la poeta, situarían a la otrora virreina en cierto espacio de discreción respecto a la escena cortesana central. Volviendo al texto y a los efectos de este silenciamiento, uno de ellos es que solo Mancera queda en primer plano. Debemos preguntarnos el porqué, y esbozamos aquí una hipótesis. Diego Calleja fue también el compilador de las honras que le tributa la Compañía de Jesús a Mariana de Austria, cuando su fallecimiento en 1696, Llantos imperiales de melpomene regia18. En el prólogo a esta obra, el jesuita alude al marqués de Mancera como “favorecedor de la compañía” y su “valedor”. Esto explicaría el protagonismo que le otorga en la Vida, escrita pocos años más tarde, como una retribución por los favores recibidos, gesto propio de los espacios clientelares de la corte. Podemos con esto colegir cuales fueron los pactos cortesanos que condicionaron la construcción de la Vida, que permiten destacar el examen de la joven frente a los doctos peninsulares, propiciado por Mancera19, y 17. La edición de Fama… de 1714, en Madrid, reproduce la de 1700, mientras que la de 1725, para aumentar las conjeturas, no incluye la Advertencia de Castorena ni la décima acróstica. El exilio de María Luisa a partir de 1713, luego de la pérdida de la facción austracista frente a los borbones, pudo haber incidido en esta desaparición en la edición de 1725. 18. Llantos imperiales de melpomene regia, llora la muerte de doña Maria-Ana de Austria madre de don Carlos II: por las voces y por las plumas de los padres de la Compañia de Jesus, residentes en el Colegio Imperial de Madrid. Madrid: Antonio de Zafra, 1696. 19. Sobre este incidente, dice Octavio Paz: “Calleja relata una curiosa anécdota que corrobora lo que dice sor Juana de sí misma. Aunque el relato de Calleja tiene

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no los fecundísimos años correspondientes al virreinato de los marqueses de la Laguna. De este modo, muestra su servicio a un noble, a quien distingue con la anécdota, en detrimento de otro. Tanto Mancera como María Luisa habían servido a la reina madre como mayordomo y camarera mayor, respectivamente, y hacia 1700 conservaban sus lugares en palacio, pero con asimetría de poder. La cultura cortesana, con sus dobleces y fingimientos, conforme ha estudiado Norbert Elias (1996), o sus secretos y disimulaciones, según ha propuesto Rodríguez de la Flor (1995), ejerció algún tipo de condicionamiento en estas circunstancias. 6. La Crisis De la obra sorjuanina, el biógrafo encomia tres piezas, dos publicadas en el Segundo volumen —el Sueño y la Crisis o Carta atenagórica— y una en el tercero —la Respuesta a sor Filotea—, origen de muchos de los datos que recupera en la biografía. Curiosamente, solo menciona el primer tomo —muchas veces reimpreso y del que el propio jesuita había sido censor— de pasada. Tampoco alude a su poesía profana, composiciones de homenaje, comedias, autos y villancicos, sino que opta por encarecer tres cumbres de su producción, direccionando también cierto canon de lectura para sus contemporáneos y aun para la posteridad. En la Elegía, en cambio, menta la poesía amorosa (estrofa 14), “sus canciones, sonetos y romances” (estrofa 15), así como la versatilidad y novedad de su poesía: “Nuevos metros halló, nuevos asuntos, / nueva resolución a los problemas, / y a la música nuevos contrapuntos” (estrofa 28).20 Esta sustracción de información en un espacio respecto del otro es sugerente, ya que la Vida no solo deja de lado la poesía profana —que admitiría ser silenciada en un contexto hagiográfico— sino también la obra religiosa. No se refiere a la obra profana —según los límites marcados por el obispo de Puebla, Fernández de Santa Cruz—, pero tampoco a la más conspicuamente sacra de su producción, para centrarse en un escrito teológico, un poema el aire de ser una transposición del episodio del niño Jesús ante los doctores del templo, posee un valor indicativo incluso si, al menos en parte, parece una piadosa invención” (1982: 140). 20. Se cita la Elegía por la edición de Alatorre (2007: 300-306).

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filosófico —valorado por sus ecos gongorinos—, y una texto epistolar y autobiográfico. Respecto al Sueño, Calleja introduce un resumen, que está subrayado en el manuscrito y que pasa a cursiva en el volumen impreso: “Siendo de noche me dormí: soñé, que de una vez, quería comprehender todas las cosas, de que el Universo se compone: no pude, ni aun divisas por su categorías, ni aun solo un individuo: desengañada, amaneció, y desperté” (MS 6v). La tipografía —subrayado en el manuscrito, cursiva en Fama…— identifica siempre la cita o incursión de otra voz en esos pasajes, como cuando cita al duque de Mancera, o a Núñez de Miranda, recurso con el cual, como propusimos, construye su sistema de verdad. El resumen del poema podría provenir de la presunta correspondencia que mantuvo con la mexicana, de un pasaje de mano de la autora al que tuvo acceso, o de una imitación de la voz del sujeto lírico en el poema. Pero observemos la atribución de la autoría de este fragmento a la propia monja, con el uso de la forma verbal en tercera persona: “A este angostísimo cauce redujo grande golfo de erudiciones […]” (MS 6v; la cursiva es mía). Nuevamente recurre a la cita, cuya autenticidad no podemos establecer, pero sí inferir que el procedimiento tuvo por finalidad legitimar su palabra, validada por la voz de la propia escritora, haciendo gala de un vínculo estrecho con ella, marca que se repetirá, como veremos. Por otra parte, es significativo que destaque la Crisis, que dio origen a exasperadas polémicas en México. En relación a esta obra y comparados los pasajes destinados a ella en el manuscrito y en Fama…, existe un fragmento sustraído y otro agregado, como ya han destacado otros transcriptores, pero sin profundizar en esta particularidad. En el primer caso, se trata de un párrafo del manuscrito que alude a las opiniones que concitó la publicación de la Carta atenagórica, omitido en Fama…: “otros muchos, doctos, entendidos, y de gusto discreto, que, habiendo leído este papel del Crisis, se deshacían en su alabanza: y aun rehúsan desdeñar al Eróstrato, que con su ímpetu cerril, y con un mal encendido tizón de estilo causídico se quiso amenazar de famoso, y quemar esta Maravilla” (MS 5v). Las discusiones que suscitó en México la publicación de la Crisis han sido sacadas a luz, en las últimas décadas, por Elías Trabulse (1996), Antonio Alatorre y Martha Liliana Tenorio (1998) y José Antonio Rodríguez Garrido (2004). La pregunta es: ¿cuál sería el motivo

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de silenciar el pasaje donde se menciona a Eróstrato, probable alusión al soldado anónimo (“soldado castellano” para Serafina, “ciego soldado” para Palavicino), autor de la Fe de Errata e impugnador de la Crisis?21. Antonio Alatorre advierte que las palabras “faltan en el texto de Fama, lo cual es lástima, porque aquí sí se tira a fondo el jesuita. La estocada, sin embargo, no va contra el Obispo, sino contra el anónimo impugnador que en México tachó de ‘bárbara’ y ‘herética’ la Crisis” (1980: 503). Sin embargo, no se pregunta por la causa de este cambio. ¿Prefirió Castorena y Ursúa, o quien quiera que ejerció la censura de esta frase, acallar esta disputa, para entregar una versión pacificada —conforme el plan hagiográfico—, tratándose de un libro encargado de proyectar la posteridad sorjuanina? De modo paralelo y en el mismo sector, se produce la inclusión en Fama… de un largo párrafo que no está en el manuscrito original, y que refuerza los aplausos recibidos por la Crisis: Valgan dos nombres por muchos: el padre Francisco de Ribera y el padre Sebastián Sánchez, que habiendo leído este papel del Crisis se deshacían en su alabanza, ciertos de que para admirar el ingenio de una mujer, que sin haber tenido maestros discurría con tan formal ajuste, no obstaba ser o no el sermón del P. Vieyra: pues fuera impertinente diferenciar el acertado tiro de una saeta por las diversas calidades del blanco; y llamar destreza del pulso dar con el golpe en un granate; y si en una perla, desvarío (Fama, s/p).

Tanto la elisión como la inclusión tienen por objeto encubrir cualquier asomo de conflicto. Pero ambas operaciones muestran alguna manipulación que tiene un efecto de sentido. Señalan la centralidad que tuvo la Crisis tanto para sus contemporáneos como para su biógrafo, por lo que la presencia obliterada de estos incidentes es uno de los vestigios que nos revela la comparación entre el manuscrito y su publicación. Podemos proponer a la Vida como una respuesta más, desfasada y a destiempo, a los debates que el texto provocó, ya que toma abierto partido por su solidez, destreza argumentativa y erudición, si bien por razones políticas, el editor o el autor encubran los detalles de las discusiones. 21. El contenido de la impugnación solo se conoce indirectamente a través de la carta de Serafina de Cristo y del Discurso apologético (Rodríguez Garrido 2004: 50).

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7. La correspondencia entre Calleja y sor Juana En un pasaje de la Vida, cuando Calleja describe el examen frente a los doctos —relato atribuido a Mancera—, el jesuita cierra el incidente diciendo: “¿Qué estudio, qué entendimiento, qué discurso, y qué memoria sería menester para esto? El lector lo discurra por sí, que quien lo escribe solo puede afirmar que de tanto triunfo quedó Juana Inés (así me lo escribió, preguntada) con la poca satisfacción de sí, que si en la Maestra hubiera labrado con más curiosidad el filete de una vainica” (MS 3v). La parentética —“(así me lo escribió, preguntada)”—, aparece en Fama…, pero no en el autógrafo. La información que contiene es clave, ya que sugiere el intercambio de correspondencia con la biografiada. En otro sector de la Vida, menciona que la jerónima respondía las cartas “que en versos, y en prosa de las dos Españas recibía”, afirmación que alimenta la expectativa de la existencia de tales materiales, más allá de los conocidos, y que el archivo ha extraviado. ¿Se trata de un nuevo recurso de verosimilitud? ¿Un modo de afianzar su autoridad frente a los hechos que relata, colocándose a sí mismo en la calidad de testigo? Las cartas son referidas en la Elegía, donde el autor dice que la mexicana leyó un poema suyo a los veinte años y le escribió una carta, a la que se sucedieron otras: “Yo respondí, esperando cada día / su respuesta, impaciente con la Flota / crédulo de que el agua la tullía. // No vino vez, al fin, que con su nota / no me trajese, en consonantes finos / oro metal de vena manirrota” (Estrofa 34 y 35). Estos dichos son motivo de escarnio por parte del autor de El zurriago, Luis de Salazar y Castro, quien se burla de estas insinuaciones de cercanía del español a la poeta novohispana y le imputa vanidad y arrogancia, además de adosarle epítetos despectivos (“mendigo de los aciertos”, “ropavejero de comedias”, “poeta de estropajo”, “bufón con bonete”, “sabandija de la Corte”, “espantajo de las Musas”). Alega que la Elegía está escrita “a lo pícaro” (233), es decir, con un tono que no se corresponde con su asunto. Salazar y Castro y Diego Calleja eran activos partícipes de la corte madrileña, conocedores del lenguaje satírico o burlesco que se practicaba en este ámbito, vehículo de diferencias sectoriales o políticas22. Si la Vida tiene un estilo serio y despojado, la 22. Calleja fue el biógrafo de sor Juana, mientras que Salazar y Castro, el genealogista de María Luisa Manrique de Lara y Gonzaga.

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Elegía incorpora algunos elementos disonantes y hasta inapropiados, como le imputa su crítico. En ambos casos, Vida y Elegía, la existencia de tales cartas puede tratarse de una ficción del biógrafo (en la Elegía) o del editor Castorena (en la Vida), o de ambos, proclives a diseminar enigmas con los que fraguan un resto impalpable pero favorable a sus propósitos23. 8. El papel de Diego Calleja en Fama ¿Qué papel cupo a Diego Calleja en Fama…? Luis de Salazar y Castro alude a su participación en la reunión de materiales para este volumen24. Representa así al jesuita convocando a los cortesanos madrileños a colaborar en el libro homenaje y se burla, a partir de este hecho, de su afición a recopilar textos ajenos —provisto de una “aguja de enjalmar”— para “abultar” las obras, con lo que seguramente aluda a la recopilación que hizo en ocasión de la muerte de Mariana de Austria, a la que referimos. Podemos colegir, de este modo, que la responsabilidad del biógrafo sobre Fama… fue mayor que la planteada hasta ahora. Si Calleja fue el editor de Llantos imperiales, destinado a la reina madre, bien pudo aportar su experiencia y colaborar con la tarea de Juan Ignacio de Castorena y Ursúa. El clérigo mexicano había llegado a Madrid provisto de los últimos escritos de la autora y de un compendio de aportes de los novohispanos,

23. Guillermo Schmidhuber observa: “Si la correspondencia de sor Juana con Calleja fue tan importante, ¿por qué no incluye esas cartas o al menos algunos párrafos en Fama y obras póstumas, junto a la mayor de la monja: la Respuesta a sor Filotea?” (2014: 92). 24. “Convoca a sus asociados, que son aquellos cuatro columnas de su sabiduría, y exhortando a los Ingenios de esta Corte, para que concurran a la formación de un libro en aplauso de Sor Juana Inés de la Cruz, décima musa de nuestro siglo, que es sus dos tomos de Poesías, que andan impresos comunmente, alcanzó tantos elogios, cuantos no cupieron en un Panegírico dedicado a cada una de sus obras, y así a este fin le ves con aquella aguja de enjalmar, porque este sabandija de la Corte, hace los libros por ensalmo, metiendo oficiales, que los abulten, no de otra suerte, que un maestro Sastre en víspera de Corpus; y el tener de ella pendiente aquella soga, significa que a todos se la da, y por eso está con aquellas insignias esperando las obrillas de los infaustos poeteros de este tiempo, para ensartarlas como recetas de Doctores en alambres de Boticarios” (Salazar y Castro 1725: 232-233; la cursiva es mía).

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que unido con los que estaba dispuesto a conseguir de los españoles, integrarían el tercer volumen. La inserción de Diego Calleja en los circuitos cortesanos debió ser mayor a la de Castorena y Ursúa quien, si bien contaba con un cargo eclesiástico jerárquico, provenía de Nueva España y pertenecía, por así decirlo, a la periferia del poder imperial. Un dato más nos confirma esta hipótesis. El propio Castorena y Ursúa señala, en el “Prólogo a quien leyere”, la presencia de un intermediario en sus gestiones metropolitanas, un mediador ante los nobles: Ábreles la puerta con llave de oro un Soneto, ciérrales al fin por corona un Romance, ambas Excelentísimas Poesías, y por blasón de mi respeto, te debo asegurar lo que quien mereció suplicar a sus Excelencias escribiesen me dijo, y es que, después de la súplica, entre conceder y enviar no le costó el menor susto al deseo: tan breve fue lo uno, y lo otro, —prueba clarísima de estar iguales en sus benevolencias Excelentísimas lo gran Cortesano con lo muy ingenioso, y no me explico más, porque no me atrevo a deber nuevos disimulos a su cordura (Alatorre 2007 I: 309).

El editor deja claro —aun sin nombrarlo— la presencia de alguien que intercedió ante los nobles y, presumimos, otras figuras del ámbito de palacio. Si unimos este dato con lo dicho por Salazar y Castro, ambas líneas confluyen en Calleja, quien sería no solo el autor de la Aprobación y la Elegía, piezas medulares de Fama…, sino también uno de los articuladores de la sociabilidad letrada y cortesana para el armado del tercer volumen. Bibliografía Alatorre, Antonio (1980): “Para leer la Fama y obras póstumas de sor Juana Inés de la Cruz”, en Nueva Revista de Filología Hispánica, vol. 29, n.º 2, pp. 428-508. — (1995): “El zurriago de Salazar y Castro contra el padre Calleja, amigo y biógrafo de Sor Juana”, en Literatura Mexicana, vol. 6, n.º 2, pp. 343-66. — (2007): Sor Juana a través de los siglos (1668-1910), Tomo I-II. Ciudad de México: El Colegio de México/Universidad Nacional Autónoma de México.

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Vida de la Madre Juana Inés de la Cruz Religiosa Profesa en el Convento de San Jerónimo de la Ciudad Imperial de México Nota a la edición La Aprobación de Diego Calleja en Fama y obras posthumas (1700) contiene la primera biografía de sor Juana Inés de la Cruz, base de muchos de los datos conocidos sobre la autora. Su manuscrito, conservado en la Biblioteca Nacional de España bajo la signatura MSS/18734/5, fue transcripto por primera vez por Amado Nervo, e incluido como Apéndice en su Juana de Asbaje (1910). Años más tarde, Ermilo Abreu Gómez realiza una nueva paleografía, publicada en 1936, donde señala las principales variantes respecto a Nervo y a Fama, pero su texto no tiene un criterio uniforme ya que adopta, alternativamente, variantes del manuscrito y de Fama. Esta versión fue retomada por Francisco de la Maza, que incorpora las variaciones, en Sor Juana Inés de la Cruz ante la historia (1980: 139-153). En su edición de Juana de Asbaje (1995), Aureliano Tapia Méndez parte de la versión de Nervo, que compara con las ediciones de Fama de Barcelona (1701) y de Madrid (1714) y con Abreu Gómez, pero sin acceso evidente al manuscrito. Antonio Alatorre reedita y actualiza el texto en Sor Juana a través de los siglos (2007). La presente edición del manuscrito tiene en cuenta estos antecedentes. Las notas atienden a las variantes respecto a la edición de Fama de 1700 y, cuando se trata de un cambio significativo, a las otras ediciones del siglo xx aquí indicadas, así como a datos léxicos y bibliográficos. En la transcripción, se ha modernizado la ortografía, desarrollado las abreviaturas y respetado el uso de mayúsculas, puntuación y distribución de párrafos del manuscrito. Se utilizan las siguientes abreviaturas: AA (Antonio Alatorre), AN (Amado Nervo), ATM (Aureliano Tapia Méndez), Aut. (Diccionario de Autoridades), EAG (Ermilo Abreu Gómez), Fama (Fama y obras phostumas), FDM (Francisco de la Maza).

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(folio 1 f) Vida de la Madre Juana Inés de la Cruz Religiosa Profesa en el convento de San Jerónimo de la Ciudad Imperial de México25 Cuarenta y cuatro años, cinco meses, cinco días y cinco horas, ilustró su duración al tiempo la vida de esta rara Mujer26, que nació en el mundo para lograr27 a la naturaleza las vanidades de prodigiosa.28 Refiero su vida con lisa sencillez, lejos de que el gasto de las palabras me suponga desconfiar de la inteligencia en el Lector: y mas, de que las ponderaciones usurpen su derecho a los Panegiristas. A doce leguas de la ciudad de México, Metrópoli de la Nueva España, están casi contiguos dos montes, que no obstando lo diverso de sus calidades, en estar siempre, cubierto de sucesivas nieves el uno, y manar el otro perenne fuego, no se hacen mala vecindad entre sí; antes conservan en paz sus extremos, y en un temple benigno la poca distancia, que los divide.29 Tiene su asiento a la falda de estos dos montes una bien capaz Alquería, muy conocida con el título de san Miguel de Nepantla, que confinante a los excesos de calores, y fríos, a fuer de 25. El primer párrafo que figura en Fama no aparece en el manuscrito y pudo haber sido agregado en el momento de preparación del pedido de licencias de impresión de Fama. Dice ese primer fragmento: “M.P.S. Por mandato de V. A. he leído un Libro intitulado Obras, y Fama Póstuma de la Madre sor Juana Inés de la Cruz, que pretende dar a la Estampa el doctor don Juan Ignacio de Castorena, y Ursúa, Capellán de Honor de su Maj. Y sobre asegurar, que habiéndole visto, sin hallar en él cosa que se oponga al recto sentir de nuestra Santa Fe, o pureza de buenas costumbres, antes mucha enseñanza, que a lo espiritual añade lo discreto, y que por todo merece la licencia, que el Suplicante pide; me ha parecido, que habiendo en el Consejo muchos Señores, que a la severidad de Jueces, no les estorba el buen gusto de discretísimos Cortesanos, no seré demasiadamente importuno (y que se yo si antes obsequioso) si a vueltas de esta Aprobación, les doy noticia cierta (tales son los apoyos que constarán) del principio, progresos y fin de esta Ingeniosísima Mujer, que tiene al presente, por los Escritos de otros dos Tomos, llenas las dos Españas con la opinión de su admirable sabiduría. Usando, pues, de esta confianza, refiero su Vida con lisa sencillez, lejos de que el gasto de las palabras me suponga desconfiado en la inteligencia del Lector; y más, de que las ponderaciones usurpen su derecho a Poetas, y Panegiristas” (s/p). 26. Rara mujer: es la misma expresión que usa María Luisa Manrique de Lara y Gonzaga para referirse a sor Juana en la carta a su prima, la duquesa de Aveiro (Calvo y Colombi 2015: 177). 27. Fama: a justificar. ATM: para justificar. 28. “Entiéndase: la flor primaveral así llamada” (Alatorre 1980: 477). 29. Elegía: “Éstos, de nieve y lumbre noche y día, / volcanes son, que al fin la Primavera / vive de frío y fuego en cercanía” (Alatorre 2007: 301).

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primavera, hubo de ser Patria de esta Maravilla. Aquí nació la Madre Juana Inés el año de mil seiscientos, y cincuenta y uno, el día doce de Noviembre, Viernes, a las once de la noche.30 Nació en un aposento, que dentro de la misma Alquería llaman la Celda; casualidad que con el primer aliento la enamoró de la Vida Monástica: y le enseñó, a que eso era vivir, respirar aires de clausura. Fue su padre don Pedro Manuel de Asuaje31, natural de la villa de Vergara, en la // (folio 1 v) provincia de Guipuzcoa, que con deseo de corregir los yerros a las entrañas de su tierra, tan de nobleza pródigas, como estériles de caudal, pasó a Indias, donde casó este dichoso Vizcaíno con doña Isabel Ramírez de Cantillana, hija de Padres Españoles, y natural de Yacapistla, Pueblo de Nueva España; de cuya legítima unión32 tuvieron entre otros hijos a nuestra Poetisa Única, que fue posible admitir igualdad en la sangre, la que pareció, no tener parentesco humano con otras almas. A los tres años de su edad, con ocasión de ir a hurto de su Madre, con una hermanita suya a la Maestra, dio su entendimiento la primer[a] respiración de vivo: vio, que daban lección a su Hermana, y como si ya entonces supiera, que no es mayoría en las almas el exceso en los años, se creyó hábil de enseñanza, y pidió, que también a ella le diesen lección33: la maestra lo rehusaba34, porque en el balbucir de la niña aun no era posible discernir, si los yerros, que pronunciase, serían del pico, u la rudeza; hasta que el uso la desengañó: porque a las primeras lecciones, sin haberla podido sujetar a las perezas del deletreo, leía de corrido: y al fin, en dos años aprendió a leer, escribir35, contar, y todas las menudencias curiosas de Labor blanca: éstas con tal esmero, que hubieran sido su heredad, si hubiera habido menester, que fuesen su tarea. La primera luz, que rayó de su ingenio, fue hacia los 30. La fecha de nacimiento de sor Juana ha sido y es aún motivo de debate; véase Alatorre (1980: 479). 31. Fama: Asbaje. Amado Nervo titula su biografía Juana de Asbaje, pero en la transcripción del manuscrito usa la forma Asuaje (1910: 189). EAG: Asvaje. 32. Dice Alatorre: “El P. Calleja, como se habrá visto, menciona (innecesariamente, se diría) la ‘legítima unión’ de los padres [...]” (1980: 479). Alatorre sugiere que posiblemente el biógrafo ignorase la verdad; creemos que la mención obedece a un requisito del género biografía, donde el origen es un dato relevante, en este caso, afirma la legitimidad de nacimiento. Sor Juana la declara en el acta del Libro de profesiones del convento de San Jerónimo (1669). 33. Cfr. con la Respuesta; Schmidhuber (2017: 250). 34. Fama: recusaba, corregido en fe de erratas: recusaba, diga, rehusaba. 35. Fama: leer y escribir.

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versos españoles, y era muy racional admiración de cuantos la trataron en aquella edad tierna, ver la facilidad, con que salían a su boca, o su pluma los consonantes, y los números: así los producía, como si no los buscara en su cuidado, sino es, que se los hallaba36 de balde en su memoria. Esta habilidad de la Poesía, que, cuanto es en sí, prescinde para ser de buen Numen, de expresar con ella conceptos sutiles// (folio 2 f) ni altos pensamientos, y menos de tratar materias heroicas, porque, sin pasar de las aprehensiones de una fantasía elevada, puede llegar a la esfera de su perfección sobre cualquiera asunto, cuando se acompaña de un entendimiento profundo, y claro, a que se ha de añadir lo perspicaz de un discurso muy fértil, y con el lustre de noticias varias, en que entren, no como las menos principales, las del idioma, en que se escribe, ha hecho los sujetos más celebrados en todas edades. No llegaba a ocho años la de la37 Madre Juana Inés, cuando, porque le ofrecieron por premio un Libro, riqueza de que tuvo siempre sedienta codicia, compuso para una fiesta del Santísimo Sacramento una Loa con las calidades, que requiere un cabal Poema: testigo es el muy Reverendo Padre Maestro Fray Francisco Muñiz Dominicano, Vicario entonces del pueblo de Mecamesa38, que está cuatro leguas de la Casería39, en que nació la Madre Juana Inés. Ella misma refiere de sí, que si en esta edad oía decir, que alguna golosina causaba rudeza, huía de ella, como de un veneno, que comido, hubiese de inficionarle su razón. Importunaba entonces mucho a sus Padres sobre que, mudado su traje en el de hombre, la enviasen a estudiar muchas ciencias, que oyó decir, que en la Universidad de México se enseñaban: y mostrando su espíritu el impetuoso caudal, que encerraba en aquel corpecico40, se impacientaba con la orilla, que la naturaleza le puso. No prevenía entonces, que ingenios de categoría tan superior pueden en la perspicacia de su entendimiento contener las ciencias, como en semilla, que da copioso fruto a cultivo ligero, para que solo les hace falta la arbitraria propriedad de los términos, que si tal vez no sirve a la inteligencia substancial, aprovecha siempre de explicarse al uso los Maestros. Estos le faltaron 36. 37. 38. 39.

EAG: sino es que los hallaba. Fama: No llegaba a ocho años la Madre Juana Inés. Fama: Mecameca. Se refiere a Amecameca. Cfr. “Habiéndose criado en un pueblo de cuatro malas casillas de indios […]” (María Luisa Manrique de Lara y Gonzaga en Calvo y Colombi 2015: 177). 40. Fama: cuerpecito.

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siempre a esta Prodigiosa Mujer; pero nunca la hicieron falta: dentro de sola su capacidad cupieron Cátedra, // (folio 2 v) y Auditorio para emprender las mayores Ciencias, y para saberlas con la cabal inteligencia, que tantas veces se asoma en sus escritos, ella se fue a sus solas a un mismo tiempo, argumento, respuesta, réplica, y satisfacción, como si hubiera hecho todas las facultades de calidad de Poesía, que se sabe sin enseñanza.41 En edad de ocho años la llevaron sus Padres a México, a que viviese con un Abuelo suyo, donde cebó su ansia de saber en unos pocos libros, que halló en su casa, sin más destino, que embarazar adornando un bufete; penuria, que muchos años padeció, estudiar a merced de los libros, que hallaba, fuera de su deseo. Solas diez42 lecciones de lengua Latina testifica el Bachiller Martín de Olivas, que le dio, y la supo con eminencia: porque habiéndola dejado por Maestro en manos de solo su discurso, añadió ella por decurión43 su empeño, cortándose del cabello algo, y notificándose, que si hasta cierta medida del hombro crecía otra vez, sin haber aprendido lo que se tasaba, se le había de volver a cortar: cosa que no tal vez la44 ejecutó: valiéndose para despertar su poco dormida memoria de tan costosa Nacardina45, que otras mujeres perdieran los sentidos con ella.46 Volaba la fama de habilidad tan nunca vista en tan pocos años, y al paso, que crecía la edad, se aumentaban en ella la discreción con los cuidados de su estudio, y su buen parecer con los de la naturaleza sola: que no quiso esta vez encerrar tanta sutileza de espíritu en cuerpo, que la envidiase mucho, ni disimular, como avarienta, tesoro tan rico escondido entre tierra tosca. Luego que conocieron sus Parientes el riesgo, que podía correr de desgraciada por discreta, y con desgracia

41. Elegía: “Mas ¡qué os diré de ciencias de importancia? / Artes y Teología y Escritura / sabía, sin maestros ni arrogancia;” (Alatorre 2007: 301). 42. Fama: veinte. Esta corrección indica que el editor encontró exagerado el número de solo diez lecciones para dominar la lengua latina. 43. AN: por decisión. Alatorre: “‘Decurión’ en los estudios de gramática, estudiante encargado de tomar las lecciones a otros’, dice el Diccionario académico; hay que añadir que es término de la pedagogía jesuítica” (1980: 478). 44. No en Fama: la 45. Fama: Anacardina. Corde: Nacardina, usual en el siglo xvii o anacardina. RAE: Confección que se hacía con anacardos, y a la cual se atribuía la virtud de restituir la memoria. AN: tan castiza madrina. 46. Fama: perdieran todos los sentidos con ella.

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no menor de perseguida por hermosa, aseguraron ambos extremos de una vez, y la introdujeron en el Palacio del Excelentísimo Señor Marqués // (folio 3 f) de Mancera, Virrey, que era entonces de México, y entraba con el título47 de muy querida de la Señora Virreina. Aquí me pesa el descarte48, que hice al estilo de Panegirista, porque no se hará sin hipérboles verosímil cuanto cariño (¿y por qué no veneración, si hay modos de servir que dominan su albedrío a los dueños49?) le cobraron sus excelencias, viéndola, que acertaba, como por uso, en cuanto, sin mandárselo, obedecía. La Señora Virreina no parece que podía vivir un instante sin su Juana Inés50, y ella no perdía por eso tiempo a su estudio: porque antes era proseguirle, hablar con la Señora Virreina. Aquí referiré con certitud no disputable (tanta fe se debe al testigo), un suceso, que sin igual apoyo le callara, o por no asospecharme de apasionado crédulo, o por limpiar de dudas lo que he dicho, y me resta. El Señor Marqués de Mancera, que hoy vive, y viva muchos años, que frase es de favorecido, me contó varias veces51, que estando con no vulgar admiración (era de su Excelencia) de ver en Juana Inés tanta variedad de noticias, las escolásticas, tan al parecer52 puntuales, y bien fundadas las demás, quiso desengañarse de una vez, y saber, si era sabiduría tan admirable, o infusa, o adquirida, o artificio, o no natural53, y juntó un día en su Palacio cuantos hombres profesaban Letras en la Universidad, y Ciudad de México. El número de todos llegaría a cuarenta, y en las profesiones eran varios, como, Teólogos, Escriturarios, Filósofos, Matemáticos, Historiadores, Poetas, Humanistas, y no pocos de los que, por alusivo gracejo, llamamos Tertulios54, que sin haber cursado por destino las facultades, con su mucho ingenio, y alguna aplicación, suelen hacer, no en vano, muy buen juicio de todo. No desdeñaron la niñez (tenía entonces Juana Inés no más que dieciFama: donde entraba con título. Descarte. “Significa assimismo metaphoricamente excúsa, escape, o salída”. Aut. Dueños: mecenas. ATM anota que en la edición de Fama de 1714 dice: “sin Juana Inés”. Fama: me ha contado dos veces. En este caso, el editor atenúa la amplitud de “varias” a la dimensión más acotada de “dos”. 52. Fama: (al parecer). 53. María Luisa Manrique de Lara y Gonzaga, citando a fray Payo, habla de “ciencia sobrenatural” en sor Juana (Calvo y Colombi 2015: 178). AN: o natural. 54. Tertulio. Lo mismo que Tertuliano. Tertuliano, na. “El que assiste, ò concurre à la Tertulia con sus amigos, para divertirse”. Aut. 47. 48. 49. 50. 51.

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siete años) de la, no combatiente, sino examinada tan señalados hombres, que eran discretos: ni aun esquivaran55 descorteses la científica lid por // (folio 3 v) Mujer, que eran Españoles. Concurrieron pues el día señalado a Certamen56 de tan curiosa admiración: y atestigua el Señor Marqués, que no cabe en humano juicio creer lo que vio: pues dice que a la manera que un galeón real (traslado las palabras de su Excelencia) se defendería de pocas chalupas, que le embistieran, así se desembarazaba Juana Inés de las preguntas, argumentos, y réplicas, que tantos, cada uno en su clase, le propusieron. ¿Qué estudio, qué entendimiento, qué discurso, y qué memoria sería menester para esto? El Lector lo discurra por sí: que quien lo escribe, solo puede afirmar57, que de tanto triunfo quedó Juana Inés58 con la poca satisfacción de sí, que si en la Maestra hubiera labrado con más curiosidad el filete de una vainica. Entre las lisonjas de esta no popular aura59 vivía esta discretísima Mujer, cuando quiso, que viesen todos el entendimiento, que habían oído: porque conociendo, que el verdor de los pocos años tiene su ternura por amenaza de su duración: que no hay Abril, que pase de un Mes, ni mañana que llegue a un día: que lo hermoso es un bien de tan ruin soberbia, que, si no se permite ajar, no se estima: que la buena cara de una mujer pobre es una pared blanca, donde no hay necio, que no quiera echar su borrón: que aun la mesura de la honestidad sirve de riesgo, porque hay ojos, que en el hielo deslizan más: y finalmente, que las flores más bellas manoseadas son desperdicio, y culto divino en las macetas del altar, desde esta edad tan floreciente se dedicó a servir a Dios en una clausura Religiosa; sin haber jamás amagado su pensamiento a dar oídos a las licencias del Matrimonio: quizás persuadida de secreto la Americana Fénix a que era imposible este lazo, en quien no podía hallar par en el mundo. Tomó este acuerdo la Madre Juana Inés, a pesar de la contradicción, que le hizo, conocer tan entrañada en sí la inclinación vehemente 55. AN: esquivaron 56. Elegía: “Muchos doctos, en rígido certamen, / de su edad a los años juveniles/ dieron laureles que su frente enramen” (Alatorre 2007: 302). 57. Fama: yo solo puedo afirmar. 58. Fama incorpora la parentética: (así me lo escribió, preguntada). Es sobre este testimonio y lo que sostiene Calleja en la Elegía, que se funda la hipótesis de haber existido correspondencia entre sor Juana y el jesuita. 59. El prologuista anónimo en Inundación castálida se refiere a “la aura popular” de sor Juana; Calleja parece citar esta expresión.

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al estudio. Temía, que un coro60 // (folio 4 f) indispensable, ni la podía dejar tiempo, ni quitar la ansia de emplearse toda en los libros; y meter en la Religión un deseo estorbado, sería llevar por alivio un continuo arrepentimiento, torcedor, que a las más vigorosas almas no las deja en toda la vida respirar, sino ayes: en especial, cuando el deseo reprimido no se aprende por especie de culpa: que61 entonces con lo anchuroso de la permisión hallan los grandes juicios muy a trasmano la resistencia del deseo. Era por aquel tiempo el Padre Antonio Núñez de la Compañía de Jesús, en la Ciudad de México, por virtuoso, y sabio, veneración de todos, y Confesor de los señores virreyes. Comunicó los recelos de su vocación Juana Inés con varón tan ilustre, que a fuer de luz le quitó el miedo: porque siendo él consultado de tal Familia claro estaba, que no le había de parecer difícil caber dentro de un alma grandes talentos62 de sabiduría hermanados con grandes virtudes Religiosas: y que si se oponían a estas, le dijo, era mucha ganancia, esconder los talentos; con que depuesta la repugnancia resolvió Juana Inés con denuedo piadoso, dejar en su mundo su inclinación a la sabiduría humana, y en cada libro, que abandonaba, degollarle a Dios un Isaac, fineza, que su Majestad le pagó, con sobreañadir63 a su entendimiento capacidad, para aprender en la Religión, a ratos breves, que habían de ser, u ocio, o descanso, más noticias, que tantos, como en las escuelas a puro gastar tiempo, y macear64, acepillan finalmente su tronco. El Convento de la Religiosas de san Jerónimo de la Imperial Ciudad de México fue el mar pacífico, en que, para ser peregrina, se encerró a crecer esta perla: allí profesó: favoreciéndose don Pedro Velázquez de la Cadena en pagarle el dote, que tales gastos enriquecen; merced, a que siempre estuvo la Madre Juana Inés, como a Patrón, por quien se había guarecido de tanta prevista tormenta, agradecidísima: que como tenía su grande entendimiento esmaltado de igualmente// (folio 4 v) calidades preciosas, fuera mengua notable, que envileciese la ingratitud joyel tan rico: por eso pareciéndole que las Ciencias, que 60. Coro: metáfora por vida conventual. 61. Fama: pues. 62. Fama: tantos talentos. Calleja publica en 1700 Talentos logrados, donde discurre sobre los dones y talentos concedidos por dios al hombre a partir de los cinco sentidos. 63. AN: sobre añadir 64. Macear. “Dar golpes con la maza o el mazo”. Aut.

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había estudiado, no podían ser de provecho a su femenil65 Religiosa Familia, donde se profesa con esmero tan edificativo el arte de la Música, por agradecer a sus carísimas Hermanas el hospedaje cariñoso, que todas le hicieron, estudió el arte muy de propósito, y le alcanzó con tal felicidad, que compuso otro nuevo, y más fácil, en que se llega a su perfecto uso, sin los rodeos del antiguo método: obra de los que esto entienden tan alabada, que bastaba ella sola, dicen, para hacerla famosa en el mundo. Veinte y siete años vivió en la Religión, sin los retiros, a que empeña el estruendoso, y buen nombre de extática66; mas con el cumplimiento substancial a que obliga el estado de Religiosa: en cuya observancia común guardaba la Madre Juana Inés su puesto, como la que mejor. Su más íntimo, y familiar comercio eran los libros, en que tan bien67 lograba el tiempo; pero a los del Coro68, en que ganaba eternidad, todos cedían. La caridad era su virtud Reina: si no es para guisarles la comida o disponerles los remedios a las que enfermaban, no se apartaba de su cabecera. De muchos regalos continuos, y preseas ricas, que le presentaban, las Religiosas pobres eran acreedoras primeras, y después personas en la Ciudad necesitadas. Graduaba bien el socorro: que en fucia69 de que tienen (¡y cuán dudosa es la seguridad!) la comida, algunas Religiosas padecen en todo penurias muy graves: sin que en esto la Madre Juana Inés guardase para sí, ni aun la veneración de limosnera, ni aun la vanidad de dadivosa: tan sin ruido era liberal. Ya se sabe que la fortuna se la tiene jurada a la naturaleza: y que el gran lustre de una habilidad es el blanco, a que endereza sus tiros la suerte: mereciendo // (folio 5 r) los que vuelan más alto en la esfera de una Comunidad la conmiseración, que se suele tener de Cicerón, y de Aristóteles, porque son afligidos adonde están, y alabados adonde no. Sobre componer versos tuvo la Madre Juana Inés bien autoriza-

65. No en Fama: femenil. 66. Extático. “Arrobado, absorto, arrebatado en espíritu y fuera de sentido. Amor extático, seráfico y fruitivo”. Aut. 67. Fama: también. 68. Coro. Libro de coro. “El libro grande, cuyas hojas son de pergamíno, en que están escritos los Psalmos y Antiphonas del día, con sus notas de canto llano, para llevar el áire en el canto, y que sea uniforme”. Aut. 69. Fucia. “Lo mismo que Confianza en su sentido recto”. Aut.

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das contradicciones, de que no debemos aquí lastimarnos: o porque ya70 los Aprobantes71 de su primer tomo riñeron72 por ella este duelo; o porque el buen gusto de los espíritus Poéticos suelen convertir en sazón donosa73 estos pesares, que referidos en consonantes de alegre queja, hacen risueña la pesadumbre: solo nos debemos compadecer del tiempo, en que tuvo entredicho74 la Madre Juana el estudio de las Ciencias mayores por precepto casero, aconsejado, sin quizás, de algunos ánimos, cuyos juicios no saben descansar el dictamen, sino en lo más seguro, como si esto en el trato humano pudiese tener límite, o como si no75 pudiera ser aun laudable, lo que es competentemente seguro: en especial, habiendo pareceres doctísimos, de que entre dos extremos seguros, el más, y el menos, harán diferencia en la perfección; no en la legalidad. Enfermó entonces esta Prodigiosa Mujer, de no trabajar con el estudio: así lo testificaban los Médicos, y le hubieron los Superiores de dar licencia, para que de fatigarse, viviese. Volvió a sus libros con sed de prohibida, poniéndose rigurosos preceptos76, de no entrar a celda ninguna, porque en todas era tan bien querida, que no podía entrar, a salir presto. En las visitas de la red77 había menester gastar más paciencia, porque más tiempo, como los personajes, que frecuentaban su conversación, no acertaban a dejarla luego, ni les podía perder el respeto con excusarse. Solo para responder a las cartas, que en versos, y prosa de las dos Españas recibía, aun dictados al oído los pensamientos, tuviera el amanuense más despejado bien, en que trabajar. No se rendían a tanto peso los hombros de esta robustísima alma: siempre estudiaba, // (folio 5 v) y siempre componía: uno, y otro tan bien, como si fuera poco, y de espacio.78 70. Fama: o porque los Aprobantes. 71. Entre ellos, el propio Calleja, autor de una de las aprobaciones de Inundación castálida. 72. AN: hicieron. 73. AN: onrossa. 74. Entredicho. “Generalmente tomado, significa prohibición y mandato para no hacer ni decir tal o tal cosa”. Aut. 75. AN: si pudiera. 76. Fama: preceptos rigurosos. 77. Red. “Llaman la reja del Locutório de Monjas”. Aut. 78. Espacio. “Se toma tambien por tardanza, flema, suspensión, lentitúd, y lo que es contrário a ir de prisa, y con passo o movimiento natural: y assí se dice, Caminar de espácio, hablar de espácio, etc.”. Aut.

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Desdén sería79 no hacer aquí alguna reflexión sobre dos solos escritos suyos, que la suponen igualmente ingeniosa, y sabia. Uno es la Crisis, en que con puntualidades de rigor escolástico contradice asunto, y razones a un sermón del80 Padre Antonio Vieyra. Lo primero, que arguye bien este escrito, es que el más versado en la forma silogística de las escuelas no puede aventajar a la puntualidad, clara, formal, y limpia, con que en sus silogismos distribuye sus términos al argüir la Madre Juana. Y lo bien, que convence sobre la materia lo entenderán todos por el siguiente parecer. El Reverendo Padre Maestro81 Francisco Morejón, cuya sabiduría, y demás prendas, son tan conocidas en Madrid: y en especial, cuya sutil robustez en las consecuencias ha sido siempre tan dolorosa para muchos, habiendo leído este escrito de la Madre Juana82 en contradicción del asunto del Padre Vieyra, dijo, que cuatro o cinco veces le concluía83 con evidencia84: esto le oyó a este formalísimo ingenio85 quien esto escribe86: y porque sobrados los apoyos no enflaquezcan el crédito de la Poetisa, entre los que han menester dársele de escolástica por ajeno informe, no refiere otros muchos, doctos, entendidos, y de gusto discreto87, que, habiendo leído este papel88 del Crisis, se deshacían en su alabanza: y aun rehúsan desdeñar al Eróstrato, que con un ímpetu cerril, y con un mal encendido tizón de estilo causídico89 se quiso amenazar de famoso, y quemar esta Maravi79. 80. 81. 82. 83. 84. 85. 86. 87.

88. 89.

Fama: fuera. Fama: del Reverendísimo. Fama: el Padre Francisco Morejón. Fama: Juana Inés. Concluir. “Vale tambien convencer, dexando confuso y vencido a uno con la fuerza de la razón, de calidad que no tenga que responder ni replicar”. Aut. Fama: que cuatro, o cinco veces convencía con evidencia. Fama: Esto le oí a este formalísimo Ingenio. No en Fama: quien esto escribe. No figura en el manuscrito el fragmento de Fama: (valgan dos nombrados, por muchos, el padre Francisco Ribera y el padre Sebastián Sánchez, que habiendo leído este papel del Crisis, se deshacían en su alabanza, ciertos de que para admirar el ingenio de una mujer, que sin haber tenido Maestros, discurría con tan formal ajuste, no obstaba ser, o no, el sermón del P. Vieyra: pues fuera impertinente, diferenciar el acertado tiro de una saeta por las diversas calidades del blanco; y llamar destreza del pulso, dar con el golpe en un granate; y si en una perla, desvarío. Papel. “Se dice assimismo el discurso o tratado que está escrito a qualquier assunto, aunque sea impresso, como no llegue a ser libro”. Aut. Causídico. “Lo que pertenece a seguir y defender las causas y pléitos”. Aut.

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lla.90 Quien a las objeciones de los que pasan la simple aprehensión por juicio hecho, quisiere ver una satisfacción cabal91, lea la respuesta de la Madre Juana a la Ilustrísima Filotea, que va impresa para honra única de este tercer tomo. Allí // (folio 6 f) verá que la objeción de que se atreva una Mujer a presumir de formal escolástica92, es tan irracional, como si riñera con alguna mina de hierro, porque fuera de su naturaleza se había entremetido93, a producir oro. Allí verá, que la Madre Juana Inés no destinó este Escrito, para notorio94, sino es que Ilustrísima Pluma le ofreció la impresión a su mano, antes que a su esperanza. Allí verá, que con la satisfacción, que da la Poetisa al Padre Vieyra, queda más ilustrado, que con la defensa, que le hizo, quien lavó con tinta la nieve. Y allí finalmente verá en esta Mujer admirable una humildad de candidez tan mesurada, que no rehúsa dar satisfacciones de su misma ofensa. Otro Papel, de que es fuerza no desentendernos, es el Sueño: obra, de que dice ella misma, que a sola contemplación suya escribió. En este elevadísimo Poema95 se suponen96 sabidas cuantas materias en los Libros de Anima se establecen, muchas de las que tratan los Mitológicos, los Físicos, aun en cuanto Médicos, las Historias profanas, y naturales, y otras97 no vulgares erudiciones. El metro es de Silva, suelta de tasar los consonantes a cierto número de versos, como el que arbitró el príncipe numen de Don Luis de Góngora en sus Soledades: a cuya imitación sin duda se animó en este Sueño la Madre Juana: y si no tan sublime, ninguno, que lo98 entienda bien, negará, que vuelan ambos por una esfera misma. No le disputemos alguna99 ventaja a Don Luis; pero es menester balancear también las mate90. No en Fama: y aun rehúsan desdeñar al Eróstrato, que con su ímpetu cerril, y con un mal encendido tizón de estilo causídico se quiso amenazar de famoso, y quemar esta Maravilla. 91. Fama: cabal satisfacción. 92. Escolástico. “Se llama tambien el Professor de Theología, y el que enseña esta facultad: y por esta razón se dice Theología Escolástica la que se enseña en las Escuelas y Universidades, a diferéncia de la Positiva o Expositiva”. Aut. 93. Tachado “atrevido” y sustituido por “entremetido”. 94. Notorio. “Publicamente conocido o sabido de todos”. Aut. 95. Fama: en lugar de “elevadísimo Poema” se lee “Sueño”. 96. Fama: supone. 97. Tachado: “de”. 98. Fama: la, corregido en fe de erratas: la, diga, lo. 99. Fama: (sea mucha).

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rias, pues100 aunque la Poesía101, cuanto102 es de su parte, las prescinde, hay unas, más que otras, capaces de que en ellas vuele la pluma con desahogo: de esta calidad fueron cuantas tomó Don Luis para componer sus Soledades; pero las más, que para su Sueño la Madre Juana Inés escogió, son materias // (folio 6 v) por su naturaleza tan áridas, que haberlas hecho florecer tanto, arguye maravillosa fecundidad en el cultivo. ¿Qué cosa más ajena de poderse decir con airoso numen poético, que los principios, medios y fines, con que se cuece en el estómago el manjar, hasta hacerse substancia del alimentado? ¿Lo que pasa en las especies sensibles desde el sentido externo al común, al entendimiento agente, a ser intelección? ¿Y otras cosas de esta ralea, con tan mustio103 fondo, que causa admiración justísima, haber sobre ella labrado Nuestra Poetisa primores de tan valiente garbo? Si el espíritu de Don. Luis es alabado, con tanta razón, de que a dos asuntos tan poco extendidos de sucesos, los adornase con tan copiosa elegancia de perífrasis, y fantasías; la Madre Juana Inés no tuvo en este escrito más campo, que éste. Siendo de noche me dormí: soñé, que de una vez, quería comprehender todas las cosas, de que el Universo se compone: no pude, ni aun divisas por su categorías104, ni aun solo un individuo: desengañada, amaneció, y desperté. A este angostísimo cauce redujo grande golfo de erudiciones, de sutilezas, y de elegancias, con que hubo por fuerza de salir profundo, y por consecuencia, difícil de entender, de los que pasan la hondura por obscuridad; pero los que saben los puntos de las facultades, historia105 y fábulas, que toca, y entienden en sus translaciones los términos alegorizado, y alegorizante, con el que resulta del careo de ambos, están bien ciertos, de que no escribió nuestra Poetisa otro Papel, que con claridad semejante nos dejase ver la grandeza de tan sutil espíritu. En estos empleos, que hacían a la Madre Juana Inés amada con veneración de personajes muy insignes, vivía ella tan ignorante de sus prendas, como si hubiera entrado entre tantas // (folio 7 f) Monjas a ser no más de Una, sin querer para sí ni Prelacía, ni Conveniencia, ni 100. No en AN: pues. 101. Fama: Poetisa, corregido en Fe de Erratas: Poetisa diga Poesía. 102. AN: quento. 103. AN: mucho. 104. Fama: divisas por sus categóricas. 105. Fama: historias.

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Singularidad: que a sabidurías tan ventajosas les suele ser, por ojeriza de la suerte vedado el dominio: pues106 aun a los esclavos los marcamos con letras, como quien dice, este nació para ser mandado. Afirman los que la trataron, que jamás se habrá107 visto igual perspicacia de entendimiento junta con tan limpísima candidez de buen natural. Nadie la oyó jamás quejosa, ni impaciente: su quitapesares108 era su librería, donde se entraba a consolar con cuatro mil amigos, que tantos eran los libros, de que la compuso109, casi sin costa, porque no había quien imprimiese, que no le contribuyese uno, como a la fe de erratas. Estas disposiciones de natural tan limpio, y compuesto halló el año de 1693110 la divina gracia de Dios, para hacer en el corazón de la Madre Juana su morada de asiento. Entró ella en cuentas consigo, y halló, que la paga solo puntual en la observancia de la Ley, que había buenamente procurado hasta entonces, hacerle a Dios, no era generosa satisfacción a tantas mercedes divinas, de que se reconocía adeudada: con que trató, de no errar, para en adelante los motivos de buena, de excusar lo lícito, y empezar las obras de supererogación111, con tal cuidado, como si fueran de precepto. La primera diligencia, que hizo, para declararse la guerra, y conquistarse del todo a sí misma, sin dejar a las espaldas enemigos, fue una Confesión general de toda su vida pasada, valiéndose, para descoger112 lo vivido sin algún doblez, de aquella su, nunca más que para este fin113, memoria felicísima. En esta confesión general gastó algunos días, y ni de condición, ni114 ignorancia era escrupulosa; pero no le 106. AN: que aun a los esclavos. 107. AN: había. 108. AN: quita pesares. 109. Elegía: “Ella en fin comprendió, desde el preludio, / a cuatro mil volúmenes que ornaban/ aún más su entendimiento que su estudio” (Alatorre 2007: 302). 110. Fama: mil seiscientos y noventa y tres. 111. En AN, EAG y FDM: su perogación. ATM salva la errata, al igual que AA. En Fama y el manuscrito, “supererogación”. Supererogación. “Cosa executada sobre, ò además de los términos de la obligacion”. Aut. Etimológicamente: “el término latino supererogationis significa pagar más de lo debido (supererogare)” (Calvo Álvarez: 2007: 226). 112. Descoger. “Desplegar, extender, o soltar lo que está plegado, arrollado o recogido”. Aut. 113. Fama: (nunca más que para este fin). 114. Fama: ni de ignorancia.

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pareció a entendimiento tan //(folio 7 v) ilustrado sobrada ninguna exacción, para examinar una vida, en que las tibiezas, las confianzas, las omisiones, y los descuidos suelen echar en la conciencia no leves manchas de secreto: y finalmente no hay pureza de aire, si la baña el sol, que no se sienta hervir en átomos. Luego que, aun a satisfacción de la medrosa penitente, feneció esta confesión general, presentó al tribunal divino, en forma de petición causídica una súplica, en que no se estorban lo discreto, y lo muy fervoroso, que en este tercer libro irá impresa, con otros tratados espirituales, y dos Protestas, que escribió con su sangre, sacada sin lástima, pero repasada, no sin ternura, todos los días. La amargura, que más sin estremecer el semblante pasó la Madre Juana, fue deshacerse de sus amados libros, como el que en amaneciendo el día claro, apaga la luz artificial, por inútil: dejó algunos para el uso de sus Hermanas, y remitió copiosa cantidad al Señor Arzobispo de México, para que vendidos, hiciese limosna a los pobres, y aun más que estudiados, aprovechasen a su entendimiento en este uso.115 Esta buena fortuna corrieron también los instrumentos músicos, y matemáticos, que los tenía muchos, preciosos y exquisitos. Las preseas, y116 bujerías y demás bienes, que aun de muy lejos le presentaban ilustres Personajes aficionados a su famoso nombre, todo lo redujo a dinero, con que, socorriendo a muchos pobres, compró paciencia para ellos, y Cielo para sí: no dejó en su celda más que117 solos118 tres libritos de devoción, y muchos cilicios, y disciplinas. Armada de esta desnudez entró en campo consigo, y fue la victoria más continua, que consiguió de sí, no querer entre sus Hermanas Religiosas // (folio 8 r) parecer muy espiritual en nada, procurando lo119 ser en todo: mas siendo fuerza, que tantos ayunos120, y penitencias, como hacía, pintasen hacia el rostro, se esforzaba más, a 115. “El mismo Calleja, a pesar de su empeño en pintar todos estos tristes sucesos como actos maravillosos donde se muestra la misericordia divina, no tuvo más remedio que escribir: ‘La amargura que, mas sin estremecer el semblante, pasó la Madre Juana fue deshacerse de sus amados libros’[...]” (Paz 1982: 597). 116. No en Fama: y. 117. Fama: de. 118. No en AN: solos. 119. Fama: procurándolo. 120. AN: ánimos.

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bañarle de su agrado antiguo, y dulcísima labia: porque no fuese, que la estimación de virtuosa la empeorase con la vanidad el121 estado de tibia. Solo a122 su director, a quien no fuera posible, ni bien, esconderle los rigores desapiadados, con que se trataba, los sabía: mas procuraba persuadirla, a que fuesen menos.123 Era este el virtuosísimo, y sapientísimo Padre Antonio Núñez, de quien ya dijimos que desde Niña la encaminó a dejar el siglo, y persuadió, a que el modo mejor de despreciar el mundo, era no pisarle; mas es digno de admiración, que habiendo este hombre ilustre recabado tan luego de Juana Inés, que al principio de su juventud segase en hierba sus esperanzas, apenas pudiese a razones, a persuasivas, y aun a ruegos, conseguir de la misma, ya otra, que templase en sus penitencias el rigor! Circo sería de bien deseable atención, oír las conclusiones, en que la venerable ancianidad de varón tan experimentado en gobernar espíritus argüiría de indiscreción los fervores, que amaba con miedo en la penitenta124; y a ella responder en su favor, tan contra sí, algunas soluciones muy fervorosas, que aun el arguyente estimara, que le concluyeran: saliendo ambos de la pacífica contienda, ella desconsolada del alivio, y él, alabando a Dios de que hubiese hecho una Mujer con entendimiento tan profundo, con tal sabiduría, y dócil de juicio, no obstante. Una vez le preguntaron los Padres de su docta, y santa familia al Padre Antonio Núñez que cómo le iba a la Madre Juana de anhelar a la Perfección? // (folio 8 v) Y respondió, es menester mortificarla para que no se mortifique mucho, yéndole a la mano en sus penitencias, porque no pierda la salud, y se inhabilite: porque Juana Inés no corre en la virtud, sino es que125 vuela.126 121. AN: del. 122. No en Fama: a. 123. Elegía: “En los dos años última de viva/ se alimentó de ayunos y asperezas, / que es bien que más volumen las escriba” (Alatorre 2007: 305). 124. Fama: Penitencia; corregido en Fe de Erratas: Penitencia, diga, Penitenta. 125. No en Fama: es que. 126. “Y solía decir el Padre, alabando a Dios, que Juana Inés no corría sino que volaba a la perfección” (Oviedo citado por De la Maza, 1980: 281). Según Alatorre, la fuente de pasajes como este en el texto, son las cartas que pudo haberle enviado Juan Antonio de Oviedo, autor de la Vida ejemplar del padre Antonio Núñez de Miranda (1702), a Calleja (Alatorre 1998: 117-118).

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En esta ferviente intimidad con Dios, tan deseable para esperar la muerte, quien no la teme como fin de la vida, sino como principio de la eternidad, pasó la Madre Juana sus dos últimos años, y llegó al fin el de noventa y cinco, muy fértil para el Cielo, que del Convento de san Jerónimo de la Ciudad de México encerró gran cosecha de purísimas almas: una fue, como aun sin el deseo lo puede esperar la razón piadosa, la de la Madre Juana Inés, que como la esposa de los Cantares en las cercanía de otras flores enfermó de caritativa. Entró en el Convento una epidemia tan pestilencial, que de diez Religiosas, que enfermasen, apenas convalecía una. Era (mal pecado!)127 muy contagiosa la enfermedad; la Madre Juana de natural muy compasiva128, y caritativa de celo: con que asistía a todas sin fatigarse de la continuidad129 ni recelarse de la cercanía. Decirle entonces (como tantos130 se lo aconsejaban) que siquiera no se acercase a las muy dolientes, era vestirle alas de abeja, para hacerla huir de las flores. Enfermó al fin: y al punto, que se reconoció su peligro, se llenó Convento, y Ciudad de plegarias, y víctimas por su salud: solo ella estaba conforme con la esperanza de su muerte, que todos temían.131 Las medicinas fueron muy continuadas, y penosas, con que las sufría la Madre Juana, como elegidas, y que no innovaba el estilo por penosas, y continuadas, a sus penitencias. Recibió muy a punto los Sacramentos con su celo catolicísimo: y en el de la eucaristía mostró confianza de gran ternura, despidiéndose de su esposo a más // (folio 9 r) ver, y presto. El rigor de la enfermedad, que bastó a quitarle la vida, no le pudo causar la turbación más leve en el entendimiento, y como amigo fiel le hizo compañía hasta los últimos suspiros, que recibida la extremaunción, arrojaba ya fríos, y tardos; menos en las jaculatorias a Cristo, y su Bendita Madre, que no los apartaba, ni de su mano, ni de su boca. Mostró al fin, cuán sobre aviso estaba en todo, respondiendo muy a propósito, y con puntualidad a las oraciones de la recomendación del Alma, que fenecida, restituyó la suya, no sólo con serena conformidad; pero aun132 con vivas señales de deseo, en las manos de su Crea127. No en Fama: (mal pecado!). 128. Fama: compasivo. 129. En el margen izquierdo, corregido, “sin fatigarse de la continuidad”. 130. Fama y EAG: todos. AN: tantos. 131. En el margen izquierdo, agregado, “que todos temían”. 132. No en Fama: aun.

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dor, a las cuatro de la mañana, en diez, y siete de abril, Dominica del Buen Pastor Año de 1695.133

133. A continuación, el último fragmento que figura en Fama: Escrita ya mi Aprobación, entró en mi Aposento un amigo, de los que tienen la habilidad de la Poesía, sin uso; y pareciéndome, que si la empleaba en alabar una Poetisa tan Religiosa, y que tan ejemplarmente murió, no aventuraba su decoro, le pedí, que, pues no estaba la piedad reñida con los metros, compusiera para el Libro alguno; y obedeciendo, o a mi súplica o a su inclinación, me envió el siguiente: SONETO Al desengaño con que murió la Madre Juana Inés de la Cruz, Ya, Juana, si que habrás bien entendido, discípula de Dios, tanta sagrada ciencia que en este mundo, a luz menguada, acechó por resquicios tu sentido. Y aun te habrás de tu fama arrepentido, al cotejar lo inmenso con la nada, viendo que es la opinión más celebrada, aire, sólido menos, de extendido ¡Dichosa tu!, cuyo mejor concepto es el que, en vida, de lo eterno hiciste aun venturoso más, de más discreto. Tanto supiste, al fin, que al fin supiste santificar la envidia a lo perfecto, y a lo entendido redimir de triste.

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Circulación literaria entre Brasil e India en los siglos xvii-xviii: la obra del padre Antonio Vieira Adma Muhana Universidad de São Paulo

Resumen El artículo tiene como objetivo examinar los intercambios literarios entre la llamada India portuguesa y Brasil desde los siglos xvii al xviii. Toma como núcleo un conjunto de papeles de controversia relacionados con la actuación del arzobispo de Goa, Dom Inácio de Santa Teresa, que llegaron a Bahía de Todos los Santos en 1725, transportado en los barcos de la flota portuguesa desde Portugal a la India y viceversa. Allí, en la ciudad de Salvador, estos trabajos fueron leídos y discutidos por académicos de la Academia Brasileña de los Olvidados. Entre estos documentos, que se dirigieron a Lisboa, se encuentra un escrito anónimo titulado “Reflexiones declarativas del ‘Manifiesto del procedimiento del Arzobispo de Goa contra las muchas mentiras y calumnias que se le han impuesto’” (“Reflexões declarativas do ‘Manifesto do procedimento do Arcebispo de Goa, contra as muitas falsidades, e calumnias que se lhe tem posto’”), que, al impugnar las prácticas del arzobispo, confronta hábitos, procedimientos e instituciones tanto de India como de Brasil, mostrando una relación más estrecha entre ambos lados del imperio portugués de lo que se suele asumir. Palabras clave: Goa, Bahía, circulación literaria, retórica, P. Antonio Vieira, Inácio de Santa Teresa.

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Abstract The article aims to examine literary exchanges between the so-called Portuguese India and Brazil from the seventeenth to the eighteenth centuries. It takes as its core a set of controversial roles related to the performance of Archbishop of Goa, Dom Inácio de Santa Teresa, which arrived in Bahia de Todos os Santos in 1725, transported in the Portuguese fleet ships from Portugal to India and vice versa. There, in the city of Salvador, these papers were read and discussed by scholars of the Brazilian Academy of the Forgotten. Among these documents, which headed to Lisbon, is an anonymous writing entitled Declarative reflections from the “Manifest of Goa’s Archbishop procedure against the many lies and slanders that have been put on him”, which, by contesting the Archbishop’s practices, confronts habits, proceedings and institutions both from India and Brazil, showing a closer relationship between both sides of the Portuguese empire than what is usually assumed. Here, we emphasize this proximity with regard to the reading of the work of Father Antonio Vieira in Goa at the beginning of the 18th century. Keywords: Goa, Bahia, literary circulation, rhetoric, Father Antonio Vieira, Inácio de Santa Teresa. Está por contarse aún la historia de la ocupación portuguesa en Asia. Aunque sepamos que, en general, los archivos atesoran lo que les interesa a sus titulares conservando cierta versión de los acontecimientos y manteniendo lo demás en silencio, aun así, lo que sabemos sobre las actividades de los portugueses en India, China y en otras regiones orientales sigue siendo en gran medida algo desconocido, ya que los hechos registrados se encuentran en diversos libros manuscritos misceláneos descritos insuficientemente. Esto da como resultado un conjunto extremamente fragmentario y desordenado, disperso en bibliotecas y en fondos bibliográficos de la más diversa índole, lo que hace prácticamente imposible escribir una historia que no sea parcial y, al mismo tiempo, repetitiva. El estudioso que intentara analizar un problema —por ejemplo, el de las relaciones religiosas, administrativas y literarias entre Portugal, India y Brasil en los primeros años del siglo xviii— tendría que visitar en Lisboa el

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Archivo Nacional de la Torre do Tombo, la Biblioteca Nacional de Portugal y la Biblioteca de Ajuda, entre otros; también tendría que ir a la Biblioteca Nacional de Brasil, en Río de Janeiro, y al Archivo Público del Estado de Bahía; y, además consultar los Historical Archives of Goa en la India, por nombrar solo los más importantes. En estos lugares tendría que ser capaz de leer libros manuscritos de diferentes dimensiones, elaborados en caligrafías de los más variados puños y letras, con tintas ferrogálicas en papel de mejor o peor calidad, que reunieran documentos incompletos agrupados de acuerdo a criterios muy diferentes entre sí: unas veces en orden cronológico, otras veces según la toponimia, otras por antropónimos; en general, todos estos criterios aparecen en el mismo volumen de un manuscrito, dependiendo del propósito de los compiladores y archiveros, aunque a veces también se puede encontrar la ausencia de criterios en el manojo que conforma un códice. Organizar dicho material sin la ayuda de trabajos de síntesis realizadas con profundidad conlleva una labor frustrante debido a la cantidad de cosas que, en todo momento, parecen quedar fuera, ya que ni siquiera quedan en los márgenes, sino, más bien, afuera del archivo. Aun así, de esta masa de documentos (cartas, opiniones, correspondencia, notificaciones, relaciones y noticias, preservados para el conocimiento y la acción del poder central y sus representantes) podemos extraer algunas relaciones, invisibles a primera vista y a menudo invisibles para los mismos redactores. En primer lugar es necesario tener en cuenta que toda esta documentación escrita obedece a principios retóricos y nunca constituyen informes “objetivos”. Ya se trate de cartas, noticias u opiniones, siempre pretenden provocar en su audiencia —el rey, los ministros, los inquisidores, los estudiosos—, a través de argumentos y afectos, acciones que se proponen como adecuadas conforme a los intereses de un grupo, más o menos amplio, y de manera más o menos explícita. Esto es, no pueden leerse como documentos meramente informativos en los que se hará evidente una realidad objetiva, sino más bien como parte de un debate. Asimismo, se deduce, en segundo lugar, que la mayoría de estos manuscritos contienen documentos cuya redacción no presuponía su posterior publicación. Son documentos escritos para una audiencia específica y no para un público anónimo, imparcial y atópico. Por el

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contrario, están escritos para que los lectores deliberen sobre un tema que, por otra parte, no debe ser del conocimiento de los demás, es decir, el pueblo y aquellos que no están relacionados con la toma de decisiones. Este carácter específico, dirigido a una asamblea particular, no significa, a su vez, una ausencia de circulación, como lo han demostrado las obras de Fernando Bouza1. En el caso de los documentos enviados desde la India o Brasil a Lisboa y viceversa, tenemos varias copias (segundas copias) en los archivos con las cuales, por un lado, pretendían asegurarse de que los escritos no se perdieran, y por otro, se amplió el círculo de quienes tuvieron acceso a ellos: los capitanes de los barcos a los que les fueron entregados, los piratas de las naciones enemigas o los enemigos de la misma nación. Cuando llegaban a su destino se hacían otras copias para ese público singular al que se dirigían. Mientras tanto, se producían algunos discursos antagónicos con el fin de anular el efecto de los primeros, lo que resultaba en una gran cantidad de textos que establecían controversias entre ellos y que circulaban en diferentes medios sociales. La copia, entonces, operaba como una especie de publicación, aunque diferente de la realizada por la prensa, que, incluso, no estuvo permitida en la América portuguesa hasta 1808. Es esta concepción retórica del discurso la que nos lleva al tercer aspecto de una investigación basada en manuscritos: como los textos estaban destinados a una lectura singular y no a una lectura anónima, no son recopilados por los diversos autores que los envían, sino por el lector a quien se dirigen; por eso son textos cuya presentación presupone la recolección o antologación y, a su vez, estos textos reunidos constituían casi siempre un volumen de excerpta. Generalmente se encuentran en compendios de fragmentos que difícilmente podrían constituir una imagen unificada de un cierto estado de cosas. En su materialidad, desconocen el principio de unidad que rige la concepción unitaria y completa del libro editado al que estamos acostumbrados, vinculado a la escritura de un solo autor u organizador. Por el contrario, los códices de los que disponemos en los archivos no tienen 1. Notablemente, Corre manuscrito. Una historia cultural del Siglo de Oro (2001); Papeles y opinión. Políticas de publicación en el Siglo de Oro (2008); Hétérographies. Formes de l´écrit au Siècle d’Or espagnol (2010); Dásele licencia y privilegio. Don Quijote y la aprobación de libros en el Siglo de Oro (2012), entre otros.

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ninguna unidad y solo están unificados, si así se puede decir, por el lector para el que están destinados2. Con estos principios en mente nos propusimos leer algunos documentos originarios de la India de alrededor de 1725 que involucraban una disputa de jurisdicción entre el arzobispo de Goa, el fraile agustino don Inácio de Santa Teresa (1682-1751), y algunos miembros de las órdenes religiosas que se implantaron allí, en particular, la Compañía de Jesús. Todo el meollo del asunto es muy amplio y pasa por la autoridad de los obispos desde el Concilio de Trento, por la presencia del jansenismo en Portugal, por el declive de la Compañía de Jesús en la segunda mitad del siglo xvii, por la disputa sobre las jurisdicciones en el Estado de India y la autoridad de jesuitas como el padre Antonio Vieira, quienes actuaron como religiosos y políticos dentro del estado portugués del xvii. Con estos antecedentes como telón de fondo, quiero centrarme solo en un manuscrito depositado en la Biblioteca Nacional de Portugal (códice 13185), titulado Vários discursos em que se censurão algumas propoziçoens contra o Arcebispo Primás de Goa D. Fr. Ignacio de Santa Thereza, e outros a seu favor, en el que podemos constatar una circulación literaria entre letrados de la India portuguesa y de Bahía de Todos los Santos, capital del Estado de Brasil en la época, una circulación que muestra una cierta autonomía entre las dos partes del imperio portugués a principios del siglo xviii. Es decir, una circulación que prescinde en mayor medida del control de la metrópoli. En el estado actual en que se encuentra, el códice presenta catorce discursos, el último de los cuales está inconcluso. El libro debe haber sido compuesto como una suma de todos los episodios de la contienda para el conocimiento de algún personaje eminente y se refiere a las controversias existentes entre el arzobispo don Inácio de Santa Tereza y los jesuitas. En particular, la controversia que tuvo lugar entre el arzobispo y el padre Manuel de Sá, en el año de 1720, en Goa, sobre la proposición “todas las buenas obras hechas por aquellos que están en pecado son abominaciones”, proposición que había sido defendida por don Inácio y censurada por el jesuita y nuevamente sustentada por el arzobispo,

2. Para una concepción retórica de los discursos, especialmente con respecto a los manuscritos, véanse Chartier (1992 y 2021); Ramada Curto (2009); Hansen y Moreira (2014) y Muhana (2020).

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sin embargo, ésta dio origen a un largo debate, en el cual ambos religiosos abogaron por la autoridad del padre Antonio Vieira para argumentar su propia opinión. La posición de los jesuitas es que las buenas obras tienen una positividad en ellas mismas que las hace favorecidas por Dios. La posición agustiniana apoyada por el arzobispo, a su vez, es la de que el pecado del individuo contamina todas sus obras, haciendo que sean rechazadas por la divinidad. Ambas partes confiaron en la autoridad de Vieira para afirmar su posición; sin embargo, ninguno estaba de acuerdo con la interpretación dada por el otro acerca de la opinión de Vieira, quien, en el X Sermão do Rosário (“Décimo Sermón del Rosario”) citando a Isaías (I, 13), declaró que el incienso ofrecido por manos sacrílegas era aborrecido por Dios3. Así es como en el volumen de los Vários discursos aparecen textos como los titulados “Erros manifestos”, “Segredos celebrados”, “Defesa da fama do grande Antonio Vieira injustamente offendida”, “O reprovante reprovado” etc., en los cuales la disputa por la interpretación dada por Vieira es pieza central. Ahora bien, el padre Antonio Vieira es un personaje clave del siglo xvii portugués, que tiene una inmensa importancia con respecto al desempeño de la política portuguesa en relación con los colonos, los pueblos indígenas y los negros en Brasil. Como jesuita ferviente, también jugó un papel muy activo en la política religiosa con respecto a los nuevos cristianos y judíos, interfiriendo, asimismo, en las relaciones diplomáticas con España, después del final de la monarquía dual, como todos saben. Además, es conocido el proceso que el Santo Oficio promovió contra él, acusándolo de favorecer el judaísmo y de profetizar un Quinto Imperio Universal bajo el liderazgo de un rey portugués resucitado, don João IV, el restaurador de la monarquía portuguesa —lo que sería contrario a la Iglesia católica y a la Casa de Austria, según la Inquisición—. Viviendo en una época en que fueron descubiertas piedras preciosas y oro en las minas de Brasil, Vieira sugiere la transferencia de la capital del reino a la América portuguesa, consciente de las dificultades que Portugal enfrenta para retener bajo su dominio a Brasil, África y Asia, y al mismo tiempo, mantener su identidad como estado soberano e independiente. Las localidades de Asia bajo la corona de Portugal, que estaban siempre en riesgo, no son 3.

Sermoens, vol. IX (Primeira Parte), p. 357.

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objeto de sus reflexiones, excepto en el conjunto de los sermones titulados Xavier dormindo e Xavier acordado (“Xavier dormido y Xavier despierto”), que son de los años 1693-1694, cuando vivía en el colegio de Bahía. En dicho conjunto de sermones sobresale el tema de la evangelización de San Francisco Javier en Asia, aunque hay referencias a la labor misionera de los jesuitas con los indios en general. A pesar de esto, lo que constatamos es que los escritores de Goa a principios del siglo xviii releyeron intensamente el trabajo de Vieira para demostrar que eran los gentiles del Oriente y no los de América, los que se integrarían al Quinto Imperio Portugués. En el volumen de Vários discursos del que nos ocupamos, uno de los escritos se titula “Reflexões declarativas do ‘Manifesto do procedimento do Arcebispo de Goa, contra as muitas falsidades, e calumnias que se lhe tem posto’” y, como los otros, no tiene autoría. Dichas “Reflexiones declarativas” pretenden explicar a los miembros de la Academia Brasílica dos Esquecidos, fundada en 1724 en Bahía, la razón por la cual, en el Estado de India, la Compañía de Jesús estaba en conflicto con el arzobispo. Ahora bien, la Academia Brasileña de los Olvidados (“olvidados” por la Real Academia de Historia Portuguesa, de Lisboa…) fue instituida por el virrey de Brasil, Vasco César Fernandes de Meneses, quien había sido virrey de la India, y tenía el lema “Sol Oriens in Occiduo”; es decir, el Sol sale por el Occidente; o, en sentido figurado, el Sol del Oriente está en el Occidente; o, es decir, el Sol del Oriente está muerto, todo lo cual significa que la gloria de Asia ha sido transferida a la América portuguesa. Muchas narraciones, debates epidícticos, poemas e historias fueron escritos durante el corto período (¡menos de un año!) en el que la Academia estuvo activa, buscando implantar en Brasil, a través de instituciones de conocimiento, la gloria oriental. Después de investigaciones en muchos archivos, suponemos que el autor anónimo de las “Reflexões declarativas” sea el sacerdote jesuita José Pereira, quien en ese mismo año de 1724 había sido enviado desde Goa a Lisboa para dar personalmente al rey don João V la versión de la Compañía de Jesús acerca de las discordias en India. Debido a los daños que tuvo la nao (y a las razones económicas del tráfico de esclavos, sin duda), el navío en el que viajaba se habría detenido en el puerto de Bahía por unos pocos meses, después de someterse a reparaciones en Mozambique. Dirigido a los académicos de la ciudad de Salvador de

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Bahía de Todos los Santos, su escrito está lleno de agudeza e ironía acerca del arzobispo, con el fin de no solo informar sobre lo que sucedía en Goa (lo que demuestra el interés de los académicos brasileños en las vicisitudes de aquellas partes distantes), sino también obtener su consentimiento en defensa de los jesuitas en la India. Anónimo, el autor tan solo constituye la voz colectiva de la Compañía de Jesús y el texto está definido principalmente por su condición literaria, destinada a académicos que pretendían igualar a los de la Real Academia de Historia Portuguesa. Su racionalidad, por así decirlo, pretendía estar más cerca, física y espiritualmente, de lo que debía haberse escuchado en Portugal: tenho licença para lhe dizer que Goa está muito longe da Logica Conimbricense; pois nega verdades evidentemente provadas. Eu dou graças a Deos concedendome passar o cabo de Boa Esperança, a que na suppozição do Author chamo cabo das mentiras Indiaticas, para na terra da verdade mostrar, e escrever papeis sem escrupulo de falsidade4.

Entonces, las “Reflexiones declarativas” exponen a los nobles del virreinato de Brasil las fuertes divergencias entre los jesuitas y el arzobispo don Inácio de Santa Teresa, desde el punto de vista de la Compañía de Jesús. El arzobispo, a su vez, estando en Goa, no pierde la oportunidad de equipararse con el jesuita Antonio Vieira, modelo de vida y escritura, ya sea en la habilidad en el uso del lenguaje, en el estudio teológico, en la persecución sufrida por la censura a sus proposiciones por parte del Santo Oficio, o en su compromiso de actuar políticamente para liderar el gobierno. Podríamos decir que don Inácio busca ocupar con don João V el puesto de asesor que Vieira había ocupado con su abuelo, el rey don João IV, a mediados del siglo xvii. En el primer cuarto del siglo xviii, el recuerdo de Vieira, quien había fallecido en 1697, todavía era fuerte, tanto en Lisboa como en Bahía y en Goa. En sus bibliotecas en Goa, don Inácio tenía volúme-

4. En español: “Tengo una licencia para decir que Goa está muy lejos de la Lógica Conimbricense; porque niega verdades comprobadas. Doy gracias a Dios, concediéndome pasar el Cabo de Buena Esperanza, que supongo que llamo el Cabo de las Mentiras Indias, por mostrar, y escribir, en la tierra de la verdad, documentos sin falsedades” (cod. 13185, fl. 103).

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nes de los sermones de Vieira, impresos en años anteriores. Asimismo, también tenía la A História do futuro que Vieira escribió, y dejó incompleta, durante su proceso inquisitorial y que se publicó después de su muerte (en Madrid, en 1718); tenía una colección manuscrita de Notícias sobre Vieira, obtenida de informantes en Bahía de Todos los Santos y Lisboa; y, muy probablemente, el arzobispo también tendría una copia manuscrita de la Clavis Prophetarum, que había sido escrita en Bahía, y cuyo original había sido enviado a Lisboa después de la muerte de Vieira. Durante este período, sabemos que personajes cercanos al rey don João v hicieron esfuerzos en Roma para autorizar la impresión de la Clavis, lo que nunca sucedió; sin embargo, sus copias manuscritas se multiplicaron, de las cuales había alguna en Salvador da Bahía, en Lisboa, México, Loyola y Roma, y tal vez en Goa. Ahora bien, el arzobispo tomó tan en serio su estudio sobre la obra de Vieira que incluso llegó a publicar de manera anónima un libro titulado Crisis Paradoxa5, que tenía la intención de ser una lectura inspirada de la Clavis Prophetarum. Además, en su libro de manuscritos aún no publicado, Estado do presente estado da Índia (“Estado del actual estado de India”), escrito en estos años de 1724-1725, el arzobispo discute, rechaza y prolonga muchas de las proposiciones proféticas de Vieira. Evidentemente, la presencia de estos libros en la biblioteca del arzobispo muestra su participación en el deseo de conocimiento y difusión de la obra profética de Vieira, desligándolo de los jesuitas contemporáneos. La imitación de Vieira en el primer cuarto del siglo xviii en el Estado de India refuerza este aspecto profético y a veces es casi perceptible en otros escritores, jesuitas o no. Se encuentran, además del arzobispo don Inácio, el padre jesuita Manuel de Sá6 ya mencionado, y el fraile agustino fray Jorge da Conceição, nacido en Goa, y autor de un solo sermón7 que constituye una emulación de la Historia del Futuro. En ellos constatamos que las promesas del Quinto Imperio —que Vieira encuentra en Occidente y, en particular, en el norte de Brasil— se ven apropiadas como clave interpretativa para la ocupación portuguesa en Oriente. Po5. 6. 7.

Crisis Paradoxa Super Tractatu Insignis P. Antonii Vieyra Lusitani Societatis Jesu De Regno Christi in Terris Consummato,... (1748). Sin referencia a un lugar de impresión, el libro se editó en Londres o en los Países Bajos. Sermões varios Prègados na India a diversos assumptos,... (1710). Sermam das Sacratissimas Chagas de Christo Senhor Nosso... (1719).

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demos entonces decir que en el primer cuarto del siglo xviii, durante el reinado de don João V, Vieira es releído en la India no sólo como paradigma de escritura y de vida, sino también como intérprete autorizado de una historia providencialista en la que todavía, allá, el lugar central de Portugal en la cristiandad se torna evidente por el dominio de Oriente y no de América, como lo propusieron Vieira y otros autores ibéricos. Sabemos que el profetismo presente en Goa provino de diferentes fuentes, y no solo de Vieira, por supuesto, sino del pensamiento apocalíptico de los franciscanos, el milenarismo agustino, el mesianismo judío, el sebastianismo portugués e incluso las esperanzas quiliastas, tanto de cristianos como de musulmanes. Lo que quizás no sepamos todavía suficientemente es su extensión y profundidad8. Para terminar, se puede constatar que la apropiación de Vieira por parte de escritores de Goa no significaría un contacto directo con Brasil. Entre los siglos xvi y xviii, este contacto nos lo proporciona, sí, la Carrera de India por la cantidad de administradores y religiosos que ocupan sucesivamente cargos en Goa y Bahía; por los innumerables objetos domésticos de la India portuguesa en los museos brasileños; por las diversas menciones en manuscritos que demuestran el conocimiento, en Brasil, de los sucesos de Asia; las naves y soldados que, desde el astillero de Bahía de Todos los Santos, partieron para ayudar al Estado de India en sus guerras contra los adversarios de Portugal, etc. Lo que la lectura de Vieira en la India y la apropiación de sus ideas proféticas muestran, por así decirlo, es un debate epidíctico entre los dos lados del imperio portugués, que los une al tiempo que evidencia cuán simétricamente distantes están del poder central, donde se fundan los archivos. De hecho, en la actualidad, al abandonar una historia literaria positivista y basada en la imprenta, será posible convocar a tantos escritores, como el desconocido padre José Pereira, cuyos textos siguen siendo manuscritos, y a menudo ignorados, a pesar de que en su momento histórico habían tenido una divulgación significativa en códices por parte de personajes clave de los virreinatos, que, instruidos por ellos, tomaron sus deliberaciones. Es por eso que nos parece tan importante traerlos a la luz de vuelta a la escena de la historia. Traducción del portugués al español de L. Fátima Andreu 8.

Véanse, entre otros, Subrahmanyam (2018); Xavier (2008) y Xavier/Zupanov (2015).

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ADMA MUHANA

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El saber etimológico: “Inga querría decir inglés”1 Esperanza López Parada Universidad Complutense de Madrid Instituto Universitario “Seminario Menéndez Pidal”

Resumen Ciencia por antonomasia del humanismo, la etimología proporciona un origen lingüístico a toda nación que se precie mediante notables remontes de su nombre que conforman, a su vez, relato. Transferido el saber etimológico a las Indias, el proceso de encontrar el principio de los títulos con que son bautizadas sus regiones por los nativos y luego por los mismos españoles resulta de combinaciones tan azarosas como inventadas, con un trasfondo político e ideológico de peso, no siendo el menor el que lleva a ignorar estos territorios dentro de la historia de la nomenclatura perpetrada por otras potencias. En este capítulo se busca entender cómo se forjaron historias en torno a la nominación de las provincias de América con las cuales se intentaba justificar su conquista, preservar su sometimiento o impulsar su resistencia. Palabras clave: etimología, nombres, origen, conquista.

1. Desarrollo aquí por extenso una propuesta apenas esbozada en mi libro El botón de seda negra (2018: 154-156).

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Abstract The quintessential science of humanism, etymology provides a linguistic origin to any self-respecting nation by means of remarkable traces of its name which in turn form a story. Once the etymological knowledge was transferred to the Indies, the process of finding the beginning of the titles with which their regions were baptised by the natives and then by the Spaniards themselves resulted in combinations as random as they were invented, with a strong political and ideological background, not the least of which was the one that led to ignoring these territories within the history of the nomenclature perpetrated by other powers. This chapter seeks to understand how histories were forged around the naming of America’s provinces in an attempt to justify their conquest, preserve their subjugation or encourage their resistance. Keywords: etymology, names, origin, conquest.

I cannot observe, that they ever had (before the comming of the English, French or Dutch among them) any Names to difference themselves from strangers, for they know none” (Williams 1643: 3v).

1. Los narragansett, los indios que poblaban el actual estado norteamericano de Rhode Island, carecen de nombres propios. Por lo menos hasta la llegada de los conquistadores europeos. Así lo constata, viajando por Nueva Inglaterra, el misionero Roger Williams, a quien pertenece la cita con que se encabeza estas páginas. Autor de la gramática titulada, Llave para entender a los indios de Narragansett, en ella, repetidas veces, Williams confiesa no saber si estas tribus poseen alguna forma de designación personal (1643: 3v) y, filósofo improvisado, cae en la cuenta del carácter puramente relacional de las exigencias nominativas. Solo a partir del complicado encuentro con los demás, se hace obligatorio darnos una nominación. En el posibilismo absoluto del creyente Williams —que está del lado de los que precisan de un nombre—, los indios aceptan su condición distinta y se someten a la ley nominal de Occidente, a la deixis de

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los apelativos y las identidades; pero, sobre todo, a la primaria condición de que estas dependen de aquellos. La resignación de los narragansett les obliga entonces a reconocerse en el término que los invasores les imponen, esto es nativos, salvajes, indios: “They have often asked mee, why wee call them Indians Natives, &c. And understanding the reason, they will call themselues Indians, in opposition to English, &c.” (1643: 3 v). En la vida diaria y entre ellos, los narragansett prefieren no usar nombre de pila y cuando se interpelan lo hacen con exclamaciones del tipo “You, Ewó, He, etc.” (1643: 5-6). De hecho, una de las frases más importantes de su léxico —Now ánnehick nowésuonck2— significa “I have forgot my Name”. Cuando alguno muere, es olvidado junto con su nombre, que se entierra con él y no vuelve a ser dicho. Se evita el mismo vocablo muerte, puesto que, al no creer en la resurrección, en esta tribu se muere sin esperanza. Againe, because they abhorre to name the dead (Death being the King of Terrours to all naturall men: and though the Natives hold the Soule to live ever, yet not holding a Resurrection, they die, and mourn without Hope.) In that respect I say, if any of their Sáchims or neighbours die who were of their names, the lay down those Names as dead (1643: 5).

La cuestión del nombre despliega en Roger Williams todo un discurso etnológico, en tanto es lo que se encuentra indisolublemente unido a lo humano. No podemos hablar de un sustantivo sin referirlo al hombre que lo lleva, con todo su complejísimo bagaje de creencias, usos y hábitos. Del mismo modo, bajo el mismo impulso, la toponimia, la onomatología, la heráldica, la genealogía, las ciencias del nombrar y del ser nombrados y la filosofía socrática que cuestionara en el Cratilo la universalidad de ambas operaciones, son ocasiones de hacer antropología de campo en la mayor parte de las crónicas de Indias.

2. “Obscure and meane persons amongst them have no Names: Nullius numeri, & c. as the Lord Jesús foretells his followers, that their Names should be cast out, Luk. 6. 22. as not worthy to be named, & c. (…) Which is common amongst some of them, this being one Incivilitie amongst the more rusticall sort, not to call each other by their Names, but Keen, You, Ewò He, & c” (1643: 5-6).

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2. Por eso, cuando el Inca Garcilaso repasa la abundante toponimia quechua dentro de sus Comentarios reales, encuentra una concordancia transparente entre el nombre y el lugar de sus ancestros. Así, sobre , que corresponde a un orónimo, el Inca comenta que significa vanda de nieves (Comentarios I, xii). Y “se trata, en efecto, de un término compuesto de /rit’i/ nieve y /suyu/ región” (Cerrón 2013: 232). Para el de , “nombre de una heredad de propiedad de su condiscípulo Diego de Alcobaza”, refiere Garcilaso que vale por prado de avestruces, porque parece ser que ahí se criaban las aves del cortejo real (Cerrón 2013: 232). significa “lago o mar de sangre” y alude a la pena impuesta por Huaina Cápac a los rebeldes de Carangue, a quienes degolló hasta teñir de rojo las aguas y dejar de este modo memoria “del delicto y del castigo” (Comentarios IX, xi). Por lo que respecta a , que en verdad corresponde, en la cita del ilustre mestizo, no al nombre de un pueblo que hay más de uno con la misma designación, sino a una de las casas reales de los incas, se nos dice que “quiere dezir hervaçales, porque aquel sitio era un gran hervaçal y la plaça que está delante era un tremedal o cenegal (VII, x). En efecto, el nombre es simplemente la reduplicación de /qura/, que significa mala hierba (Cerrón 2013: 231).

En todos estos casos3, como si en el famoso diálogo platónico se inclinase el Inca más por la naturalidad onomástica de Cratilo que por las convenciones de Hermógenes, el nombre entra en ajustada equiva-

3. Cito los casos que se corresponden con una toponimia quechua que es la propia del Inca y cuya etimología Cerrón Palomino acepta como no problemática (2004: 7). No entro a considerar aquella que han sido “arreglada” por el Inca para resultar convincente dentro de su visión cuzcocéntrica y que en realidad revela raíces aymaras o incluso puquinas. Cerrón ya lo hace de manera irrebatible en 2004 y luego en 2017. Tampoco me interesa aquí la imputación que el Inca hace a la corrupción española de los vocablos menos coherentes, a fin de denunciar aquellos términos que no se ajustan con dicha visión. Evidentemente la política de exaltación del Incanato por parte del escritor mestizo es también “política lingüística”. Lo que me importa en cambio es señalar este acuerdo de la palabra con lo que nombra, base de un lazo perfecto del quechua cuzqueño con la realidad aludida que la conquista quiebra y desarticula como una nueva forma dramática de Babel andina.

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lencia con su referente y el mundo (o, al menos, el mundo andino) es uno solo y perfecto con las voces que lo refieren. Sorprende que mucho antes, dentro de su traducción de los Diálogos de amor de León Hebreo, el Inca Garcilaso subrayara el fragmento donde se afirma que, para el gesto de definir, la definición entra a forma parte de lo definido y acaba aprehendiéndolo. El enunciado se destaca mediante apostilla al margen, de acuerdo con la cual el autor mestizo insiste en que “la difinicion se convierte con el difinido y tanto comprehende lo uno como lo otro” (Hebreo 1590: 160r). Por lo tanto, según esta perfecta imbricación del signo con su significado, cualquier deriva o modificación de la misma conlleva una alteración inadmisible que el Inca suele achacar siempre a la incapacidad idiomática hispana, ya por entonces proverbial. En contra de Filón de Alejandría4, cuando en De mutatione nominum opina que las variaciones fonológicas revelan nuevas y enigmáticas connotaciones en una lengua, si se trata del sentido rector de las palabras incas y de su feliz encaje con lo real, este queda pervertido de modo irremediable por las incorrecciones y corruptelas que los españoles cometen en la pronunciación de un antropónimo. O bien, al someter las regiones conquistadas a una nomenclatura occidental y desacertada, se suele incurrir —el Inca denuncia— en geográficas incoherencias, como ocurre en el título de “Nueva Toledo” con que se rebautiza la imperial ciudad del Cuzco. En este caso la impropiedad del nombre lo derroca por sí solo porque no tiene río que la ciña como a Toledo ni le asemeja en el sitio que (su población empieza en las laderas y faldas de un cerro alto y se tiende a todas partes por un llano grande y espacioso, tiene calles anchas y largas y plazas muy grandes), por lo cual los españoles todos en general —y los escribanos y los notarios en sus escrituras públicas— usan del primer título (Comentarios VII, viii).

Sigue aquí el Inca su habitual procedimiento de refutación de lo que cita: primero desautoriza a aquellos que imponen un vocablo es-

4. “Lo que parece la simple adición de una letra produce en realidad una armonía nueva. En vez de lo pequeño, esta letra genera lo grande, en vez del particular, el universal; en vez de lo mortal, lo inmortal” (Filón 124-125, cit. por Agamben 2006: 20)

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pañol a una capital andina para reafirmar con ello la coherencia de la voz primitiva y rehacerla en seguida bajo la forma de que en quechua significa “ombligo”, variante ficticia según Cerrón Palomino, inventada por el escritor mestizo para su ciudad de nacimiento, que restaura así su condición de centro, de axis mundi, de región nuclear y única. Y que puede, desde esa notable comparación orgánica y umbilical, parangonarse con la propia Roma, dentro de una similitud altamente productiva con la que establecer, a su vez, la cercanía del Imperio inca y el Imperio romano. 3. Porque toda nominación es un ejercicio de política, de ordenación y de gobierno e implica un gesto impositivo, un acta de propiedad y dominio. Así lo percibe Luis Jerónimo de Oré en el “Proemio” a su Symbolo Catholico Indiano cuando proponga el cambio del término (mal) consensuado con que se bautizan las tierras descubiertas, América, por uno más ajustado a la verdad equitativa de los hechos: El nuevo título de Colonia que doy à esta tierra, más propio que el de América que hasta ahora ha tenido, me pareció justo que se le pusiese por la averiguación que de muchos escriptores he sacado, de que fue Cristóbal Colón, ginovés, el primero que descubrió este mundo oculto á los habitantes del otro, y no Américo Vespucio, florentino (s. p.).

Entonces la voz colonia, que en una especie de ironía intuitiva y sangrante marcará la condición futura del continente, proviene del étimo del apellido del Almirante, gracias al remonte alternativo y enigmático y al proceder razonado de esta ciencia central renacentista que es, con todos sus desmanes, la etimología. Munido de filología comparada, capaz de hallar de sonidos hebreos, grecolatinos y hasta vascos en ciertos vocablos del náhuatl o del maya, acompañándose de evemerismo, de hermenéutica bíblica o de simple lógica popular, el saber etimológico puede argumentar ideología. Bastante antes que Oré, ya lo intuía Gonzalo Fernández de Oviedo, al afirmar que el nombre de una región designa en realidad el curso de su historia: España se llama así por el mítico rey Hespero, que es también el que viaja a las Indias occidentales y las puebla, legándolas de esta forma a sus naturales propietarios, los monarcas españoles, y legitimando también de este modo su posesión hasta el

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día de hoy5. Y por eso también, Hugo Grotius, que encontrará el sonido eslavo -land en el final de topónimos mexicanos como el de su capital azteca Tenochtitlán, certifica con ello un primer poblamiento germano en la zona y su consecuente derecho de conquista, mientras refrenda el vocablo Nuevo Mundo en función del desconocimiento que sobre él manifiestan los sabios antiguos, sumidos en el “profundo silencio” que solo resolverá un Cristóbal Colón a quien el rey católico Fernando regalará el título de almirante, no por el origen árabe del mismo, sino porque su hazaña es digna de admiración. De hecho, nos dice Grotius, almirante proviene del latín admiral6. En otras ocasiones, es la política la que exige de las derivas etimológicas alguna forma de naturalismo que las justifique. No sabemos la razón que tenía González Barcía para incluir, disfrazado bajo el pseudónimo Gabriel de Cárdenas, en su prólogo a los Comentarios reales del Inca Garcilaso, dentro de la colección de crónicas por él dirigida para la Imprenta Real, cierta profecía según la cual los ingleses vendrían al Perú para liberarlo del yugo hispano. Desde luego, los primeros eran los más interesados en propagar esta leyenda que, escuchada en el Cuzco, le sirve a Walter Ralegh para concluir el relato de su expedición a Guyana hacia 1595, tras recabar la información proporcionada al respecto por el gobernador español Antonio de Berrío, capturado por él en la isla de Trinidad. Durante su propio intento de conquista, sir Walter Ralegh, alabando las riquezas en oro del reino de Manoa, sus elevados palacios, la sofisticación de su cultura y la prepotencia de su estilo, no puede sino atribuirlo a un origen incaico. Cuando Almagro y los Pizarro conquistaban y esclavizaban los Andes, uno 5. “Pero, en la verdad, segund las historias nos amonestan e dan lugar (que sospechemos otro mayor origen de aquestas partes, yo tengo estas Indias por aquellas famosas islas Hespérides, así llamadas del duodécimo rey de España, dicho Hespero. Y para que aquesto se entienda e pruebe con bastantes auctoridades, es de saber que la costumbre de los títulos o nombres que los antiguos daban a los reinos e provincias procedieron después de la división de las lenguas e la fundación de la torre de Babilonia; porque entonces todas las gentes vivían juntas, e allí fueron divididas e se apartaron con diferentes lenguajes e capitanes, presupuesto, como es verdad, que todas las gentes se desparcieron e sembraron sobre la tierra, como la Sacra Escriptura nos lo acuerda en el lugar de suso alegado” (Fernández de Oviedo 1992: I, 19-20). 6. “The king was greatly delighted, and received Colonus with signal marks of respect, so that admiring him, men son came to call him Admiral” (Grotius 1884: 51). Véase igualmente Rubiés (1991).

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de los hijos del desgraciado Guayna Cápac, junto con sus orejones, habría buscado refugio allí. Este rey habría llegado hasta la zona, sometiendo a sus habitantes, fijando corte y gobierno, compartiéndoles la misma religión, las mismas leyes y hasta el mismo idioma. Tamaña relectura de la historia legitimaba a los ingleses para dominar el territorio, establecer en él su enclave y desde allí continuar plantando cara a la usurpación española. Una vez que los piratas de la reina Isabel hubieran liberado al emperador inca de la Guyana, los corsarios como Ralegh, o sus descendientes, continuarían haciendo lo propio en la cabeza legítima del territorio: una vez más y contra España, la pérfida Albión actuaría liberando de su garra la totalidad de los indios del Perú. Ahora bien, la profecía de Ralegh ya era muy conocida entre los españoles y, sobre todo, los criollos peruanos que, como Antonio de Calancha o los cronistas Suardo y Mugaburu en sus Diarios de Lima7, ironizan la pretensión de la Corona inglesa en el territorio y encuentran un razonamiento lingüístico detrás de la construcción del pronóstico, para el cual parece que se debió de usar “la figura del anagrama”: …que, partiendo silabas i trocando razones, aze diferentes sentidos el vocablo. Ingalaterra, dividida la palabra, dirá Inga, i luego dirá la tierra. I de aqui debió de formar el pronostico, diciendo: la tierra del Inga será

7. “Es para reir lo que dice Gualtero Raleg, i alega testigos españoles, que se allò en el templo del Sol en el Cuzco un pronóstico que decía que los Reyes de Ingalaterra avian de restituir en su Reyno a estos Indios, sacándoles de servidumbre i bolviendolos a su Imperio” (Calancha ff. 115-116). “El tema de la amenaza inglesa sobre el poder español y su alianza con los presuntos incas sobrevivientes en El Dorado o el Paititi era asunto corriente en el siglo xvii, según se ve constantemente en las informaciones que ofrecen los cronistas Suardo y Mugaburu en sus respectivos Diarios de Lima. Suardo, por ejemplo, menciona que en marzo de 1631 llegaron a la ciudad noticias del Cuzco sobre el arresto de un ‘pichilingue’ (término que designaba a los ingleses y corsarios en general por ‘aver dicho en ciertas ocasiones que aguardava a sus deudos y parientes muy breve, que avian de venir de Buenos Aires (124)’. Mugaburu, por su lado, se encarga de registrar los hechos relativos a otra rebelión, esta vez indígena y muy tardía, también en Chiloé, alentada por la supuesta presencia del enemigo inglés (II, 74) frente a las costas de Chile. La noticia provocó alarma en Lima, y se despachó un navío hasta el estrecho de Magallanes para rastrear a los corsarios. Al comprobarse la falsedad de las informaciones de los indígenas, se capturó a los primeros rebeldes y se ejecutó a los interesados informantes. Estos hechos ocurrieron entre enero de 1675 y abril de 1676 (II, 70-92)” (Mazzotti 2016: 190).

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de Ingalaterra. Con esta irrisión se haze burla de Gualtero (Calancha, ff. 115-116).

Por lo tanto, para sus partidarios, la prueba certificada de la profecía estaba ya prevista desde el inconsciente del lenguaje, porque no cabe duda alguna que “inga querría decir inglés”8, de acuerdo con la argumentación filológica que improvisa en la cárcel inquisitorial Juan de Santillana de Guevara, más conocido como el capitán Trápala porque era capaz de mentir de modo descarado sin alterar el rostro. De sus conversaciones con el preso Richard Hawkins en 1594 deriva la teoría que registraron los papeles del Santo oficio señalando: …que los ingleses antiguamente auian conquistado esta tierra y que ynga, que es apellido de los reyes ynidios que fueron destas prouincias, quería decir yngles, y que los yngas eran ingleses, y que no consentia el Rey nuestro señor yndio alguno passase a España para que no dixese allí esto y fuese notorio de todos […] que la causa porque los conquistadores y los Virreyes auian muerto los yngas auia sido porque no se entendiese que eran ingleses (cit. por Escandell Bonet 2004: 90).

4. Por lo tanto, una vez puesta a funcionar, una vez convocada como depósito de verdad y legitimadora de un linaje, la etimología se recalienta y divaga. Se excede, se prosigue, se extralimita. El viaje hacia atrás, hacia el cimiento de una voz se verifica mediante la extravagancia argumentada de sus hallazgos y se confirma gracias a esa peregrina proximidad de vocablos en la pura coincidencia sonora de la lógica más doméstica. Así, para Huamán Poma de Ayala, el término Indias significa “tierra en el día”, es decir, tierra iluminada y más arriba que la oscura Castilla, sobre la que aquella se levanta y predomina en función de la pura y diurna condición locativa de la voz que la designa. De este modo camina el proceder etimológico, desde la intuición inmediata a la probatoria justificación de su deriva a través de asombros de trapecio, combinaciones jugosas y saltos sin red por encima de la dinámica natural de las nomenclaturas. 8. En seguida ofrezco la cita entera de esta particularísima argumentación, detrás de la cual opera la mezcla de mitos que, como Ana Pizarro (2009: 70-73) enumera, se suman para la descripción de esa zona. En la proximidad de la ciudad de Manoa operan fantasías como la Fuente de la Eterna Juventud, las amazonas, los acéfalos y el esplendor mítico del Dorado.

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Fernando de Montesinos, por ejemplo, hace descender el nombre del continente de la interjección en latín Haec Maria y de ahí, Hae María, A María, América: “he aquí María”, y coloca de este modo bajo la advocación mariana un territorio que debe permanecer en la pureza evangélica de su patrona, limpiándolo así de su falsa atribución secular a Vespucio. Presidiéndola con su protección y con la presencia de su nombre en la raíz del topónimo, María asegura la conveniencia de la rápida evangelización de una tierra abocada desde sus evocaciones etimológicas a la conversión y al bautismo. Es más: la rapidez y eficacia de su sometimiento se explica a través del sentido secreto que esa atribución, nada evidente pero fundamental, esconde. Esto significa el nombre de Hamérica que tantas raíces ha echado por Vespucio siendo para María misterioso: Haec María. Desde que se descubrió el Perú y su Tierra Firme, la facilidad de su conquista y los prodigiosos medios de su conservación a María se deben (2016: 37).

La toponimia de las Indias como secreto cifrado de su destino y de su significado, del origen de los pueblos que la habitan y de la finalidad que justifica su conquista, tampoco la ignora el Inca Garcilaso, aunque pueda lamentarla, en concreto, en lo referente a la impostura de la que parece provenir el infeliz vocablo del Perú. Al llegar a sus costas por vez primera y encontrarse con un indio asombrado y temeroso y al preguntarle cómo se llama la región en que han atracado, los descubridores reciben del nativo dos respuestas: su nombre, Berú, y el nombre del río, Pelú, frente al que se hallan. De la mezcla de ambos, los españoles infieren erróneamente la voz malhadada con que nombrar el legendario territorio del Tahuantinsuyu. De acuerdo con otras noticias y crónicas, sin embargo, como la de Martín de Murúa9, Perú era un valle amplio y abierto con que 9. Topografía y toponimia o etimología de los nombres geográficos aparecen unidas en Martín de Murúa: “Hay en este Reino algunas cosas y vocablos con los nombres de las ciudades que hay en este dicho Reino, que por ser indios, no se dejan de bien entender y así me pareció declararlas aquí para que fácilmente se entiendan. Pirú es una provincia grande que tiene en sí otras muchas provincias, llamada Tumbres. Nómbrase Pirú por un valle principal y río caudaloso grande que en él hay, en el cual valle había unos palacios ricos, en donde los Ingas deste Reino tenían grandísimas riquezas. Llamáronle a este reino Pirú por ser tierra tan rica como lo era aquel valle y provincias llamadas Perú (Ossio y Murúa 2004: 127 r).

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se designará luego la inmensidad del conjunto en el típico comportamiento metonímico que, según Homi Bhabha, caracteriza el acto conquistador. De hecho, la metáfora y su trasvase simbólico encaja de lleno en la conducta del imperio, al reservarse para sí el uso del recurso por excelencia, reduciendo la distancia al otro y adjudicándole en exclusiva el estereotipo y la metonimia: una exclusividad, por otra parte, asumida por el dominado y reenviada de vuelta al conquistador en las representaciones colonizadas que le brinde. De cualquier forma, la operación metonímica que trasciende sus materiales, colocándolos en la contigüidad fraccionadora del proceder del tropo, se identificaría dentro de la pulsión mimética de los sistemas colonizados y sus sometidos, para los cuales este recurso, que les es adjudicado como procedimiento en exclusiva, revela y subraya la condición fragmentaria, deficitaria en la que están inmersos y de la que son a su vez productos y subjetividades igualmente parciales. Tomar una parte para nombrar el todo entra dentro del comportamiento habitual de los dominados, incapaces de una retórica más elaborada y metafórica para llamarse a sí mismos.10 Ahora bien, en la variante preferida desde Cieza de León hasta José de Acosta, Perú surge del hebreo Ophir, la tierra rica en oro que surtía al mismísimo Salomón: variante tranquilizadora y familiar a 10. A efectos de entender el proceso que lleva a Homi Bhabha hasta esa distribución, tengamos en cuenta que la metáfora había sido elevada por Aristóteles a la condición de principal tropo occidental. Es después Jakobson quien establece un contraste con la metonimia continuado por Paul de Man para la crítica más reciente. “The importance of the metaphor/ metonymy distinction to post-colonial texts is also raised by Homi Bhabha (1984a). His point is that the perception of the figures of the text as metaphors imposes a universalist reading because metaphor makes no concessions to the cultural specificity of texts. For Bhabha it is preferable to read the tropes of the text as metonymy, which symptomatizes the text, reading through its features the social, cultural and political forces which traverse it. However, while the tropes of the post-colonial text may be fruitfully read as metonymy, language variance itself in such a text is far more profoundly metonymic of cultural difference. The variance itself becomes the metonym, the part which stands for the whole. That overlap of language which occurs when texture, sound, rhythm, and words are carried over form the mother tongue to the adopted literary form, or when the appropriated English is adapted to a new situation, is something which the writers may take as evidence of their ethnographic or differentiating function —an insertion of the truth of culture into the text” (Ashcroft 2002: 50-51).

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través de la cual reconducir a lo legendario conocido y a la seguridad bíblica la extrañeza inédita de espacios no consignados por las autoridades antiguas. Arias Montano, en el capítulo dedicado a “De Gentium Regionem” de su Antiquitatum judicarum menciona que la palabra “Ophir, Ophire sive Opire”, por metátesis daría lugar a la palabra Perú (1593: 26). No me interesa aquí destapar la historicidad o no de la cuestión, ni el grado de plausibilidad de las versiones, tampoco precisar si son o no más ciertas que el cuento del indio asustado cuyo nombre bautizó todo el país. La bibliografía en este sentido ha insistido en ello con mayor o menor puntería, desde ese primer descrédito que le merece al historiador Porras Barrenechea la fábula del Inca calificada por él de simple “conseja infantil digna de figurar en los textos menores de historia” (1968: 18) o mote ingenioso que se hace popular entre los vecinos de Panamá para calificar y burlarse de los soldados arrastrados por el carnicero Pizarro a una empresa desatinada11. Desde esta consideración depreciativa procede Paul Firbas en su brillante intento de comprender cómo funciona el ejercicio de malversación nominal que provoca el malestar del escritor mestizo ante lo que juzga un malentendido tan torpe como injurioso y una más de las servidumbres por las cuales una conquista somete a sus vencidos. De hecho, sabemos que dicho malestar le alcanzará para denunciarlo ante Bernardo de Aldrete, a la sazón en ese momento redactando su monumental Del origen y principio de la lengua castellana ò romance que oi se usa en España… y celebridad del humanismo en lo que a tal origen se refiere. En concreto en el libro III, Aldrete repite el cuento del Inca: El Nombre del Perù no fue antiguo, sino puesto mui a caso. Quando los Españoles llegaron a aquellas partes, a vn Indio, que cogieron, preguntaron, que tierra era aquella, el sin entender lo que le dezian, respondio, Beru Pelu, de lo qual ellos coligieron, que era el nombre de la tierra, con que le dixeron Perù, la qual no tuuo tal nombre, ni otro general, que la

11. Porras se basa para ello en las declaraciones hechas en Panamá por los soldados desertores de la segunda empresa de descubrimiento entre los que surge “el mote de los del Perú, aplicado a los que iban llevados por el recogedor Almagro a morir en el marasmo del trópico, en manos del carnicero Pizarro (1968: 86).

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significasse. El Reino de los Incas lo llaman las naturales Tauantinsùiu, con que significauan los quatro partes del Reino12.

Si bien para Porras Barrenechea lo que opera ahí es, de nuevo, el chascarrillo hispano, un chisme burlesco con el que el conquistador se ríe de sus desventuras en una línea pícara y criolla dentro de la cual el aporte indígena es mínimo, para Firbas, que recuerda el rechazo por parte autóctona del mote falsario, en ese Perú recompuesto a partir de una aciaga broma resuena todo “el vocabulario de la invasión, la violencia y el allanamiento de las complejidades del mundo” (2010: 43), junto con la incomprensión más flagrante en torno al territorio hallado, el “yo estoy aquí del indio” (2010: 40). Según Gonzalo Lamana, lo que ese capítulo del Inca revela bajo el sorprendente título de “Deducción del nombre del Perú” es la flagrante ausencia de capacidad deductiva por parte española: el único que deduce dentro del mismo es el propio escritor que subraya la falta de evidencias empíricas para una argumentación tan pobre como inventada, y que descubre en toda su amarga verdad la inconsistencia del intercambio con el nativo: “First Spaniards did not interact with Indians —they interacted with their imaginins about Indians. It was their expectations about Indians and the stories Spaniards told themselves about themselves and their others that controlled colonial interactions” (Lamana 2019: 152). 5. Otras localizaciones más hacia el norte, como los canadienses bosques de los hurones, tampoco corren mejor suerte en lo que a denominación se refiere. Monsieur de Champlain, que los llama ochasteguins,

12. Y Bernardo comunica su fuente: “Assi lo refiere Garcilaso Inca en sus comentarios que aun no están impressos que por hazerme gracia me a comunicado” (1606: Libro III, xiii, 356). Hay que notar que Aldrete comenta a continuación la versión de Ophir —“Por lo qual varones mui doctos an escluido como cosa sin fundamento, lo que referi, que dezian, que el oro de Ophir se truxo al Rei Salomon del Pirú, en lo qual no quiero cansar a nadie, bastara que refiera al margen los autores donde se podrá leer”—. Y, en efecto, en nota al margen, menciona cumplidamente a sus perpetradores: “P. Ioseph Acosta de natura nouior, lib. I, c. 13&14. Petrus Cieça li.t.c.3; P. Ioannes Pineda in Iob. C. 18 V 16. Tom. 2. Ortelius in Thesauro û Ophir quia firmat esse cof a lan Hector Pinto in Ezechia c.I. V&aspectus”.

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los confunde sin embargo con los iroqueses, con los que supone forman nación, ya que para él comparten una misma lengua. El apodo de hurón se lo han dado después los franceses: “qui voyant ces Barbares avec des cheveux coupés, fort courts, & relevés d’une maniere bizarre, & qui leur donnoient un air affreux, s´écrierent la premiere fois qu’ils les apperçurent, Quelles Hures ! & s’accoutumerent à les appeller Hurons” (I, 184). Es el padre jesuita Pierre François-Xavier de Charlevoix el que, en su Historia y descripción de la Nueva Francia, comenta la anécdota junto a otros episodios con los que va marcando el mapa de la América septentrional en la que se interna. Él, que ha leído al Inca y lo cita, conviene como en ciertas zonas, La Florida en concreto, los reyes tienen la buena idea de legar sus apelativos a la región regentada, exactamente igual que Fernández de Oviedo nos dirá que se acostumbra en Occidente13; pero esta medida patronímica, cómoda, equilibrada y prestigiosa, no constituye lo más frecuente. En su mayoría, las voces de los territorios americanos surgen de historias más o menos cómicas. Así, son de nuevo los españoles los que, internándose en Terranova antes que otros exploradores franceses, a la búsqueda de minas de oro y preguntando a los salvajes de la zona, engendran una fábula de incapacidad y estupidez traductora. … une ancienne tradition porte que des Castillans y étoient entrés avant Cartier, & que n´y ayant aperçu aucune apparence des Mines, ils avoient prononcé plusieurs fois ces deux mots Aca Nada, ici rien, que les Sauvages avoient répetés depuis ce temps-là aux François, ce qui avoit fait croire á ceux-ci que Canada étoit le nom du pays (Charlevoix 1744: I, 9).

La operación de bautismo es igual a la que el Inca denuncia. Incluso podíamos decir que se gesta sobre su modelo, aunque, más retorcida si cabe, con más revueltas: los españoles interrogan a los indios, pero es a través de estos últimos los que de la desilusión crematística ibérica, añadiéndole algunas gotas de humorada gala, provocan el absurdo de su propio apelativo, minimizado en anécdota de ininteligibilidad y de intereses cruzados. Rebajar así, a un sinsentido, la propiedad raigal de 13. “Dice Isidoro (Ethim., lib. IX, cap. II) que los asirios hubieron nombre de Asur, e los de Lidia de Lido, los hebreos de Beber; los ismaelitas de Ismael; de Moab descendieron los moabitas; de Amón los amonitas” (1992: I, 19-20).

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un territorio y la idiosincrasia identitaria que descansa en él y en cómo es llamado supone algo más que un juego banal o una caricatura jocosa. Detrás de ambos cuentos, el del Inca para el Perú, el de Charlevoix para Canadá, se esconde, a modo de comienzo historiográfico para territorios con procesos coloniales, un enfrentamiento entre las palabras y las cosas, una disensión. Por varios sitios, Filipinas, India, amplias regiones africanas, la totalidad de América, sustituyendo un ancestral mito de origen, según Marc Thurner, se repite esta misma fábula de reconocimiento, construida desde un malentendido fundacional entre sujetos colectivos y gestas territoriales. El ejercicio etimológico sobre estos topónimos de conquista se convierte, por tanto, en un discurso inaugural e impone un relato de nación, institucionalizando una génesis, fijándola a partir de sí, postulándose con ello en verdad sobre el principio y, en particular, sobre el principio prestigioso de los pueblos. Para el siglo xvii, al espesor significativo de cualquier toponimia, se suma esta responsabilidad ulterior de señalar un desarrollo y una relevancia constitutiva en cuya argumentación ayuda enormemente el halo de ciencia revelada con que la etimología se reviste. Y realmente la etimología es un saber milagroso: con su concurso se puede obtener noticia segura acerca de un comienzo no solo del lenguaje, sino de todas las cosas y por su puesto de cualquier imperio que se tenga por tal. En realidad, como afirma Pierre Besnier en su “Discours sur la Science des Etymologies” de 1644, con el que Gilles Menage prologa el más famoso de los diccionarios franceses, la patria no arranca sino de esa mistificación que ocurra en el umbral de su propia nominación, y no existe por tanto sin el remonte etimológico de su nombre. En effet, il n’y a point de Nation un peu fameuse, qui n’ait crû trouver sa gloire & son avantage à débroüiller l’origine de sa langue. Si l’on prétend que c’est une curiosité pure qui flatte la vanité des peuples, je soûtiens qu’elle est aussi ancienne que le monde, & du goust de tous les Siecles, qui en ont eu pour les Lettres. J’ajoûte mesme qu’il est difficile qu’elle n’ait quelque chose de solide, puisque toutes les Sciences les plus serieuses n’ont pas pû dispenser de la cultiver (s. p.)

Por eso, quizá, para Besnier los ignorantes se caracterizan por su absoluta falta de curiosidad hacia la etimología de su idioma y suelen

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declararse enemigos de “esta especie de ciencia”14. Curiosamente, en el catálogo de países ordenados de acuerdo a su vinculación con ella, los salvajes americanos están ausentes, pese a merecer un lugar en cambio las preocupaciones más o menos lingüísticas de los tártaros, siameses, abisinios, bereberes o libios. Así, Besnier repasa la producción etimológica en varias naciones que a su vez agrupan otros tantos pueblos o lenguas menores: la francesa y la española —en la que Besnier destaca a los granadinos por su diccionario árabe en caracteres hispanos y a los vascos, que consideran “con razón” tener la lengua más antigua de España—, además de la portuguesa, la italiana, la latina —entre cuyos especialistas etimólogos Besnier destaca a Varrón, Julio Scalígero y a san Isidoro—, la griega, hebrea, árabe, persa y turca —que no hacen sino una—, la alemana o teutona, la flamenca, la danesa, la inglesa o sajona, la de los celtas, la “hibernoise” —la lengua hablada por pobladores íberos—, la eslava —en la que se incluye polaca, rusa, lituana—, la húngara, el oscuro conjunto de los idiomas asiáticos —escitas, indios, malayos, etc.— y las africanas, pero ni una mención a las lenguas de la América conquistada. Lo cual no deja de ser sospechoso cuando el propio Besnier concluye afirmando el prestigio de esta actividad, al menos entre “todas las Naciones de las tres partes de nuestro hemisferio que tienen conocimiento de las letras”. Se miré por donde se mire, no hay nacionalidad alguna “ni polie ni sçavante”, ni “jalouse de sa gloire” que no trabaje en la investigación cuidadosa de sus orígenes idiomáticos ni extraiga de ello “quelque avantage au-dessus des autres peuples ses ennemis ou ses voisins” (s. p.) Es esta magnificación de la ciencia de los nombres, y la relevancia que en ella reside como conocimiento de la verdad del principio en torno a un territorio, lo que explicaría el malestar del Inca Garcilaso acerca de la desafortunada elección de Perú para llamar su región natal: no solo suplanta al verdadero, sino que es un término sin tradición ni prestigio, creado por los españoles a partir de un malentendido, que insiste y profundiza en una cierta depreciación inaugural de los 14. “Lorsque les demy-Sçavans se montrent si ennemis de cette espece de Science, je ne sçay s’ils ont fait trop reflexion, qu’il estoit impossible d’en user de la sorte, sans s’attirer en mesme temps sur les bras toutes les Nations, tous les Siecles, & toutes les Sciences, qui presque de concert ont pris parti pour les Etymologies” (Besnier 1644: s. p.).

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territorios hallados y redunda con su torpeza en esta otra violencia, la epistémica y nominativa, en la que también una conquista consiste. Lo que opera ahí, en ese deslizamiento fundante, cambia el nombre nativo, depósito del poder autóctono, “por el poder de jugar con los nombres” (Richard 1996), dentro de una burla que el conquistador se arroga en tanto administrador de la legalidad de la nomenclatura impuesta (recordemos que nomos significa ley, norma y nombre) a través de un trasiego de apropiaciones y de argumentaciones etimológicas, puesto que estas se encuentran legitimadas para dar carta de realidad a aquella, a esa impropiedad del nombre colonizador, dentro de la masiva logomaquia imperial. Bibliografía Agamben, Giorgio (2006): El tiempo que resta. Comentario a la Carta a los Romanos. Madrid: Trotta. Ashcroft, Bill; Gareth, Griffiths y Tiffin, Helen (2002): The Empire Writes Back: Theory and Practice in Post-Colonial Literatures. London: Routledge. Aldrete, Bernardo (1606): Del origen y principio de la lengua castellana ò roma[n]ce que oi se usa en España... (En Roma: acerca de Carlo Wllieto). Araníbar, Carlos (1995). “Presentación”, en Juan de Santa Cruz Pachacuti, Relación de Antigüedades de este Reyno del Perú. Lima: Fondo de Cultura Económica, pp. XI-LXXV. Arias Montano, Benito [1593]: Antiquitatum Iudicarum libri IX, in quîs praeter Iudaear Hierosolymorum, & templi Salomonis accuratam delineationem, praecipui sacri ac profani gentis ritus describuntur. Lugduni Batavorum: Ex oficina Plantiniana, apud Franciscum Raphelengium. Arriaga, Pablo Ioseph de (1921): Extirpacion de la idolatria en el Pirv. Lima: Por Geronymo de Contreras. Besnier, Pierre [1644]: “Discours ∫ur la Science des Etymologies”, en Gilles Ménage, Dictionaire Etymologique ou Origines de la Langue Françoise. A Paris, Chez Jean Anisson, Directeur de l’Imprimerie Royale, rûe Saint Jacques, à la Fleur de Lis de Florence, M.DC. XCIV También en la Nacional en edición aumentada de 1750. Bhabha, Homi (1984): “Representation and the Colonial Text: A Critical Exploration of Some Forms of Mimeticism”, en Frank Glo-

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La nación indiana, el Inca Garcilaso y la transferencia de saber en el siglo xvii José Antonio Mazzotti Tufts University

Resumen En las siguientes páginas me referiré a la transferencia de un saber letrado, como es la propuesta del Inca Garcilaso sobre el pasado incaico, al ámbito del activismo político y la disputa legislativa en la constitución de una “nación indiana” en los Andes en el siglo xvii. A partir de los Comentarios reales y el océano de petitorios, alegatos, memoriales, cartas y otros documentos que numerosos caciques presentaron a la Corona durante esos años y hasta el siglo xviii, examinaré cómo esta ‘transferencia de saber’ opera en distintas modalidades y sirve como estrategia de resistencia y a la vez de acomodamiento en la larga disputa por defender y reinventar determinadas identidades colectivas. Palabras clave: Inca Garcilaso de la Vega, nación indiana, Francisco de Ávila, Jerónimo Lorenzo de Limaylla, Carlos Mora Chimo, Juan de Cuevas Herrera, Juan Núñez Vela de Ribera, caciques andinos. Abstract In the following pages I will refer to the transfer of literate knowledge, such as Inca Garcilaso’s proposal on the Inca past, to the sphere of political activism and the legislative dispute in the constitution of an “In-

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dian nation” in the Andes in the seventeenth century. Starting from the Royal Commentaries and the ocean of petitions, allegations, memorials, letters and other documents that numerous caciques presented to the crown during those years and until the 18th century, I will examine how this “transfer of knowledge” operates in different ways and serves as a strategy of resistance and at the same time of accommodation in the long dispute to defend and reinvent certain collective identities. Keywords: Inca Garcilaso de la Vega, Indian nation, Francisco de Ávila, Jerónimo Lorenzo de Limaylla, Carlos Mora Chimo, Juan de Cuevas Herrera, Juan Núñez Vela de Ribera, Andean caciques. 1. Introducción Para comenzar, recordemos que los petitorios a la Corona se daban ya desde los mismos tiempos del Inca Garcilaso e incluso antes de la publicación de los Comentarios reales (1609), como el propio autor va a contarnos en el capítulo XL del Libro IX, el último de la Primera Parte de la obra, donde dice: […] al fin del año de seiscientos y tres escribieron [los sobrevivientes incas] a Don Melchior Carlos Inca y a Don Alonso de Mesa, hijo de Alonso de Mesa, vecino que fue del Cozco, y a mí también, pidiéndonos que en nombre de todos ellos suplicásemos a Su Majestad se sirviese de mandarlos exentar de los tributos que pagan y otras vejaciones que como los demás indios comunes padecen […]. La carta que me escribieron los Incas es de letra de uno de ellos y muy linda; el frasis o lenguaje en que hablan mucho de ello es conforme a su lengua y otro mucho a lo castellano, que ya están todos españolados; la fecha, de diez y seis de abril de mil seiscientos y tres. No la pongo aquí por no causar lástima con las miserias que cuentan de su vida. Escriben con gran confianza (y así́ lo creemos todos) que, sabiéndolas Su Majestad Católica, las mandará remediar y les hará otras muchas mercedes, porque son descendientes de Reyes (ff. 263r-263v)1.

Destaquemos, pues, algunos puntos: 1) la referencia al estado calamitoso de la población indígena, por la cual abogan los remitentes de 1.

Cito de la edición príncipe de 1609, pero modernizando la ortografía, según los criterios que vengo utilizando en mi propia edición crítica de la obra, aún en preparación.

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la carta; 2) la representación que asumen los nobles incas del interés general de los indios; 3) confianza en la justicia del rey español, que actuará en consecuencia al venir el pedido de parte de otros descendientes de reyes, como los incas nobles; y, 4) el estilo mezclado de quechua y español, a manera de un castellano híbrido, debido a la competencia solo relativa de algunos de los solicitantes del idioma peninsular. Nos interesa, por ahora, el último punto. Tenemos, pues, que Garcilaso distingue un estilo propio del petitorio, “el frasis o lenguaje en que hablan”, en parte “conforme a su lengua” y en parte “a lo castellano, que ya están todos españolados”. No es raro que esto ocurra, pues la apropiación de la escritura alfabética desde la base de la lengua quechua materna en esos descendientes nobles de los incas debe haber sido una conquista simbólica que pasaba por adaptaciones propias del trasvase de un sistema lingüístico al otro2. El Inca Garcilaso, como sabemos, también era quechuahablante nativo, y se enorgullece numerosas veces de declarar que “mamó en la leche” la lengua de la corte cuzqueña o qhapaq runa simi. Sin embargo, debido a su exposición temprana al castellano y a la instrucción recibida del ayo de su padre, Juan de Alcobaza, pudo adquirir competencia nativa del español desde su infancia tardía y su adolescencia en el Cuzco. Este aprendizaje se afianzaría sin duda a su llegada a la península en 1560 y se incrementaría con la práctica cotidiana y, sobre todo, con las variadas lecturas que haría de textos cada vez más complejos como los del renacentismo español e italiano, amén de los clásicos traducidos que constituirán la base de su enorme bagaje letrado y humanista en su obra madura. En esta desplegará tantos recursos retóricos como naturalidad narrativa, lo que la convertirá, como sabemos, en uno de los paradigmas de la prosa histórica del Siglo de Oro. En otras ocasiones he sostenido que esa maestría no está exenta de determinadas “resonancias” y estrategias discursivas que afianzan su autoridad desde una recepción andina de su obra (véase Mazzotti 1996a: cap. 2, y Mazzotti 2010). Conviene, pues, hacer una exploración rápida de esa recepción para ver cómo los petitorios de caciques y nobles incas del siglo xvii

2.

Sin haberse conocido ni leído el uno al otro, salta a la vista la larga Primer nueva corónica de Guaman Poma de Ayala, terminada de escribir hacia 1615, con una prosa híbrida que bien calza en la descripción que Garcilaso hace de la carta de 1603.

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en adelante asimilaron el saber letrado expuesto por el Inca Garcilaso, sobre todo en sus Comentarios reales. Ya el historiador Pedro Guibovich planteó en 1991 que durante el periodo llamado colonial podían distinguirse dos tendencias en la recepción de la obra garcilasiana. Por un lado, la recepción “erudita criolla” y por el otro la “nacionalista mestiza” (1991: 120). Guibovich se enfocó sobre todo en los autores criollos y europeos como Anello Oliva, Diego Altamirano, Fernando de Montesinos, Bartolomé Arzáns de Orzúa y Vela, Diego de Esquivel y Navia, Juan de Velasco y los letrados del Mercurio Peruano, entre 1791 y 1795. Por mi parte, yo propuse en 1998 una lectura complementaria dirigida a escudriñar la impronta de los Comentarios reales en otros prominentes miembros de la “república de españoles” como Buenaventura de Salinas, Antonio de la Calancha, Fernando de la Carrera, Diego de Córdoba Salinas (hermano de Buenaventura), Juan Meléndez y el infaltable Pedro Peralta y Barnuevo. A ambos trabajos se han sumado en 2009 el libro de Fernanda Macchi Incas ilustrados: reconstrucciones imperiales en la primera mitad del siglo xviii y en 2018 el de Enrique Cortez Biografía y polémica. El Inca Garcilaso y el archivo colonial andino en el siglo xix. Dichos estudios profundizan en el importante aspecto de la recepción y la interpretación del Inca Garcilaso durante el último siglo colonial y el primero de la república, respectivamente, planteando de manera detallada la centralidad de la figura del Inca Garcilaso y de los Comentarios reales en el desarrollo de un imaginario sobre el Perú de enormes consecuencias hasta nuestros días. Carmen de Mora se ocupó también en 2017 de “la recepción europea del Inca Garcilaso en el siglo xviii… a través de Francia” (2017: 408), enfocándose en la traducción de los Comentarios reales aparecida en París (la segunda al francés) en 1744 en el contexto de la exposición del “Jardin du Roi”, de marcado interés científico, propio de la Ilustración. De modo parecido, Miguel Zugasti estudia en 2017 el influjo de los Comentarios reales en las obras teatrales de Tirso de Molina en el siglo xvii. En el campo de la iconografía, es fundamental la propuesta de Gustavo Buntinx y Luis Eduardo Wuffarden, que en 1991 examinaron “la estela de Garcilaso” en el arte colonial, particularmente en los cuadros que representan la continuidad de los reyes incas con los reyes espa-

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ñoles como una sola genealogía basada en la propuesta de los Comentarios reales en lo concerniente a la sucesión incaica. (Una revisión más reciente del tema puede verse en Sara González 2016.) Ramón Mujica Pinilla (2020) ofrece numerosos ejemplos de iconografía incaica transformada y manipulada en el periodo colonial con fines de afirmación identitaria del “movimiento nacional inca” del siglo xviii3. Si bien aludiré a algunos aspectos de esa recepción que podrían encajar dentro de lo que Guibovich denominó la “recepción letrada” o “erudita criolla” (que en buena medida es una recepción de visos occidentalizados), quiero concentrarme en ‘el lado oscuro de la Luna’ garcilasista, es decir, aquello de lo que menos se habla por la escasez y esquividad de las fuentes. Me refiero a la recepción “mestiza” o “andina”, que inicia el uso político que se hizo de los Comentarios reales en la formación del “movimiento nacional inca” del siglo xviii, estudiado por John Rowe en su clásico artículo del mismo nombre en 1954, y abarca alegatos y procesos judiciales de diversos caciques y autoridades indígenas y mestizas en su lucha por lograr mejores puestos y privilegios, así como el alivio de las condiciones de vida de la población indígena en general dentro del edificio administrativo colonial. Hay que recordar que antes de 1723, año en que aparece la segunda edición en español de los Comentarios reales, la fuente directa de los letrados indígenas era fundamentalmente la edición príncipe de 1609. Esto implica que las pausas marcadas y otras características de esa edición influyeron en la recepción inicial de la obra, muy posiblemente aural. La lectura en voz alta fue sin duda una modalidad de difusión importante en la llegada y discusión de las ideas y la autoridad presentes en la obra. Ya con la segunda edición, realizada en 1723 por el polígrafo español Andrés González de Barcia, esa difusión se enriquecerá no solo por la persistencia de numerosas pausas marcadas con signos de puntuación, añadidas a las de la primera edición, sino por un 3.

Dice Mujica: “La cristianización del Imperio inca inevitablemente detonó el efecto contrario: la ‘indianización’ de la religión cristiana, al punto que —en casos extremos— las expresiones devocionales de la Iglesia se tornaban irreconocibles y contrarias a la sensibilidad ilustrada europea del visitador español [Areche]. En realidad, el movimiento nacional inca utilizó todos los recursos dialécticos a su alcance —la jurisprudencia, la iconografía, los desfiles públicos, la pintura religiosa, la genealogía, la heráldica, la teología política e incluso la profecía bíblica— para demostrar que la Nación Indiana formaba parte autónoma, aunque integral y protagónica, del imperio español y del cuerpo místico de la Iglesia” (2020: 211-212).

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enjundioso prólogo firmado por Gabriel de Cárdenas (pseudónimo de González de Barcia) sobre la vida de Titu Cusi Yupanqui. Al final de ese prólogo se alude brevemente a la profecía sobre un supuesto regreso del incario, basándose (aunque para refutarla) en la profecía que sir Walter Raleigh declaró haber oído del gobernador de la isla de Trinidad, Antonio de Berrío en 1595 (véase Raleigh 1596). De este modo, la segunda edición de los Comentarios será aún más importante que la primera en la afirmación del nacionalismo incaico del siglo xviii y la “nación indiana” y motivará de manera clara una interpretación del pasado de la administración cuzqueña como modelo (al menos en cuanto a sus valores inherentes) de buen gobierno, afirmando su prevalencia simbólica. 2. La recepción mestiza 2.1. Francisco de Ávila Enfoquémonos ahora en la primera edición y su recepción en el siglo xvii. El primer indicio de la llegada de los Comentarios reales al Perú se dio poco después de la aparición de la Primera Parte en Lisboa (1609). Al parecer, algunos ejemplares cruzaron el Atlántico y llegaron a manos de letrados andinos al menos en febrero de 16124. Fue el bibliógrafo y editor español Marco Jiménez de la Espada quien, a fines del siglo xix, dio noticia de la existencia de seis folios manuscritos que formaban parte del voluminoso legajo que lleva el número 3169 de la Biblioteca Nacional de España. Esos seis folios (del 61 recto al 63 verso) contienen un resumen de los Comentarios reales bajo el título de “Origen y sucesión de los incas”. El documento lleva fecha del 1 de junio de 1613 y parece corresponder a la letra del famoso extirpador de idolatrías y mestizo cuzqueño Francisco de Ávila, dato que confirman el historiador francés Pierre Duviols (1993: 15-16) y la filóloga española Rosario Navarro (2018). En el mismo legajo se encuentran otros 4. Como señala el historiador Carlos Alberto González Sánchez (2010: 31-33) y confirma Rosario Navarro Gala, “el 28 de febrero de 1612 pasó la censura española un lote de 159 libros dirigidos a Cristóbal Cacho de Santillana, fiscal de la Audiencia de Lima; entre estos libros se hallaba un ejemplar de los Comentarios Reales del Inca Garcilaso” (Navarro Gala 2018: 290).

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importantísimos documentos como la Relación... de Joan de Santacruz Pachacuti Yamqui, los Ritos y fábulas de los incas de Cristóbal de Molina (llamado el Cuzqueño), el Manuscrito de Huarochirí y varios más de extraordinaria importancia para la historiografía andina. En esencia, este breve “Resumen” constituye la primera noticia documentada de la lectura de la obra del Inca Garcilaso al territorio americano. Como lo nota el propio Duviols (1993: 92-93), los Comentarios reales podrían haber tenido alguna influencia en la Relación... de Pachacuti Yamqui, que se escribía en la década de 1610 y debió haber sido terminada en 1615. La influencia se manifiesta por el común argumento providencialista, que propone que el Dios cristiano favoreció la aparición de los incas para civilizar a los indios. Los Comentarios reales habrían servido, así, como fuente autorizada de la historia andina, aunque Pachacuti Yamqui no lo mencione directamente. El “Origen y sucesión de los incas” comienza de manera clara resumiendo el relato que el Inca Garcilaso proporciona a partir del cap. XV del Libro I de los Comentarios reales: “Titicaca es un lago grande y isla de Collao[,] de aquí es fábula que salieron Manco Cápac y Mama Ocllo Huaco…” (f. 61r del manuscrito). Se menciona la barra de oro que debía hundirse en el lugar designado para fundar el Cuzco, otorgada por su padre el dios Sol, y cómo los primeros incas civilizaron a los pobladores aledaños. Sin duda, Francisco de Ávila entendió la importancia de la obra de Garcilaso, hasta el punto de resumirla tras una lectura completa. Siendo mestizo él mismo y quechuahablante, nacido en el Cuzco de padres desconocidos, es posible que haya visto en la obra de su paisano la realización de un discurso propio que merecía difusión. En ningún momento lo modifica o enmienda. Acepta sus contenidos de manera acrítica. Lo importante es confirmar que la recepción temprana de los Comentarios reales se hizo en el contexto de quienes podían sentir un interés común con las propuestas de la obra, al menos en lo que concierne al ordenamiento histórico del pasado incaico. La voz autorizada del Inca Garcilaso, en letra de molde y proveniente de la península, debió haberse percibido como un triunfo para las élites indígenas y mestizas, que vieron en la obra un respaldo poderoso para su propia constitución como agentes activos y defensores de sus derechos dentro del aparato colonial.

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2.2. La voz de la “nación indiana” En términos históricos, los grupos indígenas y mestizos del siglo xvii se vieron directamente afectados por las reformas del virrey Toledo (1569-1581) en cuanto a la creación de reducciones (o reagrupamiento de largos sectores de la población, con el consiguiente abandono del campo), la imposición de la mit’a o tributo de trabajo forzado (especialmente en las minas), la desposesión de tierras y los derechos de las élites locales a cargos y privilegios. A eso se añaden los abusos y castigos que solían acompañar las campañas de extirpación de idolatrías, en que numerosos caciques y pobladores recibían penas y pagaban altos precios por la sospecha de haber mantenido sus antiguas costumbres (Dueñas 2018: 6). Historiadores como Luis Miguel Glave (2018), José Carlos de la Puente (2006, 2016 y 2018) y Alcira Dueñas (2008 y 2010), entre otros, han estudiado algunos casos notables de indígenas y mestizos de la época que escriben memoriales y alegatos a fin de negociar mejoras no solo para sí mismos, sino para el conjunto de lo que ya a mediados del siglo xvii empezó a llamarse una “nación indiana”. Este concepto constituye una estrategia de supervivencia que borra en el discurso las diferencias étnicas entre los diversos grupos indígenas (e incluso con los mestizos) a fin de unirse en un frente común que favoreciera sus intereses en la larga cadena de negociaciones con la corona y las autoridades españolas del virreinato. La “nación indiana” o “nación índica” fue una reformulación del antiguo concepto de nación, ampliándolo para acentuar el origen americano y la descendencia sanguínea sobre todo de las élites conformadas por caciques y nobles indígenas de distintas zonas del territorio andino. No se trata de una ‘nación’ en el sentido moderno, pues no busca la independencia ni la soberanía política, sino su prevalencia en la lucha por derechos y privilegios y la afirmación de una identidad común sin desligarse necesariamente de la totalidad administrativa del imperio español en Indias. Es, decir, la “nación indiana” no es tanto un movimiento independentista (salvo contadas excepciones5), sino un denominador común que buscaba el 5.

Uno de los casos más sonados de rebeldía en relación con los numerosos alegatos escritos que constituyen discursivamente los perfiles de la “nación indiana” fue la conspiración de 1666-1667, ocurrida principalmente en Huancavelica, aunque al parecer tenía un correlato en Lima que fue neutralizado a tiempo por las autori-

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alivio de las condiciones de vida de la población indígena y mestiza y su empoderamiento a fin de asegurar esas mejoras. Como dice Glave: “En el crisol de la lucha por la supervivencia, los naturales fueron creando una memoria, asentada en unas prácticas y, sobre todo, escrita en unos documentos: sus memoriales de agravios y sus instancias de reclamos, sus informaciones de méritos y servicios, cartas y papeles que se escribieron entre ellos, a sus compañeros de ruta —religiosos y funcionarios— y a las autoridades virreinales y metropolitanas” (2018: 10). Este inmenso corpus se basa muchas veces en algunas de las ideas del Inca Garcilaso que les sirven a los que hoy llamaríamos “intelectuales indígenas” (aunque el término en realidad alude a un concepto posterior) para expresar su posición frente a los abusos de la corona y algunos miembros de la “república de españoles”6. Glave distingue dos etapas en el movimiento por la defensa de la “nación indiana”. La primera, de la “ventriloquía discursiva indigenista”, consiste en los documentos que miembros de la “república de españoles”, funcionarios y clérigos redactan y circulan para representar a la población indígena y abogar por su cuidado. Algunos ejemplos son los de Bernardo de Iturraza, “alcalde del crimen desde 1647 y flamante oidor de Lima en 1653” (Glave 2018: 12), el fiscal Pedro Vázquez de Velasco, durante el gobierno del virrey marqués de Man-

6.

dades virreinales. El cacique Gabriel Inca Manco Cápac, uno de sus cabecillas, fue delatado y tuvo que huir de la capital. Hay amplia información en Pereyra (2010), Dueñas (2010) y Glave (1986 y 2018: 40-49), entre otros. Por momentos, también algunos pasajes de los textos del curaca Jerónimo Lorenzo de Limaylla hablan de autogobierno indígena, como mencionaremos más adelante. Aunque pueda parecer anacrónico hablar de “intelectuales” en el siglo xvii, la función que algunos letrados, procuradores e historiadores cumplían dentro del aparato colonial tiene, a pesar de todo, rasgos de lo que Gramsci llamaría en el siglo xx una agencia “orgánica”. Se refiere Gramsci obviamente al concepto moderno de intelectual dentro de la categoría de clase social que le corresponde y para la cual trabaja, siéndole, así, “orgánica” o comprometida, parte promotora de ella misma y sus intereses. Esa función es la que algunos letrados ejercen en el periodo de la estamental modernidad temprana (véanse Gramsci 1971 y Martínez Lorca 1981 para una ampliación del concepto moderno de “intelectual”). Otros estudiosos que abordan la enorme producción proveniente de sectores indígenas y mestizos, mayoritariamente en castellano, pero también en quechua, son José Luis Rivarola (2000), Alan Durston (2003 y 2008), John Charles (2010), Frank Salomon y Mercedes Niño-Murcia (2011), Joanne Rappaport y Thomas Cummins (2012), Gabriela Ramos y Yanna Yannakins (2014), etc.

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cera, que junto con otros letrados compuso un memorial a nombre de “unos supuestos indios de La Paz” (Glave 2018: 13), el jurista criollo Gaspar de Escalona y Agüero, que hacia 1645 compone otro memorial en valiente defensa de los pobladores huancas de la zona de Jauja, y el criollo alcalde del crimen Juan de Padilla7. En la segunda etapa de este gran esfuerzo discursivo y legislativo, ya con una “voz propia”, puede verse en mayor número a los miembros de la “república de indios” tomando la pluma e incluso viajando hasta la corte misma en Madrid a fin de proponer reformas en su favor. Esta segunda etapa tiene dos vertientes, aquella conformada por los “indios urbanos” o “criollos naturales”8, como también se les llamaba (casos, por ejemplo, de Luis Macas y Felipe Carguamango de la Paz), y los “caciques gestores” (como los denomina Franklin Pease 1992), que reclamaban ante la autoridad real la reivindicación de sus linajes y denunciaban los diversos abusos de las autoridades coloniales. Ambas vertientes llevaron adelante “una campaña política de reivindicación indígena y defensa de su supervivencia” (Glave 2018: 11) que adquirió carácter transregional y existió a lo largo de la segunda mitad del siglo xvii y casi todo el xviii. Algunos de los casos notables de “caciques gestores” fueron los de Juan Lorenzo Ayllun o Ayllón, que se haría llamar Jerónimo Lorenzo de Limaylla, y los de don Carlos Mora Chimo, don Carlos Collatopa y don Andrés de Ortega Lluncon, que presentaron memoriales en la corte de España. Limaylla se hacía llamar curaca de Luringuanca, en Jauja, y fue autor de la “Representación hecha al Sr. Rey Don Carlos Segundo” (ca. 1667) y del “Memorial Dado a la Majestad del Sr. Don Carlos II” (ca. 1677)9. Su disputa por lograr el curacazgo del repartimiento de 7.

Si bien la figura de la “Protectoría de Indios” existía desde 1531, era obvio que esta no bastaba para detener los abusos de encomenderos y oficiales de la Corona. La condición de ‘miserables’ de los naturales, según la legislación indiana, requería que la propia Corona asumiera su tutela y protección. Para la evolución de esta figura en el virreinato peruano, véase Saravia Salazar (2012: 77 y ss.). 8. Véase también Graubart (2009) para un acercamiento a los “indios criollos”, es decir, los indígenas con larga permanencia en las ciudades, como en el caso de Trujillo del Perú, que la historiadora estudia. 9. El historiador José Carlos de la Puente (2006) ha cuestionado la identidad del cacique Limaylla, atribuyendo la autoría de ambos documentos a Lorenzo Ayun Chifo, un indio del común del pueblo de Reque (Trujillo). Como señala Dueñas, aun sin aceptar la hipótesis de De la Puente, esta “merece atención y mayor investigación por su gran potencial para estudiar las estrategias de acceso al poder cacical

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Luringuanca lo llevó a un prolongado pleito entre 1656 y 1671, incluyendo sus viajes a Madrid. Alcira Dueñas estudia estos documentos, cuyas copias se encuentran en la Biblioteca del Palacio Real10. Limaylla y otros representantes del amplio grupo tenían una formación basada en la neoescolástica proveniente del siglo xvi, pero renovada en el xvii frente a los abusos y el mal gobierno colonial que abundaban en desmedro de los indios. Dueñas indica que en los colegios que dirigían los jesuitas y franciscanos “enseñaban las doctrinas escolásticas del ‘bien común’ y el ‘derecho natural’, y particularmente los jesuitas enseñaban los principios neo-escolásticos de Francisco de Vitoria y Francisco Suárez, quienes cuestionaron la legitimidad del dominio español en América y apoyaron el tiranicidio” (Dueñas 2008: 190, n. 7). Si bien autores como Limaylla, Chimo, Collatopa y Ortega Lluncon no mencionan explícitamente al Inca Garcilaso, la matriz ideológica común con el Inca es la doctrina neoescolástica y su labor en favor de una agencia indígena y mestiza que restaure al menos en parte el lugar de las antiguas élites locales y el resto de la población bajo su cuidado. En otras palabras, incluso bajo el dominio de la Monarquía Hispánica se aspiraba a una sociedad organizada bajo fundamentos morales que el Inca Garcilaso expone en su cuadro del incario anterior a la llegada de los españoles o bajo el dominio de los primeros encomenderos. El enemigo común resultaba ser en todo momento el virrey Toledo y sus reformas (establecidas desde la década de 1570), así como los funcionarios de la Corona que continuaban aplicando en décadas posteriores la mit’a minera y mantenían una dominación violenta sobre los súbditos indígenas de la Corona. Limaylla incluso llega a abogar por el autogobierno de las élites indígenas por derecho de la luz natural que Dios otorga a todos los seres humanos. Esta presencia implícita del Inca Garcilaso en los reclamos de las élites indígenas puede deberse a que en los colegios para hijos de caciques, tanto el de Lima, llamado Colegio del Príncipe, que fuera funpor parte de indígenas del común en un mundo colonial racializado” (2008: 190). Limaylla “proclamaba ser cacique principal y descendiente directo de ‘Pachacuti inca, noveno rey, nieto de Viracocha, octavo Inca, y rebisnieto de Yaguarhuacas, séptimo Inca...’” (Dueñas 2008: 193). 10. La “Representación” se encuentra bajo la signatura II/2848, ff. 211-247v. y el “Memorial” bajo la signatura II/2848, ff. 204-220v.

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dado en 1618, como en el de San Borja, fundado en el Cuzco en 1621, se daba una “difusión de los Comentarios reales del Inca Garcilaso en las aulas”, como afirma Dueñas (2010: 17, en referencia a Lorandi 109; trad. mía)11. Debió haber sido leído en voz alta, o al menos referido como una fuente autorizada sobre el pasado andino y sobre la dignidad y la capacidad de los indígenas para organizarse en una sociedad justa y protocristiana. Ya en el tiempo colonial, con la presencia de la palabra revelada, esa misma sociedad podría llevar de manera más efectiva y consciente la fe y la salvación a mayor número de gente, a toda la humanidad del Nuevo Mundo. La misión bien podría ser realizada con una mayor agencia de las élites locales, que actuarían también en función de su propio interés. Al cuestionar la moralidad de la dominación española desde el virrey Toledo en adelante, tanto los Comentarios reales como el discurso defensor de la “nación indiana” formaban parte central de la lucha por preservar una identidad y una supervivencia, tanto material como cultural, de los pueblos andinos. Interesan también tres casos que sí hacen explícita la influencia del Inca Garcilaso en su argumentación en favor de las élites indígenas y la “nación indiana” en general. Se trata, en primer lugar, de Juan de Cuevas Herrera, un párroco mestizo de la zona de Charcas, que escribió sus extensos “Cinco memoriales” hacia 1650, dirigidos al rey12. El segundo caso es el de Juan Núñez Vela de Rivera, presbítero y racionero de la catedral de Arequipa, mestizo también, que compuso en 1691 un “Memorial” dirigido al rey Carlos II defendiendo los derechos de los nobles indígenas y mestizos, hasta el punto de pedir el reconocimiento del mismo honor que se les debía otorgar en relación con los nobles de España13. Y el tercer caso, más tardío, es el de fray Calixto de San José Túpac Inca, un mestizo hermano lego de la orden franciscana, oriundo de Tarma, que en 1750 presentó ante el rey la “Representación verdadera”, escrita poco antes con la participación de otros indios y mestizos14. 11. Para más información sobre los colegios para hijos de caciques, consúltense también O’Phelan (2013: 221-224) y Guibovich (2014). 12. Se conservan en la Real Biblioteca del Palacio Real de Madrid, signatura II/2819, 218-269v. 13. El documento se encuentra en el Archivo General de Indias, en Sevilla, Indiferente General, 648. 14. El manuscrito puede hallarse en la Real Biblioteca del Palacio Real de Madrid, signatura II/2823, ff. 118-169v. Por pertenecer al siglo xviii no me extenderé sobre él en este artículo.

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2.3. Juan de Cuevas Herrera Nacido en Chuquisaca (o La Plata, hoy Sucre, en Bolivia) alrededor de 1590, Juan de Cuevas Herrera entró al seminario jesuita como hermano de la orden en 1610. Participó (como hiciera también Guaman Poma años antes) en la campaña de extirpación de idolatrías, ya en la década de 1620 (Dueñas 2010: 38) y viajó por distintos rincones del territorio andino. Al presentar sus “Cinco memoriales” en 1650 en Madrid era un hombre de avanzada edad para la época. Sin embargo, lo hace desde su autoridad como mestizo que se asume descendiente de los incas, particularmente de Paullu Inca, el gran colaborador de los conquistadores y hermano de Huáscar, Atahualpa y Manco Inca. Lo que nos interesa de los “Cinco memoriales” es comprobar cómo la obra del Inca Garcilaso se encuentra presente en la construcción de la “nación indiana” y es un factor importante en la elaboración del discurso que la representa. Cabe advertir, sin embargo, que los Comentarios reales no son el único ingrediente de todos los documentos mencionados hasta aquí. En los que aparece, es un pilar más, pues estos textos beben de distintas fuentes (sermonarios, probanzas, letras arbitristas, género pastoral, etc.) que les dan un carácter sui generis. De ahí que a veces sea difícil rastrear su presencia y, aun cuando las coincidencias salten a la vista, siempre se debe considerar la posibilidad de que tanto el Inca Garcilaso como los miembros de la “nación índica” hayan bebido de las mismas fuentes, principalmente de la literatura neoescolástica. Como veremos también en los “Cinco memoriales” de Cueva, la idea de que la religión incaica era inherentemente cristiana avant la lettre es un tópico que proviene de los Comentarios reales. Este es un argumento que el Inca Garcilaso esgrime de manera enfática para salvaguardar la capacidad moral de sus parientes y desbaratar el argumento toledano de la tiranía salvaje y la idolatría general que los incas habrían impuesto sobre todos los habitantes del Ande, tópico que también aparece en algunos cronistas como Cieza y Acosta. Al cristianizar la religión incaica, Garcilaso está planteando una estrategia retórica con fines políticos, muy de acuerdo con los intereses de su grupo estamental y de sus posibilidades de supervivencia dentro del aparato colonial. No debe verse, pues, en esta manipulación y traducción a los esquemas axiológicos de los europeos un defecto como

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historiador, ya que, según sabemos, la historia era entonces un género retórico por excelencia y formaba parte de un diálogo cultural en el cual prevalecían los criterios morales del autor y las que consideraba verdades trascendentes. Es así como Cuevas titula el documento de manera clara, estableciendo sus intenciones: Cinco memoriales en que breve y sucintamente se da noticia de los mayores impedimentos que hay para que estos Indios del Perú no acaben de entrar en la Ley y costumbres Evangelicas dirigidos a Rey nuestro Señor por el Lizenciado Juan de Cuebas Herrera Cura Beneficiado de los Pueblos de Andamarca y Hurinoca en la Provincia de los Carangas, natural de la Ciudad dela Plata en los Carchas [por Charcas].

Se trata, pues, de ayudar a salvar las almas de los pobladores indígenas, proyecto que resulta ser la justificación principal de la presencia española en los Andes. Pero, curiosamente, son los mismos españoles los que presentan “los mayores impedimentos” para la evangelización, ya que multiplican sus abusos y mantienen un régimen de poder que en nada contribuye a la consecución del bien común. Detengámonos en uno de los pasajes iniciales, la dedicatoria al rey, a quien se le pide que ponga remedio a la dolorosa situación del pueblo andino. Cuevas ofrece así una versión de la historia espiritual indígena y subraya la importancia del Inca Garcilaso, “libre de toda sospecha”, como dirá explícitamente. La transcripción de los folios 218v-220r (he modernizado el texto para facilitar su lectura) dice así15: Al Rey Nuestro Señor De todos los reinos que Vuestra Católica Majestad posee, no sé que haya otro, a quien haya de mirar con más piedad, que aqueste peruano. Los demás costaron mucha sangre, y mucho dinero. Este ni dinero, ni sangre. Los demás no dan provecho alguno, o muy poco; este millaradas de oro, plata, y otras cosas muy preciosas. Los demás solo sirven para la autoridad y majestad: este para todo, y aunque los demás posee Vuestra Majestad con tanta justificación, como todo el mundo sabe: estoy por decir, que este con mucho más. Los demás serían heredados por sucesión humana; estos por voluntad divina; bien sé lo que me digo: no digo

15. Agradezco al garcilasista James E. Fuerts el trabajo de la transcripción mientras él continúa sus investigaciones sobre Cuevas.

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voluntad divina aquella general, sin la cual no se puede hacer, ni aun el mismo pecado, que llaman voluntad de signo. Voluntad digo una especial de beneplácito significada, aun a los mismos Reyes Incas, como luego diré: y aunque muchos ingenios de conocidas letras han querido fundar el derecho de Vuestra Majestad a estos reinos en la donación de[l papa] Alejandro VI, cosa que causa escrúpulos a otros: pienso que el fundamento es más sólido, y firme, que aqueste: dijera yo, y aun digo, que este de la bula del Pontífice, como pronunciado por la boca de Dios, que es el Sumo Pastor de la Iglesia, es declarativo de aquel de la divina voluntad. El Inca Viracocha, de quien, y de cuya profecía se nos pegó el nombre, desterrado por su padre el Inca Yahuaruacac al paraje de Chita, cerca del Cuzco, vio una cosa, no humana visión, o representación corporal[,] una figura como de hombre de aspecto blanco, y rubio, la barba al modo de la nuestra: esta figura le dijo claramente, que en tiempos venideros vendría una gente a ella parecida, que traería la verdadera religión, mejor, que la que entonces se profesaba, que era voluntad del Pachacámac, esto es del Hacedor del Mundo, se les sujetasen los indios la recibieren, y obedeciesen. Este vaticinio repetido entre ellos de generación en generación volvió a repetir el mayor de los incas Guayna Cápac diciendo, que ya llegaba el tiempo, en que habían de venir aquellos hombres pronunciados por el Inca Viracocha, que en viniendo los recibiesen, obediecesen, y sirviesen, como lo había mandado, y él lo volvía a mandar: en conformidad de esto el Inca Atagualpa, hijo del mismo Guayna Cápac aunque intruso en el reino, y tirano en lo demás, recibió a los nuestros con el agasajo y amor, que se sabe, que por lo demás como es creíble, que un corazón, tan belicoso, tan animoso, y arriscado [,] cercado de tantos millones de gente de guerra se humillase como un cordero a unos pocos forasteros, que aunque todos fueran de acero, era acero muy poco para tanta muchedumbre. Finalmente Fuanso [Manco] Inca hijo legítimo de Guayna Cápac[,] hermano de padre, y madre del desdichado Guáscar, y heredero de Guayna Cápac, saliendo de las bravas montañas de Vilcapampa con más de 200 [mil] combatientes cercó la ciudad del Cuzco, donde solo quedaron 150 españoles, que con evidentes milagros sustentó Dios nuestro Señor, y libró de aquella infinita multitud, como semilla del Evangelio: visto lo cual acabó de creer el inca, que era verdadero el pronóstico de sus antecesores Viracocha y Guayna Cápac, retirose diciendo que sin duda era voluntad del Pachacámac que estos reinos pasasen a los españoles, y haciendo un tierno razonamiento a los suyos les encargó se acomodasen a lo decretado por el cielo: volviose a su retiro donde le dio la muerte la ingratitud y descortesía de un español, a quien él graciosa, y cortésmente le había dado la vida. No es nuevo en el discurso de los tiempos, el dar Dios nuestro Señor los reinos inmediatamente de su mano. Urgió Samuel a David sin más derecho, que mandarlo el Dueño de todo, ni tuvo más derecho que este Jeroboam para ser rey de las diez tribus, que se desgajaron del tronco de David. Es pues mi conclu-

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sión[,] Gran Señor, y Rey Católico, que estos reinos del Perú, los dio Dios Rey Soberano a la casa de Castilla: ahora si me aprovechara yo de las bulas de los Pontífices máximos Alejandro 6o, y Paulo 3o los cuales como intérpretes de la voluntad divina la intimaron a los Reyes Católicos antecesores gloriosos de Vuestra Majestad encargaron a su celo santo y piadoso estos desamparados, estos convulsos y desechados; como los llama Isaías; encargáronlos digo como pupilos sin Padre Espiritual, a quien como Padre de su Espíritu los reengendrase espiritualmente en Cristo, por medio de su Ley Evangélica. Callen los émulos de la grandeza de Vuestra Majestad. No ladren los herejes canes, que muerden todo lo bueno. Arpías que ensucian las veras del más limpio finco. Lean la solidez de este título en los Comentarios de un autor libre de toda sospecha, mayor de toda excepción de la sangre real de los reyes incas Garcilaso de la Vega; y si no quieren, vengan, comuniquen y pregunten a las pocas ramas que han quedado del tronco real de los incas: hallarán esa misma doctrina, y tradición; que yo como uno de ellos, pues soy cuarto nieto del Inca Dn Cristóbal Paullu, hijo del gran Guayna Cápac, hermano tercero de los dos incas Guáscar y Manco, lo tengo bien averiguado, con mil gustos, de que estos reinos de mis antepasados (ojalá fuera todos del mundo) hayan venido con tan justo título a ser de Vuestra Majestad, que Dios guarde, y prospere, y de los reinos de todo el orbe como deseo.

Puede verse desde el principio de la dedicatoria el argumento providencialista que unifica la historia andina con la occidental: la voluntad divina determinó que el Nuevo Mundo pasara a manos de los reyes de España a fin de lograr el alto objetivo de la salvación espiritual de la población indígena. Es Dios, más que la bula del papa Alejandro VI de 1493, el que otorga derecho pleno a la posesión de los territorios americanos y la potestad sobre sus habitantes. No se discute en absoluto la verdad de esta premisa, sino que, por lo contrario, es el fundamento para criticar más adelante el calamitoso estado en que se encuentra el pueblo indígena tanto en el plano material como en el espiritual. Debe recordarse que ya en los Comentarios reales se planteaba algo semejante: Dios “permitió” que de los indios surgiese un “lucero del alba” (Manco Cápac) que adelantara la luz del Sol de Justicia (los Evangelios) y estableciera un orden justo, “en policía” y fervor por la nueva religión del Sol (ver el cap. XV del Libro I de los Comentarios), símbolo pre-revelado de la divinidad cristiana, equiparable como versión material con el invisible y espiritual Pachacámac. En otras palabras, el viejo tópico de la præparatio evangelica recorre como telón de fondo el surgimiento de los incas y su forma de gobier-

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no, intrínsecamente cristiana por su cuidado de los más débiles y el ejercicio del bien común, si bien aún idólatra por falta de noticia sobre la religión verdadera, aunque esta es claramente intuida por los indígenas, particularmente los incas. El único ‘defecto’ se verá superado por la llegada de los conquistadores y los predicadores, a quienes Dios también brindará su amparo. Por otro lado, debe notarse la equiparación del Dios cristiano con Pachacámac en el texto de Cuevas, siguiendo el planteamiento del Inca Garcilaso en el cap. II del Libro II de los Comentarios reales, en que afirma que “Rastrearon los Incas al Dios verdadero nuestro señor” y lo llamaron “Pachacámac”, nombre que contiene en sí la alteza y majestad de sus funciones, al poder traducirse como “el que da ánimo y aliento al mundo”. Por eso se explica la fácil victoria en Cajamarca en 1532 y durante el cerco del Cuzco en 1536: los incas entendieron que era voluntad de Pachacámac (implícitamente el Dios cristiano) que entregaran el reino a los españoles. Asimismo, en Cuevas la alusión al “fantasma” Viracocha que se apareció al joven príncipe en el paraje de Chita remeda en muchos aspectos la versión del Inca Garcilaso en el cap. XXI del Libro IV de la Primera Parte de los Comentarios reales. Dice el Inca Garcilaso que dicha aparición era “un hombre extraño en hábito y en figura diferente de la nuestra, porque tenía barbas en la cara de más de un palmo y el vestido largo y suelto, que le cubría hasta los pies”. Cuevas pinta a este fantasma Viracocha como un “hombre de aspecto blanco, y rubio, la barba al modo de la nuestra”, es decir, de manera muy semejante. El “nosotros” del relato garcilasiano es el de los incas prehispánicos, pues el relato sale de boca del príncipe que más tarde se llamará Viracocha. Por eso alude a una “figura diferente de la nuestra”. Pero en Cuevas el “nosotros” es la comunidad de indios y españoles bajo el cristianismo, ya en 1650. El fantasma de Cuevas es, por añadidura, blanco y rubio, y se asemeja al “nosotros” del enunciado en “la barba al modo de la nuestra”, es decir, de la forma en que españoles y mestizos la suelen llevar. Como es sabido, por rasgos genéticos, la población indígena no lleva barbas, pero esto empieza a cambiar conforme se expande el proceso de mestizaje biológico durante la colonia. Por otro lado, Cuevas elimina un rasgo que el Inca Garcilaso sí había incluido en su descripción: el fantasma Viracocha de los Comentarios reales “traía atado por el pescuezo un animal no conocido”. Esta

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descripción alude a características que provendrían de una tradición quechua, como explico en el cap. 4 de mi libro Coros mestizos (Mazzotti 1996a). En otras crónicas, la aparición de Viracocha (sea fantasma o sea dios superior andino) suele darse con animales extraños o con felinos rodeando sus hombros y piernas y de manera resplandeciente (de ahí la confusión con una túnica blanca). El Inca Garcilaso sincretiza, así, la imagen de un apóstol con la de un ser de origen prehispánico. En el caso de Cuevas, se pasa por alto la mención del “animal no conocido” y se procede directamente a la cristianización completa del “fantasma” a fin de presentar al rey una imagen menos sospechosa de las creencias indígenas. La mención explícita del Inca Garcilaso y sus Comentarios como fuente de indudable credibilidad, “libre de toda sospecha”, es solamente la autentificación del argumento para pasar luego al desarrollo de las ideas planteadas en el título y la dedicatoria de los “Cinco memoriales”. Así, Cuevas, quien se había declarado descendiente directo de Paullu Inca, señalará más adelante que “Desciendo de los que un tiempo fueron señores de ella [esta tierra], [y] la trataron, no como señores, sino como padres…” (f. 220r). Vale decir, se establece el prestigio de los incas gobernantes como huaccha cúyac o “amadores de pobres”, padres en el sentido amplio y protector de la palabra. La carencia de su ejemplo en tiempos coloniales es la causa de “los accidentes morales de este reino” (f. 220v), por lo que se aboga por un manejo directo de la administración virreinal por autoridades moralmente inimputables y la evangelización por el clero, particularmente el provinciano, siguiendo en especial a “los padres de la Compañía, nacidos en el mundo para alumbrarle, y llevar la luz del sol de Justicia Cristo por toda su redondez, en este orbe peruano son sin duda los que sustentan la pequeña que hay en estos pobres indios…” (f. 220v). El elogio a los jesuitas es evidente y el lamento es constante y las adjetivaciones predecibles: “miserables indios […] estos desdichados […] pobres miserables” y otras variantes apelan al sentido de la compasión de la autoridad real. Más adelante llega Cuevas a firmar que “el cura que no sabe la lengua no hará suyo el sínodo” (f. 222v). Así, el Primer memorial es una larga lista de anécdotas sobre abusos cometidos mayormente por curas que usan a los indios casi como esclavos, infligiendo en ellos todo tipo de maltratos, hasta el punto de llevarlos a la muerte. El siguiente ejemplo es sumamente ilustrativo:

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Cosa digna de castigo, y de que V. M. para ello interponga su Real autoridad, es un abuso de los curas: en sus casas hacen cárceles privadas donde con crueldad mahometana encierran los indios e indias, porque acudieron mal a hacer la hacienda del cura, porque perdieron la mula, el carnero, cabra, oveja, burro, buey, vaca, sementera; y tal cura no ha muchos días, ni muy lejos, de donde esto se escribe, encerró un triste indio en un aposento de su casa después de muy bien azotado, y trasquilado, el miserable amedrentado de su crueldad se ahorcó aquella noche (ff. 223r-223v).

Los abusos de los curas abundan a lo largo de los memoriales, con casos cada cual más horroroso que el anterior. “Si hubiera de traer casos particulares de este jaez, fuera menester un grande volumen” (f. 224v), añade Cuevas, por “la mucha crueldad que con ellos se usa” (f. 237v). Termina el primer memorial con una recomendación al rey para que solamente prediquen entre los indios los curas que sepan la lengua nativa de su localidad, y que los visitadores no sean parientes ni amigos de los corregidores y autoridades, sino “hombres virtuosos, ancianos, celosos, prudentes” (f. 238r). La lista de agravios no es menor en el segundo memorial, por lo que vale la pena resumirlos en lo que concierne al papel de los corregidores, que como autoridades civiles deberían estar sujetas a las eclesiásticas. Lamentablemente, no ocurre así, tanto que en algún momento llega a llamarlos “enemigos de Dios” (f. 238v) y “enemigos de la hacienda de V. M.” (ff. 239v y 240r). Vale la pena citar las primeras líneas de este memorial para advertir el tono trágico de la argumentación: Memorial 2º de los Corregidores. Erízanse los cabellos, y la voz se pega a la garganta, embelesado el entendimiento no acierta por dónde empezar ni se acaba la admiración, de cómo entre tantos arbitrios disparatados y ladinos, no se haya dado este a V. M. de quitar los corregidores de indios: peste que empezó a deshacerlos, prosigue en consumirlos, no parará hasta acabarlos (f. 238r).

Los hurtos, engaños, sobreprecios, burlas y castigos con que los corregidores tratan a los indios nos muestran un escenario de espanto, convirtiendo a los funcionarios de la corona en verdaderos demonios. Cuevas no escatima anécdotas de las que incluso llegó a ser testigo, como el caso de las cestas de ají que un corregidor impuso a un precio de doce pesos, cuando en realidad costaban cuatro. Estos abusos pro-

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vocan en los indios “alaridos, que llegan al cielo, y nunca a los oídos de estos Aquitofeles” (f. 242r), personaje este último, llamado también Ajitófel, que aparece en el Antiguo Testamento como consejero traidor al rey David, contra el cual conspiró en la revuelta del príncipe Absalón. También es mencionado en el Canto XXVIII del Inferno de Dante. Se trata, sin duda, de una alusión velada a la corrupción en la misma corte. Los memoriales de Cuevas contienen diversas referencias bíblicas y literarias que les dan un color particular y revelan un amplio radio de lecturas por parte de su autor. Y así los memoriales tercero, cuarto y quinto se dedican a narrar los abusos de distintos personajes y prácticas de explotación altamente dañinos para los pobladores. El tercer memorial habla de los caciques actuales (en comparación con los antiguos, que eran, según Cuevas, “hombres sabios” que habían heredado su prudencia de los antiguos gobernantes incas). El cuarto memorial critica “la mita de Potosí, y demás minerales” (f. 255r), con una elocuente exposición sobre la mortandad que provoca esa forma de trabajo forzado. Y el quinto memorial denuncia las atrocidades cometidas en el “servicio personal de los indios en los pueblos de españoles, y haciendas de los valles” (f. 264r). En todos los casos se aboga por una reforma profunda y por la prevalencia de los principios cristianos, realizados en prácticas de gobierno en favor de los más débiles y desamparados, es decir, los indios en general, evocando sutilmente la figura paternal y protectora del gobernante “amador de pobres” garcilasiano. Si bien el dantesco cuadro que Cuevas traza de la sociedad colonial resuena a la Primer nueva corónica y buen gobierno (1615) de Guaman Poma de Ayala, es poco probable que la haya leído, por tratarse de un manuscrito inédito hasta el siglo xx. En realidad, su muestrario de atrocidades tiene más semejanzas con el Memorial de historias del Nuevo Mundo Perú (1630) de Buenaventura de Salinas y con numerosos textos arbitristas de la época. Sin embargo, la sombra del Inca Garcilaso se deja ver también en la concepción del buen gobierno que se les atribuye a los incas y a los curacas en funciones al principio del periodo colonial. En ese sentido, Cuevas coincide en condenar la organización política y económica del territorio andino a partir de las reformas del virrey Toledo, tal como el Inca Garcilaso propone en su propia obra.

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2.4. Juan Núñez Vela de Ribera Hay varios memoriales, como los de Juan de Padilla (1657), Melchor Atauchi Topa Cusirimache Inga (1662), “Juan Chilingano Atagualpa Ynga, gobernador y cacique de la ciudad de Guamanga, Tomás Atauge Tupa Yupanqui Ynga, gobernador y cacique de la ciudad de Guamanga, y Benito Ramos, cacique y gobernador del pueblo de Guamanguilla”, también de 1662 (Glave 2018: 32), así como el de don Antonio Díaz de las Cuevas Collatopa, descendiente de Huayna Cápac (1663), que abundan en su denuncia de los males que aquejan a la “nación indiana”. La lista es muy larga y sin duda interesante, pero nos concentraremos ahora en el caso del sacerdote mestizo Juan Núñez Vela de Ribera, racionero de la catedral de Arequipa, y tres documentos: su “Cédula de los honores” (1691), la carta que le dedica el padre Bernardo Inga en 1690 y la “Carta” dedicada “a los caballeros indios, provenientes de la estirpe regia de los monarcas del Perú y a todos los indios y mestizos sus parientes y amigos” (1694)16. El primer documento tuvo la fortuna de ser atendido por la Corona, restableciéndose así los honores y privilegios de la nobleza indígena, aunque en realidad dichos derechos ya existían desde mucho antes y el reclamo apuntaba sobre todo a su incumplimiento por parte de las autoridades virreinales a lo largo del siglo xvii. El rey Carlos II, en una cédula del 16 de abril de 1693, declaraba a los indios y mestizos aptos para acceder a puestos en el Tribunal del Santo Oficio, por ejemplo. Más adelante, en 1697, el rey también les otorgó entrada a puestos eclesiásticos y seculares, igual a como los nobles españoles lo hacían teniendo que probar su limpieza de sangre o condición de cristianos viejos. Este gesto real significó un gran paso en el reconocimiento de los indios y mestizos como cristianos plenos, lo cual los acercaba un poco más al anhelado estatus de igualdad que conduciría a mejores condiciones de vida. Debe recordarse que durante los siglos coloniales la condición legal de los indios como “rústicos”, “menores” o “miserables” los privaba de un tratamiento justo y respetuoso, lo que daba 16. Aunque al final del facsímil que reproduce la “Carta” en Macera 2006 aparece la fecha del 30 de abril de 1693, debe tratarse de un error, pues dentro de esa carta se hace mención de una fecha posterior de ese mismo año, por lo que se puede pensar que la fecha verdadera es la de 1694.

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lugar a los infinitos abusos como los detallados por diversos cronistas y memorialistas a lo largo del siglo xvii. Por otro lado, “Don Juan Núñez Vela de Ribera se decía mestizo descendiente de indios gentiles primitivos cristianos del reino del Perú y fidelísimos hijos de la iglesia católica romana y se presentaba ‘en nombre y voz de todos los indios y mestizos de la América’” (Glave 2018: 57; cursivas en el original). Era reconocido como parte de la nobleza incaica por línea materna. Se declaraba también —por el lado paterno— bisnieto de un primo del primer virrey del Perú, Blasco Núñez Vela, el mismo que fue decapitado por el rebelde Gonzalo Pizarro tras la batalla de Iñaquito en 1546. Desde esta posición autorizada por su doble nobleza, Núñez Vela reflexiona sobre la conquista y el posterior tratamiento dado a los vasallos indígenas del rey, quienes estaban inherentemente libres de la mancha de judaísmo y mahometanismo. En tal sentido, no debían ser discriminados por un asunto de limpieza de sangre, si bien en tiempos anteriores a la conquista eran idólatras. Pero bajo la nueva fe, aceptada libremente por los nativos y por las élites que los representaban, el rey estaba obligado a reconocer los privilegios originalmente concedidos por Carlos V y actuar en consecuencia. Ya especialistas como Dueñas (2010), Glave (2018), de la Puente (2018) y otros han examinado en detalle la vida y escritos de Núñez Vela. En general, las lecturas apuntan a confirmar la base ideológica y jurídica de la argumentación de este autor, que menciona al Inca Garcilaso como una referencia autorizada en la descripción de la dignidad humana de los nativos y sobre todo de la altura moral de las élites indígenas. Vale la pena detenerse también en la edición que el historiador Pablo Macera hizo en 2006 de dos cartas de los años 1690 y 1694, correspondientes al padre Bernardo Inga, “presbítero de los clérigos menores”, y Juan Núñez Vela de Ribera mientras se encontraban en Madrid en medio de trámites similares. Ambas cartas llegaron a imprimirse en su momento y la edición de Macera, con el título de El Inca Colonial, tiene el mérito de reproducirlas facsimilarmente junto con cinco ilustraciones que revelan que también en el plano iconográfico se mantenía firme la batalla por reclamar derechos y asentar abolengos. Según Macera, “los impresos son: a) la Carta enviada por el padre Bernardo Inga desde Sevilla 1690 a Núñez Vela de Ribera y b) la Respuesta que este le dio en Madrid 1693 dirigida además (en tono gar-

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cilacista [sic]) a todos los “caballeros indios provenientes de la estirpe regia de los monarcas del Perú y a todos los indios y mestizos, sus parientes y amigos” (2006: 9). Luego Macera describe brevemente las cinco ilustraciones, la primera de las cuales sería un retrato de cuerpo entero presuntamente del primer inca, Manco Cápac, con todos los ornamentos de la vestidura real nativa. Dos de las otras cuatro ilustraciones son escudos nobiliarios con elementos incaicos (serpientes, jaguares, mascapaycha o borla real). Uno de esos escudos correspondería a Núñez Vela, según sugiere Macera; es precisamente el que más elementos comparte con el escudo del Inca Garcilaso en los Comentarios reales: la serpiente doble sosteniendo una mascapaycha en un campo, dos jaguares sosteniendo un arcoíris en otro de los cuatro campos; aparte de la frase “Ave María” que rodea al escudo, lo que recuerda el lema de “Ave Maria Gratia Plena” que el Inca Garcilaso incluye en el lado español de su propio escudo, en el cuadrante correspondiente a la familia de los Lasso de la Vega. Las otras dos figuras del volumen editado por Macera corresponden a los reyes Felipe IV y su hijo Carlos II, “cada uno de ellos calificado de Católico Inga” (Macera 2006: 9), con lo que plantea la estrategia de mancomunar la dinastía incaica con la de los Habsburgo, haciendo aparecer a los reyes españoles como incas sucesores que en su condición de tales ostentan automáticamente el derecho y la legitimidad como soberanos del Perú. En la carta del padre Bernardo Inga se presenta una genealogía detallada de los descendientes del matrimonio de Martín García de Loyola con la princesa incaica Beatriz Clara Coya, hija de Sayri Túpac, célebremente retratado en un óleo que se conserva hasta hoy en la iglesia de la Compañía en el Cuzco. La genealogía pasa por varias generaciones, estableciendo que el linaje de esos descendientes, ya en España, se nutre, además, de la sangre de la nobleza castellana e incluso de la de la familia real, por descender del rey Alfonso XI. Para nuestros fines de rastreo de la obra del Inca Garcilaso en la documentación de la “nación indiana” conviene detenernos en la descripción que se hace de don “Pasqual Enríquez Inga”, uno de los descendientes de la estirpe de mestizos reales, que proviene de la Varonía de los Reyes Godos, por ser nieto de varón en varón del señor Rey Don Alfonso el XI, padre de Don Fadrique, Maestre de Santiago,

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Progenitor de los Almirantes de Castilla, y por línea materna la Real de los poderosísimos Monarcas del Perú, que por más de 400 años se continuó en once Reyes, como lo dice Garcilaso Inga, Herrera, y el R. Fray Buenaventura de Salinas, participando también de la más alta sangre de las mayores Casas de Europa (en Macera 2006, facsimilar s. n.).

El hecho de que se consigne de manera explícita al Inca Garcilaso como una de las fuentes de la historia y descendencia de los incas, junto con Antonio de Herrera y Tordesillas y Buenaventura de Salinas, es testimonio de la autoridad de la que Garcilaso gozaba todavía a fines del siglo xvii. La duración de más de cuatrocientos años del imperio incaico coincide casi totalmente con lo que Garcilaso afirma basándose en Blas Valera (que en realidad habla de quinientos años). Por otro lado, pese a que Garcilaso aparece como fuente, la mención de los “once reyes” que hace el padre Bernardo Inga en su carta parece ceñirse a las versiones más tradicionales de Herrera y Salinas, que obvian la existencia de un misterioso Inca Yupanqui (entre Pachacútec y Túpac Inca Yupanqui como décimo inca, según Garcilaso). Este viejo problema, como sabemos, se suscita de la discrepancia entre la genealogía que Garcilaso presenta de doce reyes incas antes de Huáscar y Atahualpa frente a los once que tradicionalmente indican la mayoría de los cronistas. Pero de manera más interesante, la carta de Juan Núñez Vela de Ribera que sigue a la del padre Bernardo Inga está dirigida a los “Caballeros Indios, provenientes de la Estirpe Regia de los Monarcas del Perú, y a todos los Indios, y Mestizos sus Parientes y Amigos”, en un tono que recuerda claramente el “Prólogo” del Inca Garcilaso dedicado “a los Indios, mestizos y criollos del grande y riquísimo Imperio del Perú” que antecede a la Segunda Parte de los Comentarios reales en 1617. Asimismo, Núñez Vela reafirma la idea de plantear la continuidad entre reyes incas y reyes españoles al llamar abiertamente a Carlos II “nuestro INGA … que Dios guarde”, así como guarde “NUESTRA LIMPISSIMA, MUY CATOLICA, Y NOBILISSIMA NACION” (mayúsculas en el original). De este modo, el ordenamiento social se da por vía de la religión católica como conformadora de la “nación indiana” dentro de una unidad mayor, la de la Monarquía cristiana, compuesta por múltiples naciones (en un sentido étnico, se entiende, no en el de la soberanía política con que en la modernidad se suele concebir el término ‘nación’).

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Sobre ese tinglado conceptual, Núñez Vela procede a trazar la sucesión incaica, que comienza, como es de consenso, con Manco Cápac “Inga I” y termina con el que sería el último rey de la casa de Austria, Carlos II, conocido como “el Hechizado”, pero al que llama eufemísticamente “Don Carlos, el Deseado, Inga XVI”. En esta lista de dieciséis monarcas, Núñez Vela incurre en una progresiva minusvaloración de las cualidades morales de los reyes indígenas a partir del tercero de ellos, “Lloqui Yupanqui Inga III”, de quien dice que era “mal agestado, y de ánimo perverso y vil”. Asimismo, de Mayta Cápac, “Inga IV”, destaca que tuvo cincuenta hijos “en diferentes mujeres”, insinuando su tendencia a la lujuria. Cápac Yupanqui, “Inca V”, era “avariento, por ser muy amigo de oro, y plata”. Inca Roca, “Inga VI” resultaba desde su mismo nombre un “arrogante” (en traducción arbitraria de su nombre) y “en extremo entregado a la lascivia”, por lo que llegó a tener seiscientos hijos. Sin embargo, Viracocha, “Inga VIII”, posee distintas virtudes, destacando la intuición que tuvo del Dios verdadero, aunque sucumbía a las tentaciones de la carne. La tendencia denigratoria se acentúa con el retrato de Pachacútic, “Inga IX” que “fue Príncipe de aviesas y depravadas costumbres, muy dado a la glotonería, y ebriedad”, por lo que Dios castigó el reino con sequías, maremotos y terremotos; esto daría lugar al nombre de dicho monarca, por “haberse invertido el orden de la naturaleza”. Es curioso que sea este inca el que reciba algunos de los peores calificativos, mientras que su hijo “Topa Yupanqui Inga X” es ponderado como excelente legislador y “gran político”, y que “no fue menos extremado en el valor, y esfuerzo militar”, lo que no le impedía ser “muy cortés con las mujeres”. El contraste entre ambos incas, pese a tener como fuentes declaradas a Buenaventura de Salinas y Jerónimo Román, coincide en buena medida con el favoritismo que el Inca Garcilaso muestra hacia su bisabuelo Túpac Yupanqui, cuya panaca había apoyado el partido de Huáscar en la guerra de sucesión previa a la llegada de Pizarro, mientras que la de Pachacútec, “de aviesas y depravadas costumbres”, fue partidaria de la causa de Atahualpa. El “Inga XI”, Huaina Cápac, padre de ambos príncipes, recupera la altura moral de los primeros gobernantes cuzqueños para preparar así el terreno a los monarcas españoles, cuyas virtudes cristianas los legitimarán como herederos naturales y a la vez correctores del gobierno incaico. La posición de Núñez Vela en cuanto a la degeneración

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moral de los reyes cuzqueños sin duda coincide con una de sus fuentes principales, Buenaventura de Salinas, que inaugura toda una tendencia de las letras criollistas por exaltar de los incas fundamentalmente sus proezas en la arquitectura, las artes y los caminos, tal como expuse en mi ensayo “La heterogeneidad colonial peruana y la construcción del discurso criollo en el siglo xvii” (Mazzotti 1996b). Es importante esta mención de Buenaventura de Salinas pues este mismo se habría basado en el Inca Garcilaso, aunque solo parcialmente. En realidad, el retrato de los incas que ofrece el gran historiador cuzqueño calza mejor con un arquetipo casi atemporal que repite las mismas bondadosas acciones y virtudes personales a lo largo de sus doce monarcas (recordemos que el Inca Garcilaso añade a la lista de gobernantes la misteriosa figura de Inca Yupanqui, entre Pachacútec y Túpac Inca Yupanqui). Por eso la autoridad de Garcilaso resulta crucial. Dice Núñez Vela: [Buenaventura de Salinas escribió] en su Memorial de las Historias del Nuevo Mundo lo que halló más digno de atención en los Historiadores, principalmente en el Ilustre Caballero Mestizo Garcilaso de la Vega Inga, a quien Don Antonio de Solís, con su peregrina, y aventajada discreción, alaba bastantemente en el lib. 1 De la Conquista de la Nueva España, cap. 2, la Historia del Perú anda separada en los dos tomos que escribió Garcilaso Inga, tan puntual en las noticias, como suave y ameno en el estilo (según la elegancia de su tiempo) que culparíamos de ambicioso al que intentase mejorarle, alabando mucho al que supiese imitarle para proseguirle (en Macera 2006: s. n.; cursivas en el original).

Como se ve, Núñez Vela, pese a todo, termina aceptando vía Antonio de Solís la superioridad de Garcilaso (“tan puntual en sus noticias”) y allana el camino para la agenda de la “nación indiana” basándose en las virtudes reconocidas a algunos emperadores y, por supuesto, al historiador cuzqueño. En suma, hay múltiples otros documentos de los siglos xvii y xviii que me gustaría comentar y que muestran de manera explícita o implícita la presencia del Inca Garcilaso en la constitución de la “nación indiana”, hasta llegar a la Gran Rebelión de Túpac Amaru en 1780. Lamentablemente, no hay lugar ahora para hacerlo, pero creo que con lo apuntado se puede tener una idea clara de ese traspaso de saberes desde

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el discurso letrado del Inca Garcilaso a las posiciones más pragmáticas de los caciques y descendientes de los incas. Garcilaso, pues, no solo era deleitable, sino también útil. Con el correr de los años, esa hibridez inicial de los petitorios indígenas escritos en un quechua mezclado con español se volvieron artefactos retóricos de variada complejidad, en piezas elocuentes de prosa argumentativa en castellano, con relativo éxito práctico en algunos casos. El Inca Garcilaso da, pues, para todo. Aquí me he limitado a apuntar esa veta en el siglo xviii, que espero ampliar en futuras aproximaciones, cuando la relación con la dinastía borbónica representa nuevos desafíos para la “nación indiana”. Bibliografía Buntinx, Gustavo y Luis Eduardo Wuffarden (1991): “Incas y reyes españoles en la pintura colonial peruana: la estela de Garcilaso”, en Márgenes 8 (Lima), pp. 151-210. Charles, John (2010): Allies at Odds: The Andean Church and Its Indigenous Agents, 1583-1671. Albuquerque: University of New Mexico Press. Cortez, Enrique (2018): Biografía y polémica. El Inca Garcilaso y el archivo colonial andino en el siglo xix. Madrid/Frankfurt: Iberoamericana/Vervuert. Cuevas Herrera, Juan de (1650): “Cinco memoriales”, Biblioteca Real de Palacio, en Madrid, signatura II/2819, 218-269v. Dueñas, Alcira (2008): “Fronteras culturales difusas: autonomía étnica e identidad en textos andinos del siglo xvii”, en Bulletin de l’Institut Français d’Études Andines 37, 1, pp. 187-197. — (2010): Indians and Mestizos in the “Lettered City”: Reshaping Justice, Social Hierarchy, and Political Culture in Colonial Peru. Boulder: University Press of Colorado. Durston, Alan (2003): “La escritura del quechua por indígenas en el siglo xvii. Nuevas evidencias en el Archivo Arzobispal de Lima”, en Revista Andina 37, pp. 207-236. — (2008): “Native-Language Literacy in Colonial Peru: The Question of Mundane Quechua Writing Revisited”, en Hispanic American Historical Review 88, 1, pp. 41-70. Duviols, Pierre (1993): “Introducción” a la Relación de Antigüedades... de Joan de Santacruz Pachacuti. Lima: Instituto Francés de

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— (1996b): “La heterogeneidad colonial peruana y la construcción del discurso criollo en el siglo xvii”, en José Antonio Mazzotti y U. Juan Zevallos Aguilar (eds.), Asedios a la heterogeneidad cultural. Libro de homenaje a Antonio Cornejo Polar. Philadelphia: Asociación Internacional de Peruanistas, pp. 173-196. — (1998a): “Garcilaso y los orígenes del garcilasismo: el papel de los Comentarios reales en el desarrollo del imaginario nacional peruano”, en Fronteras. Revista del Centro de Investigaciones de Historia Colonial 3 (Bogotá), pp. 13-25. — (1998b): “Indigenismos de ayer: prototipos perdurables del discurso criollo”, en Mabel Moraña (ed.), Indigenismo hacia el fin de milenio. Homenaje a Antonio Cornejo Polar. Pittsburgh: Instituto Internacional de Literatura Iberoamericana, pp. 77-102. — (2010): “Comentarios a los Comentarios: problemas de anotación en la edición del Inca”, en Carmen de Mora, Guillermo Serés y Mercedes Serna (eds.), en Humanismo, mestizaje y escritura. En los 400 años de los Comentarios reales. Madrid/Frankfurt: Iberoamericana/Vervuert, pp. 211-226. Mora, Carmen de (2017): “Los Comentarios reales en el siglo de las luces: la traducción francesa de 1744”, en Revista de Crítica Literaria Latinoamericana 85, pp. 407-428. Mujica Pinilla, Ramón (2020): “El renacimiento inca virreinal: su arte, emblemas imperiales y teología política”, en Ramón Mujica Pinilla (ed.), Arte imperial Inca. Sus orígenes y transformaciones desde la conquista a la independencia. Lima: Banco de Crédito del Perú, pp. 197-238. Navarro Gala, Rosario (2018): “Los Comentarios Reales del Inca Garcilaso, según un manuscrito anónimo obras citadas de 1613: aspectos filológicos y discursivos”, en Estudios Filológicos 62, pp. 289-314. Núñez Vela de Ribera, Juan (1691): “Cédula de los honores”, en Macera 2006, s. p. — (1694): “Carta” dedicada “a los caballeros indios, provenientes de la estirpe regia de los monarcas del Perú y a todos los indios y mestizos sus parientes y amigos”, en Macera 2006, s. p. O’phelan Godoy, Scarlett (2013): Mestizos reales en el virreinato del Perú: indios nobles, caciques y capitanes de mita. Lima: Fondo Editorial del Congreso del Perú. Pease, Franklin (1992): Curacas, reciprocidad y riqueza. Lima: Pontificia Universidad Católica del Perú.

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JOSÉ ANTONIO MAZZOTTI

Pereyra, Hugo (2010): “¿Buscando un Inca? (episodios del siglo xvii en el Perú)”, blog.pucp.edu.pe/blog/hpereyra/2010/05/19/buscando-un-inca/, consultado el 18/09/2020. Puente Luna, José Carlos de la (2006): What’s in a name? An Indian Trickster Travels the Spanish Colonial World. Tesis de maestría, Texas Christian University. — (2016): “‘En lengua de indios y en lengua española’: cabildos de naturales y escritura alfabética en el Perú colonial”, en Ana Luisa Izquierdo (ed.), Visiones del pasado. Reflexiones para escribir la historia de los pueblos indígenas de América. Ciudad de México: Universidad Nacional Autónoma de México, pp. 51-113. — (2018): Andean Cosmopolitans: Seeking Justice and Reward at the Spanish Royal Court. Austin: University of Texas Press. Raleigh, sir Walter ([1596] 1751): “A Voyage to the Discovery of Guiana”, en The Works of Sir Walter Ralegh, Kt. Political, Commercial and Philosophical, together with his Letters and Poems. London: Printed for R. Dodsley, at Tully’s Head in Pall-Mall, 2 vols. Rivarola, José Luis (2000): Español andino: textos de bilingües en los siglos xvi y xvii. Madrid/Frankfurt: Iberoamericana/Vervuert. Ramos, Gabriela, y Yanna Yannanakis (eds.) (2014): Indigenous Intellectuals: Knowledge, Power, and Colonial Culture in Mexico and the Andes. Durham: Duke University Press. Rappaport, Joanne y Thomas Cummins (2012): Beyond the Lettered City: Indigenous Literacies in the Andes. Durham: Duke University Press. Rowe, John Howland ([1954] 1976): “El movimiento nacional inca del siglo xviii”, en Alberto Flores Galindo (comp.), Túpac Amaru II, 1780. Lima: Retablo de Papel Ediciones, pp. 13-66. Publicado originalmente en la Revista Universitaria, Cuzco, 1954. Salomon, Frank y Mercedes Niño-Murcia (2011): The Lettered Mountain: A Peruvian Village’s Way with Writing. Durham: Duke University Press. Saravia Salazar, Javier Iván (2012): Los Miserables y el Protector. Evolución de la protectoría de indios en el Virreinato peruano. Siglos xvi-xviii. Tesis de Licenciatura en Historia, Lima: Universidad nacional Mayor de San Marcos. Zugasti, Miguel (2017): “El Inca Garcilaso, fuente de la Trilogía de los Pizarro de Tirso de Molina”, en Revista de Crítica Literaria Latinoamericana 85, pp. 379-406.

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Sobre los autores

Rolena Adorno ocupa una de las prestigiosas cátedras Sterling de Yale University, donde es directora del Departamento de Español y Portugués. Ha sido, además, profesora en varias universidades estadounidenses y ha impartido cursos en importantes universidades europeas y latinoamericanas. Entre sus libros se destacan Guaman Poma: Writing and Resistance in Colonial Peru (1986, 2000), Cronista y príncipe: la obra de don Felipe Guaman Poma de Ayala (1989), Álvar Núñez Cabeza de Vaca: His Account, His Life, and the Expedition de Pánfilo de Narváez (1999), The Polemics of Possession in Spanish American Narrative (2007), De Guancane a Macondo: estudios de literatura hispanoamericana (2008) y Colonial Latin American Literature: A Very Short Introduction (2011). Dedicados al estudio de la literatura y la historia hispanoamericana colonial, sus trabajos han sido premiados por la Modern Language Association, la American Historical Association, la Western Historical Association y el New England Council of Latin American Studies. Horacio Almada Anderson es licenciado en Pedagogía y estudió la maestría en Humanismo y Culturas en el Instituto Cultural Helénico. Se dedica profesionalmente al teatro y a la música desde 1983. Ha actuado, dirigido y producido más de 150 obras de teatro y 25 títulos de ópera; fundado dos compañías de teatro independiente Stanisbarrio y Espacio: Teatro (beca del FONCA, Teatros para la Comunidad Teatral 2009-2015). Ganó el 1er Concurso Nacional de Tragedia Griega

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(2000) y fue galardonado como mejor actor por el Ayo de Electra de Sófocles. Participó en el Centro Nacional de las Artes con el programa “Shakespeare en el jardín” (2004-2015). Además, es profesor del Colegio de Literatura Dramática y Teatro de la UNAM y coordinador del mismo desde 2019. Ha participado en proyectos Papitt y Papime en las facultades de Filosofía y Letras (Lengua, Literatura y Teatro Novohispanos), Arquitectura (miembro del Seminario Permanente de Arquitecturas Efímeras), Música (Rescate documental y puesta en escena de la Ópera de Cenobio Paniagua Catalina de Guisa). Ha publicado artículos, dictado conferencias, participado en mesas de trabajo, organizado coloquios e impartido clases magistrales en varias dependencias de la UNAM, el Instituto Mora, la Universidad Iberoamericana y la Universidad de Ferrara (Pamplona). Valeria Añón es doctora en Letras por la Universidad de Buenos Aires, magíster en Literaturas Española y Latinoamericana por la misma institución e investigadora independiente del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas de la República Argentina (CONICET). Es catedrática de Literatura Latinoamericana I en la Universidad de Buenos Aires y profesora adjunta en la Universidad de La Plata, Argentina. Dictó cursos de posgrado en las universidades de Buenos Aires, La Plata, Rosario (Argentina) y Nacional Autónoma de México (UNAM). Ha sido profesora visitante en la Università Ca Foscari de Italia; la Uniwersytet im Adama Mickiewicza w Poznaniu (Poznan, Polonia); la Università de Verona, Italia y la HumboldtUniversität zu Berlin, Alemania. Fue becaria Fullbright y Fellow del Institute of Advanced Studies de Princeton, Estados Unidos. Entre sus libros figuran la edición anotada de la Segunda Carta de relación de Hernán Cortés (2010), La palabra despierta. Tramas de la representación y usos del pasado en crónicas de la conquista de México (2012), la edición anotada del libro XII de fray Bernardino de Sahagún, La conquista de México (2012) y la compilación de 500 años de la conquista de México. Resistencias y apropiaciones (2022). Beatriz Colombi es doctora en Letras, profesora de Literatura Latinoamericana en la Universidad de Buenos Aires y ha sido profesora visitante en universidades de Estados Unidos, Brasil, México, Perú, España, Hungría y Alemania. Asimismo, es investigadora en el Ins-

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tituto de Literatura Hispanoamericana (UBA) y ha realizado estadías en CIALC-UNAM (México) y en la Latin American Library, Tulane University, de la que es Richard E. Greenleaf Fellow. Es autora de Viaje intelectual. Migraciones y desplazamientos en América Latina 1880-1915 (2004), compiladora de Cosmópolis. Del flâneur al globetrotter (2010) y Viajes, desplazamientos e interacciones culturales en la literatura latinoamericana (2016). Es coeditora de Cartas de Lysi. La mecenas de sor Juana Inés de la Cruz en correspondencia inédita (2015), de próxima reedición ampliada. Coordina el Diccionario de términos críticos de la literatura y cultura en América Latina (2021) y prepara la edición crítica de Peregrinaciones en el proyecto Obras completas de Rubén Darío (Untref). Juan Manuel Díaz Ayuga es licenciado en Filología Hispánica por la Universidad de Sevilla (2013) y máster en Literatura Hispanoamericana por la Universidad Complutense de Madrid (2018). Actualmente es profesor ayudante en el Departamento de Literaturas Hispánicas y Bibliografía de la Universidad Complutense de Madrid, donde realiza su tesis doctoral acerca de la configuración de la otredad en crónicas españolas e inglesas sobre Guayana (siglos xvi-xvii), bajo la dirección de Esperanza López Parada y Julio Ortega. Ha sido Becario Predoctoral Fulbright en Brown University en 2021 y, en la actualidad, es miembro colaborador del proyecto de investigación I+D “Fuera de sitio. Transferencia material y redes letradas en los virreinatos de América”, dirigido por Esperanza López Parada y Evangelina Soltero. Forma parte, asimismo, del Grupo de Investigación UCM (E)lectram y del Proyecto de Innovación Docente UCM 170 Laboratorio Transmedia. Loreley El Jaber es doctora en Letras por la Universidad de Buenos Aires e investigadora del Consejo Nacional de Investigaciones científicas y técnicas de la República Argentina (CONICET). Es profesora de Narrativa Latinoamericana II en la Universidad Nacional de las Artes y de Literatura Argentina I en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires. Se ha desempeñado como profesora visitante en Wesleyan University (Connecticut, 2006-2007) y Université París Est-Créteil (2016). Es autora de artículos sobre literatura argentina y latinoamericana colonial publicados en revistas especializadas, tanto nacionales como

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internacionales. Entre sus libros figuran Un país malsano. La conquista del espacio en las crónicas del Río de la Plata (2011), Modernidad, colonialidad y escritura en América Latina (2020), “Una patria literaria”, volumen 1 de la Historia crítica de la literatura argentina (2014) y Fronteras escritas. Cruces, desvíos y pasajes en la literatura argentina (2008), estos últimos en colaboración. Es autora de la edición crítica de la crónica de Ulrico Schmidl, Derrotero y viaje a España y las Indias (2016). Ha dirigido diversos proyectos de investigación UBACyT, últimamente “Sujetos, voces y silencios en el archivo colonial latinoamericano (siglos xvi-xvii)” y “Voces, subjetividades y relatos en el discurso colonial latinoamericano”. Es miembro del grupo responsable del Proyecto PICT “Los confines del imperio. Viajes, agencias y tensiones en el Río de la Plata y la Patagonia entre los siglos xvi y xviii”. Aurora González Roldán es doctora en Historia y Crítica de las Literaturas Española e Hispanoamericanas por la Universidad de Zaragoza y maestra en Letras Mexicanas por la UNAM. Es profesora e investigadora de la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM, miembro del Sistema Nacional de Investigadores del CONACyT, nivel I, y ha sido profesora invitada en la Universidade de São Paulo, en el King’s College London, en el Trinity College de Cambridge University, en la Universidad Internacional Menéndez y Pelayo, en la Universidad Complutense de Madrid y en la Universidad de Zaragoza. Actualmente coordina el Seminario de Literatura Aplicada, en el que colaboran diversas entidades de la UNAM y University College London. Asimismo, dirige el proyecto interdisciplinar “Lengua, literatura y teatro en la Nueva España”, financiado por la DGAPA de la UNAM (2018-2020) y coordina la línea de Estudios Hispanoportugueses para la Unión Iberoamericana de Universidades (UIU). Ha publicado los libros La poética del llanto en Sor Juana Inés de la Cruz (2009), Risa y llanto en los tratados de Baltasar Gracián (2014), y La paradoja de Heráclito y Demócrito en El Criticón (en prensa). Ana María Guillamón Pérez es investigadora doctoral de la Universidad de Barcelona, en la que se graduó, con premio extraordinario, en Filología Hispánica, y obtuvo su máster en Estudios Avanzados de Literatura Española e Hispanoamericana, también con premio ex-

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traordinario. Con su tesina de grado —“El laberinto mágico”, camino hacia la modernidad narrativa; recuerdo para el futuro— y tesina de máster —Callar nunca fue bueno. De Max Aub y de la tenacidad aubiana a la luz de sus diarios (1939-1972)— ha estudiado la renovación estética de la novela del xx en el exilio de posguerra, así como el tesón por testimoniar del exiliado perpetuo y escindido. Actualmente realiza su tesis doctoral dentro del proyecto “Tradición y originalidad en la cultura humanística de las Indias. Género, paratextos y traducciones en el mundo atlántico (siglos xvi-xvii)”. Dirigida por Mercedes Serna, investiga los mecanismos narratológicos y el proceso de escritura de un texto fundacional de las crónicas de Indias, la Historia general y natural de las Indias de Gonzalo Fernández de Oviedo. Paloma Jiménez del Campo es doctora en Literatura Hispanoamericana y profesora titular en el Departamento de Literaturas Hispánicas y Bibliografía de la Universidad Complutense de Madrid. Sus investigaciones abarcan diversos géneros y etapas de la literatura hispanoamericana con especial énfasis en la época virreinal, la literatura cubana y el cuento hispanoamericano. Actualmente es directora del grupo de investigación “Relaciones literarias. Escrituras de Hispanoamérica y España” y miembro del equipo investigador del proyecto I+D “Fuera de sitio. Transferencia material y redes letradas en los virreinatos de América”. Ha participado asimismo en otros proyectos, entre los que cabe destacar “Relaciones culturales entre el Viejo y el Nuevo Mundo: algunas crónicas virreinales del Perú”, “En los bordes del Archivo, I: Escrituras periféricas en los Virreinatos de Indias” y “Fuentes para la historia del cuento hispanoamericano”. Ha publicado Escritores canarios en Cuba. Literatura de la emigración (2003) y una edición crítica de la Relación de las fábulas y ritos de los incas de Cristóbal de Molina (2010), además de diversos artículos. Sus últimos trabajos se centran en la recepción de las crónicas de Indias. Esperanza López Parada es doctora en Literatura Hispanoamericana y catedrática en el Departamento de Literaturas Hispánicas y Bibliografía de la Universidad Complutense de Madrid. Además de impartir docencia en universidades de Argentina, México y Estados Unidos, ha realizado estancias como investigadora visitante en varios centros internacionales (Argentina, Francia, Italia, Alemania); entre

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las cuales merecen destacarse las dos llevadas a cabo en la John Carter Brown Library, primero con la Willliam Reese Foundation Fellowship en 2009 y 2010 en condición de Former Fellow de dicha institución, así como la estancia de Visiting Fellow realizada en el Warburg Institute de Londres en 2019. Ha dirigido cuatro proyectos de investigación I+D sobre literatura virreinal desde 2004, el último de los cuales es el titulado “Fuera de Sitio. Transferencia material y redes letradas en los virreinatos de América”, concedido en 2021. Entre sus publicaciones destacan la coordinación de la edición crítica de la Relación de las fábulas y ritos de los incas de Cristóbal de Molina (2010) y del Auto de la fe celebrado en Lima a 23 de enero de 1639 de Fernando de Montesinos (2016) y la monografía El botón de seda negra. Transferencia religiosa y cultura material en las Indias (2018). José Antonio Mazzotti es profesor de Literatura y Cultura Latinoamericana en Tufts University, presidente de la Asociación Internacional de Peruanistas y director de la Revista de Crítica Literaria Latinoamericana desde 2010. Entre sus obras críticas se cuentan Coros mestizos del Inca Garcilaso: resonancias andinas (1996), Incan Insights: El Inca Garcilaso’s Hints to Andean Readers (2008), y los más recientes Encontrando un inca: ensayos escogidos sobre el Inca Garcilaso de la Vega (2016) y Lima fundida. Épica y nación criolla en el Perú (2016), traducido este último al inglés como The Creole Invention of Peru: Ethnic Nation and Epic Poetry in Colonial Lima (2019). Ha colaborado, a su vez, en las siguientes ediciones y coediciones: Asedios a la heterogeneidad cultural: Libro de homenaje a Antonio Cornejo Polar (1996), Agencias criollas: la ambigüedad “colonial” en las letras hispanoamericanas (2000), Edición e interpretación de textos andinos (2000), “Discurso en loor de la poesía”. Estudio y edición de Antonio Cornejo Polar (2000), Creole Subjects in the Colonial Americas: Empires, Texts, Identities (2009), Renacimiento mestizo: los 400 años de los Comentarios reales (2010), Crítica de la razón heterogénea: textos esenciales de Antonio Cornejo Polar (2013), Argos Arequipensis: libro de homenaje a Raúl Bueno Chávez (2014) y Cornejo multipolar: Antonio Cornejo Polar y la crítica latinoamericana (2018). Adma Muhana es doctora en Filosofía por la Universidade de São Paulo, donde enseña Literatura Portuguesa desde 2004 como profe-

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sora asociada. En 2012-2013 realizó un posdoctorado en la École des Hautes Études en Sciences Sociales (París), del que resultó su libro Uriel da Costa e a nação portuguesa de Amsterdã (2017) y, más recientemente, un posdoctorado en CRIA-ISCTE-Instituto Universitário de Lisboa, donde desarrolló una investigación acerca de la Circulação literária entre o “Estado da Índia” e o Brasil, nos séculos xvi-xviii. Es miembro del Comité Académico de la Biblioteca Brasiliana Mindlin (USP), investigadora principal en el Proyecto Temático FAPESP “Thinking Goa: a singular archive in Portuguese, e Investigadora nivel 1-d en CNPq-BR”. Entre sus libros destacan A epopéia em prosa seiscentista: uma definição de gênero (1997) y Autos do Processo de Vieira na Inquisição (3ª ed. 2014), además de las ediciones comentadas de Poesia e Pintura, ou Pintura e Poesia. Tratado Seiscentista de Manuel Pires de Almeida (2002); Poesia Completa: Música do Parnasso e Lira Sacra de Manuel Botelho de Oliveira (2005); Infortúnios Trágicos da Constante Florinda, de Gaspar Pires de Rebelo (2006); e Apologia (2015), del padre Antônio Vieira. Mercedes Serna Arnaiz es catedrática de Literatura Hispanoamericana en la Universidad de Barcelona. Desde abril de 2013 y hasta 2018 ha sido coordinadora del máster del Departamento de Filología Hispánica, “Estudios Avanzados en Literatura Española e Hispanoamericana”, y de su versión online. Como especialista en literatura colonial, entre sus estudios más destacados se encuentran la edición filológica de los Comentarios reales, del Inca Garcilaso de la Vega (2000), las antologías críticas Crónicas de Indias (2000) y Poesía colonial hispanoamericana (siglos xvi y xvii), (2004), la edición La conquista del Nuevo Mundo. Textos y documentos de la aventura americana (2013) o la coedición de fray Toribio de Benavente, Historia de los indios de la Nueva España (2015). La mayoría de sus publicaciones científicas indexadas tienen que ver con las crónicas de Indias y con la literatura colonial. De esta manera, ha publicado unos 35 artículos en revistas de prestigio como Revista de Indias, Romance Notes, Rilce, Hipogrifo, Revista de crítica literaria latinoamericana, Cuadernos Hispanoamericanos, Philologia Hispalensis, Anales de literatura hispanoamericana, Ínsula, Nuevas de Indias, Textos híbridos o Monteagudo. Es cofundadora y secretaria científica de la asociación Centro de Estudios de la América Colonial, registrada nacionalmente.

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Evangelina Soltero Sánchez es doctora en Literatura Hispanoamericana y profesora titular en el Departamento de Literaturas Hispánicas y Bibliografía de la Universidad Complutense de Madrid. Ha realizado investigaciones sobre las relaciones culturales entre América y Europa y sobre la crónica virreinal con las publicaciones “Génesis, contenido y forma en la Relación de las fábulas y ritos de los incas” y “La ‘traducción’ de las fuentes culturales indígenas en las relaciones de Diego de Landa y Cristóbal de Molina”, entre otras, así como la coordinación, junto a Esperanza López Parada, del monográfico “La Crónica de Indias, cruce de géneros”, publicado en la revista Anales de Literatura Hispanoamericana, que dirige actualmente. Asimismo, ha dirigido, junto a Esperanza López Parada, el proyecto de investigación I+D “En los bordes del archivo I: escrituras periféricas en los virreinatos de Indias”, y “Fuera de Sitio. Transferencia material y redes letradas en los virreinatos de América”, concedido en 2021.

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