Texte aus der Umwelt des Alten Testaments. Lieferung 5 Mythen und Epen III: Band III, Lieferung 5 9783641217747

Citation preview

Texte aus der Umwelt des Alten Testaments

Texte aus der Umwelt des Alten Testaments In Gemeinschaft mit Wilhelmus C. Delsman, Manfried Dietrich, Karl Hecker, Oswald Loretz, Walter W. Müller, Willem H. Ph. Römer, Heike Sternberg-el Hotabi und Ahmet Ünal herausgegeben von Otto Kaiser

Band III · Lieferung 5 Gütersloher Verlagshaus

Texte aus der Umwelt des Alten Testaments Band III

Weisheitstexte, Mythen und Epen Elke Blumenthal, Friedrich Junge, Frank Kammerzell, Antonio Loprieno, Gerald Moers und Heike Sternberg-el Hotabi

Mythen und Epen III

1995 Gütersloher Verlagshaus

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über https://portal.dnb.de abrufbar. Das Abkürzungsverzeichnis befindet sich in der ersten Lieferung dieses Bandes

Copyright © 1995 Gütersloher Verlagshaus, Gütersloh, in der Verlagsgruppe Random House GmbH, Neumarkter Str. 28, 81673 München Der Inhalt dieses E-Books ist urheberrechtlich geschützt und enthält technische Sicherungsmaßnahmen gegen unbefugte Nutzung. Die Entfernung dieser Sicherung sowie die Nutzung durch unbefugte Verarbeitung, Vervielfältigung, Verbreitung oder öffentliche Zugänglichmachung, insbesondere in elektronischer Form, ist untersagt und kann straf- und zivilrechtliche Sanktionen nach sich ziehen. Sollte diese Publikation Links auf Webseiten Dritter enthalten, so übernehmen wir für deren Inhalte keine Haftung, da wir uns diese nicht zu eigen machen, sondern lediglich auf deren Stand zum Zeitpunkt der Erstveröffentlichung verweisen. Covergestaltung: Dieter Rehder, Aachen ISBN 978-3-641-21774-7 www.gtvh.de

Elke Blumenthal, Friedrich Junge, Frank Kammerzell, Antonio Loprieno, Gerald Moers und Heike Sternberg el-Hotabi Mythen und Epen 111

Inhalt

Mythen und Epen in ägyptischer Sprache

Einleitung . . Gerald Moers Epische Texte in ägyptischer Sprache Heike Sternberg el-Hotabi ÄgyptischeMythen . . . .

Erzählungen Elke Blumenthai Die Erzählung des Sinuhe Gerald Moers Die Reiseerzählung des Wenamun . . . . . . . . . . . Der Brief des Wermai: Der Moskauer Literarische Brief

912 922

Friedrich Junge Die Erzählung vom Streit der Götter Horus und Seth um die Herrschaft . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

930

Frank Kammerzell Vom Streit zwischen Leib und Kopf . . . . . . . . . . . . . . . . . . Ein ägyptischer Gott reist nach Bachatna, um die von einem Dämonen besessene Prinzessin Bintrischji zu heilen (Bentresch-Stele) Von der Affäre um König Nafirku'ri'a und seinen General Die Tötung des Falkendämonen . . . . . . Mi'jare' in der Unterwelt (Papyrus Vandier) . . . . . . . .

95 r 9 55 965 970 973

Mythen . . . . . . . . . .

99 1

Heike Sternberg el-Hotabi DerMythos von der Geburt des Gottkönigs . . . . . . . . . Der Sukzessionsmythos des >N aos von ei-Arisch< . . . . . . Der Mythos von der Vernichtung des Menschengeschlechtes

99 1 roo6 ror8

Antonio Loprieno Der demotische >>Mythos vom Sonnenauge>Epos« in allgemeinen ägyptologischen Nachschlagewerken, noch wird ein solcher Begriff in Kompendien und Monographien über ägyptische Literatur für das dort behandelte Material definiert. Zum einen wird dies seine Begründung darin haben, daß sich eine Übernahme der antiken Definition( en) des Epos aus sowohl formalen als auch inhaltlichen Gründen verbietet. So ist für die hier in Frage stehenden Literaturwerke weder eine einheitliche formale Gestaltung nachweisbar, noch handelt es sich bei ihnen um Heldengeschichten oder -sagen im lexikalischen Sinn. Ebensowenig besitzen sie vergangenheits-oder gar ursprungsstiftende Eigenschaften und halten auch keine Antwort bereit auf die Frage nach dem »Woher« der menschlichen Existenz. Nichtsdestoweniger gibt es Ansätze, die in einer der folgenden Geschichten, der des Sinuhe, genetisch genauer in ihrer vermuteten Entstehung aus einer mehrphasigen mündlichen Überlieferung, welcher der Text seine gattungstheoretische Uneinheitlichkeit verdankt- Analogien zum Homerischen oder >primären< Epos ausmachen wollen. Ungeachtet dieser Tatsache sollte der Begriff »Epos« für Werke der ägyptischen Literatur keine Verwendung finden; wenn dies doch der Fall sein sollte, dann nur in einem weniger spezifischen Gebrauch: in dem Sinne nämlich, daß es sich bei den hier in Frage stehenden Texten um Vertreter einer Grundgattung >>Epik>Erzählenden Literatur>Lehre«) recht praktikabel erscheint und weitgehend etabliert ist, gilt es, Gleiches für die ägyptische erzählende Literatur noch zu leisten. So werden die hier behandelten Werke vorerst weiter unter die allgemeine Kategorie >>Erzählung« subsumiert, auch wenn an der einen oder anderen Stelle Vorschläge zu ihrer spezielleren Gattungszugehörigkeit gemacht werden.

Dieser Problematik vorgeschaltet und gleichzeitig eng mit ihr verknüpft ist die Frage nach der generellen Existenz und Definition eines eigenständigen literarischen Diskurses in Ägypten. Im allgemeinen geht die Tendenz dahin, den ägyptischen erzählenden Text und infolgedessen seine Gattungen als soziokulturelle Institutionen bzw. Konstrukte zu verstehen, die auf der einen Seite die Erwartungen ihres sozialen Umfeldes erfüllen können und auf der anderen Seite durch ihre literarische Autonomie in die Lage versetzt sind, innovative Antworten auf die Fragen dieses Umfeldes zu finden. Das Verhältnis zwischen den beiden Polen gesellschaftlicher Erwartung und individueller Erfahrung wurde von Loprieno unter dem Titel Topos und Mimesis anhand des Auslandsmotivs exemplarisch abgehandelt.• Zunächst lassen sich für die ägyptische erzählende Literatur zwei grundsätzliche Erzählperspektiven unterscheiden. Der größere Teil ägyptischer Erzählungen schildert das Geschehen aus der Sicht einer dritten Person, während der geringere die Form der Ich-Erzählung >>wähltErzähler«, der in der dritten Person weniger von selbst Erlebtem als vielmehr von Erfahrungen und Geschehnissen in seiner Umwelt zu berichten weiß und somit meist nur erzählend am Erleben anderer teilhat. Demgegenüber erzählt der andere Erzählerarchetypus, der Typ des Wanderers und Seefahrers, in der ersten Person subjektiv und unvermittelt von eigenen Erlebnissen und Erfahrungen. Interessanterweise beschränkt sich dieser Erzählertyp in Ägypten auf einige Vertreter der Gattung >>Reiseerzählung«, die Erzählungen des Sinuhe, die des Werrarnun und die des Briefes des Wermai. Am Beginn dieser Reihe von Reiseerzählungen steht der Klassiker der altägyptischen Literatur, die Erzählung des Sirruhe aus dem frühen Mittleren Reich, die gleichzeitig auch den Beginn einer >>autonomen Poiesis« innerhalb der ägyptischen Literaturgeschichte markiert. Grundlos von Schuldgefühlen geplagt, flieht der Protagonist nach Vorderasien, um dort im Verlaufe mehrerer Jahre vor dem Spiegel seiner potentiellen Identität, dem Ausländerfürsten Amunenschi, einen Menschwerdungsprozeß zu durchlaufen und den Wurzeln seiner eigenen Identität auf die Spur zu kommen. Letztlich ist es die katalytische Funktion der Auslandserfahrung, die Sirruhe als Ägypterpar excellence in sein Heimatland zurückkehren läßt.b Dabei entspricht der Komplexität und Totalität der Selbsterkenntnis Sinuhes im Ausland auf der formalen Ebene die gattungstheoretische Uneinheitlichkeit des Werkes. Nur in dieser Hinsicht steht Sirruhe dem Epos nahe, steht sozusagen an der Schwelle vom Epos zur Epik, insofern, als in dieser Erzählung die Frage nach dem >>Woher« durch die Schaffung einer >>totalen Welt« sowohl auf der Inhalts- als auch a) A. Loprieno: Topos und Mimesis, Zum Ausländer in der ägyptischen Literatur, ÄA 48, Wiesbaden r98 8. Vgl. weiterhin, v. a. zur Problematik der "Reiseerzählungen >Ausländer>wirklichkeitsbewältigender>Dekorumstexte>erzählte ZeitAmun-des-Weges« in der Reiseerzählung des Wenamun. Der Unterschied zwischen beiden besteht allerdings darin, daß durch die erfolgreiche Wirkung des Götterbildes gleichzeitig die Funktionabilität ägyptischer Weltvorstellungen auf literarischem Wege bewiesen wird: Noch immer herrscht Pharao über die gesamte bis dahin bekannte Welt, noch immer ist nur ein ägyptischer Gott das beste und einzige Heilmittel für auftretende Probleme. Aus diesem drastischen Gegensatz zwischen realen Verhältnissen und ihrer literarischen Verarbeitung erklärt sich auch die Erzählperspektive des Werkes: Nur in der dritten Person läßt sich die ägyptische Umwelt in der Mitte des ersten vorchristlichen Jahrtausends noch derart positiv beschreiben. Ein subjektiver Ich-Erzähler wüßte hingegen von entschieden anderen Erfahrungen zu berichten, Erfahrungen, die denen des Wenamun oder des Wermai sehr nahe kämen. Die Bentresch-Stele ist somit auch ein Versuch zur Rehabilitierung ägyptischer Weltvorstellungen nach den Erfahrungen des Wenamun und des Wermai der» Tale of Woe« und nicht zuletzt eine Rehabilitierung des Topos. In ganz andere Bereiche der ägyptischen Epik führen uns die Erzählungen >>Von der Affäre um König Nafirku'ri'a und seinen General«, >>Die Tötung des Falkendämonen>Mi'jare' in der UnterweltAffäre um König Nafirku'ri'a und seinen General>Mi'jare' in der Unterwelt«) bis hin ins zweite nachchristliche Jahrhune) F. Kammerzdl, S. 965-969 in diesem Band.

dert vorliegen (pTebtunis Tait Nr. 9). In diesem Zusammenhang sind es gerade die Unterschiede zwischen den jeweiligen Motivkomplexen, in denen der Protagonist auftaucht, welche auf eine relativ freie Traditionskette innerhalb der Überlieferung dieses Stoffes und somit auf eine Verwendung seiner verschiedenen Modeliierungen innerhalb einer sehr konkreten Erzählsituation >>öffentliches Vorlesen«, bzw. »freies Erzählen nach Vorlage« hindeutet. In der Erzählung »Mi'jare' in der Unterwelt« tritt neben diesem gestalterischen Prinzip der »freien Motive« ein weiteres Charakteristikum ägyptischer Unterhaltungsliteratur zutage: das Erzählen absonderlicher Geschichten, die um die Personen historisch belegter oder fiktiver Könige kreisen. Zum einen wird in dieser Erzählung selbst von Problemen berichtet, mit denen ein fiktiver König Sisobek aufgrund ungewöhnlicher Eß- und Trinksitten zu kämpfen hat. Zum anderen wird in Zusammenhang damit auf einen bestimmten Prätext verwiesen, in dem ein seinerseits nun historischer König Mykerinos ähnlichen Fährnissen ausgesetzt ist.f Ein weiteres Beispiel solcher Geschichten liegt mit der Erzählung »Von der Affäre um König Nafirku'ri'a und seinen General« vor, in welcher von der homoerotischen Beziehung zwischen dem König Neferkarc-Pepi II und seinem General Sisenet berichtet wird.

f) F Kammcrzell, Die Nacht zum Tage machen, GM 96, r987, S. 45-52. Inwieweit von der Existenz weiterer solcher oder ähnlicher Geschichten ausgegangen werden kann, die im ägyptischen Material nicht überliefert sind, zeigt der Hinweis gerade auf diese Episode bei Herodot, II I 33.

Heike Sternberg-ei Hotabi Ägyptische Mythen Die Aktualität des Mythosbegriffes wird nicht nur durch die in letzter Zeit in der Religionsphilosophie, sondern auch durch die in der Ägyptologie geführte Diskussion deutlich, in der der Mythosbegriff aufgenommen und zum Gegenstand eines wissenschaftlichen Diskurses gemacht wurde.a Wenn >Mythenschreibung< eine der wesentlichen religiösen Ausdrucksformen einer frühen Hochkultur ist, wie allgemein angesehen, ist es um so verwunderlicher, daß - gerade im Gegensatz zu anderen Kulturen- in Ägypten offensichtlich ein >Mythendefizit< vorzuliegen scheint. Vorab ist jedoch eine begriffliche Klärung und Definition des Mythos unerläßlich, hinsichtlich derer ein Grundkonsens in der Ägyptologie völlig fehlt. Der Mythos, für den das Ägyptische selbst kein eigenes Wort besitzt, ist seiner allgemeinen formalen Definition nach eine Erzählung, der eine narrative Textstruktur zugrunde liegt und in der von Göttern, ihren Handlungen, Kämpfen, Leiden und Siegen berichtet wird. Doch niemals erzählt der Mythos lediglich Geschichten über Götter. Er macht den Sinngehalt von Glaubensgut religiöser und weltanschaulicher Natur, von Kulten, Institutionen und Gepflogenheiten bewußt. Er erklärt, begründet und beglaubigt vor allem.b Dabei bezieht sich die Substanz des Mythos meist auf dilemmahaft strukturierte und konfliktbeladene Komplexe wie Natur versus Kultur, Individuum versus Gesellschaft, Leben/Vergänglichkeit versus Tod/Unsterblichkeit.c Im Gegensatz zu anderen Literaturgattungen transzendiert der Mythos die Grenzen der Geschichte. Die Geschehnisse, von denen er berichtet, liegen jenseits der realen Zeit, in der die Geschichte eines Volkes sich entfaltet hat.d Er hat seine eigene Zeit, die als mythische Vorzeit (in illo tempore) oder mythische Endzeit verankert ist.e In Ägypten, das eine reiche religiöse Literatur hinterlassen hat, ergibt sich nun ein paradoxer Befund: Einer Vielzahl von Göttern und Göttergruppen steht die fast vollkommene Abwesenheit der über sie erzählbaren Geschichten gegenüber. Zusammenhängend erzählte Mythen lassen sich erst relativ spät in der ägyptischen Geschichte, ab dem Neuen Reich (ca. 1500 v. Chr.), und auch dann nur vereinzelt, belegen. Die eigentliche narrative Entfaltung, d.h. >Mythenschreibung< im engeren formalen Sinne, ist in Ägypten ein Phänomen der hellenistischen Zeit, in der vor allem an den Tempelwänden kultätiologische Mythen aufgezeichnet werden.f So findet sich denn auch der in vielen Fällen in ägyptischen Hymnen und

a)

J. Baines, Egyptian Myth and Discourse: Myth, Gods and the Early Written and Iconogra-

phic Record, JNES 50, 1991, S. 81-105. b) J. Heakel, in: RGG, Bd. IV, 19603, Sp. 1274. c) J. Assmann, Die Verborgenheit des Mythos in Ägypten, GM 25, 1977, S. 13. d) J. Sl0k, in: RGG, Bd. IV, 196o>, Sp. 1263. e) J. Assmann, Die Verborgenheit des Mythos, S. 29. f) H. Sternberg: Mythische Motive und Mythenbildung in den ägyptischen Tempeln und Papyri der griechisch-römischen Zeit, GOF IV. Reihe: Ägypten, Bd. 14, 1985.

Erzählungen unausgesprochen vorausgesetzte Osiris-Mythos als breit angelegte Erzählung erst in der Überlieferung des griechischen Schriftstellers Plutarch im I. Jhdt. n. Chr., der das Schicksal des Gottes - Leben, Tod und Auferstehung ausgeschmückt beschreibt und mit symbolischen Ausdeutungen versieht. Für dieses scheinbare >Mythendefizit< hat es in der ägyptologischen Diskussion unterschiedliche Deutungen gegeben. Nach herkömmlicher Ansicht erklärt es sich aus der nur bruchstückhaft erhaltenen Überlieferung. Auf bestehende - vielleicht auch nur mündlich tradierte Mythen - wird in den Texten durch eingestreute Zitate, die jeweils auf einzelne mythische Episoden zurückgreifen, >angespieltmythischen Anspielungen< wäre sodann die Voraussetzung, fortlaufende Erzählzusammenhänge herzustellen und zu Mythen zu >rekonstruieren>Form, in der nach dem Prinzip der >sakramentalen Ausdeutung< ein Vorgang der sichtbaren Wirklichkeit, des Kultes oder des Kosmos, als ein Ereignis in der Götterwelt ausgelegt wirdErzählung vom Streit der Götter Horus und Seth um die Herrschaft< verarbeitet ist. Da Horus der legitime Erbe des Königtums ist, erhält er sein Auge durch einen helfenden Gott zurück. Der königsideologische Bezug wird hergestellt, indem jeder regierende Pharao mit Horus gleichgesetzt wird und im Ritual dessen Rolle als Opferbringer übernimmt. Wird das Horusauge mit dem abnehmenden Mond verbunden, der wieder >gefüllt< werden muß, damit der ursprüngliche - ordnungsgemäße Assmann, Die Verborgenheit des Mythos in Agypten, GM 25, I977• S. 7-43, J. Assmann: Ägypten. Theologie und Frömmigkeit einer frühen Hochkultur, Urban Taschenbücher 366, Stuttgart I984, S. I35-I76. h) Assmann, Theologie und Frömmigkeit, S. I 35. i) Vgl. K. Koch: Das Wesen altägyptischer Religion im Spiegel ägyptologischer Forschung, Berichte aus den Sitzungen der Joachim Jungius-Gesellschaft der Wissenschaften e. V., Jahrgang 7, Heft I, Harnburg I989, S. 33· g)

J.

Zustand wieder erreicht wird, tritt eine kosmologische Dimension hinzu. Und nicht zuletzt wird eine >ewig< mythische Beziehung hergestellt. Jener Kampf zwischen den zwei göttlichen Brüdern hat erstmals in mythischer Zeit stattgefunden, und jede Kulthandlung wiederholt jenes anfängliche Geschehen und macht es in seiner Wirkung präsent. Man kann also feststellen, daß es thematische Komplexe um Ereignisse, die innerhalb göttlicher Konstellationen stattfinden, bereits von Anbeginn der ägyptischen Geschichte gibt, wie etwa die Pyramidentexte (ca. 2350 v.Chr.) zeigen.i Jedoch haben jene keine narrative Aufzeichnung erfahren, während >Mythenschreibung< als solche in Ägypten erst in einer relativ späten Epoche stattfindet. Und so erhebt sich generell die Frage, ob der durch die griechische Literaturrezeption geprägte Mythosbegriff dem ägyptischen Textmaterial überhaupt gerecht werden kann.

Ägyptische Mythologcme Der ägyptische Mythenstoff läßt sich seinen Motiven (Mythologcmcn) nach annähernd in ein Ordnungsschema bringen. Die folgenden Mythologeme sind ungeachtet der meist erst spät bezeugten Quellen, die jedoch häufig älteres Gedankengut überliefern, aufgeführt.

Kosmogonische Mythologeme Sie handeln von der Entstehung der Welt, die durch verschiedene Schöpfungsakte bzw. schöpferisches Zusammenwirken oder durch Emanationen aus einem Urwesen in Gang gesetzt wird. Der Zustand vor der Weltentstehung, das Chaos, wird durch eine Negativbeschreibung ausgedrückt: >als der Himmel noch nicht entstanden war, als die Erde noch nicht entstanden war, als noch nichts entstanden war, als selbst das Unrecht noch nicht entstanden warVOn selbst, ohne daß er geboren wurdeVerneinung< (Niau/Niauet) und >Mangel< (Gereh/Gerehet) eingenommen werden kann. n) Vgl. J. Assmann, in: LÄ V, 1984, s. v. Schöpfung, Sp. 683.

881

tes und 5. Schöpfung der Lebewesen. Gleichfalls in Theben ist auch das mythische Motiv eines schlangengestaltigen Urwesens namens >der seine Zeit vollendet hat< (Kneph) beheimatet, das aus dem Schlamm des Urgewässers auftaucht. In dem Schöpfungsmythologem aus Esna, auf das in der>Weltschöpfung in der Esna-Tradition< Bezug genommen wird, nimmt die als Urgöttin vorgestellte Göttin Neith die Kuhgestalt der >großen Urflut< (Methyer) an, die die weibliche Entsprechung zum Urgewässer Nun darstellt und aus diesem schwimmend in Esna anlandete. Sie selbst ist ungeschaffen und vereinigt in sich männliche und weibliche Eigenschaften. Aus sich selbst heraus erschafft sie die Götter und die bewohnte Welt. Deren Einrichtung geschieht durch ihre ausgesprochenen Worte, die sich als Emanationen ihrer selbst in personifizierte Schöpfungsprinzipien verwandeln.

Anthropogonische und theogonische Mythologeme Sie sind vielfach nur eine Weiterführung der Weltschöpfungsmythologeme bzw. in diese eingebettet. Den mythischen Aussagen nach stellen Menschen und Götter Emanationen des Schöpfergottes dar. So sagt der>Allherr< in einem in den Sargtexten um ca. 2000 v. Chr. erhaltenen Text: >Ich habe die Götter aus meinem Schweiß und die Menschen aus den Tränen° meines Auges entstehen lassenMythos von der Vernichtung des Menschengeschlechtes< eingebettet ist- oder aus seinen Gliedern entstammen, während die Götter aus seinem Ausspruch oder seinem Schweiß, d. h. dem Wohlgeruch, hervorgehen.

Eschatologische Mythologeme Der Gedanke vom Weltende war in Ägypten nicht fremd und wird - wie auch der Weltbeginn - in negativer Beschreibung als götterlose Zeit angesehen, in der die Schöpfung aufgehoben sein und die Welt sich wieder in die ursprüngliche NichtExistenz verwandelt haben wird. Textliche Aussagen über diese Vorstellung sind allerdings sehr selten. Die eindringlichste Beschreibung des Endzustandes der Welt ohne Götter und Menschen gibt der Spruch 175 des Totenbuches aus dem Neuen Reich, der in TUAT II/4, S. 518 f., aufgenommen wurde.

o) Dies ist wahrscheinlich auf ein Wortspiel zwischen rmf >Mensch< und rmj.t >Träne< zurückzuführen.

882

Ätiologische Mythen Kultätiologische Mythen, wie sie vor allem aus der griechisch-römischen Zeit belegt sindP, erklären das Entstehen gewisser Eigentümlichkeiten bei Menschen, Tieren, Pflanzen. Sie betreffen Orts- und Personennamen und umfassen das Gebiet von Kultgegenständen. Die in den fortlaufenden Text eingeschobenen Ätiologien vermitteln und tradieren auf diese Weise kultisches bzw. kulttopographisches Wissen, das auf einen bestimmten Tempel und seine Örtlichkeit zugeschnitten ist. Befreit man die Mythen von diesen erklärenden Einschüben, so bleibt als Kern eine mythische Erzählung übrig, die nicht nur zur kultischen Fundierung dient, sondern primär das Wesen der Wirklichkeit kodifiziert. Dieses Modell der >WeltfunktionMythos von der Kontinuität der geschaffenen Ordnung durch zyklische Verjüngung< bezeichnen könnte, ist die Verarbeitung der Kernfrage ägyptischen Daseinsverständnisses. Der >Sukzessionsmythos des Naos von EI-Arisch< fällt insoweit in diese Kategorie des Mythos, als er durch seine eingefügten Ätiologien die Kulttopographie des 20. unterägyptischen Gaues tradiert. Filtert man diese jedoch heraus, bleibt als Kern ein kratogonisches Mythologem der Göttersukzession im Königsamt übrig, in dem durch die Protagonisten der heliopolitanischen Neunheit gleichzeitig die nach ägyptischer Vorstellung dreifache Gliederung der Zeitebene zum Ausdruck gebracht wird. Auch der >Mythos von der Vernichtung des Menschengeschlechtes< tradiert kulttopographisches Gedankengut und ist somit unter die ätiologischen Mythen einzuordnen. Gleichzeitig geht er jedoch in seinem Anspruch weit über rein kultätiologische Fragestellungen hinaus, indem er als explanatorischer Mythos die die Menschheit umgebende Wirklichkeit, die conditio humana, deutet und auslegtq. Der >Mythos von der Geburt des Gottkönigs< ist zwar nicht narrativ formuliert, wird jedoch als Bilderzyklus zusammenhängend präsentiert. Als legitimierender Mythos fundiert er mythisch die Konzeption von der Gottessohnschaft Pharaos und erklärt dessen göttlich-menschliche Natur. Eines der wenigen Zeugnisse ägyptischer >Mythenschreibung< im engeren Sinn ist der erst aus dem 2.]hdt. n.Chr. stammende >Mythos vom Sonnenauge>Wie geht es nun jenem Land ohne B44 ihn, jenen vortrefflichen Gott,a 3 vor dem die Furcht überall H45 in den Fremdländern war 4 wie die vorSachmeta in einem Seuchenjahr?« 5 Ich sprach zu ihm B46 und gab ihm Antwort: 6 >>Nun, sein Sohn, er hat den Palast betreten 7 und hat B47 das Erbe seines Vaters ergriffen. 8 Ein Gott ist er ja, nicht gibt es seinesgleichen," 9 B4R nicht einen anderen, der ihm voraus ist. ro Über Weisheit verfügt er, ist von B49 vorzüglichen Plänen, vortrefflichen Befehlen, I I man zieht aus, man kehrt zurück D5o nach seinem Befehl. I2 Er war es, der die Fremdländer bezwang, w:ihrend sein Vater im lnnern seines Palastes war, I 3 B5 1 er meldete ihm das, was er bestimmt hatte, als vollzogen. 2

§I I 2

3 4 5 6

7 8 9 ro

I

Ein Starker ist er ja, Dp der seinen Arm gebraucht, zupackend, dem (darin) niemand gleichkommt. Man erblickt B53 ihn (so), wenn er sich in das Kampfgetümmel stürzt und sich zum Gefecht rüstet. Bq Er ist es, der das Horn senkt," der Hände schlaff macht, seine Feinde können die Schlachtreihen B55 nicht mehr ordnen. Er ist es, der sich das Gesicht wäscht," der Scheitel spaltet, man kann nicht standhalten ß56 in seiner Nähe. Er ist es, der weite Schritte macht, wenn er den Fliehenden vernichtet, D57 nicht kommt zum Ziel, wer ihm den Rücken kehrt. Standhaften Herzens ist er im Augenblick der ll5R Abwehr,

~9,12

a) Alle anderen Handschriften unterstreichen das unerforschliche \'Valten der Gottheit mit dem Satz R6 5-66, der in B nur Z. 22 5h 6 (3 1, I I- 12) überliefert ist. Da in B auch die Redeeinführung R67 fehlt, ist wohl mit irrtümlicher Auslassung zu rechnen. § 10,2 a) Amenernher I. I0,4 a) Löwcngcstaltige Göttin, als Herrin der Wüste auch Gebiererin über die Krankheit. I0,8 a-14,2) Letzte Interpretation des Königshymnus, teilweise abweichend, von H. Gocdicke, SAK 12, 1985, S. 5-28. § I 1,4 a) Der König erscheint als angreifender Stier. I I ,6 a) Wohl Metapher für Angriffslust.

ein Draufgänger ist er, er kehrt seinen Rücken nicht. Starkherzig ist er, B59 wenn er die Menge erblickt, I 3 er läßt keine Trägheit seines Herzens zu. I I

I2

§12 I 2

3 4 5 6 7 8

9

B6o Zustoßenden

Gesichts ist er, wenn er die Masse erblickt; seine Freude ist es, das Kampfgetümmel B6I anzugehen. Wenn er seinen Schild ergreift, tritt er (schon) nieder, er setzt B6 2 nicht zweimal an, wenn er tötet. Es gibt niemanden, der seinen Pfeil schießen, keinen, B63 der seinen Bogen spannen könnte. Die Bogenleutea fliehen vor seinen Armen wie vor der B64 Macht der Großena. Er kämpft, ohne an ein Ende zu denken, er zögert B65 nicht und läßt keinen Rest(?).

§ I3 I

Über Freundlichkeit verfügt er, ist von großer Gefälligkeit, hat durch Liebe erobert. Seine Stadt liebt ihn mehr als sich selbst, sie B67 jubelt über ihn mehr als über ihren Gott. Männer und Frauen ziehen vorbei voll Jauchzen B6s über ihn, weil er König ist. Er hat schon im Eia erobert, B 69 sein Gesicht war darauf gerichtet, seit er geboren wurde. Er ist es, der das mit ihm Geborene vervielfacht, B7o der Einzige ist er, den Gott gibt. Wie freut sich das Land, das er nun beherrscht, B7 1 er ist es, der die Grenzen ausweitet.

2 B66 er

3 4 5 6 7 8 9 IO I I

I2

§ I4 I

2

Er wird die südlichen Länder B7 2 erobern, die nördlichen Fremdländer wird er gering achten. Er wurde geschaffen, um die Beduinen zu schlagen, B73 um die Sandläufer niederzutreten.a

§ 12,6 a) Die Neun Bogen bezeichnen summarisch Ägyptens Feinde. 12,7 a) Die Uräusschlange, apotropäisches göttliches Wesen als Stirnschmuck des Königs.

§ 13,7 a) Vor der Geburt. § 14,2 a) Vgl. 6,6, wo sich eine parallele Aussage auf die Herrschermauern oder den Herrscher- hier Amenemhet I - bezieht.

3 Schicka zu ihm! Laß ihn deinen Namen B74wissen! 4 Äußere keinen Flucha gegen Seine Majestät!

5 Er (der König) wird nicht versäumen, B75 Gutes 6 für ein Fremdland zu tun, das auf seinem Wasser sein wird.a«

§ I5 I

2

3 4 5 6

7 8 9 IO I I

I2 I

3

I4 5 I6

I

I

7

I

8

I9

Da aber sagte er vor mir: >>Nun, B76 Ägypten hat es gut, denn es weiß, daß er kräftig ist.• Bn Du aber bist hier und wirst bei mir bleiben. Gutes werde ich dir tun.« B78 Er setzte mich an die Spitze seiner Kinder,a pflockte mich B79 (durch Heirat) an seine älteste Tochter und ließ mich etwas von seinem Land für mich aussuchen, B8o von dem Ausgesuchtesten dessen, was er hatte an seiner Grenze zu B8, einem anderen Fremdland. Es war ein schönes Land, Iaaa war sein Name. Feigenbäume gab es B8 2 darin und Weinstöcke, es hatte mehr Wein als Wasser. Groß waren B83 seine Honigmengen, zahlreich seine Ölbäume, und allerlei Obst war auf seinen Bäumen. B84 Gerste gab es dort und Emmer, und unbegrenzt war die Zahl von allerlei B85 Vieh. Groß war auch mein Ertrag aus dem, was wegen meiner Beliebtheit B86 (dazu) kam. Dann setzte er mich zum Herrscher eines Stammes ein, eines der ausgesuchtesten (Stämme) B87 seines (gesamten) Landes.

I4,3 a) h3b nach R98; oAshm 35; vielleicht ist aber h3i n.f »Steig herab zu ihm« B73 kein Fehler, sondern entspricht dem aggressiven Tenor des Hymnus, der erst durch das Angebot des nächsten Satzes (I4,5-6) eingeschränkt wird. I4,4 a) WJ; vgl. oben zu 4,8-Io. I4,6 a) Jemandem ergeben sein. §I 5,I-2 a) Zu Ironie und Pathos in den Worten des Scheichs vgl. W. Guglielmi, LÄ V, I984, Sp. II7o; Ph. Derchain, GM 87, I985, S.7f. I5,5 a) Nach Derchain, a. a. 0., S. 8ff., wurde Sinuhe den Kindern des Scheichs nicht vorangestellt, sondern nur vorgestellt (dagegen aber I 8,3). Wenn seine Ehe tatsächlich eine erebu-Ehe war (so C.H. Gordon, in: Love & Death in the Ancient Near East, I987, S. 43-44), so wurde er nach asiatischem Brauch (daher vielleicht die unübliche Metapher mni »anpflocken«) in die Familie adoptiert, um die Erbtochter zu heiraten. Zur Diskussion um den Status zuletzt S. Allam, DE 4, I986, S. I5-I6. I5,II a) Vgl. oben zu 7,2-9.

§I6 I Mir wurden Speisen als Tagesversorgung zubereitet 2 und Wein B88 als tägliche Lieferung, 3 gekochtes Fleisch und gegrilltes B89 Geflügel, ganz abgesehen von dem Wild der Wüste, 4 - man B9o stellte Fallen und legte es mir vor5 und ganz abgesehen von der Beute B9' meiner Hunde. 6 Mir wurden auch viele Süßspeisen• zubereitet, 7 und Milch war in B9 2 allem Gekochten.• 8 (So) verbrachte ich viele Jahre, während meine Kinder B93 zu Starken geworden waren, 9 jeder zu einem, der seinen Stamm B94 bezwang. I o Der Bote, der nach Norden zog oder nach Süden I I zur Residenz, B95 er verweilte bei mir. §I7 I Ich ließ alle Leute verweilen, B96 ich gab Wasser dem Durstigen, 2 setzte den Verirrten B97 auf den Weg und nahm mich des Beraubten an. 3 Die Beduinen, B98 die sich anschickten, sich zu verteidigen 4 und die Herrscher (anderer) Fremdländer• abzuwehren, B99 deren Vorgehen beriet ich. 5 Der erwähnte Herrscher von BIOo Retjenu, 6 er ließ mich viele Jahre als Befehlshaber seiner Truppe B 101 zubringen. 7 Jedes Fremdland, gegen das ich zog, das besiegte Bio2 ich, 8 so daß es von seinen Futterplätzen und seinen Brunnen vertrieben war. 9 B' 0 3 Ich erbeutete sein Vieh, holte seine Bewohner fort, IO B104raubte• ihre Nahrung und tötete die Menschen in ihm I I B 10 5 mit meiner Kraft, mit meinem Bogen, I2 mit meinen Märschen, mit BI06 meinen vorzüglichen Plänen.

§ 16,6 a) bni.w: Zu dieser Ergänzung der Textlücke vgl. Koch, Erzählung, S. 4P· r6,7 a) Milch als Bestandteil der orientalischen Küche: Vgl. U. Verhoeven: Grillen, Kochen, Backen im Alltag und Ritual Altägyptens, Rites egyptiens IV, Bruxelles 1984, S. r r7; Hinweis auf alttestamentliche Speisegebote bei H. G. Fischer, in: ders., Varia, Egyptian Studies I, New York 1976, S. 97-99. § 17,4 a) hf?-3 bJs.wt hiertrotzdes Singulars pluralisch zu verstehen; Bezeichnung von anderen Stammeshäuptlingen (so M. Bietak, LÄ III, 1980, Sp. 93) oder von Fürsten amoririscher Stadtstaaten (so Loprieno, Topos, S. 46 A. 17), jedenfalls noch nicht von den späteren »HyksosMüden>Muu« im urtümlichen Begräbnisritual; vgl. H. Altenmüller, SAK 2, 1975. S. 3of. 27,12 a) An der Scheintür, vor der die Totenopfer niedergelegt wurden. 2 7, I 3 a) Oder: aus der Umgebung (des Kalksteins) der Königskinder, d. h. von der feinsten Sorte. 27,18) bJjt; oAshm vso 18liest, vielleicht besser, /]J.t.k >>deinen Leichnam>Neunheit>Älteren Horus«, einer Sonderform des Horus, und Re. 29,6-I6) Auswahl und Reihenfolge der Götter sind schwer zu durchschauen; offenbar sind neben den Hauptgöttern Ägyptens solche mit spezieller Zuständigkeit für die Expeditions- und Expansionsgebiete im Nordosten, Osten und Süden genannt; vgl. J. Yoyotte, Kemi I7, I964, S. 69-73. Als Teil des Eingangswunsches für einen höhergestellten Empfänger gehört die Götterliste zum zeitgenössischen Formular von Privatbriefen. 29,17 a) Durch die Nase wurden Luft, Leben und andere göttliche Gnadengaben aufgenommen.

und Dir die Ewigkeit geben, ohne daß sie eine Grenze hat, 20 und die Unendlichkeit, ohne daß sie eine Schranke hat. 21 Möge Deine Furchtbarkeit verkündet werden IbJ in den Flachländern und Bergländern, 22 möge Dir das bezwungen werden, was die Sonne umkreist. 2 3 Das ist die Bitte des Dieners hier 24 fhJ4 für seinen Herrn, der aus dem Westen errettet." 19

8212

§ 30 I DER HERR DER ERKENNTNIS, DER DIE MENSCHEN ERKENNT, ER ERKANNTE 2 ß 2 1 5 in

der Majestät des Palastes, 3 daß der Diener hier sich fürchtete, es zu sagen. 4 Es ist wie etwas, ß2!6 zu groß, um es wiederzugeben." 5 Der Große Gott, das Ebenbild des Re,a ist selbst gewahr dessen, der ihm B21 7 dient. 6 Der Diener hier ist in der Hand dessen, der für ihn sorgt 7 und ist auch seinem Plan unterstellt. 8 Deine Majestät ist BziB Horus, der Eroberer, 9 stark sind Deine Arme gegen alle Länder.

§ 31 I B11 9 DEINE MAJESTÄT MÖGE ABER BEFEHLEN, DASS MAN HOLEN LASSE

Meki aus Kedem", 3 Bzzo Chenti-jawasch aus Chent-Kuschu, 4 Menus aus Bm dem Land der Phönizier. 5 Es sind Herrscher mit gut beleumundeten Namen, 6 Bm die in der Liebe zu Dir aufgewachsen sind 7 nicht zu vergessen Retjenu: Dir gehört es gleichermaßen, wie Hunde. 8 Diese Flucht, die der Diener (hier) vollzogen hat, 2

lh 2 J

Deine

29,24 a) D. h. aus dem Totenreich, in das sich Sinuhc im Ausland versetzt fühlte.

§ JOA a) Sinuhes Flucht war ein Kapitalverbrechen. 30,5 a) Der König wird mit dem alles erleuchtenden und durchschauenden Sonnengott verglichen. § 31,2 a-7) Nur einige von den Eigennamen sind korrekt überliefert. Me/ei und Menus sind sonst nur als Orts- bzw. Ländernamen bekannt, Chent-Kctschu nur in der form Kusclm, Chenti-jawasch gar nicht. Zu Retjenu vgl. oben /.u 7,2-8,9. Das Land der Phönizier lag an der Mittelmeerküste nördlich des Karmel, im späteren Syrien. Gemeint sind die Gebiete, die Sinuhe auf seiner Wanderschaft berührt und deren Loyalitcü gegen Ägypten er festgestellt haben wollte.

9 ich hatte sie nicht bedacht, sie war nicht Bzz4 in meinem Herzen gewesen, IO ich hatte sie nicht überlegt und weiß nicht, wer mich von meinem Platz entfernt hat. I I Es war wie B22 5 ein Traumzustand, wie wenn sich EIN DELTABEWOHNER (PLÖTZLICH) IN ß 22 6 ELEPHANTINE sähe, I 2 ein Mann des Sumpfes in N ubicn. I 3 Ich war nicht gefürchtet worden, man hatte mich Bzz7 nicht verfolgt, I4 ich hatte keinen schlechten Ausspruch (über mich) gehört, man hatte meinen Namen nicht B22 s im Mund des Ausrufers gehörtI 5 abgesehen nur von jenem Zittern meines Körpers, I 6 als meine Füße B 22 9 davonliefen, I7 mein Herz mich leitete, I8 und der Gott, der diese Flucht Bz3o bestimmt hatte, mich fortzog. I9 Ich war doch früher nicht überheblich gewesen - ein Mann, der sein Land kennt, hat B231 (Ehr)furcht (?).a 20 Re hat die Furcht vor Dir überall im Land verbreitet 21 und den Schrecken vor Dir in jedem B 2 32 Fremdland. 22 Ob ich in der Residenz bin, ob ich an diesem Platz bin: 2 3 Du bist es doch, der diesen Horizont B 2 33 verhüllt.a 24 Um Deinetwillen geht die Sonne auf, 25 das Wasser im Fluß, 26 man trinkt es, B 2 34 wenn Du es willst, 27 die Luft im Himmel, 28 man atmet sie, wenn Du es sagst.a

§F Der Diener hier wird DAS >WESIRAT>Sieh Sinuhe, Bz65 wie er als Asiat wiedergekommen ist, 4 als ein Geschöpf der Beduinen!« 5 Sie stieg einen lauten Bl66 Schrei aus, während die Königskinder ein einziges Gebrüll waren. 6 Sie aber sagten Bz67 vor Seiner Majestät: 7 >>Er ist es wahrhaftig nicht, Fürst mein Herr!« 8 Seine Majestät aber sagte: >>Er BL68 ist es wahrhaftig.>Ausland« zur Standortbestimmung und Überprüfung ägyptischer Sinnzusammenhänge herangezogen wird: Vor dem Hintergrund eines stetig fortschreitenden Einflußverlustes Ägyptens in der vorderasiatischen Welt wird der Held, der ägyptische Tempelbeamte Wenamun, zum Objekt ausländischer Potentaten degradiert, in der Folge beraubt, erniedrigt und verstoßen, und »erfährt« auf diese Weise im Verlauf seiner über zwei .Jahre währenden Reise die Fragwürdigkeit seiner ägyptischen Existenz und Sclbsteinsclütwng.h

F:ditiorzen: Anonymus, Extrait d'une Lettre deM. Golcnischeff sur ses dernieres Decouvertes, Recueil de Travaux r5, 1893, S. 87-89 (erste Erwähnung des Werkes). W. Golenischeff, Papyrus hieratique de Ja Collection W. Golcnischeff, RdE 2 r, 1899, S. 74-102 (editio princeps mit Angaben zur Fundgeschichte). A. H. Gardiner: Late Egyptian Stories, Bruxelles 1932, S. XI-XII u. S. 6r-76 (maßgebliche Textedition). M.A. Korostovtsev: IIYTEWECTBI1E YH-AMYHA B EI1EA, Moskau 196o (umfassendste Textedition und Bearbeitung). Bearbeitungen und Übersetzungen: A. Ennan, Eine Reise nach Phoenizien im I I. Jahrhundert v. Chr., ZÄS 38, 1900, S. 1-14 (erste deutsche Übersetzung). G. Lefebvre: Romans et contes Egyptiens de l'epoque pharaonique, Paris 1949,

S. 204-220.

c) J. Ccrny: Paper & Books in Ancicnt Egypt, London 1952, S. 22. f) Lichtheim (vgl. Einleitung), S. 224. g) A. Lopricno: 'Iopos und Mimesis, Zum Ausländer in der ägyptischen Literatur, ÄA 48, Wiesbaden 1988, S. 70-71. h) ebd.; Mocrs, Epische 'Jextc, S. 872-877 in diesem Band.

M. Lichtheim: Ancient Egyptian Literature II, The New Kingdom, ßerkclcy/Los AngelesiLandon 1976, S. 224-230.

Rubra sind durch Kapitälchen gekennzeichnet. r.r TAG I6 DES VIERTEN SoMMERMONATS IM JAHR 5 :"Tag I der Dienstreise, die Wenamun, der Hallenähesteh des Tempels des Amunc, r. 2 des [Thronherrn J der beiden Länder r.r unternahm, r. 2 um Bauholz für die große und herrliche Barke des Amun-Re- König-der-Götter zu beschaffen, die auf dem I.J [Fluß] liegt [und deren Name] Amun-User-Hat [ist]. Am Tag meiner Ankunft in Tanis, wL4[ o Smen ]des und Tanutamuna leben, legte ich ihnen die amtlichen Schreiben von Amun-Re- König-der-Götter vor; sie L5 ließen sie sich vorlesen und sagten: >>Ja, sicher, wir verfahren im Sinne von AmunRe- König-der-Götter, r.6 unserem Herrn.>Verschwini.JSde aus meinem Hafen!« ALs ER NUN seinen Göttern OPFERTE, ergriff Gott Besitz von einem 1.39 seiner anwesenden 1.38 Priester 1.39 und versetzte ihn in Trance. Er• sagte zu ihmb: >>Bring den Gott herauf! Und bring den Boten mit, der ihn bei sich hat! 1.4° Amun hat ihn geschickt! Er hat ihn kommen lassen!« Gerade in der Nacht, in der der Rasende in Trance verfallen war, hatte 1.4' ich ein Schiff 1.4o gefunden, 1.4' das nach Ägypten auslief, und meine ganze Habe eingeladen. Ich wartete nur noch 1.42 auf die völlige Dunkelheit, denn wenn sie hereinbrach, wollte ich auch den Gott einladen, damit ihn kein anderes Auge zu sehen bekam. Aber da 1.43 kam 1.42 der 1.43 Hafenmeister zu mir und sagte: >>Der Fürst läßt mitteilen, du sollst bis morgen warten!« Ich antwortete: >>Warst Du nicht der, der 1.44 die Zeit damit verschwendet hat, täglich zu mir zu kommen und zu sagen >Verlasse meinen Hafen!