Ästhetik, Politik und schiitische Repräsentation im zeitgenossischen Iran 9004347348, 9789004347342

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Ästhetik, Politik und schiitische Repräsentation im zeitgenössischen Iran

Iran Studies Volume 15

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Ästhetik, Politik und schiitische Repräsentation im zeitgenössischen Iran von

Christian Funke

LEIDEN | BOSTON

Cover illustration: “Azad-Alborz” (reverse) from the “Concurrency” installation © Azin Seraj, 2014. Library of Congress Cataloging-in-Publication Data Names: Funke, Christian, PhD, author. Title: Ästhetik, Politik und schiitische Repräsentation im zeitgenossischen  Iran / von Christian Funke. Description: Leiden ; Boston : Brill, 2017. | Series: Iran studies ; volume  15 | Includes bibliographical references and index. Identifiers: LCCN 2017029164 (print) | LCCN 2017032199 (ebook) | ISBN  9789004347342 (E-book) | ISBN 9789004345270 | ISBN  9789004345270 (hardback : alk. paper) Subjects: LCSH: Iran—Politics and government—1997– | Religion and  politics—Iran. | Protest movements—Iran. | Shīʿah—Iran. Classification: LCC DS318.9 (ebook) | LCC DS318.9 .F86 2017 (print) | DDC  955.06—dc23 LC record available at https://lccn.loc.gov/2017029164

Typeface for the Latin, Greek, and Cyrillic scripts: “Brill”. See and download: brill.com/brill-typeface. issn 1569-7401 isbn 978-90-04-34527-0 (hardback) isbn 978-90-04-34734-2 (e-book) Copyright 2017 by Koninklijke Brill NV, Leiden, The Netherlands. Koninklijke Brill NV incorporates the imprints Brill, Brill Hes & De Graaf, Brill Nijhoff, Brill Rodopi and Hotei Publishing. All rights reserved. No part of this publication may be reproduced, translated, stored in a retrieval system, or transmitted in any form or by any means, electronic, mechanical, photocopying, recording or otherwise, without prior written permission from the publisher. Authorization to photocopy items for internal or personal use is granted by Koninklijke Brill NV provided that the appropriate fees are paid directly to The Copyright Clearance Center, 222 Rosewood Drive, Suite 910, Danvers, MA 01923, USA. Fees are subject to change. This book is printed on acid-free paper and produced in a sustainable manner.

Dem 7. März

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Inhaltsverzeichnis Vorwort xI Technische Vorbemerkungen xiiI Glossar xvI Personenverzeichnis xXI Abbildungsverzeichnis xxviI 1 Einleitung 1 2 Theoretische und methodische Prolegomena 7 2.1 Ästhetik und Materialität 8 2.1.1 Religionsästhetik im deutschsprachigen Raum 10 2.1.2 Religionsästhetik und die ›Anthropologie der Sinne‹ 14 2.1.3 Religionsästhetische Arbeitsdefinitionen und Methodologie 20 2.1.4 Materiale Religion 25 2.2 Schiitische Ästhetik als Untersuchungsgegenstand 29 2.2.1 Die islamische Tradition 29 2.2.2 Sozialsemiotische Ansätze 35 2.3 Interviews und der Zugang zum Feld 37 2.3.1 Dokumentation und Inventarisierung semiotischer Ressourcen 37 2.3.2 Feldforschung 38 3 Überblick und Forschungsstand 44 3.1 Monographien, Sammelbände und weitere Beiträge 44 3.2 Ästhetische Fragestellungen 65 3.3 Zusammenschau 76 4 Politische Strukturen und Diskurse nach Ḫomeynī 81 4.1 Politische Strukturen und Diskurse bis 2005 83 4.1.1 Die politischen Flügel 91 4.1.2 Der rechte Flügel und die Prinzipalisten 92 4.1.3 Der linke Flügel und die Reformbewegung 102 4.2 »Aḥmadīnežād: Das Wunder des 3. Jahrtausends« 109 4.2.1 Aḥmadīnežād, der Mahdī, und die Beschleunigung seiner Wiederkehr 112 4.2.2 Aḥmadīnežād und Israel 119

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inhaltsverzeichnis

4.2.3 Aḥmadīnežād und der Preis der Tomaten 126 4.2.4 Aḥmadīnežād und die »Kulturrevolution 2.0« 132 4.3 Zusammenschau 137 5 Die Präsidentschaftswahlen von 2009 138 5.1 Der Wahlkampf – » Jeder Bürger eine Kampagne « 140 5.1.1 Die Wahlwerbevideos der Kandidaten 145 5.1.2 Verbotener Karneval 152 5.1.3 »Grüner Pfad der Hoffnung« 165 5.2 Das Wahlergebnis 168 5.3 Die Ereignisse nach der Verkündung des Wahlergebnisses 178 5.3.1 Die Ereignisse vom 12. bis 19. Juni 2009 178 5.3.2 Die Freitagspredigt Ḫāmeneʾīs vom 19. Juni 2009 191 5.3.3 Transformation und Periodisierung seit dem 20. Juni 2009 203 5.3.4 Rafsanǧānīs Freitagspredigt und die Entwicklungen bis ʿĀšūrāʾ 207 5.3.5 Niedergang: Vom Hausarrest Mūsavīs (2011) bis zur Wahl Ḥasan Rowḥānīs (2013) 214 5.4 Zusammenschau 221 6 Materiale Diskurse der ›Grünen Bewegung‹  223 6.1 Vignette: Behešt-e Zahrā 223 6.1.1 »Behešt-e Nedā« 225 6.1.2 Baḫšīzāde, Basīǧīs und der blutige Ḥaǧǧ 229 6.2 »Imagined Geographies« und »Imagined Communities« 234 6.2.1 Die »Modernisierung« des Raumes und seiner Bewohner 235 6.2.2 Die »Islamisierung« des Raumes und seiner Bewohner 239 6.2.3 Basīǧīs 242 6.2.4 Die »dritte Generation«  245 6.2.5 Die ›Grüne Bewegung‹ und ihre sozialen Imaginative 247 6.2.6 »Žāle ḫūn šod« – Semiotische Turbulenzen  254 6.2.7 Ḥeǧāb und bad-ḥeǧāb 259 6.2.8 »Ich bin Maǧīd« – »Wir sind alle Maǧīd«  262 6.2.9 Die Körper der ›Grünen Bewegung‹ im Spiegel globaler Medien 266 6.3 ʿĀšūrāʾ, Nowrūz und das »Epos des 9. Dey«  273 6.3.1 Nowrūz und čahār-šambe sūrī 276 6.3.2 Nowrūz, čahār-šambe sūrī und die ›Grüne Bewegung‹  278 6.3.3 ʿĀšūrāʾ und Revolution 286

Inhaltsverzeichnis

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6.3.4 Das ›Karbalāʾ-Paradigma‹ 289 6.3.5 Die Ereignisse an ʿĀšūrāʾ 2009 294 6.3.6 »Mein ʿĀšūrā war das ʿĀšūrā von 2009« – Ästhetische Ressourcen 299 6.3.7 Körperlich erfahrenes ʿĀšūrāʾ  311 6.3.8 Reaktionen des Systems auf ʿĀšūrāʾ – »Das Epos des 9. Dey« 314 6.3.9 Reaktionen auf den 9. Dey – »Nationaler Tag des Sāndīs-Trinkens«  329 7 Exemplarische Formen 335 7.1 Die Farbe Grün – »Grün ist eine Idee« 335 7.1.1 Farbstationen von Wahlkampf und Protest 340 7.1.2 Über die Sichtbarkeit hinaus 363 7.1.3 Reaktionen des Systems 375 7.1.4 Grün und Violett 386 7.1.5 Zusammenschau 389 7.2 Banknoten als Ressource der ›Grünen Bewegung‹ 390 7.2.1 Banknoten in ›Islamischer Revolution‹ und Islamischer Republik 392 7.2.2 Banknoten als Gegenstand ritueller Handlungen 408 7.2.3 »Banknoten sind unser Medium« – Überlegungen zu Slogans auf Banknoten 410 7.2.4 »Aḥmadīnežād ebn-e Ziyād« – Zum semiotischen Spektrum der Protestbanknoten 417 7.2.5 Reaktionen des Systems 428 7.2.6 Zusammenschau 439 8 Schlussbetrachtungen 440 Literaturverzeichnis 447 Personenindex 485 Orts- und Sachindex 491

Vorwort Das vorliegende Buch ist die leicht überarbeitete Fassung meiner Doktorarbeit »Das Epos von Staub und Dreck«: Die Ästhetik der ›Grünen Bewegung‹ Irans und die schiitische Tradition. Sie wurde im Herbst des Jahres 2015 eingereicht und am 22. Januar 2016 von der Promotionskommission der Kulturwissenschaftli­ chen Fakultät der Universität Bayreuth angenommen. Meiner Doktormutter, Frau Prof. Dr. Paula Schrode, gilt mein erster und besonderer Dank für die Betreuung meiner Arbeit. Ich bin ihr für die stete Bereitschaft, meine Arbeit mit religionswissenschaftlichem Rat zu fördern und mit ihrer Freundschaft zu begleiten, herzlich verbunden. Mein herzlicher Dank gilt ebenso Herrn PD Dr. Robert Langer, der die Zweitbegutachtung meiner Arbeit übernahm. Seit mehr als einem Jahrzehnt hat er meine Beschäftigung mit Iran und dem schiitischen Islam begleitet. Mein größter und verbundenster Dank gilt meinen Freunden und Gesprächspartnern in Iran. Auch wenn ich ihre Namen hier nicht nennen kann, werden sie sich in den Pseudonymen und in den Geschichten, die dieses Buch dank ihnen erzählt, wiederfinden und erkennen. Mehr als alles andere jedoch ist dieses Buch dem 7. März gewidmet und verbunden. Danken möchte ich auch Frau Prof. Dr. Eva Spies (Bayreuth) und Herrn Prof. Dr. Rüdiger Seesemann (Bayreuth) für ihre Bereitschaft, an meinem Rigorosum mitzuwirken. Mit der Religionsästhetik bekannt gemacht hat mich Frau Prof. Dr. Inken Prohl (Heidelberg). Ihr und allen Mitstreitern an der Ruprecht-KarlsUniversität und im Sonderforschungsbereich 619 »Ritualdynamik« möchte ich in spezieller Weise danken. Herzlich danke ich auch Frau Prof. Dr. Catherina Wenzel (Frankfurt), die mir nicht nur die Projektpräsentation im Rahmen eines deutsch-iranischen Forschungskolloquiums an der Goethe-Universität Frankfurt, sondern auch den Austausch mit der Universität für Religionen und Denominationen (dānešgāh-e adyān-ō maẕāheb) in Qom ermöglichte. Die Konrad-Adenauer-Stiftung hat meine Forschungen drei Jahre lang mit einem Graduiertenstipendium gefördert und zwei meiner Reisen nach Iran ermöglicht. Ihr und ihren Mitarbeitern danke ich hierfür herzlich, denn ohne diese großzügige Förderung wäre es mir nicht vergönnt gewesen, diese Arbeit zu verfassen. Der Max-Weber-Stiftung und dem Forum Transregionale Studien bin ich für die Einladung zu der Summer School Language, Science and Aesthetics am Orient-Institut in Beirut sehr dankbar. Ich danke ferner den Herausgebern von Iranian Studies, den anonymen Gutachtern und Frau Kathy van VlietLeigh (Brill) für die Aufnahme meines Manuskriptes in die Reihe. Besonders habe ich mich darüber gefreut, dass die Deutsche Arbeitsgemeinschaft Vorderer Orient (DAVO) dieses Buch, als es noch als Dissertationsschrift

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vorwort

­vorlag, den DAVO-Dissertationspreis 2016 »für die beste Dissertation aus dem Bereich der gegenwartsbezogenen Orientforschung, die im Jahre 2015 an einer Universität eingereicht wurde« verlieh. Herrn Prof. Dr. Günter Meyer (Mainz) und den – auch hier anonymen – Gutachtern danke ich für diese Anerkennung und Auszeichnung herzlich. Meinem Freund, liebsten Baʿṯisten und Ḥezbollāhī, Herrn Christian Beyer, MPhil (Tromsø), danke ich herzlich für unzählige Stunden gepflegter Unterhaltungen – jeder Halbgeviertstrich in dieser Arbeit ist ihm angedacht. Für ihre kritischen Kommentare und die großzügige Bereitschaft, meinen Text Korrektur zu lesen, danke ich ebenfalls herzlich: Herrn Danijel B. Cubelic, M.A. (Heidelberg), Frau PD Dr. Christa Frateantonio (Hannover), Herrn dott. Andreas Haarmann (Bonn), Herrn Pranav Prakash, M.A. (Iowa City), Herrn stud. phil. Benedikt Römer (London) und Herrn stud. phil. Julian Schmeißner (Bayreuth). Alle verbleibenden Fehler und Ungenauigkeiten stehen ganz gewiss in ihrer Verantwortung. Last but not least: danke, Papa! Kamen und Venedig im Frühjahr mmxvii

Technische Vorbemerkungen Transkription, Aussprache und kalendarische Konventionen Die Transkription des Neupersischen, mit seinem Vokabular persischen, arabischen und türkischen, aber auch französischen und englischen Ursprungs, enthält gewisse Hürden, insbesondere bei der Vokallautung. Die vorliegende Arbeit folgt im Wesentlichen den Empfehlungen des von Christoph Werner und Bianca Devos erarbeiteten Leitfadens zur Transkription des Neupersischen.1 Die Umschrift ist dabei stets bestrebt, die persische Lautung so wiederzugeben, wie sie in der modernen Zunge Teheraner Prägung erscheint: dowlat, ǧombeš-e sabz, ḫvāb-gāh etc. Seltene Orts- und sämtliche Personennamen sowie Fachtermini werden durchgehend transkribiert: Būšehr, Ḫātamī, eǧtehād, etc. Im Zweifelsfall stehen Lesbarkeit und Verständlichkeit jedoch vor einer allzu rigiden Anwendung (Schiiten, Teheran, Islam etc.). Bei Streitfragen wurde das »Zeitgenössische Wörterbuch kīmiya« ( farhang-e moʿāṣer-e kīmiyā) konsultiert. Ist – wie im Falle mancher Publikation – neben der persischen Benennung auch eine Angabe in einer europäischen Sprache vorhanden, wird diese verwendet und, sofern auch die Übersetzung mit dem Original übereinstimmt, auf eine eigene verzichtet. Ebenso werden Autoren, die in einer europäischen Sprache veröffentlichten, angegeben wie dort genannt. Sofern es sich nicht um Titel (Āyatollāh, Seyyed, Šāh etc.) handelt, werden Fachtermini grundsätzlich kursiv geschrieben. Im Falle der optionalen persischen Schreibung arabischer Termini (momen anstelle von moʾmen) wird die Schreibung so wiedergegeben wie sie im Text vorgefunden wurde, während im Fließtext stets die ›volle‹ Schreibung verwendet wird (also immer ʿĀšūrāʾ statt ʿĀšūrā). Ebenso richtet sich die Transkription nach der originalen Schreib- und Sprechweise; z.B. mī-šavad bei Schreibung mit typographischem Halbabstand (nīm-fāṣele) oder Abstand, mīšavad bei Zusammenschreibung, und mīše bei umgangssprachlichem Ausdruck. Die Aussprache der meisten persischen Vokale und Konsonanten ist dem Deutschen sehr ähnlich. Folgende Faustregeln mögen für den Laien brauchbar sein: č wie tsch in »Tschador«; ǧ wie dsch in »Dschungel«; š wie sch in »Schah«; ž wie g in »Orange«; ḫ wie ch in »Schach«; s, ṣ und s̱ sind immer stimmlos wie s in »Kiosk«; z, ẓ, ż und ẕ hingen stimmhaft wie s in »Rose«; r wird mit 1 Christoph Werner und Bianca Devos, »Leitfaden zur Transkription des Neupersischen«, in: Centrum für Nah- und Mittelost-Studien – Iranistik, Phillips-Universität Marburg, 18. Mai 2011, online.

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technische vorbemerkungen

Zungenschlag gerollt, q und ġ hingehen kommen einem deutschen Gaumen-R [ɣ] nahe, tendieren gelegentlich jedoch auch zum stimmlosen uvularen Frikativ [χ] wie ḫ. Makra über Vokalen sind im modernen Persisch nicht – wie etwa im Arabischen – Indikatoren für eine Vokallängung, sondern verweisen auf die Schreibung. Eine Ausnahme bildet das ā, das wie o in »Pott« klingt, im Gegensatz zu a, das etwas heller als das a in »Safran« ausgesprochen wird. ʿ und ʾ deuten einen Stimmabsatz an, vergleichbar mit dem Trema in »Zaïre«. Daten des iranischen Sonnenkalenders werden im gregorianischen Format wiedergegeben. Sofern es sich um Eigennamen, d. h. in der iranischen Geschichte besondere Daten oder um Teile von Literaturangaben handelt, wird das gregorianische Format ggf. in eckigen Klammern nebenangestellt: 25. Ḫordād 1388 [= 15. Juni 2009]. Sind zwei Daten parallel angegeben, wird dies mit Schrägstrich indiziert: 25. Ḫordād 1388/15. Juni 2009. Literaturangaben Literaturangaben erscheinen bei ihrer ersten Nennung mit Angabe aller bibliographischer Daten, danach unter Angabe eines Kurztitels, der meist aus dem ersten Teil des Haupttitels besteht. Titel persischer Sprache werden bei ihrer ersten Nennung übersetzt: 1 2

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Āftāb, »Vākoneš-e Ṭalāyī be šoʿār-nevīsī rū-ye eskenās va dīvār« [= Reaktion Ṭalāʾīs auf das Slogan-Schreiben auf Banknoten und Wände], in: idem, 19. Mehr 1388 [= 11. Oktober 2009], online. Peter Chelkowski, »Khomeini’s Iran as Seen through Bank Notes«, in: David Menashri (ed.), The Iranian Revolution and the Muslim World, (Westview Special Studies on the Middle East), Boulder [co], San Francisco [ca], Oxford: Westview Press, 1990, 85–101, 99. Āftāb, »Vākoneš-e Ṭalāyī be šoʿār-nevīsī rū-ye eskenās va dīvār«, online. Chelkowski, »Khomeini’s Iran as Seen through Bank Notes«, 100–101. Op. cit., 101. usw.

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Technische Vorbemerkungen

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Abkürzungen fars Fars News Agency irib  Islamic Republic of Iran Broadcasting (pers. ṣedā-o-sīmā-ye ǧomhūrī-ye eslāmī-ye Īrān, wörtl. »Stimme und Bild der Islamischen Republik Iran«) irna Iranian News Agency isna Iranian Students’ News Agency jaras  Ǧombeš-e Rāh-e Sabz [= Bewegung des Grünen Weges], Webseite raja Raǧā News

Glossar āḫūnd abwertende Bezeichnung für Kleriker (in etwa: »Pfaffe«, aber auch familiär: »Pastor«, »Priester«) ʿālem  Person, vor allem islamischer Rechtsgelehrter bzw. Theologe; Sg. von ʿolamāʾ, arab. ʿālim Allāho akbar »Gott ist am größten« amr be maʿrūf va  islamischer Grundsatz, der ein Fundament der nahī az monker Ideologie von Basīǧīs und Ḥezbollāhīs bildet; wörtl. »Das Rechte gebieten und das Schlechte verbieten« (Qorʾān 3:110) anǧomān-e eslāmī  »Islamische Vereinigung der Studenten«; spielte während der Revolution eine wichtige Rolle für die Mobilisierung von Ḫomeynī-Anhängern und verschrieb sich einer radikalen Agenda. Verlagerte in den 1990erJahren ihre politischen Positionen zum Reformlager, unterstützte Ḫātamī und später die ›Grüne Bewegung‹ anṣār-e ḥezbollāh »Helfer der Partei Gottes« ʿĀšūrāʾ Tag des Martyriums des dritten schiitischen Emāms Ḥoseyn b. ʿAlīs āqā-zāde  Elitensprössling, der durch Abstammung von der revolutionären Nomenklatur Vorteile genießt; wörtl. »Herrenspross« Āyatollāh hoher Rang unter den ʿolamāʾ, der heute die Befähigung zum eǧtehād ausdrückt; wörtl. »Zeichen Gottes« ʿazādārī  Totengedenken, insbesondere für die schiitischen Emāme; Überbegriff für verschiedene Formen schiitischer Passionsriten bad-ḥeǧāb  »unzureichend verschleiert«; wichtiges Konzept der Ḥezbollāhīs basīǧī  Mitglied der staatlichen, paramilitärischen Freiwilli­ genorganisation sāzmān-e basīǧ-e mostażʿafīn begam?! sprichwörtlich gewordene Frage Aḥmadīnežāds während der tv-Debatte mit Mūsavī: »Soll ich [es] sagen?!« bonyād Stiftung; insbesondere islamische Stiftung (arab. waqf ) čādor Umhang, der den Körper bis auf das Gesicht verdeckt; wörtl. »Zelt«

Glossar

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čafīye  persische Bezeichnung für arab. kāfīya, ein rechteckiges, gemustertes Tuch, das meist als männliche Kopfbedeckung getragen wird. Politische Prominenz erlangte es im Westen als »Palästinensertuch«. In Iran vor allem als ästhetischer Marker von Ḥezbollāhīs eingesetzt čap-gerā politisch links, von čap »links« + Suffix gerā »Anhänger« eǧtehād Befähigung zur freien, unabhängigen Rechtsauslegung, arab. iǧtihād emām  in der schiitischen Tradition die Bezeichnung der zwölf legitimen Nachfolger Muḥammads; Ehrentitel Ḫomeynīs; arab. imām emām-zāde wörtl. »Sproß des Emāms«, d. h. meist ein Sohn, seltener eine Tochter oder ein anderer Verwandter, eines schiitischen Emāms, der selbst nicht Emām war. Als pars pro toto bezeichnet emām-zāde den Schrein, in dem dieser Nachkomme bestattet liegt eṣlāḥ-ṭāleb Reformer faqīh Experte des feqhs; in der schiitischen Tradition auch Synonym von moǧtahed; »Rechtsgelehrter«; pl. foqahāʾ feqh islamische Jurisprudenz; arab. fiqh fetne  islamisches Konzept von illegitimem »Aufruhr«, »Aufwiegelung«; auch im Sinne von »Versuchung« gebraucht, ab 2010 eine staatliche Primärbezeichnung für die ›Grüne Bewegung‹ und ihre ›Köpfe‹ (sarān-e fetne); arab. fitna gašt-e eršād  »Rechtleitungspatrouille«, die die Einhaltung der islamisch-republikanischen Moral- und Bekleidungs­ ordnung gebietet ǧavānmardī Männlichkeitsethos, »Ritterlichkeit« ǧebhe »Front«, im übertragenen Sinne das Netzwerk ehemaliger Offiziere des Iran-Irak-Krieges ġeyr-e ḫodī vom System Ausgeschlossener; »Outsider«; wörtl. »NichtEigener« ḥadīs̱  Moḥammad und den Emāmen zugeschriebene Überlieferung, arab. ḥadīṯ ḥarām šarīʿatsrechtlich verboten ḫaṭṭ-e Emām  politische und ideologische »Linie des Emāms« (= Ḫomeynī) Ḥezbollāhī Anhänger oder Mitglied der (iranischen) Ḥezbollāh

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glossar

ḫodī zum System Dazugehörender; »Insider« wörtl. »Eigener« Ḥoǧǧat-ol-Eslām mittlerer Rang unter den ʿolamāʾ; wörtl. »Beweis des Islams« ḥoǧǧatīye schiitische Geheimgesellschaft, eigentlich ›wohltätiger Ḥoǧǧatīye-Mahdavīye-Verein‹ (anǧoman-e ḫeyrīye-ye ḥoǧǧatīye-ye mahdavīye), die sich neben einem Marsch durch die Bildungsinstitutionen die Agitation gegen das Bahāʾītum auf die Fahnen geschrieben hatte und dabei auch gewaltsam vorging. Wurde nach der Revolution verboten und geriet zum Gegenstand zahlreicher Verschwörungstheorien ḫoms wörtl. »der Fünfte«; Steuer auf Gewinne, die in der schiitischen Tradition zu gleichen Teilen auf die Seyyeds einerseits und den Klerus sowie die Waisen und Armen andererseits aufgeteilt wird. Der ḫoms ist somit eine Haupteinnahmequelle für die ʿolamāʾ, arab. ḫums ḥoseynīye Sakralbau, der für schiitische Passionsrituale benutzt wird ḥowze schiitisches Seminar, an dem angehende ʿolamāʾ ausgebildet werden, arab. ḥawza Kahrīzak Kleinstadt im Süden Teherans und Standort der gleichnamigen Haftanstalt. Wurde während der Proteste des Jahres 2009 zu der außergerichtlichen Festsetzung von Demonstranten verwendet. Zeugen berichteten von Folter und Vergewaltigungen; einige Todesfälle von Arretierten sind belegt. Auf Weisung Ḫāmeneʾīs wurde Kahrīzak Ende Juli 2009 geschlossen  Karbalāʾ zentralirakischer Ort, an dem sich die Schlacht zwischen Ḥoseyn und Yazīds Truppen abspielte; heute wichtiges schiitisches Pilgerzentrum lūṭī ursprünglich mit der Bedeutung von Päderast; zugleich auch Hofnarr oder Straßenkünstler. In der Moderne mit ǧavānmardī assoziierte Angehörige der Unterschicht, die als schlagender Mob auf die Straße geschickt wurden, um politischen Positionen Nachdruck zu verleihen māntō bis zu den Knien reichender Mantel; franz. manteau maqbūlīyat islamisches Konzept der Akzeptabilität von Herrschaft marg bar dīktātōr »Tod dem Diktator«, in englischen Übersetzungen häufig auch als »Down with the Dictator« wiedergegeben; wichtiger Slogan der ›Grünen Bewegung‹ und zugleich

Glossar

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Abwandlung von marg bar Šāh, »Tod dem Šāh«, einem Slogan der Iranischen Revolution marǧaʿ-e taqlīd »Quelle der Nachahmung«, höchste Instanz schiitischer Jurisprudenz mašrūʿīyat islamisches Konzept der Legitimität von Herrschaft meḥrāb  Gebetsnische, die als architektonisches Element in Moscheen die Gebetsrichtung (pers. qeble, arab. qibla) anzeigt, arab. miḥrāb moǧtahed zum eǧtehād befähigte Person; meist als faqīh bezeichnet Moḥarram erster Monat des islamischen Kalenders; Schiiten gedenken zwischen dem 1. und 10. Moḥarram (= ʿĀšūrāʾ) dem Martyrium Ḥoseyns neẓām »System«, »Ordnung«; Gesamtheit der Polity und ihres ideologischen Fundaments; arab. niẓām Nowrūz iranisches Neujahrsfest am Tag der Sommersonnenwende ʿolamāʾ Kollektivbezeichnung der schiitischen Rechtsgelehrten, im weitesten Sinne auch: »Kleriker«; arab. ʿulamāʾ oṣūl »Prinzipien«, »Grundlagen«; uṣūl ad-dīn: Grundlagen des Islams; uṣūl al-fiqh: die Grundlagen der Jurisprudenz; im politischen Gefüge der Islamischen Republik auch deren Grundlagen oṣūl-gerā  »Prinzipalist«, Bezeichnung neuerer konservativer Strömungen; von oṣūl »Grundlagen« + Suffix gerā »Anhänger« rahbar-e enqelāb  »Revolutionsführer«; Parallelbezeichnung des valī-ye faqīhs rāst-gerā  politisch rechts, von rāst »rechts« + Suffix gerā »Anhänger« rowḥānī wörtl. »Geistlicher« rowże-ḫvānī Zusammenkunft, bei der Trauerelegien (rowże) über das Leben und Martyrium der schiitischen Emāme rezitiert werden šahīd Märtyrer; analog zu gr. μάρτυς »Zeuge« von arab. šahada »bezeugen« Seyyed Ehrentitel der Nachkommen des islamischen Propheten ṭasnīf balladenartiges, metrisches Lied taṭbīr  selbstverletzende Praxis anlässlich von schiitischen Passionsriten, bei der sich Praktizierende mit Säbeln an Kopf, Rücken und Brust blutende Wunden zufügen; die šarīʿatsrechtliche Bewertung der Praxis ist unter den ʿolamāʾ umstritten und wird meist abgelehnt

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glossar

taʿārof  ritualisiertes iranisches Verhaltens- und Höflich­ keitsreglement taʿzīye schiitisches Passionsspiel, arab. taʿzīya valī Vormund; auch: Ṣūfī-Meister, »Heiliger«; arab. walī valī-ye faqīh  Vormund aus den Reihen der ʿolamāʾ; »oberster Rechtsgelehrter« velāyat-e faqīh  Ḫomeynīs Konzept islamischer Herrschaft, das die Vormundschaft der foqahāʾ über Witwen, Waisen und Krüppel generalisiert, wörtl. »Vormundschaft/ Statthalterschaft der/des Rechtsgelehrten« Volksmoǧāhedīn  ursprünglich marxistisch-islamistische militante Organisation, die sich dem Sturz des Šāhs verschrieben hatte. Zunächst mit Ḫomeynī verbündet, ab 1979 zunehmend unterdrückt. Verantwortete Attentate auf Führungspersönlichkeiten der Islamischen Republik und kämpfte mit der Unterstützung Ṣaddām Ḥusayns gegen sie żarīḥ hölzerner oder metallener Kenotaph, meist in Käfigform, der über den Gräbern schiitischer Emāme und deren Abkömmlingen errichtet wird zūr-ḫāne  wörtl. »Haus der Kraft«, traditionelle iranische Sporthalle, deren Abläufe stark ritualisiert und mit Männlichkeitsidealen (ǧavānmardī) verbunden sind; Gemeinschaftsort vieler ḷūṭīs Zweiter Ḫordād  Datum des ersten Wahlsieges Ḫātamīs (2. Ḫordād 1376/23. Mai 1997) und Namensgeber der »Bewegung des Zweiten Ḫordāds«, d.h. der Reformbewegung

Personenverzeichnis abṭaḥī, ḥoǧǧat-ol-eslām seyyed moḥammad-ʿalī (1958–). Reformpolitiker und Vizepräsident unter Ḫātamī. Wurde wegen seines Internetauftritts als »bloggender Mullah« bekannt. Unterstütze im Jahre 2009 Karrūbī, wurde später vor Gericht gestellt, zu einem »Geständnis« gezwungen und zu einer Haftstrafe verurteilt. aḥmadīnežād, maḥmūd (1956–). Populistischer und polarisierender Vertreter der neuen Generation konservativer Politiker, der sog. Prinzipalisten. Bürgermeister Teherans von 2003 bis 2005. Nach dem überraschenden Wahlsieg im Jahre 2005 und der umstrittenen Wahl im Jahre 2009 war er bis 2013 Präsident der Islamischen Republik und das Zentrum zahlreicher nationaler und internationaler Kontroversen. āl-e aḥmad, ǧalāl (1923–1969). Ein »religiöser Intellektueller« der Vorrevolutionszeit. Sein nativistisch-fanonistisches Konzept der »Verwestgiftung« (ġarb-zadegī) erfuhr in der Islamischen Republik starken Widerhall. amīr kabīr (1807–1852). Premierminister unter Nāṣer-od-Dīn-Šāh (r. 1848– 1896). Trieb zahlreiche Reformen voran und wurde aufgrund seiner wachsenden Popularität Opfer eines Mordkomplotts. Held Rafsanǧānīs, der ein Buch über ihn verfasste. āqā-solṭān, nedā (1983–2009). Junge Iranerin, die am 20. Juni 2009 in Teheran erschossen wurde. Ihr auf Video festgehaltenes Sterben fand rasche Verbreitung und »Nedā« wurde zu einem Symbol der ›Grünen Bewegung‹. ʿāref qazvīnī, ʿabo’l-qāsem (1882–1934). Prominenter Schöpfer von ṭasnīfs, metrischen Liedern, die in der Zeit der Konstitutionellen Revolution Poesie und Politik verbanden. Urheber des Gedichtes »Aus dem Blut der Jugend des Vaterlandes erblüht eine Tulpe« (az ḫūn-e ǧavānān-e vaṭan lāle damīde). baḫšīzāde, ẕabīḥollāh, genannt ḥāǧī baḫšī (1932–2012). Kriegsfreiwilliger, der nach Ende des Iran-Irak-Krieges für die Gründung der Anṣār-e Ḥezbollāh verantwortlich zeichnete und in zahlreiche politisch motivierte Morde und islamistische Aktionen involviert war. banī-ṣadr, seyyed abō-’l-ḥasan (1933–). Linksgerichteter erster Präsident nach der Revolution. Unterlag im Machtkampf gegen Ḫomeynī, wurde aus dem Amt gedrängt und floh ins französische Exil. bāzārgān, mehdī (1908–1995). Vizeminister unter Moṣaddeq und erster Premierminister nach der Revolution. Trat aufgrund der Besetzung der amerikanischen Botschaft zurück und wurde politisch marginalisiert.

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beheštī, āyatollāh seyyed moḥammad (1929–1981). Konservativer Kleriker und Mitstreiter Ḫomeynīs. Befürwortete die Stärkung autoritärislamischer Elemente. Kam 1981 bei einem Attentat ums Leben. Sein Sohn ʿAlī-Reżā Beheštī unterstützte Mūsavī und wurde inhaftiert. fażlollāh nūrī, šeyḫ (1843–1909). Prominenter Theologe und Widersacher der Konstitutionellen Bewegung. Unterstellte ihren Anhängern, Bābīs und Atheisten zu sein und gilt als einer der Gründerväter des politischen Islams in Iran. Wurde nach der Absetzung Moḥammad ʿAlī Šāh Qāǧārs gehängt und wird in der Islamischen Republik als Märtyrer geehrt. ǧannatī, āyatollāh aḥmad (1927(?)–∞). Radikal-konservativer Präsident des Wächterrats. Unterstützer Aḥmadīnežāds, Befürworter der Stärkung autoritär-islamischer Elemente. Forderte 2009 die Todesstrafe für Protestierende. ḥaǧǧāriyān, saʿīd (1954–). Ehemaliger Geheimdienstmitarbeiter, der einer der wichtigsten Berater Ḫātamīs und ein Vordenker von dessen Politik war. Wurde im Jahre 2000 durch ein von radikal-konservativen Kräften ermächtigtes Attentat gelähmt und 2009 inhaftiert. ḫalḫālī, moḥammad-ṣādeq gīvī (1926–2003). Im englischen Sprachraum als »hanging judge« bekanntgewordener Richter der Revolutionszeit. Neben seiner Härte in standrechtlichen Verfahren, wurde er dafür bekannt, dass er das Mausoleum Reżā Pahlavīs schleifen ließ und Persepolis in ein öffentliches Urinal umwandeln wollte. Wechselte später ins Reformlager über. ḫāmeneʾī, āyatollāh seyyed ʿalī (1939–). Amtierender Revolutionsführer. Präsident der Islamischen Republik von 1981 bis 1989. Wurde trotz mangelnden Charismas und mittleren klerikalen Ranges zu Ḫomeynīs Nachfolger ernannt. Konsolidierte seine zunächst mit Rafsanǧānī geteilte Macht und ist sowohl ein vermittelndes Zentrum der Politik als auch ein Fliehpunkt konservativer und radikaler Kräfte. ḫātamī, āyatollāh seyyed aḥmad (1960–). Radikal-konservativer Kleriker und einflussreicher Prediger des Freitagsgebetes von Teheran. ḫātamī, ḥoǧǧat-ol-eslam seyyed moḥammad (1944–). Präsident von 1997 bis 2005. Charismatische Symbolfigur des Reformlagers. Trotz Liberalisierungen der sozialen und kulturellen Sphären blieb seine Präsidentschaft hinter den Erwartungen seiner Anhänger zurück. Prominenter Unterstützer Mūsavīs. Nach den Wahlen von 2009 zunehmend marginalisiert und von den radikal-konservativen Kräften angefeindet. hemmat, moḥammad ebrāhīm (1955–1984). Revolutionär, Lehrer und Kriegsfreiwilliger, berühmter Märtyrer des Iran-Irak-Krieges.

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ḫomeynī, āyatollāh seyyed rūḥollāh mūsavī (1902–1989). Gründungsvater der Islamischen Republik und deren erster valī-ye faqīh; von seinen Anhängern mit dem Ehrentitel »Emām« bezeichnet; sein Charisma überstrahlte die Krisen der Revolution und des achtjährigen Krieges mit dem Irak; nach seinem Tod brachen Richtungs- und Verteilungskämpfe um sein politisches und ideologisches Erbe an. kadīvar, ḥoǧǧat-ol-eslam moḥsen (1959–). Kleriker und Dissident; Vordenker des Reformislams und Verfasser zahlreicher Schriften zu Islam und Demokratie. Vokaler Kritiker des velāyat-e faqīhs und Unterstützer der ›Grünen Bewegung‹ aus dem Exil. karbāsčī, ġolām-ḥoseyn (1954–). Reformpolitiker und Bürgermeister Teherans von 1989 bis 1998. Geriet in das Fadenkreuz der Konservativen und wurde der Korruption bezichtigt. 2009 war er ein prominenter Fürsprecher Karrūbīs. karrūbī, ḥoǧǧat-ol-eslam mehdī (1937–). Kleriker, Reformpolitiker und zweimaliger Parlamentssprecher. Erlangte bei den Präsidentschaftswahlen von 2005 den zweiten Platz und legte nach Betrugsvorwürfen alle Ämter nieder. Trat 2009 mit einer gut organisierten liberalen Plattform erneut an. Im Zuge der Proteste wurde er einer der Führer der ›Grünen Bewegung‹ und steht seit 2011 unter Hausarrest. kāšānī, āyatollāh seyyed abō l-qāsem (1882–1961). Theologe und Parlamentssprecher des Coup-Jahres 1953; zunächst Unterstützer, dann Widersacher Moṣaddeqs. Vereinte nationalistische und islamistische Positionen und protegierte die fedāʾiyān‐e Eslām. larīǧānī, ʿalī ardašīr āmolī (1958–). Spross der weitverzweigten Larīǧānī-Familie und moderater Prinzipalist. Von 1994 bis 2004 irib-­ Intendant, Chefunterhändler der Atomgespräche und seit 2008 Sprecher des Parlaments. Nach einer Allianz mit Aḥmadīnežād wurde er einer von dessen ausgesprochensten Gegnern und Kritikern. meṣbāḥ-yazdī, āyatollāh moḥammad-taqī (1934–). Radikalkonservativer Kleriker, Befürworter eines »islamischen Staates« und ideologischer Urheber der Gewalt gegen politische Kontrahenten. Einer der Hauptunterstützer Aḥmadīnežāds und Gegner der ›Grünen Bewegung‹ aus den Reihen der ʿolamāʾ. moḥtašamīpūr, ḥoǧǧat-ol-eslām seyyed ʿalī-akbar (1947–). Mitbegründer der libanesischen Ḥizbullāh; Schlüsselfigur des internationalen Islamismus schiitischer Prägung und gewichtiger Unterstützer der Reformbewegung. Im Jahre 2009 Unterstützer der Kampagne Mūsavīs und Chef des »Komitees zum Schutz der Stimmen Mūsavīs«.

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montaẓerī, āyatollāh ḥoseyn-ʿalī (1922–2009). Designierter Nachfolger Ḫomeynīs und marǧaʿ-e taqlīd. Fiel vor Ḫomeynīs Tod in Ungnade und stand Jahrzehnte lang unter Hausarrest. Konservativer Kritiker des Systems und bis zu seinem Tod wichtigster klerikaler Unterstützer und Symbolfigur der ›Grünen Bewegung‹. moṣaddeq, moḥammad (1882–1967). Führer der Partei der Nationalen Front, zweimaliger Premierminister zwischen 1951 und 1953; nationalisierte die Ölindustrie und wurde durch einen von den usa und dem Vereinigten Königreich konzertierten Coup gestürzt; Symbolfigur des iranischen Nationalismus und umstritten im klerikalem Establishment. moẓaffar-od-dīn šāh (r. 1896–1907). Fünfter Šāh der Qāǧāren-Dynastie, dessen Herrschaft vom Fortlauf des wirtschaftlichen und militärischen Niedergangs Irans gekennzeichnet war. In die Zeit seiner Regierung fällt die Konstitutionelle Revolution. Unterzeichnete kurz vor seinem Tod die erste Verfassung Irans. mūsavī ḫāmene, mīr-ḥoseyn (1942–). Letzter Premierminister Irans (1981– 1989), der »Islamischen Linken« (čap-e eslāmī) zugehörig. Trat nach zwei Dekaden politischer Abstinenz bei den Wahlen von 2009 als Reformkandidat an und wurde einer der ›Führer‹ der ›Grünen Bewegung‹. Er steht seit 2011 unter Hausarrest. mūsavī, tarāne (1991–2009?). Demonstrantin, die laut iranischer Weblogs während ihres Arrestes nach den Protesten des Jahres 2009 vergewaltigt und zu Tode gekommen sein soll. Iranische Regierungsstellen bestreiten dies. nāteq-nūrī, ḥoǧǧat-ol-eslām moḥammad (1944–). Konservativer »Systemkandidat«, der bei den Wahlen des Jahres 1997 Ḫātamī unterlag. Im Jahre 2009 Zielscheibe von Aḥmadīnežāds Angriffen und einer der konservativen Unterstützer Mūsavīs. qālībāf, moḥammad-bāqer (1961–). Ehemaliger Kommandeur der Revolutionsgarden und moderater Prinzipalist. Seit 2005 Nachfolger Aḥmadīnežāds als Bürgermeister von Teheran und einer seiner konservativen Kritiker. Kandidat der Wahlen von 2013. rafsanǧānī, āyatollāh ʿalī-akbar hāšemī (1934–2017). »Graue Eminenz« der Islamischen Republik. Spielte in ihrer Politik oft eine Schlüsselrolle und war von 1989 bis 1997 als Präsident das eigentliche Machtzentrum des Duumvirats von Präsident und valī-ye faqīh. Bildete seine eigene politische Fraktion im Machtgefüge Irans. Unterstützte die ›Grüne Bewegung‹ verhalten, war jedoch ein Gegenpol zu ihren Gegnern. rafsanǧānī, fāʾeze hāšemī (1962–). Tochter des Āyatollāhs, Reform­ politikerin, Unternehmerin und Frauenrechtlerin. Wurde zwischen 2009

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und 2011 mehrfach festgenommen und 2012 wegen Propaganda gegen das System zu einer Haftstrafe verurteilt. rahnavard, zahrā (1945–). Akademikerin, Künstlerin und politische Aktivistin. Änderte unter dem Einfluss revolutionären Denkens – so war sie persönlich mit ʿAlī Šarīʿatī bekannt – ihren ›iranischen‹ Geburtsnamen Zohre Kāẓemī in den ›islamischen‹ Namen Zahrā Rahnavard. War von 1996 bis 2006 Kanzlerin der Alzahrā-Universität. Nahm an der Seite ihres Mannes Mīr-Ḥoseyn Mūsavī eine wichtige Rolle im Wahlkampf ein und bildete ein Bindeglied der ›Grünen Bewegung‹ zur Zivilgesellschaft. Steht seit 2011 ebenfalls unter Hausarrest. reżāʾī, moḥsen (1954–). Kommandeur der Revolutionsgarden von 1980 bis 1997, seit 1997 Mitglied des Schlichtungsrates. Prinzipalistischer Gegenkandidat Aḥmadīnežāds im Jahre 2009. Zog seine anfänglich geäußerten Betrugsvorwürfe eine Woche nach den Wahlen zurück. rowḥānī, ḥoǧǧat-ol-eslām ḥasan (1948–). Pragmatischer Zentrist des Rafsanǧānī-Lagers. Unterhändler im Atomstreit und langjähriges Mitglied der Nomenklatura. Seit 2013 Nachfolger Aḥmadīnežāds als Präsident der Islamischen Republik. ṣafavī, seyyed navvāb (1923–1955). Begründer der fedāʾiyān-e Eslām (»Anhänger des Islams«), einer radikalen islamistischen Organisation, die für mehrere Morde an politischen Gegnern (Ḥāǧ-ʿAlī Razm-Ārā, 1951) und Intellektuellen (Aḥmad Kasravī, 1946) verantwortlich zeichnet. Forderte die Abkehr von »nicht-islamischen Praktiken« und die Errichtung eines egalitären, moralisch intakten »islamischen Staates« und idealisierte dabei die Rolle der Unterschichten. šaǧariyān, moḥammad-reżā (1940–). Sänger und Komponist, der als wichtigster Meister der traditionellen iranischen Musik gilt. Untersagte dem Staatsrundfunk 2009 das Spielen seiner Lieder, komponierte und interpretierte das Lied »Sprache des Feuers« (zabān-e ātaš), das zu einem Symbollied der ›Grünen Bewegung‹ wurde. ṣaneʿī, āyatollāh yūsef (1937–). Schüler Ḫomeynīs und Montaẓerīs sowie marǧaʿ-e taqlīd. Bekannt für seine liberalen Positionen insbesondere bezüglich der Stellung von Frauen im feqh. Staatlich marginalisierter Unterstützer der ›Grünen Bewegung‹. šarīʿatī, ʿalī (1933–1977). »Ideologe der Islamischen Revolution«. Begriff den schiitischen Islam als revolutionäre Ideologie und verband ihn mit marxistischen und nativistischen Konzepten. šarīʿatmadārī, ḥoseyn (1947–). Radikaler Herausgeber und Kolumnist der Zeitschrift Keyhān, die als Sprachrohr der radikalen Prinzipalisten gilt.

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šaʿbān bī-moḫ (1921–2006). »Šaʿbān der Gehirnlose«, eigentlich: Šaʿbān Ǧaʿfarī, war ein lūṭī und Champion des zūr-ḫānes, der in den frühen 1950erJahren als Gegner Moṣaddeqs und als Anhänger Moḥammad-Reżā Pahlavīs eine prominente Rolle in den Straßenkämpfen der Zeit spielte. Symbolfigur der Reaktion in Iran. sorūš, ʿabdolkarīm (1945–). Einflussreicher Reformintellektueller und Kritiker der Islamischen Republik. ṭāleqānī, āyatollāh seyyed maḥmūd (1911–1979). Populärer Kleriker der Revolution. Von marxistischen Ideen beeinflusster Verfechter demokratischer Prinzipien, »Vater der Volksmoǧāhedīn« und Mitbegründer der »Iranischen Freiheitsbewegung« (nehżat-e āzādī-ye Īrān). yazdī, ebrāhīm (1931–). Seit 1995 Generalsekretär der politisch halblegalen und systemkritischen »Iranischen Freiheitsbewegung«. Wurde 2009 und 2010 inhaftiert. yūsefī-eškevarī, ḥoǧǧat-ol-eslām ḥasan (1950–). Intellektueller Reformkleriker, Unterstützer der iranischen Demokratiebewegung und Verfechter eines säkularen Staats. Lebt nach einer Verurteilung durch den Spezialgerichtshof für die Geistlichkeit im deutschen Exil.

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Tulpe und Blut als Ressourcen der Islamischen Republik Iran auf einem virtuellen Poster eines systemnahen Weblogs 3 2 Virtuelles Poster: »Aus dem Blut der Jugend des Vaterlandes erblüht eine Tulpe« 3 3 Stromkasten nahe der Ṭāleqānī-Straße: Weggewischtes und erneut aufgetragenes »Mūsavī V« 39 4 Zehn Monate später: »Tod Gegrüßt sei Mūsavī« und »Rowḥānī – Ḫātamī«. 39 5 Staatliches Plakat Ḫomeynīs und Ḫāmeneʾīs auf dem Friedhof Behešt-e Zahrā 97 6 Staatliches Plakat Ḫāmeneʾīs an der Valī-ʿAṣr-Kreuzung im Zentrum Teherans 97 7 Eine von einem Kleriker angeführte Gruppe skandiert während des Welt-Qods-Tages von 2012 in Teheran anti-israelische Parolen 121 8 Maḥmūd Aḥmadīnežād während des Welt-Qods-Tages 2012 in Teheran 121 9 Mūsavī-Anhängerin vor der Wahl: »Lügen verboten!« 160 10 Mūsavī-Anhänger vor der Wahl: »Soll ich es sagen?!!« 160 11 Titelseite von Karrūbīs Zeitschrift Eʿtemād-e Mellī vom 15. Juni 2009: Demonstranten tragen ein Banner mit Aufschrift »Epos von Staub und Dreck« 181 12 Ein Demonstrant hebt ein Bild empor, das die Gewalt gegen Demonstranten dokumentiert 181 13 Aufruf zum »grünen Stromausfall« in den sozialen Medien 205 14 Aufruf zum Protestruf Allāho Akbar in den sozialen Medien 206 15 Aneignung des ›Arabischen Frühlings‹ durch die ›Grüne Bewegung‹ per Demonstrationsaufruf in den sozialen Medien im Februar 2011 215 16 Virtueller Demonstrationsaufruf, der sich auf die Eṭṭelāʿāt-Schlagzeile »Der Šāh ist fort« bezieht: »Der Šāh wird gehen, wenn wir es zusammen wollen« 216 17 Mausoleum Ḫomeynīs im Jahre 2011 224 18 Plakat der Friedhofsverwaltung anlässlich des 33. Jahrestages des »Schwarzen Freitags« von 1978 225 19 »Pilger« am Grab Nedā Āqā-Solṭāns, Behešt-e Zahrā 226 20 Ḫāmeneʾī am Grab Moṣṭafā Čamrāns, Behešt-e Zahrā 227 21 Jugendliche am Grab Nedā Āqā-Solṭāns, Behešt-e Zahrā 228 22 Grabstein Sohrāb Aʿrābīs, Behešt-e Zahrā 228

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23 Grab Ẕabīḥollāh Baḫšīzādes, Behešt-e Zahrā 230 24 Sondergrabstätte für die »Märtyrer des blutigen ḥaǧǧs« von 1987, Behešt-e Zahrā 230 25 Sammelaufkleber 6 aus der Reihe »Sieg«: Šahīd Amīr Ḥāǧǧ Amīnī 232 26 Sammelaufkleber 51 aus der Reihe »Sieg«: Ḫāmeneʾī mit Kind 232 27 Öffentlicher Verkehr, begrünter Boulevard und das moderne Zentralgebäude der Nationalbank auf der 20-Rial-Banknote von 1954 237 28 Schweigemarsch vom 16. Juni 2009 auf dem Karīm-Ḫān-Zand-Boulevard im Zentrum Teherans 252 29 Virtueller Protestaufruf für den 25. Bahman: »Wir sind unzählbar« 252 30 Virtuelles Poster: »Lieber Ṣāneʿ! Glückwunsch zu Deinem Martyrium« 254 31 Halbamtlich verbreitete Darstellung Žāles als Basīǧī 254 32 Bild aus den sozialen Medien: »Ṣāneʿ Žāle – Grüner Märtyrer« 255 33 Virtuelles Poster: »Grüne gehen nie« 256 34 ›Märtyrer-Steckbriefe‹ Nedā Āqā-Solṭāns und Sohrāb Aʿrābīs im Stile des Märtyrerkultes des Iran-Irak-Krieges 257 35 Photomodelle mit T-Shirts der Kollektion »Ghahreman-e-Man«. Die auf den T-Shirts abgebildeten Personen sind (v.l.n.r.) Moṣṭafā Čamrān, Moḥammad Ebrahīm Hemmat und Morteżā Āvīnī 257 36 Mem aus der Heẓbollāhī-Blogosphäre: »Wer hier sollte ihrer Meinung nach von der Linie des Emāms sprechen?!« 260 37 Sammelbild »Wir sind unzählbar« aus der Reihe »Schöner ḥeǧāb; mein Recht, meine Wahl, mein Leben« 265 38 Virtuelles Poster: »Wir sind unzählbar« 266 39 Spiegelbildliche Diskurse zu Nowrūz und der iranischen Gesellschaft im Schema von »Vor« und »Nach« der Revolution als Meme 275 40 Virtuelles Poster der ›Grünen Bewegung‹ zum ›grünen čahār-šambe sūrī‹ 283 41 Das Emblem der Islamischen Republik wird an čahār-šambe sūrī den rot-grünen Flammen übereignet 283 42 Darstellung der Ḥezbollāhī-Blogosphäre: Der »heilige Schlagstock« im Einsatz gegen die »grünen Dämonen« 285 43 Anti-čahār-šambe sūrī-Poster eines systemnahen Weblogs 285 44 Moḥammad Modabbers Kaffeehausgemälde »Karbalāʾ« 299 45 Mānā Neyestānīs Kaffeehausgemäldeadaption zu den ʿĀšūrāʾ-Protesten: »ʿĀšūrāʾ 2009« 300 46 Wandbehange in der Ḥoseynīye von Taǧrīs im Moḥarram des Jahres 2013 301

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47 Herstellung handgearbeiteter Wandbehange im Bāzār von Teheran 302 48 Handgefertigter Wandbehang im Innenhof des Schreins von Bībī Šahrbānū, Ray 303 49 Wandbehang aus maschineller Massenproduktion nebst einem Plastikbanner, Bībī Šahrbānū, Ray 303 50 Virtueller Wandbehang: »Was ist dies nun für ein Tumult« 305 51 Virtueller Wandbehang: »Gegrüßt seist du, grüngekleideter Ḥoseyn« 305 52 Virtuelle panǧe: »Yā Ḥoseyn« 307 53 Virtuelle panǧe: »Wenn ihr schon keine Religion habt, dann seid zumindest Freiheitssuchende« 307 54 Virtuelles Plakat: »Das Blut siegt über den Knüppel« 310 55 Virtuelles Plakat: »Jeder Tag ist ʿĀšūrāʾ und jeder Ort Karbalāʾ«. 310 56 In der Ḥezbollāhī-Blogosphäre verbreitetes Bild: »Fāṭemīye ist die Jahreszeit des Treueeids für ʿAlī« 318 57 Ḫāmeneʾī während einer Huldigungszeremonie im Jahre 1989 318 58 Virtuelles Poster zum 9. Dey: »Die Wirbelwinde, die eifrig verzehren« 325 59 Virtuelles Poster zum 9. Dey: »Heute ist kein Herz in dieser Wüste« 325 60 Plakatentwurf für den 9. Dey des Jahres 2014 im Stile eines Wandbehangs 327 61 Plakatentwurf für den 9. Dey des Jahres 2014 in der Bildsprache der Iranischen Revolution 327 62 Mem zu Ḫāmeneʾī und dem »Welt-Sāndīs-Tag« 330 63 Originalaufnahme: »Down with U.S.A.« und Modifikation: »Sundis« 332 64 Systemnahe Karikatur: »Sāndīs: einhundert Prozent anti-amerikanisch« 333 65 Systemnahe Karikatur: Sāndīs vs. abgelaufene fetne-Konserve 334 66 Ḫātamī überreicht Mūsavī im Rahmen einer Wahlkampfveranstaltung am 29. April 2009 einen grünen Schal 340 67 Eine Mūsavī-Anhängerin hält während des Wahlkampfes eine photographische Reproduktion des Momentes in ihren Händen 341 68 Mūsavī grüßt drei Tage nach den Wahlen in Teheran Anhänger 350 69 Karrūbī spricht drei Tage nach den Wahlen in Teheran zu Anhängern 350 70 Virtueller Bucheinband: »Also sprach Mīr-Hoseyn« 353

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Protestierende halten am 15. Juni 2009 ein Banner mit der Aufschrift »Coup-Regierung, Rücktritt, Rücktritt!« sowie grüne Baumzweige in die Höhe 353 72 Grüne Transparente mit der Aufschrift »Wir sind unzählbar« während Ḫātamīs Besuch in Maschhad zwei Tage vor den Wahlen 356 73 Teheran am 18. Juni 2009: »Die Stadt ist erwacht« 356 74 Demonstrationszug vom 15. Juni 2009 am Teheraner Āzādī-Platz 357 75 Bild aus den sozialen Medien: »Steh auf, Landsmann, die Morgendämmerung ist nah!« 358 76 Virtuelles Poster anlässlich des Weltfrauentages von 2011 360 77 Demonstrant am 18. Juni 2009: »Meine grüne Stimme war nicht dein schwarzer Name!« 360 78 Graffiti »Yā Ḥoseyn Mīr-Ḥoseyn« im Bus der Linie Taǧrīs– Hauptbahnhof 361 79 Mīr-Ḥoseyn Mūsavī als Teil einer Serie zu den Gesichtern der ›Grünen Bewegung‹ 363 80 Šīvā Naẓar-Āhārī als Teil einer Serie zu den Gesichtern der ›Grünen Bewegung‹ 363 81 Virtuelles Poster: »Palästina ist genau hier« 366 82 »Grüne Intifada« nach Banksys Vorlage 366 83 Poster der Künstlerin Terme: »Diese Erde gehört uns: Teheran– Jerusalem« 371 84 Virtuelles Poster: »Ein Licht, das Zuhause erlaubt ist, ist in der Moschee verboten« 371 85 Virtuelles Poster: »Mehr als vier Monate Hausarrest« 373 86 Mem: »#Wir_sind_besorgt« 374 87 Aḥmadīnežād trägt während seiner Siegesansprache einen grünen Schal 379 88 Blau-weiß-rote Trikolore bei einer Ansprache Aḥmadīnežāds Anfang 2010 379 89 Mem: »Labbayka yā Esrāʾīl« 382 90 Virtuelles Poster: »Welcher Diktator-Trend?« 383 91 Virtuelles Poster: »Die handgefertigte fetne« 385 92 Virtuelles Poster: »Ohne Kommentar 385 93 Eine Šāh-Anhängerin hält sich während einer Kundgebung im Teheraner Amǧadīye-Stadion Anfang Februar 1979 eine Banknote vor die Augen 394 94 Anhänger der Revolution feiern die Flucht des Šāhs auf den Straßen 394

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95 10.000-Rial-Banknote von 1981 403 96 Anlässlich des Ġadīr Ḫomm-Festes gestempelte 1.000-Rial-Note: »Yā ʿAlī (ʿa), ein frohes, gesegnetes Ġadīr Ḫomm-Fest, Mūsavī« 409 97 Stark beschriftete 10.000-Rial-Banknote, die auf die ʿĀšūrāʾ-Proteste von 1388/2009 verweist 418 98 1.000-Rial-Banknote mit der Aufschrift: »Verräter« 420 99 20.000-Rial-Banknote mit Aufschrift: »Heute Qaḏḏāfī, morgen Ḫāmeneʾī« 421 100 Umrisse Irans in ›Grün‹ auf der Rückseite einer 50.000-RialBanknote 422 101 50.000-Rial-Banknote mit dem Porträt Sohrāb Aʿrābīs 422 102 Virtuelle Banknote mit dem Porträt Nedā Āqā-Solṭāns auf der ›Vorderseite‹ und einer Abbildung der Demonstrationen von 2009 auf der ›Rückseite‹ 424 103 Bildsequenz aus dem Graphic Novel Zahra’s Paradise: Ali verbrennt nach seiner Entlassung aus Kahrīzak eine Banknote 426 104 Die zwei Versionen der Sonderbriefmarke (scott #3000) zu den Präsidentschaftswahlen von 2009. Links befindet sich der ursprüngliche, rechts der letztlich verwendete Entwurf 432

kapitel 1

Einleitung Ich bin aus der Erde und doch ist diese Erde nicht mein Leib und meine Seele, Als ob diese wütende Menge nicht mein Landsmann wäre, Hier zerbrachen sie Stift, Heiligkeit und Gesetz, Mit einer farblosen Flagge herrschten sie über das Haus, Sie nahmen den Menschen dieser Stadt den Gang ihrer Füße, Mit Zorn nahmen sie allen die Stimme, den Atem, die Rechte, […] Mit dem Schnee auf dem Boden schmelzen Unterdrückung und Grausamkeit, Auf dass man morgen sieht, es ist wieder grün.1 Hīlā Ṣedīqī (Winter 2009)

⸪ In dem zitierten Gedicht (ġazal-mas̱navī) beschreibt die Poetin und Wahlkampfhelferin Mīr-Ḥoseyn Mūsavīs Hīlā Ṣedīqī ihre Beziehung zu Iran. Sie zeichnet in der emotionalen Sprache der, zumeist unglücklich, Liebenden das Bild einer Besitznahme Irans durch ungenannte Mächte. Sie verdunkeln das »Land von Philosophie, Gedicht und Šarīʿat«, und doch gibt es die Hoffnung, dass auf diesen Winter ein grüner Frühling folgen möge. Ṣedīqī zitiert auch den Dichter der Konstitutionellen Revolution (enqelāb-e mašrūṭe, 1905–1911) ʿAbo‘l-Qāsem ʿĀref Qazvīnī mit den Worten »Aus dem Blut der Jugend des Vaterlandes erblüht eine Tulpe« (az ḫūn-e ǧavānān-e vaṭan lāle damīde). Ohne sie beim Namen zu nennen, verknüpft Ṣedīqī die Stimmung und das Vokabular ihrer Poesie mit der ›Grünen Bewegung‹. Unter dieser Bezeichnung wurden die Protestierenden bekannt, die nach der umstrittenen Wiederwahl Maḥmūd Aḥmadīnežāds im Juni 2009 kollektiv fragten: »Wo ist meine Stimme?« (ra‌ʾy-e man kū?). Wie das Gedicht Ṣedīqīs eindrucksvoll bezeugt, war diese Frage nicht 1  »Az ḫākam va ham ḫāk-e man az ǧān-ō tanam nīst / engār ke īn qowm-e ʿażab, ham-vaṭanam nīst / īnǧā qalam-ō ḥormat-ō qānūn šekastand / bā parčam-e bī-rang bar īn ḫāne nešastand / pā az qadam-e mardom-e īn šahr gereftand / ra‌ʾy-ō nafas-ō ḥaqq-e hame bā qahr gereftand […] bā barf-e zamīn āb šavad ẓolm-ō qesāvat / fardāš bebīnand ke sabz ast dūbāre.« ›Vīdīyō-Blāg-e Ǧombeš-e Sabz-e Īrān‹, »Sabz ast dūbāre – Hīlā Ṣedīqī« [= Es ist wieder grün – Hīlā Ṣedīqī], YouTube, 5. November 2010, online.

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kapitel 1

nur eine politische. Sie erstreckte sich vielmehr auf Lesarten und Diskurse über die Identität des Landes und seiner Menschen, auf Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft. Diese Verhältnisse herauszuarbeiten ist das Anliegen der vorliegenden Untersuchung. Sie begreift die ›Grüne Bewegung‹ zwar auch als soziale und politische Bewegung, die kollektiv Forderungen an den Staat formulierte, richtet ihr Interesse vor allem aber auf ihre Ästhetik. Nicht nur Zugriffe auf das kulturelle Archiv der iranischen Geschichte, sondern auch deren komplexe Genealogien und deren Gegenwart rücken somit in den Fokus der Auseinandersetzung mit der ›Grünen Bewegung‹. Schon Ṣedīqīs Gedicht wartet mit zahlreichen intertextuellen Bezügen auf. Das Zitat ʿĀref Qazvīnīs wurde zu einem der wichtigsten Ausdrücke für das Martyrium. Die Tulpe, die in der Sprache der Poesie für Liebe und Opferbereitschaft steht, wurde zu einer Metapher für den sich für sein Land und den Islam aufopfernden Märtyrer. Während der Iranischen Revolution2 wurden die Zeilen von den Parteigängern Āyatollāh Ḫomeynīs gesungen und von Moḥammad-Reżā Šaǧārīyān, dem ʿĀref Qazvīnī der Neuzeit, erneut vertont.3 Die Tulpe wurde schließlich zum Staatsemblem der Islamischen Republik Iran.4 ʿĀref Qazvīnīs Zeilen waren dann auch während der Proteste von 2009 zu hören, und zwar nicht nur aus dem Munde Ṣedīqīs. So zeigt etwa ein Plakat einen mit einem grünen Armband am Boden liegenden Menschen. Aus drei Wunden in der Herzgegend strömt Blut, doch zugleich entsprießt ihm ein grüne Pflanze, deren Blüte eine das Victory-Zeichen formende Hand zeigt (Abb. 2).

2  Die Islamische Republik begeht den 22. Bahman 1357/11. Februar 1979, an dem die imperiale iranische Armee gegenüber Staat und Revolution ihre Neutralität erklärte, als »Tag des Sieges der Revolution« (rūz-e pīrūzī-ye enqelāb) mit einem öffentlichen Feiertag. Aufgrund der auch nach dem 11. Februar 1979 fortlaufenden Konflikte zwischen den revolutionären Gruppen und Strömungen wird die Revolution hier auf die Jahre 1977–1982 datiert. Da die Bezeichnung »Islamische Revolution« (enqelāb-e eslāmī) zudem das Produkt einer Lesart ist, die Ḫomeynī zu ihrem Zentrum erhebt und die Proteste des Jahres 1963 als teleologischen Auftakt einer Bewegung (nehżat-e 15 Ḫordād) begreift, die in die Schaffung der Islamischen Republik mündete, und dabei gezielt oppositionelle Gruppierungen des linken und nationalistischen Spektrums ausblendet, wird hier die neutrale Bezeichnung Iranische Revolution verwendet und deren Prozesscharakter unterstrichen oder aber von »Islamischer Revolution« gesprochen, wenn die oben skizzierte Lesart im Zentrum des Diskurses steht. 3  Nahid Siamdoust, »Neither ›Islamic‹ nor a ›Republic‹, Discourses in Music«, in: Annabelle Sreberny und Masoumeh Torfeh (eds.), Cultural Revolution in Iran: Contemporary Popular Culture in the Islamic Republic, London: I.B. Tauris, 2013, 151–167, 155. 4  Für eine Diskussion des Emblems und seine Anfechtungen siehe unten: Ikonoklasmus und Projektion: ›Löwe und Sonne‹ und das Emblem der Islamischen Republik.

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Einleitung

ABB. 1 Tulpe und Blut als Ressourcen der Islamischen Republik Iran auf einem virtuellen Poster eines systemnahen Weblogs. ›Shekarestane88‹, »[Ohne Titel]«, 12. Bahman 1389 [= 1. Februar 2011], online.

ABB. 2 Virtuelles Poster: »Aus dem Blut der Jugend des Vaterlandes erblüht eine Tulpe«. ›Gorūh-e Ṭarrāḥī-ye ʿOṣīyān‹, »Az ḫūn-e ǧavānān-e vaṭan lāle damīde«, in: jaras, 1. Esfand 1389 [= 20. Februar 2011], online.

Neben einer Intertextualität gibt es auch eine Interästhetik, in der sich ästhetische Bezüge miteinander überschneiden, miteinander sprechen. Es ist die Aufgabe der vorliegenden Untersuchung, diesen Dialog und die Ästhetik der ›Grünen Bewegung‹ Irans und ihre Schnittpunkte mit der islamischen Tradition im Speziellen zu diskutieren. Dabei erörtert die Arbeit die Genese der ›Grünen Bewegung‹ und betrachtet den ästhetischen Kontext, in dem sie

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kapitel 1

sich situierte, ausdrückte und mit dem sie interagierte. Wie zu zeigen sein wird, ist es für eine solche Untersuchung grundlegend, religionsästhetische Ansätze zu modifizieren, haben sie doch oft ein eigenes explizites und ­implizites Erkenntnisinteresse, das nicht immer in Einklang mit kulturwissenschaftlichen Fragestellungen zu bringen ist.5 Da die Religionsästhetik in der Regel mit Prämissen konstruiert wurde, die auf universalen Religionsverständnissen fußen, werden diese meist auch in die Religionsästhetik transportiert. Daher steht nicht nur die Frage im Vordergrund, welcher Ästhetikbegriff zu verwenden ist, sondern auch diejenige, was für ein Religionsbegriff einer modifizierten Religionsästhetik zugrunde gelegt werden kann – und ob dies nützlich ist. Die Untersuchung hat sich also zwei Aufgaben zum Ziel gesetzt: Sie möchte einen Beitrag zu der Frage leisten, wie religionsästhetische Fragestellungen modifiziert und angewandt werden können, um dem kulturwissenschaftlichen Profil der Religionswissenschaft zu entsprechen. Zweitens, und hier zeigt sich die Schnittstelle von Iranistik, Islam- und Religionswissenschaft dieser Studie, möchte sie eine Diskussion über die Diskurse und ästhetischen Ressourcen der ›Grünen Bewegung‹ führen. Sie begreift die ›Grüne Bewegung‹ nicht als punktuelles Ereignis, sondern vielmehr als Teil iranischer Diskurse über Demokratie, Menschenrechte, Vergangenheit, Zukunft, Identität und die Beziehung von Religion und Politik. Gleichzeitig artikulieren sich die Stimmen der ›Grünen Bewegung‹ im Zusammenhang mit spezifischen Ereignissen, die zu ihren Referenz- und Erinnerungspunkten wurden, so dass auch diese einer Betrachtung unterzogen werden. Die Untersuchung gliedert sich in vier Einheiten. Der erste Teil bespricht theoretische und methodologische Fragestellungen. Er gibt zudem einen Überblick über die bereits geleistete Forschung, der auch die Frage diskutiert, wie die ›Grüne Bewegung‹ analytisch gefasst und in welchen Kontexten sie 5   »Eine kulturwissenschaftliche [Studie] wäre […] an folgenden Fragen interessiert: religiöse Rollenmuster, Sozialisationsprozesse, Familien- und Gesellschaftsformen, Milieus, Geschlechts- und Machtstrukturen, ökonomische sowie juristische Vorbedingungen religiösen Handelns, Ausgrenzungs- und Vereinnahmungsmechanismen, pragmatische Plausibilitätsstrukturen, ökologische und geographische Verhältnisse, Konkurrenz- und Interaktionsmuster mit anderen religiösen und kulturellen Sphären und Systemen, Reflexionsprozesse, Formen der Körperlichkeit und der Emotionalität, Kommunikationsstrukturen und Symbolwelten, ikonographische Repräsentationen und Erzählmuster, Raum- und Zeitkonfigurationen, Erinnerungsfiguren und Geschichtsentwürfe, (Ent‑)Professionalisierungsvorgänge und Popularisierungsmedien.« Michael Stausberg, Die Religion Zarathushtras: Geschichte – Gegenwart – Rituale, 3 vol., Stuttgart, Berlin und Köln: W. Kohlhammer, 2002–2004, vol. 1, 15.

Einleitung

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verortet werden kann. Der zweite Teil führt in den diskursiven und strukturellen Rahmen ein, in dem sich die Ereignisse des Jahres 2009 vollzogen. Im Zentrum der Darstellungen stehen grundlegende Charakteristika der Islamischen Republik und ihrer politischen Flügel. Das Kapitel untersucht insbesondere die Diskurse über Religion und Politik des konservativen Flügels sowie der Reformer und der sogenannten »religiösen Intellektuellen« (rowšanfekrān-e dīnī). Anschließend folgt eine Zusammenschau der ersten vier Jahre der Präsidentschaft Maḥmūd Aḥmadīnežāds (2005–2009), die in die Kontroversen seiner Amtsführung und die daraus resultierenden gesellschaftlichen Risse und Spannungsfelder einführt, die später in den Diskursen und ästhetischen Repertoires der ›Grünen Bewegung‹ Widerhall erfuhren. Das anschließende Kapitel über die Wahlen von 2009 gibt einen Überblick über die Wahlkampfzeit, wurden doch im Wahlkampf und in den Monaten unmittelbar nach der Verkündung des umstrittenen Wahlergebnisses wichtige Weichen für die Produktion von ästhetischen Ressourcen gestellt. Es stellt zudem, und insbesondere, die Ereignisse von Juni bis Dezember 2009 in den Mittelpunkt ihrer Betrachtung, die den Höhepunkt der ›Grünen Bewegung‹ markieren. Nach diesem ersten theoretischen und einführenden Teilen folgt ein zweigeteilter Überblick über die Diskurse und Ästhetiken, die für die ›Grüne Bewegung‹ konstituierend waren. Es rücken hierbei Fragen nach den Konstruktionen von einer sich im Kontext der ›Grünen Bewegung‹ konstituierenden islamischen Identität in den Vordergrund, die mit Fragen des Raumes und Diskursen über den Körper der Frau verknüpft sind. Daran schließen sich Erörterungen der Ereignisse und der Ressourcen von ʿĀšūrāʾ, Nowrūz und čahār-šambe sūrī an. Während viele Betrachtungen zur Ästhetik der ›Grünen Bewegung‹ Parallelen zum Revolutionsgeschehen gezogen haben und die Ressourcen der ›Grünen Bewegung‹ einem diachronen Vergleich unterzogen, wird das Augenmerk auch auf einen synchronen Vergleich gelegt: Statt nur nach Genealogien zu fragen, werden auch die Reaktionen staatlicher Akteure auf die ›Grüne Bewegung‹ und deren dynamisches Zusammenspiel betrachtet. Obschon die ästhetischen Ressourcen der ›Grünen Bewegung‹ en passant in den einführenden Kapiteln erschlossen und damit bereits kontextualisiert werden, folgt abschließend ein exemplarischer Überblick über zwei ihrer Ressourcen: Die Farbe Grün und »besetzte« Banknoten. Dies geschieht nicht von ungefähr, wurde die Farbe Grün doch trotz ihrer Zentralität zuungunsten von Graffiti und Slogans in Darstellungen zur ›Grünen Bewegung‹ mit meist nur wenigen Sätzen abgehandelt und auch die Beschäftigung mit Banknoten im Kontext der ›Grünen Bewegung‹ war ein Forschungsdesiderat. Dass die Untersuchung keine enzyklopädische Vollständigkeit für sich in

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kapitel 1

Anspruch nehmen kann und möchte, möge ihr nachgesehen werden. Sie betrachtet jedoch gerade die einem Blick in ein Kaleidoskop gleichende Betrachtungsweise, die nicht nach Kohärenz strebt, als ihren Vorteil, ist doch Kohärenz oft nur ein anderer Ausdruck von Fiktionalität.6

6   Zum Kohärenzpostulat siehe: Michael Stausberg, »Kohärenz und Kontinuität – Überlegungen zur Repräsentation und Reproduktion von Religion«, in: Michael Stausberg, in Verbindung mit Olof Sundqvist und Astrid van Nahl (eds.), Kontinuitäten und Brüche in der Religionsgeschichte: Festschrift für Anders Hultgård zu seinem 65. Geburtstag, (Reallexikon der germanischen Altertumskunde: Ergänzungsbände; 31), Berlin und New York [ny]: de Gruyter, 2001, 596–619, 598–601.

kapitel 2

Theoretische und methodische Prolegomena Theoretisch geht die Analyse der Ästhetik der ›Grünen Bewegung‹ von reli­ gionsästhetischen Ansätzen aus. Diese fragen danach, »wie Religion sich auf materialer Ebene ereignet«1 oder aber auch nach der Beziehung zwischen Religion und Dingen,2 wie etwa Bildern.3 Die Religionswissenschaftlerin Inken Prohl fasst zusammen: Untersucht wird die Verkörperung von Religion durch Handlungen und Rituale als Ereignis, das aus spezifischen sozialen, habituellen und kog­ nitiven Arrangements resultiert, die sich durch den Körper, den Raum sowie durch das Wechselspiel mit der materialen Welt vermitteln. Religion wird demnach stets betrachtet als Komposition aus sich intel­ lektuell und material vermittelnden Informationen, zwischenmenschli­ chen Interaktionen und Konstellationen sowie dem, was Pierre Bourdieu als ›Habitus‹ bezeichnet hat, nämlich Gewohnheiten, Lebensstil, Sozialisation, Sprache, Geschmack usw. In den Blick genommen werden dabei auch die Wechselwirkungen zwischen den Akteuren und religi­ ösen Objekten oder Umweltsettings.4 Die Relevanz eines solchen religionsästhetischen Ansatzes für das anvisierte Themenfeld wird auch daraus ersichtlich, dass der schiitische Islam oft als eine Art »ritueller Islam« verstanden wurde: Wallfahrten, Passionsspiele und Heiligenverehrung bilden sowohl in der religions- wie auch islamwissen­ schaftlichen Betrachtung der Schia ein festes Zentrum. So formte sich aus der 1  Inken Prohl, »Materiale Religion,« in: Michael Stausberg (ed.), Religionswissenschaft, Berlin und Boston [ma]: Walter de Gruyter, 2012 379–392, 377. 2  Birgit Meyer und Dick Houtman, »Material Religion – How Things Matter«, in: Dick Houtman und Birgit Meyer (eds.), Things: Religion and the Question of Materiality, New York [ny], Fordham University Press, 2012, 1–23, 1. 3  Siehe hierzu etwa die Arbeiten von David Morgan, insbesondere: idem, The Sacred Gaze, Religious Visual Culture in Theory and Practice, Berkeley [ca], Los Angeles [ca], London: University of California Press, 2005; idem, The Embodied Eye, Religious Visual Culture and the Social Life of Feeling, Berkeley [ca], Los Angeles [ca], London: University of California Press, 2012; idem, The Forge of Vision, A Visual History of Modern Christianity, Oakland [ca]: University of California Press, 2015. 4  Prohl, »Materiale Religion«, 377.

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islamwissenschaftlich-iranistischen Perspektive das ›Karbalāʾ-Paradigma‹ her­ aus, das später einer genauen Betrachtung unterzogen wird. Zunächst werden hier die religionswissenschaftlichen Ansätze und Methoden diskutiert, die danach fragen, wie aus körperlichen Erfahrungen und ästhetischen Formen Sinn gemacht wird. Diese Frage geht in zwei Richtungen: Wie interpretiert ein religiöser Akteur etwa die körperliche Erfahrung einer Geißelung wäh­ rend einer ʿĀšūrāʾ-Prozession? Und: Welche Methoden stehen dem Forscher zur Verfügung, die Erfahrung wissenschaftlich zu lesen, zu deuten und zu vermitteln? 2.1

Ästhetik und Materialität

Vertreter der englischsprachigen Religionswissenschaft wie David Morgan und Birgit Meyer geben dem Begriff material religion den Vorzug vor der deut­ schen Bezeichnung Religionsästhetik, auch wenn vereinzelt von einer aesthetics of religion die Rede ist. Obwohl sich die theoretischen Ansätze in ihren Grundprämissen nicht voneinander unterscheiden, schlägt Inken Prohl auch für den deutschsprachigen Bereich den Gebrauch des Terminus Materiale Religion vor.5 Dies hat vor allem wissenschafts- und philosophiegeschichtli­ che Gründe: Religionsästhetik wird nicht im Sinne seiner Programmatik, die Beziehung von Religion und Körper zu untersuchen, verstanden, sondern als Theorie des Kunstschönen und des Erhabenen. Somit entsteht oft der Eindruck, dass die Religionsästhetik eine Theorie der Schönheit in und von Religion(en) sei. Wie sehr Ästhetik diese Konnotation mit sich trägt wird auch durch einen Blick in andere Sprachen deutlich: Die persische Bezeichnung für Ästhetik, zībāyī-šenāsī, heißt wörtlich übersetzt ›Wissenschaft der Schönheit‹. Auch in der arabischen Sprache bezeichnet eine solche ›Wissenschaft der Schönheit‹ (ʿilm al-ǧamāl bzw. ǧamālīyāt) die Ästhetik. Ein Blick in die Begriffsgeschichte kann Auskunft darüber geben, wie es zu dieser Übersetzung kommen konnte. Αἴσθησις (»der Sinn, die Sinnenwerkzeuge, […] langsames Begreifen; Empfindung, von der ἐπιστήμη unterschieden«)6 bezeichnet in der griechischen Philosophie in erster Linie die Lehre von den Sinnen und der Wahrnehmung. Platon qualifizierte αἴσθησις jedoch bereits als άλογος und dem λόγος entgegengesetzt, und fertigte damit auch die geistige Schablone, die für eine sinnenfeindliche christliche Theologie und Philosophie prägend wurde 5  Op. cit., 382. 6  Wilhlem Pape, Handwörterbuch der griechischen Sprache, 2 vol., Braunschweig: Vieweg & Sohn, 1914, vol. 1, s. l. »αἴσθησις«.

Theoretische Und Methodische Prolegomena

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und das Sinnliche und Körperliche und mit Versuchung assoziierte.7 Als neu­ zeitlicher Begründer der philosophischen Disziplin der Ästhetik gilt dann der deutsche Philosoph Alexander Gottlieb Baumgarten (1714–1762). Mit seinen ›Æsthetica‹ (1758) legte er, einer aufklärerischen Programmatik verpflichtet und auf antike Vorläufer zurückgreifend, die Definition vor, Ästhetik sei die »Wissenschaft von der sinnlichen Erkenntnis«.8 Im Rekurs auf die Etymologie von αἴσθησις rehabilitiert Baumgarten somit die Ästhetik und die Sinne und stellt sie einer explizit rationalen Logik als »Komplement und Kompensat«9 gegenüber. In den Jahrzehnten nach Baumgartens Wirken differenzierte sich die Definitionsbreite des Ästhetikbegriffs zwar zunächst aus, reduzierte sich jedoch zunehmend auf einen idealistisch verengten Begriff. So wurde die Ästhetik normativen Zwecken zugeführt und zugleich zu einer Theorie der Kunst, der Schönheit und der Erhabenheit geformt. Exemplarisch legen die Eröffnungsworte der Vorlesungen über die Ästhetik Georg Wilhelm Friedrich Hegels (1770–1831) von dieser Entwicklung Zeugnis ab.10 Hegel bestimmt dort das »Reich des Schönen« als Gegenstand der Ästhetik und drückt damit das Ästhetikverständnis aus, das bis heute für das umgangssprachliche aber auch lexikalische Verständnis von Ästhetik prägend geblieben ist. Ästhetik wird zur ›Theologie‹ einer neuen ›Kunst-Religion‹. Hegel hält fest: [Kunst] löst erst dann ihre höchste Aufgabe, wenn sie sich in den gemeinschaftlichen Kreis mit der Religion und Philosophie gestellt hat und nur eine Art und Weise ist, das Göttliche, die tiefsten Interessen des Menschen, die umfassendsten Wahrheiten des Geistes zum Bewußtsein zu bringen und auszusprechen.11

7  Daniel Münster, Religionsästhetik und Anthropologie der Sinne. Vorarbeiten zu einer Religionsethnologie der Produktion und Rezeption ritueller Medien, (Münchener Ethnologische Abhandlungen; 23), München: Akademischer Verlag, 2001, 24. 8  »Aisthesis (theoria liberalium artium, gnoseologia inferior, ars pulcre cogitandi, ars analogi rationis) est scientia cognitionis sensitivae« (Baumgarten, Æsthetica zitiert nach Hubert Cancik und Hubert Mohr, »Religionsästhetik«, in: Hubert Cancik, Burkhard Gladigow und Matthias Laubscher (eds.), Handbuch religionswissenschaftlicher Grundbegriffe, vol. 1. Stuttgart et al.: Kohlhammer, 1988, 121–156, 121, [Hervorhebung C.F.]). 9  Wolfgang Welsch, Aisthesis, Grundzüge und Perspektiven der Aristotelischen Sinneslehre, Stuttgart: Klett-Cotta, 1987, 22. 10  Cancik/Mohr »Religionsästhetik«, 129–130; Münster, Religionsästhetik und Anthropologie der Sinne, 26. 11  Hegel, Vorlesungen über die Ästhetik, zitiert nach Cancik/Mohr, »Religionsästhetik«, 129.

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kapitel 2

Hegel kleidet sein teleologisches Kunstsystem im Laufe seiner Ausführungen in die drei Entwicklungsstufen des Erstrebens, Erreichens und Überschreitens. Die symbolische Kunst des Orients, die nach der Verbildlichung nur strebt und sich in der Baukunst ausdrückt; die klassische Kunst Griechenlands, die vollkommene Einheit von Inhalt und Form, Idee und Gestalt erreicht und durch die Plastik spricht; schließlich die romantische Kunst des christ­ lichen Abendlandes, die mittels Malerei, Poesie und Musik die »freie, kon­ krete Geistigkeit«12 verwirklicht. Damit einhergehend vollzog sich auch die Aufwertung des Künstlers, der nicht mehr als nur bloßer, namenloser Handwerker die Natur nachahmt, sondern selbstständig schöpft und gleich­ sam über die Natur triumphiert. Im Zuge der kulturwissenschaftlichen Wende der Religionswissenschaft, die sich auch von einem logozentrischen Religionsbild abzuwenden bestrebt ist, findet nun eine Neujustierung von Ästhetik statt. Statt eine idealistisch ver­ engte Ästhetik fortzuführen, werden im Rekurs auf historische Vorläufer wie Baumgarten theoretische Ansätze neu formuliert und die Ästhetik als wissen­ schaftliche Erkenntnisebene rehabilitiert. Kunst bezieht diese Ästhetik zwar unter neuen Prämissen ein, stellt sie jedoch nicht zwangsläufig in das Zentrum ihres Erkenntnisinteresses. Normative Ansätze der idealistischen Ästhetik sind zwar noch ein möglicher Untersuchungsgegenstand der Religionsästhetik, gleichwohl sind sie für die theoretische Fundierung neuer Ansätze außer­ halb disziplingeschichtlicher Erörterungen unwesentlich. Dennoch besteht, insbesondere außerhalb fest definierter Forschungsansätze, die Gefahr, ein vulgäres Ästhetikverständnis in die Diskussion zu tragen. Dies darf, allen notwendigen terminologischen Klarstellungen zum Trotz, nicht zu einer Überdetermination des Ästhetikbegriffs bei gleichzeitiger Unterdetermination des Religionsbegriffs führen. 2.1.1 Religionsästhetik im deutschsprachigen Raum Hubert Cancik und Hubert Mohr kommt das Verdienst zu, mit ihrem im Jahre 1988 erschienenen Artikel ›Religionsästhetik‹ Baumgartens Ansatz, der Ästhetik als Wissenschaft der sinnlichen Erkenntnis begreift, wiederentdeckt und um religions- und kulturwissenschaftliche Fragestellungen bereichert zu haben. Vor dem Hintergrund einer programmatischen Wende der Religionswissenschaft, die sich aus der Umklammerung ihres religionsphänomenologischen Erbes zu lösen bestrebt ist, um sich als deskriptiv arbeitende Kulturwissenschaft neu zu gründen, formuliert das Handbuch religionswissenschaftlicher Grundbegriffe das Programm der Schaffung einer nicht-objektsprachlichen, 12  Cancik und Mohr, »Religionsästhetik«, 130.

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etischen ›Metasprache‹, das für alle weiteren Beiträge des Handbuchs konsti­ tuierend ist.13 Cancik und Mohr konzeptualisieren in der Folge eine spezifisch als Religionsästhetik gewandete Ästhetik als ein Instrument, »um das, was an Religionen sinnlich wahrnehmbar ist, wie Religion den Körper und die verschiedenen Sinnesorgane des Menschen aktiviert, leitet und restringiert, möglichst einheitlich zu beschreiben und theoretisch zu durchdringen.«14 Gleichsam untersuche Religionsästhetik, »wie Wahrnehmung und Zeichen durch Religion geformt werden.«15 Aus dem so festgelegten Arbeitsgebiet ergeben sich für die Autoren drei Hauptbetrachtungsräume: erstens Zeichen, Gegenstände und Handlungen, sofern sie in religiöser Kommunikation vorlie­ gen; zweitens die Arbeit der Sinne und der Prozess der Wahrnehmung sinnlicher Zeichen oder deren beider Ausbleiben; sowie drittens die Empfindungen und die Reaktion der Wahrnehmenden und ihren Ausdruck und in der Produktion von Zeichen, symbolischen Handlungen, Erzählungen und Kunstwerken.16 Damit, folgern die Autoren, können traditionelle Gegenstände und Felder der Religionswissenschaft methodisch neu gefasst werden.17 Ausgangspunkte sind demnach die Sinne, der wahrnehmende Mensch und sein Körper. Die Sinne werden nicht als bloße Datenkanäle begriffen, sondern als komplexe, aktive und koordinierte Systeme, die Informationen aus der natürlichen und künstlichen Umwelt sowie der körpereigenen Innenwelt registrieren, verar­ beiten, formieren und steuern. Dabei unterscheiden die beiden Autoren in Anlehnung an den Psychologen James J. Gibson die »Wahrnehmungssysteme« Orientierungs-, Gehör-, Geruchs- und Geschmackssystem sowie haptisches und visuelles System.18 Cancik und Mohr behandeln den Körper sowohl als »natürliches Symbol« als auch einen Ort nonverbaler Mitteilungen, dessen Ausdruck gesteigert, modifiziert und restringiert werden kann. Die beiden Autoren geben ein Beispiel und halten fest:

13   Burkhard Gladigow, »Gegenstände und wissenschaftlicher Kontext von Religionswissenschaft«, in: Hubert Cancik, Burkhard Gladigow und Matthias Laubscher (eds.), Handbuch religionswissenschaftlicher Grundbegriffe, vol. 1. Stuttgart et al.: Kohlhammer, 1988, 26–40, 36–38. 14  Cancik und Mohr, »Religionsästhetik«, 121. 15  Op. cit., 152. 16  Op. cit., 121–122. 17  Für das Verhältnis von Kunst und Religion ergeben sich für Cancik und Mohr beispiels­ weise die Themen i.) Kunst in Religion, ii.) Kunst neben Religion, iii.) Kunst statt (als) Religion und iv.) Kunst aus Religion. (Op. cit., 127). 18  Op. cit., 132–133.

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kapitel 2

Ein Ornat aus starrem Stoff mit reicher Stickerei und Besatz zwingt zu langsamer, steifer, also vornehmer und feierlicher Bewegung. Der Körper präsentiert seinen Ort im Sozialsystem durch die Beherrschung der Körperfunktionen. Hoher Rang in einer fest gegliederten Gesellschaft bedeutet Unterdrückung ›niederer‹ Körperfunktionen in der Öffentlichkeit und Ablehnung körperlicher Ungehemmtheit, etwa beim Essen, Lachen, Tanzen, Spucken, Erbrechen. Die Bedeutung dieser Akte ist kulturell verschieden und muß gelernt werden.19 Cancik und Mohr notieren anschließend, dass der Ausdruck des Körpers nicht unmittelbar verständlich ist, sondern kulturell überformt werde und damit zusätzlichen Sinn erhalte. Der Körper selbst wird so zum Lernort und Gedächtnis kulturellen ›Sinns‹. Anhand zahlreicher Fallbeispiele, die in der Mehrzahl aus der griechischen, römischen und ägyptischen Antike stammen, beschreiben die Autoren eine weite Bandbreite körperlicher Ausdrucksformen (Mimik, Gebärden, Gesten, Hand- und Fingerstellungen, Sitzstellungen usw.), deren Orte (Rituale, Prozessionen, Hinrichtungen usw.), Kontexte (Klassen, Kulturen, Epochen, Geschlecht usw.) sowie deren mediale Vermittlungen (Reliefs, Münzen usw.). »Wahrnehmung sucht Zeichen«20 postulieren die Autoren und erörtern, dass sich als Untersuchungsanordnung eine Einteilung von Zeichen auf die einzelnen Sinne empfiehlt. Sie nennen visuelle, auditive, haptische, olfaktori­ sche, räumliche und synästhetisch kombinierte Reize. Ebenfalls empfehlen die auf Umberto Ecos semiotische Zeicheneinteilung21 rekurrierenden Autoren die Aufteilung von Zeichen in Kategorien, die deren Genese und das sie bildende Material spiegeln. So unterteilen sich elementare (natürliche) Zeichen in physikogene und biogene Zeichen, wobei sich letztere wiederum in Flora, Fauna und anthropogene Zeichen einteilen lassen. Daneben stellen die Autoren inszenierte und imaginäre Zeichen.22 Fiktive Zeichen werden sowohl herge­ stellt als auch inszeniert, während physikalische Zeichen gedeutet und repro­ duziert werden. Trotz der zentralen Stellung in ihrem ­religionsästhetischen 19  Op. cit., 137. 20  Op. cit., 143. 21  Umberto Eco, Zeichen, Einführung in einen Begriff und seine Geschichte, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1977, 37–77. 22  Als Beispiele der Zeichenkategorie nennen die Autoren für physikogen: Blitz, Gestirne; biogen: Efeu, Wein (Flora), Bock (Fauna), Phallos, Zerreißung des Dionysos (anthropo­ gen); inszeniert: Prozession mit Thyrsos/Phallos, Efeu, Weinlaub und Schiffskarren; ima­ ginäre: Tiermenschen, Gottmenschen, Erscheinung von Dionysos, Satyr, Silen, Maenade.

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Programm bekennen Cancik und Mohr die Vorläufigkeit ihres semiotischen Zeichenbegriffs und verweisen auf die theoretischen Ansätze von Edmund Leach, Roland Barthes und Umberto Eco. Die Erörterung einer ›Betrachtung‹ des Auditiven lenkt ihre Aufmerksamkeit nicht auf den ›Text‹ der Sprache, sondern fragt nach Tonhöhe, Sprechrhythmus, Stimmmodulation, Artikulation usw., nicht aber primär nach dem Gesprochenen selbst. Nur zwischen den Zeilen ihres Aufsatzes, der freilich selbst das Sinnliche durch Text ›beschreiben‹ muss und will, bezie­ hen sich Cancik und Mohr immer wieder auf Gewährsmänner meist antiker Provenienz und anthropologische Studien, die dem Sinnlichen ›Sinn‹ geben, indem sie kontextualisieren und beschreiben. Die einheitliche Beschreibung und theoretische Durchdringung des in Religionen sinnlich Wahrnehmbaren, die das erklärte Programm Canciks und Mohrs bilden, verfangen sich somit in einem Spannungsfeld zwischen universalistischer Generalisierung einerseits und kleinteiliger Zergliederung andererseits. Dies verschärft sich durch eine tautologische, sich selbst referenzierende Beweisführung: Die Bewegung im reich bestickten Ornat ist langsam und steif, also vornehm und feierlich, »nasal ist ›vornehm‹«.23 Dabei sind ›langsam‹ und ›steif‹ zunächst beobachtbare ›Zeichen‹. Hingegen stellen ›vornehm‹ und ›feierlich‹ normative Setzungen dar, die sich emotional zwar aus dem Wahrnehmbaren ergeben können, sich jedoch dem Wissenschaftler nicht zwangsläufig und nicht unmittelbar erschlie­ ßen. Kommt es zu einer Vermittlung, in der Regel in einer semantisierten Form, wird jene schließlich mehrfach gebrochen: in der Explizierung des Impliziten, die auch eigene narratologische Ziele verfolgen kann und dabei immer in einem zeitlichen Abstand erfolgt, und in der anschließenden Verschriftlichung durch den Wissenschaftler. Somit ergibt sich die Frage, inwiefern das Ziel, das für das Handbuch religionswissenschaftlicher Grundbegriffe in der Schaffung eines universal anwendbaren Klassifikationsinstrumentariums für Zeichen als Teil einer religionswissenschaftlichen, nichtobjektsprachlichen, etischen »Metasprache« besteht, erreicht werden kann, ohne in religionsphänomeno­ logischen Gewässern zu fischen. Wie lässt es sich vermeiden, dass ›Zeichen‹ und das ›Wahrnehmbare‹ zu postphänomenologischen Ersatzbegriffen wer­ den für das, »was sich zeigt«; das Wahrgenommene (›Erlebte‹) wird vom Wahrnehmenden (›Subjekt‹) wahrgenommen (›verstanden‹) und schließlich ›bezeugt‹. Fritz Stolz beantwortet diese Frage, wenn auch nicht explizit auf die Religionsästhetik bezogen, indem er an die Leerstelle der ἐποχή und des intuitiven Akts der Aneignung und der »Einschaltung ins eigene Leben« die metasprachliche Rekonstruktion treten lässt. Dabei ist jene Rekonstruktion 23  Cancik und Mohr, »Religionsästhetik«, 136.

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zunächst eine beabsichtigt willkürliche, die aber »ihr Vorgehen erläutert, die Rekonstruktionsregeln bewusst handhabt und diese zur Diskussion stellt.«24 2.1.2 Religionsästhetik und die ›Anthropologie der Sinne‹ Die Programmatik der Religionsästhetik war also zunächst als ein explorativer Entwurf mit vielen offenen Fragen und als ein Manifest zu verstehen gewesen, das dazu einlud, von religionsästhetischen Pionierarbeiten operationalisiert zu werden. Es war Daniel Münster, der sich schließlich im Jahre 2001 dieser Aufgabe annahm und diskutierte, wie eine Religionsästhetik konkretisiert und zur Anwendung gebracht werden kann. Dabei macht Münsters Ansatz eine herausragende Position in der deutschsprachigen Diskussion über Religionsästhetik für sich geltend, wird er doch, ähnlich wie Mohr und Cancik, in nahezu jeder religionsästhetischen Arbeit konsultiert, wovon auch die vorliegende Arbeit nicht absehen kann. Im Gegensatz zu der bei Cancik und Mohr dominanten philologisch-historischen Untersuchung des Gegenstands ist für Münsters Ansatz »das erlebende Individuum«25 in zentraler Stellung wiederzufinden. Indem, postuliert Münster, das Individuum in Rezeption und Produktion von Bedeutungsträgern, die er als Medien bezeichnet, invol­ viert ist, konstituiere sich Religion im recht eigentlichen Sinne. Münster stellt zwei Bedeutungspole von Ästhetik in das Zentrum seiner Religionsästhetik: die menschlichen Ausdrucksformen und die Lehre von den Sinnen und der Wahrnehmung.26 Medien religiöser Kommunikation – wie Farbcodes, Kleidung, Düfte, Klänge, Kultbauten, Kunstwerke usw. – und deren opti­ sche, auditive, haptische, olfaktorische, gustatorische und kinästhetische Rezeption und Produktion bilden damit den Fokus der Religionsästhetik bei Münster. Er betont in seinem Ansatz zudem die Bedeutung der religi­ ösen Praxis und deren Ausgestaltung. Gleichsam gliedert Münster seinen Ansatz in zwei zusammentreffende Teile: Religionsästhetik fragt nach der spezifischen Anordnung von Formen und den Präferenzen für bestimmte Medien sowie deren Wechselwirkung mit den Inhalten religiöser Traditionen. Religionsaisthesis wiederum interessiert sich für die Interdependenzen der religiösen bzw. rituellen Repräsentationspraxis mit den kulturspezifischen Wahrnehmungsordnungen. In summa

24  Fritz Stolz, »Paradiese und Gegenwelten«, in: Zeitschrift für Religionswissenschaft 1 (1993), 5–24, 18. 25  Münster, Religionsästhetik und Anthropologie der Sinne, 12. 26  Op. cit., 11.

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ergeben diese beiden Ansätze ein Modell religiöser Kommunikation, in dem ein Geflecht wechselseitiger Beeinflussung zwischen spezifischen Repräsentationsformen (Medien), Wahrnehmungsdispositiven und Inhalten (Botschaften) besteht.27 Münsters Überlegungen liegt die Annahme von Religion als Symbolsystem zugrunde, wobei er vor allem auf Ansätze des amerikanischen Anthropologen Clifford Geertz rekurriert. Ein solches Symbolsystem wird erst dann for­ schungsrelevant, wenn es in religiöser Kommunikation vorliegt, denn weder liegt es im Interesse des Wissenschaftlers, Aussagen über den Objektbereich von Religionen zu tätigen, noch kann er in die Köpfe der Gläubigen schauen.28 Dabei ergibt sich die Frage, wie religiöse Kommunikation von nicht-religiöser Kommunikation unterschieden werden kann. Münster stützt die Beant­wortung dieser Frage auf die Argumentation des Religionssoziologen Detlef Pollack. Es lohnt sich einen genaueren Blick auf dessen Argumentation zu werfen, wird sie doch für das Nachverständnis der Religionsästhetik Münsters und anderer bedeutsam. Zwar hat seine Definition in der Religionswissenschaft nur wenig Widerhall gefunden, doch soll der Ansatz Pollacks hier stellvertretend für die Probleme universalistischer Religionsbegriffe mit Transzendenzbezug bespro­ chen werden und die Probleme von deren Anbindung an religionsästheti­ sche Ansätze freilegen. Dies gilt auch insbesondere deshalb, weil Münsters Vorarbeiten zur Religionsästhetik in der deutschen Forschungslandschaft einen zentralen Ort besetzen und die auf Münster rekurrierenden Ansätze hie und da auch dessen Annahmen über Religion explizit oder implizit übernehmen. Exkurs: Die Bestimmung des Attributs ›religiös‹ bei Detlef Pollack Pollack und anderen überwiegend systemtheoretisch argumentierenden Ansätzen zufolge definiert sich Religion durch ihren Bezug auf das all­ gemeinmenschliche Problem der Kontingenz. Mit einem aristotelischen Kontingenzbegriff, also »warum etwas so ist, wie es ist und doch anders sein könnte«,29 antworte Religion auf die Frage nach dem Grund und dem Sinn des Geschehens. Religion thematisiere damit, und zwar universell, die 27  Op. cit., 13. 28  Op. cit., 70. 29   Detlef Pollack, »Was ist Religion? Probleme der Definition«, in: Zeitschrift für Religionswissenschaft 3 (1995), 163–190, 184. Aristoteles selbst schreibt in seiner ›Metaphysik‹: »ἔστι δὲ δυνατὸν τοῦτο ᾧ ἐὰν ὑπάρξῃ ἡ ἐνέργεια οὗ λέγεται ἔχειν τὴν δύναμιν, οὐθὲν ἔσται ἀδύνατον« (ix, 1047a).

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»prinzipiell unaufhebbare Ungesichertheit« des Daseins, die immer mit Angst und Hoffnung, gleichsam zwei religiösen »Grundgefühlen«, verknüpft sei. Kontingenz ist dabei für Pollack sozial, historisch und individuell variabel: Ob das Bezugsproblem der Religion auftaucht, entscheidet sich daran, ob die Kontingenz der Ereignisse auch erfahren wird. Das heißt, das Bezugsproblem der Religion besteht nicht in der Kontingenz von Ereignissen als solchen, sondern es erscheint dann, wenn diese Kontingenz für den Menschen Relevanz gewinnt.30 Insbesondere wenn das Selbst- und Weltverständnis durchbrochen werde, könnne dies als Kontingenz erfahren werden, womit sich Kon­ tingenzerfahrung besonders während gesellschaftlicher, biographischer und naturaler Zäsuren akkumulierten. Religion besitze dabei kein Monopol auf Kontingenzbewältigung; auch philosophische und wissenschaftliche Ansätze bieten Erklärungen, Rationalisierungen, Verdrängungen. Religion jedoch zeichne sich durch eine spezifische Form aus, die sich von nichtreligiösen Optionen unterscheidet. Diese sei gekennzeichnet »durch den Akt der Überschreitung der verfügbaren Lebenswelt des Menschen« einer­ seits und »durch die gleichzeitige Bezugnahme auf eben diese Lebenswelt« andererseits.31 Religion transzendiere ergo den alltäglichen Erfahrungsraum und betrete einen für den Menschen nicht zugänglichen, transzendenten Raum. Für Pollack ist es in diesem nicht zugänglichen Raum, und nur dort, dass der Mensch Sicherheit findet. Dabei ist das Unfassbare ebenfalls relatio­ nal zum Welthorizont des Menschen und gleichzeitig vom Immanenzbegriff abhängig: Ist für den Angehörigen einer Naturreligion schon der nahegelegene Hain ein Ort der Transzendenz, so für den aufgeklärten Christen erst ein welt­ jenseitiger Gott. Der Transzendenzbegriff ist also ein Relationsbegriff, der sich stets nur in Abhängigkeit vom Immanenzbegriff bestimmen läßt.32 Jene nichtgegenwärtigen, unanschaulichen, lebensfernen und absoluten Letztgrößen werden nun durch Religion mit lebensnahen, alltagsrelevanten, anschaulichen Vorstellungen und Praktiken verbunden und veranschaulicht. 30  Pollack, »Was ist Religion?«, 184. 31  Op. cit., 185. 32  Op. cit., 186.

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Diese reichen, wie Pollack exemplifiziert, von der Feier der Eucharistie, der Anbetung orthodoxer Ikonen, der Lesung des Qurʾāns, über mesopotamische Götterdarstellungen und den Verlautbarungen der Pythia im Tempel zu Delphi, bis hin zu Tischrücken zur Kontaktaufnahme mit Verstorbenen. Neben Mythos und Kult seien es aber auch die Ausdifferenzierung religiöser Gemeinschaften, religiöse Handlungen und Rollen, Zeichen und Bilder, Orte, Lehren, Erzählungen, Gleichnisse und Lieder, die den Zweck der Veranschaulichung des Unanschaulichen dienen. Aus jener Verbindung von Bestimmtheit und Unbestimmtheit, von »Zugänglichem und Unzugänglichem«,33 von Immanenz und Transzendenz ergibt sich nun die Qualifikation des Attributs ›religiös‹. Indem aber, fährt Pollack fort, das Unzugängliche mit dem Zugänglichen verknüpft werde, werden religiöse »Sinnformen« selbst wieder kontingent und müssten zwei entgegengesetzten Erfordernissen gerecht werden, nämlich sowohl dem Bereich des Zugänglichen entzogen zu sein als auch kommuni­ kabel und anschaulich zu bleiben. Dementsprechend treten »Funktionalität« und »Relevanz« bzw. Konkretions- und Transzendierungsanforderung von Religion in ein Spannungsverhältnis, wodurch sich für Pollack der Antrieb für die historische Dynamik von Religionen speist. So könnten Religionen einerseits ihre »Transzendenzspannweite« erhöhen oder aber ihr »Abstraktions- und Anspruchsniveau« zugunsten von Verständlichkeit und Nachvollziehbarkeit absenken. Jene »Komplexitätserhöhungs- und Komplexitätsermäßigungstendenzen« könnten sich, etwa in Form einer Ausdifferenzierung in Virtuosen- und Laienreligion, auch parallel ereignen. Wesentlich ist für Pollack, dass Religionen ihren Funktionsbereich dabei nicht verlassen, da sie sonst Gefahr liefen, ihre Reproduktionsfähigkeit ein­ zubüßen. Als weiteres Erfordernis der Reproduktionsfähigkeit von Religion beschreibt Pollack das Aufeinanderbezogensein von Kontingenzproblem und Kontingenzbewältigungsform.34

33  Op. cit., 186. 34   Dabei entwirft Pollack auch stark normativ-präskriptive Kategorien, um die Lebensfähigkeit und Reproduzierbarkeit von Religion zu messen: »Fehlt der Bezug zur Sinnfrage, kommt es leicht zu orthodoxierten, ritualisierten, routinierten Vollzugsformen von Religion. Man könnte dies als Areligiosität der Kirche bezeichnen« (op. cit., 188). Und: »Eine vitale Religiosität ist dadurch gekennzeichnet, daß in ihr zwischen dem Vertrauen in die Gültigkeit religiöser Inhalte und Formen und der stets neu zu machen­ den Erfahrung der Fraglichkeit des Lebens eine Spannung besteht, die beide Seiten leben­ dig hält« (op. cit., 188–189).

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Problematisch erscheint bei Pollacks Definition zunächst, dass das Unanschauliche terminologisch und wesentlich im Anschaulichen aufgeht – in dieser Richtung – und damit selbst zu dem wird, was es zu definieren bestrebt. Sowohl der Hain, als ein Ort der Transzendenz, als auch ein »welt­ jenseitiger Gott«, als vorgestellte Transzendenz, werden begriffen als Ausdrücke des »Absoluten«, »Nichtgegenwärtigen«, »Unanschaulichen«, »Unerreichbaren«, »Lebensfernen« ja »Geheimnisvollen«, »Himmlischen«, die sich in »Mythos und Kult« (dem religiösen Akteur) vergegenwärtigen.35 Wenngleich Pollack das Transzendente explizit als Relationalbegriff konzep­ tualisiert, und damit aufträgt, es immer wieder empirisch zu prüfen und zu füllen, wird Transzendenz bzw. Transzendenzerfahrung doch als allgemein­ gültige Konstante von Religion vorausgesetzt. So besteht die Gefahr, dass das Transzendente abermals zu einem postphänomenologischen Ersatzbegriff mutiert, im dem nolens volens »das Heilige«, »Numinose« usw. widerhallen. Wichtiger noch, geht mit dieser Fokussierung die Privilegierung spezifischer, religiös verstandener Diskurse und Praktiken einher, die gleichsam in eine ›Religionisierung‹ von ›Religion‹ mündet. So zeigen schon die von Pollack gewählten Beispiele, was sich als repräsentativ für den Bereich der Religion (und damit als Untersuchungsgegenstand von Religionsästhetik) darstellt: Rituale, Mythen, Kulte und deren Gegenstände. Mit dieser Annahme begibt sich die Religionswissenschaft jedoch auf ein verengtes Terrain, das kaum Platz lässt für ihre kulturwissenschaftliche Ausrichtung. ›Ritologische Applikationen‹ – Operationalisierung von Religionsästhetik Münster verbindet nun in Anschluss an Geertz und Pollack deren Erwägungen mit ethnologischen Prämissen, qualifiziert in diesem Sinne religiöse Kommunikation und bestimmt ›Sinnformen‹ als Untersuchungsgegenstand der Religionsästhetik.36 Er begreift Religionsästhetik als ein Provisorium, das auf terminologische Kohärenz zugunsten einer angestrebten Anwendbarkeit verzichtet. Überdies fordert er, die Religionsästhetik dezidiert ethnologisch und gegenwartsbezogen auszurichten, womit er, in Einklang mit einer »post­ modernen Abneigung« gegenüber grand narratives, den Anspruch und die Forderung nach quantitativen und qualitativen empirischen Mikrostudien verknüpft. Somit sei Religionsästhetik imstande, »ein Bewusstsein für die Relevanz der sinnlichen und ästhetischen Dimension religiöser Formen zu

35  Op. cit., 186. 36  Münster, Religionsästhetik und Anthropologie der Sinne, 73–74.

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wecken.«37 Sie soll die von ihr untersuchten ›religiösen Phänomene‹ jedoch nicht erklären, sondern adäquater, ›dichter‹ beschreiben. Münster versteht Religionsästhetik als ein heuristisches Werkzeug und fügt hinzu: »Als Theorie ist die Religionsästhetik also nicht zu verifizieren oder falsifizieren, sondern empirisch zu ›füllen‹.«38 Rituale sind für Münster präferierter Gegenstand von Untersuchungen. Dabei hat er ein ›traditionelles‹ Verständnis von Ritual vor Augen, also einen Komplex konsekrierter symbolischer und kommunikativer Handlungen sensu Geertz – also Feste, Festivals und Wallfahrten – und stellt als Schlüsselkategorien zu ihrem religionsästhetischen Verständnis kultu­ relle Performanztheorien zur Diskussion. Als Untersuchungsort favorisiert er »›mündliche‹, ›Small-scale-‹, ›Face-to-face‹-Gesellschaften«.39 Anschließend schlägt Münster drei Kategorien für eine religionsästhetische Analyse von Ritualen vor: Form, Inhalt und Rezeption. Diese fallen laut Münster für den Akteur zu einem Gesamterlebnis zusammen und werden deshalb nicht von ihm unterschieden. Analog müsse auch eine religionsästhetische Beschäftigung mit Ritual alle Aspekte in die Analyse einbeziehen. Somit fragt die Religionsästhetik nach ›Medien‹ in ihrem Verwendungszusammenhang, wo sie einerseits als vermittelnde Werkzeuge fungieren und andererseits eine ästhetische Wirkung auf die Ritualteilnehmer entfalten. Dadurch ergibt sich die Bevorzugung des Terminus ›Medium‹, der immer auch auf Kommunikation verweise. Ausgehend von der Prämisse, dass Religion nicht nur eine innerliche und individuelle Angelegenheit ist, sondern auf Formung und Umlauf ange­ wiesen ist, zirkulieren die ›Medien der religiösen Kommunikation‹ Sinn durch die Realisierung von sinnlich Erfahrbarem. Aufgabe der Religionsästhetik ist es demnach, die ästhetische Erscheinung religiöser Medien in Ritualen zu beschreiben. Münster schlägt hierzu zwei Modi vor: entweder könne nach kulturspezifischen Kodierungsformen gefragt werden oder aber den Sinnen gemäß vorgegangen werden.40 Ein Kern für das Verständnis der Religionsästhetik bei Münster liegt in dem als ›noetischen [gr. νοῦς] Kontinuum‹ bezeichneten Spannungsfeld des seman­ tischen Gehalts ritueller Symbole und Medien begründet. Münster führt aus: Neben expliziten und diskursiven Bedeutungen, die auf eine Lehre oder eine Orthodoxie verweisen, sind rituelle Formen noch eine Vielzahl von mehr oder weniger »diffusen« Bedeutungen, Funktionen und Wirkungen 37  Op. cit., 132. 38  Op. cit., 133. 39  Op. cit., 133–136. 40  Op. cit., 136.

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zu eigen. Sie können sogar eine rein »sinnliche« Bedeutung haben, bei der letztlich Inhalt von Form nicht mehr unterschieden werden kann.41 Am ›diskursiven Pol‹ des noetischen Kontinuums werden in Lehren fassbare Glaubensanschauung verhandelt, und in Gedächtnisritualen memoriert. Mit dem ›ästhetischen Pol‹ ist die Bedeutung von Farbe, Geruch und Geschmack angesprochen. Münster hält fest: »Hier gilt: Die Form ist die Bedeutung, das Medium ist die Botschaft.«42 Die Darstellung jener auch als orektisch (gr. ὄρεξις) bezeichneten Bedeutungsebene stellt für Münster den eigentlichen Beitrag der Religionsästhetik dar. Zwischen den Polen wird ein weites Feld an kulturspezifischen Stimmungen, Motivationen, Werten und Prinzipien ausgedrückt, sowie Ordnungsvorstellungen, Beziehungen der Menschen zu ihrer Umwelt und zueinander, Werte usw. Sodann beschäftigt sich Münster mit den Empfängern religiöser Kommunikation. Er unterscheidet dabei zwi­ schen Teilnehmern, unbeteiligten Dritten und Ethnologen sowie Vertretern anderer Gruppen. Der Ethnologe als Forscher ist dabei mit dem Problem kon­ frontiert, allen Bedeutungsebenen in seiner Beschreibung gerecht zu werden. Dabei behauptet Münster, dass der Zugriff auf den diskursiven Pol des noeti­ schen Kontinuums dem Forscher leichter fällt als der Zugriff auf Werte und Leitmotive, die der Interpretation bedürfen. Auch der Zugriff auf die sinnlichkörperlichen und ästhetischen Aspekte ist nicht einfach, denn das Sensorium des Forschers kann sich von dem seiner Umwelt und den Ritualteilnehmern unterscheiden. Dazu kommt schließlich das Problem der Reproduktion des Multimedialen im monomodalen, also sprachlich-diskursiven Medium.43 2.1.3 Religionsästhetische Arbeitsdefinitionen und Methodologie In einem Beitrag zur methodischen Umsetzung religionsästhetischer Fragestellungen gibt Inken Prohl, nach einem Überblick über die Ausgangslage, eine Definition. Religionsästhetik untersuche, wie in Religionen mittels verbaler und nonverbaler Bedeutungsträger ein angenommenes Transzendentes, sich dem Zugriff Entziehendes, anschaulich gemacht wird. Sie fragt danach, wie Religionen dabei

41  Op. cit., 141. 42  Op. cit., 142. 43  Op. cit., 141–147.

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den Körper und seine Sinnesorgane aktivieren, an sich binden und Transformationsprozesse in Gang setzen.44 Rituale, die nach Wolfgang Braungart als »Gesamtkunstwerke, bei denen ästhetische Ausgestaltungen eine entscheidende Rolle spielen«45 aufgefasst werden, bilden für Prohl ein wichtiges Forschungsterrain. In Anlehnung an Münster besteht der analytische Fokus ebenfalls im »religiösen Akteur« und dessen Sinnenbewusstsein. Diese religiösen Akteure »führen die von ihnen wahrgenommenen, durch die Teilhabe an Religionen hervorgerufenen Transformationen, auf die Wirksamkeit der von ihnen gebrauchten religiösen Mittel zurück.«46 Am Beispiel zen-buddhistischer Praxis in Deutschland wird ein potentielles Wirkungsspektrum beschrieben, das von einer subjektiven Verbesserung des Wohlbefindens bis zur »sinnlich erfahrenen [angenomme­ nen] Transzendenz« reiche. Dabei betont Prohl, dass sich Sinn nicht aus den religiösen Medien selbst ergebe, sondern aus den Handlungen, in denen sie durch den Akteur erfahren werden. Anhand teilnehmender Beobachtungen an zen-buddhistischen Sitzritualen (zazen) in Berlin beschreibt Prohl, wie mit­ tels Reizreduktion (etwa durch das Raumdesign des Ritualortes), körperlicher Belastung der Ritualteilnehmer, deren temporärer sozialer Egalitarisierung und einem strikten Reglement körperliche Reize entstehen, die das Raum-, Zeit- und Körpergefühl der Akteure transformieren und so »außeralltägliche Erlebnisse« hervorrufen. Bei dieser Form der teilnehmenden Beobachtung tritt an die Stelle religionsphänomenologischer Ansätze, die den Nachvollzug religiöser Gefühle in ihr Zentrum stellen und auf der Annahme eines substan­ tiellen Heiligen beruhen, gewissermaßen das distanzierte Miterleben eines angenommenen Transzendenten. Dabei soll nicht beantwortet werden, »ob die die Erlebnisse konstituierenden Sinneseindrücke einer jenseitigen Quelle entspringen«,47 sondern nach ihren diesseitigen Ursprüngen gefragt werden. Die vom Beobachter gemachten Erfahrungen werden nicht einfach auf die Ritualteilnehmer übertragen, sondern statten den Forscher mit einem potenti­ ellen Spektrum wirkender Sinneseindrücke aus, woran sich eine Verifizierung mittels Interviews und Fragebögen anknüpft. Zusammenfassend ergibt 44  Inken Prohl, »Zur methodischen Umsetzung religionsästhetischer Fragestellungen«, in: Münchener Theologische Zeitschrift 55 (2004), 291–299, 292. 45  Braungart, Ritual und Literatur, 26, zitiert nach Prohl, »Zur methodischen Umsetzung religionsästhetischer Fragestellungen«, 292. 46  Prohl, »Zur methodischen Umsetzung religionsästhetischer Fragestellungen«, 293. 47  Op. cit., 294.

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sich folgender methodischer Zugang, der sich implizit an den Dreierschritt Münsters anlehnt, der eine Analyse von Form, Inhalt und Rezeption vorschlug: 1. Die Analyse religiöser Umweltdesigns und Kodierungsweisen. – 2. Eine mit dem Verfahren der distanzierten Teilhabe erweiterte teilnehmende Beobachtung religiöser Praxis. – 3. Die Verifikation der zu beobachten­ den Wirkungen religiöser Praxis mit Hilfe von Interviews, gegebenenfalls auch durch Fragebögen.48 Im Fallbeispiel geben die interviewten Ritualteilnehmer an, sich entspannt, frei und erfrischt zu fühlen, dem Alltag zu entrinnen oder berichten von dem Erlebnis außerhalb ihrer selbst stehender Realitäten.49 Die im Ritual erlebten Sinneseindrücke werden also laut Prohl von den Akteuren in eine religiöse Erfahrung übersetzt. Die Analyse will somit nicht lediglich zum Verständnis zen-buddhistischer Ritualpraxis in Deutschland beitragen: Obwohl die Praxis gemeinhin in einem von einem Altar dominierten Raum stattfindet, auf dem neben Blumen und Räucherwerk meist auch ein Bild eines Buddha oder als Meister verehrten Zen-Priesters aufgestellt sind, weist die Mehrheit die Annahme weit von sich, bei der Praxis des Zen handele es sich um eine Religion. Eine religionsästhetische Erklärung für diesen paradoxen Umstand lautet, dass Religion nicht in erster Linie kognitiv-intellektuell durchdrungen – vielmehr über die Sinne erfahren werden, ohne dass sich [bei den religiösen Akteuren] damit zwangsläufig ein Bewusstsein dafür ausbildet, »religiös« zu sein oder einer Religion anzuhängen. Auf diese Weise vermag die Religionsästhetik einen Beitrag zur weiteren Diskussion über den Begriff der Religion zu leisten.50 Leitend ist also auch hier eine Prämisse, die ›Religion‹, die sich durch Bezugnahme auf ein angenommenes Transzendentes konstituiert, als kulturübergreifend unterscheidbares Phänomen aufgreift und zu einem Hauptgegenstand des Erkenntnisinteresses macht. Das Vorhandensein eines Buddha-Bildes wird gleichgesetzt mit dem Bezug auf ein übernatürliches Wesen und dient als Repräsentant angenommener Transzendenz. Dabei wird ›Religion‹ zwar unter Einblendung einer ästhetischen Dimension abgebil­ det, verharrt aber gleichsam in der Prämisse angenommener Transzendenz 48  Op. cit., 294. 49  Op. cit., 297. 50  Op. cit., 298.

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und hierarchisiert die implizierten Dimensionen von ›Religion‹ durch die Privilegierung von Transzendenzkategorien. Gleichsam schränkt Prohl in einem mit Tim Graf verfassten Beitrag diese Prämisse als heuristisch ein: »Religion« wird in der Mehrheit der Ansätze der »Material Religion« heuristisch als Set von Vorstellungen und Praktiken verstanden, mit denen das, was von den Akteuren als »Transzendentes«, »Heiliges« oder »außerhalb des säkularen menschlichen Einflussbereich Stehendes« vor­ gestellt wird, für die sie in religiöser Praxis und Ritual kognitiv erfahrbar und greifbar wird.51 Doch auch ein heuristischer Bezug auf ein angenommenes Transzendentes limitiert die Religionsästhetik und verweist sie in letzter Konsequenz auf ein religionisiertes Terrain: Sakralbauten, Rituale, ›religiöse Objekte‹ etc. machen eine separate, unterscheidbare ästhetische Dimension von Religion aus, mithin ›Religion‹ im recht eigentlichen Sinne, die sie außeralltäglich von einer alltäglichen, ›profanen‹ Sphäre unterscheidet. Diese theoretische Dichotomie aber resultiert in sich selbst perpetuierenden Befunden, die immer wieder das ›Religiöse‹ der ›Religion‹ suchen, finden und privilegie­ ren, somit zugleich innerhalb der vorliegenden theoretischen Annahmen nur verifizierbar, nicht jedoch falsifizierbar sind. Bereits Münster teilt mit, »[a]ls Theorie ist die Religionsästhetik also nicht zu verifizieren oder falsifizieren, sondern empirisch zu ›füllen‹«52 und sieht darin eine eigentliche Aufgabe der Religionsästhetik. Auch Prohl weist darauf hin, dass »Transzendentes«, »Heiliges« oder »außerhalb des säkularen menschlichen Einflussbereich Stehendes« im allgemeinen Sprachgebrauch empirisch nicht zu füllen sind, dass jedoch religiöse Lehren an ebenjene Unverfügbarkeit anknüpfen und die Welt in eine normale, menschliche Sphäre und eine »Sphäre der Götter und Geister« usw. teilt.53 Die Existenz dieser Sphären ist für den Forscher irrele­ vant, nicht jedoch der Prozess der medialen Vermittlung, die wiederum von

51  Tim Graf und Inken Prohl, »Ästhetik«, in: Christiane Brosius, Axel Michaels und Paula Schrode (eds.), Ritual und Ritualdynamik, Schlüsselbegriffe, Theorien, Diskussionen, Göttingen und Bristol: Vandenhoeck & Ruprecht, 2013, 32–39, 34. Unter dem Abschnittstitel »Das ›Heilige‹ reloaded« formuliert Prohl dies nahezu identisch auch in ihrem Aufsatz ›Materiale Religion‹ und weist darauf hin, dass eine Bestimmung von Religion für die Forschungspraxis notwendig sei. (Prohl, »Materiale Religion«, 381). 52  Münster, Religionsästhetik und Anthropologie der Sinne, 133. 53  Prohl, »Materiale Religion«, 381.

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den Akteuren nicht als solche wahrgenommen wird. Damit ist auch eine neue Perspektive über Religion gefunden: Die Verschränkung des Diskurses der Unzugänglichkeit einer als ›heilig‹ oder ›transzendent‹ behaupteten Sphäre mit der Praxis der Vermittlung eben dieser von den Akteuren angenommenen Sphären kristallisiert sich als ein Spezifikum von Religion heraus.54 Damit wird Religionsästhetik, allen Abgrenzungsversuchen zum hegelia­ nischen Idealismus zum Trotz, wieder zu einem normativ-präskriptiven Modell, dessen Achillesverse dieses Mal nicht in der normativen Setzung von Ästhetik, sondern im Verhältnis von Ästhetik zu Religion zu suchen ist. In letz­ ter Konsequenz fällt der Ansatz theoretisch damit auch hinter seinen eigenen Anspruch zurück, nämlich nicht lediglich »religiöse Objekte«, sondern auch »zwischenmenschliche Interaktionen und Konstellationen sowie das, was Pierre Bourdieu als ›Habitus‹ bezeichnet hat«, in den Blick zu nehmen.55 Auch ist der ›Sitz im Leben‹ des ästhetischen Repertoires der als ›religiös‹ bezeich­ neten Akteure nicht auf konsekrierte Handlungen, Rituale usw. begrenzt.56 Damit soll natürlich nicht gesagt sein, dass für das beschriebene Feld eine Verschränkung des ›Diskurses der Unzugänglichkeit‹ und einer als ›heilig‹ oder ›transzendent‹ behaupteten Sphäre nicht gegeben ist, diese aber, sofern sie überhaupt vorhanden ist, dann durch das Feld selbst erzeugt wird und dem externen Betrachter als analytische Kategorie a priori nicht zur Verfügung ste­ hen kann.

54  Op. cit., 390. 55  Op. cit., 379. 56  Schiitische ʿolamāʾ etwa bedienen sich einer spezifischen Ästhetik – Sprache, Gestik, Mimik usf. – die nicht zwangsläufig auf ein angenommenes Transzendentes rekur­ riert oder dieses vermittelt. Reaktionen auf dieses ästhetische Repertoire können im Gegensatz zu einer postulierten Bindung auch ganz ›profan‹ ausfallen, sie können sich auszeichnen durch Ablehnung, Spott, Imitation, Ambivalenz oder Ignoranz. In ihrer Rezeptionsebene unterscheiden sich ›religiöse‹ Handlungen und Erscheinungsformen auch nicht zwangsläufig von ihren ›nicht-religiösen‹ Pendants, zumal die unter ›Religion‹ subsumierten Phänomene nicht nur in Austauschprozessen zwischen gleichermaßen ›religiösen Akteuren‹ bestehen. Diverse Gesprächspartner äußerten etwa ihr Missfallen an den Ansprachen des iranischen Präsidenten Ḥasan Rowḥānī. Dieser sei ein āḫūnd und rede wie ein āḫūnd. Dabei treten die von ihm getanen Aussagen hinter die impli­ zierte Negativcharakteristik eines āḫūnds zurück. Z. B. Hintergrundgespräch mit ›Omīd‹, Juni 2014.

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2.1.4 Materiale Religion Wie erwähnt, setzen sich die in der englischsprachigen Welt verbreiteten Ansätze der Materialen Religion insofern von der Religionsästhetik ab, als sie ein anderes Label verwenden. Auch hier bildet oft die Überwindung eines antagonistischen Sprechens über Religion und Dinge den Startpunkt der theoretischen Betrachtungen. Birgit Meyer und Dirk Houtman etwa registrie­ ren, dass dieses antagonistische Sprechen Geist (spirit) über Materie (matter) und Glaube (belief ) über Ritual (ritual) stelle und somit eine protestantische Sicht auf Religion privilegiere, die Religion als innere, spirituelle Erfahrung verstehe und »ritualistische Religionen« als geringwertig, oberflächlich und unaufrichtig begreife. Auch wenn seit längerem ein Trend existiere, diese Dichotomie in der wissenschaftlichen Beschäftigung mit Religion zu durch­ brechen, lebe sie doch in alltäglichen Vorstellungen sowohl von Gläubigen wie auch Atheisten fort. Über ein glaubensbasiertes Modell von Religion hinauszugehen bedeute jedoch nicht, das Interesse an inneren, spirituellen Erfahrungen aufzugeben, sondern ganz im Gegenteil auch deren materielle Bedingungen zu untersuchen. Dabei müsse aber der Versuchung widerstan­ den werden, die Kategorie Religion ganz abzulehnen oder aufzugeben. Als Hinterlassenschaft der Vergangenheit müsse die Kategorie Religion wis­ senschaftlich verhandelt werden.57 Dabei berufen sich die Autoren auf den niederländischen Philosophen Hent de Vries, der vorschlägt, über »Religion jenseits eines Konzeptes« zu sprechen und die These aufstellt, Speaking of ›Religion Beyond a Concept‹ might simply mean that a con­ cept or set of concepts is not yet available for its phenomenon, for its set(s) of phenomena, and hence stands in need of being invented or rein­ vented, created or revived, coined or rearticulated.58 In der Interpretation Meyers und Houtmans schließe dieses »not yet« die Suche nach einer universalistischen Religionsdefinition nicht aus, drücke aber vielmehr die produktive Spannung zwischen Religionskonzeptualisierung und empirischer Forschung aus. Religion widersetze sich der Definition, bleibe flüchtig und repräsentiere doch ein »Extra« in der definierbaren, greifbaren Welt. Ferner mobilisiere Religion einen Sinn des »Darüber hin­ aus« (beyond), das sich jedem Versuch einer Definition entziehe. Religion zeige sich somit nur im Konkreten, also durch vergangene und gegenwärtige 57  Meyer und Houtman, »Material Religion – How Things Matter«, 1–3. 58  Hent de Vries zitiert nach Meyer und Houtman, »Material Religion – Matter«, How Things 3.

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Manifestationen dieses »Darüber hinaus«. Wie auch in den deutschsprachi­ gen Ansätzen der Religionsästhetik stellen die Autoren es nun als die Aufgabe der Material Religion hin, das Zusammenspiel zwischen Dingen und dem Sinn des »Darüber hinaus« zu betrachten und danach zu fragen, wie Religion sich auf materialer Ebene ereignet und wie dieses »Darüber hinaus« in der Welt greifbar und präsent gemacht wird.59 Auch hier wird also ein Verständnis von Religionsästhetik gepflegt, dass sich zwar von dem Vorwurf freisprechen kann, christliche Parameter, die Glauben priorisieren, zu begünstigen, dabei jedoch ein parawissenschaftliches Verständnis von Religion formuliert. Ein solches Verständnis privilegiert Transzendenzbezüge, aus denen sich die eigentliche Religion speist. Wie das Heilige bei Rudolf Otto ist das »Darüber hinaus« etwas, das sui generis existiert, wenn sich diese Existenz auch auf ihr in Kommunikationsformen erscheinendes Auftreten verschiebt und eine Existenz außerhalb dieser beobachtbaren Erscheinungen nicht behauptet wird. Wie das Heilige ist das »Darüber hinaus« sprachlich nicht zu fassen, doch wo auch Otto zwar das mysterium nicht beschreiben kann, können doch die Erfahrungen, seien sie nun fascinans oder tremendum, Gegenstand und Ausgangspunkt der Betrachtungen werden. Auch hier löst sich Religion als analytische Kategorie auf, da sie nicht fassbar ist, religionisiert jedoch zugleich ihre Objekte und begrenzt den analytischen Horizont, indem sie eine diffuse Klammer bildet, die die Dinge, die zu ihren Forschungsgegenständen gemacht werden, zusammenhält. So entsteht nach viel theoretischer Überlegung eine vortheoretische Kategorie, die unweigerlich die Dinge erst formt, von denen sie spricht. Auch David Morgan, der als wichtigster Vertreter des Forschungsparadigmas der Materialen Religion jenseits des Atlantiks gilt, problematisiert das Konzept des Glaubens (belief ) als Grundlage religionswissenschaftlicher Arbeit. Nicht nur sei Glaube ein christliches Konzept, sondern es sei auch insofern problematisch, als es die Glaubenspraxis in den Hintergrund treten lasse. Glaubensbasierte Religionsauffassungen legten einen starken Akzent auf das gesprochene und insbesondere das geschriebene Wort. Doch, hebt Morgan hervor, können beispielsweise auch Bibeln in ihrer Ikonizität erfahren wer­ den, wie rubrizierte Jesu-Worte und kunstvolle Bindungen, aber auch die Aufbewahrungsorte der Bibeln bezeugen. Sodann schreibt Morgan: »Sikhs sing their scriptures in worship, Buddhists chant sutras, Hindus chant the Vedas.«60 Auch wenn es Morgan hier wohl vornehmlich darum gegangen sein mag, darzulegen, dass auch Wort und Text materiell erfahren werden 59  Meyer und Houtman, »Material Religion – How Things Matter«, 4. 60  Morgan, The Sacred Gaze, 10.

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können, teilt er zugleich mit, welche Tücken die komparatistische Dimension des Vorhabens der Materialen Religion aufwirft. Wie zuvor Texte, beispiels­ weise der paradigmatischen Buchreihe Sacred Books of the East, implizit und explizit miteinander verglichen wurden, geraten in der Theorielegung Rezitation, Gesang und andere materiale Formen von Religion ungeachtet ihrer eigentlichen Kontexte unter das religionswissenschaftliche Skalpell. Die gesungenen »Schriften der Sikhs« und die »buddhistischen Sutras« kön­ nen somit, und dies auch ohne regionalwissenschaftliche Expertise oder spezifische Sprachkenntnisse, von dem geneigten Religionswissenschaftler theoretisch ›verstanden‹ werden. Für Morgans sich an Catherine Albanese anlehnende ›Arbeitsdefinition‹ von Religion nehmen dann auch »Mächte, die Menschen bei der Organisation ihrer kollektiven und individuellen Leben assistieren«,61 eine Schlüsselstelle ein. Zugleich existierten andere Arten einer solchen Organisation, wie etwa Gender, Rasse und Klasse usw., und diese könnten dann religiös werden, wenn sie in rituellen Kontexten vorliegen oder Mächte jenseits der Sphäre menschlicher Agency und jenseits normaler Gesetze der materialen Welt anrufen würden. Wie Morgan selbst konstatiert, habe diese Arbeitsdefinition bedeutende Implikationen dafür, wie religiöse visuelle Kultur verstanden würde.62 Es ist also festzuhalten, dass nicht nur Münster, Prohl, Meyer und Houtman, sondern auch Morgan, trotz aller theo­ retischen Vorbehalte gegenüber bestimmten glaubensbasierten Konzepten von Religion, Religionsdefinitionen als solche nicht verwerfen – so lange sie heuristisch eingeschränkt sind, als Arbeitsdefinitionen gelten oder aber jen­ seits eines Konzeptes erscheinen. Angesichts der eigentlichen Relevanz für die sich daraus ergebenen Fragestellungen und Untersuchungsfelder sowie die Methodologie der Religionsästhetik bzw. Materialen Religion entschwin­ den diese Einschränkungen jedoch ins Nirvana religionswissenschaftlicher Theoriebildung. Morgan macht sich dafür stark, Bilder als Teil eines kulturellen Systems von Produktion und Rezeption zu betrachten und demnach auch ihre Rolle in der sozialen Stiftung von Realität in den Blick zu nehmen. Er konstatiert berech­ tigterweise, dass die Kunstgeschichte zu oft als Ideen- und Geistesgeschichte begriffen wurde, die den sozialen Funktionen von Bildern und den ideologi­ schen Kontexten, in denen sie entstanden ist, wenig Beachtung schenkte. Dies habe sich allmählich seit den 1970er-Jahren geändert, als mit der materialen Wende (material turn) in den Geisteswissenschaften kritische Theorie und 61  »[…] powers that assist humans in organizing their collective and indivudual lives.« Op. cit., 52. 62  Op. cit., 52.

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ideologieanalytische Wissenschaftszweige, wie der Marxismus, Feminismus und queer-theoretische Ansätze, traditionelle Wissenskonstruktionen infrage stellten. Dabei sind es die Gründungsväter, die Morgan mit Benjamin, Barthes, Foucault und Lacan identifiziert, die für diese Wende noch immer Pate stehen. Morgan stellt nun die Frage, was religiöse Bilder tun. Er stellt folgende Zusammenschau auf: Religiöse Bilder ordnen Raum und Zeit, stellen Gemeinschaft vor, kommunizieren mit dem Göttlichen oder Transzendenten, verkörpern Formen der Gemeinschaft mit dem Göttlichen, wirken mit anderen Repräsentationsformen zusammen, beeinflussen Gedanken und Verhalten durch Überzeugung und Magie und ersetzen rivalisierende Bilder und Ideologien.63 Freilich müsse ein Bild nicht alle diese Funktionen erfül­ len, könne aber sowohl eine als auch mehrere Funktionen wahrnehmen. Dabei macht Morgan sogleich die wichtige Beobachtung, dass das »Göttliche« oder »Transzendente« etwa durch »Tradition«, »Kultur«, »Nation« oder »Vergangenheit« ersetzt werden könne und dann über die Funktionsweise nicht-religiöser Bilder Auskunft erteile. Dies führt er auf die Ähnlichkeiten zwischen »religiösen und nicht-religiösen Regierungen, religiösen und politi­ schen Zeichen (icons), religiösen Riten und säkularen Zeremonien, religiösen und nicht-religiösen Erinnerungen und Narrative, religiöse Bigotterie und eth­ nischen Unfrieden«64 zurück. Die Kategorien weisen also keinen funktionellen Unterschied auf, sobald die Kategorie der Transzendenz entfällt. In anderen Worten ist es die Aufgabe der Materialen Religion, bestehende Theorien um den Faktor Religion zu ergänzen. Somit stellt sich nicht nur die Frage, ob der analytische Ansatz funktioniert, sondern vor allem, welchen Mehrwert er durch die Hinzufügung einer Religionskomponente trotz aller theoretischen Vorbehalte gewinnt. Und bei aller Kritik an glaubensbasierten Definitionen ist das Paradigma der Materialen Religion stärker auf Objekte des Glaubens fixiert denn auf eine Gesamtheit von Praktiken. Morgans Beispiel, wie religiöse Bilder Zeit und Raum ordnen, vermag zudem zu illustrieren, wie bestimmte Objekte religionisiert werden. In seiner Charakterisierung der Zeit und Raum ordnenden Funktion erklärt er: The image declares by virtue of its signage or its iconic presence or its incursion into otherwise profane space or its complete isolation from 63  »[…] order space and time, imagine community, communicate with the divine or tran­ scendent, embody forms of communion with the divine, collaborate with other form of representation, influence thought and behavior by persuasion und magic, displace rival images and ideologies.« Op. cit., 55. 64  Op. cit., 55.

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everyday traffic that something significant is happening or once did, that the devout should pay special heed.65 Unfallkreuze, die Morgan nun als treffendes Beispiel hiefür bezeichnet, ordne­ ten sowohl Raum und Zeit, insbesondere für Familie und Freunde, und auch für tausende Menschen, die täglich die Unfallkreuze passieren, fungieren sie zugleich als Warnung.66 Nun stellt sich die Frage, welcher Erkenntnisgewinn entsteht durch die Demarkation eines Zeichens, dessen christliche Genealogie, die entlang von Gedenk-, Buß-, Sühne- und Mahnkreuzen verläuft, als »reli­ giös«? Oft geht Morgan jedoch in seinen Beispielen über das selbstangelegte theoretische Korsett hinaus und demonstriert, dass seine Untersuchungen nicht in theoretisch vorangelegten Binären verharren. 2.2

Schiitische Ästhetik als Untersuchungsgegenstand

Mit der angeschnittenen religionswissenschaftlichen Debatte um den Religionsbegriff und der Kritik an dem in der Mehrheit der Ansätze der Religionsästhetik eingebrachten Religionsverständnis stellt sich nun die Frage, ob ein anderer Religionsbegriff für die Religionsästhetik geltend gemacht wer­ den kann. Wie zu sehen war, setzen sich die meisten religionsästhetischen Ansätze von protestantischen Religionsverständnissen ab, die die Kategorie des Glaubens als innere Angelegenheit privilegieren, halten dabei jedoch an der Religionskategorie als solcher fest und machen diese zum eigentlichen Kern einer Theorie der Religionsästhetik oder Materialen Religion. 2.2.1 Die islamische Tradition Diese Studie macht sich die Thesen Talal Asads zu eigen. Asad argumentiert, Religion sei kein transhistorisches und transkulturelles Phänomen sui generis, und folgert, dass es keine universelle Religionsdefinition geben könne, »nicht nur weil ihre konstituierenden Elemente und Beziehungen spezifisch sind, sondern auch, weil diese Definition selbst ein historisches Produkt diskursiver Prozesse ist.«67 Auch Asad hält fest, dass diese Prozesse, die ihren Ursprung 65  Op. cit., 56. 66  Op. cit., 56. 67  »Not only because its constituent elements and relationships are historically specific, but because that definition itself is the historical product of discursive processes.« Talal Asad, Genealogies of Religion, Discipline and Reasons of Power in Christianity and Islam, Baltimore [md] und London: John Hopkins University Press, 1993, 29.

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in der Renaissance, der ›Entdeckung der Neuen Welt‹, der Reformation und der Aufklärung, also christlich dominierten Konstellationen, finden, ein glau­ bensbasiertes, privatisiertes und universalisiertes Religionsverständnis privi­ legieren. Dies führe dazu, dass Religion und Macht voneinander entkoppelt werden würden, wodurch das Konzept wiederum selbst Macht ausübte. Im Gegensatz zu der »eigentlichen Religion« (the religion proper) bei Geertz, die dieser als ein System von Bedeutungen, das sich in Symbolen verkörpert, fasst und dessen Beziehung zu sozialen und psychologischen Prozessen den Kern anthropologischer Analyse bilde, postuliert Asad: Religious symbols […] cannot be understood independently of their his­ torical relations with nonreligious symbols or of their articulations in and of social life, in which work and power are always crucial.68 Asad betont, dass religiöse Symbole mit dem Sozialgeschehen innig verschränkt seien und sich mit diesem wandelten; dass sie in der Regel die dominante politische Macht stützen oder sich ihr gelegentlich widersetzten; und dass verschiedene Arten von Praktiken und Diskursen dem Feld inhärent seien, in dem religiöse Repräsentationen ihre Identität und Wahrheit erlangen. So fragt Asad danach, wie Macht religiöse Wahrheit produziert. Daraus folgt nicht, schließt Asad, dass sich die Bedeutungen religiöser Praktiken und Äußerungen in gesellschaftlichen Phänomenen suchen lassen, doch dass ihre Möglichkeit und ihr autoritativer Status nur als Produkte historisch distinktiver Disziplinen und Kräfte zu verstehen sind. Dies bildet ferner den Ausgangspunkt für die Untersuchung bestimmter Religionen.69 Dabei bedingt die Kritik an glau­ bensbasierten Religionsdefinitionen nicht, wie verschiedentlich gefolgert und in die Forschungspraxis umgesetzt, dass »Glaube« (belief ) zwangsläu­ fig zugunsten der Kategorien »Disziplin, Praxis, Materialität, Verkörperung, Autorität, Gedächtnis, Performanz und Macht«70 überflüssig werden müsse. Asads Anliegen ist es vielmehr, die Zentralität von Glauben als epistemologi­ schem Konzept für die Betrachtung von Religion infrage zu stellen. Nicht nur die Frage, welche Beziehung zwischen internen Zuständen und Erfahrungen und deren sprachlicher Repräsentation durch den Wissenschaftler bestehen,

68  Op. cit., 53. 69  Op. cit., 53–54. 70  »In place of belief now scholars of religion talk about discipline, practice, materiality, embodiment, authority, memory, performance, and power.« Robert A. Orsi, »Belief«, in: Material Religion 7 (2011), Special Issue: Key Words in Material Religion, 10–16, 14.

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sondern auch die der semantischen Verortung von Glaube wird von Asad auf­ geworfen. Er fasst ferner zusammen: […] it is not that our present concept of belief (that something is true) was absent in premodern society, but that the words translated as such were usually embedded in distinctive social and political relationships and articulated distinctive sensibilities. They were first of all lived and only occasionally theorized.71 Martin Riesebrodt konstatiert nun, auch Asad ersetze den von ihm kritisier­ ten Religionsbegriff nicht mit letzter Konsequenz: Seine explizite Kritik des Religionsbegriffs korreliert mit der impliziten Weiterverwendung universeller Verständnisse und ihrer Terminologie, wie sie sich im Vergleich des mittelalter­ lichen Christentums mit dem mittelalterlichen Islam vollzieht.72 Dabei scheint Riesebrodt zu übersehen, dass Asad nicht intendiert, die Kategorie Religion zu ersetzen, sondern an die Stelle ahistorischer Religionsbegriffe genealogi­ sche Religionsbegriffe setzt. ›Religion‹ bildet für Asad einen Relationalbegriff, der ausgehend von und in Reibung mit universalistischen Definitionen in einem Spannungsverhältnis zu diesen steht, sie jedoch nicht als analytische Werkzeuge gebraucht. Timothy Fitzgerald, der zu den prominentesten Kritikern eines universel­ len Religionsbegriffes zählt, kommt das Verdienst zu, weitere Aufmerksamkeit auf die analytischen Verzerrungen geworfen zu haben, die ein universalisti­ scher Religionsbegriff kontinuierlich produziert. Ähnlich wie Asad argumen­ tiert er, dass ›Religion‹ das Produkt spezifisch westlicher und christlicher Diskurse sei und somit auch Religionswissenschaft explizit oder implizit theologischen Annahmen folge. Ferner gibt er zu bedenken, dass gemeinhin unter ›Religion‹ subsumierte Phänomene nur durch die Interpretation histo­ rischer und soziologischer Kontexte verstanden werden können, in der Regel jedoch zugunsten von konstruierten ahistorischen und dekontextualisierten

71  Asad, »Thinking about Religion, Belief, and Politics«, 47. 72  Martin Riesebrodt, »Überlegungen zur Legitimität eines universalen Religionsbegriffs«, in: Brigitte Luchesi und Kocku von Stuckrad (eds.), Religion im kulturellen Diskurs, Festschrift für Hans G. Kippenberg zu seinem 65. Geburtstag / Religion in Cultural Discourse, Essays in Honor of Hans G. Kippenberg on the Occasion of his 65th Birthday, (Religionsgeschichtliche Versuche und Vorarbeiten; 52), Berlin und New York [ny]: Walter de Gruyter, 2004, 127– 150, 128.

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Kategorien, die von Fragen der Macht gelöst sind, vernachlässigt werden.73 In Folge dieser Überlegungen konstatiert er, dass »es keinen kohärenten nichttheologischen Ausgangspunkt für die Erforschung von Religion als akademi­ sche Disziplin gibt.«74 Man muss Fitzgerald in diesem Punkt nicht folgen, um doch seine Einschätzung über den analytischen Nutzen universalistischer Religionsdefinitionen zu teilen. Denn je mehr, so Fitzgerald, sich ein Forscher von der explizit oder implizit theologischen Beeinflussung von ›Religion‹ distanziere, desto irrelevanter werde das Konzept der ›Religion‹ selbst, außer als ein ideologisches Konstrukt westlicher und westlich dominierter Gesellschaften, das selbst kritischer Analyse bedürfe.75 In Anknüpfung an die Arbeiten Asads und Fitzgeralds sowie die der Islam- und Religionswissenschaftlerin Paula Schrode wird für die folgende Erörterung auf das Konzept des ›islamischen Diskurses‹ zurückgegriffen,76 das auf Asads Entwurf zu einer ›Anthropologie des Islams‹ fußt.77 Asad ent­ wirft in kritischer Auseinandersetzung mit vorausgegangenen Studien einen neuen Ausgangspunkt für eine Anthropologie des Islams. So wendet sich Asad unter anderem gegen das Konzept, dass Islam ein Label für eine heterogene Sammlung von Elementen sei, die von Informanten als islamisch designiert werden, die er bei Michael Gilseman verortet. Dies, so Asad, folge zwar der ver­ nünftigen soziologischen Regel, dass die so bezeichneten Elemente im Leben und in den Gesellschaften der Informanten verortet werden sollen, löse aber in letzter Konsequenz Islam als analytische Kategorie auf. Asad schlägt hingegen vor: If one wants to write an anthropology of Islam one should begin, as Muslims do, from the concept of a discursive tradition that includes and relates itself to the founding texts of the Qur’an and the Hadith. Islam is

73  »[…] there is no coherent non-theological theoretical basis for the study of religion as an academic discipline.« Timothy Fitzgerald, The Ideology of Religious Studies, New York [ny] und Oxford: Oxford University Press, 2000, 6. 74  Op. cit., 1. 75  Op. cit., 8. 76  Paula Schrode, Sunnitisch-islamische Diskurse zu Halal-Ernährung, Konstituierung religiöser Praxis und sozialer Positionierung unter Muslimen in Deutschland, (Muslimische Welten; 2), Würzburg: Ergon, 2010, 21–23. 77  Talal Asad, »The Idea of an Anthropology of Islam«, in: Center For Contemporary Arab Studies (ed.), Occasional Paper Series, 1986.

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neither a distinctive social structure nor a heterogeneous collection of beliefs, artifacts, customs, and morals. It is a tradition.78 Wie Schrode herausstellt, bilden Qurʾān und ḥadīṯ als normative Texte nicht ›den Islam‹, »sondern Islam ist die diskursive Tradition, die auf diese Texte in bestimmter, regulierter Weise Bezug nimmt.«79 Dennoch mag es zunächst wundernehmen, dass Asad Qurʾān und ḥadīṯ als für den islamischen Diskurs konstituierend bestimmt, scheint er damit doch, wie Schrode ferner anmerkt, bestimmte Traditionen willkürlich auszuklammern. Dabei trägt die Hervorhebung jener Konstituenten aber doch dem Umstand Rechnung, dass Traditionen wie das Alevitentum, sofern es sich als islamisch definiert, häu­ fig selbst quantitativ randständig sind und marginalisiert werden. Schrode betont, dass, obschon Asads ›diskursive Tradition‹ bewusst einen Singular bildet, sie »sich in einer Vielzahl einzelner Traditionslinien konstituiert, die in Abhängigkeit von historischen und lokalen Kontexten zu verstehen sind«.80 Beides ist hervorzuheben, bietet sich so doch auch ein theoretisches Modell, das es vermag, Bezüge von lokalen zu dominierenden Diskursstrukturen zu beschreiben. Für die vorliegende Arbeit ist es in erster Linie die zeitgenössi­ sche iranisch-schiitische Tradition, die den Schwerpunkt bildet. Asads ›islamische Tradition‹ ist kein Platzhalter für einen Religionsbegriff, sie erfordert auch nicht zwangläufig die Untersuchung eines diskursiven Religionsbegriffs, den die Tradition hervorgebracht hat. Asads ›islamische Tradition‹ ist also keine konkret gefasste Untereinheit von ›Religion‹. Dennoch können zugleich auch Aussagen über Religion untersucht werden; nicht als universalisierte Kategorie (›Religion‹), sondern als historisch-kontingente ideologische Annahmen, die gesellschaftlich konstruiert und reproduziert werden (»Religion« bzw. »›Religion‹«). Ein Beispiel soll dies veranschauli­ chen. Vor einem Besuch des Šāh-ʿAbd-ol-ʿAẓīm-Schreins im Süden Teherans wurde ich in einem Linienbus von einem etwa fünfzigjährigen aus der Provinz Ḫūzestān stammenden schiitischen Araber angesprochen. Dieser fragte, ob ich mich auf Pilgerfahrt (ziyārat) zum Schrein befände. Nachdem ich dies ver­ neinte und sagte, dass ich den Schrein lediglich besichtigen wolle (bāz-dīd), fuhr der Mann fort und sprach, er selbst befinde sich auf Pilgerfahrt. Daraufhin fragte er, ob ich auch zu dem (nahegelegenen) Schrein Āyatollāh Ḫomeynīs 78  Op. cit., 14. Als Tradition fasst Asad, in Anlehnung an Alisdair MacIntyre, Diskurse, die danach streben, Ausübende bezüglich korrekter Form und korrektem Zweck einer beste­ henden Praxis anzuweisen. 79  Schrode, Sunnitisch-islamische Diskurse zu Halal-Ernährung, 22. 80  Op. cit., 22.

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fahren wolle. Ich verneinte und stellte die Rückfrage. Kopfschüttelnd verneinte nun auch der Mann, er befinde sich auf »religiöser Pilgerfahrt« (ziyārat-e maẕhabī) und nicht auf »politischer Pilgerfahrt« (ziyārat-e siyāsī).81 Die hier vorgenommene Unterscheidung von »religiös« (maẕhabī) und »politisch« (siyāsī) korreliert nicht mit universalistischen Prämissen (wie angenommener Transzendenz), sondern spiegelt einen iranischen Diskurs über »religiös« und »politisch« wider; sie identifiziert den mit aller schiitischen Terminologie für die Grabstätten der Emāme benannten Schrein des Gründers der Islamischen Republik als außerhalb der eigentlichen religiösen Ordnung stehend und drückt eine oppositionelle Haltung zur offiziellen Narration aus. Dabei entsteht ein starkes Spannungsverhältnis, ist doch der Terminus ziyārat in der Regel mit schiitischen Praktiken konnotiert und innerhalb des schiitischen Diskurses verortet; so sind ziyārāt an ritualisierte Performanzen gebunden, die in der schiitischen Tradition detailliert beschrieben und durch sie orche­ striert werden. Es wäre sicher voreilig, die verwendete Formulierung als Indiz eines apolitischen Islamverständnisses zu werten, doch impliziert sie eine Verschiebung von als genuin islamisch wahrgenommenen Praktiken und vermittelt die Positionierung des Sprechers im Diskurs. Eine Untersuchung islamischer Diskurse muss jedoch nicht zwangläufig die Frage nach deren Verortung innerhalb eines Diskurses über ›Religion‹ stellen (d. h. die Kategorie einer religiösen Dimension des islamischen Diskurses eröffnen) und damit erneut künstliche Grenzen ziehen. Bei aller berechtigten Kritik Asads an Gilseman soll hier also auch betont werden, dass sich die klar bestimmte analytische Kategorie der islami­ schen Tradition und eine kontextuelle Verortung von Islam nicht ausschlie­ ßen, sondern sich im Gegenteil gegenseitig stärken. Reinhold Löffler etwa, der in den 1970er- und 1980er-Jahren, jeweils vor und nach der Revolution, Feldforschungen in einem iranischem Dorf unternahm, argumentiert auf Basis seiner Daten gegen eine essentialistische Beschreibung des Islams. Er begreift, wie auch Gilseman, den Islam als Gesamtheit symbolischer Formen, die von sich selbst als Muslime betrachtenden Menschen als islamisch betrachtet wer­ den.82 Doch Löffler geht darüber hinaus und fordert, Auseinandersetzungen mit dem schiitischen Islam müssen »Beschreibungen religiöser Systeme, in denen die Stimme des Atheisten und die des Predigers gleichermaßen gut

81  Feldnotizen vom 14. März 2013. 82  Reinhold Loeffler, Islam in Practice, Religious Beliefs in a Persian Village, Albany [ny]: University of New York Press, 1988, 246–247.

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gehört werden« hervorbringen.83 In anderen Worten wird hier auch die Frage aufgeworfen, welche Konsequenzen die Bezugnahmen von binnendiskursiv nicht legitimierter Sprecher auf die islamische Tradition haben. Damit wird die islamische Tradition nicht nur im Sinne einer geschlossenen community of practice begriffen, die mit anderen Gemeinschaften, Diskursen, Traditionen und Praktiken in Verbindung steht, sondern diese Interaktionen geraten in das analytische Zentrum. Es ergeben sich somit theoretische und methodische Verschiebungen für eine Religionsästhetik, wie sie der vorliegenden Arbeit zugrunde gelegt werden soll. Gegenstand der im folgenden angewendeten Religionsästhetik ist ein brei­ tes Repertoire von das gegebene Feld konstituierenden Ressourcen, die sich aus einem spezifischen kulturellen Archiv speisen.84 So werden konkrete Formen zur Darstellung gebracht und untersucht. Dazu gehören die unmittelbaren Demonstrationen nach den Präsidentschaftswahlen, ihre räumliche und zeit­ liche Ordnung, die anschließend zyklisch wiederkehrenden Demonstrationen, die Kleidung von Demonstranten und ihre Farbcodierung, auf Mauern, Busse und Banknoten geschriebene Slogans, die Gestaltung von Weblogs oder YouTube-Videos. Gleichermaßen werden diejenigen Ressourcen betrachtet, auf die sich die ›Grüne Bewegung‹ bezieht und auch diejenigen, die sich wie­ derum auf die ›Grüne Bewegung‹ beziehen. Zu nennen sind die Protestformen der Revolution von 1978/79 sowie ihre Vorläufer, das Wechselspiel mit dem System (neżām) und systemnahen Akteuren. Die Berührungspunkte dieser ästhetischen Formen der ›Grünen Bewegung‹ mit den Ressourcen des schiiti­ schen Diskurses bilden sowohl die thematische Klammer der Arbeit als auch das Spannungsfeld, in dem sich auch eine Diskussion über »Religion« entlädt. Dabei kann eine Analyse freilich nur dann gelingen, wenn sie auch die mit den Formen verbundenen Diskurse freilegt und beschreibt. Die vorliegende Arbeit fragt also danach, wie Akteure ästhetische Formen produzieren, manipulieren und besetzen und sich dabei auf den schiitischen Diskurs beziehen. 2.2.2 Sozialsemiotische Ansätze Methodisch und für eine terminologisch möglichst konsistente Deskription jener Formen bieten sich semiotische Konzepte an, insbesondere diejenigen, die in den vergangenen Jahrzehnten unter dem Namen der Sozialsemiotik hervorgebracht wurden und u. a. von Theo van Leeuwen zusammengetragen 83  »[…] to fashion descriptions of religious systems in which the voice of the atheist and that of the preacher are equally well heard.« Op. cit., 247. 84  Theo van Leeuwen, Introducing Social Semiotics, London und New York [ny]: Routledge, 2005.

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wurden. Ausgehend von den Arbeiten der Pariser Schule und denjeni­ gen Roland Barthes entwickelten sich innerhalb der sozialsemiotischen Theorie Ansätze, die über ein striktes Verständnis von Struktur und System hinausgehen. Die Sozialsemiotik offeriert ein nützliches Instrumentarium, ist sie doch mit sprachlicher und materieller semiotischer Produktion und Kommunikation befasst, fasst diese im Terminus der ›semiotischen Ressource‹ theoretisch und methodisch zusammen und macht sich dabei eine binäre Sichtweise, die zwischen Materialität und Nicht-Materialität trennt, nicht zu eigen.85 Die Sozialsemiotik begreift sich nicht als ein in sich geschlossenes Theoriegebäude, sondern als stets nach Interdisziplinarität strebende Form der Untersuchung, deren wesentliches Anliegen in der Ausformulierung von Fragestellungen besteht.86 Diese offene Orientierung, die sich besonders auch mit diskurstheoretischen Ansätzen verbinden lässt, macht sie in hohem Maße gerade für die Befruchtung durch religionsästhetische Ansätze empfänglich, bekennen doch schon Cancik und Mohr die Vorläufigkeit ihres semiotisch verstandenen Zeichenbegriffs und erheben diesen gleichsam zur tragen­ den Säule ihrer Religionsästhetik. Zugleich widmeten sich mit besonderer Aufmerksamkeit zahlreiche Vertreter der Semiotik der visuellen Kultur, insbe­ sondere der Photographie. Die sozialsemiotische Theorie ersetzt den Zeichenbegriff durch ›Ressource‹ und fußt auf einem erweiterten Grammatikverständnis. Dort wo die tra­ ditionelle Semiotik ein striktes Modell unabänderlicher Regeln vertritt, deren Funktion in der Produktion korrekter Sätze besteht, formuliert die Sozialsemiotik den Standpunkt, dass Grammatik eine Ressource zur Produktion von Bedeutung ist. Diese Idee überträgt van Leeuwen auf weitere semiotische Modi und definiert semiotische Ressourcen als: […] actions and artefacts we use to communicate, whether they are produced physiologically – with our vocal apparatus; with the muscles we use to create facial expressions and gestures etc. – or by means of ­technologies – with pen, ink and paper; with computer hardware and software; with fabrics, scissors and sewing machines etc.87 ›Ressource‹ steht hier also für ›Zeichen‹, die traditionell als Einheit aus einem Signifikanten, einer beobachtbaren Form, und einem Signifikat, der Bedeutung der Form, verstanden wurden. Die dadurch häufig explizierte oder suggerierte 85  Op. cit., xi. 86  Op. cit., 1. 87  Op. cit., 3.

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Annahme, dass Zeichen auch außerhalb ihrer eigentlichen Verwendung ›für etwas stehen‹ können, wird im Terminus Ressource verworfen. Zeichen ›als solche‹ können nicht außerhalb des Sozialgeschehens existieren. Ressourcen sind in der Sozialsemiotik Signifikanten, die in sozialer Kommunikation vor­ liegen und ein theoretisches semiotisches Potential besitzen, das auf allen vergangenen und allen möglichen zukünftigen Verwendungen beruht (affordance), und darüberhinaus ein tatsächliches semiotisches Potential aufweisen, das sich durch ihre vergangenen Verwendungen, die den Verwendern bekannt sind und die sie für relevant halten, konstituiert.88 Der soziale Kontext, in dem sich die Ressourcen manifestieren, unterliegt bestimmten semiotischen Regimen, also Regeln und Praktiken, die den Gebrauch von semiotischen Ressourcen regulieren. Demnach spiegelt sich im Terminus ›Ressource‹ nicht nur der semiotische Zeichenbegriff, sondern auch derjenige einer modifizierten, dynamischen Grammatik. Die Sozialsemiotik fragt nach den Konditionen, Modalitäten, Diskursen und Machtstrukturen, die Modifikation und Produktion semiotischer Ressourcen ermöglichen, unterdrücken etc.89 Im Gegensatz zu der von Cancik und Mohr vorgeschlagenen Klassifizierung von Zeichen und dem damit verbundenen komparatistischen und enzyklopädi­ schen Anspruch orientiert sich die vorliegende Untersuchung also nicht an einer externen Zeichensystematik, sondern daran, wie das Feld Ressourcen produziert, sie strukturiert, miteinander verbindet, ab- und aufwertet, für rele­ vant oder irrelevant erklärt etc. 2.3

Interviews und der Zugang zum Feld

2.3.1 Dokumentation und Inventarisierung semiotischer Ressourcen Bevor gefragt werden kann, wie semiotische Ressourcen in spezifischen historischen, kulturellen und institutionellen Kontexten verwendet werden, wie Menschen über sie in diesen Kontexten sprechen, sie planen, unterrich­ ten, kritisieren usw., müssen diese zunächst inventarisiert, dokumentiert und systematisiert werden.90 Dabei kann bereits der Modus des Sammelns weitreichende Folgen für Dokumentation und Inventarisierung haben. Der für die vorliegende Arbeit gewählte Modus folgt einem Schneeballsystem. Offene Interviews und Gespräche vor Ort gaben zunächst einen Einblick in die von Akteuren vorgegebenen Anliegen, Wünsche und Beobachtungen. Diese wurden 88  Op. cit., 3–4. 89  Op. cit., 47–53. 90  Op. cit., 3.

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sodann auf ihre ästhetischen Ressourcen untersucht. Ästhetische und dis­ kursive Verästelungen, Überlappungen und das Rücksprechen von Aktivisten der ›Grünen Bewegung‹ sowie deren Gegnern eröffneten dann neue Felder. Dabei sind es nicht nur direkte Interviewpartner, die diesen Zugang informie­ ren, sondern auch die staatliche Propaganda, die gelesen, gehört und gesehen werden will, und die auf der Straße und im Netz hinterlassenen Spuren von Aktivisten, die sich der vorliegenden Arbeit zur Analyse anbot. Und nicht zuletzt hat die Sekundärliteratur zur ›Grünen Bewegung‹ und die nationale wie internationale mediale Berichterstattung über die ›Grüne Bewegung‹ zum ersten Ressourcen freigespült und sie zum zweiten bereits einer Interpretation unterworfen. Der Zugang lässt sich ergo, die etymologischen Betrachtungen zur Ästhetik mit einem Augenzwinkern missachtend, mit dem Blick in ein Kaleidoskop beschreiben. 2.3.2 Feldforschung Feldforschungen in der Islamischen Republik Iran sind, wie andere Feldforschung auch, eigenen, unvorhersehbaren Triebkräften unterworfen und mit Problemen verbunden.91 Nichtiranische Wissenschaftler sehen sich neben den offensichtlichen politischen Einschränkungen vor allem mit dem Problem konfrontiert, eine Forschungserlaubnis und ein mehrmonatiges Visum zu erhalten.92 Die Thematik der vorliegenden Arbeit verlangte in orga­ nisatorischen Fragen ein kreatives und flexibles Vorgehen, waren doch mit offizieller Unterstützung verbundene Zugänge im Vorhinein ausgeschlossen. Dies ist nicht nur der auf institutioneller Ebene angesiedelten ambivalenten Haltung gegenüber den Geisteswissenschaften im Allgemeinen und westli­ chen Forschern im Speziellen sowie den häufig byzantinischen Formen der iranischen Bürokratie geschuldet, sondern liegt vor allem in der erhöhten Sensibilität staatlicher Vertreter für Themen begründet, die zum Spektrum systemkritischer Diskurse gehören. Während Wissenschaftler, die zu ›unpro­ blematischen‹ Gruppen und Themen forschen, teils auch mit »offenen

91   Christian Bromberger, »Usual Topics: Taboo Themes and New Objects in Iranian Anthropology«, in: Shahnaz R. Nadjmabadi (ed.), Conceptualizing Iranian Anthropologym Past and Present Perspectives, New York [ny] und Oxford: Berghahn Books, 2009, 195–206, 195. 92  Mary Elaine Hegland, »Zip In and Zip Out Fieldwork«, in: Iranian Studies 37 (2004), 575– 583, 575.

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Abb. 3 Stromkasten nahe der Ṭāleqānī-Straße in Teheran: Weggewischtes und erneut aufgetragenes »Mūsavī V«. Aufnahme des Verfassers, 10. Januar 2013.

Abb. 4 Zehn Monate später: »Tod Gegrüßt sei Mūsavī« und »Rowḥānī – Ḫātamī«. Aufnahme des Verfassers, 25. Oktober 2013.

Armen«93 empfangen werden – ohne dass damit bereits alle Probleme aus­ geräumt wären –, begibt sich eine Arbeit über die ›Grüne Bewegung‹ auf ein 93  David Thurfjell, Living Shiʾism [sic], Instances of Ritualisation Among Islamist Men in Contemporary Iran, (Iran Studies; 1), Leiden und Boston [ma]: Brill, 2006, 3.

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politisch riskantes Terrain, das zwischen Grautönen und Illegitimität oszilliert. Gleichwohl konnte aufgrund der Natur der untersuchten Ressourcen und ihrer Vermittlungsmodi auf eine Untersuchung in Iran selbst nicht verzichtet wer­ den. Nicht nur, dass etwaige Informanten, wie etwa Akteure der iranischen Diaspora, aufgrund eigener Diskurslogiken als alleinige Gesprächspartner ausgeschlossen waren, sondern vor allem auch, weil die in sozialen Medien zirkulierenden Ressourcen kontextualisiert und verortet werden müssen, war es erforderlich, mehrere Feldaufenthalte zu absolvieren. Dabei ergibt sich ein scheinbarer Widerspruch, denn freilich stand es nicht im Interesse (und außerhalb des Möglichen), an vergangenen Demonstrationen teilzunehmen oder aber auf neue Proteste zu spekulieren, aber doch deren materielles Echo zu orten, Ephemera zu sammeln und verstetigte Formen wie Graffitis oder auch künstlerische Aufarbeitungen zu betrachten und deren Umwelt miteinzube­ ziehen. Diese Ressourcen konnten also nicht isoliert betrachtet werden, son­ dern nur in ihren Umweltsettings, in ihren Beziehungen und Wechselspielen zu anderen Ressourcen. Nicht zuletzt kann auch ihr Nichtvorhandensein nur vor Ort selbst gesehen werden (siehe Abbildungen 3 und 4). Als Untersuchungsort wurde Teheran gewählt. Dies hatte pragmatische Gründe und forschungspraktische Vorteile: Zum einen bestanden in Teheran bereits persönliche Kontakte, die einen Ausgangspunkt für den Aufbau eines Netzwerkes nach dem Prinzip der Schneeballauswahl darstellten, was sich auf­ grund des Themas besonders anbot. Daneben konnten in Teheran Sprachkurse besucht werden, die einerseits für eine Vertiefung und Erweiterung der bereits vorhandenen Sprachkenntnisse wichtig waren, gleichzeitig aber auch ein legi­ times Anliegen und somit einen Aufenthaltsgrund begründeten. Nicht zuletzt war Teheran, mit seinen mehr als zwölf Millionen Einwohnern, als kulturelles, wirtschaftliches und politisches Zentrum Irans auch ein Hauptort der Proteste des Jahres 2009. Der urbane und vielschichtige Charakter der Stadt, die im Vergleich zu anderen iranischen Städten auch eine verhältnismäßig hohe Zahl westlicher Ausländer beherbergt, kann aus forschungspraktischer Hinsicht ebenfalls nicht hoch genug eingeschätzt werden, bietet Teheran als ethnischer, sozialer und politischer Schmelztiegel doch einen Zugang zu verschiedenen gesellschaftlichen Strata, Interessengruppen und Orten des Sozialgeschehens. Der Forscher, der weder über eine institutionelle Einbindung, noch ein staat­ lich akzeptiertes Forschungsinteresse verfügt, ist in diesem Kontext weniger auf ein ›Cover‹ angewiesen, als dies beispielsweise auf dem Land der Fall wäre, ist es doch die Stadt selbst, die ihn zu verdecken und zu anonymisieren imstande ist.

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Im Verlauf der meist mehrmonatigen Aufenthalte in Teheran erfolgte der Aufbau eines informellen Netzwerks von Informanten, das neben ehema­ ligen und tätigen Aktivisten, Akademikern und Mitgliedern der Teheraner Bourgeoisie auch Schauspieler und Künstler umfasste. Die Durchführung von aufgezeichneten Interviews erfolgte nach einer Phase des gegenseitigen Vertrauensaufbaus. Dies war mit einem ethischen Dilemma verbunden: Wie konnte zwischen Gesprächspartnern und dem Autor bei voller Aufklärung über das behandelte Thema Sicherheit und Anonymität94 gewährleistet werden? Dies wurde noch dadurch erschwert, dass es zu keinem Zeitpunkt als gege­ ben gelten konnte, dass keine (reale oder imaginierte) Überwachung vorlag. Wie konnte ferner vorgegangen werden, ohne die wissenschaftliche Integrität durch Selbstzensur oder verzerrende Schutzmaßnahmen zu beeinträchtigen? Neben sicherheitsrelevanten Fragen rückten weitere forschungsethische Fragen in den Blick. Der schwedische Religionswissenschaftler David Thurfjell schildert, wie er, nachdem er von seinen Informanten im islamischen Milieu der Stadt Esfahan zunächst mit Argwohn und als potentieller Spion betrachtet wurde, nach einer Phase der Eingewöhnung und Unterstützung durch schii­ tische Autoritäten später vornehmlich als Christ – und damit auch als poten­ tieller Moslem – und erst dann als Wissenschaftler betrachtet wurde.95 Im vorliegenden Fall bestand eine Besonderheit darin, dass der Autor in vielen Fällen zunächst als Ausländer und danach als Wissenschaftler wahrgenom­ men wurde. Thurfjell legt dar, dass dies in dem von ihm beschriebenen Kontext auch mit unterschiedlichen Vorstellungen darüber zusammenhängt, was unter der Religionswissenschaft zu verstehen ist. Im vorliegenden Fall war es nicht so sehr die Frage, was Religionswissenschaft ist, die Verständnishürden berei­ tete und der Klärung harrte, sondern vielmehr, ob die Bearbeitung des Themas überhaupt in den Zuständigkeits- und Möglichkeitsbereich von ausländischen Wissenschaftlern fällt. Welches Interesse vertritt der Autor, über die ›Grüne Bewegung‹ zu schreiben? Kann ein ausländischer Autor über die ›Grüne Bewegung‹ schreiben, ohne dabei orientalistische Strukturen zu bedienen? Welche politischen Positionen hegt er selbst in Bezug auf die ›Grüne Bewegung‹ und die Islamische Republik? Würde er eine Stellung einnehmen, welche die ›Grüne Bewegung‹ in einem positiven oder einem negativen Licht beschreibt? Vor allem aber bestand die gewisse Neigung anzunehmen, dass ein Ausländer überhaupt nicht verstehen könne, was es heißt, Iraner zu sein und infolgedessen 94  Sämtliche Namen von Interviewten sind Pseudonyme. Zum Schutz der Informanten werden Interviews ohne genaues Datum und ohne Ort zitiert und erscheinen nicht als Anhang. 95  Thurfjell, Living Shiʾism, 9–10.

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auch die Anstrengungen und Opfer der ›Grünen Bewegung‹ nicht ausreichend würdigen könne. Im Zuge dieser komplexen Fragen und Positionen betonte der Autor seine wissenschaftliche Neutralität und die Intention, die Geschehnisse zu dokumentieren, nicht zu bewerten. Dabei entstand jedoch mehrmals ein Spannungsfeld zwischen persönlichen Dispositionen und oftmals emotiona­ len Schilderungen von Informanten. Im Laufe seiner Aufenthalte erwarb der Autor den Ruf eines ›Kenners der iranischen Geschichte‹, der insbesondere über die Pahlavī-Zeit detailreich Auskunft zu geben weiß. Hiernach trat an die Stelle von Skepsis und Zurückhaltung häufig die Hoffnung, der Autor möge die Stimmen und Anliegen der ›Grünen Bewegung‹ multiplizieren und somit ein Dokument gegen Repression und Tyrannei erschaffen. Gleichzeitig zeichnet sich hier bereits ein weiteres Spannungsfeld ab, das einerseits ein Paradigma der Sozialwissenschaften abbildet, aber auch durch Informanten selbst ver­ treten wird. So zeichnet sich die iranische Geschichte als ein fortwährender Kampf von Staat gegen Gesellschaft ab, der von den Ursprüngen der PahlavīHerrschaft zur ›Islamischen Revolution‹ reicht. Wie Fariba Adelkhah zusammenfassend referiert, ist dieses Modell durch eine hochgradig dichotomisierende Betrachtung der Islamischen Republik geprägt, die zwischen zwei entgegengesetzten Polen oszilliert: Auf der einen Seite steht der politisch aktive Klerus, der den Fortgang revolutionärer Prozesse sowie Funktionen von Staat und Gesellschaft mittels Repression, Kooption und totalitärer Ideologie kontrolliert. Auf der anderen Seite wiederum stehen sozi­ ale Bewegungen, die außerhalb von Staat und Macht existieren und entweder unter Repressionen leiden oder aber in Form eines ›Teheraner Frühlings‹ tri­ umphieren, um letztlich doch vom totalitären Regime ausgelöscht zu werden: The researcher is expected to walk this line without questioning how the state – which concomitantly generates one thing and its opposite, i.e. civil society and its repression – can weigh on the balance of power or shape social organization. The political arena is considered a domain of irreconcilable oppositions. One is not meant to question the interpen­ etrations of power and society, for their distinction constitutes a line that nobody is supposed to cross.96 In einem gleichsam reifizierten Konflikt zwischen Staat und Gesellschaft sieht sich der Forscher also einem absoluten Antagonismus aus ›gut‹ und 96   Fariba Adelkhah, »Islamophobia and Malaise in Anthropology«, in: Shahnaz R. Nadjmabadi (ed.), Conceptualizing Iranian Anthropology, Past and Present Perspectives, New York [ny] und Oxford: Berghahn Books, 2009, 207–224, 209.

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›böse‹, ›Freiheit‹ und ›Despotie‹ gegenübergestellt. Die Einführung in den Forschungsstand wird weitere Auskunft darüber erteilen, wie Wissenschaftler mit dieser Frage umgegangen sind und welche Ergebnisse sie dabei produziert haben. In der Folge wurden die aufgezeichneten Interviews des engeren Netzwerkes vor allem durch informelle, in Feldtagebüchern per Gedächtnisprotokoll ver­ schriftlichte Gespräche, zum Beispiel mit Taxifahrern, Friseuren, Klerikern, Ausstellungsbesuchern, Pilgern und Zufallsbekanntschaften, ergänzt. Gerade auch weil die öffentliche Sphäre häufig durch eine große Mitteilungsbereits­ chaft gekennzeichnet ist, wurde der Autor stellenweise, ohne dass er selbst die Initiative ergreifen musste, in ein Gespräch über Politik, den Islam und die ›Grüne Bewegung‹ verwickelt. Den verabredeten Interviews mit Informanten gleichend, folgten ach diese Unterhaltungen keinem geplanten Ablauf, son­ dern der ihr eigenen Dynamik. Dabei ergaben sich freilich wiederkehrende Fragen über Einschätzungen und persönliche Erlebnisse, doch wurde darauf geachtet, dass nicht der Autor, sondern der Informant den grundsätzlichen Gesprächsfaden innerhalb des relevanten Themenfeldes bestimmte und gewichtete. Gespräche und Interviews werden somit als Diskursfragmente begriffen, die schließlich mit zuvor bestimmten ästhetischen Ressourcen in Verbindung gesetzt werden und existierende Positionen bekräftigen, ergänzen und ihnen widersprechen können. Terminologisch werden per Aufnahmegerät aufgezeichnete Interviews als »Interview« bezeichnet, sonst sind es »Hintergrundgespräche« oder »Feldnotizen«. Sofern sie nicht auf Deutsch oder Englisch, sondern auf Persisch geführt wurden, wurden sie für die vorliegende Arbeit transkribiert und übersetzt.

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Überblick und Forschungsstand 3.1

Monographien, Sammelbände und weitere Beiträge

Als wichtigste Beiträge zur ›Grünen Bewegung‹ können im Einzelnen gelten: Ali Ansaris gut einhundertseitiges Buch Crisis of Authority (2010),1 das den Vorlauf und Verlauf der Wahlen und die nachfolgenden Ereignisse bis Ende des Jahres 2009 beschreibt und analysiert. Ansari versteht sein Buch als ein Komplement zu den auf »verwirrenden statistischen Daten« beruhenden Analysen der Wahlanomalien, seiner eigenen inbegriffen,2 die er nun mit dem Kontext der Entwicklungen kontrastiert und erweitert. Somit liest sich Ansaris Werk auch als Anklageschrift gegen die Islamische Republik. Ebenfalls im Jahre 2010 erschien mit Nader Hashemis und Danny Postels Essaysammlung The People Reloaded 3 ein Band, der verschiedene Stimmen zur und aus der ›Grünen Bewegung‹ in englischer Sprache versammelt und in Printform einer breiteren Öffentlichkeit zugänglich macht. Trotz des hohen Wertes dieses Bandes kann sein eklektizistischer Charakter nicht übersehen werden: So finden sich dort beieinander etwa die übersetzte »Charta der Grünen Bewegung«, die aus der Feder Mūsavīs stammt, eigens für den Band verfasste Beiträge eminenter Wissenschaftler, aber beispielsweise auch eine Auslassung Slavoj Žižeks, dessen Ansichten wohl ähnlich beurteilt werden müssen wie das semifiktionale Schaffen Michel Foucaults zur Zeit der Iranischen Revolution.4 Als weitere wichtigste Einzelpublikationen haben die beiden Werke Hamid Dabashis Iran, the Green Movement and the USA (2010)5 und The Green Movement (2011)6 zu gelten. Auch hier muss konstatiert werden, dass es keine stringente, 1  Ali M. Ansari, Crisis of Authority, Iran’s 2009 Presidential Election, London: Chatham House, 2010. 2  Ali Ansari, Daniel Berman und Thomas Rintoul, »Preliminary Analysis of the Voting Figures in Iran’s 2009 Presidential Election«, Chatham House, 21. Juni 2009, online. 3  Nader Hashemi und Danny Postel (eds.), The People Reloaded, The Green Movement and the Struggle for Iran’s Future, Brooklyn [ny]: Melville House, 2010. 4  Siehe: Janet Afary und Kevin B. Anderson, Foucault and the Iranian Revolution, Gender and the Seductions of Islamism, Chicago [il] und London: The University of Chicago Press, 2005. 5  Hamid Dabashi, Iran, the Green Movement and the USA, The Fox and the Paradox, London und New York [ny]: Zed Book, 2010. 6  Hamid Dabashi, The Green Movement in Iran, ed.: Navid Nikzadgar, New Brunswick [nj] und London: Transaction Publishers, 2011.

© koninklijke brill nv, leiden, ���7 | doi ��.��63/9789004347342_004

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theoriegeleitete Fragestellung gibt, derer sich Dabashi annimmt, sondern dass sich Deskription, Analyse und politischer Kommentar nicht trennen lassen, was als Anliegen des Autors verstanden werden muss, der sich selbst als Aktivist versteht. Der von Yahya R. Kamalipour herausgegebene Band Media, Power, and Politics in the Digital Age (2010)7 setzt sich mit der medialen Rezeption und Produktion der ›Grünen Bewegung‹ auseinander. Die in ihm versammelten Artikel sind von höchst ungleichem Interesse. So handeln die Autoren stellenweise deskriptiv die mediale Berichterstattung über die ›Grüne Bewegung‹ ab und gehen dann kursorisch auf die »kulturellen und kommunikativen Dimensionen« ein, die von Slogans der ›Grünen Bewegung‹8 bis hin zu den Implikationen der Beschäftigung iranischer Journalisten bei westlichen Medien reichen.9 Mit dem Zusammenspiel von Medien und Zivilgesellschaft setzt sich ebenfalls die in deutscher Sprache im Jahre 2013 erschienene und zunächst als Dissertationsschrift verfasste Abhandlung Wir sind die Medien10 von Marcus Michaelsen auseinander. Sie diskutiert aus politik- und medienwissenschaftlicher Warte insbesondere die Rolle des Internets in autoritären Staaten und arbeitet dabei auch die ›Grüne Bewegung‹ ein. Sowohl dem von Kamalipour herausgegebenen Band als auch der Arbeit von Michaelsen ist es gemein, dass sie medienwissenschaftliche Fragestellungen in ihr Zentrum stellen. Sie verdeutlichen die Wirkmacht des als »Twitter-Revolution« beschriebenen Paradigmas auf die akademische Beschäftigung mit der ›Grünen Bewegung‹. Daneben zeigen sie jedoch auch, dass die ›Grüne Bewegung‹ nicht immer recht eigentlicher Gegenstand der Betrachtung ist, sondern auch in bereits bestehende Fragestellungen und Forschungsparadigmen eingearbeitet wurde. Der bis dato wichtigste theoriegeleitete Beitrag, der sich mit kulturwissenschaftlichen Aspekten der ›Grünen Bewegung‹ auseinandersetzt, ist der von Negin Nabavi herausgegebene Sammelband Iran, From Theocracy to the Green Movement (2012).11 Während sich auch hier Artikel mit dem demographischen 7  Yahya R. Kamalipour (ed.), Media, Power, and Politics in the Digital Age, The 2009 Presidential Election Uprising in Iran, Lanham [md]: Rowman & Littlefield, 2010. 8  Elham Gheytanchi, »Symbols, Signs, and Slogans of the Demonstrations in Iran«, in: op. cit., 251–264. 9  Siavush Randjbar-Daemi, »Friend or Foe? The Challenges and Tribulations of Iranian Reporters Working for Western Media«, in: op. cit., 265–276. 10  Marcus Michaelsen, Wir sind die Medien, Internet und politischer Wandel in Iran, (Kultur und Soziale Praxis), Bielefeld: transcript, 2013. 11  Negin Nabavi (ed.), Iran, From Theocracy to the Green Movement, New York [ny]: Palgrave MacMillan, 2012.

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und kulturellen Wandel in Iran im Allgemeinen beschäftigen und die ›Grüne Bewegung‹ quasi als Ausdruck dieses Wandels verstehen, sind es die Aufsätze von Farideh Farhi, Fariba Adelkhah und Fatemeh Sadeghi, die sich expressis verbis mit der ›Grünen Bewegung‹ beschäftigen und auf ihre Bedeutung im Kontext parlamentarischer Wahlen und demokratischer Partizipation im postrevolutionären Iran eingehen,12 die ›Grüne Bewegung‹ als soziale Bewegung beschreiben13 und schließlich auf ihre Verbindungen zur Frauenbewegung eingehen.14 Ähnlich wichtig ist auch der von Ramin Jahanbegloo herausgegebene Sammelband Civil Society and Democracy in Iran (2012). In ihm befasst sich Farhad Khosrokhavar mit der ›Grünen Bewegung‹, die er in die Tradition demokratischer Bewegungen in Iran seit der konstitutionellen Revolution stellt und deren Gewaltlosigkeit und Modernitätsbejahung gegenüber einem repressivem, nur von einer Minderheit getragenen Staat er betont.15 Bei den unter der Ägide von Think Tanks verfassten Strategie- und Politikpapieren sind besonders zwei Aufsätze von Walter Posch hervorzuheben, die in analytisch fundierter und kenntnisreicher Weise nicht nur die Struktur der ›Grünen Bewegung‹ herausarbeiten, sondern sie auch im politischen Kontext der Aḥmadīnežād-Zeit verorten. Neben den von Posch verfassten Papieren haben sich insbesondere 2009 und 2010 alle größeren internationalen Denkfabriken mit der ›Grünen Bewegung‹ befasst, dabei aber ihre Ästhetik allenfalls kursorisch gestreift. Stattdessen stehen vor allem die Frage nach der Rechtmäßigkeit des Wahlergebnisses,16 der Legitimität und Zukunft des politischen Gefüges der Islamischen Republik und zuweilen auch Ziele und Charakteristika der ›Grünen Bewegung‹ selbst im Vordergrund. Einem 12  Farideh Farhi, »The Tenth Presidential Elections and Their Aftermath«, in: Negin Nabavi (ed.), Iran, From Theocracy to the Green Movement, New York [ny]: Palgrave MacMillan, 2012, 3–15. 13  Fariba Adelkhah, »The Political Economy of the Green Movement, Contestation and Political Mobilization in Iran«, in: op. cit., 17–38. 14  Fatemeh Sadeghi, »The Green Movement, A Struggle against Islamist Patriarchy?«, in: op. cit., 101–136. 15  Farhad Khosrokhavar, »The Green Movement in Iran: Democratization and Secularization from Below«, in: Ramin Jahanbegloo (ed.), Civil Society and Democracy in Iran, (Global Encounters: Studies in Comparative Political Theory), Lanham [md] et al.: Lexington Book, 2012, 39–77. Siehe auch: Farhād Ḫosrowḫāvar, »Ǧombeš-e sabz, Ḥarakat-e novīn-e demōkrātīk dar Īrān« [= Die Grüne Bewegung, Neue demokratische Bewegung in Iran], in: Īrān-Nāme 25,4 (1388 [= 2009]), online. 16  Insbesondere: Ansari, Berman und Rintoul, »Preliminary Analysis of the Voting Figures in Iran’s 2009 Presidential Election«; siehe auch das von Eric A. Brill verfasste Papier: »Did Mahmoud Ahmadinejad Steal the 2009 Iran Election?«, 7. Oktober 2010, online.

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ähnlichen Muster, wenn auch gegen den Strich der meisten anderen Analysten gehend, folgt die Feder zweier ehemaliger cia-Analysten, Flynt Leverett und Hillary Mann Leverett, die in ihrem Buch Going to Tehran17 die ›Grüne Bewegung‹ als westliches Konstrukt begreifen, das nur von einer Minderheit der iranischen Bevölkerung unterstützt wird und gegen den erklärten Willen der Bevölkerungsmehrheit agiert, die treu zu den Prinzipien von Revolution, Präsident und Revolutionsführer steht. Auch hier ist die Beschäftigung mit der ›Grünen Bewegung‹ letztlich dem Interesse untergeordnet, ein amerikanischer Präsident möge – wie Nixon nach China – nach Iran gehen, um eine Entspannung in den Beziehungen beider Staaten einzuleiten. Die ›Grüne Bewegung‹ ist in diesem Denken eine Anomalie, die die beiden Autoren sodann mit allen Mitteln zu begrenzen suchen. Schließlich sei noch auf ein Buch von Hooman Majd verwiesen, dass sich unter dem Titel The Ayatollahs’ Democracy18 in der Hybridform von Reisebericht, Chronik und informiertem Kommentar zu weiten Teilen mit den Ereignissen um die ›Grüne Bewegung‹ befasst und dabei wichtige Hintergrundinformationen vermittelt. Majd vertritt als Verwandter Moḥammad Ḫātamīs selbst eine Reformagenda und tritt auch als Erklärer der Islamischen Republik gegenüber seiner englischsprachigen Leserschaft auf. Dadurch sieht sich Majd mit dem Dilemma konfrontiert, zugleich Apologet seines Ideals der Islamischen Republik als auch Ankläger ihrer Realität zu sein, das die von ihm interviewten Reformpolitiker selbst kennzeichnet. Wieder ist es auch hier kein wissenschaftlicher Ansatz, sondern eine zum Massenpublikum orientierte Erzählung, die dennoch wichtige Informationen und Hintergründe vermittelt. Im Folgenden sollen die wichtigsten Werke über die ›Grüne Bewegung‹ besprochen werden und, sofern sie dazu Anhaltspunkte bereitstellen, zugleich auf die eingangs erwähnte Problemstellung, wie die ›Grüne Bewegung‹ zu definieren sei, befragt werden. Hamid Dabashi: Die ›Grüne Bewegung‹ als Bürgerrechtsbewegung Wie erwähnt wurde, nehmen die Diskussionsbeiträge Hamid Dabashis einen bedeutsamen Raum in der Auseinandersetzung mit der ›Grünen Bewegung‹ ein. Dabashi zählt zu den prominentesten iranisch-amerikanischen öffentlichen Intellektuellen und hat sich in zahlreichen Stellungnahmen, zu denen 17  Flynt Leverett und Hillary Mann Leverett, Going to Tehran, Why the United States Must Come to Terms with the Islamic Republic of Iran, Elektronisches Buch, New York [ny]: Metropolitan Books, [2013]. 18  Hooman Majd, The Ayatollahs’ Democracy, An Iranian Challenge, London et al.: Penguin Books, 2010.

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auch der YouTube-Podcast The Week in Green gehört, kontinuierlich mit der ›Grünen Bewegung‹ befasst. Seine Beiträge zeichnen sich durch ein starkes politisches Engagement für die ›Grüne Bewegung‹ und die Reflexion seines eigenen Status als Mitglied der amerikanisch-iranischen Diaspora aus. Sein erstes Œuvre Iran, the Green Movement and the USA, das den an die leitmotivische Tierfabel angelehnten Untertitel The Fox and the Paradox trägt,19 handelt in erster Linie geopolitische Fragen ab und stellt die Auswirkungen der ›Grünen Bewegung‹ auf die Politik Irans, Israels und der Vereinigten Staaten in ihr Zentrum. Dabashi konstatiert, dass die »Islamische Republik«, das »Christliche Imperium« und der »Jüdische Staat« eine sektiererische Provinzialisierung des Denkens verbinde. Vor dem Hintergrund amerikanischer Interessen im Irak, dem israelisch-palästinensischen Konflikt und dem Streit um das iranische Nuklearprogramm konstatiert Dabashi, dass die ›Grüne Bewegung‹ die »moralische Landkarte« (moral map)20 des Mittleren Ostens verschoben habe: »How can you starve Neda Aqa Soltan’s soulmates, or, even worse, bomb them?«21 Für Dabashi ist die ›Grüne Bewegung‹ ungeachtet ihrer innenpolitischen Dimension somit dann auch ein Veranschaulichungsinstrument, um seiner amerikanischen und internationalen Leserschaft den Unterschied zwischen iranischem Staat und iranischer Nation vor Augen zu führen und seinen anti-imperialistischen Positionen Ausdruck zu verleihen. Auch sein zweites, 2011 erschienenes Werk führt die ›Grüne Bewegung‹ im Namen.22 Es ist als Monographie erschienen, dabei jedoch eine Zusammenstellung von ab 2009 in den Medien erschienenen Artikeln und Kommentaren, die zu Themenkomplexen verdichtet werden. Dabashi definiert die ›Grüne Bewegung‹ seit 2009 in erster Linie als »Bürgerrechtsbewegung« (civil rights movement). Er wendet sich in einer seiner ersten Stellungnahmen gegen die Einschätzung Abbas Amanats, die ›Grüne Bewegung‹ bezeuge eine aufsteigende Mittelschicht, deren Forderungen im Kontrast zum Radikalismus Aḥmadīnežāds und den Werten des klerikalen Establishments stehen, die von einer Großzahl des religiös-konservativen Sektors der Bevölkerung geteilt werde. Amanat konstatierte wenige Tage nach den Wahlen in einem Artikel für die New York Times:

19  Dabashi, The Fox and the Paradox. Die Fabel ist die des Löwen und des Fuchses aus Kalīla wa Dimna/Kalīle-ō-Demne. 20  Op. cit., 12. 21  Op. cit., 14. 22  Dabashi, The Green Movement in Iran.

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Like any other middle class it demands better living standards, more cultural and social freedoms, greater gender balance and women’s rights, ethnic and religious inclusion and better access to the outside world. It wants accountability from the government and it demands to be heard. […] It is more articulate, better educated, technologically savvy, and more confident of its own place.23 Dabashi lehnt diese seiner Meinung nach »übereilte Interpretation« ab und kritisiert die ihr zugrundeliegende Dichotomie zwischen ›Stadt‹ und ›Land‹, die sich als Konflikt zwischen pro-westlichen, gebildeten und fortschrittlichen Mūsavī-Unterstützern und rückständigen, armen Aḥmadīnežād-Anhängern darstellt. Stattdessen verweist Dabashi auf die demographische und ökonomische Situation Irans, dessen Bevölkerung zu 35 Prozent aus 15- bis 29-Jährigen bestehe, die gleichzeitig 70 Prozent der Arbeitslosen ausmachten, und notiert: The overwhelming majority of the people pouring into streets of Tehran and other major cities in support of Moussavi are precisely these 15- to 29-year-olds. How could this then be a middle-class uprising if the overwhelming majority of those who are supporting it and putting their lives on the line are in fact jobless 15- to 29-year-olds who still live with their parents – who cannot even afford to rent an apartment, let alone marry and raise a family and join the middle class in a principally oil-based economy that is not labor-intensive to begin with?24 Ferner habe das Elektorat Mūsavīs zu einem Großteil aus Frauen bestanden, die zwar den höchsten Anteil von Studienplätzen an Universitäten besetzten, jedoch auf dem Arbeits-markt unterversorgt seien. Nicht zuletzt hätten auch die Kriegsveteranen mehrheitlich Mūsavī unterstützt, da sie auf seine Zeit als Premierminister mit Bewunderung zurückblickten und auf Aḥmadīnežāds Leistungen im Iran-Irak-Krieg herabschauten. Im Gegensatz dazu seien es die Bāzārīs gewesen, die traditionelle iranische Mittelschicht also, die am stärksten von den durch Aḥmadīnežād unterstützten Subventionen profitiert hätten und dessen stärkste Unterstützergruppe bildeten. Er schließt mit einer Analogie:

23  Abbas Amanat, »A Middle-Class Uprising«, The New York Times, 16. Juni 2009, online. 24  Hamid Dabashi, »Commentary: Iran Conflict isn’t Class Warfare«, cnn, 22. Juni 2009, online.

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If anything, this momentum is the closest event in Iran to the civil rights movement of the 1960s in the United States, and precisely like that movement, its economic dimensions are couched in social demands.25 Obschon Dabashis Betrachtungen zu einem großen Teil Momentaufnahmen bleiben, keinen eigenen analytischen Rahmen für sich beanspruchen und immer wieder politische Kontrahenten als Ausgangspunkt für die vehemente Anfechtung ihrer Argumente nehmen, sind sie auch dadurch von hohem Wert, dass sie immer wieder auch die visuellen Register der ›Grünen Bewegung‹ reflektieren und kommentieren. So schreibt Dabashi: What is happening in Iran is a »revolution«, though not in a mundane politics of despair but in form, in language, in style, in decorum, in demeanour, in visual and performative sublimity. This is a movement that began with song and dance, with poetry and drama, with colour and choreography, with joy, laughter, and hope; with an open-ended hermeneutics of what is possible beyond the written text, or the spoken word, or the mandated morality, or legislated signs.26 Im Gegensatz zu seinem gemeinsam mit Peter Chelkowski vorgelegtem Magnum Opus Staging a Revolution,27 das die Ästhetik der Revolution und der Islamischen Republik zum Gegenstand hat, unterzieht Dabashi trotz seiner Sensibilität und seines Interesses für die Ästhetik der ›Grünen Bewegung‹ diese keiner kohärenten und umfassenden Analyse. Moḥsen Kadīvar: Die ›Grüne Bewegung‹ als populäre Protestbewegung Der prominente iranische Dissident und Ḥoǧǧat-ol-Eslām Moḥsen Kadīvar beschreibt die ›Grüne Bewegung‹ in seinem digitalem Buch Nedā-ye Sabz (»Grüner Ruf«) als wichtigste populäre Protestbewegung in der Geschichte der Islamischen Republik.28 Sie habe mit Demonstrationen nach den 25  Op. cit., online. 26  Hamid Dabashi, The Green Movement, 150. Die Passage erscheint zunächst in: Hamid Dabashi, »White Moderates and Greens«, Al-Ahram, 21.–27. Januar 2010, online. 27  Peter Chelkowski und Hamid Dabashi, Staging a Revolution, The Art of Persuasion in the Islamic Republic of Iran, London: Booth-Clibborn Editions, 2000. 28  »Ǧombeš-e sabz mohemm-tarīn ǧombeš-e eʿterażī-ye mardomī dar tārīḫ-e Īran ast.« Moḥsen Kadīvar, Nedā-ye Sabz, ravāyatī az ǧombeš-e sabz-e mardom-e Īrān, vol. 1, Neveštār-hā (1388–93)/The Green Call, A Narrative of the Iranian Green Movement, vol. 1,

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Präsidentschaftswahlen und mit der einfachen Frage »Wo ist meine Stimme« (ra‌ʾy-e man kū?) begonnen. In der Fortführung der friedfertigen (mosālematāmīz) Proteste, während derer tausende Menschen inhaftiert, hunderte verurteilt und dutzende getötet worden seien, sei die Bewegung mit dem Hausarrest Mīr-Ḥoseyn Mūsavīs und seiner Ehefrau, Zahrā Rahnavard, und Mehdī Karrūbīs und seiner Ehefrau, Fāṭeme Karrūbī, offensichtlich unterdrückt worden, lebe jedoch als wichtigste interne Opposition gegen die Islamische Republik weiter. Was ursprünglich als Protest gegen die Wiederwahl Aḥmadīnežāds begonnen habe, habe sich schließlich zu einem Protest gegen die Politik Ḫāmeneʾīs gewandelt, den die Protestierenden als »Diktator Irans« zu bezeichnen begannen. Dabei sei die ›Grüne Bewegung‹ die erste offene generationenübergreifende Konfrontation der Mittelklasse mit der restriktiven Politik der Islamischen Republik, ihren Sicherheitskräften und politischen Organen.29 Aufseiten der laut Verfassung unparteiischen staatlichen Institutionen – Wächterrat, Justiz und Revolutionsführer – sieht Kadīvar ein Versagen, das sich in ihrer Parteilichkeit manifestiert. In dem Agieren der staatlichen Organe sieht Kadīvar dann auch klare Beweise für einen Coup d’État der Revolutionsgarden. In einer Analogie beschreibt er dieses Zusammenspiel von Staat und ›Grüner Bewegung‹: Die Grüne Bewegung ähnelte einem Fußballspiel, dessen Schiedsrichter und Hilfsschiedsrichter auch der Trainer des rivalisierenden Teams und dessen Assistenten sind, der Schiedsrichter allen Spielern des gegnerischen Teams gelbe und rote Karten gab und oftmals vergaß, dass er der Schiedsrichter einer Partie ist und anstelle der Spieler seines Teams auch mitspielte und dabei auch Tore schoss.30 Nader Hashemi und Danny Postel: The People Reloaded Die umfangreichste Auseinandersetzung mit der ›Grünen Bewegung‹ bis dato findet sich in Nader Hashemis und Danny Postels Essaysammlung The People Reloaded. Wie der Titel bereits illustriert, ist die Beschäftigung mit der ›Grünen Bewegung‹ in dem Paradigma einer sich zyklisch wiederholenden iranischen Papers, Letters and Decelerations [sic] (2009–2014), s. l.: Mohsen Kadivar Official Website, 1393/2014, online. 29  Op. cit., 1–2. 30  »Ǧombeš-e sabz mānand-e mosābeqe-ye fūtbālī būd ke dāvar va komak-dāvar-hā-ye ān, morrabī-ye tīm-e ḥarīf va dastyārān-e ū bāšand va dāvar be tamām-e bāzīkonān-e tīm-e moqābel kārd-e zard va qermez dāde va gāhī farāmūš mī-konad dāvar-e mosābeqe ast, va be-ǧa-ye bāzīkonān-e tīmeš bāzī ham mī-konad va gol ham mī-zanad.« Op. cit., 11.

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Geschichte gerahmt, die auf der einen Seite den Staat und auf der anderen das Volk sieht. Während die Positionen ›des Volkes‹ im Zentrum des Titels und der Diskussion stehen, erscheint ›der Staat‹ lediglich als Gegenspieler und wird keiner eigenständigen Betrachtung unterzogen. Auch wenn zahlreiche namhafte Wissenschaftler und Intellektuelle zu Wort kommen, ist der Sammelband im Wesentlichen eine Zusammenstellung von zuvor in elektronischen Medien erschienenen Kommentaren und Übersetzungen. Auch wenn dies den Wert des Bandes nicht schmälert, legt es doch Zeugnis über die großen Lücken und Desiderata der wissenschaftlichen Beschäftigung mit der ›Grünen Bewegung‹ ab. Abbas Milani: Kontinuität von Konstitutioneller und ›Grüner Bewegung‹ Der exiliranische Intellektuelle und Professor für iranische Geschichte in Stanford Abbas Milani sieht die ›Grüne Bewegung‹ als neue Verkörperung eines hundertjährigen Bestrebens für Demokratie und friedfertigen Wandel in Iran. In seinem Beitrag für den vom United States Institute for Peace herausgegebenen Sammelband The Iran Primer notiert Milani, dass mit der ›Grünen Bewegung‹ eine Nation, die wegen eines Regimes »korrupter Eiferer«, das Terroristen Zuflucht gewährte und Diplomaten als Geisel nahm, geschmäht wurde, zu einem »Leuchtfeuer demokratischer Hoffnung« geworden sei.31 Als neue Opposition sei die ›Grüne Bewegung‹ am 12. Juni 2009 aus der Taufe gehoben worden und vermochte es mittels ihres nicht-gewalttätigen, nichtutopischen, populären Revolutionsparadigmas, das die Internettechnologie des 21. Jahrhunderts mit »street power« verband, die Fassade des Regimes als eine von einem frommen Volk unterstützte Theokratie zu zertrümmern. Nach einer Phase der öffentlichen Demonstrationen, die vom Regime niedergeschlagen wurden, befinde sich die ›Grüne Bewegung‹ seit Anfang 2010 in einer Phase der Selbstanalyse und Umgruppierung. Dabei sei die ›Grüne Bewegung‹ genealogisch und kompositorisch alt und neu zugleich. So zieht Milani Parallelen zur Iranischen Revolution, die sich aus einem inkongruenten Bündnis von Mittelklasse und Technokraten, städtischen Armen, Frauen- und Studentengruppen, verärgerten Gliedern der industriellen Klasse, Bāzārīs und den von Āyatollāh Ḫomeynī geführten Kräften zusammengesetzt habe. Die Fußsoldaten der Revolution entstammten einem kulturell religiösen Milieu, waren konservativ und nicht-modern, wenn nicht 31  Abbas Milani, »The Green Movement«, in: Robin Wright (ed.), The Iran Primer, Power, Politics, and U.S. Policy, Washington [dc]: United States Institute of Peace Press, 2010, 41–44, 41.

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anti-modern. Sie setzten sich aus Teilen der Landbevölkerung zusammen, die auf der Suche nach Petrodollars in die Städte gekommen waren. Diese Segmente, die von radikalen islamistischen Gruppen beflissen hofiert würden, hätten sich später in mehrere Fraktionen gespalten. An ihren Polen stünden auf der einen Seite Mūsavī und Rahnavard als Vertreter der moderat-religiösen Elemente der Anti-Šāh-Koalition, und auf der anderen Seite Aḥmadīnežād, die Revolutionsgarden und Basīǧ, die ihren Ethos aus Nietzscheanischen Ressentiments speisten. Āyatollāh Ḫāmeneʾī habe letztere Gruppe gestärkt und damit auch seine eigene Machtbasis ausgebaut. Sodann gibt Milani einen Überblick über die wichtigsten Etappen der ›Grünen Bewegung‹ und nennt den Aufruhr (»turmoil«) nach den Wahlen, der auf die Gültigkeit der Wahlen selbst zielte, die Herbstproteste bis zu ʿĀšūrāʾ am 27. Dezember 2009, die nunmehr die Legitimität des Systems selbst infrage stellten, und die Schauprozesse im Herbst 2009, die in Reminiszenz zu den stalinistischen Moskauer Prozessen hundert der wichtigsten Führer der ›Grünen Bewegung‹ zu Gefängnisstrafen verurteilten. Die Zukunft der ›Grünen Bewegung‹ hänge nun davon ab, ob es gelinge, ein demokratischeres Umfeld zu schaffen, das Fragen einer Internet-erfahrenen Jugend, der Frauenbewegung wie auch wirtschaftliche Schwierigkeiten adressiert. Die ›Grüne Bewegung‹ könne, so Milani, nur mit einer geschlossenen Führung überleben und indem sie Maßnahmen finde, den »cyber-jihad« des Regimes zu kontern. Die größte Gefahr für die ›Grüne Bewegung‹ seien jedoch Kriegsdrohungen, wohingegen intelligente Sanktionen, die den Sicherheitsapparat des Regimes schwächen, für sie von Nutzen sein könnten.32 Milani kommentierte und analysierte die Situation in Iran auch in zahlreichen Beiträgen für das amerikanische Magazin The New Republic. In einem Artikel vom 15. Juli 2009 verortet er auch dort den genealogischen Beginn der ›Grünen Bewegung‹ in der konstitutionellen Bewegung (ǧombeš-e mašrūṭe). Mehr noch, für Milani setzt sich in dem, was in Teherans Straßen bezeugt werden konnte, nicht nur ein politischer Kampf fort, sondern auch ein theologischer Disput, der ebenfalls auf die konstitutionelle Bewegung zurückgeht. Milani führt die quietistische Einstellung Moḥammad-Ḥoseyn Nāʾīnīs (1861–1936) an, dem zufolge eine islamische Regierung erst mit der Rückkehr des Zwölften Emāms verwirklicht werden könne. In der Zwischenzeit jedoch sei die konstitutionelle Demokratie das beste zur Verfügung stehende Modell. Im Gegensatz dazu – und als ideengeschichtlicher Ahn Ḫomeynīs – verortet Milani Šeyḫ Fażlollāh Nūrī (1843–1909): »He dismissed democracy and the rule of law as inferior alternatives to the divine, eternal, atemporal, ­nonerrant 32  Op. cit., 41–44.

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wisdom embodied in the Koran and sharia.«33 Milanis Argument ist nun, dass sich seit der konstitutionellen Bewegung beide Strömungen in verschiedenen Formen und Transmutationen, die Marx, Freud, Sartre und Fanon einzubinden vermochten, gehalten haben. Ḫomeynīs Lesart des Islamischen Staates, der das šarīʿatsrechtliche Konzept des ›öffentlichen Interesses‹ (maṣlaḥat) im Sinne von ›Systeminteresse‹ interpretiert und es selbst über die fundamentalen Prinzipien (uṣūl ad-dīn) des Islams stelle, sei dabei für die Ausgestaltung der Islamischen Republik maßgeblich geworden und bilde die Essenz ihrer Despotie. Gleichsam hätten die in der Tradition Nāʾīnīs stehenden Reformkräfte – wie Saʿīd Ḥaǧǧāriyān, Akbar Ganǧī und Abdolkarīm Sorouš – ihre Anstrengungen nicht aufgegeben. Von den Wählern Ḫātamīs im Jahre 1997, der Studentenbewegung im Jahre 1999, dem Streik der Busfahrergewerkschaft, der Frauenbewegung und dem »grünen Aufstand des Jahres 2009« stünden alle in der Schuldigkeit einer Tradition, die Nāʾīnī vor mehr als einhundert Jahren begründete.34 Farhad Khosrokhavar: Demokratisierung und Säkularisierung von unten Der französisch-iranische Soziologe Farhad Khosrokhavar verortet die ›Grüne Bewegung‹ zwischen proto-demokratischen, anti-demokratischen und demokratischen Bewegungen als Bewegung letzteren Typs. Die Konstitutionelle Revolution (1905–1911) sei die erste proto-demokratische Bewegung Irans gewesen, deren Kernforderung, die in der Schaffung eines Parlamentes bestand, demokratisch war, jedoch in einem Spannungsverhältnis zu anderen Komponenten verharrte, wie etwa der Vermischung von Islam und Politik, so Khosrokhavar. Als zweite proto-demokratische Bewegung sieht Khosrokhavar die Nationalisierungsbewegung um Moṣaddeq, die gleichfalls auch anti-demokratische Strömungen in Form der kommunistischen TūdePartei und den Unterstützern Āyatollāh Abō 'l-Qāsem Kāšānīs (1882–1962) sowie den Fedāʾiyān-e Eslām auf sich vereinte. Die sich als Widerstand gegen die von oben nach unten modernisierende Herrschaft des Šāhs bildende Bewegung um Ḫomeynī sei dann als anti-demokratisch zu charakterisieren und war in letzter Konsequenz autokratischer als die Autokratie, gegen die sie sich richtete. Auf der einen Seite wurde sie von der radikalen Linken und auf der anderen Seite von Islamisten dominiert. So bereitete die Autokratie der Šāh-Zeit, die sich gerade durch die Abwesenheit einer totalitären Ideologie

33  Abbas Milani, »The New Democrats«, The New Republic, 15. Juli 2009, online. 34  Op. cit., online.

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auszeichnete, einer totalitären Ideologie den Weg.35 Gleichzeitig habe die Revolution ihre utopischen Versprechen nicht einlösen können und im Zusammenspiel mit sowohl umfangreicherer akademischer Bildung als auch den Möglichkeiten, die Satellitenfernsehen und das Internet bereitstellten, zu einer breiten Desillusionierung über den Islam als politische Kraft geführt. Die tägliche Erfahrung und die kritische Auseinandersetzung mit den nicht eingelösten Verheißungen des politischen Islams brachte dann drei genuin demokratische Bewegungen hervor, die Khosrokhavar als die Studentenbewegung von 1999, die Frauenbewegung mit Beginnen in der Zeit der Präsidentschaft Ḫātamīs und schließlich die ›Grüne Bewegung‹ von 2009 benennt. Die ›Grüne Bewegung‹ weise dabei drei Phasen auf: Zunächst fand eine Mobilisierung für die Kandidaten, insbesondere Mūsavī und Karrūbī statt, die große Massen erreichte und die Wahrnehmung der Mobilisierten über die iranische Gesellschaft und ihren Platz in ihr veränderte. Nach der Verkündigung der Wahlergebnisse, die wie eine »kalte Dusche« wirkte, kam es für eine Woche zu massiven Protesten, die ebenfalls von Millionen Menschen getragen wurden. Schließlich radikalisierten sich mit der Niederschlagung dieser Straßenproteste die Anhänger der ›Grünen Bewegung‹, die nun die Legitimität der Islamischen Republik selbst infrage stellten.36 Für die Qualifizierung der Charakteristika der ›Grünen Bewegung‹ erklärt es Khosrokhavar zur zentralen Frage, ihre soziale Basis zu bestimmen. Dabei gelangt er zu der Ansicht, dass aufgrund der mangelhaften Organisations­ strukturen und der wirtschaftlichen Abhängigkeit der Unterschicht von staatlichen Institutionen und Stiftungen, das Mobilisierungspotential eher gering war. Sodann bestimmt Khosrokhavar die Gewaltlosigkeit zu einem unverwechselbaren Merkmal der ›Grünen Bewegung‹, die zu der von den Systemeliten als legitim erachteten revolutionären Gewalt in Kontrast gesetzt wird und gerade somit zum Legitimitätsverlust der Islamischen Republik geführt habe, indem sie über citizen journalists sowohl in Iran als auch vor der Welt öffentlich gemacht wurde. Sodann postuliert Khosrokhavar: »Not a single major slogan of the Green Movement had a religious content.«37 Doch gleichzeitig sei es auch keine Feindschaft gegenüber der Religion gewesen, die die ›Grüne Bewegung‹ gekennzeichnet habe, sondern lediglich die Forderung, dass Religion und Politik nicht vermischt werden dürften. Die Unterschiede zwischen »Islamischer Revolution« und ›Grüner Bewegung‹ seien dafür umso offensichtlicher: Erstere sei auf der Basis von Opferbereitschaft und 35  Khosrokhavar, »The Green Movement in Iran«, 39–42. 36  Op. cit., 47–49. 37  Op. cit., 59.

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Martyrium ausgetragen worden, letztere hingegen weise keinerlei Spuren einer Märtyrerideologie auf, sondern basiere auf der Forderung, dass nicht die vox dei, sondern die vox populi Maßstab und Grundlage politischen Handelns sein müsse. Diese Überlegungen fasst Khosrokhavar sodann unter dem Stichwort der Säkularisierung zusammen und konstatiert die Existenz eines von unten gewachsenen »säkularen Islams«, der sich durch die Forderung nach der Trennung von Spiritualität und sozialen Normen ausweise. Diese Art der Säkularisierung unterscheide sich von den radikalen anti-religiösen Ressentiments früherer Intellektueller, wie etwa Aḥmad Kasravī, und ist gleichzeitig auch nicht mit den Überlegungen der ›religiösen Intellektuellen‹ zu verwechseln, die sich über eine neue Exegese der traditionellen Quellen des Rechts und ihrer ablehnenden Haltung gegenüber Ḫomeynīs Idee des velāyat-e faqīh identifizieren lassen. So sieht Khosrokhavar die ›Grüne Bewegung‹ als dritte Stufe einer fortschreitenden Hinterfragung der Prinzipien der Islamischen Republik: Zunächst hätten die ›religiösen Intellektuellen‹ die Grenzlinie zwischen Religion und Politik verschoben, dann habe Ḫātamī mit kulturellen Tabus gebrochen, und schließlich habe die ›Grüne Bewegung‹ die letzte ideologische Bastion mit ihren Angriffen auf die Idee des velāyat-e faqīh zerbrochen.38 Diese Entwicklungen werden durch einen neuen iranischen Nationalismus ergänzt, der entgegen der oftmals xenophoben Basis vergangener sozialer Bewegungen für eine offene Gesellschaft und gegen den staatlichen Antiamerikanismus eintritt, ohne dabei allerdings allzu explizit zu werden. Zusätzlich habe sich durch die gleichberechtigte Teilnahme von Frauen an den Demonstrationen und ihre Misshandlungen durch die staatlichen Organe ihre Rolle von von Männern abhängigen Schwestern, Müttern und Töchtern zu der gleichberechtigter Bürger verschoben. Nicht zuletzt war es auch die prominente Stellung von Zahrā Rahnavard, die nicht als Mūsavīs Ehefrau, sondern als politische Aktivistin eigenen Rechts auftrat, die dieses neue Selbstbewusstsein repräsentierte. Die im Wahlkampf zu beobachtende Gleichberechtigung, die Vermischung der Geschlechter – im Gespräch, Witz und offenem Körperkontakt – stellte somit auch eine Bedrohung für die vom Staat propagierte soziale Ordnung dar. Somit schuf die ›Grüne Bewegung‹ ein neues Paradigma, das die überkommenen Vorstellungen von »westernisiert« vs. »traditionell« und »religiös« vs. »säkular« sprengte und verdeutlichte, dass die »zwei Irane« zwischen der Minderheit von Konservativen, laut Khosrokhavar etwa 15 Prozent der Bevölkerung, und dem Rest der Gesellschaft geteilt seien. Die Minderheit unterstütze die konservative Politik und die Fundamentalisten um Aḥmadīnežād aus zwei Gründen: Zum einen wegen ihrer Furcht vor den 38  Op. cit., 59–62.

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Auswirkungen der Moderne – wozu Khosrokhavar die Emanzipation von Frauen, sexuelle Selbstbestimmung und Säkularisierung zählt – und zum anderen aufgrund ihrer finanziellen Abhängigkeit von staatlichen Zuwendungen. Die Minderheit ist im Gegensatz zum Rest der Gesellschaft in Institutionen wie den Basīǧ, Revolutionsgarden und Stiftungen organisiert und gleichzeitig kontrolliert. Der Rest der Gesellschaft lehne die Theokratie zu verschiedenen Graden ab und sei sehr heterogen.39 Faribah Adelkhah: Die ›Grüne Bewegung‹ als soziale Bewegung Als eine der Publikationen, die nicht im Rahmen von Denkfabriken entstanden sind und auch kulturwissenschaftliche Fragen diskutieren, erschien 2012 der Sammelband Iran, From Theocracy to the Green Movement, der von Negin Nabavi herausgegeben wurde. Wie sich im Titel des Werkes bereits abzeichnet, sehen die Autoren die ›Grüne Bewegung‹ als eine geschichtliche Fortsetzung des iranischen Freiheitskampfes, der mit der »Islamischen Revolution« einen Rückschlag hinnehmen musste. Die Anthropologin Faribah Adelkhah vertritt in ihrem Beitrag die Auffassung, die ›Grüne Bewegung‹ sei in erster Linie eine soziale Bewegung.40 Sie zeichnet zunächst ihre Genese im Rahmen einer relativen Freiheit der Vorwahlzeit nach, aus der eine Kluft zwischen den Erwartungen der Menschen und den Realitäten, die die Wahlen umgaben, resultiere. Angesichts mangelnder Möglichkeiten, das Geschehen auf der Grundlage unabhängiger Quellen zu beurteilen – da sich sowohl die staatlich gelenkten Medien als auch die Berichte von Bloggern nicht verifizieren ließen – liege es nahe, die Ereignisse sensu Katouzian41 als eine Neuauflage eines Konfliktes zwischen Staat und Gesellschaft zu beschreiben. Auch könne man, wie es die Reformer täten, die ›Grüne Bewegung‹ als bloße Reaktion auf Wahlbetrug und Diktatur betrachten. Gleichwohl bliebe die Charakterisierung als soziale Bewegung bestehen und stelle damit Grundannahmen über die Natur der Islamischen Republik und ihren Autoritarismus infrage. Dabei betont Adelkhah auch die Rolle der ökonomischen Spannungen: 39  Op. cit., 62–77. 40  Faribah Adelkhah, »The Political Economy of the Green Movement«, 17–38; siehe auch: Fariba Adelkhah, »Un an après, le mouvement vert en République Islamique d’Iran«, in: Sociétés Politiques Comparées, Revue Européenne d’Analyse des Sociétés Politiques 24 (2010), online. 41  Homa Katouzian, Iranian History and Politics, The Dialectic of State and Society, (RoutledgeCurzon/bips Persian Studies Series; 1), London und New York [ny]: Routledge, 2003.

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First, the Green Movement should be understood in its context as one of a series of social movements, some of which promote regional and ethnic identity, and others, the specific social grievances of teachers, bus drivers, and low-salaried workers.42 Indem die ›Grüne Bewegung‹ aber als nationale Bewegung unterschiedliche Interessengruppen unter einem Dach vereinte, sei sie selbst größer als die Summe ihrer Teile geworden. Zweitens habe die ›Grüne Bewegung‹ auch die Rolle der staatlichen Institutionen und ihrer Wirtschaft berührt. Die aufbrechende Kontroverse zwischen den wichtigsten politischen Akteuren habe die Schwächen des iranischen Wirtschaftssystems offengelegt, in dem rivalisierende Fraktionen in einem ständigen Ringen um ökonomische Ressourcen begriffen seien. Für Adelkhah muss die ›Grüne Bewegung‹ vor allem im Kontext vorausgehender und paralleler sozialer Bewegungen gelesen werden. Grundlegend für ihren Erfolg ist in letzter Konsequenz nicht der Ausgang über die Frage des Wahlergebnisses, sondern der von ihr in Gang gesetzte transformative Prozess, der die Beziehung zwischen Staat und Gesellschaft berühre. Die Politikwissenschaftlerin Farideh Farhi beschreibt in ihrem Aufsatz43 die Rolle von Wahlen für das politische Gefüge der Islamischen Republik. Wahlen seien seit der Gründung der Islamischen Republik das wichtigste Instrument von politischer Massenpartizipation gewesen. Sie dienten der Integration der nachwachsenden Generationen in die Republik und seien ein wichtiges Mittel, um Konflikte innerhalb des Establishments auszuhandeln. Gleichzeitig seien Wahlen in Iran spätestens seit dem Tod Āyatollāh Ḫomeynīs gewissen Manipulationen unterlegen gewesen, weshalb sich Ende der Neunzigerjahre im Reformlager um Ḫātamī die Ansicht durchgesetzt habe, dass eine hohe Wahlbeteiligung die Wahrscheinlichkeit von Manipulationen verringere. Die Proteste nach den Präsidentschaftswahlen verdeutlichen für Farhi die Krise dieses Modells, sei es doch von erheblichen Teilen des Volkes, insbesondere der säkularen, urbanen Mittelschicht, nicht mehr akzeptiert und öffentlich infrage gestellt worden. Leverett und Leverett: Die ›Grüne Bewegung‹ als Phänomen westlichen Romantisierens Flynt und Hillary Mann Leverett, die bis zum Jahre 2003 die us-Regierung berieten, bewerten die ›Grüne Bewegung‹ im Licht einer von ihnen beschriebenen 42  Adelkhah, »The Political Economy of the Green Movement«, 18. 43  Farideh Farhi, »The Tenth Presidential Elections and Their Aftermath«, 3–15.

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medialen Kampagne, die einen Regimewechsel zum Ziel habe. Kurz nach den Wahlen ziehen sie die für die Genese der ›Grünen Bewegung‹ mitkonstituierenden Wahlbetrugsvorwürfe in Zweifel. Sie konstatieren, der »Schock vieler ›Iranexperten‹« über den Sieg Aḥmadīnežāds sei selbstgemacht und beruhe auf Wunschdenken. Die ›Experten‹ hätten die Wählerschaft Aḥmadīnežāds unterschätzt und die angenommenen Vorteile Mūsavīs – wie beispielswiese seine aserbaidschanische Herkunft – überschätzt.44 In ihrem gemeinschaftlich verfassten Buch Going to Tehran,45 das mit außen- und sicherheitspolitischen Argumenten aufwartet und sich als Plädoyer für eine Normalisierung der amerikanischen Beziehungen zu Iran liest, wiederholt sich dieses in nuce bereits in vorausgehenden Kommentaren enthaltene Argument und wird weiter elaboriert. Die ›Grüne Bewegung‹ erscheint in den Schriften der Leveretts vor allem als Interferenz, die den Fortgang einer potentiellen iranischamerikanischen Annäherung erschwert. Nach Ansicht der Leveretts unterliegt die ›Grüne Bewegung‹ einer Romantisierung durch westliche Beobachter und die iranische Diaspora. Sie habe nie für sich in Anspruch nehmen können, auch nur ansatzweise die Mehrheit der iranischen Bevölkerung zu repräsentieren. Obschon es anfangs große Demonstrationen in Teheran und anderen Städten gegeben habe, seien die Protestierenden insbesondere aus dem reichen Teheraner Norden gekommen und vermittelten den westlichen Journalisten ein verzerrtes Bild der iranischen Gesellschaft. Nach der Freitagspredigt Āyatollāh Ḫāmeneʾīs vom 19. Juni 2009 sei die ohnehin kleine Basis der Bewegung schnell in sich zusammengefallen. Ḫāmeneʾī habe mit seiner Predigt eine strategische Neudefinition der Proteste vorgenommen: Ihre Fortsetzung käme nicht mehr lediglich einem Protest gegen die Wahlen gleich, sondern stelle einen Protest gegen das System selbst dar. Dies aber sei von der Bevölkerung, die, so implizieren die Autoren, Ḫāmeneʾīs Worten großes Gewicht beimesse, nicht gewünscht gewesen. Die Autoren berufen sich, wie auch bei ihrer Argumentation, Aḥmadīnežād habe die Wahlen gewonnen, auf Meinungsumfragen internationaler Institute. So zitieren sie von WorldPublicOpinion.org (wpo) und dem Program on International Policy Attitudes (pipa) in Auftrag gegebene Studien, die belegen sollen, dass sich eine Mehrheit in der Bevölkerung gegen die

44  Flynt Leverett und Hillary Mann Leverett, »Ahmadinejad Won, Get Over It«, in: Politico, 15. Juni 2009, online. 45  Leverett und Leverett, Going to Tehran.

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Abschaffung der Islamischen Republik ausgesprochen habe.46 Auch hätten die westlichen Medien das ungeklärte Schicksal Nedā [Āqā-]Solṭāns, die bei den Protesten unter »mysteriösen Umständen«47 ums Leben kam, zum Spinnen eines Narratives der Illegitimität der Islamischen Republik instrumentalisiert. Dabei weise der Fall »verdächtige Aspekte« auf, wie etwa die Verbindungen von [Āqā-]Solṭāns Verlobtem zu Israel, den Umstand, dass sie gar nicht protestiert habe, und es wegen der Notwendigkeit, Bilder zu produzieren, nach ihrem Tod zu Namensverwechslungen und Bildraub kam.48 Im Folgenden kritisieren Leverett und Leverett das Paradigma der ›Twitter-Revolution‹ und weisen darauf hin, dass ein Großteil der abgesetzten Tweets aus den usa stammten. Die Mythen über die ›Grüne Bewegung‹ dienten folglich vor allem der Befriedigung des Narratives, dass die iranische Bevölkerung einen Regimewechsel herbeisehne. Mit dem von Leverett konstatierten schwindenden Rückhalt in der irani­ schen Bevölkerung und dem Ausbleiben weiterer Demonstrationen seien westliche Kommentatoren und Analysten dazu übergegangen, staatliche Repressionen für diese Entwicklung verantwortlich zu heißen. Das Bild einer »schwarzen Nacht der Unterdrückung, die heroische, freiheitssuchende Iraner befalle«,49 habe tiefe Wurzeln in der westlichen Wahrnehmung und Berichterstattung geschlagen. Dabei ziehen die Autoren das Vorkommen von »Straftaten« der Regierung nicht in Zweifel, doch habe die Regierung dies selbst anerkannt. Āyatollāh Ḫāmeneʾī habe die Vorkommnisse scharf kritisiert und die Verantwortlichen des Gefängnisses von Kahrīzak zur Rechenschaft gezogen. Auch müsse die Reaktion der Regierung im Kontext der iranischen Geschichte gesehen werden: Während der Iranischen Revolution seien »tausende« von Šāh-Gegnern niedergeschossen worden und die Zahl der Protestierenden dennoch gestiegen. 2009 hingegen sei die Reaktion des Sicherheitsapparates »relativ zurückhaltend« gewesen und dennoch sei die Menge der Protestierenden zusammengeschrumpft. Auch habe die westliche Berichterstattung Episoden von Gewalt seitens der Protestierenden entweder übersehen oder rationalisiert. 46  Für eine kritische Betrachtung der wpo- und pipa-Studien, die zu dem Ergebnis gelangt, dass beide aufgrund methodischer Defizite zu falschen Schlüssen kommen, siehe: Hitoshi Suzuki, »A Critical Review of Opinion Polls Relating to Iranian Voting Intentions, Problems of Research Methodology as applied to Complex Societies«, (ide Discussion Paper; 231), März 2010, online. 47  Leverett und Leverett, Going to Tehran, 465. 48  Op. cit., 463–465. Wie sehr diese Darstellung den u.a. von Press tv und anderen iranischen Staatsmedien propagierten Versionen ähnelt siehe etwa: Press tv, A Closer Look to the Death of Neda Agha Soltan, online. 49  Leverett und Leverett, Going to Tehran, 475.

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Die Autoren schließen mit Vergleichen von Opferzahlen während der Proteste mit denen der Rassenunruhen in Los Angeles im Jahre 1992 und der ägyptischen Proteste des Jahres 2011. Sie schlussfolgern: In this context, one can understand why, by objective measures of public opinion, a majority of Iranians saw their government’s response to the 2009–10 protests as legitimate, contrary to Western caricatures of it as a bloody crackdown.50 Die in ihrem Buch zu lesenden Argumente finden sich bereits in einem nach den ʿĀšūrāʾ-Protesten Ende des Jahres 2009 erschienenen Artikel. Dort vergleichen die beiden Autoren abermals die Zahlen der Protestierenden bei oppositionellen und pro-System-Demonstrationen und konstatieren: »Whichever estimate is more accurate, one thing we do know is that much of Iranian society was upset by the protesters using a sacred day to make a political statement.«51 Dabei scheinen die Autoren zu übersehen, dass sich die Islamische Republik selbst kontinuierlich befleißigt, an ʿĀšūrāʾ politische Aussagen zu tätigen und die Genese der ›Islamischen Republik‹ narrativ eng mit ʿĀšūrāʾ-Protesten von 1978 verschlingt. Nicht zuletzt schießen Flynt und Hillary Mann Leverett scharf auf exiliranische Intellektuelle und Wissenschaftler. Für sie bilden diese eine Riege von Mythenmachern, die sich wie das Who is Who der iranisch-amerikanischen Diaspora liest. So werden Akbar Ganǧī, Moḥsen Kadīvar, Mehdī Ḫalaǧī und Moḥsen Sāzegārā als »dissident expatriates« benannt, zu denen sich die »expatriate intellectuals« Hamid Dabashi, Abbas Milani und Azar Nafisi gesellen, die der amerikanischen Öffentlichkeit erläuterten, dass das iranische Volk nicht in einer Islamischen Republik leben wollte und dafür mit akademischen Positionen ausgestattet würden. Milani etwa, der in »obscure academic outlets« publiziere, sei von einer Gruppe von Exiliranern mit Stiftungsgeldern versorgt worden und propagiere nun die Botschaft, Iran sei dazu bestimmt, eine säkulare Nation zu werden.52 Die Positionen von Flynt und Hillary Mann Leverett sind sowohl von Abbas Milani als auch von Hamid Dabashi scharf kritisiert worden. Es kam zu einem aufschlussreichen Disput in der öffentlichen Sphäre, der veranschaulicht, wie auch biographische Stationen und ethnische Herkunft als politische Argumente geltend gemacht werden. Für Dabashi sind die Leveretts das 50  Op. cit., 479. 51  Flynt Leverett und Hillary Mann Leverett, »Another Iranian Revolution? Not Likely«, in: The New York Times, 5. Januar 2010, online. 52  Leverett und Leverett, Going to Tehran, 560.

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»Kermit-Roosevelt-Äquivalent des 21. Jahrhunderts«. In seinem gewohnt polemischen und pointierten Stil schreibt Dabashi in einer Kolumne für die internationale Ausgabe der ägyptischen Zeitschrift Al-Ahrām: There are two sorts of harm: economic sanctions, covert operations and military strikes, advocated by the likes of Milani; or else engaging with the illegitimate and fraudulent government of Mahmoud Ahmadinejad, as the Leveretts advocate.53 Und der von Dabashi erwähnte Milani nimmt ebenfalls kein Blatt vor den Mund und kritisiert die Leveretts in seiner Rezension von Going to Tehran. Dort beschreibt er deren Œuvre als Reinkarnation der in der Sowjetära kursierenden Panegyrikoi. Nicht nur biete es dem westlichen Publikum eine potemkinsche Fassade, sondern fungiere auch als Echokammer, die von iranischen Staatsmedien herangezogen werde. Dabei sei bereits die Wahl der iranischen Gesprächspartner höchst zweifelhaft und einseitig.54 In einer Replik greifen die Leveretts wiederum Milani an, dessen Artikel beweise, wie Auswanderer ohne direkten Kontakt zu den Realitäten vor Ort in Iran die Debatte mit agendageleiteten Phantasien verzerrten.55 Auch wenn diese Debatte nicht unbedingt über die tatsächliche Unterordnung wissenschaftlicher Interessen unter politische Agenden Auskunft erteilt, legt sie ein beredtes Zeugnis darüber ab, wie vermeintliche oder tatsächliche Agenden zuweilen die Debatte über die ›Grüne Bewegung‹ leiten und dabei verzerren. Walter Posch: Die ›Grüne Bewegung‹ als multidimensionale Ausprägung der Reformbewegung Unter den von Denkfabriken verfassten Schriften sind die Analysen von Walter Posch von größtem Wert. In einem Papier für das Europäische Parlament gibt Posch eingangs folgende Definition: Under »Green Struggle« one has to understand the combination of Iran’s reformist movement with the politicized masses which spontaneously expressed their dismay and dissatisfaction with what has been widely perceived (and nowadays is generally believed) was massive fraud 53  Dabashi, »White Moderates and Greens«, online. 54  Abbas Milani, »The American Voices of the Islamist Regime in Iran, Two Former U.S. Officials Make the Case for Accommodation«, in: The New Republic, 14. März 2013, online. 55  Hillary Mann Leverett, Flynt Leverett und Abbas Milani: »Up For Debate: Do Insiders or Outsiders Have the Clearer View of Iran?«, in: The New Republic, 28. März 2013, online.

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during the last presidential elections in the Islamic Republic of Iran, in June 2009.56 Im weiteren Verlauf des Papiers unterteilt Posch die ›Grüne Bewegung‹ in verschiedene Ebenen, die zwar nicht notwendigerweise miteinander interagieren, aber doch in Beziehung zueinander stünden. Zuerst führt Posch die politische Ebene (political level) an, die sich in reformistische Parteien und die reformistische Fraktion im iranischen Parlament gliedert. Während die Parteien eine aktive Rolle bei der Massenmobilisierung und der Bildung von politischen Richtlinien und Slogans innehätten, nähme die Parlamentsfraktion eine zurückhaltende Rolle ein, um ihre Möglichkeiten zur parlamentarischen Einflussnahme ausüben zu können. Als Ebene der Zivilgesellschaft (civil society level) benennt Posch unabhängige Menschenrechtsgruppen, Frauenorganisationen und öffentliche Intellektuelle, deren gemeinsame Hauptsorge die Verschlechterung der Menschenrechtslage seit der Präsidentschaft Aḥmadīnežāds sei. Weiter identifiziert Posch eine klerikale Ebene (clerical level), die sich insbesondere um die Āyatollāhs Ḥoseyn-ʿAlī Montaẓerī und Yūsuf Ṣāneʿī aufstellt und in der Mofīd-Universität in Qom ein zweites Zentrum besitzt. Ihre Hauptmerkmale sind ein klerikaler Diskurs über Menschenrechte und die offene Unterstützung der Reform-Bewegung. Weiter nennt Posch die Ebene der Straße (street level), die sich durch Spontaneität, informelle Netzwerke und die Überwindung von Klassengrenzen auszeichne. Auf der virtuellen Ebene (virtual level) nennt Posch Aktivisten, deren Hauptaufgabe in der Übermittlung von Informationen bestehe. Die iranische Diaspora (expatriate community) charakterisiert Posch als politisch aktiv, aber unorganisiert. Und zuletzt führt Posch die Geheimdienste (intelligence community) an, deren Rolle als Whistle-blower nicht unterschätzt werden dürfe.57 Von großer Bedeutung ist, dass Posch nicht nur für die ›Grüne Bewegung‹ ein differenziertes Bild zeichnet, sondern auch herausarbeitet, dass die ›Opposition der Opposition‹ in konkurrierende Gruppen und Netzwerke zerfällt. Posch streift in seinen Ausführungen auch die Slogans der ›Grünen Bewegung‹. Indem die ›Grüne Bewegung‹ Slogans der Revolution verwendete, habe sie sich innerhalb der ideologischen Parameter des Systems bewegt und sich somit gegen die Kritik immunisiert, eine von außen gesteuerte Bewegung zu sein. Gleichsam sei dies Zeugnis, dass die säkularen Kräfte entweder den Protesten fernblieben oder aber zu schwach gewesen seien, eigene Slogans zu formulieren. 56  Walter Posch, »A Last Chance for Iran’s Reformists? The ›Green Struggle‹ Reconsidered«, in: Stiftung Wissenschaft und Politik, 2010, online, 1. 57  Op. cit., 6–7.

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Posch schlussfolgert: »In other words, Iran’s democratic current is and remains Khomeinist.«58 In diesen Betrachtungen zeigt sich die Stärke und die Schwäche von Poschs Papier zugleich: Während es die politischen Flügel und ihre ideologische Verortung präzise kartographiert, bedingt die Fokussierung auf die politischen Eliten eine gewisse Unschärfe, die die Straßenebene betrifft, die durchaus ›säkulare‹ Slogans, wie etwa »Iranische Republik« statt »Islamische Republik«, skandierte und die Trennung von Religion und Politik zu einer ihrer Forderungen erhob. Slavoj Žižek: Die Wiederkehr des Verdrängten der Revolution Als Beispiel für eine aus fachfremder Feder stammende Auseinandersetzung mit der ›Grünen Bewegung‹ im Zeichen internationaler Solidarität sei schließlich auf einen Kommentar Slavoj Žižeks verwiesen. In seinem Artikel Berlusconi in Tehran beginnt Žižek mit einer Revolutionsanalogie, für die er Ryszard Kapuściński als Gewährsmann heranzieht.59 Sei die Situation in Iran nicht mit jenem mysteriösen Bruch zu vergleichen, der sich stets kurz vor dem Zusammenbruch autoritärer Regime ereigne? Sodann unternimmt Žižek eine kritische Bestandsaufnahme der kursierenden Verortungen der ›Grünen Bewegung‹. So sehen manche sie als pro-westliche Reformbewegung, die sich analog zu den Farbenrevolutionen in der Ukraine und in Georgien verhalte, und als einen ersten Schritt für einen neuen liberalen, demokratischen Iran und die Befreiung von islamischem Fundamentalismus. Skeptiker hingegen behaupteten, Aḥmadīnežād habe die Wahlen mit großem Rückhalt in der Bevölkerung gewonnen, wohingegen Mūsavīs Unterstützung der Mittelklasse und ihrer jeunesse dorée entspringe. Ohnehin sei der Unterschied zwischen Aḥmadīnežād und Mūsavī rein kosmetisch: Beide unterstützten das Nuklearprogramm und seien gegen die Anerkennung Israels. Darüberhinaus genieße Aḥmadīnežād die Unterstützung politisch linker Kräfte,60 die Iran von Imperialismus bedroht sehen. Für sie stehe Aḥmadīnežād für die Unabhängigkeit des Landes 58  Op. cit., 10–11. 59  Kapuścińskis Reportage Szachinszach (Schah-in-Schah) aus dem Jahr 1982 gehört zu den meistgelesenen, aber nicht unbedingt faktentreuesten journalistischen Produktionen über die Iranische Revolution. 60  Die Positionen der amerikanischen Linken werden zusammengefasst und kritisiert von Reese Erlich, »Iran and Leftist Confusion«, in: Common Dreams, 29. Juni 2009, online; Hamid Dabashi, »Left is Wrong on Iran«, in: Al-Ahram, 16.–22. Juli 2009, online; Muhammad Sahimi, »America’s Misguided Left«, in: Tehran Bureau, 24. July 2009, online. Dabashi greift dabei auch Žižek an: »For people like Zizek, social upheavals in what they call the Third World are a matter of theoretical entertainment. It is an old tradition that goes back all the way to Sartre on Algeria and Cuba in the 1950s, down to Foucault on Iran in the 1970s«.

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ein, bekämpfe die Korruption und sein Bild als Holocaust-Leugner sei eine Erfindung westlicher Medien.61 Dem positiven Aḥmadīnežād-Bild mancher Linker hält Žižek entgegen, dass er nicht der Held der islamistischen Armen sei, sondern ein »korrupter, islamofaschistischer Populist, eine Art iranischer Berlusconi, dessen clowneskes Posieren und dessen schonungslose Machtpolitik selbst unter den Āyatollāhs Missbehagen erzeugt«. Auch seien die Revolutionsgarden mitnichten die Miliz der Arbeiterklasse, sondern eine Megacorporation. Mūsavī hingegen, so Žižek, stehe für die Wiederbelebung des populären Traums, der die Revolution überdauert habe: Now is the time to remember the effervescence that followed the revolution, the explosion of political and social creativity, organizational experiments and debates among students and ordinary people. That this explosion had to be stifled demonstrates that the revolution was an authentic political event, an opening that unleashed altogether new forces of social transformation: a moment in which »everything seemed possible.« […] To put it in Freudian terms, today’s protest movement is the »return of the repressed« of the Khomeini revolution.62 Für Žižek besteht die Gemeinsamkeit der verschiedenen Lesarten der ›Grünen Bewegung‹ darin, dass sie als Konflikt zwischen islamischen Hardlinern und pro-westlichen, liberalen Reformern dargestellt wird. Dies erschwere es, die Position Mūsavīs zu verorten. Diesen und die ›Grüne Bewegung‹ sieht Žižek als genuine Repräsentanten des dritten Weges. Ihr Protestschrei ›Allāho akbar‹ offenbare den Wunsch, zu den Ursprüngen der Revolution zurückzukehren und die ihr nachfolgende Verfälschung zu beheben. Hierin zeigt sich für Žižek auch das genuine befreierische Potential im Islam. 3.2

Ästhetische Fragestellungen

Neben den zwar wertvollen, aber meist nur en passant angeschnittenen und theoretisch oft unbegleiteten Betrachtungen Dabashis zu den ästhetischen Dimensionen der ›Grünen Bewegung‹ ist es vor allem eine eigene, 61  Slavoj Žižek, »Berlusconi in Tehran«, in: Nader Hashemi und Danny Postel (eds.), The People Reloaded, The Green Movement and the Struggle for Iran’s Future, Brooklyn [NY]: Melville House, 2010, 71–81. Der Artikel wurde zuerst veröffentlicht als: idem, »Berlusconi in Tehran«, in: London Review of Books 31,14, 23. Juli 2009, 3–7. 62  Žižek, »Berlusconi in Tehran«, 73–74.

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von dem visuellen Anthropologen Pedram Khosronejad editierte Sektion des International Journal of Communication (2013), die unter dem Epithet Digital Art, Political Aesthetic, and Social Media ästhetische Fragestellungen betrachtet. In seiner Einleitung63 befasst sich Khosronejad mit der Bedeutung visueller und digitaler Medien für die ›Grüne Bewegung‹. Nach einer Zusammenfassung der Ereignisse, die sich vor allem auf die der ersten Tage nach den Wahlen bezieht, konstatiert Khosronejad, dass es wegen der Kontrolle der Straßen durch Polizei, Miliz und Überwachungskameras Sicherheitsbedenken waren, die dem Cyberspace eine bedeutende Rolle bei der Übermittlung der Botschaften der ›Grünen Bewegung‹ habe zukommen lassen. Die wachsende Bedeutung von citizen journalists gegenüber traditionellen Medien habe die mediale Machtbasis verschoben und eigne sich besonders für Opposition und Widerstand. Die im Internet sich äußernden Akteure bildeten selbst eine Gemeinschaft, die auf einer symbolischen Welt beruhe, in der alle Objekte, Akte, Ereignisse, Qualitäten und Beziehungen als Behelfe der Begriffsbildung fungierten. Khosronejad rekurriert sodann auf die beiden Theoretiker der visual culture Nicholas Mirzoeff und Paul Duncum und fasst zusammen: According to visual culture theorist Mirzoeff, the human experience is now more visual and visualized than ever before, and visual culture is not only part of our everyday lives, it is our everyday lives. […] Duncum also has identified the everyday aesthetic experience as an often-overlooked but important location from which many of our attitudes and beliefs, and much of our knowledge, are shaped. He characterizes our everyday aesthetic experiences as significant sites where ideological struggles occur, often without our conscious knowledge, and argues that this imperceptibility makes them difficult to resist.64 Die eigentliche Diskussion der digitalen visuellen Erzeugnisse, die zugleich eine Zusammenfassung der nachfolgenden Artikel darstellt, nimmt dann – es handelt sich um die editoriale Einführung – einen verhältnismäßig kleinen Raum ein. In ihrer ersten Phase, konstatiert Khosronejad, haben sich die digitalen Erzeugnisse vor allem auf den Ausdruck der Unzufriedenheit über das Wahlergebnis bezogen, sich dann jedoch gewandelt. So sei die Farbe Grün zuerst Ausdruck davon gewesen, dass Mūsavī als Seyyed seine Herkunft auf den 63  Pedram Khosronejad, »Digital Ethnography, Resistance Art, and Communication Media in Iran«, in: International Journal of Communication 7 (2013), 1298–1315. 64  Op. cit., 1303.

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islamischen Propheten Moḥammad zurückführte, doch habe sich dies später in einen generellen Ausdruck für Freiheit gewandelt. Anschließend bespricht Khosronejad knapp die visuellen Repräsentationsformen, die sich auf Nedā Āqā-Solṭān, ihren Tod und ihre Rolle als Ikone der ›Grünen Bewegung‹ im Inwie im Ausland beziehen. Er verweist auf die Schwierigkeiten, die Herkunft der digitalen Erzeugnisse zu lokalisieren. Entgegen dem theoretischen Anspruch werden die besprochenen ästhetischen Formen lediglich im unmittelbar politisierten Kontext verortet, wohingegen die alltägliche ästhetische Erfahrung, die als Ursprung von Überzeugungen und Vorstellung eingeführt wurde, nicht weiter thematisiert wird. Hier zeigt sich auch die Schwachstelle anderer Ansätze, die die ›Grüne Bewegung‹ und ihre ästhetischen Formen zwar in ihrem politischen Kontext verorten, jedoch nicht mit dem alltäglichen Erfahrungshorizont ihrer Produzenten in Verbindung bringen. Die vorliegende Studie sieht es daher als einen ihrer Schwerpunkte, sowohl die Schnittstellen als auch die Nichtüberlappungen des Politischen und des sich vollziehenden Geschehens mit der täglichen Erfahrung herauszuarbeiten. Dabei spielen medienwissenschaftliche Überlegungen, nicht zuletzt aufgrund der bereits gegebenen Fülle an Untersuchungen, eine untergeordnete Rolle. Elizabeth L. Rauh und Charles Kurzman: »Thirty Years Later« und »Cultural Jiu-Jitsu« Elizabeth L. Rauh setzt sich in ihrem Artikel »Thirty Years Later«65 mit der Frage auseinander, wie und warum sich die historischen Protestformen der Revolution von 1979 und diejenigen der ›Grünen Bewegung‹ von 2009 gleichen und wie sich diese Ähnlichkeit interpretieren lässt. In dasselbe Horn stieß bereits Charles Kurzman in seinem Beitrag »Cultural Jiu-Jitsu and the Iranian Greens«,66 der 2010 in dem von Hashemi und Postel herausgegebenen Sammelband erschien. Während Rauh postuliert, dass es sich bei der Vereinnahmung der revolutionären Ästhetik um ein Instrument zur Aneignung des hier authentisch vertretenen Erbes der Revolution handelte, ist sie für Kurzman ein Mittel, die Rituale und die Geschichte der Islamischen Republik gegen diese selbst zu verwenden. Warum beide Sichtweisen 65  Elizabeth L. Rauh, »Thirty Years Later, Iranian Visual Culture from the 1979 Revolution to the 2009 Presidential Protests«, in: International Journal of Communication 7 (2013), 1316–1343. 66  Charles Kurzman, »Cultural Jiu-Jitsu and the Iranian Greens«, in: Nader Hashemi und Danny Postel (eds.), The People Reloaded, The Green Movement and the Struggle for Iran’s Future, Brooklyn [ny]: Melville House, 2010, 7–17.

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sowohl wichtige Teilaspekte der ästhetischen Formen der ›Grünen Bewegung‹ richtig deuten als auch zugleich verkürzend sind, insbesondere da sie in letzter Konsequenz nicht den produzierenden und damit zugleich identitätskonstruierenden Akteur in das Zentrum ihrer Überlegung stellen, sondern den Staat bzw. die Revolution zum Maßstab und Gradmesser ihrer Analyse machen, wird im weiteren Verlauf der Arbeit erörtert. Andrea Duranti: »The Green Screen« Andrea Duranti gibt vor, sich in seinem Artikel »The Green Screen«67 mit der Rolle des Web 2.0, also dem interaktiven, von Nutzern mitgestalteten Internet, bei der Genese und dem Fortlauf der ›Grünen Bewegung‹ auseinanderzusetzen. Duranti legt seinen Schwerpunkt auf die Beobachtung, dass die Proteste des Jahres 2009 zu einem nicht gekannten Ausmaß ikonische Bilder und Symbole produziert und reproduziert haben und diese dann im Internet zirkulierten. Duranti verweist auf die Untergrundzeitschriften (šabnāme) der konstitutionellen Revolution, die trotz einiger Lithographien Kritik primär über Text zum Ausdruck brachten. Für die »Islamische Revolution« haben Kassetten, also ein akkustisches Medium, das durch den technischen Fortschritt möglich wurde, eine prominente Rolle gespielt. Nach der Revolution seien es cineastische Produktionen, das aus Kalifornien und von anderswo per Satellit nach Iran ausgestrahlte Fernsehen und das Radio gewesen, die zu den Hauptmedien von Protest wurden. Seit den 1990er-Jahren habe das Internet an Bedeutung gewonnen, insbesondere sei mit der Gründung von Facebook (2004), YouTube (2005) und Twitter (2006) die Grundlage für den späteren citizen journalism der ›Grünen Bewegung‹ gelegt worden. Duranti konstatiert: Since then, the synergistic relationship between the streets and Web 2.0 has become vital for the organization of protests. On the one hand, indeed, the gatherings that came in the days following the election were mostly organized using the microblogging website Twitter, where the place and time of the meetings were first posted and then “re-tweeted” by other users – many of whom were becoming politically involved for the first time in their life.68

67  Andrea Duranti, »The Green Screen, Neda and the Lost Voices«, in: International Journal of Communication 7 (2013), 1344–1370. 68  Op. cit., 1355.

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Ohne Rückbezüge zu seinen Vorüberlegungen und ohne Belege für seine Betrachtungen beizusteuern, so dass es scheint, Duranti lege an dieser Stelle seine privaten Ansichten dar, diskutiert er die Erschaffung der »Ikone Neda«: Emerging from the chaotic chorality of the recordings of the protests related to the Iranian presidential elections of June 2009, the name of Neda Agha Soltan, and the depiction of her untimely death […] have become symbols of the Green Movement and made her into an icon of the revolt. […] The apotheosis of Neda as an icon in this sense is strictly connected to the Shiite cult of martyrdom and the culture of contemporary political Islam, elaborated, among others, by Ayatollah Khomeini.69 Duranti liest das »Martyrium Nedas« anschließend in der martyrologischen Sprache der »Islamischen Revolution« und schlussfolgert anhand des revolutionären Gegensatzpaares von »Unterdrückten« (mostażʿafīn) und »Unterdrückern« (mostakberīn):70 Her death, enclosing the summa of the sufferings of the reformist movement, expressed the strength and determination of the dissidents and spiritually anticipated the earthly eschatology of the regime change, when the ›mostazafin‹ will triumph over the ›mostakbirine [sic].‹71 Unter der Überschrift »Neda Goes West« konstatiert Duranti, dass es westliche Medien und Dokumentationen zu ihrem Tod waren (A Death in Tehran, hbo, For Neda, pbs), die den von ihm vorausgesetzten Status Nedās als Märtyrerin in Frage gezogen haben und stattdessen ihren Status als Ikone betonten, um sie für das westliche Publikum und die Diaspora attraktiver zu machen. Durantis durch Daten nicht gestützte Postulate sind ohne Nutzen, unterstreichen als orientalistische Projektionen par excellence jedoch den Wert akteurszentrierter Ansätze. Zudem liest Duranti politischen Protest ebenfalls bloß im Paradigma des fortwährenden Konfliktes zwischen »Staat« und »Gesellschaft«, die hier wie auch anderenorts nicht definiert und so aber als monolithische Entitäten gesetzt werden, womit sich auch der Ortswechsel von Iran nach Kalifornien erklären lässt.

69  Op. cit., 1355–1356. 70  Zugleich macht Duranti Parallelen zu katholischem Heiligengedenken fest, sei doch Nedā in der Haltung einer Pietà verstorben. 71  Op. cit., 1359.

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Mazyar Lotfalian: »Aestheticized Politics« Mazyar Lotfalian schließlich behandelt in seinem Aufsatz »Aestheticized Politics, Visual Culture, and Emergent Forms of Digital Practice«72 ausgehend von der Beobachtung, dass sich die ›Grüne Bewegung‹ sowohl auf der Straße als auch im Netz manifestierte, die Frage, welchen Effekt die OnlineAktivitäten auf die Offline-Welt hatten. Lotfalian betrachtet Musik und Bilder, die er als »aestheticized forms of political expressions« an den Schnittstellen des Archives von Narrativen politischen Widerstandes begreift, und begreift sie als Mittel, die es vermögen, heterogene Erfahrungen in Stimmungen zu transformieren. Dabei ereigneten sich Online und Offline-Aktivitäten parallel zueinander, und während die Aktivitäten auf der Straße versiegten, konnten sie doch online fortgesetzt werden. Aleida Assmann und Corinna Assmann: »Neda – the Career of a Global Icon« Auch Aleida Assmann und Corinna Assmann befassen sich in ihrem Artikel »Neda – the Career of a Global Icon«73 mit der Produktion des Bildes von Nedā Āqā-Solṭān als »globale Ikone«. Sie beschäftigen sich damit, wie welche Faktoren für Nedās Transformation von der Anonymität zu der einer globalen Ikone ursächlich waren und was ihren Fall von anderen unterscheide. Zunächst habe der Videoclip, der ihr Sterben aufzeichnete, als »sekundärer Zeuge« fungiert und so den Beweis ihres Todes durch die Hand der Regierung visuell transportiert. Die Verbreitung des Clips über Online-Medien, die von der politisch aktiven iranischen Diaspora unterstützt wurde, habe Nedās Schicksal der Weltöffentlichkeit bekannt gemacht. Lokale Beobachtungen konnten somit in globalen politischen Aktivismus transformiert werden. Nach einer kurzen Besprechung der staatlichen Zensur und der Verwechslung zwischen der getöteten Nedā Āqā-Solṭān und der fälschlicherweise als Nedā identifizierten Nedā Solṭānī,74 betonen die beiden Autoren die Bedeutung des citizen journalisms, insbesondere im Kontext totalitärer Staaten:

72  Mazyar Lotfalian, »Aestheticized Politics, Visual Culture, and Emergent Forms of Digital Practice«, in: International Journal of Communication 7 (2013), 1371–1390. 73  Aleida Assmann und Corinna Assmann, »Neda: The Career of a Global Icon«, in: Aleida Assmann und Sebastian Conrad (eds.), Memory in a Global Age, Discourses, Practices and Trajectories, (Palgrave Macmillan Memory Studies; 1), New York [ny]: Palgrave Macmillan, 2010, 225–244. 74   Siehe: Neda Soltani, Mein gestohlenes Gesicht, Die Geschichte einer dramatischen Verwechslung, München: Goldmann, 2013.

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In striking contrast to Orwell’s totalitarian vision of a ›big brother‹ universally monitoring human action, millions of private camera eyes are today employed to produce a multiplication of images, thereby enforcing a democratization of evidence.75 Was Nedas Bild auszeichnete, sei dessen »impact factor«, die Fähigkeit, starke Emotionen hervorzurufen, die Assmann und Assmann im Rekurs auf Warburg auch als Pathosformel und Energiekonserve bezeichnen. Nedās Bilder, sowohl die der lebenden Nedā, als auch das der sterbenden Nedā, hätten Warhol’schen Charakter angenommen, deren Ikonizität den Bildern Che Guevaras gleiche: What had started as an image of ends up as an image for. Neda’s conspicuous image today stands in for the many anonymous others who protested and suffered at the hands of the Iranian government. Her image and tragic story capture the human interest of the historic event, stimulating continuous waves of empathy. […] In addition to this, Neda’s images have become a trigger for emotional identification and political expression by individuals and groups all over the world.76 Auch Assmann und Assmann besprechen die Rolle Nedās als ›Märtyrerin‹ und betonen dabei, dass Nedā weniger als Märtyrerin und mehr als Opfer gesehen wurde, habe sie doch ihren Tod nicht aktiv gesucht und sei apolitisch gewesen. Damit vollzieht sich eine Wendung des vormalig aktiven Märtyrertyps ins Passive. Wie der Artikel von Assmann und Assmann und andere in europäischen Sprachen sich ereignende Auseinandersetzungen mit der ›Grünen Bewegung‹ demonstrieren, ist eine starke Fokussierung auf ›Nedā‹ zu konstatieren.77 Sie zeichnet sich, von Durantis orientalistischen und hagiographischen Ergüssen abgesehen, vorwiegend durch einen theoretischen, meist medienwissenschaftlichen, Schwerpunkt, die Favorisierung westlicher Medien als Quellen und die Abwesenheit regionaler Spezialisierung und Sprachkenntnisse aus. Die ästhetischen Formen der ›Grünen Bewegung‹ oder ›Nedā‹ wurden somit zu kontextlosen Objekten theoretischer Reflektionen, die sich selten mit den Schwerpunkten der vorliegenden Arbeit überschneiden, nämlich den ästhetischen Formen und ihren kultur- und 75  Assmann und Assmann, »Neda«, 232. 76  Op. cit., 235. 77  Siehe etwa auch: Carsten Stage, »Thingifying Neda: The Construction of Commemorative and Affective Thingifications of Neda Agda [sic] Soltan«, in: Culture Unbound, Journal of Current Cultural Research 3 (2011), 419–438.

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religionswissenschaftlichen Kontexten in Iran selbst. Während also gerade diejenigen Publikationen, die sich mit der ›Grünen Bewegung‹ als sozialer Bewegung befassen und auch auf Aspekte wie etwa Klassen- und Geschlechterfragen und Identitätspolitik befragen, sich nicht mit ästhetischen Faktoren auseinandersetzen, kommen die bisher vorgestellten Ansätze zu einem großen Teil ohne Kontextualisierung aus und zeichnen sich stattdessen durch einen medienwissenschaftlichen Theorieüberschuss aus. Lina Khatib: Image Politics in the Middle East Eine der wenigen Ausnahmen präsentiert Lina Khatib, die in ihrem Buch Image Politics in the Middle East78 die visuellen Repräsentationsformen der ›Grünen Bewegung‹ streift. Khatib beschreibt und analysiert sowohl die ›Zedernrevolution‹ des Libanon als auch die visuellen Register des ›Arabischen Frühlings‹, wobei sie sich insbesondere auf Ägypten, Libyen und Syrien bezieht. Die Entwicklungen in der arabischsprachigen Welt bilden den Schwerpunkt ihres Buches, und in ihren rund vierzig Seiten zu Iran sind es gerade einmal die letzten sieben, die sich dezidiert mit den »Formen des visuellen Protestes der Grünen Bewegung« auseinandersetzen. Khatib kontrastiert die Bildsprache der ›Grünen Bewegung‹ mit der des Staates und ist bestrebt, deren Charakteristika herauszuarbeiten. Sie konstatiert, die ›Grüne Bewegung‹ sei erstens eine farbkodierte Bewegung gewesen, habe zweitens gegen die Unsichtbarkeit politischen Protests gestritten, drittens ein alternatives Bild des iranischen Volkes präsentiert und sich viertens, sensu Rauh und Kurzman, der visuellen Sprache des Staates bemächtigt und über diese zum Staat zurückgesprochen. Khatib fasst das Visuelle sehr weit, es beinhaltet für sie »physical, electronic, non-electronic virtual and embodied spaces«,79 und rückt es somit in die Nähe eines umfassenderen ästhetischen Modells, das sich für kulturwissenschaftliche Fragestellungen an der Schnittstelle zur Politik öffnet. Pardis Mahdavi: Die ›Grüne Bewegung‹ als Ausdruck einer sexuellen Revolution Die iranisch-amerikanische Journalistin und Anthropologin Pardis Mahdavi beschreibt in ihrem Aufsatz,80 der auf einer Monographie aus dem Jahre 78  Lina Khatib, Image Politics in the Middle East, The Role of the Visual in Political Struggle, London und New York [ny]: I.B. Tauris, 2013, insbesondere 72–113. 79  Lina Khatib, Image Politics in the Middle East, 7. 80  Pardis Mahdavi, »Iran’s Green Movement in Context«, in: Annabelle Sreberny und Masoumeh Torfeh (eds.), Cultural Revolution in Iran: Contemporary Popular Culture in the Islamic Republic, London: I.B. Tauris, 2013, 13–26.

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2008 aufbaut,81 die ›Grüne Bewegung‹ als Ausdruck einer von ihr attestierten »sexuellen Revolution« (enqelāb-e ǧensī), die seit den 1990er-Jahren die iranische Gesellschaft erfasst habe. Diese »sexuelle Revolution« drücke ihren Widerstand gegen das System und seinen die Sexualität und die Konsumkultur regulierenden Vorschriften durch körperliche Praktiken aus. Anhand von Interviews, deren Aussagen Mahdavi unkommentiert übernimmt, wird die Schlussfolgerung gezogen, die ›Grüne Bewegung‹ sei aus der Kombination von Reformbewegung, »sexueller Revolution« und demographischen Faktoren wie dem siebzigprozentigen Bevölkerungsanteil von unter dreißigjährigen Männern und Frauen und den hohen Bildungsstandards entstanden. Mahdavi fasst zusammen: The young Iranian with whom I spoke have been using their bodies and social behaviours to challenge and subvert the fabric of morality woven by the Islamic regime in post-revolutionary Iran. Their methods include sexual activity, recreational drug use, and the creation of an underground music scene (sex, drugs and rock-n-roll).82 Indem sie sich islamischen Vorschriften widersetzen, negierten einige junge Menschen gleichzeitig die ihnen aufgezwungene islamische Identität. Mahdavi konstatiert, dass dieses Verhalten sowohl vom Staat als auch von den Interviewten selbst als Widerstand gegen das Regime aufgefasst würde. Spätestens hier ist jedoch ein ausdrückliches caveat geboten. So notiert Mahdavi, dass selbst dann, wenn es sich beim Tragen roten Lippenstiftes nur um einen Ausdruck persönlicher Vorlieben handelte, es durch »das Regime« doch als Akt des Widerstandes aufgefasst würde. So stellt sich die Frage, welchen Maßstäben Mahdavi letztlich folgt: Der theoretisch unreflektierten Übernahme von Aussagen der von ihr Interviewten, deren ausschließlich urbane Herkunft die Autorin nicht weiter problematisiert, oder doch der bloßen Wiedergabe staatlicher Positionen? In Mahdavis Muster ist somit jeder von den Vorgaben des Staates abweichende körperliche Ausdruck Widerstand, und zwar sowohl bewusst als auch unbewusst. Dass Mahdavi damit die Position »des Regimes«, das auch hier undefiniert bleibt, übernimmt, führt ihren vermeintlich akteurszentrierten Ansatz ad absurdum. Die ›Grüne Bewegung‹ bleibt in ihrem Aufsatz eine marginale Randnotiz und fungiert lediglich als weiterer Ausdruck der konstatierten »sexuellen Revolution«. In der Folge weisen die von Mahdavi gemachten Beobachtungen einen fiktionalen Charakter 81  Pardis Mahdavi, Passionate Uprisings, Iran’s Sexual Revolution, Stanford [ca]: Stanford University Press, 2008. 82  Mahdavi, »Iran’s Green Movement in Context«, 17.

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auf, zumal, und auch dies bleibt unreflektiert, sämtliche Interviews in den Jahren 2000 bis 2007 geführt worden sind. Nahid Siamdoust: Die Musik der ›Grünen Bewegung‹ Im gleichen Band hat Nahid Siamdoust mit ihrem Artikel »Neither ›Islamic‹ nor a ›Republic‹«83 einen ungleich wertvolleren, wenn auch sehr knappen, Beitrag zur Musik der ›Grünen Bewegung‹ vorgelegt. Sie diskutiert darin das Wechselspiel zwischen traditionellen und modernen Musikformen und ihre Funktion als Ausdruck politischen Protests in Iran. Siamdoust beschreibt zunächst die Rolle des Dichters und Sängers ʿAbo 'l-Qāsem ʿĀref Qazvīnīs (1882–1934) und des tasnīfs, des metrischen Liedes, das für die Anhänger der konstitutionellen Bewegung eine wichtige mobilisierende Rolle zu spielen vermochte. Im politischen Lied sei der Topos von gol-o-bolbol, also von Blume und Nachtigall, von einem Ausdruck des Verlustes und der Trauer des Liebenden zu einem Ausdruck des politischen Protestes transformiert worden und habe somit etablierte poetische Referenten für neue semantische Felder erschlossen. Dabei instruierte und leitete der Poet und Sänger das kollektive Gedächtnis seiner Zuhörer. War es zur Zeit der konstitutionellen Revolution ʿĀref-Qazvīnī, der als prominentester Vertreter traditioneller Musik, Lied und Protest miteinander vereinte, kommt diese Rolle in der Gegenwart insbesondere Moḥammad-Reżā Šaǧariyān zu. Siamdoust beschreibt sodann die Beziehung von Musik und Protest als die zweier Hauptströmungen: Klassische Lieder, die der Revolution vorausgingen, kritisierten Autoritarismus und Unterdrückung, während rezentere post-revolutionäre Lieder in musikalischen Genres wie Rap, Rock oder Fusion nicht nur den Autoritarismus der Regierung bloßstellten, sondern auch ihre religiösen Zeugnisse dem Spott aussetzen: Together, these two rhetorical strands – one criticising the repression the other the hypocrisy of the religious regime – effectively combine to discursively discredit the Islamic Republic as being neither ›Islamic‹ nor a ›Republic‹.84 Dabei sind diese neueren Genres sprachlich sehr explizit und verwendeten etwa auch die martyrologische Terminologie des Staates, um dessen Anspruch 83  Siamdoust, »Neither ›Islamic‹ nor a ›Republic‹, Discourses in Music«. Es steht zu erwarten, dass Siamdousts im Januar 2017 erscheinene Dissertation Soundtrack of the Revolution, The Politics of Music in Iran ebenfalls einen wichtigen Beitrag zur Musik der ›Grünen Bewegung‹ leisten wird. 84  Siamdoust, »Neither Islamic nor a Republic, Discourses in Music«, 152.

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darauf infrage zu stellen. Diese Kombination habe für die Islamische Republik, deren Erschaffung selbst von den Arbeiten etwa Šaǧariyāns begleitet wurde, gleichsam zu einer Armut glaubwürdiger und populärer musikalischer Formen geführt. Siamdoust schließt mit der pointierten Beobachtung: Through the main message of these songs, which charge that the Islamic Republic is neither Islamic nor popular, the state is discursively stripped not only of its legitimacy, but also of its name.85 Michael Fischer: »The Rhythmic Beat of the Revolution in Iran« Einen weiteren, ebenfalls wichtigen Beitrag, der sowohl die politischen Dimensionen als auch den gesellschaftlichen und kulturellen Kontext der ›Grünen Bewegung‹ bespricht und sich mit ästhetischen Fragestellungen auseinandersetzt, hat der auf Iran spezialisierte Anthropologe Michael Fischer mit seinem Artikel »The Rhythmic Beat of the Revolution in Iran«86 vorgelegt. Fischer geht in seinem Beitrag über die medienwissenschaftliche Fokussierung hinaus, betrachtet sowohl »low-tech« als auch »high-tech«, und beschäftigt sich dabei auch explizit mit der Rolle von Religion. Dass Fischer damit als einer der wenigen Wissenschaftler auch die Rolle von ästhetischen Formen in situ bespricht und zugleich demonstriert, dass es dazu keiner direkten Anwesenheit vor Ort bedarf, wie die medienwissenschaftlichen Studien implizieren, nimmt die vorliegende Arbeit als dessen großes Verdient wahr. Fischer beschreibt die Ereignisse, ganz wie es sich auch die vorliegende Arbeit zum Ziel gesetzt hat, indem er politische Hintergründe, das Geschehen auf den Straßen und die ästhetischen Formen miteinander verknüpft. Er betrachtet dabei zum einen die Ästhetik der Zivilgesellschaft und der öffentlichen Sphäre, diskutiert zum anderen die technische Infrastruktur dieser Ästhetik und entwickelt drittens aufgrund dieser Basis Zukunftsszenarien. Es nimmt nicht wunder, dass sich Fischer auf das ›Karbalāʾ-Paradigma‹ bezieht, hat er es doch selbst aus der Taufe gehoben.87 Wie die Revolution habe die ›Grüne Bewegung‹ sich des Paradigmas bemächtigt. Jedoch seien unterschiedliche Modi zu beobachten: Habe sich 1979 die säkulare Linke der diskursiven Macht schiitischer Symbolik

85  Op. cit., 164. 86  Michael M.J. Fischer, »The Rhythmic Beat of the Revolution in Iran«, in: Cultural Anthropology 25.3 (2010), 497–543. 87  Michael Fischer, Iran, From Religious Dispute to Revolution, Cambridge [ma]: Harvard University Press, 1980), 21. Für eine Diskussion des ›Karbalāʾ-Paradigmas‹ siehe unten.

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widersetzt,88 seien es 2009 die »secularists«, die sich des Paradigmas auf nichtfundamentalistische Weise bedienen, um sowohl Politik als auch Moral vom Staat zurückzufordern. Fischer beschreibt anschließend die Ereignisse um Āyatollāh Montaẓerīs Trauerfeier und geht auf den Moḥarram des Jahres 2009 ein. Als Besonderheiten von »low-tech«, also etwa grünen Armbändern, und »high-tech«, dem Mobiltelephon, macht Fischer fest, dass beide dezentral waren und sich der Aneignung durch den Staat widersetzten. Dabei wartet Fischer mit einer wichtigen Beobachtung auf: Über die schiitische Symbolik sprachen die Protestierenden nicht bloß dem Staat die alleinige Kontrolle über islamische Symbole ab, sondern eigneten sie sich auch selbst an. Jedoch weist Fischer zu recht darauf hin, dass die Symbole der ›Grünen Bewegung‹ von unterschiedlichen Akteuren zu unterschiedlichen Zeiten anders bewertet wurden. Fischer geht also nicht nur auf das Verhältnis zwischen den Symbolen der ›Grünen Bewegung‹ und dem Staat sein, sondern auch auf die Beziehungen der Symbole zu den Akteuren der ›Grünen Bewegung‹ selbst. 3.3 Zusammenschau Strukturell haben die meisten Analysen und Positionen gemein, dass sie die Frage nach der Zukunft der Vergangenheit implizit zum Gegenstand erheben. So wie Eric Hobsbawm für die europäische Geschichte ein ›langes 19. Jahrhundert‹ postulierte, das sich seit der Französischen Revolution durch die Ablösung der dominanten Stellung des Adels durch ein aufstrebendes Bürgertum auszeichnet, ist die iranische Geschichte vielerorts, wenn auch oft nicht expressis verbis, als eine Art ›langes 20. Jahrhundert‹ beschrieben worden. Für Ervand Abrahamian kongruiert dieses ›lange 20. Jahrhundert‹, ein Begriff, den er eher beiläufig in seiner Einführung zur Geschichte des modernen Irans fallen lässt, mit den Ursprüngen der Konstitutionellen Revolution in den 1890er-Jahren und endet mit der Konsolidierung der Islamischen Republik um das Jahr 2000.89 Werden nun die Stellungnahmen zur ›Grünen 88  Dies ist nicht ganz richtig, wie etwa der Fall des marxistisch-leninistischen Volksfedāyīn Ḫosrow Golsorḫī (1944–1974) bezeugt, der sich in seinem Strafprozess ausdrücklich auf Emām Ḥoseyn bezog. (Werner Schmucker, »Iranische Märtyrertestamente«, in: Die Welt des Islam 27 (1987), 185–249, 199–201). Ferner boten schiitischer Märtyrerkult und sozialistische Märtyrerkulte, wie ihn etwa die Sowjetunion oder ihre Satellitenstaaten pflegten, Verknüpfungspunkte. 89  Abrahamiam, A History of Modern Iran, Cambridge et al.: Cambridge University Press, 2008, xxvii.

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Bewegung‹ betrachtet, die diese im Sinne des iranischen Philosophen Rāmīn Ǧahānbeglūs als Auseinandersetzung der iranischen Gesellschaft mit der Moderne sehen, so ist dieses ›lange 20. Jahrhundert‹ keineswegs abgeschlossen, sondern findet vielmehr seine logische Fortsetzung in der ›Grünen Bewegung‹. Die Auseinandersetzung mit Begriffen und Konzepten wie ›Demokratie‹ und ›Herrschaft‹ konstituiert demnach das fortlaufende Grundthema dieser fort­ währenden Epoche. Diese historiographische Verortung wird jedoch kaum auf ihre Annahmen und Auswirkungen befragt und selten von der Eigenwahrnehmung der Akteure getrennt, die sich diese Interpretation der Geschichte teils selbst zu eigen gemacht haben. Während die offizielle Narration der Islamischen Republik als Gegenstand historiographiekritischer Untersuchung längst als Gegenstand etabliert ist,90 fällt die geschichtliche Verortung der ›Grünen Bewegung‹ letztlich in den Rahmen einer affirmativen – oder aber auch, wie im Falle von Leverett und Leverett, negierenden – Irananschauung. Žižeks Projektion eines durch die ›Grüne Bewegung‹ repräsentierten dritten Weges, Dabashis Angriffe auf Milani, Milanis Angriffe auf Leverett und Leverett und deren Angriffe auf die ›entwurzelten Intellektuellen‹ sind als Versuche zu verstehen, die Diskurshoheit über ein Phänomen zu erlangen, das sie selbst nicht geschaffen haben. Gemein haben sie zudem, dass sie als kollektives Gedächtnis ein selektives Vermächtnis setzen, das sich in einer Abfolge von Revolutionen Ausdruck verleiht. Nicht nur die Islamische Republik, sondern auch die Iraner selbst sind in diesem Denken in einem permanenten Ausnahmezustand und einem ständigen Ringen um die Zukunft und die Vergangenheit begriffen. Auch daher und aufgrund ihres normativen Charakters muss die Interpretation iranischer Geschichte als zyklisch-teleologisch verlaufend als analytischer Rahmen verworfen werden. Gerade in Hinblick auf die sich gleichenden, stellenweise identischen Formen des Protestes ist Vorsicht geboten, schafft die gängige historiographische Betrachtung doch eine übermächtige Schablone, die, einem orientalistischen Korsett gleichend, eine bloße Wiederholung einer in sich statischen Geschichte festschreibt. In diesem Rahmen findet überwiegend eine Parteinahme zugunsten der ›Grünen Bewegung‹ statt, die auf den jeweils eigenen Politikverständnissen und den eigenen Biographien der Autoren beruht.91 90  Kamran Scot Aghaie, »Islamist Historiography in Post-Revolutionary Iran«, in: Touraj Atabaki (ed.), Iran in the 20th Century, Historiography and Political Culture, London und New York [ny]: I.B. Tauris, 2009, 233–263. 91   Für eine Aufsatzsammlung zum »öffentlichen Intellektuellen« siehe etwa: Jeremy Jennings und Anthony Kemp-Welch (eds.), Intellectuals in Politics, From the Dreyfus Affair to the Rushdie Affair, London und New York [ny]: Routledge, 1997.

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Was für die historiographische Verortung der ›Grünen Bewegung‹ gilt, die oftmals der Selbstverortung der intellektuellen Reformanhänger entspricht, kann auch für das, wie zu sehen war, oftmals bemühte Bild eines Streites zwischen »Staat« bzw. »Regime« gegen »Bevölkerung« bzw. »Gesellschaft« konstatiert werden, hängt es doch eng mit den Voraussetzungen der bemühten Geschichtsmodelle zusammen. Von den Schwierigkeiten ganz abgesehen, die eine vortheoretische Setzung beider Begriffe hervorbringt, scheint sie meist implizit davon auszugehen, dass der Staat selbst kein gesellschaftlicher Akteur ist. Auch wenn der Anteil der »Regimeanhänger« bzw. der konservativen Teile der Bevölkerung und ihr Verhältnis zur Gesamtbevölkerung unterschiedlich definiert und geschätzt worden ist (15–25%), so ist doch zu konstatieren, dass der Staat für sie wesentliche gesellschaftliche Funktionen wahrnimmt und seine wirtschaftliche, soziale etc. Interaktionen nicht im Sinne eines liberalen Staatsverständnisses abgelehnt werden. Das Oppositionspaar »Staat« und »Bevölkerung« macht damit bedeutende zu untersuchende Funktionen des Staates und Teile der Bevölkerung unsichtbar. Die vorliegende Arbeit schließt sich auch daher dem Befund Khosrokhavars an, dass die ›Grüne Bewegung‹ besser als Ausdruck eines Konfliktes zwischen den »zwei Iranen« beschrieben werden kann, die gleichfalls einer näheren Definition bedürfen, jedoch in nuce unterschiedliche Vorstellungen von der Rolle des Staates in der Interaktion mit der Bevölkerung aufweisen. »Staat« und »Gesellschaft« werden zwar auch bei diesem Modell zunächst nicht definiert, bleiben damit jedoch für die Befragung offen, wie sie innerhalb des besagten Diskursfeldes gerahmt werden. Es ist gleichzeitig geboten, die Vergegenwärtigung von Geschichte und ihre Interpretation auf der Akteursebene zu kartographieren. Gerade in den Entwürfen Milanis, der die Schablone der konstitutionellen Revolution und des ideengeschichtlichen und theologischen Streites zwischen Nāʾīnī und Nūrī bemüht, um die Ereignisse zu beschreiben, wird die Rolle des Akteurs zu der eines Statisten minimiert. Dies macht den Ansatz Khosrokhavars umso bedeutsamer, vermag er es doch, das Erleben des Akteurs einzubinden. Nicht die ideengeschichtliche Debatte ist es, auf die sich Akteure beziehen, sondern ihr eigenes Erleben und Leben in politischen, sozialen und kulturellen Settings, die das Produkt konkreter, auch ästhetischer, Konsequenzen der Geschichte sind. Dass Akteure sich dabei auf Ereignisse wie die der Konstitutionellen oder »Islamischen« Revolution beziehen, stellt sie noch nicht in diese Tradition, sondern umgekehrt stellt es die angeführten Ereignisse im Sinne einer Rezeptionsgeschichte in die vom Akteur erzeugte »Tradition«. Khosrokhavar weist zudem auf den fluiden, von mehreren Phasen geprägten Charakter der ›Grünen Bewegung‹ hin. Vor den Wahlen ist die ›Grüne Bewegung‹ nicht die ›Grüne Bewegung‹, die sich nach den Wahlen bildete. Somit ist auch die

Überblick und Forschungsstand

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›Zugehörigkeit‹ zu ihr zu mehren Phasen möglich und nicht von der Präferenz für einen bestimmten Kandidaten oder von der Unterstützung der Islamischen Republik per Teilnahme an den Wahlen abhängig. Dies führt freilich auch das ohnehin morsche Argument von Leverett und Leverett, Nedā Āqā-Solṭān habe aufgrund ihrer Nichtteilnahme an den Wahlen gar nicht als Anhängerin der ›Grüne Bewegung‹ gelten können, ad absurdum. Wie ebenfalls zu sehen war, stellen Klassenfragen bzw. Fragen nach der soziologischen Verortung der ›Grünen Bewegung‹ einen wichtigen Teil der Auseinandersetzung und Diskussion über diese selbst dar. Häufiger als analytische Modelle bereitzustellen, erteilen sie dabei jedoch Auskünfte über den politischen Standpunkt. Dabei ist die genaue soziale Zusammensetzung der ›Grünen Bewegung‹ nicht zu ermitteln. Dies hat nicht nur den Grund, dass ein ungehinderter oder gar quantitativer Zugang zu den Akteuren nicht möglich ist, sondern vor allem auch mit der sich in Phasen vollziehenden Genese der ›Grünen Bewegung‹ und ihrem Fortlauf. Die Suche nach ›authentischen Stimmen‹ und Gewährsmännern ist oftmals eine Suche für die eigene Sicht der Dinge und kann zudem nur Stichprobe bleiben. Dies schmälert den Wert nicht, den etwa die Zusammenführung von Stellungsnahmen aus dem Arbeitermilieu mit sich bringt, sollte aber nicht pauschalisiert werden. Auch diese Studie muss anerkennen, dass die von ihr geführten Interviews dem urbanen Milieu Teherans entstammen. Sie nimmt jedoch auch nicht für sich in Anspruch, anhand der gesammelten Diskursfragmente generelle Aussagen treffen zu können. Gerade hier zeigt sich jedoch der entscheidende Vorteil der Untersuchung von ästhetischen Protestformen. Während die Positionierung der ›Grünen Bewegung‹ zu politischem Islam, Religion, Theokratie und »Islamischer Revolution« von den Autoren erörtert werden, geschieht dies meist in Form eines oppositionellen Paares. Die ›Grüne Bewegung‹ definiert sich in diesen Ansätzen über die Kritik am Missbrauch von Religion, jedoch werden über diese Kritik hinausgehende Positionierungen von Akteuren der ›Grünen Bewegung‹ zu Islam nicht weiter untersucht. Auch wenn hier ebenfalls die Frage zum Gegenstand erhoben wird, wie es um das Verhältnis der ästhetischen Formen der ›Grünen Bewegung‹ zu ›Religion‹, »Islamischer Revolution« und Republik bestellt ist und wie diese Kategorien durch die ästhetischen Zeugnisse definiert werden, stellt sie doch auch das Verhältnis der ›Grünen Bewegung‹ zur schiitischen Tradition in ihr Zentrum. Die ›Grüne Bewegung‹ wird vor allem als ein Diskursfeld betrachtet. Diskurse sind im Sinne Foucaults zu verstehen als »die Gesamtheit der Aussagen, die das Subjekt der Diskurse (ihr eigenes Subjekt) zum ›Objekt‹ gewählt haben.«92 92  Michel Foucault, Archäologie des Wissens, Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1981, 46.

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Die ›Grüne Bewegung‹ ist ein Diskurs, der sich auch ästhetisch vermittelt. Für die nachfolgenden Betrachtungen ist die Ansicht leitend, dass sich ästhetische Formen, visuell, verkörpert usw., in besonderer Weise dazu eignen, einen Einblick in den Erlebnishorizont und das Selbstverständnis der Akteure zu nehmen.93

93  Zwar ist die Stellung des Akteurs in der Diskurstheorie problematisch, doch tritt dieses Problem im Vergleich zu den sonst bemühten teleologischen Geschichtsmodellen und von Vorannahmen geprägten Rahmungen von »Staat« und »Gesellschaft« vergleichsweise in den Hintergrund.

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Politische Strukturen und Diskurse nach Ḫomeynī Ich hoffe, dass die verantwortlichen Autoritäten den devianten Weg, den sie eingeschlagen haben, verlassen, und dem Volk die ihm verwehrten Rechte zurückgeben, dass sie die Schäden kompensieren und die Unschuldigen aus den Gefängnissen befreien, dass sie die islamischen Gerichte nicht länger mit Schauprozessen verhöhnen; oder dass sie zumindest den Mut haben mitzuteilen, dass diese Herrschaft weder eine Republik ist, noch islamisch und dass niemand das Recht auf eine Meinung und auf Protest und Kritik hat.1 āyatollāh Ḥoseyn-ʿAlī Montaẓerī (1922–2009)

⸪ Im Jahre 2009, dem dreißigsten Jubiläum der »Islamischen Revolution«, sah sich die Islamische Republik Iran mit einer beispiellosen Zerreißprobe konfrontiert. Die strittige Wiederwahl Maḥmūd Aḥmadīnežāds wurde von großen Teilen der Bevölkerung nicht akzeptiert. Es brach eine Protestwelle los, die von einer tiefgehenden gesellschaftlichen und politischen Spaltung Irans Zeugnis ablegte. Die Krise und der Umgang der Herrschaftseliten mit ihr warfen, und dies in allen Teilen der Gesellschaft, grundsätzliche Fragen über die Natur und die zukünftige Richtung der Islamischen Republik auf. Die Proteste, die sich in den Straßen Teherans und denen anderer großer Städte spontan formierten, wurden nach der Kampagnenfarbe Mīr-Ḥoseyn Mūsavīs, dem offiziell unterlegenen reformorientierten Präsidentschaftskandidaten, als ›Grüne 1  »Omīdvāram masʾūlīn-e amr az īn rāh-e enḥerāfī ke dar pīš gerefte‘and dast bardāšte va ḥoqūq-e az dast-rafte-ye mardom rā estīfā namāyand, ḫesārāt rā ǧobrān nemūde va bī-gonāhān rā bīš az īn dar zendān negah nadārand, va bā pāyān dādan be senāriyūhā-ye namāyešī-ye dādgāh-hā va paḫš-e eʿterāfāt ānčenānī bīš az īn qażāʾ-e eslāmī rā masḫare nakonand; va yā lāʿaqal šoǧāʿat-e īn rā dāšte bāšand ke ʿelām konand īn ḥokūmat na ǧomḥūrī ast va na eslāmī va hīǧ-kas ham ḥaqq-e eʿterāż va eẓhār-e naẓar va enteqād nadārad.« Ḥoseyn-ʿAlī Montaẓerī, »Pāsoḫ-e āyatollāh ol-ʿoẓmā Montaẓerī be nāme-ye 293 nafar az rowšanfekrān va noḫbegān« [= Antwort Großāyatollāh Montaẓerīs auf den Brief der 293 Intellektuellen und Eliten], 4. Šahrīvar 1388 [= 26. August 2009], online.

© koninklijke brill nv, leiden, ���7 | doi ��.��63/9789004347342_005

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Welle‹ (mowǧ-e sabz) oder ›Grüne Bewegung‹ (ǧombeš-e sabz) bezeichnet. Schätzungsweise drei Millionen Demonstranten stellten allein in Teheran am 15. Juni 2009 die Frage »Wo ist meine Stimme?« (ra‌ʾy-e man kū?) und verliehen damit ihrer Auffassung einer »gestohlenen Wahl« Ausdruck.2 Im frühen Verlauf der überwiegend friedlichen Proteste wurde auch die Studentin Nedā Āqā-Solṭān (1983–2009) auf offener Straße erschossen. Die Aufnahmen ihrer von Telephonkameras festgehaltenen Ermodung gingen um die Welt und prägten die internationale mediale Auffassung der Proteste als den eines Kampfes zwischen junger Gesellschaft und tyrannischer Diktatur.3 Im Gefängnis von Kahrīzak, hinter dessen Mauern Protestierende gefoltert, vergewaltigt und getötet wurden, kam auch Moḥsen Rūḥolamīnī (1984–2009) ums Leben, dessen Vater ʿAbdolḥoseyn Rūḥolamīnī als Politiker des konservativen Spektrums eine der Stützen des Systems ist.4 Doch mehr noch als dass sich Kinder der politischen Eliten aufseiten der »Feinde des Systems« wiederfanden, erfasste die Auseinandersetzung um die Interpretation und den Umgang mit den Protesten die politischen, gesellschaftlichen und klerikalen Eliten des Landes selbst. Während der laut amtlichem Ergebnis wiedergewählte Präsident Maḥmūd Aḥmadīnežād die Demonstranten in einer Ansprache kurz nach den Wahlen mit wütenden Anhängern eines unterlegenen Fußballteams verglich und als »Staub und Dreck« (ḫas-ō ḫāšāk) bezeichnete,5 meldeten die ehemaligen Präsidenten Akbar Hāšemī-Rafsanǧānī (1989–1997) und Moḥammad Ḫātamī (1997–2005), der einstige Chef der Revolutionsgarden Moḥsen Reżāʾī und viele weitere Vertreter der politischen Eliten Zweifel am Wahlergebnis an und verurteilten die Gewalt gegen Demonstranten. In Qom übte der einst zu Ḫomeynīs Nachfolger designierte Großāyatollāh Ḥoseyn-ʿAlī Montaẓerī in einem Antwortschreiben auf einen Brief von 293 Vertretern des öffentlichen 2  So die Schätzung des konservativen Bürgermeisters von Teheran Moḥammad-Bāqer Qālībāf. Siehe: Ḥoseyn Bāstānī, »Sālgard-e bozorgtarīn rāhpeymāyī-ye eʿterāżī pas az enqelāb« [= Jahrestag der größten Protestkundgebung nach der Revolution], in: BBC Persian, 25. Ḫordād 1389/15. Juni 2010, online. 3  ›Deathtokhamenei‹, »Young Girl Being Killed by Plainclothes«, in: Live Leak, 20. Juni 2009, online. 4   Abdolḥoseyn Rūḥolamīnī war Mitglied des Schlichtungsrates und im Jahre 2009 ein Berater des konservativen Präsidenschaftskandidaten und ehemaligen Kommandeurs der Revolutionsgarden Moḥsen Reżāʾī. Siehe auch: Masīḥ ʿAlī-Nežād, »Moḥsen Rūḥolamīnī; pedar vābaste-ye ḥokūmat, farzand qorbānī dar Kahrīzak« [= Moḥsen Rūḥolamīnī; der Vater ist mit der Regierung verbunden, das Kind ein Opfer in Kahrīzak], in: Radio Farda, Barnāme-hā-ye vīže / Qorbāniyān-e 88, 8. Ordībehešt 1392 [= 28. April 2013], online. 5  ›Ripiman‹, »Soḫanrānī-ye Aḥmadī-Nežād, ḫas-ō ḫāšāk« [= Aḥmadīnežāds Staub-und-DreckAnsprache], YouTube, 1. Januar 2011, online.

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Lebens6 scharfe Kritik und postulierte, die Islamische Republik sei weder eine Republik noch islamisch. Während in der Politikwissenschaft seit langer Zeit über die republikanischen Aspekte dieses Staatswesens diskutiert wird, fällt es in das Interesse und Anliegen dieser Studie, sich im weitesten Sinne mit Montaẓerīs Postulat, diese sei nicht (mehr) islamisch, zu befassen. Das Verhältnis von islamischer Tradition und ›Grüner Bewegung‹ soll dabei nicht auf ihre normative Wahrheit befragt werden, sondern vielmehr anhand der ästhetischen Ressourcen erörtert werden, derer sich die ›Grüne Bewegung‹ nach den Wahlen des Jahres 2009 bemächtigte. Wie das Schreiben Āyatollāh Montaẓerīs demonstriert, war aus einem Konflikt um ein Wahlergebnis ein Richtungsstreit über die Werte, den Charakter und die Zukunft der Islamischen Republik geworden. Die Genese und der Verlauf dieser Auseinandersetzung sollen auf den folgenden Seiten zur Darstellung gebracht werden, um die ›Grüne Bewegung‹ nachfolgend in ihrem Kontext platzieren zu können. Hierzu müssen zunächst Einblicke in die politische Struktur der Islamischen Republik genommen werden, um anschließend die politischen Akteure in dieser Struktur historisch zu verorten. 4.1

Politische Strukturen und Diskurse bis 2005

Wenn Āyatollāh Montaẓerī danach fragt, ob die Islamische Republik noch islamisch und republikanisch sei, stellt er die beiden Eckpfeiler ihres hybriditären Charakters und mithin den Erfolg des gesamten revolutionären Projektes, an dem er selbst an prominenter Stelle mitwirkte, zur Diskussion. Dass sich das aus der iranischen Revolution hervorgehende System (neẓām)7 6  Siehe: jaras, »Nāme-ye ṣad-hā rūz-nāme-negār va faʿāl-e sīyāsī va madanī be marāǧeʿ-e taqlīd: dar moqābel-e kūdetā-garān motaḥḥed šavīd« [= Brief hunderter Journalisten, politischer und ziviler Aktivisten an die Quellen der Nachahmung: Vereinigt Euch gegen die Putschisten!], in: idem, 1. Šahrīvar 1388 [= 23. August 2009], online. 7  Neẓām, d. h. »System«, bietet sich als deskriptiver Sammelbegriff für die Struktur und den Akteur der Islamischen Republik und ihrer Repräsentanten an, da er anders als ›Staat‹ auch halb- und nicht-staatliche Akteure, die zu Trägern des Systems gerechnet werden, einschließt. Anders als gänzlich pejorative Termini wie ›Establishment‹, ›Regime‹ usw. ist neẓām auch Eigenbezeichnung, die auf eine lange Tradition in der Terminologie des islamischen Staatswesens zurückblicken kann. (Siehe beispielsweise: Khamenei.ir, »Ḥamāse-ye siyāsī-ye 24 Ḫordād; namād-e eʿtemād-e motaqābel-e mardom va neẓām« [= Das politische Epos vom 24. Ḫordād; Zeichen des gegenseitigen Vertrauens von System und Menschen], in: idem, 24. Ḫordād 1393 [= 14. Juni 2014], online.) Fischer vermutet, dass neẓām aufgrund seiner Verbindung mit dem islamischen Diskurs nach 2009 in die Nähe der englischen Bedeutung

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als islamisch und republikanisch versteht, ist die Folge eines Kompromisses zwischen den während der Revolution aktiv beteiligten Gruppen und Personen und ihren unterschiedlichen politischen Orientierungen und Forderungen, die in den Verfassungstext einflossen. So baut die im Jahre 1980 verabschiedete Verfassung zunächst auf eine republikanische Grundlage. Ihre Kernstruktur lehnt sich an die belgische und französische Verfassung an und enthält eine klassische Gewaltenteilung mit Exekutive, Legislative und Judikative. Gleichzeitig ist ihr Ḫomeynīs Konzept der ›Statthalterschaft der Rechtsgelehrten‹ (velāyat-e faqīh) aufgesetzt worden und eng mit den politischen Prozessen verwoben.8 Ḫomeynīs Idee einer »islamischen Regierung oder Statthalterschaft der Rechtsgelehrten« (ḥokūmat-e eslāmī yā velāyat-e faqīh), so der Titel seiner prominenten Schrift, besagt in brevi, dass es die Aufgabe der ʿolamāʾ sei, ein Politikwesen auf der alleinigen Grundlage islamischer Gesetze zu bilden, die von einem »gelehrten, gerechten, frommen und administrativ befähigten« faqīh regiert werde.9 Die Spannungen zwischen diesen demokratisch-republikanischen und autoritär-islamischen Elementen, zwischen Parlamentarismus und Republikanismus einerseits und velāyat-e faqīh anderseits, bilden seither ein wiederkehrendes Grundthema der politischen Aus-einandersetzungen und Aushandlungsprozesse über das revolutionäre Erbe und der Selbst- und Fremdverortung der politischen Flügel in der Islamischen Republik. So ist mit der Islamischen Republik ein politischer Hybrid entstanden, dessen beide Pole in permanenter Spannung zueinanderstehen: Die Islamische Republik ist weder eine Diktatur, in der eine einzige Gruppe unbegrenzte Macht besitzt, noch eine Demokratie, vereinigt aber Elemente aus beiden Systemen auf sich. Zentral ist die institutionelle Dualität zwischen der Institution des valī-ye faqīhs bzw. des Revolutionsführers (rahbar-e enqelāb), die nach dem Tode Ḫomeynīs im Jahre 1989 von ʿAlī Ḫāmeneʾī besetzt wird und über weitgehende Befugnisse verfügt, und der des Präsidenten, dem Kopf der gewählten Exekutive. Entsprechend von »system« gerückt sei und einen »abschätzigen Zwischenton des Autoritarismus« (»pejorative nuance of authoritarianism«) angenommen habe. (Fischer, »The Rhythmic Beat of the Revolution in Iran«, 540, fn. 40). 8  Abrahamian, »Fundamentalism or Populism?«, 33–35. 9  Siehe Artikel 109 der iranischen Verfassung. Über die Evolution des feqhs Ḫomeynīs, das von der kollektiven Vertretung (nāʾeb-ol-ʿāmm) des Verborgenen Emāms durch die ʿolamāʾ zur politischen Herrschaft in Form des velāyat-e faqīh gelangt, siehe: Momen, Introduction to Shi’i Islam, 191–199; siehe auch: Mohsen M. Milani, »The Transformation of the Velayat-e [sic] Faqīh Institution: From Khomeini to Khamenei«, in: The Muslim World 82 (1992), 175–190.

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durchspannt die institutionelle Dualität zwischen demokratisch legitimierten und islamisch legitimierten Institutionen sämtliche politischen Sphären der Islamischen Republik und bildete miteinander konkurrierende exekutive, legislative und richterliche Institutionen heraus. Innerhalb dieses Staatswesens (polity) sind es vor allem informelle, außerhalb der institutionellen Sphäre stehende politische »Flügel« (ǧenāḥ), die »Netzwerke des Vertrauens«10 bilden, die die Politik (policy) des Landes gestalten.11 Die Machtstruktur der Islamischen Republik ist dabei als ein interpersonelles Flechtwerk zu verstehen, das sich um wichtige Schlüsselpersonen rankt. Diese sind vor allem »Patriarchen« aus den Reihen der ʿolamāʾ,12 militärische Führer und Wirtschaftsmagnaten – und vereinen oftmals mehrere dieser Funktionen auf sich. Die Schlüsselpersonen dieses, man möchte sagen, ›militärisch-wirtschaftlich-klerikalen Komplexes‹, sind oft miteinander familiär verbunden, teilen Erfahrungen und biographische Stationen, wie etwa eine gemeinsame Zeit an der »Front« (ǧebhe), sowie politische und finanzielle Interessen. Dabei unterscheiden sie entlang eines »ausgeprägten Freund-Feind-Schemas« zwischen den »eigenen Leuten« (ḫodī) und den »Außenstehenden« (ġeyr-e ḫodī),13 wobei sich dieses Schema auch auf SystemInsider einerseits und die außerhalb des Systems stehenden Bürger anderseits überträgt. Sie verwenden ihre institutionellen Positionen, um in einem System der Patronage finanzielle und politische Ressourcen für die eigene Familie, politische Verbündete und ihre Netzwerke zu erschließen. Hierbei gilt, dass der Einfluss und die Macht der Institution nicht allein aus ihr selbst entspringen, sondern stark von der Person des Amtsinhabers und seinen Netzwerken abhängig sind: The more powerful, influential, and well-connected the individual or individuals leading an institution are, the greater the weight that institution gains in policymaking and implementation within Iran. […] In sum, it is the combination of key personalities, networks based on a number of

10  Walter Posch, »Ahmadinedschad und die Prinzipalisten, Irans politische Rechte und die Perspektiven für einen neuen Elitenkompromiss«, SWP-Studie 35 (2011), online, 9. 11  Wilfried Buchta, Who rules Iran? The Structure of Power in the Islamic Republic, Washington [dc]: The Washington Institute for Near East Policy und Konrad-Adenauer-Stiftung, 2000, xii–xiii. 12  Op. cit., 7. 13  Posch, »Ahmadinedschad und die Prinzipalisten«, 5.

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commonalities, and institutions – not any one of these elements alone – that defines the political system of the Islamic Republic.14 Gleichermaßen zeichnet sich das System über weite Etappen durch ein politisches und wirtschaftliches Gleichgewicht15 zwischen konkurrierenden politischen Flügeln aus, in dem der Revolutionsführer sowohl als wichtigstes Machtzentrum als auch als Vermittler fungiert. Einerseits verfügt er über eigene machtvolle Netzwerke, die in seinen Repräsentanten in den Moscheen, Stiftungen (bonyād), dem Rundfunk und dem Militär bestehen, und gleichzeitig begünstigt er die Rivalität zwischen den Flügeln, solange sie nicht die Systeminteressen gefährden. Das Spannungsfeld des Mächtegleichgewichts zwischen den Flügeln garantiert somit einerseits die Machtbasis des Revolutionsführers und stellt ihm zugleich machtvolle Herrschaftsinstrumente zur Verfügung.16 Wie Walter Posch feststellt, besteht »der wichtigste Unterschied zwischen Iran und anderen autoritären Staaten der Region […] in der breiten Fächerung seiner politischen Elite.«17 So liegt zwar die endgültige Entscheidungsmacht beim Revolutionsführer, doch ist der politische Willensbildungsprozess in demokratischen Strukturen verankert, allen voran im Amt des Präsidenten und im Parlament (maǧles). Wahlen bilden in diesem System die einzige Möglichkeit, die es den »Außenstehenden« (ġeyr-e ḫodī), also denjenigen Bürgern, die weder einem der Netzwerke, einer Institution oder Familie zugeordnet werden können, gestattet, auf die Politik des Landes Einfluss zu nehmen. Farideh Farhi beschreibt daher auch Wahlen als das Hauptinstrument politischer Massenpartizipation, das mittels der Interaktionen der politischen Eliten mit den »Außenstehenden« – im Rahmen politischen Wettbewerbs – zugleich der Integration neuer Generationen in das politische Gefüge der Islamischen Republik dient.18 Wahlen sind aber mehr noch, als dass sie den »Außenstehenden« die Beteiligung an den politischen Prozessen ermöglichen, auch ein Mittel, um das System des »pluralistischen Autoritarismus«19 14  David E. Thaler et al., Mullahs, Guards, and Bonyads, An Exploration of Iranian Leadership Dynamics, Santa Monica [ca], Arlington [va] and Pittsburgh [pa]: rand National Defense Research Institute, 2010, 40. 15  Mehran Kamrava und Houchang Hassan-Yari, »Suspended Equilibrium in Iran’s Political System«, in: The Muslim World 94 (2004), 495–524. 16  Thaler et al., Mullahs, Guards, and Bonyads, xiii–xv. 17  Posch, »Ahmadinedschad und die Prinzipalisten«, 5. 18  Farhi, »The Tenth Presidential Elections and Their Aftermath«, 3. 19  Güneş Murat Tezcür, »Intra-Elite Struggles in Iranian Elections«, in: Ellen Lust-Okar und Saloua Zerhouni (eds.), Political Participation in the Middle East, Boulder [co]: Lynne Rienner, 2008, 51–74, 52.

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zu perpetuieren, indem sie Konflikte zwischen den politischen Flügeln formalisiert regulieren. Der Wettbewerb innerhalb der politischen Eliten im Rahmen von Wahlen ist weder frei noch fair und zudem so organisiert, dass er keine Ergebnisse erzeugen kann, die imstande wären, die autoritäre Struktur des Systems zu untergaben.20 Dennoch sind Wahlen innerhalb ihres engen Rahmens offen. Wie die Wahl Ḫātamīs im Jahre 1997 und die Wahl Aḥmadīnežāds im Jahre 2005 bezeugen, sind Wahlen, auch wegen des Fehlens von Parteien im eigentlichen Sinne,21 unvorhersehbar und zeitigen einen erheblichen Einfluss auf die politische Agenda des Landes.22 Unterdessen bleibt die Frage, welche Rolle die Bürger des Landes im politischen Geschehen einnehmen sollen, ein Kernkonflikt zwischen dem rechten bzw. konservativen und dem linken bzw. reformistischen politischen Flügel und schlägt sich auf die Auffassung von den Aufgaben und dem Stellenwert der politischen Institutionen nieder. Während die Rechte den Stellenwert der islamischen Institutionen, insbesondere die des Revolutionsführers hervorhebt, betonen die Reformer parlamentarische Prozesse und Strukturen. Dabei lassen sich bis zum Jahr 2009 vier Hauptphasen der politischen Auseinandersetzung festmachen. Nach dem Kollaps der Monarchie prägten zunächst intensive Richtungskämpfe um die Natur des neuen Staates die Debatte. Die Hauptvertreter parlamentarischer Ansätze, wie Āyatollāh Maḥmūd Ṭāleqānī (1911–1979), Großāyatollāh Moḥammad-Kāẓem Šarīʿatmadārī (1905–1986), Mehdī Bāzargān (1907–1995) und Ebrāhīm Yazdī (geb. 1931) wurden dabei bald marginalisiert,23 während die Vertreter des velāyat-e faqīhs, darunter die Āyatollāhs Moḥammad Beheštī (1929–1981) und Montaẓerī, die revolutionären Institutionen dominierten.24 Ḫomeynīs charismatische Autorität und seine Präsenz, wie auch der achtjährige Krieg mit dem Irak (1980–1988), in dem sich nationale und schiitische Motive zu einer gesellschaftsüberspannenden Einigkeit vermischten, vermochten es jedoch, die im Staatsaufbau angelegten Spannungen zu überdecken und die miteinander konkurrierenden politischen Flügel zu kontrollieren. 20  Op. cit., 72. 21  Fakhreddin Azimi, »On Shaky Ground, Concerning the Absence or Weakness of Political Parties in Iran«, in: Iranian Studies 30 (1997), 53–75. 22  Farhi, »The Tenth Presidential Elections and Their Aftermath«, 3–5. 23  Der Slogan »Beheštī, Beheštī, Du hast Ṭāleqānī getötet« (Beheštī, Beheštī Ṭāleqānī rā tō koštī) bezeugt die auch heute noch weit verbreitete Mutmaßung, dass Āyatollāh Beheštī, der einer der prononciertesten Vertreter des velāyat-e faqīhs und Gegner parlamentarischer Strukturen war, den Tod von Ṭāleqānī verantwortet. Bāzargān, Yazdī und Šarīʿatmadārī wurden im Zuge der Radikalisierung der Revolution durch die Besetzung der US-amerikanischen Botschaft Ende des Jahres 1979 entmachtet. 24  Milani, »The Transformation of the Velayat-e Faqīh Institution«, 177.

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Vor Ḫomeynīs Tod im Jahre 1989 wurden die Voraussetzung und die Stellung des Amtes des valī-ye faqīhs durch ein Verfassungsreferendum neu geordnet: Als Āyatollāh Montaẓerī aufgrund seiner Kritik an den Massenhinrichtungen politischer Gefangener des Jahres 1988 in Ungnade fiel, war damit auch der einzige marǧaʿ-e taqlīd,25 der zugleich zweifelsfrei ein Befürworter des velāyat-e faqīhs war und zudem über politische Führungsqualitäten verfügte, für eine Neubesetzung des Amtes ausgefallen. Der neue Verfassungsartikel 109 erklärte daraufhin die Qualifikation für das marǧaʿīyat für den valī-ye faqīh als hinfällig. Doch damit nicht genug, bestimmte der Artikel nun zudem die Präzedenz eines Kandidaten mit politischen Fähigkeiten über einen marǧaʿ-e taqlīd.26 Dies war in mehrerer Hinsicht bemerkenswert: Zum einen wurde Ḫomeynīs Sonderstellung als valī-ye faqīh und zugleich marǧaʿ-e taqlīd unterstrichen, zum anderen das Primat politischer vor jurisprudentieller Qualifikation festgeschrieben.27 Ḫomeynīs Nachfolger ʿAlī Ḫāmeneʾī (geb. 1939), der zum Zeitpunkt seiner Wahl, die maßgeblich von Rafsanǧānī dirigiert wurde, den Rang eines Ḥoǧǧat-ol-Eslāms28 bekleidete, sollte zunächst eine politisch eher untergeordnete Rolle spielen. Doch obwohl er weder mit dem Charisma noch mit den theologischen Qualifikationen Ḫomeynīs aufwarten konnte, fungierte sein Amt doch auch als Bindeglied zur charismatischen Autorität Ḫomeynīs, die sich gleichsam im Amt verstetigte. Das velāyat-e faqīh wurde zudem als 25  Als marǧaʿ-e taqlīd, zu Deutsch »Quelle der Nachahmung«, bezeichnet die neuzeitliche zwölferschiitische Jurisprudenz (feqh) einen zur eigenständigen Rechtsfindung (eǧtehād) befähigten ʿālem (moǧtahed, faqīh), der als höchste Autorität auf dem Gebiet des feqhs gilt. Während die Laien (moqalled) verpflichtet sind, einen moǧtahed in den vom feqh vorgeschriebenen Angelegenheiten (etwa ʿebādāt und moʿāmalat) zu »emulieren« (taqlīd), sind die ʿolamāʾ dazu angehalten, ihrerseits dem gelehrtesten moǧtahed zu folgen. Mit dem Tod von Ḫomeynīs Lehrer Ḥoseyn Borūǧerdī (1875–1961), der als letzter allgemein akzeptierter marǧaʿ-e taqlīd gilt, kam es zu einer Zersplitterung des marǧaʿīyats. Ḫomeynīs velāyat-e faqīh lässt sich somit auch im Sinne eines Versuches der Neudefinition des marǧaʿīyats lesen. Siehe auch: J. Calmard, »Mardjaʿ-i Taḳlīd«, in: C.E. Bosworth et al. (eds.), Encyclopaedia of Islam, New Edition, vol. 6. Leiden: Brill, 1991, 548b–556a. 26  Milani, »The Transformation of the Velayat-e Faqīh Institution«, 181. 27  Op. cit., 178. 28  Im zwanzigsten Jahrhundert setzte sich unter den schiitischen ʿolamāʾ eine informelle, auf konsensualer Stiftung beruhende Hierarchie durch, an deren vorderster Stelle die āyatollāh-ol-ʿoẓmās (zu Deutsch meist »Großajatollah«) stehen, ein Titel, der heute zumeist mit dem Rang eines marǧaʿ-e taqlīd synonym verwendet wird. Unter dem āyatollāh-ol-ʿoẓmā rangiert der āyatollāh (»Zeichen Gottes«), unter welchem der ḥoǧǧatol-Eslām [va‘l-moslemīn] steht (»Beweis des Islams und der Muslime«). Rainer Brunner, »Shiʿite Doctrine ii. Hierarchy in the Imamiyya«, in: Ehsan Yarshater (ed.), Encyclopædia Iranica, online.

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»absolut« (moṭlaq) definiert, um das Amt mit einer stärkeren Autorität zu versehen, als sie der Amtsinhaber aufwies. Das Kalkül Rafsanǧānīs war es nun, dieses politisch aufgewertete,29 aber personell geschwächte Amt zu nutzen, um radikale Kräfte im Land zu kontrollieren.30 Die Präsidentschaft Rafsanǧānīs (1989–1997) war indessen durch den wirtschaftlichen Wiederaufbau nach dem achtjährigen Krieg geprägt. Wie Abrahamian aufzeichnet, leitete das Duumvirat aus Rafsanǧānī und Ḫāmeneʾī sodann auch einen ›Thermidor‹31 der nunmehr konsolidierten »Islamischen Revolution« ein, in der sich die revolutionäre Rhetorik zugunsten pragmatischer Staatslenkung und Konstruktion verschob. Das Ende der dominierenden Präsenz Ḫomeynīs gestattete zugleich eine politische Rediversifizierung und die Herausbildung politischer Flügel, die alle zugleich für sich in Anspruch nahmen, auf der rechten Interpretation des revolutionären Erbes zu fußen: Während der Pragmatiker Rafsanǧānī danach strebte, die Position des Präsidenten zu festigen, zielte die konservative Opposition darauf, das Amt des Revolutionsführers zu stärken und Ḫāmeneʾī zu einer größeren und aktiveren Rolle im politischen Tagesgeschehen zu bewegen.32 Konservative Diskurse dominierten zudem das repressive kulturelle Klima, das sich auf die trauervolle Verehrung der Märtyrer ( farhang-e ġam, farhang-e ʿazādārī) und die Betonung der politischen Bedeutung der frühen Schia stützte.33 Die anfängliche Zusammenarbeit zwischen Ḫāmeneʾī und Rafsanǧānī zerbrach schließlich in der zweiten Amtszeit des Präsidenten und verschob das Machtgleichgewicht zugunsten Ḫāmeneʾīs.34 Die Wahl des Reformers Moḥammad Ḫātamī zum Präsidenten (1997–2005) stellte in diesem Spannungsgefüge einen epochalen Einschnitt dar und markierte den Beginn der ›Dritten Republik‹. Ḫātamīs »Erdrutschsieg«, mit nahezu siebzig Prozent der Stimmen, markierte den Beginn einer personellen, politischen und ideologischen Alternative zu der autoritären Machtverdichtung 29  Nicht nur, dass das velāyat-e faqīh als moṭlaq qualifiziert wurde, sondern auch, dass der valī-ye faqih zusätzlich zu seinen bereits umfangreichen Aufgaben das Recht erhielt, den Chef der staatlichen Rundfunkanstalten zu ernennen und die »Grundlinien der Politik des Systems« zu gestalten (Art. 110), mehrte seine Machtfülle in erheblichem Maße. Saïd Amir Arjomand, After Khomeini, Iran under his Successors, Oxford et al.: Oxford University Press, 2009, 40. 30  Ali Ansari, »Iran under Ahmadinejad, Populism and its Malcontents«, in: International Affairs 84,4 (2008), 683–700, 687. 31  Abrahamian, A History of Modern Iran, 183. 32  Ansari, »Iran under Ahmadinejad«, 687. 33  Mehran Kamrava, Iran’s Intellectual Revolution, (Cambridge Middle East Studies; 29), Cambridge et al: Cambridge University Press, 2008, 18. 34  Arjomand, After Khomeini, 179.

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um das Amt des valī-ye faqīhs. Zum einen verfügte Ḫātamī über eine enorme Popularität, die charismatische Züge aufwies und sich nicht zuletzt auch in seiner Abstammung als Seyyed35 manifestierte.36 Die Reformer betonten den konstitutionellen Charakter des politischen Systems und die »Herrschaft des Rechts« (ḥokūmat-e qānūn). Darüber hinaus vermochten sie es, einen kulturellen Stimmungswechsel herbeizuführen, wofür ebenfalls Ḫātamī selbst, der »lächelnde Seyyed« (seyyed-e ḫandān), zum Symbol wurde, und der permanenten Staatstrauer ein neues Paradigma entgegenzusetzen. Während die kulturelle Öffnung und die gesellschaftliche Liberalisierung von den Anhängern der Reformbewegung zu den herausragenden Errungenschaften der Ära Ḫātamī gezählt werden, polarisierte sie zugleich die iranische Gesellschaft. Der konservative Flügel sah sich durch die Reformpolitik und ihre anhaltenden Erfolge an der Wahlurne sowie den sie begleitenden gesellschaftlichen Entwicklungen zunehmend unter Druck gesetzt. In den Augen der Rechten stellten die Reformpolitik eine Bedrohung für die autoritäre Konsolidierung der Macht des Amtes des Revolutionsführers und die von ihnen propagierten Werte der Revolution dar. In islambezogen formulierten Konzepten warfen sie den Reformern und ihren Anhängern eine Abweichung vom rechten Pfad vor, die gleichsam eine gesellschaftliche Aufwiegelung (fetne) konstituiere, und strebten danach, die Stellung des Amtes des valī-ye faqīhs und die des Amtsinhabers weiter zu stärken. Die von den Konservativen und dem valī-ye faqīh kontrollierten Institutionen, insbesondere Wächter- und Schlichtungsrat sowie die Justiz, griffen dabei massiv in den elektoralen und legislativen Prozess ein, indem sie Gesetzesvorlagen mit Vetos blockierten und hunderte von Reformkandidaten von der Teilnahme an Wahlen disqualifizierten.37 Der Konflikt um die Gestaltung von Politik und Gesellschaft wurde zugleich in einem hohem Maße islamisiert und mit der Frage nach rechter Lebensführung verschmolzen. Die politische Neuorganisation des konservativen Flügels und das erfolgreiche Zermürben der Reformer und die Aushöhlung ihrer Politik 35  Als Seyyeds werden die Nachkommen Moḥammads durch seine Enkel Ḥasan und Ḥoseyn bezeichnet, die wiederum Söhne von Moḥammads Tochter Fāṭima und seinem Vetter ʿAlī waren. Das genealogische Prestige, auch die Emāme zu den eigenen Vorfahren zu zählen, spielte für die Herrschaftslegitimation der Dynastie der Ṣafavīden eine ebenfalls nicht unbedeutende Rolle. Auch im sunnitischen Diskurs bezeugen die hāšimitischen Dynastien die Idee eines ›islamischen Adels‹ und seine Relevanz für die Legitimation von Herrschaft. 36  Ansari, »Iran under Ahmadinejad«, 688. 37  Zwischen 1982 und 2006 stieg etwa die Anzahl der disqualifizierten Kandidaturen für den Expertenrat (maǧles-e ḫobregān-e rahbarī) von 13 auf 67 Prozent. Arjomand, After Khomeini, 44.

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durch die von ihm kontrollierten Institutionen sowie Gewalt gegen Reformer mündeten schließlich in die Wahl Aḥmadīnežāds im Jahre 2005.38 4.1.1 Die politischen Flügel Die politische Landschaft der Islamischen Republik wird also seit der Präsidentschaft Rafsanǧānīs im Wesentlichen durch den Antagonismus zwischen einem rechten Flügel (rāst-garā) und einem linken Flügel (čap-garā) bestimmt. Während die iranische Linke heute in den ›Reformern‹ (eṣlāḥṭalebān) aufgegangen ist, besteht die Rechte heute aus ›Konservativen‹ und ›Prinzipalisten‹ (uṣūl-garā), wobei letzterer Begriff den strategischen Zusammenschluss von Konservativen und Ḥezbollāhīs bezeichnet. Beide Flügel sind eng mit politischen Diskursen über die Beziehungen der staatlichen Institutionen zueinander, zum Islam und zur Gesellschaft verknüpft. Auch wenn die Produzenten politischer Diskurse und das Personal der politischen Flügel mitunter voneinander zu trennen sind, sollen sie an dieser Stelle parallel zueinander dargestellt werden. Beiden Lagern ist gemein, dass sie für sich beanspruchen, das geistige Erbe Ḫomeynīs und der Revolution fortzuführen. Während die Konservativen dabei die Rolle der ʿolamāʾ und die des valī-ye faqīhs in den staatlichen Institutionen und den Stellenwert islamischer Verhaltensmuster und Moralvorstellungen (aḫlāq) hervorheben, betonen die Reformer die republikanischen und demokratischen Elemente der Verfassung und definieren sie in islamischen Kategorien. Daher ist die eingangs gewählte und in der Fachliteratur dominierende Formulierung eines Spannungsfeldes zwischen ›republikanischen‹ und ›islamischen‹ Elementen nicht ganz trennscharf, nehmen doch alle im politischen Rahmen der Islamischen Republik legitimierten politischen Diskurse, sofern sie die grundsätzliche Staatsordnung betreffen, für sich in Anspruch, auf einem islamischen Fundament zu stehen. Dennoch soll hier anstelle des Versuches, das Feld terminologisch neu zu beschreiben, das Paar republikanisch-demokratisch und islamisch-autoritär beibehalten werden. Dabei steht es nicht für ein grundsätzliches Gegensatzpaar, aber doch für ein Beziehungsgeflecht, in dem über Bezugnahmen auf ein Bündel schiitischer Traditionen und republikanischer Vorstellungen das Gleichgewicht zwischen beiden Elementen austariert oder aber zugunsten der einen oder anderen Seite verschoben wird. Zunächst soll auf den politischen Diskurs und die Akteure des rechten Flügels eingegangen werden, um anschließend die Genese der Reformbewegung und ihre ideologische Grundlage zu beschreiben, die, wie zu sehen sein wird, in 38  Ansari, Crisis of Authority, 14–18.

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vielerlei Hinsicht mit der parlamentarischen Ebene der ›Grünen Bewegung‹ verknüpft ist. 4.1.2 Der rechte Flügel und die Prinzipalisten Die Diskursproduktion der iranischen Rechten kann als ein Bündel ideologischer und fluider institutioneller Verknüpfungen zwischen ʿolamāʾ, den führenden Āyatollāhs und dem Revolutionsführer beschrieben werden, die mit Teilen der Bevölkerung interagieren.39 Auch wenn oftmals festgehalten wurde, dass der Einfluss der ʿolamāʾ auf das politische Geschehen nach einer Hochzeit in den 1980er-Jahren relativ abgenommen hat und im Gegenzug die Revolutionsgarden an Bedeutung gewannen, sind klerikale Netzwerke und Diskurse für die Bestimmung politischer Agenden nach wie vor von größter Bedeutung und auch personell stark mit anderen Gruppierungen vernetzt.40 Ihr Hauptinteresse besteht in der Aufrechterhaltung ihrer Interpretation der doktrinären und institutionellen Hinterlassenschaft Ḫomeynīs. Der konservative Diskurs vermeidet dabei theoretische und doktrinäre Innovationen und bekräftigt theologische Prämissen, die innerhalb des feqhs breite Akzeptanz gefunden haben oder aber integraler Bestandteil des offiziellen Diskurses der Islamischen Republik geworden sind. Trotz dieser Gemeinsamkeiten ist die iranische Rechte mitnichten ein geschlossener Block, sondern zeichnet sich durch die Verschiebungen von politischen Positionen und die hohe Fluidität von institutionellen Verflechtungen und personellen Überschneidungen aus.41 Innerhalb ihres Spektrums lassen sich nach Kamrava vier Gruppen unterscheiden: Die radikale Rechte und die traditionalistischen ʿolamāʾ, die sich der radikalen Oberkategorie zuordnen lassen, und die islamischen Räte sowie die neo-konservativen Denker, die der konservativen Oberkategorie angehören.42 Die radikale Rechte, deren Mitglieder im Allgemeinen als Ḥezbollāhīs bekannt sind, zeichnen sich vor allem durch ihren Aktivismus aus: This activism often takes the form of disrupting speeches and meetings featuring secular or religious reformist thinkers, holding rallies and demonstrations in support of the rahbar’s edicts, harassing women in the

39  Kamrava, Iran’s Intellectual Revolution, 79–82. 40  Thaler et al., Mullahs, Guards, and Bonyads, xiii; Posch, »Ahmadinedschad und die Prinzipalisten«, 8. 41  Kamrava, Iran’s Intellectual Revolution, 79–82. 42  Op. cit., 83, Schaubild 1.

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streets with poor hijab, and, in a few instances, attacking university dormitories after student protests.43 Als Merkmale der zeitgenössischen Ḥezbollāhīs beschreibt Walter Posch sechs ideologische Eckpunkte. Zum einen ist die Treue zum valī-ye faqīh und zu seiner Person so ausgeprägt, dass sie die Beschränkung seiner Amtsgewalt ablehnen und einen »religiös verbrämten, antidemokratischen Führerkult«44 pflegen. Ideologisch lehnen sich die Ḥezbollāhīs sowohl an Moǧtabā NavvābṢafavī (1923–1955) als auch Ḫomeynī an und fordern eine »auf egalitärrevolutionärer Grundlage beruhende einheitlich islamische klassenlose Gesellschaft [ǧāmeʿe-ye bī-ṭabaqe-ye towḥīdī], die in eine islamische Herrschaft [ḥokūmat-e eslāmī] münden soll«.45 Die Befolgung des islamischen Grundsatzes »das Rechte gebieten und das Verwerfliche verbieten« (amr be maʿrūf va nahī az monkar) steht dabei im Zentrum ihres Handelns und erstreckt sich vor allem auch auf die Durchsetzung der islamischen Kleidungsvorschriften und die anti-kulturimperialistisch gerahmte Einschüchterung der »säkularisierten Schichten«. Neben dem Gedenken an die Märtyrer des Iran-Irak-Krieges bildet der Einsatz für die »unterdrückten Muslime«, insbesondere in Palästina, ein weiteres Merkmal der Ḥezbollāhīs. Als letzten Punkt zählt Posch sodann die Gewaltbereitschaft und die prinzipielle Ablehnung des Staates Israel auf. In vielerlei Hinsicht stehen die Ḥezbollāhīs in einer genealogischen Verbindung zu den lūṭīs, den auf einem eigenen Ethos (ǧavānmardī) fußenden und in enger Verbindungen zu ›ihren‹ ʿolamāʾ agierenden Männerbanden, und sind teilweise in den Revolutionsgarden aufgegangen.46 Sie produzieren selbst keine Ideologie, sondern sind auf die Rezeption von Diskursen angewiesen, die vor allem ihren Patronen unter den traditionalistischen ʿolamāʾ zufällt.47 Dabei sind die persönlichen Bindungen zu hochrangigen ʿolamāʾ im Vergleich zum konservativen Milieu der Bāzārīs schwach ausgeprägt und werden durch den Personenkult um den Revolutionsführer kompensiert. Die Genese dieses Personenkultes, der die charismatische Autorität Ḫomeynīs auf das Amt des 43  Op. cit., 82, 84. 44  Posch, »Ahmadinedschad und die Prinzipalisten«, 14. 45  Op. cit., 14. 46  Momen, An Introduction to Shi‘i Islam, 199. Für die historischen lūṭīs siehe: Juan Cole und Moojan Momen, »Mafia, Mob and Shiism in Iraq, The Rebellion of Ottoman Karbala 1824–1843«, In: Past & Present 110–113 (1986), 113–143. 47  Auch die islamischen Räte (šūrā-ye eslāmī), die im konservativen Spektrum angesiedelt sind, sind selbst reine Rezipienten von Ideologie. In Universitäten, Behörden und Berufsverbänden kontrollieren sie die Einhaltung der Staatsdoktrin und überwachen potentielle Gefährder.

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Revolutionsführers und den Amtsinhaber Ḫāmeneʾī überträgt, ist eng mit der politischen Theorie der traditionalistisch-radikalen ʿolamāʾ verknüpft. Zu den wichtigsten Vertretern der traditionalistischen ʿolamāʾ radikaler Prägung zählen die Āyatollāhs Moḥammad-Taqī Meṣbāḥ-Yazdī und ʿAbdollāh Ǧavādī-Āmolī. Angesichts der quietistischen Vergangenheit und der angenommenen stillen Opposition vieler schiitischer ʿolamāʾ und der Mehrheit der marāǧeʿ zum Konzept des velāyat-e faqīhs oder zumindest einer gewissen Spannung hierzu,48 überrascht das Attribut ›traditionalistisch‹.49 Es qualifiziert hier jedoch mitnichten die theologischen Positionen selbst, sondern die Methoden und Gegenstände des feqhs sowie ihren Ort, das Seminar (ḥowze). Ungeachtet der Frage, ob die traditionalistisch-radikale Gruppe nun innerhalb der schiitischen ʿolamāʾ eine Minderheit darstellt oder nicht, prägen ihre Ansichten zu Staat und Gesellschaft den Diskurs der Islamischen Republik, und auch personell dominiert die Gruppe in den nicht-gewählten Institutionen. So ist Āyatollāh Aḥmad Ǧannatī Vorsitzender des Wächterrates, und auch die Repräsentanten des valī-ye faqīhs, wie beispielsweise Āyatollāh Aḥmad Ḫātamī, der einer der Vorbeter des Freitagsgebetes von Teheran (emām-ǧomʿe-ye movaqqet) ist, gehören der Gruppe der traditionalistischradikalen ʿolamāʾ an. Durch die verfassungsgemäßen Aufgaben des Wächterrates, der potentielle Kandidaten politischer Ämter überprüft, und das alleinige Einsetzungsrecht des valī-ye faqīhs von Justizchef, den Mitgliedern des Schlichtungsrates etc. ist nicht zuletzt auch ihr personeller Fortbestand in den Institutionen gewährleistet.

48  Wilfried Buchta, »Ein Haus mit vielen Herren, Divergierende Machtzentren in der Islamischen Republik Iran«, in: Oriens 39.1 (1998), 41–84, 70. 49  Mehdi Khalaji bietet für das Stillschweigen der schiitischen ʿolamāʾ eine Deutung im Paradigma des Quietismus: »Traditional Shiism regards monarchy as a legitimate political order and obedience to it as a religious task. They rarely say so publicly, but many traditional clerics believe that, although the Islamic Republic is not technically a monarchy, the ruling jurist is in fact a Shiite king who protects the interests of Shiites worldwide. This helps explain the clergy’s de facto support for the Islamic Republic, even while many are so-called traditionalists or quietists, meaning they do not advocate political Islam or Khomeini’s theory of the guardianship of the ruling jurist. They can hold traditional Shiite views on legitimate government and still benefit from their tacit support of the ruling jurist as long as they avoid public confrontation with the regime. This is the real meaning of a quietist Shiite jurist: one who is not entirely indifferent toward government, who recognizes the Shiite government in Iran and who refrains from publicly protesting against it.« Mehdi Khalaji, »Iran’s Regime of Religion«, in: Journal of International Affairs 65.1 (2011), 131–147, 143.

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Im Zentrum der staatstheoretischen Theologie der traditionalistischradikalen ʿolamāʾ steht die Frage nach der legitimen Herrschaft nach dem Tod Moḥammads und der Entrückung des zwölften Emāms. Im Wesentlichen herrschte unter den schiitischen ʿolamāʾ bis Ḫomeynī die Mehrheitsmeinung, dass nur die als unfehlbar geltenden Emāme eine legitime islamische Herrschaft ausüben können. In der Zeit ihrer Abwesenheit sei jedoch die Herrschaft muslimischer Könige (salṭanat) zu befolgen, sofern dies den Interessen des Islams und der Muslime nicht zuwiderlaufe. Mit der Begründung eines schiitisch geprägten Staates auf iranischem Boden durch die Dynastie der Ṣafavīden (1501–1722) stellte sich ein kontinuierliches Spannungsverhältnis zwischen Thron und den ʿolamāʾ ein, das auf gegenseitigen Nutzen und Interessen basierte, jedoch die Demarkationslinie zwischen den Interessenssphären des Šāhs und den ʿolamāʾ aufrecht-erhielt. Die traditionalistisch-radikalen ʿolamāʾ brechen nun unter Berufung auf Ḫomeynī mit diesem quietistischen Paradigma. Doch damit nicht genug: Ganz den Gesetzen einer invented tradition gehorchend, wird argumentiert, seit jeher habe ein stillschweigender Konsens darüber geherrscht, dass in der Zeit der Großen Okkultation eine islamische Herrschaft durch die ʿolamāʾ in der Form des velāyat-e faqīhs geboten sei. Wenn sich Überlegungen hinsichtlich des velāyat-e faqīhs in den theologischen Abhandlungen der Vergangenheit nicht expressis verbis finden ließen, so doch vor allem deswegen, weil das Konzept allgemein anerkannt gewesen sei und stillschweigend vorausgesetzt wurde. Ḫomeynīs Verdienst sei es daher mitnichten gewesen, das Konzept erfunden zu haben, er habe es lediglich wiederentdeckt und -belebt und dabei an die Erfordernisse der Zeit angepasst.50 Die wichtigsten Ideen der traditionalistisch-radikalen ʿolamāʾ betreffen die Amtsgewalt des valī-ye faqīhs und, damit verknüpft, den Ursprung seiner Herrschaft. Die Legitimität (mašrūʿīyat) der Herrschaft des valī-ye faqīhs ist ihrer Auffassung nach allein göttlichen Ursprungs und von der Akzeptabilität durch das Volk (maqbūlīyat), also der Fähigkeit de facto zu herrschen, zu trennen. Demzufolge sind Wahlen für die Legitimität des valī-ye faqīhs bedeutungslos. Auch Gesetze werden nicht durch legislative Verfahren legitimiert, sondern erst durch die Zustimmung des valī-ye faqīhs.51 Die traditionalistischradikalen ʿolamāʾ favorisieren dabei die Idee des velāyat-e moṭlaq-e faqīh, also der »absoluten Statthalterschaft des faqīhs«. Bei der Frage, ob der valī-ye faqīh 50  Kamrava, Iran’s Intellectual Revolution, 104. 51  Katajun Amirpur, »A Doctrine in the Making? Velāyat-e Faqīh in Post-Revolutionary Iran«, in: Gudrun Krämer und Sabine Schmidtke (eds.), Speaking for Islam, Religious Authorities in Muslim Societies, (Social, Economic and Political Studies of the Middle East and Asia; 100), Leiden und Boston [ma]: Brill, 2006, 218–240, 229.

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auch marǧaʿīyat besitzen müsse, nimmt es nicht wunder, dass diese nach der Verfassungsänderung des Jahres 1989 und der Wahl52 eines Ḥoǧǧat-olEslāms zum valī-ye faqīh verneint wird. Während ein marǧaʿ-e taqlīd mittels Rechtsgutachten (fatvā) auf persönliche und moralische Fragen antworte, stelle der valī-ye faqīh mit Edikten (ḥokm-e ḥokūmatī) die Aufrechterhaltung des politischen Systems und die Harmonie und Stabilität der Gesellschaft sicher. Die Befolgung der Befehle des valī-ye faqīhs sei daher, so die Vertreter der traditionalistisch-radikalen ʿolamāʾ, obligatorisch. Während es mehrere marāǧeʿ geben könne und die moqalleds unter ihnen auswählen können, kann es nur einen valī-ye faqīh geben, dem in politischen und gesellschaftlichen Fragen ausnahmslos zu gehorchen sei und dessen Befehle auch gegenüber den Meinungen der marāǧeʿ absoluten Vorrang besitzen. Die Befehle des valī-ye faqīhs können dabei sowohl šarīʿatsrechtliche Bestimmungen als auch die Gesetze des Staates aufheben, wenn es dem Systeminteresse (maṣlaḥat) dient.53 In der kategorischsten Lesart des velāyat-e moṭlaq-e faqīhs, die aus der Feder Meṣbāḥ-Yazdīs stammt, wird zudem, die Legitimation und Notwendigkeit des absoluten Gehorsams akzentuierend, festgehalten, dass, während nur Moḥammad, Fāṭeme und die zwölf Emāme sündenlos (maʿṣūm) gewesen seien, der valī-ye faqīh als »beinahe sündlos« (qarīb be maʿṣūm) zu gelten habe!54 Die hier im Rahmes des feqhs verfasste charismatische Überhöhung des Amtes wurde über zahlreiche Kanäle und Medien zu popularisieren versucht und dabei stark personalisiert. So mangelte es nicht an Bestrebungen, Ḫāmeneʾī als »Emām Ḫāmeneʾī« auf eine Stufe mit Ḫomeynī zu stellen, was jedoch in der Praxis nur selten rezipiert wird. Im alltäglichen Usus überwiegt die Bezeichnung Ḫāmeneʾīs als »(der) Herr« (āqā)55 sowie in formellen 52  Meṣbāḥ-Yazdī zufolge wurde Ḫāmeneʾī freilich nicht durch den Expertenrat gewählt und ernannt, sondern entdeckt (kašf ), gleichsam ausgewählt. Amirpur, »A Doctrine In The Making?«, 232. Die Aussage Rafsanǧānīs, dass es Ḫomeynīs letzter Wunsch gewesen sei, Ḫāmeneʾī als seinen Nachfolger zu sehen, als auch die Idee göttlicher Erwählung (enteṣāb), lassen sich ganz im Sinne Webers lesen: »Es handelt sich nicht um freie, sondern um streng pflichtmäßig gebundene Auslese, nicht um Majoritätsabstimmungen, sondern um richtige Bezeichnung, Auslese des Richtigen, des wirklichen CharismaTrägers, den auch die Minderheit zutreffend herausgefunden haben kann.« Max Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, Grundriß der verstehenden Soziologie, 5. Aufl., Tübingen: J.C.B. Mohr (Mohr Siebeck), 1980 [1921], 143–144. 53  Kamrava, Iran’s Intellectual Revolution, 104. 54  Amirpur, »A Doctrine In The Making?«, 229. 55  Die Verwendung von Āqā kann sowohl respektvoll als auch überaus ironisch konnotiert sein.

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Abb. 5 Staatliches Plakat Ḫomeynīs und Ḫāmeneʾīs auf dem Friedhof Behešt-e Zahrā. Aufnahme des Verfassers, 17. Februar 2015.

Abb. 6 Staatliches Plakat Ḫāmeneʾīs an der Valī-ʿAṣrKreuzung im Zentrum Teherans. Aufnahme des Verfassers, 9. Februar 2012.

Kontexten als »erhabener Rang der Führung« (maqām-e moʿaẓẓam-e rahbarī) oder schlicht als »Revolutionsführer« (rahbar-e enqelāb). Neben den Bestrebungen, Ḫāmeneʾī mit »Emām« zu titulieren, wurde Ḫāmeneʾī zum »Ḫomeynī unserer Zeit« oder auch zum »ʿAlī der Gegenwart« ausgerufen oder schlicht als »Seyyed ʿAlī« tituliert, worin sich ebenfalls die Analogie zu Emām ʿAlī spiegelt. So propagiert die Devise »Die Partei ist nur die Partei ʿAlīs, der

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Führer ist nur Seyyed ʿAlī«56 die Parallelen zur šīʿat ʿAlī und zur herausragenden Gestalt Emām ʿAlīs sowie dessen Gleichsetzung mit Ḫāmeneʾī. Propagiert wurden diese Themen nicht nur auf den Plakaten und Bannern zahlreicher offizieller Organisationen wie den Stadtverwaltungen, Ministerien und BasīǧDependancen, sondern auch in dem von 1994 bis 2004 von ʿAlī Larīǧānī geleiteten iranischem Staatsfernsehen (irib). Eine in den 1990er-Jahren ausgestrahlte Dokumentation etwa verglich die Revolution mit dem frühen Islam und zog dabei Parallelen zwischen Ḫomeynī und Moḥammad sowie ʿAlī Ḫāmeneʾī und ʿAlī b. Abī Ṭāleb.57 Auch wenn diese Bestrebungen von der Gesellschaft und den ʿolamāʾ mehrheitlich abgelehnt werden, werden sie doch unter den Basīǧīs und Ḥezbollāhīs stark rezipiert. In einem ʿĀšūrāʾ-Klagelied (nowḥe) heißt es etwa, in einer Verschmelzung von Karbalāʾ- und Revolutionsmotiven und deren Zuspitzung auf den rahbar: Mein Führer | Du bist die Vorhut der Tulpen | Du bist die Hoffnung in den Herzen der Liebenden | Du bist der Homeynī unserer Zeit :|| Mein Führer | Es ist mein Wunsch | Immer Dein Helfer zu sein | In der Mitte Deiner Armee zu sein | Dein ʿAlī Akbar zu sein. :|| Deine himmlischen Augen sind die Trauerelegie Ḥoseyns | In Deiner schmerzenden Hand ist das alte Banner Ḫomeynīs! :||58 Ḫāmeneʾī wird zudem zuweilen mit der eschatologischen Figur des Seyyed-e Ḫorāsānī in Verbindung gebracht. Den speziellen Lesarten einer in sunnitischer Quelle vorliegenden Überlieferung zufolge59 soll ein Nachkomme der Banī Hāšem von Ḫorasān aus eine Armee unter dem schwarzen Banner des

56  »Ḥezb faqaṭ ḥezb-e ʿAlī, rahbar faqaṭ Seyyed ʿAlī«, siehe Abb. 6. Sie enthält zugleich Parallelen zu der während der Revolution zu hörenden Devise: »Die Partei ist nur die Partei Gottes, der Führer nur Rūḥollāh [Ḫomeynī]« (ḥezb faqaṭ ḥezbollāh, rahbar faqaṭ rūḥollāh). 57  Ansari, »Iran under Ahmadinejad«, 690. 58  »Rahbar-e man / ṭalāye-dār-e lāle-hāyī / omīd-e qalb-e ʿāšeqāyī / Ḫomeynī-ye zamān-e māyī // Ārezūme / hamīše yāvar-e to bāšam / miyūn-e laškar-e to bāšam / ʿAlī-ye Akbar-e to bāšam // čašm-e āsemūnī-ye to / ahl-e rowże-ye Ḥoseyne / tū-ye dast-e zaḫmī-ye to / parčam-e pīr-e Ḫomeyne.« Ammar Yasser, »Rahbar-e man ṭalāye-dār-e lāle-hāyī …« [= Mein Führer, Du bist die Vorhut der Tulpen …], YouTube, 21. Februar 2011, online. 59  Der ḥadīs̱ ist aufgezeichnet in: Yūsuf b. Yaḥyā b. ʿAlī b. ʿAbd al-ʿAzīz al-Muqaddasī aš-Šāfiʿī as-Salimī, ʿAqd ad-durar fī aḫbār al-muntaẓir wa huwa al-Mahdī [= Eine Perlenkette an Nachrichten über den Erwarteten, der der Mahdī ist], 2. Aufl., Zarqāʾ: Maktaba al-Manār, 1410[hq]/1989.

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Propheten vereinen, um die Nachkommen Abū Sofyāns60 bzw. den Sofyānī, einem der Widersacher des Mahdīs, zu bekämpfen und die Wiederkunft des Verborgenen Emāms anzubahnen. Die in der Quelle genannten Eigenschaften des Seyyeds werden nun mit Ḫāmeneʾī in Verbindung gebracht. So schreibt ein namentlich ungekennzeichneter Weblog, der hier exemplarisch genannt werden soll, dass Ḫāmeneʾī »vital und jugendhaft« sei, als Seyyed aus den Reihen der Banī Hāšem stamme, in Maschhad gebürtig ist und somit aus Ḫorāsān stamme und infolge des Attentates auf ihn das vorausgesagte Zeichen an der rechten Hand aufweise, die gelähmt ist.61 Für den Erfolg seiner Mission sei es von größter Wichtigkeit, dass »der Seyyed-e Ḫorāsānī von den Volksmassen akzeptiert und geliebt« werde, damit er »auf einen Befehl Millionen Menschen mobilisieren kann.«62 Ḫāmeneʾīs Akzeptanz (maqbūlīyat) und Beliebtheit seien gleichwohl »in der modernen Welt ohne Beispiel«, so dass ein italienischer Journalist dessen Visite in Maschhad mit den Worten kommentiert haben soll, dass die Menschen mit solch einer Leidenschaft und solch einem Enthusiasmus zu seinem Empfang geeilt seien, als ob Jesus erschienen sei.63 Auch wenn die Identifizierung Ḫāmeneʾīs mit dem Seyyed-e Ḫorāsānī nicht zur offiziellen Narration stieß,64 sondern lediglich unter Basīǧīs und Ḥezbollāhīs 60  Abū Sufyān b. Ḥarb b. Umayya spielt in der qorʾānischen Überlieferung die Rolle eines der ärgsten Gegner Moḥammads. Sein Sohn Muʿāwiya begründete zudem die Dynastie der Ummayaden, womit sich das negative Wirken Abū Sufyāns aus schiitischer Warte auch genealogisch fortpflanzte. (W. Madelung, »al-Sufyānī«, in: P.J. Bearman et al. (eds.), Encyclopaedia of Islam, New Edition, vol. 12, Leiden: Brill, 2004, 754b–756a). Die Überlieferung verweist auf ihre Parallelen zu der ʿabbāsidischen Revolution, die auf proto-schiitischen Neigungen fußend unter dem Zeichen des schwarzen Banners durch Abū Muslim von Ḫorāsān aus initiiert wurde. (S. Moscati, »Abū Muslim«, in: H.A.R. Gibb et al. (eds.), Encyclopaedia of Islam, New Edition, vol. 1, Leiden und London: Brill und Luzac & Co, 1960, 141a–141b). 61  In der nahen Zukunft, hofft der ungenannte Autor, werde sich »so Gott will« (enšā‘allāh) auch zeigen, dass es sich bei Aḥmadīnežād um Šaʿīb b. Ṣāleḥ, den Kommandanten der Armee des Seyyed-e Ḫorasānī, handele. Sarbāz-e Emām Ḫāmeneʾī (Seyyed-e Ḫorāsānī), »Seyyed-e Ḫorāsānī kīst va dar hengām-e ẓohūr če mī-konad?« [= Wer ist der Seyyed-e Ḫorāsānī und was macht er zur Zeit der Wiederkunft?], ohne Datum [circa 2010], online. Die These wird elaboriert unter: Ġorūb-e Šeyṭān, »Yārān Mahdī: Šaʿīb ebn-e Ṣāleḥ« [= Die Gefährten des Mahdīs: Šaʿīb ebn-e Ṣāleḥ], 8. Esfand 1389 [= 27. Februar 2011], online. 62  »Seyyed-e Ḫorāsānī bāyad maqbūl va maḥbūb-e tūde-hā-ye mardomī bāšad.« Sarbāz-e Emām Ḫāmeneʾī, »Seyyed-e Ḫorāsānī kīst«, online. 63  Op. cit., online. 64  Die Gleichsetzung Ḫāmeneʾīs mit dem Seyyed-e Ḫorāsānī wird von diesem und seinem beyt auch nicht unterbunden. Bezeichnend ist etwa die Beantwortung der Frage, was die Pflichten eines Muslims und der ʿolamāʾ seien, wenn diese mehr und mehr klare Zeichen

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zirkulierte, verdeutlicht sie doch die Spitze eines Diskurses, der nicht nur im Widerspruch zu traditionellen schiitischen Autoritätsvorstellungen steht, sondern auch die ohnehin weitreichenden verfassungsgemäßen Aufgaben und Vollmachten des valī-ye faqīhs weit übertrifft. So nimmt es nicht wunder, dass hier ein Modell favorisiert wird, das in letzter Konsequenz die demokratischen Komponenten der Islamischen Republik, wenn überhaupt, dann nur in einer zweitrangigen Funktion sieht und stellenweise explizit ablehnt. Gleichsam gewinnt es seine Energie aus krisenhaften Zuspitzungen, die sich als Spiegel des eschatologischen Geschehens lesen lassen können, und ordnet die Welt in Freund und Feind, dessen Vernichtung zu einer heiligen Aufgabe wird. Zu den prononciertesten Kritikern dieser Ausprägung des velāyat-e moṭlaq-e faqīh innerhalb des konservativen Lagers zählen Großāyatollāh Montaẓerī und sein Schüler, Großāyatollāh Yūsef Ṣāneʿī. Kamrava definiert das Lager um Montaẓerī als neo-konservativ und hat damit wiederum vor allem seine šarīʿatszentrische Ausrichtung im Blick, deren Diskursproduktion sich ausschließlich innerhalb der Arena des klassischen feqhs ereignet. Montaẓerī, der allgemein als marǧaʿ-e taqlīd anerkannt war, wurde nach seiner Absetzung jedoch öffentlich diffamiert und zeitweilig unter Hausarrest gestellt. Montaẓerī argumentiert entlang theologischer Linien, die die zwölf Emāme zum Leitmodell erheben, dass der valī-ye faqīh auch marǧaʿīyat besitzen müsse. Das Konzept des velāyat-e moṭlaq-e faqīh lehnt er ab, da die Konzentration von Macht in den Händen von nur einer Person zu verschiedenen korrumpierenden Erscheinungen führe. Daher plädiert er für die Begrenzung der Amtszeit des valī-ye faqīhs und eine tatsächliche Kontrolle durch den Expertenrat. Zudem lehnt Montaẓerī die Meinung göttlicher Legitimität und die Idee der Erwählung (enteṣāb) ab und spricht sich dafür aus, den valī-ye faqīh zu wählen.65 Es ist also unmissverständlich, dass Montaẓerī das Konzept des velāyat-e faqīh nicht prinzipiell ablehnt, aber für eine andere Rahmung plädiert, die wesentliche Merkmale mit der Verfassung vor 1989 teilt. Dabei macht sich seine Kritik vor allem an der Person Ḫāmeneʾīs fest, den er für unzureichend qualifiziert hält. Montaẓerī trat wiederholt öffentlich als Kritiker Ḫāmeneʾīs in Erscheinung und forderte etwa Ḫātamī gleich zu Beginn seiner Präsidentschaft in einem des Seyyed-e Ḫorāsānīs an einer speziellen Person erkennen und diese Person der Führer selbst sei. Die Antwort lautet lediglich »we pray that may Allah Almighty hasten the appearance of the Awaited Saviour, Imam Mahdi (AS).« (In einer ironischen Verwindung, die avant la lettre auf das zu kommende Spannungsfeld verweist, wird auch gefragt: »And is it true according > [sic] to the ›hadeeth‹ that one of theses [sic] signs is a green scarf of a shahid?« Khamenei.de, »Fatwas from Leader’s Office in Qom«, online. 65  Kamrava, Iran’s Intellectual Revolution, 113–114.

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Brief dazu auf, keine Einmischung seitens Ḫāmeneʾīs zu dulden, nur weil dieser meine, über der Verfassung zu stehen. In einer Rede bekannte er sich ferner zur republikanischen Natur der Islamischen Republik.66 Auch kritisieren Montaẓerī, Ṣāneʿī und selbst Sādeq Ḫalḫālī die von ihnen als Anmaßung empfundenen Bestrebungen Ḫāmeneʾīs, marǧaʿīyat für sich geltend zu machen, ohne aber die formalen Kriterien zu erfüllen. Mit dem Tod der marāǧeʿ Abō ‘l-Qāsem Ḫōʾē (1899–1992), Moḥammad-Reżā Golpāyegānī (1898–1993) und Moḥammad-ʿAlī Arākī (1894–1994) fanden jeweils Anstrengungen statt, ihr marǧaʿīyat auf Ḫāmeneʾī zu übertragen. Als dies scheiterte, beanspruchte Ḫāmeneʾī zunächst, marǧaʿ-e taqlīd der im Ausland lebenden Schiiten zu sein.67 Moḥsen Kadīvar, der einer der vokalsten Kritiker von Ḫāmeneʾīs Anspruch auf marǧaʿīyat ist und damit in der Tradition seines Lehrers Montaẓerī steht, notiert, dass Ḫomeynī valī-ye faqīh wurde, indem er sich auf seine marǧaʿīyat stützte, Ḫāmeneʾī sich aber seinen Status als valī-ye faqīh zunutze gemacht habe, um marǧaʿīyat zu erlangen.68 Gleichzeitig sind auch andere klerikale Titel politisiert und von staatlicher Zustimmung abhängig. Anders ausgedrückt sagen die Titel der ʿolamāʾ eine Generation nach der Revolution mehr über die Position ihrer Träger in der politischen Hierarchie aus, als dass sie Aussagen über den Status innerhalb der ʿolamāʾ treffen.69 66  Amirpur, »A Doctrine In The Making?«, 234–235. 67  Seine mit aǧwibat al-istifāʾāt betitelte resāle-ye towżīḥ ol-masāʾel wurde zunächst in Kuwait veröffentlicht. 68   Für eine ausführliche, neo-konservative Anfechtung und kritische Diskussion von Ḫāmeneʾīs Anspruch auf marǧaʿīyat siehe: Moḥsen Kadīvar, Ebteẕāl-e marǧaʿīyat-e šīʿe, estīżāḥ-e marǧaʿīyat-e maqām-e rahbarī-ye ḥoǧǧat-ol-eslām va-‘l-moslemīn Seyyed ʿAlī Ḫāmeneʾī/The Trivialization of Shi’i Marja’iyyat, Impeaching Iran’s Supreme Leader on his Marja’iyyat, (Meǧmūʿa-ye afżal ol-ǧehād/Superior Jihad Series; 2), 3. Aufl., s.l.: Vebsāyt-e rasmī-ye Moḥsen Kadīvar/Official Website of Mohsen Kadivar, 2014. 69  Amirpur, »A Doctrine In The Making?«, 225. Die Symbiose klerikaler und staatlicher Belange und Interessen setzt sich in der flächendeckenden Kontrolle und Macht des Staates über finanzielle, juristische und administrative Aspekte der ʿolamāʾ fort. So sind die ehemals unabhängigen Seminare und ihre auf persönlicher Interaktion basierende Organisation durch den Staat flächendeckend bürokratisiert worden. Während es beispielsweise vor der Revolution üblich war, dass ein marǧaʿ-e taqlīd über Emissäre seinen Anteil (sahm-e emām) an zakāt und ḫoms von seinen Anhängern einsammelte und dieser ihm fortan für Stipendien und Gehälter zur freien Verfügung stand, ist dieser Prozess heute zentralisiert. Finanztransaktionen finden über staatliche Kanäle statt und die Berechtigung eines Gehaltsempfängers wird anhand seiner ebenfalls staatlich ermittelten Qualifikation geprüft. Darüber hinaus vergibt der Staat Stipendien, legt die Lehrpläne der Seminare fest, organisiert die Krankenversicherung und Unterbringung von Studenten etc. Die ›Sondergerichte für die Geistlichkeit‹ (dādgāh-e vīže-ye rowḥānīyat) kontrollieren

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Die soziale Basis der iranischen Konservativen bildet das »islamistische Milieu«,70 dessen Kern wiederum die Bāzārīs und die Nachkommen der entwurzelten Landbevölkerung darstellen, die sich in den urbanen Zentren angesiedelt haben. Das Milieu ist klassenübergreifend und wird durch einen kulturellen, habituellen islamischen Kit zusammengehalten. Während die Unterschicht innerhalb des Milieus eine auch zahlenmäßig wichtige Rolle spielt, sind es vor allem Angehörige der islamisch geprägten ökonomischen Mittelschicht, die in den Machteliten vertreten sind, dabei aber noch dem Habitus ihrer überkommenen sozialen Klasse und Herkunft anhängen.71 Es sind bei Weitem nicht nur islambezogene Popularisierungsmechanismen und -strategien, die zur Bindung des Milieus an ihren politischen Flügel beitragen. Die berüchtigte weiße Polyesterjacke Aḥmadīnežāds und sein Peugeot 50472 legen hiervon und von den mit ihnen verbundenen politischen Potentialen beredtes Zeugnis ab. Ervand Abrahamian schätzt die Basis der Konservativen innerhalb der Gesamtbevölkerung anhand der Wahlergebnisse von 2003 bis 2005 auf etwa 25%.73 4.1.3 Der linke Flügel und die Reformbewegung Die Reformer, die nach dem Datum des Wahlsieges Ḫātamīs im Jahre 1997 auch als »Bewegung des Zweiten Ḫordād« (ǧombeš-e dovvom-e Ḫordād) bezeichnet ʿolamāʾ, die theologische Meinungen vertreten, die von der offiziell sanktionierten Politik abweichen. Durch die direkte Verfügung des valī-ye faqīhs über die keiner parlamentarischen Kontrolle unterliegenden wohltätigen Stiftungen (bonyād) sind auch finanzielle Betätigungsfelder der ʿolamāʾ eng mit dem System verschränkt. Die Stiftungen kommen schwankenden Schätzungen zufolge für zwanzig bis vierzig Prozent des iranischen Bruttoinlandsprodukts auf und beschäftigen bis zu fünf Millionen Personen. ʿolamāʾ finden sich heute auf allen Ebenen der Gesellschaft in Schlüsselpositionen: Als Repräsentanten des valī-ye faqīhs in den Universitäten und Moscheen, als Aufseher von Sportvereinen und in der Kulturproduktion. Im Rahmen eines auf Öleinnahmen basierenden Rentierstaates können diese wirtschaftlichen Vorteile nicht unterschätzt werden. Während die ʿolamāʾ vom Staat abhängig geworden sind, sind sie gleichzeitig zu einem der größten Profiteure geworden. (Khalaji, »Iran’s Regime of Religion«, 131–147). 70  Posch bezieht sich auf die Islamismus-Definition von Günter Seufert, die die Forderung, den Islam »als gestaltende Kraft in politischer Sphäre, der Ökonomie, [der Kultur] und im Recht zur Gestaltung zu bringen«, zum Kern hat. Günter Seufert, Politischer Islam in der Türkei, Islamismus als symbolische Repräsentation einer sich modernisierenden muslimischen Gesellschaft, (Beiruter Texter und Studien; 67), Istanbul: Steiner, 1997, 25, zitiert nach Posch, »Ahmadinedschad und die Prinzipalisten«, 7. 71  Op. cit., 7–8. 72  Le Figaro, »Ahmadinejad vend sa Peugeot 504«, in: idem, 22. November 2011, online. 73  Abrahamian, A History of Modern Iran, 193.

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werden, gehen in erster Linie auf die islamische Linke der Revolutionszeit zurück. Zu ihr zählen vielfach ›geläuterte Botschaftsstürmer‹ und damit insbesondere auch ehemalige Anhänger der »Linie des Emāms« (ḫaṭṭ-e Emām).74 Die islamische Linke verfolgte nach der Revolution eine staatsdirigistische Wirtschaftspolitik, die sie mit Forderungen nach tiefgreifender Ressourcenverteilung und radikalen, auf Revolutionsexport bedachten außenpolitischen Ansätzen verband. Sie war stark im Kabinett von Premierminister Mīr-Ḥoseyn Mūsavī (1981–1989) vertreten. Im Zuge ihrer Marginalisierung durch wiederholte Disqualifizierungen eines Gros ihrer Kandidaten durch den Wächterrat in den 1990er-Jahren fand eine Auseinandersetzung mit den eigenen Positionen statt, die zu einer Verschiebung des politischen Profils führte: Gradually, this leftist faction developed a discourse that emphasized the rule of the law, development of civil society, protection of human rights, détente in foreign policy, and limits on arbitrary state power. In a sense, the leftists experienced an ideological metamorphosis throughout the 1990s and became advocates of democratic reforms as a result of soul-searching.75 Die Reformer grenzten sich von den Konservativen (und später den Prinzipalisten) ab, indem sie ihnen die Abweichung vom Pfad der Revolution vorwarfen, die das Ziel habe, eine autoritäre Ordnung zu erschaffen. Hieran knüpfte sich gleichsam der Anspruch, die Revolution authentisch zu interpretieren. Politische und soziale Reformen sind für sie Mittel und Weg zugleich, um die Islamische Republik zu stabilisieren und zu erhalten. Ein Kerncharakteristikum der Reformer ist es, das System von innen, respektive ›von oben‹, verändern zu wollen, was zu der kontinuierlichen Akzentuierung der Herrschaft des Rechtes (ḥokūmat-e qānūn) führte. Der ehemalige Führer der geduldeten, semi-legalen ›Iranischen Freiheitsbewegung‹ (nehżat-e āzādī-ye Īrān) Ebrāhīm Yazdī konstatiert, dass im Gegensatz zu den 1970er-Jahren im heutigen Iran die Grundlagen für Straßenproteste und radikalen Wandel nicht mehr gegeben seien. Stattdessen seien Wahlen der beste Weg, die angestrebten Ziele zu erreichen.76 In Ḫātamīs Lesart verkörpert die Reformbewegung die Konstitutionelle Bewegung, verwaltet das Erbe Moṣaddeqs und das der 74  Die in das Reformerlager übergewechselten Botschaftsstürmer Saʿīd Ḥaǧǧāriyān, Moḥsen Mīrdāmādī, Ḥabībollāh Bīṭaraf und Maʿṣūme Ebtekār vermögen dies prominent zu bezeugen. 75  Tezcür, »Intra-Elite Struggles in Iranian Elections«, 62. 76  Kamrava, Iran’s Intellectual Revolution, 130.

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»Islamischen Revolution« und hebt ihren republikanischen und demokratischen Charakter hervor. Während der konservative Diskurs seinen Ort vor allem in den Seminaren (ḥowze), seine Instrumente im traditionellen feqh (feqh-e sonnatī)77 und seine Akteure in den ʿolamāʾ findet, wird der reformistische Diskurs von einer gemeinhin als »religiöse Intellektuelle« (rowšan-fekrān-e dīnī) bezeichneten Gruppe getragen, die außerhalb der traditionellen Sphäre des feqhs operiert und das feqh auch als historisch kontingent betrachtet. Zu ihr gehören ʿolamāʾ wie Moḥammad Ḫātamī und Ḥasan Yūsefī-Eškevarī, ehemalige Seminaristen wie Moḥammad Moǧtahed-Šabestarī und Laien wie ʿAbdolkarīm Sorūš gleichermaßen.78 Ihnen ist eine revolutionäre Vergangenheit und vielfach auch die Tätigkeit in verschiedenen Positionen des Staatsapparates gemein. Wie das Exil und die Marginalisierung vieler Akteure der Reformbewegung zeigen, sind aus konservativer Sicht die Grenzen zwischen Reform und Dissidenz fließend. Instrumente der Diskurszirkulation und -erzeugung waren für die Reformer vor allem die von ihnen selbst herausgegebenen Zeitungen und Bücher. Durch die Belebung der Publikationskultur wurde eine Reihe neuer Konzepte in die Gesellschaft überführt, die in Konkurrenz zum dominanten Vokabular der Revolution traten und einen kulturellen Paradigmenwechsel herbeiführten. Abrahamian fasst zusammen: In previous decades, the key terms in public discourse had been emperialism, mostazafen, jehad, mojahed, shahed (martyrdom), khish (roots), enqelab (revolution), and gharbzadegi (Western intoxication). Now the key terms were demokrasi, pluralism, moderniyat, azadi (liberty), barabari 77  Im Gegensatz zum traditionellen feqh praktizieren zahlreiche Reform-ʿolamāʾ das sog. ›dynamische feqh‹ ( feqh-e pūyā). Während im traditionellen feqh die Ansicht vertreten wird, dass die primären Gesetze des feqhs (aḥkām-e avvalīye) ein ausreichendes Instrumentarium darstellen und die sekundären Gesetze (aḥkām-e s̱ānavīye) nur unter besonderen Umständen notwendig seien, betonen die Proponenten des dynamischen feqhs, dass sich die Umstände seit der Zeit der Grundlegung der aḥkām-e avvalīye gewandelt hätten und sich die šarīʿa daher ebenfalls ständig wandeln und an die Gegebenheiten der Zeit anpassen müsse. (Mehdi Moslem, Factional Politics in Post-Khomeini Iran, (Modern Intellectual and Political History of the Middle East), Syracuse [ny]: Syracuse University Press, 2002, 49–50.) Dabei war es Ḫomeynī selbst, der argumentierte, dass eine islamische Herrschaft lediglich auf die aḥkām-e s̱ānavīye gründen könne. (Mojtaba Mahdavi, »The Rise of Khomeinism, Problematizing the Politicis of Resistance in PreRevolutionary Iran«, in: Arshin Adib-Moghaddam (ed.), A Critical Introduction to Khomeini, New York [ny]: Cambridge University Press, 2014, 43–68, 57). 78  Kamrava, Iran’s Intellectual Revolution, 122.

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(equality), jam’eh-e madani (civil society), hoquq-e beshar (human rights), mosakerat-e siyasi (political participation), goft-e gou (dialogue), and the brand new word shahrvandi (citizenship). This was a cultural turn almost as significant as that of the 1979 revolution.79 In den Betrachtungen des Reformlagers über das Verhältnis von »Staat und Religion« spielen das Verständnis von und die Überlegungen zu »Religion« (dīn) eine fundamentale Rolle. Für Yūsefī-Eškevarī etwa ist ›Religion‹ integraler Bestandteil der Gesellschaft und damit auch von deren Politik. Allerdings schrieben weder der Islam noch der Qorʾān eine spezifische Staats- und Regierungsform vor. Vielmehr seien sie zeitspezifische Phänomene und Produkte menschlichen Handelns, die durch ihre Verbindung zu Zeit und Raum nicht nur eine Form besitzen können. Das Verhältnis von ›Religion‹ und Politik und die Festlegung auf eine Staatsform müsse also durch ein kontinuierliches Austarieren beider Bereiche ermittelt werden. ʿAbdolkarīm Sorūš, der wohl prominenteste Reformintellektuelle, unterscheidet ferner zwischen »religiöser Regierung« (ḥokūmat-e dīnī) und »jurisprudentieller Regierung« (ḥokūmat-e feqhī). Erstere entspricht für ihn dem Ideal der Reformer, letztere hingegen werde dadurch gekennzeichnet, dass sie der Bevölkerung religiöse Gebote aufzwänge. Fügsamkeit aber sei von Glaube und der freiwilligen Internalisierung von Normen und Werten zu unterscheiden. Eine freiwillige Internalisierung wiederum könne sich am besten in einem demokratischen Rahmen ereignen. In einer »religiösen Demokratie« regieren Individuen nicht auf Grundlage einer dominanten Lesart von Religion, sondern pluralistisch aufgrund ihres Verständnisses religiöser Normen und Vorschriften.80 Dabei müsse auch toleriert werden, dass die Legislative die gesetzmäßige Implementierung religiöser Normen rückgängig mache.81 Damit reagieren die Reformer auf die von ihnen konstatierte Abwendung weiter Teile der Bevölkerung vom Islam und von islamischen Praktiken. Diese offenbart sich nicht nur auch in akademischen Studien ermittelte Zahlen, wie etwa der seit der Revolution stark nachlassenden Observanz des Freitagsgebetes,82 sondern 79  Abrahamian, A History of Modern Iran, 188. 80  Sorūš verleiht dieser Idee in seinem programmatischen Essay »ṣerāṭ-hā-ye mostaqīm« (Rechte Pfade) Ausdruck, das den qorʾānischen Ausdruck des rechten Pfades (ṣerāṭ-e mostaqīm) in den Plural setzt. 81  Kamrava, Iran’s Intellectual Revolution, 133–139. 82  Güneş Murat Tezcür, Taghi Azadatmaki und Mehri Bahar, »Religious Participation Among Muslims, Iranian Exceptionalism«, in: Critique: Critical Middle Eastern Studies, 15.3 (2006), 217–232. Und Kamrava fasst zusammen: »According to one poll, the percentage of

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wird durch zahlreiche Reformintellektuelle mit der Auferlegung islamischer Vorschriften durch staatliche Institutionen in Verbindung gebracht und als unmittelbare Reaktion darauf gewertet. So kritisiert Ḫātamī explizit den Verfall islamischer Philosophie und die Unterwerfung islamischen Denkens unter »despotische politische Ziele«. Seit Ibn Ḫaldūn (1332–1406), so Ḫātamī, habe es keine herausragenden muslimischen Philosophen mehr gegeben, und stattdessen hätten sowohl schiitische als auch sunnitische Denker den Islam für politische Ziele manipuliert und ihn dabei oftmals zu einem Werkzeug der Unterdrückung gemacht. Dies habe Auswirkung auf individueller und kollektiver Ebene nach sich gezogen, die sich in einer ablehnenden Haltung vis-à-vis dem Staat vermittele, sich aber auch durch Familien und die Gesellschaft als solche ziehe. Es stehe daher geboten, dass sich die ʿolamāʾ mit modernen Ideen und Instrumenten ausstatten, um auf die Fragen der Zeit angemessen reagieren zu können. Statt einer einzigen »religiösen Wahrheit« und einem einzigen Verständnis des Islams, des feqhs, des velāyat-e faqīhs, der Revolution und der Linie des Emāms zu folgen, sei intellektuelle Diversität geboten.83 Damit vertreten die Reformer ein dezidiert modernitätsbejahendes Paradigma, das in direkte Opposition zu der in konservativen Diskursen dominierenden Ansicht tritt, die die iranische Begegnung mit der Moderne im Rahmen einer imperialistischen Kulturinvasion liest. Die Kritik des Reformlagers am Konzept des velāyat-e faqīh ist damit bereits teilweise skizziert. Während die Reformer auch die Ansichten neokonservativer Akteure teilen und bei den Qualifikationen Ḫāmeneʾīs und der Forderung nach einer Limitierung der Machtfülle des valī-ye faqīhs ansetzen, geht die Kritik der Reformer darüber hinaus und evaluiert die theologische Grundlage des velāyat-e faqīhs. Zahlreiche Reformintellektuelle lehnen die im traditionalistischen Diskurs praktizierte Trennung von Legitimität (mašrūʿīyat) und Akzeptabilität (maqbūlīyat) von Herrschaft und das Fehlen einer Zustimmung des Volkes ab. Stattdessen wird elektorale Zustimmung als instrumentell für sowohl Legitimität als auch Akzeptabilität von Herrschaft gesetzt. Gleichsam könne auch ein System, das seitens des Volkes Akzeptabilität genieße, diktatorisch agieren, so dass das Kriterium

respondents who indicated a ›fondness for the clergy‹ declined from 86.7 percent in 1986 to 32.3 percent in 1992, and then to 29.2 percent in 1994. Between 1986 and 1992, the percentage of those indicating ›respect for women wearing the chador‹ also declined from 81.8 to 36.8, and, conversely, the percentage of those considering ›lack of hijab wrong‹ went from 86.2 to 41.5.« (Kamrava, Iran’s Intellectual Revolution, 23). 83  Op. cit., 152–153.

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der Legitimität als gleichermaßen erfüllt gelten müsse.84 Legitimität sei aber vor allem von der Konsultation (šūrā) des Volkes abhängig und steht somit in einem engen Verhältnis zur Zivilgesellschaft (ǧāmʿe-ye madanī). Überhaupt ist die Zivilgesellschaft das zentrale Anliegen der Reformer und findet in den iranischen Zeitschriften ihre Hauptarena. Dabei ist die offene, Tabus aufgreifende Diskussion sowohl Mittel zur konzeptionellen Bestimmung und Erörterung von Zivilgesellschaft als auch Weg und Ziel zugleich. Für Ḥaǧǧāriyān zeichnet sich Zivilgesellschaft vor allem durch ihre Verwurzelung in der Gesellschaft und ihre Unabhängigkeit vom Staat, ihre freiwillige, autonome und selbstgesteuerte Natur aus. Die Zivilgesellschaft übernimmt die Funktion, künftige Generationen zu formen, indem sie Individuen in kommunikativen, sozialen, ökonomischen und politischen Formen bildet. Die Zivilgesellschaft ist das eigentliche Fundament des Staates. Dabei besteht eine sich gegenseitig unterstützende Beziehung von Islam und Zivilgesellschaft und Institutionen wie Moschee und Freitagsgebet, marǧaʿīyat und ḫoms sind selbst zivilgesellschaftliche Organe. Die Zivilgesellschaft spiegelt gleichsam die islamische umma, insofern als sie soziale Beziehungen organisiert.85 Aufgrund der Ideen der Reformer und der impliziten und expliziten Kritik an den Realitäten der Islamischen Republik und der feindlichen Haltung des diametral entgegengesetzt argumentierenden konservativen Flügels kam es zu starken Spannungen zwischen Reformern und der konservativen Regierungselite. Während Ḫātamīs Amtszeit griffen von den Konservativen kontrollierte Institutionen, direkt und indirekt, zahlreiche Protagonisten und Medien der Reformbewegung an. Die ergriffenen Maßnahmen reichten von Zensur, Schreibverbot und die Schließung zahlreicher Zeitungen über persönliche Repressalien und körperliche Attacken (u. a. Hādī Ḫāmeneʾī.)86 und Absetzung (ʿAbdollāh Nūrī) bis hin zu Strafverfolgung, Gefängnis und Exil (Moḥsen Kadīvar etc.) und schreckten auch nicht vor Mordanschlägen zurück, wie das Attentat auf Saʿīd Ḥaǧǧāriyān bezeugt. Angesichts dieses Ausscheidens zahlreicher Akteure aus der politischen Arena und des schwindenden Einflusses der Reformer auf die Politik des Landes wurde häufig das politische Scheitern der Reformbewegung konstatiert. So kollidierten die politischen Ideale und Ziele der Reformbewegung, insbesondere die Forderung nach der Herrschaft des Gesetzes, mit den de facto-Realitäten, die sich auch in Form der »Kettenmorde« (qatl-hā-ye zanǧīreʾī) an iranischen Intellektuellen, der 84  Op. cit., 141. 85  Op. cit., 142–143. 86  New York Times, »Reformist Kin of Iran Leader is Attacked By Militants«, in: idem, 14. Februar 1999, online.

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Unterdrückung der Studentenproteste von 1999 und der anhaltenden Zensur und Beeinträchtigung der Presse manifestierten.87 Diese Wahrnehmung eines Scheiterns der Reformbewegung, das gerade auch von den Reformern selbst in ihren Zeitungen diskutiert und analysiert wurde,88 wird auch mit der mangelnden Fähigkeit der Reformer in Verbindung gebracht, Strukturen zu etablieren, die dauerhaft und nachhaltig einen Dialog mit der von politischen Prozessen ausgeschlossenen Zivilgesellschaft zu führen vermochten. Selbstanalysen von Akteuren aus dem Reformlager konstatieren zudem, dass der intellektuelle und elitäre Charakter der Bewegung ein weiteres Hemmnis für ihre gesellschaftliche Breitenwirkung darstelle.89 Das Scheitern der Reformer wird in breiten Teilen der Bevölkerung oftmals nicht mit strukturellen Hürden in Verbindung gesetzt, sondern ist stark personalisiert. So findet sich häufig die Charakterisierung Ḫātamīs als mutlos und ängstlich (tārsnāk). Diese Einschätzung wird mit dem Verlauf und Entwicklungen seiner Politik beziehungsweise den an sie gestellten Erwartungen in Verbindung gebracht. Im kollektiven Gedächtnis ist dabei insbesondere Ḫātamīs Umgang mit den Studentenprotesten von 1999 haften geblieben. Die Studenten, die unisono als Basis und Träger von Ḫātamīs Politik gesehen werden, sind es, denen Ḫātamī zu Hilfe hätte kommen müssen. Doch stattdessen habe sich Ḫātamī zögerlich und ängstlich verhalten und ihnen letztlich seine Unterstützung verweigert. Häufig wird die Ansicht vertreten, Ḫātamī hätte sich gegenüber Ḫāmeneʾī offen positionieren und auf die Seite der Studenten stellen sollen. Aufgrund der Mutlosigkeit Ḫātamīs sei es seinen Gegnern letztlich leicht gefallen, die Reformpolitik zu untergraben. Auch zu der Zeit, in der die Reformer sowohl den Präsidenten stellten als auch eine parlamentarische Mehrheit (2000–2004) besaßen und eine große Zahl von Abgeordneten streikte, habe Ḫātamī es nicht vermocht, sein politisches Programm durchzusetzen. Dabei variiert die Vorstellung davon, was eigentlich Ḫātamīs Ideen gewesen seien, entsprechend den Erwartungen und Wünschen der Gesprächspartner. Die Krux von Ḫātamīs Reformbewegung ist, frei nach Ernst-Wolfgang Böckenförde, dass sie von Voraussetzungen zu leben strebte, die sie selbst nicht schaffen konnte: Das Beharren auf dem deterministischen 87  Tezcür, »Intra-Elite Struggles in Iranian Elections«, 63. 88  Kamrava, Iran’s Intellectual Revolution, 29. 89  Op. cit., 36. Nicht zuletzt waren es die außenpolitischen Entwicklungen seit dem 11. September 2001 und das Paradigma der »Achse des Bösen«, als dessen Teil sich Iran im Januar 2002 durch George W. Bush genannt sah, die sich als belastende Hypotheken für die Reformer niederschlugen und den Konservativen in die Hände spielten. Abrahamian, A History of Modern Iran, 192.

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Gedanken, dass die Öffnung des politischen Raumes und Möglichkeiten zur Bildung zivilgesellschaftlicher Organisationen automatisch zu einer lebhaften, politisch aktiven Zivilgesellschaft führen würde, erwies sich angesichts des politischen Widerstandes als trügerisch.90 Ansari hält Ḫātamīs Dilemma fest: He had no intention of being the people’s hero and bore the responsibility with barely disguised discomfort. His intellectualism and rationality argued against the need for heroes, and one of his constant refrains was to admonish the public for a yearning which he was ill suited to fulfil, and, more importantly, which he considered politically dangerous. Heroworship was a disease which resulted in demagoguery, populism and political conceit.91 Dennoch wird die Ḫātamī-Zeit als die Ära der Liberalisierung des öffentlichen Raumes erinnert, die der Zeit schwarzer čādors ein Ende bereitete und den Einzug farbiger māntōs in die Straßen Irans sah, in der öffentliche Räume wie Cafés und Kinos zu Orten des kulturellen Austausches wurden, und sich auch der Umgang der Geschlechter in der öffentlichen Sphäre entspannte. Abrahamian notiert mit der Präzision anekdotischer Evidenz, ein PartyGänger habe über die Ḫātamī-Zeit gescherzt, dass, während es in der alten Zeit an der Tür geschellt habe, jedermann ängstlich versteinerte, nun aber wisse man, dass nur jemand zu spät komme.92 4.2

»Aḥmadīnežād: Das Wunder des 3. Jahrtausends«93

Die Wahl Aḥmadīnežāds zum Präsidenten im Jahre 2005 symbolisierte den politischen Abstieg der Reformbewegung und dokumentierte zugleich den Aufstieg einer neuen Generation konservativer Politiker, die sich als »Prinzipalisten« (oṣūl-garā) bezeichneten. In den wechselnden und sich überschneidenden konservativen Allianzen und Netzwerken fanden sich vor allem 90  Arjomand, After Khomeini, 208. 91  Ansari, »Iran under Ahmadinejad«, 688. 92  Abrahamian, A History of Modern Iran, 191. 93  So der Titel eines Aḥmadīnežād verklärenden Buches von Fāṭeme Raǧabī, AḥmadīNežād: Moʿǧeze-ye hezāre-ye sevvom, Tehrān: Našr-e Dāneš-Āmūz, 1385 [2005]. Raǧabī war zudem Inhaberin von Raǧā News und ist mit Ġolāmḥoseyn Elhām verheiratet, der von 2003 bis 2008 Mitglied des Wächterrates war und parallel dazu bis 2009 als Stabschef Aḥamdīnežāds fungierte.

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Laien der islamistischen »1360er«-Generation zusammen, also diejenigen 45bis 60-Jährigen, die in den 1360er/1980ern-Jahren an der Front der ›Heiligen Verteidigung‹ (defāʿ-e moqaddas), dem Krieg mit dem Irak also, in das System der Islamischen Republik hineinsozialisiert wurden und politische Netzwerke bildeten. Neben einem gemeinsamen Ethos, das die Verehrung der Märtyrer des Iran-Irak-Krieges hochhält, ist es ihre biographische und institutionelle Nähe zu den Revolutionsgarden, die diese Gruppe von Kriegsveteranen auszeichnet.94 Parallel zu Aḥmadīnežād (geb. 1956), kandidierten weitere »1360er« wie Moḥammad-Bāqer Qālībāf (geb. 1961), der als hochrangiger Militär und Polizeichef sowie Direktor der ökonomischen Zentralorganisation der Revolutionsgarden (ḫātam ol-anbiyā) fungierte, und ʿAlī Larīǧānī (geb. 1958), ebenfalls ein ehemaliger Kommandeur der Revolutionsgarden, der zudem stellvertretender Arbeitsminister im Kabinett Mūsavī war und von 1994 bis 2004 als Chef der iranischen Rundfunkanstalten fungierte. Innerhalb dieser politisch erfahrenen und arrivierten Kräfte war Aḥmadīnežād ein Außenseiter. Aḥmadīnežād war während der Revolution als politisch aktiver Student in Erscheinung getreten und wurde 1993 zum Gouverneur von Ardabīl bestellt, bis er mit dem Wahlsieg Ḫātamīs 1997 abgesetzt wurde. Parallel zu seiner Tätigkeit als Hochschullehrer im Fachbereich Verkehrsplanung engagierte sich Aḥmadīnežād politisch und wurde 2003 Bürgermeister von Teheran. Aufgrund seiner relativen Unbekanntheit unterstützen sogar seine engste politischen Verbündeten und Weggefährten wie Mehdī Čamrān und ʿAlī-Reżā Šeyḫ ʿAṭṭār seine Kandidatur zunächst nicht, vielmehr wurden Rufe laut, er möge sie zugunsten der Einheit des konservativen Lagers zurückziehen. Doch auch wenn ihm die öffentliche Unterstützung politisch bedeutsamer Netzwerke verwehrt blieb, wusste er doch mächtige Verbündete in den Revolutionsgarden, den Basīǧ, im Wächterrat und um Meṣbāḥ-Yazdī sowie Gerüchte von Sympathien Ḫāmeneʾīs und dessen Sohnes Moǧtabās auf seiner Seite.95 Das Reformlager wartete mit drei Kandidaten auf, die nicht durch den Wächterrat disqualifiziert wurden oder aber per Erlass Ḫāmeneʾīs wiedereingesetzt worden waren.96 Mehdī Karrūbī (geb. 1937) war zweimaliger Sprecher des Parlamentes, der ursprünglich disqualifizierte Moṣṭafā Moʿīn (geb. 1951) bekleidetete ministerielle Positionen in den Kabinetten Rafsanǧānīs und Ḫātamīs. Dem als Kandidaten wiedereingesetzten Moḥsen Mehrʿalīzāde (geb. 94  Posch, »Ahmadinedschad und die Prinzipalisten«, 8. 95  Kasra Naji, Ahmadinejad, The Secret History of Iran’s Radical Leader, Berkeley [ca] und Los Angeles [ca]: University of California Press, 2008, xiv, 61–63. 96  Tezcür, »Intra-Elite Struggles in Iranian Elections«, 67.

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1956), der Gouverneur Ḫorāsāns und Direktor der ›Organisation für körperliche Erziehung‹ (sāzmān-e tarbīyat-e badanī) war, wurden keine Chancen zugerechnet. Eine Sonderstellung zwischen den Lagern nahm Rafsanǧānī (geb. 1934) ein. Nach Allianzen mit Konservativen und Reformen präsentierte sich Rafsanǧānī als Revolutionär der ersten Stunde, der zum engsten Kreis um Ḫomeynī gehörte. Rafsanǧānī wurde nicht müde zu betonen, nach dem Krieg die Ära des Wiederaufbaus eingeleitet zu haben und Rationalität an die Stelle revolutionären Fiebers gesetzt zu haben. Die Verbesserung der Außenbeziehungen, die Lösung des Nuklearstreits und die Stärkung des privaten Sektors waren die Hauptanliegen seiner Wahlkampfagenda.97 Während alle Kandidaten, also auch diejenigen des konservativen Lagers, Topoi reformistischer Politik wie kulturelle Freiheit und Rechtssicherheit anschnitten, trat Aḥmadīnežād als Mann des einfachen Volkes auf, der sozioökonomische Fragen adressierte und gegenüber den Vereinigten Staaten und dem Westen eine kategorisch ablehnende Haltung einnahm. Aḥmadīnežād geißelte die Macht der »tausend Familien«, die seit jeher die Geschicke des Landes kontrolliert hätten. Er versprach, die Verantwortlichen von Missständen zur Rechenschaft zu ziehen, und meinte diese auch ganz konkret benennen zu können, wollte er doch die Hintermänner der sich sporadisch ereignenden Elektrizitätsausfälle entlarven, von denen er suggerierte, dass sie planmäßig stattfanden.98 Er bekräftigte, die Korruption bekämpfen zu wollen und die Prinzipien (oṣūl) der Revolution zu wahren. Seine eigene bescheidene Behausung und seine Herkunft aus einfachen Verhältnissen präsentierten sich in starkem Kontrast zu dem sprichwörtlichen Wohlstand und der politischen Gerissenheit des »Haifischs« (kūse) Rafsanǧānī, der in der zweiten Wahlrunde als Gegenkandidat Aḥmadīnežāds verblieben war. Rafsanǧānī, der in Anlehnung an Kardinal Richelieu auch als »Rote Eminenz« (ʿālīǧenāb-e sorḫpūš) bezeichnet worden war und dessen Ansehen nach Attacken aller politischen Lager stark gelitten hatte,99 personifizierte in dieser Lesart Korruption und Nepotismus, mithin alle schlechten Eigenschaften des 97  Naji, Ahmadinejad, 65–66. 98  Hintergrundgespräch mit ›Omīd‹, August 2014. 99  Urheber dieser Benennung ist Akbar Ganǧī, der in seiner gegen Rafsanǧānī gerichteten Essaysammlung, die zu Ganǧīs Inhaftierung führte, implizierte, Rafsanǧānī sei in die Kettenmorde verwickelt. ʿĀlīǧenāb-e sorḫpūš va ʿālīǧenābān-e ḫākestarī, [= Die rote Eminenz und die grauen Eminenzen], Tehrān: Tarrāḥ-e Nūr, 1378 [= 1999]. Dieser Angriff und die im Jahr 2000 folgende Schlappe bei den Maǧles-Wahlen in Teheran entfremdeten Rafsanǧānī und das Reformlager voneinander und bedeuteten das einstweilige Ende ihrer politischen Allianz. (Arjomand, After Khomeini, 180).

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Systems. Aḥmadīnežād hingegen befleißigte sich in seinen Reden, Interviews und Gesprächen eines alltäglichen Duktus und verwandte eine leicht verständliche Sprache.100 Aḥmadīnežād wurde so zu einem Kandidaten, der als Gegner des erstarrten »Establishments« wahrgenommen werden konnte. Während Rafsanǧānī, der in der ersten Wahlrunde mit 21 Prozent der Stimmen noch den ersten Platz einnahm, seine Stimmanteile auf 36 Prozent erhöhen konnte, steigerte sich Aḥmadīnežād von 19 auf 62 Prozent.101 Seit der Präsidentschaft Moḥammad-ʿAlī Raǧāʾīs (1981), mit dem sich Aḥmadīnežād im Wahlkampf verglich, wurde somit erstmalig wieder kein Angehöriger der ʿolamāʾ zum iranischen Präsidenten gewählt. Ein Witz, den man sich nach den Wahlen auf den Straßen Teherans erzählte, fasst das Spannungsfeld zwischen den beiden Kandidaten, dem skrupellosen »Haifisch« und dem politischen Debütanten, beredt zusammen: ›Hast Du gehört, wie Rafsanǧānī die neue Schnellstraße nennen will?‹ – ›Šahīd Aḥmadīnežād‹.102 Aḥmadīnežād, der Mahdī, und die Beschleunigung seiner Wiederkehr103 Aḥmadīnežād appellierte im Wahlkampf auch an einen volkstümlichen schiitischen Islam, der sich auf messianische Erwartungen stützt und die baldige Rückkehr des Verborgenen Emāms konkret ins Auge fasst. Auch wenn die Berufung auf den Mahdī in der Islamischen Republik mitnichten ohne Präzedenz ist und bei zahlreichen offiziellen Anlässen geübt wird, gingen 4.2.1

100  Naji, Ahmadinejad, xiv. 101  Tezcür, »Intra-Elite Struggles in Iranian Elections«, 70. 102  Naji, Ahmadinejad, xi. Zum einen bezieht sich der Witz auf die Märtyrern gewidmeten Straßennamen und spielt mit der zentralen Stellung des Märtyrerkultes in Aḥmadīnežāds politischem Handeln und Denken. Zum anderen lässt er auch die vermutete Involvierung Rafsanǧānīs in Morde an politischen Gegnern und seine Skrupellosigkeit mitschwingen. 103  Die Hinzufügung der Formel »und beschleunige seine [Mahdī] Wiederkehr« (va ʿaǧǧel faraǧahom) an die häufigste schiitische Variante der Segens-Formel (ṣalavāt) »Oh Gott, sprich den Segensspruch über Moḥammed und über den Stamm Moḥammads« (Allāhomma ṣalle ʿalā Moḥammad va āl-e Moḥammad) ist ein Indikator für die weite Verbreitung der Mahdī-Verehrung in Iran. Ihr Gebrauch wurde bereits in den 1990erJahren für staatliche Schulen verordnet. (Hintergrundgespräch mit ›Nīlūfar‹, Dezember 2014). Die Übersetzung von »āl-e Moḥammed« mit ›Stamm Moḥammads‹ folgt hier der in Iran häufig – in Broschüren, Websites, Bus-Displays – zu findenden Verdolmetschung »Muhammad’s tribe«. Für andere Übersetzungsmöglichkeiten und Unterschiede der sunnitischen und schiitischen Interpretation siehe: Ignaz Goldziher, »Über die Eulogien der Muhammedaner«, in: Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft 50 (1896), 97–128.

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Aḥmadīnežāds Aussagen und Handlungen qualitativ über das Gewohnte hinaus. Nach seiner Rückkehr von der Generalvollversammlung der Vereinten Nationen des Jahres 2005 berichtete Aḥmadīnežād Āyatollāh ʿAbdollāh Ǧavadī-Āmolī in Qom, ihn habe während seiner Rede ein »Lichtring« (hāle-ye nūr) umgegeben. Von den Teilnehmern der Versammlung sei dieser ebenfalls bemerkt worden und eine Hand habe zudem die Augen und Ohren der Teilnehmer geöffnet, so dass sie alle die Worte aus der Islamischen Republik vernahmen.104 Aussagen wie diese, die das Handeln Aḥmadīnežāds direkt mit dem Verborgenen Emām verbanden, häuften sich. Sie stießen auf gesellschaftlichen Spott und auch unter den konservativen ʿolamāʾ auf breite Ablehnung. So kritisierte Āyatollāh Yūsuf Ṣāneʿī, dass selbst die heiligsten Personen des Islam nicht für sich ihn Anspruch genommen hätten, eine persönliche Beziehung zum Mahdī zu haben.105 Kurz nach seinem Amtsantritt soll Aḥmadīnežād der Ṣāḥeb-e Zamān-Moschee106 in Ǧamkarān bei Qom beträchtliche Mittel gestiftet haben.107 Viele Pilger koppeln seit der jüngeren Vergangenheit ihre Pilgerreise zum Fāṭeme-Schrein in Qom mit dem Besuch von Ǧamkarān. Neben der Durchführung der mit der Pilgerfahrt verbundenen Riten besuchen 104  Mariella Ourghi, »›Ein Licht umgab mich …‹ – Die eschatologischen Visionen des iranischen Präsidenten Maḥmūd Aḥmadīnežād«, in: Die Welt des Islams 49 (2009), 163– 180, 163. 105  Op. cit., 176. 106  Der lokalen Überlieferung zufolge soll sich am 22. Februar 984 der Verborgene Emām einem gewissen Šeyḫ Ḥasan Ǧamkarānī geoffenbart haben. Er wies Ǧamkarānī der Tradition zufolge an, eine Moschee zu errichten und hinterließ rituelle Anweisungen für die Pilger. Während das Dorf Ǧamkarān, das nur sechs Kilometer von Qom entfernt liegt, bis in die 1970er-Jahre von nur geringer Prominenz war und seinen ländlichen Charakter bewahrte, ist es heute an die Schnellstraße nach Teheran angeschlossen und verfügt über viele Hotels und Restaurants. (Jean Calmard, »Jamkarān«, in: Ehsan Yarshater (ed.), Encyclopædia Iranica, online). 107  Ourghi, »›Ein Licht umgab mich …‹«, 167. Hier findet sich die auf 17 Millionen us-Dollar bezifferte Summe, die auch an anderen Stellen genannt wurde. Dabei beläuft sich das Jahresbudget Ǧamkarāns auf ein Vielfaches dessen. (Maǧīd Moḥammadī, »Ǧamkarān, čāh-e mowʿud-garāyān, va bāzār-e reqābatī-ye dīn« [= Ǧamkarān, der Brunnen der Messianisten und der wetteifernde Markt der Religion], in: Radio Fardā, 30. Tīr 1390 [= 21. Juli 2010], online.) Auch wenn die genaue Höhe der Summe nicht verifiziert werden kann, lassen die Bautätigkeiten und die stetige Erweiterung der Anlage darauf schließen, dass die Anlage über beträchtliche Zuwendungen verfügt. (Besuche des Autors in Ǧamkarān in den Jahren 2012 bis 2014.) Dabei kann nicht übersehen werden, dass bereits vor Aḥmadīnežād beträchtliche Zuwendungen aus dem Haushalt Ḫāmeneʾīs zur Erweiterung der Anlage beitrugen. (Abbas Amanat, Apocalyptic Islam and Iranian Shi’ism, (Library of Modern Religion; 4), London: I.B. Tauris, 2009, 230).

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zahlreiche Pilger zudem einen Brunnen, in den sie Briefe mit Gebeten und persönlichen Anliegen sowie Wünschen nach der baldigen Rückkehr des Mahdīs werfen. Der Popularitätsanstieg von Ǧamkarān wird mit dem Wirken der im Jahre 1953 von Šeyḫ Maḥmūd Ḥalabī (1900–1998) in Maschhad gegründeten Ḥoǧǧatīye-Gesellschaft in Verbindung gebracht. Die Gesellschaft bildete eine sowohl verdeckt als auch öffentlich agierende Laienorganisation, die es sich auf die Fahne geschrieben hatte, der Ausbreitung des Bahāʾī-Glaubens entgegenzuwirken. Zur Revolution hatte die Gesellschaft aufgrund ihrer quietistischen Haltung, die auch die Absage an Ḫomeynīs velāyat-e faqīh einbegriff, ein gespanntes Verhältnis. Einige ihrer Mitglieder schlossen sich den Volksmoǧāhedīn an, andere – wie ʿAlī-Akbar Velāyatī, Kamāl Ḫarrāzī, ĠolāmʿAlī Ḥaddād-ʿĀdel, Moṣṭafā Čamrān und ʿAbdolkarīm Sorūš – wechselten in Ḫomeynīs Reihen über.108 Trotz Ḥalabīs Verständigungsbestrebungen stellte die Gesellschaft im Jahre 1983 ihre Aktivitäten ein, nachdem Ḫomeynī verlautbaren ließ, dass der Glaube an eine Beschleunigung der Wiederkunft des Mahdīs zu Verdorbenheit führe. Polemiken behaupteten, die Gesellschaft hänge der Ansicht nach, dass seit der Entrückung des zwölften Emāms die Welt in eine Phase der Dekadenz getreten sei, die mit der Zeit immer weiter fortschreite. Der Verborgene Emām kehre aber erst dann zurück, wenn die Verdorbenheit ihren Zenit erreicht habe.109 Während ihre Kritiker die Ḥoǧǧatīye beschuldigten, dass sie die Ansicht vertrete, es solle den Menschen erlaubt sein zu sündigen, um die Wiederkehr des Verborgenen Emāms zu beschleunigen, konstatieren andere, die Gesellschaft propagiere lediglich ein frommes Warten auf den Mahdī.110 Seit der Revolution wurden Stimmen laut, dass die Ḥoǧǧatīye im Untergrund fortexistiere und eine Bedrohung für die Islamische Republik 108  Mehdi Khalaji, Apocalyptic Politics, On the Rationality of Iranian Policy, (Policy Focus; 79), Washington [dc]: Washington Institute for Near East Policy, 2008, 11–12. 109  Abbas Vali und Sami Zubaida, »Factionalism and Political Discourse in the Islamic Republic of Iran, The Case of the Hujjatiyeh Society«, in: Economy and Society 14 (1985), 139–173, 150. 110  Sahimi, »Hojjatiyeh, Mesbahiyeh, and Ahmadinejad«, in: Tehran Bureau, 29. September 2010, online. Nicht nur die Ablehnung des velāyat-e faqīhs war Grund für die Marginalisierung der Gesellschaft. Auf einer Linie mit den Bāzārīs, die einen Großteil ihrer sozialen Basis bildeten, sprach sich die Ḥoǧǧatīye gegen jedwede staatliche Regulation des Marktes aus. Dies brachte ihr den Vorwurf ein, einem »amerikanischen Islam« anzuhängen, der in schweigender Komplizenschaft mit dem Imperialismus gegenüber den Bedürfnissen der Armen indifferent sei. (Michael Axworty, Revolutionary Iran, A History of the Islamic Republic, Oxford et al.: Oxford University Press, 2013, 243).

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darstelle. Die Mutmaßungen über angebliche ›Sympathisanten‹ und ›geheime Mitglieder‹ dieser ›Neo-Ḥoǧǧatīye‹ reichen dabei vom derzeitigen Außenminister Moḥammad-Ǧavād Ẓarīf111 und ʿAlī-Akbar Nāṭeq-Nūrī und zahlreiche Reformer bis hin zu Ḫāmeneʾī selbst,112 dessen Ernennung zum valī-ye faqīh das »Comeback« der Ḥoǧǧatīye eingeleitet haben soll.113 Diese Thesen zeichnen das Bild einer reformierten Ḥoǧǧatīye, die als gewalttätige Gruppe den Umsturz der Islamischen Republik anstrebt, um das Kommen des Mahdīs zu beschleunigen. Statt gegen Bahāʾīs vorzugehen, sei die Gesellschaft nun bestrebt, Spannungen zwischen Schiiten und Sunniten zu schüren und die Islamische Republik in einen säkularen Staat umzuwandeln. Während der Präsidentschaft Ḫātamīs berichteten die Reformzeitschriften Salām und Ǧahān-e Eslām, die Ḥoǧǧatīye – oder eine ihrer Abspaltungen – zeichne für den Anschlag auf den konservativen Richter ʿAlī Rāzīnī verantwortlich, der an der Absetzung des Rafsanǧānī nahestehenden reformistischen Bürgermeisters von Teheran, Ġolām-Ḥoseyn Karbāsčī, wesentlichen Anteil nahm. Obschon offizielle Stellen den Volksmoǧāhedīn die Drahtzieherschaft zusprachen, seien die wahren Verantwortlichen in der Ḥoǧǧatīye zu suchen, die die untersuchenden Behörden unterwandert habe.114 Die radikale Zeitschrift Keyhān wiederum sah Ähnlichkeiten zwischen der Ḥoǧǧatīye und der Reformbewegung. So wollten, schreibt die Zeitschrift, beide Gruppen eine Trennung von Staat und Religion, lehnten Ḫomeynīs velāyat-e faqīh ab und schwelgten in persönlichem Luxus.115 Der Vorwurf, ein Mitglied der Ḥoǧǧatīye zu sein, erhielt bald einen ähnlich vernichtenden Charakter wie die in die offizielle Diktion als »Heuchler« (monāfeqīn) eingegangene Bezeichnung für die Volksmoǧāhedīn.116 Und nicht zuletzt spielte die Ḥoǧǧatīye und das Argument ihrer gewaltätigen und chaotischen Züge auch eine Rolle in außenpolitischen Diskussionen. Sie wurden in der Diskussion um das iranische Nuklearprogramm wiederholt als politisches Argument verwendet, das darauf abzielte, Aḥmadīnežād oder aber die Islamische Republik in toto als »irrationalen Akteur« zu zeichnen, 111  Ali Alfoneh und Reuel Marc Gerecht, »An Iranian Moderate Exposed, Everyone Thought Iran’s Foreign Minister was a Pragmatist, They Were Wrong«, in: New Republic, 23. Januar 2014, online. 112  Katajun Amipur, »Religiöse Minderheit unter Druck«, in: taz, 10. Februar 2009, online. 113  Sahimi, »Hojjatiyeh, Mesbahiyeh, and Ahmadinejad«, online. 114  Ronen A. Cohen, The Hojjatiyeh Society in Iran, Ideology and Practice from the 1950s to the Present, New York [ny]: Palgrave Macmillan, 2013, 135; Abbas William Samii, »Iran«, in: Barry Rubin (ed.), Guide to Islamist Movements, vol. 1, Armonk [ny] und London: M.E. Sharpe, 2010, 251–261, 257. 115  Op. cit., 258. 116  Cohen, The Hojjatiyeh Society in Iran, 142.

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der auch Atomwaffen einsetzen würde, sollte es das Kommen des Mahdīs beschleunigen.117 Es vermag angesichts dieses spannungsreichen Diskurses kaum zu überraschen, dass auch Aḥmadīnežād aufgrund seines Anspruchs, eine besondere Beziehung zum Verborgenen Emām zu besitzen, mit der Ḥoǧǧatīye in Zusammenhang gebracht wurde. Dabei ist zwischen zwei ineinanderfließenden Behauptungen zu unterscheiden; zum einen, dass Aḥmadīnežād in seiner Jugend mit der Ḥoǧǧatīye sympathisiert habe, und zum anderen, dass Aḥmadīnežād noch immer ein heimliches Mitglied der Gesellschaft sei und sich gegen die Islamische Republik verschworen habe. Während die erste Behauptung den argumentativen Grundstein für die zweite legt, ist sie nicht unmittelbar damit verbunden. Zwar ist es nicht auszuschließen, dass Aḥmadīnežād zumindest zeitweise mit der Ḥoǧǧatīye sympathisierte, doch scheint die Persönlichkeit Ḫomeynīs und dessen de facto-Verbot der Ḥoǧǧatīye Aḥmadīnežāds Sympathien für die Gesellschaft beendet zu haben.118 Freilich lassen Anhänger der These diese Ansicht nicht gelten und behaupten, Aḥmadīnežād verschleiere seine wahren Ansichten lediglich. Gleichsam habe auch die Ḥoǧǧatīye ihre quietistische Haltung aufgegeben und suche nun die direkte Betätigung in der Politik. Moḥammed-ʿAlī Abṭaḥī hält etwa fest, dass Aḥmadīnežāds Kandidatur von einer messianischen Graswurzelbewegung unterstützt worden sei, die mehr als nur Politik im Sinn habe.119 Häufig wird auf die Verbindungen von Aḥmadīnežād und Āyatollāh Moḥammad-Taqī MeṣbāḥYazdī hingewiesen, zwischen denen reformistischen Zeitschriften zufolge zum Zeitpunkt der Wahlen des Jahres 2005 eine »Schüler-Mentor-Beziehung« 117  Andrew Grotte, »Is Iran a Martyr State«, in: Brown Journal of World Affairs 16 (2009), 45–58. 118  So schreibt Naji unter Berufung auf einen namentlich nicht genannten Reformpolitiker: »In reality, Ahmadinejad at this time was inclined towards the shadowy Islamic sect of Hojatieh, which was devoted to revering Shia Islam’s missing Twelfth Imam, the Mahdi, whom they believed would return one day to establish peace and justice.« (Naji, Ahmadinejad, 15). Ein mögliches Indiz ist Aḥmadīnežāds Zugehörigkeit zu antikommunistischen Gruppen im Vorfeld und Verlauf der Revolution. Aḥmadīnežād lehnte die Besetzung der amerikanischen Botschaft in Teheran ab und plädierte dafür, stattdessen die sowjetische Botschaft zu stürmen. (Op. cit., 18 und 24). 119  Samii, »Iran«, 259. Auch Hādī Ḫāmeneʾī meldete sich – nach den Protesten des Jahres 2009 – zu Wort und konstatierte, dass einige Mitglieder der Ḥoǧǧatīye nach wie vor sehr aktiv seien, obschon sich Ḫomeynī gegen ihre Aktivitäten ausgesprochen habe. Jamaran.ir (ed.), »Seyyed Hādī Ḫāmeneʾī: Ḥoǧǧatīyeʾī-hā ḫaṭṭ-e emām va enqelāb rā tahdīd mīkonand«, [= Seyyed Hādī Ḫāmeneʾī: Ḥoǧǧatīye‘īs bedrohen die Linie des Emāms und die Revolution], in: idem, 10. Ḫordād 1389 [= 31. Mai 2010], online.

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bestanden haben soll. Meṣbāḥ-Yazdī sei Aḥmadīnežāds »spiritueller Mentor« und mit der Ḥoǧǧatīye assoziiert.120 Für den Reformer und Mitbegründer der libanesischen Ḥezbollāh ʿAlī-Akbar Moḥtašamīpūr ist Meṣbāḥ-Yazdī Oberhaupt des »Kultes der Meṣbāḥīye« (ferqe-ye meṣbāḥīye),121 der Parallelen zur Ḥoǧǧatīye aufweise. Um dies zu plausibilisieren, wird auf die Neigung MeṣbāḥYazdīs zu politischer Gewalt und die personellen Verflechtungen zwischen der von ihm geleiteten Haqqānī-Schule in Qom und ehemaligen oder vermeintlichen Ḥoǧǧatīye-Mitgliedern verwiesen. Meṣbāḥ-Yazdīs geistige Urheberschaft und Legitimation von Gewalt und seine Nähe zu den Ḥezbollāhīs sind wohl dokumentiert.122 Die Täter der ›Fraktionsmorde von Kermān‹ (qatl-hā-ye maḥfelī-ye Kermān), bei denen zwischen 2002 und 2003 mehrere Menschen aufgrund von »moralischen Abweichungen«, wie Drogenkonsum und vorehelichem Geschlechtsverkehr, getötet wurden,123 stammten aus den Reihen der Ḥezbollāhīs und Basīǧīs. Sie beriefen sich sowohl auf den Grundsatz des amr be maʿrūfs, als auch auf eine fatvā Meṣbāḥ-Yazdīs, die ihnen Schuldfreiheit in Aussicht stellte. Auch Aḥmadīnežād suchte seit Beginn seiner politischen Karriere die Nähe zu den Ḥezbollāhīs und ging vor den Wahlen des Jahres 2005 eine politische Zweckallianz mit Meṣbāḥ-Yazdī ein. So forderte Meṣbāḥ-Yazdī im Wahlkampf des Jahres 2005 die Basīǧīs dazu auf, für Aḥmadīnežād zu stimmen. Er berichtete zudem, ein Mann aus Ahvāz habe den Verborgenen Emām im Traum die Aufforderung sprechen hören, für Aḥmadīnežād zu stimmen.124 Nach seinem Wahlsieg bestallte Aḥmadīnežād eine Reihe von Ḥezbollāhīs und Anhänger Meṣbāḥ-Yazdīs mit Regierungsämtern. Somit rückten antireformistisch eingestellte Akteure des radikalen Randes, personifiziert durch Meṣbāḥ-Yazdī und die Ḥezbollāhīs, in das politische Zentrum. Dabei ist, wie zu sehen war, Meṣbāḥ-Yazdī einer der prononciertesten Apologeten des velāyat-e moṭlaq-e faqīhs und eines ›islamischen Staates‹, und auch Aḥmadīnežād hat

120  Jerry Guo, »Iran’s New Hard-Liners, Who Is in Control of the Islamic Republic?«, in: Foreign Affairs, 30. September 2009, online. 121  Aftabnews (ed.), »›Ferqe-ye meṣbāḥīye‹ va vākoneš-e ǧāmeʿe-ye modarresīn [ḥowze-ye ʿelmīye-ye Qom]« [Der Meṣbāḥīye-Kult und die Reaktion der Gesellschaft der Lehrer (des Seminars von Qom)], in: idem, 8. Šahrīvar 1385 [= 30. August 2006], online. 122  Axworthy, Revolutionary Iran, 372–373. 123  Die erst im Jahre 2007 verurteilten Mörder beriefen sich in ihrer Verteidigung auf die Autorisierung Meṣbāḥ-Yazdīs. Bereits 1999 soll Meṣbāḥ-Yazdī an der von Aḥmad Ǧannatī initiierten Legalisierung der Kettenmorde durch Rechtsgutachten, an denen auch ʿAbbās Vāʿeẓ-Ṭabasī teilgenommen haben soll, Anteil genommen haben. Buchta, Who Rules Iran, 161–162. 124  Sahimi, »Hojjatiyeh, Mesbahiyeh, and Ahmadinejad«, online.

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wiederholt statt von der Islamischen Republik von einem »islamischen Staat« gesprochen. Behauptungen von Aḥmadīnežāds Nähe zur Ḥoǧǧatīye erscheinen in erster Linie als ein chiffriertes Mittel, ihn politisch und moralisch zu diskreditieren und ein politisches Spannungsfeld zu beschreiben. Die Chiffre ›Ḥoǧǧatīye‹ erfüllt in dem politisch komplexen Rahmen der Islamischen Republik mehrere Funktionen: Sie bezeichnete eine diffuse Gruppe und ein mit ihr verbundenes Milieu, die je nach Kontext definiert werden, und damit den byzantinischen Strukturen der Islamischen Republik, deren Intransparenz sich auch für viele Insider nicht überwinden lässt, Rechnung trägt. Sie immunisiert sich gegen Gegenkritik, indem sie sich auf Ḫomeynīs Ablehnung der Ḥoǧǧatīye beruft. Sie ist aufgrund ihrer Komplexität und Diffusität schwer wiederlegbar, aber konkret genug, um eine verständliche Botschaft zu transportierten. Sie ähnelt damit den in den 1980er-Jahren gegen verschiedene Gruppen vorgebrachten Argumenten, die auf angeblichen Verbindungen mit der Ḥoǧǧatīye beruhten. Durch die seit der Revolution bindende Pflicht, alle politisch legitimen Aussagen unter Berufung auf Ḫomeynī zu tätigen, ist es unumgänglich, die vermeintlichen, innerhalb des Systems agierenden »Feinde« als geheime, verdeckt operierende Gegner zu zeichnen. Dabei bietet sich die Zuschreibung um die Ḥoǧǧatīye-Gesellschaft besonders an, da sie einen reellen Referenten hat.125 Den häufig inkonsistenten Theorien, Meldungen und Kommentaren über die Ḥoǧǧatīye ist gemein, dass sie nicht primär Aussagen über die Ḥoǧǧatīye treffen, sondern vor allem innerhalb ihres fraktionsspezifischen Kontextes gelesen werden müssen.126 Wie aber bereits in den 1980er-Jahren, als die Kritik an der Ḥoǧǧatīye ihre erste Zuspitzung erfuhr, markiert sie seit 2005 einen Interessenkonflikt zwischen unterschiedlichen Staatsmodellen und die Rolle der ʿolamāʾ. Aḥmadīnežāds prononcierter und öffentlich dargestellter MahdīGlauben, der weit über traditionelle schiitische Formen hinausgeht, kann als ein Mittel verstanden werden, die Rolle der ʿolamāʾ in der Politik zu minimieren und die Kompetenzen des valī-ye faqīhs einzuschränken. Die Diskussion markiert wie schon in den 1980er-Jahren Spannungen zwischen einem islamischrepublikanischem Utopismus zu einem Populismus neuer Prägung. Während 125  Vali und Zubaida, »Factionalism and Political Discourse in the Islamic Republic of Iran«, 145. 126  Dies gilt auch für die Analysen von internationalen Denkfabriken, die Aḥmadīnežāds »Irrationalität« in Analogie zu Hitlerdeutschland setzen und damit im Präludium eines aufziehenden Kriegs die erste Geige spielen. Shimon Shapira und Daniel Diker, »Iran’s ›Second‹ Islamic Revolution, its Challenge to the West«, in: The Jerusalem Center for Public Affairs, 30. August 2008, 44–61.

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die Diskussion um die Ḥoǧǧatīye vormals aber vor allem wirtschaftlich motiviert war und als Argument gegen den »amerikanischen Islam« verstanden werden konnte, kapitalisiert sie nun das Scheitern der populistischen Versprechen der Revolution. Die Erwartung der baldigen Rückkehr des Verborgenen Emāms und die spezielle Beziehung zu ihm stattet Aḥmadīnežād mit einer Legitimität aus, die den Rahmen der politischen Ordnung der Islamischen Republik sprengt. Sie läuft der kollektiven Statthalterschaft der ʿolamāʾ im allgemeinen und der des valī-ye faqīhs im speziellen zuwider und verbindet die Heilserwartungen der frustrierten Unterschicht mit Aḥmadīnežāds Politik. Sie stattet Aḥmadīnežād mit einer suprainstitutionellen Agency aus, die ihn, nicht aber sein Amt, stärkt. Aḥmadīnežād geht es nicht darum, das Amt des Präsidenten und dessen Platz im konstitutionellen Gefüge zu stärken, sondern die charismatische Autorität Ḫāmeneʾīs »von rechts« zu überholen. Es ist nicht sein demokratisch verstandenes Mandat, sondern der Wille des Mahdīs, der ihn und seine Mission legitimiert. Dabei kann nicht übersehen werden, dass Aḥmadīnežād die Verwirklichung einer neuen internationalen und nationalen Gesellschaftsordnung, einer »Dritten Revolution«, selbst verwirklichen will, um durch sie, nicht aber durch Chaos und Anarchie, die Wiederkunft des Mahdīs zu erleichtern.127 4.2.2 Aḥmadīnežād und Israel Im Ausland geriet Aḥmadīnežāds Präsidentschaft bis zum Jahre 2009 vor allem aufgrund des iranischen Nuklearprogramms und wegen Aḥmadīnežāds Rhetorik gegenüber Israel und seiner Aussagen zum Holocaust in den Fokus. Die politische Feindschaft zu Israel und eine aggressive Rhetorik gegenüber Israel gehören seit der Revolution zum Grundstock des außen- und innenpolitischen Arsenals der Islamischen Republik. Bereits 1979 rief Ḫomeynī den »Welt-Qods-Tag« (rūz-e ǧahāni-ye qods) ins Leben, an dem jährlich am letzten Freitag des islamischen Fastenmonats Ramadan bei staatlich instrumentierten Demonstrationen in allen großen iranischen Städten die Solidarität mit den Palästinensern und die Feindschaft zu Israel aufgezeigt werden soll. Im revolutionären Fieber waren der »Qods-Tag« und die anti-israelische Rhetorik vor allem als Mittel gedacht, sich als Speerspitze einer anti-imperialistischen islamischen Avantgarde zu präsentieren und den Export der »Islamischen Revolution« in muslimische Länder voranzutreiben. Während die Rhetorik sowohl an die eigenen Anhänger im Inland als auch an die arabische Straße appellierte, übersetzte sie sich jedoch nicht in eine konkrete Gegnerschaft zu 127  Naji, Ahmadinejad, 210–211.

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Israel, die mit Handlungen gestützt wurde.128 Stattdessen kooperierten israelische und iranische Stellen sogar verdeckt im Iran-Irak-Krieg, wie es die IranContra-Affäre beredt bezeugt. Die Strategie, die arabische Straße zu gewinnen und die Revolution zu exportieren, scheiterte jedoch und reanimierte den anti-iranischen Geist der Regierungen arabischer Staaten. Nach dem Ende des Iran-Irak-Krieges (1980–1988) und dem Zusammenbruch der Sowjetunion wandelte sich die öffentliche Feindschaft zu Israel von einer Angelegenheit der iranischen Linken zu einem ideologischen Eckpfeiler der iranischen Rechten. Als Aḥmadīnežād am 26. Oktober 2005 das Ḫomeynī-Diktum »das Regime, das Qods besetzt hält, muss von der Seite der Zeit verschwinden« (īn režīm-e ešġālgar-e Qods bāyad az ṣafḥe-ye rūzgār maḥv šavad)129 zitierte und damit die revolutionäre Rhetorik reanimierte, wurde dies rasch von westlichen Medien aufgegriffen. Als erste westliche Zeitschrift gab die New York Times Aḥmadīnežād damit wieder, dass er dazu aufgefordert habe, Israel »von der Landkarte zu wischen« (wipe off the map).130 Während hier nicht die an anderer Stelle oft erfolgte Diskussion über den Wortsinn der Aussage wiederholt werden soll,131 kann doch konstatiert werden, dass sie nicht über das in Iran übliche Rhetorikmaß hinausging und sich in einem bekannten und mehrfach bezeugten Rahmen abspielte. Sie stellte weder ein Novum der iranischen Rhetorik dar, noch gab es Anzeichen, dass die iranische Regierung militärische Schritte gegen Israel erwägen würde, wie es häufig suggeriert wurde, noch, dass Iran gar einen »kollektiven Völkermord«132 plane. Diese Auffassungen, die häufig in Verbindung mit der apokalyptischen Ideologie Aḥmadīnežāds und dem iranischen Nuklearprogram noch eine Steigerung erfuhren, sind,

128  Trita Parsi, Treacherous Alliance, The Secret Dealings of Israel, Iran, and the United States, New Haven [ct] und London: Yale University Press, 2007, 103. 129  Ḫomeynī sprach freilich nicht von der »Seite« (ṣafḥe), sondern der »Bühne« (ṣaḥne) der Zeit. 130  Nazila Fathi, »Wipe Israel ›off the Map‹ Iranian Says«, in: New York Times, 27. Oktober 2005, online. Es ist denkbar, dass sich Fathi in ihrer Wiedergabe auf die einen Tag zuvor beim staatlichen iranischen Rundfunk (irib) erschienene Meldung bezieht, die die wipe off the map-Formulierung wählt: irib (ed.), »Ahmadinejad: Israel Must be Wiped off the Map«, in: idem, 26. Oktober 2005, online. 131  Eine kurze Zusammenfassung bietet: Glenn Kessler, »Did Ahmadinejad Really Say Israel Should be ›Wiped off the Map‹?«, in: Washington Post, 10. Mai 2011, online. 132  So schrieb etwa am 15. April 2012 der damalige Vorsitzende der Sozialdemokratischen Partei Deutschlands (spd) Sigmar Gabriel bei Facebook: »Iran ist der einzige Staat der Welt, der damit droht, einen anderen Staat in einem kollektiven Völkermord von der Landkarte zu radieren« (online).

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Abb. 7

Eine von einem Kleriker angeführte Gruppe skandiert während des WeltQods-Tages von 2012 in Teheran anti-israelische Parolen. Aufnahme des Verfassers, 17. August 2012.

Abb. 8

Maḥmūd Aḥmadīnežād während des Welt-Qods-Tages 2012 in Teheran. Aufnahme: Christian Beyer, 17. August 2012.

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ungeachtet ihrer Akzeptabilität, vor allem ein politisches und mediales Instrument der geopolitischen Rivalen der Islamischen Republik.133 Gleichzeitig gereichten sie auch Aḥmadīnežād zu einem wirkmächtigen Mittel, das zu den eigenen Anhängern und zu ausländischen Sympathisanten sprechen konnte. Die stark ablehnenden internationalen Reaktionen scheinen dem Kalkül Aḥmadīnežāds keinesfalls zuwidergelaufen zu sein, denn er griff, scheinbar bestärkt, die Diskussion wiederholt auf und trug zu ihrer Eskalation bei. Ende 2005 unterbreitete er im saudi-arabischen Mekka den Vorschlag, dass sich die Juden in Deutschland und Österreich niederlassen könnten. »Angenommen, dass die Deutschen Millionen Juden verbrannt hätten«, räsonierte Aḥmadīnežād, und er glaube dies nicht, fügte er hinzu, warum sollten gerade die Palästinenser den Preis zahlen?134 Waren diese Aussagen bereits in dem Sinne einzigartig, dass ein Staatspräsident den Holocaust öffentlich infrage stellte, hob die vom iranischen Außenministerium organisierte Holocaust-Konferenz135 die Leugnung des Holocausts erstmalig auf die Ebene staatlich sanktionierter Politik und kam einer intellektuellen und moralischen Bankrotterklärung der iranischen Regierung gleich. Unter dem Vorwand, wissenschaftliche Forschung und Austausch zu ermöglichen, fanden sich zahlreiche Holocaustleugner in Teheran ein. Es wurde argumentiert, dass in den sogenannten freien Staaten das Recht auf freie Meinungsäußerung eingeschränkt sei und Israel den Holocaust als »Mythos« (afsāne) missbrauche, um seine Existenz zu rechtfertigen, um die Palästinenser zu unterdrücken.136 Neben der weltumspannenden Verurteilung der Holocaust-Konferenz, die Irans Stand bei den Verhandlungen über das Nuklearprogramm beeinträch133  Der damalige israelische Oppositionsführer und spätere Ministerpräsident Benjamin Netanjahu führte in einem Interview aus: »Iran is Germany, and it’s 1938, except that this Nazi regime that is in Iran, that’s a religious kind of fanaticism, but it wants to dominate the world, annihilate the Jews, but also annihilate America. […] So there is this fundament [sic] fanaticism that is there.« Im Interview verortete Netanjahu die Grundmotivation Aḥmadīnežāds in einem »verrückten messianischen Todeskult« (»crazy messianic cult of death«), der tausend Jahre westliche Vorherrschaft mit Atomwaffen vernichten wolle. cnn, »Glenn Beck, Interview with Benjamin Netanyahu«, in: idem, 17. November 2008, online. 134   bbc, »Aḥmadīnežād bāzham ʿaleyhe mowǧūdīyat-e Esrāʾīl soḫan goft« [= Aḥmadīnežād sprach sich erneut gegen die Existenz Israels aus], in: idem, 8. Dezember 2005, online. 135  Die Konferenz trug die offizielle Bezeichnung International Conference to Review the Global Vision of the Holocaust (hamāyeš-e beynolmellalī-ye barresī-ye hōlōkāst: česmandāz-e ǧahānī) und fand über den 11. und 12. Dezember 2006 statt. 136   irna, »Zionist Regime Endless Threat to Region – Ahmadinejad«, in: idem, 12. Dezember 2006, online.

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tigte und in vielen Fällen zum Abbruch bilateraler Kulturbeziehungen führte, wurden auch in Iran kritische Stimmen laut. So äußerte der jüdische MaǧlesAbgeordnete Mōrrīs Moʿtamed, die Konferenz sei eine Beleidigung aller Juden und könne eine Auswanderungswelle hervorrufen.137 Hārūn Yašāyāʾī, der Vorsitzende des ›Komitees der Jüdischen Gemeinde Teherans‹ (anǧoman-e kalīmiyān-e Tehrān), verfasste später einen Brief an Aḥmadīnežād. Er kritisiert darin die Propagierung des »Holocaust-Mythos« durch den staatlichen Rundfunk. Der Holocaust aber sei kein »Mythos« (afsāne), wie auch die Massaker Ṣaddāms in Ḥalabča, die Massaker Scharons in Ṣabrā und Šatīlā, die Massaker an Muslimen auf dem Balkan und heute in Afghanistan, im Irak und im Sudan keine Mythen seien. Den Holocaust zu leugnen, hieße auch die Prinzipien Ḫomeynīs zu leugnen, so Yašāyāʾī.138 Auch Ḫātamī und weitere Politiker des Reformlagers sprachen sich vor den Parlamentswahlen des Jahres 2008 schließlich gegen Aḥmadīnežāds ›Holocaust-Mythos‹ aus und konstatierten, dass sein »politisches Abenteuertum« Iran Schaden zugefügt habe.139 Doch obwohl die Konferenz selbst von der iranischen Bevölkerung größtenteils ignoriert wurde,140 traf der Tenor von Aḥmadīnežāds Aussagen unter der Bevölkerung auf eine gewisse Resonanz. Auch noch fünf Jahre nach der Konferenz lehnte in Gesprächen eine große Mehrheit Aḥmadīnežāds Aussagen zum Holocaust zwar ab oder erklärte sie für irrelevant, wies aber zugleich darauf hin, dass die Verbrechen Israels an den Palästinensern nicht hinnehmbar seien, jedoch mit dem Holocaust legitimiert würden oder gar auf der gleichen Stufe stünden. Insbesondere aber traf Aḥmadīnežād im islamischen Milieu seiner Anhänger einen Nerv. Auch in weiten Teilen der islamischen Welt konnte Aḥmadīnežāds Rhetorik die Wahrnehmung Irans als Speerspitze eines islamischen Kampfes gegen den Imperialismus steigern.141 Die Rückkehr zur revolutionären Sprache der 1980er-Jahre auf Regierungsebene und ihre Radikalisierung, die sich so unmissverständlich vom ›Dialog der Zivilisationen‹ (goftogū-ye 137  Naji, Ahmadinejad, 166. 138   bbc Persian, »Nāme-ye enteqād-āmīz-e ra‌ʾīs-e anǧoman-e kalīmiyān-e Tehrān be AḥmadīNežād« [= Kritischer Brief des Vorsitzendes des Komitees der Juden Teherans an Aḥmadīnežād], in: idem, 10. Februar 2006, online. 139  Dudi Cohen, »Iranian Opposition Slams Ahmadinejad’s Holocaust Denial as ›Harmful‹«, in: Ynetnews, 14. Dezember 2007, online. 140  Naji, Ahmadinejad, 166. Yašāyāʾī teilt die Einschätzung, dass viele Iraner »absolut nichts« über den Holocaust wüssten. SPIEGEL Online International, »Tehran’s Jewish Community Reacts: ›A Shameful Convention‹«, in: idem, 18. Dezember 2006, online. 141  Gespräche mit indischen und pakistanischen Teilnehmern des Qods-Tages, Schiras, 26. August 2011. Siehe auch: Majd, The Ayatollah Begs to Differ, 16–17 und 137–138; Naji, Ahmadinejad, 176.

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tamaddon-hā) Ḫātamīs unterschied, stellte einen politischen und kulturellen Paradigmenwechsel dar und unterstrich die grundlegenden Unterschiede zwischen Reformern und Prinzipalisten. Wie auch in Washington spätestens seit George W. Bushs Diktum von der ›Achse des Bösen‹ der Huntington’sche Diskurs des ›Kampfes der Kulturen‹ tonangebend war, wurde die iranische Außenpolitik zunehmend konfrontativ. Die aggressiven außenpolitischen Gesten waren jedoch mitnichten auf Aḥmadīnežāds anti-israelische Haltung und die Formulierung des ›Holocaust-Mythos‹ beschränkt. Aḥmadīnežāds Unterscheidung zwischen ›imperialistischen‹ und ›nicht-imperialistischen Staaten‹ schlug sich nieder in der Neuausrichtung von einer kooperativen nach außen orientierten Außenpolitik unter Ḫātamī, zu einer nach innen gerichteten isolationistischen Außenpolitik vis-à-vis dem ›imperialistischen Lager‹ und verstärkten Kooperationsbestrebungen gegenüber dem ›nicht-imperialistischen Lager‹.142 Das Bündnis Aḥmadīnežāds mit dem venezolanischen Präsidenten Hugo Chávez (1999–2013) ist das vielleicht bleibendste öffentliche Bild dieser Politik. Das Engagement Irans in Südamerika war keineswegs nur eine politische Geste, sondern umfasste konkrete ökonomische Projekte, die teils bereits von der Vorgängerregierung angestoßen wurden, wie beispielsweise VENIRAUTO143 oder die bald von us-Sanktionen betroffene iranischvenezolanische Bank.144 Auch ist die aggressive außenpolitische Haltung gegenüber dem ›imperialistischen Lager‹ keinesfalls nur ideologisch bedingt, konstatierten Aḥmadīnežād und Offizielle des Außenministeriums doch, dass die Phase der Annäherung an den Westen, wie sie sich zum Beispiel in der Petersberger AfghanistanKonferenz (2001) niederschlug, in letzter Konsequenz keine langfristigen positiven Resultate, insbesondere in der Nuklearfrage, für Iran zu produzieren imstande war. Auch konnte Aḥmadīnežād sich die von ihm bezeugte NichtReaktion der internationalen Gemeinschaft auf die irakischen Giftgasangriffe ins Gedächtnis rufen. Statt in Passivität zu verfallen, würde eine aggressive Außenpolitik gegenüber dem Westen, kombiniert mit der Kooperation mit islamischen Ländern und Nachbarn sowie Staaten der Dritten Welt, Druck 142  Amir M. Haji-Yousefi, »Iran’s Foreign Policy during Ahmadinejad: From Confrontation to Accommodation«, Vortragsmanuskript zur Annual Conference of the Canadian Political Science Association June 2–3, 2010, Concordia University, Montreal, Canada, online, 7. 143  V ENIRAUTO Industrias C.A., »Nosotros – Misión – Visión«, in: idem, ohne Datum, online. 144   U.S. Department of the Treasury, »Treasury Targets Iranian Attempts to Evade Sanctions«, in: idem, 5. September 2009, online.

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aufbauen können, so das Kalkül.145 Während die Politik, die sich auf die revolutionäre Maxime »Weder Osten, noch Westen, Islamische Republik« stützte, im islamischen Milieu auf Resonanz stieß, da sie, wie auch Aḥmadīnežād Haltung in der Nuklearfrage, die Souveränität des Landes betonte und an das Nationalgefühl der Iraner appellierte, intensivierte sie innerhalb der reformorientierten und pro-westlichen Bevölkerung jedoch auch das Gefühl, Bürger eines Pariastaates zu sein, der zwar visumsfrei nach Venezuela reisen kann (aber nicht will),146 jedoch von der westlichen Welt ausgeschlossen und als ›Terrorist‹ betrachtet wird. Nicht nur verstärkte sich dieses Gefühl gegenüber dem Ausland, sondern auch der andersdenkenden Bevölkerung gegenüber, wodurch die gesellschaftlichen Spannungen auch durch außenpolitische Fragen angeheizt wurde. In dem geopolitischen Phantom eines schiitischen Halbmondes unter iranischer Führung fand sie auch ein markantes Echo aus der Revolutionszeit, das die Führer arabischer Staaten – im Gegensatz zu Teilen ihrer Bevölkerung – gegenüber Iran eine kritische Haltung einnehmen ließ, die durch die Vereinigten Staaten und Israel unterstützt wurde. Die Staatsvisite des ägyptischen Präsidenten Muḥammad Mursī (2012–2013) im Rahmen des ›16. Gipfeltreffens der Blockfreien Staaten‹ in Teheran (26.– 31. August 2012) vermag das abermalige Scheitern des Revolutionsexportes zu veranschaulichen. Vertreter des Systems hatten sich seit dem Beginn des sogenannten »Arabischen Frühlings« bemüht, diesen als zwar verspätetes, aber doch epochales Echo der »Islamischen Revolution« zu deuten.147 Mursī, der zu diesem Zeitpunkt turnusmäßig den Vorsitz der Bewegung der Blockfreien innehatte, war der erste ägyptische Staatspräsident seit dem Abbruch der zwischenstaatlichen Beziehungen nach der Revolution, der Iran besuchte. Obschon die Muslimbruderschaft bereits im Vorfeld stets iranische Vereinnahmungsversuche zurückgewiesen hatte,148 wurde Mursīs Besuch in der iranischen Presse doch als vielversprechender Auftakt eines Neustarts der 145  Haji-Yousefi, »Iran’s Foreign Policy During Ahmadinejad«, 11. 146  Aḥmadīnežād insistierte, eine direkte Flugverbindung von Teheran nach Caracas einzurichten, um der politischen Freundschaft Ausdruck zu verleihen. Bei ihrem Erstflug waren gerade einmal 19 Sitze gebucht und die Verluste wurden auf eine halbe Millionen usDollar pro Flug geschätzt. Naji, Ahmadinejad, 223. Die Flugverbindung Teheran-Caracas erlangte unter den Gegnern Aḥmadīnežāds metaphorischen Charakter, wenn es darum ging, die Ineffizienz ideologiegeleiteter Politik zu kritisieren. 147  Siehe: Payam Mohseni, »The Islamic Awakening, Iran’s Grand Narrative of the Arab Uprisings«, Middle East Brief 71 (2003). 148  Ikhwanweb, »Egypt’s Revolution is a People’s Revolution with no Islamic Agenda«, in: idem, 5. Februar 2011, online.

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iranisch-ägyptischen Beziehungen gewertet. In seiner Rede kritisierte Mursī allerdings den syrischen Präsidenten und iranischen Verbündeten Baššār alAsad als »tyrannisch«. In den im Staatsfernsehen ausgestrahlten und in der Presse zu lesenden Übersetzungen wurde Mursīs Kritik an Asad jedoch einmal ins Gegenteil verkehrt und zu einem Aufruf zur Unterstützung des syrischen Präsidenten gemacht oder aber ›Syrien‹ durch ›Bahrain‹ ersetzt, das zu diesem Zeitpunkt in der staatlichen Propaganda aufgrund der Auflehnung schiitischer Bevölkerungsteile gegen die sunnitische Staatsführung eine prominente Rolle spielte. Während die Reaktion sowohl in Ägypten, Bahrain, der iranischen Exilpresse und weiten Teilen der iranischen Bevölkerung mit Kritik und Häme bedacht wurde, blieb sie stellenweise auch unbemerkt. Der Autor wurde etwa an einem Tag nach Mursīs Rede im Süden Teherans von einem Taxifahrer gefragt, ob er Mursīs Rede gehört habe. Die Erwartung, nun eine weitere spöttische Bemerkung zu hören, stellte sich schnell als trügerisch heraus, pries der Taxifahrer doch die Aussichten einer baldigen iranischägyptischen Versöhnung und der stetig wachsenden islamischen Einheit. Nicht nur verdeutlicht die Episode das abermalige Scheitern einer zwischenstaatlichen »islamischen Außenpolitik«, sondern offenbart auch das Ausmaß des durch propagandistische Wahrheitsverzerrungen erzeugten Vertrauensverlustes. Meldungen über technische Durchbrüche, militärische Wunderwaffen und das iranische Raumfahrtprogramm reihten sich in dieses Phänomen nahtlos ein und stellen eine Hypothek für die Glaubwürdigkeit Aḥmadīnežāds unter der gebildeten iranischen Schicht dar. 4.2.3 Aḥmadīnežād und der Preis der Tomaten Es war insbesondere jedoch Aḥmadīnežāds Wirtschaftspolitik und deren gesellschaftliche Rezeption, die vor den Wahlen des Jahres 2009 noch stärker zur Polarisierung der iranischen Gesellschaft beitrug. Aḥmadīnežād war mit dem Wahlversprechen angetreten, die Öleinnahmen auf dem Tisch eines jeden Iraners spürbar werden zu lassen – ein Versprechen, das bereits Ḫomeynī gab –, die Inflation unter die Zehn-Prozent-Marke zu bringen, zwei Millionen neue Arbeitsplätze zu schaffen und die Arbeitslosenquote auf Null zu senken. Mithin wird sein auf die iranische Wirtschaft gerichtetes Augenmerk und das Versprechen, als Außenseiter gegen die staatliche Korruption anzugehen, als Eckstein seines Wahlerfolges betrachtet. Die Konturen von Aḥmadīnežāds ökonomischer Agenda waren bereits in seiner Zeit als Bürgermeister von Teheran sichtbar. So vertrat er, im Einklang mit einer populistischen, revolutionären Rhetorik, die Überzeugung, dass die bisherige Ressourcenverteilung ungerecht sei, da sie die Reichen privilegierte. Darüber hinaus bevorzugte Aḥmadīnežād

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kurzfristige anstelle von langfristigen Konjunkturprogrammen.149 Kredite für neuverheiratete Paare (vām-e ezdevāǧ) und die Ausbesserung von Straßen im Süden Teherans sind vielsagende Beispiele für solche ad hoc getroffenen populistischen Maßnahmen. Auch konnte bereits in Aḥmadīnežāds Teheraner Zeit beobachtet werden, dass Firmen und Subunternehmer der Revolutionsgarden bei der Vergabe städtischer Aufträge bevorzugt wurden. Als Präsident setzte Aḥmadīnežād diese Verschmelzung politischer und wirtschaftlicher Interessen fort und begünstigte einen noch stärkeren Klientelismus zugunsten der Revolutionsgarde als dies zu Zeiten Rafsanǧānīs und Ḫātamīs der Fall gewesen war.150 Zu diesem Zweck nutzte Aḥmadīnežād auch eine Modifikation des unter Rafsanǧānī angestoßenen Privatisierungsprogrammes. Die Prinzipalisten waren der Ansicht, und dies wohl nicht zu unrecht, dass die Privatisierung von Staatsbetrieben und eine Liberalisierung des Marktes in letzter Konsequenz den Reformern und den sie unterstützenden gesellschaftlichen Segmenten zugutekommen würden. Die Reform des Liberalisierungsgesetzes sah nun vor, dass fortan 40 Prozent der veräußerten Unternehmensanteile als »Gerechtigkeitsanteile« (sahām-e ʿadālat) für die Zuteilung an Haushalte geringen Einkommens, unter Bevorzugung von Basīǧīs und Märtyrerfamilien, reserviert werden sollten. Zwanzig Prozent der Anteile verblieben beim Staat, fünf Prozent gingen an die Arbeiter der jeweiligen Betriebe und 35 Prozent wurden an der Teheraner Börse frei gehandelt – dort aber, mangels Nachfrage, zu einem Großteil von Stiftungen (bonyād), den Revolutions-garden und regierungsnahen Kreisen aufgekauft.151 Starke Kritik zog die Kontrolle der Zins- und Kreditvergabequoten des Bankensektors und die Erhöhung des Kreditvolumens für spezifische Regionen auf sich. Kredite wurden mit hohen Verlusten von der Zentralbank auf staatliche Kreditbanken verlegt. Gleichzeitig wurde die Zinsrate, trotz des Widerstandes des Wirtschaftsministeriums und der Zentralbank, von 16 Prozent (2004–2005) auf zwölf Prozent (2006–2007) abgesenkt, womit die Inflation weit über der Verzinsungsrate lag. Die Absenkung führte somit zu einem Liquiditätsüberschuss und trieb die ohnehin galoppierende Inflation 149  Nader Habibi, »The Economic Legacy of Mahmoud Ahmadinejad«, Middle East Brief 74 (2013), 2–3. 150  In den ersten Monaten nach Aḥmadīnežāds Amtsantritt erhielten die Revolutionsgarden und ihre Subunternehmer Aufträge mit einem Volumen von umgerechneten zehn Milliarden us-Dollar, die u. a. den Bau von zwei Teheraner Metrolinien umfassten. Naji, Ahmadinejad, 258. 151  Habibi, »The Economic Legacy of Mahmoud Ahmadinejad«, 3.

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auf die offizielle Rate von 25,6 Prozent im Jahre 2008.152 Dies führte, gekoppelt mit steigenden Öleinnahmen und den Entwicklungen an der Teheraner Börse, zu einer Immobilien- und Spekulationsblase, in der sich die Preise für Wohnungen pro Jahr zeitweilig verdoppelten und somit besonders die ökonomische Unter- und Mittelschicht trafen.153 Die internationalen Finanzsanktionen verschärften die Krise, führten sie doch zu einer Repatriierung von Kapital. Leerstehende Luxusprojekte bezeugen die Überinvestition in Prestigeprojekte, wohingegen Aḥmadīnežāds Stimuli für den Bau von Niedrigpreishäusern verhallten.154 Die Preisentwicklung und Inflation wurden Anfang des Jahres 2007 Gegenstand einer Parlamentsanhörung, bei der auch Tomaten eine nicht ganz unwichtige Rolle spielen sollten. Ein Abgeordneter berief sich auf einen Bericht der Zeitschrift Šarq, demzufolge der Preis für ein Kilo Tomaten auf 3.000 Tōmān gestiegen sei. Aḥmadīnežād konterte, dass Tomaten vielleicht in »wohlhabenden Vierteln« so viel kosteten, in seinem Viertel hingegen zahle er für Tomaten weniger. Daher solle man doch in der Nähe seines Hauses kaufen.155 Wenn diese Ereignisse auch zunächst trivial erscheinen mögen, verdeutlichen sie doch zweierlei, wie Naghmeh Sohrab festhält: First, they reflect the culmination of a series of events in the past year that have challenged the sanctity of the revolutionary rhetoric in the Islamic Republic, personified in the figure of Ahmadinejad. Second, and related to that, the legitimate griping over the high prices of everyday goods, centered on the price of tomatoes, has become the public language with which to express the political and social discontent that has been brewing in Iran over the past year and a half.156

152  Nader Habibi, »The Iranian Economy in the Shadow of Economic Sanctions«, Middle East Brief 31 (2008), 5. 153  Kevan Harris, »The Politics of Subsidy Reform in Iran«, in: Middle East Report 254 (2010), online. 154  Bijan Khajehpour, »Iran’s Housing Crisis«, in: al-Monitor, 17. Juni 2013, online. 155  Āftāb, »Az nazdik-e ḫāne-ye mā beḫarīd! Vākoneš-e Aḥmadīnežād be boḥrān-e gowǧefarangī« [= Kauft in der Nähe unseres Hauses! Reaktion Aḥmadīnežāds auf die Tomatenkrise], in: idem, 1. Bahman 1385 [= 21. Januar 2007], online. Und tatsächlich kam ein Journalist der Zeitschrift Āftāb zu dem Ergebnis, dass in Nārmak, Aḥmadīnežāds altem Viertel, der Kilopreis um mehr als die Hälfte geringer lag. Āftāb, »Qeymat-e gowǧe-farangī dar maḥalle-ye Aḥmadīnežād«. 156  Naghmeh Sohrabi, »Iran, Where a Tomato is Not Just a Tomato«, Middle East Brief 18 (2007), 2.

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In der Tat haben Tomaten, wie schon die sprichwörtlichen Wassermelonen Ḫomeynīs,157 in die politische Sprache der Islamischen Republik Einzug gehalten und hallen seit dem Jahr 2007 in verschiedenen Aussagen – und Witzen158 – zur iranischen Wirtschaft nach.159 Gleichzeitig wurde die Kritik an Aḥmadīnežāds Wirtschaftspolitik ein bestimmendes Thema in den politisierten Teilen der Gesellschaft. Konservative Zeitschriften und die Staatsmedien kritisierten zudem die Auswirkungen von Aḥmadīnežāds konfrontativem Stil in der Nuklearfrage auf die internationale Sanktionspolitik und die Wirtschaftspolitik, sah sich das Land doch mit verschärften internationalen Sanktionen wegen des iranischen Kernenergieprogramms konfrontiert.160 Dazu ging das Volumen ausländischer Investitionen, ebenfalls bedingt durch die politische Lage und Kriegsdrohungen aus Washington und Jerusalem, zurück. Parallel wurden Stimmen laut, die Aḥmadīnežāds Personalpolitik in Zweifel zogen und ihm vorwarfen, die Eliten (noḫbe) des Landes nicht in die Administration einzubeziehen. Dies rief Reminiszenzen an die 1980er-Jahre hervor, als im Zuge der sog. »Kulturrevolution« (enqelāb-e farhangī) ideologisch suspekte Personen aus dem Bildungswesen zwangsentlassen wurden und Positionen in staatlichen Institutionen mit Revolutionsanhängern besetzt 157  So sagte Ḫomeynī: »Diese Revolution wurde nicht für den Preis von Wassermelonen gemacht« (īn enqelāb barāye qeymat-e hendevāne nabūd). 158   Einen lebhaften Einblick in die »Tomatenunruhen« und den Witz der iranischen Bevölkerung gibt der freie Journalist Kouross Esmaeli in einem Bericht für Current TV, der auf YouTube einsehbar ist: ›msvf2‹, »Tomato Unrest in Iran«, 11. März 2008, online. 159  So kritisierte etwa die Aḥmadīnežād nahestehende Vaṭan-e Emrūz Ende 2013 die stark gestiegenen Tomatenpreise auf ihrer Titelseite mit einem großformatigem Tomatenbild: Vaṭan-e Emrūz (ed.): »Qeymat-e gowǧe-farangī dar barḫī šahr-hā be 10 hezār tōmān resīde ast: vażʿīyat-e qermez-e gowǧe-farangī« [= Der Tomatenpreis ist in einigen Städten auf 10.000 Tōmān gestiegen: Alarmstufe Rot der Tomaten], in: idem, 28. Ābān 1393 [= 19. November 2013], online. (Damit nicht genug, kritisiert ein weiterer Artikel doch an gleicher Stelle die Einschränkung einer weiteren Errungenschaft Aḥmadīnežāds: idem, »Bānk-hā ʿamdan vām-e ezdevāǧ nemī-dehand« [= Banken geben absichtlich keine Heiratskredite], op. cit.). 160  Der exzessiv wiederholte Kernslogan »enerǧī-ye hasteʾī ḥaqq-e mosallam-e mā-st« bzw. die englische Entsprechung »nuclear energy is our obvious right« wurde auch Gegenstand zahlreicher Witze und Variationen. Ein beliebter sms-Witz etwa lautete: »Entschuldige, dass ich Dich zu dieser Zeit in der Nacht wecke. Es gab nichts Spezielles. Ich wollte nur sagen, nukleare Energie ist unser offensichtliches Recht.« (Bebaḫšīd ke īn vaqt-e šab bīdārat kardam. Kār-e ḫāṣṣī nadāštam. Faqaṭ mī-ḫvāstam begūyam enerǧī-ye hasteʾī ḥaqq-e mosallam-e mā-st.) Parīsā Dezfūliyān, »Ǧombeš-e SMS; padīdeʾī tamām-ʿayār va nāšenāḫte« [= Die SMS-Bewegung; ein unbekanntes und umfassendes Phänomen], in: Miyāne, 26. November 2007, online.

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wurden, deren Qualifikation lediglich in der Mitgliedschaft in bestimmten Organisation bestand.161 Nicht nur in der Sphäre der Wirtschaft, sondern, wie zu sehen war, auch in der Außenpolitik trug der Rückgang von Technokraten zugunsten von aus islamistischen Milieus stammenden Verbündeten Aḥmadīnežāds erheblich zum Zurückgang der Professionalitätsdichte bei. Wie Aḥmadīnežād kurzfristige konjunkturelle Reize mit einem populistischen Impetus und der politischen Bindung an seine Zielklientel verband, bezeugen seine Provinzbesuche. In den ersten beiden Jahren seiner Amtszeit bereiste Aḥmadīnežād, begleitet vom iranischen Staatsfernsehen, das seine Auftritte übertrug, alle dreißig Provinzen Irans und sprach in mehr als zweitausend Städten. Aḥmadīnežād pflegte seine Auftritte mit Verweisen auf Irans Recht auf Kernenergie, dem Gedenken an die Opfer des Iran-IrakKrieges und Lobpreisungen der jeweiligen Provinz bzw. Stadt zu rahmen.162 In unverkennbarer Analogie zum politischen Repertoire der Pahlavī-Monarchie nahm Aḥmadīnežād Bittschreiben und Petitionen entgegen. Die Inhalte dieser Briefe handelten meist von der Suche nach Arbeit und enthielten Bitten nach Geld. Allein in der Provinz Ḫūzestān sollen so – bei einer Bevölkerung von 4,5 Millionen – eine Millionen Bittbriefe überreicht worden sein. Kranke, Einkommenslose und Studenten erhielten umgerechnet 40 us-Dollar als Soforthilfe und hatten Anspruch auf niedrigverzinste Kredite. Während die Bittbriefpraxis die Zahl der Anwesenden bei Kundgebungen steigerte, zog 161  Sohrabi, »Where a Tomato is Not Just a Tomato«, 4–5. 162  Naji, Ahmadinejad, 217. Aḥmadīnežāds Redestil fand Eingang in zahlreiche Parodien und Witze. Insbesondere erregte ein Auftritt auf dem naqš-e ǧahān-Platz in Esfahan Spott. Aḥmadīnežād begann seine Rede wie folgt: »Man hat mir gesagt, dass Ihr seit langen Stunden auf dem Platz anwesend seid. Vorher möchte ich Euch eine Frage stellen. Seit wann seid ihr hier? Seit elf Uhr? [Antwort der Menge: Nein.] Seit zehn Uhr? [Antwort der Menge: Nein.] Zehn? [Antwort der Menge: Nein.] Neun? [Antwort der Menge: Nein.] Acht? [Antwort der Menge: Nein.] Seit sieben Uhr? [Antwort der Menge: Ja.] Dann seid Ihr wohl müde geworden? Ihr seid nicht müde? [Antwort der Menge: Nein.] Kann ich sicher sein? [Antwort der Menge: Ja.] Nun die Schlüsselfrage: wer ist müde? [Antwort der Menge: Der Feind.] Ich möchte es hören, wer ist müde? [Antwort der Menge: Der Feind.]« (»Be man gofteʾand ke šomā sāʿat-hā-ye ṭūlānī ast ke dar meydān ḥożūr dārīd. qableš mī-ḫvāham soʾālī az šomā bokonam. az sāʿat-e čand īnǧā hastīd? az sāʿat-e 11? [pāsoḫ-e ǧamʿīyat: na], az sāʿat-e 10? [pāsoḫ-e ǧamʿīyat: na], 10? [pāsoḫ-e ǧamʿīyat: na], 9? [pāsoḫ-e ǧamʿīyat: na], 8? [pāsoḫ-e ǧamʿīyat: na], az sāʿat-e 7? [pāsoḫ-e ǧamʿīyat: bale], pas lābod ḫaste šodīd! ḫaste našodīd? [pāsoḫ-e ǧamʿīyat: na], moṭma‌ʾen bāšam? [pāsoḫ-e ǧamʿīyat: bale] ḥālā soʾāl-e kelīdī; kī ḫaste ast? [pāsoḫ-e ǧamʿīyat: došman] mī-ḫvām bešnavan; kī ḫaste ast? [pāsoḫ-e ǧamʿīyat: došman].«) Āftāb, »Aḥmadīnežād: kī ḫaste ast? Ǧamʿīyat: došman!« [= Aḥmadīnežād: Wer ist müde? Menge: Der Feind!], 19. Farvardin 1388 [= 8. April 2009], online.

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sie zugleich die Kritik auf sich, Aḥmadīnežād erkaufe sich die Loyalität seiner Anhänger. Die gegebenen Versprechen betrafen mitnichten nur einzelne Personen, sondern mit Schwimmbädern, Sportplätzen, Universitäten und anderen Einrichtungen auch Stadt und Provinz. Aḥmadīnežād adressierte Forderungen direkt, entweder indem er ihnen noch an Ort und Stelle entsprach oder aber zusagte, sie im Kabinett zu besprechen. Bei einem Besuch in der Provinz Fārs wurden so allein umgerechnet drei Milliarden us-Dollar an Krediten und Zuwendungen zugesichert,163 doch nur wenige der versprochenen Projekte wurden umgesetzt.164 Zu einer der größten Krisen in Aḥmadīnežāds erster Amtszeit geriet die Rationierung von Treibstoff. Obwohl Iran die viertgrößten Erdölreserven der Welt beheimatet, wird aufgrund unzureichender Raffineriekapazitäten Benzin zu Weltmarkpreisen importiert und stark subventioniert an den Endverbraucher weiterverkauft. Subventionen betreffen nicht nur Treibstoff und Energie, sondern auch Grundnahrungsmittel und Medizin. Ihr Anteil an den staatlichen Ausgaben wird auf zwischen siebzig und einhundert Milliarden us-Dollar pro Jahr geschätzt,165 wobei subventioniertes Benzin mit etwa fünf Milliarden zu Buche schlägt. An Bestrebungen, den Anteil an Subventionen zurückzufahren, mangelte es nicht, doch scheiterte bisher jede Regierung bei dem Vorhaben. Die Treibstoffrationierung betrifft nicht nur finanzielle Aspekte, sondern ist auch eine Frage des Verkehrs. Teherans öffentliches Personennahverkehrssystem hinkt seit Jahrzehnten dem eigentlichen Bedarf hinterher, was zu einer umfangreichen Motorisierung von Privatpersonen, einer gesundheitsgefährdenden Schadstoffbelastung und kollabierendem Verkehr geführt hat. Auch wenn Rationierungspläne diskutiert worden waren, kam die Ankündigung der Regierung am 27. Juni 2007, dass ab Mitternacht eine Rationierung von Treibstoffen in Kraft trete, überraschend.166 Die Reaktionen ließen nicht lange auf sich warten: Neben einem blühenden Schwarzmarkt für Benzin kam es in der Nacht des Inkrafttretens der Rationierung zu gewalttätigen Auseinandersetzungen, bei denen zwölf Tankstellen vandalisiert wurden und stellenweise in Flammen aufgingen. Einem Bericht zufolge skandierten

163  Najmeh Bozorgmehr, »Iran President Takes Message to People«, in: Financial Times, 23. April 2007, online. 164  Naji, Ahmadinejad, 219. 165  N. Nikou, »The Subsidies Conundrum«, in: Robert Wright (ed.), The Iran Primer, Power, Politics, and U.S. Policy, Washington [dc]: United States Institute of Peace Press, 104–107, 104. 166  Naji, Ahmadinejad, 235–237.

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Protestierende, Aḥmadīnežād müsse getötet werden.167 Ein Witz, der millionenfach per sms verschickt wurde, lautete: »Man fragte Aḥmadīnežād, womit die Personen, die kein Benzin haben, fahren sollen. Er antwortete, sie sollen mit jenen 17 Millionen … fahren, die für mich abgestimmt haben.«168 Das sms-System wurde abgeschaltet, um die Koordinierung von Protesten zu unterbinden.169 4.2.4 Aḥmadīnežād und die »Kulturrevolution 2.0« Aḥmadīnežād, der sich seine revolutionären Sporen als Student und als Mitorganisator der sog. ›Kulturrevolution‹ an seiner Alma Mater verdient hatte, machte sich bald daran, auf die Universitäten im Sinne einer ›Zweiten Kulturrevolution‹ einzuwirken. Die von Aḥmadīnežād geteilte islamistische Sicht auf Universitäten lehnt den »westlichen« Bildungskanon und »westliche« Disziplinen, wie etwa die Psychologie, ab und fordert eine Rückbesinnung auf islamische Werte. Die Islamisierung des Bildungssystems und der Universitäten wurde zu einer der Hauptbestrebungen der Revolution. Die islamischen Räte (šūrā-ye eslāmī), Sonderstudienplätze für Basīǧīs und Familienangehörige von Märtyrern sowie der Ausschluss von oppositionellen Studenten, sog. »mit Stern versehene Studenten« (dānešǧū-ye setāre-dār), sollten auch die personelle Zusammensetzung der Universitäten ordnen. Doch anstatt dieses Ziel zu erreichen, verblieben Universitäten auch nach der Revolution Quell oppositioneller Strömungen. Aḥmadīnežād, dessen Handeln, wie zu sehen war, von Motiven und Ideen aus der Zeit der Revolution geleitet wurde, nahm sich nun der unvollendeten Islamisierung der Universitäten an. So erhielten im Sommer des Jahres 2006 zweihundert Professoren ihre Zwangsentlassungsschreiben, darunter allein vierzig Professoren der Universität Teheran.170 Parallel nahm die Anzahl von Disziplinarverfahren stark zu und führte zu dem Ausschluss und der Inhaftierung von zahlreichen Studierenden, und die Hauptverantwortlichen des Bildungswesens wurden ausgetauscht. Das Wissenschaftsministerium ernannte den ʿālem ʿAbbās-ʿAlī ʿAmīd-Zanǧānī (1937–2011), der außerhalb des feqhs über keine formelle akademische Erfahrung oder Qualifikation verfügte, zum Rektor der Universität 167   bbc, »Iran Fuel Rations Spark Violence«, in: idem, 27. Juni 2007, online. 168  »Az Aḥmadīnežād porsīdand kasānī ke benzīn nadārand savār-e če šavand. Ǧavāb dād savār-e ān 17 mīlyūn … ke be man rāy dādand.« Parīsā Dezfūliyān, »Ǧombeš-e SMS; padīdeʾī tamām-ʿayār va nāšenāḫte«. 169  Robert Tait, »MPs Press Ahmadinejad to End Petrol Rationing«, in: The Guardian, 28. Juni 2007, online. 170  Naji, Ahmadinejad, 238–240.

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Teheran. Er löste den von der Universität gewählten Reżā Faraǧī-Dānā ab, der sich unter Wissenschaftlern und Studierenden großer Gunst erfreute und dem Reformlager nahestand. Die Ernennung ʿAmīd-Zanǧānīs, der als erster ʿālem Rektor einer iranischen Universität wurde, zog unmittelbar studentische Proteste nach sich.171 Der Druck von studentischen Organisationen ebbte auch in den nachfolgenden Jahren nicht ab, so dass Zanǧānī im Jahre 2008 schließlich durch den ebenfalls umstrittenen Farhad Rahbar ersetzt wurde, der auch während der Proteste des Jahres 2009 der Universität vorstehen sollte.172 Weitere Konfrontationen mit Studierenden – und die erste öffentliche Demonstration gegen die Präsidentschaft Aḥmadīnežāds – ereigneten sich bei seinem parallel zur Holocaust-Konferenz stattfindenden Besuch an der Amīr-Kabīr-Universität in Teheran. Noch ehe Aḥmadīnežād vor einem handverlesenen Publikum, das größtenteils aus Basīǧīs bestand, zu sprechen beginnen konnte, stimmten oppositionelle Studenten das Lied ›Mein Schulfreund‹ (yār-e dabestānī-ye man) an, das wohl das prominenteste studentische und politische Protestlied Irans ist. Aḥmadīnežāds Redeauftakt legt Zeugnis ab von dem Eindruck, den dies zu hinterlassen vermochte und spiegelt seine Eigenwahrnehmung: [Studenten singen yār-e dabestānī-ye man] Dies ist der Slogan aller Studenten des lieben Irans  …  Unsere Studenten haben während der … [Studenten singen yār-e dabestānī-ye man] In diesem heiligen Land war der Student immer gegen die Diktatur und wird es immer sein, der Stolz der Universität besteht darin, dass sie die Diktatur in jedem Gewand erkennt und unterdrückt. Heute ist die schlimmste Art von Diktatur in der Welt die amerikanische Diktatur, die im Gewand der Menschenrechte daherkommt.173

171   bbc Persian, »Eʿterāż-e dānešǧūyān be enteṣāb-e ra‌ʾīs-e ǧadīd-e dānešgāh-e Tehrān« [= Protest der Studierenden über die Ernennung des neuen Haupts der Universität Teheran], in: idem, 28. November 2005, online. 172  Al-Monitor, »Tehran University Chancellor Dismissed, Leaving Dark Legacy«, in: idem, 3. März 2014, online. 173  »[…] Īn šoʿār-e hame-ye dānešǧūyān-e Īrān-e ʿazīz ast […] dānešǧūyān-e mā dar ṭūl-e … dar īn sar-zamīn-e moqaddas dānešǧū hamvāre żedd-e dīktātōrī bude ast va ḫvāhad būd, efteḫār-e dānešgāh dar īn ast ke dīktātōrī rā dar har lebāsī mī-šenāsad va sarkūb mī-konad. Emrūz bad-tarīn nowʿ-e dīktātōrī dar donyā dīktātōrī-ye Āmrīkāʾī-st ke dar lebās-e ḥoqūq-e bašar ast.« ›Pazman001‹, »Ahmadinejad at Amir Kabir University 1/8 Subtitled«, YouTube, 29. Dezember 2006, online, 1:00–2:15.

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Doch damit nicht genug, hielten einige Studenten auch Plakate Aḥmadīnežāds verkehrtherum in die Höhe, setzen einige gar in Flammen und skandierten »Tod dem Diktator«, »Faschist« und »Es ist eine Lüge, es ist eine Lüge«.174 Plakate der Protestierenden drückten zudem ihr Entsetzen darüber aus, dass sich der iranische Präsident mit Neo-Nazis umgibt.175 Wenig später sollte die Amīr-Kabīr-Universität Ort einer Initiative islamistischer Aḥmadīnežād-Anhänger werden. Gerüchte, studentische Zeitschriften hätten simultan eine Reihe von anti-islamischen Artikeln veröffentlicht, die dazu ermutigten Kritik am islamischen Propheten Muḥammad zu üben, führten zu einem planmäßigen Aufruhr. Obwohl die Herausgeber der besagten Zeitschriften die Existenz solcher Artikel abstritten und ihren Inhalt verurteilten, belagerten Basīǧīs den Campus und forderten eine »Reinigung« ihrer Universität. Auf Plakaten forderten Basīǧīs: »Die Kulturelle Revolution muss zurückkehren!« (enqelāb-e farhangī tekrār bāyad gardad) und fragten rhetorisch: »Diebe des Namens des [Büros für die] Stärkung [der Einheit], worauf seid ihr aus?« (dozdān-e nām-e [daftar-e] taḥkīm[-e vaḥdat] be dombāl-e če hastīd?)176 und nahmen somit auf den politischen Wesenswandel des einstmaligen Trägers der »Kulturellen Revolution« Bezug, das seit der ḪātamīZeit dem Reformlager zugeordnet werden kann. Die Initiatoren genossen die Unterstützung Ḫāmeneʾīs, der sie öffentlichkeitswirksam empfing und würdigte. Die Herausgeber wurden inhaftiert – wie bereits die Anti-AḥmadīnežādDemonstranten zuvor.177 Zwar blieb die Initiative zunächst Episode, doch sie offenbarte abermals die Spannungen zwischen den verschiedenen gesellschaftlichen Segmenten und das Potential der gesteuerten Einwirkung islamistischer Kräfte auf die Politik des Landes. Es waren nicht nur Universitäten, die das Ziel von Aḥmadīnežāds Islamisierungspolitik bildeten. Printmedien gerieten stärker als zuvor in den Fokus staatlicher Kontrolle und Zensur. Wie zu sehen war, sind Zeitschriften in Iran Hauptrepräsentanten politischer Lager und stellen ein bedeutendes Instrument der Interaktionen intellektueller und politischer Eliten mit der Gesellschaft dar, die sich gleichsam durch sie als öffentliche Sphäre konsti174  Āftāb, »Eġtešāš dar soḫanrānī-ye Aḥmadīnežād« [= Störung bei der Rede Aḥmadīnežāds], in: idem, 20. Āẕar 1385 [= 11. Dezember 2005], online. 175  Naji, Ahmadinejad, 240. 176  Āftāb, »Gozāreš-e taṣvīrī: taǧammoʿ-e basīǧ-e dānešǧūyī-ye Amīr-Kābīr« [= Bildreport: Zusammenrottung des studentischen Basīǧ der Amīr-Kabīr{-Universität}], in: idem, 17. Ordībehešt 1386 [= 7. Mai 2007], online. 177  Neil MacFarquhar, »Iran Cracks Down on Dissent«, in: The New York Times, 24. Juni 2007, online.

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tuiert. Die Regierung nahm über Direktiven des Nationalen Sicherheitsrates (šūrā-ye ʿālī-ye amnīyat-e mellī) Einfluss auf die Berichterstattung über die Nukleargespräche und verbot auch Berichte über die Auswirkungen der Treibstoffrationierung.178 Meldungen über die ökonomischen Konsequenzen von Sanktionen waren faktisch verboten. Naji hält fest: Iranians were familiar with self-censorship, which had become a part of life for the media since the Revolution, and even earlier. But even by postrevolutionary standards, the self-imposed wall of silence in the Iranian media under Ahmadinejad was shocking.179 Die dem Reformlager nahestehende Zeitschrift Šarq wurde am 11. September 2006 wegen einer zuvor veröffentlichten Karikatur, die einen auf einem Schachbrett einem Reiter gegenüberstehenden Esel mit Halo – eine Bild­ metapher auf Aḥmadīnežāds Erlebnis bei den Vereinten Nationen – abbildete, verboten. Auch die dem Reformlager und der Arbeiterbewegung nahestehende Nachrichtenagentur ilna (Iranian Labour News Agency) musste, nachdem ihr zunächst der Zugang zu Pressekonferenzen verwehrt wurde, schließen. Sämtliche Bücher, auch diejenigen, die in den Jahren zuvor publiziert werden durften, wurden erneut durch die Zensur geschickt. Dies griff so stark in das kulturelle Leben des Landes ein, dass zahlreiche Verlagshäuser schlossen und Schriftsteller in einem offenen Brief vor einer sozialen und kulturellen Krise warnten. Währenddessen propagierten Aḥmadīnežād und seine Mitstreiter die Vision eines Kunst- und Kulturschaffens, das auf den Idealen des schiitischen Martyriums basiert und von allen westlichen Einflüssen gereinigt wurde.180 Neben den Zeitschriften und Büchern, dem Theater und der Kunst war auch das Internet einer verschärften Zensur unterworfen. Schon zuvor waren große Teile des World Wide Webs nicht zugänglich, sondern staatlich gefiltert. Dies betraf zu 90 Prozent zwar pornographische Inhalte, aber zum anderen auch Nachrichtenportale ausländischer Dienste. Voice of America oder BBC Persian, doch auch etwa Bāztāb, eine Moḥsen Reżāʾī nahestehende Nachrichtenseite, waren in Iran permanent respektive temporär nicht aufrufbar. Freilich konnte die Internetsperre durch Anti-Filter-Programme umgangen werden, doch wurden Breitbandinternetanschlüsse auf Firmen beschränkt und Internetgeschwindigkeiten von Privatanschlüssen auf 128 kbits gedrosselt. Dadurch wurde nicht nur der Zugang zu Daten erschwert, sondern auch die 178  MacFarquhar, »Iran Cracks Down on Dissent«, online. 179  Naji, Ahmadinejad, 247. 180  Op. cit., 244–246.

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Praktikabilität beispielsweise des Tor-Netzwerkes zur Umgehung der Sperren minimiert.181 Viele Iraner erinnern die Aḥmadīnežād-Jahre zudem als eine Zeit, in der die unter Ḫātamī angestoßene Liberalisierung der öffentlichen Sphäre und die spürbare Lockerung der Kleidungsvorschriften zurückgenommen wurden. In den letzten Amtsjahren Ḫātamīs nahmen die Patrouillen der Sittenpolizei (gašt-e eršād) stark ab, kehrten jedoch mit dem Amtsantritt Aḥmadīnežāds wieder in die Städte zurück. Der Sommer des Jahres 2007 verzeichnete, im Rahmen eines neuen polizeilichen Plans zur Stärkung der »gesellschaftlichen Sicherheit«, einen bedeutenden Anstieg der Patrouillen. Diese zeichneten sich durch Brutalität182 gegen Frauen aus, die den oftmals willkürlichen und vor Ort getroffenen Auslegungen der gesetzlichen islamischen Kleidungsvorschriften nicht entsprachen. Etwa dreihundert Frauen und zwölf Männer wurden festgenommen, während mehr als dreitausend Frauen »Warnungen und islamische Rechtleitung« erhielten.183 Bald kursierten im Internet Videos und Photographien, die die Brutalität der Sittenwächter dokumentieren sollten oder aber, in islamistischer Lesart und hier auch in den Staatsmedien vertreten, das Ausmaß der moralischen Verkommenheit veranschaulichen sollten. Die Vorgänge nahmen dabei so unverhältnismäßige Züge an, dass sich Āyatollāh Šāhrūdī, Chef der iranischen Justiz (1999–2009), zu Wort meldete und die Ereignisse kritisierte. Währenddessen blieben Aḥmadīnežād und seine Regierung stumm und wiesen die Verantwortung von sich, so dass sich der Eindruck verstärkte, die Polizei handele eigenmächtig. Zuvor hatte Aḥmadīnežād zudem kurzeitig mit einer Initiative, iranischen Frauen Einlass in Fußballstadien zu gewähren, Aufsehen erregt. Frauen ist seit der Revolution der Zutritt zu Sportstadien untersagt, da nach šarīʿatsrechtlichen Vorstellungen die Sicht auf Männer in Sportkleidung Frauen sexuell erregen könne. Aḥmadīnežād, der darum bemüht war, seinen Stand bei den

181  Über die Rolle des Internets in Iran siehe etwa: Annabelle Sreberny und Gholam Khiabany, Blogistan. The Internet and Politics in Iran, (International Library of Iranian Studies; 18), London und New York [ny]: I.B. Tauris, 2010. 182  Besonderes Aufsehen erregte ein Fall im Zentrum Teherans, bei dem Sicherheitskräfte eine junge Frau blutig schlugen. Moḥammad Żarġāmī »Mobāreze bā ›bad-ḥeǧābī‹; barḫordī ke ›ḥādes̱e‹ āfarīd« [= Kampf mit einer ›Bad-Ḥeǧābī‹; ein Zusammenstoß der zu einem ›Zwischenfall‹ geriet], in: Radio Farda, 1. Ḫordād 1386 [= 22. Mai 2007], online. 183  Ali Akbar Dareini, »Iran Cracks Down on Women’s Dress«, in: The Washington Post, 23. April 2007, online.

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weiblichen Wählern zu verbessern, ordnete an, einen Plan zu entwickeln, der bestimmte Plätze in Stadien für Frauen reservieren sollte. Was als Versuch gedacht war, ein gesellschaftliches Segment jenseits von Aḥmadīnežāds traditioneller Wählerschaft anzusprechen, offenbarte stattdessen die Vulnerabilität Aḥmadīnežāds gegenüber den ›Patriarchen‹ der Islamischen Republik. So sprachen sich zahlreiche ʿolamāʾ gegen den Plan aus, darunter auch MeṣbāḥYazdī. Statt Frauen für sich zu gewinnen, hatte Aḥmadīnežād das klerikale Establishment gegen sich aufgebracht und an Glaubwürdigkeit verloren.184 4.3 Zusammenschau Die Verfassung und die Strukturen der Islamischen Republik haben seit der Iranischen Revolution einen Richtungskampf zwischen den Anhängern zweier politischer Flügel ermöglicht, von denen der eine die islamischen und der andere die republikanischen Komponenten des Staates betont. Dabei war neben den divergierenden Vorstellungen über die Legitimierung politischer Macht auch eine unterschiedliche Verteilung der Machtzentren zu beobachten: Während in den Institutionen konservative Kräfte dominierten, konnten die Reformer seit Ende der 1990er-Jahre verstärkt Erfolge an den Wahlurnen verzeichnen und somit ein fragiles Equilibrium zwischen den politischen Flügel herstellen. Dieses Equilibrium wurde mit der Wahl Aḥmadīnežāds im Jahre 2005 und den stärker ins Zentrum der politischen Debatte einziehenden Diskursen, etwa um die Natur und die Machtfülle des Amtes des valī-ye faqīhs, so sehr in Frage gestellt, dass nicht nur mit einem zeitweiligen Ausscheiden des Reformflügels aus dem politischen Leben der Islamischen Republik zu rechnen war, sondern eine permanente Neuausrichtung des Verhältnisses der beiden Namensbestandteile der Islamischen Republik auf der einen Seite antizipiert und auf der anderen Seite befürchtet wurde. Diese Grundfrage sollte nun im Wahlkampf des Jahres 2009 aufgegriffen und später ins Zentrum gestellt werden.

184  Naji, Ahmadinejad, 250–253.

Kapitel 5

Die Präsidentschaftswahlen von 2009 Für die Konstituierung der späteren ›Grünen Bewegung‹ nimmt die Zeit des Wahlkampfs eine herausragende Rolle ein. Dies gilt einerseits für organisatorische Aspekte, die später die Proteste auf der Straße und ihre Fortsetzung im Untergrund, der digitalen Sphäre und der Diaspora erleichtern und ermöglichen sollten, als auch für die Formation ästhetischer Ressourcen, die den Ausgangspunkt späterer Protestformen bildete. Wie zu sehen war, bot Aḥmadīnežāds Politik zahlreiche Anknüpfungspunkte, auf die das Reformlager zurückgreifen konnte, polarisierte sie doch die Bevölkerung stark. Vor den Wahlen prägte der Journalist der reformernahen Zeitschrift Āyande Āraš Kamrānī für Aḥmadīnežāds von ihm konstatierte Kombination aus Hyperaktivität, Inkompetenz und Populismus gar den Begriff »Aḥmadīnežādismus« (aḥmadīnežādīsm).1 Neben der schlechten wirtschaftlichen Lage des Landes sollten auch sein Habitus und persönlicher Stil, die eine drastische Zäsur zu denen Ḫātamīs und Rafsanǧānīs darstellten und gesellschaftlichen Widerhall erfuhren, aufgegriffen werden.2 Doch nicht nur gegenüber den Reformern bot Aḥmadīnežāds Politik Steine des Anstoßes, auch innerhalb des politischen Flügels der Prinzipalisten differenzierten sich politische Lager entlang des Verhältnisses zum Präsidenten aus. Die sogenannten moderaten Prinzipalisten wurden von ʿAlī Larīǧānī, Moḥsen Reżāʾī, Moḥammad-Bāqer Qālībāf und Moḥammad Nāteq-Nūrī vertreten und beschrieben die Anhänger Aḥmadīnežāds als »Extremisten« (efrāṭīgarān).3 Die Mühen der gemäßigten Prinzipalisten einen eigenen Kandidaten, wie etwa ʿAlī-Akbar Velāyatī oder Qālībāf, aufzustellen, trugen jedoch letztendlich keine Früchte.4 Allein der ehemalige Kommandeur der Revolutionsgarden Moḥsen Reżāʾī (geb. 1954) warf seinen Hut in den Ring. Er war jedoch kein aussichtsreicher Kandidat und hatte schon im Jahre 2005 kurz vor dem Wahlgang seine 1  Walter Posch, »Prospects for Iran’s 2009 Presidential Elections«, in: Middle East Institute Policy Brief 24 (2009), 11. 2  Sogar Aḥmadīnežāds Physiognomie und sein Kleidungstil, die ihm gegenüber Rafsanǧānī noch zum Vorteil gereichten, vermochten es, erneut in den Fokus zu rücken und Verlegenheitsgefühle bei vielen Iranern, sowohl im In- wie im Ausland, auszulösen. Interviews mit ›Omīd‹, 2014 und ›Nīlūfar‹, 2012. 3  Posch, »A Last Chance for Iran’s Reformists?«, 5. 4  Posch, »Prospects for Iran’s 2009 Presidential Elections«, 7–8.

© koninklijke brill nv, leiden, ���7 | doi ��.��63/9789004347342_006

die präsidentschaftswahlen von 2009

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Kandidatur zurückgezogen. Andere Prinzipalisten, wie Nāteq-Nūrī, unterstützten hingegen Mūsavī direkt.5 Das Reformlager konzentrierte seine Erwartungen zunächst auf eine erneute Kandidatur Ḫātamīs. Bereits mit dem Wahlsieg Aḥmadīnežāds kam es in Teilen der Bevölkerung zu einer Ḫātamī-Nostalgie, die Ende des Jahres 2005 in einer »Feier für den Mann mit der schokoladenfarbenen Robe« (mardī bā ʿabā-ye šokolātī) kulminierte.6 Ḫātamī war es auch, der neben seiner Rolle als Symbolfigur die politische Koordinierung des Reformlagers übernahm. Nachdem er dann am 5. Februar 2009 tatsächlich seine Kandidatur für die kommenden Präsidentschaftswahlen erklärte, zog er sie am 16. März 2009 allerdings wieder zurück.7 Es scheint, dass Ḫātamīs Selbstnominierung in erster Linie die eigenen Anhänger motivieren sollte, aber aufgrund der zu erwartenden Spannungen im Falle seines Wahlsieges keine wirkliche Option darstellte. Schon am 12. Februar 2009 hatte Ḥoseyn Šarīʿatmadārī in seiner Zeitschrift Keyhān, die als Sprachrohr Ḫāmeneʾīs galt, Ḫātamī unverhohlen gedroht, indem er Ḫātamī das Schicksal Bēnaẓīr Bhuṫṫōs (1953–2007) vor Augen ­führte.8 Nachdem der bereits 2005 angetretene Mehdī Karrūbī seine Kandidatur erklärt hatte, gab schließlich Mīr-Ḥoseyn Mūsavī (geb. 1942) am 9. März 2009 bekannt, bei den Wahlen anzutreten. Der Architekt Mūsavī stand vor der Revolution der islamischen Linken (čap-e eslāmī) und der Freiheitsbewegung Mehdī Bāzārgāns nahe. Nach der Revolution wirkte er als Funktionär der Islamisch-Republikanischen Partei sowie als Hauptschriftleiter des Parteiorgans Ǧomhūrī-ye Eslāmī. Nachdem Mūsavī im Kabinett Moḥammad-Ǧavād Bāhonars (1981) kurzzeitig dem Außenministerium vorstand, wurde er mit der Unterstützung Ḫomeynīs, jedoch gegen den Widerstand des damaligen Präsidenten Ḫāmeneʾī (1981–1989), Premierminister, was ihm die auch als Spitze gegen Ḫāmeneʾī zu verstehende Bezeichnung »Premierminister des Emāms« einbrachte. Nach Ḫāmeneʾīs Wiederwahl im Jahre 1985 machte er abermals seinen Widerstand gegen die 5  Posch, »A Last Chance for Iran’s Reformists?«, 4–5. 6  Moḥammad-ʿAlī Abṭaḥī, »Šab-e yaldā-ye čelčerāġ va mardī bā ʿabā-ye šokolātī« [= Die YaldāNacht von Čelčerāġ und der Mann mit der schokoladenfarbenen Robe], 2. Dey 1384 [= 23. Dezember 2005], online. 7  Khatami.ir, »Enṣerāf-e Seyyed Moḥammad Ḫātamī az nāmzadī-ye enteḫābāt-e dahomīn dūre-ye riyāsat-ǧomḥūrī« [= Rückzug der Kandidatur Moḥammad Ḫātamīs aus der zehnten Präsidentschaftswahl], in: idem, 26. Esfand 1387 [=  6. März 2009], online. 8  Šahrām Rafīʿzāde, »Vākoneš be tahdīd-e qatl-e Ḫātamī« [= Reaktion auf die Morddrohung gegenüber Ḫātamī], in: Roozonline, 27. Bahman 1387 [= 15. Februar 2009], online. Die pakistanische Oppositionsführerin Bhuṫṫō wurde kurz vor den Parlamentswahlen Opfer eines Mordanschlags.

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Kapitel 5

Nominierung Mūsavīs offenkundig, doch wieder war es Ḫomeynī, der auf der Ernennung Mūsavīs insistierte.9 Es sind zwei Hergänge, die in der populären Erinnerung besonders stark mit Mūsavīs Amtszeit verknüpft sind. Zum einen wird ihm eine positive Rolle beim wirtschaftlichen Management des Landes in Kriegszeiten zugeschrieben. Trotz widrigster Umstände, so wird es erinnert, war Mūsavī imstande, bemerkenswerte Ergebnisse zu ­produzieren.10 Zugleich werfen die Massenhinrichtungen politischer Gefangener des Jahres 198811 einen Schatten auf seine Amtszeit. Mit der Abschaffung des Amtes des Premierministers durch die Verfassungsänderung des Jahres 1989 wurde Mūsavī von Ḫāmeneʾī, der nunmehr Ḫomeynī als Revolutionsführer nachgefolgt war, in den Schlichtungsrat berufen, nahm jedoch keine weiteren Funktionen in der Exekutive wahr. Trotz aller Versuche des Reformlagers, Mūsavī zu einer aktiven Rolle in der Politik zu bewegen, und trotz mehrfacher Bestrebungen, ihn als Präsidentschaftskandidaten zu nominieren, beschränkte Mūsavī seine Tätigkeiten bis 2009 auf den Vorsitz der Akademie der Künste ( farhangestān-e honar). Als Universitätsprofessor war Mūsavī ferner im akademisch-­künstlerischen Sektor tätig und arbeitete als Architekt. 5.1

Der Wahlkampf – »Jeder Bürger eine Kampagne«

Am 29. April 2009 trafen Ḫātamī und Mūsavī bei einer von dem Unterstützerkomitee »Dritte Welle« (mowǧ-e sevvom) organisierten Veranstaltung erstmals nach Ḫātamīs Verzicht in der Öffentlichkeit zusammen. Das Komitee, das von dem damals siebenundzwanzigjährigen Studenten Moḥammad-Reżā Ǧalāʾīpūr aus der Taufe gehoben wurde, vertrat eine dezidierte Reformagenda, die auf die Politik und die Person Ḫātamīs zugeschnitten war und insbesondere Themen ansprach, die unter jugendlichen Wählern populär waren. Die Veranstalter führten einen Film vor, der die »goldenen Momente und Wendepunkte« (noqaṭ-e ṭālāʾī, noqaṭ-e ʿatfī) des iranischen Weges zu Freiheit und Gerechtigkeit verbildlichen sollte und dabei über das 9  Muhammad Sahimi, »The Political Evolution of Mousavi«, in: Tehran Bureau, 16. Februar 2010, online. 10  Interviews mit ›Nīlūfar‹, 2012 und ›Sīnā‹, 2012. 11   Nach dem iranisch-irakischen Waffenstillstand vom 18. Juli 1988 starteten die Volksmoǧāhedīn, die von irakischem Territorium aus operierten, mit der »Aktion Ewiges Licht« (ʿamalīyat-e forūġ-e ǧāvīdān) den Versuch, durch eine militärische Offensive die iranische Bevölkerung zu einem Aufstand gegen die Islamische Republik zu bewegen. Die Volkserhebung blieb jedoch aus und die Volksmoǧāhedīn wurden militärisch aufgerieben.

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Selbstverständnis der reformistischen Rahmung von Mūsavīs Kampagne Zeugnis ablegte. Musikalisch untermalt beginnt der Clip mit Bildern der konstitutionellen Bewegung. Jubelstürme brechen im Publikum los, als Bilder Moṣaddeqs gezeigt werden. Sodann wenden sich die Bilder Ḫomeynī, Šarīʿatī, der Revolution, dem Krieg und dem Tod Ḫomeynīs zu. Die Einspieler Ḫātamīs werden wiederum von Applaus und Zurufen begleitet. Bemerkenswert ist, dass auch Aufnahmen der Studentenproteste des Jahres 1999 und eine Zeitungsschlagzeile von Ḥaǧǧārīyāns Attentat gezeigt werden und vom Protestlied »Mein Schulfreund« (yār-e dābestanī-e man) begleitet werden. Während also ein klassisches Repertoire der Geschichtserzählung bemüht wird, werden gleichzeitig die Akzente verschoben. Auf Linie mit den Ideen der Reformer wird das Streben nach Freiheit und Gerechtigkeit als ein fortwährender Kampf dargestellt, der nicht als abgeschlossen betrachtet werden kann. Ein Teil von Ḫātamīs Unterstützungsbotschaft wird eingespielt. Ḫātamī charakterisiert Mūsavī als religiösen (dīn-dār) Intellektuellen, der an die Fundamente des Systems glaube (be oṣūl ham moʿtaqed ast). In der Gesellschaft habe eine Segmentierung (taqsīm-bandī) stattgefunden und wenn jemand sage, er akzeptiere die Grundlagen (oṣūl), werde er einem spezifischen Flügel (ǧenāḥ-e ḫaṣṣ) zugeordnet. Auch wenn Aḥmadīnežād nicht genannt wird, ist er doch am anderen Spektrum der Erzählung zu sehen und steht zu einer von den Reformern antizipierten gesellschaftlichen Einheit im Widerspruch. Am Ende des Videos sind es Aufnahmen Mūsavīs, insbesondere aus seiner Zeit als Premierminister, die in den Fokus rücken.12 Dabei handelt es sich um ein alternatives Ende einer neuen Version des Videos, das in seiner ursprünglichen Version für Ḫātamī erstellt worden war. So endet die erste Version mit Ḫātamīs Erklärung, bei den zehnten Präsidentschaftswahlen zu kandidieren.13 Wie die Veranstaltung verdeutlicht, war es vor allem Ḫātamī, der das Zentrum der Aufmerksamkeit für sich geltend machte, während der Jubel für Mūsavī zurückhaltend und unsicher ausfiel. Angesichts des jugendlichen Alters vieler der im Publikum anwesenden Unterstützer Ḫātamīs kann dies 12   ›Mojesevom – mowǧ-e sevvom‹, »Ḥavāšī-ye namāhang-e ›az goḏašte tā āyande‹ – hamāyeš-e sevvom-e mowǧ-e sevvom – pūyeš ḥemāyat az Ḫātamī va Mūsavī«, [= Das Drumherum des Videos ›Von der Vergangenheit in die Zukunft – Veranstaltung der ›Dritten Welle – Dynamik‹ Unterstützung Ḫātamīs und Mūsavīs], YouTube, 30. April 2013, online. 13  Für die ursprüngliche Version siehe: ›Mojesevom – mowǧ-e sevvom‹, »Hamāyeš-e sevvom-e mowǧ-e sevvom – pūyeš daʿvat az Ḫātamī – namāhang-e ›az goḏašte tā āyande‹«, [= Dritte Veranstaltung der ›Dritten Welle – Dynamik‹ – Einladung Ḫātamīs – ›Von der Vergangenheit in die Zukunft], YouTube, 30. April 2013, online.

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kaum überraschen. Mūsavī war nach zwanzig Jahren Abwesenheit keine politische Figur, die mit persönlichen Erfahrungen in Verbindung gebracht wurde. Seine zurückhaltende Persönlichkeit musste sich für den Wahlkampf zunächst Ḫātamīs Charisma ›leihen‹, um Aufmerksamkeit zu erregen und die uninteressierte Bevölkerung zu motivieren. Dabei zeichnete sich durch die Übernahme von einer auf Ḫātamī zugeschnittenen Kampagne bereits ab, wie sehr organisierte Aktivisten das Profil des Kandidaten steuern und gestalten konnten. Dies hing nicht zuletzt von einer neuen Art des Wahlkampfes ab, die ebenfalls als Instrument gedacht war, um die gesellschaftliche Apathie zu überwinden und Interesse für Mūsavī zu wecken. So war die Wahlkampagne anhand westlicher Vorbilder ausgerichtet und insbesondere an dem »Bürgerwahlkampf« Obamas orientiert. Dies betraf nicht nur die Wahl einer einheitlichen Kampagnenfarbe, die westlichen Parteifarben ähnelte, sondern auch die Struktur der Wahlkomitees und lokaler Unterstützergruppen, die vor Ort agierten, sowie die Wahlkampfveranstaltungen in Sportstadien,14 insbesondere aber die Vermittlung von Inhalten durch YouTube, Facebook und andere Plattformen wie Weblogs.15 Die Mobilisierungsstruktur der Kampagne Mūsavīs war somit teilweise autonom und ermöglichte die dialektische Erzeugung eines Kandidaten durch die an der Kampagne beteiligte Bevölkerung, bei der auch ġeyr-e ḫodīs mitwirken konnten. Weiterhin hatten die Unterstützer Mūsavīs in der Person Aḥmadīnežāds einen Gegner gefunden, der es ihnen leicht machte, die Kampagne in wesentlichen Zügen unter ein Anti-AḥmadīnežādMotto zu stellen. Hierbei betonte die Kampagne zunächst das wirtschaftliche Missmanagement der Regierung, um die moderaten Konservativen nicht zu verschrecken, die neben der klassischen Reformwählerschaft die wichtigste Zielgruppe von Mūsavīs Kampagne bildete. Ihnen gegenüber gereichte ihm auch sein zurückhaltender Stil zum Vorteil, der sich in Kombination mit seinen revolutionären Sporen und unzweifelhaften Verdiensten als Premierminister auch gegenüber den Kriegsveteranen bezahlt machen sollte. Wie sehr noch im Jahre 2015 Mūsavī auch im traditionellen Segment der iranischen Bevölkerung punkten konnte, vermag ein Gespräch mit einem etwa fünfundvierzigjährigen Taxifahrer aus Tehrānpārs zu illustrieren. Gefragt, was er von der Politik Rowḥānīs halte, antwortet er, dass er nicht zufrieden sei. Rowḥānī habe versprochen »mit seinem Schlüssel«, der sein Wahlkampfsymbol war, die Wirtschaft zu öffnen, doch sei alles nur schlechter geworden als zur Zeit Aḥmadīnežāds. Nur einen einzigen habe es gegeben, der noch besser als Aḥmadīnežād gewesen sei, nämlich Mīr-Ḥoseyn Mūsavī. Doch dann, nun ja, er wisse nicht, was 14  Ansari, Crisis of Authority, 31. 15  Michaelsen, Wir sind die Medien, 299.

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dann passiert sei.16 Doch die Strategie, sowohl an die Reformer als auch die Prinzipalisten zu appellieren, barg ein großes Risiko. Ansari konstatiert, dass, indem sich Mūsavī janusköpfig präsentierte, also sowohl für die Prinzipalisten als auch die Reformer attraktiv erscheinen wollte, er sich in die Gefahr begab, niemanden anzusprechen: A major contradiction facing his candidacy was that he had to excite activists, generally students, who yearned for a vision for the future, not a detailed dissection of the economic woes of the country.17 Auch Posch hält mit Blick auf die beteiligten politischen Gruppen fest, dass sich Mūsavī mit der Herausforderung konfrontiert sah, seine sozialpolitischen und populistischen Sporen zu betonen, um an Stimmen zu kommen, seine prounternehmerische Haltung aufrechtzuerhalten, um die finanzielle Unterstützung für seine Kampagne zu sichern, und gleichzeitig reformistische und prinzipalistische Einstellungen miteinander vereinbaren musste, war erstere doch mit dem Gros der für ihn zu erwarteten Wählerstimmen verknüpft, zweitere aber wichtig für Teile der Eliten.18 Während Dabashi konstatiert, dass Mūsavī mit diesem Vorhaben scheiterte,19 soll hier argumentiert und im weiteren Verlauf dargestellt werden, dass dieser Spagat nicht nur gelang, sondern dass Mūsavīs Kampagne in letzter Konsequenz aufgrund ihrer Offenheit zu erfolgreich war, weil sie unter der Bevölkerung stärkere Reaktionen und Erwartungen auslöste, als das System zu verarbeiten imstande war.20 Wie zu sehen war, bildeten Ḫātamī und dessen organisierte Unterstützer die Brücke Mūsavīs zu der an sozialen und kulturellen Fragen interessierten Reformwählerschaft. Eine ebenfalls zentrale Rolle als Bindeglied zur Zivilgesellschaft, insbesondere zu Frauenrechtsorganisationen, nahm Zahrā Rahnavard, Mūsavīs Ehefrau, ein. Rahnavard begleitete Mūsavī bei seinen 16  Gespräch mit einem männlichen Teheraner Taxifahrer, 2015. 17  Ansari, Crisis of Authority, 33. Dabei ist Ansari hier nur bedingt beizupflichten, nahmen bei den Jugendlichen die wirtschaftlichen Sorgen doch einen bedeutenden Platz in den politischen Debatten ein. 18  Posch, »Prospects for Iran’s 2009 Presidential Elections«, 11. 19  Dabashi, The Green Movement, 61–62. 20  Der Erfolg der technischen und ästhetischen Aspekte des Wahlkampfes Mūsavīs lässt sich auch daran bemessen, dass es nicht zuletzt Ḥasan Rowḥānī war, der in seinem eigenen Wahlkampf auf manches Mittel Mūsavīs rekurrieren sollte, ohne dabei jedoch auf die Graswurzelelemente von Mūsavīs Kampagne zurückzugreifen. Siehe: Christian Funke, »Die Wahl Hasan Rohanis zum siebten Präsidenten der Islamischen Republik Iran«, in: Auslandsinformationen 8 (2013), 33–53.

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Kundgebungen. Stellte dies bereits ein Novum in der iranischen Politik dar, ging Rahnavard noch darüber hinaus und hielt während der Kundgebungen auch Ansprachen und vertrat ihren Mann in dessen Abwesenheit. Während des Wahlkampfes war auf der Straße der Slogan »Mūsavī, Rahnavard, Gleichheit von Mann und Frau« (Mūsavī, Rahnavard, tasāvī-ye zan-ō mard) zu hören. In der iranischen und westlichen Presse wurde sie mit der amerikanischen First Lady Michelle Obama verglichen.21 Während Mūsavī mit Ḫātamī und Rahnavard bei den reformorientierten Wählern und unter ihnen insbesondere bei den Frauen punkten konnte, war es seine Vergangenheit als Premierminister, die ihm den größten Zuspruch unter der potentiellen Wählerschaft der moderaten Prinzipalisten sicherte. Seine zwanzigjährige Abwesenheit von der Politik sollte ihm gegenüber den moderaten Prinzipalisten auch zum Vorteil gereichen, bedeutete sie doch auch eine Ferne von den Kontroversen zwischen Reformern und Prinzipalisten. Wie Ansari vermerkt, begann Aḥmadīnežāds Kampagne de facto mit seiner Wahl im Jahre 2005 und konnte sich auf mehrere mediale Disseminationsformate stützen. Aḥmadīnežād profitierte von der neuen Stärke der Prinzipalisten in den Medien, die der vormaligen Dominanz der Reformer ein Ende bereitete. Aḥmadīnežāds Lager kontrollierte den staatlichen Rundfunk und die staatliche Nachrichtenagentur irna, ferner Internetnachrichtenportale wie fars und raja News sowie zahlreiche in Printform erscheinende Zeitschriften. Parallel entstand eine konservative Blogosphäre, in der die Ideen Aḥmadīnežāds verbreitet wurden und gleichzeitig gegen politische Kontrahenten, insbesondere Rafsanǧānī, Stimmung gemacht werden konnte. Das Verteilen von dvds, die etwa Mitschnitte von Aḥmadīnežāds Provinzreisen enthielten, und von ›Informationsfilmen‹ unter seinen Anhängern, etwa nach dem Freitagsgebet, bot eine weitere Möglichkeit vor den Wahlen – und danach – die eigenen Narrative zu streuen.22 Insbesondere das Narrativ einer von den Feinden der Islamischen Republik gesteuerten »samtenen Revolution« (enqelāb-e maḫmalī), die mittels eines »stillen Kulturkrieges« (ǧang-e ḫamūš-e farhangī) und per »culture building« (farhang-sāzī) den Regimewechsel anstrebe, erlangte eine bedeutende Stellung in den Narrativen der Regierung. In einem vom Nachrichtendienstministerium (vezārat-e eṭṭelāʿāt) produzierten Informationsvideo, das im Februar 2008 ausgestrahlt wurde, kommt dies exemplarisch zum Ausdruck. Es zeigt die videoanimierte, konspirative Zusammenkunft von »John McCain«, »George 21  Siehe etwa: Michael Wrase, »Gefeiert wie Michelle Obama«, in: Tageblatt Online, 2. Juni 2009, online. 22  Ansari, Crisis of Authority, 23–24.

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Soros«, »Gene Sharp« und einem gewissen »Bill Smith«. Wegen der nicht länger effektiven militärischen Präsenz, räsonieren die vier, müssten neue Methoden implementiert werden, um den Fortbestand der amerikanischen Dominanz zu garantieren. Regimewechsel müsse man langfristig über »culture building« erreichen, indem mit gleichgesinnten Intellektuellen, Künstlern und Nichtregierungsorganisationen kooperiert werde. Bei diesem »weichen Kulturkrieg« habe man bereits mit internationalen Wissenschaftskonferenzen großen Erfolg gehabt.23 Schließlich zeigt das Video eine von Schauspielern gemimte Gruppe von Kollaborateuren, die »etwas plant«. Die Schwester eines Verschwörers wird jedoch misstrauisch und denunziert ihren Bruder bei der Polizei, wodurch Schaden von der Islamischen Republik abgewandt werden kann. Mit einem Appel an die Bürger, verdächtige Aktivitäten bei den Behörden zu melden, endet der Film.24 5.1.1 Die Wahlwerbevideos der Kandidaten Wenige Tage vor den Wahlen wurde auf reservierten Sendeplätzen des Staatsfernsehens je ein Wahlkampffilm pro Kandidat ausgestrahlt, der Zeugnis von der Verschiedenheit der Kandidaten ablegte. Auch wenn sie erst nach den tv-Debatten (s. u.) ausgestrahlt wurden, auf die Mūsavīs Film direkt eingeht, sollen sie bereits an dieser Stelle besprochen werden, verdeutlichen sie doch die Natur der einzelnen Kampagnen. Aḥmadīnežād In Aḥmadīnežāds Wahlwerbefilm, der die Klaviatur populistischer Register meisterlich beherrscht und in dem der Übergang von Bildern Aḥmadīnežāds bei der Basilikumernte zu einem Besuch von Persepolis nahtlos gelingt, präsentierte sich der Präsident als Mann aus dem Volk und für das Volk. Während sich keine direkten programmatischen Aussagen finden lassen, formuliert sich über die Bilder des Films ein revolutionäres Ethos Aḥmadīnežād’scher Prägung. Der fünf Tage vor den Wahlen ausgestrahlte Film, bei dem Ǧavād Šamaqadrī Regie führte, beginnt mit einer Collage von Gegnern Aḥmadīnežāds. Von den protestierenden Studenten an der Amīr-Kabīr-Universität Ende 2006 über 23   Die Inhaftierung der Akademiker Ramīn Ǧahānbeglū (National Endowment for Democracy), Hāle Esfandīyārī (Wilson Center) und Kīyān Tāǧbaḫš (Open Society Institute), die mit Denkfabriken in Verbindung stehen, veranschaulicht, dass das Umsturznarrativ auch in konkrete politische Handlungen umgesetzt werden konnte. Op. cit., 24–25. 24  Memri TV, »Iranian Intelligence Ministry Broadcast Encouraging People to Snitch on Spies Features ›John McCain‹ Masterminding a Velvet Revolution in Iran from the White House«, in: idem, 5. Februar 2008, online.

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eine Farbbeutelattacke auf Aḥmadīnežād bis zur israelischen Politikerin Tzipi Livni, Fāʾeze Hāšemī Rafsanǧānī und dem Präsidenten der ColumbiaUniversität Lee Bollinger25 sowie dem amerikanischem Rabbiner Avi Weiss, wird hier ein Kabinett der Feinde, nicht nur Aḥmadīnežāds, sondern der Islamischen Republik, in Szene gesetzt, dem sich ein couragierter Präsident besonnen entgegenstellt. Die Verbrennung des Aḥmadīnežād-Portraits an der Amīr-Kabīr-Universität wird dabei ebenso eingeblendet wie die Titel internationaler Magazine, die ihn vor dem Hintergrund einer Atombombenexplosion oder als Hitler abbilden. Aḥmadīnežād ist dann im Zitat zu hören. Er habe versprochen, mit »tabuisierten Grenzlinien« (maḥdūd-e mamnūʿe) zu brechen. Die heroische Titelmusik aus dem Film Der letzte Mohikaner (1992) kündet dann den Auftritt des Präsidenten in Aktion an: Mit Begleitern fährt er auf der Rückbank eines einfachen Autos durch Teheran und verweigert sich auf Nachfrage der Benutzung der für Busse reservierten Spezialspur und zeigt sich überrascht, wüsste denn der Berater nach vier Jahren immer noch nicht wie Aḥmadīnežād denkt und handelt? Der von allen Seiten bedrängte und belagerte Präsident kann Unrecht nicht mit Unrecht vergelten, und geht es nur um die Nutzung eines präsidialen Privilegs im Straßenverkehr. In von raschen thematischen Sprüngen gekennzeichneten Einspielern verteidigt Aḥmadīnežād seine Aussagen zum Holocaust und kontrastiert sie mit der amerikanischen Besatzung des Iraks und den dreißig Jahre währenden Kriegsdrohungen gegen Iran. Bald schon sieht man ihn an der Seite Putins und Chávez’ und Aḥmadīnežād spricht von der Wertschätzung, die ihm in Südamerika entgegengebracht wird. Anschließend kommt eine Reihe von Exiliranern zu Wort, die sich zu einer Konferenz der außerhalb Irans lebenden Iraner in Teheran eingefunden habe. Sie bekunden ihre Liebe und Verehrung gegenüber dem Präsidenten, der die Rechte und Würde Irans gegenüber den Mächtigen verteidige und der sodann auch selbst über den Rang Ḥāfeẓ’ und Ferdowsīs in der Weltliteratur spricht. Hernach wird der Fokus auf die ethnischen und konfessionellen Minderheiten gelenkt, die den Präsidenten gegenüber der Kamera ihrer Wertschätzung versichern, was wiederum mit Bildern der als »Betrüger« ( farīb-kārān) bezeichneten Protestierenden an der Amīr-KabīrUniversität kontrastiert wird. Der zwischen Gunstbezeugungen des Volkes und scharfen Warnungen vor der revolutionsgefährdenden Verschmelzung von »Macht und Reichtum« (qodrat va s̱ervat) changierende thematische 25  Lee Bollinger sprach im Rahmen von Aḥmadīnežāds Gastvortrag an der Universität am 24. September 2007 das Begrüßungswort, in dem er Aḥmadīnežād vehement kritisierte und ein starkes mediales Echo auslöste. Siehe etwa: Helene Cooper, »Ahmadinejad, at Columbia, Parries and Puzzles«, in: New York Times, 25. September 2007, online.

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Parforceritt setzt sich fort, so dass auch die Kritik an dem namentlich ungenannten Rafsaǧānī gemeinverständlich wird. Einen Ruhe- und Kontrastpunkt findet der Film mit einem Besuch in Aḥmadīnežāds Hausgarten, wo ein hemdsärmeliger und verschmitzter Präsident volksnah seine gärtnerischen Fähigkeiten im Kräuterbeet unter Beweis stellt. An den Ausschnitt einer auf Āẕerī gehaltenen Ansprache schließen Bilder Aḥmadīnežāds in lokalen Trachten und bei einem Besuch Persepolis’ an, die von einem Popsong26 untermalt werden. Mit einer Episode, die um die Trauer des kleinen Mädchens Šīrīn um ihren gefallenen Vater kreist, findet das Motiv der Märtyrerverehrung Einzug, deren Schützer und Patron Aḥmadīnežād stets zu sein kein Zweifel lässt, und der Film findet zugleich seinen emotionalen Höhepunkt. Nachdem nochmals unterstützende Slogans skandierende Anhänger gezeigt werden, ist Aḥmadīnežād dann wieder vor seinem Kräuterbeet zu sehen. Dieses Kraut sei kein Basilikum, sondern Unkraut, stellt er fest. Es ähnelte sich äußerlich sehr, doch während das eine Basilikum ist, sei das andere Unkraut und dieses müsse entfernt werden, damit das Basilikum wachsen könne.27 Die Episode konnte von Anhängern und Gegnern leicht als Verweis auf die ›Grüne Bewegung‹ verstanden werden und hallte auch noch Jahre später nach.28 Mūsavī Mūsavīs Wahlwerbefilm mit dem Titel »Grüne Welle« (mowǧ-e sabz), bei dem Maǧīd Maǧīdī Regie führte, beginnt mit einer knapp dreiminütigen Ansprache Mūsavīs, die von Standbildern seiner Anhänger in den Straßen und Stadien und von Klaviermusik im Stile Richard Claydermans unterlegt sind. So bekundet Mūsavī: Ich, Mīr-Ḥoseyn Mūsavī, bin in die Arena gekommen, weil ich die existierenden politischen, wirtschaftlichen und kulturellen Prozesse besorgniserregend finde. Ich bin gekommen, um die Großzügigkeit der Menschen zurückzugeben. Ich bin gekommen, um die Gedanken- und 26  ›Shermineh Fard‹, »Aḥmadīnežād va Īrān šīr-e Āsyā« [= Aḥmadīnežād und Iran, der Löwe Asiens], YouTube, 5. Dezember 2010, online. 27  ›rouzbeh7772002‹, »Fīlm-e mostanad-e dovvom-e Aḥmadī-Nežād qesmat-e avval« [= Zweiter Dokumentarfilm Aḥmadīnežāds, erster Teil], YouTube, 7. Juni 2009, online; etc. 28  So erinnert sich etwa 2011 ›Sīnā‹ an Aḥmadīnežāds Ausführungen und stellte sie mit dem späteren Diktum von »Staub und Dreck« (ḫas-ō ḫāšāk) gleich. Siehe auch: Afkar News, »Māǧarā-ye ʿalaf-hā-ye harz-e bāġče-ye Aḥmadī-Nežād če būd?« [= Was hatte es mit der Episode des Unkrauts in Aḥmadīnežāds Garten auf sich?], in: idem, 9. Dey 1391 [= 29. Dezember 2012], online.

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Meinungsfreiheit zu schützen. Ich bin gekommen, um das Recht der Nation auf Information über die Zustände des Landes zu verteidigen. Ich bin gekommen, um ein Instrument für die Zurückerlangung der iranischen Autorität, Ehre und Identität zu sein. Ich bin gekommen, um durch Entspannung eine bessere Beziehung zwischen unserem Land Iran und der Welt einzurichten.29 Nach einem kurzen Einspieler Ḫātamīs dominieren Bilder von Anhängern Mūsavīs, die ihn und Rahnavard umjubeln und die Wirtschaftspolitik Aḥmadīnežāds kritisieren, was anschließend auch durch Ausschnitte von Mūsavīs Ansprachen gespiegelt wird. Mūsavī vergleicht Iran mit Somalia und fragt, welches große Werk Aḥmadīnežād mit den Rekorderdöleinnahmen vollbracht habe. Die Kritik an der Wirtschaftspolitik wird narrativ mit der Zerstörung der Perspektiven der Jugend und dem Verlust an der iranischen Identität verwoben. Anschließend spielt des Video Szenen aus dem tv-Duell ein, beginnend mit Aḥmadīnežāds »Begam!?« und Mūsavīs Aufforderung, ihn nicht zu unterbrechen und der Verteidigung Rahnavards durch Mūsavī (s. u.). Der Film rückt dann auch Rahnavard in den Fokus und zeigt sie während eines Treffens mit der ehemaligen Vizepräsidentin Maʿṣūme Ebtekār und der Schauspielerin Fāṭeme Moʿtamed-Āryā. Die drei Frauen erörtern die Rolle der Frau in Politik und Gesellschaft und konstatieren, dass ein System, das ohne Frauen gelenkt wird, ein »raues System« (neżām-e ḫašenī) sei und für Frauen keine Sicherheit schaffen könne. Anschließend werden O-Töne der Bevölkerung gesammelt, die ihre Absage an Aḥmadīnežāds Angriffe auf Rahnavard bekunden. Sodann rückt wieder Ḫātamī ins Zentrum, dessen Auftreten von rhythmischer Musik angekündet wird und der über die Bedeutung der Wahlen reflektiert. Ḫātamī hebt hervor, dass ein Präsident nicht lügen dürfe. Wenn jemand fühle, dass gelogen werden dürfe und die Rechte der Bürger und die legitimen Freiheiten weiter eingeschränkt werden sollten, dann sei die Wahl nicht wichtig, doch wenn sie wüssten, dass dies nicht so sei, dann kann nur die starke Präsenz an der Wahlurne, die Hoffnung auf eine bessere Zukunft und die Rückkehr des Volkes in die Arena etwas bewirken. Auch Mūsavī betont in den eingespielten Redeeinschnitten den Wunsch nach einem 29  »Man, Mīr-Ḥoseyn Mūsavī, be ṣaḥne āmadam čūn ravand-hā-ye sīyāsī, eqteṣādī va farhangī-e mowǧūd rā negarān-konande yāftam. Āmadeʾam tā kerāmat-e ensān-hā rā pās bedāram. Āmadeʾam tā az āzādī-ye andīše va bayān pāsdārī konam. Āmadeʾam tā az ḥaqq-e mellat barāye eṭṭelāʿ az omūr-e kešvar defāʿ konam. Āmadeʾam tā vasīleʾī bāšam barāye bāz-gardāndan-e eqtedār, ʿezzat va hovīyat-e Īrānī. Āmadeʾam tā bā taneš-zodāʾī ravābaṭ-e behtarī mīyān-e kešvaremān-e Īrān-ō ǧagān bar qarār konam.«.

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grundsätzlichen Wandel (taġyīr-e asāsī) und dass die Menschen die Lügen satt haben und keine Militärregierung (dowlat-e enteẓāmī) wünschten. Er habe Vertrauen, dass wenn den Basīǧīs die Wahlurnen übergeben werden, sie diese »wie ihre eigene Mannesehre und Religion« (nāmūs va dīn-e ḫodeš) verteidigten. Am Ende des Films stehen, nach einem dieses Mal nicht verklausulierten, sondern direkten Aufruf Ḫātamīs für Mūsavī zu stimmen, patriotische Töne und sich abwechselnde Bilder von Landmarken Irans wie dem Āzādī-Turm in Teheran, dem Ḥāfeẓ-Mausoleum in Shiras, Persepolis sowie von den mit Mūsavīs Anhängern gefüllten Stadien.30 Karrūbī Karrūbīs Wahlwerbefilm beginnt mit dem Ausschnitt aus dem Spielfilm Kamāl-ol-Molk (1984) über den gleichnamigen iranischen Maler der QāǧārenZeit, in dem sich der Titelheld in einer Diskussion mit einem Minister des Šāhs befindet, der es dem Schnaps (ʿaraq) zuschreibt, dass sein Gegenüber rege Phantasien empfinde und sich wie Amīr Kabīr geriere. Kamāl-ol-Molk antwortet: »Wenn ich es doch nur wäre oder er noch lebte!« (ay kāšk būdam yā īšān zende būd). Mit einem Schnitt präsentiert sich sodann Karrūbī, der einen Qorʾān küsst und einem Bild Ḫomeynīs gegenübergestellt wird. Der populäre ehemalige Teheraner Bürgermeister Karbāsčī bezeichnet Karrūbīs Kandidatur als »letzten Auftritt« und auch der nun eingeblendete Titel des Films lautet »der letzte Stand«. Neben Karbāsčī sprechen sich auch die Politikerin Ǧamīle Kadīvar, die Schwester Moḥsen Kadīvars, und der ehemalige Vizepräsident Moḥammad-ʿAlī Abṭaḥī für Karrūbī aus. Ein Besuch Karrūbīs am Grab Ḫomeynīs bildet anschließend dessen Eintritt in die Szene. Am Grabe spricht Karrūbī Ḫomeynī direkt an. Die Aktionen derer, die sich auf den gesellschaftlichen und politischen Islam beziehen, den Ḫomeynī gekannt habe, seien inkongruent mit seinem Islam. Diejenigen, die ihre Handlungen im Namen des Emāms verteidigten, sollten wissen, dass es sich dabei um einen »uneigentlichen Emām« (emām ġeyr-e az emām) handelte. Karbāsčī wendet ein, dass es Lügen und Täuschungen (dorūġ va farīb) seien, derer sie sich bedienten, und Karrūbī pflichtet dem bei. Nach einem kurzen Besuch in Karrūbīs Wohnung, bei dem seine Ehefrau, Kinder und Enkelkinder vorgestellt werden, betont er in der Gegenwart von Studenten die Notwendigkeit freier und unabhängiger Universitäten.

30  ›rouzbeh7772002‹, »Fīlm-e mostanad-e dovvom-e Mīr-Ḥoseyn Mūsavī qesmat-e avval« [= Zweiter Dokumentarfilm Mīr-Ḥoseyn Mūsavīs, erster Teil], YouTube, 8. Juni 2009, online; etc.

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Es folgen zu thematischen Einheiten geschnittene Einspieler, die die Aussagen der jugendlichen Unterstützer Karrūbīs und von Karbāsčī zusammenführen. Ein junger Mann spricht die Proteste von Studenten der Universität Zanǧān gegen einen unmoralischen Zwischenfall an, der daraufhin von den Rechtleitungspatrouillen (gašt-e eršād) unterdrückt worden sei, woraufhin Karbāsčī mit der Aussage »Nun gut, der zweite Ḫordād wurde auch nicht das, was er werden sollte« (valī ḫub, do-e Ḫordād ham na-šod ūn čīzī ke bāyad mī-šod) zitiert wird. Warum sollte Moral nur für die Menschen auf der Straße und nicht für die Verwaltung der Universität gelten, fragt dann wieder der Unterstützer. Weitere Studenten tragen in Einspielern ihre Anliegen vor und werden von dem bekannten Journalisten ʿAbbās ʿAbdī, der die Lage der Sternstudenten (dānešǧūyān-e setāre-dar) anspricht, sekundiert. Karbāsčī ruft derweil in Erinnerung, dass es ein gegen Diktatur und Abhängigkeit gerichteter Islam gewesen sei, auf dem die Revolution fußte. Ein Wirtschaftswissenschaftler erläutert anhand eines Schaubildes Karrūbīs wirtschafts- und erdölpolitische Pläne, die eine »neue Phase der Nationalisierung« einläuten sollen. Auch die Frage der steigenden Abhängigkeit von Nahrungsmittelimporten, die Verschlechterung der Situation der Landwirte und die Situation in den Provinzen rückt, in einem Interview, auf die Agenda. Dort erwähnt der Interviewer eine Scherzkarte, die Iran aus der Warte Teherans betrachte; so stehe an der Stelle Teherans »Iran«, Ḫorāsān sei als »Pilgerprovinz« bezeichnet, Ḫūzestān als »Ölprovinz« etc. Karrūbī beklagt nicht nur den ›Teheranzentrismus‹ in der iranischen Politik, sondern auch die Abwertung des iranischen Passes in der Welt und wirft die Frage auf, ob Ferdowsī und Saʿdī heute an der Universität Teheran hätten studieren können. Bei einem kurzen Einspieler fokussiert die Kamera auf ein am Rande stehendes Mädchen, das sich ihr Kopftuch zurechtzieht, als die Frage auf ihre Meinung zu den Politikern des Landes kommt. Zum Ende seines Videos nimmt sich Karrūbī, auch vor dem Hintergrund seiner Haft in der ŠāhZeit, der Frage politischer Gefangener an.31 Zusammenschau Aḥmadīnežād bemüht sich nicht um die Vermittlungen programmatischer Ideen, sondern setzt die Verbreitung seines revolutionären, klassenkämpferischen und nationalistischen Ethos fort, das die konfrontative Haltung des Präsidenten nicht als Manko begreift, sondern als heroische Konsequenz des Kampfes eines Gerechten rahmt. Indem das Video Fāʾeze Hāšemī 31  ›rouzbeh7772002‹, »Mostanad-e Karrūbī-ye 2 qesmat-e avval« [= Zweiter Film Karrūbīs, erster Teil], YouTube, 8. Juni 2009, online; etc.

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Rafsanǧānī in eine Reihe mit der israelischen Politikern Tzipi Livni stellt und auch die Protestierenden der Amīr-Kabīr-Universität zu ihnen stoßen lässt, unterstreicht die Kampagne abermals, dass sie Opposition gegen Aḥmadīnežād nicht gelten lässt und sie mit der Schablone der inneren und äußeren Feinde des Systems zeichnet. Die Popularität des Präsidenten und seiner Mission bilden vor diesem Hintergrund die Legitimationsgrundlage für seine Wiederwahl, die nicht expressis verbis erwähnt wird. Aḥmadīnežāds Wahlwerbefilm ist weniger ein motivierender Aufruf zum Urnengang als vielmehr die Begleitmusik eines akklamativen Plebiszits, dessen Ausgang durch die Beziehungsstruktur zwischen Tribun und Plebs bereits vorgezeichnet ist. Im Gegensatz zu Mūsavī war es Karrūbī, der, wie schon in seinem Programm, die prononcierteste Reformagenda vertrat, und diese auch in seinem Wahlwerbefilm konkret ausformulierte. Karrūbī wie Mūsavī zeichneten sich im Gegensatz zu Aḥmadīnežād auch dadurch aus, dass in ihren politischen Entwürfen Frauen nicht lediglich in den durch Männer und Familie definierten gesellschaftlichen Rollen von Tochter und Mutter, sondern eigenständig auftraten. Mūsavīs Wahlwerbevideo legt die Stärken und Schwächen seiner Kampagne offen: Auf der einen Seite ist sie intellektualisierend und wenig konkret, auf der anderen Seite profitiert sie doch von einem Ethos, das die Gegnerschaft zu Aḥmadīnežād ausdrückt. Gleichzeitig sind in der Diffusität seiner politischen Agenda bereits die Saat nachfolgender Entwicklungen eingepflanzt: So ist es nicht Mūsavī, der die ›Grüne Bewegung‹ erschafft und ihre Themen vorschreibt, sondern es ist die ›Grüne Bewegung‹, die Mūsavī als ihren Führer erzeugt, indem dieser später bereit und fähig ist, auf ihre Forderungen flexibel zu reagieren. Mūsavī profitiert so vor allem von seiner Anhängerschaft, die eine Wechselstimmung verbreitete, und von Aḥmadīnežād, der den Anlass für diese Wechselstimmung bereitete. Ali Alizadeh vermerkt: While Karoubi went for the liberal option of dividing people into identity groups with different demands (women, students, intellectuals, ethnicities, religious minorities etc.), Mousavi emphasized the universal demands of the »people« who wanted to be heard and counted as political subjects. […] Mousavi’s »people« are easily, and forcibly, distinguished from Ahmadinejad’s anonymous masses who depend on state charity.32

32  Ali Alizadeh, »Why are the Iranians Dreaming Again?«, in: Nader Hashemi und Danny Postel (eds.), The People Reloaded, The Green Movement and the Struggle for Iran’s Future, Brooklyn [ny]: Melville House, 2010, 3–6, 6.

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Kapitel 5

Dabei kommt in Interviews und Weblogs immer auch die gedämpfte Einschätzung eines mit einem Wahlsieg Mūsavīs erwartbaren politischen Wechsels zum Ausdruck. Es waren keine fundamentalen Veränderungen, die sich die Wähler Mūsavīs erhofften, aber doch wenigstens keine weitere Verschärfung der Lage.33 Dass Mūsavī besser als Aḥmadīnežād sei, obwohl er, wie alle Vertreter des Systems, schwarze Flecken in seiner Biographie aufweise, begründete somit eine hinreichende Ausgangslage bei einer Wahl zwischen zwei Übeln.34 Karrūbī hatte, trotz seiner besser organisierten Kampagne, mit der Idee zu kämpfen, dass es Mūsavī sein werde, der als Hauptkonkurrent gegen Aḥmadīnežād das Rennen machen würde und somit eine Stimme für Karrūbī, wie schon bei anderen Wahlen, dem Reformlager insgesamt eher schaden als nützen könnte. Auch seine Zugehörigkeit zu den ʿolamāʾ und seine undurchsichtigen finanziellen Verquickungen aus der Zeit als Vorsitzender der Märtyrerstiftung (bonyād-e šahīd) gereichtem ihm angesichts der weitverbreiteten antiklerikalen Ressentiments nicht zum Vorteil.35 Sowohl Aḥmadīnežād als auch seine Gegner bedienten sich altbewährter Rezepte. Während sich das konservative Lager trotz interner Differenzen geschlossen präsentierte und sich hinter den auch in den eigenen Reihen umstrittenen Aḥmadīnežād stellte, formulierte Karrūbī eine prononcierte Reformagenda, während Mūsavī sowohl für Reformpolitik stand als auch für die gemäßigten Konservativen attraktive Elemente technokratischer Reformpolitik in sein Programm aufnahm. Die Unterschiede vor den Wahlen waren also nicht nur politisch-programmatischer Natur, sondern fielen mit einer Veränderung der Atmosphäre zusammen, die von den potentiellen Reformwählern erlebt wurde. Die Veränderung der Atmosphäre verstärkte die programmatischen Botschaften, die sich nunmehr an ein stark politisiertes Publikum richteten und den Eindruck einer Schicksalswahl verstärkten, die über die Zukunft und den Charakter der Islamischen Republik zu entscheiden vermochte. 5.1.2

Verbotener Karneval I didn’t want to participate and vote in the elections of 2009. And I don’t know what happened. In less than one month, the people changed their minds, and wanted to participate. […] About ten days before [the] elections, the atmosphere changed. bbc showed some beautiful girls ­shouting

33  Interviews mit ›ʿAlī‹, 2012–2013, ›Sīnā‹, 2012, ›Nīlūfar‹, 2012–2014 und ›Zohre‹, 2013. 34  Interview mit ›Sīnā‹, 2012. 35  Interviews mit ›Sīnā‹, 2012, ›Omīd‹, 2012, und ›Nīlūfar‹, 2012.

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»Aḥmadī, bye bye« and that was an encouragement for the people of Iran. I don’t mean that [it] was the act of bbc, I mean what happened in Tehran was a hope for anyone that was against Aḥmadīnežād to heat up, and everyone became happy, became more confident, and went to the streets. The streets became full of people who were dancing and shouting for Mūsavī, and some people for Aḥmadīnežād. […] And we had about seven days [of] carnival in the great cities.36 Dieser atmosphärische Wechsel, den ›ʿAlī‹ mit einem Karneval vergleicht, ist mit der temporären Öffnung des politischen Raumes während der Kampagnen der Kandidaten verbunden. Sie ermöglicht es den einzelnen Kandidaten einerseits, ihre Standpunkte der breiten Öffentlichkeit bekanntzumachen, und ist anderseits für das gesamte politische System von Interesse, bezweckt sie doch, die Bevölkerung zum Urnengang zu motivieren. Eine hohe Wahlbeteiligung wird mit einer aktiven Legitimierung des Systems durch die Wählerschaft gleichgesetzt. Wahlen sind somit ein periodisch wiederkehrendes, institutionalisiertes Referendum, über das die politischen Eliten die Zustimmung nicht nur zu ihren spezifischen politischen Positionen, sondern zur Islamischen Republik und ihrem Establishment im Allgemeinen ableiten. Nachdem die Wahlen des Jahres 2005 von einem gewissen Desinteresse gekennzeichnet waren, zeichnete sich auch 2009 zunächst keine Änderung ab. Doch unmittelbar vor den Wahlen erfasste eine Wahleuphorie das Land. Dieser Stimmungsumschwung kurz vor den Wahlen wird insbesondere auf das tvDuell zwischen Aḥmadīnežād und Mūsavī zurückgeführt. Wie Khosrokhavar festhält, entfaltete sich dieser Stimmungsumschwung auch aufgrund einer »Festivalisierung« der Wahlkampfveranstaltungen, die einen starken Kontrast zu den trauervollen Demonstrationen nach der Revolution aufwiesen. Obschon diese »Festivalisierung« mit dem Wahlsieg Ḫātamīs im Jahre 1997 einsetzte, habe sie noch nie ein solches Momentum erlebt wie im Jahre 2009. Damit aber glichen sich die öffentliche Versammlungen des iranischen Wahlkampfes denen internationaler sozialer Bewegungen an, die sich durch eine ausgelassene Atmosphäre auszeichneten. Sie wiesen dabei zudem eine die geschlechtersegregierende Ordnung aufweichende Komponente auf und vertieften die Wahrnehmung über das gesellschaftlich Mögliche und Gewünschte.37

36  Interview mit ›ʿAlī‹, 2012. 37  Khosrokhavar, »The Green Movement in Iran«, 51–52.

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Kapitel 5

Öffentlicher Schlagabtausch – »Begam!? Begam!?« »Hast Du Dir die Debatten angeschaut?« – »Ja alle. Ja, oh mein Gott, mit Fieber haben wir das verfolgt … Begam begam … [lacht] Ja, klar, alle.«38

In den Abendstunden des 3. Junis trafen Aḥmadīnežād und Mūsavī im Studio des staatlichen Fernsehkanals 3 für ein tv-Duell aufeinander.39 Die Übertragung war ein mit Spannung erwarteter Höhepunkt des Wahlkampfes. Nach Angaben des Senders verfolgten zweihundert Millionen Zuschauer, davon fünfzig Millionen in Iran, das Duell.40 Zum ersten Mal in der Geschichte des iranischen Fernsehens wurde eine politische Debatte live übertragen. Die Verantwortlichen reagierten damit auf öffentlichen Druck, hatten sich doch Vorwürfe gehäuft, irib sei verlängertes Sprachrohr der Regierung. Vor dem Gebäude der Rundfunkanstalt hatten sich Zuschauer vor einer Großleinwand versammelt und auch anderenorts wurde die Sendung gemeinschaftlich verfolgt. Die Regeln des Duells sahen lediglich ausgewogene Sprechzeiten in zehnminütigen Blöcken pro Kandidat vor. Moderator Reżā Pūrḥoseyn überwachte deren Einhaltung, stellte selbst jedoch keine Fragen und verfügte über keine journalistische Erfahrung,41 so dass die Kandidaten in einen direkten Schlagabtausch traten und die Agenda ihrer Redeanteile selbst und unmoderiert festlegen konnten. Es wurde vielfach erwartet, dass wirtschaftliche Themen den Mittelpunkt der Diskussion bilden würden.42 Der per Zufallsprinzip ausgewählte Aḥmadīnežād eröffnete die Debatte und betonte, dass die bevorstehenden Wahlen nicht nur die Wahl ­zwischen 38  Interview mit ›Bāvar‹, 2014. 39  Für einen von zahlreichen Mitschnitten siehe: Anjoman-e Puyesh, »Monāẓere-ʾe Maḥmūd Aḥmadī-Nežād va Mīr-Ḥoseyn Mūsavī – nosḫe-ʾe kāmel« [= Debatte zwischen Maḥmūd Aḥmadī-Nežād und Mīr-Ḥoseyn Mūsavī – Komplettversion], YouTube, 4. Juni 2009, online. Insgesamt fanden zwischen dem 2. Juni und dem 8. Juni 2009 sechs Duelle statt: Karrūbī– Reżāʾī, Aḥmadīnežād–Mūsavī, Mūsavī–Reżāʾī, Aḥmadīnežād–Karrūbī, Karrūbī–Mūsavī, Aḥmadīnežād–Reżāʾī. Negin Hosseini, »Televised Presidential Election Debates, A Brief Comparative Analysis of the American and Iranian Debates«, in: Yahya R. Kamalipour (ed.), Media, Power, and Politics in the Digital Age, The 2009 Presidential Election Uprising in Iran, Lanham [md]: Rowman & Littlefield, 2010, 87–94, 89. 40  Ǧāmeǧām, »Monāẓere-ye Aḥmadī-Nežād va Mūsavī 200 mīlyūn bīnande dāšt« [= Das Duell von Aḥmadī-Nežād und Mūsavī hatte 200 Millionen Zuschauer], in: idem, 16. Ḫordād 1388 [= 6. Juni 2009], online. Dies überträfe die geschätzte Zahl der Sprecher des Persischen, die sich auf etwa 110 Millionen Personen beläuft. 41  Hosseini, »Televised Presidential Election Debates«, 92. 42  Press tv, »Day 7: Mousavi-Ahmadinejad Debate«, in: idem, 4. Juni 2009, online.

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verschiedenen Personen seien, sondern über das Schicksal des Landes entscheiden werden. Er präsentierte seine Regierung als Opfer einer Verleumdungskampagne. So seien Lügen über die Regierung verbreitet worden, wie es sie seit der Revolution nicht gegeben habe. In der Wahlwerbung sei er beleidigt (tohīn) worden, doch werde er den Menschen die Täuschung ( farīb) und Unsittlichkeit (bad-aḫlāq) offenbaren. Aḥmadīnežād zeichnet sodann das Bild einer politischen Verschwörung und benennt deren Verantwortlichen: Es ist meine Überzeugung, dass heute nicht Herr Mūsavī gegen mich antritt, es ist nicht allein Herr Mūsavī, sondern, dass drei fortlaufende Regierungen gegen mich Stellungen bezogen haben, sowohl Herr Mūsavī, als auch Herr Hāšemī [Rafsanǧānī] und Herr Ḫātamī. […] Ab dem ersten Tag, an dem diese Regierung gebildet wurde, gab es Angriffe, um sie zu schlagen. Natürlich wissen die Menschen das, aber auch die Jugendlichen müssen wissen, dass ich nicht gegen einen Kandidaten stehe, sondern gegen einen Komplex, der um Herrn Hāšemī konzentriert ist und in Zusammenarbeit mit den Herren Mūsavī und Ḫātamī gegen mich vorgeht.43 Diese drei Administrationen zeichneten sich aber, im Gegensatz zu seiner, dadurch aus, dass sie Abstand vom Pfad (masīr) und den Werten (ārzeš) der Revolution genommen hätten. Auf Mūsavīs Wahlvideos bezogen fragt er ihn, ob die Probleme des Landes, die er aus dem Bus beobachtet habe, erst seit vier Jahr bestünden. Habe es zuvor keine Arbeitslosigkeit gegeben?44 Warum habe er nicht schon dann kandidiert? Doch dies sei kein Wettbewerb zwischen zwei Personen, sondern zwischen drei Personen und ihm.

43  »Bavār-e man īne ke emrūz āqā-ye Mūsavī dar barābar-e man nīst, tanhā āqā-ye Mūsavī nīst, balke se dowlat-e peydarpey dar barbār-e bande qarār gerefteʾand, ham āqā-ye Mūsavī-st, ham āqā-ye Hāšemī-st, ham āqā-ye Ḫātamī. […] Az rūz-e avval-ī ke īn dowlat taškīl shod, hoǧūm-hā būd barāye żarbe zadan, albatte mardom īn-hā rā mī-dānand, amā bāyad ǧavān-hā ham bedānand, ke bande dar barābar-e yek kāndīdā nīstam, dar barābar-e yek meǧmūʿe hastam, ke bā meḥvarīyat-e āqā-ye Hāšemī, hamkārī-ye āqā-ye Mūsavī va āqā-ye Ḫātamī ʿaleyh-e bande ḥarekat kardan.«. 44  Das zentrale Motiv von Mūsavīs erstem Wahlspot war dessen Busreise durch das Land. Während der Reise begegnete er verschiedenen Personen, die stellvertretend für soziale Probleme vorgestellt wurden, die in Arbeitslosigkeit, Drogen, Bildung, Unaufrichtigkeit zusammengefasst werden können. Er begegnet verzweifelten Menschen, die sich, häufig mit starker Sprachfärbung, über den Zustand des Landes beschweren, in dem alles einen Preis, aber nichts mehr einen Wert habe.

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Mūsavī, dessen sachlicher Stil als »kühl«,45 »spröde«46 und »langweilig«47 beschrieben wurde, begründete seine Kandidatur mit der besorgniserregenden Situation des Landes. Auf dem Feld der Außenpolitik dominierten Parolen (šoʿār), die der Würde des Landes Schaden zufügten. Der Präsident habe beispielsweise behauptet, die Amerikaner planten während seiner Irak-Visite seine Entführung,48 doch trotzdem sei der Treibstoff der Präsidentenmaschine von den Amerikanern bereitgestellt worden und der Präsident habe sich mit amerikanischen Soldaten photographieren lassen. Aḥmadīnežād habe zudem mit seinen Äußerungen zum Holocaust nicht nur die Würde Irans verletzt, sondern der iranischen Position politisch geschadet. Inmitten der Eintrübung des Verhältnisses vieler europäischer Staaten zu Israel nach dem Gaza-Krieg (2008–2009) habe das Gerede des Präsidenten zu einer Solidarisierung mit Israel geführt. Nachdem Aḥmadīnežād fragte, warum der Holocaust nicht kritisiert werden solle und die heuchlerische Politik des Westens nicht angeprangert werden dürfe, wenn es doch von den Menschen und vom Revolutionsführer sanktioniert werden würde, entgegnete Mūsavī mit einer Erinnerung aus der Zeit Ḫomeynīs. So habe es nach Israels Invasion des Südlibanons (1982) Rufe gegeben, Soldaten in den Libanon zu entsenden. Der Märtyrer Hemmat habe dann nach einem Treffen mit den Spitzen der Armee von Ḫomeynīs Diktum, dass der »Weg nach Qods über Karbalāʾ führt« berichtet. Wichtig sei es gewesen, den Krieg zu gewinnen. Aḥmadīnežāds Verhalten aber nütze vor allem der pro-israelischen Lobby aipac und schade der iranischen Position. Mūsavī bemühte sich also, sich als besonnener, erfahrener und überlegter Politiker mit revolutionären Goldsporen zu präsentieren, dessen Handeln in Kontinuität zu seinem von Ḫomeynī persönlich sanktionierten Wirken steht. Mūsavī adressierte ferner kulturelle Fragen. Wohin er auch gehe, sehe er protestierende Studenten und solche, die von den Universitäten wegen politischer Motive ausgeschlossen worden seien. Auch Verlagshäuser seien seit der Präsidentschaft Aḥmadīnežāds einer unverhältnismäßigen Zensur unterworfen. Bücher, die zuvor in fünfzehn Auflagen gedruckt wurden, seien nun durch die Regierung verboten worden. Die in den Bankrott getriebenen 45  Press tv, »Day 7: Mousavi-Ahmadinejad Debate«, online. 46   Katajun Amirpur, »›Wir sind die Hälfte der Bevölkerung des Irans‹«, in: Susanne Schröter (ed.), Geschlechtergerechtigkeit durch Demokratisierung? Transformationen und Restaurationen von Genderverhältnissen in der islamischen Welt, Bielefeld: Transcript, 2013, 97–125, 103. 47  Majd, The Ayatollahs’ Democracy, 9. 48   tabnak, »Šekast-e naqše-ye Āmrīkā barāye rabūdan-e Aḥmadīnežād dar ʿErāq« [= Zerschlagung des Komplottes Amerikas Aḥmadīnežād im Irak zu entführen], in: idem: 30. Ḫordād 1387 [= 19 Juni 2008], online.

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Verlage entwickelten d­ adurch Tendenzen gegen das System. Das Resultat dieser Politik sei es, dass sie die Menschen zu »Eigenen« und »Fremden« mache (ḫodī va ġeyr-e ḫodī mī-kone) und damit dem System schade. Aḥmadīnežād warf Mūsavī im Gegenzug vor, er sei es, der die Menschen auseinanderdividiere, spreche er doch nur für einen Teil der Bevölkerung und nicht für die Massen, auf die er bei seinen Reisen treffe. Während die Beleidigungen gegen seine Regierung »320.000« Schlagzeilen zählten, habe es in Mūsavīs und Rafsanǧānīs Regierungszeit jeweils nur eine kritische Zeitung gegeben. Seine Regierung habe jedoch angesichts dieser Demagogie weder eine Zeitschrift geschlossen, noch Druck ausgeübt. Aḥmadīnežād inszenierte sich als Mann des einfachen Volkes, der gegen eine mächtige und korrupte von Rafsanǧānī kontrollierte politische »Aristokratie« (ašrāfīyat) antritt. Gesetzlos sei mitnichten seine Regierung, sondern Mūsavīs Umfeld. Woher stamme die schwere Wahlkampfkasse Mūsavīs? Wie seien die Herren, die mit leeren Händen in Mūsavīs Regierung gekommen seien, reich geworden? Sodann beschuldigte er die »Herren«, die Mūsavī unterstützen, konkret und fragt: Was machen Rafsanǧānīs Söhne? Wie ist Karbāsčīs Ehefrau ohne Ausschreibung an einen Vertrag mit der Firma Rašt-Elektrīk gekommen? Wie wurden NāṭeqNūrīs Söhne Milliardäre? Sodann kam es zu dem sprichwörtlich gewordenem Diktum Aḥmadīnežāds, das die Wahrnehmung über das Duell unter den Anhängern Mūsavīs, ja sogar in der gesamten Gesellschaft, prägen sollte: »Kann ich mit Ihnen über das Dossier einer Frau sprechen? Das Bildungsdossier einer Frau? Soll ich es sagen? Soll ich es sagen?«49 Aḥmadīnežād zeigt sodann eine blaue Hülle mit dem Bild Rahnavards. Mūsavī kenne diese Frau, führt er aus, sie sitze während der Wahlkampfveranstaltungen neben ihm. In ihrer Zeit als Regierungsangestellte habe sie gegen jedes Gesetz ihren Doktortitel erworben, ohne an den erforderlichen Tests teilzunehmen, und sei Professorin geworden. In seinem abschließenden Statement antwortete Mūsavī, der Aḥmadīnežād dabei wiederholt auffordert, ihn nicht zu unterbrechen, dass es unmöglich sei, auf Aḥmadīnežāds Vorwürfe zu antworten. Könne man auf diese Weise regieren? Er habe Aḥmadīnežād zwar nicht als Diktator bezeichnet, doch sein Verhalten führe zu einer Diktatur, da er weder das Parlament, noch den Schlichtungsrat achte, sondern nur seiner eigenen Stimme folge. Es sei unter der Würde der Regierung, und zudem kriminell, Personen anzugreifen, die weder von der Justiz verurteilt wurden, noch anwesend seien. Im Gegensatz zu denjenigen, die das Innenministerium und das Staatsfernsehen für ihre Wahlwerbung benutzten, so Mūsavī, habe er seine Kampagne unter das Motto gestellt »jeder Bürger ist eine Kampagne« (har šahrvand yek setād), 49  »Man mī-tūnam rāǧeb-e parvande-ye ye ḫānomī bā šomā ṣoḥbat konam? Parvande-ye āmūzešī ye ḫānom? Begam!? Begam!?«.

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und er begrüße jeden, der ihn unterstütze. Seine Frau habe zehn Jahre für ihre Doktorarbeit gearbeitet und sei trotz aller Vorwürfe, die von mit Aḥmadīnežād assoziierten Medien gegen sie vorgebracht wurden, eine respektierte Akademikerin. Das Problem der Regierung sei, dass sie statt die Probleme des Landes zu beheben und ihre Fehler zu erkennen, ihre Ressourcen dazu nutze, um Verleumdungskampagnen auszuarbeiten. Aḥmadīnežāds Vorwürfe gegen Rahnavard stießen vorwiegend auf starke Ablehnung und riefen Empörung hervor. Aḥmadīnežād hatte nach Ansicht vieler abermals den Rubikon akzeptablen moralischen Verhaltens überschritten und viele fühlten sich an das Gebaren der revolutionären Komitees ­erinnert.50 Aḥmadīnežāds »Begam!?« wurde zum geflügelten Wort, das für seine Gegner in zwei Silben den durch mangelnde Integrität charakterisierten persönlichen Stil Aḥmadīnežāds zusammenfasst und für unbewiesene Vorwürfe steht.51 In der Lesart seiner Anhänger ist Mūsavī nüchtern gegen die Falschheit Aḥmadīnežāds vorgegangen. Dass Mūsavī Aḥmadīnežād dazu aufforderte, ihn nicht zu unterbrechen, wurde als Genugtuung empfunden, habe doch jemand den Präsidenten endlich in die Schranken gewiesen.52 Auf der anderen Seite wurde Aḥmadīnežāds Eintreten gegen korrupte politische Eliten goutiert.53 Wie zu sehen war, gab es schon im Jahre 2005 eine ausgeprägte Abneigung gegen die finanziellen Aktivitäten Rafsanǧānīs. Indem Aḥmadīnežād Rafsanǧānī kritisierte, konnte er sich die Unterstützung desjenigen Teils der Bevölkerung sichern, der ihn schon 2005 aufgrund von Ressentiments gegenüber Rafsanǧānī unterstützt hatte. Doch war Aḥmadīnežād nun selbst Präsident und sprach somit nicht mehr aus der Position eines unbeschlagenen Kandidaten gegen einen als übermächtig empfunden Expräsidenten. Zugleich bediente er die 50  Katajun Amirpur, »›Wir sind die Hälfte der Bevölkerung des Irans‹«, 103. 51  Tābnāk, »Ḥokm-e ›begam begam‹ monāẓerāt-e sāl-e 88 mošaḫḫaṣ šod!« [= Das Wort »begam begam« wurde in den Diskussionen des Jahres 2009 definiert!], in: idem, 13. Esfand 1391 [= 3. März 2013], online. Als Aḥmadīnežād dem Bruder seines einstmaligen Verbündeten und späteren Gegners ʿAlī Larīǧānī Anfang des Jahres 2013 der Korruption bezichtigte und ein Video zeigte, das diesen überführen sollte, antwortete Larīǧānī, dass es gut sei, dass Aḥmadīnežād ein weiteres Mal »begam begam« sagte, zeige es doch seinen Charakter. ›A Sample‹, »Begam begam-e ʿAlī Lārīǧānī be Maḥmūd Aḥmadī-Nežād« [= Begam begam ʿAlī Lārīǧānīs zu Maḥmūd Aḥmadī-Nežād], YouTube, 3. Februar 2013, online. 52  Saeed Kamali Dehghan, »Ahmadinejad Loses the Great Debate«, in: The Guardian, 4. Juni 2009, online. 53  Kourosh Ziabari, »How the Mass Media Defined Iran’s Destiny, A General Overview of the Role of Media Outlets in Iran’s June 2009 Presidential Election«, in: Yahya R. Kamalipour (ed.), Media, Power, and Politics in the Digital Age, The 2009 Presidential Election Uprising in Iran, Lanham [md]: Rowman & Littlefield, 2010, 79–86, 84.

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Narrative der Anṣār-e Ḥezbollāh und anderer radikaler Gruppen. Mit der öffentlichen Kritik und namentlichen Nennung Rafsanǧānīs im nationalen Fernsehen brach er ein gesellschaftliches Tabu und verstärkte den Eindruck, dass die Wahlentscheidung über den Wettbewerb um das Präsidentenamt hinausging und die Fundamente der Islamischen Republik berührte.54 Die Rezeption von Aḥmadīnežāds Angriffen auf die politische Elite lässt sich anhand der in den Straßen Teherans von seinen Anhängern skandierten Slogans ablesen. In Umkehrung eines über Ḫāmeneʾī und Aḥmadīnežād per sms verbreiteten Witzes war zu hören: »Hāšemī [Rafsanǧānī] hat Überraschungseier gekauft, Mūsavī kann von Innen heraus!« (Hāšemī loplop ḫarīde, Mūsavī az tūš parīde)55 und »Die Debatte ging los, ein weiterer Dieb flog auf!« (monāẓere be pā šod, ye dozd dīge havā šod!).56 Die Überzeugung, dass zwar die Regierung Aḥmadīnežāds Fehler gemacht habe, er selbst jedoch kein Dieb sei (ḫodeš dozd nabūd), ist nach wie vor weit verbreitet.57 Aḥmadīnežād-Anhänger delektierten sich zudem an den sprachlichen Schwächen in Mūsavīs Rede.58 Zu den Slogans des Tages der Opposition, die auch nach Verkündung des Ergebnisses der Wahlen persistieren sollten, traten das aus einem ḥadīs̱ stammende Diktum »Der Lügner ist Feind Gottes« (dorūġ-gū došman-e ḫodā-st)59 und »Lügen verboten!« (dorūġ mamnūʿ!). Die Anwesenheit von feiernden Anhängern der Kandidaten in den Straßen Teherans kommentierte der Parlamentsabgeordnete Ḥoseyn Ṭālā mit den Worten, dass dieser »Karneval«, den er mit dem Hochhalten von Bildern der Kandidaten und der Verwendung von Lautsprechern beschrieb, verboten sei.60

54  Ansari, Crisis of Authority, 45. 55  ›Neither East, nor West …‹, »The Real Fake (taqallob-e ḥaqīqī) - Press TV Documentary on Iran Elections [Part 2/5]«, YouTube, 16. Juni 2010, online, 0:49–0:56. 56  ›Neither East, nor West …‹, »The Real Fake (taqallob-e ḥaqīqī) - Press TV Documentary on Iran Elections [Part 1/5]«, YouTube, 16. Juni 2010, online, 8:55–9:04. 57  Gespräch mit einem etwa fünfzigjährigen Taxifahrer, Šahr-e Ray, 23. Februar 2015. So auch ein junger Mann: »Herr Aḥmadīnežād ist ein sehr guter Mann und auch kein Dieb.« (āqā-ye Aḥmadīnežād ḫeylī ādam-e ḫubīe, dozd ham nīst), ›Neither East, nor West …‹, »The Real Fake«, 7:01–07:04. 58   Moḥammad-Reżā Bāqerī, »Čīz-hā-ye Mīr-Ḥoseyn Mūsavī dar monāẓere bā AḥmadīNežād« [= Die ›Dings‹ Mīr-Ḥoseyn Mūsavīs in der Debatte mit Aḥmadīnežād], 5. Juni 2009, online. 59  Siehe: ›Ramin Shoraka‹, »Liar is Enemy of God, Held by a Supporter of Mir Hossein Mousavi in Tajrish Square, Teheran, Iran (Persia)«, Flickr, Aufgenommen am 8. Juni 2009, online. 60   b bc Persian, »Bargozārī-ye ›kārnāvāl-e enteḫābātī-ye ǧavānān‹ dar Tehrān« [= Abhaltung eines ›Wahlkarnevals der Jugendlichen‹ in Teheran], in: idem, 5. Juni 2009, online.

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ABB. 9 Mūsavī-Anhängerin vor der Wahl: »Lügen verboten!« Shagerdak, »Faṣl-e sabz, faṣl-e rāstī«, in: idem, 1. Juni 2010, online.

ABB. 10 Mūsavī-Anhänger vor der Wahl: »Soll ich es sagen?!!« Kaleme, »Gozāreš-e taṣvīrī/ǧombeš-e sabz se sāle šod«, in: idem, 21. Ḫordād 1391 [= 10. Juni 2012], online.

Mehr, als nur die gesellschaftliche Polarisierung und Diskussion unter den gegnerischen Lagern anzuspornen und Vorlagen für den kreativen Ausdruck der eigenen Überzeugungen bereitzustellen, besorgte die Debatte einen paradigmatischen Bruch mit der gewohnten politischen Kultur. Fragen, die sonst nur hinter vorgehaltener Hand und im Privaten diskutiert worden waren, hatten nun einen hoch emotionalisierten Austragungsort in der öffentlichen Sphäre gefunden und boten für Unparteilichkeit nur wenig Raum. Die persönlichen Attacken auf hochranginge Vertreter der politischen Eliten erhöhten das Interesse am Ausgang der Wahlen und standen somit auch mit der hohen Wahlbeteiligung in Verbindung. Doch sie vertieften auch die Spaltung

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der Gesellschaft. Die politischen Kontrahenten zeigten im Verlauf der Debatte keine konzilianten Gesten, wie etwa ein Händeschütteln, und die Debatten endeten abrupt und unversöhnlich.61 Der Wettbewerb wurde so zu einem Nullsummenspiel, bei dem es nur einen absoluten Gewinner und einen absoluten Verlierer geben konnte. Das tv-Duell verdeutlichte somit darüber hinaus, dass es auch klassische – und nicht nur soziale – Medien waren, die für die Erzeugung und Vermittlung von Diskursen und Stimmungen die zentrale Rolle spielten. Die Medien trugen stark zu der Öffnung des politischen Raumes und dem Kontrollverlust durch die politischen Eliten bei. Das von Kourosh Ziabari vorgebrachte Argument, dass die Reformer die Wahlen – angenommen, dass es keine Manipulationen gegeben habe – verloren hätten, da sie die iranischen Medien nicht dominierten, steht nicht nur angesichts seiner Konditionalität auf einem morschen Fundament. Es lässt die weite Verbreitung von ausländischen Medien – per Satellit, Radio und Internet – außer acht und unterliegt dem Vorurteil, die iranische Landbevölkerung sei für konservative Politik prädisponiert.62 Trotz ihrer Mediendominanz war das Lager um Aḥmadīnežād nicht in der Lage, den Verlauf und die Rezeption der medialen Diskurse zu kontrollieren. Mangels unparteilicher Instanzen misslang es zudem, die durch die Medien verstärkte Polarisierung zu lindern. Es war dabei nicht nur die Regierungselite, sondern die politische Elite insgesamt, die ihre Einsätze für die Wahlen erhöhte. Nach dem tv-Duell Ḫāmeneʾī bezog im Rahmen der Gedenkfeiern zum zwanzigsten Todestag Ḫomeynīs am 4. Juni 2009, an denen auch Aḥmadīnežād, Rafsanǧānī und Mūsavī teilnahmen, zu den Wahlen und der angespannten Stimmung Stellung. Nach seiner Rede, in der Ḫāmeneʾī die Verdienste Ḫomeynīs in das Narrativ der globalen Wiedererweckung der islamischen Sache und der Wiedererlangung der nationalen Würde Irans stellte, vermerkte er: 61  Hosseini, »Televised Presidential Election Debates«, 91. 62  Geradezu absurd ist sein Argument, dass »Iran’s average public typically dislikes uncompromising and straightforward criticism against the government by the opposition as this generates a sense of instability and volatility within habitual daily lifestyles and rings the alarm for a plausible drastic change. This antigovernment criticism is something which many Iranians, even the dissident and unhappy citizens, find objectionable, especially those who prefer a deficient steadiness to a turbulent improvement.« Ziabari, »How the Mass Media Defined Iran’s Destiny«, 85. Folgte man diesem abstrusen Argument, dann war es vor allem Aḥmadīnežād, der mit seinen direkten Angriffen auf Politiker und deren Familien mit den Regeln des taʿārof brach und ›Iran’s average public‹ gegen sich aufbrachte.

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Der erste Punkt ist, dass zwei, drei Monate vor diesen [Wahlen] die ausländischen Radios damit begonnen haben, das Angesicht der Wahlen in unserem Land zu verunglimpfen und zu entstellen, um die Menschen pessimistisch zu machen. Manchmal sagten sie: dies ist keine Wahl, sondern eine Auswahl. Manchmal sagten sie: dies ist ein kontrolliertes Spiel innerhalb der Regierung; sie sagten: diese Kandidaten selbst treiben ein Spiel. […] Manchmal sagten sie: bei den Wahlen wird es ganz sicher Betrug geben. Jedes Mal sagen sie so etwas. Der Zweck dieser ganzen Subversion ist eine Sache und diese ist, dass sie wollen, dass die Nation bei den Wahlen keine starke Beteiligung und Sichtbarkeit zeige; dies wollen sie.63 Ḫāmeneʾī fordert die Nation dazu auf, sich nicht von den Feinden ihrer Demokratie irreleiten zu lassen. Jeder Verantwortliche des Systems, von unten nach oben, sei vom Volk gewählt worden. Für einen jeden, der Hingabe für die Stärke des Systems, des Islams und für die Nation verspüre, sei es »rational und šarīʿatsrechtlich verbindlich« (ʿaqlan va šarʿan vāǧeb ast) zur Wahl zu gehen. Alsdann wendet sich Ḫāmeneʾī den Anhängern der Kandidaten in den Straßen zu. Dass die Kandidaten Anhänger mit unterschiedlichen Ansichten und Meinungen haben, sei eine Ehre (efteḫār) für das Land, doch, einige dieser Anhänger sind fanatisch, sehr enthusiastisch und eingenommen für ihren eigenen Kandidaten. Sehr gut, so sei es, da gibt es nichts zu sagen. Aber seid wachsam und passt auf, dass dieser Enthusiasmus nicht zur Zermürbung und Verwirrung führt. […] Lasst nicht zu, dass die Feinde eures Glaubens und eurer Ideale Missbrauch von euch machen. Ich habe gehört und mich darüber informiert, dass einige der Unterstützer der Kandidaten auf die Straße gehen – nun, gegen dieses auf-die-Straßegehen sage ich nichts – aber nachdrücklich sage ich, damit dieses auf-dieStraße-gehen nicht zu Konfrontation, zu Auseinandersetzungen und zu 63  »Noqte-ye avval īn ast ke az do se māh qabl az īn, rādyō-hā-ye bīgāne šorūʿ kardand be bad-nām kardan va maḫdūš kardan-e čehre-ye enteḫābāt dar kešvaremān, barāye badbīn kardan-e mardom. Gāhī goftand: īn enteḫābāt nīst, enteṣābāt ast. Gāhī goftand: īn yek bāzī-ye kontrol šode-ye darūn-e ḥokūmat ast; goftand: īn kāndīdā-hā ḫodešān dārand bāzī mīkonand. […] Gāhī goftand: dar enteḫābāt qaṭʿan taqallob anǧām ḫvāhad gereft; har vaqtī yek čīzī goftand. Maqṣūd-e az hame-ye īn taḫrībhā yek čīz ast va ū īnke mīḫvāhand mellat dar enteḫābāt mošārekat-e qavī va namāyānī nakonand; īn rā mīḫvāhand.« Khamenei.ir, »Bayānāt dar bīstomīn sālgard-e reḥlat-e Emām Ḫomeynī (rah)« [= Anmerkungen zum zwanzigsten Jahrestag des Fortgehens Emām Ḫomeynīs], in: idem, 14. Ḫordād 1388 [= 4. Juni 2009], online.

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Streit führt, seid vorsichtig. Wenn ihr eine Person seht, die auf Verwirrung insistiert und streitet, dann wisset, sie ist entweder ein Verräter oder sehr unachtsam.64 Schließlich forderte Ḫāmeneʾī die Kandidaten auf, von gegenseitigen Diffamierungen abzusehen und vorsichtig zu sein. Die Menschen billigten es nicht, so Ḫāmeneʾī, dass ein Kandidat, sei es bei seinen Wahlkampfansprachen, sei es im oder außerhalb des Fernsehens, »um sich selbst zu beweisen in der Verneinung jenes Anderen Zuflucht sucht.« Stattdessen sollen die Kandidaten bestrebt sein, sich im »richtigen šarīʿatsrechtlichen und religiösen Rahmen« zu äußern. Ihre Reden und Verlautbarungen dürften nicht eine Weise annehmen, die dazu führe, dass sie in Streit enden könne.65 Vor den Wahlen stellte irib Aḥmadīnežād 22 weitere Minuten Sendezeit zur Verfügung, um sich bezüglich der Angriffe der Gegenkandidaten zu äußern. Rafsanǧānī wiederum, der dieses Recht für sich eingefordert hatte, wurde es verwehrt. In einem offenen Brief wandte er sich darauf als »Freund, Weggefährte und Mitkämpfer von gestern, heute und morgen«66 an Ḫāmeneʾī. Die »unverantwortlichen und frei jeder Wahrheit« getätigten Aussagen Aḥmadīnežāds weckten »bittere Erinnerungen an die Erklärungen und 64  »Baʿżīhā az īn ṭarafdārān moteʿaṣeb ham hastand, ḫeylī ʿalāqemand-e sarsaḫtand be ān nāmzad-e ḫodešān. Ḫeylī ḫūb, bāšad, ḥarfī nīst; amā movāẓeb bāšīd, morāqeb bāšīd ke īn ʿalāqemandīhā be eṣṭekāk nayanǧāmad; be eġtešāš nayanǧāmad. […] Nagoẕārīd došman-e īn īmān, došman-e īn ārmān az šomā sūʾ estefāde konad. Man šenīdam va eṭṭelāʿ peydā kardam ke dar ḫīyābānhā baʿżī az ǧavānān-e ṭarafdārān-e nāmzadhā mīravand – ḥalā man darbāre-ye īn raftan tū ḫīyābānhā ḥarfī nemīzanam – amā moʾakadan mīgūyam: mabādā īn ḫīyābān-gardīhā be moqābele, be moǧādele, be dar-gīrī bīyanǧāmad; movāżeb bāšīd. Agar kasī dīdīd ke eṣrār bar eġtešāš va dar-gīrī dārad, bedānīd ū yā ḫāʾen ast, yā besyār ġāfel ast.« Khamenei.ir, »Bayānāt dar bīstomīn sālgard-e reḥlat-e Emām Ḫomeynī (rah)«, online. 65  »Ḫod-e nāmzadhā-ye moḥtaram ham morāqeb bāšand. Nemīpasandad ensān ke bebīnad yek nāmzadī, če dar noṭqhā-ye tablīġātī, če dar soḫanrānī, če dar televīzyōn, če dar ġeyr-e televīzyōn, barāye es̱bāt-e ḫod motevasel bešavad be nafy-e ān dīgarī […] Ammā saʿy konīd īn dar čahārčūbhā-ye dorost-e šarʿī va dīnī anǧām begīrad. […] Morāqebat konand ke dar īn soḫanrānīhā, dar īn eẓhārāt, ǧūrī nabāšad ke montahā bešavad be īǧād-e došmanī va īǧād-e neqār; bā barādarī va bā mehrabānī pīš beravand. […] Nagoẕārīd īn eġtešāš montahī bešavad.« Khamenei.ir, »Bayānāt dar bīstomīn sālgard-e reḥlat-e Emām Ḫomeynī (rah)«, online. 66   So die Schlusszeile des Briefes: »Dūst, hamrāh, va ham-sangar-e dīrūz, emrūz va fardāyetān.« Fardā News, »Matn-e kāmel-e nāme-ye Hāšemī Rafsanǧānī be rahbare moʿaẓẓam-e enqelāb« [= Vollständiger Text des Briefes Hāšemī Rafsanǧānīs an den Revolutionsführer], in: idem: 19. Ḫordād 1388 [= 9. Juni 2009], online.

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Vorgehensweisen der Heuchler und anderer anti-revolutionärer Gruppen« in den ersten Jahren nach dem Sieg der Revolution. Sie dienten dem Zweck, von finanziellen Unregelmäßigkeiten der Regierung abzulenken. Dutzende Millionen Personen im In- und Ausland wurden Beobachter von Lügen und Verleugnungen, die, im Verstoß gegen šarīʿa und Gesetz, Ethik und Redlichkeit, auf die Ehren unseres islamischen Systems zielten.67 Mit seinen Angriffen auf die Ära des Emāms habe Aḥmadīnežād auch die Anstrengungen des damaligen Präsidenten, also Ḫāmeneʾī, diskreditiert. Rafsanǧānī ruft in Erinnerung, dass es Ḫāmeneʾī, Beheštī und er selbst waren, die als die »drei Helfer Ḫomeynīs« (se yāvar-e Ḫomeynī) bekannt geworden seien und gemeinsam Banī-Ṣadr stürzen konnten. Er sage nicht, dass die augenblickliche Regierung wie diejenige Banī-Ṣadrs sei und wünschte für sie auch nicht deren Schicksal, doch habe er Aḥmadīnežād während der Gedenkfeierlichkeiten zu Ḫomeynīs Todestag aufgefordert, die verleumderischen Aussagen zurückzunehmen. Auch habe er das Staatsfernsehen gebeten, ihm eine Möglichkeit zur Verteidigung einzuräumen. Leider, so Rafsanǧānī, seien ihm beide Anliegen verwehrt worden, und auch der Revolutionsführer habe sich dazu entschieden zu schweigen. Doch unzweifelhaft müsse die Gesellschaft und insbesondere die junge Generation die Wahrheit erfahren. Er selbst habe fünf Jahre stillgeschwiegen, doch Ḫāmeneʾī kenne seine Meinung, dass die Fortsetzung der aktuellen Verhältnisse die Fundamente des Systems selbst zerstöre. Aber selbst wenn er nun weiter schwiege, würde das Volk die derzeitigen Verhältnisse nicht länger akzeptieren und die brennenden Vulkane in den Brüsten der Menschen erhielten nur neue Nahrung. Rafsanǧānī appelliert an Ḫāmeneʾī, die Brände zu löschen und schließt mit einer Zeile aus dem vierten Buch von Saʿdīs Golestān: »Die Quelle mag mit dem Spaten geschlossen werden, doch, wenn sie voll ist, vermag ein Elephant sie nicht zu queren.«68 Zwei Tage vor den Wahlen brach Rafsanǧānī, indem er Ḫāmeneʾī indirekt, aber öffentlich kritisierte und die Regierung Aḥmadīnežād mit »antirevolutionären Gruppen« und den Volksmoǧāhedīn verglich, ein weiteres Tabu und erhöhte seinen politischen Einsatz. Er zwang Ḫāmeneʾī zu einer Reaktion. Rafsanǧānī, 67  »Dahhā mīlyūn nafar dar dāḫel va ḫāreǧ nāẓer-e dorūġ-pardāzī-hā va ḫalāf-gūyī-hā-yī būdand ke bar ḫalāf-e šarʿ va qānūn va aḫlāq va enṣāf, efteḫārāt-e neẓām-e eslāmī-yemān rā nešāne gerefte būd.«. 68  »Sar-e češme šāyad gereftan be bīl | čow por šod našāyad gereftan be pīl.« Fardā News, »Matn-e kāmel-e nāme-ye Hāšemī Rafsanǧānī be rahbar-e moʿaẓẓam-e enqelāb«.

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der in seinem politischen Leben genügend diskreditierende Kenntnisse über die Hauptspieler des Systems gesammelt hat, würde es wohl nicht bei einem öffentlichen Brief belassen, sollten die Angriffe auf ihn weiter toleriert werden. Die offen ausgetragenen Spannungen in der politischen Elite fanden in der Gesellschaft starken Widerhall. Wie sehr sich die Lage vor den Wahlen anspannte und mit Emotionen auflud, offenbarte sich bei einem Besuch Aḥmadīnežāds an der Šarīf-Universität, zwei Tage vor dem Urnengang. Eine Gruppe von Studierenden bedrängte Aḥmadīnežād beim Einsteigen in sein Fahrzeug und skandierte mehrfach »Mūsavī«, »Lügner« (dorūġ-gū), »Nieder mit dem Diktator« (marg bar dīktātōr) und »Aḥmadī, bye bye«.69 Aḥmadīnežād hatte in seiner Ansprache an der Universität die ihm entgegengebrachten Vorwürfe als Sünde und Verbrechen bezeichnet und die Methoden seiner Gegner mit denen Hitlers verglichen.70 5.1.3 »Grüner Pfad der Hoffnung« Für den 9. Juni 2009 hatten Unterstützerkomitees Mūsavīs zu der Bildung einer Menschenkette vom Taǧrīš-Platz im Norden der Stadt zum Rāh-e ĀhānPlatz im Süden der Stadt entlang der 17 Kilometer langen Valī-ʿAṣr-Straße aufgerufen, die den Namen »Grüner Pfad der Hoffnung« (masīr-e sabz-e omīd) tragen sollte.71 Die Idee der Menschenkette geht auf die Aktivistin Somaye Towḥīdlū zurück, die die Valī-ʿAṣr-Straße als Symbol der sozialen Diversität Teherans begriff und so über das Mittel des grünes Bandes eine gesellschaftsübergreifende Verbindung zu stiften gedachte.72 Im Gegensatz zu den in der Regel horizontal von der Enqelāb-Straße zum Āzādī-Platz verlaufenden Regierungskundgebungen, bildet die Valī-ye-ʿAṣr-Straße eine Vertikale, die vom äußersten Norden der Stadt in den Süden führt. Ali Schirasis Weblog beschreibt, dass sich die Armen grüne Armbänder anzogen und in den Norden fuhren und somit zumindest für eine Weile »so etwas wie eine klassenlose Gesellschaft«73 erlebten. Die von Mūsavī angesprochene Bevölkerung ­erfuhr 69  ›Pemism‹, »Aḥmadī-Nežād dar dānešgāh-e šarīf« [= Aḥmadīnežād an der ŠarīfUniversität], YouTube, 10. Juni 2009, online. 70   Radio Zamāneh, »Rāhpeymāyī-ye ḥāmyān-e Aḥmadī-Nežād va Mūsavī dar Tehrān« [= Demonstrationen der Anhänger Aḥmadīnežāds und Mūsavīs in Teheran], in: idem, 20. Ḫordād 1388 [= 10. Juni 2009], online; Haaretz, »Ahmadinejad Calls Rival Iran Candidates ›Hitler‹«, in: idem, 10. Juni 2009, online. 71  Donyā-ye Eqteṣād, »18 Ḫordād zanǧīre-ye sabz-e ḥāmyān-e Mūsavī« [= 8. Juni: Grüne Menschenkette der Unterstützer Mūsavīs], in: idem, 16. Ḫordād 1388 [= 6. Juni 2009], online. 72  Abbas Milani, »How Ahmadinejad’s Regime Tried – and Failed – to Break One Protester’s Spirit«, in: New Republic, 22. September 2011, online. 73  Weblog von Ali Schirasi, »Iranische Wahlnächte«, in: idem, 9. Juni 2009, online.

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sich in der Menschenkette auf individueller Basis selbst und setzte der klassenkämpferischen Rhetorik Aḥmadīnežāds ein reales Erlebnis entgegen. Nicht nur verkörperte die Menschenkette das klassenübergreifende Band, das auch in Form eines grünen Stoffbandes visualisiert wurde, sondern auch die Gleichheit von Frau und Mann, die gleichberechtigt und nebeneinander und im wahrsten Sinne des Wortes Hand in Hand entlang der Straße standen. Nach Aussagen von an der Organisation beteiligten Wahlkampfaktivisten übertraf die Kette alle Erwartungen. Die Menschenkette steigerte das Momentum der ›Grünen Welle‹. Auf den Bildern und Videos74 vom 9. Juni 2009 ist die Stimmung ausgelassen und zugleich werden Slogans skandiert, die vor Wahlbetrug warnen: »Wenn gefälscht wird, wird Iran den Aufstand proben« (age taqallob mīše, Īrān qīyāmat mīše). Auch die nach der tv-Debatte auf der Straße zu hörenden und auf Plakaten zu lesenden Slogans »Der Lügner ist Feind Gottes« und »Lügen verboten!« waren wieder zu vernehmen. Bilder zeigten nun etwa Aḥmadīnežād als Pinocchio mit langer Lügennase oder machten sich über die während der Debatte von Aḥmadīnežād in die Kamera gehaltenen Statistiken lustig. Das Tabu, den Präsidenten öffentlich zu kritisieren, war gebrochen. Meinungsäußerungen, die, wie im Fall der Proteste an der Amīr-Kabīr-Universität, Verhaftungen nach sich zogen, waren nun erlaubt und beschränkten sich nicht auf einen kleinen Kreis studentischer Aktivisten, sondern waren allgegenwärtig. Der Ausdruck politischer Überzeugungen brach somit auch insgesamt mit dem Monopol des Staates auf die Bekundung politischer Meinungen im öffentlichen Raum durch orchestrierte Kundgebungen.75 Auch in Täbris und anderen Städten fanden sich Anhänger Mūsavīs zur Bildung von Menschenketten zusammen.76 Die Wechselstimmung vermochte es über diedurch sie erzeugten Strukturen des sozialen Austausches, auch Wahlberechtigte zu erfassen, die sich als politisch uninteressiert beschrieben und nicht planten zu wählen. ›Nīlūfar‹ beschreibt, dass es vor allem ihr soziales Umfeld in einem Studentenwohnheim in Schiras war, das sie zur Stimmabgabe motivierte. Der ›Eventcharakter‹ der Wahlen und die kollektiv erzeugte offene, karnevaleske Atmosphäre bildeten 74  ›Goodzila82‹, »20 Km Human Chain in Tehran-June 8th«, in: YouTube, 9. Juni 2009, online. 75  Kaveh Ehsani, Arang Keshavarzian und Norma Claire Moruzzi, »Slaps in the Face of Reason: Tehran, June 2009«, in: Nader Hashemi und Danny Postel (eds.), The People Reloaded, The Green Movement and the Struggle for Iran’s Future, Brooklyn [ny]: Melville House, 2010, 29–36, 30. 76  Fararu, »Taškīl-e zanǧīre-ye ensānī havādārān-e Mūsavī dar Tabrīz« [= Bildung einer Menschenkette von Unterstützern Mūsavīs in Täbris], in: idem, 19. Ḫordād 1388 [= 9. Juni 2009], online.

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die Hauptbasis für die hohe Wahlbeteiligung und das erstarkte Interesse und emotionale Engagement. Dabei lassen sich auch kritische Stimmen verzeichnen. ›Farzāne‹ beschreibt die Atmosphäre wie folgt: Vor den Wahlen war alles traumhaft und schön. Die Jugendlichen waren sehr begeistert und enthusiastisch. Sie nahmen an den Wahlsitzungen teil, an den Diskussionen und gingen für Mūsavī ins Stadion, sie halfen bei seiner Wahlwerbung. Aber als alles anfing, sagte ich: Ich wähle nicht. Ich versprach mir selbst, dass ich nicht wähle. Noch einmal werde ich nicht an diesen Spielen teilnehmen. Langsam wurde die Wahlwerbung kühner und die Kandidaten begannen nun sehr unmissverständlich öffentlich Farbe zu bekennen, wurden grün, violett, gelb … Und dann, wegen der jungen Mädchen um mich herum, ging ich mit ihnen aus, um zu sehen, was los ist. Ja, wir gingen hinaus und machten ein paar Mal bei dem Tumult mit, aber meine Entscheidung war es, nicht abzustimmen. Am Tag der Wahlen wurde alles bis spät in die Nacht hinausgezogen, es wurde bekanntgegeben, dieser ist bei 60 Prozent, jener bei 40 Prozent, dieser hat soundso viel Prozent. Die Mädchen um mich herum sagten, jetzt reicht es, und nahmen mich unter Zwang mit und nutzen meine Geburtsurkunde für Mūsavī. Aber ich wollte nicht abstimmen.77 Zahlreiche Videos dokumentieren die lebhafte Stimmung auf den Straßen Teherans. Autokorsos, skandierende und tanzende Menschen hoben für einige Tage die gewohnte Ordnung auf. Nicht nur in Iran, sondern auch unter den im Ausland lebenden Iranern stellte sich vielerorts eine euphorische Stimmung am Wahltag ein. ›Omīd‹ etwa beschreibt die Stimmabgabe im iranischen 77  »Qabl az enteḫābāt hame čīz ḫeylī roʾyāʾī va qašang būd. Bačče-hā, ǧavān-hā ḫeylī šūr dāštan, ḫeylī hayaǧān dāštan. Tū-ye nešat-hā-ye enteḫābātī, tū-ye monaẓere-hā šerkat mī-kardan, barāye āqā-ye Mūsavī be estādīyōn rafte būdan, tū tablīġāt, barāye tablīġāt-e īšūn komak mī-kardan. Valī, az hamūn avval ke īn kār-hā šorūʿ šod, man goftam man ra‌ʾy nemīdam. Qowl dādam be ḫodam ke man ra‌ʾy nemīdam. Dowbāre tū īn bāzī-hā šerkat nemīkonam. Yavāš yavāš īn tablīġāt por-rang-tar šod va nāmzad-hā dīge ḫeylī ʿallamī-tar šorūʿ kardan sabz šodan-ō banafš šodan-ō zard šodan, ḫeylī dīge … baʿd man be ḫāṭer-e doḫtar-hā-ye ǧavānī ke dar aṭrāf-e man būdan, bā ham bā ūnhā mī-raftīm bīrūn bebīnīm če ḫabere, čeǧūrīye. Āre, mā yek čand-bār raftīm tū-ye īn hayāhū-hā šerkat kardīm valī man taṣmīmam īn būd ke man ra‌ʾy nemīdam. Valī rūz-e enteḫābāt, tā āḫer-e šab kešeš dādan; hey goftan, īn šod 60 dar-ṣad ūn šode 40 dar-ṣad, hey dar-ṣade rō eʿlām mī-kardan, dīge doḫtarhāyī ked dūr ba bar man būdan goftan nemīše, to bāyad bīyayī ra‌ʾy bedī va be zūr man-ō bordan va az šenāsnāmam be nafʿ-e āqā-ye Mūsavī estefāde kardan. Valī man taṣmīm nadāštam.« Interview mit ›Farzāne‹, 2013.

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Konsulat in Frankfurt als »Teilnahme an einem Fest«. Mit den Mitfahrenden teilte er einen »Hass auf Aḥmadīnežād«: »Wir wollten eine Revanche.«78 Die Wahl wurde zu einer »Wiederbelebung der Wahl Ḫātamīs.« Und Hooman Majd beschreibt seine Teilnahme an der Wahl in New York wie folgt: The mood is lively, and reports from Iran, eight and a half hours ahead of our time, so far indicate only that the turnout is massive. We all have a knowing look on our faces, a sort of half-smile that indicates we know – we know that our vote, and the votes of our compatriots, will end the presidency of Mahmoud Ahmadinejad.79 Die Hoffnungen, Erwartungen und die angestaute Emotionalität, sowohl die der Reformpolitiker und ihrer Wähler als auch die der Nichtwähler, prallten nun mit der Verkündung des Wahlergebnisses zusammen. 5.2

Das Wahlergebnis Laut dem Informationsdienst des Innenministeriums lautet das Endergebnis der zehnten Präsidentschaftswahlen wie folgt: Gesamtstimmzahl 39.165.191 bei einer [Wahl-]Beteiligung von etwa 85 Prozent. 1. – Maḥmūd Aḥmadīnežād: 24.527.516 Stimmen, entspricht 62,63 Prozent; 2. – Mīr-Ḥoseyn Mūsavī: 13.216.411 Stimmen, entspricht 33,75 Prozent; 3. – Moḥsen Reżāʾī: 678.240 Stimmen, entspricht 1,73 Prozent; 4. – Mehdī Karrūbī: 333.635 Stimmen, entspricht 0,85 Prozent. Die ungültigen Stimmen zählten 409.389, was 1,04 Prozent aller Stimmen entsprach.80

78  Interview mit ›Omīd‹, 2014. 79  Majd, The Ayatollahs’ Democracy, 6. 80  »Be gozāreš-e pāygāh-e resānī-ye vezārat-e kešvar, natāyeǧ-e nahāyī-ye dahomīn dowreye enteḫābāt-e rīyāsat-ǧomhūrī be šorḫ-e ẕīl mī-bāšad: maǧmūʿ-e ārāʾ 39165191 ra‌ʾy bā mošārekat-e ḥodūd-e 85 dar-ṣad[,] 1 – Maḥmūd Aḥmadī-Nežād bā 24527516 ra‌ʾy moʿādel-e 62va63 dar-ṣad[,] 2 – Mīr-Ḥoseyn Mūsavī bā 13216411 ra‌ʾy moʿādel-e 33va75 dar-ṣad[,] 3 – Moḥsen Reżāyī bā 678240 ra‌ʾy moʿādel-e 1va73 dar-ṣad[,] 4 – Mehdī Karrūbī bā 333635 ra‌ʾy moʿādel-e 0va85 dar-ṣad[,] ārā[ʾ]-e bāṭele nīz 409389 ra‌ʾy būde ast ke moʿādel-e 1va04 dar-ṣad koll-e ārā būde ast.« Vezārat-e Kešvar, »Natāyeǧ-e nahāyī-ye dahomīn dowre-ye enteḫābāt-e rīyāsat-ǧomhūrī« [= Endergebnisse der zehnten Präsidentschaftswahlperiode], 24. Ḫordād 1388 [= 14. Juni 2009], online.

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Unmittelbar nachdem in der Nacht vom 12. Juni 2009 die Resultate verkündet wurden, legten Mūsavī, Karrūbī und Reżāʾī Widerspruch gegen das Ergebnis ein. In Teheran und anderen Städten bildeten sich spontane Proteste. Während diese Ereignisse im folgenden Abschnitt behandelt werden, soll hier zunächst die Diskussion um die Legitimität des Wahlergebnisses zusammengefasst werden, die ebenfalls in einem hohen Maße umstritten ist und von starken Emotionen geleitet wird. Es ist nicht das erste Mal, dass ein Wahlergebnis von Betrugsvorwürfen begleitet war und öffentlich angefochten wurde. Spätestens seit dem Tod Ḫomeynīs unterlagen Wahlen dem Verdacht auf Manipulation. Daher setzte sich Ende der Neunzigerjahre im Reformlager die Anschauung durch, dass nur eine hohe Wahlbeteiligung die Wahrscheinlichkeit von Manipulationen verringere. Eine hohe Wahlbeteiligung könne zwar Betrug nicht vollständig verhindern, jedoch die politischen Kosten erhöhen und ihn damit unwahrscheinlicher machen, da das System keine öffentliche Spaltung und Proteste riskieren würde. Die Wahl Aḥmadīnežāds im Jahre 2005 und die Parlamentswahlen der Jahre 2004 und 2008, mit für Iran geringen Wahlbeteiligungen um fünfzig bis sechzig Prozent, die jeweils mit Siegen des konservativen Lagers endeten und von Betrugsvorwürfen begleitet waren, schienen den Reformern recht zu geben.81 Im Jahre 2005 erhob Karrūbī, der in der ersten Runde der Präsidentschaftswahlen den dritten Platz hinter Rafsanǧānī und dem späteren Wahlsieger Aḥmadīnežād erringen konnte, den Vorwurf, die Wahlen seien manipuliert worden. In einem offenen Brief vertrat er die These, Moǧtabā Ḫāmeneʾī, der Wächterrat und die Revolutionsgarden hätten zu diesem Zweck zusammengearbeitet. Dabei seien Stimmen gekauft und Basīǧīs veranlasst worden, Wähler einzuschüchtern.82 Letztlich konnten die Vorwürfe weder stichhaltig belegt werden, noch übersetzten sie sich, aufgrund fehlender organisatorischer Kapazitäten und Mobilisierungspotentiale, in gesellschaftlichen Dissens, galt es doch zudem noch die zweite Wahlrunde abzuwarten.83 Auch vor dem 12. Juni 2009 war die Erwartung eines Wahlbetruges unter den Anhängern des Reformlagers verbreitet und wurde offen diskutiert. So verfassten etwa ʿAlīAkbar Moḥtašamīpūr, in seiner Funktion als Vorsitzender des »Komitees für den Schutz der Stimmen Mīr-Ḥoseyn Mūsavīs« (komīte-ye ṣīyānat-e ārāʾ-e MīrḤoseyn Mūsavī) und Morteżā Alvīrī vom »Komitees für den Schutz der Stimmen 81  Farhi, »The Tenth Presidential Elections and Their Aftermath«, 5. 82   b bc Persian, »Matn-e kāmel-e nāme-ye Mehdī Karrūbī be rahbar-e ǧomhūrī-ye [sic] eslāmī« [= Vollständiger Text des Briefes Mehdī Karrūbīs an den Führer der Islamischen Republik (sic)], in: idem, 19. Juni 2005, online. 83  Tezcür, »Intra-Elite Struggles in Iranian Elections«, 69.

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Mehdī Karrūbīs« einen offenen Brief an den Vorsitzenden des Wächterrates, Ǧannatī, in dem sie diesen auf Unregelmäßigkeiten bei den Vorbereitungen hinwiesen und vor Wahlbetrug warnten. Moḥtašamīpūr machte etwa auf die Existenz von 14.000 mobilen Wahlurnen (ṣandūq-e sayyār) aufmerksam, die ein knappes Drittel aller im Gebrauch befindlichen Urnen ausmachten, und konstatierte, es sei illegal diese ohne Wahlbeobachter und außerhalb von Autos und Minibussen zu transportieren.84 Die Auffassung, dass mit Manipulationen in einem gewissen Umfang gerechnet werden müsse, aber deren Effekt durch eine hohe Wahlbeteiligung entkräftet werden könne, verbreitete sich auch unter den Anhängern des Reformlagers und stellte eine wichtige Motivation für den Urnengang dar.85 Der nach den Wahlen zu hörende Slogan: »Ein, zwei Prozent Fälschung, nicht 53 Prozent!« (taqallob-e yek dar-ṣad do dar-ṣad, na panǧāh-o se dar-ṣad) bezeugt die Übernahme sowohl der Ansicht, dass Wahlfälschungen insgesamt nicht zu vermeiden sind und innerhalb eines gewissen Rahmens auch toleriert werden können, als auch die der Grenzüberschreitung durch den Ausmaß des wahrgenommenen Wahlbetrugs. Die am eigenen Leib erfahrenen langen Schlangen vor den Wahllokalen, die Ausdehnung der Öffnungszeiten und Meldungen über eine Rekordwahlbeteiligung führten so entlang der Argumente der Reformer zu einer gespannten Erwartungshaltung, die einen Wahlsieg Mūsavīs einerseits als greifbar erscheinen ließ, andererseits aber aufgrund der in der Vergangenheit gemachten Erfahrungen, Irregularitäten, wie etwa mangelnden Stimmzetteln, und Warnungen eben doch auch von nervöser Anspannung gekennzeichnet war. Warnungen vor Wahlfälschung motivierten derweil nicht nur die Anhänger der Reformer zum Urnengang, sondern spielten auch für die Konstruktion des Narratives der »samtenen Revolution« eine nicht zu unterschätzende Rolle. Ein in der Blogosphäre und den sozialen Medien verbreiteter Videoclip, in dem sich Rafsanǧānīs Ehefrau, ʿEffat Marʿašī, am Wahltag äußerte, vermag dies zu veranschaulichen. Als Marʿašī nach einem Ratschlag für die Unterstützer der 84   b bc Persian, »Hašdār-e komīte-ye ṣīyānat az ārā nesbat be taḫallofāt-e enteḫābātī« [= Warnung des Komitees zum Schutz der Stimmen in Bezug auf Wahlverstöße], in: idem, 9. Juni 2009, online. Mehdi Khalaji nennt weitere Methoden, mit denen sich Wahlen in Iran manipulieren ließen. Über den Kauf von Geburtsurkunden, die für die Stimmabgabe benötigt werden, ließen sich nach Schließung der Wahllokale Stimmzettel ausfüllen. Zudem übersteige die Zahl der ausgestellten Geburtsurkunden die Bevölkerungszahl. Bei einer Analphabetismusrate von über zwanzig Prozent sei es für Freiwillige aus den Reihen der Basīǧ zudem ein leichtes Spiel, die Stimmzettel der Analphabeten, die das Beschriften mit dem Namen des Kandidaten verlangen, zu manipulieren etc. Siehe: Mehdi Khalaji, »Iran’s Voting Manipulation Industry«, in: Real Clear World, 10. Juni 2009, online. 85  Interview mit ›ʿAlī‹, 2012.

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Kandidaten nach den Wahlen gefragt wurde, entgegnete sie: »Wenn sie die Wahlen fälschen, dann strömen [die Menschen] in die Straßen!«86 fars interpretiert diese Aussage in einer späteren zusammenfassenden Interpretation der Ereignisse als Beweis für die Bemühungen der Reformer, noch während der Stunden der Stimmabgabe die Wahlen zu einer »Herausforderung für die Sicherheit des Systems« (ḫāleš-e amnīyatī barāye neẓām) zu transformieren. Gemeinsam mit der Bildung der »Komitees zum Schutz der Stimmen« und in Zusammenklang mit den ausländischen Medien, wie »dem von der cia abhängigen Radio Farda« und »der vom monarchischen Regime Englands abhängigen bbc Persian«, sei die »Lüge der Fälschung« eine wichtige Facette des vorausgeplanten Projektes gegen das System gewesen.87 Angesichts der sich gegenseitig bedingenden Eskalation des Diskurses und der autoritären Tendenzen der Regierung sowie zahlreicher im Vorfeld getätigter Aussagen kann es nicht überraschen, dass es den Regierungseliten von den Reformern zugetraut wurde, eine massive Wahlfälschung zu orchestrieren. In iranischen Exilmedien wurde ein angebliches Schreiben von Mitarbeitern des Innenministeriums verbreitet, das sich auf eine fatvā Meṣḅāḥ-Yazdīs bezieht, in der dieser zu Wahlmanipulationen zugunsten von Aḥmadīnežād aufgerufen haben soll. Dem Schreiben zufolge soll Meṣbāḥ-Yazdī es für verboten (ḥarām) erklärt haben, für eine Person zu stimmen, die der Verbreitung »islamischer Werte« (arzeš-hā-ye eslāmī) in Palästina, Libanon und Venezuela Schaden ­zufügte.88 Die Authentizität des Schreibens, das ohne gesicherte Quelle zuerst von der Webseite Tehran Bureau veröffentlich wurde, ist umstritten.89 Es kann jedoch nicht überraschen, dass es zu einer Verschärfung der Debatte beitrug. Wenn es auch wie eine Karikatur klingt, reiht es sich doch in das politische Ideengebäude sowie frühere und spätere Aussagen Meṣbāḥ-Yazdīs ein. So gab Meṣbāḥ-Yazdī nach den Wahlen vor einer Versammlung von Basīǧīs in Qom zu Protokoll, dass der Präsident zwar von Menschen gewählt worden sei, doch sobald er vom valī-ye faqīh eingesetzt und bestätigt wurde (naṣb va ta‌ʾyīd), Gehorsam gegenüber dem Präsidenten und dem Parlament ebenfalls 86  »Agar enteḫābāt taqallob kardand, [mardom] berīzand tū ḫīyabān-hā.« ›Bahman Hedayati‹, »ʿEffat Hāšemī Rafsanǧānī«, YouTube, 12. Juni 2009, online. 87  Fars, »›ʿEffat Marʿašī‹ va dorūġ-e taqallob dar sāʿāt-e avvalīye ra‌ʾy-gīrī + fīlm« [= ʿEffat Marʿašī und die Fälschungslüge in den ersten Stunden der Stimmabgabe + Film], in: idem, 21. Šahrīvar 1390 [= 12. September 2011], online. 88  Muhammad Sahimi, »Open Letter: Fatwa Issued for Changing the Vote in Favor of Ahmadinejad«, in: Tehran Bureau, 7. Juni 2009, online. 89  In zahlreichen Beiträgen wurde die Faktizität des Schreibens auch ohne Verifikation vorausgesetzt. Siehe etwa: Jerry Guo, »Letter From Tehran: Iran’s New Hard-Liners, Who is in Control of the Islamic Republic?«, in: Foreign Affairs, 30. September 2009, online.

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dem Gehorsam gegenüber Gott gleichkäme, da der valī-ye faqīh Stellvertreter (ǧā-nešīn) des Verborgenen Emāms sei.90 Die Aussagen stießen in iranischen Medien auf breite Resonanz91 und wurden meist ohne den Aspekt der Designation durch den valī-ye faqīh verstanden, so dass Meṣbāḥ-Yazdī so interpretiert wurde, als spräche er Aḥmadīnežād persönlich die Autorität Gottes zu, was dann jedoch angesichts des zugrundgelegten Legitimitätsprinzips die recht eigentliche Aussage auch nur um eine Nuance verschiebt. Liest man den Konflikt über den Ausgang der Wahlen im Rahmen dieses Richtungsstreits zwischen Demokratie und Autoritarismus, wird also seine Virulenz offensichtlich. Dass die Einsätze bei den Wahlen erhöht worden waren, verantworten beide politischen Flügel, die beide innerhalb des Systems operieren. Es mag angesichts dieser Ausgangsposition nicht wundernehmen, dass eine allgemein anerkannte Untersuchung der Wahlergebnisse von 2009 bis dato nicht vorliegt. Unter Analysten ist die Diskussion über die Legitimität des Wahlausgangs durch eine bipolare Disparität der Positionen gekennzeichnet und wird oft mit politischen Positionierungen der Autoren in Verbindung gebracht, die außerhalb des Spektrums iranischer politischer Strömungen liegen und mit Übertragungen der iranischen Politik auf westliche Rechts-LinksSchemata bzw. mit der Verortung im anti-imperialistischen Lager verknüpft sind. Auch wenn aufgrund ihrer Quantität an dieser Stelle nicht sämtliche Standpunkte und Argumente diskutiert werden sollen, kann doch zwischen zwei Grundpositionen unterschieden werden, die im Kern die Frage nach der Rechtmäßigkeit und Gültigkeit der Wahlen mit der Frage nach der Beweispflicht anhand von Datenmaterial verknüpfen. So sehen die Vertreter der These einer rechtmäßigen Wahl die Opposition in der Verantwortung, Manipulationen zu beweisen. Stellvertretend für diese Position sollen die Betrachtungen des amerikanischen Juristen Eric A. Brill in brevi zur Darstellung gebracht werden. Die skeptische Position, die die Regierung in der Verantwortung sieht, die Rechtmäßigkeit der Wahl mittels Daten zu beweisen, wird anhand der von der

90   Moḥammad-Taqī Meṣbāḥ-Yazdī, »Velāyat-e faqīh, partow-ī az ḫoršīd-e emāmat« [= Velāyat-e faqīh, ein Sonnenstrahl des Emāmats], in: Mesbahyazdi.ir, 21. Mordād 1388 [= 12. August 2009], online. 91  Siehe zum Beispiel: tabnak, »Meṣbāḥ-Yazdī: Eṭāʿat az ra‌ʾīs-ǧomḥūr eṭāʿat az ḫodā-st« [= Meṣbāḥ-Yazdī: Gehorsam gegenüber dem Präsidenten ist Gehorsam gegenüber Gott], in: idem, 22. Mordād 1388 [= 13. August 2009], online. Eine Anfechtung dieser Ansicht findet sich unter: raja, »Pāsoḫ-e mostanad be čand dorūġ-e tārīḫī darbāre-ye ʿallāme Meṣbāḥ-Yazdī« [= Dokumentarische Antwort auf einige historische Lügen über ʿAllāme Meṣbāḥ-Yazdī], 23. Ḫordād 1393 [= 13. Juni 2014], online.

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britischen Denkfabrik Chatham House herausgegebenen und von Ali Ansari verfassten Preliminary Analysis zusammenfassend referiert. Die Preliminary Analysis konzentriert ihre Betrachtung auf drei statistische Anomalien: So lag, erstens, in den konservativen Provinzen Yazd und Māzandarān die Wahlbeteiligung höher als einhundert Prozent. Auch wenn es in Iran möglich ist, außerhalb des eigenen Wohnbezirks zu wählen und somit die Zahl der abgegebenen Stimmen in einem Wahlbezirk nicht notwendigerweise mit der Einwohnerzahl kongruieren muss, sei eine Wahlbeteiligung von über einhundert Prozent auf Provinzebene unwahrscheinlich. Auch werfe die Abwesenheit von Schwankungen der Wahlbeteiligungssteigerung zwischen den Provinzen Fragen auf, so wiesen 21 Provinzen Wahlbeteiligungen von 83 ± 5 Prozent auf. Falls Aḥmadīnežāds Wahlsieg, führt der Report als zweites Argument an, mit der höheren Wahlbeteiligung in Zusammengang stehe, sei zu erwarten, dass in den Provinzen mit dem größten Wählerzuwachs auch die größte Stimmverschiebung zugunsten Aḥmadīnežāds zu beobachten sei, was jedoch nicht der Fall ist. Dem amtlichen Ergebnis zufolge hat Aḥmadīnežād nicht nur die elfeinhalb Millionen Stimmen der ersten Wahlrunde von 2005 auf sich vereinigen können, sondern zusätzliche 13 Millionen Stimmen erhalten, womit die Frage aufzuwerfen sei, woher diese stammten. Als mögliche Quellen kommen in Frage: Die 10,6 Millionen Nichtwähler des Jahres 2005, die 6,2 Millionen Wähler, die für Rafsanǧānī abstimmten oder die 10,4 Millionen Stimmen für die Reformkandidaten Karrūbī und Moʿīn. Dazu hätte Aḥmadīnežād in einigen Provinzen sowohl alle ehemaligen RafsaǧānīStimmen als auch 44 Prozent der ehemaligen Reformer-Stimmen, insbesondere diejenigen Karrūbīs, gewinnen müssen. Dies halten die Autoren des Berichtes für unwahrscheinlich.92 Anhand der Wahlergebnisse des Jahres 2005 dekonstruiert der Bericht schließlich den Mythos einer überproportionalen Unterstützung Aḥmadīnežāds durch Wähler ländlicher Regionen. Die Autoren verweisen darauf, dass die Landbevölkerung in der Vergangenheit sowohl in den Jahren 1997 und 2001 Ḫātamī unterstützt als auch 2005 überwiegend für die Reformer Karrūbī und Moʿīn abgestimmt habe. Dies erkläre sich auch daher, dass die Landbevölkerung zu einem großen Teil aus ethnischen und konfessionellen Minderheiten wie Luren, Balutschen, Kurden, Ahl-e Ḥaqq und sunnitischen Arabern besteht, deren Verhältnis zur Islamischen Republik aufgrund derer Minderheitenpolitik und stellenweise auch sezessionistischer Bestrebungen angespannt ist. Aḥmadīnežāds Stimmenanzahl stieg im Jahre 2005 proportional zur Urbanität einer Provinz und sank entsprechend im Verhältnis zur ihrer Ruralität. Im Jahre 2009 ist dieser Trend gänzlich 92  Ansari, Berman und Rintoul, »Preliminary Analysis«, 5–6.

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aufgehoben und im statistischen Mittel ist die Stimmzahl zwischen Stadt und Land nahezu komplett angeglichen.93 Farideh Farhi gibt sich, angesichts der schwer zu erklärenden Daten, in einem Interview überzeugt, dass hinsichtlich des Modus der Wahlfälschung weder die Wahlurnen modifiziert, noch physische Manipulation umgesetzt worden seien, sondern dass das Ergebnis ›aus dem Hut gezaubert‹ worden sei.94 Auch sie stützt sich auf demographische Daten und das Wählerverhalten bei vorausgegangenen Wahlen und konstatiert, dass eine hohe Wahlbeteiligung traditionell Kandidaten des Reformlagers begünstigte. Abrahamian schätzt, wie bereits notiert wurde, die feste Basis des rechten Flügels anhand der Wahlergebnisse von 2003 bis 2005 auf etwa ein Viertel der Bevölkerung.95 Auch das Reformlager rechnete vor den Wahlen auf der Grundlage ähnlicher Daten. So machte Ṣādeq Ḫarrāzī vor den Wahlen des Jahres 2009 ebenfalls die Rechnung auf, dass Aḥmadīnežād auf einen festen Kern von etwa zehn bis zwölf Millionen Unterstützer bauen könne, was bei 46 Millionen wahlberechtigten Bürgern ebenfalls etwa ein Viertel aller potentiellen Wähler ergibt.96 Die Beantwortung der Frage, ob »Maḥmūd Aḥmadīnežād die Wahlen gestohlen hat«, ist für Brill einfach zu beantworten. Er kommt zu dem Schluss, dass keine glaubhaften Beweise für eine Manipulation vorliegen und Aḥmadīnežād die Wahlen klar und fair gewonnen habe. Brills Argumentation basiert hauptsächlich auf dem formalen Prozedere von Wahlablauf und Stimmauszählung sowie auf der Anfechtung von Argumenten, die für eine Wahlfälschung sprechen. Er schreibt der Feindseligkeit westlicher Medien gegenüber Iran eine entscheidende Rolle dabei zu, dass sich die Wahrnehmung von Wahlbetrug durchsetzen konnte. Während die iranische Regierung alles getan habe, um Zweifel auszuräumen, hätten sich Mūsavīs Vorwürfe als haltlos erwiesen. Brill konstatiert: Most of Mousavi’s new allegations – involving subjects such as »the role of shadow institutions« and »abuse of power« – were phrased too 93  Ansari, Berman und Rintoul, »Preliminary Analysis«, 9–11. 94  Scott Peterson, »Was Iran’s election rigged? Here’s What is Known so Far«, in: Christian Science Monitor, 17. Juni 2009, online. Dies erscheint wenig plausibel. Einerseits gibt es Augenzeugenberichte, die von noch nach den Wahlen sich ereignenden Beschriftungen von Wahlzetteln sprechen, und andererseits ist davon auszugehen, dass es gerade aufgrund der brüchigen Plausibilität der Wahlergebnisse die formale Legitimität gewesen war, die ein Desideratum der angenommenen Wahlfälscher dargestellt haben müsste. 95  Abrahamian, History of Modern Iran, 193. 96  Majd, The Ayatollahs’ Democracy, 108.

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g­enerally to permit an investigation. Instead of supplying requested details, Mousavi encouraged his supporters to stage protest rallies, which led to harsh government crackdowns.97 In dieser Argumentation spiegeln sich entweder die uneingeschränkte Unkenntnis der politischen Landschaft Irans wider oder aber doch zwei der zentralen Argumente, die von den iranischen Regierungseliten und Medien gegen den Vorwurf der Fälschung vorgebracht worden sind, zum einen, dass westlichen Medien eine Mittäterschaft zukommt, einen Rauchvorhang zur Unterminierung der Legitimität der Islamischen Republik zu erzeugen, und zum anderen, dass es in der Verantwortung der »Wahlverlierer« liegt, den Wahlbetrug zu beweisen. Sie schreibt dem iranischen System die Rolle eines zu Unrecht Angeklagten zu, der sich auf die Unschuldsvermutung zurückziehen kann, und macht dabei Prinzipien geltend, die sie den »Wahlverlierern« nicht zuspricht, die sowohl ihre Unschuld und gleichzeitig die Schuld des »Angeklagten« beweisen müssen.98 Es kann nicht überraschen, dass eine so aufgebaute Fragestellung befangene Ergebnisse produziert und darauf zielt, Vorwürfe zu widerlegen oder abzuschwächen. Ihre vermeintliche Stärke gewinnt Brills Analyse durch die Widerlegung von Vorwürfen, die sich bereits als Irrtümer erwiesen haben. So merkt Brill zu Recht an, dass etwa die Überschreitung der an der Zahl der Einwohner gemessenen einhundert Prozent an Stimmen aufgrund der Eigenschaften des iranischen Stimmabgabesystems nicht zwangläufig ein Indiz für Wahlbetrug bilde. Wahlberechtigte sind nicht an einen Stimmbezirk gebunden, sondern können an jedem Ort ihre Stimme abgeben. Dadurch kann es in Wahlbezirken zu einer Wahlbeteiligung kommen, die über einhundert Prozent beträgt.99 97  Brill, »Did Mahmoud Ahmadinejad Steal the 2009 Iran Election?«, 3–4. 98  »One who claims electoral fraud is expected to specify who, what, where, when – not merely allege that many wrongs were done to many people in many places at many times, and then insist that the government prove that none of these wrongs was done to anyone, anywhere, at any time. A responsible government must establish fair election procedures and make it possible, without difficulty, for its citizens to verify that the procedures have been followed. […] But if the government has satisfied this obligation, as Iran’s government did in the 2009 election, the burden fairly shifts to those who allege fraud.« Brill, »Did Mahmoud Ahmadinejad Steal the 2009 Iran Election?«, 12. 99  Brill, »Did Mahmoud Ahmadinejad Steal the 2009 Iran Election?«, 4–8. Dabei behauptet der Chatham House Report nicht, dass eine Wahlbeteiligung von über einhundert Prozent nicht möglich sei, aber, dass sie Fragen aufwerfe, da etwa nahe der Provinz Yazd, in der eine Wahlbeteiligung von über einhundert Prozent gemessen wurde, keine Bevölkerungszentren liegen. Ali Ansari, Daniel Berman und Thomas Rintoul, »Preliminary

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Detailliert wird auch die Frage besprochen, wie sich die Abstim­ mungsergebnisse in verschiedenen Provinzen mit vorhergehenden Wahlen vereinbaren lassen. Hierbei steht sowohl die Frage der Abstimmungspräferenz entlang politischer Flügel als auch gemäß ethnischer Zughörigkeit im Zentrum der Diskussion. Das von Juan Cole vertretene Argument, es erscheine wenig plausibel, dass Aḥmadīnežād den ethnischen Āẕarī Mūsavī in seiner Heimatstadt Täbris geschlagen habe,100 kontert Brill damit, dass Aḥmadīnežād ebenfalls die āẕarbāyǧānische Sprache erlernt und im Wahlkampf gesprochen habe und auch Ḫāmeneʾī ein ethnischer Āẕarī sei. Der eine oder andere Āẕarī habe wohl dessen Präferenz für Aḥmadīnežād vermutet und entlang dieser Vermutung abgestimmt.101 Hier zeigt sich der apodiktische Charakter der Abhandlung Brills, macht er doch für die eigene Position Argumente geltend, die für die Gegenseite nicht für die Begründung von Zweifeln zugelassen werden. Die Analyse Brills basiert damit auch zu weiten Teilen auf dem, was er den Vertretern des Wahlbetruges vorwirft: selektive Faktenauswahl und Wunschdenken. Brill setzt voraus, dass demokratische Institutionen und Prozedere in der Islamischen Republik mit amerikanischen Standards vergleichbar sind,102 und führt als Kronzeugen für diese Beobachtung die angeklagten Institutionen an. In seinem legalistischen Modell, das auf dekontextualisierenden Vergleichen beruht und keine unabhängigen Kriterien für die Analyse benennt, kann Brill zu kaum einem anderen Schluss kommen, als dass die Wahlen von 2009 fair und vorbildlich waren. Ähnliche, meist desinformierende, Argumentationslinien wurden in regierungsnahen Blogs multipliziert. Im deutschsprachigen Raum war es insbesondere das von Shayan Arkian betriebene Webportal IranAnders, das die »Anschuldigungen« von Wahlfälschung als »lückenhaft, widersprüchlich, nicht stichhaltig und unbewiesen« zurückwies.103 Analysis of the Voting Figures in Iran’s 2009 Presidential Election«, Chatham House, 21. Juni 2009, online, 2. 100  Juan Cole, »Stealing the Iranian Election«, in: Informed Comment, 13. Juni 2009, online. 101  Ähnliches wird für Karrūbī und dessen Heimatprovinz Lorestān konstatiert. Brill, »Did Mahmoud Ahmadinejad Steal the 2009 Iran Election?«, 21–23. 102  Brill nutzt dies auch als Argument, denn könne man trotz der Disqualifizierungen von Kandidaten durch den Wächterrat nicht behaupten, dass Wahlen in Iran pluralistischer seien als die Wahlen in den Vereinigten Staaten? »One wonders, for example, whether Al Gore in 2000 might have been willing to set aside his unquestioned love of democracy for just a day in order to exclude Ralph Nader from the Florida ballot.« Brill, »Did Mahmoud Ahmadinejad Steal the 2009 Iran Election?«, 15. 103   Siehe: Shayan Arkian, »Iran-Wahlen, Die Inkohärenz der Fälschungsvorwürfe«, in: IranAnders, 20. April 2010, online. Siehe auch: Reza Esfandiari und Yousef Bozorgmehr,

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In Ermangelung unabhängiger Beobachter und Daten erscheint es zwar unmöglich, die Frage, in welchem Maße Wahlbetrug stattgefunden hat, anhand statistischer Daten präzise und abschließend zu beantworten, doch bestehen hinsichtlich der bekannten Anomalien erhebliche Zweifel an der offiziellen Version der Wahlergebnisse. Dass Manipulationen stattgefunden haben, steht außer Frage, hat doch selbst der Wächterrat eingeräumt, drei Millionen Stimmen seien manipuliert worden, was jedoch angesichts des Vorsprungs von Aḥmadīnežād nicht ins Gewicht fiele.104 Es ist Ansari nur beizupflichten, wenn er konstatiert: It was striking that a preoccupation with the detail – often statistical – was obfuscating the broader context of developments. Put simply, there was a tendency not to see the wood for the trees.105 Der Teufel steckt in der Tat nicht in isoliert betrachteten statistischen Details, sondern vielmehr in den politischen Diskursen und Entwicklungen. Dass Karrūbī mit offiziell 333.635 Stimmen weniger Stimmen erhielt, als seine Kampagne Mitglieder hatte,106 ist weniger statistisch relevant, als dass es als Wille der Aḥmadīnežād-Regierung interpretiert werden kann, ein deutliches Exempel an einem ausgesprochenen Reformpolitiker zu statuieren. Die Botschaft, dass die Bevölkerung mit der Reformpolitik gebrochen habe, unterstrich somit den Sieg der »Dritten Revolution« und versinnbildlichte ihren Auftakt per Plebiszit. Freilich kann diese Interpretation bezweifelt werden, denn wäre nicht eine Stimme für Karrūbī angesichts des sich herauskristallisierenden Wettkampfes zwischen Aḥmadīnežād und Mūsavī eine verschenkte Stimme gewesen?107 Wie aber die geringe Stimmenzahl für Karrūbī auch interpretiert werden mag, vermag nicht zu erklären, dass zahlreiche Protagonisten aus Karrūbīs Kampagne noch am Wahlabend inhaftiert wurden. Eingedenk der Kombination aus den politischen und gesellschaftlichen Entwicklungen der Aḥmadīnežād-Zeit und dem Agieren der Regierungseliten nach den Wahlen erscheint eine von der Aḥmadīnežād-Regierung mit zumindest »A Rejoinder to the Chatham House Report on Iran’s 2009 Presidential Election Offering a New Analysis on the Results«, in: Iran Affairs, ohne Datum, online. 104  Ervand Abrahamian, »›I am not a Speck of Dirt, I am a Retired Teacher‹«, in: Nader Hashemi und Danny Postel (eds.), The People Reloaded, The Green Movement and the Struggle for Iran’s Future, Brooklyn [ny]: Melville House, 2010, 60–70, 69. 105  Ansari, Crisis of Authority, ix. 106  Alizadeh, »Why are the Iranians Dreaming Again?«, 3. 107  Brill, »Did Mahmoud Ahmadinejad Steal the 2009 Iran Election?«, 23.

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i­mpliziter Unterstützung oder Duldung anderer Institutionen orchestrierte Manipulation der Wahlen mit dem Zweck, die Reformer dauerhaft zu marginalisieren und ein Mandat für eine »Dritte Revolution« abzuleiten, als die wahrscheinlichste und plausibelste aller Interpretationsmöglichkeiten des Wahlausgangs von 2009. 5.3

Die Ereignisse nach der Verkündung des Wahlergebnisses And the day after that, we were all shocked, and so mad at him [Aḥmadīnežād] and also at ourselves, especially me, I hated myself, because I was somehow, I felt like I was being played, I mean they played with me too.108

Die Ereignisse nach den Wahlen zeichnen sich durch eine hohe Dynamik und häufig auch widersprüchliche Signale aus. Die Entwicklungen der politischen Ebene sind an anderer Stelle109 beschrieben worden und sollen daher hier nur in den wichtigsten Etappen zusammenfassend referiert und hinsichtlich ihrer Bedeutung und Rezeption durch die gesellschaftliche Ebene, sowohl auf der Straße als auch in den zivilgesellschaftlichen Gruppen, referiert werden. Einen guten Überblick über die sich widersprechenden Informationen, die hohe Erwartungshaltung und die allgegenwärtige Anspannung geben unter anderem die Live-Blogs verschiedener Tageszeitungen und die vor ihrer Ausweisung verfassten journalistischen Beiträge von in Iran befindlichen internationalen Reportern. 5.3.1 Die Ereignisse vom 12. bis 19. Juni 2009 Die Entwicklungen zwischen dem 12. Juni, dem Wahltag, und dem 19. Juni, dem Tag der Freitagspredigt Ḫāmeneʾīs, lassen sich in zwei überlappende Phasen einteilen. Im Gegensatz zu dem verbreiteten Bild einer reibungsfreien Übersetzung der Empörung über das Wahlergebnis in millionenstarke Demonstrationen, stand zunächst eine zweitägige Orientierungsphase sich überschlagender, chaotischer Ereignisse, in der die Straße, die Zivilgesellschaft und die reformorientierten politischen Eliten die Richtung des Protestes über das Wahlergebnis austarierten. Diese Phase lässt sich vielleicht am besten als eine ›Katerstimmung‹ bezeichnen, in der Schock, Wut, Fassungslosigkeit und

108  Interview mit ›Nīlūfar‹, 2012. 109  Siehe zum Beispiel: Posch, »The ›Green Struggle‹ Reconsidered«.

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Frustration unter den Anhängern Mūsavīs und Karrūbīs und den Gegnern Aḥmadīnežāds allgemein verbreitet waren, sich jedoch nicht in eine einheitliche Reaktion übersetzten. Ein nicht geringer Teil der Unterstützer Mūsavīs war zunächst nicht bereit, auf der Straße zu demonstrieren und sah Demonstrationen nur als ein weiteres politisches Spiel.110 Ein anderer Teil, der sich in der Mehrheit aus Jugendlichen zusammensetzte, drängte hingegen auf die Straße. Zahlreiche Videos und Augenzeugenberichte dokumentierten, dass sich in Teheran und anderen Städten wie Esfahan, Schiras und Täbris, Gruppen von mehreren tausend Menschen auf die Straße begaben. Auch wenn die Proteste seitens der Demonstranten überwiegend friedfertig verliefen, nahmen sie mancherorts die Züge gewalttätiger Straßenkämpfe an. In Teheran formierte sich die erste Gruppe von Demonstranten vor dem Gebäude des Innenministeriums, das für die Auszählung der Stimmen verantwortlich zeichnete. Sie wurde rasch durch die Polizei zerschlagen. Auch in anderen Stadtteilen wurden Gruppen von Demonstranten beobachtet. Die Slogans der Stunde waren »Nieder mit dieser demagogischen Regierung« (marg bar in dowlat-e mardom-farīb), »Nieder mit dem Diktator« (marg bar dīktātōr), womit zu diesem Zeitpunkt noch Aḥmadīnežād gemeint war, und »Yā Ḥoseyn, Mīr-Ḥoseyn«. Nachdem es eine zweite Gruppe von Demonstranten vermochte, erneut zum Innenministerium zu gelangen, wurden dort brennende Barrikaden aus Müllcontainern errichtet und auch ein Bus angezündet.111 Unter die Demonstranten gemischte Provokateure in Zivil, aber auch uniformierte Sicherheitskräfte spielten bei der Zerstörung von Eigentum eine nicht zu unterschätzende Rolle. Die Gewalt, auch das dokumentieren Zeugen und ihre Videos, ereignete sich überwiegend nicht durch die Protestierenden, sondern gegen sie. Am 14. Juni wurde der sechzehnjährige Meys̱am ʿEbādī in der Nähe des Taǧrīš-Platzes erschossen, als er einem Mädchen zur Hilfe eilte, das mit Schlagstöcken traktiert wurde.112 Es war diese massive Präsenz und das Vorgehen der Sicherheitskräfte, noch in der Wahlnacht, die von Wählern und Nicht-Wählern als schroffe Provokation empfunden wurden und sie bei der Ausübung ihrer demokratischen Rechte kriminalisierten. 110  Interview mit ›Nīlūfar‹, 2012. 111  Inmitten der Gewalt sind Bilder überliefert, in denen sich die von der Polizei angegriffenen Demonstranten schützend vor einen zwar lädierten, aber doch gesunden Polizisten stellen, der in die Hände der Protestierenden gefallen ist. ›Mousavi1388‹, »Riot Police Caught by Crowd – Protests in Tehran After Election«, YouTube, 14. Juni 2009, online. 112  Masīḥ ʿAlī-Nežād, »Yekī az avvalīn qorbānīyān-e enteḫābāt-e 88, kārgar-e ḫayyāt-ḫāne būd« [= Eines der ersten Opfer der Wahlen von 2009 war Angestellter einer Schneiderei], in: Radio Farda, Qorbāniyān-e 88, 15. Bahman 1391 [= 3. Februar 2013], online.

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Die Wahrnehmung eines Staatsstreiches durch die Regierung Aḥmadīnežād wurde somit nicht nur durch die Wahlergebnisse, sondern insbesondere durch das Agieren der Sicherheitskräfte erzeugt. Durch die von Demonstranten aufgenommenen Videos und Bilder von Übergriffen der Sicherheitskräfte, die zunächst über die sozialen Netzwerke und die ausländischen Medien zirkuliert wurden und zudem durch mündlichen Austausch unter der Bevölkerung rasche und weite Verbreitung fanden, wurde die Polizeigewalt, die als Mittel gedacht war, die erwarteten aufkeimenden Proteste im Keim zu ersticken, zu einem Mittel, das sich wie ein Bumerang gegen die Regierung wandte und die Sicht auf die Wahlen im In- und Ausland maßgeblich prägte. Die am 20. Juni 2009 getötete Studentin Nedā Āqā-Solṭān, die selbst nicht an den Wahlen teilnahm, stieß in dieser Phase zu den Protesten, die sich nun nicht mehr nur gegen das Wahlergebnis oder gegen das System wandten, sondern auch für die Anerkennung als Bürger. Dabei übte die Regierung nicht nur auf der Straße polizeilichen Druck aus. Kurz nachdem das Innenministerium die Ergebnisse verkündet hatte, wurden das Hauptquartier von Karrūbīs Kampagne gestürmt und außerdem prominente Reformer wie Moḥsen Mīrdāmādī, Moḥammad-Reżā Ḫātamī, Behzād Nabavī und Moṣṭafā Tāǧzāde verhaftet. Am 16. Juni wurden Saʿīd Ḥaǧǧāriyān, Moḥammad-ʿAlī Abṭaḥī und der Rechtsanwalt Abdolfaṭṭāḥ Solṭānī ebenfalls unter Arrest gestellt. Dabei sollte dies nur den Beginn einer Reihe von Inhaftierungen bilden, die neben prominenten Reformern und Aktivisten aus Karrūbīs Kampagne auch Graswurzelaktivisten traf. Die damals zwanzigjährige Patin der Menschenkette Somaye Towḥīdlū wurde etwa zu einer Haftstrafe und fünfzig Peitschenhieben verurteilt.113 Auch viele namentlich unbekannte Aktivisten, die etwa Flugblätter verteilten, wurden – stellenweise auf der Straße – verhaftet und verurteilt.114 Zur gleichen Zeit setzten staatliche Behörden das Telekommunikationsnetz außer Betrieb, sperrten die Webseiten von Reformern sowie auch Facebook und YouTube.115 Inmitten dieser Repressionswelle gegen Wähler, Aktivisten und Reformpolitiker und der sich verschärfenden gesellschaftlichen und politischen Spannungen trat Aḥmadīnežād am 14. Juni vor seine Anhänger. Auf dem Valī-ye-ʿAṣr-Platz im Zentrum Teherans erklärte er bei der als Siegesfeier in Szene gesetzten Veranstaltung das Wahlergebnis und die Proteste:

113  Milani, »How Ahmadinejad’s Regime Tried – and Failed – to Break One Protester’s Spirit«. 114  Hintergrundgespräch mit einer zu einer Gefängnisstrafe verurteilten Aktivistin. 115  Ali Alizade, »Why are the Iranians Dreaming Again?«, 3–4.

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Titelseite von Karrūbīs Zeitschrift Eʿtemād-e Mellī vom 15. Juni 2009: Demonstranten tragen ein Banner mit Aufschrift »Epos von Staub und Dreck«. Titelseite, Eʿtemād-e Mellī, 15. Juni 2009.

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Ein Demonstrant hebt ein Bild empor, das die Gewalt gegen Demonstranten dokumentiert. Aufnahme: Hamed Saber CC BY, Flickr, 18. Juni 2009, online.

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Die iranische Nation ist eine geeinte Nation. Heute sagte ein Journalist, dass einige in den Ecken bestimmte Dinge machen, es ist Tumult, Rebellion und Protest, er verwendete scharfe Worte. Ich habe ein Beispiel gebracht und es erläutert: […] Die iranische Nation ist aus einem Tuch. Wenn fünfzigtausend, siebzigtausend Zuschauer zu einem Fußballspiel gehen, dann sind diejenigen, deren Team verloren hat, wütend. Wenn sie nach draußen gehen, dann schlagen sie an jede Tür. In Iran, bei den Wahlen, waren vierzig Millionen Personen selbst die Hauptspieler und Entscheider und nun machen vier Stück ›Staub und Dreck‹ in diesen Ecken Dinge? Ihr sollt wissen, dass der klare Strom der Nation keinen Platz für die Selbstdarstellung jener lassen wird.116 Nachdem die Anhänger Mūsavīs und Karrūbīs durch die Verkündung des Ergebnisses, das heißt die Umstände und die Inhalte, bereits gedemütigt worden waren, trug Aḥmadīnežād durch seine Wortwahl weiter zur Eskalation der Situation bei. Die von Staatsmedien verbreitete Interpretation, Aḥmadīnežād habe mit seiner Ansprache doch lediglich die Einheit die Nation beschwören wollen,117 konnte unter den Anhängern Mūsavīs und Karrūbīs nicht verfangen. Stattdessen verstärkten sie nur den Eindruck, dass die Wahlen ihren einzigen Zweck darin hatten, die Reformer zu demütigen und sie per ›Plebiszit‹ zu marginalisieren. Allein, der ›Plebs‹ verweigerte sich diesem ›Plebiszit‹, wollte er doch nicht Plebs sein, sondern mündiges Volk. In den ersten beiden Tagen nach den Wahlen bemühten sich Mūsavī und Karrūbī hinter den Kulissen um eine Klärung. Wie auch unter ihren Wählern waren in ihren Kampagnenteams Ungläubigkeit und Entsetzen verbreitet und mischten sich mit der Hoffnung, die Wahlen auf legalem Wege zu annullieren. Ein von dem in Karrūbīs Kampagne aktiven Farahmand ʿAlīpūr aufgenommenes Video hält in der Wahlnacht die Augenblicke eines Anrufs Mūsavīs fest, der Karrūbī mitteilt, dass das Ergebnis durch die staatlichen Nachrichtenagenturen bestätigt wurde. Der anwesende Moḥammad-ʿAlī Abṭaḥī ruft ungläubig 116  »Mellat-e Īrān yek mellat-e motaḥḥed ast. Emrūz ḫabar-negārī soʾāl kard, goft baʿẓī-hā gūše-ō kenār baʿẓī kār-hā rā anǧām mī-dehand, eġtešāš ast, šūreš ast, eʿterāż ast, vāže-hā-ye tondī rā be kār bord. man ye mes̱āl zadam, ye natīǧe-gīrī kardam […] mellat-e Īrān yekpārče ast, dar yek mosābeqe-ye fūtbāl 50 hezār, 70 hezār tamāšāčī mī-rand ūn kasī ke tīmeš bāḫte vaqtī mīyad bīrūn ʿaṣabānī be har darī mī-zane. dar Īrān, dar enteḫābāt 40 mīlyūn nafar ḫodešūn bāzīgar-e aṣlī va taʿyīn-konande-ye aṣlī būdand, ḥālā 4 tā ḫas-ō ḫāšāk [dar] īn gūše-hā yek kārī mī-konand?! bedānīd īn rūdḫāne-ye zalāl-e mellat ǧāyī barāye ḫodnamāyī-ye ūnhā naḫvāhad goẕāšt.« ›navadonohsiasi‹, »Khas o khashak ḫas-ō ḫāšāk« [= Staub und Dreck], YouTube, 19. Juni 2009, online. 117  Rajā News, »Ra‌ʾīs-ǧomḥūr če kasānī rā ḫas-ō ḫā[šāk nāmīd? CF]« [= Wen hat der Präsident als Staub und Dre[ck bezeichnet?]], 30. Ḫordād 1388 [= 20. Juni 2009], online.

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»75 Prozent!« und es heißt, man habe Aḥmadīnežād bereits gratuliert.118 Ein Mitglied aus Mūsavīs Kampagne berichtet von einem am darauffolgenden Tag stattfindenden Treffen mit einem Offiziellen des Büros Ḫāmeneʾīs, bei dem mitgeteilt wurde, dass es hinsichtlich der Wahlen seitens des Revolutionsführers keine Bedenken gebe. Der in Mūsavīs Kampagne aktive Rechtsanwalt Ardešīr Amīr-Arǧmand berichtet in einem Interview mit der bbc von einer direkten Zusammenkunft zwischen Mūsavī und Ḫāmeneʾī. Wie er berichtet, habe Mūsavī vorgeschlagen, eine Komplettneuauszählung der Stimmen in einer bekannten Stadt, wie etwa Ḫāmene, aus der sowohl Mūsavī als auch Ḫāmeneʾī stammen, durchzuführen und sie mit den offiziellen Ergebnissen zu vergleichen. Ḫāmeneʾī habe dabei bekundet, dass seine »rote Linie« Neuwahlen seien, während Mūsavī seine rote Linie als die Rechte des Volkes benannte.119 Auch wenn diese Zeugnisse in Ermangelung objektiver Aufzeichnungen der Zusammenkunft und in der retrospektiven Überspitzung der Ereignisse durch die beteiligten Akteure nicht als gesichert gelten können, fügen sie sich doch nahtlos in die Strategien der politischen Eliten nach den Wahlen ein. Nach einer Orientierungsphase mussten auch die Reformeliten feststellen, dass sie nicht auf die Unterstützung politischer Institutionen wie Revolutionsführer und Wächterrat und insbesondere nicht der von Aḥmadīnežād kontrollierten ministeriellen Behörden bauen konnten. Wie bereits dargestellt wurde, sind es in der Islamischen Republik jedoch nicht die Institutionen allein, sondern die Mischung aus Schlüsselpersonen, Netzwerken und Institutionen, die die politische Machtstruktur konstituieren, über der traditionell der Revolutionsführer sowohl als zentrale Machtsäule als auch als vermittelnde Instanz stand. Das Equilibrium dieser Konstellation war jedoch nicht durch das Wahlergebnis selbst, sondern durch seine Rahmenbedingen ins Wanken geraten. Die von Mūsavī ins Feld geführten »Rechte des Volkes« und dessen Präsenz auf den Straßen wurden so zu einem politischen Weg und Mittel, die Annullierung der Wahlen sowohl durch als auch gegen den Revolutionsführer zu erzwingen, indem er durch den Druck des Volkes und politischer Eliten zu einem Einlenken gebracht werden sollte. Dabei zeichnete sich zunächst ab, dass sich Mūsavī auch auf die politische und parlamentarische Unterstützung gemäßigter Prinzipalisten, wie etwa ʿAlī Larīǧānī, stützen konnte.120

118  ›Panah Farhadbahman‹, »A Week in June; The Untold Story of Iran’s 2009 Election«, YouTube, 6. Juni 2014, online, 17:00. 119  ›Panah Farhadbahman‹, »A Week in June«, online, 35:00. 120  Mūsavī sandte am 14. Juni 2009 jedoch auch ein Schreiben an den Wächterrat, in dem er die Annullierung des Wahlergebnisses forderte. Es nimmt zunächst wunder, dass er sich darin wenig konkret auf die tatsächlichen Beeinträchtigungen bei dem Wahlabläufen

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Nach zwei Tagen Eruierens und Aushandelns hinter den Kulissen brach Mūsavī sein Schweigen und richtete sich am 14. Juni 2009 erstmals nach den Wahlen an »seine Landsleute« (hamvaṭan-e man). Er bekundete die Proteste im Land referierend: Ich bin davon überzeugt, dass die Reaktionen nicht aufgrund meiner Person, sondern wegen der Besorgnis über die neuen Verhaltensweisen im politischen Leben sind, die augenblicklich unserem Land aufgezwungen werden.121 Die Ereignisse seien in der Geschichte der Islamischen Republik ohne Beispiel, fährt Mūsavī fort, und die Besorgnis, die durch die Ereignisse aufgeworfen werde, sei auch eine Sorge um die Leistungen der Islamischen Revolution. Diejenigen, die diese »unglaubhaften Ergebnisse« verkündet haben, schickten sich an, eine neue Phase in der Geschichte der Islamischen Republik zu beginnen, so Mūsavī. Bereits während des Wahlkampfes habe er über die Methoden und die Gesetzesübertretungen der Regierung gesprochen, die den Weg für eine Diktatur bereiteten. Als Person, die auf der Grundlage des Systems der Islamischen Republik, mit seinen Pfeilern von Verfassung und velāyat-e faqīh, stünde, hoffe er, dass die künftigen Entwicklungen die Unrichtigkeit dieser Richtung aufzeigen werde, und rufe alle Unterstützer der Islamischen Revolution beim Blut der Märtyrer dazu auf, jener neuen Richtung nicht zu folgen. Mūsavī kündigt zudem an, die zivile und legale Opposition (moḫālefathā-ye madanī va qānūnī) auf friedfertiger Basis (mosālamat-āmīz) fortzusetzen und ruft dazu auf, am kommenden Tage zu demonstrieren.122 Mit seiner Nachricht sandte Mūsavī zwei Signale aus. Zum einen, dass er sich hinter die Protestierenden zu stellen bereit war, und zum anderen, dass er seine Opposition innerhalb des Rahmens der Islamischen Republik formulieren würde. Die Protestierenden demonstrierten im Gegenzug, und dies zunächst millionenfach, dass auch sie bereit waren, den von Mūsavī empfohlenen Weg zu tragen. Das Politische verschmolz somit mit dem gesellschaftlichen Anspruch des Volkes auf Gehör. Dennoch standen Ziele und Motive von Demonstranten und Reformelite nicht in Übereinstimmung zueinander. bezieht und stattdessen auch beispielsweise auf die gegen Rafsanǧānī, Nāṭeq-Nūrī und andere vorgebrachten Vorwürfe. 121  »Eṭmīnān dāram ke īn vākoneš-hā na be ḫāṭer-e šaḫṣ-e man, balke az sar negāranī nesbat be raveš-e ǧadīdī az zendegī-ye sīyāsī ast ke dārad bar kešvar-e mā taḥmīl mīšavad.«. 122  Mir Hossein Mousavi, »Matn-e peyām-e telefonī-ye Mīr-Ḥoseyn Mūsavī be havādārān«, in: Facebook, 15. Juni 2009, online. Čenīn goft Mīr-Ḥoseyn datiert die Nachricht auf den 14. Juni 2009.

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Während das Reformlager nun vor allem darum kämpfte, seine politische Stellung und seine Auslegung der Islamischen Republik zu retten, standen für die Protestierenden vor allem ihre Würde und Anerkennung als Bürger einer Republik an erster Stelle. Als die politischen Eliten noch hinter den Kulissen agierten, schickte sich die Regierung an, Fakten zu schaffen. In der Nacht auf den 14. Juni 2009 griffen die Anṣār-e Ḥezbollāh das Studentenwohnheim der Universität Teheran an. Ein Video der Operation wurde später von einem Whistleblower öffentlich gemacht. Darin wird das Ausmaß der Gewalt offenbar, die sich noch gegen am Boden liegende Verwundete richtete. Die Gewalt scheint ausschließlich von den zivilgekleideten Anṣār-e Ḥezbollāh ausgegangen zu sein, während Teile der ihnen zur Seite gestellten uniformierten Sicherheitskräfte mäßigend auf sie einwirken und sich wiederholt auch Aufforderungen vernehmen lassen, die Studenten nicht zu schlagen oder von ihnen abzulassen. Vier123 oder ­sieben124 Studenten wurden getötet, Dutzende misshandelt und unter Arrest gestellt. Auch die Universität Schiras wurde nach den Wahlen durch Basīǧīs und Polizei regelrecht besetzt. ›Nīlūfar‹ berichtet, dass die Sicherheitskräfte die Studentenwohnheime mit Tränengas angriffen, Gruppen von Protestierenden auseinandertrieben und in die Wohnheime eindrangen. Wie in Teheran kam es auch in Schiras zu arbiträrer Gewaltanwendung gegen Studierende, auch gegen solche, die sich nicht aktiv an den Protesten beteiligten, sondern lediglich in der von Basīǧīs besetzten Mensa ein Menü zu ordern gedachten. Auch in Schiras verhielten sich die uniformierten Sicherheitskräfte gegenüber den Basīǧīs stellenweise mäßigend und verhinderten exzessive Gewaltanwendung gegen Unbeteiligte.125 Der Übergang von politischer Auseinandersetzung zu politischer Gewalt ließ sich für die Augenzeugennahtlos nachvollziehen und es wird deutlich, wie sehr sie sich als Opfer von Gewalt, sowohl physisch als auch strukturell, fühlen mussten. Die politischen Gegner, wie etwa die Basīǧīs an den Universitäten, die zuvor für Aḥmadīnežād Wahlwerbung machten und »eine polarisierende Atmosphäre erzeugten«,126 wurden nun auch als auf Gewalt zurückgreifende Träger seiner Politik wahrgenommen. Dies weckte Reminiszenzen an das Jahr 1999, doch sollte sich das Kalkül, die Opposition mit gezielten Zugriffen und Einschüchterungen unter Studenten, Aktivisten und Reformpolitikern auszuschalten, als Bumerang erweisen, stärkte sie doch die Wahrnehmung von Wahlbetrug und trug zur emotionalen Eskalation bei. 123  Saeed Kamali Dehghan, »Death in the Dorms: Iranian Students Recall Horror of Police Invasion«, in: The Guardian, 12. Juli 2009, online. 124  Bahman Nirumand, »Und nachts kommt die Miliz«, in: taz, 18. Juni 2009, online. 125  Interview mit ›Nīlūfar‹, 2012. 126  Interview mit ›Nīlūfar‹, 2012.

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Wie ›Zohre‹, eine damalige Studentin der Universität Teheran, berichtete, veranstalteten nach der Razzia Studenten und Dozenten eine Trauerfeier (ḫatm) für die getöteten Studenten und tauschten sich untereinander aus. Die islamische Studentenorganisation (anǧoman-e eslāmī-ye dānešǧūyān) der Universität Teheran setzte eine Erklärung auf, in der sie die Vorfälle verurteilte. ›Zohre‹ erinnert sich an ihre damaligen Erwartungen, dass man mit eintausend Studenten für den Protest rechnen könne, doch dann sei der »große Tag des 25. Ḫordāds« [= 15. Juni], gekommen. An diesem Tag, erinnert sich ›Zohre‹, sei auch Rahnavard, die an der Universität Teheran als Dozentin tätig war, auf den Campus gekommen und habe die anwesenden Studenten aufgefordert: »Bačče-hā-ye man, my children, I’m just telling you, my husband and Mr. Karrūbī are trying to get a letter for legal demonstrations, [but] they didn’t get any. So I’m telling you don’t go out, don’t try to demonstrate, don’t do anything, and try to stop people who’s trying to … You are students, you can do, you can affect people, and stop, please stop it.« So we were like »okay, she’s saying that we shouldn’t do it, because it’s not legal.« And she was telling us »the end is blood, don’t do it. And I’m telling you, I’m sure that is going to happen, it’s going to be loads of blood, it’s going to be kind of war, don’t do it. And stop people, as much people as you can.«127 Anfänglich kamen die Studenten diesem Wunsch nach und forderten die Passanten, die entlang der Enqelāb-Straße Richtung Āzādī-Platz strömten, mit Transparenten und Zurufen dazu auf, abzulassen und nach Hause zu gehen. And that was a huge demonstration, like 3 million people, but we didn’t expect that; not us, not even Mrs. Rahnavard or Mūsavī, because they tried to get legal [permits], but it didn’t happen. And after they heard that that much people came out, they came to Āzādī square and he started talking. And after that those said that the university was kind of part of the demonstration, people demonstrated, it wasn’t like a student thing, people were doing this stuff and students joined them, that was how it worked.128 Am 15. Juni 2009, dem 25. Ḫordād 1388, traten die Proteste somit in ihre zweite Phase. Dem Aufruf Mūsavīs zu einem Demonstrationszug vom Enqelāb-Platz

127  Interview mit ›Zohre‹, 2012. 128  Interview mit ›Zohre‹, 2012.

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zum Āzādī-Platz folgten zwischen einer und drei Millionen Menschen,129 es wiederholten sich die Bilder der grünen Menschenkette, doch nun unter dem Zeichen des Protestes gegen die gestohlene Wahl. Verlief die Menschenkette noch vertikal und sollte somit in erster Linie die klassenübergreifende Zusammensetzung der Anhänger Mūsavīs unterstreichen, war mit der horizontalen Ausrichtung der Demonstration vom 15. Juni das Motto »von der Revolution zur Freiheit« (az enqelāb tā āzādī) verbunden, das sich entlang der Namen der Plätze und der revolutionsapprobierenden Bildsprache vermittelte. Der den staatlichen Kundgebungen vom 22. Bahman vorbehaltene Āzādī-Platz wurde somit zu dem Ort, an dem sich die ›Grüne Bewegung‹ am eindrucksvollsten körperlich manifestierte. Die Aktivisten der Kampagne spielten nicht nur eine wichtige Rolle als Organisatoren und Ideengeber, sie regelten vielmehr auch als Ordner die Abläufe der Demonstration, motivierten ihre Umgebung zur Teilnahme und konzeptionalisierten die Demonstration als Schweigemarsch. Die Demonstration vom 15. Juni 2009 war nicht nur Protest gegen das Ergebnis selbst, sondern vor allem gegen die Entmündigung, Demütigung und Marginalisierung des Volkes. Nachdem die hohen Einsätze persönlicher Ressourcen wie Zeit und Emotionen durch das Ergebnis und den Umgang der Regierungselite mit den Zweifeln zunächst mit einem Schlag aberkannt und dann kontinuierlich negiert wurden, drückte »Wo ist meine Stimme?« nicht nur die Frage nach der verlorengegangenen Stimme in der Wahlurne aus, sondern verband sie mit der Frage nach dem Stellenwert des Volkes, nicht nur in dem Politikwesen der Islamischen Republik, sondern in der Gesellschaft. Mūsavī stellte sich als Bürger und als primus inter pares an die Spitze der Bewegung und traf auf dem Āzādī-Platz den richtigen Ton: »Wichtiger als Personen, wichtiger als Mūsavī oder andere ist der Respekt vor dem Volk« (mohemm-tar az afrād, mohemmtar az Mūsavī yā dīgarī, eḥterām be mardom ast).130 Die Beantwortung der oftmals aufgeworfenen Frage, ob sich die Proteste gegen das System der Islamischen Republik selbst richteten oder aber Reformen innerhalb des Systems forderten, hing somit für die Reformeliten auch davon ab, ob das System bereit und fähig war, die Rechte und die Identitäten seiner enttäuschten Bürger anzuerkennen. Damit wurde die Spaltung des Landes offenbar, in der zwei Systemkonzeptionen miteinander kollidierten. Die ›Grüne Bewegung‹ war, politisch gesehen, das Bündnis von 129  Abrahamian, »›I am not a Speck of Dirt‹«, 67. 130  ›jonbesherahesabz‹, »Ḥożūr-e Mīr-Ḥoseyn va Rahnavard dar taẓāhorāt 25 Ḫordād 1388« [= Anwesenheit Mīr-Ḥoseyns und Rahnavard bei der Demonstratrion vom 15. Juni 2009], YouTube, 27. April 2010, online.

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reformorientierten ­politischen Eliten mit heterogenen Teilen des Volkes, die mit den politischen und gesellschaftlichen Realitäten unzufrieden waren und deren Wünsche in vielen Abstufungen von Reform bis zu Systemwechsel reichten. Einendes Ziel war dabei stets die Forderung nach einer Anerkennung der Bürgerrechte. Ihr stand ein ebenfalls uneiniges Lager gegenüber, das in einer Allianz von Regierungseliten mit den Teilen der Bevölkerung bestand, die sich auf verschiedene Arten und Weisen mit dem System und seinen gesellschaftlichen Realitäten arrangiert hatten und wirtschaftlich sowie sozial von ihm profitierten oder es aber im Sinne der Ḥezbollāhīs und Aḥmadīnežāds als Basis für die von ihnen gewünschte Transformation in einen utopischen Islamischen Staat sahen. Mit diesen politischen Zielsetzungen und sozialen und ökonomischen Stellungen sind ganz wesentlich auch Identitätskonstruktionen verbunden. Für die politische Führung der ›Grünen Bewegung‹ galt trotz der Heterogenität ihrer Anhänger, dass sie ihre Forderungen stets im Rahmen des Systems und seiner Prinzipien formulierte. Sie war gerade auch in ihrem Beharren auf dem Erbe Ḫomeynīs reformistisch im recht eigentlichen Sinne. Doch wurden diese Forderungen zu einem großen Teil von Personen und Gruppen unterstützt, die – und sei es auch nur imaginativ oder in der retrospektiven Hypothese131 – die Islamische Republik und ihre politische Realität vehement ablehnten und sich ihr Ende wünschten. Diese Gruppe bildete keineswegs nur einen unscharfen Rand der ›Grünen Bewegung‹, sondern eine tragende Stütze ihrer Straßenebene. Gerade dieses scheinbare Paradox, dass sich Systemgegner und reformorientierte Systemanhänger in einer Bewegung vereinten, ist ein Kerncharakteristikum der ›Grünen Bewegung‹ und bildete für zahlreiche Anhänger keine Gefahr, sondern eine Chance für die Islamische Republik. Es soll hier argumentiert werden, dass das über die politischen Minimalforderungen, also zunächst die Annullierung der Wahlen und die Freilassung politischer Gefangener, hinausgehende Einende nicht auf der Konstruktion einer von allen Teilen gleichermaßen getragenen gesellschaftlichen und politischen Identität beruhte, sondern in der Fähigkeit Ausdruck fand, verschiedene Identitätskonstruktionen nebeneinander zu akzeptieren und ästhetisch zu verknüpfen. Während die Bilder von motorisierten zivilgekleideten Milizionären (lebās-šaḫṣī), die mit Schlagstöcken Gruppen von Demonstranten auseinan131  ›Sīnā‹ etwa erwähnte in einem Gespräch einen Zwischenfall, bei dem eine Polizeistation besetzt wurde. Hätten die Protestierenden nur ausgeharrt, so ›Sīnā‹, und hätten sich ihr andere angeschlossen, so wäre die Islamische Republik kollabiert. Auch andere Gesprächspartner wünschen sich in der Retrospektive, Mūsavī hätte nicht zu Ruhe und Ordnung aufgerufen, sondern eine Revolution angezettelt, an deren Ende »man die āḫūnds durch die Straßen gezerrt« hätte.

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dertrieben, bereits weite Verbreitung gefunden hatten, mehrten sich im Vorfeld der Demonstrationen vom 15. Juni Gerüchte, die Regierung habe den Einsatz scharfer Munition gestattet,132 doch verhielten sich die Sicherheitskräfte am 15. Juni bis in die Abendstunden, als sich die Demonstration auflöste, ­zurückhaltend.133 Nachdem es bereits am 14. Juni 2009 mit Meys̱am ʿEbādī ein erstes Todesopfer unter den Demonstranten gegeben hatte, wurden im Verlauf des 15. Junis mindestens zehn weitere Personen getötet, deren Namen bekannt wurden.134 Dutzende Protestierende wurden ferner von innerhalb des Sicherheitsapparates operierenden Elementen verschleppt und in offizielle wie auch inoffizielle Gefängnisse verbracht, deren Synonym später Kahrīzak im Süden Teherans werden sollte. Mūsavī rief zunächst dazu auf, von weiteren Demonstrationen abzusehen, doch auch an den folgenden Tagen sollten sich Protestierende wieder auf die Straße begeben.135 Sie zogen sich dabei in den Norden der Stadt, zwischen den Vanak- und Taǧrīš-Platz zurück, hatte Aḥmadīnežād doch erneut eine Kundgebung um den Valī-ye ʿAṣr-Platz angekündigt. Mūsavī rief daraufhin für den 19. Juni, den Tag des Freitagsgebetes, zu einem Schweigemarsch für die Toten des 15. Juni auf. Während die Gewalt es nicht vermochte, die Proteste von der Straße zu drängen, verstärkte sie im Gegenteil die Entschlossenheit unter den Anhängern der ›Grünen Bewegung‹ und brachte neue Formen des Protestes hervor. Ärzte und Krankenschwestern des Rasūl-e Akram-Krankenhauses in Teheran versammelten sich vor dem Krankenhausgebäude in ihren Kitteln zum Protest. Sie skandierten Allāho akbar, und eine Angestellte hielt, wie es ein YouTube-Video dokumentiert, ein Schild in die Höhe auf dem geschrieben steht: »Notaufnahme Rasūl-e Akram – 1. 18 Personen mit Schusswunden – 2. Acht Märtyrer – Heute Abend und morgen Abend [wie viele mehr]?!«.136 Krankenhausangestellte spielten auch später bei der Dokumentation der Gewalt eine wichtige Rolle. Die iranischamerikanische Professorin Fatemeh Keshavarz veröffentlichte auf ihrem Blog etwa die anonyme Zuschrift eines Mediziners, die, wie viele andere Berichte, das Ausmaß der Gewalt dokumentierte: 132   b bc, »Iran Protesters Defy Rally Ban«, in: idem, 15. Juni 2009, online. 133  Nahid Siamdoust, »Tehran’s Rallying Cry: ›We Are the People of Iran‹«, in: Time, 15. Juni 2009, online. 134  International Campaign for Human Rights in Iran, »Killed and Detained Since 12 June«, in: idem, 2. September 2009, online. 135  Ali Schirasi, »Die Menschen denken selber«, in: Weblog von Ali Schirasi, 16. Juni 2009, online. 136  »Ūržāns-e rasūl-e akram – 1. 18 nafar tīr ḫorde – 2: 8 nafar šahīd – emšab va fardā šab?!« ›Iran‹, »16 JUNE 2009 - Doctors and Nurses Are Protesting in a Major Hospital in Tehran – Iran«, YouTube, 16. Juni 2009, online, 3:15–3:24.

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I only want to speak about what I have witnessed. I am a medical student. There was chaos last night at the trauma section in one of our main hospitals. Although by decree all riot-related injuries were supposed to be sent to military hospitals, all other hospitals were filled to the rim. Last night, nine people died at our hospital and another 28 had gunshot wounds. All hospital employees were crying till dawn. They (government) removed the dead bodies on back of trucks, before we were even able to get their names or other information. What can you even say to the people who don’t even respect the dead. No one was allowed to speak to the wounded or get any information from them. This morning the faculty and the students protested by gathering at the lobby of the hospital where they were confronted by plain cloths anti-riot militia.137 Die am eigenen Leib erfahrene polizeiliche Gewalt, die über das Internet und im Gespräch multiplizierten Berichte von Augenzeugen und der Schock über die Wahlergebnisse, die allesamt zu der offenen Atmosphäre vor den Wahlen im denkbar schärfsten Kontrast standen, verschmolzen in den individuellen Wahrnehmungen mit der Regierung Aḥmadīnežād und der Islamischen Republik. In dem am Ende des Videos der protestierenden Belegschaft des Rasūl-e Akram-Krankenhauses zu hörenden Wortwechsel fragt ein Anwesender in Anbetracht dieser ehrlosen (bī-namūs) Vorgänge, bei denen Frauen auf offener Straße geschlagen werden, »Wo ist der Islam?« und kommentiert: »Das ist die Islamische Republik«. Der Legitimitätseinbruch der Regierung ist in diesen Augenblicken für die Augenzeugen restlos erfolgt, und diese Einschätzungen werden durch das Internet multipliziert. Gleichzeitig unterstreichen die Hergänge die Herausbildung zivilen Ungehorsams sowie die Weigerung, bloßes Opfer zu sein. Wie Dabashi protokolliert, reihten sich der Rücktritt des Rektors der Universität Schiras und das von MoḥammadReżā Šaǧarīyān ausgesprochene Verbot, seine Musik im Staatsfunk zu spielen, in die Reihe dieses »stillen und würdevollen zivilen Ungehorsams« ein, der, sofern er anhielte, und hier gibt Dabashi die fluide und von Erwartungen und Hoffnungen geprägte Stimmung wieder, das Potential barg, dass der Protest andere Proportionen annehmen könnte.138 Auch die Entwicklungen in der politischen Sphäre legten von der Dynamik der Juni-Tage Zeugnis ab. Parallel zu den Protesten auf der Straße kritisierte Qodratollāh ʿAlīḫānī, Maǧlesabgeordneter aus Qazvīn, den Ablauf der Wahlen, während insgesamt 52 Abgeordnete den Innenminister vorluden und eine 137  Fatemeh Keshavarz, »Windows on Iran 62 (Election Special 9)«, in: Windows on Iran, 22. Juni 2009, online. 138  Dabashi, The Green Movement, 28–29.

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Erklärung darüber verlangten, wie es bei den Demonstrationen des Vortages zu Todesfällen kommen konnte. ʿAlī Larīǧānī, der zu jenem Zeitpunkt Sprecher des Parlamentes war, forderte eine Untersuchung der Erstürmung des Wohn­ heimes der Universität Teheran und des Ṣobḥān-Apartment-Komplexes,139 der am 15. Juni 2009 ebenfalls von Basīǧīs gestürmt worden war, nachdem Bewohner »Gott ist groß« von ihren Dächern gerufen hatten.140 Der konservative Parlamentsabgeordnete Aḥmad Tavakkolī gab während eines Gesprächs mit Kanal 5 zu Protokoll, dass die Protestierenden weder »Staub und Dreck« noch Hooligans und Gangster seien, sondern nur eine Frage hätten und sich gedemütigt fühlten. Doch die von Aḥmadīnežād gewählten Bezeichnungen passten sehr wohl auf diejenigen, die Protestierende und Universität brutal angriffen.141 Montaẓerī rief zu einer dreitätigen nationalen Trauerzeit auf, und auch Āyatollāh Mūsavī-Ardabīlī meldete sich zu Wort und bekundete bei einem Treffen mit dem Wächterrat, dass die Vorfälle bei den Wahlen das System geschwächt hätten und es notwendig sei, den Einwänden mit Logik zu begegnen. Keinesfalls dürfe man die Proteste unter dem Einsatz von Gewalt zum Schweigen bringen.142 5.3.2 Die Freitagspredigt Ḫāmeneʾīs vom 19. Juni 2009 Am 19. Juni, eine Woche nach dem Urnengang, sprach Ḫāmeneʾī an der Universität Teheran die Predigt (ḫoṭbe) zum Freitagsgebet. Da der Institution des Freitagsgebetes (namāz-ǧomʿe) in der Islamischen Republik ohnehin eine politisch wichtige Funktion zukommt,143 stellte Ḫāmeneʾīs Rede eine wegweisende Etappe der Auseinandersetzung staatlicher Akteure mit der ›Grünen Bewegung‹ gegenüber der breiten Öffentlichkeit dar. Auf der einen Seite sind die Äußerungen des Revolutionsführers als Blaupause zu 139  ›Irangreen‹, »Hamleye Basijiha Be Mojtamae Sobhan« [= Angriff der Basīǧīs auf den Ṣobḥān-Komplex], YouTube, 16. Juni 2009, online. 140  Dabashi, The Green Movement, 26. 141  Robert Tait, »The Dust Revolution – How Mahmoud Ahmadinejad’s Jibe Backfired«, in: The Guardian, 18. Juni 2009, online. 142  Gooya, »Āyatollāh Mūsavī-Ardabīlī: Nabāyad bā estefāde az qovve-ye qahrīye eʿterāẓāt-e mardom sāket konīm, īlnā« [= Ayātollāh Mūsavī-Ardabīlī: Wir dürfen die Proteste des Volkes nicht unter Verwendung von Gewalt zum Schweigen bringen, (nach einem Bericht von) ilna], in: idem, 6. Tīr 1388 [= 27. Juni 2009], online. 143  Für einen konzisen historischen Überblick siehe: Tahera Qutbuddin, »Ḵoṭba«, in: Ehsan Yarshater (ed.), Encyclopædia Iranica, online. Siehe auch: Farzin Sarabi, »The PostKhomeini Era in Iran, The Elections of the Fourth Islamic Majlis«, in: Middle East Journal, 48.1 (1994), 89–107, 99–100; Heidar G. Azodanloo, »Formalization of Friday Sermons and Consolidation of the Islamic Republic of Iran«, in: Critique: Critical Middle Eastern Studies 1.1 (1992), 12–24.

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v­ erstehen, deren Narration in den Erörterungen von Gegnern der ›Grünen Bewegung‹ immer wieder aufgegriffen werden sollten und darüberhinaus auch auf das Selbstverständnis der Islamischen Republik verweisen. Ferner markierte die Ansprache eine Zäsur für die Auseinandersetzung des Systems mit allen Ebenen der ›Grünen Bewegung‹ und veränderte die Position des Revolutionsführers im politischen Feld der Islamischen Republik selbst. Der Ausgang der Auseinandersetzungen – und auch die Berichterstattung in den iranischen Medien144 – waren bis dahin relativ offen und die Erwartungen zahlreicher Akteure an Ḫāmeneʾīwar die, dass er als überparteiliche Instanz schlichtend handeln würde. Dabei hatte Ḫāmeneʾī bereits am 13. Juni 2009 Aḥmadīnežād gratuliert und ruderte erst nach den ersten Protesten rhetorisch zurück, indem er auf die Verantwortung des Wächterrates verwies, dessen Parteilichkeit jedoch in jeder Weise über alle Zweifel erhaben sei.145 Während Aḥmadīnežād in vorderster Reihe am Ort des Freitagsgebetes der Universität Teheran präsent war und auch Reżāʾī zu den Anwesenden zählte, waren weder Mūsavī noch Karrūbī unter den Anwesenden auszumachen, was angesichts der vorherigen Kommunikationsverläufe nicht wunder nehmen mag, doch gleichsam auch als Verweigerung des Respekts gelesen werden konnte. Die Predigt wurde wie auch sonst üblich vom Staatsfernsehen übertragen und bildete am folgenden Tag das Hauptthema der Presse. Wie jede ḫoṭbe gliederte sich auch die Ḫāmeneʾīs in zwei Abschnitte.146 Während der zweite Teil der Predigt expressis verbis auf die Wahlen Bezug nimmt und auch in englischer Übersetzung vorliegt,147 ist der kürzere, erste Teil in der Berichterstattung nur wenig beachtet worden. Dabei rahmt er die anknüpfenden Ausführungen in ein schiitisches Narrativ und legt das nachfolgende Grundthema fest. Nach einer einleitenden Rezitation aus dem Qorʾān148 und den obligatorischen Preisungen (taḥmīd) ruft Ḫāmeneʾī den Geburtstag Fāṭemes und den Beginn des heiligen arabischen Monats Raǧab in das Gedächtnis der Anwesenden. Er leitet sodann eine Diskussion des Begriffes der Frömmigkeit (taqvā) ein, indem er in einer Erzählung die Vorgänge vor dem 144  Siehe beispielsweise die Eṭṭelāʿāt-Ausgaben vom 23. bis zum 27. Juni 2009. 145  Ansari, Crisis of Authortiy, 54–58. 146  Die dem ṣalāt vorausgehende Ansprache gliedert sich formal in eine erste und eine zweite ḫoṭbe. 147  Eine sinngemäß zuverlässige Verdolmetschung des zweiten Teils der Predigt bietet: Juan Cole, »Supreme Leader Khamenei’s Friday Address on the Presidential Elections«, in: Informed Comment, 19. Juni 2009, online. 148  »Huwa llaḏī ʾanzala s-sakīnata fī qulūbi l-muʾminīna li-yazdādū ʾīmānan maʿa ʾīmānihim wa-li-llāhi ǧunūdu s-samāwāti wa-l-ʾarḍi wa-kāna llāhu ʿalīman ḥakīman« (48:4, al-Fatḥ).

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Vertragsschluss von Ḥudaybiya zusammenfasst.149 So erinnert Ḫāmeneʾī an die Feinde, die die Muslime um Muḥammad umzingelt, und zu Beunruhigung und Besorgnis unter den Gläubigen geführt haben. Er berichtet, dass Muḥammad die übliche Nennung des Gottesnamens aus dem Vertragstext gestrichen habe, um so seinen Abschluss zu ermöglichen. In Situationen wie diesen, wenn Unruhen verschiedener Art sich ereigneten, sollten auch die im Hier und Jetzt lebenden Gläubigen Ruhe und Stille in Gott suchen. Gott habe den Herzen der Muslime Ruhe und Stille gegeben und halte sie von Aufwiegelungen fern. Gott unterstütze jene, fährt Ḫāmeneʾī fort, die den göttlichen Pfad gehen, und diejenigen, deren Herzen ruhig sind. Die Feinde des Islams seien stets bestrebt gewesen, die Herzen der Muslime zu beunruhigen. Die Gläubigen aber, die standfest geblieben seien, hätten Ruhe und Frieden in ihren Herzen gefunden, was ihnen geholfen habe, ihren Pfad weiter zu verfolgen. Auch brauche die Gesellschaft Ruhe und Frieden. In den dreißig Jahren seit der Revolution habe es viele Ereignisse gegeben, die zu Aufruhr hätten führen können, wie man auch in der Nachbarschaft Irans beobachten könne, doch Iran sei wie ein »stabiles Schiff« (keštī-ye ostovār), das dank des Glaubens und Willens der Nation in diesem Sturm kein Zeichen der Beunruhigung gefunden habe. Dies sei ein Zeichen der Segnungen (tafażżolāt) Gottes. Es sei das eine diese zu genießen, das andere jedoch sie auch aufrechtzuhalten, so Ḫāmeneʾī. Nicht Stolz, sondern Pflichterfüllung sei somit das Gebot der Stunde. Um die spirituelle Sphäre (fażā-ye maʿnavīyat) der Gesellschaft aufrechtzuerhalten, sollten Streitereien und Meinungsverschiedenheit nicht dazu führen, zu vergessen, wohin der Weg führe. In einer Zeit, in der die Welt dem Materialismus anheimgefallen sei und niemand wisse, was zu tun sei, haben einige Denker festgestellt, dass Spiritualität (maʿnavīyat) ein Weg ist, die Irrungen der Welt zu beheben. Aber auf welche Weise wollen sie die verlorengegangene Spiritualität, die seit zwei Jahrhunderten in den westlichen Ländern kontinuierlich mit unterschiedlichen Mitteln gedengelt worden ist, zurückerlangen? Es ist keine einfache Angelegenheit. Aber unsere Nation ist nicht so. Unsere Nation bewegte sich im großen Kanal der Spiritualität, mit Spiritualität konnte sie eine Revolution dieser Gewaltigkeit zum Sieg führen, mit 149  W. Montgomery Watt, »al-Ḥudaybiya«, in: B. Lewis et al. (eds.), Encyclopaedia of Islam, New Edition, vol. 3, Leiden und London: Brill und Luzac & Co, 1971, 539a–539b. Die Episode endete der Überlieferung zufolge mit dem ›Vertrag von Ḥudaybiya‹ von 628, der den Muslimen im folgenden Jahr unter Auflagen die Pilgerfahrt (ḥaǧǧ) nach Mekka verstattete.

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Spiritualität konnte sie in dieser materiellen Welt ein islamisches System, das auf Spiritualität basiert, errichten.150 Auch den aufgezwungen achtjährigen Krieg (ǧang-e hašt sāle-ye taḥmīlī) habe Iran mittels Spiritualität bestanden. Und sogar diejenigen, die »nicht religiös aussehen«, haben ihre Herzen und Hoffnungen auf Gott gebaut. Im Ramadan könne man Menschen, die man sich kaum als Gläubige vorstellen könne, unter den Versammelten der Feierlichkeiten sehen. Nach gut fünfundzwanzig Minuten schließt Ḫāmeneʾī den ersten Teil seiner Predigt, indem er Gott um Fürsprache bittet (duʿāʾ li 'l-muʾminīn). Ḫāmeneʾī beginnt den zweiten Teil der Predigt, der etwa eine Stunde Zeit in Anspruch nimmt, mit der Ankündigung, drei Gruppen ansprechen zu wollen: erstens die iranische Nation; zweitens die politischen Eliten (noḫbegān-e siyāsī), die Präsidentschaftskandidaten sowie die für die Wahlen Verantwortlichen; und drittens die »arroganten Mächte« (sarān-e estekbār)151 und deren Medien. Ḫāmeneʾī gibt zunächst, die iranische Nation selbst anredend, seine Einschätzung über die Wahlen ab: Die Wahlen des 12. Juni waren eine gewaltige Offenbarung des Verantwortungsgefühls unserer Nation gegenüber dem Schicksal unseres Landes; sie waren eine gewaltige Darstellung des Geistes der Kooperationsbereitschaft der Menschen für die Verwaltung des Landes; sie waren eine gewaltige Darstellung der Zuneigung der Menschen für ihr System. […] Eine [Wahl-]Beteiligung von etwa 85%; vierzig Millionen Menschen [nahmen an den Wahlen teil]. Man sieht die gesegnete Hand des Emāms der Zeit [valī-ye-ʿaṣr] hinter einem Ereignis von solcher Gewaltigkeit. Es ist ein Zeichen von Gottes Aufmerksamkeit.152 150  »Valī če-ǧūr mītavānand maʿnavīyat az dast-rafte rā, maʿnavīyatī rā ke do qarn ast dar kešvar-hā-ye ġarbī dāʾeman bā vasāʾel-e gūnāgūn kūbīde šode ast, mīḫvāhad bargardānand; kār-e asāsī nīst. Ammā mellat-e mā īnǧūr nīst. Mellat-e mā dar īn maǧrā-ye ʿaẓīm-e maʿnavīyat ḥarakat kard, bā maʿnavīyat tavānest yek enqelāb-e bā īn ʿaẓamat rā be pīrūzī beresānad, bā maʿnavīyat tavānest dar īn donyā-ye mādī yek neẓām-e eslāmī rā ke moktī be maʿnavīyat ast, bar-afrāzad […]« Khamenei.ir (ed.), »Ḫoṭbe-hā-ye namāzǧomʿe-ye Tehrān.« [= Die Predigten des Freitagsgebetes von Teheran], in: idem, 29. Ḫordād 1388 [= 19. Juni 2009], online. 151  Die sarān-e estekbār stehen in der Diktion Ḫāmeneʾīs und anderer Vertreter des Systems für die westlichen Staaten, insbesondere die Vereinigten Staaten, Großbritannien und Israel. 152  »Enteḫābāt-e 22 Ḫordād yek namāyeš-e ʿaẓīmī būd az eḥsās-e masʾūliyat-e mellat-e mā barāye sarnevešt-e kešvar; namāyeš-e ʿaẓīmī būd az rūḥ-e mošārekat-ǧū-ye mardom dar

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Besonders die junge Generation habe gezeigt, dass sie politischen Enthusiasmus, Engagement und Bewusstsein besitze, wie sie auch während der Revolution zu sehen gewesen seien. Auch wenn es Unterschiede in den Meinungen, Theorien, Geschmäckern und Ansichten zu verschiedenen Personen gebe, habe sich ein kollektives Bekenntnis, das danach strebe, Land und System zu schützen, offenbart. Von Stadt und Dorf, unter verschiedenen ethnischen Gruppen und Religionen, Frauen und Männern, bis zu Jungen und Alten hätten alle an den Wahlen teilgenommen. Für Ḫāmeneʾī stellen die Wahlen ein »politisches Erdbeben« (zelzele-ye siyasī) dar, das »den Feinden« das wahre Bild Irans vor Augen führe. Die Wahlen zeigten der ganzen Welt das Gesicht der »religiösen Demokratie« (mardom-salārī-ye dīnī), die einen »dritten Weg« (rāh-e sevvom) darstelle und sich von den Diktaturen, die ihr Volk unterdrücken, und den Demokratien, denen jedwede Spiritualität und Religion (maʿnavīyat va dīn) abhanden gekommen sei, unterscheide. Ein weiterer Punkt sei es, dass die Menschen, im Gegensatz zur Propaganda der Feinde, mit Vertrauen, Hoffnung und Enthusiasmus in ihrem Land lebten. Wenn die Menschen eines Landes ihrem System nicht vertrauten, dann gingen sie auch nicht zu den Wahlen, folgert Ḫāmeneʾī. Wenn sie sich nicht frei fühlten, dann gingen sie nicht zur Wahlurne. Das Vertrauen in das islamische System sei offensichtlich geworden, auch wenn die Feinde dieses Vertrauen, das gleichsam das größte nationale Kapital (sarmāye-ye mellī) sei, zerstören wollten. Die Feinde des iranischen Volkes wollten Zweifel und Panik unter die Menschen bringen. Eine geringere Wahlbeteiligung würde die Legitimität des islamischen Systems ins Wanken bringen, und dies sei schlimmer, als Busse und Banken zu entzünden. Schon vor den Wahlen habe der Feind mit seinen Einflüsterungen begonnen und behauptet, dass es Wahlbetrug geben werde. Dies aber dürfe kein Echo finden. Die Menschen vertrauten dem islamischen System. Ausführlich spricht Ḫāmeneʾī über die tv-Duelle, die er grundsätzlich positiv beurteilt, jedoch auch Kritik anmeldet. Die Debatten waren komplett frei und gleichsam fair. Auch wenn es Menschen gegeben habe, die die Fernsehdebatten abgelehnt haben, waren sie dennoch richtig. Doch habe auch hier der Feind versucht, die Debatten in seinem Sinne zu instrumentalisieren um sie gegen die Islamische Republik zu verwenden:

edāre-ye kešvarešān; namāyeš-e ʿaẓīmī būd az del-bastegī-ye mardom be neẓāmešān. […] Mošārekat-e ḥodūd-e 85 dar-ṣad; čehel mīlyūn taqrīban ǧamʿiyat. Ensān dast-e mobārak-e valī-ye-ʿaṣr rā pošt-e sar-e ḥavādes̲ī bā īn ʿażamat mībīnand. Īn nešāne-ye tavaǧǧoh-e ḫodā-st.« Khamenei.ir (ed.), »Ḫoṭbe-hā-ye namāz-ǧomʿe-ye Tehrān«, online.

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[…] die Feinde versuchen in verschiedenen Medien – die oftmals auch den boshaften und abscheulichen Zionisten gehören – vorzugeben, dass es ein Streit zwischen Anhängern des Systems und Gegnern des Systems sei; nein, so ist es nicht. Sie machen einen Fehler, diese Worte zu sprechen; es ist nicht wahr.153 Ḫāmeneʾī spricht den vier Kandidaten sein Vertrauen aus. Alle gehörten zum islamischen System. Einer der Kandidaten sei der hartarbeitende Präsident, der von allen respektiert und geliebt werde; ein anderer sei acht Jahre lang Premierminister gewesen, als er selbst Präsident gewesen sei; einer sei der Kommandeur der Revolutionsgarden gewesen; und einer der Sprecher des Parlaments. Selbstverständlich hätten sie unterschiedliche Ansichten, aber allesamt gehörten sie zum System. Ḫāmeneʾī betont, dass die Präsidentschaftswahlen eine Auseinandersetzung innerhalb des Rahmens des Systems (neẓām) gewesen seien, auch wenn zionistische, britische und amerikanische Medien das Gegenteil behaupteten. Ein positiver Aspekt der Fernsehduelle sei gewesen, dass es einen offenen Austausch gegeben habe und jeder gezwungen worden sei, auf Kritik zu reagieren und Pläne und Strategien offenzulegen. Die Menschen fühlten, dass sie nicht als Außenseiter betrachtet werden, sondern dass sie einen klaren, direkten Einblick hätten und sich eine gesellschaftliche Diskussion eröffnet habe. Doch es habe auch negative Aspekte gegeben, die behoben werden müssten. In einigen Fällen sei die Logik des Arguments der Emotionalität der Kandidaten unterlegen. In der indirekten Sprache der ḥowze, die bekannte Dinge benennt, ohne dabei explizit zu werden und Namen zu erwähnen, kritisiert Ḫāmeneʾī sodann in erster Linie »falsche Anschuldigungen« und »handfeste Beleidigungen«, die gegen den Präsidenten und seine Regierung erhoben worden seien. Dabei seien Dokumente über die Leistung der Regierung gefälscht worden.154 Der Präsident sei als abergläubisch bezeichnet und der Lüge bezichtigt worden. Dies sei unmoralisch und 153  »[…] došmanān saʿy mī-konand dar resāne-hā-ye gūnāgūn – ke ġāleban ham īn resāne-hā māl-e īn ṣehyūnīsthā-ye ḫabīs̲ va raẕl ast – īnǧūr vānemūd konand ke daʿvā beyn-e ṭarafdārān-e neẓām va moḫālefān-e neẓām ast, naḫeyr, īn-ǧūrī nabūd. ānhā ġalaṭ mī-konand īn ḥarf rā mī-zanand; īn vāqeʿīyat nadārad.« Khamenei.ir (ed.), »Ḫoṭbe-hā-ye namāz-ǧomʿe-ye Tehrān«, online. 154  Ḫāmeneʾī scheint hier auf Statistiken anzuspielen, die offizielle Regierungsstatistiken zu Inflation und Arbeitslosigkeit infrage stellen und von den Kandidaten Mūsavī, Karrūbī und Reżāʾī zusammengestellt worden waren.

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­ ngesetzlich. Aber auch der ­»andere Kandidat« habe sich vergangen. Die u Namen mancher Personen wurden genannt, die der Revolution mit ihrem Leben gedient hätten. Nun, so Ḫāmeneʾī, müsse er, der während einer ḫoṭbe niemals Namen genannt habe, diese Namen nennen. Natürlich habe niemand Akbar Hāšemī Rafsanǧānī und ʿAlī-Akbar Nāṭeq-Nūrī der Korruption bezichtigt, doch wenn es Anschuldigungen gegen ihre Familienmitglieder geben sollte, so müssten diese der Justiz genannt werden und nicht der Öffentlichkeit, da die Jugend leicht verwirrt werden könne. So beschreibt Ḫāmeneʾī in seinen Ausführungen Rafsanǧānī als einen Grundpfeiler der Revolution und des Systems. Sodann formuliert er eindeutig auf wessen Seite er steht: Freilich gab es zwischen ihm [Rafsanǧānī] und dem Herrn Präsidenten seit der Wahl von 2005 bis heute Meinungsverschiedenheiten, und gibt es noch immer. Auf dem Gebiet der Außenpolitik, über die Umsetzung sozialer Gerechtigkeit und auch über kulturelle Fragen gibt es Meinungsverschiedenheiten; und die Ansichten des Herrn Präsidenten sind meinen Ansichten näher.155 Die Wahlen seien ein historisches Epos (ḥamāse-ye tārīḫī) gewesen, das nun in der Geschichte aufgezeichnet sei und nicht mehr manipuliert werden könne. Die Zeit des Wettbewerbs sei nun vorüber. Alle Wähler, die für einen der vier Kandidaten abgestimmt hätten, würden von Gott belohnt werden, alle hätten an der Front der Revolution gekämpft und gehörten zum System. Die Stimmabgabe könne gleichsam als Gottesdienst (ʿebādat) betrachtet werden. Vierzig Millionen Menschen hätten für die Revolution gestimmt, alle Stimmen – und nicht nur die vierundzwanzig Millionen des Präsidenten – seien Stimmen für die Revolution gewesen. Aber »manche Unterstützer mancher Kandidaten« sollten sich darüber im Klaren sein, dass die Revolution niemals Stimmen manipulieren würde, dies erlaube der rechtliche Rahmen nicht. Der Unterschied von elf Millionen Stimmen bezeuge, dass es keine Manipulation gegeben habe. Wenn es jedoch Zweifel gebe, so müssten diese über legale Kanäle (maǧarī-ye qānūnī) und mit dem Wächterrat 155  »Albatte beyn-e īšān va beyn-e āqā-ye ra‌ʾīs-ǧomhūr az hamān enteḫāb-e sāl-e 84 tā emrūz eḫtelāf-naẓar būd, alān ham hast; ham dar zamīne-ye masāʾel-e ḫāreǧī eḫtelāf-naẓar dārad, ham dar zamīne-ye nahve-ye eǧrā-ye adālat-e eǧtemāʿī eḫtelāf-naẓar dārad, ham dar barḫī masāʾel-e farhangī eḫtelāf-naẓar dārad; va naẓar-e āqā-ye ra‌ʾis-ǧomhūr be naẓar-e bende nazdīktar ast.« Khamenei.ir (ed.), »Ḫoṭbe-hā-ye namāz-ǧomʿe-ye Tehrān«, online.

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b­ ehoben werden. Ḫāmeneʾī bekundet, dass er in diesem Rahmen niemals illegale Innovationen (bedʿathā-ye ġeyre-qānūnī) akzeptieren werde. Falls aber heute der legale Rahmen von Wahlen zerbräche, würde man keiner zukünftigen Wahl trauen. Anschließend spricht Ḫāmeneʾīdie politische Elite an. Er beschreibt die politische, wirtschaftliche und soziale Lage im Nahen Osten als kritische Kreuzung der Geschichte, die alle Verantwortlichen verpflichte, wachsam und aufmerksam zu bleiben. Extremismus (efrāṭī-garī) könne leicht außer Kontrolle geraten und eine Reihe negativer Konsequenzen auslösen. Wenn aber die Dinge außer Kontrolle gerieten, würden die Verantwortlichen für den Aufruhr und das vergossene Blut verantwortlich gemacht. Ḫāmeneʾī spricht sodann seine »alten Freunde« an und fordert sie auf sich zu mäßigen und geduldig zu sein. Sie sollen ihre Augen öffnen und die »Hände des Feindes« (dasthā-ye došmān) erkennen. Die hungrigen Wölfe entfernten langsam ihre Masken und zeigten ihr wahres Gesicht, und die verräterischste und feindlichste Regierung unter ihnensei die Großbritanniens. Ḫāmeneʾī wünscht von den diesen seinen Brüdern, dass sie ihre Verantwortlichkeit gegenüber Gott anerkennen und erinnern, dass der »Emām«, also Ḫomeynī, in seinem Testament das Gesetz als verbindlichen Referenzrahmen genannt habe. Unterschiede gelte es an der Urne und nicht auf der Straße zu regeln. Wenn nach jeder Wahl die Verlierer auf die Straße gingen, um zu protestieren, warum sollte man dann Wahlen abhalten? Es bestünde zudem die Gefahr, dass sich übelwollende Agenten und Terroristen unter die Demonstrationen auf der Straße mischten und sie dazu nutzten, Basīǧīs zu ermorden: Nun sind einige Personen in diesen Fällen umgebracht worden; gewöhnliche Menschen, Basīǧīs, wer wird dafür verantwortlich zeichnen? Es werden sich Reaktionen darauf zeigen – dass von der [mit Menschen] gefüllten Straße Gebrauch gemacht wird, dass Basīǧīs und Angehörige der Sicherheitskräfte ermordet werden –, die Reaktionen, die sich letztendlich Bahn brechen werden, werden emotional sein. Wer wird Rechenschaft über diese Reaktionen ablegen? Es blutet einem das Herz, einige dieser Fälle zu sehen; sie stürmen die Gassen der Universität und greifen Jugendliche und Studenten an – darunter sind auch gläubige Studenten und Hezbollāhīs und nicht nur Aufrührer [šolūġ-kon] – und dabei rufen sie Slogans für den Revolutionsführer! Diese Zwischenfälle zerreißen einem das Herz. Straßenkämpfe [zūrāzmāʾī-ye ḫīyābānī] nach Wahlen sind keine richtige Sache, vielmehr fordern sie die Prinzipien von Wahlen und Demokratie heraus. Ich verlange von allen, dieses

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Verhalten zu beenden. Dieses Verhaltes ist nicht richtig. Wenn es kein Ende nimmt, dann liegt die Rechenschaft bei den Verantwortlichen für diese Ereignisse und dieses Chaos.156 Ḫāmeneʾī hält fest, es sei ferner falsch zu meinen, dass eine Straßenbewegung (ḥarakat-e ḫīyābānī) Druck auf das System ausüben könne. Forderungen unter Druck nachzugeben sei der Beginn der Diktatur. Die Verantwortlichen hinter den Kulissen müssten hierfür die Verantwortung tragen und die Menschen würden sie bald kennenlernen. Während das Staatsfernsehen eine Aufnahme von Moḥsen Reżāʾī zeigt, ruft Ḫāmeneʾī seine »Freunde und Brüder« dazu auf, in Freundschaft und Brüderlichkeit zu agieren und das Recht zu achten. Dem Feind solle es nicht erlaubt werden, die Situation für seine Zwecke auszunutzen. Ḫāmeneʾī fährt fort: »Natürlich, falls Personen einen anderen Weg wählen wollen, dann werde ich noch einmal kommen und deutlicher als jetzt mit den Menschen sprechen.«157 Schließlich möchte er über die arroganten Mächte und ihre Medien sprechen, die er selbst verfolgt habe. Er habe dabei zwei Phasen festgestellt. Vor den Wahlen hätten die Medien die Wahlen selbst infrage stellen wollen, damit weniger Menschen zu den Urnen gingen. Doch dies sei fehlgeschlagen. Danach, als sie die große Wahlbeteiligung sahen, seien sie schockiert gewesen und änderten ihre Strategie. Sie stellten fest, dass ein neues Kapitel in den Beziehungen zur Islamischen Republik aufgeschlagen worden sei. Als daraufhin einige Kandidaten damit begannen zu protestieren, glaubten sie, eine gute Möglichkeit gefunden zu haben, und richteten ihre Aufmerksamkeit auf die Straßenproteste. Nach und nach zeigten sie ihr wahres Gesicht. Die Präsidenten 156  »Alān hamīn čand nafarī ke dar īn qażāyā košte šodand; az mardom-e ʿādī, az basīǧ, ǧavāb-e īnhā rā kī benāsat bedehad? Vākonešhāʾī ke be īnhā nešān dāde ḫvāhad šod – tū ḫiyābān az šolūġī estefāde konand, basīǧ rā terōr konand, ʿażw-e nīrū-ye enteẓāmī rā terōr konand – ke belāḫare vākonešī be voǧūd ḫvāhad āvard, vākoneš-e ehsāsī ḫvāhad būd. Moḥāsebe-ye īn vākonešhā bā kīst? Ensān delaš ḫūn mīšavad az baʿżī az īn qażāyā; beravand tū-ye kūy-e dānešgāh, ǧavānhā rā, dānešǧūhā rā – ān ham dānešǧūhā moʾmen va hezbollāhī rā, na ān šolūġ-kon-hā rā – mowred-e tahāǧom qarār bedehand, ānvaqt šoʿār-e rahbarī ham bedehand! del-e ensān ḫūn mīšavad az īn ḥavādes̱. Zūrāzmāʾī-ye ḫīyabānī baʿd az enteḫābāt kār-e dorostī nīst, balke be čāleš kešīdan-e uṣul-e enteḫābāt va uṣul-e mardom-sālārī ast. Man az hame mīḫvāham be īn raveš ḫāteme bedehand. Īn raveš, raveš-e dorostī nīst. Agar ḫāteme nadehand, ānvaqt masʾūlīyat-e tabeʿāt-e ān, harǧ-o harǧ-e ān, be ʿohde-ye ānhā-st.« Khamenei.ir (ed.), »Ḫoṭbe-hā-ye namāz-ǧomʿe-ye Tehrān«, online. 157  »Albatte agar kasānī beḫvāhand rāh-e dīgarī rā enteḫāb bokonand, ānvaqt bande dūbāre ḫvāham āmad va bā mardom ṣarīḥtar az īn ṣoḥbat ḫvāham kard.« Khamenei.ir (ed.), »Ḫoṭbe-hā-ye namāz-ǧomʿe-ye Tehrān«, online.

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und Führer einiger europäischer Staaten und Amerika ­kommentierten die Ereignisse und sagten, dass sie auf einen Tag wie diesen gewartet haben. Die ausländischen Elemente in Iran begannen damit, ihren Auftrag ins Werk zu setzen, in dem sie den Aufstand auf der Straße probten, Geschäfte in Brand steckten und den Menschen ihre Sicherheit nahmen. Dies sei mitnichten das Werk der Unterstützer der Kandidaten, sondern das Tun von Söldnern und Spionen des Westens und der Zionisten. Die Fehler einiger Menschen innerhalb des Landes haben zu der Phantasie geführt, dass Iran wie Georgien sei. Dort habe ein »amerikanisch-zionistischer Kapitalist« – gemeint ist George Soros – seinen eigenen Worten zufolge, mit zehn Millionen Dollar, eine »samtene Revolution« (enqelāb-e maḫmalī) herbeigeführt. Doch ein Land wie Iran könne man nicht mit Georgien vergleichen. Das Schlechteste und Hässlichste aber, das er vor Augen bekommen habe, seien die Kommentare im Namen der Menschenrechte, die von amerikanischen Stellen geäußert worden seien. Diese hätten sich besorgt über die Behandlung von Menschen gezeigt: Ihr seid über die Menschen besorgt?! Akzeptiert ihr überhaupt irgendetwas im Namen der Menschenrechte?! Wer hat denn Afghanistan durch Dreck und Blut gezogen und tut es immer noch? Wer hat den Irak unter dem eigenen Soldatenstiefel gedemütigt? Wer unterstützt in Palästina den unterdrückerischen Zionistenstaat mit dieser ganzen politischen und materiellen Hilfe? […] Zu der Zeit der Regierung genau dieser Demokraten, in der Zeit der Präsidentschaft des Ehemannes dieser Dame [Hillary Clinton], die nun die Erklärung ihrer Ansichten abgibt, wurden achtzig und ein paar Menschen der Sekte ( ferqe) der Davidianer lebendig verbrannt.158 Es lässt sich nicht verleugnen. […] Die Islamische Republik ist der Bannerträger der Menschenrechte. Unsere Verteidigung der unterdrückten Menschen in Palästina, im Libanon, im Irak, in Afghanistan,

158  Ḫāmeneʾī bezieht sich auf die Branch Davidians und die Waco-Belagerung des Jahres 1993. In den usa zog diese nicht nur ein Kontroverse über die Methoden des fbi und ihre Verhältnismäßigkeit nach sich, sondern warf auch Fragen über die Grenzen religiöser Toleranz auf. Siehe: Todd Kerstetter, »›That’s Just the American Way‹, The Branch Davidian Tragedy and Western Religious History«, in: The Western Historical Quarterly, 35.4 (2004), 453–471. Interessanterweise bezieht sich auch Benjamin Netanjahu im Jahre 2006 auf die Davidianer, so fragt er in einem cnn-Interview: »You remember those crazy people in Waco, Texas? […] Imagine David Koresh, not with hundreds of followers, but millions of followers, with nuclear weapons, wanting to obliterate America, wanting to obliterate America’s allies, wanting to take over the world’s oil supply.« cnn (ed.), »Interview with Benjamin Netanyahu«.

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an allen Orten, an denen Menschen unterdrückt werden, sind Zeichen davon.159 Sodann beschließt Ḫāmeneʾī seine Rede, indem er, an traditionelle Formen der ḫoṭbe anknüpfend, zu Gebeten für seine eigene Person aufruft, die nichtsanderes sei, als ein von körperlichen Leiden gezeichneter Diener Gottes. Die Anwesenden reagieren daraufhin mit ostentativem Schluchzen und Weinen. Dabei nehmen die von Ḫāmeneʾī gewählten Worte »Ich habe eine unwerte Seele, ich habe einen fehlerhaften Körper« (man ǧān-e nāqābelī dāram, ǧesm-e nāqeṣṣī dāram) seit 2009 im Repertoire spöttischer Herrscherkritik einen festen Platz ein, wovon eine kurze Internetsuche Zeugnis abzulegen bereit ist. Navid Kermani, der sich am 19. Juni unter den Anwesenden des Freitagsgebetes fand, beschreibt ihr Durchschnittsalter als dreißig Jahre über dem der Protestierenden. »Wer hierhin kommt,« räsoniert er, »verteidigt die Revolution, für die er einst gekämpft hat, für die er in den Krieg gezogen ist, verteidigt die gefallenen Söhne oder Brüder, verteidigt seine eigene Biografie«.160 Er beschreibt die Wahrnehmungsverschiebung, die sich durch Ḫāmeneʾīs Predigt vermittelte: Von nun an sind Proteste in der verbindlichen Lesart des Revolutionsführers nicht mehr allein gegen die Regierung gerichtet, sondern gegen das System selbst. In der Tat, nach der Freitagspredigt konnte eine Radikalisierung des Tons auf der Straße beobachtet werden. Während der Ausruf »Nieder mit dem Diktator« bisher vor allem Aḥmadīnežād gegolten hatte, schloss er nun überwiegend Ḫāmeneʾī ein, was auch unmissverständlich anhand der sich in Schrift und Wort rasch verbreitenden Parole »Nieder mit Ḫāmeneʾī« vermittelt wurde. Dies bereitete für die Forderungen Mūsavīs und Karrūbīs und prominenter Aktivisten an ihrer Seite ein Dilemma: Einerseits unterstrichen sie nach wie vor, dass ihre Proteste innerhalb der ideologischen Grenzen des Systems und auf der Grundlage der Verfassung zu verstehen seien, doch andererseits waren die real existierenden Repräsentanten und Strukturen des Systems nicht responsiv und stellten sich ausdrücklich gegen 159  »Šomā negarān-e mardom-īd!? Šomā čīzī be nām-e ḥoqūq-e ensān rā aṣlan qabūl dārīd!? Afġānestān rā kī be ḫāk-ō ḫūn kešīd va hanūz ham dārad mīkešad? ʿErāq rā kī zīr-e čakme-ye neẓāmiyān-e ḫodeš taḥqīr kard? Dar Felesṭīn če kasī be dowlat ṣehyūnīst-e ẓālem īn hame komak-e siyāsī va mādī kard? […] Dar zamān-e dowlat hamīn hezb-e demokrāt, dar zamān-e riyāsat-ǧomhūrī-ye šowhar-e hamīn bānūʾī ke ḥālā eẓhār-e naẓar mīkonad, haštād-ō čand nafar az vabastegān-e ferqe-ye Dāvūdī rā zende zende dar ātaš sūzāndand. Īn ke dīgar ǧā-ye engār nīst. […] Ǧomhūrī-ye eslāmī, parčam-dār-e ḥoqūq-e ensān ast. defāʿ-e mā az mardom-e maẓlūm dar Felesṭīn, dar Lubnān, dar ʿErāq, dar Afġānestān, dar har noqṭeʾī ke mardom maẓlūm vāqeʿ šodand, nešāne-ye hamīn ast.« Khamenei.ir (ed.), »Ḫoṭbe-hā-ye namāz-ǧomʿe-ye Tehrān«, online. 160  Navid Kermani, »Gott gegen Gott in Teheran«, in: Zeit Online, 29. Juni 2009, online.

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die ›Grüne Bewegung‹. Gleichzeitig war die Positionsbestimmung nicht nur gegenüber der Regierungselite, sondern auch die Positionierung gegenüber den eigenen Anhängern von einem Spagat geprägt. Anders gesagt musste nun die Frage beantwortet werden, welcher Sinn und welche Bedeutung der Betonung der republikanischen Elemente der Islamischen Republik noch zukommen konnte, wenn die Diskussion ihrer ›islamischen‹ Elemente, insbesondere die Stellung und Reichweite des velāyat-e faqihs, unter den Eliten nicht expressis verbis auf die Tagesordnung trat. Da Mūsavī und Karrūbī das System als solches weder kritisierten konnten, hätte es doch zuerst ihre Leitungen zu den gemäßigten Prinzipalisten gekappt und dann wohl schon im Jahre 2009 zu ihrer Inhaftierung geführt, noch wollten, rückte die Betonung von Rechten und Freiheiten in den Fokus ihrer Erklärungen sowie ihres ­politischen und symbolischen Handelns und fungierte als wichtigster politischer Bindepunkt zu Zivilgesellschaft und Straße. Hier wird ersichtlich, warum, neben Reformintellektuellen wie Kadīvar oder Yūsefī-Eškevarī, deren politischer Einfluss aufgrund ihres Ranges und ihrer Zuordnung zur Diaspora begrenzt ist, der Stellenwert öffentlich systemkritischer marāǧeʿ wie Montaẓerī und Ṣāneʿī wuchs. Die Krux des Reformlagers, die Islamische Republik im vollen Wortsinn zu leben, transplantierte sich in die ›Grüne Bewegung‹, die die Spannungen ebenfalls nicht auflösen konnte. Die Proteste auf der Straße lassen sich nicht nur und auch nicht in erster Linie politisch verstehen und erklären, auch wenn sie stellenweise im Einklang mit den Reformpolitikern die Stärkung der republikanischen Elemente der Islamischen Republik forderten und befürworteten, sondern sind vor allem ein kollektiv vermittelter individueller und emotionaler Akt der Identitätskonstruktion vis-à-vis einem das Individuum negierenden, fremdbestimmenden und unsichtbar machenden Staat und seinen Versuchen der Identitätskonstruktion und -auferlegung. Gleichmaßen sahen sich auch Ḫāmeneʾī und weitere Vertreter des Systems mit einem Dilemma konfrontiert: So zeigte die ḫoṭbe Ḫāmeneʾīs die Grenzen seiner Macht auf und belegte das offensichtlich gewordene Versagen der charismatischen Routinisierung, das über seine Kernanhängerschaft hinaus nicht mehr bedingungslos Akzeptanz zu finden imstande war. Waren seine Worte als nunmehr zweiter – fruchtete doch seine Gratulation an Aḥmadīnežād nicht – ­offizieller Endpunkt der Proteste intendiert, schworen sie, wenn nicht numerisch, so doch ideologisch, noch prononciertere Opposition herauf. Die Weigerung, auf die Forderungen und Sensibilitäten des Volkes einzugehen, und stattdessen ideologisch und programmatisch eingehegte intraelitäre Aushandlungsprozesse zu priorisieren, ließ Risse in der für die Legitimation des Systems errichteten Fassade erkennbar werden, die ihrerseits bis auf die Fundamente überzugreifen drohten. Durch die Weigerung Mūsavīs, das System als solches in Frage zu stellen, ­definierte auch er die Parameter des Systems neu, deren vorgestellte Möglichkeiten zur

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stets versagenden Maßgrundlage seiner Realität wurden. Dadurch wurde Mūsavī zu dem eigentlichen Repräsentanten der republikanischen Dimensionen der Islamischen Republik und zu der Symbolfigur des Volkes, das sich in Teilen hinter ihm vereinte. Reżāʾī zog indessen seine Proteste gegen das Wahlergebnis zurück. Und nicht zuletzt ließ das Vorgehen der Regierung auch unter ihren Anhängern Fragen aufkommen, die darum bemüht waren, die Widersprüche zwischen Anspruch und Wirklichkeit miteinander zu versöhnen – spöttisch wurden solche Zweifler als Sabzollāhīs bezeichnet.161 5.3.3 Transformation und Periodisierung seit dem 20. Juni 2009 Wie der massive Gewalteinsatz gegen Demonstranten am 20. Juni 2009 veranschaulichte, interpretierten die an der Protestniederschlagung beteiligten Basīǧīs und Ḥezbollāhīs die Ausführungen Ḫāmeneʾīs als carte blanche. Nachdem bereits am 15. Juni mindestens zwölf Personen, in der Regel durch gezielte Schüsse, ihr Leben ließen, starben auch am 20. Juni mindestens ein Dutzend Personen, die namentlich bekannt wurden.162 Dabei ist die tatsächliche Zahl der Opfer nicht mit abschließender Sicherheit zu eruieren, wurden viele der Information doch erst durch die Familien der Opfer bekannt gemacht – oder aber auch nicht, da auf die Hinterbliebenen seitens des Staates zumeist Druck ausgeübt wurde. Auch unterscheiden sich die offiziellen Zahlen und Erhebungen in regierungsnahen Weblogs, solchen der Ḥezbollāhīs usw., in denen Getötete oft auch als Opfer der Protestierenden auftauchen,163 von denen der auf der ›Grünen Bewegung‹ zuzuordnenden Websites bekanntgemachten Daten. Der Guardian beziffert die Opferzahl unter Berufung auf das interne Funksystem der Teheraner Ambulanzen auf 47.164 Freilich war es nicht so sehr das sich in Ziffern vermittelnde Ausmaß der Gewalt, das seine Relevanz ausmachte, als vielmehr der Umstand, dass die Regierung – und nicht nur die sprichwörtlichen, unabhängig agierenden rogue elements – Gewalt nicht mehr nur gegen die »Feinde des Systems«, wie Volksmoǧāhedīn und Kommunisten, Führer ethnischer Minderheiten, »Verschwörer« und Exponenten der Reformpolitik, wie es bei den Massenhinrichtungen an ­politischen Gefangenen im Jahre 1988, den ›Kettenmorden‹ von Ende der 161  ›Freedom Messenger‹, »Sabzollāhī ke mīgan yaʿnī īn« [= Ein Sabzollāhī, der sagt also dies], YouTube, 4. Januar 2012, online. 162  Kaleme, »23 Qorbānī-ye 25 va 30 Ḫordād dar yek negāh« [= 23 Opfer des 25. und 30. Ḫordāds auf einen Blick], in: idem, 18. Dey 1391 [= 7. Januar 2013], online. 163  Bonyād Hābīlīyān, »Asāmī-ye šohadā-ye 30-e Ḫordād« [= Die Namen der Märtyrer vom 20. Juni], in: idem, 22. Mai 2013, online. 164  Robert Tait, »Iranians’ Green Revolution Refuses to Wither and Die«, in: The Guardian, 27. Dezember 2009, online.

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1980er- bis in die 1990er-Jahre und etwa dem ›Mykonos-Attentat‹ gezeigt wurde, anzuwenden bereit war, sondern auch gegen normale Bürger. Wie keine andere verschmolz Nedā Āqā-Solṭān fortan mit dem Bild der ›Grünen Bewegung‹ und der staatlichen Gewalt gegen Bürger. Wie Posch notiert, wurde damit auch das Narrativ der Regierung unterlaufen, die Protestierenden als Rowdys und Verbrecher ­darzustellen.165 Gleichzeitig stellten die Worte Ḫāmeneʾīs und das Vorgehen der Sicherheitskräfte und Milizen auch Mūsavī und Karrūbī vor ein weiteres konkretes Dilemma: Einerseits betonten sie ihre Treue zum System, andererseits widersetzten sie sich den direkten Weisungen des valī-ye faqīhs. Arash Sarkohi und Azadeh Zamirirad konstatieren, dass viele Protestierende der ersten Stunde nun aufgrund der »Radikalisierung« zu Hause blieben, »weil sie sich entweder mit den radikaleren Parolen nicht identifizierten, zu einem normalen Alltagsleben zurückkehren wollten oder schlichtweg um ihr Leben fürchteten«.166 Bleibt hier noch eine gewisse Pluralität der Gründe bestehen, steht für Leverett und Leverett der 20. Juni als Wendepunkt insofern fest, als Ḫāmeneʾī die Demonstrationen als Proteste gegen das System neugerahmt habe, was zu einem Zusammenschrumpfen der Teilnehmer auf den Straßen geführt habe.167 Auch Posch notiert, dass nach dem 20. Juni der Höhepunkt der Proteste überschritten war und es schien, dass das Regime die Straßen zurückgewonnen habe.168 Die Proteste traten somit in ihre dritte Phase. Diese war dadurch gekennzeichnet, dass sich die Proteste einerseits auf staatliche Feiertage und zweitens auf spezifische Ereignisse, wie das von Rafsanǧānī geleitete Freitagsgebet vom 17. Juli 2009, den Tod Montaẓerīs und die Gedenktage eines gewissermaßen ›eigenen Kalenders‹ ausrichteten. Andererseits bestand ein Ziel nun darin, die Proteste der Straße besser zu steuern und durch mannigfaltige Formen des zivilen Ungehorsams zu ergänzen. Die einzelnen Demonstrationsanlässe waren der inoffizielle Studententag, also der zehnjährige Jahrestag der Studentenproteste vom 18. Tīr 1378 (9. Juli),169 der vierzigtägige Gedenktag der Toten des 20. Junis (30. Juli), der »Qods-Tag« (18. September), der Jahrestag der Besetzung der amerikanischen Botschaft in Teheran 165  Posch, »Green Struggle«, 13. 166  Arash Sarkohi und Azadeh Zamirirad, »Jenseits von grün – Iran seit den Wahlen von 2009«, in: idem (eds.), WeltTrends Spezial 3 (2011), online. 167  Leverett und Leverett, Going to Tehran, 282. 168  Posch, »Green Struggle«, 11. 169   Der ›inoffizielle‹ Studententag markiert den Jahrestag der Studentenproteste vom 18. Tīr 1378 bzw. 9. Juli 1999, während der ›offizielle‹, das heißt staatlich sanktionierte, Studententag, der auch mit Kundgebungen durch Studentenverbände etc. begangenen wird, an das Jahr 1953 erinnert.

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(4. November), der offizielle Studententag (7. Dezember), die Trauerfeier für Āyatollāh Montaẓerī (21. Dezember) und schließlich ʿĀšūrāʾ (27. Dezember). Bis Ende des Jahres 2009 konnte die ›Grüne Bewegung‹ somit ihre Präsenz gegenüber den Maßnahmen des Staates behaupten. Zugleich suchten Aktivisten nach neuen Formen des zivilen Ungehorsams, die die Proteste nicht nur auf der Straße und in der virtuellen Sphäre, sondern auch anderenorts sichtbar machen sollten. Bereits parallel zu den ersten Straßenprotesten wurden, wie der Zwischenfall am Ṣobḥān-Apartment illustriert, erste Allāho akbar-Rufe in den Städten skandiert. Wie Rauh und andere festgehalten haben, bedienten sich die Anhänger der ›Grünen Bewegung‹ damit einer Vorlage aus der Revolutionszeit. Für den 21. Juni 2009 bzw. 30. Tīr 1388 wurde eine landesweite Aktion angekündigt, bei der zu Beginn der Hauptnachrichtensendung des staatlichen Rundfunks um 21:00 Uhr Haushaltsgeräte mit hohem Energieverbrauch angeschaltet werden sollten. Die Idee hinter dieser auch als »Grüne Abschaltung« (ḫāmūšī-ye sabz)170 bezeichneten Aktion war es, das iranische Stromnetz schockartig zu überlasten und somit einen landesweiten Stromausfall zu verursachen. Anlass für die

ABB. 13

Aufruf zum »grünen Stromausfall« in den sozialen Medien. Peiknet.net, »Sāʿat-e 9-e šab sīʾom-e tīr-māh Īrān rā dar ḫāmūšī-ye moṭlaq forū ḫvāhad bord«, in: idem, 9. Juli 2009, online.

170   Bīlmaz (Weblog), »Ḥemāyat-e Sāzegārā az ṭarraḥ-e ›ḫāmūšī-ye sabz‹: īn ṭarraḥ yek moqāvamat-e madanī-ye ḫūb va dardsar-e bozorgī barāye ḥokūmat ast« [= Unterstützung

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ABB. 14 Aufruf zum Protestruf Allāho Akbar in den sozialen Medien. Facebook, Mīr-Ḥoseyn Mūsavī, Link nicht mehr verfügbar.

Aktion gaben die Toten des 20. Junis 2009 bzw. 30. Ḫordāds 1388, insbesondere Nedā Āqā-Solṭān, die in das kommemorative Zentrum des als »größter ziviler Protest aller Zeiten« gerahmten Plans gestellt wurden.171 Nicht nur die Auswahl des Tages, sondern auch die der Uhrzeit unterstrich die Botschaft, wurde doch der Staatsrundfunk ausdrücklich mit der voreingenommenen und von Lügen verzerrten Unterstützung Aḥmadīnežāds in Verbindung gebracht und hatte seine Glaubwürdigkeit unter den Anhängern der ›Grünen Bewegung‹ völlig eingebüßt. Es wurde dazu aufgerufen, bei Erfolg der Aktion auf die Dächer der Häuser zu steigen und Allāho akbar zu rufen, um die Aktion mit der »Signatur der Grünen Bewegung« zu versehen.172 Über den Erfolg des Aufrufes sind unterschiedliche Angaben gemacht worden, jedoch scheint er nur einen begrenzten Radius gehabt zu haben.173 Der Energieminister betonte, die Aktion habe (Moḥsen) Sāzegārās für den Plan der ›Grünen Abschaltung‹: Dieser Plan ist guter ziviler Widerstand und ein großer Kopfschmerz für die Regierung], in: idem, Juli 2009, online. 171  Peiknet.net, »Sāʿat-e 9-e šab sī‘om-e tīr-māh Īrān rā dar ḫāmūšī-ye moṭlaq forū ḫvāhad bord«. 172  ›Iraniesabz‹, »Emšab 30 Tīr baʿd az qaṭʿ šodan-e barq ḥatman Allāho akbar rā sar dehīm (delāyel)« [= Heute Abend, am 21. Juli, exklamieren wir nach dem Stromausfall sicherlich Allāho Akbar], in: idem, 21. Juni 2009, online. 173  Robert MacKey, »July 20: Updates on the Protests in Iran«, in: New York Times, 21. Juli 2009, online.

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keine Auswirkung gehabt, zeige aber, dass »diese Personen« danach trachteten, dem Land Schaden zuzufügen.174 Erfolgreicher und sichtbarer waren hingegen Graffiti auf Mauern und Banknoten, Flashmobs sowie die Verlagerung des Protestes in die virtuelle Sphäre. Diese Formen des Protestes werden in Kapitel 7 exemplarisch diskutiert. 5.3.4 Rafsanǧānīs Freitagspredigt und die Entwicklungen bis ʿĀšūrāʾ Einen nochmaligen Höhepunkt fand die ›Grüne Bewegung‹ bei dem von Rafsanǧānī geleiteten Freitagsgebet vom 17. Juli 2009. Rund um die Universität Teheran hatten sich trotz der Hitze von vierzig Grad Celsius tausende grüngekleidete Menschen versammelt, und auch Mūsavī, Rahnavard, Karrūbī und Reżāʾī hatten sich vor Ort eingefunden.175 Zahlreiche Demonstranten skandierten während der Predigt Rafsanǧānīs »Tod dem Diktator« und, aufgrund der Unterstützung dieser Länder für Aḥmadīnežād, »Tod Russland« und »Tod China«, nachdem Rafsanǧānī auf die Situation der Muslime in China verwiesen hatte. Rafsanǧānī betonte in seiner Predigt die nationale Einheit sowie, dass die Islamische Republik weder ohne ihre islamische noch ohne ihre republikanische Komponente fortbestehen könne. Er bekundete zudem, dass die Zweifel am Wahlergebnis ernst genommen und untersucht werden müssten. Rafsanǧānī forderte ferner die Freilassung der während der Proteste festgenommenen Demonstranten und eine Beschäftigung mit den Familien der Opfer der Proteste.176 Auch wenn die Predigt nicht wie üblich im Rundfunk übertragen wurde, machte sie doch deutlich, dass der von Aḥmadīnežād und den Ḥezbollāhīs angestrebte Ausschluss Rafsanǧānīs aus der Politik der Republik gescheitert war und Ḫāmeneʾī nun um Schadensbegrenzung bemüht war, indem er Rafsanǧānī sprechen ließ.177 Auch wenn Rafsanǧānī abermals seine politische Überlebensfähigkeit unter Beweis gestellt hatte und damit den Prinzipalisten kommuniziert wurde, dass er trotz ihrer Anstrengungen Teil des politischen Establishments der Islamischen Republik bleiben würde, bedeutete seine Reintegration in die Reihen der ḫodīs mitnichten das Ende der Repressalien gegen andere, nunmehr 174   Fars, »Talāš-e ʿeddeʾī barāye qaṭʿ-e barq bī-s̱amr mānd« [= Die vereinzelten Anstrengungen für einen Stromausfall blieben fruchtlos], in: idem, 26. Tīr 1388 [= 27. Juli 2009], online. 175  Jahannews, »Ḥāšīye-hā-ye kāmelī az namāz-ǧomʿe-ye Tehrān« [= Vollständige Notizen zum Freitagsgebet von Teheran], in: idem, 26. Tīr 1388 [= 27. Juli 2009], online. 176  ›IranianTvChannel‹, »Āršīv – āḫerīn soḫanrānī-ye Hāšemī Rafsanǧānī dar namāz-ǧomʿe-ye Tehrān – 26 Tīr 88« [= Archiv – Letzte Ansprache Hāšemī Rafsanǧānī beim Freitagsgebet Teherans – 17. Juni 2009], YouTube, 26. Juni 2014, online. 177  Posch, Green Struggle, 14.

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ehemalige, ḫodīs. So begannen mit dem 1. August 2009 die Prozesse gegen die im Juni inhaftierte Riege von Politikern und Aktivisten. Auf der Anklagebank saßen dabei nicht nur prominente Reformpolitiker wie Moḥammad-ʿAlī ʿAbṭaḥī, sondern etwa auch die französische Sprachdozentin Clotilde Reiss, die der Spionage beschuldigt wurde, da sie Aufnahmen von Demonstrationen in Esfahan gemacht haben soll. Symbolisch saßen zudem das israelische Memri tv, das Videos und Meldungen aus dem Nahen Osten in Englische verdolmetscht, Jürgen Habermas, dessen Paradigma der öffentlichen Sphäre als Teil der samtenen Revolutionen gegen die Islamische Republik begriffen wurde, Abbas Milani und George Soros auf der Anklagebank.178 Ihren inszenatorischen Höhepunkt erreichten die Prozesse, die Milani und andere mit den stalinistischen ›Moskauer Prozessen‹ verglichen, mit einer Reihe von im Rundfunk ausgestrahlten »Geständnissen«.179 Diese Geständnisse wurden in einer Reihe von YouTube-Videos aufgegriffen, in denen sich Aktivisten der ›Grünen Bewegung‹ mit den Angeklagten solidarisierten und anstelle der erzwungenen Stellungnahmen ihrerseits »Geständnisse« abgaben, die im Gegensatz zum vorgegebenen Skript für die unschuldig Angeklagten sprechen sollten.180 So steuerte Moḥammad-Reżā Ǧalāʾīpūr, der Organisator der gemeinsamen Wahlkampfveranstaltung von Mūsavī und Ḫātamī, ein Video bei, in dem er »gesteht«, dass seine Familie gegen das Pahlavī-Regime gekämpft und dem Land für die Revolution das Blut von Märtyrern gegeben habe. Er »gesteht« zudem, dass er mit seinen guten Noten im Ausland studieren konnte, aber nach Iran zurückging, um für das Land, das sich in einer schlechten Lage befunden habe, zu kämpfen. Er »gesteht«, dass er Wahlkampfveranstaltungen organisiert habe, zu denen Jung und Alt, Religiöse und weniger Religiöse und Vertreter des gesellschaftlichen Lebens gekommen seien, in der Hoffnung auf eine bessere Zukunft für Iran, und selbst die Iraner außerhalb des Landes seien »grün« geworden. Er »gesteht«, dass er erwartet habe, die Hoffnungen der Menschen würden verteidigt werden, selbst in dem Fall, dass die Reformer die Wahlen nicht gewännen. Und er »gesteht«, dass er sich schämt, dass das, was der Stolz der Islamischen Republik sein sollte, also die Wahlen, zur Entschuldigung einer politischen Posse wurde, die sich nicht um die Rechte und die Stimme des Volkes scherrt. Er »gesteht«, dass ihn die Inhaftierung von Schlüsselgestalten und Vorkämpfern für die Islamische 178  Dabashi, The Green Movement, 135. 179  Milani, »The Green Movement«, 43. 180   ›IranDialog‹, »MohammadReza Jalaeipour’s Confessions«; siehe z. B. auch: ›Mehdi Saharkhiz‹, »I Mehdi Saharkhiz Confess for Isa Saharkhiz (Please Make Your Own)«, YouTube, 15. August 2009, online.

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Republik und Revolution besorge. Er »gesteht«, dass er wie Emām Ḫomeynī die Stimme des Volkes für das Fundament des Systems halte. Er »gesteht«, dass er besorgt sei, dass die demokratischen Elemente der Islamischen Republik von einer gefährlichen Bewegung zerstört würden. Das Video ist mit Bildern der Wahlkampfzeit unterlegt und vergleicht die Bilder von Iranischer Revolution mit denen der Proteste nach den Wahlen von 2009. Dabei sind es zwei Bilder, die in den Vordergrund gerückt werden: Das Volk als Träger revolutionärer Werte und Souveränität und die gewaltsame Niederschlagung des Volkes, wobei Bilder aus der Pahlavī-Zeit denen von 2009 gegenübergestellt werden. Wie Posch notiert, dominierte von Juni 2009 bis Ende des Jahres die ›Grüne Bewegung‹ die öffentliche Auseinandersetzung, während sich Aḥmadīnežād und Ḫāmeneʾī in der politischen und moralischen Defensive befanden.181 Der Legitimitätseinbruch, der durch die offene und dokumentierte Gewaltanwendung gegen friedliche Demonstranten zustande gekommen war, die Kritik prominenter ʿolamāʾ wie Montaẓerī und Ṣāneʿī und das Agieren der politischen Eliten veranschaulichten die Risse im politischen Gefüge des Systems. Auch wenn es letzten Endes keinen politischen Wandel herbeiführte, verfestigte es doch die Entfremdung und Entzweiung zwischen den »zwei Iran« bzw. zwischen den ḫodīs und ġeyr-e ḫodīs. Auch unter den ʿolamāʾ brachen offene Spannungen los. Während die Mehrheit der ʿolamāʾ, wenn überhaupt, dann nur sehr verhalten Kritik an den Wahlen und über Aḥmadīnežād äußerte, war es vor allem Montaẓerī, der zum Sprachrohr der Belange der ›Grünen Bewegung‹ unter den ʿolamāʾwurde und dabei auch Ḫāmeneʾī kritisierte. Die Minderheit, unter ihnen Meṣbāḥ-Yazdī, Ǧannatī und Aḥmad Ḫātamī, unterstützten Ḫāmeneʾī und radikalisierten dabei ihre Kritik an der ›Grünen Bewegung‹. Ihre Klimax fand die Unterstützung der ›Grünen Bewegung‹ und die Kritik an den Zuständen nach den Wahlen in einem Rechtsgutachten Āyatollāh Montaẓerīs. Montaẓerī antwortetet am 10. Juli 2009 auf fünf in Form eines Briefes gestellte Fragen Moḥsen Kadīvars.182 Zunächst fragt Kadīvar, welche Konsequenzen die Übernahme von Machtpositionen durch Personen habe, die die legalen Vorrausetzungen für sie verloren hätten. Montaẓerī antwortet, dass es in diesem Fall zu einem Amtsverlust käme und alle Anweisungen ihre Gültigkeit verlören. Gleichfalls läge es in der Verantwortung des Herrschers, und nicht der des Volkes, seine Legitimität zu beweisen. Ferner fragt Kadīvar, was die šarīʿatsrechtlichen Pflichten des Volkes (vażīfe-ye šarʿī-ye mardom) im Sinne des Grundsatzes »das Rechte gebieten und das Verwerfliche verbieten« (amr be maʿrūf va nahī az monkar) in diesem Fall seien. Montaẓerī 181  Posch, »The Green Struggle«, 12. 182  Der Volltext der fatvā ist abgedruckt in: Kadīvar, Nedā-ye sabz, 197–204.

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antwortet, dass es die Pflicht des Volkes sei, seine Meinung über die Illegitimität derer auszudrücken, die diese vom Standpunkt des Verstandes und der Šarīʿa (aqlan va šarʿan) verloren haben, und ihre Absetzung auf dem am wenigsten schädlichen Weg zu suchen. Die Absetzung derer, die ihre Legitimität verloren haben, sei gleichsam die Pflicht aller, und die Rolle des Klerus sei es, alle dabei anzuführen. Sodann listet Kadīvar eine Reihe von großen Sünden (maʿāṣī-ye kabīre) auf, zu denen das Töten Unschuldiger, das Verhindern öffentlicher Versammlungen, das Verletzen der Versammelten, Inhaftierungen, Zensur, der Vorwurf, dass alles, was gegen die Regierung gesagt werde, Spionage sei, das Ignorieren der Stimmen des Volkes und ihres Rechtes auf Selbstbestimmung und schließlich die »Beleidigung des Islams und der Verrat an der Religion« (vahan-e eslām va šīn-e maẕhab) gehören. Er fragt ob einer dieser Akte beweise, dass die Herrschenden ihre Pflichten gegenüber dem Volk nicht mehr erfüllten, indem sie ihre Gerechtigkeit (ʿadālat) eingebüßt haben. Montaẓerī antwortet, dass jeder dieser Umstände dies beweise. Sodann fragt Kadīvar, inwiefern die Aufrechterhaltung der Systeminteressen (maṣlaḥat) gerechtfertigt sei. Montaẓerī verneint, dass die Aufrechterhaltung der Interessen des Systems, also auch der Fortbestand des Systems der Islamischen Republik als Politikwesen, als Zweck die Mittel heilige und führt aus: Eine Herrschaft, die auf Schlagstock und Unterdrückung gründet und auf der Beeinträchtigung der Rechte anderer, der widerrechtlichen Besitzergreifung und der Veränderung ihrer Stimmen, auf Töten, Schließen [von Organisationen], Verhaften, auf mittelalterlicher und stalinistischer Folter, der Erstickung und der Zensur von Zeitungen […], ist nach šarīʿa, Verstand und Weltweisheit verurteilt und wertlos.183 Schließlich fragt Kadīvar, wann der valī-ye faqīh seine Qualifikation verlöre, und welche Konsequenzen dies für die marāǧeʿ-e taqlīd mit sich bringe. Montaẓerī antwortet, dass der Tyrann sich dadurch auszeichne, dass er den šarīʿatsrechtlichen Prinzipien (aḥkām-e šarʿ) und den nationalen Übereinkünften (meys̱āq-hā-ye mellī) entgegenstehe und nicht länger qualifiziert sei zu herrschen. Der Herrscher müsse von denen abgesetzt werden, die mit den islamischen Regeln und Gesetzen (šarʿ va qānūn) vertraut sind. Zugleich macht Montaẓerī auf die Gefahren aufmerksam. Doch auch die 183  »Ḥākemīyatī ke bar asās-e čomāq va ẓolm va taǧāvoz be hoqūq-e dīgarān va tasarrofe ġāṣebāne va taġyīr dar ārāʿ-e ānān va koštan va bastan va bāzdāšt va šekanǧe-hā-ye qorūn-e vaṣaṭī va estālīnī va īǧād-e ḫafaqan va sānsōr-e rūznāme-hā […] nazd-e šarʿ va ʿaql va ʿuqlā-ye ǧahān maḥkūm va bī-arzeš ast.« Kadīvar, Nedā-ye sabz, 202.

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Emāme hätten ihre Leben als Unterdrückte und Gefangene verbracht und wurden letztlich getötet: Aber Gott erwarte von den Menschen, dass sie gegenüber Tyrannei nicht schwiegen, und werde alle Opfer belohnen. Die fatvā konnte, auch wenn sie sich in der kasuistischen Sprache des feqhs nicht expressiv verbis auf die aktuellen Proteste bezog, nicht missverstanden werden. Sie ist auch insofern bemerkenswert, als Montaẓerī zu den Architekten der Islamischen Republik gehört und, wie zu sehen war, ihren Grundrahmen als geeignetsten Rahmen für eine islamische Herrschaft betrachtet hatte. Neben Montaẓerī war es vor allem Āyatollāh Yūsuf Ṣāneʿī, der sich unter zahlreichen Verweisen auf die Zeit Ḫomeynīs mit Mūsavī solidarisch erklärte und den Vorwurf, jener wolle das Regime stürzen und »von den Dächern in die Herzen der Menschen schießen«, haltlos und lächerlich hieß. Die Proteste seien nicht nur legitim, sondern eine šarīʿatsrechtliche Pflicht (vāǧeb).184 Ṣāneʿī wurde später nicht nur, in einem in der Geschichte des schiitischen Islams präzedenzlosen Akt, von der »Vereinigung der Lehrer der Seminare in Qom« (ǧāmeʿe-ye modarresīn-e ḥowze-ye ʿelmīye Qom) um Meṣbāḥ-Yazdī der Anspruch auf sein marǧaʿīyat aberkannt, sondern er wurde auch physisch angegriffen. So verwüsteten Ḥezbollāhīs sein Büro in Qom.185 Ihre letzten Höhepunkte, sowohl was die Präsenz im öffentliche Raum als auch die Formulierung eines geteilten Ethos betrifft, erlebte die ›Grüne Bewegung‹ im islamischen Monat Moḥarram. Am 19. Dezember 2009, dem 2. Moḥarram des islamischen Kalenders, war mit Āyatollāh Montaẓerī der prominenteste Unterstützer aus den Reihen der ʿolamāʾ verstorben. Auch wenn die Zufahrtsstraßen von Teheran nach Qom, dem Ort von Montaẓerīs Trauerfeier, abgesperrt worden waren und somit potentielle Teilnehmer an der Anreise gehindert wurden, gehen Schätzungen davon aus, dass bis zu einer Million Menschen Montaẓerīs letzte Reise begleiteten.186 Am 27. Dezember 2009, ʿĀšūrāʾ, kam es erneut zu landesweiten Protesten, die gewaltsam niedergeschlagen wurden. Anschließend fand mit dem »Epos des 9. Dey« ­(ḥamāse-ye noh-e 184  ›Esteqlāl, āzādī, ǧomhūrī-ye Īrānī‹, »Grand Ayatollah Saneei – Iran ( Gorgan ) – Part-1«, YouTube, 17. August 2009, online. 185  Eine dvd mit Aufnahmen des Angriffs wurde dem Autor bei einem Besuch in Ṣāneʿīs Büro in Qom Mitte 2013 inmitten einer Sammlungen von Rechtsgutachten und kurzen Stellungsnahmen des Āyatollāhs zu šarīʿatsrechtlichen Fragestellungen übergeben, ohne dass dieser auf das Thema der ›Grünen Bewegung‹ oder die Angriffe auf Ṣāneʿī zu sprechen gekommen war. 186  A Special Correspondent in Qom und Scott Peterson, »Iran Opposition Energized by Montazeri Funeral in Qom, Say Eyewitnesses«, in: Christian Science Monitor, 21. Dezember 2009, online; Ali Schirasi, »Die Grüne Bewegung: Nächste Runde im iranischen Machtkampf«, in: Weblog von Ali Schirasi, 27. Dezember 2009, online.

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Dey), benannt nach dem Datum der Veranstaltung, also dem 30. Dezember, eine staatlich organisierte Kundgebung statt, die sich gegen die nun als fetne187 bezeichnete ›Grüne Bewegung‹ richtete und die Wiederherstellung der nationalen Einheit unter der Führung Ḫāmeneʾīs markieren sollte. Sowohl die Ereignisse von Montaẓerīs Beerdigung, die ʿĀšūrāʾ-Proteste als auch das »Epos des 9. Dey« werden im nachfolgenden ausführlich entlang ihrer ästhetischen Formen diskutiert. Exkurs: ›Grüne Bewegung‹ und ethnische Minderheiten Wie die Iranian Minorities Human Rights Organisation (imhro) berichtet, kam es nach der Verkündung der Wahlergebnisse in Ḫūzestān, Kurdistan, Sistan und Belutschistan sowie Āẕarbāyǧān zu Demonstrationen, bei denen Sicherheitskräfte mit scharfer Munition auf Demonstranten geschossen haben sollen. In Šūš und Marīvān sollen der imhro zufolge zwischen dem 13. und 14. Juni je zwei Menschen und in Zāhedān und Ardabīl jeweils drei Personen getötet worden sein. Zeugen berichteten der Menschenrechtsorganisation von zahlreichen Verhaftungen. Der kurze Report schließt mit der Analyse, dass auch wenn viele Minderheitengruppen nicht an den Wahlen teilgenommen hätten, sie diese dennoch zum Anlass nahmen, ihre Opposition gegen das System ­auszudrücken.188 Der Weblog von Ali Schirasi berichtet unter Berufung auf iranische Medien, dass in der Stadt Kermānšāh das Kriegsrecht verhängt worden sei. Er geht auch auf Proteste in Orūmīye ein, bei denen Demonstranten »Es lebe Āẕarbāyǧān« (yāšāsīn Āẕarbāyǧān), »Āẕarbāyǧān schläft nicht und verstößt nicht seinen eigenen Sohn« (Āẕarbāyǧān yātmayīb ōz ōġlūnī ātmayīb) und »Āẕarbāyǧānerwachte, es stand fest zu Mūsavī« (Āẕarbāyǧān ūyāḫdī, Mūsavī’ye dāyāḫdī) skandierten.189 Der Protest unter den Minderheiten verknüpfte sich mit den eigenen Jahrestagen und Anlässen und fand somit seinen eigenen Takt. 187  Der Terminus fetne (arab. fitna) ist qorʾānischen Ursprungs und bezieht sich dort auf das semantische Feld von »Prüfung« oder »Versuchung« und ist auch mit »Abfall vom Glauben« oder auch »Abweichung« sowie »Zwietracht« und »Aufruhr« assoziiert. Im politischen Kontext nahm fetne die Bedeutung eines Bürgerkrieges zwischen Muslimen an (David B. Cook, »Fitna in Early Islamic History«, in: Kate Fleet et al. (eds.), Encyclopaedia of Islam, Three (2012), online). So gilt etwa das frühislamische Schisma zwischen ʿAlī b. Abī Ṭālib und Muʿāwiya als fetne par excellence. Indem offizielle Stellen die Proteste nach den Präsidentschaftswahlen von 2009 als fetne bezeichneten, rückten sie die Protestierenden auf die Stufe von Glaubensfeinden. 188  Iranian Minorities’ Human Rights Organisation, »Many Arrested in Minorities Area«, in: idem, 15. Juni 2009, online. 189  Ali Schirasi, »Aserbaidschan (Iran): Tote auch in Urumije«, in: Weblog von Ali Schirasi, 26. Juni 2009, online. Letzterer Slogan wurde mit dem Zusatz »Unsere Stimme: Mūsavī«

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Am 13. Juli 2009, als in Teheran der ersten Proteste vom 13. Juni 2009 gedacht wurde, schlossen, und auch hier ist der Weblog von Ali Schirasi Gewährsmann, in Kurdistan die Geschäfte ganztägig, um ʿAbdulraḥmān Qāsemlū, den im Jahre 1989 in Wien erschossenen Vorsitzenden der Partiya Demokratîk a Kurdistana Îranê (pers. ḥezb-e demōkrāt-e Kordestān-e Īrān), zu gedenken.190 In Mahābād wurden Brunnen mit roter Farbe eingefärbt.191 Deutlich wird also, dass auch wenn die ›Grüne Bewegung‹ klassenübergreifend operierte, sie doch nicht zu einer interethnischen Bewegung wurde. Bezeichnend ist, dass Unruhen außerhalb großer Städte wie Täbris kaum wahrgenommen wurden und auch im Diskurs der ›Grünen Bewegung‹ und ihrer Ästhetik kaum eine Rolle einzunehmen vermochten. Die ›Grüne Bewegung‹ blieb sowohl organisatorisch als auch thematisch in erster Linie eine Angelegenheit Teherans. Oder anders gesagt: Teheran war Schrittmacher der Proteste, der zwar auf andere Teile des Landes auszustrahlte, was in umgekehrter Richtung aber nicht zutraf. Minderheitenaktivisten, wie der nach den ethnischen Unruhen in Ḫūzestān und Kurdistan von 2005 zu einer Haftstrafe verurteilte und im Londoner Exil lebende Yūsuf ʿAzīzī Banī Ṭorof, begrüßten die ›Grüne Bewegung‹ anfangs als Fortsetzung der Proteste von 2005. Später kritisietre Banī Ṭorof jedoch die fehlende Berücksichtigung der ethnischen Minderheiten durch die Aktivisten in Iran und der Diaspora.192 Auch wenn Mūsavī und insbesondere Karrūbī während des Wahlkampfes gegenüber den ethnischen Minderheiten Versprechen abgegeben hatten, die über die Stärkung der Stadträte, einen Mentalitätswechsel der Regierenden, den Abbau der Diskriminierung in den Medien und bessere Berücksichtigung bei der Ressourcenverteilung (Mūsavī)193 bis hin zu dem Vorschlag, mit einer Verfassungsänderung Regionalparlamente einzuführen (Karrūbī), reichten,194 war das Vertrauen der ethnischen Minderheiten in die Verheißungen aus der Zentrale und dem Munde iranischer Reformpolitiker aufgrund vergangener Erfahrungen eingetrübt. Auch schon nach dem Aufstieg des Fußballvereins Trāktōr Sāzī Tabrīz in die iranische Profiliga am 8. Juni 2009 skandiert. 190  Ali Schirasi, »Erinnerung an Abdul Rahman Ghassemlou, der 1989 vom Iran ermordet wurde«, in: Weblog von Ali Schirasi, 13. Juli 2009, online. 191  Ali Schirasi, »In Mahabad protestieren die Springbrunnen«, in: Weblog von Ali Schirasi, 14. Juli 2009, online. 192  Rasmus Christian Elling, Minorities in Iran, Nationalism and Ethnicity after Khomeini, New York [ny]: Palgrave Macmillan, 2013, 188. 193  Siehe: Mīr-Ḥoseyn Mūsavī, »Bīyāne darbāre ḥoqūq-e aqvām-e īrānī« [= Kommuniqué über die Rechte der iranischen Minderheiten], in: Kaleme (ed.), Čenīn goft Mīr-Ḥoseyn, 225–231. 194  Elling, Minorities in Iran, 187.

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wurden die von Ressentiments gegenüber den Protesten und Forderungen der ethnischen Minderheiten geleiteten Kommentare iranischer Politiker und auch Aktivisten im Exil von den Wortführern der Minderheiten kritisch rezipiert.195 Ganz ähnlich äußert sich auch Ḥasan Šarīʿatmadārī in einem Gespräch mit der Deutschen Welle, bekundet er doch, dass die »Spaltung zwischen der Zentrale und der Peripherie« (šekāf-e markaz va ḥāšīye) zu »einem totalen Pessimismus und totalem Misstrauen zwischen den Eliten aller beider Seiten zueinander« (voǧūd-e badbīnī va bī-eʿtemādī-ye kāmel mīyāne noḫbegān-e har do sū be hamdīgar) geführt habe. Ferner seien die Prioritäten unterschiedlich, konstatiert Šarīʿatmadārī.196 Diesem Diktum schließt sich auch Moṣṭafā Heǧrī, der Generalsekretär der Partiya Demokratîk a Kurdistana Îranê an, der nach dreißig Jahren Islamischer Republik eine »Mauer des Misstrauens« zwischen der Zentrale und der kurdischen Bewegung feststellt. So wollten die Führer der ›Grünen Bewegung‹ die Islamische Republik bewahren, und hinsichtlich dieses Aspektes existiere zwischen ihnen und den Führern der Islamischen Republik kein Unterschied. Heǧrī führt das Schweigen Mūsavīs über die Hinrichtungen von kurdischen Aktivisten und seine achtjährige Zeit als Premierminister gegen ihn ins Feld.197 Auch hier zeichnet sich also ab, dass die von Mūsavī und Karrūbī betriebene dezidierte Verortung der ›Grünen Bewegung‹ innerhalb der Grundlinien des Systems für die Minderheitenführer eine rote Linie darstellte und sie diese Ausrichtung als unvereinbar mit ihren Forderungen nach einer föderalen Neustrukturierung Irans betrachteten. Die Bemühungen der ›Grünen Bewegung‹, d. h. ihrer reformpolitischen Träger und der mit ihnen verbundenen Aktivisten, die Rechte ethnischer Minderheiten, analog zu Frauenrechten, weiter in ihre Agenda einzuschreiben, gingen somit weit hinter die Minimalforderung der politischen Vertreter der ethnischen Minderheiten zurück. Niedergang: Vom Hausarrest Mūsavīs (2011) bis zur Wahl Ḥasan Rowḥānīs (2013) Mit Beginn des Jahres 2010 blieben trotz der Aufrufe Mūsavīs und Karrūbīs weitere Großdemonstrationen aus. Stattdessen erhielten, abseits des 5.3.5

195  Salah Bayaziddi, »Iran’s Green Movement and the Ethnic-Minority Right«, in: Kurdish Globe, 9. Januar 2010, online. 196  Deutsche Welle, »Āẕarbāyǧān va ǧombeš-e sabz • Moṣāḥebe bā Ḥasan Šarīʿatmadārī« [= Āẕarbāyǧān und die Grüne Bewegung: Interview mit Ḥasan Šarīʿatmadārī], in: idem, 13. Juni 2010, online. 197  Deutsche Welle, »Negāh-e tar-dīd-āmīz-e kord-hā be ǧombeš-e sabz« [= Zweifelvoller Blick der Kurden auf die Grüne Bewegung], in: idem, 20. Mai 2010, online.

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Aneignung des ›Arabischen Frühlings‹ durch die ›Grüne Bewegung‹ per Demonstrationsaufruf in den sozialen Medien im Februar 2011. Facebook, Link nicht mehr verfügbar.

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Virtueller Demonstrationsaufruf, der sich auf die Eṭṭelāʿāt-Schlagzeile »Der Šāh ist fort« bezieht: »Der Šāh wird gehen, wenn wir es zusammen wollen«. Facebook, Link nicht mehr verfügbar.

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Kerns o­ rganisierter Aktivisten, spontane Aktionen, wie etwa Flashmobs an Universitäten, die durch das Internet Verbreitung erfuhren, und Graffiti in den Straßen die öffentliche Präsenz der ›Grünen Bewegung‹ aufrecht. Die ›Grüne Bewegung‹ bestand somit ab 2010 vor allem als Diskurs über die Realität und Legitimität der Islamischen Republik.198 Dabei war es dem System vor allem auch nach dem Tod Montaẓerīs möglich, die wenigen kritischen ʿolamāʾ einzuschüchtern, wie das Beispiel Ṣāneʿī vor Augen führt. Das System hatte durch die Verbesserung seiner polizeilichen Maßnahmen auch die Straßen zurückgewonnen. Mit der sich insbesondere in Ägypten zuspitzenden politischen Situation, bei der Demonstranten auf dem Kairoer Taḥrīr-Platz gegen die Herrschaft Ḥusnī Mubāraks (1981–2011) protestierten, erhofften sich auch Anhänger der ›Grünen Bewegung‹ neuen Auftrieb. Als der ägyptische Präsident am 11. Februar 2011, also dem 22. Bahman, dem »Tag des Sieges der Revolution«, zurückgetreten war, wurden für den 14. Februar 2011 Solidaritätsproteste angekündigt. Während Anhänger der ›Grünen Bewegung‹ seit Beginn der gewaltsamen Niederschlagung der Proteste nicht mehr nur gegen die Regierung Aḥmadīnežād und das Wahlergebnis protestierten, sondern für grundlegende Veränderungen eintraten, die in letzter Konsequenz mit dem Fortbestand der Islamischen Republik ḫomeynistischer Prägung unvereinbar gewesen wären, sandten mit dem erneuten Demonstrationsaufruf auch Mūsavī und Karrūbi wieder ambivalente Signale aus. Ihr Aufruf konnte dahingehend interpretiert werden, dass, wie in Tunesien und Ägypten, der Umsturz der bestehenden Ordnung zum Vorbild genommen werden sollte. Dies widerspricht zwar der Position der Regierung, die den ›Arabischen Frühling‹, gegen den Widerspruch der in Ägypten und Tunesien agierenden Gruppen, als verspäteten Export der »Islamischen Revolution« begriff, doch waren auf den Straßen Slogans wie »Mobārak, Ben ʿAlī, als nächstes Seyyed ʿAlī [Ḫāmeneʾī]« (Mobārak, Ben ʿAlī, nowbat-e Seyyed ʿAlī) zu hören. Nachdem Mūsavī, Rahnavard und Karrūbī ­bereits zuvor kurzzeitig unter Hausarrest gestellt worden waren, wurden sie nun endgültig festgesetzt.199 198  Siehe etwa die folgenden Kommentare, die Analyse und Aktivismus vereinen: Muhammad Sahimi, »A Raging Fire Under a Heap of Ash: The Green Movement at One Year«, in: Nader Hashemi und Danny Postel (eds.), The People Reloaded, The Green Movement and the Struggle for Iran’s Future, Brooklyn [ny]: Melville House, 2010, 295–305; Reza Aslan, »The Green Movement is Alive and Well«, in: op. cit., 311–314. 199  Kaleme, »Mīr-Ḥoseyn Mūsavī va Zahrā Rahnavard dar bāzdāšt-e ḫānegī/moḥāfeẓān ʿazal šodeʾand« [= Mīr-Ḥoseyn Mūsavī und Zahrā Rahnavard unter Hausarrest/[Ihre Leib-] Wächter sind entlassen worden], in: idem, 19. Bahman 1390 [= 18. Februar 2011], online.

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Auch wenn sich insbesondere im Februar 2011 vereinzelte Straßenproteste verzeichnen ließen, kam es doch zu einem endgültigen Ende der Proteste und das von Mūsavī und Aktivisten erhoffte Wiederaufleben der ›Grünen Bewegung‹ als Massenbewegung stellte sich nicht ein. Die Proteste verebbten nicht nur wegen des Hausarrestes von Mūsavī, Karrūbī und Rahnavard und der Ausdünnung von organisatorisch beschlagenen Aktivisten, die teils inhaftiert und teils ins Exil gedrängt worden waren, sondern auch aufgrund des hohen persönlichen Risikos, das die Teilnahme an Demonstrationen mit sich brachte. Als für den 14. Februar 2012 über soziale Netzwerke zu einer Demonstration anlässlich des einjährigen Hausarrestes von Rahnavard, Mūsavī und Karrūbī aufgerufen wurde, verbreitete sich dieser zwar rasch über Mundpropaganda und wurde gleichfalls durch Graffiti, die zumeist lediglich das Datum, also den 25. Bahman nannten, öffentlich präsent gehalten. Doch viele derer, die von 2009 bis 2011 an den Straßenprotesten teilgenommen hatten, sahen sich nun vor die Frage gestellt, ob die öffentliche Bekundung von Protest und das persönliche Risiko angesichts der zu erwartenden polizeilichen Maßnahmen und der ebenfalls zu erwartenden geringen Teilnehmerzahl in einem akzeptablen Verhältnis zueinander standen. Am 14. Februar 2012 standen schließlich nur wenige Demonstranten einem massiven Polizeiaufgebot gegenüber, das sich an allen Hauptplätzen der Stadt und entlang sämtlicher Verkehrsachsen versammelte.200 Mit dem Ende der ›Grünen Bewegung‹ als Massenbewegung wurde der Protest noch in der virtuellen Sphäre oder aber durch Graffiti in den Straßen ausgetragen, ebbte dort aber ebenfalls bald ab. Während sich in den Jahren 2012 bis 2014 noch zahlreiche Graffiti an den Hauswänden, Telephonboxen, in Bussen und auf Geldscheinen sehen ließen, prägen nun unpolitische Graffiti diejenigen Stellen, die zuvor als öffentliche Leinwände für die ›Grüne Bewegung‹ fungierten.201 Dabei war es paradoxerweise die Wahl Ḥasan Rowḥānīs, die mit einer letzten diskursiven und ästhetischen Verdichtung das Ende der ›Grünen Bewegung‹ markierte. Zunächst lassen sich im Kontext der Präsidentschaftswahlen des Jahres 2013 öffentliche Bekundungen festmachen, die dem Diskurs der ›Grünen Bewegung‹ zugeordnet werden können. Dabei hatte sich im Vorfeld der Wahlen, insbesondere nach der Disqualifizierung Rafsanǧānīs durch den Wächterrat, national wie international die Befürchtung einer autoritären Verengung eingestellt, bei der das Wahlergebnis analog zu den Geschehnissen von 2009 im Vorhinein feststehen würde.202 Es war der Kandidat Rowḥanī, der 200  Feldnotizen, Februar 2012. 201  Feldnotizen, 2014 bis 2015. 202  Funke, »Die Wahl Hasan Rohanis«, 33.

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schließlich mit einer Mehrheit von 50,7 Prozent der Stimmen zum Präsidenten gewählt wurde, der sich in seinem Wahlkampf einer ›grünen‹ Ästhetik und eines ›grünen Diskurses‹ bediente. So sah er sich bei einer an einen Vortrag anschließenden Diskussion an der Universität Teheran am 6. Mai203 mit der Frage konfrontiert, ob er die Ereignisse nach den Wahlen des Jahres 2009 als Demonstrationen des Volkes (taẓāhorāt-e mardomī) oder als Aufruhr (fetne), der von außen nach Iran importiert wurde (ke az ān sū-ye marz-hā vāred-e kešvar šod), betrachte. Rowḥānī antwortet darauf etwas vage, dass die Ereignisse anfangs natürliche und vom Volk ausgehende Demonstrationen gewesen seien, an denen man sich beteiligen sollte. Sodann merkt er an, dass er in einem nicht näher genannten offiziellen Treffen den Vorschlag gemacht habe, zwanzig Prozent der Stimmen erneut auszuzählen und das Ergebnis auf alle Wahlurnen anzuwenden. Doch sei dieser Gedanke nicht auf Zustimmung gestoßen, und währenddessen hätten sich die Demonstrationen trotz ihrer zu diesem Datum festgestellten Illegalität fortgesetzt. Um über das Thema fetne zu sprechen, dürfe man nicht erst bei den Wahlen beginnen, sondern müsse vor die Wahlen zurückgehen und sich mit den Anschuldigungen beschäftigen, die »bestimmte Herren« im TV gemacht hätten, woraufhin tosender Applaus ausbrach.204 In Ausschnitten einer Rede205 vom 1. Juni vor Anhängern im Nordteheraner Stadtteil Ǧamārān ist zu hören, wie die Anwesenden in Sprechchören die Freilassung politischer Gefangener fordern (zendānī-ye siyāsī āzād bāyad gardad). Rowḥānī kritisiert daraufhin den iranischen Sicherheitsapparat im Alltag und fragt: »Warum sind alle Orte Überwachungszonen? Straßen, die Universität, Schulen, Zentren … Wir müssen diese Sicherheitsatmosphäre brechen!«206 Die Anhänger wiederholen daraufhin in Sprechchören ihre Forderung nach der Befreiung politischer Gefangener und skandieren »Gepriesen sei Mūsavī, 203  ›Hassan Rouhani‹, »Rouhani’s View on the Popular Protests after 2009 Elections w/ English Subtitles«, YouTube, 30. Mai 2013, online. Nach einem Augenzeugenbericht von ›Nīlūfar‹ fand die besagte Veranstaltung im Ferdowsī-Saal der Universität Teheran statt. Der Saal, der 750 Personen fasst, sei zu einem Drittel gefüllt gewesen. Nach einer Rede, die vor allem über die Probleme der Regierung Aḥmadīnežād handelte, seien die Anwesenden in erster Linie daran interessiert gewesen, ob der zu diesem Zeitpunkt nicht sonderlich populäre Rowḥānī im Falle einer Kandidatur Rafsanǧānīs seine eigene Kandidatur zurücknehmen würde. 204  Rowḥānī spielt damit auf das tv-Duell zwischen Aḥmadīnežād und Mūsavī an. 205  ›Hassan Rouhani‹, »[English subs] Rouhani Demands End to Securitized Atmosphere/ Youth Affairs Rep Arrested«, YouTube, 1. Juni 2013, online. 206  »Čerā hame ǧā fażā-ye amniyatī bāšad? Ḫiyābān, dānešgāh, madāres, marākez … fażā-ye amniyatī rā bāyad beškanīm!« ›Hassan Rouhani‹, »[English subs] Rouhani Demands End to Securitized Atmosphere«, online.

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Willkommen Rowḥānī« (dorūd bar Mūsavī, salām bar Rowḥānī) sowie »Es lebe Rowḥānī« (Rowḥānī zende bād). Rowḥānī verlangt daraufhin ein ruhigeres, besseres Leben mit mehr Freiheit, Sicherheit, Wohlbefinden und Ehre für die Menschen. Dies liege, so Rowḥānī, in »eurer Hand«, und er beschwört seine Anhänger, sich nicht entmutigen zu lassen und an den Wahlen teilzunehmen. Nachdem die Anwesenden ihn in Sprechchören zu einer Koalition mit Moḥammad-Reżā ʿĀref207 auffordern, verspricht er: »Dieses Jahr, also das Jahr 2013, wird nicht wie das Jahr 2009 werden« (emsāl, yaʿnī sāl-e‚ 92, sāl-e‚ 88 na-ḫvāhad šod).208 Dabei setzten nicht unerhebliche Teile der Bevölkerung in der Tat ihre Hoffnungen auf Rowḥānī und argumentierten, durch gesellschaftlichen Druck Konzessionen erwirken zu können, indem sie den gewählten Präsidenten an seine Wahlversprechen erinnern. Doch trotz der Wahlkampfrhetorik Rowḥānīs und vereinzelter Liberalisierungen, wie der Freilassung einiger politischer Gefangener,209 gab es nur sehr vereinzelt Stimmen, die sich mit der Frage einer Neubewertung der ›Grünen Bewegung‹ und ihrer Forderungen beschäftigt oder sich für die Aufhebung des Hausarrests von Mūsavī, Rahnavard und Karrūbī eingesetzt haben. Namentlich hat sich der konservative Parlamentarier ʿAlī Moṭahharī am 30. Dezember 2013, dem vierten Jahrestag des »Epos des 9. Dey«, dafür ausgesprochen, den Hausarrest aufzuheben, um den Gefangenen in einem Gerichtsprozess die Möglichkeit einer Verteidigung einzuräumen.210 Am 11. Januar 2015 sprach Moṭahharī erneut vor dem iranischen Parlament. Sein Satz, dass »die Fortsetzung des Hausarrestes ohne Gerichtsbeschluss eine Verletzung der Verfassung« und dies schädlich für die Interessen des Landes sei, ließ einen lautstarken Tumult unter den Abgeordneten losbrechen, der letztlich zum Abbruch der Rede und gar zu Handgreiflichkeiten führte. Abgeordnete, die sich von ihren Sitzen erhoben hatten, skandierten laut »Nieder mit den Aufwieglern«.211 Dies mag die Herausforderungen ­veranschaulichen, die sich 207  Moḥammad-Reżā ʿĀref, der als einziger der Kandidaten unisono als Reformer betrachtet wurde, gab auf Empfehlung Ḫātamīs zugunsten Rowḥānīs am 11. Juni seinen Rückzug bekannt. bbc, »Iran’s Mohammad Reza Aref Quits Presidential Race«, in: idem, 11. Juni 2013, online. 208  Für weitere Beispiele siehe: Funke, »Die Wahl Hassan Rohanis«. 209   b bc, »Iran: Nasrin Sotoudeh ›among Freed Political Prisoners‹«, in: idem, 18. September 2013, online. 210  Al-Monitor, »Conservative Motahari Presses for Release of Green Movement Leaders«, in: idem, 12. Januar 2014, online. 211  Für die gesamte Rede Moṭahharīs einschließlich der Zurufe siehe: ›IranianTVChannel2‹, »Soḫanrānī-ye nīme-kār-e ʿAlī Moṭahharī va dargīrī-ye fīzīkī dar maǧles!« [= Die unvollendete Ansprache Ali Moṭahharīs und Handgreiflichkeiten im Parlament!], YouTube, 11.

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selbst ein zwar in jeder Hinsicht außergewöhnlicher, aber doch auch über jeden Verdacht erhabener konservativer Politiker bei der Ansprache des Themas stellen muss. Die öffentliche Diffamierung von Anhängern und Sympathisanten der ›Grünen Bewegung‹ als ausländische Agenten und Aufrührer, die in einer Reihe mit den Volksmoǧāhedīn, Israel und den Vereinigten Staaten stehen, bleibt unverändert bestehen und unterstreicht die Erstarrung des politischen Diskurses. 5.4 Zusammenschau Die ›Grüne Bewegung‹ ereignete sich in mehreren Phasen und unterlief mehrere Transformationen. In der Wahlkampfphase wurden große Teile der Bevölkerung für die Kandidaten des Reformlagers Mūsavī und Karrūbī mobilisiert. In einer karnevalesken Atmosphäre konnten nicht nur politische, sondern auch gesellschaftliche Wünsche und Identitäten formuliert und gelebt werden. Dies veränderte auch die Art und Weise, in der sich ġeyr-e ḫodīs als Bürger wahrnahmen, und kollidierte mit dem offiziellen Wahlergebnis. Nach einer Phase des Schocks und der Neuorientierung kam es zu von Millionen Menschen getragenen Protesten, die die Annullierung der Wahlen und insbesondere die Anerkennung von Bürgerrechten forderten und dabei sowohl Systemanhänger als auch Systemgegner zu einen vermochten. Durch ihre gewaltsame Niederschlagung kam es zu einer Radikalisierung der Straßenebene der ›Grünen Bewegung‹, die ihre Forderungen nach einem Sturz des Systems nun vermehrt in das Zentrum ihrer Überlegungen stellte. Trotzdem wurde das Bündnis mit den innerhalb des Systems operierenden Politikern und Aktivisten nicht völlig aufgekündigt. Erst mit der politischen Isolation der politischen Reformeliten und der Inhaftierung und Verfolgung von Aktivisten durch den staatlichen Sicherheitsapparat verlor die ›Grüne Bewegung‹ nach den Protesten von ʿĀšūrāʾ, die ihren letzten Höhepunkt markieren, den Kampf um die Kontrolle der Straßen. Dabei kündigten die Straßenebene der ›Grünen Bewegung‹ und die politischen Eliten letztlich ihr Bündnis miteinander auf. Während es den verbliebenen Reformern darum ging, ihr politisches Überleben innerhalb des Systems zu retten, verlor die ›Grüne Bewegung‹ sowohl organisatorische als auch ideologische Leitung. Letztlich war es Rowḥānīs politischer Weg, der zwar kosmetische Akzente setzt, aber keine grundsätzlichen Januar 2015, online. Siehe auch: isca, »Ǧanǧālī bī-sābeqe dar maǧles be-dombāl-e noṭq-e ʿAlī Moṭahharī« [= Beispielloser Streit im Parlament folgt auf Ali Moṭahharīs Ansprache], in: idem: 21. Dey 1393 [= 11. Januar 2015], online.

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Kapitel 5

Veränderungen durchzusetzen imstande ist, der auch das Ethos der ›Grünen Bewegung‹ aufrieb. Auch wenn damit wieder lediglich die Aushandlung von Elitenkompromissen im Zentrum von Wahlen steht, bedeutet dies keine vollständige Rückkehr zum status quo ante, sind doch weite Teile der iranischen Bevölkerung, die die Proteste getragen haben, desillusioniert oder aber haben zu einer apolitischen Haltung gefunden.

Kapitel 6

Materiale Diskurse der ›Grünen Bewegung‹ 6.1

Vignette: Behešt-e Zahrā

Wäre es nötig, die Beschreibung der Paradoxien der iranischen Gesellschaft und der Ereignisse ihrer jüngeren Geschichte auf einen Ort zu beschränken, so wäre der Mikrokosmos von Behešt-e Zahrā eine geeignete Wahl. Der Zentralfriedhof Teherans wuchs seit den 1950er-Jahren zu einer eigenständigen Totenstadt heran, die über asphaltierte Straßen, eine eigene Metrostation und über Buslinien verfügt. Der Name »Paradies [Fāṭemes] der Glänzenden« verweist auf die Tochter Moḥammads.1 Heute liegen sowohl die Revolutionäre der Iranischen Revolution, die Gefallenen des Iran-Irak-Krieges und die Toten der Proteste von 2009 Seite an Seite in Behešt-e Zahrās Erde begraben. Während der Revolution versammelten sich Šāh-Gegner auf dem Friedhof zu Demonstrationen und Gedenkveranstaltungen, war er doch gegen den Zugriff von Sicherheitskräften immun.2 Ḫomeynīs erste öffentliche Ansprache nach der Rückkehr aus dem Exil am 12. Februar 1979 führte ihn ebenfalls nach Behešt-e Zahrā. Er sprach den Vätern der gestorbenen Jugendlichen sein Beileid (taslīyat) aus und warf dem Šāh vor, das Land ruiniert und die Friedhöfe bevölkert zu haben (ābād kard). Die Regierung des Šāhs nannte er kriminell und kündigte an, ihr in den Mund zu schlagen.3 Wenig später waren es die Gefallenen des Iran-Irak-Krieges (1980–1988), die, wie auch in anderen Städten des Landes, in einer eigenen Märtyrersektion Behešt-e Zahrā bevölkerten. Auch die 72 Toten4 des Bombenanschlags auf das Hauptquartier der Islamisch-Republikanischen Partei von 1981 wurden in einem eigenen Mausoleum, das von Mīr-Ḥoseyn Mūsavī entworfen wurde, bestattet. Die nach der Hinrichtungswelle des Jahres 1988 ausgehobenen Gräber befinden sich indes auf dem Ḫāvarān-Friedhof der christlichen Minderheit im Südosten 1  Seit der Revolution tragen Grabstätten in Iran häufig den Namen eines Mitglieds der Familie Ḥoseyns und Zusatzbezeichnungen wie »Garten« oder »Paradies« (z. B. Behešt-e Fāṭeme in Qazvīn, Behešt-e ʿAbbās oder Behešt-e Zeynab in Esfahan etc.). Kamran Scot Aghaie, The Martyrs of Karbala, Shi‘i Symbols and Rituals in Modern Iran, (Publications on the Near East), Seattle [wa] und London: University of Washington Press, 2004, 136–137. 2  Hamid Algar, »Behešt-e Zahrāʾ«, in: Ehsan Yarshater (ed.), Encyclopædia Iranica, vol. 4, London und New York [ny]: Routledge und Kegan Paul, 1990, 108b–109a. 3  Axworthy, Revolutionary Iran, 2. 4  Die Zahl verweist auf die beim Anschlag ums Leben gekommenen Menschen und zugleich auf die 72 Gefährten Ḥoseyns bei Karbalāʾ. © koninklijke brill nv, leiden, ���7 | doi ��.��63/9789004347342_007

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Kapitel 6

Teherans, der auch »Ort der Verdammten« (laʿnat-ābād) genannt wird.5 Das Mausoleum Ḫomeynīs, das in Form eines schiitischen Kuppelschreins seit mehreren Jahren seiner finalen baulichen Fertigstellung harrt, hat seit 1989 im Norden des Friedhofs entlang der Straße nach Qom seinen Platz gefunden. Nicht nur architektonisch, sondern auch terminologisch (ḥaram-e moṭahhar, mazār-e šarīf, marqad-e pāk) lehnt es sich an die Wallfahrtsorte der schiitischen Emāme an. Die Wahl des Ortes von Ḫomeynīs Grabstätte fiel nicht von ungefähr auf Behešt-e Zahrā, hätte doch eine Bestattung Ḫomeynīs in einer Schreinstadt wie Qom oder Maschhad bauliche Zurückhaltung gefordert, und zum anderen war Behešt-e Zahrā im Sinne der revolutionär-islamischen Narration semiotisiert worden.6 Über dem Eingangstor des Friedhofs wird auf Sure 3 (āl ʿimrān), Vers 168 verwiesen:

ABB. 17

Mausoleum Ḫomeynīs im Jahre 2011. Aufnahme des Verfassers, 18. September 2011.

5  Iraj Gorgin, »A ›Killing Field‹ in Iran Revisited, 20 Years Later«, in: Radio Free Europe/Radio Liberty, 29. August 2008, online. Der Angehörige eines Märtyrers hingegen berichtet vor Ort, dass sowohl die Volksmoǧāhedīn als auch der 1979 hingerichtete Premierminister AmīrʿAbbās Hoveydā vis-à-vis dem Mausoleum der 72 Märtyrer in ungekennzeichneten Gräbern ruhen. 6  Birgitt Hoffmann, »Das Mausoleum Khomeinis in Teheran, Überlegungen zur persisch-islamischen Gedächtnisarchitektur«, in: Die Welt des Islams 39,1 (1999), 1–30, 2.

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ABB. 18 Plakat der Friedhofsverwaltung anlässlich des 33. Jahrestages des »Schwarzen Freitags« von 1978. Aufnahme des Verfassers, 18. September 2011.

Und du darfst ja nicht meinen, daß diejenigen, die um Gottes willen [ fī sabīl Allāh] getötet worden sind, (wirklich) tot sind. Nein, (sie sind) lebendig (im Jenseits) und ihnen wird bei ihrem Herrn (himmlische Speise) beschert.7 6.1.1 »Behešt-e Nedā« Bei einem Besuch von Behešt-e Zahrā mit ›Sīnā‹ kollidiert die Geschichte mit den Emotionen der Besucher, in denen sich Angst, Zorn, Anspannung und Verachtung, aber auch Witz und Erleichterung sowie Ehrerbietung und Respekt widerspiegeln. ›Sīnā‹, ein Student in den frühen Zwanzigern und Demonstrant des Jahres 2009, kalkuliert vor der Abfahrt mit der Metro die Risiken eines Besuchs von Nedā Āqā-Solṭāns Grab. Es bestehe die Möglichkeit, dass lebās-šaḫṣī, zivilgekleidete Angehörige des Sicherheitsapparates, das Grab überwachten und jeden verhafteten, der sich ihm auch nur nähere. Das Verweilen am Grab müsse in jedem Fall sehr kurz sein und keineswegs dürfe dabei gesprochen werden. ›Sīnā‹ erzählt, dass sein Cousin zu Nedās Grab »gepilgert« sei (ziyārat kard), um eine Rose abzulegen. Sogar ein Bild habe 7  »Wa-lā taḥsabanna llaḏīna qutilū fī sabīli llāhi ʾamwātan bal ʾaḥyāʾun ʿinda rabbihim yurzaqūna.« Zitiert nach Rudi Paret, Der Koran, 2. Aufl., Stuttgart et al.: Kohlhammer, 1979 und Corpus Coranicum. Auf den Vers über dem Eingangstor verweist Kamran Scot Aghaie, The Martyrs of Karbala, 137.

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er auf Facebook eingestellt und habe nach seiner Rückkehr davon berichtet, wie sehr ihn der Besuch bewegt habe. Auf der Photographie sieht man ihn am Fußende des Grabes in Hockstellung, die Finger auf das Grab gelegt. Es handelt sich um eine Geste, die oft von einem kurzen Gebet, meist der ersten Sure des Korans, begleitet wird und daher als »fāteḥe rezitieren« ( fāteḥe ḫvāndan) bezeichnet wird. Es ist eine rituelle Handlung des Gedenkens und der Ehrerbietung, wie sie sich auch an den Gräbern von Familienangehörigen und denen prominenter Personen, wie Ḥāfeż und Saʿdī in Schiras, oder den Gräbern unbekannter Märtyrer (šahīd-e gomnām), beobachten lässt. Auch ›Sīnā‹ selbst ist schon einmal an das Grab Nedās gefahren. Er erzählt von seiner anfänglichen Beklommenheit, als er im Friedhofstaxi an der Metrostationen Ḥaram-e Moṭahhar vis-à-vis dem Mausoleum Parzelle 257 als sein Ziel nannte. Der Taxifahrer fragte »Nedā?« und ›Sīnā‹ nickte, worauf sie in stummer Übereinstimmung zum Grab gelangt seien. In Sektion 257 findet eine Trauerfeier statt. Unter einer provisorischen Plane haben sich mehrere dutzenden Personen versammelt. Es werden Speisen zum Totengedenken verteilt. Auch auf einigen Gräbern sitzen Angehörige auf Picknickdecken. Die Gräber bestehen aus in den Boden eingelassene Steinplatten, in die der Name und meist ein Porträt des Verstorbenen, dessen Geburts- und Sterbedatum sowie oft ein Gebet oder ein Gedicht eingraviert sind. Die dort Sitzenden bieten den Passanten Suppe, Süßigkeiten und Tee an, das zum Gedenken an den

ABB. 19

»Pilger« am Grab Nedā Āqā-Solṭāns, Behešt-e Zahrā. Facebook, anonymisiert.

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ABB. 20

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Ḫāmeneʾī am Grab Moṣṭafā Čamrāns, Behešt-e Zahrā. Facebook, Khamenei.ir, 1. Februar 2014.

Verstorbenen nach dem Rezitieren der fāteḥe verspeist wird. An Nedās Grab stehen vier Jugendliche und scherzen lachend miteinander: »Es ist gefährlich, sie werden uns festnehmen!«, »Wir kommen ins Gefängnis!« In einer Mischung aus Anspannung und Erleichterung kommentiert ›Sīnā‹, dass dies nicht etwa als Anmaßung gegenüber der Toten zu verstehen sei, sondern als Geringschätzung des Staates, der den Besuch eines Grabes kriminalisiert. Erkennbar sind die Einschusslöcher in der Grabplatte, die auf das eingravierte Porträt Nedās zielten: »Sie fürchten und hassen sogar die Toten und haben keinen Respekt vor ihnen.« Am Grab von Aškān Sohrābī (1990–2009), das sich nicht unweit von dem Nedās befindet, sitzt dessen Mutter, während ein männlicher Angehöriger uns je ein Schokoladenbonbon überreicht. Sie weisen uns den Weg zum Grab Sohrāb Aʿrābīs (1990–2009). Sīnā gebraucht lediglich ihre Vornamen. Während die Märtyrer des Krieges als Čamrān, Hemmat und Āvīnī mit ihren Familiennamen benannt werden, vermittelt sich durch den Gebrauch der Rufnamen Nedā, Sohrāb und Aškān ein Gefühl der Intimität und Nähe. ›Sīnā‹ betrachtet das Schokoladenbonbon, das er soeben erhalten hat, wie eine Auszeichnung: »Man wird es mir nicht glauben, dass mir Sohrābs Vater diese

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ABB. 21 Jugendliche am Grab Nedā ĀqāSolṭāns, Behešt-e Zahrā. Aufnahme des Verfassers, Februar 2012.

ABB. 22 Grabstein Sohrāb Aʿrābīs, Behešt-e Zahrā. Aufnahme des Verfassers, Februar 2012.

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Süßigkeit gegeben hat!« Ob Nedā eine Märtyrerin ist, kann er nicht beantworten. Seit seiner Kindheit sei der Begriff so überstrapaziert worden, dass er ihn nicht mehr hören könne. Vielleicht, »wenn etwas passiert«, werde man eines Tages eine Straße nach ihr benennen oder diesen Friedhof in Behešt-e Nedā umtaufen. Auf dem Grabstein Sohrāb Aʿrābīs ist ein Gedicht Amīr-Hūšang Ebtehāǧs (*1928), genannt Sāye, eingraviert: Har koǧā moštī gere šod, mošt-e man zaḫmī-ye har tāzyāne, pošt-e man Har koǧā faryād-e āzādī manam Man dar īn faryād-hā dam mī-zanam. Überall, wo eine Faust geballt wird, meine Faust, Die Wunde jeder Peitsche, mein Rücken, Überall wo der Schrei der Freiheit, bin auch ich, Ich schöpfe in diesen Schreien Atem. 6.1.2 Baḫšīzāde, Basīǧīs und der blutige Ḥaǧǧ Der Gang über Behešt-e Zahrā führt uns zu Parzelle 26 und dort zum Grab von Ẕabīḥollāh Baḫšīzāde, genannt Ḥāǧǧī Baḫšī (1932–2012). Baḫšīzāde war einer der Gründer der Anṣār-e Ḥezbollāh und tat sich bei öffentlichen Auftritten und durch sein Gebaren mit čafīye, Stirnband, Militärjacke, Patronengürtel und Gewehr hervor. Als 48jähriger ging Baḫšīzāde als Kriegsfreiwilliger an die Front und trat nach dem Ende des Krieges als Kritiker der Kulturpolitik Rafsanǧānīs und Ḫātamīs in Erscheinung. Ferner zog er mit Patrouillen durch die Straßen, um die Einhaltung der islamischen Kleidungsvorschriften durchzusetzen. Das frische Ehrengrab zeigt ein Plakat mit dem Bild des Verstorbenen und der Aufschrift »Mā šāʾ allāh, Ḥezbollāh«. Besucher verweilen am Grab und tippen mit ihren Fingern auf die Grabplatte ( fāteḥe kardan). Sīnā kommentiert den Umstand, dass sich darunter auch eine Frau mit Jeans und kurzem māntō und sich unter ihrem Kopftuch zeigenden Haaren befindet: »Schau sie Dir an, was will sie da? Ist das seine Tochter? Er hätte sie durch die Straßen gejagt!« Wir nähern uns dem Grab. »Er war ein guter Mann. Möge Gott sich seiner Seele erbarmen und Licht auf sein Grab scheinen lassen«, sagt Sīnā zu den Anwesenden. Wir entfernen uns und ›Sīnā‹ drückt seinen Wunsch aus, auf das Grab zu spucken und zu urinieren: »Männer wie er haben Nedā ermordet.« Mich interessiert, warum ›Sīnā‹ trotz seiner Verachtung für Baḫšīzāde das Gespräch mit seinen Angehörigen suchte. »Ich wollte wissen, was für Menschen das sind.«

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Kapitel 6

ABB. 23 Grab Ẕabīḥollāh Baḫšīzādes, Behešt-e Zahrā. Aufnahme des Verfassers, Februar 2012.

ABB. 24

Sondergrabstätte für die »Märtyrer des blutigen ḥaǧǧs« von 1987, Behešt-e Zahrā. Aufnahme des Verfassers, Februar 2012.

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›Sīnā‹ möchte sodann eine Geschichte erzählen und führt zu der Sondergrabstätte für die »Märtyrer des blutigen ḥaǧǧs« (ḥaǧǧ-e ḫūnīn) von 1987, die sich in der Nähe von Baḫšīzādes Grab befindet. In der Mitte des Grabfeldes befinden sich drei monumentale Inschriftensteine, die sie umgebenden Grabplatten tragen allesamt die Aufschrift »Im Gedenken an die Märtyrer des blutigen ḥaǧǧ«, einen Namen und als Sterbedatum den 31. Juli 1987. In Sīnās Version der Ereignisse habe Mehdī Karrūbī den Pilgerzug angeführt und neben den üblichen Slogans »Nieder mit den usa« und »Nieder mit Israel« auch »Nieder mit Saudi-Arabien« skandiert und somit das Massaker ausgelöst.8 Nicht nur sei Mehdī Karrūbī für den Tod von hunderten Menschen verantwortlich, schließt ›Sīnā‹, sondern dies offenbare auch seinen Radikalismus. »Jeder, der in der Islamischen Republik aufgestiegen ist, hat einen schwarzen Fleck in seiner Vergangenheit.« Auch an Mūsavīs Händen klebe Blut, sei er doch während der Massenhinrichtungen des Jahres 1988 untätig gewesen. Und Ḫomeynī selbst verdanke Iran – neben der Revolution und allem, was war –, dass der Krieg nicht schon 1982 zu Ende gegangen sei. Vor der Sondergrabstätte für die Opfer des blutigen ḥaǧǧ steht ein bärtiger Jugendlicher, der aufgrund seiner Kleidung – heraushängendes Hemd, Militärjacke und čafīye – als Basīǧī zu erkennen ist. Er nähert sich und überreicht uns ein halbes Dutzend Aufkleber, auf denen einmal der Revolutionsführer Ḫāmeneʾī und ansonsten Märtyrer des Krieges abgebildet sind. Wie auf der Karte Šahīd Ḥāǧǧ Amīnīs sind die Positionen der Gräber im »Rosengarten der Märtyrer Behešt-e Zahrās« auf den Karten angegeben: Sektion 29, Reihe 60, Nummer 10. Ein Zitat aus dem Märtyrertestament (vaṣīyat-nāme)9 Amīnīs ist auf der Karte zu lesen: Ich ersuche euch, immer einige Angelegenheiten in Betracht zu haben: Lügt niemals, urteilt nicht vorschnell, seid vergebend und selbstaufopfernd. Oh Gott, vergib uns und habe Erbarmen! Oh Gott, habe Gnade über uns bei unserem Ende. Oh Gott, lass uns nicht einen Moment mit

8  Bei dem Zusammenstoß zwischen iranischen Pilgern und saudischen Sicherheitskräften wurden über vierhundert Menschen getötet. Während Iran Saudi-Arabien bezichtigt, willentlich ein Massaker herbeigeführt zu haben, macht Saudi-Arabien die Iraner für den Vorfall verantwortlich. Karrūbī war zu jenem Zeitpunkt ḥaǧǧ-Repräsentant Ḫomeynīs und hatte die Demonstrationsroute mit saudischen Stellen vereinbart. An den Ausschreitungen selbst war er jedoch nicht beteiligt. Einen detaillierten Hintergrundbericht gibt: Martin Kramer, »Khomeini’s Messengers in Mecca«, ohne Datum, online. 9  Siehe: Werner Schmucker, »Iranische Märtyrertestamente«, 186–249.

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ABB. 25

Kapitel 6

Sammelaufkleber 6 aus der Reihe »Sieg«: Šahīd Amīr Ḥāǧǧ Amīnī. Scan des Verfassers, 2012.

ABB. 26 Sammelaufkleber 51 aus der Reihe »Sieg«: Ḫāmeneʾī mit Kind. Scan des Verfassers, 2012.

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uns selbst allein. Oh Gott, lass uns das Wissen [dich] zu Erkennen zuteil werden. Amen, oh Herr der Welten.10 Auch die anderen Bilder auf den Karten zeigen die toten Körper des Märtyrers, die als Zeichen der Selbstaufopferung und als Beweis seines Martyriums erscheinen. Nach einem kurzen Gespräch, in dem sich ›Sīnā‹ bemüht, unsere Anwesenheit als eine Ehrerbietung der Märtyrer zu rechtfertigen, zieht der Basīǧī weiter. ›Sīnā‹ teilt mit, sein Herz schlage nun schneller, für eine Sekunde dachte er, nun sei der Augenblick der Inhaftierung gekommen. Anschließend macht er Witze über den Basīǧī, der nichts Besseres zu tun habe, als auf einem Friedhof herumzustehen und Bilder zu verteilen. Das Bild Ḫāmeneʾīs, auf dem er ein kleines Kind in den Armen hält, amüsiert ihn besonders. Er sei jetzt überall, auf jedem Bild, jedem Plakat zu sehen und verdränge dabei sogar Ḫomeynī von seinem angestammten Platz. Dessen Mausoleum, erzählt ›Sīnā‹, werde von Pilgern auf ihrem Weg nach Maschhad vor allem wegen der sauberen Toiletten geschätzt. »Wenn etwas geschieht«, dann sollte es abgerissen werden. Wenig später kommt ein etwa sechzigjähriger Mann von einer Toilette und ruft, mit seiner Hand gen Himmel gestikuliert: »Emām, Emām, Du scheißt auf Iran« (emām, emām, rīdī be Īrān). Wieder an die Metrostation zurückgekehrt, bezieht sich ›Sīnā‹ auf Ḫomeynīs Ansprache auf dem Friedhof. Ḫomeynī sagte, er werde der Regierung in den Mund schlagen, doch, so erzählt Sīnā den Witz, die Regierung sei ausgewichen und Ḫomeynī habe statt ihr das Volk getroffen.11 Der Rundgang über Behešt-e Zahrā, die Aneignungen und Zurückweisungen, offenbaren die miteinander konkurrierenden und zugleich ineinanderfließenden semiotischen Regime, in denen sich die Ressourcen der Märtyrer und des Martyriums sozial manifestieren. Zudem zeigen sich die unterschiedlichen sozialen Habitus, die mit materialisierten Diskursen und verschieden Raum- und Zeitordnungen verknüpft sind. Sie konstruieren einen dem ›Wir‹ gegenübergestellten ›Anderen‹. Im Folgenden soll zunächst die Genealogie und Funktionsweise dieses Binärs zur Darstellung gebracht werden, um sie dann konkret auf die ›Grüne Bewegung‹ und die Identitätskonstruktion ihrer

10  »Az šomā ḫvāheš mīkonam hamīše čand mowżūʿ rā madd-e naẓar dāšte bāšīd: hargez dorūġ nagūyīd, zūd qażāvat nakonīd, gozašt va īs̱ār dāšte bāšīd. Ḫodāyā mā rā bebaḫš va biyāmorz! Ḫodāyā ʿaqebat-beḫeyremān begardān. Ḫodāyā, mā rā ānī be ḫodemān vāmagoẕar. Ḫodāyā maʿrefat-e šenāḫt rā be mā ʿaṭā kon. Amīn yā rabb-ol-ʿālamīn.« Siehe Abb. 25. 11  Feldnotizen, Februar 2011.

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Kapitel 6

Anhänger zu beziehen und auch innerhalb der Ästhetik der ›grünen Märtyrer‹ zu verorten. 6.2

»Imagined Geographies« und »Imagined Communities«

Wenn Architektur die Poesie der Macht ist,12 dann ist die Ordnung des Raumes ihre Grammatik. Foucault beschrieb, indem er Disziplinaranstalten wie Sanatorien, Gefängnisse etc. im Sinne eines Panoptikums begriff, also als Raum, der das Individuum diszipliniert, die Beziehung von Körper und Raum. Dabei diszipliniert sich das Individuum vor allem durch die Raumordnung selbst und nicht nur durch die tatsächliche Überwachung, sondern bereits durch ihre Möglichkeit.13 Fußend auf der These Andreas Reckwitz’, dass sich Subjekte in materieller Kultur sowie in sozialen und kulturellen Praktiken und Diskursen formieren, konsolidieren und transformieren,14 soll hier das Zusammenwirken von Raumordnung und Subjektkonstellation diskutiert werden. Die vorliegenden Betrachtungen gründen in der Annahme, dass es vor allem der sozial vorgestellte, kulturell erzeugte Raum und die in ihm verankerten sozialen und kulturellen Narrative sind, die zu der Erschaffung von Identität und Differenzmustern führen. Identitäten werden auf kollektiver Ebene zu imagined communities15 konsolidiert, die mit imagined ­geographies16 korrelieren. Sowohl die imagined communities wie auch die imagined geographies sind in Iran eng in Debatten um »Moderne« und »Tradition« sowie »Religion« und »Säkularität« eingebettet und haben in der ›Grünen Bewegung‹ starken Widerhall erfahren. Während Benedict Anderson sein Konzept der imagined communities vor allem auf Nationen bezieht, soll hier argumentiert werden, dass es nicht nur imagined political communities auf nationaler Ebene gibt, sondern auch lokale imagined communities, die sich über spezifische Subjekt- und Identitätskonstruktionen definieren. Sie können mit nationalen imagined communities überlappen oder, wie im vorliegenden Fall, 12  Abbas Milani, The Shah, York [ny]: Palgrave Macmillan, 2011, 339. 13  Michael Foucault, Überwachen und Strafen, Die Geburt des Gefängnisses, 14. Aufl., Frankfurt: Suhrkamp, 2013 [1975]. 14  Andreas Reckwitz, Das hybride Subjekt, Eine Theorie der Subjektkulturen von der bürgerlichen Moderne zur Postmoderne, Weilerswist: Velbrück, 2006. 15  Benedict Anderson, Imagined Communities, Reflections on the Origin and the Spread of Nationalism, Revised Edition, London und New York [ny]: Verso, 1991 [1983]. 16  Edward W. Said, Orientalism. New York [ny]: Vintage Books, 1994 [1978], 49–73. Said begreift den von ihm geprägten Begriff imagined geographies als Machtmittel, das den Orient orientalisiert.

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auch mit diesen Konflikt stehen, ihre Grundannahmen infrage stellen und Gegenpositionen formulieren. Anderson macht die Beobachtung, dass, auch wenn sich die Glieder einer imagined community nicht kennen können, sie doch in vorgestellter Gemeinschaft lebten.17 Die imagined community konstituiert sich diskurshaft und zugleich ästhetisch. Neben den Erwägungen Andersons zum Einfluss des Druckwesens etc. auf das Entstehen von imagined communities nehmen staatlich kontrollierte Institutionen und Orte wie Bildungseinrichtungen, Museen etc.18 für das körperliche Erfahren von imagined communities eine Schlüsselrolle ein. In der Folge können sich imagined communities, die sich gegen den Staat selbst stellen, zwar im, aber nicht durch den staatlichen kontrollierten Raum, sondern nur im Widerspruch zu ihm, in alternativen Räumen oder imagined geographies konstituieren. Im Folgenden sollen sowohl die Konsequenzen staatlicher Raumordnung und seine Techniken, als auch die Folgen für die Konstruktion von Identität und ästhetischen Ressourcen beschrieben werden. 6.2.1

Die »Modernisierung« des Raumes und seiner Bewohner Whereas Europeans constituted the modern Self in relation to their nonWestern heterotopias, Asians and Africans redefine the Self in dialogic relations to Europe, their new significant Other.19

Seit der Pahlavī-Zeit gilt die im Zentrum Teherans von Osten nach Westen verlaufende Enqelāb-Straße als Demarkationslinie zwischen dem Süden und dem Norden der Stadt (ǧanūb bzw. šomāl-e šahr) bzw. der Unter- und Oberstadt (pāʾīn- bzw. bālā-šahr) und ihren sozio-kulturellen Verästelungen. Daneben existieren andere, jedoch weniger präzise definierte, topologische Trennlinien und umreißen mithin einen »Super-Norden« Teherans, Šemīrān. Er liegt am Fuße des Elburs-Gebirges und ist auch baulich in die Berghänge hineingewachsen. Šemīrān war ursprünglich durch Obstgärten und Pavillons 17  So schreibt Anderson: »It is imagined because the members of even the smallest nation will never know most of their fellow-members, meet them, or even hear of them, yet in the minds of each lives the image of their communion.« Anderson, Imagined Communities, 6. 18  Carol Duncan, »Art Museums and the Ritual of Citizenship«, in: Ivan Karp und Steven Lavine (eds.), Exhibiting Cultures: The Poetics and Politics of Museum Display, Washington [dc]: Smithsonian Books, 1991, 88–103. 19  Mohamad Tavakoli-Targhi, »The Homeless Texts of Persianate Modernity«, in: Ramin Jahanbegloo (ed.), Iran: Between Tradition and Modernity, (Global Encouters, Studies in Comparative Political Theory), Landham [md] et al.: Lexington Books, 129–157, 131.

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geprägter Sommerrückzugsort der Oberschicht, der sich den klimatisch günstig auswirkenden Höhenunterschied von bis zu sechshundert Metern zum Stadtzentrum zunutze macht. In den vergangenen Jahrzehnten sind die Gärten und Palais fast in toto Apartmenttürmen gewichen. Die ehemalige Gartenvorstadt Elāhīye und das Dorf Taǧrīš sind vollständig von der Stadt absorbiert worden und haben zugleich ihre dörfliche Raumordnung behalten. Enge Straßen und eine schlechte Anbindung an Schnellstraßen führen so häufig zu Verkehrsproblemen. Der vorrevolutionäre städtische Norden, also die Viertel nördlich der Enqelāb-Straße, zeichnen sich hingegen durch eine größtenteils geplante Raumordnung aus. In der sich heute weit nach Ost und West erstreckenden Mitte der Stadt lebte die sich aus Staatsbediensteten, Fachkräften und Ausländern zusammensetzende verhältnismäßig große Mittelschicht, im Süden hingegen die ungelernten Arbeiter und Armen.20 Der Samen dieser Raum- und Sozialordnung wurde in der Mitte des 20. Jahrhunderts gesät. Mit Anfängen unter den Qāǧāren, verstärkt aber seit der Herrschaft der Pahlavī-Dynastie, unterlag Teheran einer Rationalisierung der Architektur, die eine »moderne« Stadt nach europäischen Vorbildern und mit der Hilfe empirischer und wissenschaftlicher Methoden zu erschaffen bestrebt war. Ausgangspunkt für die Modernisierung Irans war die Begegnung der iranischen Eliten mit der europäischen Moderne, die für die iranischen Intellektuellen der »zweiten Generation«21 zum wichtigsten Referenzpunkt geriet. Der Westen fungierte als Sehnsuchtsort und Kristallisationspunkt für die Identitätssuche und Projekte iranischer Intellektueller und als »Anderer« par excellence. Dabei drückt bereits taǧaddod, der persische Terminus für Modernisierung, der inwörtlicher Übersetzung ›Erneuerung‹ heißt, die ungleichen Machtverhältnisse aus. Taǧaddod leitete sich aus der Wahrnehmung eines Rückstandes gegenüber dem Westen ab und zielte auf die Erschaffung 20  Asef Bayat, »Tehran, Paradox City 1«, in: Tehran Bureau, 30. Januar 2011, online. 21  Kamarava fasst zusammen, dass sich für die Beschreibung der Diskurse iranischer Intellektueller ein Vier-Generationen-Paradigma durchgesetzt hat, das vor allem von dem Philosophen Rāmīn Ǧahānbeglū vertreten wird. So ist die ›erste Generation‹ iranischer Intellektueller eng mit der Konstitutionellen Bewegung verbunden und die ›zweite Generation‹ folgte auf die Gründung der Pahlavī-Dynastie. Beide zeichneten sich durch ihre modernistische Grundeinstellung aus, während sich die ›dritte Generation‹, vertreten durch Personen wie ʿAlī Šarīʿatī and Ǧalāl Āl-e Aḥmad, durch ihre anti-modernistische Beschäftigung mit revolutionären Themen und der Frage nach der Transformation der Gesellschaft im Sinne einer ›Rückkehr zur Tradition‹ hervortat. Kamrava, Iran’s Intellectual Revolution, 45–46. Siehe auch: Ramin Jahanbegloo, »Introduction«, in: idem, Iran, Between Tradition and Modernity, (Global Encouters, Studies in Comparative Political Theory), Landham [md] et al.: Lexington Books, 2004, ix–xxiii, xii.

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ABB. 27

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Öffentlicher Verkehr, begrünter Boulevard und das moderne Zentralgebäude der Nationalbank auf der 20-Rial-Banknote von 1954. Scan des Verfassers, 2013.

einer nationalen Kultur mit modernen Werten und Vorstellungen. Somit war das lokale Verständnis der Moderne von einem Gefühl der Unterlegenheit gegenüber dem imaginierten und konkreten, d. h. vor allem technologisch erlebten, Westen geprägt.22 Im Rahmen des autoritären Modernisierungsprogramms Reżā Šāhs traten an die Stelle der organisch gewachsenen, nach ethnischen und konfessionellen Kriterien geordneten und sozial heterogenen maḥalle, dem traditionellen Stadtviertel, mit der Moschee als Zentrum, geordnete Stadtzonen und Apartmentblöcke. Sie entsprachen einem betont westlichen Organisationsprinzip und way of life und waren nach sozialen Strata organisiert. In dieser neuen städtischen Raumordnung erfüllten nun breite Boulevards und öffentliche Plätze, Museen, Cafés, Kinos, Parks, Kulturzentren, Shoppingcenter, Sportarenen und internationale Hotels repräsentative und soziale Funktionen. Bedeutende Moscheebauten hingegen lassen sich zwischen den 1950er- und 1970er-Jahren nicht verzeichnen.23 Im Norden 22  Jamshid Behnam, »Iranian Society, Modernity, and Globalization«, in: Ramin Jahanbegloo (ed.), Iran, Between Tradition and Modernity, (Global Encouters, Studies in Comparative Political Theory), Landham [md] et al.: Lexington Books, 2004, 3–14, 9. 23  N. Ardalān, »Architecture viii. Pahlavi, after World War II«, in: Ehsan Yarshater (ed.), Encyclopædia Iranica, vol. 2, London und New York [ny]: Routledge und Kegan Paul, 1987, 351b–355b.

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und Osten Teherans entstanden vor der Revolution und danach zahlreiche šahraks (wörtlich »kleine Stadt«). Sie waren nach zeitgemäßen Kriterien des Städtebaus als gated communities für die wachsende Mittelschicht konzipiert. Im Gegensatz zur maḥalle, dieauch als ein Lokus sozialer und moralischer Kontrolle fungierte, zeichnet sich das šahrak durch Anonymität und soziale Unverbindlichkeit aus. Das Wohnen in Apartments unterscheidet sich von dem in traditionellen mit hohen Mauern umgebenen Häusern durch das Fehlen eines privaten Hofes (ḥeyāṭ) und konzentriert sich ferner auf die Kernfamilie.24 Es hebt die Unterscheidung zwischen dem andarūnī, dem von Frauen dominierten und für intrafamiliäre soziale Aktivitäten genutzten Innenbereich des Hauses, und dem bīrūnī, dem Männern für extrafamiliäre soziale Interaktionen vorbehaltenen Außenbereich, auf.25 Soziale Aktivitäten verschieben sich somit in die neu geschaffenen Institutionen, die ebenfalls mit traditionellen Öffentlichkeitskonzeptionen brechen. Auch wenn der Bāzār bis heute eine zentrale Säule der iranischen Wirtschaft und ein Ort der politischen Macht geblieben ist, wurden durch Shopping-Malls (pāzāž) konkurrierende Angebote geschaffen, die auch eine neue soziale Umgebung in einem neuen öffentlichen Raum öffneten. Der Bāzār bildet, mehr als nur ein kommerzielles Zentrum zu sein, ein soziales Interaktionsnetzwerk, das von islamischen Diskursen geleitet wurde und durch das symbiotische Verhältnis von Bāzārīs und ʿolamāʾ perpetuiert wurde.26 Im Gegensatz zu diesen ausschließlich von Männern dominierten politischen, sozialen, kommerziellen und rituellen Aktivitäten, erhielten Frauen – als Unternehmerinnen, Verkäuferinnen, Kundinnen und Flâneure27 – mit der Mall einen Ort legitimer Interaktion.28 Auch wenn die Folgen für die tatsächliche Partizipation von Frauen am wirtschaftlichen Geschehen und öffentlichen Leben in weiten Teilen beschränkt

24  Kaveh Ehsani, »Municipal Matters, The Urbanization of Consciousness and Political Change in Tehran«, in: Middle East Report, 212 (1999), 22–27, 26. 25  M.A. Djamalzadeh, »Andarūn«, in: Ehsan Yarshater (ed.), Encyclopædia Iranica, vol. 2, London und New York [ny]: Routledge und Kegan Paul, 1987, 11a–11b. 26  Siehe: Ahmad Ashraf, »Bazar iii. Socioeconomic and Political Role«, in: Ehsan Yarshater (ed.), Encyclopædia Iranica, vol. 4, London und New York [ny]: Routledge und Kegan Paul, 1990, 30a–44a. 27  Der Flâneur ist im Sinne Benjamins eine allegorische Figur, die für den Übergang der Vormoderne zur Moderne steht und in der sich auch eine geänderte Wahrnehmung der Umwelt niederschlägt. 28  Shahram Khosravi, Young and Defiant in Tehran, (Contemporary Ethnography), Philadelphia [pa]: University of Philadelphia Press, 2008, 99–101.

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blieben,29 schuf die Modernisierung der Stadt doch einen neuen Typ Frau, der sich in einer ausgeweiteten Affordanz sozial manifestierte. Doch damit nicht genug: Die neue Raumordnung mit ihren Corbusier’schen »Wohnmaschinen« und öffentlichen Zonen sozialer Interaktionen regulierte und rationalisierte den »modernen Menschen«, seinen Körper und sein Sozial-, Konsumund Freizeitverhalten. Parallel zu dem städteplanerischen Interesse für den Norden und das Zentrum Teherans, verzeichnete Teheran zwischen 1965 und 1975 den ungeplanten Anstieg der Einwohnerzahlen von 2,7 auf 4,6 Millionen. Ungelernte Arbeiter und die im Zuge der Landreform entwurzelten Bauern, zumeist türkischer Zunge, ließen sich im vernachlässigten Süden Teherans nieder. Als Synonyme für den »Süden« gelten heute die Viertel Ǧavadīye und Nāzī-Ābād sowie der Šūš-Platz, die mehrheitlich von ethnischen Āzarīs bewohnt werden. Auch wenn die Unterschiede zwischen den Stadtteilen auch architektonischer, städteplanerischer und demographischer Natur sind, formulierte sich die Raumhierarchie vor allem in Diskursen, sozialen Narrativen und Imaginationen, die eine Gleichzeitigkeit des Ungleichzeitlichen zum Ausdruck bringen und normativ kommentieren. Die sozialhierarchische Organisation der Stadtzonen stigmatisierte die Bewohner des Südens als ländlich (dahākī), traditionell (sonnatī)30 und fremd (ġorbatī). 6.2.2 Die »Islamisierung« des Raumes und seiner Bewohner Die Kritik der »religiösen Intellektuellen« (rowšanfekrān-e maẕhabī) wie Ǧalāl Āl-e Aḥmad (1923–1969) und ʿAlī Šarīʿatī (1933–1977) begriff das Utopia der Modernisierung der Pahlavīs in Form einer Heterotopie,31 die sowohl den äußeren, westlichen ›Anderen‹ und den inneren, ›verwestlichten‹ ›Anderen‹ umfasste. Sie verstanden die »moderne Stadt« als primären Lokus der Immoralität der herrschenden Klasse. In ihrer Auffassung fußt sie auf einer schädlichen 29  Im Jahre 1956 waren 9,2 Prozent der iranischen Frauen erwerbstätig, 1971 waren es 12,5 Prozent. Monique Girgis, »Women in Pre-Revolutionary, Revolutionary and PostRevolutionary Iran«, in: Iran Chamber Society, 1996, online. Erst mit dem Iran-Irak-Krieg, der den Bedarf weiblicher Arbeitskräfte steigerte, wurde es Frauen ermöglicht, nach der Revolution im öffentlichen Leben Fuß zu fassen. Axworthy, Revolutionary Iran, 398. 30  Bayat, »Tehran, Paradox City 1«, online. 31  Foucault definiert Heterotopien als »wirkliche Orte, wirksame Orte, die in die Einrichtung der Gesellschaft hineingezeichnet sind, sozusagen Gegenplatzierungen oder Widerlager, tatsächlich realisierte Utopien, in denen die wirklichen Plätze innerhalb der Kultur gleichzeitig repräsentiert, bestritten und gewendet sind, gewissermaßen Orte außerhalb aller Orte, wiewohl sie tatsächlich geortet werden können.« Michel Foucault, »Andere Räume«, in: Karlheinz Barck (ed.): Aisthesis, Wahrnehmung heute oder Perspektiven einer anderen Ästhetik, Leipzig: Reclam, 1993, 34–46, 39.

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Konsumkultur (farhang-e maṣrafī), die auf einer oberflächlichen Emulation westlicher Verhaltensmuster basiert. Das Resultat ist eine »Verwestgiftung« (ġarb-zadegī), wie Āl-e Aḥmad in seinem gleichnamigen Buch formuliert,32 und die Selbstentfremdung der Iraner von ihrer Kultur. Iranische Städte verwandelten sich in Orte nicht-authentischer, identitätsloser (bī-hovīyat) Architektur. Der »verwestgiftete« Mann ist »effeminiert« (zan-ṣefat), und seine größte Sorge gilt seiner äußeren Erscheinung, während Frauen sich durch den Konsum westlicher Produkte in »europäische Puppen« (ʿarūsak-e farangī) verwandelten.33 Ḫomeynī begreift die Herrschaft der Pahlavīs ebenfalls vor allem als Tyrannei des Geistes, die durch die Entschleierung der Frau, europäische Kleidung, Kino, Theater, Musik und Tanz die Gedanken der Iraner beschäftigt halte und korrumpiere. Als wirksamstes Antidot dieser »Verwestgiftung« beschreiben Āl-e Aḥmad, Šarīʿatī, Morteżā Moṭahharī (1920–1979) und Ḫomeynī die von ihnen postulierte »islamische Identität« (hovīyat-e eslāmī) Irans, die sich in der Schia manifestiert. Die ›Islamische Revolution‹ musste folglich auch eine Revolution des Raumes werden, die ihre islamischen Moralvorstellungen in die Stadt und die Körper ihrer Bewohner einpflanzte. Aus dem »modernen Menschen« sollte nun der »islamische Mensch« geformt werden. Zunächst wurden Kinos geschlossen und westliche Musik und Tanz, Alkohol und Bars verboten. Vorrangigstes Instrument des Islamisierungsprojektes war jedoch die geschlechtersegregierende Neustrukturierung und Kolonisierung des öffentlichen Raumes, die in den Dienst der Unterdrückung sexueller Leidenschaften und der mit ihnen verbundenen »Aufwiegelung« (fetne) der Sozialordnung gestellt wurde. Sexualität wurde primär in den Körper der Frau eingeschrieben. Sie gilt aufgrund der ihr zugeschriebenen sexuellen Impulsivität als potentiell sexuell aufwieglerisch ( fetne-angīz). Indem sie zu viel Make-up trägt, laut spricht und lacht, öffentlich raucht oder zu kurze Kleidung trägt, überschreitet sie normative Moralgrenzen. Diese neuen »kulturellen Verbrechen« (ǧorm-e farhangī) finden in dem Konzept des badḥeǧābī, der ungenügenden islamischen Verhüllung, nicht nur moralische, sondern auch strafrechtliche Relevanz. Als bad-ḥeǧābī können alle von der Norm, die lediglich das Zeigen des Gesichts und der Hände gestattet, abweichenden Formen wie unbedeckte Haare, Arme und Beine, Make-up, ausländische Markennamen und Motive, auffällige Farben und transparente Kleidungsstücke definiert werden. Die Grenzen des bad-ḥeǧābīs sind fließend und von der Anschauung der »Rechtleitungspatrouillen« (gašt-e eršād) und 32  Jalal Al-i Ahmad, Occidentosis: A Plague from the West, Berkeley [ca]: Mizan Press, 1984 [1962]. 33  Khosravi, Young and Defiant in Tehran, 34–36.

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aktuellen politischen Stimmungen und Vorgaben abhängig. Der ḥeǧāb fungiert im revolutionären Diskurs über Körper und Raum wie die Mauern des traditionellen Hauses als ein »mobiler andarūnī«, er erschafft eine Sicht- und Moralgrenze, welche die öffentliche und private Sphäre voneinander trennt. Der Körper der Frau wurde so zum Gradmesser für den Erfolg der Revolution und der ›Religiosität‹ der Gesellschaft. Das Paradox eines Staates, der sich die patriarchalische Vorstellung von sexueller Ehre (nāmūs) und die Aufgabe diese zu schützen zu eigen macht, besteht in der veränderten Raum- und Sozialordnung, die im Widerspruch zu traditionellen Formen der moralischen Kontrolle steht und nicht darauf angelegt ist, geschützte Räume zu schaffen.34 Die ›Rückkehr zur Tradition‹ ist somit ohne den Dialog mit den lokalen Diskursen über Moderne nicht denkbar. Jahanbegloo beschreibt diese Auseinandersetzung als Form der Schizophrenie: Accordingly, our present-day situation in Iran shows us that the quarrel between the »antimodernists« and the »modernists« must be redefined as a form of schizophrenia. There are neither antimoderns nor moderns, and certainly no postmoderns in today’s Iran, but only simulacra of our fragmented selves. The position of all anti-moderns in Iran is ultimately modern and is a reproduction of a misunderstanding about modernity.35 Die postrevolutionäre Gesetzgebung erhob zugleich eine Moralvorstellung zur Norm, die seit den ersten Kontakten mit der Moderne die iranische Gesellschaft polarisierte. ›Nīlūfar‹ beschreibt etwa, wie das Haus ihres Großvaters, eines ʿālem in Teheran, mit Steinen beworfen wurde, nachdem dieser seine Töchter lediglich mit einem ḥeǧāb bekleidet, nicht jedoch einem čādor, in die öffentliche Schule geschickt hatte. Für die Nachbarn stand fest, dass es sich für einen ʿālem nicht zieme, einem »unislamischen Gesetz« zu folgen und überdies auch seine Töchter in die Schule gehen zu lassen.36 Das lokale Verständnis von Modernität verweigerte sich dem Anschluss an das ästhetisch vermittelte lokale Verständnis von islamisch korrektem Sozialverhalten. Und auch wenn die lokalen Vorstellungen von »Modernität« und »Islam« primär in den Körper von Frau eingeschrieben wurden, wurde auch das Äußere des Mannes sozial reguliert. Schon der islamkritische Intellektuelle Aḥmad Kasravī schrieb über seine Erfahrung im frühen 20. Jahrhundert:

34  Op. cit., 39–46. 35  Jahanbegloo, »Introduction«, xi. 36  Hintergrundgespräch mit ›Nīlūfar‹, 2012.

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I didn’t behave like the mollas. Just as I said, I refused to wear the big, tall, loose turban, I didn’t wear yellow or green shoes, I didn’t put on white trousers, and I didn’t let my beard grow. I wore shoes with heels and machine-woven socks, and I fastened a belt around my waist […] and since my eyes-sight had become weak, at the doctor’s orders I wore spectacles. This was another reason that I was considered »Westernised«. All of this did not accord with »justice« which was a condition for being a preacher and a molla.37 Neben der Verschleierung der Frau wurden Schulen, Busse, Sportzentren etc. nach Geschlechtern segregiert. Öffentliche Orte sozialer Interaktion, die sich praktisch nicht segregieren oder dauerhaft schließen ließen, wie Straßen, Universitätsgelände, Restaurants, Cafés und Parks, wurden von »Rechtleitungspatrouillen« überwacht und gleichzeitig ästhetisch kolonisiert. Der eigentliche Charakter eines Panoptikums, der durch die visuelle Bildsprache der Islamischen Republik und die in allen öffentlichen Geschäften, Restaurants und Behörden zu findenden Warnhinweisen über das Tragen des islamisch-korrekten ḥeǧābs präsent gehalten wird, besteht auch hier nicht in der tatsächlichen Kontrolle, die sehr sporadisch ausfallen kann, sondern in der stetigen Erinnerung an Überwachung und Disziplinierung und deren Möglichkeit und führt somit zur permanenten Selbstdisziplinierung. 6.2.3 Basīǧīs In seinen als Velāyat-e Faqīh verlegten Predigten in Naǧaf beschreibt Ḫomeynī den »islamischen Menschen« als Kämpfer gegen den Imperialismus: Islam is the religion of militant individuals who are committed to truth and justice. It is the religion of those who desire freedom and independence. It is the school of those who struggle against imperialism.38 Zur Avantgarde und Verkörperung dieses Bildes wurde der Basīǧī. Im Gegensatz zur »dekadenten« (ṭāġūtī) vorrevolutionären Gesellschaft zeichnet sich der Basīǧī als idealtypischer Vertreter des »militanten Individuums« aus, das die Grundsätze der ›Islamischen Revolution‹ internalisiert hat. Als Basīǧīs wurden zunächst die Angehörigen der ›Organisation für die Mobilisierung 37  Aḥmad Kasravī, Zendegānī-ye man, in: Lloyd Ridgeon, Sufi Castigator, Ahmad Kasravi and the Iranian Mystical Tradition, (Routledge Sufi Series; 19), London und New York [ny]: Routledge, 2006, 6. 38  Khomeini, Velāyat-e Faqīh, 8.

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der Benachteiligten‹ (sāzmān-e basīǧ-e mostażʿafīn)39 bezeichnet, die im Jahre 1979 als Freiwilligenorganisation von Ḫomeynī ins Leben gerufen wurde.40 Sie traten während des Iran-Irak-Krieges in Erscheinung, sahen sich nach dem Ende des Kriegs jedoch vielfach über die sozialen Verhältnisse in der Islamischen Republik desillusioniert. Die Front verlagerte sich von dem Kampf gegen den irakischen Aggressor zu einem Kampf gegen innere Feinde, auf deren langer Liste, wie Fatemeh Sadeghi festhält, »feminists, mystics, dervishes, devil worshippers, journalists, bloggers, secular students and intellectuals, and reformists« stehen.41 Diese inneren Feinde sind im Diskurs der Basīǧīs die Produkte einer »kulturellen Invasion« (tahāǧom-e farhangī), die von den Vereinigten Staaten und ihren Handlangern betrieben werde, um die iranische Jugend zu demoralisieren.42 In diesem Diskurs sind die hervorragendsten Eigenschaften des Basīǧīs seine Selbstbeschränkungen (qenāʿat) und die Bereitschaft zur Selbstaufopferung (īs̱ār), Aufrichtigkeit und seine Bescheidenheit und Keuschheit (ʿeffāf, neǧābat). Sein Ethos ist zudem in eine Romantisierung der Armut eingebettet, die den revolutionären Kampf als Aufbegehren der Besitzlosen (maḥrūmīn) und Benachteiligten (mostażʿafīn)43 gegen eine dekadente und korrupte Klasse begreift. Begriffe der islamischen Tradition erfahren in diesem Paradigma wesentliche Neubesetzungen. So wird ǧehād zu Befreiungskampf, šahīd zu Revolutionsheld und mostażʿafīn zu Proletariat. Ḥoseyn wird gewissermaßen zu einem »islamischen Che 39  Zwischen 1990 und 2009 wurde die Organisation als »Mobilisierte Widerstandskraft« (nīrū-ye moqāvamat-e basīǧ) bezeichnet. 40  Organisatorisch sind die Basīǧ den Revolutionsgarden unterstellt. Verlässliche Angaben über ihre Mitgliederzahlen existieren nicht. Schätzungen schwanken von drei bis zu unrealistischen sechzehn Millionen Mitgliedern, wovon wiederum laut einer Studie des Center for Strategic and International Studies 90.000 aktive Mitglieder, 300.000 Reservisten sind und etwa eine Millionen passive Mitglieder leicht mobilisiert werden können. (Ali Alfoneh, »The Basij Resistance Force«, in: Robin Wright (ed.), The Iran Primer, Power, Politics, and U.S. Policy, Washington [dc]: United States Institute of Peace Press, 2010, 62–65, 63.) Sadeghi gibt an, dass 2009 vier von sechzehn Millionen registrierten Basīǧīs Frauen waren. (Sadeghi, »Footsoldiers of the Islamic Republic’s ›Culture of Modesty‹«, 50). 41  Sadeghi, »Footsoldiers of the Islamic Republic’s ›Culture of Modesty‹«, 51. 42  Khosravi, Young and Defiant in Tehran, 20. 43  Der Terminus entstammt dem Qorʾān und leitet sich dort aus der Erfahrung der frühen Muslime als Minderheit in Mekka ab. Sie treten dort als Unterdrückte (mostażʿafīn) auf, während die Mekkaner als Unterdrücker (mostakberīn) beschrieben werden. David Cook, Martyrdom in Islam, (Themes in Islamic History), Cambridge et al: Cambridge University Press, 2007, 13.

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Guevara«44 stilisiert. Dieses Ethos vermittelt sich beim männlichen Basīǧī ästhetisch durch den Ḥezbollāhī-Stil (qīyāfe-ye ḥezbollāhī). Er setzt sich zusammen aus dem obligatorischen Dreitagebart, einem Hemd, das über die Hose hinaushängt und somit den Schambereich bedeckt, einer khakifarbene Hose, Militärjacke, einer čafīye und einem Stirnband.45 Als Ausdruck einer schiitischen Identität kommen die islamische Gebetskette (tasbīḥ) und ein an der rechten Hand getragener Silberring mit eingefassten Halbedelsteinen, meist Achat (ʿaqīq) oder Türkis (fīrūze),46 und oft mit eingravierten Koranversen oder Anrufungen der Emāme, hinzu.47 Ring und tasbīh sind unter konservativen Teilen der Bevölkerung weit verbreitet. Der Ḥezbollāhī-Stil ist auch ein ästhetischer Marker für Autorität: Dara said when he was going to visit an authority he wore the most oldest and most ragged clothes he had, adding half-jokingly: »When I attend a meeting at university I wear the dirtiest socks I have. The more they stink, the more I look like a revolutionary.«48 Neben einer Adaption zur Verschmelzung mit der Umwelt ist häufiger noch ein negatives Werturteil mit den ästhetischen Markern verknüpft, in dem sich die vorgestellte soziale Herkunft der Herrscher der Islamischen Republik spiegelt. Immer wenn er in das iranische Konsulat müsse, berichtet ›Nīmā‹, 44  Abrahamian, A History of Modern Iran, 145. 45  Varzi beschreibt, dass, als nach dem Attentat auf Ḥaǧǧārīyān der verdächtigte Attentäter mit einen Dreitagebart und eine čafīye tragend beschrieben wurde, sie vom Symbol des islamischen Revolutionärs zu dem von Reformgegnerschaft transformiert wurde. (Roxanne Varzi, Warring Souls, Youth, Media, and Martyrdom in Post-Revolution Iran, Durham und London: Duke University, 2006, 172). 46  Die Wahl der Steine beruht auf den in der schiitischen Überlieferung erwähnten Ringen ʿAlī b. Abī Ṭālebs und zahlreichen ḥadīs̱en. Neben den häufig verwendeten Steinen Achat und Türkis können auch Quarz (dūrr-e Naǧaf ), Rubin (yāqūt-e sorḫ), Smaragd (zomorrud), seltener auch Hämatit (ḥadīd-e ṣīnī/čīnī), Jade oder andere Steine verwendet werden. In mehreren ḥadīs̱en werden Empfehlungen zur Trageweise gegeben und die Wirkung der Steine beschrieben. Siehe z. B. ›Emam Ali‹ (a.s.), Facebook, 16. Februar 2011, online. 47  Tasbīḥ und Ring werden sowohl als billige Massenware in China produziert und in Geschäften rund um Moscheen und Emāmzādes verkauft, als auch in Fachgeschäften, die sich auf die Herstellung aus edlen Materialen spezialisiert haben. Als besonders prestigeträchtig gelten die als Šāh Maqṣūd bekannten Exemplare, deren grüne Jadesteine bei langjährigem Gebrauch transparent werden und somit als Darstellungsform der eigenen Frömmigkeit dienen. 48  Khosravi, Young and Defiant in Tehran, 38.

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werde er daran erinnert, dass es sich bei den bärtigen Beamten um »ungebildete Bauern« handele.49 Der Topos des ungebildeten Grobians, der seine neue Macht gegenüber den alten Bildungs- und Gesellschaftseliten missbraucht, ist in der eigenen Biographie vieler Iraner erfahren und in zahlreichen literarischen Formen vermittelt worden. Paraphernalien wie Rosenwasser,50 tasbīḥ und Ring, die vormals mit Frömmigkeit assoziiert wurden, werden nun mit Heuchelei und Scheinheiligkeit verbunden. Bei den weiblichen Basīǧīs ist der Schleier Ausdruck ihrer Bescheidenheit und Keuschheit, doch spielen sie in den Vorstellungen ›des Basīǧīs‹ nur eine untergeordnete Rolle. Der Basīǧī wird in erster Linie als Mann und nicht als Frau vorgestellt. Ideologisch überschneiden sich die Basīǧīs mit den bereits beschriebenen Ḥezbollāhis. Sie stellen den Grundsatz »Das Rechte gebieten und das Schlechte verbieten« (amr be maʿrūf va nahī az monkar) in das Zentrum ihrer Legitimation und Praxis. Die revolutionäre Ordnung und der Grundsatz des amr be maʿrūf ermöglichen es den Basīǧīs die soziale Ordnung zumindest temporär zu übertreten. Die Kontrolle von Kleidungsvorschriften und anderer von ihnen vor Ort definierten Grenzüberschreitungen moralischen Verhaltens macht Basīǧīs zu doppelten Repräsentanten staatlicher Bio-Macht: Einerseits verkörpern sie die diskursive Norm rechten Lebens und eines rechten Islams selbst und sind dabei dem Zwang unterworfen, sich selbst zu kontrollieren und anderseits kontrollieren sie ›Abweichler‹ und definieren durch ihr konkretes Handeln, was für sie als Norm gilt. Dabei zielen sie sowohl auf den Einzelnen, als auch auf das Kollektiv, das durch die Institution der Basīǧ und die Eventualität von Überwachung diszipliniert wird. Auch wenn das Kapital der Basīǧīs zu einem Großteil symbolisch geblieben ist, hat sich die soziale Ungleichheit nach der Revolution doch eher verschärft, profitierten Basīǧīs doch unmittelbar von Zuwendungen des Staates. Wie zu sehen war, verzeichneten Basīǧīs seit dem Regierungsantritt von Aḥmadīnežād zahlreiche ökonomische Besserstellungen, und ihre Agenda wurde auch politisch stärker ins Zentrum gerückt. 6.2.4 Die »dritte Generation« Während der Basīǧī im Diskurs der ›dritten Generation‹ (nasl-e sevvom) als ›Anderer‹ par excellence fungiert, ist für den Basīǧī diese ›dritte Generation‹ das Feindbild. Während die ›erste Generation‹ als diejenige beschrieben ist, 49  Gespräch mit ›Nīmā‹, 1999. 50   Die Verfilmung des Buches Then They Came for Me von Maziar Bahari, das von der Inhaftierung des Autors im Evīn-Gefängnis handelt, trägt nach dem Duft des Verhöroffiziers den Titel Rosewater.

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die die Revolution erlebte und gestaltete, ist die ›zweite Generation‹ während Revolution und Krieg aufgewachsen. Die ›dritte Generation‹ hingegen wurde nach der Revolution geboren und hat an sie und meist auch an die Kriegszeit, die noch die ›zweite Generation‹ prägte, keine Erinnerungen. Als nach der Revolution geborene Generation war sie das Hauptziel der Islamisierungspolitik des Staates und ist aufgrund der nach der Revolution aufgegeben Geburtenkontrolle die größte Bevölkerungsgruppe. Roxanne Varzi konstatiert, dass sich diese Generation vor allem über eine »Schizophrenie« oder die Existenz von zwei Persönlichkeiten (dō-šaḫṣīyat) definiere, die aus der permanenten Spannung resultiert, ein öffentliches Selbst und ein mit diesem im Konflikt stehendes privates Selbst auszuhalten. Den Normen des Staates steht ein »Spiel« in der öffentlichen Sphäre entgegen, das durch äußere Konformität und innere Distanz zum regulierten Sozialverhalten im öffentlichen Raum gekennzeichnet ist. Auch wenn Varzi dieses »Spiel« vor allem Nord-Teheraner Jugendlichen zuschreibt, darüber hinaus macht sie doch eine wichtige Beobachtung, indem sie notiert, dass der Widerspruch keine bewusste Grenzüberschreitung sei, sondern die Art und Weise, in der Jugendliche der staatlich produzierten Realität begegnen, indem sie für sich Doppelexistenzen schaffen.51 Varzi und Khosravi schildern, wie sich die Identität der ›dritten Generation‹ über ein spezifisches Verständnis des öffentlichen Raumes konstituiert und wie vis-à-vis diesem nicht-eigenen Raum Gegenorte konstituiert werden. Varzi etwa schildert die Ausflüge in die Teheraner Berge, Khosravi die Shopping-Mall, das Café und den Norden Irans als Orte, an denen sich die Identität der dritten Generation in Form von Trotz (defiance), nicht jedoch politischem Widerstand (resistance), konstituiert.52 Bei dieser Klassifizierung sind erhebliche Zweifel angebracht. Sie beschreibt die iranische Gesellschaft oder Jugend nicht in toto, sondern verortet sie entlang von Mustern des Widerstandes. Während die erste Generation gegen den Šāh protestierte, die zweite Generation die Folgen der Revolution und den Krieg ertrug, ist es nun die dritte Generation, die sich gegenüber dem Staat behauptet. Diese Kategorisierung essentialisiert die iranische Jugend im Wesentlichen entlang von Mustern des Widerstandes und des Trotzes. Für eine soziologische Beschreibung kommen diese Betrachtungen jedoch zu kurz. Falls man der Klassifizierung dennoch folgen wollte, so konstituierte die ›Grüne Bewegung‹ eine Schlüsselerlebnis, das den Übergang von einer drtitten zu einer vierten Generation verkündet.

51  Varzi, Warring Souls, 142. 52  Khosravi, Young and Defiant in Tehran, 168.

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6.2.5 Die ›Grüne Bewegung‹ und ihre sozialen Imaginative Khosravi stellt die sozialen Imaginative des Südens und des Nordens anhand einer Fallstudie der Rezeption der Bewohner der Šahrak-e Ġarb (Norden) und derjenigen Ǧavadīyes (Süden) zusammen. Die Bewohner der Šahrak sind reich, modern und global, während der Süden sich durch Armut, Tradition und Lokalität auszeichnet. Er orientiert sich an Gemeinschaft und Moral, Leiden und Frömmigkeit, während die Bewohner der Šahrak eine individuelle, liberale und transnationale Orientierung aufweisen und als »verwestgiftet« gelten. Neben der Nord-Süd-Achse Teherans existiert die Achse von Zentrum und Peripherie.53 Diese Achse gilt sowohl für Teheran selbst als auch für das gesamte Land Iran, das durch die Dichotomie von Stadt und Land geprägt ist. Unterschiedlichen Städten und Regionen werden verschiedene Grade der Urbanität, Modernität und gesellschaftlicher Offenheit zugeschrieben. Eine Stadt wie Schiras rangiert dabei hinter Teheran auf den vorderen Rängen der Modernität, während Esfahan und Yazd als konservativ und traditionell gelten. Wie bereits beobachtet wurde, ereignete sich in der Wahlkampfzeit eine »Festivalisierung«, die sich durch eine ausgelassene Atmosphäre auszeichnete und in einen starken Kontrast zu offiziellen, d. h. staatlich sanktionierten trauervollen Versammlungen trat. Sie wies eine die geschlechtersegregierende Ordnung aufweichende Komponente auf.54 In dieser Atmosphäre des Wahlkampfes spiegelten auch die Slogans der sich gegenüberstehenden Anhänger von Kandidaten das imaginierte Nord-Süd-Binär und die damit verbundenen Selbst- und Fremdzuschreibungen von Identität und Differenz. Die Dokumentation The Real Fake von Press TV ist in doppelter Hinsicht enthüllend. Einerseits versucht sie, die Ereignisse entlang des Narratives einer überwältigenden Unterstützung Aḥmadīnežāds durch die Wählerschaft zu deuten, und gleichzeitig offenbart sie auch, was sie verdecken möchte, zeigt sie doch das spielerische Element der Wahlkampfzeit auf, das erst durch Stereotypen wirksam wurde. In einer verspielten Konfrontation skandierten Anhänger Aḥmadīnežāds: »Mūsavī hat’s nicht gebracht, er hat die weichen Jungs geholt!« (Mūsavī kam āvarde, bačče sūsūl āvarde), woraufhin Mūsavīs Anhänger entgegneten: »Aḥmadīnežād hat’s nicht gebracht, er hat sie vom Land geholt!« (Aḥmadī kam āvarde az šahrestān āvarde). In einem weiteren vor den Wahlen zu hörenden Slogan riefen Aḥmadīnežād-Anhänger: »Weichlinge, klatscht nicht, eure Armbänder gehen noch kaputt« (sūsūl-hā dast nazānīd, alangū

53  Op. cit., 60. 54  Khosrokhavar, »The Green Movement in Iran«, 51.

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ḥatūn mīškane)55 und »Weichlinge, schämt euch, geht nach Hause und macht Heia!« (bačče sūsūl ḥayā kon, boro ḫūne-tūn lālā kon). Sūsūl bezeichnet den verwöhnten, verzogenen und zugleich effeminierten Schönling, der sich vor harter Arbeit scheut. Diese Diskurse spiegeln sich im Wahlkampf Aḥmadīnežāds wider, der nicht müde wurde zu betonen, der Präsident des einfachen Volkes zu sein, dem von den Arbeitern und den Bewohnern der Provinzen besondere Wertschätzung entgegengebracht werde. Diesem stellte sich nun eine Nord-Teheraner Elite entgegen.56 Dabei bedient sich Aḥmadīnežād desselben Musters, das auch schon Ḫāmeneʾī im Ringen mit Ḫātamī für sich zunutze machte, als er eine Grenzlinie zwischen den revolutionären Puristen des Landes, die er zu seinen Unterstützern rechnete, und den reichen, effeminierten, parasitären urbanen Eliten, die er als Basis des Reformlagers veranschlagte, zeichnete.57 In der Folge kann es nicht wundernehmen, dass die Forderung der »Islamischen Revolution«, soziale Ungleichheiten abzubauen, verhöhnt wird, ist sie doch gerade eine Verstetigung des vorrevolutionären Diskurses, der lediglich unter veränderten Bewertungen soziale Ungleichheit normalisiert, romantisiert und stabilisiert. Auf der Landkarte der politisch inszenierten, aber gerade auch sozial wirkmächtigen imagined geographies stammt der Anhänger Aḥmadīnežāds also aus dem Süden Teherans oder aus einer der ländlichen Regionen Irans. Sein Ethos findet gleichfalls im Süden Teherans Widerhall und wird von den dortigen Anwohnern gestützt. Während der Norden Teherans in diesem Narrativ den lokalen Vorstellungen von Moderne entspricht, das heißt mit seiner hohen Dichte an Einkaufszentren, Kinos, Cafés etc. über seit der Pahlavī-Zeit als ›modern‹ definierte Einrichtungen verfügt, zeichnet sich der Süden vor allem durch seine Nähe zum Bāzār und die Abwesenheit spezifischer räumlicher Marker aus. Im Süden Teherans haben sich über den Erhalt von ›Religiosität‹ und die Einhaltung islamischer Vorschriften die Gesinnung der Revolution und die Gründe ihres Erfolges erhalten. Weil die Menschen im Norden Zugang zu materiellen Gütern und »Fortschritt« hätten, führt ein Taxifahrer aus Tehrānpārs im Osten der Stadt aus, komme es zu einem Schwund an Religion. Im Süden seien die Menschen »sehr viel religiöser« (ḫeylī maẕhabī-tar), und im Gegensatz zum Norden, mit seinen kurzen māntōs und bad-ḥeǧābs, trage ‫تق‬

55  Press tv, The Real Fake, verfügbar unter: ›Neither East, nor West ...‹, »The Real Fake (�‫������ل� ب‬ ‫ – )� ق ق‬Press TV Documentary on Iran Elections [Part 1/5]«, YouTube, 16. Juni 2010, ‫ح����ی����ی‬ online, 0:15-0:20. 56  Ansari, Crisis of Authority, 26. 57  Ansari, »Iran under Ahmadinejad«, 690. Dabei ist es gerade der Norden Teherans, in dem sich zahlreiche Profiteure der Revolution niedergelassen haben.

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im Süden jede Frau čādor. Der mit dem Verlust von Religion gleichgesetzte »Fortschritt« wird also auch hier »Religion« gegenübergestellt und als sein Gegensatz betrachtet. ›Zohre‹ kommentiert: Yazd still is a big city, you can find internet there, you can find satellite there, and people are actually following the news. But I’ve been to cities that, they treated me, a girl who comes from Tehrān, like a foreigner who comes to here […] I’ve been there and they ask you »How does it feel ­living in Tehrān, how does it feel being a girl in Tehrān?« and I’ve been asked those questions, that’s how far away they are from Tehrānīs!58 Die männlichen Anwohner des Südens gelten zudem als eifersüchtig, beschützerisch und potentiell gewalttätig gegenüber Fremden, die Frauen in bestimmten »nördlichen« Vierteln, insbesondere der Šahrak-e Ġarb und der Šahrak-e Ekbātan, hingegen als »leicht«. Es sind in den Erzählungen jedoch die aus der Unterschicht stammenden Ausreißerinnen (doḫtarān-e farārī), die soziale und moralische Probleme bereiten. Die Doppelmoral der traditionellen und religiösen Umgebung lasse junge Frauen zerbrechen, bis sie schließlich als Prostituierte endeten. Die Straßenprostitution und inoffiziellen Bordelle (ḫāne-ye tīmī) sind in den Narrativen ein Phänomen der Unterschicht und des städtischen Südens, auch wenn es sich in den Straßen des Nordens abspiele. Gleichzeitig wird die Unterstützung für das System durch seine Anhänger mit der Sorge um eine Deregulation von Sexualität in Verbindung gebracht. So merkt ›Sīnā‹ an, dass es in der Stadt Yazd unmöglich sei, als Frau allein einkaufen zu gehen. Der männliche Verkäufer würde durch die Vorstellung, dass eine Frau in der Umkleidekabine Kleidung anprobiert, sexuell stimuliert werden und masturbieren. Die Verlogenheit im Bereich der Sexualität führe soweit, dass in Zeitschriften, wenn auch verklausuliert, für Hymen-Rekonstruktionen geworben werde.59 Auch für ›ʿAlī‹ ist es insbesondere die Angst vor dem Kontrollverlust über die Sexualität ihrer Töchter, die Angehörige der »unteren Kaste« und der »Landbevölkerung« an konservative Politiker binde. Diese nutzten die Angst der »Landbevölkerung« aus, indem sie Reformpolitiker und Intellektuelle mit Bestrebungen in Verbindung bringen, den ḥeǧāb zu beseitigen, womit sexueller Freizügigkeit Tür und Tor geöffnet wäre.60 Die Verhaltensnorm, die vorehelichen Sex ausschließt, wird als ein patriarchalisches Konstrukt aufgefasst, das nicht authentisch, sondern aufgezwungen ist. 58  Interview mit ›Zohre‹, 2012. 59  Hintergrundgespräch mit ›Sīnā‹, 2012. 60  Interview mit ›ʿAlī‹, 2012.

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So berichtet ʿAlī, dass Studentinnen, die vom »Land« nach Teheran kommen, ihr Verhalten schrittweise änderten. Während sie sich zunächst an die vorgeschriebenen Normen hielten und beispielsweise unverwandten (namaḥram) Männern nicht ihre Hand reichten, würden sie bald beginnen, ihre Freiheiten zu entdecken und mit Männern zu schlafen.61 Auch ›Zohre‹ berichtet von einem Studenten, der aus Bandar ʿAbbās nach Teheran kam, um an der Universität zu studieren. Während er zunächst Frauen nicht die Hand schüttelte, habe er sein Verhalten nach vier Jahren grundlegend geändert und sei zu einer komplett neuen Person geworden: After four years in university, being in Tehran, living in Tehran; because he has this, he is a guy who can criticize himself, who can see what’s happening, who can see. Oh, he didn’t have this information [before], he didn’t see this stuff through this point of view, he’ll experience stuff like that. And like, a year ago he was the one who was bringing his hand to shake hand with me. So this kind of changes [are] happening to people who have the potential to think, but they don’t have the information, the basic information for that [before coming to Tehran].62 ›Zohre‹ fährt fort und berichtet über die Ehefrau eines Freundes: She was a proper čādorī girl when she came to the university, and she was from Tehran even. And when she came to the university, and now she doesn’t even do ḥeǧāb, she doesn’t even pray, she slept with her boyfriend before they got married, like all this stuff. So you can see that they get to the point, only by being in a bigger society that has offered them loads of stuff and give them the chance to choose themselves.63 Der mittelalterliche Rechtsgrundsatz Stadtluft macht frei gilt demnach im kulturellen Sinne auch für Teheran, und die Stadt nimmt in zahlreichen Zeugnissen einen besonderen Stellenwert ein: Teheran ist durch seine schiere Größe, durch die Vielzahl und Unterschiedlichkeit seiner Einwohner und insbesondere durch die Existenz der als eigen betrachteten imagined community, eine Anomalie, die nicht als »Iran« im recht eigentlichen Sinne geltend gemacht wird und die sich stark von staatlich sanktionierten Normen abgrenzt. Teheran vermag es, Menschen zur Selbstbestimmung zu befähigen und somit 61  Interview mit ›ʿAlī‹, 2012. 62  Interview mit ›Zohre‹, 2012. 63  Interview mit ›Zohre‹, 2012.

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auch den Glauben an aufgezwungene und unnatürliche Verhaltenscodizes für das Individuum, das sie zuvor noch praktiziert hatte, umzustoßen. Islamische und staatliche Verhaltensnormen fallen zudem ineinander oder werden nicht differenziert: Das Schütteln einer Hand, die zum anderen Geschlecht gehört, wird von ›Zohre‹ sowohl praktiziert als auch als selbstverständlich erachtet, und doch ist das Wissen, dass dies als nicht korrekt gilt, selbstverständlicher Teil der Argumentation, so dass es überrascht, dass es der Junge aus Bandar ʿAbbās war, der die Initiative zum Händeschütteln übernahm. Doch bleiben die Beschränkungen auch nach dem Perspektivwechsel als aufgezwungene Norm bestehen. Und nicht nur durch staatliche Akteure und Strukturen, die in der Öffentlichkeit wirksam werden, sondern auch durch Orts- und Situationswechsel, etwa die Rückkehr nach ›Yazd‹ oder in die ›traditionelle Familie‹, wird die temporäre Kongruenz von Identität und Raum wieder aufgehoben. Dabei beschreibt Varzi auch einen Konflikt zwischen den Generationen, der durch die Kontrolle der Eltern durch die Befragung ihrer Kinder etwa in den Schulen aufbricht: Needless to say, in the course of this process these children not only learn to lie but to distrust: »Do not tell anyone anything about yourself or your family or your views: never let anyone know what you are thinking,« their parents tell them. To live in both worlds and not be ashamed means disassociating oneself from that shame by becoming two different people or personas.64 Während zwischen Basīǧīs und der ›dritten Generation‹ im Prozess eines reziproken Otherings Feindbilder perpetuiert und definiert werden, muss sich das mit staatlichen Normen im Konflikt stehende Individuum selbst einem öffentlichen und privaten Othering unterwerfen. Die Straßenproteste der ›Grünen Bewegung‹ ermöglichten eine temporäre Überwindung der Dichotomie von privatem und öffentlichem Selbst. Indem die Proteste sowohl generationenübergreifend als auch klassenübergreifend waren und sowohl Frauen im māntō als auch im čādor mit Männern Seite an Seite protestierten, fielen die Kontrollmechanismen, sowohl äußere wie innere, in sich zusammen. Der ›Andere‹ blieb gleichsam in Gestalt des gewaltsam gegen die Demonstranten vorgehenden Basīǧīs bestehen, doch hatte sein Handeln seine epistemische Macht verloren: Es spaltete die Gesellschaft nicht länger in zwei Lager, von dem sich das eigene über eine fragmentierte Identität definierte, sondern schuf stattdessen eine größere imagined community, die 64  Varzi, Warring Souls, 158.

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ABB. 28 Schweigemarsch vom 16. Juni 2009 auf dem Karīm-Ḫān-Zand-Boulevard im Zentrum Teherans. Milad Avazbeigi, Wikimedia Commons, online.

ABB. 29 Virtueller Protestaufruf für den 25. Bahman: »Wir sind unzählbar«. ›Nedā-ye Sabz-e Āzādī‹, »Aqlām-e tablīġatī barāye rāhpeymāyī-ye 25-e Bahman-māh«, in: idem, 13. Februar 2011, online.

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sich als den eigentlichen Iran empfand. Während das eigene Denken und Handeln kollektive Anerkennung erfuhr, hatte das Handeln des Basīǧīs und der politischen Eliten um Aḥmadīnežād und Ḫāmeneʾī seine Gültigkeit verloren. Dabashi beschreibt das Gerücht, dass es arabische Söldner und keine Iraner gewesen seien, die vom Staat engagiert wurden, um gewaltsam gegen Protestierende vorzugehen, vor allem als Ausdruck des latenten Rassismus gegenüber Arabern.65 Wenn dies auch zutrifft, so findet sich in dem Gerücht doch zugleich der Ausdruck eines Gefühls, dass die ›Grüne Bewegung‹ die Mehrheit der Bevölkerung hinter sich weiß und sie die Gewalt gleichsam aus dem ›eigenen Iran‹ auslagert.66 Dieses Selbstverständnis vermittelt sich im Ausdruck »Wir sind unzählbar« (mā bīšomārīm). Zunächst als Kampagnenslogan Mūsavīs gebraucht, prägte er mit Beginn der Proteste das Selbstverständnis der ›Grünen Bewegung‹ als unsichtbar gemachter Teil der Bevölkerung, der sich nun selbstbewusst Gehör und Sichtbarkeit verschafft. Nicht mehr nur das Individuum sah sich nun mit den Problemen der iranischen Gesellschaft konfrontiert, sondern ein Kollektiv, das zugleich Lösungen formulierte um Spannungen abzubauen, und eine inklusive Vision für die Islamische Republik entwickelte. Waren diese Themen bereits im Wahlkampf Mūsavīs angelegt, erfassten sie nach der Verkündung des Wahlergebnisses, das als kollektive Demütigung aufgefasst wurde, auch diejenigen Bürger, die gar nicht oder nur halbherzig an den Wahlen teilgenommen hatten. Die kollektive Wut wandelte sich in ein kollektives Wollen, und im Protest wurde die individuelle Selbstverneinung in eine kollektive Selbstbejahung transformiert. Damit geht auch die Ästhetik der ›Grünen Bewegung‹ und die Aneignung des öffentlichen Raumes durch ihre Akteure über bloßen Protest hinaus. Sie ermöglichte es, die Zweiteilung von privatem und öffentlichem Selbst im Protest zu überwinden. Nach dem Ende der öffentlichen Proteste konnte die Zusammenführung nicht mehr räumlich und körperlich erfahren werden, sondern übersetzte sich, sofern sie nicht in Resignation umschlug, in digitale Formen der Kommunikation.

65  Dabashi, The Green Movement, 158–159. 66  Dies kommt auch in den Ressentiments zum Ausdruck, alle ʿolamāʾ seien Araber, das sich freilich nicht auf Ethnizität sondern auf die vorgestellte mangelnde Iranizität der ʿolamāʾ bezieht, die mit ihrer Islamizität als nicht vereinbar gilt. (Diverse Gespräche mit Taxifahrern und anderen).

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»Žāle ḫūn šod«67 – Semiotische Turbulenzen

ABB. 30 Virtuelles Poster: »Lieber Ṣāneʿ! Glückwunsch zu Deinem Martyrium«. Naghd News, Link nicht mehr verfügbar.

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Halbamtlich verbreitete Darstellung Žāles als Basīǧī. FARS.

67  Žāles Familienname brachte Konnotationen mit dem »schwarzen Freitag« (ǧomʿe-ye siyāh) von 1978 hervor. Am 8. September eskalierte eine Konfrontation zwischen Demonstranten und Armeesoldaten auf dem Žāle-Platz, der heute den Namen MärtyrerPlatz trägt, bei dem mehrere Dutzend Demonstranten ums Leben kamen. MoḥammadReżā Šaǧarīyān komponierte daraufhin sein Lied »[Der] Žāle[-Patz] wurde zu Blut« (Žāle ḫūn šod).

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Auch mit dem zahlenmäßigen Nachlassen der Straßenproteste der ›Grünen Bewegung‹, die für die Konstituierung von Sichtbarkeit, sowohl gegenüber dem ›Anderen‹ als auch gegenüber dem ›Eigenen‹, von nicht unterschätzbarer Wichtigkeit war, setzte sich der Wettstreit um die semiotische Hoheit über imagined communities fort. Ein Beispiel ist mit dem Tod des Kunststudenten Ṣāneʿ Žāle verbunden. Žāle wurde am 14. Februar 2011 bei den »Valentinstagsprotesten«, also der von Mūsavī initiierten Solidaritätskundgebung mit dem ›Arabischen Frühling‹ getötet. Während sich die halb-amtlichen Medien bald bemühten, ihn als Basīǧī auszuweisen, der das Opfer der vom Ausland gesteuerten Proteste wurde, indem sie entsprechende Papiere zeigten, wurde dies von Weblogs, die sich als der ›Grünen Bewegung‹ zugehörig präsentierten, bestritten. Auf einer Graphik mit der Überschrift »Lieber Ṣāneʿ! Glückwunsch zu Deinem Martyrium« (Ṣāneʿ ǧān! šahādatet mobārak!) wird sein Vater mit den Worten zitiert: »Ich habe ihn dem Weg Gottes gegeben; Gott ist auch sicher zufrieden mit mir und ihm, und wir hoffen, wir werden alle göttliche Vergebung erhalten.«68 Seine Beerdigung, die mit einem Leichenzug von der Universität Teheran ausging, wurde von zahlreichen Basīǧīs besucht, geriet jedoch auch zu einem Gegenstand desästhetischen Protestes. Eine Facebook-Seite widmet sich seit dem Tod Žāles dem »grünen Märtyrer« (šahīd-e sabz)69 und seinem Andenken.

ABB. 32 Bild aus den sozialen Medien: »Ṣāneʿ Žāle – Grüner Märtyrer«. Facebook, Link nicht mehr verfügbar. 68  »Man ū rā dar rāh-e ḫodā dādam; ḫodā ham ḥatman az man va ū rāżī ast va omīdvārīm hame-ye mā mowred-e ʿafv-e elahī qarār begīrīm.« 69  Šahīd-e sabz Ṣāneʿ Žāle, Facebook, online.

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Virtuelles Poster: »Grüne gehen nie«. ›Nedā-ye Sabz-e Āzādī‹, »Sabz-hā na moṣādere mī-šavand, na mī-mīrand/be yād-e dānešǧū-ye šahīd: Ṣāneʿ Žāle«, in: idem, ohne Datum, online.

Als Beweise für seine Distanz zum System und seine Nähe zur ›Grünen Bewegung‹werden dort seine Mitwirkung in literarischen Zeitschriften und ein Treffen mit Āyatollāh Montaẓerī gewertet und auch Zweifel an der Authentizität seines Basīǧ-Ausweises geltend gemacht. Das wirkmächtigste Mittel, um die Authentizität der Behauptung der Regierung anzuzweifeln, ist jedoch auch hier ein ästhetisches und wird insbesondere in der Gegenüberstellung deutlich. Die Auswahl der Photographien Žāles spiegelt die ästhetischen Codes, die sich in den jeweiligen Ideal- bzw. Fremdbildern der imagined communities von ›Regime-Anhängern‹ und ›Grünen‹ manifestieren. So ist der ›Grüne Märtyrer‹ ein lachender junger Mann, dessen Zigarette als nonkonformistisches Merkmal gelesen werden kann, während die Darstellung des ›Basīǧī-Märtyrers‹ einer Passbildphotographie ähnelt, so ist der Blick starr nach vorne gerichtet, Frisur und Bartwuchs sind anscheinend ohne Rücksicht auf modische Konventionen standardisiert und möglicherweise retouchiert. Durch weitere ästhetische Marker werden diese Unterschiede noch akzentuiert: Der ›grüne Märtyrer‹ wird in einem Fall durch einen grünen Rahmen und im anderen Beispiel durch einen modernen persischen Font, wie er etwa auch auf Theaterplakaten zur Anwendung kommt, dem kulturellen Milieu der

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›Grünen Bewegung‹ zugeordnet. Hierbei kommt es jedoch zu einem ästhetischen Konflikt: So sind die Fonts, die ihn als Märtyrer ausweisen (šahīd Ṣāneʿ Žāle), in beiden Fällen nahezu identisch. Sie gehören zu einer Generation von Fonts, die mit dem staatlichen Märtyrer-Kult in Verbindung gebracht werden und nicht zu den Opfern der ›Grünen Bewegung‹ »passen«.70

ABB. 34

›Märtyrer-Steckbriefe‹ Nedā Āqā-Solṭāns und Sohrāb Aʿrābīs im Stile des Märtyrerkultes des Iran-Irak-Krieges. Screenshots von Cheraq.de, »Šahīdān-e rāh-e sabz«, in: idem, 19. Ābān 1388 [= 1. November 2009], online.

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Photomodelle mit T-Shirts der Kollektion »Ghahreman-e-Man«. Die auf den T-Shirts abgebildeten Personen sind (v. l. n. r.) Moṣṭafā Čamrān, Moḥammad Ebrahīm Hemmat und Morteżā Āvīnī. ›Pesarān-e ʿalavī, doḫtarān-e fāṭemī‹, »Qahremān-e man īn bār dar Landan«, in: idem, 12. Esfand 1392 [= 3. März 2014], online.

70  Interview mit ›Omīd‹, 2014.

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Gleichfalls lassen sich weitere semiotische Wegkreuzungen von Präsentation der Opfer der ›Grünen Bewegung‹ im Stile der Märtyrer des Iran-IrakKriegesausmachen. So listet ein Posting auf der Website Cheraq.de eine Reihe von »Märtyrern des grünen Weges« auf, die neben einem Porträt gemäß dem üblichen Duktus in tabellarischer Form das Alter des Märtyrers, den »Ort des Martyriums« (maḥall-e šahādat) und das »Datum des Martyriums« (tārīḫ-e šahādat) benennen. Doch auch in umgekehrter Richtung kann es zu Grenzüberschreitungen der ästhetischen Demarkationslinien der imagined communities kommen. Dies veranschaulichen die Reaktionen auf die T-ShirtKollektion »My Hero« (qahremān-e man). Der Designer Omīd Seyfī Mowrūdī berichtet auf der zur Kollektion gehörenden Website, dass er sich zunächst die Drucktechniken während eines Graphikstudiums angeeignet habe und sodann im Jahre 2007 ein T-Shirt mit dem Porträt Hemmats druckte. Freunde hielten das Porträt für das Gesicht eines amerikanischen Rockstars und waren verblüfft, den Namen Hemmats zu lesen. Durch einen Zufall, fährt er fort, sei die Presse auf ihn und sein T-Shirt aufmerksam geworden, und er habe mit der Produktion weiterer T-Shirts begonnen, die nun auch die Porträts anderer Märtyrer zeigten.71 Die Kollektion durchbricht das Monopol des Staates und der ihm nahestehenden Interessengruppen auf die Interpretation der Märtyrer des Krieges im Rahmen einer Kultur der Bescheidenheit und Selbsterniedrigung. Stattdessen sind es Konsumkultur und Individualismus, die sich mit den Andenken an die Märtyrer vermischen. Sie kommt in gewissem Sinne einer ›Che-Guevaraisierung‹ des Märtyrerkultes gleich, in dem sich internationale Vorstellungen von Heldentum und nationalen Ikonen Ausdruck verleihen. Die Kollektion hat im konservativen Spektrum eine Reihe von negativen Kommentaren auf sich gezogen. Dabei zielen die kritischen Kommentare auf der Facebook-Seite von »My Hero« vor allem auf die Erscheinung des weiblichen Modells ab. Ein Kommentator schreibt, dass, wenn sich jemand ein T-Shirt mit dem Bild eines Märtyrers anzieht, das dabei jedoch seltsames (ʿaǧīb va ġarīb) Haar trägt oder bestimmte Bewegungen macht, wie etwa das Rauchen von Zigaretten, es zu einem kontraproduktiven Resultat komme. Und ein anderer schreibt: »Also ist Šahīd Hemmat zufrieden, dass ein Mädchen den ḥeǧāb nicht beachtet, aber ein Hemd mit dem Bild des Märtyrers anzieht?«72 Damit ist ein Spannungsfeld markiert, das auch in der Auseinandersetzung mit der ›Grünen Bewegung‹ immer wieder als Argument aufkommen sollte.

71  Die Webseite http://www.ghahremaneman.com ist seit Mitte 2015 nicht mehr verfügbar. 72  »Yaani shahid hemat razie ke yek dokhtar hejabesho roayat nakone amma pirhan ba akse shahid ro bepooshe?«

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6.2.7 Ḥeǧāb und bad-ḥeǧāb Der Körper der Frau wurde schon früh als politisches Argument gegen die Anhänger Mūsavīs und gegen die ›Grüne Bewegung‹ verwendet. Im Wahlkampf meldete sich ein Blogger namens Moḥammad Ǧavād zu Wort und kritisierte die Kampagne Mūsavīs, der er Unwahrhaftigkeit vorwirft. So habe, laut einem Bericht von irna, die »Schauspielerin Manīže Ḥoseyniyān« in Mūsavīs Spot eine besorgte Mutter, die den Konsum von Alkohol, Crack und Heroin und den desolaten Zustand der Jugend anspricht, nur gespielt.73 Doch selbst vorausgesetzt, dass es sich nicht um eine Darstellerin handelte, blieben wegen der Schnitttechnik und der leeren Versprechungen Mūsavīs Zweifel. Auf der Straße könne man die wahren Anhänger Mūsavīs sehen. Der Blogger präsentiert sodann ein Bild, das auf einer Gegenüberstellung beruht. Es zeigt auf der einen Seite eine Anhängerin Mūsavīs. Sie hält eine großformatige Abbildung Mūsavīs aus dem Wochenblatt Tābān in den Händen, trägt zwei grüne Armbänder und klatscht. Gegenübergestellt ist die Photographie eines jungen Mädchens, das sich von einer Menschenmenge abhebt und ein Wahlplakat Aḥmadīnežāds emporstreckt. Verhalten, aber mit dem Ansatz eines Lächelns in den Augen, schaut es in die Kamera. Das Mädchen trägt ein simples gelbes Kopftuch mit Blumenmuster und ein Stirnband mit der Aufschrift »Yā Zahrā (s)«. Hierin liegt auch der vom Urheber zu zeigen intendierte Unterschied, denn während selbst das junge Mädchen lückenlos verschleiert ist, identifiziert der Subtext des Bildes die Anhängerin Mūsavīs als bad-ḥeǧāb, indem zum einen ihre Haare und um anderen wesentliche Teile ihrer Unterarme unverhüllt sind. Unterschrieben ist das Bild mit der rhetorischen Frage »Wer hier sollte ihrer Meinung nach von der Linie des Emāms sprechen?!« (be nażar-e šomā kodām-yek bāyad az ḫaṭṭ-e emām ṣoḥbat konand?!). Während Mūsavī hier als falscher Revolutionär erscheint, der sich an seinen Früchten erkennen lässt, ist Aḥmadīnežād durch seine Anhänger als Vertreter der Linie des Emāms i­dentifiziert. Wie die in der Vergangenheit zahlreichen Attacken auf Ḫātamī bezeugen, war es somit alter Wein in neuen Schläuchen, der dargeboten wurde.

73  Moḥammad Ǧavād, »Mota⁠ʾassefam Mīr-Ḥoseyn« [= Tut mir leid, Mīr-Ḥoseyn], in: Vebnevešte-hā-ye yek ǧanūbī, 10. Ḫordād 1388 [= 31. Mai 2009], online. Der Vorwurf wird von einem Mūsavī nahestehenden Nachrichtenportal bestritten: Fardanews, »Ṣadīqe Bāṣerī, Manīže Ḥoseyniyān nīst!« [= Ṣadīqe Bāṣerī ist nicht Manīže Ḥoseyniyān!], in: idem, 11. Ḫordād 1388 [= 1. Juni 2009], online.

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Mem aus der Heẓbollāhī-Blogosphäre: »Wer hier sollte ihrer Meinung nach von der Linie des Emāms sprechen?!« Moḥammad Ǧavād, »Motaʾassefam Mīr-Ḥoseyn«, in: Veb-nevešte-hā-ye yek ǧanūbī, 10. Ḫordād 1388 [= 31. Mai 2009], online.

In dasselbe Horn stößt ein Blog, der kurz vor dem Urnengang fragt: »Herr Mūsavī! Sind diese bad-ḥeǧāb-Mädchen nun Ihre Unterstützer oder nicht?«74 Der Autor beschreibt, dass in den Straßen eine besondere Atmosphäre zu verspüren sei, da die Wahlen vor der Tür stünden. Zwar sei der 2. Ḫordād, also der Jahrestag des Wahlsieges Ḫātamīs und damit Namensgeber der Reformbewegung, Geschichte, doch befleißigten sich einige Jugendliche noch immer mit Verve der Slogans des 2. Ḫordāds. Aber ist es fair, fragt der Autor, dass sich Mūsavī über die Jugendlichen, ihre Überzeugungen und ihre jugendliche Energie lächerlich mache? Einige Websites behaupteten, es 74  ›Mahdi‹, »Āqā-ye Mūsavī! Belāḫare īn doḫtarān-e bad-ḥeǧāb ḥāmyān-e šomā hastand yā ḫeyr?« [= Herr Mūsavī! Sind diese bad-ḥeǧāb-Mädchen nun Ihre Unterstützer oder nicht?], in: Pāygāh-e Īnternetī-ye Ḥāmyān-e Doktor Maḥmūd Aḥmadī-Nežād, 17. Ḫordād 1388 [= 7. Juni 2009], online.

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handele sich um eine »Verschwörung des Feindes« (towṭeʾe-ye došmān), um Mūsavī zu diskreditieren, habe dieser doch behauptet, die islamischen Werte zu verteidigen und gesagt, dass er »diese Art von Handlungen« für schädlich halte und dagegen sei. Solle man nun aber dem Schwur des Fuchses oder dem Schwanz des Hahns glauben?75 Mūsavīs Kampagne richtete sich eben an jene »Segmente der Gesellschaft« (qešr az ǧāmeʿe), die auch eine starke Präsenz bei seinen Veranstaltungen zeige. Doch werde die Stimmung, die Energie und Leidenschaft der Jugendlichen lediglich missbraucht, um an die Macht zu gelangen, und selbst die eigene Wahlwerbung zeige diese Unterstützer nicht, denn andererseits sei die Kampagne Mūsavīs und sein Programm bemüht, ihn als um die Revolution verdient darzustellen und die Menschen zu erreichen, die ein gutes Bild von ihm aus den ersten Tagen der Revolution haben. Doch Mūsavī müsse sich entscheiden (taklīf-e ḫod rā mošaḫḫaṣ konīd), denn, schließt der Autor, wenn es selbst unter seinen Anhängern keinen Konsens gebe, wie könne er dann einen Staat führen? Während es der Text außerhalb des Titels vermeidet, die »Unterstützer«, »Jugendlichen« und »Segmente der Gesellschaft« näher zu qualifizieren, ist seine Aussage doch durch die Wahl der Bilder,76 die allesamt Frauen zeigen, die Makeup und einen liberalen ḥeǧāb tragen, suggestiv und verständlich genug. Auch hier ist das Gegensatzpaar folglich die Revolutionstreue einerseits und ein diffus umrissenes nicht-revolutionäres Ethos andererseits, das über den Körper von Frauen ausgehandelt wird, der durch diesen Aushandlungsprozess erst an Brisanz gewinnt. Zielt dies auch auf die Anhänger, sind es jedoch vor allem die Oppositionsführer selbst, die sich durch die Nähe zu oder durch ein von der stipulierten Norm abweichendes Verhalten selbstals von moralisch fragwürdiger Substanz auszeichnen. Kurz vor der Stimmabgabe wurde die Debatte durch einen direkten Angriff Aḥmadīnežāds auf Mūsavīs Ehefrau Zahrā Rahnavard noch intensiviert. So wird das von Aḥmadīnežād während des Fernsehduells 75  Die Fabel bezieht sich im Original nicht auf einen Fuchs-Schwur, sondern auf den Schwur beim Heiligen ʿAbbās [b. ʿAlī]: Ein Dieb stiehlt aus dem Stall eines Bauern ein Hahn, wird dabei aber ertappt. Er versteckt den Hahn unter seinem Mantel und schwört beim Heiligen ʿAbbās, den Hahn nicht gestohlen zu haben, doch schaut der Schwanz des Hahns unter dem Mantel hervor. Der Bauer fragt nun den Dieb, ob er dem ʿAbbās-Schwur oder dem Schwanz des Hahns glauben solle. Dass hier von einem Schwur des Fuchses die Rede ist, kann an der Verwechslung mit einem ähnlichem Fabelmotiv (Äsops Fuchs und Hahn) liegen oder aber mit dem Wunsch nach der Vermeidung der Nennung von ʿAbbās’ Namen zusammenhängen. 76  Die dem originalen Post beigefügten Bilder sind nicht mehr abrufbar, jedoch stellt ein Repost dem Beitrag seinerseits Bilder bei: Ḫosrō Ābād Ḫabar, »Āqā-ye Mūsavī«, in: idem, ohne Datum [Mitte 2009], online.

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zwischen ihm und Mūsavī gefallene »Begam?« zu einem Wort, das die patriarchalische Instrumentalisierung von Frauen, die nun auch über die körperliche Ebene hinausgeht, insgesamt infrage stellt. Durch Aḥmadīnežāds Angriff auf Rahnavard wird aber selbst der Wert des Tragens eines den konservativen Vorstellungen entsprechenden ḥeǧābs als Indikator für eine politisch entsprechende Haltung verwässert. 6.2.8 »Ich bin Maǧīd« – »Wir sind alle Maǧīd« Der Missbrauch des ḥeǧābs wurde der ›Grünen Bewegung‹ in einem weiteren Fall vorgeworfen, der auch außerhalb des Landes Prominenz erlangte und mit Reminiszenzen an die Hochzeiten der Revolution aufwartete. Nach der Inhaftierung des Aktivisten Maǧīd Tavakkolī (geb. 1986) veröffentlichte die Nachrichtenagentur fars ein Bild, das ihn mit einem čādor bekleidet zeigen soll. fars berichtet, Tavakkolī habe, nachdem die Präsenz der Unterstützer der Islamischen Revolution ihn während einer Ansprache auf dem Kampus der Universität Teheran alarmiert hatte, »mit Make-up und Frauenbekleidung« (bāārāyeš va lebās-e zanāne) seine Flucht vorbereitet, sei jedoch am Tor der Universität von Sicherheitskräften aufgegriffen worden. Detailliert beschreibt die Meldung, dass er einen māntō um den Leib sowie einen čādor um das Haupt trug und »um doppelt sicher zu gehen, sogar eine Frauenhandtasche um den Rücken geworfen hatte« (va ḥattā yek kīf-e zanāne rā barāye moḥakamkārī be dūš andāḫte būd). All dies sei zeitgleich damit geschehen, dass während einiger »Versammlungen extremistischer Studenten« (taǧammoʿāt-e dānešǧūyān-e efrātī) sein Bild als ein Symbol des »Widerstandes der studentischen Bewegung«, wie fars in Anführungszeichen schreibt, zirkuliere. Dabei sei die Flucht im Frauenkleid nicht ohne Präzedenz. Auch Abo'l-Ḥasan Banī-Ṣadr sei, nachdem »sein Verrat an der Revolution und am System der Islamischen Republik bekannt wurde« (ḫiyanat-hāyaš be enqelāb va neẓām-e ǧomhūrī-ye eslāmī mošaḫḫaṣ šod), in Frauenkleidern aus dem Land geflohen und nachfolgend Asylant in Frankreich geworden. Die Meldung fährt fort zu berichten, dass Tavakkolī eine Geschichte des Missbrauchs (sābeqeye towhīn) gegenüber den Verantwortlichen des Systems aufweise und sogar ein Gefängnisaufenthalt in seinem Lebenslauf geschrieben stehe. Zudem sei er wegen schlechter Studienleistungen von der Universität ausgeschlossen worden, habe bei den »geringschätzenden Aktionen« während des Besuches von Aḥmadīnežād an der Amīr-Kabīr-Universität eine wichtige Rolle gespielt und in einer Publikation die Emāme verunglimpft. »Aber anscheinend waren 15 Monate Gefängnis nicht genug für Tavakkolī« (amā gūyā 15 māh-e zendān barāye Tavakkolī kāfī nabūd), schreibt fars, denn warum sonst sei er im letzten Jahr wieder zu einer Haftstrafe verurteilt worden, als Sicherheitskräfte

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Feierlichkeiten zum Jahrestag Bāzargāns77 verhinderten? Tavakkolī soll sich außerdem geringschätzend über die »heiligen Dinge«78 (moqaddasāt) geäußert und dazu aufgefordert haben, die »künstlichen Heiligkeiten« (qedāsathā-ye taṣannoʿī) und die »demagogischen Heiligkeiten« (moqaddasāt-e mardom-farīb) auszumerzen, um eine Atmosphäre des Protestes zu schaffen. In Publikationen habe er Sätze geschrieben, die jeden »freien Menschen« (ensān-e āzādeʾī) beschämten: So sei ʿAlī weder himmlisch noch sündenlos gewesen, sondern ein fehlbarer Mensch. Und dies gelte auch für Moḥammad und den valī-ye faqīh. Den vom Volk gewählten Präsidenten habe er schließlich einen Faschisten geheißen und den Revolutionsführer einen Diktator.79 Tavakkolī ist in der studentischen Bewegung kein Unbekannter. Im Jahre 2006 wurde er zu einer Haftstrafe verurteilt und trat auch danach immer wieder als Aktivist in Erscheinung. So hielt er unter anderem am 7. Dezember 2008, dem jährlichen iranischen Studententag, eine Ansprache, die in Form eines Videoclips veröffentlicht wurde.80 Dort spricht er unter Applaus der Anwesenden Ḫāmeneʾī direkt an,81 obwohl, wie er zu Protokoll gibt, das ›Büro für die Stärkung der Einheit‹ (daftar-e taḥkīm-e vaḥdat), also die reformorientierte studentische Dachorganisation, ihm davon abgeraten habe. Tavakkolī spricht zahlreiche Missstände an, die von der Feindschaft gegenüber Demokratie und Freiheit, dem Missbrauch von Menschenrechten und der Unterdrückung von Arbeitern und Lehrern, dem Ausschluss von Professoren, Zwangsexil und Zensur, von der Unterdrückung von Minderheiten, dem Verbot von Zeitungen und Veröffentlichungen und dem Missbrauch der Staatsmedien, der 77  Es geht aus dem Text nicht hervor, auf welchen Jahrestag sich die Veranstaltung bezogen haben soll. Da die Inhaftierung Tavakkolīs und drei weiterer Studenten am 17. Bahman erfolgt sein soll, erscheint der Jahrestag der Ernennung Mehdī Bāzargāns zum Premierminister (15. Bahman) als denkbar. 78  Moqaddasāt benennt die Gesamtheit »des Heiligen« und bezieht im aktuellen Sprachgebrauch Personen, Objekte, Orte, Handlungen und Vorstellungen ein, so dass eine Übersetzung mit »Glaubensinhalte« in diesem Fall wesentlichen Aspekten des Begriffes nicht entsprechen würde. Das iranische Strafgesetzbuch formuliert als einen Straftatbestand etwa »towhīn be moqaddasāt«, also die »Beleidigung der heiligen Dinge«. 79  Fars, »Taṣāvīr-e līder-e aṣlī-ye eġtešāšgar-e ḥāmī-ye Mūsavī dar dānešgāh-e Amīr Kabīr bā lebās zanāne« [= Bilder des Rädelsführers der pro-Mūsavī-Aufrührer der Amīr-KabīrUniversität in Frauenkleidern], in: idem, 17. Aẕar 1388 [= 8. Dezember 2009], online. 80  ›GREENPOWER0‹, »Soḫanrānī-ye šoǧāʿāne-ye Maǧīd Tavakkolī 16 Aẕar 87 dānešgāh-e Tehrān« [= Mutige Rede Maǧīd Tavakkolīs, 6. Dezember 2008, Universität Teheran], 17. Dezember 2009, online. 81  Auch der Zuruf »Marg bar dīktātōr« ist zu hören. ›GREENPOWER0‹, »Soḫanrānī-ye šoǧāʿāne-ye Maǧīd Tavakkolī«, online, 0:37.

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s­ chlechten Behandlungvon Frauen und der Folter in den Gefängnissen bis zur ökonomischen Schieflage reichen. Wenn es gestern die Šaʿbān Bī-Moḫs gewesen seien, die die Nation drangsalierten, und Herrscher wie Nāṣer-od-Dīn Šāh und Moẓaffar-od-Dīn Šāh gewesen seien, die das Kapital des Landes an fremde Mächte ausverkauften, dann seien es heute (immer noch) die Šaʿbān Bī-Moḫs, die mit Unterstützung der (neuen) Nāṣer-od-Dīn Šāhs und Moẓaffar-od-Dīn Šāhs agierten, so Tavakkolī. Daraufhin rufen einige der anwesenden Zuhörer »Die Anṣār-e Ḥezbollāh müssen vernichtet werden!« (anṣār-e ḥezbollāh nābūd bāyad gardad). Tavakolī vergleicht den Ausverkauf Irans unter den Qāǧāren mit der aktuellen Politik Aḥmadīnežāds und dessen politischer Nähe zu Russland, Venezuela und Kuba. Die studentische Bewegung aber habe immer gegen Unterdrückung und Tyrannei (ẓolm-o setam) gestanden, egal ob in den Jahren 1953, dem Jahr des Staatsstreiches gegen Moṣaddeq, oder 1979, und müsse es weiterhin tun, denn Unterdrückung bleibe Unterdrückung, egal ob sie sich unter einem monarchischen Tyrannen oder der Herrschaft eines valīs ereignete.82 Seine Ansprache am Studententag des Jahres 2009, der im Zeichen der Proteste der ›Grünen Bewegung‹ stand, ist ebenfalls über das Internet verbreitet worden.83 Mit der Verhaftung Tavakkolīs brach eine Welle der Solidarität im Web 2.0 aus. Unter dem Motto »Wir sind alle Maǧīd« (mā hame Maǧīd hastīm) oder »Ich bin Maǧīd« (man Maǧīdam) organisierte sich eine Solidaritätskampagne, bei der sich Männer selbst mit einem ḥeǧāb ablichteten und ihre Photos ins Netz stellten. Der prominente Blogger Madyār Samīʿnežād kommentiert: The first point: they dressed such a ladies dress forcedly (on Majid Tavakkoli) while they enforce women and girls to wear such a dress by stave in Iran for thirty years. When they use this style to humiliate a student, in the first step they humiliate that dress and more important than it the women who wear these dress. In fact, they abuse the women.84 Indem sich Aktivisten mit einem ḥeǧāb der Öffentlichkeit zeigten, solidarisierten sie sich nicht nur mit Tavakkolī, sondern brachen ein Tabu der geschlechtersegregierenden Ordnung und hielten der Regierung den Spiegel vor. Nicht Tavakkolī ist es, der den ḥeǧāb missbraucht habe, sondern die Regierung mit 82  ›GREENPOWER0‹, »Soḫanrānī-ye šoǧāʿāne-ye Maǧīd Tavakkolī«, online. 83  Die drei Videos sind bereitgestellt unter: ›FreeMajidTavakkoli‹, »16 Azar 88 - Majid Tavakkoli, Part 1«, 15. Juli 2011, online; »Part 2«:online; »Part 3«:, 15. Juli 2011, online. 84  Madyār Samīʿnežād, »When They Lie, When They Deceive«, 18. Āẕar 1388 [= 9. Dezember 2009], online.

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ihren Kleidungsvorschriften. Im Gegensatz zu Mahdavis Prämisse, die auch nicht-intentionale Handlungen, wie das Tragen roten Lippenstiftes, als Akt des Widerstandes verstanden wissen möchte,85 ist es hier bewusster Protest, der sich in Form einer Solidarisierung von Männern mit Frauen entfaltet. Er geht auch über die bloße Beobachtung hinaus, die viele Gesprächspartner zum Ausdruck brachten, indem sie die Zwangsverschleierung mit dem Verbot des čādors in Frankreich verglichen und meinten, dass zwischen beiden Maßnahmen kein Unterschied bestehe. Zugleich werden die islamisch-republikanischen Kleidungsvorschriften zuweilen auch ganz anders kommentiert: Während einer Vernissage in einer Kunstgalerie beschrieben drei männliche Gäste ihr Verhältnis zum ḥeǧāb als wahrnehmungsverändernd. Immer, wenn sie sich im Ausland befinden, nehme nach einer kurzen Eingewöhnungsphase die Reizschwelle für als sexuell anregend empfundene Körper ab, während in Iran selbst ein kurzer māntō oder der Haaransatz als sexuell reizend erlebt werde.86 Der Schleier unterliegt hier einer Fetischisierung durch männliche Akteure und verkehrt folglich seine intendierte Funktion in ihr Gegenteil.

ABB. 37 Sammelbild »Wir sind unzählbar« aus der Reihe »Schöner ḥeǧāb; mein Recht, meine Wahl, mein Leben«. Scan des Verfassers, 2013.

85  Mahdavi, »Iran’s Green Movement in Context«, 17. 86  Gespräch mit drei männlichen Ausstellungsbesuchern in Teheran, Februar 2013.

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ABB. 38 Virtuelles Poster: »Wir sind unzählbar«. Sorūš Karīmī, »Mā bīšomārīm«, in: Chafye.com, 6. Dey 1392 [= 27. Dezember 2013], online.

Ein Sammelbild aus der Reihe »Schöner ḥeǧāb; mein Recht, meine Wahl, mein Leben« (ḥeǧāb-e zībā, ḥaqq-e man; enteḫāb-e man; zendegī-ye man), das im Museumsladen des »Museums der Heiligen Verteidigung« zum Verkauf stand, zeigt zwei čādor-tragende Frauen, die von zwei Bändern der iranischen Trikolore umspielt werden und ein Transparent in der Hand halten, das sowohl auf Englisch als auch auf Persisch mit dem Wort ḥeǧāb bedruckt ist. Hinter den beiden Protagonistinnen stehen mehrere weitere Frauen im schwarzen čādor. Das Sammelbild ist undatiert, doch die Anfänge der »Schöner ḥeǧāb«Kampagne lassen sich in etwa auf das Jahr 2011 datieren. Daher ist der gewählte Slogan »Wir sind unzählbar« auch als Replik auf die ›Grüne Bewegung‹ zu verstehen, die nun, mit dem Abflachen ihrer Präsenz im öffentlichen Raum, diesen wieder für sich selbst reklamieren kann. Die Botschaft ist eine doppelt triumphierende: Nicht nur werden die Pole von Sichtbarkeit und Unsichtbarkeit vertauscht, sondern geschieht dies mit einem Hauptslogan der ›Grünen Bewegung‹, dessen ursprünglicher Referenzpunkt damit seine Exklusivität und damit auch seine semiotische Macht verliert. 6.2.9 Die Körper der ›Grünen Bewegung‹ im Spiegel globaler Medien Wie sehr die Körper der ›Grünen Bewegung‹ und Spiegelbilder iranischer Diskurse auch die Berichterstattung in den nicht-iranischen Medien dominierten, vermag ein Blick auf die sie begleitenden Mediendiskurse zu veranschaulichen:

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Was die Demonstranten im Iran dem Land und der Welt zeigen, ist etwas Positives. Die Iraner sind offenbar kein monolithisch-uniformer Block, wie man sie oft gesehen hat. Man sieht moderne Frauen und Männer, die ihre eigene Meinung zum Ausdruck bringen. Das finden wir hier im Westen gut, die Machthaber in Teheran natürlich nicht.87 So eröffnete Tom Buhrow am 15. Juni 2009 die Tagesthemen, und Iran sollte in den kommenden zwei Wochen das beherrschende Thema in den internationalen Medien bleiben, bis der Tod Michael Jacksons (1958–2009) die mediale Aufmerksamkeit am 25. Juni 2009 absorbierte. Im Gegensatz zu fundierten Kommentaren und Analysen von meist aus Iran stammenden Wissenschaftlern und Journalisten, die in Form von Gastbeiträgen in großen amerikanischen und internationalen Zeitschriften erschienen,88 waren es in erster Linie die Beiträge der täglichen Nachrichtensendungen und redaktionelle Beiträge der Tageszeitungen, die sich oft vereinfachender Beschreibungsmodelle bedienten und dabei die Mythenbildung beförderten. Wie Christine Horz konstatiert – und dabei offenbar selbst den Mythen der von ihr untersuchten Medien ­aufsitzt –, hätten Journalisten und ihre Leser nach den Präsidentschaftswahlen ein Paradoxon festgestellt, nämlich, dass Iran gleichzeitig ein »theokratisches Regime« sei, das ausländische Medien ausweise, und doch auch eine »junge, kosmopolitische Gesellschaft«, die die Welt mittels moderner Medien informiere.89 Damit sind bereits die zwei Deutungsmodelle benannt, die in der medialen Diskussion die Charakterisierung der ›Grünen Bewegung‹ nachhaltig bestimmen sollten. Diese sind zum ersten das Thema der sog. ›TwitterRevolution‹ und zum zweiten der Blick auf die iranische Jugend, darunter insbesondere Frauen. 87  Tagesthemen vom 15. Juni 2009, online. 88  In Deutschland kommentierte für Die Zeit und Süddeutsche Zeitung Navid Kermani in Teheran und bildete damit eine bemerkenswerte Ausnahme, siehe u. a.: Navid Kermani, »Gott gegen Gott in Teheran«, online. Seine Reportagen sind ebenfalls erschienen in: Navid Kermani, Ausnahmezustand, Reisen in eine beunruhigte Welt, München: C.H. Beck, 2013. 89  Christine Horz, »The Presidential Election in Iran in 2009, Pre- and Postelection News Coverage in the German Press«, in: Yahya R. Kamalipour (ed.), Media, Power, and Politics in the Digital Age, 71–78, 71. In einem deskriptiven Artikel kommt Horz zu der im Wesentlichen nicht überraschenden (und dennoch zugleich fragwürdigen!) Erkenntnis, dass die Junge Welt sich mit Aḥmadīnežād als Wahlsieger und Held eines antiimperialistischen Freiheitskampfes solidarisierte, die Frankfurter Rundschau sich auf die Seite der Protestierenden schlug und die Frankfurter Allgemeine Zeitung um eine neutrale Berichterstattung bemüht war.

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Bereits wenige Tage nach Beginn der Proteste, die erhebliche Arbeitseinschränkungen für ausländische Journalisten mit sich brachten, griffen Berichte über die Proteste nach den Präsidentschaftswahlen auf Informationen zurück, die nicht über eigenständige journalistische Recherche akquiriert wurden. Eine besondere Rolle nahmen insbesondere neue Medien ein, wie etwa von Oppositionellen erzeugte Photographien, Videoaufnahmen und Mikroblogs. Stimmen fehlen nicht, die die Ereignisse des Jahres 2009 als »YouTube«, »Facebook« bzw. »Twitter revolution«90 verstehen wollen. Nicht nur, so die Argumentation, sei die sozialmediale Aktivität eine neue Art des »Bürgerjournalismus« (citizen journalism), sondern auch ein konstituierendes Merkmal und eine Organisationsform der ›Grünen Bewegung‹ selbst.91 Dabei wird unter anderem auch der Umstand bestätigend angeführt, dass das amerikanische Außenministerium den Kurznachrichtendienst Twitter bat, seinen Wartungsdienst in eine für Iraner günstige Zeitzone zu verlegen.92 Und nicht zuletzt legt auch die Sperrung von Facebook durch die iranische Regierung nahe, dass auch diese die sozialen Medien als Ort der Opposition betrachtete. Gleichzeitig verweist der Terminus Twitter-Revolution auch auf den relativen Bedeutungsverlust, den traditionelle Medien gegenüber der Vielzahl von YouTube-Videos, die meist unmittelbar im Anschluss an Demonstrationen ins Netz gestellt wurden, erfahren mussten. Diese Auffassung ist zu Recht infrage gestellt worden. So argumentiert Golnaz Esfandiary, dass ein Großteil der Tweets vermeintlich iranischer Aktivisten aus dem Ausland stamme und Mundzu-Mund-Propaganda eine weitaus wichtigere Rolle bei der Organisation der Proteste gespielt habe. Sie folgert: To be clear: It’s not that Twitter publicists of the Iranian protests haven’t played a role in the events of the past year. They have. It’s just not been the outsized role it’s often been made out to be. And ultimately, that’s been a terrible injustice to the Iranians who have made real, not remote or virtual, sacrifices in pursuit of justice.93

90  Washington Times, »Editorial, Iran’s Twitter Revolution«, in: idem, 16. Juni 2009, online. 91  Diese Argumentation ist nicht auf die Proteste in Iran beschränkt, wurde doch später auch der sog. ›Arabische Frühling‹ von einer regen Diskussion um die Rolle der sozialen Medien gerahmt. 92  Mike Musgrove, »Twitter is a Player in Iran’s Drama«, in: Washington Post, 17. Juni 2009, online. 93  Golnaz Esfandiary, »The Twitter Devolution«, in: Foreign Policy, 7. Juni 2010, online.

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Diese Auffassung wurde in durch den Verfasser geführten Interviews mehrfach bestätigt, so fasst beispielsweise ›ʿAlī‹ die Situation zusammen: Maybe there were people who could help it through Twitter and Facebook, but I don’t think it was so vastly used by people to be called like this, because it was filtered. Maybe before it was shut down, it was influential. And after it, they used it to send a lot of information to the outside world by the means of Twitter, Facebook and [the] Internet; but during that time, it wasn’t so handy. Sometimes even the cellphone network was shut down, and we couldn’t use our cellphones for one day. It was usually said by people, they told each other where to go on what time. We didn’t know what the source was, but it was broadcasted through everybody. Some people could receive Voice of America or bbc by radio with difficulty and they informed others about what had been said by the callers from Iran, giving the news from Tehran.94 Zu Recht weist Esfandiary darauf hin, dass nicht zuletzt auch das System soziale Medien für seine Zwecke verwenden kann,95 und in der Tat ist die Präsenz von führenden Akteuren des Systems im Cyberspace beträchtlich. Unterdessen reproduziert die ›Twitterisierung‹ der Proteste ein weiteres Stereotyp über die iranische Gesellschaft: Auf der einen Seite stehen technik- und medienaffine, pro-westliche und säkularisierte urbane Protestierende, die quasi ein Monopol auf die Verwendung sozialer Medien besitzen, während es, wenn überhaupt, nur mit einer gewissen Verwunderung zur Kenntnis genommen wird, dass auch die Führung der Islamischen Republik soziale Medien einsetzt, ist sie doch ein umgekehrtes Spiegelbild der Protestierenden und steht Medien grundsätzlich feindselig gegenüber. Hierin offenbart sich bereits der zweite Mythos der westlichen Berichterstattung über die ›Grüne Bewegung‹ im Speziellen und die ›Jugendkultur‹ in Iran im Allgemeinen, die sich fast durchgängig durch einen exotisierenden, orientalisierenden und gegenderten Umgang auszeichnet. Dabei haben sich feste Genres etabliert, die nahezu beliebig perpetuiert werden können. Berichte und Photographien über Teenager, die Partys feiern, Alkohol trinken, Joints rauchen und sich plastischer Chirurgie unterzogen haben, bilden dabei den motivischen Grundstock, dessen Klimax in vorehelichem Sex, Prostitution und klandestinen Gruppensexpartys beschrieben ist. Selbst banale Beobachtungen werden vor dem Hintergrund von ›Sittenpolizei‹, ›religiöser Diktatur‹ und ›Frauen in schwarzen čādors‹ zu 94  Interview mit ›ʿAlī‹, 2012. 95  Esfandiary, »The Twitter Devolution«, online.

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b­ edeutungsvollen Kommentaren über die iranische Gesellschaft, die so ganz anders ist als gedacht und dabei ›dem Eigenen‹ ähnelt: […] despite the strict moral policies of the Islamic Republic, young Iranians were listening to music, dancing, drinking alcohol, and socializing in new ways. Western dress and makeup were ubiquitous. She attended parties where famous djs played techno music, Absolut vodka and Tanqueray gin were served, and female guests mingled with »western guys.« Although house parties were common among the middle and upper-middle classes, lower-class youth threw parties in abandoned warehouses or at secluded outdoor locations, serving homemade liquor and playing music on »boom boxes« or car stereos. Young Iranians also indulged in premarital and extramarital sexual escapades.96 Nicht sind es die Verbote und die rechtlichen Einschränkungen des Systems, vor denen diese Aufzählung von Banalitäten ihre Bedeutung erfährt, sondern die Verbote und Stereotype des westlichen Diskurses über die Islamische Republik, die zumindest auf journalistischem Terrain, selten Raum für Ambiguität und Vielschichtigkeit lässt. In der Folge kann es nicht überraschen, dass gerade auch Kleidung, insbesondere die von Frauen, in zahlreichen Beiträgen97 immer wieder politisiert und als externes Zeichen für die inneren, westlichen, liberalen Einstellungen ihrer Trägerinnen gewertet wird. Wie Shima Houshyar und Behzad Sarmadi in ihrer treffenden Analyse darstellen, behandeln diese Diskurse den Körper der Frau als Maßstab gesellschaftlichen Fortschritts und gesellschaftlicher Moral, sie romantisieren die Vorstellung von Widerstand und ignorieren die Bedeutung von Klasse und Konsumkultur im städtischen Leben.98 Dabei bildet die Debatte, wie zu sehen war, nur ein umgedrehtes Spiegelbild von Diskursen in der Islamischen Republik, die gleichsam behaupten, dass die moralische Integrität oder die politische Einstellung am Körper der Frau gemessen werden können. Wie die beiden Autoren notieren, sind es gerade journalistische Projekte,99 die die alltäglichen Widerstände gegen die Kleidungsvorschriften anhand von Photographien der Straße illu96  Stephanie Linning, »Photographs Reveal how Iran’s Teenagers Enjoy Partying, Blowing Their Wages on Plastic Surgery and Rolling Joints from Pictures of the Ayatollah«, in: Capital Bay, 2. Juli 2014, online. 97  Als ein Beispiel unter Dutzenden: Nicci Mende, »Iran Moves Forward: The Silent Revolution for Iranian Women«, in: Liberty Voice, 26. November 2013, online. 98  Shima Houshyar und Behzad Sarmadi, »A Fashionable Revolution: Veiling, Morality, and Consumer Culture in Iran«, in: Ajam Media Collective, 11. März 2014, online. 99  Als Beispiel dient Humans of Tehran, online.

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strieren und Klischees über Iran brechen wollen, die von denselben Maximen geleitet werden. Sie lesen die körperliche Oberfläche der Frau und schreiben ihr politische Bedeutung zu: The narrative of women’s defiance of state oppression through their style of hijab perpetuates this patriarchal approach of constantly locating either freedom or oppression on their bodies alone. Whether it is the Guidance Patrol imposing state standards of morality on women’s clothing or roving photojournalists searching for resistance in those very modes of covering, women’s bodily surfaces are utilized as a site for measuring morality, and thus in need of either state intervention or commentary in mass media.100 Dabei spricht die simplifizierende Korrelation von innerer Überzeugung und äußerer Erscheinung zudem Frauen, die mit den Kleidungsvorschriften des Staates konform gehen, das Recht auf Widerstand ab und schreibt ihnen automatisch eine den Staat unterstützende Rolle zu. Es wird verkannt, dass die Wahl der Kleidung mit mehreren Faktoren zusammenfällt, zu denen der Wohnort, die Vorschriften des Arbeitsplatzes und der Schule, die wirtschaftliche Lage, der Sozialstatus, die Traditionen der Familie, Interpretationen von Frömmigkeit, das Alter, persönliche Vorlieben etc. gehören. Dazu ignorieren solche Zuschreibungen auch, welche Rolle die vermeintliche ›Kleidung des Widerstandes‹ in der iranischen Konsumkultur einzunehmen vermag: As such, practices of veiling that do not subscribe to official standards, which after all, are deliberately designed to reconcile socio-economic differences, must also be regarded in terms of the consumerist logic focused on social distinction and typification.101 Die Verherrlichung der Konsumkultur der iranischen Mittel- und Oberschicht als Akt des Widerstandes marginalisiert ferner die in Iran aktiven Frauenrechtsorganisationen und reduziert ihre breitgefächerten Anliegen – deren Spannbreite neben Gleichbereitung der Geschlechter auch in ­politischen, wirtschaftlichen, ökologischen, religiösen und ethnischen Fragen liegt – auf die Frage, wie Frauen sich kleiden.102 100  Houshyar und Sarmadi, »A Fashionable Revolution«, online. 101  Op. cit., online. 102  Op. cit., online. Auch wird oftmals übersehen, dass auch iranische Akteure, insbesondere der Oberschicht, Teheran exotisieren und als Kulisse eines Lebensstils benutzen, der sich von der eigenen Gesellschaft abgrenzt und einer Identitätskonstruktion dient, die im

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In diesem Zusammenhang muss auch die in westlichen Medien bevorzugte Darstellung der ›Grünen Bewegung‹ als maßgeblich von jungen, modischen Frauen und Männern getragen kritisch hinterfragt werden. Darüber hinaus, und wichtiger noch, sollte auch die semiotische Produktion der im Spannungsfeld um die ›Grüne Bewegung‹ aktiven Akteure selbst auf die Verwendung semiotischer Ressourcen und ihre Funktion befragt werden. Anliegen ist es nicht von Vornherein auszuschließen, dass Kleidung eine Ressource des Widerstandes sein kann, aber die im Diskurs über Frauen vorhandene Perpetuierung von reflexartigen Zuschreibungen offenzulegen und zu dekonstruieren. Im Falle der Facebook-Seite »My Stealthy Freedom«103 etwa sind es Frauen selbst, die sich dazu entschieden haben, Photos zu teilen auf denen sie gegen die Kleidungsordnung der Islamischen Republik verstoßen. Hier ist es nicht die Linse von Journalisten, die die Abgebildeten zum Objekt von Zuschreibungen macht, sondern es sind die Photographierten, die in einem intentionalen Akt selbst bestimmen, wie sie sich zeigen und kleiden wollen. Fast allen Bildern ist ein Text beigestellt, in denen dieses kontextualisiert und mit emotionalen oder politischen Aussagen verbunden wird. Neben den eingesandten Bildern werden auf Facebook-Seiten auch Fragen von politischer und sozialer Relevanz diskutiert, wie etwa die Säureattacken auf Frauen in Esfahan,104 die Inhaftierung Ġonče Qavāmīs, die Ende Juni 2014 für das Recht von Frauen, als Zuschauerinnen an Volleyballspielen teilzunehmen, demonstrierte.105 Mit dem positiv besetzten Diskurs über junge, modische Iranerinnen ist bereits das entgegensetzte mediale Genre beschrieben, das als Spiegelbild zur vermeintlich authentischen Jugendkultur des Landes einem als mittelalterlich dargebotenen Diskurs entspringt. Das Regime findet seine Repräsentanten in Turban tragenden Āyatollāhs und verhüllten Frauen. Die von ihnen bevorzugten Medien sind nicht Twitter, Facebook und farbenfrohe Kleidung, sondern handgeschriebene Banner, brennende Flaggen und schwarze čādors. Ihre Aktivitäten zeichnen sich entweder dadurch aus, dass sie nicht authentisch sind, sie handeln unter Zwang, sie werden mit Bussen zu Demonstrationen gebracht, oder aber dadurch, dass sie einem radikalen, unerklärlichen und Spannungsfeld zur eigenen Umwelt besteht. Siehe beispielsweise den Modeweblog »The Tehran Times«, online. Es kann gar nicht wundernehmen, dass Teile der internationalen Presse auch diesen Weblog als Akt aktiven Widerstands und Ausdruck einer FashionRevolution rahmen. 103  Auf Persisch nennt sich die Seite »Die verstohlene Freiheit der Frauen in Iran« (āzādī-ye yavāšakī-ye zanān dar Īrān). 104  Arash Karami, »Iran Media Faces Backlash over Acid Attacks Coverage«, in: al-Monitor, 28. Oktober 2014, online. 105  Deutsche Welle, »British-Iranian Woman Given One-Year Jail Term for Attending Men’s Volleyball«, in: idem, 2. November 2014, online.

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g­ efährlichen Fanatismus entspringen. Auch hier wird nicht mit, sondern über Frauen gesprochen, die als Objekte der Imagination ihrer Betrachter eine neue Form erhalten. Damit macht sich die Berichterstattung nicht nur zur einem Komplizen eines normativen Wertediskurses, sondern auch zu einem ›nützlichen Idioten‹ und einer Echokammer der aggressiven Kritik an westlichen Medien durch Vertreter des iranischen Systems. Die Darstellung der ›Grünen Bewegung‹ als ein von ausländischen Agenten inszenierter Aufruhr ist nicht neu, sondern hat in der Geschichte der Šāh-Zeit und der Islamischen Republik zahlreiche Vorläufer. Wie zu sehen war, konnte Ḫāmeneʾī schon in seiner Predigt vom 19. Juni 2009 auf eingespielte Erklärungsmuster zurückgreifen und wissen, dass die Medien, indem sie sich entlang der Standardrepertoires der Iranberichterstattung bewegen, zu Erzeugungen des von ihm inszenierten Narratives instrumentalisieren lassen werden. Es ist also auch das Vorhandensein von defizitärer Berichterstattung, das es dem System gestattet und erleichtert, die Kritik an ausländischen Medien zu plausibilisieren. Auch wenn es keiner Fehlleistung westlicher Medien bedarf, um sie ihr zu unterstellen, verschiebt sich die Betrachtung der ›Grünen Bewegung‹ so doch zu einem Wettstreit um ihre Deutungshoheit. Die unmittelbare Folge ist die Stabilisierung verzerrter Wahrnehmungen, die sowohl auf der Seite westlicher Medien als auch auf Seiten der Darstellungen des Systems der ›Grünen Bewegung‹ und ihren Akteuren eine eigene Agency abspricht – einmal als bloße Nachahmerin westlicher Werte, einmal als Marionette westlicher Interessen und Agenten. Gerade die Ausweisung ausländischer Journalisten verstärkte diesen Trend noch, wurden doch nachfolgend besonders Stimmen aus der exiliranischen Gemeinde mit ihren oftmals für den inneriranischen Diskurs irrelevanten Positionen gemehrt.106 6.3

ʿĀšūrāʾ, Nowrūz und das »Epos des 9. Dey«

Es sind vor allem zwei Daten, in denen sich die beiden Pole iranischer Identität machtvoll Ausdruck verleihen: Nowrūz und ʿĀšūrāʾ. Während diese beiden Feste bis zur Pahlavī-Zeit im öffentlichen Bewusstsein keine Missverhältnisse zueinander aufwiesen, entwickelte sich nachfolgend das Nowrūz-Fest zum 106  Das heute-journal des Zweiten Deutschen Fernsehens führte beispielsweise ein Interview mit dem seit der Revolution in den usa lebenden Reżā Pahlavī, dem Sohn des letzten Šāhs, und stellte ihn als Leitfigur der Opposition im Ausland vor. Auch wenn dies für die quasimonarchistische Opposition durchaus zutreffend ist, so besteht doch kein direkter Zusammenhang zur ›Grünen Bewegung‹. (›Reza Pahlavi‹, »Reza Pahlavi of Iran interview with zdf Heute Journal (in German)«, YouTube, 1. August 2009, online).

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k­ alendarischen Kristallisationspunkt der Iranizität des Landes und das schiitische ʿĀšūrāʾ zu einem Hauptmarker seiner islamischen Identität, die zuweilen in Opposition zueinander gebracht werden. Es war zunächst Reżā-Šāh, der zeitweilig nicht nur blutige ʿĀšūrāʾ-Rituale, wie Aufschlitzen der Kopfhaut mit Säbeln (taṭbīr), sondern auch Passionsspiele (taʿzīye) untersagte. So wurden die »traditionellen« ʿĀšūrāʾ-Feiern dem internationalen Ansehen des Landes, als das eines »modernen« Staates, als abträglich betrachtet.107 Dieses Verbot wurde zwar bereits 1935 wieder gelockert und in der späteren Pahlavī-Zeit lassen sich auch Versuche beobachten, ʿĀšūrāʾ zu domestizieren und gleichsam als Teil eines als nationaliranisch verstandenen Kulturgutes internationale Anerkennung erfahren zu lassen. So wurden die Passionsspiele etwa zum Gegenstand des Internationalen Kunstfestivals in Schiras und dort auch staatlich subventionierter wissenschaftlicher Betrachtung unterzogen.108 Parallel zu den seit den 1960er-Jahren stetig steigenden Erdöleinnahmen und dem zunehmenden Selbstbewusstsein der Monarchie wuchsen jedoch insbesondere nationalistische, auf altiranische Vorbilder rekurrierende Repräsentationsformen von Herrschaft. Ihre Klimax erreichte diese Entwicklung in der 2500-JahrFeier der Iranischen Monarchie im Jahre 1971, die, von Schaustellern im ṣafavīdischen Soldatenkostüm abgesehen, das ›islamische Erbe‹ Irans nicht in ihr Repräsentationsrepertoire aufnahm. Diese Entwicklung, die von Teilen der ʿolamāʾ als Angriff auf den Islam betrachtet und kritisiert wurde, marginalisierte die ohnehin minimale Schirmherrschaft der Pahlavī-Monarchie über schiitische Rituale im öffentlichen Bewusstsein.109 Somit wurde der unter Reżā-Šāh Pahlavī gesetzte Samen, der das Binär zwischen einer negativ bewerteten islamischen »Tradition« und einer positiv betrachteten westlichen sowie altiranischen »Moderne« in sich trug, in den Vorabend der Revolution gepflanzt. Das Narrativ einer Vernachlässigung des Islams zugunsten von Formen westlicher Dekadenz bildete einen Hauptstrang der Delegitimierung des Šāhs und seiner Familie, die damit nicht nur unislamisch, sondern auch uniranisch handelten. Insofern kann es nicht wundernehmen, dass sich dieser Diskurs nach der Revolution reaktivieren und auf den Kopf stellen ließ. Das Revolutionsgeschehen sicherte ʿĀšūrāʾ zudem einen zentralen Ort in seiner Narration, die durch den Krieg gegen den Irak noch akzentuiert wurde. 107  Aghaie, The Martyrs of Karbala, 47–48. 108  Siehe: Peter J. Chelkowski, Ta‘ziyeh, Ritual and Drama in Iran, (Proceedings of an Inter­ national Symposium on ta‘ziyeh, held in Aug. 1976 at the Shiraz Festival of Arts, Shiraz, Iran), New York [NY] und Tehran: New York University Press und Soroush Press, 1979. 109  Für einen Überblick über das unstete Verhältnis von Reżā-Šāh Pahlavī und MoḥammadReżā-Šāh Pahlavī zu islamischen Formen der Herrscherlegitimation und den MoḥarramRitualen siehe: Aghaie, The Martyrs of Karbala, 47-67 und 68-86.

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Gleichzeitig trat nach der Revolution eine Gegenbewegung in Kraft, die nun Nowrūz als nichtislamisches Ritual aus dem öffentlichen Raum verbannen wollte. Dies scheiterte am massiven Widerstand der Bevölkerung, die es sich nicht nehmen ließ, weiter wie gewohnt Neujahr zu begehen. Mit der Zeit arrangierte sich die Islamische Republik mit dem Neujahrfest und sendet nun auch Live-Sendungen, die die Sekunden bis zum Jahresbeginn herunterzählen und versuchen, das Neujahrsfest islamisch zu rahmen. Die machtvollen Versuche, zunächst eine iranische Identität gegen eine islamische Identität und dann eine islamische Identität gegen eine iranische Identität zu konstruieren, riefen jeweils Abwehrreaktionen hervor. Bei einem Kaffeehausgespräch kommentierte ein etwa vierzig Jahre alter Dokumentarfilmer die Entwicklung damit, dass es vor der Revolution keinen Widerspruch zwischen den beiden Identitäten gegeben, dann eine Weile islamische und iranische Identität miteinander im Streit gelegen habe und nun Identitätslosigkeit (bī-hovīyat) als Resultat bliebe. Wie zu sehen war, findet sich das Konzept der Identitätslosigkeit bei Šarīʿatī. Während dieser sie doch als Angriff auf die verwestlichten Schichten verstehen will, denen er sie zuschreibt, und auch im Diskurs der Islamischen Republik als Angriff auf systemferne Schichten Verwendung findet, begreift sich der sich hier äußernde sich selbst in resignierender Haltung als identitätslos.110

ABB. 39

Spiegelbildliche Diskurse zu Nowrūz und der iranischen Gesellschaft im Schema von »Vor« und »Nach« der Revolution als Meme. Facebook.

110  Feldnotizen vom 18. August 2015, Teheran.

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In einem immer wieder auf Facebook kursierenden Mem, das aus der Zeit zwischen 2005 und 2009 stammt, wird eine Aufnahme von der Krönungsfeier Moḥammad-Reżā Pahlavīs einem Bild von Aḥmadīnežād mit seiner Familie gegenübergestellt. Die begleitenden Kommentare suggerieren, dass es sich dabei um Aufnahmen der Neujahrfeiern sowohl des Šāhs als auch des Präsidenten handelte. Obwohl dies kontrafaktisch ist, fand doch die Krönungsfeier am 26. Oktober 1967 statt, und auch auf der Photographie Aḥmadīnežāds lassen sich keine Hinweise darauf finden, dass sie an oder um Nowrūz aufgenommen wurde, spielt das Bild doch die nationale Größe gegen die Kultur islamischrepublikanischer Bescheidenheit und Selbsterniedrigung aus. Der Gegensatz wird durch die Präsenz von Faraḥ Pahlavī, die zwei čādor tragenden Frauen gegenübergestellt wird, noch gesteigert. Dass das Bild hier ohne Begleittext präsentiert wird, veranschaulicht jedoch zugleich die semiotische Diffusität der miteinander kontrastierten Ästhetik, kann sie doch spiegelbildlich von der ›anderen Seite‹ ebenfalls als Argument für sich geltend gemacht werden, das Geltungssucht, Verschwendung und bad-ḥeǧāb gegen Keuschheit und Bescheidenheit, ʿeffāf und neǧābat, stellt. Auch wenn die Urheberschaft von Memen wie diesem vor allem in monarchistischen Kreisen und im Ausland vermutet werden darf, erfreuen sie sich auch in Iran großen Zuspruchs. Im Folgenden sollen zunächst die für die ›Grüne Bewegung‹ weniger rezipierten Ereignisse und ästhetischen Verarbeitungen um das Neujahrsfest und insbesondere čahār-šambe sūrī beschrieben werden, um dann auf ʿĀšūrāʾ des Jahres 2009 einzugehen, das im kollektiven Gedächtnis von Akteuren der ›Grünen Bewegung‹ einen prominenten Platz einnimmt und zu einer Fülle von ästhetischen Verarbeitungen geführt hat. Anschließend daran sollen die Reaktionen von Systemakteuren und das sogenannte »Epos des 9. Dey« diskutiert werden, das, wenn auch nicht ausschließlich, so doch in großen Teilen ebenfalls an die Ereignisse von ʿĀšūrāʾ anknüpft und den Diskursen der ›Grünen Bewegung‹ eine eigene Narration und ästhetische Produktion entgegensetzt. 6.3.1 Nowrūz und čahār-šambe sūrī Khosravi beschreibt die Ausformulierung von miteinander streitender islamischer und iranischer Identität anhand des im Jahre 2002 sich ereignenden kalendarischen Zusammentreffens von ʿĀšūrāʾ und čahār-šambe sūrī, wörtlich »roter Mittwoch«, ein dem Neujahrfest vorausgehender Feiertag. Die letzte Dienstagnacht111 vor dem Beginn des iranischen Neujahres, die mit einer Reihe 111  Wie auch in der jüdischen und christlichen Zeitbemessung beginnt der Tag in Iran traditionell mit dem Anbruch der Nacht. Für eine Übersicht über die historische Ritualvielfalt an čahāršambe sūrī und dessen Genese siehe: Manouchehr Kasheff und ʿAlī-Akbar Saʿīdī

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von altiranischen Ritualen in Verbindung gebracht wird,112 wird im kontemporären Iran mit Feiern unter Freunden und in der Familie begangen. Im rituellen Zentrum steht ein offenes Feuer, das im Hof des eigenen Hauses, auf der Straße oder auch in einem öffentlichen Park entzündet wird und über das, den nötigen Mut vorausgesetzt, die Anwesenden springen. In jüngerer Zeit werden vor allem auch Feuerwerkskörper in die Luft geschossen. Vor den durch Besuchsverpflichtungen gegenüber der Familie geprägten Tagen nach Nowrūz ist čahār-šambe sūrī unter Jugendlichen auch deswegen sehr beliebt, weil in der Regel ein großes Angebot von Partys und Treffen unter Gleichaltrigen besteht. Während čahār-šambe sūrī im vorrevolutionären Iran als integraler Bestandteil und Ausdruck der nationalen Identität galt, wurde es nach der Revolution aufgrund der nationaliranischen und nunmehr auch aufgrund der sozialen Komponenten negativ bewertet und offiziell untersagt. Während islamische Feiertage per definitionem in das Selbstverständnis der Islamischen Republik integriert werden können, entziehen sich Nowrūz und čahār-šambe sūrī ihrer semiotischen Kontrolle. Aḥmad Ḫātamī etwa gab im Jahre 2013 zu Protokoll, dass die Feinde (došmanān), indem sie die Bedeutung von »nationalen Symbolen« (namād-hā-ye mellī) wie čahār-šambe sūrī und Nowrūz usw. stärkten, danach trachteten, die Religion in der Gesellschaft zu schwächen.113 Nowrūz wird hier von Ḫātamī nicht nur als un-, vor- oder nicht-islamisch, sondern sogar auch als anti-islamisch gerahmt. Aussagen wie diese rufen in großen Teilen der Bevölkerung eine starke emotionale Gegenreaktion hervor, die das nationale Sentiment eher verstärkt. Khosravi notiert: When I was growing up in Iran in the 1970s, Chaharshanbeh souri was an innocent ceremony of youthful entertainment. For us it was merely a neighborhood party. For today’s generation it is a political event, pitting national sentiments against the religious identities imposed from above.114 Somit ist es das Zusammenspiel aus den Kommentaren und Politiken staatlicher Akteure und den Gegenreaktionen in Teilen der Bevölkerung, das das Sīrjānī, »Čahāršanba-Sūrī«, in: Ehsan Yarshater (ed.), Encyclopædia Iranica, vol. 4, London und New York [ny]: Routledge und Kegan Paul, 1990, 630–634. 112  Op. cit. 113  i sna, »Aḥmad Ḫātamī: Ūbāmā, bozorgtarīn došman-e Īrān-e eslāmī ast/īǧād-e eḫtelāf beyn-e masʾūlān fetne-ye došmanān ast« [= Aḥmad Ḫātamī: Obama ist der größte Feind des islamischen Iran/Die Erzeugung von Unterschieden unter den Verantwortlichen ist die Aufwiegelung der Feinde], in: idem, 3. Esfand 1391 [21. Februar 2013], online. 114  Khosravi, Young and Defiant in Tehran, 143.

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künstliche Binär zwischen »national« und »religiös« perpetuieren und stabilisieren. Regelmäßig kommt es während des Abends von čahār-šambe sūrī zu Auseinandersetzungen zwischen feiernden Jugendlichen und Basīǧīs und der Polizei. Auch an čahār-šambe sūrī des Jahres 2013 wurden im Umfeld des Autors mehrere Personen verhaftet, da sie sich zu einer »illegalen« Zusammenkunft im Freien getroffen hatten, und ohne erkennbaren Grund wurden etwa in einer šahrak im Osten der Stadt Fenster eingeschlagen.115 Čahār-šambe sūrī bietet somit Basīǧīs die Möglichkeit, ihren Vorstellungen von Recht und Moral Ausdruck zu verleihen. Gleichzeitig verstärkt die massive Polizeipräsenz in den Straßen das Gefühl eines ängstlichen Staates, der sich nur mit Gewalt gegen die Mehrheit der Bevölkerung wehren kann. In den Erzählungen an den čahār-šambe sūrī vorausgehenden Tagen kommt zudem neben der Betonung der Gefahr durch illegale Feuerwerkskörper oft die wunschhafte Erwartung eines umwälzenden Aufbruchs zum Ausdruck, die aus der Emotionalität und Spontanität des Festes resultiert und in der Tat eine Gefahr für das System sei.116 6.3.2 Nowrūz, čahār-šambe sūrī und die ›Grüne Bewegung‹ Das erste čahār-šambe sūrī nach den Präsidentschaftswahlen fiel auf den Mittwochabend des 17. März 2010. Im Vorfeld wurden verschärfte Sicherheitsmaßnahmen angekündigt, bei denen Polizei, Basīǧ und Revolutionsgarden koordiniert vorgingen und ein gemeinsames »Sicher­ heitsmanöver« veranstalteten. Ein Polizeikommandeur wandte sich zudem an die Eltern des Landes und forderte sie auf, ihre Kinder zu kontrollieren, da die Polizei jeden, der ein gefährdendes Verhalten an den Tag lege, unter Zwang und Gewaltanwendung stoppen werde.117 Kurz vor dem čahār-šambe sūrī wurden zudem sechs im Dezember inhaftierte Demonstranten hingerichtet, was im In- wie Ausland mit den bevorstehenden Feiertagen assoziiert wurde.118 Drei Tage vor čahār-šambe sūrī wurde die šarīʿatsrechtlich verbindliche Ansicht Ḫāmeneʾīs über die Informationsstelle des Staates in Form einer für šarīʿatsrechtliche Aussagen typisch knappen Antwort veröffentlicht:

115  Feldnotizen, čahār-šambe sūrī 2013. 116  Feldnotizen, čahār-šambe sūrī 2013. 117  Asriran, »Fatvā-ye Āyatollāh Nūrī-Hamadānī darbāre-ye čahār-šambe sūrī« [= Fatvā Āyatollāh Nūrī-Hamadānī über čahār-šambe sūrī], in: idem, 15. März 2010, online. 118  Nazila Fathi, »Iran Plans to Execute 6 Arrested in Protests«, in: New York Times, 15. März 2015, online.

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Frage: Was ist die Ansicht Seiner Exzellenz über čahār-šambe sūrī? | Antwort: Zusätzlich dazu, dass es keine šarīʿatsrechtliche Basis hat, bringt es viel Schaden und Korruption, so dass es Anlass gibt, es zu vermeiden.119 Ḫāmeneʾī wird sodann damit zitiert, dass čahār-šambe sūrī »Feueranbetung« (ātaš-parastī) sei, was sich in dem Ausspruch: »Mein Gelb zu Dir und Dein Rot zu mir« (zardī-ye man az to va sorḫī-ye to az man)120 vermittele.121 Auch hier wird also durch die Verknüpfung von Feuer und Zoroastrismus, dessen Apostrophierung als ›Feueranbetung‹ seit jeher zum Grundstock antizoroastrischer Polemiken gehört, das geformte Bild bedient, die Feiern seien nicht nur unislamisch, sondern anti-islamisch. Während solcherlei Behauptungen in informierten Kreisen auf Spott und Ablehnung stoßen, entfalten sie zuweilen auch den paradoxen Effekt, dass gerade die Verbindung von čahār-šambe sūrī und Zoroastrismus die Attraktivität der Feier noch erhöht, stärkt dies doch die Wahrnehmung, sie stünde gegen die als aufgezwungen empfundene islamische Identität.122 Gleichzeitig spielen solche Behauptungen einer ahistorischen Auffassung in die Hände, die eine ungebrochene Kontinuität der Neujahrrituale von der vorislamischen, »zoroastrischen« Zeit in die »islamische« Zeit suggeriert und dabei eineinhalb Jahrtausende der Geschichte ausblendet.123 Der nicht nur in der Diaspora weit verbreiteten Auffassung, dass der Zoroastrismus die »originale Religion Irans« sei, kann somit gleich doppelt Ausdruck verliehen werden, einerseits durch die Teilnahme am Fest selbst und

119  »Soāl [sic]: Naẓar-e ǧenāb-e ʿālī darbāre-ye čahār-šambe sūrī čīst? | Ǧavāb: ʿalāve bar ānke hīǧ manbā-ye šarʿī nadārad, mostalzem-e zarar va fesād-e ziyādī ast ke monāsebat ast az anhā eǧtenāb šavad.« Dolat.ir, »Naẓar-e rahbar-e enqelāb darbāre-ye čahār-šambe sūrī-ye āhar-e sāl« [= Ansicht des Revolutionsführers über čahār-šambe sūrī Ende des Jahres], in: idem, 23. Esfand 1388 [= 14. März 2010], online. 120  Mit diesen Worten springen nach dem Sonnenuntergang die Feiernden in einer Art Reinigungsritual über ein Feuer im Freien. Eine weniger wörtliche, aber sinngemäße Übersetzung des Ausspruchs könnte lauten: »Meine Schwäche und Krankheit übergebe ich dir und deine Lebenskraft nehme ich an mich«. 121  Dolat.ir, »Naẓar-e rahbar-e enqelāb darbāre-ye čahār-šambe sūrī-ye āhar-e sāl«, online. 122  Feldnotizen, čahār-šambe sūrī 2013. 123  Auch wenn David Blow in dem Binär verharrt, dass ʿĀšūrāʾ islamisch sei und Nowrūz iranisch, zeigt er doch auch, dass Šāh ʿAbbās (1588–1629) eine wichtige Rolle zukam, die Neujahrsfeiern auf staatlicher Ebene zu institutionalisieren. David Blow, Shah Abbas, The Ruthless King Who Became an Iranian Legend, London und New York [ny]: I.B. Tauris, 2009, 167.

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andererseits durch die Ablehnung der Mitteilungen von Stimmen, die diese Teilnahme ablehnen.124 In der offiziellen Meldung werden weitere Stimmen zitiert, die čahār-šambe sūrī ebenfalls für verboten erklären.125 Auch Āyatollāh Ḥoseyn Nūrī-Hamadānī erklärte in einer fatvā, dass čahār-šambe sūrī ein »Teil von Aberglauben« (ǧozʾ-e ḫorāfāt) und šarīʿatsrechtlich verboten (ḥarām) sei.126 Der Staat versuchte den erwarteten Protesten nicht nur durch verschärfte Kontrollen und Polizeipräsenz in den Straßen und šarīʿatsrechtliche Verbote zu begegnen, sondern stellte ihr auch eine auffallende mediale Entertainmentoffensive entgegen. So strahlte der Staatsrundfunk an čahār-šambe sūrī eine Reihe von Animationsfilmen und aktuellen amerikanischen Filmen, wie Indiana Jones (2008) oder Die Hard 4.0 (2007), aus, die sonst in aller Regel im iranischen Fernsehen nicht anzuschauen sind.127 Das Verhältnis der ›Grünen Bewegung‹ zu čahār-šambe sūrī unterschied sich zwischen der Straßenebene und der ihrer politischen Führer. Mūsavī hatte in einer Erklärung čahār-šambe sūrī zum Fest des Lichtes gegen die Dunkelheit erklärt und gleichzeitig seine Anhänger dazu aufgefordert, keine grüne Farben zu tragen, um die angespannte Situation nicht weiter zu strapazieren.128 Er erklärte: Die Riten dieses Tages sind eine Erinnerung an das Fest des Lichtes gegen die Dunkelheit, doch auch wenn die Anhänger der Bewegung des Grünen Weges den religiösen und nationalen Symbolen tief verbunden sind, ist es nicht geboten, dass diese Art von Riten Belästigung und Missbrauch verursachen.129

124  Maria D. Wagenknecht, Constructing Identity in Iranian-American Self-Narrative, New York [ny]: Palgrave MacMillan, 2015, 59–60. 125  Dolat.ir, »Naẓar-e rahbar-e enqelāb darbāre-ye čahār-šambe sūrī-ye āhar-e sāl«, online. 126  Asriran, »Fatvā-ye Āyatollāh Nūrī-Hamadānī darbāre-ye čahār-šambe sūrī«, online. 127  b bc Persian, »Tamhīdāt-e polīs-e Īrān barāye čahār-šambe sūrī« [= Maßnahmen der Polizei Irans für čahār-šambe sūrī], in: idem, 15. März 2010, online. 128  Āraš Ḥasan-Nīyā, »Siyāsī-tarīn čahār-šambe sūrī pas az enqelāb« [= Politischster čahāršambe sūrī nach der Revolution], in: Radio Fardā, 26. Esfand 1388 [= 17. März 2010], online. 129  »Marāsem-e īn rūz, yādemān ǧašnvāre-ye nūr ʿaleyh-e tārīkī ast, amā ʿalāqemandān be ǧombeš-e rāh-e sabz ẓaman ānke be namād-hā va marāsem-e mellī va maẕhabī delbastegī dārand, ḥāżer nīstand ke īn nowʿ-e marāsem-hā bāʿes̱-e aẕīyat va āzār-e mardom bešavad.« Kaleme, »Gostareš-e āgahī-hā estrātežī-ye aṣlī-ye ǧombeš-e sabz« [= Grundsätzliche Strategieverlautbarungen der Grünen Bewegung], in: idem, 8. Esfand 1388 [= 27. Februar 2010], online.

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Sollten aber doch Proteste geplant sein, würden diese wieder dazu verwendet werden, die ›Grüne Bewegung‹ zu diffamieren (bad-nām kardan). Doch die ›Grüne Bewegung‹ sei eine Bewegung des friedlichen Weges. Auf der einen Seite bemühte sich Mūsavī darum, sein Verhältnis zu čahār-šambe sūrī entgegen den konservativen Systemkräften, die ihre Meinungen bereits sehr deutlich zum Ausdruck gebracht hatten, als grundsätzlich positiv darzustellen. Doch gleichzeitig versuchte er, auch hier mit den Gegenspielern im Blick, die Erwartungen zu dämpfen, Proteste könnten sich im großen Stil wiederholen, und für den Fall, dass sie sich wiederholten, die friedliche Natur der ›Grünen Bewegung‹ zu betonen. Wie dargelegt wurde, war es in vergangenen Jahren immer wieder zu Provokationen durch Basīǧīs gekommen. Mūsavīs Erklärung ist also vor allem als Versuch zu verstehen, im Spiel um das Zuschieben von Verantwortlichkeit für etwaige Gewaltausbrüche einen bargaining chip zu erhalten und gleichzeitig die eigene grundsätzlich positive Einstellung zu čahār-šambe sūrī zu kommunizieren. Auch Rahnavard machte in einer Stellungnahme darauf aufmerksam, dass es stets die Regierung war, von der die Gewalt ausgegangen sei, und ferner sei es geboten, sich die »Nedās, Sohrābs, Seyyed ʿAlīs, Aškāns und Rūḥo'l-Āmīnīs« ins Gedächtnis zu rufen.130 In Videos, die auf YouTube vorhanden sind, zeigen viele Aufnahmen ein im üblichen Rahmen verlaufendes Fest, bei dem Feuerwerkskörper und Feuer angezündet werden und Menschen in ausgelassener Stimmung mit Musik und Tanz im Freien feiern.131 Ferner sind in den Videos vereinzelt Gruppen zu sehen, die skandierend durch die Straßen laufen,132 und auch die starke Präsenz der Sicherheitskräfte und vereinzelte Zusammenstöße zwischen Feiernden und ihnen sind per Telephonkameras dokumentiert worden.133 Dabei scheinen sich die Sicherheitskräfte jedoch in der Regel zurückgehalten zu haben.134 In einem Video, dessen Ort als Ekbātān angegeben ist,135 also diejenige šahrak 130  Āftāb, »Rahnavard: Dar čahār-šambe sūrī hīč gūne tondī va ḫašūnatī naḫvāhīm varzīyad« [=Rahnavard: An čahār-šambe sūrī wird es keinerlei Art von Erhitzung und Gewalt geben], in: idem, 21. Esfand 1388 [= 12. März 2010], online. 131   Siehe zum Beispiel: ›sara59478‹, »Čahār-šambe sūrī 88« [=Čahār-šambe sūrī 88«], YouTube, 17. März 2010, online. 132  Mehdi Saharkhiz, »Iran Tehran 16 March 2010 Chahar Shanbe Soori«, YouTube, 16. März 2010, online. 133  ›sherlock72‹, »Clashes in Narmak HaftHoz - Iran Tehran 16 March (Chahar Shanbe Soori) 2010«, YouTube, online. 134  ›Mehdi Saharkhiz‹, »Iran Velanjak 16 March 2010 Basij & Police Attack«, YouTube, 17. März 2010, online. 135  Die im Videos trotz der Dunkelheit zu sehenden Tunnel sprechen dafür, dass es sich in der Tat um einen Ort in der šahrak-e Ekbātān handelt.

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Teherans, die für ihre ausufernden Feiern an čahār-šambe sūrī berüchtigt ist, sieht man, wie ein Portrait Ḫāmeneʾīs und sodann auch ein Portrait Ḫomeynīs den Flammen übergeben werden. Im Hintergrund sind Explosionen zu hören, die von den zahlreichen Feuerwerkskörpern zu stammen scheinen, und daneben auch Schreie. Der Filmmacher tritt die Flucht an und skandiert mit anderen die Slogans »Tod dem Diktator« und »Allāho akbar«.136 Bilder wie die des Verbrennens von Ḫāmeneʾīs Porträt wurden anschließend vor allem von drei Gruppen aufgegriffen: Dem Staat selbst, der damit das ›wahre Gesicht‹ der ›Grünen Bewegung‹ zu zeigen können meinte, professionellen exiliranischen Organisationen wie den Volksmoǧāhedīn137 und von einigen Bloggern.138 Die von den Sicherheitsorganen aufgebaute emotionale Spannungs- und Drohkulisse, die auch in den westlichen Medien die Erwartungen steigen ließ,139 prallte also letztlich nicht nur mit den entschärfenden Worten Mūsavīs und Rahnavards zusammen, sondern wohl auch mit der beginnenden Ermüdung unter den Protestierenden, insbesondere nach den sehr gewaltsamen Ereignissen von ʿĀšūrāʾ. In diesem Sinne entzog sich das von staatlichen Akteuren politisierte čahār-šambe sūrī einer weiteren Politisierung. Dies sollte nun nicht selbst als Akt des Widerstandes gelesen werden, aber doch als Wunsch ein Fest zu feiern, wie es seit Jahren gefeiert wird. Das politische Potential von čahār-šambe sūrī zeichnet sich somit, neben und parallel zu den politischen Diskursen, vor allem durch sein identitätskonstituierendes Potential aus, das jedoch keineswegs ein Automatismus ist. Die Hinwegsetzung über die staatliche Rahmung ist ein Zeugnis der bröckelnden Definitionsmacht des Staates, was als Widerstand zu gelten hat. In letzter Konsequenz ist es das Potential der Feier, in das sich zahlreiche Wünsche, Projektionen und Zukunftsvorstellungen einpflegen lassen, was sich im virtuellen Bereich, dem der Produktion von ästhetischen Formen, wie etwa virtuellen Postern und Plakaten, gut nachzeichnen lässt. Ein auf jaras am 30. Esfand 1388 bzw. 21. März 2010 eingestelltes virtuelles Poster zeigt einen grünen Zweig, der von Flammen umgeben ist. Dabei ­verzehren die Flammen den grünen Zweig nicht, sondern scheinen mit ihm 136  ›GREENPOWER0‹, »Ātaš zadan-e ʿaks-e Ḫāmeneʾī čahār-šambe sūrī 88 Ekbātān« [= Verbrennen des Bildes Ḫāmeneʾīs an čahār-šambe sūrī 88], YouTube, 16. März 2010, online. 137  Auch noch Jahre später, siehe etwa: National Council of Resistance of Iran, »IRAN: Paranoid Mullahs Reject New Year Fire Festival as ›Religiously Forbidden‹«, in: idem, 17. März 2015, online. 138  ›Omīd-e Fardā‹, »Sabz-hā īstādeʾand«, in: idem, 14. März 2011, online. 139  Siehe etwa: Matthew Weaver, »Iran Protests: Festival of Fire Live Blog«, in: The Guardian, 16. März 2010, online.

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ABB. 40 Virtuelles Poster der ›Grünen Bewegung‹ zum ›grünen čahār-šambe sūrī‹. JARAS, »Čahār-šambe-sūrī-ye sabz«, in: idem, 3. Esfand 1388 [= 22. Februar 2010], online.

ABB. 41 Das Emblem der Islamischen Republik wird an čahār-šambe sūrī den rotgrünen Flammen übereignet. ›Omīd-e Fardā‹, »Sabz-hā īstāde’and«, in: idem, 14. März 2011, online.

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eine Einheit zu bilden, die sich stark vom schwarzen Hintergrund abgrenzt. Der grüne Zweig war eines der Symbole von Mūsavīs Wahlkampf und wurde von den Protestierenden in Form von abgeknickten Baumzweigen als Ressource der Solidarität mit Mūsavī bei den ersten Demonstrationen mitgeführt. Sein Stamm bildet in der Illustration zugleich den persischen Buchstaben Alef in der Postposition rā des Satzes: »Wir töten den Samen der Freiheit nicht im Feuer« (ǧavāne-ye āzādī rā be ātaš nakošīm). Das Plakat trägt zugleich den Titel »grüner čahār-šambe sūrī«. Die hier in Bild und Schrift gemachte Aussage reiht sich in Mūsavīs Aufforderung ein, den Feiertag nicht zum Tag des Protestes zu machen, und vermittelt gleichzeitig ein positives Verständnis von čahār-šambe sūrī, das sich als ›grün‹ zu erkennen gibt. Eine andere Sprache spricht ein virtuelles Poster, das ebenfalls grüne und rote Flammen vor der Dunkelheit der Nacht aufsteigen lässt. Es wurde am 14. März 2011, also ein Jahr später, von einem Blogger auf seinem Blog ›Hoffnung auf Morgen‹ (omīd-e fardā) eingestellt. Es zeigt die Silhouette eines Mannes, der mit erhobenen Armen vor diesem Feuer steht, das am gesamten Horizont lodert. In den grünen Flammen brennt das Staatsemblem der Islamischen Republik. Der Blogger, der selbst nicht Urheber des Bildes zu sein scheint, wird dieser doch mit dem nationalistisch konnotierten »Aria« genannt, zitiert in seinem Begleittext Mūsavī mit den Worten, dass čahār-šambe sūrī das Fest des Sieges des Lichtes über die Dunkelheit sei. Dies vermag zu veranschaulichen, wie sehr sich selbst Akteure, die sich in ihren Wünschen nach dem Ende der Islamischen Republik noch als Teil der ›Grünen Bewegung‹ verstehen, sich mit ihren politischen Führern identifizieren konnten, obwohl diese sich innerhalb des Systems positionierten. In Ḥezbollāhī-Weblogs wird das Thema »grüner čahār-šambe sūrī« ebenfalls aufgegriffen. Eine Graphik zeigt, vor der Silhouette des Felsendoms in Jerusalem, die Zeichnung eines weißgekleideten bärtigen Mannes, der sich ein Stirnband in den Farben der iranischen Trikolore umgebunden hat. Er sitzt auf einem Motorrad, das die Aufschrift »Ich opfere mich für den Führer« (ǧānam fadā-ye rahbar) trägt. Mit dem Motorrad fährt er durch das Feuer und schlägt mit seinem Schlagstock auf grüne, nur mit einem Lendenschurz bekleidete, spitzohrige, dämonenhaft und zugleich menschenähnliche Gestalten, die grüne Armbänder an ihren Handgelenken tragen. Aus dem Feuermeer ragt eine Hand hervor, die ein Bild Ḫāmeneʾīs hält. Die Hand ist nicht grün, so scheint es ein sich in den Flammen aufopfernder Anhänger des Führers zu sein, der sein Bild aus den Flammen rettet. Die deutliche Überschrift »Heiliger Schlagstock« (bātōm-e moqqadas) liest sich als Rechtfertigung eines »heiligen« und gewaltsamen Abwehrkampfs gegen dehumanisierte Gegner. Ein anderes virtuelles Plakat zeigt eine Zombie-Gestalt, die sich aus einem grünen Feuer oder Schleier erhebt und kommentiert: »Die Bestrafung des

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Darstellung der Ḥezbollāhī-Blogosphäre: Der »heilige Schlagstock« im Einsatz gegen die »grünen Dämonen«. Ḥezbollāhī-Blog, Link nicht mehr verfügbar.

ABB. 43 Anti-čahār-šambe sūrīPoster eines systemnahen Weblogs. ›Šādmehr‹, »Moǧāzāt-e rūḥ-e marḥūm-e ǧombeš-e sabz dar ǧahannam«, in: Fetne-ye Sabz, 7. Esfand 1388 [= 26. Februar 2010], online.

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v­ erstorbenen Geistes der Grünen Bewegung in der Hölle [an] čahār-šambe sūrī diesen Jahres« (moǧāzāt-e rūḥ-e marḥūm-e ǧombeš-e sabz dar ǧahannam čahār-šambe sūrī emsāl). Die Assoziierung von čahār-šambe sūrī mit dämonenartigen Wiedergängern setzt ein deutliches Signal was die Einschätzung einerseits der Qualität, und andererseits der Aktualität der ›Grünen Bewegung‹ betrifft: Obwohl sie sowohl schlecht als auch tot ist, muss sie dennoch bekämpft werden. So wird auch ein Verständnis ausgedrückt, das iranische Nationalität nur als islamisch begreifen kann. 6.3.3 ʿĀšūrāʾ und Revolution Ist čahār-šambe sūrī also ein Feiertag, der sich durch die Ablehnung der konservativen Eliten des Systems zur Konstruktion und dem temporären Erfahren einer Gegenidentität anbietet, kommt ʿĀšūrāʾ vor allem die Stellung zu, die sich durch die Versuche seiner Monopolisierung durch die Islamische Republik auszeichnet. Die Ereignisse von ʿĀšūrāʾ und deren spätere hagiographische, theologische und kulturelle Rahmung bilden die »Wurzelmetapher« (root metapher) der schiitischen Tradition.140 Sie sind eng mit Narrationen der Nachfolgekrise nach Moḥammads Tod im Jahre 632 und der daraus folgenden Aufspaltung der islamischen umma in mehrere Lager verknüpft. Die beiden wichtigsten waren das proto-sunnitische, aus dem sich die Sunna herausbildete, und die Partei ʿAlīs (šīʿat ʿAlī), die Namensgeber für die verschiedenen schiitischen Gruppen wurde. Die Klimax dieser Auseinandersetzung fand sich in der Schlacht bei Karbalāʾ, bei der Ḥoseyn und seine der Tradition zufolge 72 Begleiter sich einer umayyadischen Armee gegenübergestellt sahen und, von den Frauen und Kranken abgesehen, allesamt den Tod fanden. In der sich später herausbildenden zwölferschiitischen Tradition wird Ḥoseyns Tod jedoch mitnichten als Konsequenz einer politischen Fehlkalkulation aufgefasst,141 sondern als bewusst gewähltes Martyrium in das Zentrum der Narration gesetzt: Nachdem Ḥoseyn zunächst zurückgezogen in Mekka lebte, habe ihn Moʿāviyes Nachfolger Yazīd gezwungen, den Treueeid (beyʿat) zu schwören. Als Ḥoseyn sich dem verweigert habe, sei ihm von den Bewohnern der Garnisonsstadt Kūfa Unterstützung zugesichert worden. Da Ḥoseyn jedoch um die Wankelmütigkeit der Kūfaner gewusst habe, habe er bereits mit seinem Aufbruch wissentlich und willentlich das bevorstehende Martyrium

140  Aghaie, The Martyrs of Karbala, 9. 141  Diese Ansicht vertrat jedoch Āyatollāh Neʿmatollāh Ṣāleḥī-Naǧafābādī (1923–2006) in seinem Werk »Der ewige Märtyrer« (šahīd-e ǧāvīd, 1968) und löste damit eine heftige Kontroverse aus.

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akzeptiert.142 Diese bewusste Entscheidung wird in der zwölferschiitischen Tradition nun als der Akt eines »zu Unrecht unterdrückten« (maẓlūm) und »reinen und sündenlosen« (maʿṣūm) sich für die Zukunft des Islams, für Wahrheit und Gerechtigkeit Aufopfernden betrachtet. Ḥoseyn verkörpert somit, als »Fürst der Märtyrer« (seyyed-e šohadā) das absolut Gute, während seine Widersacher, insbesondere Yazīd und Šemr, für das absolut Böse stehen. Entlang dieser Narrationen breiteten sich ab Mitte des 20. Jahrhunderts revolutionäre Entwürfe aus. In seinen zahlreichen Schriften, die nach wie vor große Verbreitung finden und nicht zuletzt auch von Ḫomeynī rezipiert wurden, kritisierte etwa ʿAlī Šarīʿatī (1933–1977) eine »weltliche, träge und korrupte Frömmigkeit« der schwarzen »ṣafavīdischen Schia«, der er eine »wahre, reine, rechtschaffene und dem Volk zugewandte« rote »ʿalīdische Schia« entgegenstellt.143 Jene »ʿalīdische Schia« wird dabei zur Richtschnur eines antiimperialistischen Freiheitskampfes und die Nachahmung Ḥoseyns in Form aktiver Rebellion zu einer moralischen und politischen Verpflichtung. Die marxistische Grundierung machte Šarīʿatīs Ideen, auch wenn sie etwa von Moṭahharī und anderen kritisiert wurden,144 auch für linke Aktivisten, wie etwa die Volksmoǧāhedīn, attraktiv.145 Die Ästhetik von ʿĀšūrāʾ fand während der Revolution Einzug in Formen des Protestes. Kippenberg beschreibt, wie das Hochhalten blutiger Kleidungsstücke von verwundeten oder getöteten Šāh-Gegnern und das Ausstrecken blutiger oder rotgefärbter Hände während der Revolution auf hagiographische Darstellungen Karbalāʾs rekurrierte und rituelle Inszenierungen des ʿĀšūrāʾ-Leidens performativ aufgriff. So sei das Zeigen eines blutbefleckten Leichentuches nur durch den Verweis auf das schiitische Passionsspiel, die taʿzīye, zu erklären. Indem sich die Demonstranten von 1978/79 dieser Ausdrucksformen bedienten, seien sie und die Toten zu Mitkämpfern Ḥoseyns geworden. Kippenberg geht in seinen Ausführungen auch auf die beiden Revo­ lutionsintellektuellen Šarīʿatī und Āl-e Aḥmad ein und beschreibt, wie letzterer den schiitischen Islam »als Teil der genuinen persischen Lebenswelt«,146 also 142  Evan Siegel, »The Politics of Shahīd-e Jāwīd«, in: Rainer Brunner und Werner Ende (eds.), The Twelver Shia in Modern Times, Religious Culture and Political History, (Social, Economic and Political Studies of the Middle East; 72), Leiden et al.: Brill, 2001, 150–177. 143  Edith Szanto, »Beyond the Karbala Paradigm, Rethinking Revolution and Redemption in Twelver Shi‘a Mourning Rituals«, in: Journal of Shi‘a Islamic Studies 6 (2013), 75–91, 78. 144  Aghaie, The Martyrs of Karbala, 108. 145  Schmucker, »Iranische Märtyrertestamente«, 199–201. 146  Hans G. Kippenberg und Kocku von Stuckrad, Einführung in die Religionswissenschaft, Gegenstände und Begriffe, (C.H. Beck Studium), München: C.H. Beck, 2003, 179.

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dem ›Eigenen‹, der »Verwestgiftung«, also dem ›Anderen‹, gegenüberstellte. Gleichsam gründet sich seine Prämisse vor allem auf Turners Theorie, dass der rituelle Prozess der Ort ist, »an dem das soziale Drama gespielt wird«, und das Skript des Rituals auch anderenorts zu lesen ist.147 Problematisch ist weniger die Beobachtung, dass sich während der Revolution Protestformen des Ressourcenrepertoires der schiitischen Tradition bedienten, als die generalisierende Tendenz, die »den iranischen Schiiten« eine von eigenen Intentionen und eigenen Interpretationen abgelöste automatische Übernahme von in regulären, d. h. nicht-revolutionären, ʿĀšūrāʾ-Ritualen erlebten Emotionen und rituell vorgegebenen Weltinterpretationen unterstellt. So zitiert Kippenberg auch einen »islamischen Historiker aus dem Mittelalter«, der die »Hochschätzung des Sterbens für die gerechte Sache« gepriesen habe.148 Während der Studentenproteste von 1999 erlangte besonders das Bild des damaligen Studenten Aḥmad Bāṭebī sowohl in als auch außerhalb von Iran Prominenz. Bātẹbī hält das mit Blut bespritzte T-Shirt eines bei den Protesten verletzten Mitstreiters mit beiden Händen über seinen Kopf. Eine Photographie dieses Momentes gelangte später auf die Titelseite des Magazins The Economist.149 In der Lesart Kippenbergs kann der Akt Bātẹbīs im Rahmen einer performativen Aneignung der Symbole der ʿĀšūrāʾ-Rituale gelesen werden. Und auch die Schlagzeile des Magazins »Iran’s Second Revolution?« legt nahe, dass es sich bei Bātẹbīs Akt um eine Reinszenierung von bereits während der Revolution reinszenierten ʿĀšūrāʾ-Ritualen handelt. Eine auf jaras bereitgestellte Graphik gibt den Moment ebenfalls wieder. In die Farbtrias von grün, weiß und rot getaucht, wird Bātẹbī so zu einem Vorreiter der ›Grünen Bewegung‹ avant la lettre, die sich somit als Fortsetzung der Proteste von 1999 begreift. Das Bild ist überschrieben mit der Zeile »Siehe das Blut der Geliebten an der Wand | Spiel das Horn des leuchtenden Morgens« (bebīn ḫūn-e ʿazīzān rā be dīvar | bezan šeypūr-e ṣobḥ-e rowšanāyī), das aus einem bekannten von Šaǧarīyān während der Revolutionszeit gesungenen tasnīf stammt. Auch hier liegt zunächst also die Interpretation nahe, dass der Produzent der Graphik die ›Grüne Bewegung‹ nicht nur im Geschehen von 1999, sondern auch dem des Jahres 1979 verortet. Die von Kippenberg vorgegebene Schablone ermöglicht eine Interpretation, die nach dem Verhältnis von Religion und Politik fragt, das

147  Op. cit., 175. 148  Op. cit., 176–178. 149  Bāṭebī wurde wegen des »Erzeugens von Straßenunruhen« zum Tode verurteilt. Nachdem das Urteil in eine Haftstraße umgewandelt worden war, gelangte Bāṭebī im Jahre 2008 ins amerikanische Exil. The Economist, »Silent no More«, in: idem, 10. Juli 2008, online.

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sich einerseits durch religiöse Rituale und Symbole und andererseits durch deren Übernahme als Formen des Protestes ausdrückt, die gleichzeitig auch eine Übernahme des im Ritual ausgedrückten sozialen Dramas sensu Turner sei. Statt nach dem Verhältnis von Politik und Religion zu fragen, soll hier diskutiert werden, auf welche Art und Weise sich Akteure öffentlich auf ʿĀšūrāʾ beziehen, um emotionale und identitäre Positionen zu formulieren. 6.3.4 Das ›Karbalāʾ-Paradigma‹ Edith Szanto fasst zusammen, wie die Iranische Revolution akademische Perspektiven auf die Moḥarram-Rituale zu ändern vermochte: Waren es vor 1979 zumeist Analogien zu christlichen Passionsspielen, die im Sinne einer ›Passion von Karbalāʾ‹ die Analysen leiteten, bildet die »Politisierung ʿĀšūrāʾs« nach der Revolution den Hauptgegenstand der wissenschaftlichen Auseinandersetzung. Michael Fischer prägte den Terminus ›Karbalāʾ-Paradigma‹, der von zahlreichen Wissenschaftlern aufgegriffen und fortentwickelt wurde, um die schiitischen ʿĀšūrāʾ-Praktiken von den christlichen Passionsspielen abzugrenzen. Dabei wurde das ›Karbalāʾ-Paradigma‹ als ein Modell für das eigene Leben und Denken verstanden, das sich gleichsam von ›traditionellen‹ und ›erlösenden‹ Formen der Trauer zu ›modernen‹ und ›revolutionären‹ Formen transformiert. Szanto kritisiert, dass dieses Binär einerseits die Positionen der Ideologen der Iranischen Revolution selbst spiegele und andererseits zwei sich ausschließende Optionen präsentiere. Ferner werde »Erlösung entpolitisiert« und »Revolution entsakralisiert«.150 Statt die politische Wirksamkeit von Moḥarram-Ritualen zu betrachten, schlägt Szanto vor, den Fokus auf affektive Praktiken zu legen, die sie als aṯara und ṯāra benennt, dabei jedoch recht vage bleiben: I argue that Muharram symbols, discourses, and rituals affect participants in two affective modes: athara and thara. They can transmit, have influence, and make an impression, or they can stir up, arouse, and excite.151 Dabei illustriert Szanto welche Auswirkungen der Umgang mit den Protesten von 2009 auch auf nicht-iranische Schiiten zu zeitigen vermochte: Yet, in some cases, athara and thara coincide. Consider the following example: in Sayyidah Zaynab, there is a resident group of South Asian Shi‘a seminary-students and merchants that had been following Ayatollah 150  Szanto, »Beyond the Karbala Paradigm«, 77–78. 151  Op. cit., 79.

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Khamene’i, who is opposed to tatbir, as their marja‘ al-taqlid. After the 2009 Iranian election, when Khamene’i supported Ahmadinejad’s reelection, the South Asian men were so disgruntled with the Iranian leaders that they chose to participate in tatbir processions. Through tatbir, by cutting themselves with swords on the top-front of their heads, these men ritually inscribed their bodies. As opposed to the revolutionary transformation of a society through political mobilization, they were instead reclaiming their bodies in protest. Their protest may not have led to political change, but their performance of tatbir became a method for liberating themselves from Khamene’i’s authority.152 Nicht die Beziehung zwischen politischer Wirksamkeit von ʿĀšūrāʾ-Ritualen und den Akteuren, sondern die Beziehung zwischen Emotionen und der Macht kann somit in den Vorgrund gestellt werden. William Reddy konstatiert: If we conceive of community conventions as stipulating styles of emotional control that exploit the capacity of emotives to shape emotions, then power, politics, and liberation regain their meaning. Emotional control is the real site of the exercise of power: politics is just a process of determining who must repress as illegitimate, who must foreground as valuable, the feelings and desires that come up for them in given contexts and relationships.153 Hieran anschließend sind die Betrachtungen David Thurfjells von hohem Wert. Thurfjell setzte sich ausgehend von der Betrachtung, dass das rituelle Leben des schiitischen Islams in Iran mit dem Ausdruck von Emotion durchsetzt ist, mit der Frage auseinander, welche Rolle diese Emotionen in zeitgenössischen Trauerritualen in Iran einnehmen. Im Rekurs auf Berger und Luckmann, Foucault und Bourdieu argumentiert er, dass Emotionen körperlicher und kultureller Ausdruck zugleich sind, da sie sich im Körper ausdrücken, von kulturell geprägten Triggern ausgelöst und durch kulturell definierte Umgangsformen vermittelt werden. Dabei setzt sich Thurfjell der u. a. von Durkheim, Radcliff-Brown und Tambiah vertretenen Meinung entgegen, dass in Ritualen Emotionen im Sinne eines »disciplined rehearsal of ›right attitudes‹« verstanden werden müssten, jedoch nicht als freier Ausdruck von Emotion, würde dieser doch die Ordnung des Rituals stören. Um »emotional 152  Op. cit., 87. 153  William M. Reddy, »Against Constructionism, The Historical Ethnography of Emotions«, in: Current Anthropology 38 (1997), 327–351, 335.

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rituals« zu verstehen, müssten aber sowohl die kulturellen Strukturen als auch die Akteursebene, die Thurfjell als »insider’s comprehension« bezeichnet, betrachtet werden, sind doch konventionalisiertes Verhalten und individuelle Emotionen nicht starr, sondern fluktuieren in Individuen und Zeit.154 Anhand seiner ethnographischen Studien plädiert Thurfjell dafür, Passionsrituale auch als Instrument der Selbstsuggestion zu betrachten, das es ermöglicht, die getriggerten Emotionen durch Emotive zu gestalten.155 Damit drückt sich ganz im Sinne von Reddys Kritik an den poststrukturalistischen Ansätzen Foucaults und Bourdies,156 in denen der Akteur vor dem Hintergrund von übermächtigem Diskurs respektive Habitus dahinschmilzt, und im Gegensatz zu voluntaristischen Handlungstheorien, die das Prinzip des freien Handelns in den Vordergrund stellen, ein Modell aus, das Struktur und Akteur in einem Ansatz gleichermaßen berücksichtigt. Thurfjell konstatiert zugleich, dass der institutionelle Rahmen, in dem Trauerrituale in Iran organisiert werden, in hohem Maße politisiert ist: The mosques, ḥoseynias and cemeteries (golestān-e shahīdān, martyrgardens) where these rituals are carried out are, by means of organisation and symbolic reference, directly linked to the political establishment in the Islamic republic. Arguably, it is today very difficult, or maybe even impossible, to be ritually active within the Shiʿite institutions without contributing to the authorisation of the present regime. By entering a mosque during prayer one will, whether one wants it or not, add to the impression that one is loyal to the version of Islam that is proclaimed by the person whose portrait will be found on the front wall and whose ideology will, most likely, be the ideology of the rūḥānī who leads the prayer. […] This means that also the sorrow rituals have become expressions of loyalty to the regime.157 Somit seien die Gefühle und auch ganz konkret die Körper der Ritualteilnehmer Anschauorte (displays) politischer Autorität. Während der ʿĀšūrāʾ-Feiern von 2013 verwendeten zahlreiche Akteure eine nicht unerhebliche Energie darauf, 154  David Thurfjell, »Emotion and Self-Control, A Framework for Analysis of Shi‘ite Mourning Rituals in Iran«, in: Lloyd Ridgeon (ed.), Shi‘i Islam and Identity, Religion, Politics and Change in the Global Muslim Community, (Library of Modern Religion; 25). London und New York [ny]: I.B. Tauris, 2012, 9–23, 10–12. 155  Op. cit., 12–13. 156  Reddy, »Against Constructionism«, 327. 157  Thurfjell, »Emotion and Self-Control«, 12–13. Hervorhebung CF.

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Zeugnis über ihre Systemferne abzulegen. Als bei einer von einer heyʾat im Teheraner Stadtteil Dezāšīb organisierten Versammlung etwa ein ʿālem zur Predigt erschien, teilte mir einer der Organisatoren mit, dass »dieser āḫūnd einer von den Guten« sei, da nicht alle hinter dem System stünden, das auch Emām Ḥoseyn nicht akzeptiert hätte. Nicht jedoch die organisatorische Tätigkeit in einer heyʾat oder die Teilnahme an rituellen Aktivitäten erzeugte hier die apologetische Haltung gegenüber einem Fremden, sondern die Anwesenheit eines »āḫūnds«.158 Gleichfalls unterstehen heyʾats nicht immer staatlicher Kontrolle und profitieren auch nicht zwangsläufig von finanzieller Unterstützung durch den Staat. Aufgrund ihres direkten Bezuges zur schiitischen Tradition sind rituelle Aktivitäten und Orte auch ästhetisch geschützt, ist doch die Einflussnahme – etwa in Form von sonst obligatorischen Porträts der Führung – nicht ohne Grenzüberschreitung möglich. Passionsrituale bilden somit auch einen potentiellen Schutzraum vor staatlicher Einflussnahme. Die Teilnahme an Ritualen im Moḥarram und die Unterstützung des Systems fallen in der Wahrnehmung der meisten Iraner nicht zwangsläufig zusammen. Doch gleichzeitig – denn auch dies offenbart der apologetische Einwurf – ist es unmöglich, sich nicht zum System zu äußern. Der Eindruck, der rituelle Aktivität an ʿĀšūrāʾ mit der Unterstützung des Systems gleichsetzt, wird von der staatlich geförderten binären Sichtweise auf die Gesellschaft gespeist. Er ist für die Entfremdung der »dritten Generation« vom Islam verantwortlich und entspricht doch nicht den komplexen Realitäten, in denen rituelle Aktivität nicht mit der Unterstützung gleichgesetzt werden kann. Dem staatlicherseits erzeugten Binär entspricht auch die Zweiteilung von ʿĀšūrāʾ und Nowrūz: ʿĀšūrāʾ setzt einen emotionalen Kontrapunkt zu Nowrūz, das als farbenfrohes Fest der Freude, der Neugeburt und Fruchtbarkeit gilt und somit in einen starken Kontrast zu den islamischen Feiertagen tritt, in denen Trauer und Leiden dominieren.159 Ist es in den Augen der Basīǧīs und der konservativen Eliten die Feier von čahār-šambe sūrī per se, so geht es im Falle von ʿĀšūrāʾ um die rechte Art des Feierns. Dabei hat sich der pejorative und spöttische Ausdruck der »ḤoseynParty« etabliert, um ein Phänomen zu etikettieren, das neue Formen der Partizipation an ʿĀšūrāʾ-Ritualen beschreibt. In den negativen Zuschreibungen wird die »Ḥoseyn-Party« durch eine Mischung aus bad-ḥeǧāb, unlauterer Musik, dem belanglosen Herumstehen und der Vermischung der Geschlechter charakterisiert. Die »Ḥoseyn-Party« wurde erstmals 1997 auf die politische Agenda gesetzt, nachdem es in der Šahrak-e Ġarb zu Ereignissen gekommen 158  Feldnotizen, Teheran, ʿĀšūrāʾ 2013. 159  Wagenknecht, Constructing Identity in Iranian-American Self-Narrative, 60.

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war, die später als »fröhlicher ʿĀšūrāʾ-Karneval« (kārnāvāl-e šādī-ye ʿĀšūrāʾ) bezeichnet werden sollten.160 Khosravi zeichnet die Ereignisse als fröhlichen Aufmarsch von Jugendlichen nach, die in der Wahlkampfzeit zu ʿĀšūrāʾ Bilder Ḫātamīs mit sich führten, westliche Pop-Musik abspielten und die Hupen ihrer Luxusautomobile ertönen ließen. Aufnahmen von diesen Ereignissen wurden auf Videokassetten verbreitet und als Wahlkampfmittel gegen Ḫātamī eingesetzt, dessen Hauptbasis als dekadente, verwestgiftete und anti-islamische Jugend verurteilt wurde.161 Ist damit bereits die politische Relevanz eines »Missbrauchs von ʿĀšūrāʾ für politische Zwecke« nachgezeichnet, kommen auf der Akteursebene unterschiedliche Empfindungen und Motivationen zum Tragen. So berichtet der Autor Kaveh Basmenji von einem Gespräch mit einem Jugendlichen, der sich 2005 am Rande einer Prozession (daste) auf eine Party vorbereitete. Seine Anwesenheit führt der Jugendliche auf den Entertainmentfaktor zurück und darauf, dass seine Eltern ihm das lange Fortbleiben von Zuhause an ʿĀšūrāʾ erlaubten. Auf die Frage, ob ʿĀšūrāʾ für ihn eine religiöse Bedeutung habe antwortet er: Of course I love Imam Hossein. But I don’t think he was the kind of person they try to portray. He loved freedom. So do I. Times have changed from 1,400 years ago. So has the meaning of freedom.162 In diesem Sinne wird das, was die ›Anderen‹ aus ʿĀšūrāʾ machen, abgelehnt und mit eigenen Vorstellungen kontrastiert. Bei Gesprächen mit jugendlichen Teilnehmern von allabendlichen Prozessionen wurden immer wieder Ressentiments gegenüber den ʿolamāʾ zum Ausdruck gebracht. Je länger man ihnen zuhöre, desto stärker entferne man sich vom »wahren Islam«, und wer ihnen eine Woche zuhöre, werde letztlich vom Islam abfallen. Gleichzeitig kritisieren Ritualteilnehmer den Verlust von Authentizität von ʿĀšūrāʾ. So kämen viele nicht um Emām Ḥoseyn zu beklagen, sondern um zu flirten.163 Die Auseinandersetzung über die rechte Art, ʿĀšūrāʾ zu begehen, ist somit nicht nur auf einen Konflikt zwischen staatlich sanktionierten Diskursen und sich diesen widersetzenden Akteuren beschränkt, sondern wird auch innerhalb von sich in Vereinigungen (heyʾat) organisierenden Gemeinschaften permanent ausgehandelt. Während dabei manche Akteure die Sichtweise vertreten, dass 160  Khosravi, Young and Defiant in Tehran, 85. 161  Op. cit., 85–86. 162  Kaveh Basmenji, Tehran Blues: Youth Culture in Iran, How Iranian Youth Rebelled against Iran’s Founding Fathers, London: Saqi Books, 2005, 32. 163  Feldnotizen, Teheran, ʿĀšūrāʾ 2013.

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ein guter Muslim keinen marǧaʿ-e taqlīd brauche, sondern selbst entscheiden könne, was richtig ist, indem er etwa im Ramadan faste und zu ʿĀšūrāʾ »das hier« mache, vertreten wieder andere die Position, dass es nur der Islamischen Republik zu verdanken sei, dass man überhaupt frei ʿĀšūrāʾ begehen könne.164 Damit ist ʿĀšūrāʾ aber weniger ein sich automatisch in die Körper der Teilnehmer einschreibendes emotionales Ereignis, das entlang des ›KarbalāʾParadigmas‹ gelesen werden kann, als vielmehr ein gesellschaftliches Ereignis, das von unterschiedlichen Akteuren unterschiedlich interpretiert wird. 6.3.5 Die Ereignisse an ʿĀšūrāʾ 2009 Auch wenn es nicht möglich ist, die Ereignisse an ʿĀšūrāʾ des Jahres 2009 vollständig zu rekonstruieren, liefern Augenzeugenberichte und YouTube-Videos doch Anhaltspunkte für die angespannte und emotionale Atmosphäre und Einblicke in die Zuspitzungen, die in das Gedächtnis der ›Grünen Bewegung‹ Aufnahme fanden und ästhetischen Widerhall finden sollten. Eine Woche vor ʿĀšūrāʾ verstarb Āyatollāh Montaẓerī am 19. Dezember 2009. Während Mūsavī zu einem nationalen Tag der Trauer für den verstorbenen Āyatollāh aufrief, bezeichnete die staatliche Nachrichtenagenturen irna ihn ohne Nennung seines Titels als »Ḥoseyn-ʿAlī Montaẓerī«, der »im Namen eines religiösen Antlitzes mit Randalieren aktiv war« (be ʿunvān-e čehre-ye maẕhabī eġtešāšgarān faʿālīyat kard) und eine anti-revolutionäre Gesinnung vertreten habe.165 Ḫāmeneʾī bezeichnete Montaẓerī, der, es möge in Erinnerung gerufen werden, zeitweilig als Ḫomeynīs Nachfolger auserkoren gewesen war, in einem Kondolenzschreiben lediglich als »Lehrer« (ostād), von dem einige Menschen auf ihrem Weg profitieren konnten.166 Während der Trauerfeier für Montaẓerī in Qom skandierten die Anhänger der ›Grünen Bewegung‹ »Ḫāmeneʾī ist ein Mörder, seine Statthalterschaft ist ungültig« (Ḫāmeneʾī qātele, velāyateš bāṭele) sowie: »Zu unrecht gedemütigter Montaẓerī, Dein Weg wird fortgesetzt« (Montaẓerī-ye maẓlūm rāh-at edāme dārad). Maẓlūm ist ein Ehrentitel, der in der regulären Praxis lediglich den Emāmen zukommt. Ferner skandierte die Menge, auch hier Montaẓerī in die Nähe der Emāme rückend, »Yā Haẓrat-e Maʿṣūme, yā Montaẓerī-ye maʿṣūm«, wobei sich maʿṣūme ebenfalls als

164  Feldnotizen, Teheran, ʿĀšūrāʾ 2013. 165  b bc Farsi, »Nahve-ye pūšeš-e ḫabarī-ye dargoẕašt-e Āyatollāh Montaẓerī« [= Nachrich­ten­ überblick über den Tod Āyatollāh Montaẓerīs], in: idem, 20. Dezember 2009, online. 166  Fischer, »The Rhythmic Beat of the Revolution«, 501.

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Ehrentitel der Sündenlosigkeit für die Emāme und für die in Qom bestattete Fāṭeme, Schwester des in Maschhad begrabenen Emām Reżā, ausweist.167 Tāsūʿā Am Vorabend von ʿĀšūrāʾ, dem 9. Moḥarram, der gemäß dem arabischen Zahlwort für Neun als Tāsūʿā (›Neuner‹) bezeichnet wird, hielt Moḥammad Ḫātamī eine Trauerversammlung in der Ḥoseynīye von Ǧamārān ab, einem Vorort im Norden Teherans. Sie befindet sich direkt neben Ḫomeynīs ­ehemaliger Wohnstätte und wurde von ihm nach der Revolution mehrfach für öffentliche Reden benutzt. Nach einem Bericht von Kaleme begann die Zeremonie mit dem islamischen Gemeinschaftsgebet, auf das Lesungen von Gedichten und Trauerelegien (mars̱iye) folgten. Nachdem Ḫātamī von seinen Anhängern zunächst unter großer Euphorie begrüßt wurde,168 begann er seine Ansprache. In Ausschnitten, die in verschiedenen Kurzvideos an die Öffentlichkeit gelangten, redet er über die Freiheit, die nur in Gott verwirklicht werden könne, und prangert die durch Einmischungen, Razzien und Entartung geprägte politische Lage an. Kaleme überliefert – nicht ganz faktentreu, aber in unverkennbar heroischer Pose und in diskursiver Verschränkung mit den Anstrengungen der ›Grünen Bewegung‹ – als letzten vor Abbruch der Rede gesprochenen Satz Ḫātamīs: Die Erhebung Emām Ḥoseyns (ʿa) war aus dem Grund, dass er seine Seele auf den Pfad der Freiheit gab und Personen konfrontierte, die im Namen der Religion die Gesellschaft beherrschen und die Freiheit der Menschen nehmen wollten.169 Ḫātamīs Ansprache wird wiederholt von Sprechchören unterbrochen, so sind »Allāho akbar« und auch »Nieder mit dem Diktator« auf den während der Veranstaltung aufgenommenen Videos zu hören. Dabei kommt es zu Tumulten, als eine Gruppe von Provokateuren, die sich zuvor unter die 167  Op. cit., 501–502. 168  Sowohl mit der gebräuchlichen schiitischen ṣalavāt als auch mit dorūd bar Ḫātamī und ṣalle ʿalā Moḥammad, rūḥ-e Ḫomeynī āmad. 169  »Qīyām-e Emām Ḥoseyn (ʿa) be īn ḫāṭer būd ke ǧāneš rā dar rāh-e āzādī bedehad va bā kasānī moqābele kard ke mī-ḫvāstand be esm-e dīn bar ǧāmeʿe ḥokūmat konand va āzādī-ye mardom rā begīrand.« Kaleme (ed.), »Omavvī-hā marāsem-e ʿazādārī Abā ʿAbdallāh [Ḥoseyn] rā bar ham zadand« [= Umayyaden stören die Abā-ʿAbdallāh-Trauerzeromie], 5. Dey 1388 [= 26. Dezember 2009], online. Ḫātamī spricht diese Worte zwar in ähnlicher Form, allerdings nicht als letzte der Ansprache.

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Anwesenden ­gemischt zu haben scheint, zu skandieren beginnt: »Ḥaydar, Ḥaydar,170 Abū 'l-Fażl [ist] der Bannerträger, Ḫāmeneʾī [ist] der Wächter« (Ḥaydar, Ḥaydar, Abū 'l-Fażl ʿalamdār, Ḫāmeneʾī negahdār). Als schließlich unvermittelt eine Gruppe von Ḫātamī-Gegnern, die von oppositionellen Nachrichtenseiten als in zivil gekleidete Milizangehörige (lebās-šaḫṣī) identifiziert werden, den Veranstaltungsraum stürmt171 und anfänglich auf einige der Versammelten einschlägt, verlässt Ḫātamī den Raum. Es gelingt, die Tür wieder zu verschließen, und ein junger Mann fordert über das Mikrophon aus Rücksicht auf die versammelten Frauen und Kinder zur Ruhe auf. Einem Bericht von Kaleme zufolge wurden bei den auf der Straße folgenden Auseinandersetzung von der Polizei neben Schlagstöcken auch Tränengas und Elektroschocker eingesetzt sowie einer der Enkel Ḫomeynīs, Ḥoǧǧat-ol-Eslām Yāser Ḫomeynī, der im Reformlager politisch aktiv ist,172 angegriffen.173 Die Angriffe auf einen Familienangehörigen Ḫomeynīs und die Zerstörungen in der Ḥoseynīye wurden als Belege für die Unaufrichtigkeit der als umayyadisch titulierten Angreifer angeführt und mit der Empörung über ein angeblich von Protestierenden verbranntes Porträt Ḫomeynīs kontrastiert.174 ʿĀšūrāʾ Die Auseinandersetzungen zwischen Demonstranten und Sicherheitskräften setzten sich an ʿĀšūrāʾ selbst fort. Offiziellen Angaben zufolge starben mehr als 15 Menschen, von denen mehr als zehn »anti-revolutionären Terrorgruppen« angehört haben sollen.175 Unter den Toten befand sich auch ʿAlī Ḥabībī-Mūsavī, der Neffe Mīr-Ḥoseyn Mūsavīs, der zuvor anonyme Todesdrohungen erhalten hatte. Nach Augenzeugenberichten wurde Ḥabībī-Mūsavī von vier Personen getötet, die aus einem Auto heraus auch in eine Menschenmenge feuerten und

170  Ḥaydar, arab. ›Löwe‹, ist einer der Beinamen ʿAlī b. Abī Ṭāleb, des Vaters Abū 'l-Fażl. 171  Den Moment hält fest: ›MELODI1337‹, »TEHRAN_TASUA_88_Hamleyeh Basijiha Vasateh Sokhanraniyeh Khatami! Jamaran! DEC 26, 2009-¤¤37« [= Angriff von Basīǧīs mitten in der Rede Ḫātamīs], YouTube, 27. Dezember 2009, online. 172  Helia Ighani und Garrett Nada, »Khomeini’s Rebel Grandchildren«, in: Iran Primer (Online-Ausgabe), 29. Mai 2013, online. 173  Kaleme, »Gozāreš-e taṣvīrī az marāsem nā-tamām-e ʿazādārī-ye emām Ḥoseyn (ʿa) dar Ǧamārān« [= Bebilderter Bericht der unvollendeten Emām-Ḥoseyn-Trauerzeremonie in Ǧamārān], 6. Dey 1388 [= 27. Dezember 2009], online. 174  Kaleme, »Omavvī-hā marāsem-e ʿazādārī Abā ʿAbdallāh rā bar ham zadand«, online, Kommentare. 175  Indian Express, »More than 15 Killed in Tehran Clashes: State TV«, in: idem, 28. Dezember 2009, online.

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dabei mehrere Personen verwundeten.176 Mūsavī gab bekannt, kein gesondertes Kommuniqué abgeben zu wollen, da zwischen seinem Neffen und den anderen Märtyrern kein Unterschied existiere. Aus dem Umfeld Mūsavīs wurde verlautet, Mūsavī habe gesagt, dass ʿAlī wie Sohrāb und Aškān und die anderen Jugendlichen sei, die Märtyrer wurden.177 Die Familie Āyatollāh Beheštīs sandte ein öffentliches Schreiben an Mūsavī, in dem sie ihm zum Martyrium seines Neffen gratulierte und Beileid aussprach.178 Die gezielte Tötung eines Familienangehörigen Mūsavīs markierte eine Radikalisierung im Umgang mit den politischen Führern der ›Grünen Bewegung‹, die verdeutlicht, dass die ›roten Linien‹ neu gezogen wurden und die Gewalt gegen die Opposition weiterhin Bestandteil der staatlichen Politik bleiben würde. Ein kurzes Video zeigt einen Demonstrationszug, der sich der Valī-ye-ʿaṣrKreuzung im Zentrum Teherans nähert. Zu sehen sind dort überwiegend Männer und Frauen jungen und mittleren Alters, unter die sich auch Personen gemischt haben, die sich noch aktiv an die Revolution erinnern sollten. Während der Demonstrationszug auf die Kreuzung zuläuft, haben sie überwiegend ihre Hand zum Victory-Zeichen erhoben. Die Menge skandiert: »Yā Ḥoseyn, Mīr-Ḥoseyn«, »Allāho akbar« sowie »Fürchtet Euch nicht, fürchtet Euch nicht, wir sind alle miteinander« (natarsīd, natarsīd, mā hame bā ham hastīm). Nachdem ein vereinzelter Ausruf »Tod dem Diktator« zu hören war bzw. als sich der Zug näher auf die Kreuzung zubewegt,179 feuern an einer Bushaltestelle positionierte Spezialeinheiten Tränengas in die Menge und stürmen auf diese los, woraufhin die Menge in der Flucht auseinanderströmt und die Aufnahmen abbrechen.180 Entgegen der amtlichen Sichtweise dokumentieren sie, dass die Proteste an ʿĀšūrāʾ nicht von Krawallmachern und 176  j aras, »Mošaḫḫaṣāt-e qātel-e ḫvāhar-zāde-ye Mīr-Ḥoseyn Mūsavī va šohadā-ye rūz-e ʿĀšūrā« [= Eigenschaften der Mörder des Neffen Mīr-Ḥoseyn Mūsavīs und der Märtyrer von ʿĀšūrāʾ], in: idem, 9. Dey 1388 [= 30. Dezember 2009], online. 177  j aras, »Mūsavī barāye šahādat-e ḫvāhar-zādeʾaš bīyānīye nemī-dehād« [= Mūsavī gibt über das Martyrium seines Neffens kein Kommuniqué], in: idem, 8. Dey 1388 [= 29. Dezember 2009], online. 178  j aras, »Payām-e taslīyat-e ḫānevāde-ye Beheštī be Mīr-Ḥoseyn Mūsavī« [= Beileids­schrei­ ben der Familie Beheštī an Mīr-Ḥoseyn Mūsavī], in: idem, 8. Dey 1388 [= 29. Dezember 2009], online. 179   Der Ausruf »Tod dem Diktator« scheint nicht der Auslöser für den Angriff der Spezialeinheiten darstellte, selbst wenn man von einer minimalen Reaktionszeit ausginge. 180  alpaka101, »ʿĀšūrā čahār-rāh-e Valīʿaṣr ḥamle-ye yegān-hā-ye vīže be mardom« [= ʿĀšūrāʾ Valīʿaṣr-Kreuzung, Angriff der Spezialeinheiten auf das Volk], YouTube, 28. Dezember 2009, online.

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Rowdys getragen worden sind, und bezeugen stattdessen einen unprovozierten Angriff auf friedfertige Demonstranten an einem islamischen Feiertag, der Frieden gebietet. Dass selbst der Šāh dieses Gebot respektierte und es während des ʿĀšūrāʾ der Revolutionszeit nicht zu Blutvergießen kam, demonstriert in den Augen vieler Akteure abermals, dass die »Islamische Republik« lediglich ihrem Namen nach islamisch sei, aber de facto den von ihr selbst postulierten Grundsätzen entgegenhandelte.181 Dass an ʿĀšūrāʾ von 2009 das Blut von Demonstranten vergossen wurde, stellte somit einen massiven Tabubruch dar. Bei einem Gespräch mit ›Sīnā‹ im Zentrum Teherans deutet er auf die ḤāfeẓBrücke und führt aus, dass von dort unschuldige Menschen in den Tod gestürzt worden seien. Selbst der Šāh habe gewusst, dass an ʿĀšūrāʾ kein Blut vergossen werden soll, und dies auch respektiert.182 So kollabiert in einem Satz der Anspruch des Systems, islamisch zu sein und tritt moralisch noch hinter die nach dem eigenen Narrativ als Tyrannei empfundene Herrschaft des Šāhs zurück. Auch Ali Schirasi kommentiert: dass die Forderungen der Bewegung immer tiefere Wurzeln schlagen, hat die islamischen Machthaber derart in Panik versetzt, dass sie nicht nur ihre politischen und religiösen Bedenken über Bord warfen, sondern selbst gegen elementare Grundsätze des Islams verstießen. Denn am Aschura-Tag wurde das Blut des Märtyrers Imam Hossein vergossen. In der Tradition der Schiiten ist es jedem Schiiten strikt verboten, an diesem Tag Blut zu vergießen, und wäre es selbst das Blut des Feindes.183 Bei Protesten kam es ferner zu Konfrontationen zwischen Protestierenden und Sicherheitskräften, bei denen Protestierende Polizisten und Milizionäre festsetzten. In einem Video, das noch am Tag seiner Aufnahme auf YouTube bereitgestellt wurde,184 bedrängen Protestierende in einem Hauseingang einige Polizisten. In einer emotional sehr aufgeheizten Situation fragt ein Mann die Eingekreisten: »Warum macht ihr diese Sachen?« (čerā īn kār-ō mīkonīd?), worauf sich einer der Eingekreisten mehrfach entschuldigt. Eine Frau ruft mit agitierter Stimme mehrfach: »Ihr seid Yazīdīs!« (šomā yazīdī hastīd!) und ein weiterer sagt als Appell an die Anwesenden und an die Adresse der 181  Hintergrundgespräche mit ›ʿAlī‹, ›Nīlūfar‹, ›Sīnā‹, ›Zohre‹ und anderen. 182  Gespräche mit ›ʿAlī‹ und ›Sīnā‹, 2012. 183  Ali Schirasi, »Iran: Die letzte Runde ist eingeläutet«, in: Weblog von Ali Schirasi, 12. Januar 2010, online. 184  ›narmenaz‹, »27. December - dargiri mardom ba basiji« [= 27. Dezember [2009] – Auseinandersetzung von Leuten mit Basīǧīs], 27. Dezember 2009, online.

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Eingekreisten gleichermaßen: »Wir schlagen euch nicht« (nemīzanametān), während sich einige der Polizisten entschuldigen. In einem weiteren Video, das ebenfalls die Geschehnisse am Ort der Einkreisung zeigt, wird ein Basīǧī entkleidet.185 An anderer Stelle werden Personalien festgestellt und die entkleideten Basīǧīs anschließend freigelassen. Auch weitere Videos zeigen gewalttätige Zusammenstöße zwischen Oppositionellen und Sicherheitskräften. Anwesende rufen laut: »Schlag ihn nicht!« (nazaneš!) und skandieren gemeinschaftlich: »Lass sein! Lass sein!« (veleš kon!).186 6.3.6 »Mein ʿĀšūrā war das ʿĀšūrā von 2009« – Ästhetische Ressourcen Eine Zeichnung des Illustrators Mānā Neyestānī, der einige der beredtsten Karikaturen zur ›Grünen Bewegung‹ geschaffen hat, setzt sich mit den ʿĀšūrāʾProtesten auseinander. Neyestānī greift dabei auf ein Kaffeehausgemälde

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Moḥammad Modabbers Kaffeehausgemälde »Karbalāʾ«. Chelkowski und Dabashi: Staging a Revolution, 46.

185  IranStudentsCommitte, »Attaking to a Bassiji and Taking off His Cloth for His Name Tehran - 27 Dec., 2009. WMV«, YouTube, 30. Dezember 2009, online. 186  Majid Erfani, »Dastgīrī-ye čand meʿmūr-e gārd-e vīže tavassoṭ-e mardom zīr-e [pol-e Kāleǧ] dar ẓohr-e ʿĀšūrā« [= Ergreifung einiger Offiziere der Spezialgarde durch das Volk unter [der College-Brücke] am Mittag von ʿĀšūrā], 27. Dezember 2009, online.

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Mānā Neyestānīs Kaffeehausgemäldeadaption zu den ʿĀšūrāʾ-Protesten © Mānā Neyestānī, 2010.

(naqāšī be šīve-ye qahve-ḫāneʾī) Moḥammad Modabbers (gest. 1966) zurück, das zu seinen bekanntesten Werken zählt. Kaffeehausgemälde sind ein Genre der iranischen Kunst, das stilistische Überschneidung mit der Miniaturmalerei aufweist. In Kaffeehäusern, die seit den Ṣafaviden in Mode kamen, wurde häufig eine Leinwand (parde) mit einer narrativen Szene aufgestellt und von einem Geschichtenerzähler erklärt. Die Motive des Genres waren in der Regel Episoden des Šāhnāmes aber auch den Leben der schiitischen Emāme entnommen und konnten somit verschiedene Emotionen ansprechen. Das abgebildete Werk Modabbers zeigt die Schlacht von Karbalāʾ in großer bildlicher Dichte: Das in der Narration zeitlich versetzte Geschehen vollzieht sich auf der Leinwand gleichzeitig und wird durch den Erzähler chronologisch geordnet und gleichzeitig zu einer Motiveinheit geformt.187 Die große Vielfalt an mit der Schlacht von Karbalāʾ und anderen Stationen der schiitischen Heilgeschichte verknüpften Ressourcen ermöglicht verschiedene Erzählrepertoires und Anpassung an sich ändernde Umstände, ein anderes Publikum oder das 187  Siehe: Soheylā Naǧm, Honar-e naqqālī dar Īrān [= Die Kunst des Geschichtenerzählens in Iran], Tehrān: Moʾassese-ye ta⁠ʾlīf, tarǧome va našr-e honarī-ye »matn«, 1390 [= 2011].

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Tagesgeschehen. Neyestānī setzt in das Zentrum der Leinwand eine seiner Schwarz-Weiß-Zeichnungen. Sie zeigt einen am Boden liegenden jungen Mann, der aus dem Kopf blutet. Ein Polizist in der Uniform der Spezialkräfte hat seinen blutverschmierten Schlagstock zum Schlag erhoben. Die leiblichen Erfahrungen, seien es die am eigenen Körper erfahrene Gewalt oder das Gefühl der Angst und Verletzlichkeit, werden somit allegorisch mit dem Geschehen von Karbalāʾ verknüpft. Dies kommt keiner automatischen Einpflanzung der eigenen Erfahrungen in das schiitische Heilsgeschehen gleich, noch ist es automatisch eine Aneignung von ʿĀšūrāʾ durch einzelne Akteure der ›Grünen Bewegung‹, doch übersetzt es die individuellen Gefühle in eine kollektiv verstehbare Sprache und macht sie somit über das eigene Erleben hinaus teil- und erfahrbar. Zu den visuell vielgestaltigsten und motivisch mannigfaltigsten narrativen Bildern gehören Wandbehange (parčam, katībe).188 Zu ʿĀšūrāʾ und anderen schiitischen Feiertagen werden mit ihnen sowohl der Außen- wie auch der Innenbereich von Ḥoseynīyes, Moscheen, Emāmzādes, Geschäften, Bürogebäuden, Restaurants und andere öffentliche Orte beflaggt. In der Regel sind sie rechteckig, sowohl annähernd quadratisch als auch länglich, oder

ABB. 46 Wandbehange in der Ḥoseynīye von Taǧrīs im Moḥarram des Jahres 2013. Aufnahme des Verfassers, 8. November 2013. 188  »Flagge« (parčam) bzw. »Inschrift« (katībe) im Gegensatz zum »Banner« (ʿalam), das in Prozessionen getragen wird.

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Herstellung handgearbeiteter Wandbehange im Bāzār von Teheran. Aufnahme des Verfassers, 14. Oktober 2012.

b­ ilden die Form eines Dreiecks oder Wimpels. In ihrer einfachsten Form sind sie aus einem schwarzen Stoff gefertigt und mit farbigen Schriftzügen wie dem Namen Ḥoseyns oder aber auch Versen aus der ʿĀšūrāʾ-Literatur ausgefüllt. Neben aufwändig in Handarbeit vernähten Beispielen lassen sich in jüngere Zeit auch vermehrt billige Stoffdrucke finden, die sich nicht selten durch vielfarbige Reproduktion elaborierter Motive auszeichnen. Besonders beliebt sind Reproduktionen von Maḥmūd Farščīyāns Werk ʿAṣr-e ʿĀšūrāʾ aus dem Jahre 1976, das einen reiterlosen Schimmel und die klagenden Frauen von Karbalāʾ zeigt. Häufig ist auch die goldene Kuppel des Schreins Emām Ḥoseyns in Karbalāʾ abgebildet. Die Möglichkeiten der technischen Reproduktion haben die nach hergebrachter Art gestalteten Wandbehange, die mittels allegorischer Darstellungen sprechen, um eine motivisch vielfältigere und realistischere Bildsprache ergänzt. Ein traditionell gestalteter Wandbehang (siehe Abb. 48), der im Innenhof des Schreins von Bībī Šahrbānū189 zu sehen war, ist mit eingenähten Inschriften 189  In der schiitischen Tradition gilt Bībī Šahrbānū als Tochter des letzten sasanidischen Königs Yazdegerd iii. (632–51) und als Gemahlin Ḥoseyns und ist somit »Mutter von neun

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abb. 48

Handgefertigter Wandbehang im Innenhof des Schreins von Bībī Šahrbānū, Ray. Aufnahme des Verfassers, 11. November 2013.

Abb. 49 Wandbehang aus maschineller Massenproduktion nebst einem Plastikbanner, Bībī Šahrbānū, Ray. Aufnahme des Verfassers, 11. November 2013.

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umrandet: »[Meine] rechte Hand fiel | mein Gott, von meinem Körper auf das Kleid Ḥoseyns | und auch meine andere Hand« (oftād dast-e rāst | ḫodāyā ze peykaram bar dāman-e Ḥoseyn | bar sān-e dast-e dīgaram). Dazwischen finden sich Anrufungen an ʿAlī, Ḥoseyn, Fāṭeme und Abo'l-Fażl. Im Zentrum zeigt er ein verwundetes, gesatteltes und gezäumtes, aber reiterloses, weinendes Ross, ferner ein Schwert und die sich in Form von zwei Zelten gegenüberstehenden Lager in Karbalāʾ. Um die den Euphrat darstellenden mit Palmen gesäumten Wasserlinien sind eine von einem Pfeil getroffene Hand, ein ebenfalls durchbohrter Wasserschlauch sowie ein Helm zu sehen, die als Attribute Abo'l-Fażls gelten. Schließlich ist auch eine von zwei Minaretten umgebene Kuppel zu sehen, neben der der Schriftzug »Yā Abā‘l-Fażl (ʿa)« steht. Im Innenhof des Schreins findet sich zudem ein Wandbehang neueren Typs. In Form eines vertikalen Triptychons zeigt er in seinem obersten Bildfeld eine photographische Reproduktion des Schreins Ḥoseyns in Karbalāʾ, die von floraler Ornamentik und einer Grußformel (as-salāmu ʿalaykum yā Ābā ʿAbdillāh al-Ḥusayn) ­umgeben ist. Im zweiten Bildfeld folgt eine Reproduktion von Farščīyāns ʿAṣr-e ʿĀšūrāʾ und im dritten sodann eine kalligraphische Grußadresse an Fāṭeme, Ḥoseyn und Abo'l-Fażl. Ein weiteres Druckerzeugnis, das von der Verwaltung des Schreins in Auftrag gegeben und angebracht worden ist, zeigt Ḫāmeneʾī im Klagegestus. Seine Hand berührt seine Stirn, die Augenlider sind gesenkt. Es trägt die rote Aufschrift: »Hier bin ich, dir zu Diensten, oh Ḫāmeneʾī« (labayka yā Ḫāmeneʾī) und eine Sentenz Ḫāmeneʾīs: »Die Liebe des Volkes zu Ḥoseyn b. ʿAlī (as) ist die Garantie des Überlebens des Islams« (moḥebbat-e mardom be Ḥoseyn b. ʿAlī ʿaleyhi 's-salām żāmen-e baqāʾ-e eslām ast). Auch wenn es nicht als Wandbehang im recht eigentlichen Sinn gelten kann, zeigt sich doch durch den Ort und den Verwendungskontext eine gewisse Gleichsetzung. Die Form der Wandbehange findet sich auch als Medium der ›Grünen Bewegung‹ wieder. Zwei virtuelle Wandbehange wurden zu den Jahrestagen von ʿĀšūrāʾ je im Monat Moḥarram auf jaras eingestellt. Bei dem ersten Beispiel bildet das Zentrum der unterhalb der panǧe stehende Beginn der gleichnamigen zwölfzeiligen Elegie (mars̱iye) des ṣafavīdischen Dichters Moḥtašam Kāšānīs (1528/1529–1588): »Was ist dies nun für ein Tumult unter den Geschöpfen der Welt?« (bāz īn če šūreši-st, ke dar ḫalq-e ʿālam ast?). Kāšānīs Opus erlangte bereits zu Lebzeiten hohen Ruhm, der sich im Rahmen der ʿĀšūrāʾ-Feierlichkeiten unter den Qāǧāren noch steigerte.190 Die Elegie ist Emāmen«. Ihr Schrein liegt an den Hängen des nach ihr benannten Berges nahe der eingemeindeten Stadt Ray im Süden Teherans. 190  Paul Losensky, »Moḥtašam Kāšāni«, in: Ehsan Yarshater (ed.), Encyclopædia Iranica, online.

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Abb. 50 Virtueller Wandbehang: »Was ist dies nun für ein Tumult«. JARAS, »Bāz īn če šūreši-st«, in: idem, 26. Āẕar 1389 [= 17. Dezember 2010/10. Moḥarram 1432], online.

Abb. 51 Virtueller Wandbehang: »Gegrüßet seist du, grüngekleideter Ḥoseyn«. JARAS, »Salām bar Ḥoseyn-e sabzpūš«, in: idem, 25. Āẕar 1389 [= 16. Dezember 2009/9. Moḥarram 1432], online.

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eine beständig verwendete Inschrift von Wandbehangen, so dass eine ­eigene Gattung als katībe-ye moḥtašam bezeichnet wird. Unter der Inschrift findet sich ebenfalls beidseitig in blauer kalligraphischer Schrift die Anrufung »yā Abā ʿAbdillāh al-Ḥusayn«, die auch im Zentrum der panǧe zu lesen ist. Die Bildfolge des vertikalen Pentaptychons stammt aus einem auf YouTube eingestellten Video,191 das in den Mittagsstunden des 27. Dezembers 2009 in Teheran mit einem Telephon aufgenommen wurde. Es dokumentiert die Tötung eines Demonstranten durch Überfahren mit einem Geländewagen. Ein Augenzeuge beschrieb in einem Gespräch mit Radio Free Europe das Geschehen. Gegen Mittag hielt er sich mit mehreren anderen Demonstranten auf der Valī-ye ʿAṣr-Straße nahe des Valī-ye ʿAṣr-Platzes auf. Diese, beschreibt er, haben die Straße »in ihren Besitz« genommen und eine grüne Flagge auf der Polizeistation gehisst. Sodann sei ein Wagen mit hoher Geschwindigkeit auf die Demonstranten zugefahren, habe sich jedoch wieder entfernt. Ein weiterer Wagen habe sich daraufhin ebenfalls mit hoher Geschwindigkeit genähert und einen Mannerfasst. Nachdem dieser zu Boden gefallen sei, sei der Polizeiwagen über den Brustkorb des am Boden liegenden Mannes gefahren. Der Augenzeuge äußert die Überzeugung, dass es Absicht war. Ein zweiter virtueller Wandbehang wartet ebenfalls mit einer Zeile Kāšānīs als elegische Rahmung auf: »Was ist dies nun für eine große Wiederauferstehung, die von der Erde hoch, ohne dass das Horn geblasen wird, zum Himmelsthron steigt auf?« (Bāz īn če rastaḫīz-e ʿaẓīmi-st, kaz zamīn | bī nafḫ-e sūr ḫāste tā ʿarš-e aʿẓam ast?). In der Vertikalen befinden sich je eine panče und in der Horizontalen ist geschrieben: »Gegrüßet seist Du, grüngekleideter Ḥoseyn« (salām bar Ḥoseyn-e sabz-pūš). Ein grüngekleideter Ḥoseyn, in der Bildsprache von Miniaturen, mit Aureole und weißem Gesichtsschleier krönt auch den Mittelteil. Hiernach folgt eine Abbildung Montaẓerīs und die zweier Protestierender. Eine Frau mit Blutspuren im Gesicht und auf ihrem Mundschutz formt ihre rechte Hand zum Victory-Zeichen. Das Bild, das am 27. Dezember 2009 aufgenommen und von Agence France-Presse verbreitet wurde, zählte zu einem der nachfolgend am häufigsten verwendeten Photographien.192 Der Mann hält sich auf dem untersten Bild seine blutverschmierte Hand, an dem ein grünes Band zu sehen ist, seine Anonymität gegenüber der Presse schützend vor das Gesicht.193 191  ›Mehdi Saharkhiz‹, »Iran 27 Dec 09 Police Car Running over People«, YouTube, 29. Dezember 2009, online. 192  Siehe etwa: Rudolph Chimelli, »Pulverfass Iran«, in: Süddeutsche Zeitung, 17. Mai 2010, online. 193  Dies legt zumindest das ebenfalls von afp verbreitete Bild des Mannes nahe. Es findet sich gleich zu Beginn einer Bilderstrecke bei SPIEGEL ONLINE. Auf einem ­weiteren Bild, dem

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Abb. 52 Virtuelle panǧe: »Yā Ḥoseyn«. Dīvārnevīs, »Moḥarram: Pōster«, in: idem, 19. Dezember 2009, online.

Abb. 53 Virtuelle panǧe: »Wenn ihr schon keine Religion habt, dann seid zumindest Freiheitssuchende«. JARAS, »Agar dīn nadārīd lā-aqqal āzāde bāšīd«, in: idem, 21. Āẕar 1388 [= 12. Dezember 2009], online.

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Bei den oben abgebildeten Händen handelt es sich um das Endstück einer ʿalamāt, also eines bei ʿĀšūrāʾ-Prozessionen (daste) von mehreren Personen getragenen Flaggengestells, das den Namen panǧe trägt. In der schiitischen Tradition steht sie für das Banner Abo'l-Fażls, das er bei der Schlacht von Karbalāʾ getragen hat. Die Fünfzahl gemahnt an die Mitglieder der ahl-e beyt, also an Moḥammad, Fāṭeme, ʿAlī, Ḥasan und Ḥoseyn. Rauh konstatiert, während sie die Darstellung einer panǧe diskutiert,194 dass die panǧe ganz bewusst Erinnerungen an die ahl-e beyt und die ʿĀšūrāʾ-Prozessionen evoziere und diese ein integraler Bestandteil der »Islamischen Revolution« gewesen seien. Anschließend fasst Rauh das ›Karbalāʾ-Paradigma‹ zusammen: By vigorously reenacting the pain the martyrs of Karbala endured, the modern self-mortifiers collapse the sacred past into present reality as they atone for their inability to save Imam Huseyn and his followers. The death of Huseyn is the most important event in Shi‘i Islam, and participation in ‘Ashura ceremonies is believed to help secure redemption on the Day of Judgment.195 Rauh gesteht zwar zu, dass es sich bei den Protesten von 2009 nicht um ein blindes Nachahmen der Protestformen der Revolution von 1979 gehandelt habe.196 Doch tritt damit die Frage, warum es sich dann um eine Wiederholung einer heiligen Vergangenheit im Mantel des politischen Protestes handeln soll, drängender in den Vordergrund. Das Binär von Religion und Politik fünften, ist selbiger Mann mit vermummten Gesicht zu sehen, was die Anonymitätsthese stützt. (Bezeichnend für die Wahrnehmungsschwierigkeiten eines nicht auf länderspezifischer Expertise basierenden Journalismus ist, dass als 14. Bild das Niederbrennen eines Zeltes (ḫeyme), wie es an ʿĀšūrāʾ Bestandteil der Feierlichkeiten ist, als Teil der Proteste dargestellt wird: »Wo sich bereits Menschengruppen versammelt hatten, wurde versucht, diese mit Warnschüssen auseinanderzutreiben.«) 194   Die Verwendung eines Ausdrucks der panǧe-Victory-Kombination während der Trauerfeierlichkeiten für Montaẓerī zeigt ebenfalls Rauh, »Thirty Years Later«, 1317. 195  Op. cit., 1320–1321. 196  In ihren Schlussbetrachtungen schreibt Rauh dann: »To some extent, this engagement with the 1979 Revolution recalls the ›cyclical eternal return‹ of revolutions, in the sense that revolutions tend to reenact paradigmatic events of the past while establishing new histories. The Green Movement’s reference to past battles and revolutions is undoubtedly a highly self-aware and historicized assertion.« Rauh, »Thirty Years Later«, 1339. Rauh bezieht sich dabei auf Houchang E. Chehabi, »Li Kulli Fir‘awn Musa: The Myth of Moses and Pharaoh in the Iranian Revolution in Comparative Perspective«, in: Crown Center for Middle Eastern Studies 4 (2010), 1–40.

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wird von Rauh auch an anderer Stelle bemüht: »The slogan Ya Huseyn, MirHuseyn thus aims to preserve Shi‘i persecutory sentiments while also claiming them for the Green Movement’s political purposes.«197 Nicht nur ist diese Zuschreibung statisch, war doch bereits im Wahlkampf der Ausruf »Yā Ḥoseyn, Mīr-Ḥoseyn« zu hören, sondern auch selbstreferentiell, sind doch Formen nicht allein über ihre Form zu erschließen. Die Interpretation entlang des ›Karbalāʾ-Paradigmas‹ aber produziert sich stets gleichende Ergebnisse und religionisiert zudem den Akteur, während zugleich, um mit Szanto zu sprechen, Erlösung entpolitisiert und Protest entsakralisiert wird. Die oben zu sehende Abbildung trägt die Überschrift »Wenn ihr keine Religion habt, seid zumindest Freiheitsliebende!« (agar dīn nadārīd lā-aqqal āzāde bāšīd). Es handelt sich um eine Ḥoseyn zugeschriebene Aussage, die das Erleben an ʿĀšūrāʾ nicht nur im Sinne des ›Karbalāʾ-Paradigmas‹ lesbar macht, sondern etwa auch an die, wie zu sehen war, sehr individuellen Interpretationen des Geschehens von ʿĀšūrāʾ und der Persönlichkeit Emām Ḥoseyns anknüpfen kann. Hier erscheint Emām Ḥoseyn gerade nicht als »religiöser Führer«, sondern als Freiheitskämpfer. Nimmt man die Diskurse über eine aufgezwungene islamische Identität in Augenschein, scheint das semiotische Spektrum der panǧe und des ihr beigeordneten Ausspruches zwischen einer selbstbestimmten, dem Staat das Monopol auf die Entscheidung, was islamisch ist und was nicht, abtrotzenden Wiederaneignung einer eigenen islamischen Identität, dem Rücksprechen zum System mittels seiner eigenen Metaphern und Bilder, sowie einem Verständnis der islamischen Tradition, das in dem Binär von Religiosität und Areligiosität nur unzureichend beschrieben ist, zu liegen. Auch die Abwandlung des Ausspruches »das Blut siegt über den Säbel [šamšīr]« in »das Blut siegt über den Knüppel« (ḫūn bar čomāq pīrūz ast), die auf dem obigen virtuellen Plakat zu lesen ist und auf den Moḥarram des Jahres 1388 (2009) datiert ist, lässt sich in diesem Spannungsfeld lesen. Die zentrale Aussage ist die von einem repressiven, tyrannischen Staat, der in den Farben und Formen des in der schiitischen Tradition gebildeten Sinnbildes für Unter­ drückung und Anmaßung, Yazīd und seinen Soldaten, repräsentiert wird,198 dem ein unschuldiges und gerechtes Volk gegenübersteht. Es unterstreicht den vollzogenen Positionswandel von einer Infragestellung des Wahlergebnisses zu einer umfassenden Delegitimation der islamischen Zeugnisse des Systems. 197  Rauh, »Thirty Years Later«, 1324. 198  So trägt der auf dem rechten Bild zu sehende Scharfschütze nicht nur die in den Darstellungen der Gegner Emām Ḥoseyns typischen roten Farben, sondern auch den in der taʿzīye zu sehenden Federschmuck und einen Bogen, die beide Teil der historisierenden Kostüme der Schausteller sind.

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Abb. 54 Virtuelles Plakat: »Das Blut siegt über den Knüppel«. JARAS, »Ḫūn bar čomāq pīrūz ast«, in: idem, 14. Dey 1388 [= 4. Januar 2010], online.

Abb. 55 Virtuelles Plakat: »Jeder Tag ist ʿĀšūrāʾ und jeder Ort Karbalāʾ«. Irangreenposters.org, »All Days Are Ashura and All Lands Are Karbala«, in: idem, ohne Datum, online.

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Auch hier ist diese Selbstrepräsentation jedoch in letzter Konsequenz durch eine Einpassung in das ›Karbalāʾ-Paradigma‹ nur unzureichend wiedergegeben, lässt es doch nicht nur die Entwicklungen seit der Iranischen Revolution außer acht, sondern dehistorisiert und dekontextualisiert: So ist nicht jeder Tag ʿĀšūrāʾ und nicht jede Erde Karbalāʾ, sondern vor allem der 27. Dezember 2009. 6.3.7 Körperlich erfahrenes ʿĀšūrāʾ Häufig werden traditionelle Passionsrituale als »aufgesetzt« und »äußerlich«199 empfunden. In der schiitischen Ritualpraxis gilt der Akt künstlichen Weinens als Einstieg und Lernschritt für echtes Weinen.200 Der Klagelaut des Weinens, der in einem rhythmisch ausgestoßenen gutturalen Schluchzen besteht, fungiert in den Diskursen über den ›Anderen‹ zugleich als ein akkustisches Pendant zu Rosenwasser und wird so als ästhetischer Marker für Heuchelei wahrgenommen.201 Die Imitation von Brustschlagen und Schluchzen wird häufig eingesetzt, um sich über die aufgesetzte Trauer lustig zu machen und sich von ihr zu distanzieren. Tjurfell konstatiert: Since cultural expressions both cause bodily reactions and may be caused by bodily experience, the individual has to be approached not only as an object but also as an agent in the construction of culture.202 Es sind unterschiedliche Körpertechniken, die im ʿĀšūrāʾ-Rahmen aufeinanderstoßen. Die Techniken, um Trauer, Schmerz und Leiden zu evozieren und auszudrücken, werden von Akteuren mit dem Erzwingen einer islamischen Identität durch den Staat assoziiert und als künstlich abgelehnt. Während die Hauptkritik an der Verwestlichung der iranischen Gesellschaft auch in Bezug auf die oberflächliche Imitation des Westens ausformuliert wurde, sind es nun die Argumente Šarīʿatīs, die quasi als Bumerang die Praktiken an ʿĀšūrāʾ in der Islamischen Republik treffen. Ein wiederkehrendes Motiv ist dabei die Wahrnehmung des Verlustes des ›Geruchs‹ von ʿĀšūrāʾ. Auf dem Weg zu einer Suppenküche im Stadtzentrum sagte ein Taxifahrer: »Der Geruch von ʿĀšūrāʾ kommt nicht auf« (bū-ye ʿĀšūrāʾ nemīyād), worauf sich unter den Passagieren eine Diskussion darüber entspannte, dass in der Vergangenheit noch echte Trauer zu beobachten war, nun jedoch alles wie oberflächliches

199  Interview mit ›Bavār‹, 2013. 200  Szanto, »Beyond the Karbala Paradigm«, 84. 201  Gespräche mit ›ʿAlī‹ und ›Nīlūfar‹, 2013. 202  Thurfjell, »Emotion and Self-Control«, 13.

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und i­nszeniertes Spektakel wirke.203 Auch ›Bavār‹ beschreibt, dass sie das, was von vielen, die sich als »wahre Muslime« bezeichneten, nicht als »wahren Islam« akzeptieren könne: Ich war zum Beispiel an āḥyā, an den drei Trauertagen für ʿAlī, für Emām ʿAlī, in Iran, da haben sie halt rumgeheult, ʿazādārī halt und so … Ich bin traurig geworden, aber meine Trauer war jetzt nicht aus dem Anlass, sondern aus dieser blinden Trauer, die ich dort gesehen habe. Ich mir gedacht hab’ warum, okay, man soll trauern, aber warum darf das nicht mit Vernunft geschehen? Weil das ist so dieses passive Verhalten, das jetzt nach der Revolution einfach wieder aufgewärmt wurde, das kann ich einfach nicht akzeptieren. Deswegen scheue ich mich auch überhaupt so zum Beispiel zu heiligen Stätten nach Maschhad, zum Schrein und an ʿazādārīs teilzunehmen.204 Vor der Revolution habe sich die Bedeutung von ʿĀšūrāʾ mit Šarīʿatīs Schriften in ein schiitisch-revolutionäres Denken gewandelt. Nicht mehr bloßes passives Anhören von Passionselegien (rowże gūš dādan), sondern die Frage »Was können wir für uns da herausziehen?« geriet somit in den Vordergrund, konstatiert ›Bavār‹. Diese Auffassung spiegelt zugleich die Wahrnehmungen über die staatlich aufgezwungenen Formen von revolutionärer Identität und ihrem auf Selbsterniedrigung, Bescheidenheit und Leid basierenden Ethos. Die traditionellen Körpertechniken, die dem Ausdruck von Trauer an ʿĀšūrāʾ dienten und denen dabei zugleich eine Ventilfunktionen für die Verarbeitung von Emotionen zugesprochen wurde, haben somit ihre Wirkmächtigkeit eingebüßt. Durch die Erfahrung von Gewalt am eigenen Leib und durch die Tötung von Nedā und Sohrāb und anderen, die als Teil der eigenen imagined community wie Brüder und Schwestern wahrgenommen werden, werden »echter« Schmerz und »echte« Emotionen erfahren. Aus dem ʿĀšūrāʾ der ›Anderen‹ wie somit ein ›eigenes‹ ʿĀšūrāʾ. So schreibt eine Facebook-Benutzerin: Mein ʿĀšūrā war das ʿĀšūrā von 2009…. Es war der 6. Dey. Es war auch ʿĀšūrā. 2009 – Es war das Jahr des Aufstandes. Ihr Verbrechen war es, die Gefolgschaft zu verweigern. Pferde und Kamele gab es nicht, aber es gab [Nissan] ›Patrols‹ um die Menschen zu schlagen und zu überfahren.205 203  Feldnotizen, Teheran, ʿĀšūrāʾ 2013. 204  Interview mit ›Bavār‹, 2013. 205  »ʿĀšūrā-ye man ʿĀšūrā-ye 88 būd.... ¶ 6 Dey būd ¶ ʿĀšūrā ham būd ¶ Sāl-e 88 - sāl-e balvā būd ¶ Ǧormešān beyʿat nakardan būd. ¶ Asb-ō šotor nabūd amā ›pātrōl‹ barāye radd šodan az

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Diese aktiv und passiv gemachte Erfahrung geht weit über ein bloßes Rücksprechen zum Staat hinaus, sie bedient sich nicht lediglich der Formen der Revolution, um die Islamische Republik mit ihren eigenen Formen zu delegitimieren. Stattdessen wird diese Delegitimierung hier körperlich erfahren. Während die persönlichen Negativerfahrungen der letzten Monate und auch die des Lebens und seiner Perspektiven durch die Ereignisse an ʿĀšūrāʾ mit weiterer emotionaler Bedeutung aufgeladen werden, wird auch ʿĀšūrāʾ selbst emotionalisiert und mit Sinn ausgestattet. Die Sinnstiftung ist somit reziprok und sich gegenseitig bedingend. Sie liegt nicht in den rituellen Formen des Leidens begründet, die die eigene Erfahrung mit Sinn aufladen, sondern es ist vielmehr das individuell erfahrene Leid, das überwiegend nicht aus rituell erlerntem Wissen stammt, partizipieren doch viele Akteure nicht mehr auf traditionelle Weise an ʿĀšūrāʾ-Ritualen oder kennen diese nur aus staatlich vereinnahmter Perspektive, das die Narrative und Ästhetiken der ›Grünen Bewegung‹ zu ʿĀšūrāʾ prägt. Somit ist es auch wieder nur durch die sich selbsterfüllenden Prämissen des Karbalāʾ-Paradigmas zu erklären, wenn Rauh konstatiert, dass die ›Grüne Bewegung‹ in ihrem Ausruf »Yā Ḥoseyn, Mīr-Ḥoseyn« auch eine symbolische Verbindung zu dessen Opferbereitschaft für die Sache eingehe: Below them the slogan “Ya Huseyn, Mir Huseyn” reiterates the symbolic elision between Imam Huseyn, the “Prince of Martyrs,” and Mir Huseyn Musavi, the Green Movement leader who so proudly declared his willingness to be martyred for the cause.206 Dabei ist es gerade die mangelnde Bereitschaft, sich selbst aufzuopfern und das eigene Leben zu beenden, die von vielen Gesprächspartnern immer als Hauptunterschied zwischen dem Revolutionsgeschehen vor dreißig Jahren und dem Jahre 2009 genannt wurde. »Yā Ḥoseyn, Mīr-Ḥoseyn« rückt nicht so sehr das martyrologische Geschehen in den Vordergrund, als viel mehr die als moralisch überlegen empfundene Position, die sich in einem Kampf von Gut gegen Böse manifestiert. So kommentiert ›ʿAlī‹:

rū-ye mardom būd.« Facebook-Status, 3. November 2014, (Link dem Verfasser bekannt), basierend auf einem Eintrag von ›Man Zanam‹, 25. November 2011, online, der mit dem zitierten Text bis auf den ersten Satz identisch ist und anschließend namentlich bekannte Opfer der ʿĀšūrāʾ-Proteste aufzählt. 206  Rauh, »Thirty Years Later«, 1338.

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At least half of the green movement are not believers in martyrdom, because they are intellectuals; at least half of the supporters of green movement are intellectuals, and some of them even don’t believe in god and in what happens after death, and they don’t like to be killed, and this was the reason why the green movement stopped. Why in Syria people are fighting so seriously? Why in Libya people fought so seriously? And Qazzafi killed about 2000 people in one day, and they didn’t stop, and why in Iran they kill fifty people and everything will stop for ten years? Because our protestors do not believe in martyrdom, and »okay, we will be killed, and we will come to heaven.« But Syrian people believe in it, Libyan people believe in it. I think the situation is changed from a revolution 1979 and yes, maybe some rural and populist people and Basiji people believe in it, and they are against the green movement, and that makes the situation worse. Maybe some people are ready to sacrifice themselves for Khamenei, even for Palestine. An Iranian young man, maybe is ready to sacrifice himself for Palestine, and for Khamenei also.207 Die oftmals als Aneignung beschriebene Übernahme von ʿĀšūrāʾ, sowohl in den Dimensionen von Zeit und Ort als auch ästhetisch, geht weit über ein intentional oder strategisch gefasstes Zurücksprechen zum Staat hinaus. Sie ist auch nicht lediglich als Wiederaneignung einer vom Staat monopolisierten islamischen Identität zu begreifen. Sie drückt vielmehr ein körperlich und emotional erlebtes Selbstverständnis aus, das sich gegen oktroyierte Körpertechniken und Identitätskonstruktionen richtet. Der Rückgriff von Akteuren der ›Grünen Bewegung‹ auf ʿĀšūrāʾ veranschaulicht zudem, dass es trotz diametral entgegengesetzter imagined communites und trotz Vereinnahmungsversuche des Staates, es diesem nicht gelungen ist, das semiotische Spektrum von ʿĀšūrāʾ vollständig zu durchdringen. Doch gleichzeitig bleibt auch das Zusammengehen von ʿĀšūrāʾ und ›Grüner Bewegung‹ temporär, war es doch größtenteils Resultat von konkreten Erfahrungen und Umständen, die, aus verschiedenen Gründen, nicht aufrechterhalten werden konnten. 6.3.8

Reaktionen des Systems auf ʿĀšūrāʾ – »Das Epos des 9. Dey« »Nieder mit den drei Ḥoseyns: Ṣaddām Ḥoseyn, Bārāk Ḥoseyn, Mīr-Ḥoseyn«208 Slogan am 9. Dey

207  Interview mit ›ʿAlī‹, 2012. 208  »Marg bar se Ḥoseyn: Ṣaddām Ḥoseyn, Bārāk Ḥoseyn, Mīr-Ḥoseyn«, siehe: Aṣr-e Īrān, »Rāhpeymāyī-ye bozorg-e mardom-e Tehrān dar maḥkūmīyat-e hatk-e ḥormat-e ʿĀšūrā«

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Die Reaktion des Systems auf die Proteste an ʿĀšūrāʾ kulminierten bereits drei Tage nach ʿĀšūrāʾ in der Kundgebung vom 29. Dezember 2009, die unter dem Datum des iranischen Kalenders als »Epos des 9. Dey« (ḥamāse-ye 9. Dey) in die staatliche Diktion eingegangen ist. Sie wurde maßgeblich vom ›Rat für die Koordinierung Islamischer Werbung‹ (šūrā-ye hamāhangī-ye tablīġāt-e eslāmī) um den Vorsitzenden des Wächterrates Āyatollāh Ǧannatī organisiert. In dem von Ḫāmeneʾī sanktionierten Narrativ markiert »Epos des 9. Dey« den endgültigen Sieg des iranischen Volkes über die vom Ausland gesteuerte fetne. Für den Hergang der Kundgebung und ihre Rahmung lassen sich drei Eckpunkte festmachen. Erstens findet sich die Betonung der Spontanität der Proteste, die durch die »Profanierung von ʿĀšūrāʾ« durch die Anhänger der ›Grünen Bewegung‹ ausgelöst wurde. Zum zweiten tritt während und nach dem 9. Dey das Konzept der Huldigung (beyʿat) in den Vordergrund, in der sich eine verbindliche Wiedervereinigung und Versöhnung von Herrschern und Beherrschten vollzieht. Drittens radikalisiert sich die Beurteilung der ›Grünen Bewegung‹, vor allem durch die Forderung nach der Todesstrafe für Mūsavī, Karrūbī und andere,209 die nun vor allem als »Führer des Aufruhrs« (sarān-e fetne) definiert werden, und auch für Demonstranten. Wie auch bei anderen staatlich organisierten Kundgebungen üblich, etwa dem Qods-Tag oder dem »Tag des Sieges der Islamischen Revolution«, wurden für den 9. Dey Losungen und Bildmotive von den beteiligten Organisationen im Vorfeld vorbereitet, auf Pappposter gedruckt und am Veranstaltungsort den Demonstranten zur Verfügung gestellt. So lassen sich bei staatlich organisierten Demonstrationen, die in aller Regel im Freien stattfinden, Sammelpunkte für kleinformatige Poster und an Holzstielen befestige Transparente finden. Neben dem Standardrepertoire von Slogans wie »Nieder mit Amerika/ England/Israel« usw. werden so durch die beteiligten Organisationen auf eine koordinierte Weise thematische Schwerpunkte gesetzt. Die Plakate werden von den Organisationen selbst gestaltet, gedruckt und bereitgestellt. Sie sind namentlich meist am unteren Rand des Plakats vermerkt, wodurch sich die Herkunft der Teilnehmer wie auch die institutionelle Spannbreite und anhand des Aufwandes auch die Wichtigkeit der jeweiligen Demonstrationen [= Große Demonstration der Menschen Teheran zur Verurteilung der Schändung der Heiligkeit ʿĀšūrās], 9. Dey 1388 [= 30. Dezember 2009], online. 209  In der Regel Ḫātamī, Rafsanǧānī und seltener Rahnavard, hie und da aber auch randständigere Personen, deren Gleichsetzung mit den »Köpfen der fetne« vom jeweiligen Tagesgeschehen und dem Geschmack des Urhebers abhängen und gleichfalls als eine Drohung aufgefasst werden kann, endgültig als Abweichler registriert zu werden. So finden sich vereinzelt auch Darstellungen Moḥsen Kadīvars, Mehdī Hāšemī Rafsanǧānīs und anderer.

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gut bemessen lassen. Am 9. Dey können etwa neben dem ›Sekretariat für die Koordinierung und Supervision der kulturellen und künstlerischen Aktivitäten in den Moscheen‹ (dabīr-ḫāne-ye setād-e ʿālī-ye hamāhang va neẓārat bar kānūn-hā-ye farhang-honarī masāǧed), das dem Kultur- und Rechtleitungsministerium unterstellt ist, auch die ›Gemeinschaft der velāyatAnhänger der Stadt Varāmīn‹ (ommat-e velāyat-madār-e šahrestān-e Varāmīn), Basīǧ-Dependancen und Studentenorganisationen festgemacht werden. Bei den vom Rat für die Koordinierung Islamischer Propaganda (šūrā-ye hamāhangī-ye tablīġāt-e eslāmī) bereitgestellten Plakaten lag die Betonung auf der Beziehung zwischen valī und Volk. Es steht etwa geschrieben: »Folgsamkeit gegenüber dem regierenden valī ist der Garant des Sieges« (eṭāʿat az valī-ye amr żāmen-e pīrūzī ast)210 oder das Ḫomeynī-Diktum: »Wenn das velāyat-e faqīh nicht wäre, käme es zur Diktatur« (agar velāyat-e faqīh nabāšad dīktātōrī mī-šavad). Bei der von Ḫāmeneʾīs offizieller Website präsentierten Auswahl der Photographien vom 9. Dey dominieren Motive, die Ḫāmeneʾī selbst betonen.211 Die Dominanz Ḫāmeneʾīs ist auch bei den nachfolgend im Internet verbreiteten Postern zu beobachten, bei denen Abbildungen Aḥmadīnežāds keine Rolle mehr spielen. Damit wird auch unterstrichen, dass es sich bei der Diskussion um das Wahlergebnis und die anschließenden Ereignisse nicht mehr um einen Konflikt zwischen zwei Kandidaten handelt, sondern um einen Systemkonflikt, der die Grundfesten der Islamischen Republik infrage stellt und sich somit außerhalb des Tolerierbaren bewegt.212 Während dem Ritual des Gelöbnisses (beyʿat) seit seiner Institutionalisierung durch die Umayyaden213 in der sunnitischen Tradition ein hoher Stellenwert zukam, vermochte es aufgrund der in der zwölferschiitischen Emāmatslehre maßgeblichen Praxis der Designation per Testament (naṣṣ, vaṣīyat) dort zunächst nur eine untergeordnete Rolle zu spielen.214 Qorʾānisch sind zwei Formen von beyʿat belegt, nämlich der Treueeid, den ein Initiant gegenüber dem Führer der umma leistet, und ein erneuernder Loyalitätseid in Kriegszeiten, der ebenfalls gegenüber einem bestehenden Führer geleistet wird.215 Freilich werden auch die Gelöbnisse zu Lebzeiten Moḥammads, wie 210  Siehe Bildstrecke: Boston.com, »Three Days in Iran«, in: idem, 4. Januar 2010, online. 211  Khamenei.ir, »Taṣāvīrī az rāhpeymāyī-ye 9-e Dey 88« [= Bilder der Demonstration vom 9. Dey 88], in: idem, 8. Dey 1390 [= 29. Dezember 2011], online. 212  Zudem kam es schon kurz nach den Wahlen zu einem Zerwürfnis zwischen Aḥmadīnežād und Ḫāmeneʾī. Siehe: Posch, »Ahmadinedschad und die Prinzipalisten«, 26. 213  Siehe: Andrew Marsham, Rituals of Islamic Monarchy, Accession and Succession in the First Muslim Empire, Edinburgh: Edinburgh University Press, 2009. 214  E.Tyan, »Bayʿa«, in: H.A.R. Gibb et al. (eds.), Encyclopaedia of Islam, New Edition, vol. 1, Leiden und London: Brill und Luzac & Co, 1960, 1113a–1114a. 215  Marsham, Rituals of Islamic Monarchy, 68.

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etwa der »Pakt der Glückseligkeit« (bayʿat ar-riḍwān)216 oder das Geschehen von Ġadīr Ḫomm, in der Schia rezipiert. Doch sind es vor allem negative Ereignisse, die mit der Praxis der beyʿat assoziiert werden. So ist die Frage, wann – d. h. vor oder nach Fāṭemes Tod –, ob und unter welchen Umständen ʿAlī Abū Bakr huldigte, in der theologischen Auseinandersetzung umstritten.217 Schließlich nimmt auch das Geschehen von Karbalāʾ in der Weigerung Ḥoseyns, Yazīd zu huldigen, seinen Ausgangspunkt. Die Praxis der beyʿat ist in der schiitischen Tradition somit zunächst in hohem Maße mit erzwungener und daher de facto ungültiger und unwirksamer Huldigung unrechtmäßiger Herrschaft verbunden. So bildet etwa für Morteżā Moṭahharī die Verweigerung von beyʿat das wichtigste Mittel der Aberkennung illegitimer Herrschaft.218 Die Verweigerung eines aufgezwungenen Treueschwures ist damit Nukleus des schiitischen Heilsgeschehens und der schiitischen Auffassung von Herrschaft. Im postrevolutionären feqh, das die Prämissen des velāyat-e faqīhs akzeptiert, unterlag die beyʿat-Praxis einer Transformation. Ähnlich wie es Elieh Podie für moderne arabische Staatswesen dargelegt hat, ist beyʿat im postrevolutionären Iran ein »elastischer politischer Terminus« und ein Instrument, um auf innenpolitische Krisen zu reagieren.219 Jedoch sind die Konsequenzen, die hinter dem Wiedereinzug der Praxis der beyʿat stehen, von ungleich größerer Auswirkung, treffen sie doch auch Aussagen über die Legitimität von Herrschaft und die Position des valī-ye faqīhs während der Abwesenheit des Verborgenen Emāms. Im Wesentlichen lassen sich zwei Kontexte betrachten, in denen auf das Konzept der beyʿat zurückgegriffen wird. Einerseits kann die Loyalität gegenüber dem Islam und den Emāmen, insbesondere ʿAlī und dem Mahdī, über den Rückgriff auf die Praxis der beyʿat mitgeteilt werden.220 Die Erklärung der beyʿat ist hier allerdings als Erneuerung (taǧdīd) und Bekräftigung (ta⁠ʾkīd) der bereits bestehenden Gefolgschaft zu verstehen und begründet diese nicht. 216   Siehe: W. Montgomery Watt, »Bayʿat al-Riḍwān«, in: P.J. Bearman et al. (eds.), Encyclopaedia of Islam, New Edition, vol. 12, Leiden: Brill, 2004, 131a–131b. 217  Für eine Position Ḫāmeneʾīs zu diesem Streitpunkt siehe: Khamenei.ir, »Ḫoṭbe-hā-ye namāz-ǧomʿe-ye Tehrān« [= Predigten des Freitagsgebetes von Teheran], in: idem, 22. Ḫordād 1366 [= 12. Juni 1987], online. 218  Aghaie, The Martyrs of Karbala, 109. 219  Elie Podeh, »The bayʿa: Modern Political Uses of Islamic Ritual in the Arab World«, in: Die Welt des Islams 50 (2010), 117–152, 119. 220  Dies scheint auch etwa für die Werte der Revolution zu gelten. Siehe: Mehr, »Taǧdīd-e beyʿat-e ǧāmeʿe-ye qorʾānī-ye kešvar bā ārmānhā-ye Emām Ḫomeynī (rah)« [= Erneuerung der beyʿat der Landeskorangesellschaft gegenüber den Werten Emām Ḫomeynīs], in: idem, 8. Bahman 1392 [= 28. Januar 2012], online. Das abgebildete Transparent spricht entgegen der Schlagzeile nicht von der Erneuerung der beyʿat, sondern von meys̱āq, dem Pakt.

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Abb. 56

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In der Ḥezbollāhī-Blogosphäre verbreitetes Bild: »Fāṭemīye ist die Jahreszeit des Treueeids für ʿAlī«. Kaalgraph.ir, »Fāṭemīye faṣl-e beyʿat bā ʿAlī ast«, in: idem, 22. Esfand 1392 [= 13. März 2014], online.

Abb. 57 Ḫāmeneʾī während einer Huldigungszeremonie im Jahre 1989. Nedā-ye Enqelāb, »Mā hame sarbāz-e toʾīm Ḫāmeneʾī; taṣāvīr-e montašer našode az beyʿate sepāh va arteš bā rahbar-e enqelāb«, in: idem 17. Ḫordād 1393 [= 7. Juni 2014], online.

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Eine Minderheit unter den ʿolamāʾ, zu denen Moḥammad-Mahdī Āṣefī, Nāṣer Makārem-Šīrāzī, Ǧavādī-ʿAmolī und Montaẓerī gehören, vertritt die Position, dass beyʿat auch über die Funktion der Bekräftigung der Gefolgschaft zu den Emāmen hinaus zur Bestätigung des velāyats angewandt werden könne.221 Und auch in der politischen Theorie der Reformer nimmt das Konzept der beyʿat zuweilen eine wichtige Stellung ein, wird es dort doch mit dem Verfahren von Wahlen verknüpft, die Legitimität (mašrūʿīyat) und Akzeptabilität (maqbūlīyat) von Herrschaft garantieren.222 Wie zu sehen war, argumentieren im Gegensatz zu diesem Modell, bei dem Legitimität und Akzeptabilität in einem Aspekt verschmelzen, radikale ʿolamāʾ, dass mašrūʿīyat allein göttlichen Ursprungs sein könne. In der Folge kann die Praxis der beyʿat nur als einseitige Huldigung begriffen werden, die die Charakteristika von Bestätigung und Bekräftigung auf sich vereint und ein politisches Abhängigkeitsverhältnis begründet. Moḥsen Kadīvar definiert diese Auffassung folgendermaßen: In der Theorie des absolutistischen velayāt-e faqīhs ist die beyʿat ein deklaratives Gebot, eine Einbahnstraße und das Eingeständnis einer Pflicht. Sie ist ein Eingeständnis, dass eine Person ein Mündel [mawlāʿaleyh] ist und Gehorsam für sie Pflicht ist, so dass man, falls sie einmal den Gehorsam verweigert, mit der beyʿat argumentieren kann, du, der du beyʿat geleistet hast, warum rebellierst du? Aber die beyʿat schafft für das Volk kein einziges Recht, weil der Herrscher von Gott eingesetzt ist; des Volkes Pflicht und Aufgabe ist Gehorsam.223 Anschließend formuliert er ein Gegenmodell, in dem beyʿat im Sinne einer gegenseitigen, implementierenden Übereinkunft zwischen einem Herrscher und Beherrschten betrachtet wird (vasīle-ye enšā-towlīd beyn-e ḥākem va mardom). In diesem Transaktionsmodell ist die beyʿat also ein Instrument zur temporären und zudem auch aufkündbaren Übertragung der Volkssouveränität auf 221  Moḥammad-Ǧavād Arsaṭā, »Ḥākem-e eslāmī; naṣb yā enteḫāb« [= Islamische Herrschaft; Einsetzung oder Wahl], in: Pāygāh-e Eṭṭelāʿ-Resānī-ye Ḥowze, 12. Ordībehešt 1389 [= 2. Mai 2010], online. 222  Kamrava, Iran’s Intellectual Revolution, 139–140. 223  »Dar naẓarīye-ye velāyat-e moṭlaqe-ye faqīh beyʿat yek amr-e aḫbārī va yek-ṭarafe va eqrār be yek vaẓīfe ast. Eqrār be īn-ke fard mawlā-ʿayleh ast va eṭāʿat bar ū vāǧeb ast, leẕā agar zamānī sar az eṭāʿat bāz zad, mī-tavān be īn beyʿat bar ū eḥteǧāǧ kard, to ke beyʿat kardī čerā sarpīčī mī-konī? Ammā beyʿat barāye mardom hīč ḥaqqī rā īǧād nemī-konad čerāke ḥākem manṣūb-e ḫodā-st, vaẓīfe va taklīf-e mardom eṭāʿat ast.« Moḥsen Kadīvar, Daġdaġe-hā-ye ḥokūmat-e dīnī [= Sorgen einer religiösen Regierung], 2. Aufl., Tehrān: Našr-e Ney, 1379 [= 2000], 66–67.

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einen Herrscher.224 Nach Ḫāmeneʾīs Wahl zum valī-ye faqīh im Jahre 1989 traf er in kurzen Intervallen mit Vertretern verschiedener gesellschaftlicher Gruppen, wie etwa Basīǧīs, Schülern, Studenten, Soldaten, Seminaristen und ʿolamāʾ, zusammen, um ihnen in der »Zeremonie der beyʿat« (marāsem-e beyʿat) gegenüberzutreten. In diesem rite d’institution225 scheinen, wie auch später üblich, vor allem Zurufe und visuelle Mittel, insbesondere Photographien, die Funktion des Ausdrucks von Ergebenheit gegenüber dem valī-ye faqīh eingenommen zu haben. So handelte es sich bei der »Zeremonie der beyʿat« um ein weiteres Instrument, um Amt und Person Ḫāmeneʾīs zu stärken und es als Bindeglied zur charismatischen Autorität Ḫomeynīs fungieren zu lassen.226 Obschon zahlreiche beyʿat-Zeremonien anlässlich der Wahl Ḫāmeneʾīs im Jahre 1989 dokumentiert sind, zeigt das Archiv des Büros Ḫāmeneʾīs bis 2009 nur ein geringes Aufkommen des Terminus. Es nimmt nicht wunder, dass es vor allem militärische und paramilitärische Gruppen sind, die, gefolgt von der in islamischen Verbänden organisierten Studentenschaft und anderen parastaatlichen Vereinigungen, gegenüber dem Führer ihre Gefolgschaft versicherten. Wie zu sehen war, sind es vor allem die Heẓbollāhīs, die ihre schwachen Verbindungen zu den verwurzelten ʿolamāʾ durch einen Führerkult zu kompensieren bestrebt sind und sich dazu des Instruments der beyʿat bedienen. Nach den Wahlen von 2009 war es zunächst ein Schüler Meṣbāḥ-Yazdīs, der auf die Idee der beyʿat zurückgriff und sie mit dem sich entfaltenden Konflikt um das Wahlergebnis in Verbindung brachte. So organisierte am 15. Juni 2009, also bereits drei Tage nach den Wahlen, der ʿālem Qāsem Ravānbaḫš in Qom

224  Op. cit. 67. 225  Pierre Bourdieu, »Les rites d’institution«, in: Actes de la recherche en sciences sociales 43 (1982), 58–63. 226  Es war bereits ein Schlüsselmoment der Revolutionszeit, der unter dem Namen des »Treueeids der Luftwaffenoffiziere« (beyʿat-e homāfarān) bekannt wurde. Eine unter diesem Namen auf der Titelseite der Keyhān veröffentliche Photographie hält das Ereignis vom 8. Februar 1979 fest. Sie zeigt dutzende in Reihe und Glied angetretene Luftwaffentechniker und Kadetten, die Ḫomeynī den Treueid leisten. Dies war im Ringen um die Macht insofern bedeutsam, als die Armee de jure der vom Šāh eingesetzten Regierung Baḫtīyār unterstand und ihre Loyalität gegenüber jener zu einem Bürgerkrieg hätte führen können. Zwei Tage nach dem Schwur, am 11. Februar 1979, dem 22. Bahman, erklärte die Armee ihre Neutralität. Siehe auch: Axworthy, Revolutionary Iran, 7; Khamenei.ir, »Taǧdīd-e beyʿat-e nīrū-ye havāyī-ye arteš« [= Erneuerung des Treueeids der Luftstreitkräfte der Armee], in: idem, 19. Bahman 1388 [= 8. Februar 2009], online.

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einen sogenannten »150227 kilometerlangen Demonstrationszug für die beyʿat mit der Führerschaft« (rāhpeymāyī-ye 150 kīlōmetrī barā-ye beyʿat bā rahbarī), zu dem er insbesondere Seminaristen einlud.228 Dabei, berichtet ein von Asriran zitierter Augenzeuge, sei die Anzahl der Teilnehmer sehr limitiert (besyār maḥdūd) gewesen, so dass die Presse nicht über sie berichtete. Während der Kundgebung skandierten die Teilnehmer wohl hauptsächlich Slogans gegen Rafsanǧānī.229 Trotz ihrer quantitativ zu vernachlässigenden Größe löste die Kundgebung eine Kontroverse unter einigen ʿolamāʾ in Qom aus, die mit der Demission Āyatollāh Reżā Ostādīs230 (geb. 1937) als Freitagsprediger von Qom in Verbindung gebracht wurde. Zwar begründete Ostādī seinen auf den Beginn des Monats Moḥarram terminierten Rücktritt mit gesundheitlichen Problemen, doch führte er während des Freitagsgebetes zugleich aus, es könne nicht angehen, »dass jedwede Person aus jeder Ecke sich aus der ḥowze erhebt und mit nutzlosem Gerede meint, sie unterstütze damit den Führer.«231 Die Abhaltung der »willkürlichen« Demonstration sei nicht nur kein Dienst gewesen, sondern Verrat. Die Wahlen in Qom seien gänzlich ohne Zwischenfälle und Proteste verlaufen, bis irgendein Seminarist daher gekommen sei und eine Demonstration organisierte: »Warum spielte dieser Geistliche mit den reinen Gefühlen des Volkes und der Seminaristen? Warum gibt es keine Stelle, die ihn aufhält?«232 Auch Moḥammad-Taqī Fāżel-Meybodī ­kritisierte 227  Die 150 Kilometer beziehen sich dabei auf die Strecke zwischen dem Heiligtum in Qom und dem Mausoleum Ḫomeynīs im Süden Teherans. Diese Strecke wird häufig, gerade auch von ausländischen, irakischen Pilgern, als Teil einer besonders strapaziösen und verdienstvollen Pilgerfahrt (ziyārat) parallel zur Autobahn barfuß abgelaufen. 228  Ein von Mahdi Marizad (Fars) aufgenommenes Bild der Demonstration zeigt: ʿAks-hā-ye yek Ḫabarnegār, »Rāhpeymāyī-ye 150 kīlōmetrī-ye ṭollāb-e Qom barā-ye beyʿat bā rahbarī«, in: idem, 31. Ḫordād 1388 [= 21. Juni 2009], online. 229  Asriran, »Vākoneš-e do ostād-e ḥowze-ye ʿelmīye be eẓhārāt-e Āyatollāh Ostādī« [= Reaktion zweier Lehrmeister der ḥowze-ye ʿelmīye auf die Äußerungen Āyatollāh Ostādīs], in: idem, 21. Tīr 1388 [= 12. Juli 2009], online. 230  Ostādī war von 1997 bis 2005 Mitglied des Wächterrates und gehörte dem Schlichtungsrat an. Er gilt als moderater Prinzipalist und untersützte bei den Wahlen im Jahre 2009 Moḥsen Reżāʾī. 231  »Nemī-šavad har fardī az har gūše-yī az ḥowze boland šavad va bā soḫanān-e bīhūde fekr konad dārad az rahbar ḥemāyat mī-konad.« Fararu, »Enṣerāf-e Āyatollāh Ostādī az soḫanrānī va tadrīs« [= Entsagung Āyatollāh Ostādīs von Rede und Lehre], in: idem, 21. Tīr 1388 [= 12. Juli 2009], online. 232  »Čerā īn rowḥānī bā eḥsāsāt-e pāk-e mardom ve ṭollāb bāzī kard? Čerā hīč dastgāhī nīst ke bā ū barḫord konad?« Asriran, »Vākoneš-e do ostād-e ḥowze-ye ʿelmīye be eẓhārāt-e Āyatollāh Ostādī«, online.

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in einem Interview zu dem Rücktritt Ostādīs, dass einige junge und unerfahrene Seminaristen um Meṣbāḥ-Yazdī ein Verhalten an den Tag legten, das »fern der Würde der Geistlichkeit« sei. Die sich unter dem Namen der »Verteidigung der Regierung der Prinzipalisten« (defāʾ az dowlat-e uṣūlgarā) versammelten Seminaristen griffen prominente Persönlichkeiten des Systems an und machten was sie wollen, so dass es wundere, dass noch kein marǧaʿ diesem Verhalten Einhalt geboten habe. Die Politisierung der ḥowze sei in der Geschichte ohne Beispiel.233 Die vormalige Marginalität, Exzeptionalität und Umstrittenheit des beyʿatKonzepts und sein nachmaliger Aufstieg auf die höchste Ebene staatlicher Diskurs- und Bildproduktion machen zweierlei deutlich: Nicht nur verweisen sie auf die Auseinandersetzungen unter den ʿolamāʾ, sondern sie machen auch darauf aufmerksam, dass es nach einem halben Jahr der Auseinandersetzungen den radikalen ʿolamāʾ um Meṣbāḥ-Yazdī und Ǧannatī gelang, ihre Vorstellungen in einem autoritären Akt der Kommunikation nicht nur für ihre eigenen Parteigänger geltend zu machen, sondern das gesamte iranische Volk in die Pflicht zu nehmen. Die Weigerung, dem valī-ye faqīh zu huldigen, begründet damit auch die nachfolgende Klassifizierung der Anhänger der ›Grünen Bewegung‹ als Feinde Gottes und rechtfertigt ihre komplette politische und polizeiliche Unterdrückung. Zugleich verweist sie auf den Legitimitätseinbruch Ḫāmeneʾīs, der sich erstmals nach seinen schwachen ersten Jahren als Revolutionsführer wieder über einen Akt der Herrschaftslegitimation versichern muss. So nimmt das Thema der beyʿat gegenüber dem Führer auch nach dem 9. Dey einen großen Raum ein: So wurde es etwa bei den Feierlichkeiten zu Ġadīr Ḫomm aufgegriffen. Außerhalb Teherans trafen auf freier Fläche »110.000 Basīǧīs« ein, die dem Führer die Treue schworen. Auch die Eintracht der ethnischen Pluralität des Landes wurde in Form einer Willkommensadresse mit »Repräsentanten des Volkes von den Arabern Ḫūzestāns, Balūčen und Sīstānīs, Turkmenen, Türken, Kurden, Luren und Baḫtīyāren, Qašqāyī-Nomaden und anderer ehtnischer Gruppen« dargestellt. Die diesbezügliche Meldung fährt fort: »Während sie lokale Kleidung am Leibe trugen, hießen sie in den speziellen Sprachen ihrer Regionen den weisen Revolutionsführer willkommen und bekräftigten und erneuerten den Eid der Bereitschaft der iranischen Ethnien,

233  Asriran, »Vākoneš-e do ostād-e ḥowze-ye ʿelmīye be eẓhārāt-e Āyatollāh Ostādī«, online.

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die Ehre des velāyats zu verteidigen.«234 Repräsentanten Ḫāmeneʾīs in den Provinzen betonten die Notwendigkeit zur beyʿat.235 Beyʿat wird also in zwei Dimensionen, einer aktiven und einer passiven, begriffen: Erstens als elastischer Sammelbegriff für gesellschaftliche Zustimmung und zweitens als Akt der Zustimmung. Bei den Gegenständen der nicht primär auf die Emāme bezogenen beyʿats lassen sich gleichfalls zwei Abstufungen ausmachen. Mehrfach gelten sie dem islamisch-revolutionären Ethos, den Werten der Revolution oder denen Emām Ḫomeynīs (taǧdīd-e beyʿat bā ārmān-hā-ye Emām Ḫomeynī). Anderseits können sie – und dies fast immer in Kombination mit erstem – auch dem valī-ye faqīh oder aber abstrakter auf das velāyat-e faqīh übertragen werden. Hier zeigt sich bisweilen eine theologische Scheu, die sich in der indirekten Bezugnahme ausdrückt. Nur in ihrer von Meṣbāḥ-Yazdī und anderen radialen ʿolamāʾ propagierten Form ist die beyʿat demnach auch als Huldigung mit allen im feqh formulierten Konsequenzen zu verstehen. Doch sowohl die Rahmung innerhalb des feqhs als auch diejenige, die sich in der politischen Sprache vollzieht, werden als Rechtfertigung für die Marginalisierung und als Druckinstrument gegen die ›Grüne Bewegung‹ und nicht-opportune ʿolamāʾ angewandt.236 Angesichts der in Relation zu den Jahren vor 2009 stark angestiegenen Verwendung steht abzuwarten, ob die ursprünglich positive Besetzung von beyʿat im Reformdiskurs aufrechterhalten werden kann. Moḥsen Kadīvar sagt neun Jahre nach seinen Betrachtungen zur beyʿat in einem Vortrag über den »schwarzen Islam« und den »grünen Islam« (eslām-e siyāh va eslām-e sabz), dass in der Interpretation des schwarzen Islams, anstelle von Stimmabgabe und Wahlen, die beyʿat betont werde. Nach den Wahlen bekundeten die staatlichen Medien, die Teilnahme der Menschen sei eine beyʿat für das System.237 Nachdem diese Interpretation durch die 234  »Dar ḥālī ke lebās-hā-ye maḥallī bar tan dāštand, be zabān-e ḥaṣṣ-e monāṭeq-e ḫod be rahbar-e farzāne-ye enqelāb ḫoš āmad gofte va bar āmādegī-ye aqvām-e īrānī dar defāʿ az kiyān-e velāyat taʿkīd va taǧdīd-e beyʿat kardand.« Asriran, »Gozāreš-e taṣvīrī az ḫoš āmad-gūyī-ye namāyandegān aqvām-e īrānī be maqām-e moʿaẓẓam-e rahbarī« [= Bildreportage des Willkommensgrußes der Repräsentanten der iranischen Ethnien an den Revolutionsführer], in: idem, 6. Āẕar 1389 [= 25. November 2010], online. 235  j aras, »Emrūz lāzeme beyʿat bā nabavvat, beyʿat bā velāyat-e faqīh ast«, in: idem, 5. Āẕar 1389, online. 236  j aras, »›Beyʿat‹ bā rahbarī; šarṭ-e rafʿ-e fešār-hā bar ʿaleyh-e seyyed Ṣādeq Šīrāzī« [= ›Beyʿat‹ gegenüber der Führerschaft; der Fall der Druckausübung gegen Seyyed Ṣādeq Šīrāzī], in: idem, 8. Šahrīvar 1393 [= 30. August 2013], online. 237  Moḥsen Kadīvar, »Eslām-e siyāh va eslām-e sabz; do rūykard be enteḫābāt« [= Schwarzer Islam und Grüner Islam; zwei Ansätze zu Wahlen], in: jaras, 5. Mordād 1388 [= 27. Juli 2009], online.

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Proteste der ›Grünen Bewegung‹ vereitelt wurde, bedurfte es einer neuen, ›spontanen‹ Loyalitätsbekundung über die politischen Eliten und gesellschaftlichen Eliten hinaus. Die von staatlichen Medien konstatierte »Profanierung von ʿĀšūrāʾ« erbrachte für diese Erhebung der Massen den hinreichenden Grund. Das Konzept der beyʿat, das im Juni, unter anderen Vorzeichen, noch abgelehnt wurde, um auf die Proteste zu reagieren, erwies sich hier als besonders tauglich, da es terminologisch an der schiitischen Tradition anknüpft und es die Beziehung zwischen Herrscher und Beherrschten regelt und somit das Selbstverständnis des Staates als islamisch und völkisch ausdrückte. Die Vermittlung dieses Verständnisses vollzieht sich nun in erster Linie auf ästhetische Weise: Die Omnipräsenz der Bilder Ḫāmeneʾīs in den Medien, die von Basīǧīs getragenen čafīyes und Leichentücher, mithin der gesamte ḤezbollāhīStil (qiyāfe-ye ḥezbollāhī) paart sich in den Bildern mit dem Diskurs des SichAufopferns, der Negierung der eigenen Existenz zugunsten eines höheren Zieles. Sie reinstitutionalisiert die ästhetischen und moralischen Leitbilder der »Islamischen Revolution« gegenüber einer von heterogenen und von pluralistischen Gliedern getragenen Bewegung, zu deren gewaltsamer Ausmerzung nun auch die letzte Hürde genommen wurde. Versuche, den Epos des 9. Dey, wenn nicht im kollektiven Gedächtnis, so doch zumindest in der Öffentlichkeit und der politischen Bildsprache fest zu verankern, sind zahlreich und zu einem wiederkehrenden kalendarischen Ritual geworden. Visuelle Produkte staatlicher Stellen und Stiftungen bemühen dabei meist die enge Verknüpfung dreier Narrative: Am prominentesten wird die Wiederherstellung der nationalen Einheit unter der Führung Ḫāmeneʾīs und damit das offizielle Ende über den Streit des Wahlausgangs betont, hiernach tritt das Topos der Bezeichnung der Führer und nachgeordnet auch der Anhänger der ›Grünen Bewegung‹ als vom Ausland gesteuerte Marionetten am häufigsten auf. Weitere Themen sind die Entweihung von ʿĀšūrāʾ, die als letzter Tropfen das Fass zum Überlaufen gebracht und zu der spontanen Volkserhebung geführt hätten. Damit wird die ›Grüne Bewegung‹ nicht mehr nur als eine politische Gefahr begriffen, sondern auch als ein Angriff auf den Islam, als dessen Sachwalter sich das System versteht. Die meisten Plakate zum 9. Dey legen ihren Fokus auf Ḫāmeneʾī. So zeigt ihn ein Poster mit der Hand zum Gruß erhoben, das Zentrum dominierend. Darunter sind am 9. Dey aufgenommene Photographien dreier Männer zu sehen, die die Parolen des 9. Dey auf Plakaten mit sich führen, womit freilich der Aspekt der aus dem Volk selbst entstammenden spontanen Erhebung betont wird. Es schließt mit einem Gedicht:

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Abb. 58 Virtuelles Poster zum 9. Dey: »Die Wirbelwinde, die eifrig verzehren...«. Ḥezbollāhī-Blog, Link nicht mehr verfügbar.

Abb. 59 Virtuelles Poster zum 9. Dey: »Heute ist kein Herz in dieser Wüste...«. Ḥezbollāhī-Blog, Link nicht mehr verfügbar.

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Die Wirbelwinde, die eifrig verzehren, sind dem Führer unterworfen, der nicht vom Sturm bewegt wird. Oh mein Führer, um deine Schutzzone zu verteidigen, bereuen die Menschen weder Leib noch Seele!238 Das zweite Beispiel zeigt Ḫāmeneʾī vor einer im Wind wehenden iranischen Trikolore, über den Wolken die Hand zum Gruße erhoben. In den Wolken steht der Schriftzug »9. Dey« und in ihm wird dieser noch als Tag der erneuerten beyʾat mit der Führung (rūz-e beyʾat-e moǧaddad bā rahbarī) definiert. Das Plakat wartet im unteren Drittel mit den Anfangszeilen eines längeren Gedichtes auf,239 in dem sich ʿalīdische und ḥoseynische hagiographische Motiviken vermischen: Heute ist kein Herz in dieser Wüste | Herzen strömten so sehr, dass kein Fuß Platz hat | Sagt: Des Betruges ʿOmars und der Aufrührer ist genug | Kommt und seht: ʿAlī ist nicht allein.240 Während die von Menschen verlassene Wüste an Karbalāʾ erinnert, das sich am 9. Dey, so die Botschaft, nicht wiederholte, verweisen ʿAlī und ʿOmar [b. al-Ḫaṭṭāb]241 auf die Ereignisse nach dem Tode Moḥammads, die aus schiitischer Sicht zu einer Usurpation des Kalifats durch Abū Bakr führten. Die von verschiedenen ʿolamāʾ, wie etwa den Āyatollāhs Meṣbāḥ-Yazdī und Ǧannatī, propagierte Fassung des velāyat-e faqīhs als velāyat-e moṭlaq-e faqīh, die bereits beschrieben wurde, wird hier also in Sprache und Bild festgemacht. Graphiken wie diese wurden oft in hochauflösenden Versionen auf Webseiten, wie http:// beyaat.ir oder http://www.khamenei.ir bereitgestellt, so dass sie von lokalen Institutionen großformatig ausgedruckt werden konnten. Das ʿĀšūrāʾ-Motiv wird in einem Plakat, das die Motivik des Wandbehangs verwendet, aufgenommen. Es wurde vom dem Designstudio »3×4« für die Teheraner Stadtverwaltung zum dritten Jahrestag des 9. Deys entworfen.242 Es 238  »Īn gardbād-hā ke be ġeyrat dar-āmad | taslīm-e rahbarand ke ṭūfān nemī-konand. Ay rahbarā be pā-ye defāʿ az ḥarīmetān | mardom derīġ az sar va az ǧān nemī-konand.« 239  Teribon, »Šeʿr: Emrūz be ġeyr-e del dar īn ṣaḥrā nīst« [= Gedicht: Heute ist kein Herz in dieser Wüste], in: idem, 9. Dey 1389 [= 30. Dezember 2010], online. 240  »Emrūz be ġeyr-e del dar īn ṣaḥrā nīst | del rīḫte enqadr ke ǧā-ye pā nīst | gūyīd ke ʿOmar va ʿāṣīyān ḥeyle pas ast | āyīd va bebīnīd ʿAlī tanhā nīst.« 241  Auch wenn es Abū Bakr war, der als erster Kalif aus schiitischer Sicht ʿAlīs Anspruch auf das Kalifat usurpierte, kommt ʿUmar in den schiitischen Quellen eine ungleich negativere Rolle bei der Verhinderung von ʿAlīs rechtmäßigem Anspruch auf das Kalifat zu. 242  Arshnews, »Ḥamāse-ye 9-e Dey bar tāblō-hā-ye pāytaḫt + ʿaks« [= Das Epos des 9. Deys auf den Plakattafeln der Hauptstadt + Bild], in: idem, 9. Dey 1392 [= 30. Dezember 2012], online.

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Abb. 60 Plakatentwurf für den 9. Dey des Jahres 2014 im Stile eines Wandbehangs. 3×4 Studio, »Maǧmūʿe-ye pōster-e 9 Dey«, in: idem, 15. Dey 1392 [= 5. Januar 2014], online.

Abb. 61 Plakatentwurf für den 9. Dey des Jahres 2014 in der Bildsprache der Iranischen Revolution. 3×4 Studio, »Maǧmūʿe-ye pōster-e 9 Dey«, in: idem, 15. Dey 1392 [= 5. Januar 2014], online.

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wartet mit der arabischen Zeile »[Ich bin] in Frieden mit jedem, der in Frieden mit dir ist [und] im Krieg mit jedem, der im Krieg mit dir ist« ([inni] silmun liman sālimakum, ḥarbun liman ḥārabakum) auf, deren Rezitation Bestandteil des Rituals der ʿĀšūrāʾ-Pilgerfahrt (ziyārat-e ʿĀšūrāʾ) ist. An sie schließt sich die Zeile »Und so geschah es, dass Iran ganz ʿĀšūrāʾ wurde« (īn čenīn būd ke Īrān hame ʿĀšūrāʾ šod) und die Nennung des Datums des 9. Deys an. Während Wandbehange Allegorien der Märtyrer und ihres Martyriums und bildliche Darstellungen der Märtyrer selbst zeigen, ist es hier das Staatsemblem der Islamischen Republik, das neben ornamentalen Verzierungen die einzige bildliche Darstellung bleibt. Das »Epos des 9. Dey« wird so zu einem Kampf von ḥoseynischer Dimension erklärt, bei dem nichts anderes als die Existenz der Islamischen Republik, mithin des Islams selbst, auf dem Spiel stand. Ein zweiter Entwurf nähert sich der Bildsprache der Revolution an. Hier ist es ein Meer von farbigen in die Luft gestreckten Fäusten, die um einen in die Farben der iranischen Trikolore gezeichneten Kasten mit dem Schriftzug »9. Dey« die Erhebung und die Einheit des Volkes symbolisieren sollen. Es wartet mit Unterschrift auf: »Erinnerung an den 9. Dey des Jahres 1388, den Tag, an dem alle gekommen sind um zu sagen, dass ihr Emām nicht allein ist.«243 Einerseits ist mit »Emām« Ḫāmeneʾī selbst gemeint, parallel auch Emām Ḥoseyn. So nimmt auch ein weiteres Plakat des Studios die am 9. Dey auch unter den Kundgebungsteilnehmern verwendete Losung auf: »Hier bin ich, dir zu Diensten, oh Ḫāmeneʾī, ist [gleich] hier bin ich, dir zu Diensten, oh Ḥoseyn« (labayka yā Ḫāmeneʾī, labayka yā Ḥoseyn ast). Ein vom Verfasser im Februar 2017 gesehenes großformatiges Poster, das von der Verwaltung des Behešt-e Zahrā-Friedhofs nahe des Grabmals Ṭāleqānīs und des von Mūsavī entworfenem »Mausoleum der Zweiundsiebzig Körper«, also der Opfer des Anschlages auf das Hauptquartier der IslamischRepublikanischen Partei vom 7. Tīr/28. Juni 1981, aufgestellt wurde, rahmt den 9. Dey in die Erzählung der Geschichte der »Islamischen Revolution« ein. Stationen wie die Erhebung Ḫomeynīs von 1963, die »Islamische Revolution« und die »Heilige Verteidigung« führen zum »großen Epos des 9. Dey«. Das Plakat zum 9. Dey zeigt den Enqelāb-Platz in einer Luftaufnahme vom 9. Dey und zitiert kürzend aus einer Ansprache Ḫāmeneʾīs: Der Aufruhr von 2009 war nicht nur jenes, das auf den Straßen gesehen wurde; sein Boden wurde [von Außen] bereitet und hatte gefährliche Ziele, die durch den politischen und polizeilichen usw. Zusammenprall 243  »Yādbūd-e 9-e Dey-māh sāl-e 1388, rūzī ke hame āmadand tā begūyand: emāmešān tanhā nīst.«

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[allein] nicht gelöst wurde. Es war eine großartige Bewegung des Volkes nötig, um diesen Aufruhr und die Aufrührer in die Schranken zu weisen. Deshalb ist der 9. Dey in der Geschichte ein bleibendes Ereignis.244 Ein in Qom von einem anonymen Photographen aufgenommenes Bild zeigt ein Plakat, das von den Basīǧ der Universitäten der Provinz Qom in Auftrag gegeben wurde. Zu sehen ist das Konterfei Mūsavīs, dessen Augen und Nase jeweils mit weißen Streifen überdeckt sind, auf denen in englischer Sprache geschrieben steht, dass das Epos des 9. Dey der Todestag der ›Grünen Bewegung‹ sei. Auf einem kleineren roten Streifen, der den Mund Mūsavī überdeckt, ist dies ebenfalls auf Persisch zu lesen. Im Gegensatz zu den sonst stark von karikaturesken Zügen geprägten Darstellungen, die zudem Mūsavī, Karrūbī, Rafsanǧānī oder Rahnavard fast immer mit visuellen Attributen von Landesverrat und Fremdgesteuertheit, wie etwa Davidsternen, amerikanischen Flaggen, Marionettenfäden, Gefängnishemden, Galgenstricken o. ä., zeigten, spricht die einfache Abbildung, die auch die Nennung des Namens der ›Grünen Bewegung‹ beinhaltet, auch dafür, dass das Gesicht Mūsavīs sein öffentliches Bedrohungspotential verloren hat. Der 9. Dey unterliegt damit einer Transformation: Aus dem Wunsch, das Ende der ›Grünen Bewegung‹ zu markieren, das sich jedoch nicht einstellen wollte, ist eine retrospektive Wahrheit geworden, die nun zum festen Repertoire staatlicher Bildsprache gehört. 6.3.9 Reaktionen auf den 9. Dey – »Nationaler Tag des Sāndīs-Trinkens« Die Journalistin der New York Times Nazila Fathi berichtete am 30. Dezember 2009 unter Berufung auf einen Augenzeugen, Regierungsangestellte seien für die Teilnahme an der Kundgebung von ihrer Arbeit freigestellt und mit Bussen zum Kundgebungsort gebracht worden. Dabei wurde Schokoladenmilch gratis verteilt.245 Ganze Straßen, die mit Bussen gesäumt sind, lange Schlangen vor den Essenausgabestellen sowie die Anwesenheit ortsfremder 244  »Fetne-ye 88 tanhā ān čīzī nabūd ke tū-ye ḫiyābān dīde šod; zamīne-hā-yī čīde šode būdand va ahdaf-e ḫatarnākī dāštand, bā bar-ḫord-hā-ye siyasī va amnīyatī va īnhā ḥall nemīšod. yek ḥarakat-e ʿaẓīm-e mardomī lāzem dāšt ke īn fetne va fetne-garān rā dar ham pīčīdand. laẕā ḥādes̱e-ye 9-e Dey dar tārīḫ yek ḥādes̱e māndanī ast.« Für das Original siehe: Khamenei. ir, »Revāyat-e tārīḫī | 9-e Dey; rūz-e šekast-e fetne az mardom« [= Historische Momente | 9. Dey: Der Tag derZerschlagung des Aufruhrs durch das Volk], in: idem, 4. Dey 1392 [= 25. Dezember 2013], online. Die Website hält auch einige Plakate über den 9. Dey bereit. 245  Nazila Fathi, »In Tehran, Thousands Rally to Back Government«, in: New York Times, 30. Dezember 2009, online.

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Landbewohner in Teheran gehören häufig zu den Beschreibungen staatlicher Kundgebungen.246 Für diesen Diskurs der solchermaßen ›gekauften Massen‹ besteht in Iran die Allegorie in der Bezugnahme auf ein Fruchtsaftgetränk. Die iranische Version von Capri-Sonne, die unter dem generischen Markennamen Sāndīs247 verkauft wird, steht symbolisch für den Lohn des ›gekauften Demonstranten‹. Hier kann zwar nicht eruiert werden, wann der »SāndīsTrinker« (sāndīs-ḫor), wie auch der »Schmarotzer« (moft-ḫor, wörtl. ›UmsonstEsser‹), zu einem Grundtopos für die Charakterisierung von Teilnehmern staatlicher Kundgebungen wurde, doch gehört die Behauptung, deren Großteil komme nur wegen der bereitgestellten Infrastruktur (emkānāt), fester Bestandteil des Repertoires von Äußerungen über Systemkundgebungen. Auch hier kann somit auf den von Khosrokhavar postulierten Umstand verweisen werden, dass es weniger um die Rolle von Staat und Gesellschaft geht, als um die »zwei Iran«.

Abb. 62

Mem zu Ḫāmeneʾī und dem »Welt-Sāndīs-Tag«. Abgosht, »9 Dey, rūz-e ǧahānī-ye sāndīs mobārak«, in: idem, 31. Dezember 2013, online.

246  Für eine solche Beschreibung und ein spöttisches Gedicht, das zum vierten Jahrestag des 9. Dey im Jahre 2013 veröffentlicht wurde, siehe: Īrūn, »Rūz-e Sāndīs« [= Sāndīs-Tag], in: idem, 9. Dey 1392 [= 30. Dezember 2013], online. 247  Seit der Pahlavī-Zeit wurde Sāndīs/Sundis von der Firma Pākdīs zunächst mit und später auch ohne Lizenz der Rudolf Wild GmbH & Co. KG in Eppelheim bei Heidelberg hergestellt. In weiten Teilen der Welt lautet der Handelsname des Saftkonzentrats Capri Sun bzw. Capri Sonne.

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Die »Käuflichkeit« der Demonstranten definiert sich auf zwei Arten: Zum einen sind sie von staatlichen Zuwendungen ökonomisch abhängig, und zum anderen bedingt diese Abhängigkeit eine Unterstützung staatlicher Positionierung, so dass dessen Überzeugungen selbst zum Verkauf stehen. Die Kritik an den ›gekauften Massen‹ basiert auf der Annahme, dass innere, private Überzeugungen nicht aufgezwungen werden können, sondern nur in Form einer Gehirnwäsche oder durch äußeren Druck für eine nicht-authentische Überzeugung stehen können. Die Authentizität von politischen Überzeugungen basiert in diesem Diskurs vor allem auf inneren Zuständen und Überzeugungen, sie ist das Produkt von persönlichen Erfahrungen und Wünschen. Hier soll jedoch argumentiert werden, dass eine Aussage über die Authentizität von Unterstützungen oder Überzeugungen nicht allein auf der Grundlage »innerer Überzeugungen« getroffen werden kann, sondern dass sie auch auf externen Faktoren, wie etwa ökonomischer Abhängigkeit, beruhen können. Letztlich informiert der Diskurs über den Sāndīs-Trinker über die Auffassung des Sprechers bzw. Produzenten einer ästhetischen Ressource über das Subjekt: Dem wie eine Marionette von fremder Hand gesteuerten Systemanhänger steht in diesem Diskurs ein als autonom begriffenes Subjekt gegenüber, dessen Überzeugungen auf privaten und authentischen Entscheidungen und Erfahrungen beruhen. Die Überzeugungen des Sāndīs-Trinkers sind keine wirklichen Überzeugungen, sondern austauschbare, leere Parolen. Ein auf einem Blog bereitgestelltes Meme nimmt auch die Omnipräsenz Ḫāmeneʾīs in Zusammenhang mit dem 9. Dey aufs Korn und erklärt: »Den Anhängern des velāyat[-e faqīh]s sei ein gesegneter SāndīsWelttag gewünscht!« (rūz-e ǧahānī-ye sāndīs bar pīrvān-e velāyat mobārak bād). In Photomontagen werden zudem die von Demonstranten gehaltenen Plakate durch überdimensionale Sāndīs-Getränkpäckchen ausgetauscht. Im Internet fehlt es nicht an einer Überfülle an Bildern, teils auch den offiziellen Nachrichtenagenturen wie irna entnommen, die Kundgebungsteilnehmer mit Trinkpäckchen abbilden. Das Bild vom »Sāndīs-Trinker«248 steht zudem im Kontrast zu dem Slogan und dem Gefühl der ›Grünen Bewegung‹, unzählbar zu sein. Wie bereits dargestellt wurde, ist die Kontrolle über die Massen und ihre Bilder in der politischen Bildsprache der Islamischen Republik zentral. Die unsichtbar gemachte, doch sichtbar gewordene gefühlte Mehrheit stellt sich mit dem Bild des »SāndīsTrinkers« selbstbewusst einer sichtbar gemachten Minderheit entgegen und entzieht ihrem Anspruch, das Volk authentisch zu vertreten, mit einem Witz 248  Abb. 63 stammt vom 22. Bahman, dem »Tag des Sieges der Revolution«, doch lassen sich ähnliche Aufnahmen auch für den 9. Dey auftun.

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Abb. 63

Originalaufnahme (l.) und Modifikation (r.). Facebook, Link nicht mehr verfügbar.

die Grundlage. Wie Achille Mbembe dargelegt hat, sind Witz und Humor wichtige Bewältigungsinstrumente in dem alltäglichen Umgang mit autoritären Systemen. So verlangt Mbembe, dass es für die Interpretation von Formen und Bildern in der Postkolonie notwendig sei, über Binäre wie ›Widerstand und Passivität‹ oder ›Staat und Zivilgesellschaft‹ hinauszugehen. Er stellt fest: The signs, vocabulary, and narratives that it [the postcolony] produces are not only destined to become objects of representation. They are officially invested with a surplus of meanings which are not negotiable, and which one is thus officially forbidden to transgress.249 Mbembe beschreibt nun, wie in autoritären Staaten simple Veränderungen der Intonation einer Standardphrase, eines Parteinamens usw. eine die eigentliche Intention abwandelnde Bedeutungsverschiebung auslösen kann.250 Ähnlich kann es auch in Iran das Spiel mit eingeübten Formeln und staatlichen Ritualen sein, das diese über einen humoristischen Umgang dekonstruiert: ›Nīlūfar‹ etwa beschreibt in einer Anekdote diese Anfälligkeit staatlicher Rituale. Bei einem Flaggenappell fragte die Lehrerin: »Wer ist müde?« (kī ḫaste ast?). Die vorgeschriebene Antwort lautet stets: »Der Feind!« (došman). Eines Tages rief eine Schülerin: »Ḫāmeneʾī!« und die Schülerinnen, beschreibt ›Nīlūfar‹, konnten sich vor Lachen nicht halten. Solche einfachen Abweichungen vom Skript sind häufig zu beobachten und werden erst durch die Starrheit und Inflexibilität des Skriptes ermöglicht. Bei einem Ausflug in den Norden Irans, der häufig das Ziel von Tagesauflügen und gleichzeitig ein 249   Achille Mbembe, »The Banality of Power and the Aesthetics of Vulgarity in the Postcolony«, in: Public Culture 4 (1992), 1–30, 3–4, 250  Op. cit., 7.

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Fluchtpunkt für zahlreiche Teheraner ist, kommt es ebenfalls zu diesem Spiel, als einige Teilnehmer nach dem Aufstieg ihre Müdigkeit bekunden und daraufhin durch Zurufe der anderen Bergsteiger motiviert werden, denn nur der Feind könne müde sein. Die ästhetische Produktion der ›Grünen Bewegung‹, etwa in Form des Sāndīs-Motivs, arbeitet somit auch alltägliche Erfahrungen in ihr ästhetisches Repertoire ein und stellt sie dem heldenhaften und starren Pathos der ästhetischen Ressourcen des Systemsgegenüber. Sāndīs positioniert sich als Gegenpunkt, nicht nur dem Anspruch staatlicher Kundgebungen gegenüber spontan (ḫodǧūš), sondern auch real zu sein.251 Der Topos des ›gekauften Demonstranten‹ wurde so stark rezipiert, dass auch systemnahe Stellen Ende 2013 mit einer digitalen Kampagne unter dem Motto »#Wir_vergessen_nicht« (#farāmūš_nemīkonīm) »anlässlich des Jahrestages des großartigen Epos des 9. Dey« (bemonāsebat-e sālrūz-e ḥamāse-ye ʿaẓīm-e noh-e dey) in Form von Karikaturen darauf antworteten. Das Hashtag und die gewählte Präsentation, die stark auf Bildern beruht und von systemnahen Bloggern wie auch zahlreichen Nachrichtenportalen252 verbreitet wurde,

Abb. 64 Systemnahe Karikatur: »Sāndīs: einhundert Prozent anti-amerikanisch«. Ḥezbollāhī-Blog, Link nicht mehr verfügbar. 251  Eine künstlerische Verarbeitung der Austauschbarkeit von Parolen und den sie tragenden Massen und der Anfälligkeit der politischen Bildsprache totalitärer Systeme hat die Künstlerin Farideh Sakhaeifar geschaffen. Siehe: Amelia Rina, »An Iranian Artist Exposes Totalitarian Power and Defaces its Iconography«, in: Hyperallergic, 18. Juni 2015, online. 252  Siehe etwa: Mashreghnews.ir, »Taṣāvīr / Kampeyn-e ›Mā farāmūš nemī-konīm‹« [= Bilder / Kampagne: »Wir vergessen nicht«], in: idem, 9. Dey 1393 [= 30. September 2013], online.

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Abb. 65

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Systemnahe Karikatur: Sāndīs vs. abgelaufene fetne-Konserve. Ḥezbollāhī-Blog, Link nicht mehr verfügbar.

verdeutlicht, dass als Zielgruppe wohl vor allem die jüngere Generation bestimmt wurde. In einer Reihe von Karikaturen, die sich zu einem Großteil mit dem Topos der »Köpfe der fetne« (sarān-e fetne) auseinandersetzen und sie gemäß der offiziellen Diktion als vom Ausland gesteuerte Aufrührer darstellen, tritt im Zusammenhang mit dem Bild des »Sāndīs-Trinkers« eine Zeichnung hervor, die sehr plakativ einen von einem Trinkpäckchen zerquetschen Uncle Sam zeigt. Zwei Aufdrucke bezeichnen Sāndīs als »unsere eigene Herstellung« (towlīd-e ḫodemūn) sowie als »zu einhundert Prozent anti-amerikanisch« (100% żedd-e āmrīkāyī). »Sāndīs-Trinken« wird so, und dies im Kontext der Sanktionen gegen Iran, zu einem patriotischen Akt, der die nationale Wirtschaft stärkt und gegen den »ausländischen Wirtschaftsimperialismus« schützt. Eine weitere Zeichnung zeigt eine Waage, die als »nationale Waage« bezeichnet wird. Auf ihr steht ein kleines gelbes Sāndīs-Päckchen, das die Aufschrift »Sāndīs des 9. Dey« trägt. Auf der anderen Seite liegt eine grüne Dose mit dem Ablaufdatum des 9. Dey, die mit »Konserve der ausländischen fetne« beschrieben ist. Statt dem neutralen ḫarīǧī für Ausländer ist das pejorative farangī (»fränkisch«, d. h. »westlich«) als Ausdruck gewählt worden. Die Waage zeigt eindeutig in Richtung Sāndīs. Ein weiteres Bild, das bemüht wird, ist dasjenige, dass die Anhänger Mūsavīs die wahren »Sāndīs-Trinker« sind, seien sie doch vom Ausland gesteuert und ihre Interessen nicht die wahren Interessen Irans und der Islamischen Republik.253 253   Siehe z. B.: Rāh-be-Ray News, »Mā sāndīs-ḫordan-e ṭarafdārān-e Mūsavī rā ʿamran farāmūš nemī-konīm« [= Wir werden das Sāndīs-Trinken der Anhänger Mūsavīs niemals vergessen], in: idem, 10. Dey 1393 [= 31. Dezember 2013], online.

Kapitel 7

Exemplarische Formen 7.1

Die Farbe Grün – »Grün ist eine Idee«1

An iranischen Flughäfen findet zwischen Passkontrolle und Boarding eine zweite Sicherheitskontrolle statt, die von den Revolutionsgarden verantwortet wird. Bei einer solchen Kontrolle am Emām-Ḫomeynī-Flughafen fragte mich ein Revolutionsgardist: »Warum trägst du schwarz? Zieh doch etwas Farbiges an. Es macht dich fröhlicher.«2 Auch genau zwei Jahre später, während eines Mittagessens mit iranischen Wissenschaftlern in Deutschland, wurde meine schwarze Kleidung mit der Frage, ob ich mich bereits auf ʿĀšūrāʾ vorbereitete, schalkhaft kommentiert.3 Dabei kritisierte noch im Jahre 2000 die feministische Zeitschrift Zanān die staatliche Farbpolitik: Darkly dressed persons were classified as »one of us« [khodi] and ones dressed in light colors as »not one of us« [ghayr-e khodi]. Darkness ­[tiregi] has become a symbol for the willingness to protect Islamic rules and revolutionary values, while lightness [roushani] is a metaphor for mimicry of the corrupt Western culture and lack of respect for the blood of martyrs.4 Zugleich brachten iranische Psychologen das von ihnen beobachtete Maß an Depressivität in der Gesellschaft mit dem geringen Grad sozialer Vergnügungen in Verbindung. Im Sommer des Jahres 2000 empfahl das reformistisch geführte Bildungsministerium, Schülerinnen an Grundschulen das Tragen heller Kleidung zu erlauben, um eine fröhliche Atmosphäre zu schaffen und die Hoffnungen der Schüler zu stärken.5 Auch Moḥammad Aṣġarī-Nežād 1 »Sabz yek andīše ast.« Kommentar des Nutzers ›Sabz-e Ḥoseynī‹ unter einer Nachricht, in der auch die Bedeutung der Farbe Grün von Mūsavī behandelt wird (s. u.): Kaleme, »Āyā raveš-e dowlat-mardān kūček-tarīn tanāsobī bā sīre-ye Fāṭeme (s) dārad?« [= Haben die Methoden der Regierungsoffiziellen auch nur die kleinste Übereinstimmung mit der Biographie Fāṭemes?], in: idem, 25. Ordībehešt 1389 [= 18. Mai 2010], online. 2 Feldnotizen, Teheran, 10. April 2013. 3 Gedächtnisprotokoll, Frankfurt am Main, 10. April 2015. 4  Zanān, Nr. 67 (2000), zititiert und übersetzt von Khosravi, Young and Defiant in Tehran, 54. 5 Khosravi, Young and Defiant in Tehran, 55.

© koninklijke brill nv, leiden, ���7 | doi ��.��63/9789004347342_008

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b­ eschreibt – in einem Aufsatz über die Bedeutung von Farben im Islam! – dass bei Arbeitern, unter denen entweder schwarze oder helle Kleidung verteilt wurde, es diejenigen Arbeiter waren, die schwarze Kleidung auswählten, die am häufigsten über Rücken- und Nierenschmerzen zu klagen hatten. Er stellt ferner einen Zusammenhang zwischen der Farbe Schwarz und Depressionen fest und führt die Verwendung der Farbe Schwarz bei den Passionsritualen (ʿazādārī) darauf zurück.6 In der Ära Ḫātamī findet somit eine Valenzverschiebung von Kleidung schwarzer und dunkler Farben statt,7 von einem permanent akzeptablen und gewünschten Ausdruck revolutionärer Werte zu einem temporär gebotenen Kode persönlicher oder kollektiver Trauer, insbesondere im Monat Moḥarram und an den Jahrestagen der Martyrien der schiitischen Emāme und Fāṭemes. Nach der Permanenz und Omnipräsenz der Kultur der Trauer (farhang-e ġam, farhang-e ʿazādārī) wurde die Farbe Schwarz zu einem habituellen Distinktionsmerkmal, über das sich der Träger als »religiös« (maẕhabī) und politisch konservativ ausweisen konnte. Die Farbe Schwarz ist zudem eng mit Konnotationen von Scham und Unglück verknüpft. Das Schwarzfärben des Gesichtes eines Straftäters ist in die Lexik des Persischen eingegangen, bedeutet siyāh-rū doch »ehrlos«.8 Ebenso heißt siyāh-baḫt »unglücklich«, siyāhnamāyī entspricht der im Deutschen ebenfalls geläufigen »Schwarzmalerei« und das Massaker vom Žāle-Platz im Jahre 1978 ging als »Schwarzer Freitag« (ǧomʿe-ye siyāh) in die Geschichtsbücher ein. Nicht zuletzt setzt sich auch in der politischen Sprache Šarīʿatīs die negative Besetzung der Farbe Schwarz fort: Die »ʿalīdische« (ʿalavī) »rote Schia« (tašayyoʿ-e sorḫ) ist eine aktive »Religion des Martyriums« (maẕhab-e šahādat), die ›Nein‹ sagt zu Ungerechtigkeit und Unterdrückung. Die safavidische »schwarze Schia« (tašayyoʿ-e siyāh) hingegen

6 Moḥammad Aṣġarī-Nežād, »Pažūhešī pīrāmūn-e rang dar eslām« [= Eine Studie über die Bedeutung Farbe im Islam], in: Dāneš-Nāme-ye Mowżūʿī-e Qorʾān, ohne Datum, online. 7 Dies trifft jedoch lediglich für Männer und Schulmädchen zu. Im konservativen Diskurs gilt für die erwachsene Frau der čādor nach wie vor als »bester ḥeǧāb« und der schwarze čādor als »bester čādor«. Auch die maqnaʿe, ein kapuzenartiger, die Schultern und das Haar verdeckender Überwurf, der einer zipfellosen Gugel gleicht und in der Regel für Angestellte und Studentinnen Vorschrift ist, die keinen čādor tragen, ist in der Regel schwarz. Siehe auch: Monavar Khalaj, »Iran Misses out Over its Favourite Attire«, in: Financial Times, 10. Januar 2010, online. Siehe auch: isna, »Hašdār-hā-ye Āyatollāh Ṣāfī be zanān« [= Warnungen Āyatollāh Ṣāfī(-Golpāygānīs) an die Frauen], in: idem, 17. Dey 1392 [= 7. Januar 2014], online. 8 Annemarie Schimmel und Priscilla P. Soucek, »Color«, in: Ehsan Yarshater (ed.), Encyclopædia Iranica, vol. 4, London und New York [ny]: Routledge und Kegan Paul, 1990, 46–50.

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ist eine passive »Religion der Trauer« (maẕhab-e ʿazā), die in Komplizenschaft mit der Macht ›Ja‹ sagt.9 Ähnlich ambivalent besetzt ist die Farbe Rot. Als Farbe des Blutes findet sie als Ressource für Opfer, Kampf und Martyrium Verwendung. So ist es üblich, die Namen von Märtyrern, sowohl diejenigen der schiitischen Emāme als auch von Gefallenen des Iran-Irak-Krieges, durch in rot gesetzte Lettern visuell hervorzuheben. Die rote Tulpe ist, und dies seit ihrem Auftreten in ʿĀref-Qazvīnīs Poesie und Liedern, eine der am häufigsten benutzten Ressourcen für Märtyrer. Gleichzeitig sind auch etwa die Gesundheitshinweise auf Zigarettenschachteln in roter Farbe gedruckt, und anhand zahlreicher Beispiele ließe sich die semiotische Offenheit der Farbe Rote veranschaulichen. Farbbedeutungen bedürfen ihrer Erzeugung, und es ist letztlich die Konstruktion von Kontext und Kontrast, die über ihre Wertigkeit und Bedeutung entscheidet. Ohne den primären, etwa diskursiven, rituellen, modischen etc., Kontext, der die Bedeutung von Farben entlang ihres semiotischen Potentials aktiviert und steuert, ist es unmöglich, nicht-spekulative Aussagen über Farben zu treffen. Helle rote Kleidung, wie auch andere ›frohe Farben‹, bergen das Potential, in Kontrast zu der geforderten revolutionären Zurückhaltung gebracht zu werden und sind in den revolutionären Diskursen vom ›Anderen‹ ein potentieller Ausdruck einer anti-revolutionären Gesinnung. In der taʿziye wird, wie zu sehen war, die negative Bewertung der Farbe durch die rote Kleidung Šemrs in ihrer Gegenüberstellung mit der grünen Kleidung Emām Ḥoseyns und seiner Begleiter hergestellt: Collective participations in taʿziyeh, whether as actor or as spectators, also provides the most immediately accessible set of communal indexical expressions. The mere dropping of a name, Imam Hussein or Shemr, the mere suggestion of a color, green or red, can almost immediately register a universe of meaning and significance.10 Chelkowski und Dabashi konstatieren nun, dass sich diese Opposition auch in der Wahl der Schriftfarben für das Referendum über die Errichtung einer Islamischen Republik im Jahre 1979 spiegelte. Das rote »Nein« (na), stand dabei dem auf einem grünen Hintergrund liegenden »Ja« (ārī) gegenüber. Die positive Beantwortung der Frage sei somit mit dem Kampf an Emām 9 ʿAlī Šarīʿatī, Tašayyoʿ-e ʿalavī, tašayyoʿ-e ṣafavī [= ʿAlīdische Schia und Safavidische Schia], Tehrān: Sāzmān-e Entešārāt-e Ḥoseynī-ye Eršād, 1350 [= 1971/72]. 10 Chelkowsky und Dabashi, Staging a Revolution, 75.

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Ḥoseyns Seite gleichgesetzt worden.11 Wie sehr die Bewertung von Farben kontextbezogen gesteuert und gleichzeitig humorvoll durchbrochen wird, vermag auch der Witz zu veranschaulichen, dass Emām Ḥoseyns Lieblingsgetränk Pepsi – aus einer blauen, und damit der Farbe Grün näher stehenden Dose – sei, wohingegen Šemr Coca Cola – aus einer roten Dose – trinke.12 Im Gegensatz zu den semiotisch ambivalenten Farben Schwarz und Rot zeichnet sich die Farbe Grün in Iran durch ihre positiven Konnotationen sowohl in islamischen wie auch national-iranischen Diskursen aus. Grün (sabz) steht lexikalisch mit »Wachstum« und »Leben« in Verbindung, so heißt sabz kardan »aussäen«, sabz šodan »keimen«,13 auch die Wendung sabz bāš!, »Sei grün!«, kommt der Aufforderung, »zu leben und zu gedeihen«, gleich. Grün wird immer auch als »die Farbe des Islams« genannt. Im Qorʾān findet sich das Bild der Bewohner des als Garten (ǧanna) vorgestellten Paradieses, die grüne Gewänder tragen.14 Auch Moḥammad habe Grün einem ḥadīs̱ zufolge als Lieblingsfarbe bekannt, beim Anblick der grünen Natur Freude empfunden und nicht zuletzt auch grüne Kleidung geschätzt.15 Auch zeitgenössische ʿolamāʾ empfehlen den Lebenden das Tragen grüner Kleidung. Seit ʿabbāsidischer Zeit16 ist Grün vor allem auch als ʿalīdische Farbe in Gebrauch. Sie symbolisiert in der Miniaturmalerei – später auch in Graphiken – und als Kleidungsfarbe die Abstammung vom ahl-e beyt: Einen grünen Turban und einen grünen Gürtel zu tragen, waren Vorrechte der Seyyeds. Vexillologisch stellen Schwarz, Rot und Grün eine chromatische Trias dar, die im Moḥarram 11 Chelkowsky und Dabashi, Staging a Revolution, 75. Auch wenn manches für diese Interpretation spricht, baute die Revolution doch stark auf mit dem ʿĀšūrāʾ-Geschehen verknüpften Narrativen und Ästhetiken auf, so sind auch Vorbehalte angebracht, führen Dabashi und Chelkowsky doch keine Belege an, dass die Farbwahl in dem von ihnen beschriebenen Sinne produziert und rezipiert wurde. 12 Gespräch mit den Teilnehmern einer Moḥarram-Prozession, Teheran, 2013. 13 Farhang-e moʿāṣer-e kīmiyā, s. l. »sabz kardan« und »sabz šodan«. Analog verhält es sich mit dem ebenfalls indoeuropäischen *ghrē, »Aussprießen«, das für »Grün«, »Gras«, »grow« usw. Pate stand. (Willy Krogmann, »Gr. ανθρωτποδ«, in: Glotta 23 (1935), 220–224). 14 Qorʾān, 76:21 (»ʿĀliyahum ṯiyābu sundusin ḫuḍrun wa-ʾistabraqun wa-ḥullū ʾasāwira min fiḍḍatin wa-saqāhum rabbuhum šarāban ṭahūran«; »Sie (d.h. die Seligen) haben grüne Gewänder aus Sundusbrokat übergezogen, und (andere aus) Istabraqbrokat, und sind mit Armbändern aus Silber geschmückt. Und ihr Herr gibt ihnen reines Getränk zu trinken«, zitiert nach Corpus Coranicum). A. Morabia, »Lawn«, in: C.E. Bosworth et al. (eds.): Encyclopaedia of Islam, New Edition, vol. 5, Leiden: Brill, 1986 698b–707b. 15 Moḥammad Aṣġarī-Nežād, »Pažūhešī pīrāmūn-e rang dar eslām«, online. 16 Ingvild Flaskerud, Visualizing Belief and Piety in Iranian Shiism, London und New York [ny]: Continuum International Publishing Group, 2010, 44. Flaskerud gibt auch eine Übersicht der häufigsten ikonographischen Repräsentationsformen ʿAlīs, op. cit., 44–47.

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mit der Beflaggung von Moscheen, Geschäften und öffentlichen Plätzen eine dezidiert schiitische Ästhetik bildet. ʿĀšūrāʾ-Flaggen und Banner sind in der Regel schwarz, rot oder grün bzw. vereinen die drei Farben. Es liegt jedoch die Annahme nahe, dass die Gleichsetzung von Grün und Islam eine eher rezente Entwicklung darstellt, die dem Branding von ›Weltreligionen‹ entspringt. In den synoptischen Darstellungen von »Symbolen« (Kreuz, Halbmond, Davidstern), »heiligen Büchern« (Bibel, Thora, Koran) usw., wird der Islam auf Karten meist mit der Farbe Grün abgebildet. Der vexillologische Blick veranschaulicht, dass bis in die Neuzeit in der islamischen Welt Grün vorrangig als spezifisch schiitische bzw. ʿalīdische Farbe aufgefasst wurde. So war die Flagge der ʿAbbāsiden (750–1258) schwarz und die der Fāṭimiden (909–1171) grün. Während des pro-ʿalīdischen Intermezzos al-Ma‌ʾmūns (813–833) übernahm dieser das grüne Banner, doch als er sich dem Vorwurf ausgesetzt sah, damit an alt-iranischen Traditionen anzuknüpfen, kehrte er zum ›ʿabbāsidischen Schwarz‹ zurück. Auch Nāder Šāh (1736–1747) vermied es, die Farbe Grün in sein chromatisches Repräsentationsrepertoire aufzunehmen, wurde sie doch primär als ṣafavidische und damit schiitische Farbe betrachtet. In Iran scheint erst der Historiker Yaḥyā Ẕokāʾ (1923–2001) den grünen Streifen der konstitutionellen Trikolore mit Islam im allgemeinen in Verbindung gebracht zu haben.17 Auch in Afghanistan wird die Flaggenfarbe Grün erst nach einem Bruch mit der traditionellen heraldischen Farbsymbolik und nach dem Coup d’État vom 27. Dezember 1979 als Farbe aller Muslime gerahmt.18 Ferner stehen die pan-arabischen Farben zunächst stellvertretend für arabische Dynastien: Ḫāriǧiten (rot), ʿAbbāsiden (schwarz), Umayyaden (weiß), Fāṭimiden (grün). Auch hier ist die Farbe Grün also vorrangig erst mit einer schiitischen Dynastie in Verbindung gebracht, aus deren Verschmelzung mit anderen Farben sich eine gewisse Arabizität ableiten lässt, jedoch keine Islamizität.19

17 A. Shapur Shahbazi: »Flags i. of Persia«, in: Ehsan Yarshater (ed.), Encyclopædia Iranica, vol. 10, New York [ny]: Bibliotheca Persica Press, 2001, 12a–27b. 18 Habib Borjian, »Flags ii. of Afghanistan«, in: Ehsan Yarshater (ed.), Encyclopædia Iranica, vol. 10, New York [ny]: Bibliotheca Persica Press, 2001, 27b–32a. 19 Mahdī Abd al-Hādī, Taṭawwar al-ʿalam al-ʿarabī, min al-fatḥ al-islāmī ḥattā muṭālaʿ al-qarn al-ʿašrīn [= Die Entwicklung der arabischen Flagge, von der islamischen Eroberung bis zum frühen 20. Jahrhundert], Amman: o. A., 1986.

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7.1.1 Farbstationen von Wahlkampf und Protest Am 25. April 2009 berichtete die den Reformern nahestehende Zeitschrift Āftāb von Anhängern Mūsavīs, die während der Wahlkampfreise Mūsavīs nach Maschhad grüne Kleidung mit Zustimmung der Kampagne trugen.20 Die Meldung zitiert eine namentlich ungenannte Unterstützerwebseite, die festhält: »Grünfarbige Kleidungsstücke sind als eines der Symbole (namād) der Unterstützer des Ingenieurs Mūsavī bei den zehnten Präsidentschaftswahlen gewählt worden.«21 Das Wahlwerbekomitee Mūsavīs habe diesen Vorschlag als

Abb. 66

Ḫātamī überreicht Mūsavī im Rahmen einer Wahlkampfveranstaltung am 29. April 2009 einen grünen Schal. Screenshot aus ›Mojesevom – Mowǧ-e Sevvom‹, »Ḫātamī va Mūsavī va Rahnavard dar hamāyeš-e sevvom-e mowǧ-e sevvom – pūyeš ḥemāyat az Ḫātamī va Mūsavī«, YouTube, 30. April 2013, online.

20 Für ein Photoset, das die wohl ersten Anhänger Mūsavīs abbildet, die grüne Armbändern um ihre Handgelenke gebunden haben, siehe: ›mookoo1‹, »Moosavi in mashad«, in: Flickr, 25. April 2009, online. 21 »Aqlām-e pūšešī-ye sabz-rang be ʿonvān-e yekī az namād-hā-ye ḥāmyān-e mohandes Mūsavī dar dahomīn dowre-ye enteḫābāt-e riyāsat-ǧomhūrī enteḫāb šode ast.« Zitiert nach Āftāb, »Bā taṣvīb-e setād-e Mūsavī: Ḥāmyān-e Mūsavī sabz bepūšand« [= Mit Zustimmung der Kampagne Mūsavīs: Unterstützer Mūsavīs tragen Grün], in: idem, 5. Ordīdbehešt 1388 [= 25. April 2009], online.

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Eine Mūsavī-Anhängerin hält während des Wahlkampfes eine photographische Reproduktion des Momentes in ihren Händen. Kaleme, »Gozāreš-e taṣvīrī/ǧombeš-e sabz se sāle šod«, in: idem, 21. Ḫordād 1391 [= 10. Juni 2012], online.

kostengünstige Methode für alle Bürger akzeptiert. Als »Symbole« (namād) könnten »Stirnbänder, Schals, T-Shirts, Taschen und so weiter« fungieren.22 Ein Kommentator schreibt: »Unsere Stimme [für] Mūsavī und den Islam« (ra‌ʾy-e mā Mūsavī va Eslām). Und ein anderer: »Basīǧī-Anhänger Mūsavīs ziehen die grüne čafīye an« (basīǧīyān-e ṭarafdār-e Mūsavī čafīye-ye sabz bepūšand). Die Meldung nennt als Grund, Grün als Wahlkampffarbe zu benutzen, die Vorschläge von Unterstützerkomitees, die die Farbe Grün mit Mūsavīs SeyyedAbstammung begründeten.23 Die Erinnerung an die Kampagne Ḫātamīs, den »lächelnden Seyyed« (seyyed-e ḫandān), dürfte dabei eine nicht unbedeutende Rolle gespielt haben, trug dessen Abstammung doch zur Steigerung seines Charismas und zu seinem Erfolg an der Wahlurne bei. Während eines Treffen mit Seminaristinnen in Qom Mitte Mai 2010 erinnert sich Mūsavī:

22 Āftāb, »Ḥāmyān-e Mūsavī sabz bepūšand«, online. 23 Fararu, »Taġyīr-e rang-e setād-e enteḫābātī-ye Aḥmadī-Nežād« [= Farbwechsel der Wahlkampagne Aḥmadīnežāds], in: idem, 6. Ḫordād 1388 [= 27. Mai 2009], online.

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Bei der Reise, die wir gemeinsam mit Frau Rahnavard nach Maschhad machten, schlugen Personen mit religiöser Absicht [nīyat-e maẕhabī] die Idee vor, dass die Farbe Grün die Verbindung dieser Bewegung mit der Lebendigkeit [sar-sabzī], Schönheit und Spiritualität, die unsere Religion und die ahl-e beyt haben, gut zeigen kann. Wir haben diesen Punkt als gutes Omen betrachtet, und es war aufgrund der Liebe des Volkes für dieses geehrte Haus, dass diese grüne Welle und Farbe unter dem Volk ihren Platz einnahmen.24 Am 29. April 2009, also keine vier Tage nach der Bekanntgabe der Kampagnenfarbe, erfuhr die Farbe Grün im Rahmen einer Veranstaltung der »Dritten Welle« (mowǧ-e sevvom)25 eine semiotische Verdichtung. Im Publikum lässt sich die beginnende Verbreitung von grüner Kleidung unter den Anhängern besichtigen, auf die sodann auch deren programmatische Verwendung folgte. Während der Veranstaltung traten Ḫātamī, Mūsavī und Rahnavard auf die Bühne und signierten zunächst eine iranische Flagge. Zwei Erstwähler, erst eine Frau und dann ein Mann, betraten anschließend die Bühne, um Ḫātamī und Mūsavī symbolisch einen grünen Schal zu überreichen. Der Moderator kommentierte: Zwei jugendliche Erstwähler sind gekommen, um zwei grüne Schals [zu überreichen]. Grün ist das Symbol von Dynamik, Kultivierung, Wachstum und Entwicklung dieses Landes, [Grün] ist die gewählte Farbe der Unterstützer Mīr-Ḥoseyn Mūsavīs, [Grün] ist die Farbe der zwei Schals, die im gesegneten Namen Fāṭeme Zahrās [überreicht werden]. Und mit dieser Farbe, die die Farbe unserer Übereinkunft ist, die Farbe unseres Bündnisses und die Farbe der Tage unserer Zukunft … Zwei jugendliche

24 »Rang-e sabz rā dar safarī ke hamrāh-e ḫānom-e Rahnavard be Mašhad dāštīm afrādī bā nīyat-e maẕhabī īn īde rā maṭraḥ kardand ke etteṣāl-e īn ǧombeš rā bā sar-sabzī va zībāyī va maʿnavīyatī ke dīn-e mā va ahl-e beyt dārand be ḫūbī nešān mī-dahand va mā ham īn noqte rā be fāl-e nīk gereftīm va be dalīl-e moḥabbat-e mardom be īn ḫāndān-e gerāmī būd ke īn rang va mowǧ-e sabz dar mardom ǧā oftād.« Kaleme, »Āyā raveš-e dowlat-mardān kūčektarīn tanāsobī bā sīre-ye Fāṭeme (s) dārad?« In: idem, 25. Ordībehešt 1389 [= 18. Mai 2009], online. 25 Die Veranstaltung wurde vom ehemaligen Unterstützerkomitee Ḫātamīs organisiert, das nach dessen Resignation als Komitee für Ḫātamī und Mūsavī fortgeführt wurde. Der damals siebenundzwanzigjährige Moḥammad-Reżā Ǧalāʾīpūr, der einer der Hauptorganisatoren und Begründer der Kampagne der »Dritten Welle« war, wurde nach den Wahlen für achtzig Tage inhaftiert. (Ian Black, »Two Iranian Students Arrested, Two UK Universities – Two Different Reactions«, in: The Guardian, 25. Juni 2010, online).

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Erstwähler werden auf die Bühne kommen, um diese Banner in symbolischer Form [Mūsavī und Ḫātamī] zu schenken.26 Die Erstwählerin nähert sich Ḫātamī und reicht den Schal in Mūsavīs Hand weiter, legt ihn ihm jedoch nicht um die Schulter – wohl aufgrund der ­möglichen Komplikationen einer körperlichen Annäherung.27 Anstatt sich nun den Schal selbst um die Schultern zu legen, legt Ḫātamī ihn einem sichtlich erfreuten Mūsavī um. Zu der intendierten Symbolik einer Übereinkunft der Generationen tritt so noch die Designation Mūsavīs durch Ḫātamī. Dieser Verlauf, der mithin als einer der Gründungsakte der ›Grünen Bewegung‹ betrachtet werden kann und mit einer Vielzahl von Bildern erinnert wird, scheint spontan gewesen zu sein. An der Moderation und der Veranstaltung lässt sich die semiotische Multidimensionalität der Farbe im Rahmen der Kampagne ablesen. Zunächst stehen bei den aktiven Bedeutungszuschreibungen an die Farbe der Kampagne zwei Topoi in Vordergrund. Der Schal trägt anlässlich des auch in der Moderation referierten Martyriums Fāṭemes eine Goldbestickung mit der Aufschrift »Yā Zahrā« und ist am Rand mit den Farben der iranischen Trikolore bestickt.28 Die Verbindung des Seyyed-Seins Ḫātamīs und des Seyyed-Seins Mūsavīs wurde bereits von den Initiatoren aufgegriffen. Doch tritt die Anbindung an die schiitische Tradition hinter die in das Zentrum gerückte Natur-, Frühlings- und Aufbruchssymbolik zurück, deren Vokabeln (pūyeš, ābādī, rošd, towseʿe) auch mit Fragen und Themen der 26 »Do now-ǧavān-e ra‌ʾy-avvalī āmadeʾand tā do šāl-e sabz rā, sabz namādī az pūyeš, ābādī va rošd-ō towseʿe-ye īn sar-zamīn, rang-e enteḫāb šode barāye ḥāmyān-e ǧenāb-e Mīr-Ḥoseyn Mūsavī, rangī-st ke do šāl-e sabz ke be nām-e mobārak-e Fāṭeme-ye Zahrā (salām Allāh ʿaleyha) va bā rangī ke rang-e qarār-e mā-st, rang-e peymān-e mā-st va rang-e rūz-ha-ye āyānde-ye mā. Do now-ǧavān-e ra‌ʾy-avvalī be ṣaḥne ḫvāhand āmad va īn parčam-hā be šekl-e namādīn hedīye ḫvāhand dād.« ›Mojesevom – Mowǧ-e Sevvom‹, »Ḫātamī va Mūsavī va Rahnavard dar hamāyeš-e sevvom-e mowǧ-e sevvom – pūyeš ḥemāyat az Ḫātamī va Mūsavī« [= Ḫātamī, Mūsavī und Rahnavard beim dritten Kongress der Dritten Welle – Pūyeš Unterstützung für Ḫātamī und Mūsavī], YouTube, 30. April 2013, online, 2:13–3:05. 27 Jeder Körperkontakt außer mit Verwandten, mit denen eine Heirat ausgeschlossen ist (maḥram), und gleichgeschlechtlichen Personen ist šarīʿatsrechtlich untersagt. Ḫātamī wurde im Jahre 2007 nach einem Italienbesuch scharf dafür kritisiert, dass er die Hände einer Frau geschüttelt hatte. (Robert Tait, »Handshake Picture Deals Election Blow to Iranian Reformist«, in: The Guardian, 3. August 2007, online). Auch Aḥmadīnežād wurde vorgeworfen, Hugo Chávez’ Mutter bei der Trauerfeier für ihren Sohn umarmt zu haben. (Ali Hashem, »Ahmadinejad Steals Show at Chavez Funeral«, in: al-Monitor, 10. März 2013, online). 28 In der Schia wird das Martyrium Fāṭemes im islamischen Monat Ǧumādā al-Awwal begangen. Der 29. April 2009 bzw. 9. Ordībehešt 1388 korrespondierte mit dem 3. Ǧumādā al-Awwal 1430.

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Wirtschaft in Zusammenhang gebracht werden können. Während weiterer Wahlkampfveranstaltungen und der ersten Protesttage waren es gerade auch immer wieder grüne Zweige, die von den Anhängern Mūsavīs und späteren Protestierenden mitgeführt wurden. Die Farbe Grün war damit auch eine Ressource der Hoffnung auf einen nahenden politischen und gesellschaftlichen »Frühling«.29 In einem Wahlkampfspot, der Ende Mai im Staatsfernsehen ausgestrahlt wurde, und sich somit an die ganze Bandbreite der Gesellschaft richtete, wird nunmehr der schiitische Referenzrahmen für die grüne Symbolik akzentuiert. So findet sich gleich zu Beginn des Spots ein ästhetischer ­ Appell an die Bildsprache von ʿĀšūrāʾ. Während Photographien aus Mūsavīs Jugend über den Schirm gehen und er sich als Seyyed vorstellt, sind zunächst Hufschläge zu hören. Sodann wird ein galoppierender Schimmel eingeblendet, in dessen Sattel ein Reiter mit wehender, grüner Flagge sitzt. Nach einer Kamerafahrt zeigt sich, dass Mūsavī den nahenden Reiter aus dem Fenster seines Wahlkampfbusses beobachtet. Neben dem Bus fährt zur gleichen Zeit ein Moped, dessen Beifahrer ebenso eine wehende grüne Flagge in den Händen trägt. Nach einem weiteren Schnitt begrüßt eine grüne Flaggen tragende Menschenmenge Mūsavī bei seiner Ankunft enthusiastisch.30 Während einer im Spot gezeigten Wahlkampfrede spricht Mūsavī die Bedeutung des grünen Schals explizit an: Für den grünen Schal, der um meinen Hals gelegt ist, hege ich ein besonderes Gefühl, weil er die Fahne der ahl-e beyt ist und eine schwere Verantwortung und schwere Aufgabe auf den Schultern einer jeden Person liegt, die diese Fahne in der Hand hat.31 In dem Film wird Mūsavī dann von einer Eulogie (ṣalavāt) unterbrochen32 und fährt dann fort, dass die Bedeutung dieser Fahne die Gerechtigkeit darstelle, für 29 Nicht von ungefähr war eines der wichtigsten Kampagnenlieder Mūsavīs »Der Winter ist vorüber, der Frühling erblüht« (sar ūmād zemestūn, šekofte bahārūn, eigentlich: āftābkārān-e ǧangal). 30 Der Spot steht in drei Teilen bei YouTube bereit: ›leiloon2‹, »Part 1 – First Public TV Documentary for Mir Hossein Mousavi«, YouTube, 30. Mai 2009, online, 1:46–2:22. 31 »Īn šāl-e sabz rā be gardan-e man mī-andāzān eḥsās-e ḫāṣṣī dāram az īnke īn parčam-e ahl-e beyte va vaẓīfe-ye va masʾūlīyat-ye sangīnī rā bar dūš-e hame-ye kasānī ke īn parčam rā dar dast dārand mī-goẕārīm.« ›leiloon2‹, » First Public TV Documentary«, online, 6:40–6:59. 32 Diese ist eine akkustische Montage, die den Boden für kritische Bemerkungen bereitete: Moḥammad Ǧavād, »Mota‌ʾassefam Mīr-Ḥoseyn« [= Tut mir leid, Mīr-Ḥoseyn], in: Veb-nevešte-hā-ye yek ǧanūbī, 10. Ḫordād 1388 [= 31. Mai 2009], online.

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die die ahl-e beyt stehen.33 Grün ist in Mūsavīs Wahlwerbefilm als ein Ausdruck religiöser Verantwortung gerahmt, die durch das Band geteilter religiöser und biographischer Werte gesteigert wird, was auch durch weitere Bilder vermittelt wird. Nicht von ungefähr zeigt eine Nahaufnahme eine in den Händen gehaltene Zeitschrift mit dem Konterfei Mūsavīs, an der ein taṣbīḥ und ein ʿaqīq zu sehen sind. Diese aktive Verknüpfung der Farbe Grün und ästhetischer Ressourcen der islamischen Tradition setzt sich nach ihrer Transformation von einer Kampagnenfarbe zu einer Protestfarbe unter ­gewandelten Vorzeichen fort. In seinem zweiten Kommuniqué nach den Wahlen formuliert Mūsavī: Wir werden von der Farbe Grün, die das Symbol von Spiritualität und Freiheit, von religiöser Vernunft und Toleranz ist, und dem Motto Allāho akbar, das ein Ausdruck unserer revolutionären Wurzeln ist, nicht ablassen. Diese Farbe und dieses Motto sind es, die die Reihen unserer Nation vereinigen und das beste Bindeglied unserer Herzen und Wünsche untereinander sein werden.34 In seinem neunten Kommuniqué stellt sich Mūsavī gegen die Praxis der Gegner der ›Grünen Bewegung‹, dass »alles, was heilig und gesegnet ist, zum Vorteil des eigenen Geschmacks konfisziert werden kann, bis zu der Stelle, dass sie sogar, wenn sie es könnten, noch nach eurem grünen Schal griffen«.35 Die Farbe Grün, fährt Mūsavī an anderer Stelle fort, sei auch ein Ausdruck der Verbundenheit mit den ahl-e beyt.36 Die Interpretation machte sich auch Moḥsen Kadīvar zu eigen, der, auf die Frage nach den Hauptcharakteristika der ›Grüne Bewegung‹ gefragt, antwortet:

33 Die Einspielung eines Gedichtes Aḥmad ʿAzīzīs verstärkt diese Aussage. Mūsavī hatte den seit 2008 im Koma liegenden Dichter besucht und diese Begegnung an den Anfang seines Clips gestellt. 34 »Az rang-e sabz ke namād-e maʿnavīyat va āzādī va ʿaqlānīyat-e dīnī va madārā-st va šoʿār-e allāho akbar ke ḥākī az rīše-hā-ye enqelābī-ye mā-st dast bar nadārīm. Īn rang va šoʿārī ast ke hamčenān vaḥdat-baḫš ṣofūf-e mellat-e mā va behtarīn vasīle-ye ertebāṭ-e del-hā va ḫvāste-hā-ye mā bā ham ḫvāhad būd.« Mīr-Ḥoseyn Mūsavī, »Bayānīye šomāre-ye 2-e MīrḤoseyn Mūsavī« [= 2. Kommuniqué Mīr-Ḥoseyn Mūsavīs], in: Kaleme, 24. Ḫordād 1388 [= 14. Juni 2009], online. 35 »Šīve-ye ānhā īn ast ke har čīz-e moqqadas va mobārakī rā be nafʿe salīqe-ye ḫod moṣādere konand, tā ǧāyī ke ḥattā agar betavānand šāl-e sabz-e šomā rā ham mī-setānand.« Mīr-Ḥoseyn Mūsavī, »Bayānīye šomāre-ye 9-e Mīr-Ḥoseyn Mūsavī« [= 9. Kommuniqué Mīr-Ḥoseyn Mūsavīs], in: Kaleme, 10. Tīr 1388 [= 1. Juli 2009], online. 36 Mūsavī, »Bayānīye šomāre-ye 9-e Mīr-Ḥoseyn Mūsavī«, online.

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Fifth, the leaders of the movement and its supporters have chosen green as its color, which carries meaning for us. Mousavi has repeatedly said that the nature of this movement is Islamic and has asked that all slogans begin with »Allah-u-akbar« and that Islamic institutions should be used as much as possible. And this is what people have done. The movement’s motto is »Allah-u-akbar, death to the dictator.« Nobody can negate the powerful slogan of »Allah-u-akbar.« »Death to the dictator« is also a natural outburst, like the call of »Death to the Shah« from the 1978–9 revolution.37 Diese Verknüpfung von Grün und islamischen Themen durch die Kampagne Mūsavīs und seine späteren Kommuniqués und deren vorausgesetzte oder beobachtete Übernahme durch die Protestierenden wurde vielfach als eine Agenda der kreativen Aneignung des vom Staat monopolisierten Islams interpretiert. Lina Khatib konstatiert: »The color green was a way for the protesters to affirm their own adherence to their heritage, their own authenticity, signaling to the regime that they were Iranians and Muslims too.«38 Auch Elizabeth Rauh argumentiert in ihrem Aufsatz entlang dieses Gedankens, indem sie festhält: »By reclaiming the color of Islam and the prophetic household, the Green Movement protestors also attempted to challenge the Islamic Republic’s monopoly on the Shi‘i Islamic faith.«39 Doch auch wenn diese Lesart durchaus eine berechtigte Perspektive repräsentiert, insbesondere wenn nach den Wahlen auf die politischen Eliten und Mūsavī selbst geschaut wird, so ist sie auch simplifizierend und essentialisiert die Protestierenden. Sie übersieht, dass sich die Wahl der Kampagnenfarbe im Rahmen einer Wahl der Islamischen Republik vollzieht und so zunächst in allererster Linie nicht gegen das System eine alternative islamische Identität beanspruchte, sondern entlang der Notwendigkeit, politische Aussagen auch islamisch zu legitimieren und gegen Kritik zu immunisieren, agiert. Diese Notwendigkeit kann dabei sowohl mit einem genuinen Wunsch, diese islamische Identität zu vermitteln, korrespondieren als auch mit einer bloßen Absicherung gegen Angriffe. Anfangs war es gerade die von den politischen Eliten kommunizierte explizite Verschmelzung

37 Rooz Online, »The Key Features of the Green Movement: An Interview with Dissident Cleric Mohsen Kadivar«, in: Nader Hashemi und Danny Postel (eds.), The People Reloaded, The Green Movement and the Struggle for Iran’s Future, Brooklyn [ny]: Melville House, 2010, 109–119, 114. 38 Khatib, Image Politics in the Middle East, 107. 39 Rauh, »Thirty Years Later«, 1336.

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der Farbe Grün mit der islamischen Tradition, die unter systemkritischen Teilen der Bevölkerung auf Ablehnung stieß. ›Sīnā‹ etwa bemerkt: Once I used some bracelets, but then I said it doesn’t matter, because you know, the color green belongs to the people who believe that their ancestor is Mohammad; and I don’t want religious signs to come politics, I don’t want religion to come into politics.40 Auch der sich selbst als »unreligiös« beschreibende ›ʿAlī‹ kommentierte, in einer Aussage, der schiitische Topoi zugrunde gelegt werden, die Verbindung von Grün und der islamischen Tradition: They said green is the sign of Emāms, and they used it in Mashhad for the first time, in the election campaign. Maybe some Germans think that green means green like in Germany, it is very kind with environment. But no, green is the sign of Emāms in Iran and they told themselves that we chose the green color for us because of Emāms, not for environment, not for air. We have a proverb in Persian: »Love for Emām ʿAlī may not be for him, [but] for the hate of Yazīd and Moʿāviye.« It means, when you love someone, it is not necessarily that you really love him, [but] maybe it means that you hate someone else, and you support your beloved, to ruin that hated one.41 Auch hier ist es keine Zustimmung zu der Farbe Grün aufgrund ihrer islamischen Werte, sondern ein kompromissbereiter und pragmatischer AntiAḥmadīnežādismus, der der Farbe keinen positiven Wert beimisst, außer, dass sie gegen Aḥmadīnežād steht. ›ʿAlīs‹ Aussage unterstreicht zudem, dass die Bezugnahme auf die islamische Tradition nicht automatisch mit einer Selbstidentifizierung als Muslim verbunden ist, noch notwendig eine islamische Identität ausdrückt. Unter einer auf Flickr hochgeladenen Photographie, die Mūsavī, Ḫātamī und den Erstwähler Meys̱am nach der Übergabe des grünen Schals zeigt,42 entspannte sich eine mitteilsame Diskussion über die Bedeutung der Farbe Grün. Die Nutzerin ›eyesun‹ bekundete vor den Wahlen ihre Ablehnung der Farbe, bei gleichzeitiger Zustimmung für Mūsavī:

40 Interview mit ›Sīnā‹, 2012. 41 Interview mit ›ʿAlī‹, 2012. 42 ›Ramin Shoraka‹, »Khatami Supports Mousavi in Presidential Elections, Tehran, Iran (Persia)«, in: Flickr, Aufnahme vom 29. April 2009, online.

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I don’t live in iran but i vote and my vote is Mr Mousavi. but neither for his GREEN SHAWL, nor his SEYYED background. the reason is that i have no other choice i don’t want ahmadi nejad and i don’t want karrobi so he is a better choice for me. i just don’t understand why he is using that green colour to show off his being seyyed. isn’t that the reason for all our problems????43 ›Ramin Shoraka‹, der Photograph der Aufnahme, argumentierte, dass die Probleme des Landes komplizierter seien und es wohl Mūsavīs Wille war, »colored campaigns« einzuführen und sich die Farbe Grün dabei als passend erwiesen habe. ›Eyesun‹ antwortete, dass die Probleme des Landes anhalten würden, solange sich die Führer des Landes hinter »religiösen Vorstellungen« (religious believes [sic]) versteckten. Grün sei schließlich auch die Farbe der Araber, und von denen habe man in der iranischen Geschichte genug gehabt, argumentierte ›eyesun‹. ›Ramin Shoraka‹ antwortete nun, dass von den abgebildeten Personen niemand religiöse Vorstellungen missbraucht habe. Grün sei auch Teil der Nationalflagge und die Farbe der Grünen Parteien auf der ganzen Welt. Mit Beginn der Proteste meldete sich ›eyesun‹ erneut zu Wort: I didn’t like green and i told you the reason but since what have happened in the last ten days for the innocent iranian, from now on GREEN is the holly colour. is the colour of resistance. is the colour of iranian’s blood. is the colour of Neda Salehi [Āqā-Solṭān].44 Die Ereignisse und ihre Verbindung mit der Farbe Grün, die sowohl ästhetischer als auch sprachlicher Natur sind, überprägen die vormals vorhandenen Einwände und ermöglichen gar die Übernahme von revolutionären Motiven: Grün wird durch ein in heroischen Termini ausgedrücktes Geschehen als Ressource für »Blut« und »Widerstand« »geheiligt« und wechselt, nachdem es zuvor noch als »Farbe der Araber« zu gelten hatte, in den Besitz und gar das Fleisch aller Iraner über.45 Die Transformation der Ressource Grün ist

43  ›Ramin Shoraka‹, »Khatami Supports Mousavi«, online, Kommentarsektion. Zeichensetzung und Orthographie entsprechen dem Original. 44 ›Ramin Shoraka‹, »Khatami Supports Mousavi«, online, Kommentarsektion. 45 Der Umstand, dass es sich bei ›eyesun‹ nach eigenen Angaben um eine außerhalb Irans lebende iranische Staatsbürgerin handelt, ist ein weiteres Beispiel für die aktive Involvierung von vormals den politischen Ereignissen in Iran ambivalent bis ablehnend gegenüberstehenden Diaspora-Iranern.

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dabei gleich eine doppelte: Von Ablehnung zu Zustimmung, von Kampagne zu Widerstand. Während Aḥmadīnežāds Anhänger als Reaktion auf die Wahl der Farbe Grün durch die Unterstützerkomitees Mūsavīs zunächst die Farbe Rot favorisierten, gab sein Wahlkampfleiter zum offiziellen Wahlkampfauftakt bekannt, dass die iranischen Nationalfarben die Wahlfarben der Kampagne seien. Sie stünden für »Liebe, Reinheit und Gerechtigkeit« (ʿešq, pākī va ʿadālat).46 Anhänger Aḥmadīnežāds waren vor den Wahlen in der Tat oft mit iranischen Nationalflaggen in den Straßen zu sehen, teilten sich diese Verwendung allerdings auch mit den Anhängern der anderen Kandidaten. Karrūbī hatte sich in seiner Kampagne unterdessen als »Präsident aller Farben« (ra‌ʾīs-ǧomhūr-e hame-ye rang-hā) bezeichnet. Seine Anhänger spotteten über die Wahl der Farbe Grün mit dem Slogan: »Gedankenfreiheit kommt nicht von einem g­ rünen Schal allein« (āzādī-ye andīše bā šāl-e sabz nemīše).47 Nach der Wahl akzeptierten sowohl Karrūbī wie auch seine Anhänger die Farbe Grün, wie sich schon unmittelbar mit Beginn der Proteste zeigte. So bekam etwa auch eine mit Karrūbī persönlich vertraute Aktivistin bei einem Treffen mit Karrūbī ein grünes Armband von ihm geschenkt.48 Grün wurde zu dem kleinsten gemeinsamen ästhetischen Nenner einer heterogenen Bewegung, der die Stärke nicht aus einer starren Bedeutungszuschreibung bezog, sondern aus seiner Flexibilität. Der »Geniestreich« der Wahl einer Kampagnenfarbe garantierte den Unterstützern Mūsavīs, ganz wie es intendiert war, den niedrigschwelligen – »low-tech«49 – Zugang zu Gebrauchsartikeln des täglichen Lebens und konnte so eine hohe öffentliche Sichtbarkeit erzielen. ›ʿAlī‹, ›Sīnā‹, ›Nīlūfar‹ und andere berichten, dass die Farbe Grün überall zu sehen war und auch ›Fereydūn‹ erinnert sich an die Zeit vor den Wahlen: Insgesamt konntest Du in den Straßen ungefähr nur Mūsavī-Anhänger sehen, der Rest war in der Minderheit. Alle Autos, Fußgänger und die ganzen Leute hatten zum Beispiel ihre Hände grün, so war dies alles eben vor den Wahlen.50 46 Fararu, »Taġyīr-e rang-e setād-e enteḫābātī-ye Aḥmadī-Nežād«, online. 47 Fars, »Āzādī-ye andīše bā šāl-e sabz nemīše« [= Gedankenfreiheit wird nicht mit einem grünen Schal (allein)], 13. Ḫordād 1388 [= 3. Juni 2009], online. 48 Gespräch mit der Beschenkten, 2012. 49 Fischer, »The Rhythmic Beat of the Revolution in Iran«, 519. 50 »Kollan tū-ye ḫiyābūn-hā taqrīban faqaṭ ṭarafdār-hā-ye Mūsavī dīde mī-šodan va baqīye dar aqallīyat būdan; mas̱alan hame-ye māšīn-hā, pīyāde-hā, hame-ye mardom dastešūn sabz būd, dīge īnā qabl-e enteḫābāt būd.« Interview mit ›Fereydūn‹, 2013.

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Abb. 68

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Mūsavī grüßt drei Tage nach den Wahlen in Teheran Anhänger. Aufnahme: Arash Ashoorinia CC BY-NC, Flickr, 15. Juni 2009, online.

AbB. 69 Karrūbī spricht drei Tage nach den Wahlen in Teheran zu Anhängern. Aufnahme: Arash Ashoorinia CC BY-NC, Flickr, 15. Juni 2009, online.

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Durch die Chromatisierung von Alltagsgegenständen, über Makeup und Kleidung – wie T-Shirts, māntōs, Kopftücher, Stirnbänder und Schals – bis hin zu Autos, wurden auch Körper und Raum erschlossen. Noch vor Bedeutungszuschreibungen war die Präsenz der Unterstützer Mūsavīs ästhetisch erfahrbar und barg das Potential, sich in ein ästhetisch vermitteltes ›Wir‹ gegenüber weitgehend unsichtbaren Anhängern Aḥmadīnežāds zu übersetzen, die mit dem ›Anderen‹ identifiziert werden konnten. So wurde eine gefühlte ›schweigende Mehrheit‹ durch die Farbkampagne sichtbar gemacht, die sonst Aḥmadīnežād für sich beanspruchte; die Anhänger Mūsavīs konnten sich als Mehrheit begreifen, der nun eine gefühlte schweigende Minderheit entgegenstand. Auf die Frage, ob er sich daran erinnern könne, wie Ḫātamī Mūsavī den grünen Schal überreichte, antwortet ›Sīnā‹: I saw it on YouTube, but I realized it a night, when I was student in Bandar Abbas. Me and my girlfriend went to the airport to visit Mūsavī, he was to be there at 5 o’clock. […] it was extremely hot and, you know, there was not a good saloon for air conditioning. People were waiting from 5 o’clock pm to 11; he reached Bandar Abbas at 11, and believe me about maybe 25 km of people all crushed together, and they were there to support him, and they were really there to support him.51 Diese Erfahrungen, die durch gezielte Aktionen, wie etwa die Menschenkette entlang der Valī-ye ʿAṣr-Straße in Teheran, noch gesteigert wurden, bildeten eine ästhetische Vorhut und ein Komplement zu den Wahldiskussionen und unterstützten so auch die subjektive Wahrnehmung, dass eine Mehrheit gegen die Politik Aḥmadīnežād existiere und man die bevorstehenden Wahlen numerisch nicht verlieren könne. Mehr noch verband sich auch die Hoffnung eines baldigen Endes der Aḥmadīnežād-Regierung mit der Farbe Grün. Wie ein Weblogeintrag vom 8. Juni 2009 bezeugt, stiftete sie dabei Hoffnung und Zuversicht, nicht nur in den Ausgang der Wahlen, sondern auch in den Zustand der iranischen Gesellschaft, die sich aus der Stagnation und Resignation befreite: Ich liebe diese grünen Farben, all diese grünen Schals und Armbänder auf den Straßen, sie bedeuten Gemeinschaft, Einheit, bedeuten, dass die Leute nicht gleichgültig sind. Sie wollen abstimmen und zeigen, wie sie das Resultat von Lug und Trug honorieren. Unabhängig davon, ob sie mit der Wahl etwas verändern oder einfach nur Nein zu Aḥmadīnežād sagen. 51 Interview mit ›Sīnā‹, 2012.

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Diese Farbe ist ein Zeichen von Anwesenheit. Ein Zeichen für den nahenden Urnengang. Eine Farbe, die Wellen schlägt, die reizt, die begeistert für diese kleine Hoffnung. Und so geben wir uns einen Wink des Vertrauens, der Hoffnung auf Veränderung. Sobald wir das Zeichen beim anderen entdecken, schreiten wir fester voran und lächeln. Das macht eine Bewegung aus. Das bedeutet Wandel. Das bedeutet Hoffnung.52 Wie umfassend diese ›Ergrünung‹ Teherans war, lässt sich auch an den Entwicklungen auf dem iranischen Kleidungsmarkt ablesen. Nach einem Bericht des Webportals Sarmayeh legten Bekleidungsgeschäfte grüne Schals und T-Shirts in ihren Schaufenstern aus, um auf die gestiegene Nachfrage mit einem erkennbaren Angebot zu reagieren. Ein Verkäufer kommentierte, dass sich die Verkäufe grüner Produkte im Vergleich zum Neujahrsfest verdoppelt hätten. Der Artikel kommentiert, wohl mit einem indirekten Fingerzeig auf die Wirtschaftspolitik des Präsidenten, dass sich der Preis des aus chinesischer Produktion stammenden »Aḥmadīnežād-Anoraks«, der zugleich zu einem ästhetischen Marker der Identifikation mit Aḥmadīnežāds Politik geriere, in den letzten Jahren verdreifacht habe.53 Es kann argumentiert werden, dass es nicht primär die ausgeschöpften Valenzpotentiale der Ressource Grün waren, sondern ihre polysemiotisierbare Offenheit, die sie erst besonders wirkmächtig und zu einer politischen Gefahr machten, artikulierte sich doch über sie das Bild einer konkreten Menschenmenge. Wie Ervand Abrahamian bereits 1968 darstellte und 2009 erneut ausführte,54 spielten Menschenmengen an den Wendepunkten und bei den Krisen der modernen iranischen Geschichte stets eine prominente Rolle. Dies gilt ebenso für die Genese und Anfechtung der Konstitutionellen Bewegung, in der urbane Menschenansammlungen zu dem wirkmächtigsten gegen arbiträre Politik gerichteten Organ wurden, wie für das politische Intermezzo von 1941 bis 1953 und die Durchsetzung und das Konterkarieren der Politik Moṣaddeqs.55 Die Iranische Revolution stellt in diesem Konnex 52 Weblog vom 8. Juni 2009, zitiert nach Ali Samad Ahadi, The Green Wave (Film), 15:35–16:20. 53 Sarmayeh, »Namād-hā-ye enteḫābātī barḫī bāzār-hā rownaq dād: az šāl-e sabz-e MīrḤoseyn tā kāpšen-e Aḥmadī-Nežād« [= Die Symbole der Wahl verschafften bestimmten Märkten einen Boom: Vom grünen Schal Mīr-Ḥoseyn bis zum Aḥmadīnežād-Anorak], in: idem, 12. Ḫordād 1388 [= 2. Juni 2009], online. 54 Ervand Abrahamian, »The Crowd in Iranian Politics 1905–1953«, in: Past & Present 41 (1968), 184–210; idem, »›I am not a Speck of Dirt«, 60–70. 55 Der Coup d’État vom 28. Mordād 1332 bzw. 19. August 1953, der sich auch auf die Lenkung monarchistischer Massen stützte, firmierte in der Geschichtsschreibung als »nationale Erhebung« (qiyām-e mellī). Nicht zuletzt war Moḥammad-Reżā Pahlavī bestrebt, die

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Abb. 70 Virtueller Bucheinband: »Also sprach Mīr-Hoseyn«. Kaleme, »Entešār-e maǧmūʿe-ye ās̱ ā r-e qalamī va goftārī-ye Mīr-Ḥoseyn Mūsavī dar qāleb-e yek ketābe elektrōnīk: ›čenīn goft Mīr-Ḥoseyn‹«, in: idem, 24. Ḫordād 1391 [= 13. Juni 2012], online.

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Protestierende halten am 15. Juni 2009 ein Banner mit der Aufschrift »Coup-Regierung, Rücktritt, Rücktritt!« sowie grüne Baumzweige in die Höhe. Aufnahme: Arash Ashoorinia, 15. Juni 2009, online.

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ein Novum dar, war sie doch die erste erfolgreiche Massenbewegung Irans, die es über weite Strecken vermochte, die Masse und das von ihr erzeugte Bild zu kontrollieren und zu lenken. Menschenmassen symbolisierten fortan den Gründungsakt und die populäre Legitimierung der ›Islamischen Revolution‹. Neben islambezogenen Motiven sind Darstellungen einer unter dem Banner Ḫomeynīs und seiner politischen Erben vereinten Nation, die ihre Zustimmung zur Revolution und zum System auf die Straße trägt, eine zentrale Säule der islamisch-republikanischen Bildsprache und ihres politischen Zeremoniells. Es kommt nicht von ungefähr, dass der Staat jährlich am Zentralfeiertag der Islamischen Republik am 22. Bahman bzw. 11. Februar darum bemüht ist, den Āzādī-Platz in Teheran mit einer Menschenmasse zu füllen und durch im Staatsfernsehen landesweit übertragende Schaltungen in zahlreiche Städte und Provinzen die Einheit des Landes und die fortwährende Popularität der »Islamischen Revolution« bzw. Republik zu d­ emonstrieren.56 Auch wenn, wie in anderen Staaten,57 die Popularität politischer Führer durch Zuneigungsbekundungen einzelner Repräsentanten des Volkes dargestellt wird, ist das Veranstalten von Massenkundgebungen und dessen bildliche Reproduktion ungleich prominenter. Die Massenkundgebungen stehen in der Tradition des von Volk und Herrscher geteilten rituellen Raums, die von der Errichtung der takiye-ye dowlat durch die Qāǧāren über die Massenkundgebungen in den Sportstadien der Pahlavī-Zeit auf den ĀzādīPlatz führen.58 Die Legitimität dieser ritualisierten, staatlichen Massenveranstaltungen wird oftmals, und dies nicht erst seit der Gründung der Islamischen Republik, herausgefordert, indem ihre Authentizität infrage gestellt ›Weiße Revolution‹ (enqelāb-e sefīd) als ›Revolution von Šāh und Volk‹ (enqelāb-e šāh va mardom) darzustellen, und es mangelt nicht an ikonographischen Zeugnissen dieser Unternehmungen. Die Wahl der Farbe Weiß zur Bezeichnung der Revolution fiel indes als Ausdruck ihrer Blutlosigkeit. 56 Ähnlich verhält es sich freilich auch mit anderen Feiertagen, wie dem Qods-Tag, den Freitagsgebeten und, wie zu sehen war, Wahlen und Aḥmadīnežāds Reisen in die Provinzen. 57 Siehe etwa die 1991 eingeführte türkische 100.000-Lira-Banknote, die Atatürk bei der Entgegennahme eines von Kindern dargebrachten Blumenstraußes zeigt. Dieses Motiv lässt sich ferner in Form von Statuen in zahlreichen türkischen Städten finden ist und eng mit dem Motiv der nationalen Souveränität verschmolzen, wie der Feiertag des Ulusal Egemenlik ve Çocuk Bayramı bezeugt. 58 Afshin Marashi, Nationalizing Iran, Culture, Power, and the State, 1870–1940, (Studies in Modernity and National Identity), Seattle [wa]: University of Washington Press, 2008, 40–41.

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wird. Dass Demonstrationsteilnehmer mit bereitstehenden Bussen und Vergünstigungen, wie Schulfrei oder, wie zu sehen war, Sāndīs, und sozialem Druck, wie er etwa in Staatsbetrieben ausgeübt werden kann, »aus den Dörfern« zu den Demonstrationen gebracht werden, wird immer wieder als Beleg für die fehlende populäre Unterstützung der Islamischen Republik ­angeführt.59 Während, in dieser Lesart, die spontane Masse also Legitimität ausdrückt, vermittelt die gelenkte Masse Illegitimität. Auch wenn sich dieses Argument angesichts der ihm zugrunde gelegten normativen Wertbemessung weder belegen noch widerlegen lässt,60 zeichnen sich die Proteste doch durch einen qualitativen Unterschied zu ihrem Urbild aus, denn im Gegensatz zu Revolutionen sind Rituale auf Wiederholbarkeit ausgelegt. Die institutionalisierte Volkserhebung ist die domestizierte Revolution. So sind die wiederkehrenden Demonstrationen, von wenigen Ausnahmen abgesehen und dem offiziellen Narrativ widersprechend, nicht spontan (ḫodǧūš), sondern gelenkt. Sie dienen nicht dem Ausdruck gesellschaftlicher Forderungen gegenüber dem Staat, sondern der Akklamation staatlicher Leitlinien und der symbolischen Erneuerung des Bundes zwischen Patron und Klient. Dabei unterliegt der Staat dem Zwang, stets reproduzierbare Bilder zu erzeugen. Die ›Grüne Bewegung‹ sollte diese Bilder allein durch ihre Existenz in Frage stellen. Die Gefahr durch spontane Zusammenkünfte61 und Anti-RegierungsDemonstrationen ist also gleich eine zweifache: Zum ersten bringen sie das Narrativ einer monolithisch geschlossenen Nation ins Wanken, und zum zweiten bedroht ihr politisches Potential auch den Rahmen des Systems. Sie greifen nicht nur die Kontrolle über das Bild der Massen an, sondern stellen ihr ein eigenes Bild entgegen, das sich der Kontrolle des Staates entzieht. Für Abrahamian steht dann auch fest: »It was an awareness of the importance of crowds that prompted the regime to rig the presidential elections last month 59 So etwa die exiliranische International Iran Times, »Many Bussed to Anti-American Rally«, in: idem, 8. November 2013, online. Hier wird auch die Zahl der Demonstrationsteilnehmer mit der Einwohnerzahl Teherans in Verhältnis gesetzt. 60 Bei einem Gespräch mit einem aus der Provinz Golestān stammenden Teilnehmer des Qods-Tages in Teheran erzählte dieser, dass es vor allem seine Frau war, die nach Teheran reisen wollte um die Stadt zu erkunden. Gleichzeitig freue er sich über die ›Teilnahme‹ eines Ausländers am Qods-Tag. (Feldnotizen, 2. August 2013, Teheran.) Es wäre übereilt, die Unterstützung des Systems oder aber dessen Ablehnung in die Präsenz oder Abwesenheit bei staatlich organisierten Demonstrationen hineinzulesen, bedient sich eine solche Interpretation doch der zurecht infrage gestellten Argumentation des Staates selbst. 61 Dies gilt sowohl für politisch sensitive Jahrestage wie die beiden Studententage 18. Tīr bzw. 9. Juli [1999] und 16. Āẕar bzw. 7. Dezember [1953], als auch seit 2001 für den 11. September [2001] oder čahāršambe sūrī.

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Abb. 72

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Grüne Transparente mit der Aufschrift »Wir sind unzählbar« während Ḫātamīs Besuch in Maschhad zwei Tage vor der Wahl. Tabnak, »Taṣāvīr: Esteqbāl-e dīdanī az Ḫātamī dar Mašhad«, in: idem, 20. Ḫordād 2009 [= 10. Juni 2009], online.

ABb. 73 Teheran am 18. Juni 2009: »Die Stadt ist erwacht«. Die Photographie wurde zuerst von INSA verbreitet. Hier: Social Design Zine, »People of Iran«, in: idem, 10. August 2009, online.

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and thus inadvertently trigger the present crisis.«62 Noch bevor die Ressource Grün zu einer Protestfarbe wurde, wurde sie als Ressource für Massen interpretiert und diese wiederum als Gefahr für die Legitimitätsgrundlage des Systems. Es nimmt in Anbetracht der mannigfachen Emotionalisierungen und Zuschreibungen auch nicht wunder, dass die Transformation der Farbe Grün von einer Kampagnenfarbe zu einer Protestfarbe ohne Reibung gelang und von interästhetischen Bezügen profitieren konnte. Eine von ›Green Bird‹ aufgenommene Photographie vermag dies eindrucksvoll zu vermitteln: Vor der ›begrünten‹ Statue Ferdowsīs hebt ein Demonstrant ein Wahlplakat Mūsavīs in Höhe, das eine gemalte, zum Victory-Zeichen geformte Hand mit wehendem grünem Armband vor dem Hintergrund einer im künstlichen Bokeh verschwimmenden Menschenansammlung zeigt. Das Plakat trägt die Aufschrift »Die Stadt ist erwacht« (šahr bīdār šode). Auch an der Hand des Demonstranten selbst ist auf der Photographie ein grünes Armband zu sehen. Anhand der Ferdowsī-Statue kann die Aufnahme Teheran am 18. Juni 2009 zugeordnet werden.

ABB. 74

Demonstrationszug vom 15. Juni 2009 am Teheraner Āzādī-Platz. Aufnahme: Arash Ashoorinia CC BY-NC, Flickr, 15. Juni 2009, online.

62 Abrahamian, »›I am not a Speck of Dirt‹«, 60.

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Abb. 75

Bild aus den sozialen Medien: »Steh auf, Landsmann, die Morgendämmerung ist nah!«. Facebook, Link nicht mehr verfügbar.

Während also die periodisch wiederkehrenden und staatlich gelenkten Kundgebungen die ungebrochene Popularität des Systems und seiner politischen Werte veranschaulichen und das Verhältnis von Systemelite und Bürgern definieren sollen, stellte der Staat durch die polizeilich und paramilitärisch angeleitete Niederschlagung der Proteste die Aktivitäten der Opposition nicht ab, doch verlor er sein organisatorisches und ideologisches Monopol auf die Masse und die Kontrolle über ihre Ikonographie. Abbas Milani notiert: In the past, the government had bussed in people to attend events and used them to claim popular support. In 2009, however, it dispatched security forces to get the people off the streets.63 63 Milani, »The Green Movement«, 42.

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Selbst die von Protestierenden durch den massiven Einsatz von Sicherheits­ kräften frei gehaltene Straße wird so zu einer diskursiven und ästhetischen Ressource für den Legitimitätseinbruch des Staates. Als für den 14. Februar 2012, anlässlich des ersten Jahrestages des Hausarrests von Rahnavard, Mūsavī und Karrūbī, zu Protesten aufgerufen wurde, reagierte der Staat mit der massiven Präsenz von Ordnungskräften in Teheran.64 Ein etwa sechzigjähriger Mann, der im Zentrum Teherans in einen Linienbus stieg, kommentierte dies mit Blick auf die Einheiten der Antiaufstandspolizei: »Wozu haben wir dann die Revolution gemacht?« (pas mā čerā enqelāb kardīm?).65 Und nicht nur Zeitzeugen der Revolution, sondern auch kurz vor und nach der Revolution geborene Erwachsene und Jugendliche stellten immer wieder Parallelen zur Revolutionszeit her, mit dem Unterschied, dass der Šāh das Blutvergießen gescheut habe. Die aktuellen Machthaber aber hätten aus der Schwäche des Šāhs, der sie ihren eigenen Sieg verdankten, ihre Lehren gezogen und seien fest entschlossen, jedes Mittel anzuwenden, um die Menschen von der Straße zu halten. Dass die Elterngeneration, die sich fragen lassen muss, »Warum hast Du die Revolution gemacht?« (to čerā enqelāb kardī?), diese Frage im Angesicht der wahrgenommenen Einschüchterung und Brutalität nicht beantworten kann, dokumentiert den Kontrollverlust in weiten Teilen der Gesellschaft.66 Nachdem die Proteste des Jahres 1999 noch als »studentisch« (dānešǧūyī) zu gelten hatten, vermittelten sich die Proteste des Jahres 2009 auch visuell als Volksprotest (eʿterāż-e mardomī), der von einer breiten gesellschaftlichen Basis getragen und auch erfahren wurde. Während in westlichen Medien junge gutaussehende Frauen als typische Vertreterinnen der ›Grünen Bewegung‹ überrepräsentiert waren,67 waren es neben ihnen gerade auch ältere Männer und Frauen, häufig mit čādor, die in der Bildsprache der ›Grünen Bewegung‹ den Anspruch auf die Vertretung aller gesellschaftlicher Schichten und die Überwindung von narrativen und ästhetischen Binären visuell unterstreichen konnten. So zeigt etwa ein anlässlich des Weltfrauentages im Internet zirkulierendes virtuelles Poster eine betagte Frau. Sie trägt einen grünen Schal und hat 64 Entlang der Hauptverkehrsstraßen waren im Abstand weniger Meter dutzende motorisierte Polizisten, Soldaten und zivilgekleidete Angehörige des Sicherheitsapparates positioniert, zu denen an den Hauptplätzen Einheiten der Antiaufstandspolizei kamen. Feldnotizen vom 14. Februar 2012, Teheran. 65 Feldnotizen vom 14. Februar 2012, Teheran. 66 Die Auseinandersetzung mit der Elterngeneration veranlasste eine junge Journalistin, die für das Staatsradio tätig ist, sich mit deutscher Nachkriegsliteratur zu beschäftigen, sah sie doch Parallelen zu der anklagenden Aufarbeitung des Nationalsozialismus durch die 1968er-Bewegung in Bezug auf ihre Eltern und deren Vergangenheit. Gespräch und Feldnotizen, Anfang Februar 2012. 67 Kurzman, »Cultural Jiu-Jitsu and the Iranian Greens«, 9.

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ABB. 76 Virtuelles Poster anlässlich des Weltfrauentages von 2011. ›Revolutionary Road …‹, »Live Blog Report of International Women’s Day Events in Iran/Gozāreš-e laḥże be laḥże az ettefāqāt-e rūz-e ǧahānī-ye zan dar Īrān«, in: idem, 8. März 2011, online.

ABB. 77 Demonstrant am 18. Juni 2009: »Meine grüne Stimme war nicht dein schwarzer Name!«. Aufnahme: Hamed Saber CC BY, Flickr, 18. Juni 2009 online.

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ihre erhobene Hand zu einem Victory-Zeichen geformt. Ihr Körper setzt sich aus einer Kollage von Protestierenden zusammen, die an das Titelblatt von Hobbes’ Leviathan erinnert. Die Strategie, diese Frau im Narrativ einer samtenen Revolution als Instrument des Feindes oder als irregeleitet darzustellen, konnte nur entfremden. Die Sichtbarkeit, die sich mit ästhetischen Ausdrucksformen der Masse verband und so zu einer Ressource für sie wurde, unterlag bald einer Transformation. Nachdem die Massenkundgebungen unterdrückt und die Protestierenden von der Straße gebannt worden waren, wurde Grün zu einem Mittel subtiler Sichtbarkeit umfunktioniert. Ein grünes Armband, das im Alltag für Menschen aus der Nähe sichtbar war, jedoch nicht aus der Distanz identifiziert werden konnte, fungierte als subtiles Mittel der individuellen Fortführung des Protestes und der Identifikation mit seinen Zielen. Die Risiken für den Einzelnen, die im Rahmen kleiner werdender Demonstrationen größer wurden, konnten so zumindest minimiert werden, ohne die Identifikation mit der ›Grünen Bewegung‹ aufzugeben. Fischer gibt zu Protokoll, dass im Dezember 2009 Sicherheitsbehörden am Vorabend von ʿĀšūrāʾ in den Metrostationen die Taschen von Passanten auf grüne Kleidungsstücke kontrollierten und alles

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Graffiti »Yā Ḥoseyn Mīr-Ḥoseyn« im Bus der Linie Taǧrīs–Hauptbahnhof. Aufnahme des Verfassers, 12. April 2012.

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Grüne, dessen sie habhaft werden konnten, konfiszierten.68 Auch bei der auf ʿĀšūrāʾ folgenden Pro-Regierungs-Kundgebung, dem »Epos des 9. Dey«, wurde mit aller Macht das potentielle Eindringen von ›grünen Fremdkörpern‹ zu unterbinden versucht, indem der Veranstaltungsort abgeschirmt wurde und im Vorfeld zahlreiche Aktivisten – unter ihnen etwa Mūsavīs Berater ʿAlī-Reżā Beheštī – inhaftiert oder wie Mūsavī und Karrūbī am Verlassen ihrer Häuser gehindert wurden. Dabei scheiterte die Strategie des »Trojanischen Pferdes« (asb-e truvā), wie sie nach einem Papier Ebrāhīm Nabavīs benannt ist,69 sich also in Alltagskleidung unter die Regierungskundgebung zu mischen und erst vor Ort grüne Accessoires und Kleidungsstücke zu enthüllen.70 Ziel war, die Kontinuität der Sichtbarkeit der ›Grünen Bewegung‹ im öffentlichen Raum bei einer Minimierung der persönlichen Risiken zu gewährleisten:71 Unsere Hauptaufgabe ist der psychologische Krieg, nicht der Straßenkampf, wir müssen beweisen, dass die Mehrheit mit uns ist und sie unsere Stimmen gestohlen haben (und in den Protesten sichtbar und gegenwärtig werden). Nach den Protesten müssen wir unsere Bilder und Nachrichten an andere und insbesondere an die unabhängigen Medien schicken.72 Kūrūš Zaʿīm von der Nationalen Front berichtet von der Strategie des Staates, »hunderttausende« iranische Flaggen unter den Anwesenden zu verteilen, um so die visuelle Überlegenheit zu wahren und es den ›trojanischen Aktivisten‹ aufgrund der negativen Interpretationsmöglichkeit zu verunmöglichen, die iranische Flagge gegen grüne Schals und andere Accessoires einzutauschen.73 Es zeigt sich, dass es dem Staat gelang, seine polizeiliche und visuelle Macht gegen die ›Grüne Bewegung‹ erfolgreich anzuwenden und diese zu einem 68 Fischer, »The Rhythmic Beat of the Revolution in Iran«, 507. 69 Ebrahīm Nabavī, »Asb-e truvā dar meydān-e āzādī« [= Trojanisches Pferd auf dem ĀzādīPlatz], in: jaras, 11. Bahman 1388 [= 31. Januar 2010], online. 70 Fischer, »The Rhythmic Beat of the Revolution in Iran«, 512. 71 Nabavī behauptet, dass vor allem nach den Demonstrationen, wenn sich die großen Menschenmengen zerstreuten, zivile Agenten (lebās-šaḫṣī) die noch grün gekleideten Demonstranten töteten. 72 »Kār-e aṣlī-ye mā ǧang-e ravānī ast na ǧang-e ḫiyābānī, mā bāyad es̱bāt konīm aks̱arīyat bā mā-st va ra‌ʾy-e mā rā dozdīdeʾand (dar taẓāhorāt ẓāher va ḥāżer šavīm) va baʿd az taẓāhorāt ʿaks va ḫabar va nevešte-hā-ye-mān rā barāye dīgarān va beḫoṣūṣ resāne-hā-ye mostaqell beferestīm.« Nabavī, »Asb-e Truvā dar meydān āzādī«, online. 73 Reżā Ǧāmalī, »Čerā asb-e truvā vāred-e qalʿe našod?« [= Warum zog das Trojanische Pferd nicht in die Festung ein?], in: Rādyō Zamāne, 24. Bahman 1388 [= 13. Februar 2010], online.

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Strategiewechsel zu zwingen. Das Momentum der Bewegung ebbte ab und Fragen der Führung und Organisation rückten in den Fokus. Es bildeten sich mehrere Strategien heraus, die zum Teil bereits vor und parallel zu den Massenprotesten bestanden. Insbesondere die »Ergrünung« (sabz kardan) des Raumes stellte eine Form der Fortsetzung des Protestes dar, die sich parallel zu den Massendemonstrationen herausbildete und nach deren Eindämmung an Relevanz gewann. Grünfarbige Graffiti an Mauern, auf Telephonboxen, den Rückenlehnen in Bussen und an zahlreichen anderen Orten sowie Farbbeutelwürfe auf Fassaden bildeten Instrumente, die Sichtbarkeit der ›Grünen Bewegung‹ im und ihren Anspruch auf den öffentlichen Raum fortzusetzen.74 7.1.2 Über die Sichtbarkeit hinaus Neben der Sichtbarmachung und Positionierung gegenüber dem Staat fungierte die Farbe Grün auch als eine offene Ressource zur Verhandlung von

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Mīr-Ḥoseyn Mūsavī als Teil einer Serie zu den Gesichtern der ›Grünen Bewegung‹. Radmehr, CC BY-NC-SA, Flickr, 22. August 2011, online.

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Šīvā Naẓar-Āhārī als Teil einer Serie zu den Gesichtern der ›Grünen Bewegung‹. Radmehr, CC BY-NC-SA, Flickr, 28. September 2010, online.

74 Für eine Sammlung weiterer Beispiele siehe: ›Marg bar Dīktātōr‹, »Ālbūm-e šoʿār-hā-ye ġeyr-e eskenāsī-ye dīgar« [= Album weiterer Slogans exklusive Banknoten], in: idem, August 2009, online.

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Positionen innerhalb des breiten und heterogenen Spektrums der Aktivisten und Anhänger der ›Grünen Bewegung‹. In einer Bildserie unbekannten Ursprungs,75 die aus verschiedenen Portraits in Grüntönen besteht, durch die sich feine Streifen ziehen, vermittelt sich etwa, wie sehr die Farbe Grün als ästhetische Klammer für Reformpolitik und Zivilgesellschaft fungierte. Neben einem lächelnden Mūsavī zeigt die Reihe auch die beiden 2009 ­inhaftierten Reformpolitiker Behzād Nabavī und ʿĪsā Saḥarḫīz, den ebenfalls 2009 ­inhaftierten Journalisten Aḥmad Zeydābādī, den Regisseur Ǧaʿfar Panāhī, dessen Engagement für die ›Grüne Bewegung‹ ihn ebenfalls in Konflikt mit dem System brachte, sowie die Bürgerrechtsaktivistin und Mitorganisatorin der Eine-Millionen-Unterschriften-Kampagne Šīvā Naẓar-Āhārī, die ebenfalls Ende des Jahres 2009 verhaftet wurde. Grün fungiert hier als ein ästhetisches Band, das es vermag, einer Bürgerrechtsbewegung Ausdruck zu verleihen, deren Werte und Ziele sich zwar nicht auf einen konkreten gemeinsamen Nenner bringen lassen, aber zahlreiche Gemeinsamkeiten aufweisen und vor allem auf einem gemeinsamen Ethos fußen. Gerade hier wird sichtbar, dass die Signifikation der Farbe Grün im Sinne einer Wiederaneignung des monopolisierten islamischen Diskurses nur eine von mehreren Facetten ist, jedoch nicht ihr eigentliches Grundthema bildet. Es ist vielmehr die über die Legitimation von Reformideen durch Bezüge auf die islamische Tradition hinausgehende Aussage, die sowohl die ihre Agenda islamisch rahmenden Reformpolitiker als auch Aktivisten, deren Bezüge anderen Quellen entspringen, miteinander vereinen kann. ›Zohre‹ bemerkt: Anǧomān-e eslāmī still cares a lot of Ḫomeynī, Ḫomeynī is still this huge person who they appreciate a lot, who they kind of worship, and I think it’s bullshit. But on the other hand I don’t mind that. It was awesome when I was – for the first time in this country – I was in the majority. I was in a group that a woman with chador can join me and an old woman with Šāh thing can join me and the communist people can join; it’s a huge group that can tolerate all these people together. And that was a good thing about the green movement, because it doesn’t have any definition, and it’s not a ­revolution, it’s just a reform movement, who wants to change stuff in a matter that all these people can live together in a way they tolerate each other, in a way they can interact with each other, not that fucking hatred comes all, every time towards different people in this country.76 75 Die Bilder wurden zwischen Mai 2010 und August 2011 von dem Nutzer ›Radmehr‹ auf Flickr eingestellt. 76 Interview mit ›Zohre‹, 2012.

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Das Grün der ›Grünen Bewegung‹ ist nicht lediglich eine Protestfarbe, sondern der Ausdruck eines geteilten Ethos und einer geteilten Gemeinschaft, in der die eigene Identität nicht kriminalisiert, sondern akzeptiert wird und Wertschätzung erfährt. Sie verbindet unterschiedliche ästhetische Ressourcen und Sprache: Die ›Grüne Bewegung‹ ist nicht nur im farblichen Ausdruck grün, sondern auch ideell in dem Sinne, dass sich in ihr eine »grüne« Weltsicht und Hoffnung konstituiert. So wie es eine »grüne Politik«, eine Bewegung (ǧombeš), eine Welle (mowǧ) und einen Weg (rāh) gibt, gibt es einen »grünen 22. Bahman«, »grüne Märtyrer«, einen »grünen Islam« und letztlich einen »grünen Iran«. Es ist gerade dieser verbindende Aspekt, den auch Mūsavī in seinem zweiten Kommuniqué, bei gleichzeitiger Einrahmung in den schiitischen Diskurs, erkennt und benennt, durch den die ästhetische und diskursive Ressource Grün ihre ganze Wirkmächtigkeit erfährt. »Grün ist eine Idee« (sabz yek andīše ast), die viele Modi besitzt. So war neben der Verknüpfung von Ideen Grün auch ein ästhetisches Mittel, durch das es vermocht wurde, neben Raum auch Geschichte und Gedächtnis anzueignen und mit grünen Ideen und Personen zu verknüpfen. Ein Beispiel aus den ersten Tagen nach den Protesten legt hiervon Zeugnis ab. Ein Demonstrant stattete das am gleichnamigen Platz im Zentrum Teherans gelegene Denkmal des iranischen Nationalpoeten Ferdowsī während der Proteste am 18. Juni 2009 unter Jubel der Anwesenden mit einem grünen Schal aus.77 Neben die Besetzung des öffentlichen Raumes tritt auch die Anknüpfung an das Erbe der eigenen Geschichte. Ein anderes virtuelles Poster, das kurz vor Moḥammad-Ebrāhīm Hemmats Todestag auf jaras eingestellt wurde, zeigt ihn, einen der bekanntesten Märtyrer des Iran-Irak-Krieges, mit einem grünen Band am Handgelenk. Es ist übertitelt mit: »Seid versichert, wir werden siegen!« (moṭma‌ʾen bāšīd mā pīrūzīm). Wie zu sehen war, spielt gerade der Anspruch der Prinzipalisten, Sachwalter der Märtyrer der ›Heiligen Verteidigung‹ zu sein, eine zentrale Rolle bei der Ausformulierung ihres Standortes in Politik und Gesellschaft.78 Auch eine Zeichnung von Ḥanẓala mit grünem Schal und Armband und die sich daran entzündenden Diskussionen legen über das Selbstverständnis der ›Grünen Bewegung‹ beredtes Zeugnis ab. Ḥanẓala ist die Schöpfung des palästinensischen Cartoonisten Nāǧī Salīm Ḥusayn al-ʿAlīs (1938–1987). Er ist ein zehnjähriger Flüchtlingsjunge, den sein Erschaffer nach der gleichnamigen 77 ›Fight for Freedom‹, »Ferdowsi Goes Green – Ferdowsī sabzpūš mī-šavad« [= Ferdowsī wird zum Grüngekleideten], YouTube, 18. Juni 2009, online. 78 jaras, »Moṭma‌ʾen bāšīd« [= Seid versichert], in: idem, 11. Esfand 1388 [= 2. März 2010], online.

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ABB. 81 Virtuelles Poster: »Palästina ist genau hier«. JARAS, »Felesṭbn [Felesṭīn] hamīn ǧa-st«, in: idem, 23. Šahrīvar 1388 [= 14. September 2009], online.

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»Grüne Intifada« nach Banksys Vorlage. JARAS, »Entefāẓe-ye sabz«, in: idem, 28. Šahrīvar 1388 [= 10. September 2009], online.

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bitterschmeckenden Frucht der Koloquinte hieß.79 Hamid Dabashi beschreibt ihn als zeugnisablegenden Beobachter: Hanzala is by far the most famous person in Palestinian visual and emotive vocabulary – a curious and persistent figurine who stands witness to the suffering and struggles of his people. He is, above all, a witness, an eyewitness, to be exact, a muse of conscience, commanding us to act, with his back turned to us, as if he is leading us forward, towards the scene, where history is happening.80 Obschon Ḥanẓala zunächst für die Palästinenser und ihre Unsichtbarkeit gestanden habe, metamorphosierte er zu einem transnationalen Widerstands­ symbol, vermerkt Dabashi mit Blick auf seine Erfahrung als antiimperialisti­ scher Aktivist.81 Am 14. September 2009, vier Tage vor dem Qods-Tag also, dessen Datum die genannte Zeichnung trägt, veröffentlichte jaras nun einen Ḥanẓala, der sich einen grünen Schal um die Schultern gelegt hat.82 Sie ist mit den Worten »Palästina ist genau hier« (Felesṭīn hamīn ǧā-st) ­überschrieben.83 Die Aktivistin Somaye Towḥīdlū schreibt nach ihrer Haftentlassung in einem 79 Handala.org, »Who is Handala?«, in: idem, ohne Datum, online. 80 Dabashi, The Green Movement, 155. Dabashi beschäftigt sich noch vor der Aneignung durch die ›Grüne Bewegung‹ mit Ḥanẓalas Bedeutung, indem er auf das Gerücht reagiert, die Schläger in den Straßen Teherans seien keine Iraner, sondern Araber. Der ­einzige Araber, so Dabashi, der die Straßen Teherans durchstreife, sei Ḥanẓala. Inwieweit Dabashis erstmals am 7. Juli 2009 veröffentlichtes Essay, das er auch als Versuch begreift, den Rassismus in der iranischen Gesellschaft zu kritisieren, als Inspiration des grünen Ḥanẓalas, eine Rolle spielte, kann nur Spekulation bleiben. Für die auch aufschlussreiche Diskussion des Artikels siehe: Hamid Dabashi, »The Arab Roaming the Streets of Tehran«, in: Tehran Bureau, 7. Juli 2009, online. 81 Dabashi, The Green Movement, 157. 82 Die Zeichnung trägt als Datum den 27. Šahrīvar 1388, was dem 18. September 2009 bzw. 28. Ramaḍān 1430 entspricht, dem letzten Freitag des Fastenmonats und somit dem Qods-Tag. 83 Eine weitere Zeichnung, die auf den 12. Šahrīvar 1389 datiert ist, den Qods-Tag des Jahres 2010, zeigt Ḥanẓala wieder mit grünem Schal und Armbändern. Seine beiden Hände sind vom Körper abgespreizt und zeigen das Victory-Zeichen, an seinen Beinen sind Ketten angebracht, doch scheint er sie abgerissen zu haben, er ist verwundet und doch siegreich. Sie trägt den Titel: »Dutzende getötet und verwundet und Hunderte gefangen: Ob Gaza oder Iran, Schande über diese Tyrannen« (dah-hā košte va zaḫmī, ṣad-hā asīr: če Ġazze če Īrān, nang bar īn ẓālemān). ›Šab-Nāme‹ (Weblog), »Be kūrī-ye češm-e Ḫāmeneʾī ǧombeš-e sabz hanūz zende ast« [= Trotz der Blindheit der Augen Ḫāmeneʾīs ist die Grüne Bewegung noch lebendig], in: idem, 21. September 2010, online.

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Blogeintrag mit dem Titel »Sowohl Gaza und Libanon als auch Iran«, dass das Bild Ḥanẓalas mit dem grünen Schal eines der schönsten sei, das sie in der letzten Zeit gesehen habe, sie sich bei dem Slogan »Weder Gaza noch Libanon, meine Seele gehört Iran« (na Ġazze na Lobnān, ǧānam fadā-ye Īrān) jedoch unwohl gefühlt habe. Denn wer die Rechte der Unterdrückten (maẓlūm) verteidigen möchte, könne nicht die Rechte anderer vergessen, auch wenn er sich selbst in einer Position der Unterdrückung befinde: »Die Verteidigung der Unterdrückten hat keine Beziehung zu ihrer Verteidigung durch den Staat und auch nicht zu der Art ihrer Verteidigung«.84 Sie schließt mit einem Zitat Ḫomeynīs, dass »der Qods-Tag kein Tag ist, der nur Qods zugeordnet sein soll, [sondern dass er] ein Tag des Widerstandes der Unterdrückten gegen die Unterdrücker ist.«85 So wie Towḥīdlū es beschreibt, universalisiert der grüne Ḥanẓala die Erfahrung von Repression und Unterdrückung und klagt zugleich die Partikularisierung der Palästina-Frage durch das System an. Der oft vorgebrachte Vorwurf, dass der Slogan »Weder Gaza noch Libanon« gegen den islamisch-revolutionären Antiimperialismus oder aber die Verfassung verstoße86 oder ›Beweis‹ für die »israelische Hand« hinter den Protesten sei,87 wird mit diesen Worten und Bildern konterkariert. Akteure der ›Grünen Bewegung‹ drücken ihre Solidarität mit der Sache der Palästinenser zu ihren eigenen Konditionen aus, die sich gleichsam den staatlichen Rahmungen entzieht und ihre Doppelmoral bloßstellt. Einer ähnlichen Bildsprache sieht sich auch ein Künstler mit dem Namen ›Ali‹ verpflichtet, der das von Banksy erschaffene Stencil »Flower Chucker« ergrünen lässt und unter dem Titel »Grüne Intifada« (entefāże-ye sabz) sprachlich in den palästinensischen Kontext und visuell in das Programm globaler Protestressourcen stellt. Hier offenbart sich das Potential der Farbe Grün, durch die Kombination von Zeit, Sprache und Chromatisierung auch von umstrittenen Themen Besitz zu ergreifen und sie 84 »Defāʿ az maẓlūm hīč rabeṭī be defāʿ-e dowlat va nowʿ-e defāʿ-e īšān nadārad.« Somaye Towḥīdlū, »Ham Ġazze, ham Lobnān, ham Īrān« [= Sowohl Gaza und Libanon als auch Iran], in: Bar Sāḥal-e Salāmat, Rūz-Nevešte-hā-ye Somaye Towḥīdlū, 25. Šahrīvar 1388 [= 16. September 2009], online. 85 »Rūz-e Qods rūzī nīst ke faqaṭ eḫteṣāṣ be Qods dāšte bāšad, rūz-e moqābele-ye mostaẓʿafīn ba mostakberīn ast.« Towḥīdlū, »Ham Ġazze, ham Lobnān, ham Īrān«, online. 86 Alef.ir, »Darbāre-ye šoʿār-hā-ye ǧombeš-e sabz« [= Über die Slogans der Grünen Bewegung], in: idem, 31. Farvardīn 1389 [= 20. April 2010], online. Der namentlich ungenannte Autor argumentiert, der Slogan verstoße gegen die in Artikel 3 der Verfassung festgelegten Staatsziele der Islamischen Republik. 87 bbc Persian, »Hašdār-e sepāh-e pāsdārān-e Īrān dar mowred-e rūz-e Qods« [= Warnung der Revolutionsgarden Irans bezüglich des Qods-Tages], in: idem, 17. September 2009, online.

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in einer inklusiven Bildsprache des Eigenen zu kommunizieren. Dabei sollte dieses Potential nicht mit Akzeptanz verwechselt werden, zeigen sich doch gerade hier auch die Grenzen der Gemeinsamkeiten zwischen den heterogenen Aktivisten und Anhängern der ›Grünen Bewegung‹. So darf die Solidarität mit den Palästinensern, und folglich die Rezeption des grünen Ḥanẓalas, nicht überschätzt werden, ist doch die Kritik an ihrer finanziellen und ideologischen Unterstützung durch den Staat ein wiederkehrendes Thema nicht nur in iranischen Taxis, das lediglich einer inklusiven Rahmung bedarf, um akzeptiert zu werden, sondern vor allem auch für den Ausdruck und die Verortung innerhalb des Rahmens kultureller Sympathien und Identitätskonstruktionen von großer Bedeutung. Der Blogger Madyār Samīʿ-Nežād merkt in einer Reaktion auf Towḥīdlūs Ansichten an: Sie schreibt, dass wir uns sowohl selbst verteidigen sollen als auch jene »unterdrückten« Palästinenser! Weil wir Muslime sind und Muslime solcherart sind; sollte Frau Towḥīdlū aber mit diesem Denken auch erklären können, warum die muslimischen Palästinenser und Libanesen die Rechte des iranischen Volkes nicht verteidigen?88 Er wirft Towḥīdlū ferner vor, dass sie sich der Argumentation und Sprache der Extremisten bediene, indem sie Israel als Unterdrücker bezeichnet. Zwischen Juden, Muslimen, Christen, Bahāʾīs und anderen existiere hinsichtlich der Menschenrechte, wie sie in der Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte formuliert seien, kein Unterschied. Zunächst aber müsse man sich um die eigenen Rechte kümmern.89 In den Kommentaren meldet sich auch Towḥīdlū zu Wort und wirft Samīʿ-Nežād vor, sich eines argumentum ad hominem im Stile Šarīʿatmadārīs zu bedienen, indem er sie auf ihre Zeit im Gefängnis anspricht und konstatiert, ihre Argumentation habe sich nach der Haftentlassung verändert. Er entgegnet: »Frau Towḥīdlū, haben Sie nicht das Gefühl, dass sie religiöser als zuvor geworden sind und in der Zeit im Gefängnis spirituelle 88 »Īšān mī-nevīsad ke bāyad ham az ḫod defāʿ konīm va az hamān »maẓlūmīn-e« felesṭīnī! čūn mā mosalmānīm va mosalmānān īn-gūne hastand, bā īn tafakkor-e ḫānom-e towḥīdlū bāyad betavānand towżīḥ bedehand ke čerā felesṭīnīyān va lubnānī-hā-ye mosalmān az ḥoqūq-e mardom-e Īrān defaʿ nemī-konand?« Madyār Samīʿ-Nežād, »Na Ġazze na Lobnān, ǧānam fadā-ye Īrān« [= Weder Gaza nach Libanon, meine Seele gehört Iran], 24. Šahrīvar 1388 [= 15. September 2009], online. 89 Samīʿ-Nežād, »Na Ġazze na Lobnān, ǧānam fadā-ye Īrān«, online. Darin spiegelt sich auch ein wiederkehrendes Motiv des Wahlkampfes wieder, forderte Mūsavī doch in scharfer Abgrenzung von Aḥmadīnežāds außenpolitischen Initiativen dazu auf, zunächst das eigene Land zu verwalten und sich erst dann um den Rest der Welt zu kümmern.

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Gefühlszustände erfahren haben?«90 Auch fragt eine Kommentatorin, ob Samīʿ-Nežād davon ausgehe, dass der Islam von Natur aus eine raue Religion (dīn-e ḫašen) sei, und ob nicht diese Position auch das Resultat der schweren Erfahrungen des Gefängnisaufenthaltes sei.91 Deutlich wird hier neben den komplexen und aufgeladenen Aushand­ lungsprozessen in der Frage nach der Solidarität mit den Palästinensern, dass die von Mūsavī und Aktivisten der Kampagne in reformistischer Tradition forcierte Einschreibung von Themen und Werten der Revolution in die Agenda der ›Grünen Bewegung‹ auch mit ›religiösen‹ und ›säkularen‹ Identitätskonstruktionen kollidiert, die Verortungen in imagined geographies besitzen. Bezeichnend für diese Zuordnungen ist ein kurzer Schlagabtausch zwischen einem Demonstranten vor dem Gebäude der Vereinten Nationen in New York und einem ʿālem, der allem Anschein nach der iranischen Delegation angehört.92 Der ʿālem fordert einen der Demonstranten auf, nichts zu unternehmen, das den Amerikanern gefalle. Er demonstriere nicht für Amerika, sondern für Mūsavī, den der Wächterrat selbst akzeptiert habe. Ja, antwortet der ʿālem, doch dann habe man diese Akzeptanz zurückgezogen, als Mūsavī sich die »Linie der Amerikaner« zu eigen gemacht habe. Nach diesem kurzen Schlagabtausch entgegnet der Demonstrant, es spiele alles keine Rolle, man werde siegen, und sagt dem ʿālem, er solle ruhig lachen, denn dies sei das letzte Mal gewesen, dass er nach Amerika kommen werde, dann »eben nur noch Palästina und Libanon!« (dīge faqaṭ Felesṭīn-ō Lobnān!).93 In diesem Konnex, der auch im recht eigentlichen Sinne die Basis des Slogans »Weder Gaza noch Libanon« bildet, wird Grün auch die Farbe des Eigenen und steht gegen die Verquickung nationaler Interessen mit externen Belangen. Ein virtuelles Plakat wartet mit einem Sprichwort auf: »Ein Licht, das zuhause erlaubt ist, ist in der Moschee verboten« (čerāġī ke be ḫāne ravāst be masǧed ḥarām ast), was soviel bedeutet wie: Wenn man etwas selbst braucht, dann gibt man es nicht her. Das wiederkehrende Motiv des Ausverkaufs Irans an »die Araber« oder »Chávez« wird hier durch einen grün kolorierten Iran 90 »Ḫānom-e Towḥīdlū eḥsās nemī-konīd maẕhabī-tar az qabl šodeʾīd va dowrān-e zendān besyār ḥālet-hā-ye rowḥānī be šomā dast mī-dād?« Samīʿ-Nežād, »Na Ġazze na Lobnān, ǧānam fadā-ye Īrān«, online. 91 Samīʿ-Nežād, »Na Ġazze na Lobnān, ǧānam fadā-ye Īrān«, online. 92 Lediglich iranische Diplomaten, die bei den Vereinten Nationen akkreditiert sind, sind befugt, sich innerhalb eines Radius von 25 Meilen um den Columbus Circle, den offiziellen Messpunkt der Stadt New York, zu bewegen. 93 ›2009 Iranian Revolution‹, »2009 Iranian Revolution – Protester Harasses Mulla at UN!!! Sep 23«, YouTube, 24. September 2009, online.

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ABB. 83 Poster der Künstlerin Terme: »Diese Erde gehört uns: Teheran–Jerusalem«. ›IranNews1388‹, »Man īn šoʿār rā dūst nadāram – pīš be sū-ye rūz-e Qods, bozorgtarīn taǧamoʿ-e tārīḫ-e Īran«, in: idem, 16. September 2009, online.

ABB. 84 Virtuelles Poster: »Ein Licht, das Zuhause erlaubt ist, ist in der Moschee verboten«. Facebook, Link nicht mehr verfügbar.

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und eine durchgestrichene Abbildung des Felsendoms ­vermittelt. Solange die Putschregierung das Licht der Freiheit konfisziere, steht dort geschrieben, wolle man den Qods-Tag in den »Nationaltag des Grünen Iran« umbenennen und an diesem letzten Freitag des segensreichen Monats Ramadan mit grüner Kleidung und die Slogans der ›Grüne Bewegung‹ ­skandierend bei den Demonstrationen Präsenz zeigen. Während selbst ʿAlī-Akbar Moḥtašamīpūr, der als Gründungspatron der libanesischen Ḥizbullāh nicht unter dem Verdacht steht, Sympathien für Israel zu hegen, Verständnis für den Slogan »Weder Gaza, noch Libanon« bekundete,94 spielte er bei den Gegnern der ›Grünen Bewegung‹ eine Schlüsselrolle, um die ›Grüne Bewegung‹ als israelischen Komplott zu kennzeichnen. Während diese Diskussion also die heterogene Zusammensetzung der ›Grünen Bewegung‹ demonstriert, zeigt sich gleichzeitig auch, dass es gerade die Diversität an Meinungen und Individuen war, die in der Gesamtheit die ›Grüne Bewegung‹ konstituierte. Ein ähnliches Spannungsfeld zwischen Vertretern der Regierung und der ›Grünen Bewegung‹ entwickelte sich über die Interpretation des ›Arabischen Frühlings‹. Während Ḫāmeneʾī und die Regierung die Ereignisse als »Islamisches Erwachen« rahmten, das sein Vorbild, wenn auch verspätet, in der »Islamischen Revolution« besitzt, sah Mūsavī den Ausgangspunkt der Proteste in Tunis und Kairo auf den Straßen Teherans und im Jahre 2009. Wie Charles Kurzman treffend feststellt: »The response from Arab activists to these Iranian claims of influence was: neither.«95 In Iran selbst wurden die Entwicklungen hingegen zum Anlass genommen, den eigenen Zielsetzungen einen neuen Auftrieb zu geben und die Ziele der ›Grünen Bewegung‹ als gerechtfertigten Kampf gegen Repression und Diktatur zu aktualisieren.96 So ist diese orthogenetische Fiktion weniger wirklicher Anspruch noch wirkliche Wahrnehmung einer Vorreiterrolle für den ›Arabischen Frühling‹, als vielmehr eine Art des Sprechens, die universelle Werte lokal verortet und gegen den Anspruch des Staates verteidigt, dessen Anspruch die orthogenetische Fiktion des Anderen spiegelt. Dass diese Universalisierung der eigenen Sache desgleichen aus 94 Kaleme, »ʿAlī-Akbar Moḥtašamīpūr: šoʿār ›na Ġazze, na Lobnān‹ vākonešī-ye ṭabīʿī be ḫas-ō ḫāšāk nāmīdan-e mardom būd« [= ʿAlī-Akbar Moḥtašamīpūr: Der Slogan ›Weder Gaza, nach Libanon‹ war eine natürliche Reaktion auf das als Staub und Drecken-Nennen der Menschen], in: idem, 3. Šahrīvar 1390 [= 25. Augst 2011], online. 95 Charles Kurzman, »The Arab Spring: Ideals of the Iranian Green Movement, Methods of the Iranian Revolution«, in: International Journal of Middle East Studies 44 (2012), 162–165, 162. Gespräche des Autors mit an den Protesten in Ägypten beteiligten Aktivisten, bestätigen die Einschätzung Kurzmans. 96 ʿOṣyān, »Āyande dar dastān-e mā-st« [= Die Zukunft ist in unseren Händen], in: jaras, 9. Bahman 1389 [= 29. Januar 2011], online.

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umgekehrter Richtung funktioniert, zeigt ein virtuelles Poster mit dem Motiv der birmanischen Oppositionellen und Friedensnobelpreisträgerin Aung San Suu Kyi.97 Es veranschaulicht die multidirektionale Offenheit von Grün bei seiner Suche (und damit Erzeugung) nach dem Anschluss an universelle Ikonen der Gerechtigkeit. Dass die Oppositionspolitikerin Aung San Suu Kyi seit 1989 mehrere Jahre unter Hausarrest stand, der im Jahre 2010 aufgehoben wurde, verleiht ihr, auch vor dem Hintergrund des Hausarrests Rahnavards, Mūsavīs und Karrūbīs, für die ›Grüne Bewegung‹ Relevanz. Die Devise des Bildes lautet »Grün bedeutet Widerstand bis zum Frühling der Freiheit« (sabz yaʿnī esteqāmat tā bahār-e āzādī).98

ABB. 85 Virtuelles Poster: »Mehr als vier Monate Hausarrest«. ʿOṣyān, »ʿAzm-e ostavār«, in: JARAS, 20. Tīr 1390 [= 11. Juli 2011], online. 97 ʿOṣyān, »Sabz yaʿnī esteqāmat tā bahār« [= Grün das heißt Widerstand bis zum Frühling], in: jaras, 30. Ābān 1389 [= 21. November 2010], online. 98 Es sei nur am Rande darauf verwiesen, dass die Farbe Grün auch im Ausland unter Dritten als Solidaritätssymbol mit den Protestierenden Verbreitung fand. In zahlreichen Initiativen und Appellen wurde zu dem Tragen grüner Kleidung aufgerufen oder es wurden Solidaritätsbekundungen in den sozialen Medien durch virtuelle grüne Schleifen o. ä. erbracht. Das Iranian Green Movement Poster Archive, das von einer iranischen Studentin in Norwegen betrieben wird, vermittelt in seiner Auflistung von nicht-iranischen

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ABB. 86

Mem: »#Wir_sind_besorgt«. Kaleme, »Eʿterāż-e kārborān-e fażā-ye maǧāzī be taʿallol dar darmān-e Mīr-Ḥoseyn: mā ham delvāpasīm«, in: idem, 17. Ordībehešt 1393 [= 7. Mai 2014], online.

Als Rahnavard, Mūsavī und Karrūbī nach dem 14. Februar 2011 unter Hausarrest gestellt wurden, rückte die Forderung nach ihrer Freilassung in den Fokus der ›Grünen Bewegung‹. Ein aus der Schmiede der Designgruppe ʿOṣyān stammendes virtuelles Plakat bildet Mūsavī und Rahnavard ab. Unter der Überschrift Designern einen guten Eindruck davon: http://www.irangreenposters.org/artists. (Siehe auch: Socialde Signzine, »Woody Pirtle per il Green Movement«, in: idem, 21. Dezember 2009, online). Wie sehr die Proteste, insbesondere nach Nedā Āqā-Solṭāns Tod, durch ihre journalistische Vermittlung zumindest für eine kurze Zeit die Diskussionen bestimmten, vermag als ein Beispiel von vielen auch veranschaulichen, dass selbst bei einer Modenschau des venezolanisch-italienischen Designers Guillermo Mariotto Modelle mit grünen Armbändern über den Laufsteg defilierten. (Marinella Calzona, »Atmosfere siderali per gli abiti Gattinoni«, in: I More, 24. Juli 2009, online.)

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»Mehr als vier Monate Hausarrest« (bīš az 4 māh ḥaṣar) wartet das Plakat mit zwei Zeilen aus einem Liebesgedicht (ġazal) Ḥāfeẓ’ auf: »Wie der Wind bin ich entschlossen, auf das Wo meines Liebsten zuzuhalten | Das Fundament unseres alten Bundes werde ich bekräftigen.« (čow bād ʿazm-e sar-e kū-ye yār ḫvāham kard | banā-ye ʿahd-e qadīm ostovār ḫvāham kard). Dabei sind die Worte »Entschluss« und »Bekräftigung« herausgestellt. Das Grün der virtuellen Sphäre, das in Facebook-Profilen zunächst mit der Frage »Wo ist meine Stimme?«, dann mit den Protesten, Aufrufen zu ihnen und der Formulierung eines gemeinschaftlichen Ethos verknüpft wurde, fungiert nun zunehmend als Mahnfarbe, die auf die Situation der politischen Gefangenen verweist und sich mit ihnen solidarisch erklärt. Sie appelliert weniger an die Anhänger selbst, sondern an den Staat. So steht auch das bisher letzte Aufleuchten von Grün im Modus einer gezielten Kampagne, die jedoch nur noch eine begrenzte Reichweite hatte, mit den Hausarrest Mūsavīs in Verbindung. Als sich sein Gesundheitszustand verschlechterte und ihm eine medizinische Behandlung zunächst verweigert wurde, riefen kaleme und andere Websites zu Protesten in der virtuellen Sphäre auf. Das mit dem Hashtag #delvāpasīm (»Wir sind besorgt«) verbundene Bild, das von einer grünen Fläche und einem roten Herz dominiert wurde, sollte, bereits die quadratische Passform verweist darauf, als Facebook-Profilbild auf die Lage Mūsavīs aufmerksam machen. Die Formulierung wurde indessen bei einem Kongress radikaler Gegner Rowḥānīs geprägt, die sich unter selbigem Motto in Form einer Kampagne gegen die Nuklearverhandlungen mit den P5+1 mobilisierten.99 7.1.3 Reaktionen des Systems Sowohl vor als auch nach den Wahlen wurde die Farbe Grün von den staatlichen Stellen aus dem politisch legitimen Diskurs der Islamischen Republik exkludiert. Diese Strategie sollte sich nun als Bumerang erweisen, da sich die Farbe nun noch stärker der staatlichen Kontrolle entzog. Die Reaktion der Regierung auf die Farbe Grün baute zum einen darauf auf, dass es sich überhaupt um eine Farbe handelte. Der Topos einer »samtenen Revolution« wurde bereits beschrieben. Wie sehr es narrativ mit den bevorstehenden Wahlen verquickt wurde, verdeutlicht ein in der Keyhān erschienener Artikel. Die Kampagne Mūsavīs habe in letzter Zeit auf ein Muster zurückgegriffen, das dem Model der »samtenen Revolutionen« entspreche, die mit Unterstützung 99 Kaleme, »Eʿterāż-e kārborān-e fażā-ye maǧāzī be taʿallol dar darmān-e Mīr-Ḥoseyn: mā ham delvāpasīm« [= Protest der Nutzer der virtuellen Sphäre zur Verschleppung der Behandlung Mīr-Ḥoseyns: Auch wir sind besorgt], in: idem, 17. Ordībehešt 1393 [= 7. Mai 2014], online.

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und Planung Amerikas in Asien umgesetzt worden seien, nämlich die Wahl der Farbe Grün zum Zwecke der Wahlwerbung. Auf Grundlage der Äußerungen einiger Verantwortlicher aus Mūsavīs Kampagne könne man schließen, dass es die Absicht sei, in den Teilen des Landes, in denen sich die Möglichkeit dazu böte, die »religiösen Gefühle der Menschen zu missbrauchen« (sūʾ estefāde az eḥsāsāt-e maẕhabī-ye mardom). Man frage sich aber nun, wie Mūsavī, der den Prinzipalisten die »Instrumentalisierung der religiösen Vorstellungen der Menschen« (estefāde-ye abzārī-ye uṣūlgarāyān az eʿteqādād-e dīnī-ye mardom) vorgeworfen habe, diese Aktion seiner Kampagne zu rechtfertigen gedenkt.100 Die Stellungnahme des Vorsitzenden des Politbüros der Revolutionsgarde, Yadollāh Ǧavānī nimmt dieses Topos auf. Zwei Tage vor den Wahlen warnte er, die Anhänger Mūsavīs planten eine »samtene Revolution« und gab zu Protokoll: »Die Verwendung einer eigenen Farbe, zum ersten Mal während einer Wahl, ist ein Zeichen für den Start des Projektes einer samtenen Revolution bei den zehnten [Präsidentschafts-]Wahlen.«101 Ihre Präsenz in den Straßen und die Auswahl einer Farbe seien die Fortsetzung des 1997 – also zu Ḫātamīs Wahl! – begonnen Projektes, das nun eine neue Stufe erreicht habe. Jeder Versuch einer samtenen Revolution werde jedoch im Keime erstickt werden. Hier ist es die Übertragung des Topos einer Farbrevolution,102 nach dem Modell etwa der Ukraine (»Orangene Revolution«) oder – wie in Ḫāmeneʾīs Ansprache zu hören war – Georgiens (»Rosenrevolution«), auf den Iran. Ein Artikel des Onlineportals Fararu diskutiert die in der Keyhān vorgebrachten Vorwürfe. Es sei nicht klar, welche Kriterien Keyhān für den Missbrauch religiöser Symbole benenne und ob sie es nicht sei, die religiöse Symbole und Symbole einer samtenen Revolution verwechsele. Habe die Keyhān vergessen, dass grüne Stirnbänder mit der Aufschrift »Yā Zahrā«, »Yā Ḥoseyn« und »Yā Abā ’l-Fażl« während der ›Heiligen Verteidigung‹ verwendet worden seien? Schließlich antwortete ein Sprecher des Komitees Mūsavīs auf die Vorwürfe: »Unserer Symbole sind religiös, nicht samten« (namād-hā-ye mā 100 Fararu, »Keyhān > Enqelāb-e maḫmalī-ye Mūsavī sabz ast« [= Keyhān > Die samtene Revolution Mūsavīs ist grün], in: idem, 6. Ordībehešt 1388 [= 26. April 2009], online. 101 »Estefāde az yek rang-e ḫāṣṣ barāye avvalīn bār dar enteḫābāt nešāne’ī az kelīd ḫordan-e prowže-ye enqelāb-e maḫmalī dar enteḫābāt-e dahom ast.« bbc Persian, »Sepāh havādārān-e Mūsavī rā be ›enqelāb-e maḫmalī‹ motahham kard« [= Die Revolutionsgarde bezichtigte die Anhänger Mūsavīs der ›samtenen Revolution‹], in: idem, 10. Juni 2009, online. 102 Eine aufschlussreiche Einführung in das Thema der sog. ›Farbrevolutionen‹ bietet: Krzysztof Kozłowski, Kolory Rewolucji, (Współczesne Stosunki Międzynarodowe), Warszawa: Poltext, 2012.

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maẕhabī ast na maḫmalī).103 Die Keyhān antwortete, indem sie fragte: Gehe es der Kampagne nun um die Propagierung religiöser Symbole (tarvīǧ-e namādhā-ye maẕhabī) oder aber um Stimmenfang? Wenn sich die Farbe Grün auf das Seyyed-Sein beziehe, warum verwendeten sie dann alle Anhänger? Bezeuge dies nicht die Unehrerbietigkeit gegenüber dem Seyyed-Sein?104 Ein Nutzer kommentiert: »Herr Mūsavī, die Wahl der grünen Farbe hat die Wurzel in dem Hunger auf Macht und Amt, nicht in der Religion. Lassen Sie bitte von der Heuchelei ab.«105 Während diese Narrative und Beurteilungen der konservativen Teile der Regierungseliten auch noch nach den Wahlen persistierten, waren danach zwei weitere Entwicklungen zu beobachten. Einerseits gab es Bestrebungen, die Farbe Grün aus dem öffentlichen Farbspektrum zu tilgen, andererseits Anstrengungen, ihr wieder einen Platz im politischen Leben zuzuteilen. Bei der Ansprache an seine Anhänger nach den Wahlen, bei der auch das sprichwörtlich gewordene Diktum von »Staub und Dreck« (ḫas-ō ḫāšāk) fiel, legte sich Aḥmadīnežād unter dem Verweis, dass seine Mutter Seyyed sei, einen grünen Schal um den Hals und rief der Menge zu: Die Farbe Grün ist das Symbol der ahl-e beyt und ich möchte genau hier diesen grünen Schal um meine Schultern legen und gegen den Missbrauch dieser Farbe sagen, dass die Farbe Grün allen Menschen gehört.106 Die Reaktion der Straße war ein neuer Slogan: »Aḥmadī wurde zum Seyyed, auch das wurde gefälscht!« (Aḥmadī Seyyed šode, bāzam taqallob šode). Der aus Funk und Fernsehen bekannte ʿālem Mahdī Ṭabāṭabāʾī kritisierte einen Monat später Aḥmadīnežād für seine Worte und das Überstreifen des Schals. In einem Fernsehinterview merkte er an, dass viele der folgenden »Aufwiegelungen« 103 Fararu, »Fāteḥ: Namād-hā-ye mā maẕhabī ast na mahmalī« [= Fāteḥ: Unsere Symbole sind religiös, nicht samten], in: idem, 6. Ordībehešt 1388 [= 26. April 2009], online. 104 Asriran, »Daʿvā-ye Keyhān va setād-e Mīr-Ḥoseyn bālā gereft« [= Der Streit zwischen der Keyhān und der Kampagne Mīr-Ḥoseyns eskaliert], in: idem, 7. Ordibehešt 1388 [= 27. April 2009], online. 105 »Āqā-ye Mūsavī enteḫāb-e rang-e sabz rīše dar šahvat-e qodrat va maqām dārad, na maẕhab. Dast az nefāq bardārīd loṭfan« Kommentar eines Nutzers unter der Meldung: Kaleme, »Āyā raveš-e dowlat-mardān«. 106 »Rang-e sabz namād-e ahl-e beyt ast va man mīḫvāham hamīn ǧā īn šāl-e sabz rā rū-ye dūš-e ḫod andāḫte va dar moqābel-e sū-estefāde az īn rang-hā begūyam ke rang-e sabz motaʿalleq be hame mardom ast.« Būšehr Nyūz, »Mādar-e man seyyede ast/rayīs-ǧomhūr šāl-e sabz bar gardan-e ḫod andāḫt«, [= Meine Mutter ist Seyyed/Der Präsident legt einen grünen Schal um den eigenen Nacken], in: idem, 24. Ḫordād 1388 [= 14. Juni 2009], online.

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( fetne-hā) hätten verhindert werden können, hätte Aḥmadīnežād ausgleichende Töne gefunden. Aḥmadīnežād aber habe stattdessen die Bedeutung des grünen Schals missinterpretiert und dadurch über die Protestierenden und die Institution der Abstammung vom ahl-e beyt (maqām sayyādat) gespottet.107 Auf mediales und gesellschaftliches Echo stießen auch die vermeintlichen und reellen Bestrebungen der Regierung, die Verwendung der Farbe Grün zu limitieren. Zuweilen hieß es, dass irib bei der Übertragung von Rafsanǧānīs ḫoṭbe einen Farbfilter einsetzte, um Grün als Blau erscheinen zu lassen.108 Eine gewisse Gereiztheit legt auch der vielkommentierte Austausch des grünen Streifens der iranischen Trikolore durch einen blauen Streifen während zweier von Aḥmadīnežād besuchten Veranstaltungen nahe, der in den sozialen Medien und der Blogosphäre den Spott der Betrachter auf sich zog, ist die Kombination aus blau, weiß und rot doch auch in den Farben der französischen und amerikanischen Flaggen zu finden. Mehr noch, wurde so die Empfindlichkeit der Behörden bloßgestellt oder zumindest imaginiert und als unfreiwilliger Ausdruck von Schwäche, Angst und mangelndem Patriotismus interpretiert. Nachdem bereits bei einem wm-Qualifikationsspiel in Seoul Mitglieder der iranischen Nationalmannschaft grüne Armbänder trugen109 und auch in Iran selbst Fußballspiele zu Arenen der Solidaritätsbekundungen für die ›Grüne Bewegung‹ wurden,110 ließ sich auch hier der Versuch einer Vermeidung von Grün beobachten. Einem Bericht des Iran Economist zufolge traten Anfang August die als »die Grüngekleideten« (sabz-pūšān) bekannten Fußballmannschaften Pās Hamadān und Ẕowb-e Āhan Eṣfahān bei Saisoneröffnungsspielen der iranischen Profifußballliga (līg-e bartar-e Ḫalīǧ-e Fārs) in weißen Trikots auf.111 107 Ǧahān Nyūz, »Suʾ pardāšt az šāl-e sabz-e Aḥmadī-Nežād, ra‌ʾīs-ǧomhūr, sayyādat rā masḫarre kard!« [= Fehlinterpretation des grünen Schals durch Aḥmadīnežād, der Präsident hat das Seyyed-Sein lächerlich gemacht!] in: idem, 30. Tīr 1388 [= 21. Juni 2009], online. 108 Interviews mit ›ʿAlī‹, 2012, und ›Nīlūfar‹, 2012. Dabei kann es sich hierbei nur um eine urbane Legende handeln, wurde doch Rafsanǧānīs Freitagspredigt entgegen den Gewohnheiten der Islamischen Republik nicht im Fernsehen ausgestrahlt. 109 Telegraph, »Iranian Football Team Shows Support for Mousavi with Green Arm Bands at Seoul World Cup Qualifier«, in: idem, 17. Juni 2009, online. 110  j aras, »Šahr-āvard-e sorḫ-e ābī taḥt-e ta‌ʾs̱īr-e sabz-hā« [= Rot-Blaues Derby unter Kontrolle der Grünen], in: idem, 10. Mehr 1388 [= 22. Oktober 2009], online. 111 Īrān Ekōnōmīst, »Pīrāhan-e sefīd bar tan-e aʿżā-ye do tīm-e sabzpūš-e līg-e bartar dar yek bāzī« [= Weiße Hemden an den Körpern der Mitglieder zweier grüngekleideter Mannschaften der Oberliga während eines Spiels], in: idem, 18. Mordād 1388 [= 9. August 2009], online.

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ABB. 87

Aḥmadīnežād trägt während seiner Siegesansprache einen grünen Schal. Aufnahme: Hamed Malekpoor/FARS.

ABB. 88 Blau-weiß-rote Trikolore bei einer Ansprache Aḥmadīnežāds Anfang 2010. IRNA.

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Es mangelte indes nicht an Versuchen, der ›Grünen Bewegung‹ einen Missbrauch der Farbe vorzuwerfen und diese für sich zurückzufordern. So meldete die Nachrichtenagentur fars, dass die »›ʿalīdische grüne Bewegung‹ [ǧombeš-e sabz-e ʿalavī] ihre Existenz« bekanntgegeben habe.112 Der Artikel, der von einem Bild der grünen Kuppel (qobbat al-ḫażrāʿ) des Grabes Moḥammads in Medina gerahmt ist, berichtet, die Organisation wolle gegen den Missbrauch und die Beschlagnahme der Farbe Grün durch »politische Gruppen« vorgehen, da es der Wunsch der »religiösen Menschen« sei, dass dieser Abusus ein Ende nehme. Grün sei seit Jahrhunderten die Farbe der Liebe und Leidenschaft gewesen, die immer auch gegen den Feind gerichtet gewesen sei. Die Gruppe ruft in Erinnerung, dass Grün die Farbe der Stirnbänder der ›Heiligen Verteidigung‹ gewesen sei, die mit den Schriftzügen »Yā Zahrā«, »Yā Ḥoseyn-e Šahīd«, »Yā ʿAlī b. Abīṭāleb« und »Yā Qamr-e Banī Hāšem« geschmückt gewesen seien. Auch die am Grab (ẓarīḥ) Emām Reżās in Maschhad hängenden »gesegneten Fahnen« (parčam-hā-ye mottabarek) seien grün. Doch die mit »Fremden« (aǧnāb) in Verbindung stehenden Feinde hätten in einem »hinterlistigen Überraschungsangriff« (šabī-ḫūnī-ye nīrang-amīz) dieses »religiöse und kulturelle Symbol« (namād-e dīnī va farhangī) »entheiligt« (hotk-e ḥormat). Die sich als »populär« (mardomī) und »wissenschaftlich« (maktabī) bezeichnende Bewegung fordert daher erstens alle Menschen auf, in Moscheen, Schulen, Universitäten, Seminaren, bei der Arbeit, beim Sport, bei kulturellen Aktivitäten etc. grüne Kleidung zu tragen; zweitens am ĠadīrFest Wohnung und Arbeitsplatz grün zu beflaggen; drittens grüne Lampen anzubringen; viertens sollen Seyyeds ihre Gäste mit grünen Schals beschenken; fünftens solle der Kauf von grüner Kleidung als zakāt betrachtet werden; sechstens wende sich die »populäre« und »spontane« (ḫodǧūš) Kampagne an die Vertreter aller gesellschaftlicher Gruppen,113 ihre Ideen zu verbreiten und zu entwickeln; siebtens sollten auch Moscheen, Sportplätze usw. dazu beitragen, den Gedanken zu verbreiten; achtens eigne sich auch die virtuelle Sphäre hierfür, und eine Webseite114 sei eingerichtet worden; neuntens solle auch in den Monaten Moḥarram und Ṣafar in grüner Kleidung während der Rituale in den Straßen und auf den Plätzen Präsenz gezeigt werden; zehntens rage die Krone des 1400 Jahre alten Baumes der Schia in den Himmel empor, während der Baum der Feinde keine Wurzeln habe, womit abschließend auf eine der 112 Fars, »›Ǧombeš-e sabz-e ʿalavī‹ eʿlām-e mowǧūdīyat kard« [=  Die ›ʿalīdisch grüne Bewegung‹ gab ihre Existenz bekannt], in: idem, 10. Ābān 1388 [= 10. November 2009], online. 113 Es folgt eine Auflistung von den marāǧeʿ über Sportler und Lehrer zu Schülern und Studenten. 114 Die Website http://www.jsanews.com ist im Jahr 2015 nicht mehr zugänglich.

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Erklärung vorangestellte Sure (14:24–27) Bezug genommen wird.115 Keine zwei Tage später vermeldet fars, dass Studenten die Devise der ›ʿalīdischen grünen Bewegung‹ im Rahmen eines Treffens mit Ḫāmeneʾī aufgriffen und somit auch von höchster Stelle zumindest implizite Gutheißung erfuhren, nachdem bereits der Chef der Basīǧ, Moḥammad-Reżā Naqdī, die Agenda der Gruppe unterstützt hatte.116 Vor dem Erscheinen Ḫāmeneʾīs sangen die Studenten eine »Hymne« (sorūd), die zu einem großen Teil aus einer Variation von einer aus Ḫomeynīs Zeit bekannten Huldigung besteht, jedoch mit Bezügen auf die fetne schließt: Die fetne unsere Tage kommt aus Ḫaybar117 / Der Weg der Heilung ist ein anderes ẕō ’l-feqār118 | Das ẕō ’l-feqār von heute ist in der Hand ʿAlīs / Schiit soll der sein, der auf dem valī fußt […] Die Hand Gottes auf unserem Haupt, Ḫāmeneʾī / Deine Hand in der Hand Gottes, Ḫāmeneʾī | Wir sind alle deine Soldaten, Ḫāmeneʾī / Unsere Ohren hängen an deinen Befehlen, Ḫāmeneʾī.119 Anschließend, berichtet fars, skandierten die Teilnehmer: »›ʿalīdisch grüne Bewegung‹ / Fadāʾī Seyyed ʿAlīs« (ǧombeš-e sabz-e ʿalavī / fadāʾī-ye Seyyed ʿAlī) und »Grün ist nur das Grün ʿAlīs / Verflucht das Grün der ʿUmayyaden« (sabz 115 Fars, »›Ǧombeš-e sabz-e ʿalavī‹ eʿlām-e mowǧūdīyat kard«, online. 116 Asriran, »Naqdī: ǧombeš-e sabz-e ʿalavī dar moqābel ǧombeš-e sabz omavī ḫvāhad īstād« [= Naqdī: Die ʿalīdische grüne Bewegung wird gegen die ›Grüne Bewegung‹ stehen], in: idem, 12. Ābān 1388 [= 3. November 2009], online. 117 Die Oase von Ḫaybar, die im 7. Jahrhundert von jüdischen Stämmen bewohnt wurde, ist in der islamischen Überlieferung als Rückzugsort des aus Medina vertriebenen jüdischen Stammes der Banū 'n-Naḍīr bekannt, der von dort aus gemeinsam mit anderen arabischen Stämmen einen Waffenzug gegen Moḥammad vorbereitete, in der Schlacht von Ḫaybar jedoch geschlagen wurde. Ḫaybar fungiert hier also als Metapher für Israel, das als Urheber der fetne firmiert. 118 Bei dem ẕō 'l-feqār (arab. ḏū 'l-fiqār) handelt es sich um das legendäre zweispitzige Schwert ʿAlīs, dem in der Überlieferung während der Schlacht von Ḫaybar eine entscheidende Rolle zukam. 119 »Fetne-ye emrūz-e mā az Ḫaybar ast / rāh-e čāre ẕō 'l-feqār dīgar ast | ẕō 'l-feqār-e emrūz dar dast-e ʿAlī-st / šīʿe-ye ān bāšad ke pābast-e valī-st […] dast-e ḫodā bar sar-e mā Ḫāmeneʾī / daste-e tō dar dast-e ḫodā Ḫāmeneʾī | mā hame sarbāz-e tōʾīm Ḫāmeneʾī / Gūš be farmān-e tōʾīm Ḫāmeneʾī.« Fars, »Ḥāšīye-hā-ye kūtāh az dīdār-e emrūz-e dānešǧūyān va dānešāmūzān bā rahbar-e enqelāb«, [= Randnotizen vom heutigen Treffen von Studenten und Schülern mit dem Revolutionsführer], in: idem, 12. Ābān 1388 [= 12. November 2009], online.

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faqaṭ sabz-e ʿAlī / laʿan be sabz-e Omavī).120 Nachdem fars am nächsten Tag noch mit der Erfolgsgeschichte aufwartet, in der ein gewisser Ḥoǧǧat-ol-Eslām Seyyed Moḥsen Ẕō'l-Feqārī zu Protokoll gibt, er habe sich mit dem Kommen der ʿalīdisch grünen Bewegung nun wieder einen grünen Schal um die Schultern geschlungen,121 ebben die Nachrichten über die Bewegung schnell ab.

ABB. 89 Mem: »Labbayka yā Esrāʾīl«. Azarsharnews, »Taḥlīl/āḫerīn nafas-hā-ye ǧaryān-e fetne«, in: idem, 30. Bahman 1389 [= 19. Februar], online.

120 Fars, »Ḥāšīye-hā-ye kūtāh«, online. 121 Fars, »Šāl-e sabz rā bā ẓohūr-e ǧombeš-e sabz-e ʿalavī dūbāre bar gardan andāḫtam« [= Mit dem Erscheinen der ʿalīdischen grünen Bewegung habe ich den grünen Schal wieder um meine Schultern geworfen], in: idem, 13. Ābān 1388 [= 3. November 2009], online.

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ABB. 90

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Virtuelles Poster: »Welcher Diktator-Trend?«. Ḥezbollāhī-Blog, Link nicht mehr verfügbar.

Dennoch haben die Anstrengungen, Grün wieder eindeutig dem staatlichen sanktionierten Farbspektrum zuzuordnen, durchaus Spuren hinterlassen. Bei einem Rundgang in Esfahan fällt in der Nähe des Großen Bāzārs ein grünes Graffito »Allāh, oh ʿAlī, deine Hilfe« auf. ›Hūšang‹, ein Dozent aus Esfahan, berichtete mir, dass in den Monaten nach den Protesten verstärkt zu beobachten war, dass Basīǧīs grüne Graffiti mit pro-Regierungsslogans an öffentlichen Plätzen anbrachten. Besonders, dass es nicht immer eindeutig zuzuordnen sei, ob nun ein Slogan wie »Nieder mit den Heuchlern« (marg bar monāfeq), wie er etwa im Zentrum von Schiras an eine Hauswand gesprüht wurde, nun eine proRegierungs-Aussage transportieren soll oder aber durch die Farbe Grün einen pro-Regierungs-Slogan besetzt, zeichnet sich dabei als ambivalenter Effekt ab.

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Neben den Versuchen, die Farbe Grün im Sinne der Regierung zu besetzen, findet sich jedoch in der Mehrheit, insbesondere in Weblogs, der Einsatz der Farbe Grün als Marker für die Opposition. Hier wird also nicht die Notwendigkeit empfunden, die Farbe zurückzuerlangen, sondern in ­spezifischen Kontexten negativ besetzt. Ein Bild zeigt etwa die Konterfeis Ḫātamīs, Mūsavīs und Karrūbīs um einen giftgrünen Davidstern gruppiert. Zwei grüne Streifen am oberen und unteren Rande des Bildes nähern die Darstellungen an die Flagge Israels an. Der Slogan »Weder Gaza noch Libanon« wird durch ein »Hier bin ich, dir zu Diensten, Israel« (labbayka yā Esrāʾīl) ergänzt. Die Darstellung greift hier also das häufig verwendete Motiv auf, das die Führer der ›Grüne Bewegung‹ als ausländische Agenten darstellt. Neben von Amateuren gestalteten Graphiken sind es auch professionelle Agenturen, die sich der Gestaltung großformatiger Plakate annehmen, die sich dieses Mittels bedienen. Dabei kann, wie etwa am 9. Dey, beobachtet werden, dass Agenturen und Designer von kommunalen oder staatlichen Behörden, Basīǧ-Dependancen und anderen organisierten Gruppen beauftragt werden, Designs zu erstellen. Gleichzeitig ist, analog zum virtuellen Aktivismus der ›Grünen Bewegung‹, die freie Zirkulation der bereits vorhandenen Motive stark ausgeprägt, so dass Individuen und Gruppen auf ein breites Repertoire für die Eigenproduktion zurückgreifen können. Die ursprünglich über die Website Khamenei.ir in hoher Auflösung verbreitete digitale Druckvorlage »handgefertigte fetne« ( fetne-ye dastsāz), die die golemartige Erschaffung eines Demonstranten durch ausländische Mächte darstellt, wurde so etwa seitens der studentischen Basīǧ-Organisation der Provinz Qom in der Stadt Qom plakatiert. Dort wurde jedoch der anonyme Kopf eines Demonstranten durch den Kopf Mūsavīs e­ rsetzt.122 Neben Khamenei. ir tat sich insbesondere auch die Website Dūʾel hervor, deren Motive ebenfalls breite Rezeption durch staatliche und systemnahe Organisationen erfuhren. Insgesamt lässt sich beobachten, dass je schwächer die öffentliche Präsenz der ›Grünen Bewegung‹ im öffentlichen Raum wurde, desto stärker die Verwendung der Farbe Grün auf staatlich sanktionierten Darstellungen zu tragen kam. So spiegeln sich in dem Umgang mit der Farbe Grün auch die politischen Etappen wieder: Nach anfänglicher Nervosität und Unbeholfenheit agierte das System zunehmend professioneller und effektiver und radikalisierte seine Antworten zugleich.

122 Für eine weitere Variante, die sich nun auf den sog. ›Islamischen Staat‹ bezieht, siehe: Khamenei.ir, »Maǧmūʿa-ye tarraḥ | Došman-e dast-sāz« [= Designsammlung | Der handgefertigte Feind], in: idem, 4. Dey 1393 [25. Dezember 2014], online.

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ABB. 91 Virtuelles Poster: »Die ­handgefertigte fetne«. ›Asr Entezar‹, »Pōster-e 9 Dey/ fetne-ye dast-sāz«, in: idem, 3. Dey 1393 [= 24. Dezember 2014], online.

ABB. 92 Virtuelles Poster: »Ohne Kommentar«. Sarzaminam, »Ǧavāb-e post-e qablī …«, in: idem, 14. Oktober 2010, online.

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7.1.4 Grün und Violett Mit dem Rückgang der Aktivitäten im virtuellen Bereich und auf der Straße nahmen die Farbe Grün und die mit ihr besetzten Gegenstände nun zunehmend auch eine Mahn- und Erinnerungsfunktion wahr. ›Bavār‹ etwa, deren Worte für diejenigen vieler Gesprächspartner sowohl in Iran als auch im Ausland exemplarisch ist, beschreibt ihr Verhältnis zu ihrem grünen Armband mit den Worten: Ich habe mein Armband immer noch von damals, einfach um nicht zu vergessen. Viele sagen, lass mal ein bisschen los, aber ich finde, wir dürfen nicht vergessen, was passiert ist, wie viele Leben zerstört wurden.123 Sie antwortet sodann auf die Frage, was die Farbe Grün für sie bedeutet habe: Damals stand es für Mūsavī und dass wir Mūsavī wählen sollen und dass er für die bessere Zukunft Irans steht. […] Jetzt steht es immer noch für ihn. Ich bin mir hundertprozentig sicher, dass ich den richtigen Menschen gewählt habe, weil er zu seinem Wort stand, genauso wie Karrūbī natürlich. Aber es steht auch für die ganzen Menschen, die auf ­irgendeine Weise Schaden genommen haben und für diese ganze Zeit und für das Verantwortungsgefühl, das wir uns spüren müssen.124 Wie die elften Präsidentschaftswahlen des Jahres 2013 bezeugen, findet noch ein weiterer Wandel statt, der die Ästhetik der ›Grünen Bewegung‹ für Teile ihrer Anhänger von einem Ausdruck des Protestes zu einem der angespannten Partizipation transformiert. So wie die Farbe Grün der kleinste gemeinsame ästhetische Nenner der ›Grünen Bewegung‹ war, waren ihre von allen Anhängern akzeptierten Minimalziele die Aufhebung des Wahlergebnisses von 2009 und die Freilassung politischer Gefangener. Der Umgang mit den Präsidentschaftswahlen des Jahres 2013, bei dem durch die Erfahrung des Jahres 2009 die Möglichkeit einer erneuten Manipulation zugunsten eines von Ḫāmeneʾī favorisierten Kandidaten, wie Saʿīd Ǧalīlī, insbesondere auch nach der Disqualifikation Rafsanǧānīs, zumindest befürchtet wurde, stellte die Anhänger der ›Grünen Bewegung‹ angesichts ihrer politischen Marginalisierung vor eine Grundsatzfrage. Indem Teile der Anhänger der ›Grünen Bewegung‹ für Rowḥānī stimmten und seinen Sieg feierten, veränderten sie das einende Fundament, auf dem die ›Grüne Bewegung‹ errichtet 123 Interview mit ›Bavār‹, 2014. 124 Interview mit ›Bavār‹, 2014.

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war, und nicht alle Anhänger waren bereit, dies zu akzeptieren. Die Diskussion über das ob und wie der Teilnahme an Wahlen nach 2009 ist nicht ohne Vorläufer. Vergleicht man jedoch die rege Diskussion um die Bedeutung von Ḫātamīs Stimmabgabe bei den Parlamentswahlen des Jahres 2012,125 die ihm überwiegend den Vorwurf des Verrats an den Zielen und Idealen der ›Grünen Bewegung‹ einbrachte, und die Stimmung im Jahre 2013, bei denen weite Teile der desillusionierten Bevölkerung ad hoc die Entscheidungen für eine Stimmabgabe trafen,126 wird ein Paradigmenwechsel deutlich. Nachdem das Ergebnis, das Rowḥānī mit knapp über fünfzig Prozent der abgegeben Stimmen im ersten Wahlgang zum Sieger machte, verlautbart wurde, füllten sich die Straßen Teherans mit Tausenden von bis in die Nacht ausgelassen feiernden Menschen. Die Bilder, die an diesem 15. Juni 2013, dem vierten Jahrestag der Massenproteste von 2009, in den sozialen Medien und den Nachrichtenportalen der Diaspora zirkulierten, zeigten wieder Menschen, die sich in den Farben Grün und Violett, der Kampagnenfarbe Rowḥānīs, gekleidet hatten. Rufe, dass nun die Stimme, die vor vier Jahren gestohlen wurde, zurückgeholt wurde, waren zu vernehmen. In ironischer Umkehrung des Slogans »Tod dem Diktator« (marg bar dīktātōr) skandierten Anwesende »Dank dem Diktator« (dīktātōr, tašakkor). Aus Grün sei folglich Violett geworden. Doch damit nicht genug, ist doch auch zu hören, dass Sohrābs gestohlene Stimme zurückgeholt worden sei, und auf einem Plakat ist zu lesen: »Wir vermissen Nedā« (ǧā-ye Nedā ḫālī). Noch expliziter ist der Slogan »Sieger der Wahlen ist die Grüne Bewegung Irans« (pīrūz-e enteḫābāt ǧombeš-e sabz-e Īrān).127 In gewisser Weise vollzieht sich so eine symbolische Selbstwiedereingliederung verschiedener Akteure in das System, dessen Parteigänger dies jedoch so nicht akzeptieren. Die in den exiliranischen Medien zu sehenden Aufnahmen finden in iranischen Medien keinen Platz und auch die konservative Blogosphäre interpretiert den Wahlsieg Rowḥānīs entweder als Beweis für die Rechtmäßigkeit der Wahlen von 2009 oder nimmt Anstoß an den Feiernden und ihren ästhetischen Bezügen zur ›Grünen Bewegung‹.128 Auch unter vielen Demonstranten von 2009 ist die Bewertung der Feiern keineswegs überwiegend positiv. Eine Nichtwählerin, die auch vier Jahre zuvor zwar nicht gewählt, sich aber den

125 Saeed Kamali Dehghan, »Khatami’s Vote Sparks Claims of Betrayal«, in: IranBlog, 5. März 2012, online. 126 Dies legen zahlreiche Gespräche des Autors mit Wählern des Jahres 2013 nahe. 127 Funke, »Die Wahl Hasan Rohanis«, 33–36. 128 Small Media, »Iranian Conservative Bloggers: And the Winner is …«, in: Storify.com, 2013, online.

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Protesten im Juni angeschlossen hatte, berichtet von ihrer Begegnung mit den Feiernden: Zu einem von denen, die sehr glücklich waren, sagte meine Schwester: »Freust du dich sehr, dass Herr Rowḥānī gewonnen hat?« Er sagte: »Ja.« Sie sagte: »Schon wieder, nach allem was auch sein mag, ihr seid āḫūndAnbeter.« Dieser Kerl war schockiert. Er dachte für einen Augenblick nach, und sagte »Ja, sie hat recht, haben wir schon wieder einen āḫūnd gewählt?« Und seine ganze Aufregung war hinfort.129 In dasselbe Horn stößt auch ein bekannter Künstler aus Teheran, der berichtet, er habe sich nach dem Anblick der jubelnden Menschen übergeben wollen und beschlossen, nicht mehr in Iran zu leben. Während es schrecklich sei, von anderen betrogen zu werden, sei Selbstbetrug unverzeihlich.130 Versöhnlicher argumentieren andere Aktivisten von 2009, die sich Reformen erhoffen und betonen, auch wenn es nicht möglich sei zu vergessen, sei Totalopposition keine fruchtbare politische Option, vielmehr müsse man stetigen Druck ausüben.131 Ungeachtet der politischen Implikationen lässt sich konstatieren, dass die kohäsionsstiftende Kraft der Ressource Grün, die sich zunächst ihrer semiotischen Offenheit und dann ihrer Verflechtung mit emotionalen Hoffnungen vor den Wahlen und den Ereignissen nach Bekanntgabe der Wahlergebnisse verdankte, sich in mehrere Teile zergliedert: Das ehemals einende Grün wird durch Rowḥānīs Wahlsieg von einem in vielfältigen individuellen Formen vermittelten kollektiven Ausdruck des Protestes in mehrere individuelle Deutungsmuster transformiert, die nicht selten ihren Protestcharakter verlieren. Diese Verschiebung ist eng an die Emotionalisierung von Grün gebunden. So wie Hoffnung, Wut und Mut Desillusionierung, Resignation und Apathie Platz machten, minimierte sich auch die Verbreitung der Farbe im öffentlichen Raum. Grün wird somit auch zu einem ästhetischen Emotiv, das die Wahrnehmung von Realität gestaltet und an den eigenen Erfahrungs- und Erwartungshorizont anpasst. Grün bewahrt seinen Erinnerungswert und reiht sich in das ästhetische Protestrepertoire der Vergangenheit ein, das durch Kontextualisierung signifiziert werden kann, oder aber verbindet sich 129 »Be yekī az ūn-hā-yī ke ḫeylī ḫošḥāl būd, ḫvāharm beheš goft: ›Ḫeylī ḫošḥālī Āqā-ye Rowḥānī barande šode?‹ Goft: ›Bale.‹ Goft: ›Dūbāre, harčī bāše šomā-hā āḫūnd-parast-īd.‹ Ūn pesare dāšt sekte mī-kard. Yek laḥẓe fekr kard, goft ›Āre, rāst mīge, bāz mā āḫūnd rā enteḫāb kardīm?‹ Aṣlan tamām-e hayaǧāneš forūkeš kard.« Interview mit ›Farzāne‹, Ende 2013. 130 Gespräch mit ›Ḫašāyāršā‹, 2013. 131 Gespräch mit ›Zohre‹, 2013.

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kompensatorisch mit den gewandelten politischen Realitäten. Dabei kann Grün von den eigenen politischen Handlungen abgespalten werden. Während Grün für die nun als unrealistisch wahrgenommene Idealvorstellung eines besseren Irans steht, ist die Stimme für Rowḥānī (und andere Formen der eingeschränkten und temporären politischen Partizipation) eine im Rahmen realistischer Einschätzung getroffene Entscheidung, die von einem pragmatischen Modus der Hoffnung geleitet wird. In gewisser Weise unterläuft Grün damit eine ähnliche, wenn auch abgeschwächte, Entwicklung wie das ehemalige Staatsemblem von ›Löwe und Sonne‹ (šīr-ō ḫoršīd). 7.1.5 Zusammenschau Die Farbe Grün fungierte als eine inklusive und offene Ressource, die eng mit den individuell und kollektiv erfahrenen Ereignissen, Emotionen und Hoffnungen vor und nach den Wahlen verschmolz. Noch vor den multiplen Bedeutungszuschreibungen und ihren Anfechtungen, über die verschiedene Akteure ihr Verhältnis zur ›Grünen Bewegung‹ definierten, schuf die Farbe Grün in Verbindung mit den Slogans »Wir sind unzählbar« (mā bīšomārīm) und »Jeder Bürger eine Kampagne« (har šahrvand yek setād) eine ästhetische Ebene, die eine Sichtbarkeit der Anhänger Mūsavīs und der späteren ›Grünen Bewegung‹ im öffentlich Raum schuf und vermittelte. Wenn sie auch nicht, wie oftmals behauptet, in erster Linie eine Ressource zur Wiederaneignung des vom Staat monopolisierten Islams war, kann sie in bestimmten Modi vor allem als ein Ausdruck der Ablehnung des als Missbrauch des Islams verstandenen staatlichen Diskurses fungieren. Auch die explizite Verneinung und Gegnerschaft jedweder islamischen Konnotation der Farbe führte nicht zum Ausschluss aus der ›Grünen Bewegung‹. Die Farbe Grün war somit in erster Linie eine Ressource, die es vermochte, sich der eigenen Zugehörigkeit zur ›Grünen Bewegung‹ zu versichern, zunächst vor allem physisch, indem sie am eigenen Körper getragen wurde, dann zunehmend virtuell, indem sie mit dem Profilbild und anderen virtuellen Darstellungsformen verquickt wurde. Nach dem Wandel von einer Kampagnenfarbe zu einer Protestfarbe ereignet sich parallel die Transformation der Farbe Grün zu dem ästhetischen Hauptmarker einer sozialen Bewegung, die das ihr zugrundliegende Ethos und die Vielzahl ihrer Ziele abzubilden vermochte. Nachdem die Kampagnenfarbe noch unter Teilen der Bevölkerung aufgrund der expliziten Bestrebungen, sie islamisch zu konnotieren, auf Ablehnung gestoßen war, bildete sich mit Beginn der Proteste eine breite Allianz aus Reformpolitikern, den intellektuellen und künstlerischen Eliten und der Gesellschaft, die die elitäre Basis des Reformlagers zumindest ästhetisch

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sprengte. Mit Bourdieu gesprochen bildete die ›Grüne Bewegung‹ ein eigenes Feld, das mit anderen Feldern überlappte und sich ästhetisch vermittelte. Mehr noch als dass die ›Grüne Bewegung‹ nach der Kampagnenfarbe Mūsavīs benannt wurde, wurde Grün – sowohl als Farbe auch als Terminus – zum Ausdruck der Gesamtheit aller Emotionen, Hoffnungen und politischen Ziele der Bewegung. Nachdem die Proteste zunächst polizeilich und paramilitärisch und später auch politisch unterdrückt worden waren, ohne dass sie ihre Minimalforderungen erreichen konnten, verbreiteten sich Gefühle von Frustration und Enttäuschung, die zu einem Verlust an sozialer und ästhetischer Kohäsion führten. Grün unterlag einer vierten Transformation, die, im Gegensatz zum zweiten und dritten Wandel, nicht mehr von allen Gliedern der ›Grünen Bewegung‹ mitgetragen wurde. Grün konnte einerseits zum Ausdruck persönlicher Erinnerung werden, doch zur gleichen Zeit reduzierte sich die affektiv-emotionale Bindung, deren feldspezifischer Profit die Wiedererlangung der eigenen Hoffnung und Ausformulierung einer in der eigenen imagined community akzeptierten Identität war, entlang der zunehmenden Zergliederung der ›Grünen Bewegung‹. Die starke Emotionalisierung der Ereignisse, die sich auch in die Farbe Grün einschrieb und durch sie vermittelt wurde, war auf Dauer nicht aufrechtzuerhalten. In ihren ersten drei Modi – Kampagne, Protest und Ethos – hatte die Farbe Grün auch eine in die Gesellschaft wirkende appellative und mobilisierende Funktion, während in ihrem vierten Modus individuelle Expressionen von Erinnerung und Bewältigung dominieren. In ihrem ersten und zweiten Modus schuf Grün eine kollektive emotionale Ebene, die die Genese und Diskurse der ›Grünen Bewegung‹ nicht nur reflektierte und vermittelte, sondern auch aktiv erzeugte. In ihrem vierten und letzten Modus war sie hingegen ein passiver Spiegel, der selbst keine signifizierende Kraft aufbrachte. 7.2

Banknoten als Ressource der ›Grünen Bewegung‹ The ideological opponents of the Islamic Republic may say whatever they want about the (il)legitimacy of the government, but as soon as they reach into their pockets to pay for a piece of bread, at the moment the bread is in one hand and their change in in the other they have accepted the legitimacy of the status quo.132

132 Chelkowski und Dabashi, Staging a Revolution, 210.

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Wenn wir in der Zwischenzeit unseren Iran zurückerlangt haben, dann werden wir auch nicht mehr ein Exemplar dieser Scheine in die Hand nehmen, alle von ihnen werden verbrannt, und die Motive der Żaḥḥāks auf ihnen werden durch Banknoten abgelöst mit schönen Motiven, hervorgegangen aus der alten Kultur unseres grünen Landes.133 Münzen, Banknoten134 und Briefmarken135 begleiteten als alltägliche Massenumlaufmittel die moderne iranische Geschichte. Mehr als bloße Zeugen reflektierten und erschufen sie mittels ihrer visuellen Sprache und ihres politischen Charakters die Narrative ihrer Schöpfer – und boten sich dazu an, diese infrage zustellen. Die Proteste der ›Grünen Bewegung‹ haben in besonderem Maße auf ihr semiotisches Potential zurückgegriffen und Banknoten zum Träger eigener Narrative gemacht. Dies mag überraschen, sind Münzen und Banknoten in ihrer Eigenschaft als Geld doch zunächst Zahlungsmittel. Sie vereinfachen als standardisiertes, kontrolliertes Umlaufmittel wirtschaftliche 133 »Dar żemn-e īrānemān rā ke pas-gereftīm ān-vaqt yek dāne az īn eskenās-hā rā ham dar dast na-ḫvāhīm gereft, hame ānhā sūzānde mī-šavand va be ǧā-ye noqūš-e Żaḥḥākān bar rū-ye ānhā eskenās-hā-ye bā noqūš-e zībāyi bar-gerefte az farhang-e kohan-e sarzamīn-e sabzemān ǧāygozīn mī-šavad.« ›Arteš-e Sabz‹, »Šoʿār-nevīsī-ye sabz bar rū-ye eskenās; farmānde šomāyīd!« [= Grünes Sloganschreiben auf Banknoten: Sie sind der Befehlshaber!], 9. Ḫordād 1389 [= 30. Mai 2010], online. (Die Datumsangabe scheint inkorrekt zu sein, da sich bereits Kommentare mit der Datumsangabe 3. Ābān 1388 [= 25. Oktober 2009] finden, was im Zusammenspiel mit der url – 2009/08 – einen Ersteintrag im August 2009 wahrscheinlich macht. Über den 30. Mai 2010 hinaus verweist ein Link auf das Youtube-Video »Eskenās-nevīsī barāye Ḫordād-e sabz« [= Banknotenbeschriften für den grünen Ḫordād], online, das am 5. Juni 2010 hochgeladen wurde.) 134 Für einen Überblick über die Banknoten der Pahlavī-Zeit und die der Islamischen Republik siehe: Peter Chelkowski, »Khomeini’s Iran as Seen through Bank Notes«, in: David Menashri (ed.): The Iranian Revolution and the Muslim World, (Westview Special Studies on the Middle East), Boulder [co], San Francisco [ca], Oxford: Westview Press, 1990, 85–101, sowie das Kapitel Banknotes as Instrument of Propaganda, das auf einer überarbeiteten Version eines frühreren Artikels Chelkowskis (s. u.) beruht: Chelkowski und Dabashi, Staging a Revolution, 192–211; siehe auch: Christian Funke, »Embodying the State: Iranian Banknotes during the Pahlavi Era«, in: International Bank Note Society Journal 52:1 (2013), 10–14 und: idem, »Tokens of Transformation and Contesting Power: Iranian Banknotes between Revolution and Turmoil«, in: op. cit. 52:4 (2013), 38–49. 135 Eine belesene und detailreiche Studie zur Bildpropaganda iranischer Briefmarken bietet: Roman Siebertz, Die Briefmarken Irans als Mittel der politischen Bildpropaganda (Veröffentlichungen zur Iranistik; 32), Wien: Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften, 2005.

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Transaktionen und dienen der Aufbewahrung und Wertmessung. Theorien des Geldes beschäftigen sich seit der Antike mit dem Nutzen und der Funktion des Geldes und dessen Wechselwirken mit der Gesellschaft. Doch werden Münzen und Banknoten auch in rituellen Kontexten benutzt, etwa als Totengabe wie ›Charons Obolus‹ in der Antike oder das sog. ›Höllengeld‹ in China, das den Verstorbenen ebenfalls symbolisch ins Jenseits gereicht wird, als an den Mantel einer katholischen Heiligenstatue geheftete Opfergabe oder als einfache Brunnenmünze des Touristen in Rom. Nicht zuletzt weisen sie jedoch repräsentative und kommunikative Formen auf, die sich aus ihrer Materialität ergeben und durch ihren Charakter als alltägliches Massenumlaufmittel gesteigert werden. Zumindest de jure, jedoch meist auch de facto, ist die Herausgabe von Geld ein Monopol des Staates und somit gleichsam ein Ausdruck seiner Souveränität. Dabei ist Geld eine Ressource der Darstellung und Ausgestaltung von staatlicher Legitimität und der sie begründenden Ideologie.136 Trifft dies in besonderem Maße auf moderne Staaten mit ihren effizienten technologischen und logistischen Kontrollmechanismen sowie ihren aufwendigen Produktionsanlagen für die graphisch oft aufwendigen Banknoten zu, so stellten Münzen schon in vormodernen Staatswesen ein maßgebendes Instrument der Massenkommunikation und zur Abbildung von Herrschaftsansprüchen dar. So ist seit dem abbasidischen Kalifen al-Muʿtaṣim (r. 833–842) ist das Prägen (as-sikka) des Herrschernamens und seiner Titulatur auf die Münzvorderseite – neben der Nennung seines Namens in der Freitagspredigt (al-ḫuṭba) – formelles Zeichen für die Legitimität des Herrschers.137 7.2.1 Banknoten in ›Islamischer Revolution‹ und Islamischer Republik Die im Jahre 1890 eingeführten ersten modernen138 iranischen Banknoten zeichneten sich noch durch ein schlichtes, unitäres Design aus, das neben 136 Chelkowski, »Khomeini’s Iran as Seen through Bank Notes«, 85. 137 Stephen Album, Michael L. Bates und Willem Floor, »Coins and Coinage«, in: Ehsan Yarshater (ed.), Encyclopædia Iranica, vol. 6, Costa Mesa [ca]: Mazda Publishers, 1993, 14b–41b. Bernard Lewis bezeichnet diese beiden Praktiken unter zahlreichen anderen Insignien der Macht und Souveränität als »[…] the two most basic tokens of sovereign power in Islamic history«. Bernard Lewis, The Political Language of Islam, Chicago [il], London: University of Chicago Press, 1988, 127. 138 Im Jahre 1294 führte der Finanzminister des Īlḫāns Gayḫātū (1291–1295) nach chinesischem Vorbild eine kurzlebige Papierwährung namens čao (chin. ṭṣʿau) ein, die jedoch aufgrund des starken Widerstandes in der Bevölkerung nach nur zwei Monaten wieder aus dem Verkehr gezogen wurde. K. Jahn, »Čao«, in: B. Lewis, Ch. Pellat und J. Schacht (eds.), Encyclopaedia of Islam, New Edition, vol. 2, Leiden und London: Brill und Luzac & Co, 1965, 14a–14b.

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dem Brustbild Nāṣer-od-Dīn Šāh Qāǧārs (1848–1896) auch das Staatsemblem ›Löwe und Sonne‹ (šīr-ō ḫōršīd) abbildete. Mit der Herrschaftsübernahme Reżā Šāh Pahlavīs (1925–1941) wurden sie durch elaborierte Banknoten ersetzt, in denen sich die neue Herrschaftsideologie Ausdruck verlieh. War es zum einen der neue Šāh, der, zunächst mit dem der Kleidungsreform entspringenden Pahlavī-Hut, die Vorderseite der neuen Ausgaben dominierte, traten auf dem Avers die Symbole des Modernisierungsprogramms zutage. Neben den Brücken der transiranischen Eisenbahn, dem Hafen von Bandar-e Pahlavī und dem Zentralgebäude der Nationalbank, formten Symbole iranischen Königtums das zweite Standbein ikonographischer Herrschaftsrepräsentation auf den Banknoten und Briefmarken der PahlavīZeit. Dabei sind es vor allem Brücken- und Palastmotive, die sowohl in Reżā Pahlavīs Herrschaftszeit als auch der seines Sohnes die Verbindung einer glorreichen iranischen Vergangenheit, in achämenidischer und ṣafavidischer Gestalt, mit einer als Renaissance iranischen Königtums verstandenen Gegenwart versinnbildlichen sollen. Häufig werden auch Motive kombiniert und achämenidische Artefakte als dekorative Elemente in modernistische Sujets geknüpft. Mit Moḥammad-Reżā Pahlavī nimmt die Zahl moderner Themen zu, und insbesondere Staudämme und Ölraffinerien halten in die visuelle Sprache der Banknoten Einzug. Das Grundprinzip der vorrevolutionären Banknoten gründet in der Kombination und Verschmelzung von ›Monarchie‹ und ›Fortschritt‹, vor-islamischer Vergangenheit und pro-­ westlicher Zukunft – Themen, die nach der Revolution aufgegriffen und einer Umkehrung unterworfen werden sollen.139 Banknoten als (anti-)revolutionäre Ressource Während der Revolution dienten Banknoten sowohl aufseiten der ŠāhAnhänger als auch unter den Revolutionären als Protestressource. So zeigen die Bilder des Magnum-Photographen Abbas, der zwischen 1978 und 1980 einige der bemerkenswertesten Aufnahmen der Revolution schoss, eine Kundgebung von Šāh-Anhängern im Teheraner Amǧadīye-Stadion. Auf einer seiner Photographien ist eine von Menschen umgebene Frau zu sehen, die sich das Porträt Moḥammad-Reżā Pahlavīs in Form einer 100-Rial-Banknote vor das rechte Auge hält und in die Kamera lächelt. Der Begleittext erklärt, dass es »er ist das Licht meiner Augen« bedeute und verweist damit auf die geläufige persische Wendung »das Licht meiner Augen« (nūr-e češmam), die Affinität zu einer geliebten Person ausdrückt. Ferner zeigt ein weiteres Bild des Photographen Abbas einen Mann, der in einer großen Ansammlung 139 Chelkowski und Dabashi, Staging a Revolution, 197.

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aBB. 93

Eine Šāh-Anhängerin hält sich während einer Kundgebung im Teheraner Amǧadīye-Stadion Anfang Februar 1979 eine Banknote vor die Augen. © A. Abbas/Magnum Photos/Agentur Focus.

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Anhänger der Revolution feiern die Flucht des Šāhs auf den Straßen. © A. Abbas/Magnum Photos/Agentur Focus.

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von Anhängern der Regierung eine Banknote mit dem Porträt des Šāhs in die Kamera hält. Ein ander Mann hält ein Jugendbild des Kronprinzen Reżā Pahlavī in den Händen.140 Sieht man sich Videoaufnahmen der Kundgebungen im und außerhalb des Amǧadīye-Stadions an,141 fällt der geringe Gebrauch von Transparenten, Postern und anderen politischen Paraphernalien auf. Es lässt sich daher nicht ausschließen, dass die Banknoten nicht nur wegen ihrer hohen Symbolkraft, sondern auch mangels anderer Mittel und ihrer kontinuierlichen Verfügbarkeit ad hoc eingesetzt wurden. Spontane Verwendungen von Banknoten ereigneten sich gerade auch, wie aus Interviews sowie umfangreichem Photo- und Filmmaterial hervorgeht, unter den Anhängern der Revolution. Die Webseite Nedā-ye Enqelāb (›Stimme der Revolution‹) zeigt die Photographie eines offenbar fröhlichen Mannes, der eine 100-Rial-Banknote emporstreckt, und titelt: »Nach der Flucht des Šāhs aus Iran am 26. Dey schnitten die Menschen das Bild Moḥammad-Reżā Pahlavīs aus den Banknoten und setzten das Bild Emām Ḫomeynīs an seine Stelle.«142 Ein Video, das am 16. Januar 1979, jenem Tage also, an dem Moḥammad-Reżā Pahlavī das Land verließ, aufgenommen wurde, zeigt den als ›der Junge aus Būšehr‹ (ǧavān-e Būšehrī) bekanntgewordenen Mann,143 der sich eine Ausgabe der Zeitschrift Eṭṭelāʿāt in Form eines Hutes um die Stirn gebunden hat. Sie 140  Die mit »PAR282146« archivierte Photographie ist verfügbar unter http://www .­magnumphotos.com. 141 Ausschnitte finden sich in der fünfteiligen Dokumentation Enqelāb-e 57 [= Revolution 78/79], 5 Teile, hier: Teil 3, online, 1:23:21–1:24:42. Siehe auch: Sayyed Mahdi Dezfouli, »Ṭarafdārān-e Šāh dar rūz-hā-ye enqelāb« [= Šāh-Anhänger in den Tagen der Revolution], YouTube, 31. Januar 2012, online. 142 »Pas az farār-e šāh az īrān dar rūz-e 26 dey-māh mardom ʿaks-e Moḥammad-Reżā Pahlavī rā eskenās-hā haẕf va ʿaks-e emām Ḫomeynī rā ǧāygozīn-e ān mī-kardand.« Nedā-ye Enqelāb, »Avvalīn eskenās bā ʿaks-e emām Ḫomeynī + ʿaks« [= Erste Banknote mit dem Bild Emām Ḫomeynīs + Photo], in: idem, 28. Dey 1391 [= 17. Januar 2013], online. Es finden sich im Internet auch diverse Abbildungen spontan modifizierter Banknoten. Die auf den ersten Blick anachronistisch wirkenden Banknoten mit dem späteren Emblem der Islamischen Republik Iran können durchaus als Ausdruck eines revolutionären Ikonoklasmus verstanden werden, der sich auch dann noch fortsetzt, als bereits Ersatzbanknoten in Umlauf geraten sind. 143 Es handelt sich um Qāʾed Eslāmī-Nasab, der heute Gouverneur des Verwaltungsbezirkes (šahrestān) Māhšahr ist. Markaz-e Esnād-e Enqelāb-e Eslāmī, »Goftogū bā Qāʾed EslāmīNasab, ǧavān-e enqelābī-ye dīrūz va farmāndār-e emrūz: Ǧavān-e būšehrī ke ḫabar-sāztarīn taṣvīr-e enqelāb rā ḫalq kard + taṣvīr.« [= Gespräch mit Qāʾed Eslāmī-Nasab, der Revolutionsjunge von gestern und Gouverneur von heute: ›Der Junge aus Būšehr‹, der das schlagzeilenträchtigste Bild der Revolution erschuf + Bild], in: idem, 7. Bahman 1392 [= 27. Januar 2014], online.

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trägt die ikonische Schlagzeile »Šāh raft« (»Der Šāh ist gegangen«), die hier handschriftlich zu »Šāh dar-raft« (»Der Šāh ist geflohen«) abgewandelt wurde. Die Schlagzeile ist simultan in den Zeitschriften Eṭṭelāʿāt und Keyhān erschienen, die, nachdem nach zwei Generalstreiks Pressefreiheit gewährt wurde, de facto die Revolution unterstützten.144 In beiden Händen hält er Banknoten, aus denen das Portrait des Šāhs kreisförmig herausgeschnitten ist. ›Der Junge aus Būšehr‹ erinnert: Auch hatte ich zwei 1.000-Tomān-Geldscheine in meiner Tasche, von denen ich das Bild des Šāhs, des Verräters, wegen des Hasses, den ich für ihn empfand, herausgerissen hatte, nahm sie in meine beiden Hände und war damit beschäftigt, Slogans zu skandieren […].145 Videoaufnahmen des 16. Januars zeigen neben dem ›Jungen aus Būšehr‹ weitere Menschen in den Straßen, die Geldscheine zeigen, aus denen das Porträt Moḥammad-Reżā Pahlavīs herausgeschnitten wurde.146 Neben solchen spontanen Modifikationen druckten Privatpersonen auch Propagandabanknoten und verkauften sie in den Straßen. In einem Video, das wahrscheinlich im Frühjahr des Jahres 1979 gedreht wurde, ist ein Mann zu erkennen, der zusammen mit weiteren Straßenverkäufern ein Bündel solcher mit einfachen Mitteln hergestellten Banknoten in den Händen hält.147 Auf einer solchen Banknote findet sich das Porträt Āyatollāh Ḫomeynīs sowie die Aufschrift »Emām Ḫomeynī, Islamischer Staat« (»Emām Ḫomeynī, ḥokūmat-e eslāmī«). Zwei undatierte Geldscheinimitate, die als ›5.000-‹ respektive ›10.000-Rial-Note‹ daherkommen, imitieren das Design der im Umlauf befindlichen Serie und bilden 144  Die Rolle der Printmedien zur Zeit der Revolution ist zur Zeit noch ein Forschungsdesideratum. Siehe: Nasserddin Parvin, »Eṭṭelāʿāt«, in: Ehsan Yarshater (ed.), Encyclopædia Iranica, vol. 9, New York [ny]: Bibliotheca Persica Press, 1999, 58a–62a; Annabelle Sreberny-Mohammadi und Ali Mohammadi, Small Media, Big Revolution, Communcation Culture, and the Iranian Revolution, Minneapolis [mn], London: University of Minnesota Press, 1994, 149. 145 »Dō eskenās-e hezār tomānī ham darūn-e ǧībam dāštam ke taṣvīr-e šāh-e ḫāʾen rā be ḫāṭer-e nefratī ke az ū dāštam, dar-āvarde va dar dō dastam gereftam va mašġūl-e šoʿār dādan šodam […].« Markaz-e Esnād-e Enqelāb-e Eslāmī, »Goftogū ba Qāʾed Eslāmī-Nasab«, online. Seine Erinnerung scheint jedoch in einem Punkt zu trügen: In der linken Hand ist eine 5.000-Rial-Banknote gut zu erkennen, in der rechten handelt es sich wohl um eine 500-Rial-Banknote. 146 Takavar100, »Šāh dar-raft. Ḫošḥālī-ye mardom« [= Der Šāh ist geflohen. Die Freude der Menschen], YouTube, 28. August 2009, online. 147 Siehe die Dokumentation Enqelāb-e 57 [= Revolution 78/79], 5. Teil, 1:03:48 und 1:03:56.

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ebenfalls Ḫomeynī anstelle des Šāhs ab. Das auf dem Wasserzeichenfeld abgedruckte Datum, der 3. Rabīʿ ol-Avval 1399 [= 1. Februar 1979], bezieht sich dabei auf den Tag der Rückkehr Āyatollāh Ḫomeynīs nach Iran. Rückseitig ist der in »Freiheitsplatz« (meydān-e āzādī) umbenannte Šahyād-Platz abgebildet bzw. auf der ›10.000-Rial-Note‹ der Schrein Emām Reżās in Maschhad, womit die Banknote bereits die Bildsprache der kommenden Banknotenserie ­vorwegnimmt.148 Es entbehrt nicht einer gewissen Ironie, dass die Parteigänger Reżā Pahlavīs auf dasselbe Mittel zurückgreifen sollten, um den Anspruch des ältesten Šāh-Sohnes auf den Thron zu unterstützen,149 und auch die Anhänger der ›Grünen Bewegung‹ sollten diese Form der Darstellung aufgreifen.

Ikonoklasmus und Projektion: ›Löwe und Sonne‹ und das Emblem der Islamischen Republik Nach dem endgültigen Sieg der Revolution verblieben alte Banknoten und Münzen provisorisch im Umlauf, ehe sie durch eine neue Serie ersetzt werden konnten. In den ersten Wochen und Monaten nach dem Ende der Monarchie wurde das Porträt des Šāhs, das gleichzeitig auch als Wasserzeichen aufschien, nun auch systematisch unkenntlich gemacht. Bevor dabei eine flächendeckende technische Lösung gefunden wurde, war ein manuelles und lokales Prozedere üblich, wobei das Konterfei des Šāhs meist von Banken und Privatpersonen mit einem × übermalt wurde. Sodann beschied die Interimsregierung Mehdī Bāzargāns dem Banknotenhersteller, das Porträt der bis dato nicht ausgelieferten Banknoten mit Arabesken zu überdrucken. Um dem Missstand abzuhelfen, dass dabei das Wasserzeichen nicht verdeckt wurde, half man schon bald mit einem weiteren Überdruck nach, der über dem Wasserzeichen das iranische Staatsemblem – ›Löwe und Sonne‹ – abbildete. Dabei handelte es sich mitnichten um eine Übernahme der auf der damaligen Staatsflagge zu findenden Version, sondern um einen Entwurf, bei dem die Sonnenscheibe und ihre Strahlen den Hintergrund dominieren, während das Gesicht des Löwen weniger schematisch ist, als es bei den offiziellen Emblemen der späten Pahlavī-Zeit der Fall war. Auch hierdurch dissoziiert sich das Symbol von der gestürzten Dynastie und scheint als Nationalsymbol auf. Dies sollte jedoch nur 148 Als Namen von Wirtschaftsminister und Zentralbankdirektor sind Wissenschaft (ʿelm) und Verstand (ʿaql) angegeben. Maḥmūd Aḥmadī, »Tab-e enqelāb va nešar-e eskenās!!!« [= Revolutionsfieber und Banknotenveröffentlichung!!!], in: Eskenās-e Ḫāreǧī – Moʾasseseye Mānā, 15. Ḫordād 1389 [= 5. Juni 2010], online. 149 Ein von einer sich als Supporters of the Continuation of Constitutional Monarchy for Iran bezeichnenden Gruppe in Brighton herausgegebenes Beispiel zeigt Herbert A. Friedman, »Cold War and Insurgency Propaganda Banknotes«, 27. Juni 2008, online.

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eine Episode bleiben, denn schon bald entfachte sich eine Diskussion über die Billigkeit des Symbols, da es seitens vieler Parteigänger Ḫomeynīs nun als dem ancien régime und der Monarchie zugehörig galt.150 Obschon sich ein von der Regierung eingesetztes Komitee einstimmig für den Verbleib von ›Löwe und Sonne‹ als Staatsemblem aussprach, verfügte Ḫomeynī, es zu ersetzen, und lobte einen öffentlichen Wettbewerb für ein neues Staatssymbol aus. Dabei setze sich unter den Teilnehmern ein Entwurf Ḥamīd Nadīmīs als Gewinner durch,151 der sich gegenwärtig auf der iranischen Flagge befindet152 und seit 1981 auch als Wasserzeichen dient. Das Emblem zeigt den stilisierten Schriftzug Allāh und setzt sich aus vier Mondsicheln zusammen, die um ein zentrales Schwert stehen. Diese stehen in der offiziellen Interpretation neben dem Wort Allāh auch für die fünf Säulen des Islams sowie die islamische Doktrin der Einheit Gottes (towḥīd). Dabei ähnelt das Emblem nicht nur einer Tulpe, die in der Sprache der Dichtung und Epen für Liebe und Opfer steht,153 sondern auch dem khaṇḍā, einem Symbol des Sikhismus. Dieser Ähnlichkeit ist es geschuldet, dass es zur Zielscheibe von Angriffen und Spekulationen wurde. Hooman Majd weiß zu protokollieren, dass Anhänger von Verschwörungstheorien jene Ähnlichkeit als Indiz oder gar Beweis für den indischen respektive britischen Einfluss auf Ḫomeynī und die Revolution 150 Kathryn Babayan behauptet: »With the Pahlavis, the lion-and-sun symbol became so associated with an oppressive Westernizing monarchy that the Islamic Revolution that toppled it replaced it with Arabic calligraphy inscribing the monotheism of the new regime.« Kathryn Babayan, Mystics, Monarchs, and Messiahs, Cultural Landscapes of Early Modern Iran, (Harvard Middle Eastern Monographs; 35), Cambridge [ma]: Harvard University Press, 2002, 491. Es kann hier nicht entschieden werden, inwieweit, neben vermeintlichen oder echten Ressentiments gegen das Symbol, ein ikonoklastisches Kalkül den Ausschlag für dessen Abschaffung gegeben hat, sind Revolutionen doch auf die Produktion eigener Zeichen und Symbole angewiesen. Es ist jedenfalls nicht unwahrscheinlich, dass die Assoziierung von ›Löwe und Sonne‹ mit der Monarchie mehr Resultat aktiven, revolutionären Bestrebens, als ein ›Produkt von Tyrannei‹ war. 151 Nadīmī erinnert, dass vor der endgültigen Entscheidung zugunsten seines Emblems zunächst ein anderer Entwurf akzeptiert worden war und bereits auf einige Banknoten gedruckt wurde. Er beschreibt diesen als »eine geballte Faust mit ein paar Sternen« (yek mošt-e gare karde be hamrāh-e čand setāre). Rang, »Goftōgū bā doktor Ḥamīd Nadīmī; dāstān-e īn parčam-e moqaddas« [= Gespräch mit Doktor Ḥamīd Nadīmī; Die Geschichte jener heiligen Flagge], in: idem, 17. Tīr 1387 [= 3. Juli 2008], online. 152 Artikel 18 der iranischen Verfassung legt fest: »Die offizielle Flagge Iran ist in den Farben grün-weiß-rot mit dem speziellen Emblem der Islamischen Republik und dem Motto ›Allāho akbar‹.« (Parčam-e īrān be rang-hā-ye sabz va sefīd va sorḫ bā ʿalāmat-e maḫṣūṣ-e ǧomḥūrī-ye eslāmī va šoʿār-e ›Allāho akbar‹ ast.) Qānūn-e asāsī-ye īrān, online. 153 Chelkowski und Dabashi, Staging a Revolution, 202.

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werteten.154 Dieser Gedanke spiegelt auch den berüchtigten Eṭṭelāʿāt-Artikel, der am Vorabend der Revolution Ḫomeynī nicht nur zu einem liederlichen Agenten ausländischer Interessen und verkappten Homosexuellen erklärte, sondern auch die nationalistische Karte spielte und ihn selbst als Ausländer darzustellen bestrebt war.155 In der iranischen Diaspora blieben ›Löwe und Sonne‹ nach der Revolution und bis zum gegenwärtigen Tage verbreitet. Dabei führen sowohl Monarchisten, als auch die Volksmoǧāhedīn und die Nationale Front ›Löwe und Sonne‹ in ihrem Ressourcenrepertoire. Afsaneh Najmabadi, die die Genese von ›Löwe und Sonne‹ als konfessionsüberbrückendes Nationalsymbol herausgearbeitet hat, konstatiert, dass es dabei präsenter geworden ist, als es in den Jahren der Monarchie zu sein vermochte: Auf Flaggen, Tassen, Platzdecken und Souvenirs finden sich Reproduktionen, und in Zeitschriften wird seine Bedeutung für die Gemeinschaft diskutiert.156 Hamid Naficy legt zudem nahe, dass ›Löwe und Sonne‹ einer regelrechten Fetischisierung unterworfen wurden und damit gleichsam zu einem Gradmesser für die Iranizität der Emigranten gerieten. Symbole wie ›Löwe und Sonne‹ transformieren die empirische Exilgemeinschaft als eine instabile societas in die stabile communitas der symbolischen Exilgemeinschaft.157 Sie helfen auf der einen Seite, die Liminalität und das Trauma des Erlebens zu kontrollieren und werden dabei auf der anderen Seite selbst zu Kontrollinstanzen. Als fetischisierter Ersatz für die Heimat müssen die Symbole ungleiche Machverhältnisse kodieren, sie sind ahistorisch, stereotyp und simplifiziert.158 Insbesondere nach der Geiselkrise von 1980/1981 und den damit verbunden Prestige- und Ansehensverlusten haben sich Exiliraner in einer Art doppelten Zurückweisung (»double exclusion«) und zweifachen Marginalität (»dual marginality«) befunden: Ihr Exil wurde 154 Majd, The Ayatollah Begs to Differ, 271–272. 155 Aḥmad Rašīdī-Moṭlaq [Pseudonym], »Īrān va esteʿmār-e sorḫ va siyāh« [= Iran und der rote und schwarze Kolonialismus], in: Eṭṭelāʿāt, 17. Dey 2536 (šāhanšāhī) [= 7. Januar 1978], 7. Der Artikel konnte sich dabei darauf stützen, dass Ḫomeynīs Vorfahren aus dem Kaschmir stammten und den Familiennamen Hendī führten. Abrahamian, A History of Modern Iran, 158. Bereits Ḥamīd Nadīmī sah sich nach der ersten Präsentation mit den Fragen vieler Journalisten konfrontiert, ob das Logo von »speziellen Gruppen in Indien« stamme. Rang, »Goftōgū bā doktor Ḥamīd Nadīmī«, online. 156 Asfaneh Najmabadi, Women with Mustaches and Men without Beards, Gender and Sexual Anxieties of Iranian Modernity, Berkeley [ca], Los Angeles [ca], London: University of California Press, 2005, 88–89. 157 Hamid Naficy, The Making of Exile Cultures, Iranian Television in Los Angeles, London: University of Minnesota Press, 1993, 127. 158 Op. cit., 129.

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weder zuhause noch in der Diaspora akzeptiert.159 Dabei setzte sich in den amerikanischen Exilmedien eine Mischung aus der Betonung der ›schlechten neuen Zeit‹ in der Berichterstattung und der Dramatisierung der ›guten alten Zeit‹ durch, wobei der letztere Diskurs, so Naficy, im Falle Kaliforniens von promonarchistisch gesinnten Kreisen dominiert werde. Iran wird so zu einem heiligen Mutterland, das zwar einem schnellen usurpatorischen Wandel unterworfen ist, dessen authentische Form jedoch in eine säkulare, nicht-islamische Pahlavī-Zeit projiziert wird, wenn nicht sogar Rückgriffe auf vorislamische Zeit genommen werden. Die Exilgemeinde schafft das soziale Imaginativ einer vollkommenen »Nation im Exil«. Durch die Kontrolle des ›Dort‹ und ›Dann‹ kann das ›Hier‹ und ›Jetzt‹ kontrolliert werden.160 Auch wenn Afsaneh Najmabadi so weit geht zu konstatieren, dass niemand, der von der Nation spreche, bereit sei, sie aufzugeben,161 kann es keinesfalls wundernehmen, wenn ›Löwe und Sonne‹ als ästhetische Hauptvermittler eines Diskurses über Nation und Iranizität nicht unumstritten geblieben sind, und semiotische Turbulenzen auslösten. In einem Hintergrundgespräch berichtete mir eine Demonstrantin, die nach den Präsidentschaftswahlen von 2009 sowohl vor dem iranischen Konsulat in Frankfurt als auch bei regelmäßig stattfindenden Veranstaltungen in Heidelberg protestierte: Jegliche Symbole oder Fahnen, die für eine bestimmte politische Richtung stehen, sollten vermieden werden. Und das Grün steht auch nur für das iranische Volk, es steht nicht für eine bestimmte Gruppe, sondern für all die, die im Iran auch demonstrieren. Ein Problem, was dann aufkam, war, dass die Fahne mit dem Löwen in der Mitte dann kam. Und die steht eben für die salṭanat-ṭalab [Royalisten]. […] Auf jeden Fall kam dann eben auf ›Ja, aber das ist doch die eigentliche iranische Fahne usw.‹ Und dann hab ich immer gesagt, darum streite ich gar nicht, es steht aber für diese Leute, und das schadet den Leuten in Iran, weil man dann sagt: ›Seht ihr, die werden von den salṭanat-ṭalab unterstützt und das ist alles vom Ausland und vom Westen, alles eingefädelt usw.‹ […] Und da gab es halt immer Schwierigkeiten, und es kam so weit, dass mitten bei einer Kundgebung es zu Streitereien und zu Geschrei kam, und das ist 159 Op. cit., 131. Zu dual marginality und double exclusion siehe: Abdolmaboud Ansari, Iranian Immigrants in the United States, A Case Study of Dual Marginality, New York [ny]: Associated Faculty Press, 1988; Maya Jaggi, »The Politics of Exile: Introduction«, in: Third World Affairs (1988), 161–166. 160 Naficy, The Making of Exile Cultures, 132–133. 161 Najmabadi, Women with Mustaches and Men without Beards, 87.

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natürlich unglaublich blamabel so, wenn die Deutschen dann vorbeiliefen und das gesehen haben: ›Da siehst du, die können sich noch nicht einmal unter sich selbst einigen.‹ Was wirft das denn für’n Licht überhaupt auf die ganze Bewegung und den ganzen Protest.162 Einen vergleichbaren Fall beschreibt Hamid Naficy: Mit der Intensivierung des ›Krieges der Städte‹, als also irakische Kampffliegerverbände 1988 verstärkt iranische Städte bombardierten, organisierten iranische Emigranten Mahnwachen und Demonstrationen in Los Angeles. Dabei seien Royalisten und Linke über die Flaggenfrage aneinandergeraten und stellenweise sei es zu Handgreiflichkeiten zwischen den Parteigängern gekommen. Erstere hätten die Flagge mit ›Löwe und Sonne‹ verwendet, letztere aber eine Trikolore ohne Zusatz. Eine dritte Partei habe eine weiße Flagge, als Symbol des Friedens, vorgeschlagen.163 Die semiotische Polyvalenz – ›Löwe und Sonne‹ als Symbol der Opposition gegen die Islamische Republik, für die Monarchie, für die ›gute alte Zeit‹ – kollidiert hier mit der Frage nach den politischen Zielen der Diaspora und überlagert, zumindest zeitweilig, sowohl 1988 als auch 2009, den kleinsten gemeinsamen Nenner der Demonstrationen.164 Banknoten als Ressource der Islamischen Republik Die Neugestaltung von Banknoten der jungen Islamischen Republik zeichnet sich durch einen radikalen Ikonoklasmus aus, der den kompletten Bruch mit dem überkommenen politischen System sucht und dabei die vorislamische Vergangenheit ausnahmslos aus dem visuellen Gedächtnis Irans zu lösen bestrebt ist. Sie findet schnell eigene Formen oder modifiziert das ihr zur Verfügung stehende Repertoire. Dies dient dem doppelten Ziel, das Revolutionsgeschehen zu erzählen und es mit einer Narration der islamischen

162 Interview mit ›Bāvar‹, 2014. 163 Naficy, The Making of Exile Cultures, 133. 164  Neben einem sich gegenseitig ausschließenden kann auch ein komplementärer Flaggendualismus und -trialismus beobachtet werden. Während eines Public Viewings zum Fußballspiel Bosnien-Herzegowina–Iran am 25. Juni 2014 in Heidelberg waren vor der Videoleinwand sowohl die aktuelle iranische Flagge als auch die Flagge von 1964– 1979 nebeneinander ausgelegt. In der Halbzeitpause ließen sich vier Zuschauerinnen jeweils mit der alten, aktuellen und einer ›depahlavīsierten‹ Flaggenvariante mit Löwe und Sonne ablichten, die eine freie Form aufwies. Im Kontext des Fußballs, der die Staatssymbolik national rahmt, kam es so also zu einer temporären und eingeschränkten Depolarisierung,

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Natur des Systems zu verknüpfen.165 Charakteristisch für die Banknoten der Jahre bis zum Tode Ḫomeynīs 1989 ist die Darstellung revolutionärer Massenmotive auf der Vorderseite, die sich im Kontext einer populistischen Lesart der Revolution interpretieren lässt, wie sie Abrahamian und andere vorgeschlagen haben.166 Populistische Bewegungen beanspruchen immer auch ›das Volk‹ zu repräsentieren, wo es ihnen nicht um Klassenkampf geht, sondern vielmehr um die Harmonisierung der Gesellschaft, in der Bevölkerung, Staat und Wirtschaft eine Einheit bilden und soziale Unterschiede überwunden sind.167 Auf einer 5.000- sowie einer 10.000-Rial-Banknote, die beide erstmals Mitte bzw. Ende 1981 herausgegeben wurden,168 findet dieser ­populistische Impetus prägnanten Ausdruck. Beide Banknoten bilden einen von zwei Klerikern angeführten Demonstrationszug ab. Die Hände der Demonstranten sind teils zu Fäusten geballt und nach oben gestreckt. Männer, Frauen und Kinder, darunter Arbeiter und ein Mann im Anzug, finden sich gleichermaßen unter den Demonstranten. Dabei marschieren sie einer Sonne und ihren Strahlen, die sich in stilisierter Form am linken oberen Rande befinden, entgegen.169 Banner mit den Slogans »Unabhängigkeit, Freiheit, Islamische 165 Chelkowski und Dabashi, Staging a Revolution, 197. Dieser Bruch mit der Vergangenheit, der mit dem Ende der Regierung Bāzargān zementiert wird, ging stellenweise so weit, dass Moḥammad-Ṣādeq Gīvī Ḫalḫālī (1926–2003), der für die Zerstörung des Mausoleums von Reżā Šāh Pahlavī verantwortlich zeichnet, auch Persepolis zu zerstören gedachte. (Elaine Sciolino, Persian Mirrors, The Elusive Face of Iran, New York [ny]: Touchstone, 2000, 168). 166 Ervand Abrahamian, »Fundamentalism or Populism?«, in: idem (ed.), Khomeinism, Essays on the Islamic Republic, Berkeley [ca], Los Angeles [ca] und London: University of California Press, 1993, 13–38. 167 Siebertz, Briefmarken, 105. 168 Es ist zudem ein 10.000-Rial-Essay auf uns gekommen, das bereits für die Zeit zwischen 1980 und 1981 die Verwendung eines Massemotivs erzeigt. Er zeigt an der Stelle des ŠāhPorträts eine Gruppe 18 fröhlicher Männer, Frauen und Kinder, unter denen sich an vorderster Front drei Kleriker und zwei Frauen im čādor, dann Arbeiter und Soldaten befinden. Da er auf der 10.000-Rial-Banknote von 1974 basiert, die auch für die Serie von 1981 mit Emām-Reżā-Schrein in Maschhad verwendet wurde, liegt es nahe, dass es sich um einen abgelehnten Entwurf handelt. (spink, World Banknotes, 2–3 October 2012 [Auktionskatalog], London: spink, 2012, 159, † 787). 169 Es mag dahinstehen, ob es sich hier um den von Ḥamīd Nadīmī genannten letztlich abgelehnten Entwurf handelt, den dieser jedoch als geballte Faust mit Sternen beschrieb. Dies würde zumindest auch erklären, warum das Emblem ab 1983 nicht mehr verwendet wurde. Ähnliche Formen, die lose an Sonnen- oder Strahlenmonstranzen erinnern und auf der Sonne als Symbol für Gott basieren, finden sich auch auf den Kuppeln mancher emāmzādes, wie beispielsweise im Šāh ʿAbd ol-ʿAẓīm-Schrein in Rey.

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10.000-Rial-Banknote von 1981. Scan des Verfassers, 2013.

Republik« (esteqlāl, āzādī, ǧomhūrī-ye eslāmī), »Wir alle sind deine Soldaten, Ḫomeynī« (mā hame sarbāz-e tō-ʾīm, Ḫomeynī) und – auf einer späteren leicht modifizierten Ausgabe von 1982 – »Weder westlich noch östlich, Islamische Republik« (na šarqī, na ǧarbī, ǧomḥūrī-ye eslāmī) sind zu lesen. Unter der Wertangabe finden sich zwei übereinandergestellte meḥrābs.170 Besonders stechen jedoch die Porträts Ḫomeynīs hervor, die in den Reihen des Revolutionszuges emporgestreckt werden. Chelkowski hält hierzu fest: Unlike the banknotes of the pre-revolutionary period, a portrait of the current ruler never appears directly on the notes of the Islamic Republic. This is a clever symbolic manipulation to suggest that Ayatollah Khomeini is not being imposed as a ruler but is the ‘chosen’ representative of the people who carry his portrait out of love and devotion. The way in which Khomeini’s portrait is introduced into the currency by means of an illustration within an illustration shifts the ideological basis for his legitimacy away from one imposed by the state to one emerging from the devotion of the masses.171 170 Die Darstellung lässt in Kombination mit dem rückseitigen Emām-Reżā-Schrein auch eine Interpretation als żarīḥ, der käfigähnlichen Struktur, welche die Gräber in emāmzādes umgeben, zu. Da sich ähnliche Abbildungen auf weiteren Banknoten jedoch eindeutig als meḥrāb zuordnen lassen, soll an dieser Stelle davon ausgegangen werden, dass es sich auch bei der vorgenannten Illustration um zwei meḥrābs handelt. 171 Chelkowski und Dabashi, Staging a Revolution, 205.

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Die ab dem Jahre 1983 in Umlauf gebrachte Variante hält beredte Modifikationen bereit. Um das zuvor hochgehaltene, nun scheinbar schwebende, Porträt Ḫomeynīs ist der zuvor schon angedeutete Glorienschein stärker akzentuiert. Die zuvor im Hintergrund als illustrierte Plakate mit unkenntlichen Gesichtszügen verbleibenden Verweise auf andere Revolutionäre sind, ebenso wie die Krawatte eines Anzugsträgers, verschwunden. Ein junger, skandierender Mann trägt nun eine Flagge, die das neue Emblem der Islamischen Republik zeigt. In mancher Hinsicht, und sofern man das Geschehen auf die Revolution von 1978/79 bezieht, mag dies als Anachronismus betrachtet werden, kann freilich aber auch als Verstetigung der Revolution gelesen werden, und in der Tat fanden während des Iran-Irak-Krieges in iranischen Städten kontinuierlich Kundgebungen statt. Motive, die ein die Revolution verkörperndes Volk in den Mittelpunkt ihrer Bildaussage stellen, finden sich auf weiteren Banknoten. So zeigt die 500-RialBanknote von 1982 die Versammlung zum Freitagsgebet (namāz-ǧomʿe) auf der Vorderseite und die Tore der Universität Teheran (sardar-e dānešgāh-e Tehrān) auf der Rückseite, die in Teheran nach der Revolution zum zentralen Veranstaltungsort des Freitagsgebetes nach der Revolution wurde. Unter den Männern, die aus allen Schichten der Bevölkerung zu stammen scheinen und auch die ethnische Pluralität des Iran spiegeln, steht auch ein sunnitischer Turkmene, der die Arme zum Gebet vor dem Bauch ineinander verschränkt hat, während die schiitische Mehrheit sie vor der Brust aneinanderlegt. Wie Chelkowski notiert, drückt sich in der Darstellung nicht nur die Einheit von islamischen Denominationen und ethnischen Gruppen aus, sondern wird auch die von der Revolution beanspruchte Führungsrolle im als anti-imperialistisch und internationalistisch gedachten Revolutionsgeschehen formuliert.172 Auch die Rückeroberung von Ḫorramšahr, die im Iran-Irak-Krieg zu den bedeutendsten iranischen Siegen zählte, wird 1986 mit einer Banknotenausgabe bedacht, in deren Zentrum sich abermals der Idealtyp des islamischen Revolutionärs präsentiert. Vor der Moschee von Ḫorramšahr steht eine triumphierende Gruppe von Soldaten. Sie repräsentieren die drei Hauptabteilungen des iranischen Militärs, die reguläre Armee (sepāh), die Basīǧ und die Revolutionsgarden (sepāh-e pāsdārān-e enqelāb-e eslāmī). Ihre Gesichter sind nicht etwa ausgelassen, sondern von Ernsthaftigkeit erfüllt; die vorausgegangenen Opfer und bevorstehende Anstrengungen lassen sich aus ihnen herauslesen. Vor der Moschee hängt ein Banner mit der Aufschrift »In der Dämmerung des Sieges fehlt die Präsenz der Märtyrer« (dar ṭolūʿ-e pīrūzī ǧā-ye šohadā ḫālī), eine auch während der Revolution zu hörende Devise. Das 172 Op. cit., 202.

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Wasserzeichen führt dieses Märtyrernarrativ fort, bildet es doch MoḥammadḤoseyn Faḥmīde (1967–1980) ab, dessen Selbstopfer mit einer Handgranate, die er unter einem irakischen Panzer zur Explosion brachte, ihn zu einem der bekanntesten jugendlichen Märtyrer des Iran-Irak-Krieges machte. Neben Darstellungen eines als islamisch und revolutionär illustrierten Volkes auf der Vorderseite von Banknoten tritt auch die Moschee als ein Eckpfeiler der Bildsprache der Islamischen Republik ins Programm.173 Wie Chelkowski ganz zu recht bemerkt, kann die Rückkehr der Moschee auch in Verbindung mit der Praxis von der Freitagspredigt gelesen werden, denn die Moschee, dies geht bereits aus dem Motiv der 500-Rial-Note hervor, die eine beim rituellen Gebet versammelte Kongregation abbildet, hält nach der Revolution Wiedereinzug in das Instrumentarium der Herrscherlegitimation.174 Über die Betonung der islamischen Natur des Systems hinaus knüpfen die Darstellungen der Feyżīye, der Schreine Fāṭemes und Emām Reżās in Qom bzw. Maschhad sowie der Freitagsmoschee von Yazd an die offizielle Lesart an, die Revolution sei vor allem dem Protest der Parteigänger Ḫomeynīs seit der Erhebung vom 15. Ḫordād des Jahres 1963 zu verdanken und durch diese getragen worden. Abbildungen der Kaʿba in Mekka und des Felsendoms (qubbat aṣ-ṣaḫra) in Jerusalem verbildlichen den Anspruch der Islamischen Republik auf die Führerschaft einer geeinten islamischen Welt. Nach Ḫomeynīs Tod im Jahre 1989 rückte sein Porträt weiter in das Zentrum der neuen Designs. Sein Porträt ersetzt auf der 1.000-Rial-Note die vormalige Abbildung der Feyżīye, womit, wie Chelkowski konstatiert, auf eine geistreiche Weise suggeriert wird, dass der Lehrer, den die vormalige Abbildung der madrase mitimplizierte, nun selbst aus dem Gebäude hervortritt. Auch ist das Porträt Ḫomeynīs von einer sonnenartigen Scheibe umgegeben, um seinen Kopf herum emanieren sonnenstrahlenähnliche Linien. Gleichsam bedeuten die neuen Motive dem Betrachter den Eintritt einer gewissen Entspannung, die auch eine Festigung der Revolution impliziert. Während sie ihre r­ adikale Phase hinter sich lässt und in einen »Thermidor« übergleitet, wird das Vertrauen des Systems in seine eigene Stabilität vermittelt. So zeigen Motive ein friedfertiges Vogelpaar, das in einem mit Blumen verzierten Nest rastet;175 sie bilden den Berg Damāvand ab, der bereits in der Pahlavī-Zeit wiederholt auf Banknoten 173 Wie Roman Siebertz darlegt, blieb der Versuch der kurzlebigen Regierung Šāhpūr Baḫtīyar, auch dem islamischen Erbe in Form von Bauwerken auf den Postwertzeichen Geltung zu verschaffen, für die Pahlavī-Zeit Episode. (Siebertz, Briefmarken, 86–87). 174 Chelkowski und Dabashi, Staging a Revolution, 202. 175 ›Nīlūfar‹ erinnert, dass sie jene Banknote erstmals in ihrer Schulzeit zu Gesicht bekommen habe und über das ruhige Motiv, das zu den Jahren, in denen Soldaten, Revolutionäre,

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zu finden war und so eine Verbindung zwischen dem aktuellen Herrscher und den Königen der Heldenzeit herstellt, eine Rolle die nun Ḫomeynī zugedacht wird.176 Mit Antritt der Regierung Aḥmadīnežād im Jahre 2005 lässt sich ausmachen, dass die Tendenz zur graphischen Entspannung, wenn nicht umgekehrt, so doch zumindest verlangsamt wird. Nun treten sowohl auf neuen Banknoten, die wegen der Inflation notwendig geworden sind, als auch auf Neuentwürfen alter Werte wieder Motive in den Vordergrund, die, obschon sie einer anderen Bildsprache folgen, eine konfrontative Haltung der Islamischen Republik unterstreichen. Zum einen wird die Abbildung des Esfahaner Naqš-e Ǧahān-Platzes durch eine Illustration der al-Aqṣā-Moschee in Jerusalem ersetzt, worin sich auch das fortgesetzte Engagement der Islamischen Republik für die durch den Qods-Tag vorgegebenen Themen spiegelt. Doch damit nicht genug, wurden doch auch Akzente gesetzt, die den technischen Fortschritt ins Portfolio der revolutionären Bildsprache aufnahmen und damit – ob nun berechtigt oder nicht, mag dahinstehen – internationale Kontroversen auszulösen vermochten. So ist die neue 50.000-Rial-Banknote hervorzuheben, die auf der Rückseite eine Karte Irans mit der geographischen Angabe »Persian Gulf« abbildet, in deren Zentrum sich ein Atomsymbol befindet. Die Banknote wurde von internationalen Medien als »provocative«,177 »atomic«178 bzw. »nuclear banknote«179 beschrieben. Mehr, als ein Spiegel des iranischen Diskurses zu sein, reflektierten diese Einschätzungen vor allem die westliche Wahrnehmung der Regierung Aḥmadīnežād. Ein unabhängiger Journalist etwa legt mit seiner Kurzmeldung ein beredtes Zeugnis über die stellenweise paranoide Stimmung des Jahres 2007 ab: »In what some are calling another signal as to it [sic] ­genocidal intent towards Jews, Iranian government announces it will print exactly six million of the new bills.«180 Auch Stuart Jeffries vom Guardian stimmt eine ähnlich tendenziöse Melodie an und schreibt in seiner Kolumne: Moscheen und Schreine prägend gewesen waren, einen starken Kontrast bildete, erstaunt gewesen sei. 176 Chelkowski und Dabashi, Staging a Revolution, 208–209. 177 Tom Gross, »Provocative Iran Issues New Banknote with Nuclear Insignia«, 7. März 2007, online. 178 Turkish Press, »Iran Issues new ›Atomic‹ Banknote«, in: Turkish Press (Online), 12. März 2007, online. 179 Radio Free Europe/Radio Liberty, »Iran to Issue Nuclear Banknote«, in: idem, 3. März 2007, online. 180 Tom Gross, »Provocative Iran Issues New Banknote with Nuclear Insignia«, online.

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What does currency say about national identity? It’s a vexed question now that Iran has issued an »atomic banknote« in which the Islamic republic touts its nuclear prowess. […] How should Britain respond? Isn’t it obvious? We must pulp the new Adam Smith £20 note immediately and replace it with one emblazoned with a Trident nuclear missile ­hovering over Tehran. On the reverse, Tony Blair could shake his fist above a caption made of letters cut from Daily Mail headlines: »I’m gonna do you, Ahmadinejad, yeah?« […] Beautiful bills expressing the best things about a nation are dying out. Meanwhile, in Iran, inflation is rising so fast that Tehran has issued a note worth more than twice the previous highest denomination. Quite possibly, prices are rising because the republic’s founder, Ayatollah Khomeini, must have his mug on every note. When are we going to learn that dead old men are never as appealing on a banknote as a spectacled owl?181 Die Banknoten der Islamischen Republik sind, wie diejenigen der Pahlavī-Zeit, ein wirksames Medium der Vermittlung herrschaftsideologischer Diskurse. Nicht nur dass sie, wie Chelkowski ausführt, tagein tagaus einen fait accompli herbeiführen, der, wenn auch nicht explizit und aktiv, so doch zumindest eine implizite, passive Legitimierung des Staates bedingt, ist dabei bezeichnend, denn dies ergibt sich aus der Eigenschaft des Geldes als gesetzliches, vom Staat herausgegebenes allgegenwärtiges Zahlungsmittel. Es sind vielmehr die Metanarrative von ›Islamischer Revolution‹, ›Heiliger Verteidigung‹ und iranischer Nation, welche die Banknoten zu konservieren, reaktualisieren und perpetuieren imstande sind. Sie dienen dabei auch als erzieherisches Mittel, das die offizielle Narration der ›Islamischen Revolution‹ in die Gesellschaft einpflanzt. Ihre enge Verschränkung mit den zentralen Orten der globalen islamischen communitas sowie ihren Praktiken und Ästhetiken und mit dem ›Gründervater‹ der Republik machen sie zu einem mehrfachen Symbol des Staates und seiner Ideologie, der gleichsam die Unantastbarkeit seiner Ordnung als gesetzt und legitim aufzeichnet und sich ihrer reaffirmiert. Gerade in diesem Bedeutungsfeld ergibt sich jedoch eine Anfälligkeit für Störungen, die den unantastbaren Charakter nicht nur der Banknoten, sondern des Systems selbst infrage stellen. 181 Stuart Jeffries, »Iran’s New Banknote Goes Nuclear«, The Guardian, 14. März 2007, online. In ganz ähnlicher Manier wurde auch der für das Motiv der 5.000-Rial-Note die Vorlage bildende Omīd-Satellit, der ab 2008 nestende Vögel ersetzte, mit dem mutmaßlichen iranischen Atomprogramm in Verbindung gebracht. bbc, »Iran Launches Homegrown Satellite«, in: idem, 3. Februar 2009, online.

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7.2.2 Banknoten als Gegenstand ritueller Handlungen Banknoten sind in Iran auch Gegenstand ritueller Handlungen, die mit schiitischen, nationalen und persönlichen Anlässen zusammenfallen. So werden Banknoten oftmals beschriftet verschenkt oder in Umlauf gebracht.182 Als Bestandteil des sofre-ye haft sīns, dem traditionellen Aufbau während des iranischen Neujahrsfestes, dienen unter anderem Münzen (sekke).183 In den vergangenen Jahren war ferner zu beobachten, dass die traditionellen Münzen oft auch durch zumindest phonetisch nicht mehr zu den haft sīn gehörenden druckfrischen Geldscheinen (eskenās) ersetzt oder ergänzt wurden.184 Im Rahmen einer schiitischen Tradition besteht für Seyyeds das Gebot, am ʿeyd-e Ġadīr Ḫomm185 bankfrische Geldscheine oder prägefrische Münzen zu verschenken. In Teheran und anderen Städten stehen druckfrische Banknoten, die selten von den Banken selbst ausgegeben werden, durch spezialisierte, meist fliegende Händler zum Verkauf. Diese Banknoten werden oft mit einem handschriftlichen ʿeyd-e Ġadīr mobārak (bād) sowie Datum und Unterschrift versehen; besonders zahlreich sind aber Exemplare, die mit persönlichen Stempeln gekennzeichnet sind. Häufig bilden sie ein Motiv ab, das Moḥammad zeigt, der ʿAlīs Hand in die Höhe streckt. Die gestempelten Banknoten gelten als segensbringend und werden aufgrund dieser Talisman-Eigenschaft häufig auch in der Geldbörse aufbewahrt (barakāt-e kīf ).186 Es überrascht nicht, dass es meistens Geldscheine kleinerer Denominationen sind, die zu Ġadīr-e Ḫomm verschenkt werden, denn nicht der monetäre, sondern der ideelle Wert steht im Vordergrund der Handlung.187 182 Geldgeschenke zu Festen sind in Iran seit langer Zeit weit verbreitet und gehörten lange auch zum Staatsprotokoll. Für die ṣafavidische Zeit (1501–1722) ist belegt, dass der Šāh zu Nowrūz Silber- und Goldmünzen an Höflinge, ʿolamāʾ, Verwandtschaft, Diener und ausländische Gesandte verteilte. Die Dynastie der Qāǧāren (1785–1925) setze diesen Brauch fort und auch heute noch werden zu besonderen Anläsen Goldmünzen verschenkt. (A. Shapur Shahbazi, »Nowruz, ii. In the Islamic Period«, in: Ehsan Yarshater (ed.), Encyclopædia Iranica, online). 183 Op. cit., online. 184 Feldnotizen, März 2013. 185 Das Fest von Ġadīr Ḫomm, das sich jährlich am 18. Ḏū’l-Ḥiǧǧa wiederholt, erinnert die Begebenheit, die sich nahe dem gleichnamigen Ort, dem Teich von Ḫomm zwischen Mekka und Medīna, zugetragen haben soll. Der schiitischen Sicht zufolge übertrug Moḥammad seinem Vetter ʿAlī an jenem Tag öffentlich die Nachfolge. Maria Dakake und Ahmad Kazemi Moussavi, »Ḡadīr Ḵomm«, in: Ehsan Yarshater (ed.), Encyclopædia Iranica, vol. 10, New York [ny]: Bibliotheca Persica Press, 2001, 246a–279b. 186 Hintergrundgespräch, ›Nīlūfar‹, 2014. 187  Geldscheine werden etwa auch als Opfergabe bei Pilgerfahrten gespendet. Die Sakralarchitektur schiitischer Schreine weist am żarīḥ, also dem ›Käfig‹, der über dem Grabstein aufgerichtet ist und vielerorts mit einer unterliegenden Plexiglasstruktur

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Anlässlich des Ġadīr Ḫomm-Festes gestempelte 1.000-Rial-Note: »Yā ʿAlī (ʿa), ein frohes, gesegnetes Ġadīr Ḫomm-Fest, Mūsavī«. Scan des Verfassers, 2013.

Das Verwendungsspektrum der Banknoten Irans ist freilich nicht auf schiitische oder ideologieaffirmierende Zusammenhänge beschränkt. Es ist so breit, dass auch alltägliche Notizen, kleinere Rechenaufgaben oder auch schlüpfrige, gar anstößige Witze zahlreich in der täglichen Zirkulation auftauchen. Sind dies auch Zeugnisse über den gefühlten Wert der Währung – und aufgrund der hohen Inflationsrate werden Banknoten kleiner Denominationen häufig als bloßes ›Kaugummigeld‹ betrachtet – so vermitteln sie einen Einblick in die erhebliche semiotische Spannbreite der Ressource Banknote. Dabei sollen die Beispiele für das Beschriften von Banknoten zu Protestzwecken nicht überbewertet werden oder die Originalität und Originarität einer sich stets kreativer Mittel bedienender Bewegung infrage stellen. Doch schaffen sie, neben dem Usus aus der Frühzeit der Revolution, mehrere Präzedenzen, die auf eine ­andere Sensibilität im Umgang mit Banknoten verweisen und den Rahmen akzeptabler Modifikationen verschieben.188

v­ ersehen ist, Schlitze auf, die eigens den Einwurf von Banknoten – und früher auch Münzen – bezwecken. 188  Die Irrelevanz von Münzen im täglichen Zahlungsverkehr führt zu einem hohen Abnutzungseffekt bei Banknoten. Überwiegend werden daher auch zerrissene Banknoten noch akzeptiert und von vielen Verkäufern mit transparentem Klebeband vor Ort repariert; andererseits lehnen einige Verkäufer auch Banknoten mit kleinsten Beschädigungen vehement ab.

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»Banknoten sind unser Medium« – Überlegungen zu Slogans auf Banknoten189 Ein unter dem Pseudonym ›Arteš-e Sabz‹ (»Grüne Armee«) wirkender Blogger schreibt: »Wenn eine mit einem Slogan beschriftete Banknote in meine Hand gelangt, empfinde ich tiefe Ermutigung. Und das ist also Hoffnung«.190 Nachfolgend stellt er in seinem Blogeintrag eine umfassende Erörterung vom theoretischen Sinn und Nutzen der Beschriftungen sowie Anleitungen und praktische Beispiele vor, die hier dargelegt werden sollen, vereinigen sich in dem Blog doch zahlreiche Ideen und Argumente, die für die Diskussion über die Ressource Banknote einschlägig sind. Der Eintrag von ›Arteš-e Sabz‹ ist mit seinen – ungekennzeichneten – Anleihen von anderen Autoren und der Verwendung von Bildern, die zuvor auf anderen Blogs verbreitet worden sind, beispielhaft für die eklektizistische und ganglionartige Struktur191 der ›Grünen Bewegung‹. ›Arteš-e Sabz‹ erläutert einleitend: 7.2.3

Banknoten sind das einzige Medium, das 24 Stunden, tags und nachts, in den Händen aller Individuen der Gesellschaft im Zustand des Austausches ist. Steht in diesem Moment auf und [markiert], was auch immer ihr für Banknoten in eurer Wohnung habt, mit grünen Stempeln als Zeichen der Zuneigung. Seid keineswegs besorgt darüber, dass Banknoten nationales Kapital sind und dass es nicht geboten ist, jene zu beschädigen, und dieses ganze Gerede … Das beste Kapital dieses Landes sind seine Jugendlichen, seine Frauen und seine Männer, welche die Regierung des Blutes mit der Gewehrkugel empfängt und … Also habt in keinem Fall ein Mitleidsgefühl in Bezug auf die Banknoten. Wenn wir unseren Iran zurückerlangt haben werden, dann werden wir auch nicht mehr ein Exemplar dieser Scheine in die Hand nehmen, alle von ihnen werden verbrannt, und die Motive der Żaḥḥāks auf ihnen werden durch Banknoten abgelöst mit schönen Motiven, hervorgegangen aus der alten Kultur unseres grünen Landes.192 189 »Eskenās resāne mā-st.« ›Arteš-e Sabz‹, »Šoʿār-nevīsī-ye sabz bar rū-ye eskenās; farmānde šomāyīd!« [= Grünes Sloganschreiben auf Banknoten: Sie sind der Befehlshaber!], 9. Ḫordād 1389 [= 30. Mai 2010], verfügbar am 26. April 2014, online). 190 »Vaqtī yek eskenās-e šoʿār-nevīsī šode be dastam mī-resad eḥsās-e delgarmī-ye ʿamīqī mī-konam. Va īn yaʿnī [in grüner Farbe:] omīd.« ›Arteš-e Sabz‹, »Šoʿār-nevīsī-ye sabz bar rū-ye eskenās«, online. 191 Gary Slick, »The Decade’s First Revolution? The Phenomenon of the Green Ganglion«, in: Nader Hashemi und Danny Postel (eds.), The People Reloaded, The Green Movement and the Struggle for Iran’s Future, Brooklyn [ny]: Melville House, 2010, 165–167. 192 »Eskenās tanhā resāne īst [sic] ke 24 sāʿat šabāne rūz dar dast-e hame-ye afrād-e ǧāmeʿe dar ḥāl-e rad ō badal šodan ast. Hamīn alān boland šode va harče eskenās dar manzel dārīd rā

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Banknoten werden von ihm also zunächst als Kommunikationsmedium identifiziert, das zwar dem Staat zugehörig ist und von diesem auch semiotisch ausgestaltet wird, parallel aber auch vom Volk des Landes als »Medium« erschlossen werden kann. Dabei scheint der programmatische Gegensatz zwischen einer illegitimen Regierung und einem iranischen Volk sowie dessen Land durch, das gleichsam den ›wahren Iran‹ repräsentiert. Dieses werde jedoch »mit der Gewehrkugel« unterdrückt, was durch die Żaḥḥāk-Analogie noch Verstärkung erfährt. Żaḥḥāk, dem die wohl prominenteste literarische Bearbeitung in Ferdowsīs Šāhnāme zuteilwurde, ist dort als grausamer Herrscher der mythologischen Pīšdādiyān-Dynastie beschrieben und bildet in der epischen Literatur Irans den Archetyp von Tyrannei und Usurpation. Dabei ist der vor allem im nationalistischen Diskurs häufig aufscheinende Verweis auf vorislamische Figuren nicht ohne weiteres als Indiz einer islamkritischen Haltung zu werten. Wurde das Šāhnāme lange Zeit als Beweis für die Untrennbarkeit von Iran und Monarchie betrachtet, fanden sich bald Stimmen, die in dem Epos revolutionäre Aspekte erkennen wollen, denn während die Könige als tyrannisch und korrupt beschrieben werden, kommen die Helden des Epos aus den Reihen des Volkes.193 Besonders Kāve der Schmied, der sich gegen die Tyrannei Żaḥḥāks erfolgreich aufzulehnen vermochte, wurde vielerorts zum Referenzpunkt ­neuzeitlicher herrschaftskritischer Diskurse, sowohl im nationalistischen und kommunistischen als auch islamisch-republikanischen Spektrum. Der liberale Intellektuelle Seyyed Ḥasan Taqīzāde (1874–1970) etwa, der federführend an der Konstitutionellen Revolution beteiligt war, benennt 1916 im deutschen Exil seine bis 1922 bestehende Zeitschrift nach dem Schmied und Freiheitskämpfer. 1920 wird der Namenszug Kāves, hier verstanden als Sinnbild des Kampfes der Arbeiterklasse gegen Despotie und Tyrannei, auf der Flagge der Sozialistischen Sowjetrepublik Iran (Ǧomhūrī-ye Šūravī-ye Sōsyālīstī-ye Īrān) in Gīlān geführt und dort ebenfalls auf Postern, Siegeln und Briefmarken zur Darstellung

bā šoʿār-hā-ye sabz mowred-e mehrvarzī qarār dehīd. Aṣlan negarān īn na-bāšīd ke eskenās sarmāye-ye mellī ast va na-bāyest be ān āsīb resānad va īn ḥarf-hā … Behtarīn sarmāyehā-ye īn mamlakat ǧavān-hā va zanān va mardānaš hastand ke ḥokūmat-e ḫūn bā golūle az ūnhā paẕīrāyī mī-kone va … Pas aṣlan hess-e taraḥḥom nesbat be eskenās na-dāšte bāšīd. Dar żemn-e īrānemān rā ke pas-gereftīm ān-vaqt yek dāne az īn eskenās-hā rā ham dar dast na-ḫvāhīm gereft, hame ānhā sūzānde mī-šavand va be ǧā-ye noqūš-e Żaḥḥākān bar rū-ye ānhā eskenās-hā-ye bā noqūš-e zībāyi bar-gerefte az farhang-e kohan-e sar-zamīn-e sabzemān ǧāygozīn mī-šavad.« ›Arteš-e Sabz‹, »Šoʿār-nevīsī-ye sabz bar rū-ye eskenās«, online. 193 Abrahamian, A History of Modern Iran, 5.

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g­ ebracht.194 Auch Aḥmadīnežād wusste bei den Wahlen des Jahres 2005 von dem Umstand zu profitieren, dass sein Vater Aḥmad Aḥmadīnežād die Tätigkeit des Schmiedes ausgeübt haben soll und er aus einfachen Verhältnissen stammend dazu antrat, die Macht der ›tausend Familien‹ zu brechen.195 Gleichermaßen bediente sich ʿAlī Šarīʿatī, obschon er das Epos verurteilte, seiner Bilder und sprach von den ›Żaḥḥāks ihrer Zeit‹, die von den Gehirnen der Jugend speisen. Nicht zuletzt Ḫomeynī bediente sich der Zeile »Spuck in dein Gesicht, oh Himmel, spuck!« (tōfū bar tō, ey čarḫ-e gardūn, tōfū!), die im Šāhnāme den arabisch-islamischen Invasoren von den zoroastrischen Bewohnern Irans entgegengesprochen wurde, um seinen Kritikern zu antworten.196 Nachdem ›Arteš-e Sabz‹ einen Überblick über die Lebensspanne von Banknoten gegeben und die Menge der im Umlauf befindlichen Stücke unter Berufung auf die Zentralbank (edāre-ye koll-e našr-e eskenās-e bānk-e markazī) mit acht Milliarden angegeben hat, macht er die Rechnung auf, dass es möglich wäre, den Rekord beschrifteter Banknoten in Iran zu brechen. Am besten gelänge dies mit guter Planung; so rät er dazu jeden Tag zwanzig Banknoten zu beschriften. Dies könne einen Tsunami (sūnāmī) von beschrifteten Banknoten in Iran lostreten:197 Nehmen wir an, dass eine große Demonstration während eines anderen Tages stattfinde. Banknoten sind das beste Medium für eine öffentliche Einladung zur Teilnahme an dieser Zeremonie. Beispielsweise wurde diese Methode für den Qods-Tag ausgeschlachtet.198 In weiteren Abschnitten gibt der Blogger Anleitungen, wie mit einfachen Mitteln in Handarbeit Reproduktionsmittel geschaffen werden können. Dazu zählen die Produktion von Stempeln mit einem Radiergummi, wobei

194 Cosroe Chaqueri, The Soviet Socialist Republic of Iran, 1920–1921: Birth of the Trauma, (Russian and East European Studies), Pittsburgh [pa] und London: University of Pittsburgh Press, 1995, 405–406. 195 Abrahamian, A History of Modern Iran, 194. 196 Michael M.J. Fischer, Mute Dreams, Blind Owls, and Dispersed Knowledges, Persian Poesis in the Transnational Circuitry, Durham [nc], London: Duke University Press, 2004, 21. 197 ›Arteš-e Sabz‹, »Šoʿār-nevīsī-ye sabz bar rū-ye eskenās«, online. 198 »Farżan qarār ast rāhpeymāyi-ye bozorgī ṭey rūz-hā-ye digar anǧām šavad. Eskenās behtarīn resāne barāye eʿlām farāḫvān-e ʿomūmī be šerkat dar īn marāsem ast. Mas̱alan az īn raveš barāye rūz-e Qods bahre bardārī šod.« Arteš-e Sabz‹, »Šoʿār-nevīsī-ye sabz bar rū-ye eskenās«, online.

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die einzelnen Arbeitsschritte mit Bildern illustriert werden.199 Auch widmet er sich der ausführlichen Beantwortung der Frage, wie Gelatinestempel mit der Aufschrift »Yā Ḥoseyn, Mīr-Ḥoseyn« in Handarbeit hergestellt werden können.200 Der Vorschlag, Slogans auf Banknoten zu schreiben, sei zunächst im persischen Cyberspace ( fażā-ye īnternet-e fārsī) verbreitet und von den Protestierenden schnell ernst genommen worden, so dass eine Welle (mowǧ) neuer Medien seitens der Protestierenden aufgestiegen sei.201 Dabei habe die Regierung versucht, sich selbst in den ersten Wochen und Monaten in Bezug auf dieses neue Medium indifferent zu zeigen, aber die Wirkung dieses neuen Mediums war dermaßen verbreitet, dass das dem Dementierenden und den Abstreitenden die Lenden zerbrach und die Vertreter der Regierung ihren Mund zum Protest öffneten, dass Banknoten Staatseigentum seien und Sloganschreiben auf ihnen als eine Straftat und als kriminell aufgefasst werde. Nun wirklich, welche Eigenschaften hat dieses neue Medium, dass es die Regierung dazu bewegte, dermaßen aufgeregt und rastlos zu sein?202 ›Arteš-e Sabz‹ beantwortet diese Frage, indem er »neun Gründe für das Beschriften von Banknoten«203 angibt, die unter dem Namen ›N. Nowrūzī‹ 199 ›Arteš-e Sabz‹, »Šoʿār-nevīsī-ye sabz bar rū-ye eskenās«, unter dem Abschnitt »Sāḫtan-e mohr-e dastī bā pāk-kon.« [= Das Herstellen von Handstempeln mit Radiergummi.], online. Diese Anleitung erschien auch an zahlreichen anderen Stellen im persischen Internet. 200 ›Arteš-e Sabz‹, »Šoʿār-nevīsī-ye sabz bar rū-ye eskenās«, unter dem Abschnitt »Čegūne mohr želātīnī-ye yā Ḥoseyn, Mīr-Ḥoseyn besāzīm?« [= Wie stellen wir Yā Ḥoseyn, MīrḤoseyn-Gelatinestempel her?], online. 201 »Mowǧ-e resāne-ʾi [sic] tāze-ʾī az ǧenāb-e moʿtareżān boland šod.« ›Arteš-e Sabz‹, »Šoʿārnevīsī-ye sabz bar rū-ye eskenās«, unter dem Abschnitt »9 dalīl barāye eskenās nevīsī«, online. 202 »Ḥokūmat dar hafte-hā va māh-hā-ye avval saʿy kard ḫod rā nesbat be īn resāne ǧadīd bī-tafāvot ǧelve dahad amā tās̲īrgoẕārī-ye īn resāne čenān gostarde būd ke kamar-e enkār-hā va enkār-konandegān šekast va namāyandegān-e ḥokūmat lab be eʿterāż gošūdand ke eskenās sarmāye mellī ast va šoʿār-nevīsī bar rū-ye ān ǧorm va šoʿār-nevīsī moǧrem maḥsūb mī-šavad. Be rāstī īn resāne-ye ǧadīd če vīžegī-hā-yi dārad ke ḥokūmat rā īn čenīn bar-āšofte va be takāpū vādāšt?« ›Arteš-e Sabz‹, »Šoʿār-nevīsī-ye sabz bar rū-ye eskenās«, unter dem Abschnitt »Sāḫtan-e mohr-e dastī bā pāk-kon«, online. 203 ›Arteš-e Sabz‹, »Šoʿār-nevīsī-ye sabz bar rū-ye eskenās«, unter dem Abschnitt »9 dalīl barāye eskenās nevīsī«, online.

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unter anderem auch bei jaras veröffentlicht worden sind.204 Die erste von ihm aufgestellte Eigenschaft der Banknoten ist ihre Universalität und Öffentlichkeit (ʿumūmī būdan-e ān). Kinder und Jugendliche, Erwachsene und Alte, Reiche und Arme, Gebildete und Ungebildete, Arbeitslose und Angestellte, Manager und Lehrer, Ingenieure und Ärzte, Männer und Frauen, Stadt- und Landbewohner, Reformer (eṣlāḥ-ṭalab) und Prinzipalisten (oṣūl-garā), Protestierende und Nicht-Protestierende, also jedermann, verwende Banknoten, und kein anderes Medium habe eine ähnlich hohe Zirkulation. Zweitens sei es unmöglich, sie zu entfernen, denn auf der individuellen Seite entstünde ein Wertverlust, der durch die Natur der Banknote als Zahlungsmittel hervorgerufen wird. Aber auch für die Regierung entstünden zeitliche und finanzielle Kosten durch den Austausch, der zudem höchst unwahrscheinlich jemals vollständig gelingen könne. In Bezug auf andere Medien – Zeitungen, Radio und Television, Internet sowie Graffiti auf Mauern und anderenorts – fügt er hinzu: »Banknoten können nicht verboten werden [na towqīf mī-šavad], nicht blockiert, nicht gefiltert, nicht mit Farbe gereinigt werden, es ist unmöglich sie niederzuschlagen.«205 Die dritte Eigenschaft, die Banknoten auszeichne, sei ihre Verfügbarkeit. Ohne Strom, Internet, Satellitenverbindung, Kopierer und Drucker müsse man nur in die eigene Tasche greifen, und dort habe jeder Iraner mindestens einen geringwertigen 50- oder 100-Tōmān-Schein, der, um Protest zu zeigen, mit »Wo ist meine Stimme?« beschriftet werden könne. Viertens sei es die am wenigsten gefährliche Art medialer Aktivitäten, da das Beschriften im eigenen Haus geschehe. Selbst wenn ein beschrifteter Schein im eigenen Portemonnaie gefunden würde, könne man behaupten, dies nicht gewusst zu haben – es sei denn die Geldbörse sei in Gänze damit gefüllt, was aber mit Vorausschau und Verstandesschärfe vermieden werden könne. Als fünften Grund führt der Autor an, dass beschriftete Banknoten einfach zu verbreiten sind, beim Kauf einer Zeitung, während man aus dem Taxi aussteigt usw. Kein anderes inoffizielles Medium könne mit solcher Leichtigkeit in der Gesellschaft verbreitet werden. Sechstens führt er an, dass es sich bei Banknoten um ein unerschöpfliches Medium handele, das in der Zirkulation bleibe und damit wiederverwendbar sei. An siebter Stelle wird die weiterverbreitende Zirkulation der Banknoten angeführt. Wenn nur, rechnet der Verfasser vor, jeden Tag zehntausend Protestierende der ›Grünen Bewegung‹ den Entschluss fassen würden, 204  N. Nowrūzī, »9 dalīl barāye eskenās nevīsī« [= 9 Gründe für das Beschreiben von Banknoten], jaras, 13. Dey 1388 [= 3. Januar 2010], online. 205 »Eskenās na towqīf mī-šavad na pārāzīt-paẕīr ast, na fīlter mī-šavad, na bā rang pāk mī-šavad, na qābel-e sarkūb šodan ast.« ›Arteš-e Sabz‹, »Šoʿār-nevīsī-ye sabz bar rū-ye eskenās«, unter dem Abschnitt »9 dalīl barāye eskenās nevīsī«, online.

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täglich zehn Banknoten zu beschriften, würden derer jeden Tag einhunderttausend Eingang in die Gesellschaft finden. Nach einem Monat wären es bereits drei Millionen, womit bereits die Anzahl der gedruckten Zeitschriften, die mit zweieinhalb Millionen angegeben wird, übertroffen würde. Achtens sei ein Charakteristikum der Banknoten ihre Unentrinnbarkeit, denn während sich ein Publikum entscheiden könne, ein tv-oder Radioprogramm nicht anzuschalten, habe es nicht die Macht, beschrifteten Banknoten auszuweichen, und sehe sich somit im Alltag vor ein fait accompli gestellt. Neuntens und endlich führt Nowrūzī den als wichtigsten benannten Punkt an, nämlich die motivationsmehrende (angīze-zā) Qualität der Banknoten. Er führt aus: Ein winziger Stein, der von einem abschüssigen Hang eines großes Berges, der von Schnee bedeckt ist, nach unten rollt, ist nur in diesem ersten Augenblick ein kleiner Stein. Dieses kleine Etwas wird, je mehr es nach unten kommt, größer und größer und aus einem winzigen Stein bildet sich ein großer Schneehaufen, der es vermag, ein Dorf zu verheeren. Gleichsam ist eine beschriftete Banknote genauso wie der kleine Stein; wenn diese Banknote in die Hand eines anderen der Protestierenden gelangt, schließt er sich dem Fluss des Sloganschreibens auf Banknoten an. Warum ist es so, dass auch er noch eine unbeantwortete Frage hat und nicht weiß »Wo ist seine Stimme?« Folglich beschließt er, indem er dieses einfache, inoffizielle Medium sieht, auf dieselbe Art seine Frage zur Diskussion zu stellen und die Anderen zum Hören zu bringen.206 Und so sähe sich die Regierung nach anfänglicher Gleichgültigkeit gegenüber dem Medium der Banknoten mit einer verheerenden Lawine (bahman) konfrontiert, einer Lawine, die zunächst nur aus einer einzigen Frage bestand – »Wo ist meine Stimme?« – und nun zu einer unkontrollierbaren Masse (tūde)

206 »Yek tekke-ye sang-e besyār kūček, vaqtī az rū-ye dāmane-ye šīb-dār yek kūh-e boland ke pušīde az barf ast, be samt-e pāyīn ġel mī-ḫorad, faqaṭ dar hamān-e laḥẓe-ye avval yek tekke-ye sang-e kūček ast. Īn ẕarre harče ke pāyīn-tar mī-āyad bozorg va bozorg-tar mī-šavad va az yek tekke-ye sang-e besyār kūček be yek tūde-ye bozorg-e barfī ke tavān vīrān kardan yek rūstā rā dārad, tabdīl mī-šavad. Yek eskenās šoʿār-nevīsī šode, hamānand hamīn tekkeye sang kūček ast; vaqtī īn eskenās be dast-e yekī dīgar az moʿtareżīn mī-resad ū ham be ǧarayān-e šoʿār-nevīsī rū-ye eskenās-hā mī-peyvandad. čerā-ke ū ham hanūz soʾāl bī-pāsoḫ dārad va nemī-dānad ke ›ra‌ʾy-eš koǧā-st?‹ pas bā dīdan-e īn resāne-ʾe sāde-ʾe ġeyr-e rasmī, taṣmīm mī-gīrad be hamīn šīve soʾāleš rā maṭraḥ konad va be gūš sāyerīn beresānad.« ›Arteš-e Sabz‹, »Šoʿār-nevīsī-ye sabz bar rū-ye eskenās«, unter dem Abschnitt »9 dalīl barāye eskenās nevisī«, online.

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geworden sei. Und eine Bewegung, die nicht vergessen wird, werde garantiert auch Früchte tragen.207 Ein namentlich nicht gekennzeichneter Kommentar drückt seine Zustimmung aus: Man solle erinnern, dass die Revolution mit solchen Tätigkeiten begonnen habe und zum Fall des Regimes (režīm) geführt habe. Auch bekundet der Leser ›s_m180s‹, selbst damit begonnen zu haben, in seiner kleinen Stadt Mauern und Banknoten mit Slogans zu beschriften. Der Blogger ›Persian Creed‹ ist der Ansicht, dass ein Slogan wie »Yā Ḥoseyn, Mīr-Ḥoseyn« unangebracht sei. Einen islamischen Staat könne man nicht mit der Rückkehr zum Islam bezwingen. Hingegen sei »Unabhängigkeit, Freiheit, Iranische Republik« (esteqlāl, āzādī, ǧomhurī-ye Īrānī) ein besonders schönes Motto.208 Wie bereits eingangs erwähnt, ist der Blogeintrag von ›Arteš-e Sabz‹ durch Anleihen von anderen Autoren und durch die Verwendung von bereits an anderer Stelle veröffentlichten Bildern gekennzeichnet. In den Jahren 2009 und 2010 kursierten in der iranischen Blogosphäre und auf Facebook gleich mehrere Anleitungen, die das Beschriften von Banknoten betreffen und darüber hinaus in Form von Aufrufen gestaltet sind. Die Facebook-Seite ›Grüne Revolution‹ (enqelāb-e sabz) verbreitete am 3. Januar 2010, also wenige Tage nach den ʿĀšūrāʾ-Protesten vom 27. Dezember 2009, einen Aufruf, in dem sie den 17. Dey [= 7. Januar 2010] zum »Nationalen Tag des Banknotenbeschriftens« (rūz-e mellīye eskenās-nevīsī) erklärt. Dabei ist der 7. Januar 2010 als Tag gewählt, weil ab diesem Datum die iranische Zentralbank keine beschrifteten Banknoten mehr umtauschen wird. In ihren Ausführungen erläutert die Gruppe, dass Bürger Geldscheine ohne Slogans verweigern sollen; bei Taxifahrten usw. sollten lediglich mit Slogans beschriftete Geldscheine als Wechselgeld angenommen werden. Ferner sollten am 7. Januar die Namen der »Märtyrer von ʿĀšūrāʾ« zu ihrem Gedenken auf die Geldscheine geschrieben werden. Die Verbreitung von Slogans sollte daneben auch über andere Medien erfolgen: Die Wände der Universitäten und Autobusstationen sollten ebenso wie öffentliche Telephone und Rücksitze in den städtischen Autobussen mit grünen Slogans gekennzeichnet werden. Von Studenten und Schülern werde zudem erwartet, fährt der Aufruf fort, dass sie aus öffentlichen und schulischen Bibliotheken Bücher entleihen und diese mit grünen Slogans dekorieren (mozayyan), um das Erbe der Bewegung für künftige 207 ›Arteš-e Sabz‹, »Šoʿār-nevīsī-ye sabz bar rū-ye eskenās«, unter dem Abschnitt »9 dalīl barāye eskenās nevīsī«, online. Besonders augenscheinlich sind die vom Verfasser verwendeten Naturmetaphern. So spricht er von einer Lawine (bahman), bemüht das Bild einer Welle (mowǧ), das in Zusammenhang der ›Grünen Bewegung‹ immer wieder fällt, spricht überdies von einem Tsumani (sūnāmī) sowie von Stein (tekke-ye sang) und Schneehaufen (tūde-ye barfī). 208 ›Arteš-e Sabz‹, »Šoʿār-nevīsī-ye sabz bar rū-ye eskenās«, online, Kommentare.

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Generationen zu wahren. Dem Aufruf sind ein herunterladbares Dokument, das die oben genannten Punkte umfasst, und eine Graphik beigestellt.209 »Aḥmadīnežād ebn-e Ziyād« – Zum semiotischen Spektrum der Protestbanknoten Im Folgenden sollen mit Slogans der ›Grünen Bewegung‹ beschriftete Banknoten, virtuelle Banknoten sowie Performanzen exemplarisch zur Darstellung gebracht werden. Neben drei Banknoten, die in Teheran gescannt bzw. photographiert werden konnten, stammt die überwiegende Anzahl der betrachteten Beispiele aus dem Cyberspace. Hierbei handelt es sich zum Teil um isolierte Funde – auf Facebook, Weblogs etc. –, aber auch um Archive von Banknoten, die von Akteuren der ›Grünen Bewegung‹ zusammengetragen wurden. Solche Sammlungen von Banknoten finden sich dabei auf Webseiten, die von Blogprovidern gehostet werden. Neben Banknoten werden oft auch Graffiti auf Wänden und anderen öffentlichen Orten dokumentiert und kommentiert. Durch diese Praxis ergibt sich eine weitere Verbreitungsebene, die über die Zirkulation im alltäglichen Zahlungsverkehr hinausgeht, gleichzeitig aber auch die performative Kraft der Banknoten mindert und sie, virtuellen Banknoten gleichend, zu zweidimensionalen Objekten transformiert. Ihre Abbildung ist frei von haptischen, räumlichen, zeitlichen und zirkumstantiellen Dimensionen und gleicht damit den Photographien von an Mauern, Häuser, öffentliche Telephonzellen, Bankautomaten etc. geschriebenen Slogans. Doch auch die zweidimensionale Wiedergabe dreidimensionaler Artefakte öffnet bedeutsame Analyseräume, die aus der Verbindung der spezifischen Materialität der Banknoten und ihrem semiotischen Spektrum sowie den visuellen und textlichen Repräsentationen auf ihnen hervorgehen. Es lassen sich unter den beschrifteten Banknoten unterschiedliche formale Klassen bestimmen, von denen jeweils Exemplare präsentiert werden sollen. Eine erste Gruppe macht sich dabei Banknoten als Plattform zu eigen, deren hauptsächliches Charakteristikum in ihrer Öffentlichkeit und Zirkulation besteht. Es lassen sich ferner verschiedene Techniken unterscheiden: 1.) Bank­ noten, die mit Slogans beschriftet oder bedruckt wurden, 2.) Banknoten, die gestempelt wurden, 3.) Banknoten, an die Bilder angebracht wurden sowie Kombinationen. Eine zweite Gruppe nimmt die vorhandenen ästhetischen Vorgaben der Banknoten auf, indem sie 1.) Text und 2.) Bild der Banknoten modifiziert. Die Aussagen variieren meist zwischen einem affirmativ­ kommunikativen und appellativen Charakter. 7.2.4

209  ›Enqelāb-e Sabz‹, »Ṭarḥ-e farāgīr-e enqelāb-e sabz/resāne šomā [va eskenās-hā-ye sabzetān] hastid« [= Umfassender Entwurf der Grünen Revolution/Das Medium seid ihr (und eure grünen Banknoten)], Facebook, 3. Januar 2010, online.

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Kapitel 7

Stark beschriftete 10.000-Rial-Banknote, die auf die ʿĀšūrāʾ-Proteste von 1388/2009 verweist. Scan des Verfassers, 2013.

Eine Banknote, die sich noch Anfang des Jahres 2014 in Zirkulation befand und dem Autor von ›Nīlūfar‹ zur Verfügung gestellt wurde, nimmt auf die ʿĀšūrāʾProteste von 2009 Bezug. Der Text füllt die Banknote fast in Gänze aus und malt um die Augen des Porträts Ḫomeynīs Kreise, die Brillengläsern und Augen gleichen, womit augenscheinlich der daneben schriftlich erwähnte Ḫāmeneʾī karikiert werden soll. Ein Klebestreifen in der Faltzone der Banknote, der den Text abdeckt, deutet darauf hin, dass die Banknote trotz ihrer Beschriftung repariert und in Umlauf geblieben ist. Sie wurde zuletzt in der Kantine der Universität Teheran ausgegeben. Der in großen Buchstaben und unter Ausübung von mäßigem Druck auf die Banknote geschriebene Text lautet wie folgt: ḫāṭere-ye mādarān-e ʿazādār 88 Ḫāmeneʾī [Porträt:] Yazīd yaʿnī Yazīd [Porträt:] ◯↓◯ qātel-e ʿazādār-e [Porträt:] Ḫāmene-ʾi emām Ḥoseyn (ʿa) dar ʿāšūrā-ye 88 dar Tehrān

māhvāre-ye sabz + mardomī = ārī

V [innen:] 16 Āẕar [rechts von ›V‹:] Mīr- [innen:] mī-āʾīm [sic] [rechts von ›V‹:] Ḥoseyn

[links:] Karrūbī [links:] ʿAlī-Reżā Beheštī [links:] zendāniyān-e siyāsī

Aḥmadīnežād ebn-e Ziyād pas gam va be gam [sic] če šod

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Der Erinnerung der klagenden Mütter von 88 Ḫāmeneʾī [Porträt:] Yazīd also Yazīd [Porträt:] ◯↓◯ Mörder der Beklagenden [Porträt:] Ḫāmeneʾī Emām Ḥoseyns (ʿa) An ʿĀšūrāʾ [des Jahres] 88 in Teheran

Grüner Satellit + Menschen = Ja

V [innen:] [Am] 16 Āẕār [rechts:] Mīr- [innen:] Kommen wir [rechts:] Ḥoseyn

[links:] Karrūbī [links:] ʿAlī-Reżā Beheštī [links:] Politische Gefangene

Aḥmadīnežād ebn-e Ziyād Also sag ich und sag ich, was war

Zentral ist das Karbalāʾ-Motiv, das auf die Ereignisse an ʿĀšūrāʾ des Jahres 2009 in Teheran eins zu eins übertragen wird. Aḥmadīnežād, den der Sloganschreiber als »Sohn des Ziyād« bezeichnet, wird hierbei die Rolle ʿUbaydallāh b. Ziyāds zugedacht, des umayyadischen Heerführers also, der bei Karbalāʾ militärisch für den Tod Emām Ḥoseyns verantwortlich zeichnet. Gleichsam wird Ḫāmeneʾī zu Yazīd, dem umayyadischen Kalifen, der politische Führung ausübt. Ḫāmeneʾī wird in Verantwortung gezogen und als Mörder der Beklagenden Emām Ḥoseyns bezeichnet, die mit den Protestierenden in den Straßen Teherans gleichgesetzt werden. Aḥmadīnežād wird zudem der Satz »pas gam va be gam [sic] če šod« zugeordnet, das sprichwörtlich gewordene Diktum aus der tv-Debatte zwischen Aḥmadīnežād und Mūsavī. Auch besitzt die Banknote einen appellativen Charakter. Die Ankündigung »Am 16. Āẕār kommen wir«, die von einem großen ›V‹ gerahmt wird, bezieht sich auf den Studententag (rūz-e dānešǧū), der jährlich am 7. Dezember begangen wird. Neben der Nennung der Gruppe der politischen Gefangener, MīrḤoseyn (Mūsavīs) und (Mehdī) Karrūbīs fällt der Name ʿAlī-Reżā Beheštī ins Auge. Beheštī, Sohn Āyatollāh Moḥammad Beheštīs, war Berater (mošāver-e eršād) Mūsavīs und seit dem Iran-Irak-Krieg mit ihm verbunden. Während des Wahlkampfes und danach war Beheštī Redaktionsleiter von Kaleme, dem Hauptorgan von Mūsavīs Kampagne. ʿAlī-Reżā Beheštī wurde unmittelbar nach den Wahlen festgenommen, anschließend jedoch auf Kaution entlassen. Der Verfasser der Slogans bezieht sich auf Beheštīs zweite Verhaftung am 28. Dezember 2009, einen Tag nach den ʿĀšūrāʾ-Protesten.210

210 IranWire, »Alireza Beheshti Shirazi, Crime: Journalism«, IranWire, 17. September 2014, online.

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Kapitel 7

1.000-Rial-Banknote mit der Aufschrift: »Verräter«. Scan des Verfassers, 2013.

Eine einfache Botschaft sendet eine Banknote aus, die auf das Porträt Ḫomeynīs nur ein Wort geschrieben hat: »Verräter« (ḫāʾen). Auch wenn es sich aufgrund fehlender Marker nicht der Grünen Bewegung zuordnen lässt, steht sie doch für die effiziente Kombination aus der Materialität der Banknote und geschriebenem Text. Ähnlich geht auch der Autor einer in einem Blog zu sehenden Banknote vor.211 Das Porträt Ḫomeynīs ist mit einem × durchgestrichen worden und evoziert, neben seiner deutlichen Botschaft, Reminiszenzen an den revolutionären Usus. Die Aufschrift »Nieder mit Ḫāmeneʾī« informiert den Betrachter in einer ebenfalls konkreten Art und Weise über das Anliegen des Verfassers. Eine in einem Weblog gepostete Banknote nutzt wie die meisten zu sehenden Exemplare das Wasserzeichenfeld als Schreibfläche: »Die Mörder von Kahrīzak bekamen anstelle einer Strafe eine Position, die sündenlosen Jugendlichen wurden wegen des Verbrechens [einen Protestschrei] zu rufen hingerichtet. Eine sondersame Gerechtigkeit hat diese Regierung ʿAlīs [Ḫāmeneʾīs].«212 Und eine an derselben Stelle zu findende, wohl auch von demselben Schreiber erstellte Banknote wartet mit dem Slogan auf: »Die [der Verbrechen] von Kahrīzak Angeklagten blieben in hohen Positionen, 211 ›Šahrnegār‹, »Dūbāre šahr por šode az šoʿār-hā-ye sabz« [= Wieder wurde die gefüllt mit grünen Slogans gefüllt], in: idem, 12. Oktober 2010, online. 212 »Be Qātelān-e Kahrīzak be ǧā-ye moǧāzāt, maqām gereftand, ǧavānān bī-gonāh be ǧorm-e faryād eʿdām šodand. ʿaǧab ʿadālat-ī dārad īn ḥokūmat-e ʿAlī.« ›Dīvār-Nevīs‹, »Eskenāsnevīsī«, 25. Ḫordād 1389 [= 15. Juni 2010], online.

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20.000-Rial-Banknote mit Aufschrift: »Heute Qaḏḏāfī, morgen Ḫāmeneʾī«. ›Kampeyn-e kār-e ʿamalī-ye sabz‹, »As̱ a rāt-e soqūṭ-e Qaẕẕāfī bar eskenās-hā-ye Īrān va eskenās-nevīsī ǧombeš-e sabz«, in: idem, August 2011, online.

die ­ unschuldigen Jugendlichen gingen zum Erschießungskommando. Sondersam ist die Gerechtigkeit des Herrn [Ṣādeq] Lārīǧānī.«213 Eine weitere Banknote nimmt auf die Ereignisse des sog. ›Arabischen Frühlings‹ Bezug. Nicht nur der Sturz des libyschen Revolutionsführers, sondern auch die Ereignisse in Tunesien, Ägypten und Syrien wurden wiederholt durch Anhänger der ›Grünen Bewegung‹ aufgegriffen. Der Mord an Qaḏḏāfī im Oktober 2010 wird hier auch Ḫāmeneʾī vorhergesagt. Mehrere Banknoten, deren Handschrift in den Kommentaren einer einzigen Person zugeordnet wird, wurden von der Facebook-Seite ›Enqelāb-e Sabz‹ geteilt und stoßen dort auch auf Zustimmung.214 Gleich mehrere beschriftete Banknoten zeigt ein weiteres auf Facebook geteiltes Bild.215 Überwiegend sind auch hier die Parole »Heute Qaḏḏāfī, morgen Ḫāmeneʾī« bzw. die Variation »Gestern Qaḏḏāfī, heute Baššār Asad, morgen Ḫāmeneʾī« sowie »Nieder mit Ḫāmeneʾī, Feind des iranischen Volkes« zu lesen. Als Teil einer Sammlung von Banknoten und Graffiti kommentiert der Administrator der Website über die oben zu sehende Banknote: »Den Umriss Irans grün gemacht und danach noch ein V in die Mitte gesetzt. In diesem 213 »Mottahamīn-e Kahrīzak dar maqāmāt-e bālā māndand, ǧavānān-e bī-gonāh be ǧūḫehā-ye eʿdām raftand. Aǧab-e ʿadālatī-ye āqā-ye Lārīǧānī.« Ṣādeq Lārīǧānī ist seit 2009 Chefjustitiar der Islamischen Republik. 214  Facebook-Profil von ›Enqelāb-e Sabz‹, 29. August 2011, online. 215 Op. cit., online.

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Umrisse Irans in ›Grün‹ auf der Rückseite einer 50.000-Rial-Banknote. Dīvār-Nevīs, »Eskenās-nevīsī«, 25. Ḫordād 1389 [= 15. Juni 2010], online.

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50.000-Rial-Banknote mit dem Porträt Sohrāb Aʿrābīs. ›Kampeyn-e kār-e ʿamalī-ye sabz‹, »Eskenās-nevīsī-hā-ye ǧombeš-e sabz dar Qazvīn«, in: idem, September 2010, online.

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einen Jahr habe ich kein Design von dieser Schönheit gesehen.«216 Abb. 101 zeigt zwei Banknoten, die mit Stempeln oder Druckern hergestellt worden sind. Die auf der links abgebildeten Banknote zu lesende Parole lautet »Nieder mit Ḫāmeneʾī«, rechts ist ein Bild Sohrāb Aʿrābīs zu sehen. Es trägt den Zusatz: »Wir sind unzählbar« (mā bī-šomārīm). Die derart angefertigten Banknoten beruhen auf im Netz zur Verfügung gestellten Vorlagen, die nicht nur auf Banknoten, sondern auch auf Plakaten,217 Graffiti und graphischen Designs zur Anwendung gebracht wurden. Virtuelle Banknoten Eine eigene Klasse von Banknoten der ›Grünen Bewegung‹ stellen virtuelle Banknoten dar, also solche, die als Computergraphik entstanden sind und dabei das Design im Umlauf befindlicher Banknoten aufgreifen, verändern und anschließend häufig in sozialen Netzwerken zirkulieren. Sie unterteilen sich in zwei Kategorien, nämlich Banknoten, die alternative Realitäten formulieren oder empfundene Realitäten, meist durch Überzeichnung, kritisieren. Während die erste Kategorie einen starken Bezug zur ›Grünen Bewegung‹ aufweist, zeichnet sich die zweite Kategorie auch durch eine humoristische Dimension aus. Karikaturen Aḥmadīnežāds oder Ḫāmeneʾīs sind dabei besonders beliebte Sujets. Sie sind in fiktive oder an die Banknoten der Islamischen Republik angelehnte Designs eingefügt. Ein beliebtes Mittel, um die galoppierende iranische Inflation zu bezeichnen, ist die Einfügung mehrerer Nullen an die bereits hohen Nennwerte und eine entsprechende Bezeichnung wie »sehr viel Rial« (ḫeylī ziyād riyāl). Da ihre Bedeutung für den Protestdiskurs unwesentlich ist, sollen sie hier nicht diskutiert werden. Virtuelle Banknoten der ersten Kategorie stehen hingegen in der Tradition alternativer Banknotendesigns, wie sie während der Revolution privat produziert und verkauft wurden. Eine von ›Mahsa_Green_Girl‹ erstellte Graphik verwendet eine 10.000-RialBanknote der aktuellen Serie als Vorlage. An die Stelle des Porträts Āyatollāh Ḫomeynīs ist eine Porträtphotographie Nedā Āqā-Solṭāns getreten. Sie trägt auf der virtuellen Vorderseite die Aufschriften: »Für die Freiheit« (barā-ye 216 »Dowr-e naqše-ye Īrān-ō sabz kardan baʿdešam vasaṭ ye V goẕāštan. tū īn ye sāl ṭarḥ-e be īn qašangī nadīde būdam.« 217  Für ein Beispiel unter vielen siehe ein von ap aufgenommenes Bild der ʿĀšūrāʾDemonstrationen: Mail Online, »Iran in Chaos: Ten Seized in Tehran Swoop on Reform Protesters as Opposition Accuse Police of Firing on Demonstrators«, 29. Dezember 2009, online.

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Virtuelle Banknote mit dem Porträt Nedā Āqā-Solṭāns auf der ›Vorderseite‹ und einer Abbildung der Demonstrationen von 2009 auf der ›Rückseite‹. ›Mahsa Green Girl‹, »22 ta 25 khordad miaayim VVvvVVvv«, in: Fotolog, 13. Mai 2010, online.

āzādī), »Ich werde Recht für meine Märtyrer-Brüder und -Schwestern erhalten« (ḥaqq-e ḫvāhar va barādar-e šahīdam rā mīgīram) sowie »Vom 12. zum 15. Juni kommen wir« (22 tā 25 ḫordād mī-āyīm). Daneben ist noch ein selbstgeschriebenes Gedicht eingefügt: »Wenn das Blut der Unterdrückten auf dem Boden vergossen wird, soll der Unterdrücker keinen angenehmen Tag sehen« (ḫāk-ī ke ḫūn-e maẓlūm tūš bešīne nemīzāre [sic] żālem ye rūz ḫoš bebīne). Das Datum, das sich bei der vorliegenden virtuellen Banknote auf das Jahr 2010 ­bezieht, erfüllt eine doppelte Funktion: sowohl die, an die vergangenen Proteste zu erinnern, als auch die eines virtuellen Posters, das zur Teilnahme an den zukünftigen Demonstrationen am Datum des Jahrestages aufruft. Auf

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der virtuellen Rückseite steht sodann auch ein Bild der Demonstrationen vom 12. Juni 2009 im Vordergrund, das den Demonstrationszug vor dem Freiheitsturm (borǧ-e āzādī) zeigt. Das Bild repräsentiert, ganz in der politischen Bildsprache der Revolution, die Legitimität der Bewegung. Eine Aufschrift neben dem Bild liest sich als: »Jeder Tag ist der 25. Ḫordād« (har rūz 25 Ḫordād ast) und knüpft an den schiitischen Ausspruch: »Jeder Tag ist ʿĀšūrā« (har rūz ʿāšūrā ast) an. Ein von zwei Löwen flankiertes heraldisches Schild, das vom Freiheitsturm gekrönt ist, wartet mit einer Zeile Ferdowsīs auf: »Wenn Iran nicht existiert, soll mein Körper nicht existieren« (čō Īrān nabāšad tan-e man mabād). Darunter ist der folgende Wahlspruch zu lesen: »Für die Freiheit muss gekämpft werden« (barāye āzādī bāyad ǧangīd). Der Appellcharakter der virtuellen Banknote wird noch unterstrichen, indem die Designerin in Kommentaren Vorschläge für weitere Slogans, die bei den Demonstrationen zur Anwendung kommen können, unterbreitet. Das Banknotendesign fungiert hier also einerseits als Aufruf, ferner jedoch auch als Kommunikationsmittel, das die eigene politische Expressivität, die sowohl durch die Wahl des Designs als auch durch die Vielzahl der angebrachten Slogans zum Ausdruck kommt, in einem affirmativen Raum zur Diskussion stellt. Die Vielzahl der gewählten Anknüpfungspunkte, die sowohl in schiitischen, poetischen, nationalen, persönlichen und spezifisch auf die ›Grüne Bewegung‹ bezogenen materiellen und sprachlichen Zeugnissen liegen, offenbaren die Breite des semiotischen Spektrums und identitätsrückversichernden Angebots und dessen freie Verfügbarkeit. Auch weitere Entwürfe stellen ihren Hauptbezug zur ›Grünen Bewegung‹ über die Ikone ›Nedā‹ her. Ein Exemplar zeigt eine 50.000-Rial-Banknote mit ihrem Porträt. Neben einer Graphik, die eine in den Farben der iranischen Trikolore dargestellte nach oben gestreckte Faust abbildet, ist zu lesen: »22. Ḫordād die Grüne Bewegung lebt« (22 Ḫordād ǧombeš-e sabz zende ast). Und die Unterschrift des Bildes lautet: »Wir sind immer noch grün. Aber [grüner Pfeil]: Das︎ Grün der Diktatur stürzt«.218 Auch der Name der ›Zentralbank der Islamischen Republik Iran‹ wurde in ›Zentralbank Irans‹ abgeändert. Augenscheinlich ist, dass sich die virtuellen Banknoten der ›Grünen Bewegung‹ im Gegensatz zu ihren Vorläufern während der Iranischen Revolution nicht auf einen politischen Führer konzentrieren. Ein gefundenes virtuelles Artefakt, das Mūsavī abbildet und auf einem Weblog abrufbar ist, der Informationen und Bilder über die ›Grüne Bewegung‹ in kritischer Auseinandersetzung zusammenträgt, wirft Fragen auf. So berichtet 218  »Mā dūbāre sabz hastīm. valī [grüner Pfeil:] sabz-e dīktātūrī barāndāz«, online.

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der Blogeintrag, dass in den vergangenen Tagen ein Team, das »falsche Banknoten mit dem Bild eines der Köpfe der fetne« druckte, festgenommen worden sei. Dem kurzen Text ist ein Bild beigesellt, das ein Porträt Mūsavīs auf einer 20.000-Rial-Banknote abbildet. Neben einem Verweis auf eine Teenager-Webseite, sind auf der Banknote Spuren von Frauenhaar und im Wasserzeichenfeld die türkische Sängerin Ebru Gündeş zu erkennen. Diese erfreut sich auch in Iran hoher Popularität, und in mehreren Blogs zirkuliert eine virtuelle Scherzbanknote mit ihrem Porträt, die hier als Vorlage verwendet worden zu sein scheint. Dabei ist weder auszuschließen, dass der Blogger die Banknote selbst im Netz aufgetan hat, noch, dass er sie zu Illustrationszwecken selbst entworfen hat. Das untypische Motiv und fehlende Marker, wie etwa Slogans, sprechen jedoch eher für eine unbeholfene Eigenproduktion.219

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Bildsequenz aus dem Graphic Novel Zahra’s Paradise: Ali verbrennt nach seiner Entlassung aus Kahrīzak eine Banknote. Scan aus Amir & Khalil, Zahra’s Paradise, New York [NY] und London: First Second, 2011, 131.

219 Bolūġ-e Siyāsī, »Dastgīrī-ye tīm-e čāp-konandegān-e eskenās-e fetne« [= Festnahme eines Teams von fetne-Banknotendruckern], in: idem, 29. Farvardīn 1389 [= 18. April 2010], online.

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Im Graphic Novel Zahra’s Paradise, in dem die Suche einer Familie nach ihrem bei einer Demonstration nach den Wahlen verschwundenen Sohns, Mehdi, erzählt wird, markiert das Verbrennen eines Geldscheines den unwiderruflichen Bruch mit der Islamischen Republik. Mehdis Bruder, der männliche Protagonist des Buches, trifft sich mit Ali, der Mehdis Zellengenosse in Kahrīzak gewesen ist. Nachdem er Mehdis Bruder von der ihm dort widerfahrenen grausamen Behandlung, von Folter und Vergewaltigung, berichtet hat, fragt Mehdis Bruder ihn, ob er sein Schweigen brechen möchte. Er entgegnet, mehr tun zu wollen und fragt nach einem Feuerzeug. Sodann entzündet er einen Geldschein mit dem Porträt Āyatollāh Ḫomeynīs und sagt: »I will speak my truth, even if it is from the funeral pyre!« Während die Betitelung des Bildes von Alis Zimmer als Grab verbrannten Bartes spricht, verbinden sich die Flammen, die aus dem Geldschein emporsprießen, mit dem metaphorischen Scheiterhaufen. Alis Bruch mit der Islamischen Republik wird symbolisiert durch das Verbrennen des allgegenwärtigen Porträts Ḫomeynīs, das in Form einer Banknote jederzeit verfügbar ist. Banknoten als Zeichen für Geld Banknoten spielten als Protestmedium nicht nur in beschrifteter Form eine Rolle, sondern auch als Zeichen für Geld selbst. Während es bereits vor 2009 Kritik an der Wirtschaftspolitik der Regierung Aḥmadīnežād gab, die auch während der Proteste nach den Wahlen in Form von Transparenten aufschien, die auf die Inflation aufmerksam machten,220 kam es während des nationalen Studententages (rūz-e dānešǧū) an mindestens zwei Orten zu einer koordinierten Aktion. In einem Video eines Zusammenstoßes zwischen protestierenden Studierenden und Basīǧīs auf dem Campus der Amīr-Kabīr-Universität in Teheran ist zu sehen, wie Studierende Geldscheine in ihre Hände nehmen und damit in Richtung der versammelten Basīǧīs wedeln.221 Ali Schirasi berichtet, die Studierenden hätten »Basīǧīs, habt ihr Geld bekommen dafür, dass 220 Ein in sozialen Medien zirkulierendes Mem mit dem Titel »A Picture’s Worth Ten Thousand Rials« zeigt eine undatierte 10.000-Rial-Banknote (von 1974 bis 1979 im Umlauf) aus der Šāh-Zeit und stellt ihr eine 10.000-Rial-Banknote mit dem Porträt Āyatollāh Ḫomeynīs (seit 1992 im Umlauf) gegenüber. Auf den beiden Banknoten ist ihr Gegenwert in us-Dollar angegeben. Während dieser bei der alten Banknote mit 142,85 us-Dollar angegeben wird, beträgt er bei der neuen Banknote gerade noch 0,23 us-Dollar. (Das Mem zirkulierte seit spätestens 2011 auf Facebook, eine Abbildung findet sich unter: Reza Shaeri, »A Picture’s Worth Ten Thousand Rials«, Quora, 25. April 2013, online). 221 ›Freedom Messenger‹, »Bālā-bordan-e pūl barā-ye basīǧīyān dar dānešgāh-e Amīr Kabīr 16 Āẕar« [= Hochhalten von Geld für Basīǧīs in der Amīr-Kabīr-Universität 7. Dezember (2009)], YouTube, 7. Dezember 2009, online.

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ihr uns angreift?« und »Basīǧīs, haut ab, haut ab!« gerufen.222 Ein anderes Video, das am selben Tage aufgenommen worden ist, dokumentiert ebenfalls einen Zusammenstoß zwischen Studenten und Basīǧīs auf dem Gelände der Teheraner Universität für Medizin (dānešgāh-e ʿolūm-e pezeškī-ye Tehrān). Auch hier nehmen die Protestierenden Geldscheine in ihre Hände und halten sie den Basīǧīs entgegen. Sodann rufen sie »Schmarotzer« (moft-ḫor, wörtl. ›Umsonst-Esser‹) in Richtung der Basīǧīs.223 Auch kam während der Proteste die Parole »Ölgeld, was ist passiert, wurde für Basīǧīs ausgegeben« (pūl-e naft čī šode, ḫarǧ-e basīǧī šode) in Gebrauch. 7.2.5 Reaktionen des Systems Die Antworten des Systems auf die Verwendung von Banknoten für oppositionelle Zwecke lässt sich in zwei Grundstrategien scheiden: Einerseits versuchte es mittels amtlicher Stellen und Verfügungen zu unterbinden und zu bestrafen; andererseits war es bestrebt, die umkämpfte Ressource neu zu besetzen, indem ihr semiotisches Spektrum ausgedehnt und mit anderen Diskursen verknüpft und überlagert wird. Ende des Jahres 2009 verlautbarte die iranische Zentralbank, »veränderte Banknoten« verlören zum 17. Dey 1388 [= 7. Januar 2010] ihre Gültigkeit als Zahlungsmittel.224 Vor dem Hintergrund der allgemein akzeptierten Tradition, beschriftete und gestempelte Banknoten zu Festen zu verschenken, liegt die Annahme nahe, dass die Verlautbarung primär politische Botschaften im Blick hat. Weniger verklausuliert äußert sich, bereits zuvor, Morteżā Ṭalāʾī, Polizeigeneral im Ruhestand und Vorsitzender der Kulturkommission des Islamischen Rates der Stadt Teheran (komīsyūn-e farhangī-ye šūrā-ye eslāmī-ye šahr-e Tehrān). Nach einem Bericht der Zeitschrift Āftāb fordert er die Zentralbank auf, Banknoten, die mit konterrevolutionären Slogans beschriftet wurden, für ungültig zu erklären und aus dem Verkehr zu ziehen. Auch solle informell die Annahme beschrifteter Banknoten verweigert 222 Ali Schirasi, »Der 16. Azar (7. Dezember 2009) hat gezeigt, dass das Mullahregime in einer Sackgasse ist«, 9. Dezember 2009, online. 223 ›GREENPOWER0‹, »Nešān dādan-e pūl va mavād-e ġaẕāyī be basīǧīyān/šoʿār moftḫor« [= Den Basīǧīs Geld und Lebensmittel Zeigen/Slogan Schmarotzer], YouTube, 9. Dezember 2009, online. 224  b bc, »Iran ›to Invalidate‹ Banknotes Defaced by Slogans«, in: idem, 24. Dezember 2009, online. Die bbc beruft sich auf lokale Medien; diese erwähnen politische Slogans jedoch oft nicht expressis verbis, sondern beziehen sich allgemein auf Banknoten mit Beschriftungen und Stempeln oder solche, die »in irgendeiner Art zusätzliche Markierungen« aufweisen. Ǧām-e Ǧām, »Hašdār-e bānk-e markazī: Eskenās-e maḫdūš na-gīrīd« [= Warnung der Zentralbank: Akzeptieren Sie veränderte Banknoten nicht], in: idem, 2. Dey 1388 [= 23. Dezember 2009], online.

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werden. Dabei warnt Ṭalāʾī davor, das Problem größer zu machen, als es ist. Einige Verhaltensweisen, wie das Slogan-Schreiben auf Mauern und Banknoten, werde durch von Satelliten übertragene monarchistische tv-­Netzwerke propagiert. Als antirevolutionäres Propagandamanöver einer kleinen Gruppe, die bestrebt sei, eine Atmosphäre gegen die Islamische Republik aufzubauen, werde es von der Mehrheit der Bevölkerung jedoch durchschaut und als vergeblich betrachtet. Unterdessen erwarteten die Gläubigen (moʾmen va ḫodā-ǧūyi) eine Reaktion des Staates.225 Kennzeichnend für Ṭalāʾīs Reaktion – und damit steht sie stellvertretend für den Umgang staatlicher Akteure mit der ›Grünen Bewegung‹ – ist also die doppelte Aberkennung, nämlich ihrer Faktizität und Legitimität, die einer totalen Exklusion der ›Grünen Bewegung‹ aus dem politischen Diskurs gleichkommt. Gleichwohl können, neben den zahlreichen Berichten von Zeitzeugen, Äußerungen staatlicher Akteure und sanktionierte Verbote auch als Anhaltspunkt für das quantitative Ausmaß des Umlaufes von Protestbanknoten gewertet werden. Die sich auf den Artikel beziehenden Kommentare226 nehmen die doppelte Aberkennung Ṭalāʾīs auf und verkehren sie ins Gegenteil. So lautet ein Gedanke, der sich auf die Omnipräsenz von Slogans im öffentlichen Raum bezieht: »Wir schlagen vor, dass General Ṭalāʾī auch die Sitze der Busse und die der Busstationen einsammelt!!!«227 Und ein anderer schreibt,228 dass Ṭalāʾī selbst wisse, dass nach dem »Staatsstreich des 22. Ḫordād« (kūdetā-ye 22. Ḫordād) mindestens drei Millionen Menschen in seiner Stadt an den bedeutenden Demonstrationen (rāhpeymāʾī-ye ʿaẓīm) teilgenommen hätten. Er fährt fort:

225 Āftāb, »Vākoneš-e Ṭalāyī be šoʿār-nevīsī rū-ye eskenās va dīvār« [= Reaktion Ṭalāʾīs auf das Slogan-Schreiben auf Banknoten und Wände], 19. Mehr 1388 [= 11. Oktober 2009], online. 226 Die namenlosen Kommentatoren werden als in Deutschland bzw. in den usa lebend gekennzeichnet. Durch den Einsatz von in Iran weit verbreiteten vpn-Clients und ProxyServern ist es jedoch auch möglich, dass lediglich die ip-Adressen konfiguriert worden sind. 227 »Pīšnehād mī-konīm sardār-e Ṭalāyī ṣandalī-hā-ye otūbūs va īst-gāh-hā-ye otūbūs rā ham ǧamʿ āvarī konand!!!« Āftāb, »Vākoneš-e Ṭalāyī be šoʿār-nevīsī rū-ye eskenās va dīvār«, online, Kommentare. 228 Pyknet, »Sardār-e Ṭalāʾī ham mīdānad: Eskenās-hā resāne-ye mellī šodeʾand« [= Auch General Ṭalāʾī weiß: Banknoten sind nationales Medium geworden], 21. Mehr 1388 [= 13. Oktober 2009], online. Der in Form eines Kurzartikels abgedruckte Text weist eine etwas längere Fassung auf.

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[…] die Menschen, die in den Wochen auf den Dächern den Protestschrei ›Allāho akbar‹ gerufen haben, die Menschen, die, weil [man] ihnen die Möglichkeit zu Demonstration und Protest nicht gibt und weil der Rundfunk der Islamischen Republik Tag und Nacht Lügen und Wahrheitsverzerrungen propagiert, auf Wände, Telephonboxen, Geldscheine … ihre eignen Worte schreiben, zu diesen Menschen sagt er, sie sollen die Banknoten nicht akzeptieren? Diese Leute selbst haben auf die Banknoten geschrieben!229 In dasselbe Horn stößt ein weiterer Kommentar: »Sagt doch wieder [es sind] Kassetten…!!!« (bāz begūyīd navār…!!!). Er nimmt damit Bezug auf eine Aussage General Ġolāmreżā Azhārīs, der die Annahme von sich wies, die während der Iranischen Revolution von den Dächern zu hörenden Allāho akbar-Rufe stammten von Menschen. Vielmehr seien sie aufgezeichnet worden und würden von Kassettenrekordern abgespielt, um eine akkustische Kulisse zu schaffen.230 Gleichermaßen kritisiert der Kommentator auch das Nummernspiel, das die Legitimität einer Position an der Zahl derer, die sie teilt, festmacht und nicht nur für inneriranische Diskurse eine gewisse Bedeutung erlangt hat. So schreibt er, dass mindestens 14 Millionen Personen oppositionell sind, dass die Satellitennetzwerke also eine solche Macht besäßen, 14 Millionen Menschen zu mobilisieren. Es sei besser »unsere Augen« zu öffnen, schreibt er, auch wenn die Wahrheit vielleicht »nicht zu unseren Gunsten bestellt sei«.231

229 »[…] mardom-ī ke hafte-hā rū-ye bām-hā faryād-e eʿterāżī-ye ›Allāho akbar‹ sar dade‘and va mardom-ī ke čūn forṣat-e rāhpeymāʾī va taẓāhorāt be ānhā nemī-dehand va [ṣedā-ō] sīmā-ye ǧomhūrī-ye eslāmī šabāne rūz dorūġ va taḥrīf-e vāqeʿiyāt rā tablīġ mī-konad, rū-ye dīvār-hā, bāǧe-hā-ye telefon, eskenās-hā va … ḥarf-e ḫodešān rā mī-zanand va mī-nevīsand, be īn mardom mī-gūyīd eskenās rā qabūl nakonand! Īn mardom ḫodešān rū-ye eskenās-hā mī-nevīsand!« Āftāb, »Vākoneš-e Ṭalāyī be šoʿār-nevīsī rū-ye eskenās va dīvār«, online, Kommentare. 230 Daraufhin gaben die Protestierenden den Slogan aus: »Armer Azhārī, sag doch, es waren Kassetten, Kassetten haben keine Füße« (Azhārī bī-čāre bāzam begū navār-e, navār ke pā nadāre). Moʾassese-ye moṭāleʿāt-e tārīḫ-e moʿāṣer-e Īrān, »14 Dey | Azhārī va ʿOveysī az kešvar farār kardand« [= 4. Januar [1979] | Azhārī und ʿOveysī haben das Land verlassen], ohne Datum, online. 231 »Pīšnehād mī-konīm sardār-e Ṭalāyī ṣandalī-hā-ye otūbūs va īst-gāh-hā-ye otūbūs rā ham ǧamʿ āvarī konand!!!« Āftāb, »Vākoneš-e Ṭalāyī be šoʿār-nevīsī rū-ye eskenās va dīvār«, online, Kommentare.

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Nicht nur unter iranischen Regierungsvertretern sind Stimmen laut geworden, die Zweifel darüber anmelden, ob Banknoten tatsächlich als Protestmedium verwendet worden seien. So schreibt der Blogger Eric Verlo: It appears to me, this »Banknote Uprising« meme is a shameless and unimaginative contrivance, devised in some expat’s Parisian apartment, to pretend Tehran is being flooded with green-marked bills, hoping to prompt real Iranians to take real risks for such a scheme.232 Auch wenn diese Annahme in ihrer Totalität, allein schon wegen der Maßnahmen, die gegen das Beschriften von Banknoten ergriffen wurden und durch zahlreiche Zeitzeugenberichte, von der Hand gewiesen werden kann, können Interferenzen mitnichten ausgeschlossen werden. In der Tat lassen sich unter den in journalistischen Berichten zirkulierenden Banknotenbildern auch solche finden, deren Entstehung und Verwendung zweifelhaft sind. An einer Stelle233 wird beispielsweise eine Reihe von Banknoten gezeigt, die atypische Abnutzungserscheinungen aufweisen: Sie sind zwar stark zerknittert, zeigen jedoch keine typischen Zirkulationsspuren wie abgerundete Ecken, Glanzverlust usw.234 Hier liegt die Vermutung nahe, dass die Banknoten für eine möglichst effektive mediale Zurschaustellung präpariert wurden. Dass dabei dieselbe Banknote an verschiedenen Orten parallel gezeigt wird,235 sich dabei aber in unterschiedlichen Erhaltungsgraden präsentiert, wirft zumindest Fragen über die nachträgliche Aufbereitung der Banknoten auf. Wenn also Vorbehalte durchaus angebracht sind, so ist deren Ort in erster Linie in 232 Eric Verlo, »Counterfeiting Iran’s Green Movement«, in: Not My Tribe, 13. Dezember 2009, online. 233 Colors Magazine, »How to Protest with Banknotes«, in: idem, 24. Februar 2014, online. 234 Auch die Abbildung einer stark modifizierten alten 10.000-Rial-Note, die 1992 durch ein neues Design ersetzt wurde, wirft Fragen über die journalische Integrität auf, denn selbige Banknote findet sich – hier jedoch als virtuelles Design! – an anderer Stelle, so bereits Ende 2009 unter: Kodoom, »Eskenās-nevīsī-ye sabz dar Īrān rāyeǧ šode ast« [= Das grüne Beschriften von Banknoten ist in Iran kursierend geworden], 6. Dezember 2009, online. 235 So findet sich eine Banknote mit der Aufschrift »Es lebe die Freiheit« (zende bād āzādī), einem mit Hörnern und einem ›×‹ über dem Mund modifizierten Porträt Ḫomeynīs und der Seriennummer 46 –076722 sowohl im Colors Magazine als auch, hier jedoch in einem 16 deutlich besseren Zustand, unter: Payvand, »Exhibit: Iranian Banknotes Uprising«, in: idem, 16. November 2009, online. Die ursprünglich auf Payvand gezeigten Banknoten zeigt im Mai auch: Gökalp Babayigit, »Jeder Schein eine Provokation«, Süddeutsche.de, 17. Mai 2010, online.

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der journalistischen Sorgfalt zu suchen, da oftmals dieselben Zeugnisse mehrfach verwendet wurden und dabei Entstehungs- und Verwendungskontext unreflektiert geblieben sind. Die zweite Antwort des Systems, die sowohl auf mit den materiellen Protestformen überlappende Diskurse als auch auf die materielle Form selbst abzielt, besteht in der Fortsetzung des althergebrachten Gebrauchs, das die Positionen des Systems widerspiegelt. Briefmarken habe sich, mit ihrer hohen Ausgabefrequenz und jährlichen Neugestaltungen, in der Vergangenheit als Mittel bewährt, das auf besonders flexible Art und Weise ideologische Agenden spiegelt und sie an zeitgeschichtliche Ereignisse zu koppeln vermag. Dass sich die Briefmarken der iranischen Post nicht direkt auf die Proteste beziehen, kann angesichts der übrigen staatlichen Reaktionen nicht wundernehmen, doch umso mehr interessieren diejenigen Exemplare, die sich zumindest indirekt zu einer Stellungnahme verleiten lassen. Eine am 21. Februar 2010 in Umlauf gebrachte Briefmarke spiegelt die offizielle Narration der Präsidentschaftswahlen wider und ist

ABB. 104

Die zwei Versionen der Sonderbriefmarke (SCOTT #3000) zu den Präsidentschaftswahlen von 2009. Links befindet sich der ursprüngliche, rechts der letztlich verwendete Entwurf. ›Stampiran86‹, »Tembr-e yād-būd-e ḥamāseye 40 mīlyūnī«, in idem, 2. Mordād 1389 [= 25. April 2010], online; Iranianuk, »Ḥaẕf-e nām-e ḫalīǧ-e fārs az tembr-e ḥamāse-ye 40 mīlyūnī«, in: idem, 14. Mordād 1388 [= 5. August 2009], online.

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darüber hinaus mit einer Kontroverse verbunden. Sie trägt den zweisprachigen Titel »22 Khordad The Epic of Presence« (22 Ḫordād ḥamāse-ye ḥożūr), und in großen Lettern wird zudem »Epos der 40 Millionen« (ḥamāse-ye 40 mīlyūnī) getitelt. Im Rahmen der Umrisse Irans findet sich eine städtische Kulisse eingesäumt, die den Valī-ye ʿAṣr-Platz in Teheran abzubilden scheint. Dort wiederum ist ein iranische Trikoloren schwenkendes, feierndes Menschenmeer zu sehen, während am Himmel Feuerwerkskörper die Nacht erleuchten. Die Szene ist nicht nur mit einem großformatigen Banner Ḫomeynīs und Ḫāmeneʾīs dekoriert, sondern auch mit einem, das Ahmadīnežād abbildet. Auch in der Menschenmenge ist ein Transparent mit seinem Porträt und dem des Revolutionsführers zu erkennen. Daneben findet sich ein kleines Logo, dessen Beschriftung auf die 10. Präsidentschaftswahlen verweist. Die beiden Versionen unterscheiden sich einerseits durch das Bild der Menschen innerhalb der Umrisse der Landkarte und augenscheinlicher noch durch die Landkarte selbst. Während die neuere Version die übliche Nennung des Persischen Golfes und das Kaspischen Meeres aufzeigt, die bei iranischen Landkarten immer auch in den Umrissen hervorgehoben werden, füllt die erste Version die Stelle des Persischen Golfes mit Menschen. Hieran entzündete sich eine Diskussion, die zu der Revision des Motivs führte. Nicht nur die Frage des Persischen Golfes beschäftigte dabei den Briefmarkenrat (šūrā-ye tembr), denn das Büro des Revolutionsführers, so wird ein namentlich nicht genannter Zeuge im Bericht des Webportals IranianUK zitiert, habe keine Genehmigung für die Verwendung eines zweiten Bildes Ḫāmeneʾīs erteilt. Und ein weiterer Verantwortlicher, der seinen Namen nicht gedruckt sehen möchte, teilt mit, dass der Briefmarkenrat auf Anweisung des Vorsitzenden der Post und des Ministeriums gehandelt habe, das Design jedoch ablehnte. Der Druck des vorherigen Entwurfs werde dementsprechend als illegaler Privatdruck betrachtet.236 In der Kommentarsektion zu dem Bericht überwiegt die Haltung, dass die Verantwortlichen dieses »Desasters« bzw. diejenigen, die über den Iran herrschten, ihrerseits ursprünglich »Araber« seien. Und eine Leserin kommentiert: Ja gut. Sie machen das Bild einer arabischen Frau [Marwa aš-Šarbīnī] zur Briefmarke. Lassen den Namen des Persischen Golfs weg. Töten Nedā und sagen, wir haben sie nicht getötet. Sie stehen nicht einmal für

236 Iranianuk, »Ḥaẕf-e nām-e ḫalīǧ-e fārs az tembr-e ḥamāse-ye 40 mīlyūnī« [= Streichung des Namens des Persischen Golfes von der Briefmarke des Epos der 40 Millionen], in: idem, 14. Mordād 1388 [= 5. August 2009], online.

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30 Millionen Stimmen der Nation als ihren Furz gerade. Was erwartet ihr?237 Die politische Bildsprache knüpft also an gewohnheitsmäßige Darstellungen des Elektorats und seiner innigen Verschmelzung mit der Islamischen Republik per Wahlakt an. Während sie damit einen bekannten Topos neu aufbereitet, ist der Kontext verschoben. Während eines Interviews mit cbs am Rande der jährlichen General­ vollversammlung der Vereinten Nationen in New York wandte sich die Interviewerin, Katie Couric, an Maḥmūd Aḥmadīnežād und konfrontierte ihn mit dem Schicksal Nedā Āqā-Solṭāns. Wie er wisse, sei die siebenundzwanzigjährige Nedā, während sie protestierte, zu Tode geschossen worden, und ihr Tod sei mit einem Mobiltelephon aufgezeichnet worden. Anschließend zeigt sie ein Standbild des Videos, das Nedās Tod festgehalten hat, und fragt Aḥmadīnežād, was er ihrer Familie sagen würde. Aḥmadīnežād beantwortet die Frage zunächst damit, dass er den Tod eines Mitbürgers (ham-vaṭan) bedauere und zieht gleichzeitig »einige amerikanische Politiker« sowie namentlich Voice of America und die bbc in Mitverantwortung für die »Aufwiegelungen«. Er sei zuversichtlich, dass die Täter des Verbrechens an Nedā Āqā-Solṭān bestraft werden würden. Während er dies ausführt, gibt er einem Assistenten ein Zeichen, woraufhin ihm zwei Photographien ausgehändigt werden. Diese zeigt Aḥmadīnežād sodann in die Kamera und fragt Couric: »Kennen Sie dieses Bild?« (šomā īn ʿaks rā mī-šenāsīd?) und: »Kennen Sie diese Frau?« (īn ḫānom rā mī-šenasīd?), was von der Befragten jeweils verneint wird. Dies sei recht und billig (ḥaqq dārīd na-šenasīd), fährt Aḥmadīnežād fort, denn amerikanische Politiker möchten nicht, dass amerikanische Bürger wissen, was in der Welt passiert. Das Bild, erläutert Aḥmadīnežād, zeige Marwa aš-Šarbīnī. Diese sei eine Frau und eine Mutter gewesen, die, nachdem sie angegriffen wurde, Klage vor einem deutschen Gericht erhob und dort vor den Augen ihres Mannes und ihres Kindes durch den ursprünglichen Angreifer mit zwanzig Messerstichen getötet wurde. Dabei betont Aḥmadīnežād den Umstand, dass es sich um einen Gerichtssaal in Deutschland handelte, der für alle Menschen ein sicherer Ort sein sollte. Während Nedā Āqā-Solṭān inmitten eines Chaos ums Leben gekommen sei, starb Marwa aš-Šarbīnī in einem Gerichtssaal. 237 »Are [sic] ḫūb. ʿaks-e zan-e ʿarab rō tembr mīkonan. Esm-e ḫalīǧ-e fārs rō ḥaẕf mīkonan. Nedā rō mīkošan va mīgan mā nakoštīm. 30 mīlyūn rāy-e mellat-ō be bād-e šekamešūn ham [be] ḥesāb nemiyāran. Enteẓāretūn čīe?« Iranianuk (ed.), »Ḥaẕf-e nām-e ḫalīǧ-e fārs az tembr-e ḥamāse-ye 40 mīlyūnī«, online, Kommentar von ›leila leila‹ aus Göteborg/ Schweden.

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Dies sei geschehen, nachdem Nedā Āqā-Solṭān getötet worden sei, doch niemand habe davon Notiz genommen. Wer seien nun aber die Kräfte in der Welt, die über den Tod Nedā Āqā-Solṭāns sprechen und bestrebt seien ihn zum Hauptproblem der Welt zu machen, und dabei andere Arten von Todesfällen vergessen? Wenn man Gesetze wolle, dann müssten sie für alle gelten. Nur weil es in Deutschland geschah, argumentiert Aḥmadīnežād, und Deutschland ein Verbündeter der Vereinigten Staaten und Teil des ›kapitalistischen Blocks‹ sei, könne es nicht sein, dass sie dort nicht gelten.238 Was mancherorts wenn nicht als Punktsieg Aḥmadīnežāds, so doch als Versagen des Journalismus aufgefasst wurde,239 blieb kein singuläres Ereignis, sondern stellt sich als Teil eines größeren Narratives dar, das auch auf die Produktion von propagandistischen Massenumlaufmitteln nicht ohne Aus­ wirkung blieb. Mitte Juli des Jahres 2009, also während des Höhepunktes der Proteste in Iran, wurde unter großer medialer Aufmerksamkeit eine Briefmarke mit dem Porträt Marwa Šarbīnīs präsentiert und eine diesbezügliche Feier­ stunde abgehalten, an der unter anderem auch ʿAlī-Akbar Velāyatī, außenpolitischer Berater des Revolutionsführers und ehemaliger Außenminister der Regierungen Mūsavī und Rafsanǧānī, teilnahm. Moḥammad Solīmānī, Kommunikations- und Technologieminister im Kabinett Aḥmadīnežād, kritisierte in seiner Ansprache das Schweigen des Westens und nannte Marwa Šarbīnī einen Ausdruck der Angst des Westens vor dem Islam und der Angst vor der Natur und Verbreitung islamischen Denkens in der Welt. Die Bewegung der Muslime zur Verteidigung dieser verschleierten Frau (ḥarakat-e mosalmānān be defāʿ az īn zan-e moḥāǧebe) werde jedoch in der gesamten islamischen und nicht-islamischen Welt das schöne Gesicht dieses Vorfalls sein. Er schließt mit der Ankündigung, dass durch die Unterstützung der Post vier Millionen Briefmarken in der Welt verbreitet würden, um das Martyrium jener verschleierten Frau bekannt zu machen.240 238  Das Interview ist verfügbar unter: cbs News, »President Ahmadinejad, Part 1«, YouTube, 23. September 2009, online; idem, »President Ahmadinejad, Part 2«, YouTube, 23. September 2009, online; die hier zitierten und zusammengefassten Gesprächsinhalte stammen aus dem zweiten Teil: 00:00–04:22. Siehe auch: Farārū, »Aḥmadīnežād: Šomā īn ʿaks rā mī-šenāsīd + ʿasks« [= Aḥmadīnežād: Kennen Sie dieses Bild + Bild], 2. Mehr 1388 [= 26. September 2009], online. 239 Hamid Dabashi, »Commentary: Katie Couric’s Sarah Palin Moment?«, in: CNN, 1. Oktober 2009, online. 240 Fars, »4 mīlyūn tambr-e šahīd-e Marve al-Šerbīnī dar sarāsar-e donyā montašer mī-šavad« [= 4 Millionen Briefmarken der Märtyrerin Marve al-Šerbīnī werden in der gesamten Welt verbreitet], 28. Tīr 1388 [= 19. Juli 2009], online. Laut Katalog wurde sie am 21. Dey 1388 [= 11 Januar 2010] lediglich mit einer Marge von 280.000 Stück herausgegeben. Farāḥbaḫš,

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Die während der Feierstunde enthüllte Briefmarke zeigt das Porträt einer lächelnden Marwa Šarbīni, das von einem robʿ ol-ḥezb gerahmt ist. Hervorzuheben ist die dreisprachige Aufschrift, die neben dem üblichen Gebrauch des Persischen und Englischen auch die arabische Sprache enthält und ihr zugleich den prominentesten Ort zuweist (šahīdat al-ḥiǧāb wa l-ʿadāla; šahīde-ye ḥeǧāb va ʿadālat Marve Šerbīnī; Marveh Sherbini, The Martyr of Veil & Justice). Neben einer grünen Flagge mit dem ersten Teil der šahāda ist das qorʾānische bi-ʾayyi ḏambin qutilat (81:8–9) umgeben von Blut zu lesen, das sich übersetzt als: »Aufgrund welcher Sünde wurde sie getötet?«.241 Wenig später verbreitete Press tv die Meldung, ägyptische Autoritäten hätten die verantwortlichen Stellen angewiesen, mit der Briefmarke frankierte Postsachen nicht zuzustellen, was ägyptische Stellen allerdings weder dementierten noch bestätigten.242 Erkennbar ist hier ein Appell an die ›Arabische Straße‹.243 Jene Appelle erlebten seit dem Amtsantritt Aḥmadīnežāds eine neue Blüte244 und lebten in der Vergangenheit immer auch davon, arabische Staaten und ihre pro-westlichen Führer vis-à-vis der Straße herabzusetzen. Diese Strategie bezog sich nach der Revolution vor allem auf die diplomatische Detente zwischen Ägypten und Israel und auf die unterstellte Unfähigkeit der arabischen Regierungen gegenüber den Supermächten.245 Die religiöse Pflicht, die Ehre der Muslime zu verteidigen, die als »islamistische Standardrechtfertigung für den Kampf um Palästina bzw. gegen Israel«246 eine wichtige Rolle spielt, Ferīdūn Novīn, Rāhnamā-ye tembr-hā-ye Īran: Qāǧār – Pahlavī – Ǧomḥurī-ye Eslāmī-ye Īrān/Priced Stamp Catalogue of Iran: Qajar, Pahlavi, Islamic Republic of Iran, Tehrān: Selbstverlag, 1393/2014, 461–462. 241 Nicolai Sinai übersetzt mit: »Wenn die lebendig Begrabene befragt wird, aufgrund welcher Sünde sie getötet wurde« (wa-ʾiḏa l-mauʾūdatu suʾilat bi-ʾayyi ḏambin qutilat). Die Frage steht im Kontext einer eschatologische Vorgänge skizzierenden Sure (at-takwīr) und verweist auf die Praxis von Kindstötungen (wa‌ʾd al-banāt). Nicolai Sinai, Sure 81:8–9, Corpus Coranicum, online. Rudi Paret übersetzt mit »[…] wenn das Mädchen, das (nach der Geburt) verscharrt worden ist, gefragt wird, wegen was für einer Schuld man es umgebracht hat«. 242 Press TV, »Egypt bans Iranian-issued ›Hijab Martyr‹ stamps«, in: idem, 17. August 2009, online; Hayyan Nayouf, »Egypt Bans Iranian ›Veil Martyr‹ Postal Stamp‹«, in: Al Arabiya News (Online), 18. August 2009, online. 243 Die Bezeichnung aš-Šarbīnīs als šahīdat al-ḥiǧāb ist keine Erfindung iranischer Stellen, sondern greift eine Formulierung aus der ägyptischen Presse auf. Hierzu und zu den Reaktionen in Ägypten siehe: Abigail Hauslohner, »Tragic Symbol: Egypt’s Headscarf Martyr«, Time, 12. Juli 2009, online. 244 Majd, The Ayatollah Begs to Differ, 16–18. 245 Parsi, Treacherous Alliance, 101. 246  Walter Posch, »Der Tod eines Ḥezbollāhis: Revolutionäre Dynamik und staatliche Ordnung in der Islamischen Republik«, Hintergrundbericht, März 2014, online, 4.

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wird hier ebenfalls zum Dreh- und Angelpunkt der narrativen Offensive und appelliert an das Gerechtigkeitsempfinden von Muslimen. Dabei wurde ein nicht unerheblicher Aufwand betrieben. Am 10. Juli 2009 fand in Teheran ein symbolisches Begräbnis für Marwa aš-Šarbīnī statt, das unter dem Motto der Menschenrechte und Religionsfreiheit stand.247 Šarbīnī wurde in mehreren Feierstunden, Berichten und Kommentaren von Vertretern des Staates und der Medien als Märtyrerin geehrt. Im Rahmen des »1. Internationalen Festivals der Pioniere von ḥeǧāb und Keuschheit« (ṭalāye-dārān-e ḥeǧāb va ʿefāf ) etwa wurde die Errichtung einer Statue Marwa aš-Šarbīnīs angekündigt und später enthüllt.248 Für Ḥoseyn-ʿAlī Šarīʿatmadārī steht fest, dass »die faschistische und mörderische deutsche Regierung« (ḥokūmat-e fāšīst va ādamkoš-e Ālmān) für den Mord an Marwa aš-Šarbīnī verantwortlich zeichnet. In einem von Vorwürfen gegen die ägyptische und deutsche Regierung sowie die deutschen Sicherheitsdienste geprägten Artikel249 schließt Šarīʿatmadārī: Marwa Šarbīnī ist nicht nur eine ägyptische und muslimische Frau, sie ist das Symbol aller muslimischen Frauen. Die Sühnung des unverdient vergossenen Blutes dieser Märtyrerin sollte die logischste Erwartung und der ernsteste Wunsch muslimischer Nationen an ihre eigenen Regierungen sein.250

247 Press TV, »Symbolic Funeral for ›Hijab Martyr‹ in Tehran«, Press TV, 11. Juli 2009, online. 248 Fardanews, »Naṣb-e tandīs-e Marve Šerbīnī dar Tehrān« [= Errichtung einer Statue Marwa aš-Šarbīnīs in Teheran], 25. Āẕar 1390 [= 16. Dezember 2011], online. Siehe auch: Raǧā Niyūz (ed.), »Rūnamāyī az sardīs-e Marve Šerbīnī dar Tehrān + ʿaks« [= Enthüllung von Marwa-Šarbīnī-Statue in Teheran + Bild], ohne Datum, online. 249 So spricht Šarīʿatmadārī von einer Komplizenschaft der deutschen Polizei bei der Ermordung Marwa aš-Šarbīnīs. Ferner schreibt er, dass deutsche Juden, die nur einen geringen Prozentsatz der Bevölkerung ausmachten, mehr als 145 Sitze des deutschen Parlamentes kontrollierten (dar qabż-e ḫod dārand). Der deutsche Staat sei zudem für die Vertuschung der Morde an der Baader-Meinhof-Gruppe bekannt, und der Bundesnachrichtendienst benutze die Fernsehserie »Alarm für Cobra 11«, um Morde an Dissidenten (moḫālefān) zu vertuschen. Fars, »Ḥoseyn Šarīʿatmadārī: ›Al-Šerbīnī‹ rā dowlat-e Ālmān be šohādat resānade na ›yek šahrvand-e Ālmānī‹« [= Ḥoseyn Šarīʿatmadārī: ›Aš-Sarbīnī‹ wurde von der deutschen Regierung gemartert, nicht von ›einem deutschen Bürger‹], in: idem, 20. Tīr 1388 [= 11. Juni 2009], online. 250 »Marve Šerbīnī faqaṭ yek zan-e mosalmān-e maṣrī nīst, ū namād-e hame-ye zanān-e mosalmānān ast va enteqām-e ḫūn-e be nāḥaqq rīḫte īn šahīde bāyestī manṭeqī-tarīn enteẓār va ǧeddī-tarīn hvāste-ye mellat-hā-ye mosalmān az dowlat-hā-ye ḫod bāšad.« Fars, »Ḥoseyn Šarīʿatmadārī: ›Al-Šerbīnī‹ rā dowlat-e Ālmān be šohādat resānade na ›yek šahrvand-e Ālmānī‹«, online.

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Die Internationalisierung des Falls aš-Šarbīnī richtet sich identitätsrückversichernd an regierungsnahe Gruppen in Iran und fungiert nach außen sowohl als Mittel, die ›Arabische Straße‹ zu adressieren, indem ›der Westen‹ kritisiert wird, als auch, wenn auch nachrangig, als Instrument, ›den Westen‹ direkt anzusprechen und vorausgesetzte islamfeindliche Strömungen zu thematisieren. Gleichzeitig wird ein dezidiert westlich geprägter Menschenrechtsdiskurs zitiert und dessen Gültigkeit infrage gestellt, indem ihm ein Gegendiskurs in Gestalt islamischer Menschenrechte entgegengestellt wird. Die Vorwürfe von Menschrechtsverletzungen durch die iranische Regierung werden somit als politisch motivierte, unehrliche Scharade dargestellt, die dazu diene, die Werte des Islams, wie sie durch die Islamische Republik repräsentiert und gewahrt werden, zu zerstören. Dieses Narrativ, das in ähnlicher Form und mit identischen Adressaten auch Aḥmadīnežāds Aussagen zum Holocaust zugrundlag, ist nicht neu. Der Fall aš-Šarbīnī erfüllt hier jedoch auch die Funktion, die Diskurshoheit über die Ressource ›Martyrium‹ zurückzuerlangen und ihr ›ein Gesicht‹ zu geben. Die Behandlung des Falls Šarbīnī durch die Vertreter der Regierung Aḥmadīnežād und weiterer radikaler Prinzipalisten wie Šarīʿatmadārī ist weder in erster Linie darauf ausgelegt, auf inländische Fragestellungen zu reagieren, noch adressiert sie Parteigänger der ›Grünen Bewegung‹. Sie richtet sich ausschließlich an das eigene Lager. Die Narration erweist sich dabei jedoch als flexibel genug, um gegenüber ausländischen Journalisten auf die inländischen Proteste en passant zu reagieren. Diese werden als ausländisches Problem dargestellt. Dabei zeichnet sich ab, dass der von regierungsnahen Stellen ins Spiel gebrachte Fall aš-Šarbīnī aufgegriffen wird, um en retour auf die Proteste in Iran aufmerksam zu machen. Während die Mörder Nedās noch nicht bestraft worden seien, ist mit einer Bestrafung des für den Mord an Šarbīnī verantwortlichen ›Neo-Nazis‹ zu rechnen, schreibt der Blogger ›Azarmehr‹. Deutsche Medien berichteten über den Fall, fährt er fort, Šarbīnī werde ein würdiges Begräbnis zukommen, und ihre Familie habe die Möglichkeit, ihren Tod zu betrauern. Die Stadt Dresden habe sie zudem öffentlich geehrt und deutsche Politiker hätten an ihrem Begräbnis teilgenommen. Hingegen seien rassistisch motivierte Übergriffe auf Muslime in Russland Routine, in Iran würden schwangere Frauen hingerichtet, Menschen davon abgehalten an den Begräbnissen ihrer Familienangehörigen teilzunehmen usw. This is what makes [me] sick, the hypocrisy of Ahmadinejad and his supporters. The hypocrisy of people who are not consistent in condemning human rights abuses but have their own agenda. By the way, did Press TV say anything about Taraneh [Mūsavī]??251 251 Azarmehr, »Hypocrisy Beyond Belief«, in: idem, 17. Juli 2009, online.

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jaras konstatiert, dass die Universität Teheran ein internationales Stipendium für muslimische Frauen nach Marwa Šarbīnī benannt habe, »während noch immer keine Person eine Antwort auf Hāle Saḥābī gibt, die das Martyrium erlitten hat«.252 Zuvor hatte die iranische Botschaft in London gegen die Einrichtung eines nach Nedā Āqā-Solṭān benannten Stipendiums253 an der Universität Oxford protestiert.254 7.2.6 Zusammenschau Die Protestbanknoten der ›Grünen Bewegung‹ greifen auf ein breites semiotisches Repertoire zurück, das sich sowohl aus der Materialität der Banknoten selbst speist, als auch aus verschiedenen ästhetischen Formen von Iranischer Revolution und Islamischer Republik, der schiitischen Tradition und spezifischen Ereignissen, Personen und Orten, die im Zusammenhang mit den Präsidentschaftswahlen stehen. Das Archiv der ›Grünen Bewegung‹ ist dabei so umfangreich, dass die Anknüpfungspunkte an überlieferte Formen in Form einer Neukontextualisierug in den Hintergrund treten. Anhand der im Netz zur Schau gestellten Exemplare und Anleitungen lässt sich auch der Höhepunkt der Proteste mittels Banknoten benennen. Dieser setzt Ende des Jahres 2009 ein und ebbt Mitte des Jahres 2011 langsam ab. Diese beiden Daten sind nicht zufällig: Die gewalttätige Auseinandersetzung auf der Straße intensivierte sich, so dass für viele Oppositionelle die Teilnahme an Demonstrationen mit einem zu hohen persönlichen Risiko verbunden war und sie infolgedessen subversive Formen des Protestes wählten. 252 »Dar ḥāl-ī ke hanūz hīčkas pāsoḫ-gū-ye šohādat-e mażlūmāne Hāle Saḥābī nīst […]« Die Frauenrechtsaktivistin Hāle Saḥābī starb während eines kurzen Hafturlaubs bei der Beerdigung ihres Vaters unter ungeklärten Umständen. Mohsen Asgari, »Iran: Haleh Sahabi Dies at Funeral of Ezatollah Sahabi«, in: bbc, 1. Juni 2011, online. 253 Siehe: The Queen’s College, University of Oxford, »Endowment of Neda Agha-Soltan Scholarship«, in: idem, ohne Datum, online. 254  Murray Wardrop, »Iran Condemns University of Oxford over Neda Agha-Soltan Scholarship«, in: The Telegraph, 11. November 2009, online.

Kapitel 8

Schlussbetrachtungen Ṣaneʿī? Ja, das ist derjenige Āyatollāh, den Menschen mögen, die den Islam nicht mögen. ›Nīlūfar‹, 2013

…

petyr baelish: Prominent families often forget a simple truth … […] Knowledge is power. cersei lannister: […] Power is power. Game of Thrones, Staffel 2, Episode 1

∵ Durch die Verbindung eines geteilten gesellschaftlichen semiotischen Archives, das schiitische Repertoires ebenso einschließt wie Ereignisse aus der jüngeren Geschichte Irans, mit einem spezifischen Archiv der ›Grünen Bewegung‹, mit ihren eigenen Akteuren, Daten, Ereignissen und Slogans, verschiebt die ›Grüne Bewegung‹ auch die Zugriffsmodi auf dieses geteilte Archiv und deutet es in einer eigenen Sprache, einer eigenen Zeitrechnung, eigenen Bildern und Begriffen. Indem überlieferte Ressourcen in einem neuen Kontext zitiert werden (»bāz begūyīd navār«, »marg bar …«, »šahīd« etc.), unterliegen sie einer Transformation. Mit Walter Benjamin gesprochen wird aus einem spezifischen Zeichen eine Allegorie, deren Wirkmächtigkeit in ihrer Multidirektionalität begründet liegt. Einige dieser Allegorien bestätigen die Iranische Revolution als leitmotivische Instanz, eignen sich ihre moralische Legitimität an und sprechen sie gleichzeitig dem System ab. Sie immunisiert sich gegen Kritik, da jede Kritik auch einer Kritik an der Revolution gleichkäme. Die Versuche des Staates, die Deutungshoheit über die beanspruchten semiotischen Territorien zurückzuerlangen, scheitern somit und werden darüberhinaus absorbiert. Jedoch ist die allegorische Interpretation der Geschichte nicht nur Mittel zum Zweck der Kritik am System, das im Sinne eines »kulturellen Jiu-Jitsus«1 mit den eigenen Waffen geschlagen wird. Es ist vielmehr noch eine Aneignung 1  Kurzman, »Cultural Jiu-Jitsu and the Iranian Greens«, 7–17.

© koninklijke brill nv, leiden, ���7 | doi ��.��63/9789004347342_009

Schlussbetrachtungen

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und Besetzung eines identitären Feldes, in dem sich Akteure als Subjekte ­konstituieren und ihren Protest gleichsam universalisieren. Die Akteure verlangen in erster Linie und in letzter Konsequenz die Deutungshoheit über ihre persönliche Geschichte und die ihres Landes zurück. Durch die Kritik an den Narrativen der Islamischen Republik mittels ihrer eigenen Ressourcen sind die Anhänger des Systems herausgefordert zu reagieren, ohne dass jedoch ihre Antworten für die Protestierenden relevant wären. Somit wird auch der epistemische Autoritätsverlust der Narrationen der Islamischen Republik für die Anhänger der ›Grünen Bewegung‹ offenkundig. Die Autoritätserschöpfung auf der einen Seite und die Identitätsgenerierung auf der anderen sind so radikal, dass minimale Variationen der ästhetischen Repräsentationsformen und sogar identische Formen von Ressourcen der Islamischen Republik auch ohne Kontextualisierung angeeignet werden können. Gleichzeitig zeigt sich anhand der Protestbanknoten oder des Umgangs mit Farbcodes abermals das breite Spektrum der Disparität von Anhängern der ›Grünen Bewegung‹ und ihren ›Führern‹. Im Gegensatz zu dem parlamentarischen Flügel der ›Grünen Bewegung‹ und den Symbolfiguren Mūsavī und Karrūbī, die sich wiederholt zu den Werten der Islamischen Republik und der Person ihres Gründungsvaters bekannt haben, tritt zutage, dass Teile der ›Grünen Bewegung‹ mit beiden komplett gebrochen haben. Semiotischer Dreh- und Angelpunkt ist dabei das Porträt Ḫomeynīs, das nicht ignoriert werden kann. Während es oftmals unverändert neben und mit den Botschaften bestehen blieb, konnte ebenfalls gezeigt werden, dass es zum Ziel ästhetischer Attacken wurde. Dies und die Streichung des Attributs »Islamisch« aus der »Islamischen Republik Iran« veranschaulichen die Positionen der Produzenten etwa von Protestbanknoten, die in ihrem Bestreben nach einem Bruch über das reformerische Verständnis des politisch organisierten Flügels der ›Grünen Bewegung‹ hinausgehen. Ein modifizierter religionsästhetischer Zugang, der auf universelle Religionsverständnisse, insbesondere solche mit Transzendenzbezug, verzichtet, und auf eine spezifische Tradition fokussiert, in diesem Fall die islamische Tradition in der Islamischen Republik Iran, vermag es, breitere Zugänge zum untersuchten Feld zu eröffnen, die nicht auf theoretisch induzierten Binären beruhen. Die Ressourcen der islamischen Tradition, auf die sich die ›Grüne Bewegung‹ bezog, konnten so in ihrem Verhältnis zu anderen Ressourcen, Diskursen und Machtstrukturen begriffen und analysiert werden. Dabei eröffneten sich Erkenntnisse über die diskursimmanenten Strukturen von »Religion« und der untersuchten Tradition im lokalen Kontext. Die Auffassung darüber, was »Religion« und was die islamische Tradition sind und wie ihre Beziehung zueinander bestellt ist, wird im kontemporären Iran in einem

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vielschichtigen und permanenten Prozess stets neu ausgehandelt. Sowohl »Religion« als auch die islamische Tradition existieren in mehreren diskursiven Rahmungen und bilden ein komplexes Diskursfeld, das maßgeblich von der Auseinandersetzung mit und den lokalen Verständnissen von »Moderne« und »Tradition« bestimmt ist. »Religion« und die islamische Tradition zugleich sind außerdem stark mit staatlichen Interessen und Politiken sowie konkurrierenden Lesarten von Raum, Geschichte und Identität verknüpft. Das Verhältnis zwischen »Religion« und Akteur zeichnet sich, im Gegensatz zu der theoretisch vorangeordneten Relation von ›Religion‹ und Akteur, weder maßgeblich durch einen Transzendenzbezug aus, noch ist es auf ›religiöse Akteure‹ begrenzt.2 Stattdessen konnte beobachtet werden, wie sowohl die islamische Tradition als auch staatlich sanktionierte Verständnisse von »Religion«, die bestrebt sind, den Zugang zur islamischen Tradition zu reglementieren und zu monopolisieren, mit individuellen und kollektiven Verständnissen von »Religion« und der islamischen Tradition in einem teils dialektischen, teils abtrotzenden Prozess aufeinandertrafen. Dieser Prozess erzeugt dabei neue Räume für die Interpretation von sowohl »Religion« als auch islamischer Tradition. Fußend auf Talal Asad wird somit auch die Analyse und Interpretation eines genealogischen Religionsbegriffs möglich, der sich im Kaleidoskop aus ästhetischen Ressourcen, den mit ihr verflochtenen Machtstrukturen, Identitätskonstruktionen, imagined communities und imagined geographies in Momentaufnahmen festhalten lässt. Damit ist nicht das religionsästhetische Grundproblem gelöst, wie das Erleben von Akteuren »miterlebt« und semantisiert werden kann. Gleichwohl verschiebt sich der Untersuchungsgegenstand von Religionsästhetik auf ästhetische Ressourcen, die nicht ausschließlich gegenwartsbezogen sind und ihre Hauptorte nicht nur in Ritualen finden, sondern im Raum, in den Geschlechterbeziehungen, im Alltag, in der Politik und anderen Bereichen kulturwissenschaftlichen Interesses. Ästhetische Ressourcen lassen sich nicht nur über ethnologisch angeordnete teilnehmende oder distanzierte Beobachtung in Ritualen, sondern auch mittels diskursanalytischer Zugänge ermitteln und mit ästhetischen Fragestellungen in Dialog stellen. Wie Münster konstatiert, fällt es dem Forscher leichter, am diskursiven Pol des noetischen Kontinuums anzudocken. Während Münster dies noch als Manko begreift, 2  Mehr als nur anti-›religiöse‹ Gruppen, die sich gleichsam ›religiöser‹ Argumente bedienen, in den Fokus von Religionswissenschaft zu rücken, fallen somit sensu Löffler sämtliche Bezüge von Akteuren nicht nur auf »Religion«, sondern insbesondere auf spezifische Traditionen, in den Gegenstandsbereich der Religionswissenschaft. Dabei wird im Zusammenspiel mit der Religionsästhetik ein Perspektivwechsel möglich.

Schlussbetrachtungen

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kann dieser Zugriff den eigentlichen Kern religionsästhetischen Arbeitens bedeuten, der gestützt durch weitere Instrumente – hier etwa Feldforschung und Interviews – plausible Erkenntnisse zu produzieren imstande ist. Im sozialsemiotischen Begriff der »Ressource«, die sich nur in Verbindung mit dem sie konstituierenden Sozialgeschehen begreifen lässt, wird der Diskurs zur dynamischen Grammatik, in der sich Ästhetik manifestiert und vermittelt. Somit findet auch eine Abwendung von dem von Münster und anderen aufgestellten Grundsatz statt, der die Religionsästhetik als Theorie »nicht zu verifizieren oder falsifizieren, sondern empirisch zu ›füllen‹«3 begreift, resultierte dieser Grundsatz doch aus den mit Transzendenzbezügen ausgelegten theoretischen Vorannahmen und ihrer Ankopplung an einen universellen Religionsbegriff.4 Das ersatzphänomenolgische Füllen von ›Religion‹, bei dem das, »was sich zeigt«, »verstanden«, »bezeugt« und schließlich mittels der ἐποχή der modernen Religionswissenschaft, also der metasprachlichen Rekonstruktion, universalisiert wird, kann für die theoretische Fortentwicklung der Religionsästhetik nur hinderlich sein. Wie zu sehen war, sind die Positionen von Mūsavī, Rahnavard, Karrūbī, den Aktivisten des Reformlagers und den »religiösen Intellektuellen« häufig unreflektiert in die Analyse der ästhetischen Ressourcen der ›Grünen Bewegung‹ eingegangen. So wie etwa Mūsavī und Kadīvar der Farbe Grün eine Bedeutung innerhalb der islamischen Tradition zuschreiben und den Ruf Allāho akbar zum akustischen Bindeglied zur »Islamischen Revolution« erklären, beschrieb auch der Großteil der Forschungsliteratur diese Protestressourcen als Formen einer kreativen Wiederaneignung einer gestohlenen islamischen Identität. Sie essentialisiert und homogenisiert somit die Protestierenden und macht sie automatisch zu ›richtigen Muslimen‹, denen ein ›falscher Islam‹, vertreten durch die Islamische Republik, gegenübersteht. Dies ist nicht nur aufgrund der höchst normativen Monolithisierung des Staates, der Proteste und der Protestierenden problematisch, sondern auch deshalb, weil die Positionen der politischen Eliten gleichzeitig zur Deutung des Forschers werden. Nicht nur spiegelt sie damit den Prozess der diskursiven Erzeugung von Islam und »Religion«, sondern beraubt sich der Mittel, diesen als lokalen Prozess zu beschreiben und zu interpretieren. Sie trennt die Selbstaussagen und Zuschreibungen der Erstproduzenten der Ressourcen nicht von ihrer Rezeption und ihren zahlreichen Reproduktionen, die neuen und anderen 3  Münster, Religionsästhetik und Anthropologie der Sinne, 133. 4  Wie zu sehen war, sind es aber gerade explizite oder implizite religiozentrische Prämissen, die, wie es etwa die Anwendung des ›Karbalāʾ-Paradigmas‹ auf die ʿĀšūrāʾ-Proteste von 2009 demonstrierte, zu Zirkelschlüssen führen.

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Logiken folgen. War Mūsavīs Verknüpfung der Farbe Grün mit der i­ slamischen Tradition auch durch die Notwendigkeit geprägt, Aussagen entlang des Anspruchs der Islamischen Republik auf diese islamische Tradition zu tätigen, war sie gleichzeitig auch ein politisches Mittel, um eine Kampagne zu führen. Nicht nur wird die Genese verkürzt und essentialisiert, sondern auch die Rezeption durch dieselbe Schablone betrachtet. Während viele Träger der Farbe Grün sie tatsächlich als Ausdruck einer islamischen Identität verstanden, wurde gerade diese Ansicht vielfach auch ignoriert und angefochten. Die Rezeption der Farbe veränderte sich zudem angebunden an die zeitlichen und räumlichen Kontexte (vor den Wahlen, nach den Wahlen, an ʿĀšūrāʾ etc.). Die Diskussion um die Bezüge der Ressourcen der ›Grünen Bewegung‹ zur islamischen Tradition bildet somit nur einen Aspekt, der zwar wichtig ist, doch entweder durch Unkenntnis oder theoretische Fahrlässigkeit unterkomplex zum Dreh- und Angelpunkt der ›Grünen Bewegung‹ perpetuiert wird. Somit wird die islamische Tradition nicht als diskursive Tradition begriffen, sondern als unabänderlicher Fixstern theoretischen Ausprobierens und als immerwährende Schablone. Doch damit nicht genug. Dabashi notiert über Kadīvar, dass zwar dessen Argumente für Demokratie und gegen den Autoritarismus lobenswert sind, sie ihn aber doch nicht interessieren können, formuliert er sie doch aus der Perspektive des für Dabashi »mittelalterlichen« feqhs.5 In der Tat, die Ästhetik der ›Grünen Bewegung‹ bezeugt gerade den Bruch mit politischen Konzepten, die auf der islamischen Tradition fußen. Die Bezüge zur islamischen Tradition, die sich etwa an ʿĀšūrāʾ finden ließen, stehen im Gegensatz zu statischen Modellen wie dem des ›Karbalāʾ-Paradigmas‹ nicht in erster Linie für ein islamisch geprägtes Politikverständnis, sondern sind Ausdruck und Verarbeitung körperlich erfahrener Emotionen und der Auseinandersetzung mit von außen aufgezwungenen Identitäten. Die ästhetischen Ressourcen der ›Grünen Bewegung‹ nehmen narrative und ästhetische Elemente der islamischen Tradition punktuell für sich in Anspruch, um Aspekte des persönlichen Erlebens von Gewalt kollektiv auszudrücken. Dies gilt sowohl für die konkrete physische Gewalt, die während der Demonstrationen erfahren wurde, als auch für die strukturelle Gewalt, die etwa durch das Spannungsverhältnis von öffentlicher und privater Identität erzeugt wird. Damit ist die Forderung nach einer Republik, die die Rechte und Identitäten ihrer Bürger anerkennt, nicht auf ein Politikverständnis gebaut, das sich aus der islamischen Tradition speist, sondern wird lediglich zu punktuellen Anlässen und bestimmten Themen und Motiven über sie artikuliert. Die Farbe Grün sowie die Referenzen auf 5  Dabashi, The Green Movement, 30–32.

Schlussbetrachtungen

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Mūsavī als von der ›Grünen Bewegung‹ selbst erzeugter primus inter pares sowie auf andere Bürgerrechtler und Schlüsselgestalten internationaler sozialer Bewegungen, sind insofern keine Kontrastpunkte, sondern bilden den eigentlichen Kontext, in dem die kollektiven Forderungen und das Ethos der ›Grünen Bewegung‹ ästhetisch vermittelt und ausgehandelt werden. Die Ressourcen der ›Grünen Bewegung‹ sprechen dem Staat vielfach ab, islamisch zu sein, ohne aber zwangsläufig für sich zu reklamieren selbst islamisch zu sein. Die Rolle der islamischen Tradition ist für das Verständnis der ›Grünen Bewegung‹ als Diskurs, der sich innerhalb der Macht- und Sozialstrukturen der Islamischen Republik entfaltet, nicht zu unterschätzen. Jedoch spielt sie keine Sonderrolle für einen aneignenden Ausdruck von Protest und Identität, sondern für die Erzeugung einer Grammatik, in der sich die Ressourcen einbetten. Auf der Seite der Gegner der ›Grünen Bewegung‹, dem konservativen Establishment um Ḫāmeneʾī, den Parteigängern Aḥmadīnežāds und den Heẓbollāhīs, lässt sich gleichzeitig eine Erstarrung des Diskurses und seiner ästhetischen Ressourcen feststellen. Die Reaktion auf die Proteste und die Forderungen der ›Grünen Bewegung‹ wiederholte die seit der Zeit um Ḫātamīs Wahlsieg zu beobachtende Strategie, Gegner mittels Gewalt und Diffamierungen zu bekämpfen. Sie zeichnet sich durch eine fundamentale Aberkennung der Wünsche, Hoffnungen und Identitäten der eigenen Bevölkerung aus und führte zu einer stärkeren Spaltung zwischen den »zwei Iranen«. Nicht nur machte sie eine tiefe Spaltung sichtbar, sondern zersetzte das für das System wichtige Bild seiner Legitimation, die sich nicht nur aus islamischen Quellen speist, sondern für sich in Anspruch nimmt, auf einer breiten Unterstützung des Volkes zu ruhen. Die rhetorisch beschwichtigende Politik Rowḥānīs eralubte es, dass die Macht der Diskurse und Ressourcen der ›Grünen Bewegung‹ sich selbst neutralisierten. Während sich auf gesellschaftlicher Ebene keine Veränderungen abzeichneten, haben sich die ehemaligen Protestierenden mit einer apathischen gesellschaftlichen Rolle zwischen Projektion und Resignation abgefunden. Die Methoden der Heẓbollāhīs sind zwar in den Hintergrund getreten, nicht aber die spaltende Konstruktion einer ›islamischen Identität‹, die für die gesamte Bevölkerung der Islamischen Republik im öffentlichen Raum und insbesondere der politischen Arena verbindlich bleibt. Die ›Grüne Bewegung‹ hat das semiotische Archiv Irans bereichert und biographische Wendepunkte von großer Tragweite erzeugt, gleichzeitig jedoch zu keiner grundlegenden Veränderung der politischen Strukturen der Islamischen Republik oder ihrer gesellschaftlichen Realitäten geführt. Auch der Einfluss auf den öffentlichen Diskurs über die islamische Tradition blieb begrenzt. Die inklusiven, vereinenden Massenproteste, in denen aus verschiedenen Teilen ein Ganzes wurde und somit die Spaltung

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von öffentlichem und privatem Selbst temporär überwunden wurde, waren zeitlich und räumlich begrenzt. Sie ließen sich als körperliche und emotionale Erfahrung nur temporär speichern und lassen sich nicht wiederholen. Die späteren virtuellen Ressourcen der ›Grünen Bewegung‹ erreichten hingegen nur noch ein schrumpfendes Publikum und wurden zudem von einer verhältnismäßig kleinen Gruppe von Aktivisten produziert, die sich im Kontext des klassischen Reformerlagers situieren lassen. Die gewaltsame Niederschlagung der ›Grünen Bewegung‹ und die Verweigerung eines Dialoges mit der Mehrheit der Bevölkerung bezeugen abermals, dass es Macht ist, die ihre eigene Legitimation erzeugt. Webers Diktum, dass sich kein politisches System allein auf Gewalt stützen könne, behält zwar seine Gültigkeit, gleichzeitig kann auf Gewalt gestützte Macht als Quelle für die Erzeugung von Wahrheit nicht ignoriert werden.

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1.1.4

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1.1.5

Aufgezeichnete Interviews

›ʿAlī‹, Dozent, Iran, 2011–2015. ›Bāvar‹, Studentin, Deutschland, 2013–2015. ›Bīžan‹, Kaffeehausbesitzer, Iran, 2013. ›Fereydūn‹, Student, Iran, 2013–2015. ›Ġolām-Reżā‹, Student, Iran, 2012. ›Ḫašāyāršā‹, Photograph, Iran, 2015. ›Hūšang‹, Dozent, Iran, 2012. ›Moǧtabā‹, Student, Iran, 2013. ›Nastaran‹, Journalistin, Iran, 2012. ›Nīlūfar‹, Studentin, Iran, 2011–2015. ›Omīd‹, Student, Deutschland, 2014–2015. ›Reżā‹, Taxifahrer, Iran, 2012–2015. ›Sīnā‹, Student, Iran, 2011–2012. ›Zohre‹, Studentin, Iran, 2012–2013.

1.2 Sekundärliteratur 1.2.1

Monographien und Aufsätze

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Personenindex Abbas (Photograph) 393 ʿAbbās i. (Šāh) 279n123 al-ʿAbbās b. ʿAlī (Abū 'l-Faḍl) siehe Abū 'l-Fażl ʿAbdī, ʿAbbās 150 Abrahamian, Ervand 76, 89, 102, 104, 109, 174, 352, 355, 402 Abṭaḥī, Moḥammed-ʿAlī 116, 149, 180, 182–183, 208 Abū Bakr 317, 326 Abū 'l-Fażl 261n75, 296, 304, 308, 376 Abū Sufyān b. Ḥarb b. Umayya 99 Adelkhah, Fariba 42, 46, 57–58 Aḥmadīnežād Anhänger 48–49, 56, 59, 64–65, 82, 122–123, 130–131, 134, 159, 173, 180–182, 248, 259–260 (Abb. 36), 349 Anti-Establishment 111–112, 146–147, 155–157, 159 apokalyptische Diskurse 99n61, 112–113, 116–119, 122n133, 135 Außenpolitik 124–126, 129 Begam!? 148, 154, 157–158, 262, 418–419 Ḥoǧǧatīye 112–119 Holocaust und Israel 119–124 (Abb. 8), 146, 156 Ideologie 116, 118–119, 123–125, 172, 188, 438 »irrationaler Akteur« 115–116, 118n2, 122n133 Kleidung 102, 138n2, 352, 377–379 (Abb. 87) Klientelismus 56–57, 110, 113, 126–127, 130–131, 245 Kulturpolitik 132–137, 156 Mann des einfachen Volkes 49, 102, 111–112, 157, 248, 412 Prinzipalisten 90–91, 109–111, 138–139 Protest gegen 51, 63, 90–91, 132–135, 165–166, 179, 201, 207, 264, 276, 417–419, 423 tv-Duell mit Mūsavī siehe tv-Duell Wahlen 2009 138–168, 179–182 Wahlergebnis 168–178 Wahlkampf 87, 138, 110–111, 141–153, 167

westliche Medien 46–48, 146, 434–436 Wirtschaftspolitik 126–133 Albanese, Catherine 27 Āl-e Ạhmad, Ǧalāl 236n21, 239–240, 287 ʿAlī b. Abī Ṭālib (Emām) 90n35, 97–98, 187n212, 244n46, 263, 286, 296, 304, 308, 312, 317, 326, 347, 381–383, 408–409 (Abb. 96) ʿAlī al-Akbar b. al-Ḥusayn 98 ʿAlīḫānī, Qodratollāh 190 ʿAlī b. Mūsā ar-Riḍā siehe Reżā (Emām) al-ʿAlī, Nāǧī Salīm Ḥusayn 365 ʿAlīpūr, Farahmand 182 Alvīrī, Morteżā 169 Amanat, Abbas 48 ʿAmīd-Zanǧānī, ʿAbbās-ʿAlī 132–133 Amīr-Arǧmand, Ardešīr 183 Amīr Kabīr 149 Ansari, Ali 44, 109, 143–144, 173, 177 Āqā-Solṭān, Nedā xxi, 82, 180 politische und wissenschaftliche Diskurse 48, 60, 67, 69–71, 79, 374n, 433–435, 438–439 Symbol der ›Grünen Bewegung‹ 204, 281, 312, 348 Gedenken 205–206, 225–229, 257, 387, 423–425 Aʿrābī, Sohrāb 227–229 (Abb. 29), 257 (Abb. 34), 281, 297, 312, 387, 422–423 (Abb. 101) Arākī, Moḥammad-ʿAlī 101 ʿĀref, Moḥammad-Reżā 220 ʿĀ ref Qazvīnī, ʿAbo 'l-Qāsem 1–2, 74, 337 Asad, Baššār al- 126, 421 Asad, Talal 29–34, 442 Ā ṣefī, Moḥammad-Mahdī 319 Aṣġarī-Nežād, Moḥammad 335 Äsop 261n75 Assmann, Aleida 70–71 Assmann, Corinna 70–71 Atatürk, Mustafa Kemal 354n57 Aung San Suu Kyi 373 Āvīnī, Morteżā 227, 257 (Abb. 35) Azhārī, Ġolāmreżā 430 ʿAzīzī, Aḥmad 345n33

486 Bābā Ḫān 703 Baelish, Petyr 440 Bahari, Maziar 245n50 Bāhonar, Moḥammad-Ǧ avād 139 Baḫšīzāde, Ẕabīḥollāh 229–230 (Abb. 23) Baḫtīyar, Šāhpūr 320n226, 405n173 Banī-Ṣadr, ʿAbolḥasan 164, 262 Banī Ṭorof, Yūsuf ʿAzīzī 213 Banksy 366 (Abb. 82), 368 Barthes, Roland 13, 28, 36 Basmenji, Kaveh 293 Bāṭebī, Aḥmad 288 Baumgarten, Alexander Gottlieb 9–10 Bāzargān, Mehdī 87, 139, 262–263, 367, 397, 402n165 Beheštī, ʿAlī-Reżā 362, 418–419 (Abb. 97) Beheštī, Moḥammad 87, 164, 297 Ben ʿAlī, Zayn al-ʿĀbidīn 217 Benjamin, Walter 28, 238n27, 440 Berger, Peter L. 290 Berlusconi, Silvio 64–65 Bhuṫṫō, Bēnaẓīr 139 Bībī Šahrbānū 302 Bīṭaraf, Ḥabībollāh 103n74 Blair, Tony 407 Bollinger, Lee 146 Borūǧerdī, Ḥoseyn 88n1 Bourdieu, Pierre 7, 24, 290–291, 389–390 Braungart, Wolfgang 21 Buhrow, Tom 267 Bush, George W. 108n89, 124 Č amrān, Mehdī 110 Č amrān, Moṣṭafā 114, 227 (Abb. 20), 257 (Abb. 35) Cancik, Hubert 10–14, 36–37 Chávez, Hugo 124, 146, 343n2, 370 Clayderman, Richard 147 Clinton, Hillary 200 Couric, Katie 434 Dabashi, Hamid 44–45, 47–50, 61–62, 65, 77, 143, 190, 253, 337–338, 367, 444 Duncum, Paul 66 Duranti, Andrea 68–69, 71 Durkheim, Émile 290 ʿEbādī, Meysa̱m 179, 189 Ebtehāǧ, Amīr-Hūšang (Sāye) 229

personenindex Ebtekār, Maʿṣūme 103n74, 148 Eco, Umberto 12–13 Elhām, Ġ olāmḥoseyn 109n93 Esfandiary, Golnaz 268–269 Esfandīyārī, Hāle 145n23 Eslāmī-Nasab, Qāʾed 395–396 Faḥmīde, Moḥammad-Ḥoseyn 405 Fanon, Frantz 54 Faraǧī-Dānā, Reżā 133 Farhi, Farideh 46, 58, 86, 174 Farščīyān, Maḥmūd 302, 304 Fāṭima bint Muḥammad (az-Zahrā) 90n35, 96, 192, 223, 304, 308, 317, 336, 342–343, 376, 380 Fāṭima bint Mūsā (Maʿṣūme) 113, 223, 295, 405 Fāżel-Meybodī, Moḥammad-Taqī 321–322 Ferdowsī 146, 150, 357, 365, 411, 425 Fischer, Michael M. J. 75–76, 289, 361 Fitzgerald, Timothy 31–32 Foucault, Michel 26, 45, 64n3, 79, 234, 239n31, 290–291 Freud, Sigmund 54, 65 Gabriel, Sigmar 120n5 Ǧahānbeglū, Ramīn 46, 77, 145n23, 236n21, 241 Ǧ alāʾīpūr, Moḥammad-Reżā 140, 208–209, 342n25 Ǧalīlī, Saʿīd 386 Ganǧī, Akbar 54, 61, 111n99 Ǧ annatī, Aḥmad 94, 117n123, 169–170, 209, 315, 322, 326 Ǧ avādī-Ā molī, ʿAbdollāh 94, 113, 319 ǧavān-e Būšehrī siehe Eslāmī-Nasab, Qāʾed Ǧavānī, Yadollāh 376 Gayḫātū (Īlḫān) 392n138 Geertz, Clifford 15, 18–19, 30 Gibson, James J. 11 Gilseman, Michael 32, 34 Golpāyegānī, Moḥammad-Reżā 101 Golsorḫī, Ḫosrow 76n88 Guevara, Che (Ernesto) 71, 243–244, 258 Gündeş, Ebru 426 Habermas, Jürgen 208 Ḥabībī-Mūsavī, ʿAlī 296–297 Ḥaddād-ʿĀ del, Ġ olām-ʿAlī 114

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personenindex Ḥāfeẓ 146, 149, 375 Ḥāǧǧ Amīnī, Amīr 231–233 (Abb. 25) Ḥaǧǧāriyān, Saʿīd 54, 103n74, 107, 141, 180, 244n45 Ḥalabī, Maḥmūd 114 Ḫalaǧī, Mehdī 61 Ḫalḫālī, Āyatollāh Sādeq 101, 402n165 Ḫāmenʾī, ʿAlī ~ und Aḥmadīnežād 159, 197, 248 ~ und Mūsavī 139–140, 183, 204 ~ und Rafsanǧānī 89, 139, 163–165, 197, 207 Autoritätsverlust 322 Bild 231–233 (Abb. 26), 282, 284, 296, 304, 314, 316, 324–326 (Abb. 58 und 59), 330 (Abb 62), 433 charismatische Routinisierung 202, 320 Flügelkämpfe 108, 110, 192, 201–204, 386, 445 Freitagspredigt 59, 191–202, 376 Ideologie 53, 279 Kahrīzak 60 Kritik am Westen 273 Kritik an ~ 100–101, 106, 164, 209, 217, 263, 330, 332 offizielles Ende der ›Grünen Bewegung‹  315, 324, 328–239 Personenkult 93–94, 96–100 (Abb. 5 und 6), 119, 134, 139, 328, 331, 381 Protest gegen ~ 51, 282, 289–290, 294, 418–423 Seyyed-e Ḫorāsānī 98–100 valī-ye faqīh 84, 88–89, 320 Wahlkampf 161–163, 176 Ḫāmeneʾī, Hadī 107, 116n3 Ḫāmeneʾī, Moǧtaba 110, 169 Ḫarrāzī, Kamāl 114 Ḫarrāzī, Ṣādeq 174 Hāšemī-Rafsanǧānī, Akbar siehe Rafsanǧānī Hashemi, Nader 44, 51–52, 67 Ḫātamī, Aḥmad 94, 209, 277 Ḫātamī, Moḥammad Charisma 90, 139, 142 Kritik an ~ 108, 259–260, 293, 295–296, 315n209, 376, 384, 387, 445 Kulturpolitik 56, 136, 336 Präsidentschaft 100–101, 107–109, 127, 138 Reformbewegung 54–56, 102–104, 106, 123–124, 134, 136, 173, 248, 293

Wahlen 2009 139–144, 148–149, 153, 155, 168, 200n207, 340–347 (Abb. 66 und 67), 351 Wahlen 58, 82, 87, 89–90, 387 Ḫātamī, Moḥammad-Reżā 180 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich 9–10 Heǧrī, Moṣṭafā 214 Hemmat, Moḥammad-Ebrāhīm 156, 227, 257–258 (Abb. 35), 365 Hitler, Adolf 146, 165 Hobbes, Thomas 361 Hobsbawm, Eric 76 Ḫōʾē, Abō 'l-Qāsem 101 Ḫomeynī, Ruḥollāh Bild 141, 149, 211, 233, 282, 296, 323, 354, 364, 368, 395–397, 403–406, 418–420, 427, 431n235, 433, 441 Charisma und Nachfolge 87–89, 93–98, 101, 320 Ideologie 53–54, 56, 84, 95, 104n77, 240, 242, 287 Kritik an ~ 231, 233, 282 Mausoleum 33–34, 149, 161, 223–224 (Abb. 17), 233, 321n227, 398–399 politisches und geistiges Erbe  91–93, 115–118, 123, 149, 156, 164, 188, 198, 316 Revolution 2, 52, 114, 119–120, 129, 164, 224, 320n226, 328 Wahlen 8, 139–140, 169, 209, 412 Ḫomeynī, Yāser 296 Ḥoseyn (Emām) 76n88, 292–293, 295, 298, 302, 309, 337–338, 418–419 Ḥoseyniyān, Manīže 259 Houtman, Dirk 25–27 Hoveydā, Amīr-ʿAbbās 224n5 Ḥusayn b. ʿAlī siehe Ḥoseyn (Emām) Ḥusayn, Ṣaddām 123, 314 Ibn Ḫaldūn 106 Jackson, Michael 267 Kadīvar, Ǧ amīle 149 Kadīvar, Moḥsen 50–51, 61, 101, 107, 202, 209–210, 315n209, 323, 345–346, 443–444 Kamalipour, Yahya R. 45 Kamrānī, Ā raš 138 Kapuściński, Ryszard 65

488 Karbāsčī, Ġ olām-Ḥoseyn xxiii, 115, 149–150, 157 Karrūbī, Fāṭeme 51 Karrūbī, Mehdī blutiger ḥaǧǧ 231 ethnische Minderheiten 176, 213–214 Farbe 349–350 (Abb. 69), 386 Hausarrest 51, 217–220, 362, 373–374 Proteste 192, 201–204, 207, 214, 359, 362, 418–419 sarān-e fetne 315, 329, 384 Wahlen 2005 110 Wahlen 2009 139, 168–170, 173, 176–177, 180–182, 186, 441, 443 Wahlkampf 55, 149–152 Kāšānī, Abō 'l-Qāsem 54 Kāšānī, Moḥtašam 304–306 Kasravī, Aḥmad 56, 241–242 Katouzian, Homa 57 Kāve der Schmied 411–412 Kermani, Navid 201, 267n89 Khatib, Lina 72, 346 Khosrokhavar, Farhad 46, 54–57, 78, 153, 330 Khosronejad, Pedram 66–67 Kippenberg, Hans G. 287–288 Koresh, David 200n Kurzman, Charles 67, 72, 372 Lacan, Jacques 28 Lannister, Cersei 440 Larīǧānī, ʿAlī Ardašīr Ā molī xxiii, 98, 110, 138, 158n2, 183, 191 Leach, Edmund 13 Leeuwen, Theo van 35–36 Leverett, Flynt 47, 58–62, 77, 79, 204 Livni, Tzipi 146, 150 Löffler, Reinhold 34, 442n2 Lotfalian, Mazyar 70 Luckmann, Thomas 290 Maǧīdī, Maǧīd 146 Mahdavi, Pardis 72–73, 265 al-Mahdī (Emām) 53, 84n9, 95, 98–100, 112–119, 172, 194, 317 Majd, Hoooman 47, 168, 398 Makārem-Šir̄ āzī, Nāṣer 319 Mann Leverett, Hillary 47, 58–62, 77, 79, 204 Marʿašī, ʿEffat 170–171 Mariotto, Guillermo 373n98

personenindex Marx, Karl 54 Mbembe, Achille 332 McCain, John 144 Mehrʿalīzāde, Moḥsen 110–111 Meṣbāḥ-Yazdī, Moḥammad-Taqī ~ und Aḥmadīnežād 110, 116–117, 137, 171–172 politische Gewalt 117 Proteste 209, 211, 320, 322 velāyat-e faqīh 94, 96, 171–172, 323, 236̄ Meyer, Birgit 8, 25–27 Michaelsen, Marcus 45 Milani, Abbas 52–54, 61–62, 77–78, 208, 358 Mīrdāmādī, Moḥsen 103n74, 180 Mirzoeff, Nicholas 66 Modabber, Moḥammad 299–300 (Abb. 44) Moǧtahed-Šabestarī, Moḥammad 104 Mohr, Hubert 10–14, 36–37 Moḥtašamīpūr, ʿAlī-Akbar xxiii, 117, 169–170, 372 Moʿīn, Moṣṭafā 110, 173 Montaẓerī, Ḥoseyn-ʿAlī ~ und ›Grüne Bewegung‹ 63, 81–83, 191, 202, 209–212, 256 Tod 76, 204–205, 217, 294, 306 velāyat-e faqīh 87–88, 100–101, 319 Morgan, David 8, 26–29 Moṣaddeq, Moḥammad 54, 103, 141, 264, 352 Moṭahharī, Morteżā 240, 287, 317 Moṭahharī, ʿAlī 220–221 Moʿtamed-Ā ryā, Fāṭeme 148 Moʿtamed, Mōrrīs (Maurice) 123 Moẓaffar-od-Dīn-Šāh Qāǧār 264 Muʿāwiya ibn Abī Sufyān 99, 212n187, 347 Muḥammad ibn al-Ḥasan siehe Mahdī Muḥammad (Prophet) 67, 90n1, 95–96, 98, 99n1, 134, 193, 263, 286, 308, 316–317, 338, 380, 408 Münster, Daniel 14–23, 27, 442–443 Mursī, Muḥammad 125–126 Mūsavī-Ardabīlī, ʿAdolkarīm 191 Mūsavī, Mīr-Ḥoseyn ethnische Minderheiten 59, 176, 213–214 Hausarrest 51, 217–218, 220, 359, 362, 373–375 (Abb. 86 und 86) Islamische Linke 53, 139 Kandidatur und Wahlkampf 55, 81, 139–145, 147–149, 151–167, 259, 340–351

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personenindex Kritik 259–261, 315, 329, 334, 375–377, 384, 425–426 Massenhinrichtungen von 1988 140, 152, 214, 231 Premierminister 103, 110, 139–141 Proteste 182–189, 207, 212, 217–218, 255, 294 Seyyed 66–67, 341, 343–348 Slogans und Graffiti 39 (Abb. 3 und 4), 159, 212, 219–218, 247, 253, 313, 341 tv-Duell mit Aḥmadīnežād siehe tv-Duell Unterstützer 1, 49, 59, 64–65, 139, 143, 151–152, 155, 166–167, 211–212, 350–351 Verhältnis zur ›Grünen Bewegung‹ 142, 149, 182–185, 187, 188n131, 201–203, 280–284, 297, 350–351, 364–365, 370, 372, 386, 389–390, 441, 443–445 Wahlergebnisse 168–170, 174–176 Mūsavī, Tarāne 438 al-Muʿtaṣim 392 Nabavī, Behzād 180, 364 Nabavī, Ebrahīm 362 Nabavi, Negin 45, 57 Nāder Šāh 339 Nadīmī, Ḥamīd 398–399, 402n169 Nafisi, Azar 61 Nā⁠ʾīnī, Moḥammad-Ḥoseyn 53–54, 78 Naqdī, Moḥammad-Reżā 381 Nāṣer-od-Dīn-Šāh Qāǧār 264, 393 Nāṭeq-Nūrī, ʿAlī-Akbar 115, 138–139, 157, 183n120, 197 Naẓar-Ā hārī, Šiv̄ a  363–364 (Abb. 80) Nedā siehe Āqā-Solṭān, Nedā Netanjahu, Benjamin  122n133, 200n158 Neyestānī, Mānā 299–301 Nixon, Richard 47 Nūrī, ʿAbdollāh 107 Nūrī, Fażlollāh 53, 78 Obama, Barack Hussein 142, 314 Obama, Michelle 144 Ostādī-Moqaddam, Reżā 321–322 Otto, Rudolf 26 Pahlavī, Faraḥ 276 Pahlavī, Moḥammad-Reżā (Šāh) 54, 216 (Abb. 16), 246, 274–286 (Abb. 39), 276, 298, 352n55, 359, 393–397 (Abb. 93)

Pahlavī, Reżā (Šāh) 237, 274, 393, 402n165 Pahlavī, Reżā (Valīʿahd) 273n106, 395, 397 Panāhī, Ǧ aʿfar 364 Platon 8 Pollack, Detlef 15–18 Posch, Walter 46, 62–64, 86, 93, 143, 204, 209 Postel, Danny 44, 51–52 Prohl, Inken 7–8, 20–23, 27 Pūrḥoseyn, Reżā 154 Putin, Wladimir 146 Qaḏḏāfī, Muʿammar 421 Qālībāf, Moḥammad-Bāqer 82, 110, 139 Qāsemlū, ʿAbdulraḥmān 213 Qavāmī, Ġ onče 272 Radcliff-Brown, Alfred 290 Rafsanǧānī, Akbar Hāšemī- 82, 91, 127, 161, 173, 386 ~ und Aḥmadīnežād 138, 144–146 ~ und Ḫāmeneʾī 88–89, 96, 163–165, 197 Freitagsgebet 2009 204, 207, 378 Kopf der fetne 315n, 321, 329 Wahlen von 2005 110–112 Wahlen von 2009 155, 157–159, 163 Wahlen von 2013 218–219 Rafsanǧānī, Fāeze Hāšemī- 150–151 Raǧabī, Fāṭeme 109n4 Raǧāi,̄ Moḥammad-ʿAlī 112 Rahbar, Farhad 133 Rahnavard, Zahrā 51, 53, 56, 143–144, 148, 157–158, 186, 207, 217–218, 220, 261–262, 282, 315n209, 329, 340 (Abb. 66), 342, 359, 373–374, 443 Rauh, Elizabeth L. 67, 72, 205, 308–309, 313, 346 Ravānbaḫš, Qāsem 320–321 Rāzīnī, ʿAlī 115 Reddy, William 290–291 Reiss, Clotilde 208 Reżāʾī, Moḥsen 82, 135, 138–139, 154, 168–169, 192, 196n154, 199, 203, 207, 321n230 Riesebrodt, Martin 31 Roosevelt, Kermit 62 Rowḥānī, Ḥasan 24n56, 142, 143n20, 218–221, 375, 386–389, 445 Rūḥolamīnī, ʿAbdolḥoseyn 82n3 Rūḥolamīnī, Moḥsen 82

490 Šaʿbān Bī-Moḫ 264 Sadeghi, Fatemeh 46, 243 Saʿdī 150, 164 Šaǧārīyān, Moḥammad-Reżā 2, 74–75, 190, 254n67 Saḥābī, Hāle 439 Saḥarḫīz, ʿĪsā 364 Šāhrūdī, Maḥmūd Hāšemī- 136 Šaʿīb b. Ṣāleḥ 99 Ṣāleḥī-Naǧafābādī, Neʿmatollāh 286n141 Šamaqadrī, Ǧ avād 145 Samīʿ-Nežād, Madyār 369–370 Ṣāneʿī, Yūsef 63, 100–101, 113, 202, 209, 211, 217, 440 Šarbīnī, Marwa aš- 433–439 Šarīʿatī, ʿAlī 141, 236n21, 239–240, 275, 287–288, 311–312, 336, 412 Šarīʿatmadārī, Ḥasan 214 Šarīʿatmadārī, Ḥoseyn 139, 369, 437–438 Šarīʿatmadārī, Moḥammad-Kāẓem 87 Sartre, Jean-Paul 54, 64n60 Sāzegārā, Moḥsen 61, 205n170 Scharon, Ariel 123 Schirasi, Ali 165, 212–213, 298, 427 Schrode, Paula 32–33 Ṣedīqī, Hīlā 1–2 Šemr 287, 337–338 Seufert, Günter 102n70 Seyfī Mowrūdī, Omīd 258 Šeyḫ ʿAṭṭār, ʿAlī-Reżā 110 Seyyed-e Ḫorāsānī 98–100 Siamdoust, Nahid 74–75 Smith, Adam 407 Sohrābī, Aškān 227, 229, 297 Solīmānī, Moḥammad 435 Solṭānī, Abdolfaṭṭāḥ 180 Solṭānī, Nedā 70 Soros, George 144–145, 200, 208 Sorūš, ʿAbdolkarīm xxvi, 104–105, 114 Stolz, Fritz 13 Szanto, Edith 289, 309

personenindex Ṭabāṭabāʾī, Mahdī 377 Tāǧbaḫš, Kīyān 145n23 Tāǧzāde, Moṣṭafā 180 Ṭālā, Ḥoseyn 159 Ṭalāʾī, Morteżā 428–429 Ṭāleqānī, Maḥmūd 87, 328 Tambiah, Stanley Jeyaraja 290 Taqīzāde, Ḥasan 411 Tavakkolī, Aḥmad 191 Tavakkolī, Maǧīd 262–264 Thurfjell, David 41, 290–291 Towḥīdlū, Somaye 165, 180, 367–370 Turner, Victor 288–289 ʿUbaydallāh b. Ziyād 418–419 ʿUmar b. al-Ḫaṭṭāb 326 Vāʿeẓ-Ṭabasī, ʿAbbās 117n3 Varzi, Roxanne 244n45, 246, 251 Velāyatī, ʿAlī-Akbar 114, 138, 435 Vries, Hent de 25 Weber, Max 96n52, 446 Weiss, Avi 146 Yašāyāʾī, Hārūn 123 Yazdī, Ebrāhīm 87, 103 Yazīd b. Muʿāwiya 286–287, 298, 309, 317, 347, 418–419 (Abb. 98) Yūsefī-Eškevarī, Ḥasan 104–105, 202 Żaḥḥāk 391, 410–412 Žāle, Ṣāneʿ 254–257 (Abb. 30–33) Ẓarīf, Moḥammad-Ǧ avād 115 Zaʿīm, Kūrūš 362 Zeydābādī, Aḥmad 364 Žižek, Slavoj 45, 64–65, 77 Ẕokāʾ, Yaḥyā 339 Ẕō'l-Feqārī, Moḥsen 382

Orts- und Sachindex ʿAbbāsiden 99n60, 338–339 Achse des Bösen 108n89, 124 Afghanistan 123–124, 200, 339 Āftāb (Zeitschrift) 340, 428 Ägypten 126, 217, 372, 421, 436–437 ahl-e beyt 308, 338, 342, 344–345, 377–378 ́ αἰ�σθησις siehe Ästhetik al-Aqṣā-Moschee 406 Allāho akbar siehe Slogans American Israel Public Affairs Committee (aipac) 156 »Amerikanischer Islam« 119 amr be maʿrūf va nahī az monkar 93, 117, 209, 245 andarūnī 238, 241 anǧomān-e eslāmī 186, 364 anṣār-e ḥezbollāh 159, 185, 229, 264 Antiamerikanismus 56, 133, 200, 315, 329, 333–334 (Abb. 65) Antiimperialismus 48, 123–124, 242, 334, 368 ʿaqīq 244–245, 345 Araber Antiarabismus 253, 348, 370, 412, 433 ›Arabische Straße‹ 119–120, 436, 438 Arabizität 339 Arabischer Frühling 61, 125–126, 215 (Abb. 15), 217, 255, 268n91, 372, 421 Arbeitslosigkeit 126, 155, 196n154, 414 Ardabīl 110, 212 Ä sthetik passim Methodologie 20–24, 35–37, 441–444 normativ 8–10, 24 religionswissenschaftliche Ansätze 7–8, 10–15, 18–29, 35, 441–444 Übersetzungen 8 ʿĀ šūrāʾ 273–274, 276, 279n123, 286–295 -Forschung 286–291, 443n6 im Systemdiskurs 98, 315, 324–328, 338n11 kārnāvāl-e šādī-ye ~ 293 Körpertechniken und Rituale 311–315, 325, 339 Proteste 2009 53, 61, 205, 211–212, 221, 282, 295–299, 361–362, 416, 418–419, 423n217 Ressourcen 299–311, 344, 425, 444

Ā yande (Zeitschrift) 138 Āzādī-Platz 165, 186–187, 354, 357 (Abb. 74), 397 Āzādī-Turm 149, 425 Ā ẕarbāyǧān 176, 212 Baader-Meinhof-Gruppe 437n249 Bahāi  ̄ 114–115, 369 Bahrain 126 Bandar ʿAbbās 250–251, 351 Bandar-e Pahlavī 393 Basīǧī 99, 117, 127, 132–134, 149, 169, 171, 185, 191, 198, 203, 229–234, 242–246, 251–256, 278, 281, 292, 299, 320–324, 341, 383, 427–428 Bāzār 238, 248, 383 Bāzārī 49, 52, 93, 102, 114n110, 238 Behešt-e Zahrā 97 (Abb. 5), 223–234 (Abb. 17–24), 328 beyʿat 315 ~-e homāfarān 320 Emām Ḥoseyn 286 Ḫāmeneʾī 320 im feqh 317–319 im Reformerdiskurs 319 qorʾānisch 316–317 Bio-Macht 245 bīrūnī 238 bonyād 86, 101n69, 127, 152 »Bürgerjournalismus« 55, 66–68, 70, 268 »Bürgerrechtsbewegung« 48, 364 čādor 109, 241, 249–251, 262, 265–266, 269, 272, 276, 336n7, 359, 402n168 Café 109, 237, 242, 246, 248 čafīye 229, 231, 244, 324, 341 čahār-šambe sūrī 276–286 (Abb. 40–43), 292 China 47, 207, 244n47, 392 citizen journalism siehe »Bürgerjournalismus« community of practice 35 daftar-e taḥkīm-e vaḥdat 134, 263 daste 293, 308 Davidstern 329, 339, 382–384 (Abb. 89 und 90)

492 defāʿ-e moqaddas siehe Iran-Irak-Krieg #delvāpasīm 374–375 (Abb. 86) Deutschland 118n126, 122, 267n88, 335, 434–438 Dezāšīb 292 Dialog der Zivilisationen 123–124 Diaspora 40, 48, 59–63, 69–70, 104, 107, 126, 138, 146, 171, 202, 213–214, 218, 263, 273, 276, 279, 282, 288n149, 348n45, 387, 399–401, 411 Dresden 438 »Dritte Generation« 236n21, 245–246, 292 »Dritte Revolution« 119, 177–178 efrāṭī-garī 138, 198 Eine-Millionen-Unterschriften-Kampagne  364 Elāhīye 236 Emām-Ḫomeynī-Flughafen 335 enqelāb-e farhangī 129, 132–134 enqelāb-e ǧensī 73 enqelāb-e maḫmalī 144, 170, 200,208 , 377–375 enqelāb-e mašrūṭe siehe Konstitutionelle Revolution enqelāb-e sefīd 354 Enqelāb-Straße 165, 186–187, 235, 236, 328 ἐποχή 13, 443 Esfahan 41, 130n162, 179, 208, 247, 272, 383 Eṭṭelāʿāt (Zeitschrift) 192n144, 216 (Abb. 16), 395–396, 399 Exiliraner siehe Diaspora Facebook als neues Medium 68, 142 Sperre 180 ›Grüne Bewegung‹ 225–226, 255, 268–269, 312, 375, 416–417, 421 Fāṭimiden 339 fatvā 96, 211n2 ~ Ḫāmeneʾīs zu čahār-šambe sūrī  278–280 ~ Meṣḅāḥ-Yazdīs zu den Wahlen 2009 171 ~ Meṣḅāḥ-Yazdīs zu politischer Gewalt  117 ~ Montaẓerīs zu den Wahlen 2009  209–211

orts- und sachindex Felsendom 284–285 (Abb. 41), 371–372 (Abb. 84), 405 feqh ~-e sonnati und ~-e pūyā 104n1 fetne 90, 212, 219, 240, 315, 334 (Abb. 65), 377–378, 381, 384–385 (Abb. 91), 426 Feyżīye 405 Flagge 1, 272, 344, 411 grün 306, 344, 380, 384–385 (Abb. 92), 436 Iran 265–266 (Abb. 37), 284 (Abb. 42), 325–329 (Abb. 58 und 59), 339, 342–343, 348–349, 362, 378 – 379 (Abb.87 und 88), 397–401, 404, 425, 433 Frankfurt 168, 400 Fußball 51, 82, 136, 182, 212n189, 378, 401n164 Ġadīr Ḫomm 317, 322, 380, 408–409 (Abb. 96) Ǧ ahān-e Eslām (Zeitschrift) 115 Ǧamārān 219, 295 Ǧ amkarān 113–114 ǧāmʿe-ye madanī siehe Zivilgesellschaft ġarb-zadegī siehe Verwestgiftung gašt-e eršād 136, 150, 240, 242, 271 Ǧavadīye 239, 247 Gaza 156, 367n83, 368–372, 384 ǧehād 243 Georgien 64, 200, 376 Geständnisse 208 ġeyr-e ḫodī 85 – 86, 142, 157, 209, 221, 335 Gīlān (Provinz) 411 goftogū-ye tamaddon-hā 123–124 Golestān (Provinz) 355n60 Golestān (Saʿdī) 164 ǧombeš-e sabz-e ʿalavī 380–382 Ǧ omhūrī-ye Eslāmī (Zeitschrift) 139 ǧomʿe-ye siyāh siehe Schwarzer Freitag Graffiti 40, 207, 217 – 218, 361 (Abb. 78), 363, 383, 414, 417, 421–423 (Abb. 100 und 101) Großbritannien 171, 194n151, 198, 315, 407 ›Grüne Bewegung‹ (ǧombeš-e sabz) passim Gruppensexparty 269 Ḥāfeẓ-Brücke 298 haft sīn 408 ḥaǧǧ-e ḫūnīn 230–231 (Abb. 24) Ḫāmene 183

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orts- und sachindex Ḥanẓala 365–369 (Abb. 81) Ḫāriǧiten 339 ḫas-ō ḫāšāk 82, 147n28, 181–182 (Abb. 11), 191, 377 ḫaṭṭ-e Emām 103, 106, 259, 260 (Abb. 36) ḥeǧāb als Schutz vor Deregulierung von Sexualität 249–250 bad-~ 239–240, 258–262 (Abb. 36), 276, 292 in politischen Diskursen 239–242, 248–249, 262–266 (Abb. 37), 336n7 435–437 Ver- und Entschleierung 24o–242, 275–276 (Abb. 39) Heidelberg 330n247, 400, 401n164 Heterotopie 239 ḫeyme 306n193 heyʾat 292–293 Ḥezbollāhī Blogosphäre 259–261 (Abb. 36), 284–286 (Abb. 42 und 43), 318 (Abb. 56), 333–334 (Abb. 64 und 65), 382–383 (Abb. 89 und 90) Führerkult 98–99, 320, 324–326 (Abb. 58 und 59), 380–382 politische Gewalt 117, 203, 211 politische Stellung und Charakteristika 91–94, 188, 207, 445 Stil (qīyāfe-ye ḥezbollāhī) 244–245, 324 Ḥizbullāh (Libanon) 372 ḫodī 85–86, 118, 157, 207–209, 335 Ḥoǧǧatīye 114–119 ḥokm-e ḥokūmatī 96 ḥokūmat-e qānūn 90, 103 Holocaust 65, 119, 122–124, 133, 146, 156, 438 ḫoms xviii, 101n4, 107 Ḫorāsān 99, 111, 150 Ḫorramšahr 404 »Ḥoseyn-Party« 292–293 ḫoṭbe 191–192, 197, 201, 202, 378, 392 Ḫūzestān 33, 130, 150, 212–213, 322 Identität 2, 4, 72, 187–188, 202, 221, 233–236, 246–247, 251, 271n102, 282, 286, 365, 369, 390, 425, 438, 441–445 ~-losigkeit (bī-hovīyat) 240, 275 iranische und islamische ~ 148, 273–279, 309, 311, 370

islamische ~ (hovīyat-e eslāmī) 5, 73, 240, 244, 279, 312–314, 346–347 Inflation 126–128, 196n154, 406–407, 409, 423, 427 Intifada 366 (Abb. 82), 368 Irak 48, 123, 146, 156, 200, 321n1 Iran-Irak-Krieg 49, 87, 89, 93, 110–111, 120, 130, 140–142, 194, 201, 223, 227–231, 239n29, 243, 246, 257–258, 274, 337, 365, 401, 404–405 Iranian Labour News Agency (ilna) 135 Iranian Minorities Human Rights Organisation (imhro) 212 irib 98, 120n130, 126, 130, 145, 154, 157, 163–164, 190, 192, 199, 280, 344, 354, 378 Islamische Republik Iran als irrationaler Akteur 115–116 Emblem (☫) 283–284 (Abb. 41), 327–328 (Abb. 60), 398 Referendum 337–338 regime change und Umsturz 58–59, 144–145 republikanische und islamische Elemente 202–203, 207, 209 »Islamische Revolution« 2n, 42, 57, 69, 79, 89, 104, 240, 248, 308, 315, 324, 354, 372, 407, 443 Israel 48, 60, 64, 93, 119–125, 146, 150, 156, 194n151, 208, 221, 231, 315, 368–372, 381n117, 384, 436 Jahrestage 204, 212, 220, 225 (Abb. 18), 260, 263, 304, 326, 336, 335n60, 359, 387, 424 9. Dey 326, 330n246, 333 15. Ḫordād 2n1, 328, 405 16. Āẕar siehe Studententag 18. Tīr siehe Studententag 22. Bahman 2n1, 187, 217, 320n226, 354, 365 22. Ḫordād 429, 432–433 (Abb. 104) 25. Ḫordād 186, 425 25. Bahman 252 (Abb. 29) Jerusalem 284, 371 (Abb. 83), 405–406 jeunesse dorée 65 Kaffeehausgemälde 299–301 (Abb. 44 und 45) Kahrīzak 60, 82, 189, 420, 426–427 (Abb. 103)

494 Kampf der Kulturen 124 Karbalāʾ-Paradigma 8, 75, 289, 308, 311, 313 Karneval ʿĀšūrāʾ 292–293 Wahlen 2009 152–153, 159, 166, 221 Katībe 301 ~-ye moḥtašam 306 Kāve (Zeitschrift) 411 Kermānšāh 212 Kettenmorde 107, 111n99, 117n123, 203 Keyhān (Zeitschrift) 115, 139, 320n226, 375–377, 396 khaṇḍā (☬) 398 Kino 109, 237, 240, 248 Konstitutionelle Revolution 1, 46, 52–54, 74, 76–78, 103, 236n21, 352, 411 Kontingenz 15–17 Kuba 264 kulturelle Invasion 106, 243 Kulturrevolution 129, 132–134 Kurdistan 212–213 Laʿnat-Ābād 224 lebās-šaḫṣī 185, 188–189 255, 296, 359n64, 362n71 Leviathan 361 Libanon 156, 171, 200, 368–370, 372, 384 λόγος 8 Löwe und Sonne 389, 393, 397–401 maǧles (Parlament) 54, 63, 157 politische Stellung 84–87, 171–172 Wahlen 108, 111n3, 169, 387 maǧmāʿ-e tašḫīṣ-e maṣlaḥat-e neżām siehe Schlichtungsrat Mahābād 213 maḥalle 237–238 maḥram 250, 343n27 māntō 109, 229, 248, 251, 262, 265, 351 maqbūlīyat 96–96, 99, 106–107, 319 marǧaʿīyat 88, 95–96, 100–101, 107, 211 mars̱iye 295, 304 Märtyrer 2, 76m88, 89, 43, 132, 147, 184, 224n5, 328, 440 Grüne ~ 56, 69, 72, 189, 229, 234, 254–258, 297–298, 365, 416, 424 Krieg  93, 110, 112, 127, 156, 208, 223, 226–227, 231–233, 257–258, 337, 404–405 šahīde-ye ḥeǧāb 436–437

orts- und sachindex Maschhad 99, 114, 224, 233, 295, 312, 340, 342, 356 (Abb. 72), 380, 397, 402n168, 405 maṣlaḥat 54, 96, 210 mašrūʿīyat 95–96, 106–107, 319 Massenhinrichtungen von 1988 88, 140, 203, 231 Māzandarān (Provinz) 173 maʿṣūm 96, 287, 294–295 meḥrāb 403 Mekka 122, 405 Mittelklasse 51–52, 64 moǧāhedīn-e ḫalq siehe Volksmoǧāhedīn moqalled 88n25, 96, 128 Muslimbruderschaft 125, 193n149, 243n43, 286, 405, 408n185 My Stealthy Freedom (Webseite) 272 Mykonos-Attentat 204 nā⁠ʾeb-ol-ʿāmm 84n9 nāmūs 149, 241, 248 Naqš-e Ǧahān-Platz 130n162, 406 nasl-e sevvom 236n21, 245–246, 292 Nāzī-Ābād 239 New York 370 neẓām 83, 148, 171, 196, 362 nowḥe 98 Nowrūz 273–279, 392, 408n182 Nuklearprogramm 48, 64, 115, 119, 122, 146, 406–407 ʿolamāʾ 24n3 Omīd (Satellit) 407 Orūmīye 212 P5+1 375 Pahlavī-Hut 393 Pahlavī-Zeit 42, 130, 208–209, 235–240, 248, 273–274–276 (Abb. 39), 352n55, 354, 391–402 (Abb. 93 und 94), 405, 407 Palästina 48, 93, 119, 122–123, 171, 200, 314, 365–370 (Abb. 81 und 82), 436 panǧe 304, 306–309 (Abb. 52 und 53) Panoptikum 234, 242 parčam (ʿĀšūrāʾ) 301, 380 parčam (Flagge) siehe Flagge parde 300 Partiya Demokratîk a Kurdistana Îranê  213–214 pāzāž 238

orts- und sachindex Persepolis 145, 147, 149, 402n165 Persischer Golf 406, 432–433 Pīšdādiyān 411 Prostitution 249, 269 Qāǧāren 149, 236, 264, 304, 354, 392–393, 408n182 qatl-hā-ye zanǧīreʾī siehe Kettenmorde qenāʿat 243 qīyāfe-ye ḥezbollāhī siehe Ḥezbollāhī qiyām-e mellī 352n55 Qods-Tags 119–123 (Abb. 7 und 8), 204, 315, 354n56, 355n60, 367–368, 372, 406, 412 Qom 63, 82, 113, 117, 171, 211, 224, 294–295, 320–321, 329, 341, 384, 405 Qom (Provinz) 329 Qorʾān 54, 99n60, 105, 149, 192, 212n87, 226, 244, 316, 338–339, 436 qubbat aṣ-ṣaḫra siehe Felsendom Ramadan 119, 194, 294, 372 Reżā (Emām) Schrein 312, 380, 397, 403n170, 405 Rosenwasser 245, 311 Russland 207, 264, 438 šabnāme 68 Ṣabrā und Šatīlā 123 Sabzollāhī 203 Sacred Books of the East 27 Ṣafavīden 90n1, 95, 274, 287, 300, 339, 393, 408n1 sahām-e ʿadālat 127 šahīd siehe Märtyrer sahm-e emām 101n4 Šāhnāme 300, 411–412 šahrak 237–238 Šahrak-e Ekbātan 249, 281–282 Šahrak-e Ġarb 247, 249, 292–293 Salām (Zeitschrift) 115 ṣalavāt 112n4, 295n2, 344 samtene Revolution  144, 170, 200,208 , 377–375 sāndīs 329–334, 355 Sanktionen 53, 124, 128–129, 135, 334 sarān-e estekbār 194 sarān-e fetne 315, 334 426 Š arq (Zeitschrift) 135 Säureattacken 272

495 Schauprozess 53, 81, 208 »Schiitischer Halbmond« 125 Schiras 166, 179, 274, 383 Schlichtungsrat 82n4, 90, 94, 140, 157, 321n230 Schwarzer Freitag 254n67, 336 ṣedā-o-sīmā-ye ǧomhūrī-ye eslāmī-ye Īrān siehe irib Šemīrān 235 sexuelle Revolution 73 Slogans 35, 45, 55, 63 - 64, 133, 147, 159, 166, 198, 231, 247, 260, 321, 331, 346, 363n74, 383, 396, 410, 413, 415 - 417, 420–421, 425–429, 440 agar velāyat-e faqīh nabāšad dīktātōrī mī-šavad 316 age taqallob mīše, Īrān qīyāmat mīše 166 Aḥmadī kam āvarde az šahrestān āvarde 247 Aḥmadī seyyed šode, bāzam taqallob šode 377 Allāho akbar 65, 189, 205–206 (Abb. 14), 282, 295, 297, 345–346, 430, 443 āzādī-ye andīše bā šāl-e sabz nemīše 349 Ā ẕarbāyǧān ūyāḫdī, Mūsavī’ye dāyāḫdī  212 Ā ẕarbāyǧān yātmayīb ōz ōġlūnī ātmayīb  212 Azhārī bī-čāre bāzam begū navār-e, navār ke pā nadāre 430n230 bačče sūsūl ḥayā kon, boro ḫūne-tūn lālā kon 248 Beheštī, Beheštī Ṭāleqānī rā tō koštī 87 dīktātōr, tašakkor 387 dorūġ mamnūʿ 159–160 (Abb. 9) 166 dorūġ-gū (došman-e ḫodā-st) 159, 165–166 enerǧī-ye hasteʾī ḥaqq-e mosallam-e mā-st 129n160 esteqlāl, āzādī, ǧomhūrī-ye eslāmī/īrānī  403, 416 eṭāʿat az valī-ye amr żāmen-e pīrūzī ast 316 Hāšemī loplop ḫarīde, Mūsavī az tūš parīde 159 mā bīšomārīm 252–253 (Abb. 29), 265–266 (Abb. 37 und 38), 331, 356 (Abb. 72), 389, 423 mā hame sarbāz-e tō-ʾīm, Ḫomeynī 403

496 Slogans (Forts.) marg bar Āmrīkā [etc.] 231, 315, 332 (Abb. 63) marg bar dīktātōr 134, 165, 179, 201, 207, 282, 295, 297, 346, 387 marg bar īn dowlat-e mardom-farīb 179 marg bar monāfeq 383 Marg bar se Ḥoseyn: Ṣaddām Ḥoseyn, Bārāk Ḥoseyn, Mīr-Ḥoseyn 314 Mobārak, Ben ʿAlī, nowbat-e Seyyed ʿAlī  217 monāẓere be pā šod, ye dozd dīge havā šod 159 Mūsavī kam āvarde, bačče sūsūl āvarde  247 Mūsavī, Rahnavard, tasāvī-ye zan-ō mard  144 na Ġ azze na Lobnān, ǧānam fadā-ye Īrān 368, 370, 372, 384 na šarqī, na ǧarbī, ǧomḥūrī-ye eslāmī 403 natarsīd, natarsīd, mā hame bā ham hastīm 297 sūsūl-hā dast nazānīd, alangū ḥatūn mīškane 247–248 taqallob-e yek dar-ṣad do dar-ṣad, na panǧāh-o se dar-ṣad 170 yā Ḥoseyn, Mīr-Ḥoseyn 179, 279, 307–309 (Abb. 52), 313, 328, 361 (Abb. 78), 376, 380, 413, 416 yāšāsīn Ā ẕarbāyǧān 212 šīr-ō ḫoršīd siehe Löwe und Sonne Sistan und Belutschistan 212, 322 Somalia 146 Sowjetunion 76n88, 116n118, 120 Sozialistische Sowjetrepublik Iran 411 Studenten ~bewegung von 1999 54–55, 108, 141, 185, 204n169, 288, 359 ~tag 204–205, 263–264, 355n61, 419, 427–428 dānešǧūyān-e setāre-dar 132, 150 Sudan 123 šūrā-ye eslāmī 132 Šūš-Platz 239 sūsūl 247–248 Syrien 72, 126, 421 Täbris 166, 176, 213 taǧaddod siehe Moderne

orts- und sachindex Taǧrīš(-Platz) 165, 179, 189, 236, 301 (Abb. 46), 361 (Abb. 78) tahāǧom-e farhangī siehe kulturelle Invasion Taḥrīr-Platz 217 takiye-ye dowlat 354 tasbīḥ 244–245, 345 Tāsūʿā 295 taṭbīr 274, 290 taʿziye 7, 274, 287, 289, 309n198, 337 Teheran Exotisierung und Sexualisierung  270–272 »moderne Stadt« 236 Nord- und Süd- 235, 237–239, 246–249 Ort der Feldforschung 40–41 Teheranzentrismus 150 Zentrum der Proteste 213 Thermidor 89, 405 Trikolore siehe Flagge »Trojanisches Pferd« 362 Tūde-Partei 54 Tulpe 1–3 (Abb. 1 und 2), 98, 337, 398 Tunesien 217, 372, 421 tv-Duell 148, 153–161, 166, 195–196, 219, 261, 419 Twitter 68, 272 »Twitter-Revolution« 45, 60, 267–269 Ukraine 64, 376 Umayyaden 286, 296, 316, 339, 381, 419 Universität 49, 93n47, 101n69, 131–134, 149–151, 156, 165, 185–186, 190–191, 198, 217, 242, 250, 380, 416 Amīr-Kabīr 133–134, 145–146, 151, 166, 262, 427 Mofīd 63 Oxford 439 Qom 329 Šarīf 165 Schiras 166, 185, 190 Teheran 132–133, 150, 185–186, 207,219, 255, 262, 404, 418, 428, 439 Zanǧan 150 Valentinstagsproteste 255 Valī-ye-ʿAṣr-Straße 165, 180, 189, 297, 306, 351, 433 vām-e ezdevāǧ 127, 129n159

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orts- und sachindex vaṣīyat-nāme 231 velāyat-e faqīh 94–95, 184, 316–317, 323 in der Verfassung 84, 87–89, 94, 202 Kritik am ~ 56, 100–101, 106, 114–115, 294, 331 moṭlaq 89n29, 96, 100, 117, 326 Venezuela 124–125, 171, 264 Verfassung 51, 84, 91, 94, 100–101, 137, 184, 201, 213, 220, 368, 398n152 ~-sreform von 1989 88, 96, 101, 140 Verwestgiftung 104, 240, 247, 288 Volksmoǧāhedīn 114–115, 140n11, 224, 287, 399 und ›Grüne Bewegung‹ 164, 203, 221, 282, 383 Victory-Zeichen 2, 297, 306–308 (Abb. 52), 357, 361, 367n83 Volleyball 272 Wandbehang 301–306 (Abb. 46–51), 326–328 (Abb. 60 und 61) Weiße Revolution 354 Westen 49, 56 in iranischen Diskursen 47, 104, 111, 125, 132, 135, 156, 174–175, 199–200, 236–237, 247 274–275, 293, 311 334–335, 400 Medien 45, 59–62, 65, 69, 71, 120, 144, 193, 267–273, 282, 359 406, 435–438

Witz Alltag 109, 409 politisches Mittel 56, 112, 129n158, 129n160, 130n162, 132, 159, 233, 331–333, 338 Xenophobie 56 Yazd 247, 249–251, 405 Yazd (Provinz) 173 Zāhedān 212 zakāt 101n4, 380 Žāle-Platz 254n67, 336 Zanān (Zeitschrift) 335 żarīḥ 380, 403n170, 408n187 zazen 21 Zensur Reformzeitschriften 107–108 Selbst-~ 41 unter Aḥmadīnežād 134–136, 156, 210, 266 Zivilgesellschaft 45, 63, 75, 107–109, 143, 178, 202, 332, 364 ziyārat 33–34, 113, 150, 225, 233, 321n227, 328, 408n187 ẕō 'l-feqār 381–382 Zoroastrismus 279, 412