Revista De Filosofia

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Diánoia, vol. 8, no. 8, 1962

DOS IUSNATURALISTAS NORTEAMERICANOS DE NUESTROS CAHN y BODENHEIMER l. CONSIDERACIONES GENERALES. 11. EL SENTIDO EDMOND CAHN. 111. TEOR1A y AXIOLOG1A EDGAR BODENHEIMER

l. CONSIDERACIONES

DíAS:

DE LA INJUSTICIA JURíDICAS DE

DE

GENERALES

Durante la segundaGuerra Mundial se empezóa desenvolverlo que podría llamarse el segundo renacimiento de la axiología jurídica en el siglo xx; y desde 1945 hasta el presente,ese resurgimientode la Estimativa del Derecho no sólo se ha reforzadomás y más, sino que ha ensanchadoenormemente su área. Y ese segundorenacimiento de los temasaxiológicos en la Filosofía jurídica se ha desenvueltoya francamentebajo la advocación del DerechoNatural, Claro que no se trata en modo alguno de intentos de restaurar,pura y simplemente,sin más,ninguna de las añejasescuelasde DerechoNatural, ni la Escuela Clásica Moderna (Grocio, Althusio, Tomasio, Puffendorf, etc.), ni la del DerechoRacional (Rousseau,Kant, Fichte), ni tampocola doctrina escolástica(SantoTomás, Vitoria, Soto Báñez, Suárez, etc.). Incluso muchos de los que se llaman a sí propios neo-tomistas,empleanen sus nuevaselaboraciones muchas inspiraciones de la filosofía del siglo xx (p. ej.: Scheler, Hartmann, existencialismo,etcétera). Los nuevosiusnaturalismosde nuestrosañosconstituyenla reacciónfilosófica contra las monstruosasatrocidadesdel Estado totalitario (de cualquiera de sus tres tipos: fascista,nazi y sovíéticoj.t Todas, o casi todaslas nuevasdoctrinasde DerechoNatural hacen especialísimo hincapié en la necesidadde articular las exigenciasiusnaturalistas en -el procesohistórico,y sobretodo en el mecanismode la historicidad, que es esenciala todo lo humano. Este artículo no versa sobre doctrinas declaradamenteiusnaturalistas, sino sobre dos contribucionesde fecunda importancia,que sin intentar de modo inicial un propósito de nueva construcciónde DerechoNatural, ponen de manifiesto, con gran energía, la necesidadde restaurar una estimativa jurídica, que implícitamente (la obra de Cahn) o de modo manifiesto (el 1 Véase Luis Recaséns Siches, Tratado General de Filosofía del Derecha; Editorial Porrüa, 2Vo ed., 1961, caps. 14 y 20.

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pensamientode Edgar Bodenheimer) desembocaen una nueva área iusnaturalista. Las aportacionesde Cahn y Bodenheimer tienen muy impresionantesignificación, por el hecho de que esos dos pensadoresnorteamericanospartieron de un nivel en parte empírico, en parte pragmático,y en todo caso sociologista, y, al proseguir sus análisis y ahondar en sus meditaciones,se vieron lanzados a un plano de axiología fundada en cánones ideales. El segundo, Bodenheimer, lo reconoceexplícitamente. Cahn no lo declara de modo expreso,pero, en fin de cuentas,se desenvuelvecon apoyo en un plano de criterios ideales,y de alusionesa la naturaleza de hombre. Cierto que lo mismo acontececon la obra monumental del gran patriarca de la Filosofía del Derecho en los Estados Unidos en el siglo xx: Roscoe Pound.s

n. EL l.

1.

SENTIDO DE LA INJUSTICIA

DE EDMOND

CAHN

Caracterización general de la obra de Edmond Cahn: la vía del sentido de la injusticia. 2. Poder y justicia. 3. La libertad y el orden. 4. Seguridad y cambio.

Caracterización general de la obra de Edmond Cahn: la vía del sentido de la injusticia

La obra de Edmond Cahn," profesor de New York University, en última instancia y en el fondo, puede ser consideradacomo una nueva contribución al renacimiento del iusnaturalismo. Edmond Cahn no se manifiesta en modo alguno en pro de un retorno a la idea del Derecho Natural, probablemente por sentirseen alguna medida cohibido por el ambiente de la filosofía pragmatista y por la presión todavía existente de las corrientes empíricas. Sin embargo,todo su pensamientose encamina a la búsquedade la idea de justicia, así como de los criterios objetivos implicados por ésta. "Sin duda la justicia -dice Cahn- es un valor ideal de jerarquía suprema, pero sus encarnacionespositivas se hallan tan profundamente entremezcladas y fundidas con otros valores e intereses,que resulta difícil abstraerde ese complejo la idea de justicia enteramentedefinida. Generalizando desde normas y sentenciasparticulares no conseguiremosnuestra meta, porque ¿de qué modo podríamos discriminar los ejemplosseleccionadosde suerteque cu2 Son en gran número las obras de Roscoe Pound, pero su pensamientoy la casi totalidad de sus aportaciones figuran en articulación sistemática en su tratado en cinco volúmenes[urisprudence, West Publíshíng Company, Saint Paul, Minn., 1959. 3 Las principales obras de Edmond Cahn son: The Sense 01 Injustice: An Anthropocentric View 01 the Lata, New York University Press, New York, 1949;The Moral Decision: Right and Wrong in the Light 01 American [urisprudence, Indiana University Press, 1955; nueva ed.: Midland Book, 1959;T'he Consumers 01 lnjustice, Reprinted from "Social Research",Summer, 1959;Supreme Court and Supreme Laui, edited by Edmond Cahn, Indiana University Prcss, Bloomington, 1954;The Predicament 01 Democratic Man, Macmillan, Ncw York, 1961.

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piese considerarlos como enteramente justos?" Pero si es difícil abstraer en toda su pureza la idea de justicia, en cambio, poseemos una guía bastante segura en lo que cabe llamar el sentido de la injusticia. Este sentido se manifiesta de un modo claro y frecuente. Es un fenómeno familiar y observable. La manifestación de esesentido nos hace comprender el modo como surge la justicia y cuál es su propósito en la vida humana. Cahn prefiere referirse no tanto al sentido de justicia como más bien al sentido de injusticia. Es así, porque la "justicia" ha sido velada por las obras iusnaturalistas en tan gran medida, que éstasnos traen a la conciencia una especie de relación ideal, o de situaciones estáticas,o un conjunto de pautas normativas, preceptivas. Ahora bien, lo que más importa es averiguar qué sea la justicia desde un punto de vista activo, vital, y experimental en las relaciones de los seres humanos. "Mientras que la justicia habitualmente se piensa como un modo o condición ideal, y, por tanto, la respuesta humana a ella será meramente contemplativa ... , en cambio, la respuesta a un ejemplo de justicia, real o imaginario, representa algo por entero diferente: está animado por una especie de movimiento, por una especie de calor en la conciencia." Por este camino, la justicia aparece no como un ideal abstracto, no como una determinada situación pensada, sino como una actividad: en este sentido la "justicia" significa el proceso activo para remediar o impedir aquello que suscita la reacción del sentido de injusticia. A través de una serie de impresionantes ejemplos, Cahn encuentra de nuevo los siguientes valores: paridad ante la ley, igualdad en los derechos fundamentales, la proporcionalidad que premia el mérito y castiga el demérito, la dignidad de la persona humana, la certeza, la seguridad, la regularidad, la protección a las expectativas normales, el criterio objetivo de las sentencias judiciales y de las decisiones administrativas, etcétera. El sentido de la injusticia constituye un factor general que opera en el Derecho. Entre sus múltiples facetas figuran las exigencias de igualdad, la toma en consideración de los merecimientos, la dignidad humana, la adjudicación debida, la limitación del gobierno a sus funciones propias, y el cumplimiento de las expectativas comunes. Se trata de facetas y no de categorías. Esas facetas se entrecruzan mutuamente, y no agotan la totalidad del sentido de la injusticia. Son sólo aspectos, pero no partes, del sentido de la injusticia. Aunque muchos de esos aspectos tienen índole ética, no son exclusivamente éticos: al actuar como factores en la formación del Derecho positivo, adquieren una dirección especial y una forma calificada por el pasado histórico y por las situaciones presentes, de acuerdo con las necesidades del sistema jurídico; y son modificadas una y otra vez por el factor de la sanción. Un impulso ético al cual se añade una sanción jurídica, no es enteramente lo mismo que lo que era antes: su contenido y su intensidad deben reducirse al tamaño de su nueva responsabilidad. Cahn no se atreve a afirmar rotundamente que esosaspectosde la justici~

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sean universales. Reconoce,sin embargo,en ellos, algunas dimensionesde universalidad,junto a otras dimensionescondicionadas por las particularidadesdel Derechopositivo. Las dimensionesuniversales,que sonrestringidas, se'proyectanen más extensasespecificacionespor obra del Derechopositivo. A Cahn le preocupa no tanto el origen o el fundamento de esaspautas o aspectosque se revelan a contrario, por virtud del sentido de la injusticia, cuantomás bien los productoso efectosbeneficiososque se puedan conseguir por virtud de la iluminación operada gracias a ese sentido. Las reacciones simpáticasde ultraje,horror, repugnancia,resentimientoy cólera,esasreacciones afectivas,preparanal animal humano para resistir los ataques.La naturaleza nos ha equipado a todos los hombres para considerar la injusticia cometidacon otro como una agresión personal. Mediante una empatía misteriosa y mágica,mediante ese intercambio imaginativo, cada quien se proyecta a sí mismo en la personadel otro, no meramentepor piedad o compasión, sino con el vigor de la autodefensa.La injusticia se convierte en un asalto,en un atraco;y el sentido de la injusticia es el instrumentopor cuya virtud el hombredescubreel ataquey se prepara a la defensa.El animal humano estápredispuestoa lu

8 Raphael Demos, op. cit., págs. 52, 61, 62, 64, 71.

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palabra). Estas tres preguntas aparecen en la exposición que hace Platón acerca del conocimiento del bien. Forman las etapas de su obra al paso que ésta se desenvuelve a través de su vida creadora.

2.

Segunda etapa: La solución nominalista o lógica

En el diálogo Cratilo o Sobre la Correccioti de los Nombres, Platón discute un aspecto particular del conocimiento: la relación entre las cosas y sus nombres, o como diríamos hoy, la semántica del Valor. ¿Conocemos las cosas si conocemos sus nombres? ¿Qué es la significación de los nombres y cuál es la relación entre esa significación y la naturaleza de las cosas nombradas? Platón discute tanto las cosas individuales y la relación con sus nombres propios, como las clases de cosas y la relación con sus nombres generales; pero se da énfasis a las cosas individuales y a los nombres propios. La cuestión que se discute desde todos los puntos de vista es si la naturaleza de las cosas puede encontrarse o no en sus nombres. ¿Cuando se nombra correctamente a las cosas son entonces aquello por lo que se les da el nombre? Esta pregunta tiene importancia axiológica. Así como la lanzadera es un instrumento para separar el tejido, también es el nombre un instrumento para distinguir una cosa de otra, de acuerdo con las diferencias en su naturaleza. "El tejedor, entonces, usará la lanzadera bien -y 'bien' significa como un tejedor- y el maestro usará el nombre bien -y 'bien' significa como un maestro" (Cratilo, 388 C). El nombre adecuado caracterizará correctamente a la cosa nombrada, y la cosa, cuando ha sido caracterizada correctamente, corresponderá en su naturaleza a lo que el nombre dice. Entonces estará haciendo "bien" lo que el nombre dice que está haciendo. Esto significa que el nombre sirve como la norma de lo bueno. Hay una gran distancia desde Cratilo hasta la teoría de las ideas -pero el Cratilo es el origen de la teoría de las ideas. Las ideas no son otra cosa que normas de valor; brotan de nombres generales, y los nombres generales, o conceptos, brotan de la clase de nombres que se discuten en Cratilo. El nombre no es un concepto, pero desempeña todas las funciones que desempeñan los conceptos. Cada nombre, por lo menos en su forma original, es una descripción de aquello que nombra. El nombre correcto es una descripción correcta; sus letras ocupan el lugar tomado P01' los atributos del concepto, y la etimología ocupa el lugar tomado por la lógica.9 El nombre es correcto si la cosa corresponde a él y es lo que dice el nombre, o se encuentra en la 9 Consúltense las investigacionesde Ernst Cassirer sobre el desenvolvimientode los conceptosde las formas onomatopéyicasy de los nombres propios, y la "dominación del flujo de cambio de Heráclito" por el idioma -el mismo problema que el de Cratilo. The Philosophy 01 Symbolic Forms; vol. 1, cap. TI; cap. IV, secs.I y 11, New Haven, 1953, págs. 190 sig., 280 sig., 295 sigo

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clase nombrada. Sócrates usa la etimología de los nombres propios para determinar su significado, y compara el carácter del que lleva el nombre con los "caracteres" del nombre. Esto significa que convierte al nombre en la norma del valor de la cosa nombrada.w Así, la solución nominalista del problema de lo bueno es: una cosa es buena si se la nombra correctamente. Para Platón esta solución fue un experimento, descartado inmediatmente. No se hizo de nuevo en la ética occidental. Sin embargo, en la ética oriental ha tenido una larga historia, en la filosofía de Confucio -que aunque no se desenvolvió sistemáticamente, tuvo en cambio efectividad social. "Cuando se le preguntó a Confucio cuál era el primer paso para gobernar a un país, contestó: Rectificar nombres (Jeng Ming). Que el gobernante sea un gobernante, el ministro un ministro, el padre un padre y el hijo un hijo. Porque cuando las cosasdejan de significar lo que sus nombres indican, entonces, dice Confucio, las gentes se confunden y no saben mover las manos y los pies." 11 "Rectificar por medio de la acción" es el carácter [eng, que significa "gobernar" o "gobierno". "El arte de gobierno consiste simplemente en hacer las cosas bien o poner las cosas en sus lugares apropiados." 12 Esto es similar a la idea de Platón sobre la justicia. "Haciendo cada uno su trabajo adecuado." 13 "Si se coriduce al pueblo con corrección, ¿quién osará no ser correcto?" 14 La noción confucianista de Li da el concepto fundamental de orden, "el orden de las cosas".15Un corolario de la doctrina de Li es la importancia de la terminología: a todo debe llamársele por su propio nombre.w Confucio dijo: "una taza de melón que ya no parece taza de melón y la gente sigue diciendo: '¡una taza de melón! . " ¡una taza de melón... l' " 17 Tanto la doctrina de Confucio como la de Platón sobre el uso correcto de los nombres contiene una guía para la ética científica. Porque ya que ambas usan el nombre de una cosa como la norma de su valor, y ya que los nombres son elementos de lógica, pueden estructurarse normas de valor en 10 Publicaciones sobre el significado y la significación de Cratilo: J. Derbolav, Platos "Kratylos", Saarbrücken, 1953;E. Haag, Platos Kratylos, Stuttgart, 1953. K. Büchner, Platons Kratylos und die moderne Sprachphilosophie, Berlin, 1936; V. Goldschmidt, Essai sur le Cratyle, Paris, 1940. También véase Raphael Demos, The Philosoph» 01 Plato, New York, 1939, cap. XIV; W. Lutoslawski, The Origin and Growth 01 Plato's Logic, London, 1897, págs. 220 sigs.; A. E. Taylor, Plato: T'he Man and His Work, London, 1949,págs. 75 sigs. Sobre Cratilo como introducción a las teorías lógicas del Fedán y presuponiendo la conclusión de las cuestioneséticas resumidas en Gorgias, consúltesea Lutoslawski, op. cit., pág. 231. II Confucio, Analectas, libro XIlI. Cf. Rose Quong, Chinese Wit, Wisdom and Written Characters, New York, 1945. 12 Lin Yutang, The Wisdom 01 Cors[ucius, New York, 1938,pág. 218. 13 La República, IV, 433. 14 Alfred Doeblin, The Living Thought o/ Conjucius, Philadelphia, 1940,pág. 108. 15 Liki, XXVIII. 16 Lin Yutang, The Wisdom 01 Conjucius, pág. 17. 17 The Wisdom 01 China and India, Lin Yutang, ed., New York, 1942,pág. 826.

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términos de lógica. Este principio se usa hoy como la base de la axiología formal. Platón pasó desde la solución nominalista del problema del valor a la solución realista, la relación entre las cosas y las ideas. 3. Tercera etapa: La solución realista o metafísica La 'solución nominalista se ocupó primordialmente de los nombres propIos. Si se usan nombres o conceptos generales, sólo pueden nombrarse correctamente clases de cosas, y ninguna cosa individual puede llenar nunca el concepto. Las cosas individuales corresponden a sus conceptos de clase solamente hasta cierto grado. De ahí que aparezca un vacío entre la cosa y su nombre; no es posible ninguna correspondencia entre los dos. Si ha de usarse el nombre general como la norma de valor, tendrá que ser un ideal al que nunca llegará ninguno de los ejemplos empíricos. Platón, de manera natural, pasó del uso axiológico del nombre propio al del nombre general. Consideraba el concepto lógico como un ideal axiológico, independiente del reino empírico y normativo del mismo -una doctrina sugerida ya en Cratilo-i- y así llamó al concepto, trascendente y normativa, la Idea. En esta .forma eliminó el concepto del reino de la lógica y lo colocó en el de la metafísica. Su reino de ideas es la hipostatización axiológica del concepto lógico y emana del hecho lógico de que ninguna cosa empírica puede llenar el concepto de su clase. Naturalmente, este hecho pudo también haber llevado a Platón en la dirección opuesta: de vuelta a la cosa más bien que más allá del concepto. Pudo haber visto primordialmente la realidad en la cosa misma más bien que en su nombre =-como a veces lo sugiere en Cratilo- y lo inadecuado del nombrar no en 10 inadecuado de la cosa como un miembro de su clase o como un ejemplo del concepto, sino en uno del concepto. En este caso, pudo haber continuado la dirección nominalista investigada en Cratilo. Pero ya estando allí, abandonó esta dirección y declaró como su "conclusión" que las realidades (tu ovtu) tienen que aprenderse y descubrirse " ... no por los nombres sino. " a través de ellas mismas" (CratiZo, 439 B). Y por "realidades" se refería ya en Cratilo no a las cosas ni a sus nombres sino a un tercer reino, que no está sujeto al flujo de la actualidad empírica, sino que es absoluto, inmutable, y así, el único capaz de suministrar conocimiento seguro -el reino más tarde llamado de las ideas. La transición de nombre general a idea es una vez más lógica, y preparada en Cratilo: es designar a un nombre general con un nombre propio. Éste es el proceso lógico de la hipostatación, Todo lo que se dijo en Crátilo sobre aplicar nombres a las cosas, ahora podía decirse sobre la aplicación de nombres a las ideas. Esto lo hizo Platón en La República: el legislador de Cratilo, que da nombres y los rela-

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ciona con las cosas,y el dialéctico,que guía al legisladores,en La República, el filósofo, quien crea ideas y las relaciona con el mundo de las cosas. La República es el diálogo sobrelas ideas y sus expertos,así como Cratilo es el diálogo sobrelos nombresy sus expertos. Ya que Platón había llegado en el Protágoras a la conclusión de que el Bien es el conocimiento,ahora igualaba el inmutable reino de las ideas con el Bien, y depositabaa la Realidad, que no encontrabaen las cosasni en los conceptos,en esereino metafísico. De aquí que ahora tengamosla solución realistadel problemadel Bien. Lo que es real es la idea; las cosasempíricas solamentela imitan y participan en ella. La norma de valor se·convirtió en una reservaesotéricapara aquellosque teníanuna relación personal con los conceptosindividualizados. Todos los esfuerzosde Platón por volver racionalmenteaccesibleal reino de las ideas -aun a travésdel uso de las matemáticas.-fracasaron. Platón no contaba con los instrumentoslógicos para crearuna axiología formal. Tenía que darsepor satisfechocon el mito y la metáfora (República, VI, 508, VII, 514 sigs.), Por eso su teoría del valor tenía que permanecerestéril. Nuestra decepcióncon Platón es semejante a la decepciónde Sócratescon Anaxágoras (Fedón 97 sig.)-había desarrollado un principio pero no pudo aplicarlo. Con el conceptode claseconvertido en Idea, la relación entre la cosay el nombrese hipostatizóen una relación entre la cosay su prototipo trascendente,la noción de la "participación". El Valor, la clasede conocimiento que en Cratilo aparecía todavía en la relación entre la cosa y el nombre, queda ahora eliminado del reino tanto de las cosascomo de los nombres,y por lo tanto,del reino de la comunicaciónmisma. La participación excluye la comunicación.Las (micascosasque puedenser comunicadasson "productos" del bien, contrapartesmísticasdel mismo;su "interés",pero no el capital. Así, Platón vio y desarrolló un aspecto-el más fundamental- de la axíología formal, su carácterremoto del reino empírico. Estableció "la distinción... entre la multiplicidad de las cosasque llamamosbuenaso bellas o comoquiera que sean,por una parte,y la Bondad mismao la Belleza misma y así sucesivamente"(República, VI, 507 B. Cf. Fedón 100). Pero nunca hizo ver la conexión lógica entre el reino del valor y el de las cosas,ni la estructuralógicadel reino del valor mismo. A estetemasiemprelo "archiva", y "retrocedecasi al llegar al objetivo" (República VI, 506 D, E) -como lo sugiereShorey,no por "misticismosupersticioso,sino como una negativadeliberada para reducir a una fórmula aquello que requiereya seaun volumen o un símbolo".18Sea lo que fueseaquello que Platón haya conocido acerca de lo bueno, lo que nos ha dado es el principio del formalismo,pero en términos místicos. Lo Bueno es tan formal como el número; pero Platón 18The Republic, Loeb Classícal Library, pág. 95, nota f. Sobre la significación de Fedón en relación con Cratilo véase Lutoslawski, op. cit., págs. 245 sigs.

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concibe al número mismo de acuerdo con el. sentido de Pitágoras, y por eso resulta místico. La hipostatización de los conceptos en ideas se desarrolla en Fedán ,hasta constituir un sistema, cuyos principios son los de las matemáticas (Fedón 97- sig., cf. A. E. Taylor, op. cit., págs. 201 sig.), pero cuyos detalles no oson ni discernibles ni comunicables. El vacío entre el nombre y la cosa se ha ensanchado ahora hasta ser un abismo entre el reino de las ideas y el reino de la experiencia de los sentidos. Este vacío se hace ver mediante ejemplos matemáticos, v. gr., la noción de igualdad. La igualdad no se encuentra en las cosas sino que es puramente un resultado del pensamiento. La idea de la igualdad es demasiado perfecta para poder encontrar realización en el mundo físico. Una vez comprendida y recordada, se sabe que la igualdad absoluta es radicalmente diferente de cualquier igualdad observada. Este principio se extiende a otras ideas, no sólo de relación matemática sino también de justicia, santidad, y de todo lo predicado acerca de particularidades. Todas. estas ideas tienen una existencia eterna y necesitamos haberlas conocido antes de que comenzáramos a ver, a oír y a recibir otras impresiones de los sentidos (Fedón 75).19 En Fedán, 90, leemos por primera vez acerca de una ciencia del pensamiento, o lógica. La razón humana tiene la facultad de un conocimiento infalible. Nuestros errores se deben no a la debilidad de nuestra razón, sino a la influencia de los sentidos (Fedón 65 D-66 A).20 Es el alma lo que está dentro de nosotros, y que nos da esta clase de conocimiento. Es a la vez epistemológico y ético, es el conocimiento del valor. Nos proporciona penetración tanto de la Verdad como del Bien. El Banquete nos había dado una penetración similar de la Belleza. Así, la teoría de Fedón es una generalización de la experiencia estética del Banquetes: En Fedon, Platón todavía vacila acerca de la noción de EÍbo~ e 'tbÉa. Esta vacilación produce una variedad de términos para la peculiar relación entre la idea y los partículares.w Sobre la hipótesis de las ideas puede construirse un sistema de ciencia consistente, mediante la generalización progresiva hasta el principio más elevado (Fedán, 101 D).23 Lógicamente, la doctrina culmina en la ley de la contradicción (Fedón, 102 E). Fedán resuelve el problema planteado en Cratilo y decidido en contra del heraclitismo. Platón postula no sólo la estabilidad de las nociones, ya reconocida en Cratilo, sino también su independencia de la inteligencia humana. Así -otro ejemplo matemático- la adición es sólo el aspecto subjetivo 19

Véase Lutoslawskí, oj). cit., pág. 249.

20 Taylor, op. cit., págs. 180 sígs. 21 Lutoslawski, op. cit., págs. 254, 246. 22 Lutoslawski, op. cit., pág. 25523 Lutoslawski, op. cit., pág. 256.

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de la relación eterna que subsiste independientemente de nuestra razón entre la unidad y la idea de dos [Fedán, 97 A).:24 "El Fedón lleva el idealismo de Platón hasta su punto más elevado y contiene una representación consciente de todas las consecuenciasque se derivan de la hipótesis fundamental buscada en el t;¡ratilo, percibida en el Banquete, y demostrada aquí." 25 . En los tres diálogos bien definidos Cratilo, El Banquete y Fedán, la cuestión ética, tan discutida en los diálogos socráticos, se convierte en secundaria y el problema lógico del conocimiento se vuelve primordial.w El grupo sirve de introducción a la República, y a Fedro. Con la solución metafísica lo bueno ha retrocedido a un reino que se basta a sí mismo, infinitamente remoto (trascendente) e incomunicable. Las cosas en comparación con ello son, a su vez, infinitamente remotas del reino del valor. La solución realista fue así más bien una disolución, una completa ruptura entre los dos mundos: lo bueno no podía confirmarse ya con las cosas. Esto hizo necesaria la cuarta etapa.

4. Cuarta etapa: La solución empirica o epistemológica a) Transición de la tercera etapa a la cuarta. La transición de la tercera etapa a la cuarta constituye un acercamiento gradual entre los dos mundos del hecho y del valor, hasta que en la cuarta etapa misma se ponen en contacto y forman una nueva unidad compleja. En La República Platón va mucho más allá de los comienzos del Fedón; el mundo de las ideas se vuelve más definido y, hasta cierto grado, estructurado (República, 524 sigs.). El papel prototípico del conocimiento matemático aparece en nuevos ejemplos matemáticos: la identidad sólo puede comprenderse por la acción del pensamiento (República, 526 A): debemos a la claridad de los números el poder distinguir las cosas que ante nuestros sentidos aparecen confusas (524 C); la diferencia entre la exactitud numérica y la exactitud de la percepción de los sentidos es el origen de la investigación racional acerca de la naturaleza de la cantidad (524 C): :27 existe una diferencia similar entre los modelos materiales de las figuras geométricas y las figuras ideales que representan. El filósofo avanzará más allá de la aplicación práctica e inmediata, al conocimiento teórico de lo matemático, para :24 Lutoslawski, op. cit., pág. 258. Cf. la comparaciónmoderna entre la definición de número y de valor, Robert S. Hartman, La Estructura del Valor, México, 1959, págs. 85 sigs. 25 Cf. Lutoslawski, op. cit., pág. 259. 26 Cf. Lutoslawski, op cit., pág. 265. 27 Cf. Lutoslawski,op. cit., pág. 299. En lo siguientese dan, al lado de las referencias a Platón, las correspondientesreferenciasa Lutoslawski. Aunque Lutoslawski no describe el desarrollo de Platón de la manera expuestaen este ensayo,su obra pareceser una prueba implícita del planteamientoaquí dado.

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comprender la naturaleza de la cantidad misma sin preocuparse de las ventajas prácticas (525 B, C). Esos estudios teóricos desarrollan un órgano del alma más valioso que mil ojos, porque es el único ojo que contempla la verdad (527 D, E).28 Penetra hasta los principios absolutos de todo conocimiento y hace así posible la verdadera ciencia; porque la verdadera ciencia no puede basarse en primeros principios desconocidos e incognoscibles (533 C). La ciencia de la ciencia es la Dialéctica que se eleva por encima de todos los comienzos hipotéticos hasta el principio absoluto. Esta cima se alcanza mediante la visión de la idea más elevada, a la que se llega por el estudio incesante, por la capacidad de "hacer preguntas y contestarlas" (531 E, 534 D. Cf. Cratilo 390 C); y el arte del análisis y de la síntesis de los conceptos (Fedro 266 B; Sofista 253 C, D).29 Platón concibió así un sistema general de conocimiento humano que incluía a todas las ciencias y las unía en un conjunto (República 537 C); todos los detalles de la existencia, según creía, podían ser puestos en relación con un principio definitivo. Este concepto de la conexión entre la idea más elevada y los detalles más nimios de la experiencia de los sentidos se ha visto en gran manera confirmado por la historia de la ciencia.so El principio más elevado para Platón, era un modelo contenido en el alma (484 C). Platón exigió para él tanto la mayor exactitud como la más alta generalización (504 D, E).31 Este requisito se ha satisfecho para la ciencia natural en las matemáticas; para la ciencia moral tendrá que serlo en la axiología, Platón mismo trató de estructurar tanto el reino natural como el moral, empleando las matemáticas; el primero en el Timeo y el último en Filebo. Pero más acertadamente fue su estructuración del reino moral por medio del mito, como el mito del Sol y el de la Cueva, que exponen "con todos sus detalles" lo que tiene que decir.s2 De esta manera, si bien Platón no pudo desarrollar la dialéctica, previó su papel: formular preguntas acerca de la realidad natural y moral, y contestarlas por medio de sistemas, como las matemáticas. La dialéctica, podemos decir, es la ciencia de los marcos de referencia para las ciencias. Es la ciencia de la ciencia, la ciencia de aquello que es "digno de pensarse", es decir, de "axiomas", del principio más elevado del valor aplicable a todo pensamiento. Abajo de la dialéctica, en el segundo nivel más alto del conocimiento, están el pensamiento matemático y otros pensamientos sistemáticos, emanados del principio de la dialéctica (534 A). Tanto la dialéctica como el pensamiento sistemático (Diánoia) reciben el nombre de Noesis, y están en oposición a la facultad inferior de opinión Doxa 28

Cf. Lutoslawski, op. cit., págs. 3üO sigo

29 Lutoslawski, op. cit., págs. 332, 406, 421. Véase Emst Cassirer, Substance and Function, Chicago, 1923,cap. Lustoslawski, op. cit., pág. 303. 32 Lutoslawski, op. cit., pág. 304.

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(534 A), que a su vez se subdivide en Pistis, Creencia, con referencia a las cosas; y Eikasia, Conjetura ("semejanza"),con referencia a las imágenes (SIl E). Lo que es susceptiblede opiniones es todo aquello que podría ser diferentede lo que es (479A), una definición basadaen la ley de la contradicción expuestaen Fedón (103 B), segúnla cual se encuentrancontradiccionesaparentesen las cosaspero no en las ideas. Solamentelas ideasson objetos propios de la ciencia. El pensamientoesindependientedel accidenteempírico (República 454 B, 455 A).33 Hasta las mujerespueden pensar,y pensar tan bien comolos hombres. Durante la primera parte de su actividad literaria, en el Banquete y Fedán, Platón creyóen la existenciaobjetiva de ideas fuera de particulares y fuera del alma individual. "Durante el periodo medio del Platonismo,hasta donde puede conjeturarsepor los indicios que se dan en La República y en Fedro, se ha mantenidola misma convicción con una definición más clara de la relación entrelas cosasy las ideas,como consistiendoen su similaridad, pero se ha subrayadocon menor énfasisla independencia[de las ideas],y... toda la parte mítica del Fedro puede muy bien estar de acuerdo con una concepciónde ideasen el sentidoque tuvieron para Kant." 34 Una vez que Platón hubo reconocidola existenciade las ideas,se consagró a su orden y jerarquía, más allá del orden de las ideas morales,que parecían no dar suficiente amplitud para la tendencia dialéctica de distinguir y clasifícar.s" El resultado fueron los diálogos Teeteto y Parménides. Éstos también son diálogos lógicos,y es muy posible que Platón estuviera tratando de afilar el instrumento con el cual atacar de nuevo a la ética. Muchos de los problemasde Gratilo están ahora profundizados.s? Las categorías de la razón ocupan el lugar de la existencia por sí misma (Teeteto 155);la metafísica essustituidapor la epistemologlart un desarrollo que puede decirseplantea al conocimientoa la mitad de la distancia entre el nominalismo y el realismo,presuponiendouna relación definida entre el objeto y el sujeto del conocimiento. En Teeteto (185sig.)Platón da una especiede cuadrode las categorías,3S nociones generalesconocidaspor el alma a causa de su propia actividad: Existencia, Diferencia e Identidad, Unidad y Pluralidad, Similaridad y Dísímilaridad.P Estascategoríastienen una estrecharelación con los particulares Observados por los sentidos.Así cambia Platón la actitud hacia los fenómenos físicos en Fedón y La República; muestra una actitud más científica --en Lutoslawski, op. cit., pág. 307. Cf. Lutoslawski, ofr. cit., pág. 361. 35 Cf. Lutoslawskí, op. cit., pág. 370. 36 Cf. Lutoslawski, op. cit., pág. 382. 37 Sir David Ross, Plato's Theory o] Ideas, London, 1951, pág. 103. 38 Lutoslawski, 0fr. cit., págs. 373 sigo 39 Parménides, 130 B; Sofista, 254 sigo Véase Lutoslawski, ofr. cit., págs. 407 Y 428.

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el sentido moderno de la palabra- y anticipa descubrimientoscientíficos modernostales como el del calor como una forma de movimiento. El conocimiento ya no es una simple intuición de las ideas preexistentes,ni es simplemente una relación entre la cosa y el nombre, sino un producto de la actividad de la mente.w El aparatohumano de cognición es reconocidocomo tal. La contradicción es una posibilidad epistemológica,aunque no una posibilidad lógica. Lo bello y lo bueno seven apareadoscon sus opuestos,como lo son otras categoríasdel pensamiento (Teeteto 186 A), Y no simplemente asociadoscomo en La República y Fedro. De nuevo se subrayala necesidad de definición como en los primeros diálogos, pero ahora se hace en forma más sistemática. Logos (explicación racional) se divide en tres tipos: expresión, enumeración de partes y definición (Teeteto 206 D-208 E. Cf. Sofista 253E, 232A, 240).41 La definición es la indicación de la diferencia específica que distingue a un objeto determinadode todoslos demás. El conocimiento mismo es un objeto de conocimiento,y requiere una definición (Teeteto 200 D); 42 Y sin una definición del conocimientoes imposible una definición del error (ibid). Teeteto no da esta definición del conocimiento,pero sí la da Parménides: el conocimientoes un sistemade nociones,desdela más alta hasta la más baja, que entran en múltiples relaciones mutuas, de acuerdo con la ingeniosidad del pensador (Parménides 135 D, E).43 De estamanera el reino de las ideas ha asumido dinámica mediante su referenciaa la inteligencia humana. El bien también es no solamenteuna clase de conocimiento,sino a la vez un objeto de conocimientoy esto requiere definición. Platón no usa en el Eilebo las categoríasdesarrolladasen Teeieto; pero en la axiología moderna las tres clasesde explicacionesque allí se disputan -y la definición del conocimiento que se da en Parménides- son de importancia fundamental para la definición del bien. Como a la etapa socráticasiguió la exposición ética positiva -en La República-, así también a la segundaetapa crítica la siguió la enseñanza positiva lógica, metafísicay ética.w La enseñanzaética de esteúltimo periodo seda en Filebo y estuvoprecedidapor el Sofista y el Político. "En los diálogos Socráticos[las ideas] son primariamenteconceptoslógicos; en el Parménides y el Sofista son esenciasmetafísicas,que en el Filebo se convierten en categorías lógicas primariamente,que constituyenal mismo tiempo la estructura de la realidad; en el Fedro y el Banquete son objetos estéticosy objetivos moralese ideales."45 Lutoslawski, op. cit., pág. 375. Véase Lutoslawski, op. cit., pág. 422. 42 Lutoslawskí, op. cit., pág. 384. 13 Lutoslawski, op. cit., págs. 406 sig. 44 Lutoslawski, op. cit., pág. 416. 45 I. Edman, The PhilosoPhy 01 Plato, New York, Modero Líbrary, pág. xxxvii,

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En el Sofista la dialéctica ya no es, como en La República, el conocimiento del Bien, sino que como en el Fedro, es la ciencia de la división de las nociones (Sofista 253 C, D).~ En el Sofista aparecepor primera vez un método lógico esencialmentediferente en su forma y contenido del método dialécticodeLa República (533C). Allí la dialécticano significaba·más que la visión de la idea del Bien. El nuevo método lógico es el de la clasiiicocions" El método de la aplicación correcta de nombres,que se discutió .en Craiilo, se eleva así a una nueva dimensión.w El filósofo encuentra las verdaderassimilaridadesy diferenciasde las cosas,que permiten dar definiciones exactasde cada tipo de ente comopertenecientea una clasegeneral. Después de la conversiónetimológica de los nombrespropios en seudoconceptosy la conversiónmetafísicade los conceptosen nombrespropios, como ideas, Platón finalmentedescubrióel terreno medio y considerólos conceptoscomo lo que son--es decir, nombresde clase. Da la prescripciónpara la clasificación: Debe cuidarsede no mezclar las cosasque no son de la misma clase (Sofista 235C, 231);muchasnocionessobrelas cualesquienesdisputan parecen estar de acuerdo,se encuentran insuficientementedefinidas (242 C); existe una diferencia entre la enumeraciónde ejemplosy la definición de la clase a la que pertenecenlos ejemplos (240 A).49 Todas estasdistincionesdesempeñanun papel fundamentalen la estructura de la axiología formal. La dialéctica,que en un principio significabasolamenteel arte de formular y contestarpreguntas,que pasó a ser luego el conocimientode las ideas, seconvierteahoraen la ciencia de la comprensiónde las ideasen movimiento: siguiendo cada idea a través de la multiplicidad de sus apariencias,distinguiendo dentro de cada noción muchasdiferenciasy uniendo de nuevo una noción con muchasotras dentro de una clase más elevada (Sofista 253 D). Las ideas aquí mencionadasevidentementesólo pueden ser nociones de la mentehumana,y nunca ideas con existenciapropia de un reino "por encima del cielo". De esamaneralas ideas,que en un principio pasaronde la inmanencia a la trascendencia,y que luego se convirtieron en prototiposde cosas,se han vuelto ahora nocionesdinámicas inherentesen el alma. Se reconoceal Movimiento como parte del verdaderoSer. La posición de Heráclito, que tan laboriosamentese dejó atrás en el Cratilo, vuelve a ser abordada.w En el Político el principal instrumentode la preparaciónfilosófica vuelve a ser de nuevola facuItadde formular y contestarpreguntas (286A).51 Cada 46 41 48 49 50 51

Cf. Lutoslawski, op. cit., pág. 421. Véase Lutoslawski, op. cit., pág. 419. Lutoslawski, ibid. Lutoslawskí, op. cit., p~g. 422. Lutoslawski, op. cit., pág. 425. Lutoslawski, op. cit., pág. 444.

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ciencia está construida por medio de la hábil selección de elementos apropiados, y de la unión aceptada de particulares semejantes, en una sola totalidad. Para esto se necesita una definición exacta de cada noción basada en el razonamiento y no en la percepción de los sentidos.P Pero tal definición exacta no puede aplicarse a ia ética. De esta manera Platón niega la posibilidad de prueba en las cuestiones morales, que afirma un empírico como Locke, en un trueque peculiar de los papeles, que es típico para el caos en el razonamiento ético -y para el de la acción, como lo pone en claro Lutoslawski cuando se refiere a la Inquisición en conexión con ciertas enseñanzas de Politicos« Aquí aparecen por primera vez dos nociones fundamentales de axiología, la división del conocimiento en puro y aplicado (258 E) Y una norma de valor, adecuada al nuevo giro práctico de la discusión, el medio (283 E sigs.) -nociones que se desenvuelven ambas en Filebo (57 A-E; 25 D, E, 26) Y se desarrollan en la Ética de Aristóteles. Las ideas pierden ahora por completo su condición metafísica y se convierten en nociones universales de la mente humana -o de cualquiera otra más elevada. "La existencia separada de las ideas fuera de cualquiera mente es un absurdo poético que podía subsistir sólo durante un tiempo muy limitado en la imaginación de un pensador como Platón." 54 En el Político todavía más que en el Sofista, Platón se preocupa por el método. La culminación de este desenvolvimiento aparece en Filebo. b) La cuarta etapa. En Filebo, Platón vuelve finalmente a la ética. El subtítulo es "Sobre el Placer-Ético". Aquí es completa la unión del conocimiento práctico con el especulativo. La razón reina tanto en la tierra como en el cielo (28 C, 30 D) Y todo el magnífico universo da testimonio de ello {28 B). La ciencia se vuelve coextensiva con toda la creación, la verdadera sabiduría consiste en definir las ideas y sus relaciones, hasta que obtengamos un sistema continuo de nociones desde la "una" más elevada hasta "muchas", a través de graduaciones medidas, subdividiendo cada idea en el número más pequeño, a fin de dar la especificación detallada de cada subdivisión de la una (16 D). Este sistema de ideas se encuentra en la naturaleza, pues todo ha sido arreglado por la razón, y nuestras ideas son copias de la finalidad del mundo, que existen en la mente de quienes las crean. "Ya no queda ni huella de una existencia de ideas separadas de las almas y de las cosas particulares. Cada idea es el resultado de la impresión que la unidad natural de un grupo de particulares produce en un alma observadora." 55 Debe tenerse cuidado de no pasarse ni con demasiada rapidez ni con demasiada lentitud de uno a la infinidad de particulares, a causa de la ignorancia de términos me52 53 54 55

Lutoslawski, Lutoslawskí, Lutoslawski, Lutoslawski,

ibid.

op. cit., págs. 444 sigo op. cit., pág. 447. op. cit., págs. 463 sigo

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dios:convenientes (17 A).56 Aquí aparece por primera vez la noción del término medio, en su significado técnico de "término medio" entre el concepto y el caso o ejemplo, como más tarde lo usó Aristóteles en su teoría del silogismo; pero aquí con una significación profunda -ya que quiere decir "términos medios" entre uno y la infinidadsignificación que no ha sido desarrollada en la lógica, pero que ha tenido desarrollo en la axiología formal.s" La más alta perfección, como en La República, se les atribuye a la dialéctica y a las matemáticas. Solamente los objetos dialécticos o las ideas eternas conducen a la certidumbre absoluta. Pero estas ideas, que ya no están separadas o que existen por sí solas, como estuvieron en los diálogos anteriores, tienen ahora una "eternidad" muy diferente de la metafísica; simplemente la de la lógica, de validez formal. Las ideas son entidades lógicas. 58 La "certidumbre absoluta" a la que conducen es, entonces, no la metafísica y por tanto la certidumbre intuitiva, sino la certidumbre lógica. Ya no es más la certidumbre esotérica de los intelectualmente elegidos. Es la certidumbre que se obtiene por medio de la explicación racional. Este método racional está ahora reservado para la ciencia natural; en Filebo se aplica a la ciencia moral. En Filebo, se representa a la ciencia natural como deficiente en exactitud porque no se refiere a ideas eternas sino a apariencias cambiantes. "Era la convicción permanente de Platón la de que la inmensa variedad del mundo físico no admitía un conocimiento perfectow -un prejuicio que debía prevalecer por cerca de dos mil años y que casi destruyó a Galileo. "La idea de la unidad en la variedad persigue aquí a la mente de Platón, al igual que en todos los diálogos dialécticos." 60 El método de Platón para enfrentarse con esto fue el de la división y clasificación, que es el principal tema de los tres diálogos posteriores a Parménides. Al dar una escala desde lo infinito a lo finito, estas operaciones lógicas hacen posible una ciencia general del mundo. Se aplican a "nociones de la mente humana, que son semejantes a las ideas divinas. Las ideas... existen en la mente divina, de donde pasan a nuestras almas a través de la observación de particulares concretos. El mundo material está construido de acuerdo con las ideas de Dios, y necesitamos encontrarlas por medio de comparaciones y de distinciones de particulares". Ésta es la convicción que so Lutoslawski, op. cit., pág. 464. 57 En las estructuras axiomáticas. Véase Robert S. Hartman, "The Logic of Valué", Review 01 Metapnysics, vol. XIV, NQ 3 (marzo 1961)y La estructura del valor, México, 1959, págs. 289 sigs. En la interpretación de A. E. Taylor, Plato: Philebus and Epinomis, Edinburgh, 1956,pág. 39, la mezcla del finito y del infinito significa, en términos modernos, la aplicación de una variable a la infinitud de sus valores, es decir, el procedimiento de la ciencia moderna. 58 Véase Edman, op. cit., pág. xxxviii. 59 Lutoslawski, op. cit., pág. 466. 60

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motivó a un hombre como Kepler. Aunque hay dos clasesde existencias,la del mundo externo y la del eterno,de ideas y de almas -y Platón fue el primero en reconoceresta doble significación de la existencia=-,la nueva dialécticaproporciona los eslabonesentre los dos mundos. "Se distinguedel Platonismomedio y de la anterior teoría de ideas por la mayor importancia que se concedea los particulares.Ninguna explicación del universoseacepta comosuficiente,a menosque explique hastael más pequeñoy más insignificantedetalle,así comola idea másgrande."(JI Éste es el espíritu y el método típico de la ciencia moderna. "La unidad de toda la existenciano es ya una unidad abstracta,sino una cima construidasobre la basemás amplia, sobre la experienciauniversal de la humanidad."62 Veamosahora cómo se aplican esteespíritu y estemétodo al problema del Bien. La preguntadel Filebo es: ¿Qué es el Bien? Pero con "el Bien", en este diálogo, no se significa solamenteel bien formal de las ideas,sino tambiénel bien empírico de la vida humanay, de hecho,la combinaciónde ambos. Platón distingue entre "el bien en sí mismo" y "lo bueno para el hombre" o "la buena vida" --entre el valor axiológico y el valor empírico, específicamenteel valor moral. Así, a distinción de la mayoría de los investigadoresde ahora,él no cometela falacia que G. E. Moore llamara la naturalista. Lo bueno es "una condición y disposicióndel alma que puedehacer feliz la vida para todoslos sereshumanos" (Filebo 11 D). El bien moral, en otraspalabras,es la felicidad; y la cuestiónestribaen sabersi estacondición se alcanza por medio del placer o por medio de la sabiduría. El problema del-Bien se ha bajado así al reino empírico,exactamentede acuerdocon los términosque más tarde.desarrollaráAristóteles. El bien en sí es "alguna tercera cosa diferente y mejor que ambos" el placer y la sabiduría (Filebo 20 C) -es el objetivo perfectoy autosuficiente de todo deseoracional (20 D), Y por el cual se genera todo (54 C). Éste es el bien axiológico. Solamentede él puede decirsecon verdadque es bueno; es decir, una proposicióncon el predicado de "bueno" es analítica. De estamanera,"el Bien es bueno" es analítico; pero "el Placer es bueno" y "el Conocimiento es bueno" son sintéticos (Filebo 13 A, 14 A).63Porque no todos los placeresson buenosni todas las cienciasson buenas:algunoslo son y algunosno lo son. Del Bien, sin embargo,todoslos casosson buenos. Así pues,la cuestiónacercade la bondad del placer y de la sabiduría,consiste en saber si en la ilimitada infinidad de placeresy de conocimientos pueden distinguirse tipos limitados, y entre ellos aquellos que son buenos. Ni el placer por sí solo ni la sabiduría por sí sola pueden ser el Bien, porque no se bastana sí mismos;a ambos se les deseapara una vida buena. Es 61 Lutoslawski, 62 Ibid. 63

op. cit., págs. 470 sigo

A. E. Taylor, op. cit., pág. 411. _

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decir, no una vida que aspire únicamenteal placer ni una vida que persiga únicamentela sabiduría, sino solamenteuna vida que trate de alcanzar a los dos reunidos es una vida buena (22 B) -y una vida buena deseatanto la perfección como la autosuficiencia,que son la verdadera bondad. En otras palabras,una vida buena tiene que ser un ejemplo de bondad- y no de placer o de conocimiento. La vida buena es entoncesde "las tres vidas propuestas" (22 B) la única que mezcla el placer con la sabiduría. La cuestiónentoncesconsisteen sabercuál es el carácterpreciso de esta mezcla. Esto lleva al carácterformal del concepto"mezcla",como una relación entre lo ilimitado y lo limitado. Esta medidamatemática (la fuente del término medio de Aristóteles)se aplica a los constitutivosempíricos del placer y la sabiduría, con el resultadode que lo bueno es una combinación de cinco ingredientes: (a) medida matemática,como "la naturaleza eterna", (b) la simétrica,perfectao suficiente, (e), sabiduría, (d) ciencias,artes,opiniones verdaderas, (e) placerespuros. Como se ve, (b) es lo que se llama "el Bien", la "tercera clase" de bien que se encuentrapor encima, tanto de la mentecomo del placer. Ahora apareceno como el más elevado elemento constitutivo de la bondad sino como el segundoen elevación; la fase más elevadaestáocupadapor "la medida, lo medido, lo que está ajustado o en su lugar". Esto puedeinterpretarseen términosmodernos,como "un fenómenoexplicado dentro de su marco de referenciaapropiado". El bien como autosuficiente y perfecto,es entoncesla forma supra-empíricaque es simétrica o estructurada.En otras palabras,el bien axiológico tiene que ser un .sistema, y como tal "una forma de lo bello" (Filebo 64 C, E). Por encima del bien está la forma o pauta dentro de la cual debe estar comprendido el bien. Entonces,estebien (a) y (b), que es uno, es decir, la pauta del bien, se aplica a la multiplicidad de los bienesempíricos. Éstos,en términosde dicha pauta, se ordenan en jerarquía -éste sería un tipo de axiología aplicada o de ética- con la sabiduría primero (c), despuéscon las ciencias y las artes (d), y finalmente con los placerespuros (e) -es decir, los placeresque no causanpena, tanto a la mente como a los sentidos. Así, Filebo delinea nada menos que una completa ciencia del valor, tanto formal como aplícado.e5. Resumen y perspectiva Un sumariode las opiniones de Platón se encuentraen su última obra, Las Leyes, para expresar su última voluntad, y en la que nombra como 64 Consúltese a Lutoslawski, op. cit., págs. 464 sigs. También A. E. Taylor, op. cit., cap. XVI; John Gould, The deoelopment 01 Plato's Ethics, London, 1955,cap. XV1; Nicolás Isidore Boussoulas,L'étre et la composition des mixtes dans le "Philébe" de Platon, París, 1952;A. E. Taylor, Plato: Philebus and Epinomis, Edinburgh, 1956.

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albacea de su herencia a una organización llamada el Consejo Nocturno. "Es --dice Gould- tal vez la conclusiónmás excitantede cualquiera de las obrasde Platón" 65 y esrealmentela conclusiónde todaslas obrasde Platón. "El largo trabajo terminaabruptamente,dándonosla impresión de una catapulta preparaday lista para lanzamos todavía más lejos al corazón mismo del problema ético: ... Porque, al final de las Leyes, lo que se contempla como la misión del ConsejoNocturno es nada menosque un análisis de las FormasÉticas, tan agudoy perspicazcomo el ~~)'t(}1;(l )'~vr¡",66el géneromás alto, las categoríasen el Sofista (254B sigs.). Platón, en sus instruccionesal Consejo Noctumo, combina la percepción matemática y la moral en el Bien. El problema que plantea a sus albaceasconsisteen encontrarcómo las cuatro virtudes, o sea la justicia, la templanza,la prudenciay el valor o coraje,puedenser una y cómo también esauna puede ser cuatro. "La organizaciónde toda la división ética de las Formastiene que ser revisada. De estamanera,el Consejo Nocturno puede llegar a su posición,la visión de la verdad ética y la consiguientecapacidad para distinguir 'aquellascosasen estemundo de cambiosque SOnintrínsecamentebuenasy aquellasque son malas'."67 Pero el ConsejoNocturno tiene que investigarno sólo la relación entre las matemáticasy el valor, sino tambiénentre las cosasy sus nombres,retrocediendoasí al comienzomismo de la investigaciónde Platón en el Cratilo. Después de que el Consejo haya investigado"de qué manera las cuatro son una y... de qué manera son cuatro"68 procederáa investigar si, en el casode las cosasque tienen un nombre y tambiénuna definición, el conocimiento verdaderoconsiste en conocer sólo el nombre y no la definición. "¿Puedeel que es buenopara algo ignorar todo estosin desacreditaraquello que se refiere a las verdadesgrandesy gloriosas?"pregunta el Ateniense,y Cleinias responde,"Supongo que no".6Il y éstaes la más elevada sabiduría a la que puede aspirar el Consejo. Todas las cuestionesposibleshan quedadoreducidasfinalmente a dos especies:preguntar el nombre de un sujeto del cual se da la definición, o preguntar la definición de un nombre dadot» Solamente10 último es conocimiento, de maneraque el verdadero conocimiento es el conocimiento de la definición del nombre. Esto se aplica -y primariamente- al nombre "Bien" o valor. 65 Gould, 00 Ibid,

op. cit., pág.

128.

Ibid, VéaseLeyes, 966 B. Leyes, 964 A. Consúltese967 E, donde se pide a los miembros del Consejo que se compenetrencon las leyes que regulan a las estrellas,a la astronomía r a las matemáticas para relacionarlas con la teoría musical, y para "aplicar ésta armoniosamentea las instituciones y a las reglas de la ética". 69 Ibid. 70 Leyes, 895 D; también véaseSofista, 218 C, y EPístola VIl, 34:!sígs. 67

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El Consejo necesita encontrar cuál es "ese principio que es el mismo en todas las cuatro" TI y necesita "poder interpretar con palabras cuál es la verdad acerca de todas las cosas buenas".72 Tiene que definir, en otras palabras, lo que todas las cosas buenas tienen en común, la Bondad misma. Sus miembros deben ser filósofos del valor en el sentido de que necesiten conocer la relación entre 10 uno y los muchos, y que necesiten tener "el conocimiento de clases que determina dónde las formas pueden tener comunión entre sí y dónde no".73 Necesitan ser maestros en el arte de la dialéctica, filósofos puros y auténticos.ts Solamente entonces estarán capacitados para realizar el bien en la acción. Para descubrir la naturaleza exacta del bien y realizar así la "gigantesca empresa" -como la llama Glaucón en La República7¡jde investigar la naturaleza del valor, creándose una organización investigadora. Su programa no puede establecerse de antemano, pero tendrá que confiársele al Consejo una vez que se haya constituido. "En primer lugar, tendrá que formarse una lista de quienes por su edad, sus estudios, sus disposiciones y costumbres estén bien capacitados para cumplir los deberes de un guardián .. En segundo lugar, no será para ellos fácil descubrir por sí mismos 10 que tienen que aprender, o convertirse en el discípulo de uno que haya hecho ya el descubrimiento. Además, será vano escribir los periodos en los cuales tengan que recibir las diversas clases de instrucción; porque quienes aprenden no saben lo que se aprende con ventaja sino hasta que el conocimiento que es el resultado de la enseñanza ha encontrado un lugar en el alma de cada uno. Y así estos detalles, aunque en verdad no podría decirse que fueran secretos, sí podía decirse que era imposible exponerlos de antemano, porque cuando se les expusiera no tendrían significación alguna." 76 Sin embargo, la clara comprensión de su misión hará que el Consejo Nocturno, el Instituto de Investigación del Valor proyectado por Platón, adelante con certidumbre. La primera tarea, encontrar la naturaleza del valor del uno y de los muchos, significa que tiene que hallarse una relación entre las matemáticas del infinito y la naturaleza del valor. La segunda tarea, sea la de encontrar la naturaleza del valor de clasificación, significa que es necesario encontrar una relación entre la lógica de la clasificación y la naturaleza del valor. Ambas tareas implican que la naturaleza del valor tiene que encontrarse en relaciones formales y no empíricas. Esta comprensión necesita ser el punto de partida del Instituto de Investigación. En otras palabrás, como 10 ha expresado acertadamente Cornford, el

o

Leyes, 965. Leyes, 966. 73 Sofista, 253 F, G. 74 Sofista, 254 A. 75 República, VI, 511 C. 76 Leyes, 968 A, E. 71 72

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pensadorque ha llegado a la definición de alguna Forma moral particular "tiene todavía tan sólo una parte de conocimiento. Necesita subir todavía más, hasta la Idea supremaen el terreno moral, y definir la naturaleza del Bien. Solamenteentoncesse verá la completa significación de la verdad descubiertaen su relación con el resto de la verdad. Si se detiene,sus definicionesde Justicia y de otras Ideas,aun cuando seancorrectas,serán análogas a una hipótesismatemáticaque es verdad pero que esperadeducción del primer principio. Pero si puede llegar al Bien, 'adquirirá nous' (voiív EXEW, República, 534 B) esa visión iluminada de todo el campo que sólo puede tenersedesdela cima".77 Solamentecuandose ha llegado a esacima se habrá llegado al completo conocimientodialéctico del valor. Las definicioneséticasinconexas"pueden alcanzar una comprensiónde cualquier número de Formasmorales sin relación entre ellas, pero no pueden conseguirla completacertidumbreética".78 La cual puede lograrsesolamentecuando las "Formas se vean, tanto en relación de unas con otras, como en relación con el origen de todas ellas, el Bien".711 En otraspalabras,los valoresespecíficos-moral, estético,legal y otrosno puedencomprendersea menosque se defina el Valor mismo,y que se le defina de una manera completamenteformal para que pueda aplicarse a cualquier valor específico; y de una manera completamentesistemáticapara que todoslos valoresespecíficospuedan estar relacionadosentre sí. Cuando se haya hecho esto-y se haya resueltoel problema formal del valor, o seala correlación de las formas de valor- el Instituto podrá continuar hacia la tarea penúltima y preguntar cómo las cuatro puedan ser una y sin embargoseguir siendo cuatro. Este problemase resuelvepor sí solo e inmediatamentecuando se da la definición formal y sistemáticade Valor. Porque entonceslas cuatro aretai apareceránclaramentecomo lo que son -y comoPlatón indica que son-, es decir, "ilustraciones; y esto fue porque [sus] definiciones fueron formuladas más bien en términos empíricos (es decir, los términosdel mundo físico) que como lo justificaría la realización pura de una Forma't.s? Una vez que haya sido definida final y sistemáticamente la forma del valor, la naturaleza exacta de las aretai como ejemplos o aplicacionesde la mismasevolverá clara. "La articulación de todaslas Formasmoralesy susderivacionesdel Bien" 81 seráentoncescomprendida."Todo se encuentrarelacionado,a todo se le da su verdaderaperspectiva;la certeza F. M. Comford, "Mathematics and Dialectic in the Republic, VI-VII", Mind N.S. (1932),p. 183;Gould, oJi. cit., p. 178. 78 Could, ibid. 79 [bid. 80 Gould, op. cit., p. 179. 81 [bid. 77

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descansaal fin sobrela comprensióndel conjunto de la realidad moral."82 Ha llegadola cienciadel valor. Así, éstees el legadode Platón. En tanto que, a travésde la historia de la filosofía moral, el contenidoempírico de la ética se presentóen los datos de la vida moral, la estructuraformal de referenciasiguió tan oscura después de Platón como se encontrabaantes. Mientras que Aristóteles podía usar los elementosempíricosde los diálogos,no podía asimilar los elementos formales. La relación entre el número y el Bien y entre la clasificacióny lo bueno ha quedadotan oscurahasta hoy como lo era para Aristóteles. Pero la relación entre el número y la clasificación quedó al fin aclarada,en la obra de Frege y de Bertrand Russell. De esta manera se dieron las condiciones para una teoría de valor que pueda realizar el programaplatónico. Todos los temasde la teoría del valor han sido tratadospor Platón. La solución nominalistaseñalabauna lógica de nombrescomo el marco de referencia para el valor, la solución realista señalaba a las matemáticas,y la soluciónempírica señalabauna vezmása la lógica,ahoraya comoun sistema elaborado. Ni la lógica ni las matemáticasexistían en tiempo de Platón como estructurasformaleselaboradas.Por lo mismo,la ética avanzabaen la terceradirección, o sea la empírica,pero sin la estructurasistemáticaelaborada que Platón tenía en mente para ella; y así lo hacía de una manera seudo-científicay al acaso-O continuabaen la dirección metafísica,pero sin pasarmás allá de las formulacionesplatónico-socráticas del mito y de la metáfora- aún despuésde que la lógica y las matemáticashabían comenzado a desarrollarse.Así, el trabajo de construir una ciencia del valor con el material sacadode la lógica y de las matemáticas,aducido por Platón, se encuentratodavía.ante nosotros. ROBERT

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[bid. Leyes, 887 C, D. Consúltese Fedro, 270 C; Lutoslawski, op. cit. pág.

511.

Diánoia, vol. 8, no. 8, 1962

CONTRIBUCIÓN

A LA TEORíA VALORES

DE LOS

1 Nos proponemos desarrollar en el siguiente ensayo un comentario a la teoría general de los valores, con objeto de intentar alguna contribución en esta debatida cuestión que constituye el tema central de la filosofía moderna; el punto de vista que emplearemos para conducirlo es el que dirige la reflexión antropológica, entendida no en el sentido empírico de la "antropología científica", ni tampoco en el abstracto de la "antropología filosófica", sino a través de un criterio que consideramos dialéctico y funcional, apegado al método crítico, cuya trascendentalidad permite observar con la mayor amplitud el campo fenoménico al cual se dirige, y que es en este caso el de la cultura humana, donde se funde el hombre COn el mundo que lo rodea en una paradoja sutil que no es fácil de captar, culminando los factores objetivo y subjetivo que se vinculan indisolublemente en el hecho cultural, y paralelamente a él, en el mundo de los valores. La ubicación de la axíología en el ámbito antropológico podría parecer una burda recaída en el subjetivismo si no fuera porque hemos advertido sobre la paradoja del pensar, que une al mundo interno y al mundo externo mediante la idea del valor. Esta idea es la que tiene mayor significación para el hombre, pues en última instancia el denominador común de lo humano es el valor; sólo existe para el hombre lo que vale para él. De ahí la identidad de ser y valer que tan difícilmente se expresa y más difícilmente aún se capta en su auténtico sentido. La axiología es la máxima filosofía y la suprema antropología, pues la funcionalidad objetivo-subjetiva se manifiesta idóneamente en el concepto del valor. El sistema axiológico posee una ambivalencia que se difunde en todos los campos de la vida; los que pertenecen al hombre recaen bajo el concepto del mundo interno, y los que conciernen a la naturaleza se cubren bajo el símbolo del mundo externo. Por ello, al contestar a la pregunta crucial: ¿Qué es el valor? respondemos por modo reflejo al primer interrogante de nuestras meditaciones: ¿Qué es el hombre? y también a la cuestión que se sitúa en la mampara de la filosofía: ¿Qué es el mundo? He ahí la síntesis del mundo externo y el mundo interno, ser y valer; en esta síntesis, en esta dualidad, se encuentra la motivación esencial de la axiología. La inclinación del hombre hacia determinadas finalidades se manifiesta a través de su conducta objetiva, y con toda preferencia en la acción cultural, donde se acendran los valores en forma de obra perdurable. La cultura es [ 631

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fruto de la expresiónespiritual que se proyectaen el mundo exterior y refleja simultáneamenteambosfactores,el sujetoy el objeto,sirviendocomo base para la excogitacióndel mundo interno y el mundo externo,vale decir, de la antropologíay la filosofía, el ser y el valer. Los valores no pueden concebirsea espaldasde su expresión cultural, pues sin ella quedarían inoperantes,como formas vacías de la imaginación; imaginar un valor no es realizarlo, así como pensar en algo no equivale a construirlo. Para convertir al valor en obra se requiere del acto creador por el cual un proyectose transformaen realidad, un propósitoen un hecho. El campode la facticidadaxiológica es la cultura y en ella se presentanlos valores como algo dado,como actosque efectúael espíritu por la compulsiónde ser y vivir, de progresary comunicar esteprogresoa los demás. La equivalenciade cultura y valores nos hace partir de la primera y proseguir a la génesisde los segundos,mediante la relación objeto-sujetoque figura comobasede la axiología. La unidad de los valoresy la cultura evita el tipo de concepcionesabstractasque se emiten con frecuencia,soslayando a la realidad para caer en un utopismo inoperante. El casocontrario corresponde a llana observaciónde la existencia,limitándose a una comprobación empírica de los acontecimientossin buscarsu fundamentode valor; el extremo de este empirismo es la narración escuetade los hechos,que degenera en la crónica intrascendentey la erudición anómica. Ambos casosse han producido con frecuenciaen la teoría del valor y la importanciade evitarlos semide por el perjuicio que ocasionanal sistemaintegral de la cultura, manteniendo alguno de sus camposa costa de mutilar a los demás. La relación que se funda entre los valoresy la cultura nos lleva directamentea otra relación que incide en la fuente creadoradel espíritu. El sentido de esta relación se traduce en la apetenciaque suscitaun objeto en el hombre,en virtud de cierta afinidad que se estableceentre el contenido de valor y el carácterindividual. La relación misma denota el origen subjetivo de los valoresy refleja el hecho de que la cultura es producida por los hombres que la promueven. La inclinación que muestra el sujeto frente a los valores,particularmentehacia alguno de ellos, es la clave para reconocerla realidad psíquica subyacente,convirtiendo a la elección del valor en síntoma de la constituciónhumana y de sus más nobles aspiraciones. Esta doble virtud del valor, como símbolo y como síntoma,es la razón de incorporar a la axiología en la cumbre del sistema antropológico. La inversión que efectuamosdel aforismo protagórico,al decir que "todas las cosasson la medida del hombre", encuentrasu expresión más directa en la dimensión axiológíca, permitiendo una fórmula tan expresivacomo ésta:los valores son la medida del hombre. En efecto,la elección de un valor es el más elocuentesigno de la existencia. La atribución de valor que reciben los objetosde la naturalezacuando

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ingresan en los intereseshumanos,explica el viraje que ha ocurrido en la filosofía moderna, transfiriendo los problemas del ser a los del valer, a medida que el hombreextiendesu radio de acción y englobacadavez un mayor número de objetos. También esta convicción ha presentadoun cariz extremo,que consisteen la incorporacióntotal de la naturalezabajo el concepto del valor, estableciendouna identidad absolutaentre ser y valer, de la cual nos ocuparemoscon posterioridad. El principio que afirmamoscomo postulado axiol6gico es la atribución humana del valor, quedandoen pie el concepto establecido:vale todo aquello que representa un interés para el hombre. Ahora bien, aunque todoslos elementosque intervienen en la vida adquieren un valor, no siempre poseen la misma importacia; son de diversa jerarquía, dependiendodel rango que acuseel interés humano al cual afectan. Por ejemplo, no tiene el mismo valor un principio tan importante como es la orientaciónde la vida, que el cumplimiento de un propósitointrascendente;de análogamanera,no poseeel mismo valor un elementoque conciernea la materialidaddel individuo, que uno dondese juega su trayectoria espiritual. Las condicionesque establecenla importanciade cada coeficiente han de ser objeto de mayoresconsideraciones;pero, en todo caso, queda incólume el principio que deseamosestablecery que puedeenunciarse del siguientemodo: el valor que tiene un elemento en la vida del hombre depende del valor que posea el aspecto humano al cual interesa. Este principio refrenda la identidad de lo humano y el valor, no sólo en términos generales,sino tambiénen los gradosy modalidadesque adquierede acuerdo a su peculiar significación. El acto valorativo ocupa un lugar preferenteen la existenciadesdeel momento que se le destina a dirigirla, ya sea de modo conscienteo inconsciente. El hombre norma su vida de acuerdo a los valores que acepta,no sólo por la validez intrínseca que puedan tener, sino también por la compulsión inconscienteque le imponen numerosascircunstancias.La realización de los valoresequivale a la realización del individuo, y ésta le proporciona una estabilidaddefinitiva en su persona. Los valorescontribuyena la personalidad,y aún más,la determinantotalmente, satisfaciendola necesidadpsicológica y formativa del individuo; no se trata de merasfinalidadesconcebidascomo propósitosabstractos,sino de algo más importante,que es la realización de la personamedianteel incrementode sus facultades,a un grado tal que pueda cumplir sus propósitos capitales. Cuando esto se logra, el ser humano percibe a los valores en él mismo,los poseeno sólo al modode quien los ha conquistado,sino en el más íntimo de quien los ha producido,y en virtud de estainterna creaciónlogra para su individualidad la fuerza dinámica y el controlado equilibrio que proporcionan el éxito en la vida.

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La intervención de los valores como coeficientes del asentamiento personal ha sido aquilatado por la psicología moderna, especialmente en su dirección cultural, que contiene el punto de vista más amplio para explicar la conducta. El tener en cuenta la acción vital de los valores frente a la cultura ha hecho que la psicología supere el determinismo biológico de su primera etapa, donde consideraba a la conducta como un efecto de los instintos primarios que subyacen en el individuo COmo parte esencial de su COntextura biológica. En vez de ello, la psicología cultural tiene en cuenta sobre un plano predominante a los conceptos vitales, que actúan positiva o negativamente, ya sean de creación directa o impuestos por la sociedad, tejiendo la cerrada urdimbre que polariza el efecto esencial de los valores, con una perspectiva de realización o frustración, de éxito o fracaso en la vida. Gran parte de los conflictos psicológicos se pueden explicar por ese doble efecto que tienen los valores en la existencia del hombre. La producción del valor está rodeada por factores que dependen de la época y el lugar en que se encuentran, influyendo en todos los sectores de la valoración, en el sujeto que la efectúa, en el objeto donde recae, y en el medio que lo envuelve y determina. Ésta es la mutabilidad del valor y consiste en la variación con que se desenvuelven los coeficientes de lo humano, principalmente los de orden cultural e histórico, que se suceden en una rápida y constante evolución. . La determinación histórica de los valores ingresa en la motivación de la ciencia correspondiente, o sea la ciencia histórica, cuyo temario más profundo tiende a establecer lo que hay de constante y de mutable en la historia; este propósito tiene como centro de localización el concepto de valor, de suerte que ambas cuestiones pueden definirse en torno a la axiología, y preguntar: ¿cuáles han sido los valores preponderantes en cada época, y cuáles los que permanecen constantes en el decurso histórico? Este es el planteamiento axiológico, ubicado tradicionalmente en la filosofía de la historia, que investiga la evolutividad y permanencia de los conceptos históricos. La conciencia individual de los valores constituye la base para su formulación concreta; cada ser humano debe tener en el fondo de su conducta y su actitud en la vida, la comprensión personal de los valores. Sin embargo, éstos se difunden más allá del ámbito individual y cubren todo el campo de las relaciones humanas, alcanzando una dimensionalidad colectiva que los convierte en elementos básicos de la convivencia, organizada como una gran conciencia que tiende a la uniformación de sus propósitos, a la homogeneidad de sus valores, con objeto de nivelar la acción social y procurar que desempeñe la función normativa que requiere la convivencia. Esta necesidad de nivelación es el origen constitutivo de la sociedad y estabiliza la conducta de sus miembros con objeto de hacer más fecundo su convivio. La dirección social de los valores se opone a la tendencia de originalidad

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que priva en cada hombre, queriendo convertirse en un mundo individual, en una esfera de valores que lo hagan irreductible a la sociedad. Cada ser humano alberga este propósito como una tendencia congénita a resaltar entre los demás y promover una lucha entre el poder uniformador de las normas sociales y la tendencia individualizadora de los valores personales. La resolución de la contienda se produce en 10 que se ha llamado la "adaptación del individuo a la sociedad"; pero aun cuando ésta se efectúe, proseguirá el impulso al individualismo, que en vez de atenuarse por la convivencia, se ve reforzada por ella, pues no se limita a la realización de los valores individuales, sino procura su predominio frente a los ajenos para dar el consiguiente relieve a la personalidad. La realización de los valores brinda una oportunidad extraordinaria para cimentar el entendimiento de los hombres, más allá de sus diferencias constitucionales y trascendiendo el medio en que se hayan formado así como el carácter que los determine. La aceptación de los valores es la parte medular en la comprensión social; son el núcleo más importante, más esencial y genuino del hombre, ofrecen la revelación subjetiva de su naturaleza y la manifestación objetiva de su conducta, teniendo como denominador común a la conciencia. La comprensión del hombre a través de los valores tiende al rescate de la subjetividad, a la superación del antagonismo en que se desenvuelven las convicciones internas, cuando son el fruto de una formación particular y no de una convicción universal. Este rescate de los valores no significa la ruptura con la subjetividad ni tampoco su avasallamiento frente a la universalidad ideal; la axiología se funda en la comprensión racional de su validez, y por consiguiente, en la necesidad de aceptarlos como normas de vida; un valor que no tuviera de base dicha convicción sería un valor inoperante, o 10 que es igual, un falso valor, un producto de la imaginación. Pero una vez que el valor se ha demostrado en su interna validez, se convierte en norma de acción, en mandato que es necesario acatar como forma de vida, elevándolo a categoría de .principio moral. No es una mera coincidencia que la razón suprema del valor sea la misma que rige a la concepción moral, a saber: el progreso. En efecto, si preguntamos por qué se postula un valor y se acepta el compromiso de realizarlo, la contestación no podrá ser otra que: el valor es bueno, análogamente a como la responsabilidad de la acción se contrae en términos de bondad. El valor es bueno; la moral es buena. De esta identidad entre la moral y lo bueno se desprenden consecuencias de enorme repercusión en la axiología, en la filosofía y en la vida misma. El valor debe ser bueno y también debe serlo la conducta; una existencia situada a espaldas del valor se colocará también en contra de la moralidad. La conciencia del valor culmina en la

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conciencia moral, así como la capacidadpara orientarseen la vida depende de la facultad para comprenderlos valores. Ahora bien, si despuésde afirmar a la bondad del valor como base de la concepciónaxiológica,se pregunta por qué se le ha de promover,agregaríamos que hay una razón superior a la bondad,cuando éstaes concebidameramente como una acción positiva, como un estadosubsistenteen sí y por sí. Esta razón es el incrementode la bondad, que va paralela a la insatisfacción de cualquier estadofijo, manteniendo la necesidadde ir siemprehacia arriba, de avanzar constantemente.Para nosotrosel lema superior de la vida, el mandatosupremode la moralidad, es el siguiente:no basta ser bueno, hay que ser cada vez mejor. Con él llegamosal más elevadode los niveles filosóficos,al más sublime de los conceptosque pueda postular el hombre: el progreso. Más allá de esta postulación no existe ninguna razón superior, pues si preguntamospor qué es necesarioser cada vez mejor, sólo podrá responderseque se es mejor para ser mejor, porque indudablementees mejor ser mejor que no serlo, es mejor ser mejor que estacionarseen un lugar fijo o retrocedera estadosinferiores. El último fundamentosubjetivo de los valoresradica en la necesidadde un continuo progreso,en la constanteevolución de las formasvitales y en la producción de una obra cada vez más amplia, que subsistacomo testimonio de la inagotablevitalidad del espíritu, del ansia de mejoramientoque promuevea la humanidad. II Para avanzar en el estudio de los valores hay que establecercuáles son sus caracteresesenciales,análogamentea como se hace con cualquier otro objeto. La determinaciónde dichos caracterespermite reconocerla esenciadel problema correspondiente,desenvolverloen todassus consecuenciasy fijarlo en sus conceptosfundamentales,una vez que se ha definido su autonomía en el métodoy el sistemade trabajo. Las característicasgeneralesdel valor son de gran importancia en el conocimiento,pues revelan su aspectomedular, y se conocencomo categorías. . Las categoríasaxiológicas giran en tomo a la definición del valor, que de esta suerte adquiere mayor importancia que cualquiera otra noción, no porque se presentecon mayor frecuencia,sino porque estableceel concepto esencialde los valores,fundado en una definición primaria que se encuentra a la basede todo su desarrollo y contiene la expresión sucinta del valor, o seanlas notas que lo caracterizaninequívocamente. Para exponer cuáles son las categoríasaxiológicas seguiremosuna secuenciaque principia con la definición del valor y desarrollasus propiedades de acuerdoa su integración básica,partiendo de la función que sintetiza sus dos grandes vertientes,el espíritu y la naturaleza, el mundo interno y el

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mundo externo,cuya vinculación nos ha ocupadopara explicar la génesisde la cultura. De estasuerte,encontramoslas siguientescategorías: a. La síntesis del mundo interno y el mundo externo;es la acción dinámica que efectúala comunicacióndel hombre y la realidad. b, Por su parte, la idealidad representala esfera de las concepciones puras, que reflejan directamentela acción del espíritu. c. La realidad es la categoríaconnotativade la naturaleza y representa e'l mundo circundante que envuelvea la existenciadel hombre. d. Avanzando en la estructuradel valor reconocemossu acción positiva frente a su desviación negativa,motivando una cuarta categoría que es la polaridad.

e. Ahora bien, como todoslos valoresadmiten un conceptogeneralque los unifica a travésde su funcionalidad común, se desprendeuna nueva categoría que es la unidad. f. Los valores se realizan mediante actos y disciplinas diferenciales,de donde la categoríade concreción, que indica la diversidaden obrasy valores de la cultura. g. Mas adelante,al observarla evolución integrativa de los valores se justifica una categoríacomo es la gradación, o sea la sucesiónde los grados axiológicos en la escalaprogresivade la evolución. h. El hecho de que los valoresnunca se realicen en forma absolutasino dentro de ciertos límites y bajo determinadascondiciones,origina la categoría de relatividad. . i, La aplicación de los valorespara satisfacernecesidadesde la existencia es la razón para aceptaruna categoríacomo la utilidad. j. Por último, cualquier valor puede tener prioridad frente a los demás, en determinadascondiciones,de donde la jerarquía que ostentaen su preeminencia. Así nos queda el siguiente CUADRO DE LAS CATEGORÍAS DEL VALOR

Síntesis Realidad

Idealidad Polaridad

Concreción

Unidad Gradación

Utilidad

Relatividad Jerarquía Categorías téticas

Categorías sintéticas

Categorías heterotéticas

Obsérvesela disposición que hemos dado a las categoríasaxiológicas.

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Están situadas en tres columnas; la del centro, encabezada por la síntesis, contiene las categorías primordiales del valor y establece la necesidad de concebirlo como síntesis de elementos opuestos. La primera columna contiene a las categorías ideales, o sean las que representan al espíritu, en tanto que la tercera recoge las categorías reales, que tienen su origen en la facticidad. Teniendo en cuenta que las categorías se enlazan en un proceso dialéctico, designaremos como representativas de la tesis a las del lado izquierdo, que serán categorías téticas, en tanto que las del lado derecho corresponderán a la heterotesis, y por ello mismo, serán categorías heterotéticas. En la columna central están las que desempeñan una función vinculatoria, recibiendo el nombre de categorías sintéticas. Veamos ahora cuál es el significado de dichas categorías. El desempeño que tiene la síntesis es precisamente como síntesis de elementos, y no podría subsistir si no fuera por los elementos que sintetiza. Ahora bien, su efecto consiste en una acción dinámica que conduce a la evolución, para lo cual se requiere efectuarla a través de elementos opuestos: y mientras más lo sean, tanto mejor para la dinámica que persigue, pues la opo· sición será más violenta y mayor la tendencia a resolverla. Si no fuera por esta unidad de los contrarios en la síntesis axiológica, no existiría la acción dinámica que promueve la evolución de la cultura. Los elementos que participan en la síntesis son la realidad y la idealidad, extendida la primera como la materia que proporciona al hombre el vehículo de su expresión, en tanto que la idealidad es la virtud que tiene el espíritu de concebir ideas como base de los valores. Los dos factores de la síntesis actúan a la manera de polos en la dualidad dinámica; lo real y lo ideal se funden en la síntesis del valor, en la unidad de naturaleza y espíritu, cuya oposición se resuelve precisamente en la síntesis. En esta dualidad y su consiguiente oposición, descansa la síntesis del valor. La idealidad del valor proviene fundamentalmente de la libertad que tiene el hombre para concebir sus ideales, o lo que equivale, sus finalidades en la vida. Esta libertad es la acción prístina de la conciencia, la manifestación de su potencialidad creativa y en ella se cifra lo más dignamente humano como es la facultad de postular valores. Si no fuera por esta libertad, la vida quedaría íntegramente sujeta a los requerimientos del medio, a la presión de las circunstancias, y en suma, a los factores ajenos al individuo. La posibilidad de autodecisión lo rescata de la constricción externa, de la imposición que ejerce el medio. Por ello, la libre facultad de elegir valores representa la categoría de idealidad. Por más que la concepción ideal se efectúe en ejercicio de la libertad, ésta es un elemento constitutivo del hombre, queda sujeta a su modo de ser y actuar, a los caracteres que la determinan. La realidad del valor es un freno a la idealidad, un llamado de atención para que la virtud conceptiva

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no se convierta en imaginación pura, sino conserve la inmanencia que mantiene al hombre arraigado a la naturaleza. Si no fuera por la realidad, el valor quedaría como un producto de la imaginación, como un resultante neto de la subjetividad. Al mismo tiempo, realidad equivale a obietiuidad, pues el contacto que mantiene con el mundo real permite su verificación, la comprobación de lo que ha concebido. La más elevada expresión de la objetividad consiste en la demostración de la verdad científica, que alcanza esta propiedad al verificarse en los objetos. De un modo más amplio, la realidad del valor se funda en su incorporación a la materia, que recibe la forma espiritual y, mediante la síntesis de ambos elementos, se convierte en obra de la cultura, en actos que señalan la fecunda unidad del espíritu y la materia. Los valores no son entidades puras que se presenten inmaculados en la vida, la cual no es incondicionalmente positiva; tanto aquéllos como ésta se encuentran ligados a un contrapolo negativo que, para distinguirlo del valor propiamente dicho, se conoce como valor negativo, disvalor o contravalor. La acción del disvalor es contraria al valor positivo y se reconoce como contrapolo de lo que se haya postulado como valor positivo. Obviamente, no puede existir algo negativo sin 10 que deniega, o sea el valor positivo, y como éste proviene de la libre elección de la conciencia, resulta de ahí que el valor primario es siempre positivo, y sólo como derivación nugatoria se concibe al disvalor. El resultado de la polaridad axiológica es la alternativa de dirigirse por un camino bueno o malo en la vida, pudiendo variar, desde luego, el concepto del valor. Si no existiera la polaridad y todos los valores fueran íntegramente buenos, la vida sería uniforme y estaría inequívocamente orientada al bien; el simple hecho de concebirlo bastaría para asegurar su realización. Pero no sucede así, pues la existencia acusa actos buenos y malos, ideas que favorecen o entorpecen al progreso del hombre. Ahora bien, como lo incondicionalmente bueno es la acción para el progreso, de ahí resulta que será negativo lo que contribuya de un modo u otro a obstaculizarlo. La unidad de los valores consiste, como 10 indica el término, en el carácter que priva en cualquier tipo de valor, la esencia común que permite llamarlos "valores", a pesar de su diferente realización. La unidad axiológica se funda sobre el concepto del valor y a partir de él se constituye con una gran diversidad de funciones. Ahora bien, ¿qué es el concepto del valor? Ya lo hemos dicho antes; el valor es ante todo un elemento de expresión espiritual, la proyección del hombre en sus obras. Vale todo lo que contribuye al desarrollo del hombre, ya sea en el aspecto material o espiritual; sustancialmente, el valor repercute en el progreso, en la continua evolución. La unidad de los valores es la

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humanidad y a partir de ella se comprenden todas sus manifestaciones, que en una forma u otra constituyen elementos de expresión humana, potencias que se exteriorizan en la vida. De esta suerte obtenemos una doble acepción de la unidad axiológica, como unidad imperante en cada tipo de valor y al mismo tiempo como unidad coordinadora de todos los valores. Se trata en el fondo del mismo concepto, ya que en ambos casos se apoya en la acepción genérica del valor, que, según está dicho, debe realizarse en todas y cada una de sus manifestaciones; en el primer caso trataráse de la unidad genérica, mientras que el segundo reporta la unidad específica, verificando doblemente el concepto del valor, o sea la expresión de lo humano. Los valores se realizan en actos concretos, en obras que traducen las vivencias del espíritu; cada una de ellas registra una modalidad específica que consiste en un diverso tipo de valores. Designaremos a la categoría correspondiente como concreción y su efecto en la obra cultural es la especificidad. Por virtud de la concreción existen los diversos valores que pueden distinguirse con toda nitidez. Así tenemos a los valores lógicos, que expresan al pensamiento, junto a los valores éticos, que traducen a la voluntad, y los valores estéticos, que conciernen al sentimiento; la especificidad de los valores se origina en la facultad anímica donde se incuban. También se produce la especificidad del valor de acuerdo con las formas en que se realiza, y que en el caso de los valores lógicos corresponden a las ciencias y disciplinas del conocimiento; en los valores éticos a los sistemas morales y las formas de conducta; a las formas de representación y expresión artística, tratándose de los valores estéticos. Además de estas especies, cuya objetividad es indudable, existen otras que se han aceptado con alguna reserva, como los valores religiosos, lingüísticos, pedagógicos, políticos, y otros más. No es éste el sitio para discutir cuáles sean las especies del valor, pero indicaremos que, mientras más se particularizan, la concreción axiológica es mayor, así como el número de ramas y subramas en los que se consuma la proyección axiológica. Por ello afirmamos, en términos generales, que los valores se realizan concretamente a través de varias especies,vale decir, que la concreción del valor se traduce en su especificidad. La realización de los valores se efectúa en distinta magnitud, pues no todos los actos de la vida tienen el mismo valor. Esta diversidad axiológica se puede apreciar mediante la comparación de los valores, comprobando que se realizan en distinto grado. Designaremos a la categoría correspondiente como gradación. El concepto de la gradación axiológica no denota la simple diferencia de nivel en la realización del valor, sino la dirección que representa su evolutividad. Si se ordenan sus diversos niveles de acuerdo a la evolución, se

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obtieneuna sucesiónde grados,determinadapor el lugar que ocupan en dicha trayectoria. Ahora bien, cuando la gradación del valor es positiva, conduce al progreso,que es el incrementoen la realización positiva del valor, mientrasque en el caso contrario, la sucesiónde gradosmayoresa menores produceun regreso,y la categoríaes también inversa,o sea la degradación; por ello se dice que alguien se degradacuando desciendeen sus valores. El conceptode la gradaciónaxiológica puede ser cualitativo"y cuantitativo, denotandoen amboscasosun progresoen la realización del valor; en el primer caso se obtiene la depuracióndel valor, su limpieza de imperfecciones, para realizarlo en forma depurada,mientras que en el segundoqueda el progresoa cargo de una insistentepráctica. Considerando que el valor es ante todo un producto del hombre,cae necesariamentebajo la limitación inherentede toda manifestaciónde lo humano. El valor se desenvuelvebajo ciertascircunstanciasque son sus condicionesde validez,originando la circunscripciónde los valoresque designamos como relatividad. La relatividad del valor principia con su definición puesto que en ella se circunscribeun modo de ser, segúnla especieaxiológica de que se trate; estacondicionalidadesmínima y señalaapenasel requisito necesariopara especificar en qué consisteel valor. A partir de estacondicionalidad primaria, su realización en obras va señalandoun incrementoen la circunscripción,o lo que equivale,en su relatividad; la máxima relativización se produceen los actosconcretos,que por su singularidadpuedenconsiderarseirrepetibles. De ahí establecemosla siguienteconclusión: la relatividad axiológicase inicia a partir de su definición primaria, señalandoel tipo de valor que setrata; a partir de ella aumentala condicionalidad,y por consiguiente,la relatividad, acercándosea su realizaciónen actosconcretos.La máxima relatividad del valor estáen las accionesde la vida, que al mismo tiempo señalanel más circunscriptovalor. La relatividad axiológica señalalas condicionesen las que vale y frente a las que ejercesu acción. Lo contrario de la relatividad sería la absolutez,o seaun valor incondicionado,perfectoy definitivo, que desdeluego no produce el hombre. Al contrario, todo acto de valor está sujeto a condiciones que fijan su modo de valer, estoes,su relatividad. La relatividad del valor hace que diversoselementos,no valiosospara cierto fin, se conviertanen un momentodado en los más valiosos,cuandose adaptana las condicionesdel acto;por ello la calificación del valor no sepuede otorgar en forma absoluta,sino al contrario, está sujeta a las circunstancias concretas;todo vale en función de algo, ya sean condicionesfácticaso postuladosremotos,y en cada casose estableceuna forma de relativízación. Las categoríasque hemos examinado hasta ahora correspondena la esenciapura del valor; son condicionespara cumplir su validez intrínseca

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como expresión del espíritu. Sin embargo, los valores tienen otra virtud que consiste en aplicarse a la satisfacción de una necesidad; ésta puede ser del más diverso orden, desde las necesidades prácticas y materiales, hasta la más elevada y sublime necesidad espiritual, que también se presenta como un reclamo urgente en la vida. Esta categoría aplicativa es la que designamos como utilidad del valor. Hemos dicho que las necesidades del hombre no son exclusivamente materiales, sino de todo orden, incluyendo principalmente las de tipo espiritual. Para comprender el significado de esta categoría hay que definir en términos generales lo que es una necesidad. Necesidad equivale a falta de un elemento necesario en la vida; este elemento puede ser material, y en tal caso la necesidad de comer o vestir, en cuyo caso los alimentos y la ropa representan un valor porque satisfacen dicha necesidad. El dinero tiene un valor económico más amplio puesto que sirve para adquirir los elementos que satisfacen todas las necesidades materiales; de ahí la gran importancia que se le concede. Pero también hay necesidades de orden espiritual, como es la de adquirir cultura, de orientarse en la vida o comprender una situación determinada. En tales casos el valor que satisface esta necesidad podrá ser un libro, una conferencia, una cátedra o un diálogo y desempeñarán la función de valores espirituales} en la medida que satisfacen una necesidad del mismo orden. En cambio, para alguien que necesite hacer un viaje será de gran valor el vehículo que le permita realizarlo. Y así sucesivamente. Uno de los problemas que presentan un perfil de mayor importancia en la valoración consiste en definir la prioridad que tienen ciertos valores frente a los demás. El examen del acto valorativo demuestra que no todos los valores poseen la misma significación, sino que unos la tienen en mayor grado que otros; esta prioridad axiológica motiva la categoría que designamos como Jerarquía. En todos los actos y situaciones hay una jerarquía; sin embargo, no es siempre la misma. Por el contrario, la jerarquía cambia de un sistema a otro, aun en los diversos actos de valoración, aunque correspondan a una misma persona y un mismo sistema. El motivo de esta variabilidad es que determinadas situaciones exigen la realización de cierto valor y sólo de él; si todos los actos de la vida presentaran las mismas necesidades no habría razón para esta mutable prioridad, que sería idéntica en todas las situaciones. En cambio, la variabilidad de circunstancias vitales origina el correspondiente cambio de valoración, que a su vez se traduce en la prioridad que adquieren los satisfactores de dicha necesidad. Así se establece una relación entre las circunstancias fácticas, las situaciones vitales, las necesidades contingentes .y los valores de satisfacción. Ahora bien, bajo determinadas circunstancias, cierta necesidad puede

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presentarse con el carácter de urgente, y el elemento que la satisface adquiere automáticamente un valor primordial, tiene jerarquía sobre los demás en virtud de la urgencia con que se presenta su necesidad. En otras condiciones la misma necesidad puede no ser urgente y el valor que la satisface, aun siendo el mismo, probablemente no posea ninguna jerarquía especial. Para un sediento en el desierto, su máxima necesidad es calmar la sed, y cuando ésta se agudiza al máximo se presentará con especial urgencia; un vaso de agua será entonces el máximo valor para ese individuo, que en condiciones normales no repararía en arrojarlo al suelo. Concluyendo, la jerarquía de los valores consiste en la preferencia que admiten en virtud de la satisfacción que proporcionan de una necesidad primordial que se presenta con urgencia. Hemos efectuado una breve exposición de las categorías axiológicas, entendiéndolas como conceptos que configuran la estructura de los valores. El empleo de dichas categorías permite manejar con fluidez los problemas del valor, pues al señalar determinada categoría se está indicando la propiedad general que actúa en ella, con todas las consecuencias que implica. Por ejemplo, al hablar de la síntesis axiológica se entenderá el proceso vinculatorio de lo real y lo ideal; al referirse a la idealidad del valor se trae a colación el mundo de las concepciones puras. La realidad denota el necesario contacto con la naturaleza, cuyos elementos sirven de albergue material a las ideas del espíritu. La polaridad nos revela esa inevitable contradicción que encierra la comunidad de lo bueno y lo malo. La unidad justifica el que a todos los valores se les llame aSÍ, a pesar de su innegable diferencia. La concreción contiene precisamente el factor diferencial que hace distintos a los valores y las obras que derivan de ellos. La gradación registra las va· riantes en calidad y cantidad, con la dirección positiva al progreso y la negativa al retroceso. La relatividad comprueba la circunscripción en que se encierra todo valor, ya sea como condicionalidad o como imperfección. La utilidad es el resultado pragmático que obtiene la satisfacción de las necesidades de la vida. Y la jerarquía sitúa la urgencia de dichas necesidades con una orden circunstancial de prioridad. Todas las categorías se comportan de análoga manera, con una funcionalidad universal que es inherente e indispensable para la comprensión del valor. Refrendan el sentido clásico de las categorías como conceptos universales, que en este caso representan la universalidad de los valores. Su definitiva importancia consiste en que el sistema de las categorías axiológicas ostenta la máxima representación de la filosofía, del espíritu y de la existencia. Son el índice espectrográfico, la radiografía más fiel y elocuente de lo humano.

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111 El problema que se debate en toda la filosofía, relativamente a los conceptos de objetividad y subjetividad, no podía estar ausente de la cuestión axiológica, siendo ella tan delicadamente crucial que de su resolución depende la postura del filosofar. Los valores son la piedra de toque para la filosofía y determinan a todo el sistema puesto que tanto ella como la cultura en general, se fundan en el concepto de los valores. No extrañará que tan debatida cuestión obtenga un indefectible desenlace en la axiología, planteado en la siguiente forma: ¿los valores son entidades objetivas o son productos de la subjetividad? De la respuesta que se otorgue dependerá la posición axiológica y la filosófica. Tiene ante sí la disyuntiva de objetividad y subjetividad; será ·objetivista en el primer caso, cuando sostenga que los valores son entidades con existencia y autonomía propia, en tanto que el segundo defenderá la posición inversa, afirmando que los valores son creados por el hombre y pierden sentido fuera de la subjetividad. Esta disyuntiva abarca a las posturas axiológicas, que pueden clasificarse en dos grandes géneros, objetivistas y subjetivistas, quedando pendiente cuál de ellas tiene la razón, si las dos son justificables o bien ninguna. Para contestar tan significativo problema se encaminan ahora nuestras reflexiones. La actitud más espontánea frente a la cuestión de los valores consiste en definirlos como una libre elección del individuo, el cual sentirá afinidad por el valor elegido y los objetos que lo contengan; de ahí proviene la apetencia característica en toda suerte de valoración. La postura correspondiente, que defiende la prioridad del hombre, se formula diciendo que: el valor es la apetencia del sujeto; éste se vierte en los objetos que inciden en sus deseos,ya sea por afinidad intelectual, por inclinación emotiva o por urgente necesidad pragmática. Es natural que la doctrina subjetivista proclame la preeminencia del sujeto en el acto de la valoración, y, de acuerdo con su tesis general, puede adoptar la siguiente fórmula: el valor es un producto del sujeto; éste es el determinante del valor y posee definitiva prioridad sobre el objeto valorado. Por su parte, la doctrina contraria, o sea el objetioismo, defiende a los objetos sosteniendo ·que a ellos corresponde la prioridad, puesto que para efectuar la valoración necesita haber un objeto que la inspire; en otras palabras, el valor radica en los objetos y el individuo se limitará simplemente a constatarlo, a reproducirlo mediante la acción consumatoria que sucede al acto valorativo. La doctrina objetivista es en todo contraria a la subjetivista; por ello, a la anterior afirmación del sujeto corresponde ahora la del objeto, con la misma preeminencia que se atribuye al ser humano en el subjetivismo. Lo principal para el objetivismo es el objeto que contiene

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el valor, quedandoéste como una propiedad implícita de aquél. El sujeto no hará sino reconocerlay dejarsellevar por lo que encuentreen ella. El subjetivismoaxiológicose apoyafundamentalmenteen el hechoinne· gable de que los valoresson fruto de una elección humana,que dependea su vez del caráctery las circunstanciasque rodean al individuo. Esta directa intervención no puede soslayarseni sustituirse por ningún otro elemento, pues la valoración es siempreun acto que efectúael hombre, deriva de su naturalezay dependede ella para su ejercicio. En efecto,¿quésentidopodría tenerun valor fuera de lo humano?Imaginemospor un momentoque la Tierra estuvieradespobladade hombres; los objetosno tendrían el valor que actualmenterepresentanpor la sencilla razón de que no habría quien los pudiera estimar. Tal vez pretendaalguien sostener'que el desarrollode la vida vegetaly animal podría encerrar una especiede valor, pero estahipótesisse aleja por completo de la problemática en la cual se asientanlos valores,que son definidos precisamentecomo valores del hombre,realizadospara su beneficioy usufructo. Hablando en rigor, el planteamientoaxiológico no puede efectuarsea espaldasde lo humano,puestoque desdeun principio se define a los valores como entidadesvaliosaspara el hombre, y por consiguiente,pierden su auténticosentidocuandoselesubica fuera de él. Tal vezpareceríaun CÍrculo vicioso postular al valor en los términosde su relación humana y posteriormente definirlo en virtud de la propia relación; sin embargo,esta dualidad no hace más que refrendar la consideraciónhumana del valor. ¿A qué se debe,entonces,el énfasisdel subjetivismosobre la necesidadde acudir constantementeal hombre?El motivo esque,a pesarde la original y permanente afirmación de lo humano,hay siempreun correlato objetivo en el cual se depositael valor, de suerteque aun afirmando su ineludible humanitariedad, subsisteel requerimientodel objeto que, puestofrente al sujeto,refrenda la cuestión:¿esel valor exclusivamenteun producto del hombreo una propiedad de los objetos? Sabemosque el subjetivismodecidelo primero, o seaque el valor radica en la eleccióny la preferenciadel sujeto, como una facultad suya que por ningún motivo se le puedeseparar. No obstantela acción significativa que ejerceel carácteren la valoración,éstano se limita simplementea la afini· dad con el valor, sino también implica su reconocimientoobjetivo, admitiendo que el objeto de la valoración poseeuna cualidad en cuya virtud el valor mismo le es conferido. Este objeto forma el correlato material y por él adquierela axiología un criterio normativo,superiora la preferenciaincidental que fluctuaría con la constanteoscilación del carácter. En el subjetivismo extremo,los valores dependendel estadode ánimo, de las circunstanciasen las que se deambulacontinuamenteel individuo, y la consecuencia de semejantemutabilidad, en caso que fuera absoluta,tendría incalculable

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repercusión; la unidad de la vida se perdería definitivamente en un continuo vaivén, en el desconcertante peregrinaje de una situación a otra, y en vez de valores habría exclusivamente individuos sujetos a la transitoriedad del carácter, a la circunstancialidad del momento. La propiedad objetiva del valor destaca al observar que la elección se dirige a un objeto, y que si bien el individuo es determinante en su origen, no podría efectuar la acción valorativa si no fuera porque en el objeto hay una virtud que le incita a la valoración. Esta virtud es la objetividad, y puede expresarse como la propiedad que tiene el objeto de atraer la preferencia del sujeto. Se ha discutido mucho hasta qué punto subsiste la objetividad, pero priva un acuerdo de principio sobre la existencia del valor, esto es, sobre la realidad que se presenta al sujeto e inspira su apetencia, con la correspon· diente elegibilidad que es su base fundamental. El planteamiento objetivista y subjetivista, que se ha manifestado alternativamente en la axiología, proviene del enfoque similar efectuado en la problemática filosófica, que ha sido vista a través de dos cristales que se dirigen al mundo externo y al mundo interno, respectivamente. Cada caso ha producido una tendencia a extremar su punto de vista mediante el aislamiento del contrario, degenerando en la unilateralidad y el antagonismo que tantas veces se ha comprobado. En el caso del valor, esta unilateralidad se refrenda en las posturas respectivas, y su consecuencia directa se manifiesta, en el objetivismo, como afirmación terminante del objeto valorado, con el consiguiente rechazo de la intervención subjetiva. Por su parte, el subjetivismo se decide por la afirmación del sujeto valoran te ~'pretende incluir en él a todos los elementos de la valoración, quedando el objeto en calidad de reflejo accesorio de la subjetividad. Las dos tendencias acusan una posición extrema, que consiste, en el pri· mer caso, en un dogmatismo que materializa al valor y lo estatifica mediante una hipóstasis ontológica, según la cual el valor está dado en el objeto y permanece inmutable, con independencia de la valoración subjetiva. Por el otro lado, la defensa del sujeto desemboca en un escepticismo, y reduce el marco de la valoración a las circunstancias psicológicas en que se efectúa, imposibilitando fijar un punto de vista suficientemente definido para rescatarlo de las oscilaciones temperamentales del carácter. Para no caer en un amorfo eclecticismo en torno a este problema, conviene subrayar que se trata de dos asuntos diferentes; el objetivo concierne a la realidad del valor, mientras el subjetivo se refiere a la forma de ser captado. Diríase que al hablar de la realidad del valor estamos prejuzgando sobre 10 que se trata de resolver, puesto que precisamente se quiere saber si el valor es algo real; empero, la cuestión no admite dudas, pues la realidad del valor corresponde a la realidad del objeto y si la existencia de este últi-

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mo es comprobada, se admitirá un tipo de valor objetivo, cuya percepción podrá cambiar de acuerdo con las circunstancias y la sensibilidad de quien lo perciba. El problema se define separando las funciones de objetividad y subjetividad como dos facetas distintas, quedando la primera como entificación del objeto que contiene al valor, en tanto que la segunda se refiere a la disposición que priva para captar dicho valor. Es importante señalar ese distingo, pues sólo a partir de él se apuntará a una posible solución; hay que tener presente que la funcionalidad del valor le circunscribe a ciertas condiciones de realización y esta condicionalidad le sustrae definitivamente cualquier carácter absolutista, aunque por ello no quedará sujeto a las circunstancias oscilantes de cada individuo. La posibilidad interpretativa es de primordial importancia cuando se quiere establecer la objetividad del valor; si la obra es dada como creación de un sujeto y la contemplamos en el seno de una vivencia subjetiva, es necesario un doble recurso para rescatar al contenido axiológico de este marco subjetivista y develar la expresión que su autor depositó en ella. El motivo más poderoso para insistir en este requisito es que toda obra ha sido creada para realizar un valor objetivo, incluyendo los casos en que la obra se pre-. senta como una confesión personal o expresión de un evanescente estado de ánimo. Pero aun en estos casos, la obra queda sujeta a la virtud del contemplador, como algo dado y producido en el mundo, como una realidad que es posible tener abiertamente a disposición; aun cuando la vivencia creadora haya desaparecido, la obra queda en pie y es captada en función de su valor, de análoga manera a como podrían hacerlo sus contemporáneos. Esto es lo que sucede, por ejemplo, con los grandes testimonios de la historia, cuya interpretación se funda en la hermenéutica del valor, en una reconstrucción que en última instancia tiende a reproducir la unidad cultural que se conoce como espíritu histórico. El problema de la objetividad y subjetividad de los valores se relaciona estrechamente con la estimación de la existencia, en cuanto realidad que se dirige a determinadas perspectivas que actúan con una función direccional, con objeto de superar el estado que manifiesta la realidad del ser humano. Se trata del dualismo reconocido clásicamente como oposición del ser y el deber ser, lo que es en realidad y lo que debe ser de acuerdo a los principios normativos. Esta oposición es la base dinámica de la evolución, pues sin el planteamiento de una exigencia en calidad de deber ser, no había ninguna iniciativa para superar un estado de cosas y orientarlo al nivel superior. Por ello, la normatividad del deber ser es la base de la superación humana. Ahora bien, este dualismo se refleja en la subjetividad de los valores, en el ser y la existencia del hombre, o sea el momento vital que envuelve de

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lacto al individuo y lo manifiestade acuerdocon sus propias circunstancias, que son predominantementesubjetivasy obedecena hechos concretos de naturalezaindividual. Por el contrario, la objetividad se manifiesta como deberser,porque encuentrauna justificaciónracional de su valor, con independenciade la realizaciónque haya adquirido en la existencia.El deber ser es la norma, la justificación objetiva y universal, la perspectivaabierta y libérrima que se postula como dirección de la vida. En tal sentido,el hombre se sitúa ante la disyuntiva de quedar enclavado en el ser,o por el contrario, orientarseal deber ser; la primera actitud representala posiciónestáticaen la vida de quien es comoes,y quiere seguir siéndolo,sin mayor inquietud por enjuiciar su propia realidad. Por el contrario, la segunda'de las posicionesreconoceal deber ser como un plano más elevadopor cuya conciencia de valor se dirige a su conquista. Por ello, la basepara progresarradica en el valor y fuera de él pierde impulso la existencia,hastaconvertirseen un renunciamientoal deberser, lo cual equivale a la permanenciaestáticay definitiva en el ser. La orientacióndebe ser objetiva y dirigirse al mundo de los valores a travésde una comprensiónracional y no de un simple abandonoa la facticidad. Hay siempreuna diferencia entre el ser y el deber ser, que en este caso equivalen al estatismoy al progreso;el primero acusa una marcada predilecciónpara acogerlos valoressubjetivos,o seanlas inclinacionespersonalesque se elevanal rangode valor por una convicciónparticular que recae casi siempreen el terreno del individualismo. Por el contrario, la postura objetiva estácontinuamenteen guardia frente a dichas inclinacionesy llega a considerarlascomoamenazapara la seguridadvital. La actitud filosóficacoincide con la objetividad,puesadmite como base a la razón; el motivo de orientarla conformeal criterio racional consisteen la firmezaque proporcionanlos valoresobjetivos,en vista de su justificación universal y necesaria;en cambio, las inclinaciones subjetivasquedan en estrecha dependenciacon respectoa la mutabilidad e incertidumbre del carácter. De acuerdocon lo que hemosdicho, el acto de la valoración está ubicado en un marco preciso y circunscrito a las condicionesque lo rodean. Tanto el valor establecidocomo el acto mismo de la valoración adquieren sentidoen virtud de un sistemaque le da proyecciónvital e inmanentea la existencia;fuera de él pierde su auténticovalor y se convierteen una abs· tracción inoperante,como sucede cada vez que se han querido introducir arbitrariamentelos conceptosaxíológícos en un lugar que no les corresponde. Cualquier elemento,ya sea objeto de la naturaleza,obra del hombre o concepción del intelecto, puede figurar en calidad de valor, siempre y cuandoestésituadoen el punto que le correspondedentro de un sistemade valoración. o

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Así, pues, la virtud del valor se determina en el seno de un sistema valorativo donde participan diversos factores; no es una propiedad abstracta ni absoluta, que pudiera subsistir incondicionalmente, sino al contrario, se trata de una función, o lo que equivale, de una propiedad relacionante. Todo valor lo es en función de ciertas condiciones y fuera de ellas desmerece y puede inclusive convertirse en un contravalor, o sea un valor negativo, que contradice la función adquirida en su propio marco de valoración. La funcionalidad del valor no es más que un caso particular de la funcionalidad más amplia, que se manifiesta en toda clase da actos y propósitos de la existencia; esta funcionalidad consiste en la serie de condiciones que dan sentido a los actos y motivos que se persiguen y fuera de ella quedaría como una entidad amorfa e indiferencia da. Los requisitos y condiciones fijan el sentido del valor, por cuya virtud limitativa se circunscribe al campo en el cual tiene validez. Este campo de requisitos y limitaciones, pero al mismo tiempo de posibilidades y fundamentos, es el que designamos como sistema de valoración y, de acuerdo con lo dicho, se definirá como el conjunto de circunstancias que concurren para que un elemento determinado obtenga la categoría de valor. Por otra parte, sabernos que un valor es un elemento que concierne al hombre, ya sea directa o indirectamente, en grado superior o en forma rudimentaria. El carácter axiológico está determinado por su incidencia en los intereses del hombre, dentro del cuadro condicionante que designamos como sistema ualoratioo; éste es el que define la peculiaridad con que dicho elemento participa en la esfera de los intereses humanos. El' sistema.valorativo se establece al definir los elementos que lo constituyen y que son. al mismo tiempo las circunstancias de la valoración. La exposición del sistema valorativo tiene dos aspectos; el primero es el aspecto general y radica en las condiciones que determinan todo acto de valor; el segundo es el aspecto particular y estriba en el análisis de los actos concretos, definiendo a qué se debe la realización y aceptación del valor. La problemática se escinde en esos dos grandes apartados, el general y el particular, que en sus extremos admiten una consideración específica; el de la primera consiste en la apreciación universal de los valores, en tanto que el de la segunda radica en la casuística, o sea la comprensión de cada acto singular. MIGUEL

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Diánoia, vol. 8, no. 8, 1962

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Paulo Duarte, el escritor brasileño, al analizar las relacionesentre el Viejo y el Nuevo Mundo hacía referenciaa ese equívocoen que caen los europeos al referirsea América. Equívoco que se hacepatenteen diversaspublicacionesen que,en nuestrosdías,se han reunido las opinionesde los intelectuales europeossobre la cultura americana. Para la mayoría de estos intelectuales sólo existeuna América, la de origen sajón. Sólo se habla de América y como tal se entiende lo que es la América sajona. No se menciona, dice Duarte, "la sensiblediferencia que hay entre América y los EstadosUnidos de América". "¿Pero cómo olvidar, sin embargo,estospaísesque estuvieron bajo el dominio de portuguesesy españoles ... ?" A Europa, sigue diciendo Paulo Duarte,le preocupamucho la orientaciónde Norteamérica en la pugna que se desarrollaen su interior entre sus idealesde libertad y democraciade los cuales ha sido paladín y el egoísmomaterialistaque ha permitido su expansióneconómicasobreel mundo. ¿Qué fuerzastriunfarán en estalucha? Pues bien, "esta incógnita no angustia solamentea Europa, sino también a una gran parte de la América latina: esa parte del continente que muchos hombrespolíticos y no pocos hombres dotadosde alta cultura, sobre todo en Europa, considerancomo una región de salvajesnegros,de metecos y de analfabetos".De una manera o de otra Norteaméricaes considerada como parte del mundo occidental mientras la América ibera sigue siendo puestaentre paréntesis.Amold Toynbee, el gran filósofo de la historia, llama a los norteamericanos"occidentalesamericanos" (American westerners), en cambiola América ibera aparececomo parte de los pueblosque habiendo sufrido el impacto de Occidente,reaccionan ahora frente a ese mundo, al igual que la India, China, Rusia y el África. "... Hasta la comparativamente débil civilización nativa de México -diceha comenzadoa reaccionar.La Revolución por la que atraviesa México desde 1910 puede interpretarse como el primer movimiento para sacudir los avíos de civilización occidental que les impusimosen el siglo XVI; y lo que ocurre hoy en México puede sucedermañana en los asientosde la civilización nativa Suramericana:el Perú, Bolivia, Ecuador, Colombia... " Así, ha sido la cultura occidental la que ha puestoen cuestión la cultura y humanidad del hombre en esta parte de América. Cultura y humanidad puestaentre paréntesis:negadaunas veces,otras aceptadapero como algo distinto. Europa y los EstadosUnidos han enfocado,en diversas ocasiones,al hombrede esta América y su cultura. Europa viéndolos,en gene[82 ]

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ral, como algo inmaduro, acaso como un futuro de cultura muy lejano aún; Norteamérica, como un mundo distinto, acaso como un complemento de su espíritu práctico, acaso como el buscado puente que le permite comprender el mundo oriental. De los europeos, acaso el filósofo que causó más sensación por sus interpretaciones sobre América, fue el Conde de Keyserling. En sus Meditaciones sudamericanas se exponen sus ideas sobre este continente extraño, incomprendido. Para Keyserling, como para muchos otros europeos de los siglos xv a XIX, la América ibera es un mundo inmaduro, joven, demasiado joven, cosa que ya no sucede con Norteamérica que es ya, en su opinión, de una juventud cercana a la madurez. "Como productos nacionales -dice-, los pueblos de Sudamérica son aún tan jóvenes e incluso tan embrionarios, que sería absurdo criticarlos, tal como es de rigor tratándose de los pueblos viejos de Europa, y ligero partir de una imagen del porvenir, precisa ya en sus contornos principales, como es posible hacerlo en cuanto a Norteamérica", La América ibera tiene un porvenir, pero un porvenir aún más lejano que el de la América sajona. " ... Estoy cada vez más convencido de que la humanidad española e hispanoamericana tiene ante sí un magno porvenir. Las posibilidades particulares de la moderna civilización ibérica cuentan entre aquellas cuya realización ha de precisar la humanidad entera en el curso de los próximos siglos. Si al periodo histórico norteamericano no sigue un periodo ibérico, la culpa toda será,'única y exclusivamente, de la posible pereza y el posible indiferentismo de los españoles y los hispanoamericanos". Es éste un mundo extraño, telúrico, demasiado natural; en él no ha puesto aún su impronta el hombre. Es un mundo, dice Keyserling, del Tercer Día de la Creación. "El hombre contempla allí, involuntariamente, cara a cara, a la Magna Mater." "El espíritu teme aquí la luz." Keyserling repite en el siglo xx muchas de las opiniones de un Buffon y un De Pauw sobre la América, como continente sin madurez, húmedo, blando, en el que la creación está aún en la etapa de los reptiles. "Toda intelectualidad autóctona es pasiva, e impasibles los rostros. La expresión impenetrable, sorda y ciega, pero al mismo tiempo acechante y preñada de amenazas, que allí muestran muchos más hombres de los que puede haber malvados, refleja la mirada de los anfibios y los reptiles de aquel continente. Hasta el espléndido entusiasmo que a veces estalla con volcánica violencia en el hombre sudamericano, tiene algo de reptil. Semeja el brusco impulso del anaconda real, que después de lanzarse en un salto formidable vuelve en el acto a su entumecida apatía. Y la primera vez que allí encontré hombres de aspiraciones espirituales surgió espontáneamente en mi imaginación ... el símbolo primordial mexicano: la serpiente alada." Este hombre no es propiamente un hombre, puesto que le falta la dimensión del espíritu. Es un proyecto, algo por ser, acaso de una calidad ex-

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traordinaria; pero un hombre que no es aún Hombre, que no posee aún humanidad; es un hombre demasiado pegado a la tierra, más cercano al reptil. Un hombre, que si es hombre, es aun incomprensible para el resto de la humanidad. "Sudamérica -dice Keyserlingme ha dado mucho más que la India y la China. El chino como el indio, me es afín, pues también él vive profundamente por el espíritu; y así lo que de mí le diferencia no alcanza mayor significación de lo que me diferencia a mí de un francés o de un inglés. El sudamericano es total y absolutamente hombre telúrico. Encarna el polo opuesto al hombre condicionado y traspasado por el espíritu." Se trata de hombres en los que la seguridad sigue siendo el problema primordial; hombres a la espectativa, siempre alertas ante un mundo que todavía no ha sido puesto a su servicio. Un mundo en el que la acción del hombre no ha adquirido, todavía, un sentido universal. El hombre no crea, aún, lo espiritual. "Cuando la realidad espiritual llega a ser exclusivamente determinante -dice Keyserling-, el mundo de la gana queda disciplinado, el mundo abismal es mantenido al servicio del bien espiritual. Tal es la significación de la imagen simbólica. Apolo matando a la serpiente Pitón. y del símbolo de Cristo aplastando la cabeza a la serpiente." Esa expresión máxima del espíritu que toma conciencia de sí mismo, la filosofía, no Ia encuentra, aún, el filósofo alemán, en esta América. "En Sudamérica --dice-, hasta hoy, sólo en un lugar se ha llegado a la codetermínacíén por una conciencia verdaderamente metafísica: México. Por consiguiente, la tristeza mexicana es la única que tiene como componente el sentimiento trágico de la vida." Mas hay un pero en esta excepción. El símbolo de este espíritu en México expresado en su religión primitiva, es la serpiente alada. "El animal que se arrastra sobre el vientre y come tierra quiere echar a volar. Pero sólo es capaz de corto vuelo. Y así, la espiritualidad sudamericana, como fenómeno general, es, hasta el día, semejante al lazo que, una vez lanzado, cae desmayadamente al suelo, o a la serpiente anaconda que se dispara rápida como el rayo para caer en seguida en su apatía incubadora."

II José Ortega y Gasset también se preocupó por la América; pero no buscando en ella lo que de común tenía con su España y los anhelos de la misma para occidentalizarse; no se preocupó por la América como filósofo perteneciente a una cultura marginal; sino desde el punto de vista de un europeo, de un occidental moderno. Frente a Europa, Ortega fue un hispano que aspiraba a la incorporación de su mundo en la cultura occidental; frente a la América fue un europeo enjuiciando sus pretensiones para alcanzar la universalidad de su cultura mediante una incorporación semejante a la anhelada

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por él. El filósofo hispano, en función de filósofo europeo, no vio sino lo que los europeos veían en América: inmadurez, "minoría de edad", primitivismo y barbarie. "Como los americanos parecen andar con prisa -dicepara considerarse los amos del mundo, conviene decir: ¡Jóvenes, todavía no! Aún teneis mucho que esperar y mucho más que hacer. El dominio del mundo no se regala ni se hereda. Vosotros habéis hecho por él muy poco aún. En rigor, por el dominio y para el dominio no habéis hecho aún nada. América no ha empezado aun su historia universal." Existen europeos que ven en América un futuro, el futuro de Europa. Ortega no acepta esta tesis: "América, lejos de ser el porvenir, era, en realidad un remoto pasado porque era primitivismo." Porque era lo que había dejado ya de ser Europa. Tanto la América sajona, como la ibera, quedan fuera de la comprensión de Ortega que ve en ambas, acaso más en la primera que la segunda, lo que Hegel había ya visto en el pasado siglo: inmadurez, primitivismo. América es aún mera naturaleza, prehistoria, no tiene aún historia; está por hacerse, como lo que hace de un hombre un hombre es precisamente el no poseer naturaleza, el no estar hecho, el estar haciéndose. La historia, entonces, el hombre americano, resulta ser un proyecto de hombre; le falta aún el espíritu, la conciencia de la historia; porque no puede tener conciencia de algo que aún no ha hecho. Pero hay algo más grave en esta condena que Ortega hace a América, algo que destaca, con gran certeza, el italiano Antonello Gerbi: "Un primitivismo que no es el porvenir, significa en realidad una condena más terrible que todas las de Buffon y de De Pauw. Es un in' fantilismo orgánico incurable." El americano no sólo no era un hombre, si atendemos a su capacidad para el espíritu que se realiza en la historia, sino que ya no podía serlo: era, pura y simplemente, una estampa estratificada, cosificada, del pasado del europeo, lo que éste había sido, lo primitivo sin posibilidad, sin esa posibilidad que había hecho del europeo un hombre, un hacedor de cultura, un espíritu.

III Los pensadores norteamericanos, por su lado, al plantearse el problema del ser del hombre americano y su cultura se tropiezan con la diversidad que existe entre la América sajona y la latina o ibera. Problema que también se plantea a los iberoamericanos al enfrentarse a las mismas cuestiones. Los iberoamericanos ven en la América sajona lo que quisieran ser; los anglosajones, la otra parte de su ser. En la primera etapa de la historia de las ideas de Iberoamérica que se refiere a la de la constitución de sus naciones, una vez que se ha emancipado de España y Portugal, Norteamérica se le presenta como el futuro que ha de ser realizado, mientras España, y con ella toda su herencia cultural, se le presenta como lo que tiene que ser rechazado,

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comolo que ha de negarsecomosí jamáshubiesesido lo propio. Éste es el sentidode la actitud de los grandesemancipadoresmentalesde la América ibera: Sarmiento,Bello, Bilbao, Lastarria, José María Luis Mora, Alberdi y otros muchos. La herencia españolaera el obstáculoque impedía a la Américaibera incorporarsea la Modernidadde la cual eran una de susmáximas expresioneslos EstadosUnidos de Norteamérica, El positivismo fue la filosofía con la cual los iberoamericanostrataron de arrancarsela herencia ibera que considerabanun obstáculopara su incorporaciónal mundo moderno; un instrumentode su sajonización.Instrumentoque a la larga fracasa.Viene entoncesotro tipo de reacción:la de defensafrente a la América que ha iniciado su expansiónen el mundo, incluyendosu expansión en la América latina. La Norteamérica del destinomanifiesto,las discriminaciones y la política del "garrote". La Norteamérica de los grandesnegociantesque imponen tiranos en América latina para que cuiden de sus intereses.Ésta es la Norteamérica que simbolizóRodó en la figura de Calibán, el materialismo, frente a la que se alza la figura de Arie1, encarnadaen la América latina, la América de la cultura y el espíritu. De estasdos Américas habla también el norteamericanoWaldo Frank; pero de dos Américas que se hallan, por igual, en la sajona y en la ibera. El materialismo,comoel espiritualismo,seencuentraen una América y en la otra. No esprivativo de ninguna de ellas. La expansiónde Ca1ibánes posible graciasa que éstecuentacon susequivalentesen la América latina; igualmenteAriel, el espíritu de que hacengala los iberoamericanos, podrá encontrar susaliadosen la América sajonasi los busca. "[Es tan fácil decir que los EstadosUnidos son el enemigo-Norteamérica, el Calibán triunfante- y tan fácil a travésde una obsesionadacontemplaciónde nuestras faltas, recluirse en el olvido de la propia insuficiencia!" "Hágaseque Hispanoaméricamire al Calibán que tiene dentro; al Calibán que cooperatan alegrementecon el Calibán de Norteamérica,con el Calibán de la Gran Bretaña." ¿Por qué es malo, preguntaWaldo Frank, que los iberoamericanosodien a los Estados Unidos? "Porque ello reducela eficienciade la América hispanafrente a sus propios problemas,que son también nuestrosproblemas." La ambición, el espíritu de conquista,el materialismode que se acusaa los EstadosUnidos es propio de todoslos pueblos,es propio de todoslos hombres,en una situación histórica determinada. "... Es el síntoma universal de la disolución de los viejoslazosespiritualesdel hombre. El hombredisuelto y separadodel conjunto en que vive su participación dinámica, da inevitable expresión a algunafuerzaanárquicay disolvente,tal comoel poderíocapitalista." Es una amenazaal espíritu; pero no es propio de los Estados Unidos, sino que anida ya en todos los pueblos. "Ese síntoma existe en Hispanoamérica,lo mismo que en los EstadosUnidos. De otra manera-dice "Waldo Frankel capitalismoimperialista no se podría extender." Sólo el espíritu podrá

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combatirlo si sabeunirse en una y en otra América para formar un frente común. El pensadornorteamericanoanaliza la historia de una y de la otra América y muestracómoen la América ibera, por una seriede razonesigualmente históricas,el espíritu ha prevalecido con mayor fortaleza que en la América sajona. El norteamericano,dice Waldo Frank, sabeel peligro que amenazaal espíritu y seaprestaa resistirlo. Sin embargo,agrega,en esalucha que todo el mundo mantieneo debe mantenercontra el materialismodisolvente del espíritu, el grupo norteamericanoes uno de los que luchan en situación más difícil. "En ningún país se encuentraestegrupo creador más sitiado de peligros. Porque el enemigoestásobrenosotros." Las tentaciones son tremendas:hay "luz, éxito, dinero, reconocimiento.El norteamericanode talento tiene que ser heroico en su voluntad, para resistir a esta corrupción del éxito y tiene que poseeruna fuerza heroica para resistirla, para permaneceroscuro,tranquilo dentro de la vida americana,de donde brota la: creación". "El norteamericanocreador necesitaayuda. Nuestro estado es precario. El alimento que recibimos de la brillante y fallecienteEuropa es con más frecuenciavenenosoque nutritivo." Los iberoamericanospueden hacer mucho en esalucha contra el materialismoque niega al espíritu; pOl"" eso se dirige a ellos Waldo Frank. "En muchasmaneras-dicevosotrosestáismásintactos. Las fuerzascentrífugasaquí no son tan fuertes. Vosotros' habéissido menoszapadospor la fea Edad Moderna,menoscorrompidospor el falso humanismoy racionalismo. Estáis más cerca del sentido de la vida humana,como drama trágicoy divino, pues que estáismás cercade la Edad Media cristiana,en la que todoslos valoresde Judea, Grecia, Roma, formaron parte de un organismocósmico. Tenéis valores,mientrasnosotrostenemos entusiasmo. Tenéis como nosotros la energía de la juventud. Y sois americanoscomonosotros.Deberíamosdirigimos másy máshacia vosotros." Las dos Américas unidas, la sajona y la ibera, pueden crear el futuro del espíritu, tienen capacidadpara ello. América es el futuro de la cultura en un momentoen que estacultura se encuentraamenazadapor las poderosas fuerzas del materialismo que tratan de destruirla. "Necesitamosuno del otro. Pero a fin de ayudarnosmutuamente,debemosaprendera ayudamos a nosotrosmismos,o seaa conocernosa nosotrosmismos." Conociéndonosa nosotrosmismosconoceremos también la esenciade otroshombres,lo que de común tenemoscon ellos. Descubriendonuestro ser, habremosdescubierto elementosque son de América, "que armonizancon lo que otros hombres, en otras partes de América, igualmenteempeñadosen descubrirsea sí propios, estánaprendiendoy necesitan". Otro filósofo norteamericano,Filmer S. C. Northrop, se ha planteadotambién el problemade las relacionesde la América sajonacon la América ibera. La segunda,como para Waldo Frank, representael complementode

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la primera porqueencierravaloresque la historia le ha permitidodesarrollar, a diferencia de la América sajona que se ha visto obligada a seguir otro camino: esecamino de la técnica que le ha permitido expandirsey predominar en el mundo graciasa su poderosafuerza económica.En su desarrollo, tanto la América sajona como la ibera han marchadounilateralmente. La ibera seha inclinado hacia el mundo de los valoresestéticosy religiosos,a diferencia de la sajonaque se ha preocupadomás por los valorescientíficos y técnicos. Northrop cree que podrá realizarseun intercambiode valores que permitirán, a la larga, la compenetraciónde ambasAméricas. La América sajonanecesitade los valores estéticosy religiosos tanto como la ibera de los·científicos y técnicos. Es más, este intercambio podrá, a su vez, ser el punto de partida para una mayor compenetraciónentre los valores de la cultura occidentaly los de la cultura oriental. Una filosofía americanaque surgiesede la conjución de los valoresde la cultura angloamericanay de los los de la cultura iberoamericanaacabaríasiendouna filosofíauniversal capaz de borrar las diferenciasentre Oriente y Occidente, capaz de expresar la unidad del mundo. "Una filosofía y una cultura -dice Northrop- construidos sobrela correlaciónde los dos componenteseliminaría la contradicción de Occidentey el Oriente, de Rusia y de las democraciasliberales,de la cultura de los EstadosUnidos y de la hispanoamericana.Toda cultura y sociedad gana muchísimoy se enriquece a sí misma al ser suplementadacon valores culturales diferentesarmónicamentedifundidos. Así, por ejemplo, Occidentepuede enriquecerseenormementeal tomar del Oriente el componente estéticotal como apareceen las religiones, en el arte, en el espíritu de tolerancia orientales." Por otra parte el Oriente puede beneficiarseinconmensurablemente aceptandodel Occidentela ciencia,la tecnologíay otros valores teóricosde la cultura predominantementecientífica de Occidente." Esta mismapreocupacióncomplementariapor lo que respectaa los elementosculturalesque contienenuna y otra'América la haceNorthrop igualmentepatenteen su tesissobrela necesidadde una filosofía que englobelas dos actitudesdel hombreen América. En su opinión, debe complementarse el punto de vista del pragmatismoanglosajóny el de la filosofía existencial europeacon el punto de vista individualista y estéticoiberoamericano."La parte angloamericanadel mundo panamericano-dicey la tradicional ortodoxia del mundo europeo,con su reduccióna los valoresculturaleshacia el peso empírico-pragmáticode lo racional, o a un análisis lógico de 10 consistentementeracional;deben tomar muy en cuenta la verdad y el valor del individualismo existencialespañol,basadoen la imaginacióny en la pasión, conservandotambién aquellas otras filosofías de Panaméríca y Europa que fundamentan las institucionesculturales y la conducta moral, tanto en la esenciacomo en la existencia."'Debe encontrarse,agrega,una nueva formulación del contenido del hombre, una nueva filosofía de las esenciasque

AMÉRICA k'iTE

OCCIDENTE

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deberá combinarse con la filosofía de la existencia. Pero, a su vez, esta "filosofía debe enriquecerse... con la inclusión del indeterminado y existencial continuum estético, que es el factor común en la civilización indígena panamericana y en la ·civilización oriental".

IV Ahora bien, ¿cómo ha reaccionado el iberoamericano frente al regateo que se hace de su humanidad y su posibilidad para la cultura; o frente a las demandas de colaboración como las que le hacen los angloamericanos? Reacciona, como ya se indicó al principio de este trabajo, mostrando a los enjuiciadores y demandantes su capacidad para lo que se le niega o para lo que se le solicita. Ante estos juicios y estas demandas reacciona realizando esa serie de trabajos que tienen como meta hacer conscientes sus posibilidades como hombre en general y como hombre de cultura en particular. El iberoamericano, en estos estudios, va tomando conciencia de su ser, de un ser que no es sino el del hombre, el de cualquier hombre en una determinada situación. Armado de este conocimiento de sí mismo, de su innegable humanidad, puede ya decir al mundo usando las palabras que pronunciaba Alfonso Reyes ante un selecto grupo de pensadores de renombre universal: "Hace tiempo que entre España y nosotros existe un sentimiento de nivelación y dignidad. y ahora digo ante el tribunal de pensadores internacionales que me escucha: reconocednos el derecho a la ciudadanía universal que ya hemos conquistado. Hemos alcanzado la mayoría de edad. Muy pronto os habituaréis a contar con nosotros." En esa búsqueda que tiende a la toma de conciencia de la humanidad, puesta en duda, del americano y de sus posibilidades para participar en una tarea que es común a todos los hombres, son ya muchos los filósofos, historiadores, sociólogos, psicólogos y literatos en la América ibera que participan o han participado ofreciendo sugestivas interpretaciones de carácter genera] como los ya citados Alfonso Reyes y José Vasconcelos, a los que podríamos unir los nombres de Pedro Henríquez Ureña y Felix Schwartzmann. Otros han enfocado el problema desde un punto de vista regional, como Ezequiel Martínez Estrada, Arturo Ardao, Joao Cruz Costa, Gilberto Freire, Mariano Picón Salas, Alberto Zuro Felde, Francisco Romero, Be. Sanin Cano, Pareja Díezcanseco, Aurelio y Francisco Miró Quesada, Medardo Vitier, Aníbal Sánchez Reulet, José Gaos, Viana Moog, Sergio Buarque de Holanda, Daniel Cosío Villegas, Samuel Ramos, Lewis Hanke y otros muchos más en ambas Américas. Voluminoso sería el análisis de todas estas aportaciones en las que la meta es siempre mostrar las calidades humanas del hombre en América y su capacidad para participar en la cultura universal. LEOPOLDO

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Diánoia, vol. 8, no. 8, 1962

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La existenciaobjetiva del universo se manifiesta como existencia de la materia en movimiento. El movimiento es un resultadode la acción recíproca existenteente todasy cada una de las partes del universo, es decir, que se trata de una propiedad intrínseca, inmanente e inseparable del universo. En su significación más general, el movimiento comprendetodas las variacionesy transformaciones que ocurren en el universo,desdelas simples transo lacionesy rotacionesespacialeshastalos procesosy mutacionesmás complejos, incluyendo al pensamientohumano. Por lo tanto, como forma fundamental de la existencia,el movimiento tiene el mismo carácterobjetivo y universal de la materia. Más aún, la materia y el movimiento son de tal manera inseparablesque no existe materia inmóvil, ni tampocoexiste movimiento inmaterial. El movimientose manifiesta siemprea travésde las formas concretasen que.varían y se transforman los procesosde la naturaleza,de la sociedady del pensamiento;y, por consiguiente,cada movimiento concreto se muestraen las condicionesparticulares, determinadascualitativa y cuantitativamentepor las propiedadesespecíficasdel procesoy por sus relaciones activascon los otros procesos.De estamanera,el movimientopone al descubierto su particularidad en cada uno de los procesosexistentesy en el curso de su desarrollo. Ahora bien, al examinar las distintasformasde movimiento es como se llegan a descubrir las propiedadesque dichas formas tienen en común y las diferencias específicasexistentesentre ellas. Así, la relación entre la universalidad del movimiento y la particularidad de sus manifestacionesconcretas,representala conexión entre el caráctercomún -que se encuentracontenidoen los caracteresparticularesde todoslos movimientos- y el carácterrelativo, condicional y transitorio de cada uno de los movimientos concretosy singulares. Por otra parte, un mismo procesose mueve siempre en varias formas a la vez y cada forma de movimiento-aun la que se pueda considerarcomo la más simple- estáconstituida por la composición de otros movimientos;de tal modo que no es posible tener como primaria a alguna forma del movimiento, sino únicamente dentro de restricciones definidas y con carácterrelativo. Además, un movimiento cualquiera siempre es capazde transformarseen otro movimiento de la misma forma o en otras formas del movimiento. En consecuencia,cada procesoexistente-lo mismo que el conjunto universal de todos los procesos--exhibe simultáneamenteuna multitud de movimientosy de conversionesde unos movimientos en otros. Y, por todo esto, la categoría de movimiento -formulada como síntesisde los conocimientoslogradosen la investigacióncientífíca- permite [90 J

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destacar y explicar muchas de las propiedades que muestran los procesos existentes en su actividad.

1.

Caracterización del movimiento

El movimiento de los cuerpos ha sido siempre el concepto fundamental de la ciencia física. En su forma más sencilla, como relación de cambio entre el espacio y el tiempo, el movimiento constituye la base del estudio de la cinemática. Pues bien, para representar e investigar científicamente esos movimientos más sencillos, la física clásica estableció el concepto abstracto de partícula material, considerándola como un corpúsculo semejante a un punto geométrico --esto es, sin dimensiones- que ocupa cierta posición en el espacio y puede cambiar esa posición con el tiempo. El cambio de posición de una partícula material constituye un desplazamiento, que es el más simple de los movimientos. El desplazamiento puede ser una translación, o una rotación o, bien, la conjugación de una translación y una rotación. El ritmo con que se efectúa el cambio de posición espacial, respecto al tiempo, constituye la velocidad con que se mueve la partícula material; y dicha velocidad será lineal en el caso de una translación, y angular en el de una rotación. La relación en que varia su velocidad con el tiempo es la aceleración que experimenta la partícula material en su movimiento; y. como ocurre con la velocidad, la aceleración será lineal para las translaciones y angular para las rotaciones. Además, la aceleración puede ser en el sentido de incrementar la velocidad o, bien, en el sentido de su retardamiento. Tomando como base estos elementos conceptuales es posible representar todos los movimientos mecánicos de una partícula material, lo mismo que las trasformaciones de unos movimientos en otros. Por otra parte, también es posible tratar de esta manera los movimientos de varias partículas a la vez y de grandes conjuntos o sistemas de partículas. En fin, los cuerpos que sí tienen dimensiones espaciales pueden ser considerados entonces como sistemas de partículas materiales, ya sea que se trate de cuerpos rígidos o de fluidos; y, por lo tanto, resulta igualmente posible estudiar de esta manera sus movimientos. Dentro de estas condiciones se desarrolló la cinemática, o sea, la ciencia que estudia abstraetamente el movimiento en su aspecto más simple y unilateral, considerándolo como un mero cambio espaciotemporal, pero sin tomar en cuenta las causas que 10 producen o lo modifican, ni tampoco los efectos que provoca. Por lo tanto, la cinemática es también el estudio de las variaciones temporales que resultan, desde el punto de vista de la geometría métrica.t sin que se alteren las propiedades del espacio. Pero el movimiento es eminentemente dinámico, ya que se encuentra ligado de un modo inseparable a las otras propiedades de la materia y, desde luego, a su mutua interacción. En realidad, todo movimiento es producido

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pór ciertascausasy es causante,a su vez, de ciertosefectos.O sea,dicho de otro modo, que el movimiento se produce por la acci6n de alguna fuerza -o por la conjugaci6nde varias fuerzas- y tiene como consecuenciala realizaci6n de determinadoscambiosdebidosa la reacci6nque surgeineludiblemente. La consideraciónde las fuerzasque producen el movimiento ·0 que se oponena su realización llevó al establecimientode otra rama de la física, la dinámica,en la cual el conceptode partícula material se enriquece con la propiedad de tener una masa inercial que se opone a las fuerzasque tratan de impulsarla al movimiento o, más precisamente,que tienden a producir un cambioen su estadode movimiento. Así, en todo movimientoexisten dos aspectosopuestos:la acción o impulso,y la reacci6no resistencia.El impulso o acción se denominafuerza -que es la manifestaciónelementalde la energía- y la resistenciao reacción es lo que se llama masa. En rigor, el movimiento consistejustamenteen el conflicto entre la acción y la reacción; ya que hastael reposorelativo se produce por el equilibrio transitorio entre la acción y la reacción. Con estoselementosconceptualesse desarrolló la dinámica de las partículas materiales y de los sistemasde partículas materiales, considerandoal movimiento mecánicoen un aspectomás complejo y menos unilateral que el de la cinemática. En consecuencia,la dinámica representa el estudio de los cambios espaciotemporalesque se producen mediante las accionesy reaccionesde las fuerzasy las masas,pero sin que se alteren las propiedadesdel espacioy del tiempo, ni tampococambien las cualidadesde los cuerposen movimiento. En la física clásica,la determinaciónprecisa del movimiento se expresa mediantelas tresleyesde Newton y la ley de la gravitaciónuniversal. La primera ley del movimiento,también conocida con el nombre de principio de inercia de Galileo, estableceque cuando un cuerpo no se encuentrasujeto a fuerzasque actúen sobre él --es decir, cuando es abandonadoa su propio movimiento-, entoncesse desplazalibremente con una velocidad uniforme y describiendouna trayectoria rectilínea. Naturalmente,en la mayoría de los casosconcretosque podemosobservar,advertimosque los cuerpos tienden a dejar de moverseen cuanto cesala acción de la fuerzaque produjo su movimiento;pero estose explica por el hecho de que dichos cuerposse encuentran sujetosa fuerzasde fricción con otros cuerpos,lo mismo que a la resistenciadel medio en que se mueven. La segundaley del movimiento se refierea la variación de la velocidad de los cuerpos--esto es,a su aceleración-, expresandola relación existenteentre la fuerza aplicada,la masa del cuerpo y la aceleración.Por lo tanto, la segundaley del movimiento constituye una definición de la fuerza F y de la masam en función de la aceleración a, de tal modo que: F =ma, o bien: m

F =-. a

, la aceeración lerací ASI, pro-

ducida en un cuerpo determinado por una fuerza también determinada es

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siempre de la misma magnitud, independientementede que entre los diferentes instantesen que se aplique dicha fuerza hayan cambiadola velocidad del cuerpo,su posición, su temperaturao cualquiera otra de sus propiedades. Igualmente,cuando una misma fuerza se aplica a cuerpos con masas diferentes, las aceleraciones que producese encuentran siempreen la misma proporción que guardansusmasasrespectivas.La terceraley del movimiento estableceque la acción ejercida sobreun cuerpo es siempre igual a la reacción que dicho cuerpo ejerce;o sea,dicho de otro modo, que si un cuerpo cualquiera A ejerce cierta fuerza sobre otro cuerpo cualquiera B) entonces también el cuerpo B ejercesobreel cuerpo A una fuerza de igual magnitud en'sentido opuesto. De estamanerase adviertecómo es posible aplicar fuerzasigualesa cuerposde masasdiferentes.Por lo demás,es claro que cuando se aplican simultáneamentedos o más fuerzasa un mismo cuerpo, entonces la acción resultantees igual a la sumavectorial de esasfuerzas,es decir, a la composición de ellas tomando en cuenta su magnitud) su dirección y su sentido. La ley de la gravitación universal expresael hecho de que entre todos los cuerposse ejerce siempre una fuerza de atracción, que es directamente proporcional al producto de sus masase inversamenteproporcional al cuadrado de la distancia que las separa.Si representamospor m y M las respectivasmasasde doscuerposcualesquiera,por r su distanciay por y la Constante universal que indica la proporcionalidadde la gravitación,entoncesdicha ley .. de 1a srguiente . mM E sta manera: y --o queda expresada matemáticamente 2 r

ley de la gravitación explica las leyesde Kepler del movimiento planetario, segúnlas cualescada planeta describeuna elipse en la cual uno de sus focos estáocupadopor el Sol (primeraley), con velocidadesvariablesdeterminadas por la regla de la igualdad de las áreasrecorridaspor el radio vector (segunda ley) y cuyasdimensionesestándadaspor la proporcionalidad entre los cuadradosde los periodosy los cubosde los semiejesmayoresde la propia elipse descrita (terceraley). Por cierto,es interesantedestacarque en el movimiento planetario se pone claramentede manifiestola interpenetración entre los dos aspectos contradictorios del movimiento, ya que se tiene simultáneamente un movimiento,en equilibrio entrecada planeta y el Sol, y un equilibrio entre las fuerzas actuantesque producen dicho movimiento. Por otra parte, entre las cargaseléctricastambiénse ejercesiempreuna fuerza que es directamenteproporcional al producto de las cargase inversamenteproporcional al cuadradode la distancia que las separa. Si q Y Q son las respectivascargas,r la distancia entre ellas y a la constantede proporcionalidad,entonces dicha ley -denominada de Coulomb- queda expresadamatemáticamente así: a qQ. Como se adviertefácilmente,la fuerza producida por las cargas r2

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eléctricases análogaa la fuerzade gravitaciónproducida por las masas;pero con la diferencia de que, mientras la fuerza de gravitación siempre es atrayente en cambio la fuerza producida por las cargas eléctricas puede ser atrayenteo repelente. Como existen dos clasesopuestasde cargaseléctricas, unas negativasy las otras positivas,resulta que las cargasde la misma clase producen una fuerza repelente, en tanto qu las cargas de signos opuestos engendranuna fuerza atrayente. En el caso de la interacción de dos polos magnéticosse cumple una ley similar, de tal modo que cuando los dos polos son del mismo signo la fuerza es repelentey cuando se trata de polos de signo contrario la fuerza es atrayente.La magnitud de esta fuerza magnéticade atraccióno de repulsión es tambiéndirectamenteproporcional al producto de la intensidad magnéticade los polos e inversamenteproporcional a su distancia; sin embargo,el magnetismodifiere de la electricidad por el hechode que jamás podemossepararlos polos de un imán en forma absoluta,en tanto que sí podemoshacer tal cosa con las cargas eléctricas. Puesbien, las fuerzasque hemosdescritoconstituyenlos tipos fundamentales de fuerzasque se consideranen la física clásica. 2.

Universalidad y relatividad del movimiento

El movimientode todo lo existentées universal,de tal manera que cada uno de los cuerposo procesosy el universo en su conjunto se encuentranen movimiento. Sin embargo,para poder determinarel movimiento de un cuerpo en particular, es indispensable referirlo a algún otro cuerpo y únicamente en relación con ese otro cuerpo resulta posible poner de manifiesto la forma de ese movimiento particular y sus característicasespecíficas. Así, por ejemplo,el movimiento de un tren se establececon respectoa cuerpos fijos en la superficie terrestre,en tanto que la translación de nuestro planeta se determinamediante las llamadas estrellasfijas. Esta relatividad del movimiento se debe justamenteal hecho de que no existe ningún cuerpo en reposoabsoluto,sino que todos se encuentransiempre en movimiento. Además,cada cuerpo o procesoestá vinculado indisolublementea los otros cuerposy procesosexistentes,a travésde una multitud de formas de interacción universal. Y son precisamenteestos vínculos materiales activos los que definen la coordinación de los cambios espaciotemporalesde cada cuerpo en particular y de los procesosque en él se desarrollan. Por lo tanto, para poder determinarun movimiento específicocualquiera es indispensable considerarsiemprea otro cuerpo que sirva comopunto de referencia; y, en esascondiciones,la coordinación de los cambios espaciotemporalesque se producen con respectoa dicho cuerpo constituyeun sistema de referencia. Ahora bien, haciendo abstraccióndel contenido material de las relaciones de espacioy tiempo,se puede establecerla coordinaciónde los cambios que

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ocurren,utilizando un sistemade referenciaen el cual se pueden atribuir a cada acontecimientotres coordenadasespacialesy una coordenadatemporal. En realidad, dicho sistemade referenciase apoyasiempreen un cuerpo escogido especialmentepara desempeñaresa función, Por ejemplo, se pueden tomar como coordenadasespacialeslas distanciasentre cada punto que se considerey tres planos perpendicularesentre sí, como lo son generalmente el piso y dos de los muros de un salón; o, bien, se pueden tomar el ángulo que forma el plano vertical de un lugar con el plano del ecuadory el ángulo formado por el plano meridiano con el meridiano consideradocomo origen,tal comose hacepara definir la latitud y la longitud geográficas. De una manerasimplificada, lo que se acostumbraes establecerun sistemade referencia y definir con respectoa él las tres coordenadasespacialesx, y, x, lo mismo que la coordenadatemporal única t. Y, como es sabido, en la física clásica se puede considerarcomo sistemade referencia a cualquier sistema inercial -esto es,un sistemaen el que se cumpla la ley de inercia-, de tal maneraque todo cuerpo que no estésometidoa la acción de ninguna fuerza se encontraráen reposoo estaráanimadode un movimiento rectilfneo y uniforme con respecto a dicho sistema. Más aún, el propio sistema inercial puede encontrarseen movimiento, con tal que no esté sujeto a ninguna aceleraciónni se trate tampocode un movimientorotatorio, porque ésteimplica necesariamenteuna aceleraciónhacia el centro de curvatura. Los sistemasde referenciapueden ser sometidosa diversastransformaciones,sin que por esovaríen las leyesnewtonianasdel movimiento. En primer lugar, un sistemade referenciapuedeser trasladadode un sitio a otro sin que se afecten dichas leyes y, por consiguiente,sin que se modifiquen las propiedadesdinámicas de los cuerpos.s Esto nos indica, por lo tanto, que las leyes del movimiento permaneceninvariantes ante una traslación espacial y, además,que el espaciotiene la propiedad de ser homogéneoen todos los lugares. En consecuencia,es posible escogercomo origen del sistemade referenciaa un cuerpo situado en cualquier lugar, dado que las leyesdel movimiento tienen la misma forma en todos los puntos. También es posible someterel sistemade referenciaa una rotación, tomandocomo centrode giro el punto que sirve como origen del sistema. En este caso, el sistema deja de ser inercial mientras se realiza el movimiento de rotación -debido a la aceleraciónque se produce-, pero vuelve a serlo en cuanto cesael movimiento y queda consumadala rotación. Por consiguiente,las leyes del movimiento son invariantesante una rotación del sistemade referenciay, a la vez,resulta que el espaciotiene la propiedadde ser isotrópico,puestoque los procesosfísicosno se alteranseacual fuerela dirección en que se les considera.f Entonces,como todoslos cambiosde posición en el espacioson traslacioneso rotacioneso, bien, combinacionesde ambas,tenemosque la homogeneidad y la isotropía del espacio nos permiten escogercomo sistemade

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referenciaa cualquier sistemainercial, sin ninguna restricción. Por lo tanto, en cada casoconcreto,la seleccióndel sistemade referenciadependeráde lo que resultemás convenientepara las condicionesdel problema que se tenga planteado. Por otra parte, las leyes del movimiento son igualmente invariantesante una reflexión en el espacio,o sea,ante el cambio de un sistema de coordenadasderechopor un sistemade referenciaizquierdo.s Por ende,las propiedadesfísicas de los cuerposse mantieneninvariantes,independientementede que se considerecomoreferenciaun sistemaderechoo uno izquierdo, debido a que el espacioes simétrico." Por otro lado, las leyesdel movimiento son invariantesante una traslacióntemporal,es decir, ante el c~mbio del instante consideradocomo origen del sistemade referenciaa otro instanteposterioro anterior," Esto significa que el tiempo es homogéneoy que, por consiguiente,podemos tomar como origen a cualquier instante de su transcurso.Por otro lado, suponiendoabstractamenteque fuera posible invertir el sentidoen que fluye el tiempo,"entoncesse podría tener una representacióninversa de cada procesofísico, sin que se alteraran por ello las leyesdel movimiento. Así, se podría invertir el sentidode la coordenadatemporal en cualquier sistemade referencia,dado que el tiempo tiene la propiedad de ser simétrico.s Por lo demás,aun cuando el tiempo no se pueda invertir realmente,lo que sí sucedees que la mayoría de los procesosfísicos son reversiblesy, por ello, pueden ocurrir tanto en un sentido como en el opuesto. Entonces,la simetría temporal se aplica en realidad al hecho de que en los procesosmutuamentereversiblespermaneceninvarianteslas leyes del movimiento y las propiedadesdinámicasde los cuerpos. Ademásd~ las transformacionesantesmencionadas,también es posible cambiar de un sistemade referenciaa otro que se esté moviendo con una velocidaduniforme respectoal primero o, lo que es lo mismo,que no tenga aceleración.Las leyesdel movimiento son invariantesante dicho cambio en el sistemade referencia-conocido con el nombrede transformaciónde Galile6-, puestoque todo sistemasujeto a un movimiento uniforme de traslación con respectoa un sistemainercial, tambiénesun sistemainercial." Ahora bien, las seisinvarianciasque acabamosde relatar -tres espaciales,dos temporalesy una de la traslación uniforme- tienen cumplimiento para todos los movimientosconsideradosdentro de la mecánicaclásica. Para poder generalizarlasa todoslos movimientosfísicos,fue indispensabletomar en cuenta las ecuacionesque expresanel movimientode los procesoselectromagnéticos -entre los cualesestá incluida la propagaciónde las ondas luminosas-, lo mismoque la ley de la constanciade la velocidadde la luz y el hechode que dicha velocidadconstituyeel límite máximo de la rapidez con que se puede trasmitir la energía. Entonces,se requiere considerarla ecuaciónde propagación de una onda esférica, X2 y2 Z2,= c2t2, la cual no es invariante ante una transformacióngalileana; de tal maneraque el paso de un sistema

+ +

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de referencia a otro sí modifica esta ecuación de movimiento. En consecuencia, fue necesariorecurrir a otro tipo de transformación,en la cual se conservaraesainvariancia. La nueva transformaciónquedó expresadaen las ecuacionesde Lorentz.wconforme.a las cualesla ecuación,x 2 y2 Z2 c2t2, conservasu misma forma.P Además,se ha demostradoque toda transformación que permita pasar de las coordenadas(x, y, z, t) a las coordenadas (x', y', z', t'), conservandola forma de la ecuación antes expresada,resulta ser una combinación de la transformaciónde Lorentz con una translación, una rotación y una reflexión en el espacio,lo mismo que una traslación y una reflexión en el tiempo. Por consiguiente,tenemosque la expresiónrelativista de la vinculación entre los cambios espacialesy temporalesrepresentala conservación de la homogeneidad,la isotropia y la simetría del espacio,y de la homogeneidad y la simetría del tiempo. La único que se pierde es la invariancia ante la transformacióngalileana, pero sólo para ser sustituida por la correspondiente invariancia ante la transformaciónde Lorentz. Por otra parte, es fácil adver· tir que las ecuacionesde Lorentz cumplen con el requisito de correspondencia de tal manera que en las condiciones limitadas del dominio de la física clásica, se convierten en las ecuacionesde Galileo. En efecto, cuando los cUerposse mueven a una velocidad v que sea muy pequeña en comparación con la velocidad de la luz e -como ocurre en los procesospertenecientes al campo de estudio de la física clásica-, entonceslas transformaciones de Lorentz se convierten en transformacionesde Galileo.12 Por otro lado, tenemosque cuando se pasa de un sistema inercial a otro mediante una transformación de Lorentz, se mantiene invariante el vínculo indisoluble entre el espacioy el tiempo y, por ende, permanececonstantela ley de la propagaciónde la luz. A la vez, dentro de estenexo ineludible del espaciotiempo, se destacacon claridad el hecho de que dos acontecimientosque son simultáneosrespectoa un sistemade referencia,pueden dejar de serlo para otro sistemade referencia. Al lado de esta relatividad de la simultaneidad se tiene también la relatividad de las distanciasespacialesentre dos acontecimientosy la ley relativista para la suma de las velocidades,con la exigencia de que su resultado sea cuando mucho igual a la velocidad de la luz y jamás mayor, independientementede la magnitud que tengan las velocidadessu· madas. Y, por lo .tanto,de las propiedadesobjetivas expresadasen la ecuación, X2 y2 Z2 c2t2, se desprendencomo consecuenciaslas características fundamentalesde la cinemática relativista.

+ + =

+ + =

3. Caracterización

de la masa

La masa es una propiedad fundamental de la materia, como lo demuestra el hechode que todosy cadauno de los objetosexistentestienen siempre

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masa. Pero no por ello debe confundirse el concepto de masa con el concepto de materia, ya que este último tiene una extensión mucho mayor. En todo caso, la masa es solamente una de las muchas propiedades de la materia -o sea, de la existencia objetiva- y, por consiguiente, la energía, el espacio, el tiempo, el movimiento y las otras propiedades de los objetos existentes son tan materiales como la masa, y todas ellas son susceptibles de ser comprobadas en el experimento. Además, la masa es una propiedad conocida de una manera tan precisa que es'posible medir su magnitud para cada cuerpo en particular y representarla mediante una cantidad, ya se trate de uno de los objetos que tenemos a nuestro alcance en la vida cotidiana, de una enorme estrella o de un diminuto electrón. La noción elemental de la masa quedó establecida por la manifestación de la resistencia o reacción que opone cualquier cuerpo a un cambio en su estado de movimiento -incluyendo el caso particular del reposo-, cuando recibe la acción o el impulso de una fuerza. Por lo tanto, ya en su manifestación elemental, la masa se muestra ligada inseparablemente a la fuerza. Al mismo tiempo que son inseparables, la masa y la fuerza pueden intercambiarse entre sí y transformarse mutua' mente una en la otra. Por ejemplo, una viga que se encuentra apoyada sobre una columna ejerce en ésta una presión debido a su masa y, en consecuencia, la masa de la viga se muestra entonces como una fuerza. A la vez, en ese mismo caso, la columna ejerce sobre la viga una fuerza -igual y opuesta a la que recibe- que impide el movimiento y mantiene la estabilidad del sistema formado por la viga y la columna, de manera que la fuerza se manifiesta así como masa resistente. La masa de un cuerpo se puede medir comparándola con la masa de otro cuerpo o, bien, estableciendo la relación inversa entre la masa y la aceleración de dicho cuerpo con la masa y la aceleración de otro cuerpo con el cual se encuentre en interacción. En el primer caso se obtiene el valor de la masa gravitacional y, en el segundo caso, el de la masa inercial; con la circunstancia de que dichos valores son siempre idénticos para un mismo cuerpo. A más de esto, la masa es invariante ante todas las transformaciones posibles que se estudian en la física clásica, y a las cuales nos hemos referido en la sección anterior, lo mismo que ante todas las reacciones químicas. La persistencia e invariancia de esta propiedad universal de los procesos existentes, ha sido comprobada experimentalmente de manera incontrovertible y se encuentra expresada en el principio de conservación de la masa. Por otra parte, toda partícula cargada eléctricamente tiene también una masa cuya magnitud se determina mediante la carga eléctrica o cantidad de electricidad, las dimensiones de la partícula y la velocidad de la luz.l3 Al pro' pio tiempo, de acuerdo con la ley de la auto-inductancia, cuando una par· tícula cargada eléctricamente es sometida a un desplazamiento, muestra cierta renuencia al intento de acelerarla y, por lo tanto, presenta resistencia al au-

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mento de la intensidad del campo eléctrico correspondiente. En consecuencia, el movimiento de dicho campo eléctrico produce el surgimiento de un campo magnético y la coexistencia de ambos campos implica un flujo de energía y una inercia adicional. De este modo se pone de manifiesto la existencia de la inercia de la energía electromagnética o radiación, que implica una masa inercial adicional en la partícula. En el caso de que se trate de un cuerpo de dimensiones comparables a las humanas o mayores y teniendo en cuenta la magnitud de las cargas eléctricas que son manejadas efectivamente en los experimentos, la masa inercial correspondiente a la energía electromagnética resulta ser de una magnitud ínfima y, por ende, de un valor despreciable. Pero en cambio, cuando se trata de las partículas atómicas, dicha masa adicional debida a la inercia de la energía resulta ser del mismo orden de magnitud que su masa inercial en reposo. Posteriormente, la teoría de la relatividad condujo al descubrimiento de que todas las formas de energía -y no sólo la energía electromagnética o radiación- poseen inercia y añaden, por consiguiente, una masa inercial a las particulas.>' Y esta generalización de la inercia de la energía trajo como consecuencia el reconocimiento de la relación indisoluble que existe entre la masa y la energía, lo mismo que entre el principio de conservación de la masa y el principio de conservación de la energía. Más adelante, los resultados de varios experimentos y las exigencias planteadas por la teoría de la relatividad llevaron conjuntamente al descubrimiento de que la masa de un cuerpo depende de su estado de movimiento, del mismo modo como ocurre con su energía y con sus propiedades espaciales y temporales. Esto significa que la cantidad de movimiento de un cuerpo aumenta mucho más rápidamente que su velocidad y, como la cantidad de movimiento se mide por el producto de la masa por la velocidad, resulta que la masa aumenta con la velocidad en vez de ser invariante ante el movimiento. Naturalmente, para que este incremento de la masa se haga notable, es necesario que el cuerpo se mueva a una gran velocidad.w Entonces, la masa de un cuerpo es la suma de su masa en reposo y de su masa debida a la energía cinética de su movimiento.tf Ahora bien, esta relatividad de la masa puso claramente de manifiesto la estrecha conexión existente entre la masa y la energía, lo mismo que su conversión mutua y equivalente. La masa depende de la energía y, recíprocamente, la energía depende de la masa. En consecuencia, en la física relativista se mantiene la vigencia del principio de conservación de la masa, sólo que conjugado indisolublemente con el principio de conservación de la energía; 17 de tal manera que la masa se conserva -ya sea como masa o convertida en energía- y la energía también se conserva -ya sea como energía o transformada en masa-, siempre en la relación precisa expresada por la ecuación de Einstein: E =me». Sin embargo, debemos tener presente que el incremento de la masa es un resultado

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del movimiento relativo del cuerpo. Y, por ello, cada partícula aumentará su masa c~n respecto a las otras partículas que sirven como referencia para su movimiento; mientras que, respecto a la propia partícula en movimiento, son las otras partículas las que experimentan un incremento en su masa. El incremento que experimenta la masa m de un cuerpo cuando se mueve a grandes velocidades, ha sido determinado con exactitud mediante una ecuación en la que figuran la velocidad v y la masa en reposo mo del cuerpo, y la velocidad de la luz C.18 Cuando el .cuerpo se mueve a la velocidad de la. luz, entonces el denominador de la ecuación se reduce a cero y, por ende, la masa m debida al movimiento adquiere un valor infinito. Por esto ningún cuerpo cuya masa en reposo· no se pueda considerar nula es capaz de moverse a la velocidad de la luz. Y por eso mismo el fotón o cuanto de la radiación es considerado como el caso límite de la partícula material, atribuyéndole una masa en reposo nula.19 En tal caso, como la energía del fotón -al igual que la de cualquier otra partículaestá determinada por la ecuación, E me», podemos sustituir a m por su valor en la ecuación anterior.w De esta manera, la energía cinética queda determinada por la masa y la velocidad, mientras que la energía radiante se determina por la frecuencia y la acción.u Todo esto condujo al establecimiento de una nueva ley del movimiento para las partículas materiales sujetas a enormes velocidades, en la cual se encuentra incluida también la gravitación. Por consiguiente, la dualidad clásica -representada por las leyes del movimiento inercial y la ley del movimiento gravitacionalha desaparecido al quedar superada por otra ley única del movimiento, que puede enunciarse de este modo: Todos los cuerpos se mueven libremente describiendo geodésicas -O sea, las trayectorias que son físicamente más cortasa través del espacio-tiempo, independientemente de que se consideren regiones situadas en la proximidad de otros cuerpos o regiones alejadas de otros cuerpos en el espacio interestelar. Como es fácil advertir, quedan comprendidos los campos gravitacionales determinados por la interacción de los cuerpos, lo mismo que los campos inerciales producidos por la aceleración. Esta ley relativista del movimiento implica físicamente la conservación de la masa, la energía y la cantidad de movimiento. En rigor, tanto el principio de conservación de la masa y la energía como el principio de conservación de la cantidad de movimiento, son aspectos parciales de la conexión directa e indisoluble entre el espacio-tiempo, la distribución de los cuerpos y su movimiento. Y en este continuo espaciotemporal, la energía y la masa conjugadas representan la componente temporal, en tanto que la cantidad de movimiento representa las tres componentes espaciales.w

=

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4. La masade las partículas elementales En el nivel de las partículas atómicaso elementales,los procesosfísicos muestran característicasdiferentes a las que tienen en otros niveles. Uno de los rasgosmás importanteses el hecho de que la masade dichas partículas no es inmutable, sino que es distinta cuando la partícula se encuentra en estado libre de la que tiene cuando forma parte integrante de un átomo y, en rigor, varía también de una estructuraatómica a otra. Además,existen igualmentemuchosprocesosque resultan extrañosrespectoa los que ocurren en el nivel de la física clásica o en el de la física relativista. Tales procesos consistenprincipalmenteen la aparición de nuevaspartículasy la desaparición de otras (comosucedecon la absorcióny la emisión de fotones),en el surgimiento y la aniquilación de parejas de electrones (uno positivo y el otro negativo)y en la trasmutaciónrecíproca de varias partículas (desintegración de mesones,emisionesbeta, descomposiciónde hiperonesy otras). En todos estosprocesosse pone de manifiesto la inestabilidad de la mayoría de las partículas elementalesya que, con excepción del neutrino, el electrón y el protón, todas ellas acaban por desintegrarsehasta llegar a convertirse en alguna de esastres partículas estables,o bien se transforman en radiación -esto es, en fotones-, o se convierten simultáneamenteen ambas cosas. Por supuesto,en ninguno de estosprocesosse mantiene invariante la masa de las partículas,sino que se producesiempreuna transformaciónde masaen energía o, al revés,de energía en masa. Al propio tiempo, la explicación de dichos procesosimplica la exigencia relativista de la invariancia de la velocidad de la luz y la consideraciónde los camposde fuerzas producidos por las mismaspartículas. En consecuencia,tomandoen cuenta la equivalencia de masa y energía, la constancia de la velocidad de la radiación y los camposde fuerzas,la teoría cuántica de los campospermite describir precisa· mente esosprocesosy calcular la probabilidad con que se producen. De esté modo, los procesosatómicosson investigadosen su interacción constantecon su medio material, a la vez que se les considerade una manera más consecuentecon su evolución. Las partículaselementaleshan sido clasificadasen variosgrupos,tomando como basela magnitud de susmasas.Generalmente,la masade las partículas elementalesesreferida a la masadel electrón,cuyo valor es de 9.1055 X 10-28 gramos,que es consideradaasí como la unidad de masa. El primer grupo está integrado por los fotones, a los cuales se les atribuye una carga en reposo nula -por las razones que ya hemos expuesto--, que carecen de cargaeléctricay cuyo espín tiene el valor de una unidad de cantidad de movimiento angular.23 A continuacióntenemosel grupo de los leptones-formado por los neutrinos,los electronesy los mesonesmu-, cuyasmasasvarían entre 0.0005 y 207 unidades, que pueden tener carga positiva o negativa o ser

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neutros, y cuyo espín es de Y2 de unidad de cantidad de movimiento angular. Luego vienen los mesones pi) éon una masa de 264 a 273 unidades, con carga eléctrica negativa o positiva o sin carga, y con un espín nulo. Después tenemos los mesones pesados kappa) con una masa de 965 a 986 unidades, con carga positiva o negativa o sin carga eléctrica, y con un espín nulo. En seguida tenemos los nucleones -que son los protones y los neutrones- con una masa de 1836 a 1 838 unidades, con carga positiva o negativa o carentes de carga, y con un espín igual a Y2 de unidad de cantidad de movimiento angular. Finalmente se encuentran los hiperones -cuyo grupo está integrado por las partículas lambda) sigma y xi-, cuyas masas van de 2 181 a 2 586 unidades, que tienen carga negativa o positiva o carecen de carga eléctrica, y poseen un espín de valor semi-entero, o sea, que dicho valor es un múltiplo impar de V2 de unidad de cantidad de movimiento angular. Cuando las partículas elementales no son neutras, su carga eléctrica tiene siempre el mismo valor, aunque puede ser negativa o positiva.s+ Los valores discontinuos que tienen las masas de las partículas elementales y las magnitudes cuánticas de sus cargas eléctricas y de sus cantidades de movimiento angular, se encuentran relacionados íntimamente con la cuantificación de su energía, de su cantidad de movimiento lineal y de sus otras características dinámicas. Como es sabido, la cuantificación de la energía y de las cantidades de movimiento lineal y angular también se tiene en el caso de los fotones, no obstante que carecen de carga eléctrica y de que su masa en reposo es considerada como nula. Lo que no se ha encontrado aún es una relación entre las masas de las partículas, que permita explicarlas como distintos estados cuánticos de una masa básica. Los núcleos de los átomos son partículas compuestas de protones positivos y neutrones; salvo el caso del núcleo del átomo de hidrógeno liviano ordinario, que está constituido por un solo protón. Por lo tanto, la carga eléctrica del núcleo atómico es igual a la suma de las cargas de los protones que lo integran, los cuales coinciden a su vez con el número de electrones negativos perinucleares y, por ende, con el número atómico del elemento de que se trate. En cambio, la masa del núcleo atómico no es igual a la masa de los protones y neutrones que lo forman, excepto en el caso del núcleo del hidrógeno liviano. Más precisamente, la masa de un núcleo es siempre menor que la suma de las masas de sus nucleones, y la diferencia entre ambas se conoce con el nombre de defecto de masa. Tal como se ha comprobado experimentalmente, lo que sucede es que al conjugarse los protones y neutrones para formar un núcleo atómico, una parte de su masa se convierte en energía. La magnitud de la masa transformada en energía corresponde exactamente al defecto de masa, y la energía resultante es liberada en forma de radiación, es decir, de fotones. Lo que es más, la cohesión de los nucIeones está relacionada directamente con el defecto de masa.25 Por lo tanto, el defecto de masa es el resultado de una conversión de masa en energía. Por otra parte,

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1°3

la transformación de los fotones de la radiación gamma en parejas de electrones -uno positivo y otro negativo- ocurre en las proximidades del núcleo atómico, que en este caso sirve simplemente como catalizador de esa reacción. Sin embargo, para que dicha trasmutación se realice es necesario que el cuanto de los rayos gamma sea suficientemente elevado para que su energía suministre la masa y la energía en reposo de los dos electrones, además de la energía indispensable para impartirles cierta velocidad. En este caso también se cumpIe la ley de conservación de la cantidad de electricidad, ya que la carga total de la pareja de electrones es nula, al igual que la de los fotones. En consecuencia, lo que tenemos en este caso es una conversión parcial de la energía de los fotones gamma, misma que se transforma en la masa de los dos electrones. Y, como es posible comprobarlo, en todas las trasmutaciones y reacciones de desintegración que ocurren entre las partículas elementales, 10 mismo que en todos los procesos de integración y de descomposición de los átomos, nos encontramos indefectiblemente con transformaciones recíprocas entre la masa, la energía, la carga y la acción de dichas partículas.

5. La cantidad de movimiento La cantidad de movimiento de un cuerpo es el producto de la masa por la velocidad, mv. Esta relación entre la masa y la velocidad constituye una medida del movimiento; y todos los cambios que ocurren en los estados de movimiento de un conjunto de partículas que se encuentran en interacción, consisten en transferencias mutuas de cantidad de movimiento entre dichas partículas. Además, la cantidad de movimiento sirve también para medir la fuerza, como el cambio que se produce en la cantidad de movimiento de un cuerpo en un tiempo dado; lo mismo que para medir la energía, que es proporcional al producto de la cantidad de movimiento por la velocidad; para medir la acción, que es proporcional al producto de la cantidad de movi· miento por la distancia; y para medir la potencia, que es el producto de la cantidad de movimiento por la aceleración. Por otra parte, al igual que la fuerza, la efectividad de la cantidad de movimiento también depende de la distancia. Como es bien sabido, la efectividad de una fuerza que tiende a hacer girar un cuerpo alrededor de un eje, aumenta en proporción directa de la distancia entre la fuerza y el eje de giro. Entonces, esa efectividad se mide por el momento de la fuerza, que es el producto de la magnitud de esa fuerza por su distancia al eje en cuestión. De manera análoga, el momento de la cantidad de movimiento es el producto de la cantidad de movimiento por la distancia entre el cuerpo y el eje de giro. Por ello, el momento de la cantidad de movimiento también se denomina cantidad de movimiento angular.26 Pues bien, cuando un movimiento mecánico existente en un cuerpo es transferido en la misma forma a otro cuerpo, entonces dicha transferencia

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tiene lugar de acuerdo con la relación del producto de la masa por la velocidad, o sea, que se mide por la cantidad de movimiento, mv. Pero, en cambio, cuando el movimiento mecánico existente en un cuerpo es transferido a otro cuerpo convirtiéndose en otra forma de movimiento, entonces dicha transferencia es proporcional al producto de la masa por el cuadrado de la 1

mv 2. En otras

velocidad, o sea, que se mide por la energía cinética, -2

palabras, la cantidad de movimiento representa un movimiento mecánico medido como movimiento mecánico, en tanto que la energía cinética representa un movimiento mecánico medido en su capacidad para convertirse en una cantidad equivalente de otra forma de movimíento.F Tal como lo hemos expresado anteriormente, todas las partículas elementales poseen cierta cantidad de movímiento.w Incluso la manera de determinar que una partícula material ha terminado un proceso de emisión de energía radiante, es por el hecho de que su energía haya decrecido sin que exista ninguna otra causa o, bien, porque se haya producido un cambio en su cantidad de movimiento que tampoco sea atribuible a una causa distinta. Igualmente, un modo de descubrir la existencia de una radiación es mediante la determinación de la presión que ejerce, esto es, de la cantidad de movimiento que imparte a una partícula elemental. En tal caso, en vez de medir la energía, se mide la cantidad de movimiento impartida a la partícula por la presión de la radiación. Por 10 tanto, independientemente de que los fotones carezcan de algunas de las características asociadas a los corpúsculos, el hecho es que tienen una cantidad de movimiento p en la dirección de la propagación de la radiación. El efecto Compton suministra, entre otras, una prueba experimental de la existencia de esta propiedad en los fotones.w Los valores de la cantidad de movimiento y de la masa del fotón han sido determinados con precisión, partiendo de su velocidad e, su frecuencia v y su energía kv.sO Por otra parte, De Broglie estableció que todas las partículas elementales se encuentran asociadas en su movimiento con una onda plana sinusoidal, y que la energía y la cantidad de movimiento de la partícula están conectadas con la frecuencia y la longi tud de onda de esa onda, por las mismas relaciones que existen entre las correspondientes propiedades de los fotones y las de las ondas de la radiación.sDe acuerdo con las relaciones anteriores, las crestas de la onda se mueven mucho más rápidamente que la partfcula.P Cuando la velocidad corpuscular es igual a la de la luz, como sucede con el fotón, su velocidad ondulatoria es también la de la luz; y, para velocidades corpusculares pequeñas, comparadas con la de la luz, la longitud de onda queda determinada por la constante de Planck k, la masa m y la velocidad corpuscular v.ss Estas propiedades han sido comprobadas experimentalmente, tanto para los electrones como para las otras partículas elementales; con lo cual han quedado demostradas objetí-

LA CA TEGORfA

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1°5

vamentelas ecuacionesquerepresentanlas relacionesentredichaspropiedades. Finalmente,cuandouna partícula elementalseencuentraen reposo,de modo que su velocidad corpuscular v es nula, entoncesresulta que su velocidad ondulatoria y su longitud de onda se hacen infinitas. En tal caso, la onda plana sinusoidaldegeneraen una onda estacionaria,que se manifiestacomo una vibración existenteen el espacioque circunda a la partícula. Por consiguiente, la estrechaconjugación entre el aspectocorpuscular y el aspecto ondulatorio, que caracterizaa las partículas elementales,se expresacon claridad en las relacionesexistentesentre la energía y la cantidad de movimiento -propiedades corpusculares- y las relaciones entre la frecuencia y la longitud de onda -propiedades de la propagaciónondulatoria- de las propias partículas. 6. Conservación de la cantidad de movimiento La cantidad de movimiento es una propiedad física que puede variar en un mismo cuerpo,de acuerdocon los cambiosque ocurran en su estado de movimiento. Pero, cuando se considerael universo entero o un sistema aislado, entoncesla cantidad de movimiento total se mantiene constante. Esta ley de la conservaciónde la cantidad de movimiento se refiere tanto a la cantidad de movimientoIineal como a la cantidad de movimientoangular. Además,dicha ley representauna expresióntan profunda y objetiva de las propiedadesfísicas del universo, que se ha comprobadoexperimentalmente su cumplimiento riguroso en la física clásica,en la física relativista y en la física cuántica. O sea, dicho en otras palabras,que su validez se extiende a las interaccionesde todoslos cuerpos,ya se trate de objetosestelares,de objetos comparablesa las dimensioneshumanaso de objetosultramicroscópicos. Precisamenteel hecho de que las leyesde conservaciónse cumplan en todoslos dominios de la física ha destacadoúltimamentesu enorme importancia;ya que otrasmuchasleyesclásicashan tenido que sufrir modificaciones radicales para poder ser aplicables a los procesosrelativistaso cuánticos o, sencillamente,no se cumplen en dichos procesos.Por otro lado, cada una de las leyes de conservaciónse encuentraconectadacon una ley de simetría o, lo que equivale a lo mismo, con un principio de invariancia. Así, existe una correspondenciabiunívoca entre la conservaciónde la cantidad de movimiento lineal y la invariancia de las leyesfísicas ante una translación espacial;y, análogamente,también se tiene una correspondenciabiunívoca entre la conservaciónde la cantidad de movimiento angular y la ínvariancia de las leyes físicas ante una rotación espacial. Por último, teniendo en cuentala física entera-esto es,el dominio de la física relativista, el de la mecánicacuánticay el de la física clásica- tenemosque fundamentalmenteexistensólo tres leyesde conservación:el principio de conservación

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de la cantidad de movimiento -tanto lineal como angular-, el principio de conservación y transformación de la masa y la energía, y el principio de conservación de la cantidad de electricidad. Y, por lo demás, dichos principios se encuentran conectados estrechamente entre sí, en virtud de las múltiples relaciones mutuas que enlazan activamente la masa, la energía, la cantidad de movimiento y la carga eléctrica de los procesos existentes. En el caso de los procesos atómicos, el principio de conservación de la cantidad de movimiento ha resultado sumamente fructuoso para la determinación de muchas propiedades de las partículas elementales. Pero, por supuesto, primero fue indispensable que se verificara experimentalmente su cumplimiento en este dominio de la física; lo cual provocó graves dificultades y suscitó muchas discusiones apasionadas. Tal vez una de las controversias más conocidas fue la que se sostuvo acerca de la interpretación que debería darse al efecto Compton. Como es sabido, dicho efecto consiste en que el choque de una radiación de alta frecuencia -y, por ende, de gran energía- con un cuerpo macroscópico, hace que la radiación sea desviada en varias direcciones y sufra una disminución en su frecuencia -y, por lo tanto, en su energía-, al propio tiempo que el cuerpo macroscópico emite electrones con una cantidad de movimiento equivalente a la disminución de energía de los fotones de la radiación. El mismo Compton formuló una hipótesis que constituye una explicación cuantitativa de ese efecto, aplicando las leyes de conservación de la energía y de la cantidad de movimiento al choque entre la radiación y el cuerpo macroscópico. Por su parte, Bohr formuló otra hipótesis según la cual no habría ninguna conexión causal entre el impacto de los fotones de la radiación y la emisión de los electrones, ni tampoco con la desviación y la disminución, de energía de los propios fotones, negando en consecuencia la validez de los principios de conservación de la energía y de la cantidad de movimiento. Ante la tajante alternativa así planteada, Bothe y Geiger planearon un experimento decisivo y lo llevaron a cabo. El resultado obtenido en dicho experimento demostró que la explicación de Compton es la acertada; y entonces Bohr reconoció que su interpretación era errónea. De esta manera se verificó experimentalmente el cumplimiento riguroso de las leyes de conservación de la cantidad de movimiento y de la energía en los choques entre fotones y electrones. Después se ha verificado igualmente su cumplimiento en todas las interacciones de las partículas elementales. Y, lo que es más, posteriormente se ha encontrado que los principios de conservación sirven de fundamento para explicar algunas de las propiedades cuánticas más importantes. Los átomos de los distintos elementos químicos constituyen sistemas estables y aislados, mientras no emiten radiación o absorben energía en esa misma forma o en otra. Por consiguiente, la cantidad de movimiento de cada átomo se mantiene constante cuando se encuentra aislado. A la vez,

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10']

también durante la emisión de energía radiante se cumple el principio de conservación de la cantidad de movimiento; ya que la cantidad de movimiento de los fotones emitidos es igual y opuesta al cambio sufrido por la cantidad de movimiento del átomo. En el caso del choque entre un átomo y otra partícula, cuando la energía de esta última es menor que la requerida para provocar el salto cuántico de un electrón atómico a una órbita de mayor energía -o sea, cuando es menor que la energía de resonancia-, entonces el choque se produce como una colisión entre cuerpos perfectamente elásticos. Por lo tanto, la suma de las cantidades de movimiento del átomo y de la otra partícula se conserva igual antes y después del choque, independientemente de que varíe en ambos la cantidad de movimiento individual. En cambio, cuando la energía de la partícula que choca con el átomo es igualo mayor que la energía de resonancia, entonces puede ser absorbida por el átomo provocando el salto cuántico de uno de sus electrones y el correspondiente aumento en la cantidad de movimiento del mismo electrón. Como consecuencia, el átomo pasa de su estado estable a un estado de excitación, que tiene una duración sumamente breve y termina cuando el electrón excitado vuelve a su órbita estable y la energía que el átomo había absorbido en el choque es emitida en forma de radiación. Por su parte, la otra partícula sale despedida del choque con una cantidad de movimiento menor y que difiere de la que tenía anteriormente en la magnitud requerida exactamente para compensar la energía absorbida por el átomo. De esa manera, este segundo tipo de choque es semejante a una colisión entre cuerpos blandos y, por ende, no elásticos. Por supuesto, también puede suceder que la energía cinética de la partícula que choca con el átomo sea de tal magnitud que provoque varios saltos cuánticos o, incluso, que produzca la expulsión de un electrón atómico, con la consiguiente transformación del átomo en un ión positivo. Igualmente se pueden producir choques que consisten propiamente en un proceso inverso, cuando el átomo previamente excitado tiene una colisión con otra partícula y, en vez de emitir su energía de excitación en forma de radiación, la transfiere a la otra partícula en forma de energía cinética, provocando un aumento en su cantidad de movimiento. En todos estos casos, se cumplen rigurosamente los principios de conservación de la energía y de la cantidad de movimiento.

7. Cuantización de la cantidad de movimiento Como ya lo expresamos antes, cuando un átomo se encuentra en estado estable, su cantidad de movimiento angular se conserva constante en magnitud y sentido. Es más, como el núcleo atómico se mantiene fijo y carece de movimiento de rotación, resulta que la cantidad de movimiento angular del átomo es igual a la cantidad de movimiento de sus electrones. En el caso

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del átomo de hidrógeno, que tiene un solo electrón perinuclear, su cantidad de movimiento angular es igual al producto de la masadel electrón m, su distanciaal núcleo r y su velocidad u, estoes,mTV. Ahora bien, para poder explicar satisfactoriamentelos procesosde absorción y emisión de energía radiante que ocurren en los átomos,Bohr planteó la necesidadde establecer una condición limitante respectoal movimiento de los electronesatómicos. De acuerdo con dicha condición, los electrones no pueden describir una órbita cualquiera alrededor del núcleo, sino que siemprese mueven en ciertas trayectoriasprivilegiadas cuyas distancias al núcleo forman una serie de valores discretosy, por lo tanto, cuánticos. Y la condición que determina esa serie de valores posibles para las distancias de dichas órbitas es justamente el hecho de que la cantidad de movimiento angular del electrón únicamentepuede ser la correspondientea un múltiplo entero de la magnitud h

--,

en donde h es la constantedel cuanto de acción de Planck y

Jt

es la

2Jt

conocidarelación entre la circunferenciay el diámetro del círculo. Esta condición crítica de cuantización de la cantidad de movimiento angular, que primero fue establecidacomo una hipótesis,ha resultadodespuéscomo una consecuenciadirecta de las ecuacionesque expresanlos conocimientosadquiridos sobrelos procesosatómicos.w Más aún, de una maneracoincidente,la consideracióndel movimiento ondulatorio de los electronescondujo al descubrimiento de que sus trayectorias atómicas tienen necesariamentelongitudes que son múltiplos enteros de la longitud de onda de los propios electrones,y dichas longitudes orbitales son precisamentelas trayectorias resultantesde la cuantización de la cantidad de movimiento angular. Tenemosentoncesque las cantidadesde movimientoangular de los elech

tronesatómicosson múltiplos enterosde la magnitud --

y,por lo tanto,sus

2Jt

h

valoresforman la seriecuyostérminospuedenexpresarsepor n -,

en don2:1'[

de n puedetomarlos valores: 1, 2, 3, 4, ... , o sea,la sucesiónde los números h

naturales.La magnitud--

es consideradacomo la "unidad de cantidad de

2lt

movimiento angular" y el número n se denomina númerocuántico principal. Pues bien, tomando en cuenta que la cantidad de movimiento angular es igual al productode la masapor la velocidad y por el radio, mru, y que la velocidad v debe tener un valor tal que la fuerza centrífuga sea igual a la atracción electrostáticadel núcleo, resulta que el radio de la primera órbita electrónicaen el átomo de hidrógeno es de 0.527 X 10-8 centímetros,valor que es del orden de magnitud requerido por la teoría cinética de los gases I

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109

para las dimensiones atómicas. Como en la ecuación que expresa el valor del radio, figura el número atómico principal elevado a la segunda potencia." tenemos que los radios de las órbitas subsecuentesse encuentran en una relación proporcional a la serie de los cuadrados de los números naturales; esto es, que la segunda órbita tiene un radio 4 veces mayor que la primera, la tercera 9 veces mayor, la cuarta 16 veces mayor y así sucesivamente. Por otra parte, cada electrón gira como una especie de trompo y, por consiguiente, posee una cantidad de movimiento angular o espín que le es intrínseco, cuyo valor es de un medio de la unidad de cantidad de movimiento angular, 1 h - -y que sólo puede tener dos sentidos.w A la vez, el electrón tiene 2

2:re

también un momento magnético intrínseco en sentido contrario, cuyo valor es el de un magnetón de Bohr.s" Además de la condición ya señalada, existen otras tres condiciones cuánticas para las órbitas electrónicas, mismas que se encuentran expresadas por sendos números cuánticos. El número cuántico azimutal l se refiere al hecho de que la cantidad de movimiento angular total, considerando el movimiento de precesión de la órbita electrónica, tiene que ser también un múltiplo entero de la unidad de cantidad de movimiento angular. El número cuántico magnético m determina las inclinaciones de los diversos planos orbitales con respecto a la dirección del campo magnético, o sea, que expresa la proyección de la cantidad de movimiento angular sobre un eje; por supuesto, cuando no existe campo magnético, el número cuán· tico m carece de significado. Finalmente, el número cuántico interno j expresa el hecho de que el espín del electrón siempre se encuentra orientado normalmente al plano orbital -teniendo uno u otro sentido en esa dirección-, de tal manera que representa la cantidad de movimiento angular resultante del espín expresada en unidades cuánticas. El número cuántico principal n puede adoptar cualquier valor correspondiente a la serie de los números naturales, de modo que: n = 1, 2, 3, 4, 5, 6, ... ; y sus cambios de valor no están sujetos a ninguna restricción. Para cada valor del número cuántico n son posibles todos los valores del número cuántico azimutall, con tal que sean menores o cuando mucho iguales a una unidad menos que n; por lo tanto, dichos valores serán: l o, 1,2,3,4, ... , (n -1). Pero los saltos cuánticos de los electrones solamente son posibles entre órbitas cuyo número azimutall difiera en una unidad, o sea, que dicho número puede cambiar en 1 Ó en l. Cuando el número cuántico azimutal l es igual a (n 1), la órbita electrónica es circular; y, cuando su valor es menor, la órbita es una elipse cuya excentricidad aumenta a medida que l es más pequeño. Respecto al número cuántico interno i. tenemos que su valor es de V2 cuando el número cuántico l es igual a cero; y, cuando dicho número l es mayor que cero, entonces el número cuántico j puede tener los valores (l-V2) y (l+Y2).

=

+

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110

Por consiguiente, los valores de j son siempre números semi-enteros, esto es, múltiplos impares de:yf. Los cambios del número cuántico interno j pueden ser de 1, de o y de -1. Por su parte, el número cuántico magnético m puede adoptar tantos valores como el doble del valor de j más una unidad, es decir, (2j X 1), de modo que sus valores están dados por la serie siguiente:

+

m = -j, -(j-l), -(j-2), ... , +(j-2),+(j-l),

+ii

de tal manera que cuando j vale :yf, el número m tendrá dos valores, para j 3/2 habrá cuatro valores de m, para j= 5/2 existirán seis valores de m, y así sucesivamente. Los cambios del número cuántico azimutal m pueden ser de 1, de o y de - 1; .y sus valores serán siempre números semi-enteros, positivos o negativos. Tomando en cuenta todas las combinaciones entre las posibilidades que hemos señalado respecto a los valores de los cuatro números cuánticos, n, 1, j, m, se puede formar la tabla, con las primeras 28 órbitas electrónicas que cumplen las condiciones de cuantización de la cantidad de movimiento angular:

=

+

j

11

o o 2 2

o o

2 2 2 2 2 2

3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3

o o

3

2

3 3

2

2 2 2 2 2 2

2

2

1/2 1/2 1/2 1/2 1/2 1/2 3/2 3/2 3/2 3/2 1/2 1/2 1/2 1/2 3/2 3/2 3/2 3/2 3/2 3/2 3/2 3/2 5/2 5/2 5/2 5/2 5/2 5/2

m

_1/2 +1/2 _1/2 +1/2 _1/2 +1/2 _3/2 _1/2 +1/2 +3/2 _1/2 +1/2 _1/2 +1/2 _3/2. _1/2 +1/2 +3/2 _3/2 _1/2 +1/2 +3/2 _5/2 _3/2 _1/2 +1/2 +3/2 +5/2

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Por supuesto, el número cuántico principal n puede adoptar valores superiores a 3 y, por ende, el número de órbitas posibles es mucho mayor. Cada una de las combinaciones posibles entre los cuatro números cuánticos define precisamente una órbita cuántica. En virtud del principio de exclusión de Pauli, en cada una de estas órbitas posibles se puede encontrar un electrón, y sólo un electrón; porque no puede haber más de un electrón que tenga el mismo estado cuántico dentro de un sistema o, como es aquí el caso, dentro de un mismo átomo. Pero, es obvio que en cada átomo solamente habrá electrones en tantas órbitas posibles como correspondan al número atómico del elemento de que se trata.s" Por ello mismo, es claro que las otras órbitas posibles se encontrarán vacías; salvo en el caso de que el átomo pase a un estado de excitación y un electrón sufra un salto cuántico para ocupar una de ellas, aun cuando siempre dejando vacía entonces la que antes ocupaba. Ahora bien, lo que es muy importante destacar es el hecho de que los cuatro números cuánticos, n} l} i. m} son proporcionales a la unidad de cantidad de h movimiento angular, --, En consecuencia, las órbitas cuánticas posibles 2n:

están determinadas completamente por la cantidad de movimiento angular del electrón atómico. Esto es, dicho en otras palabras, que la cuantización de la cantidad de movimiento angular es la que define las cuatro condiciones cuánticas del movimiento de los electrones en el interior del átomo. Y, por lo tanto, la cantidad de movimiento angular desempeña una función fundamental en las relaciones existentes entre las propiedades cuánticas de los electrones atómicos.

8. Relaciones entre la cantidad de movimiento y la extensión espacial Para determinar la cantidad de movimiento de un átomo es necesario realizar una medición precisa de la variación que experimenta durante la emisión de energía radiante. Al ejecutar esa medición se encuentra que la cantidad de movimiento de la radiación emitida es igual y opuesta al cambio experimentado en la cantidad de movimiento del átomo. La energía radiante es emitida en la misma dirección de la reculada que experimenta el átomo, pero en sentido contrario; y, por lo tanto, se tiene un haz de radiación, En cambio, cuando se ejecuta una medición exacta de la posición espacial ocupada por el átomo, resulta que tanto la cantidad de movimiento como el cambio que se produce en su magnitud se hacen imprecisos. En particular, se vuelve imprecisa también la dirección en que es emitida la energía radiante, de tal manera que se produce prácticamente en todas direcciones formando una onda esférica de radiación, en vez de un haz. De lo anterior se infiere que la cantidad de movimiento y la posición de los fotones de la

112

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radiación no pueden ser medidas simultáneamentecon exactitud. Y esta misma característicase tiene también en el caso de las otras partículas elementales,tal como ha quedado expresadopor las relacionesde incertidumbre de Heisenberg.Como essabido,de acuerdocon dichasrelaciones,mientras más precisamentese determina la posición de una partícula elemental respecto a una de las rres dimensionesespaciales,más incierta resulta ser la medición de la componentede la cantidad de movimiento en esa misma dimensión. Sin embargo,es necesarioadvertir que es posible determinar la posición espacialde la partícula en una dimensión --con el grado de exactitud que se quiera-, sin que eso afectela determinaciónde la propia posición O de las componentesde la cantidad de movimiento en las otras dos dimensiones.Análogamente,la determinaciónprecisa de la componentede la cantidad de movimiento en una dimensión,no perturba la determinación de las componentesde la cantidad de movimiento o de las coordenadasespaciales en las otras dos dimensiones. Lo único que sucedees que existe un límite finito e insuperable en cuanto a la exactitud de la determinación simultáneade la coordenadaespacialy la componentede la cantidad de movih

miento en una mismadirección,cuyamagnitud es de --, o sea,de un medio 4lt de la unidad de cantidad de movimiento angular.w Las relaciones de incertidumbre constituyen la expresión de una propiedad objetiva de las partículas elementales,que ha sido comprobadareiteradamenteen los experimentos. Además,aun cuando algunasvecesse les ha dado el nombre de "relaciones de indeterminación",lo cierto es que no tienen nada de indeterminadassino que, por lo contrario, expresan matemáticamenteuna ley determinada con toda exactitud acercade la correlación indisoluble existenteentre la cantidad de movimiento y la posición espacial de las partículas elementales;y, a su vez, esta conexión explica otras de las cualidadespeculiaresde las mismas partículas. En todo caso,lo que sucede es que la cantidad de movimiento y la posición forman una pareja de magnitudesconjugadascuya determinaciónprecisano se puedehacer por separado. Por otra parte,la cantidad de movimiento p de una partícula elemental está determinadapor la constantede Planck h y la longitud de onda A de su propagación ondulatoria, conforme a la relación:

p

h =¡:; cuya validez ha que-

dado comprobadaexperimentalmentepara todaslas partículas. Es fácil advertir que el cumplimiento de estaecuaciónrequiere la consideraciónsimultánea de la cantidadde movimientoy de la longitud de onda, que esuna propiedad espacial;y, lo que esmás,que es imprescindibleoperarcon valoresprecisosde dichas magnitudes.En consecuencia,resulta que es conceptualmenteposible y experimentalmentenecesariodeterminarconjugadamentela cantidad de movimiento y la longitud.de onda de una partícula elemental. Desde luego, así

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se plantea la exigencia de considerar a la cantidad de movimiento como otra forma en la cual se manifiesta su longitud de onda y, recíprocamente, que la longitud de onda es otra manera en la que se muestra su cantidad de movimiento. En este sentido, la cantidad de movimiento y la extensión tienen que ser reconocidas como dos formas distintas e inseparables, a través de las cuales se manifiestan las propiedades espaciales de las partículas elementales. Su relación lógica queda expresada mediante el siguiente juicio de inclusión: las propiedades espaciales de las partículas elementales se pueden manifestar como extensión, o como cantidad de movimiento o, bien, como extensión y cantidad de movimiento a la vez. De esta manera quedan satisfechas las relaciones de incertidumbre y las ecuaciones que enlazan directamente la cantidad de movimiento con la longitud de onda. De acuerdo con el principio de exclusión de Pauli, tenemos que en un mismo sistema jamás puede haber dos o más partículas en el mismo estado cuántico, o sea, que posean la misma cantidad de movimiento o la misma energía. Por lo tanto, en este sentido, una partícula elemental llena por sí sola el sistema entero, puesto que su presencia "se encuentra" simultáneamente en todas las posiciones espaciales incluidas dentro del sistema. En consecuencia, las partículas elementales tienen la propiedad de ser politópicas, esto es, de ocupar una multitud de lugares al mismo tiempo. Por otra parte, como esto ocurre para todas y cada una de las partículas que forman el sistema, resulta que dichas partículas también tienen la propiedad de ser homotópicas respecto a cada lugar, ya que todas ellas lo ocupan simultáneamente. Dentro del sistema, las partículas se extienden de manera continua y se encuentran en interacción constante y, por ello, una partícula localizada corpuscularmente en un punto cualquiera del sistema impide que exista otra partícula en el mismo estado cuántico, en virtud de la continuidad de sus propiedades ondulatorias. En rigor, no existen partículas elementales aisladas o "libres", ya que incluso cuando se encuentran separadas por una distancia considerable, las partículas siguen conectadas ineludiblemente con el medio material al cual pertenecen. Este enlace indisoluble entre las partículas elementales y su medio --o sea, dicho de otra manera, la imposibilidad de aislarlas-- ha quedado comprobado en todos los experimentos y, como no podía menos de suceder, se obtiene también como una consecuencia teórica dentro de los tres aparatos matemáticos diferentes que se utilizan en la mecánica cuántica. Por supuesto, dicho enlace se manifiesta justamente a través de la cantidad de movimiento y la energía de las partículas elementales. Tomando en cuenta la expresión matemática del movimiento ondulatorio de las partículas elementales, tenemos que cada una de ellas está representada por una onda compleja definida por una descomposición espectral determinada y cuya amplitud se encuentra distribuida en cada instante de cierta manera en el espacio. La presencia corpuscular de' la partícula se

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puedemanifestaren un punto cualquiera de la región ocupada por la onda, con una probabilidad que es proporcional al cuadradode la amplitud de la onda en esepunto. Al propio tiempo, a cada una de las componentesmonocromáticasque integra la descomposiciónespectralde la onda le corresponde un valor posible de la cantidad de movimiento de la partícula. Cuando se trata de una onda monocromáticasimple, el corpúsculo tiene una cantidad de movimiento bien definida; pero entoncesla onda poseela misma amplitud en todos los puntos y se extiende indefinidamente en el espacio. Por consiguiente,queda incierta la posición corpuscularde la partícula, ya que puede manifestasecon la misma probabilidad en cualquier punto de la región espacial ocupada por la onda y, por lo tanto, la partícula se muestra con una politopía homogénea. Por otro lado, cuando la onda ocupa una región sumamentepequeña del espacio, fuera de la cual su amplitud es nula -esto es,cuando se trata de una onda puntual o vibración-, entonces la posición corpuscular se encuentra bien determinada. Pero, en tal caso, dicha onda es el resultado de la superposiciónde ondas monocromáticasde todas las longitudes de onda posibles y, por ello, resulta que la cantidad de movimiento de la partícula puede tener todoslos valores posibles. Entonces tenemosque, cuando hay certidumbre acerca de la posición, existe la mayor incertidumbre sobrela cantidad de movimiento,y viceversa. En otras palabras,la precisión de la localización espacialde una partícula es una consecuenciade la superposiciónde muchasondas,lo cual trae aparejadala homotopía de los respectivosaspectoscorpusculares;mientras que la precisión de la cantidad de movimiento es una consecuenciade la politopía homogénea de la partícula, la cual se manifiesta en el casode que se trate de una onda monocromáticasimple. De esta manera, la oposición entre la cantidad de movimiento y la longitud de onda, tanto en su separaciónrelativa como en su conjugación,se pone de manifiesto en la distinción que se produce entre la politopía y la homotopía de las partículas elementales. 9. Relaciones entre la cantidad de movimiento y la energía Tal como lo hemos expuestocon anterioridad,el desplazamientode la energíaproduce en los cuerpos una cantidad de movimiento que se agrega a la cantidad de movimiento propia de dichos cuerpos. Dicha cantidad de movimiento p se encuentradeterminadapor la masaen reposo m¿ y la velocidad de la partícula u, la velocidad de la luz e, la longitud de onda A y la constanteh de Planck.w En el caso de los fotones,cuya masa en reposo se consideranula por las razonesque ya hemos expresado,la cantidad de movimiento está determinadapor la relación entre el cuanto de acción h y la longitud de onda A. Como consecuencia,tenemosque entre la cantidad de movimiento y la energía existe una conexión tan íntima que el moví-

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miento de la energía hace surgir o aumenta la cantidad de movimiento de las partículas. Por otra parte, en los choques que ocurren entre los átomos y las partículas elementales, lo mismo que en los procesos de desintegración y de transmutación de unas partículas en otras, tenemos una multitud de ejemplos ilustrativos de la conversión de la energía radiante en cantidad de movimiento y, recíprocamente, de la transformación de la cantidad de movimiento en energía radiante. En la física relativista, la cantidad de movimiento y la energía se encuentran fundidas en una unidad, de la misma manera en que lo están el espacio y el tiempo. Por lo tanto, además del vector tetradimensional (x, y, z, t) en el cual están conjugados el espacio y el tiempo, existe también otro vector tetradimensional linda con la Naturaleza; el centro está

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ocupadopor Dios, que lo llena como a una copa." Y mucho antesque Gratry, el maestroEckehart sabía que la existenciahumana,levísimo apunte de la Divina, proveníade una fuenteinagotable,de un río incansableque "viene de su propio fondo y mana de si mismo". Ortega y Gassetha intuido, en alguna forma, esta dimensión supra-naturaldel hombre, pero sin detenerse en el asertopara profundizar en él: ..... el ser del hombre-nos dice- tiene la extraña condición de que en parte resulta afín con la naturaleza"pero en otra parte no, que es a un tiempo natural y extranatural, una especiede centauroontológico,que media porción de él estáinmersa,desdeluego, en la naturaleza,pero la otra parte trasciendede ella. Dante diría que está en ella como las barcasarrimadasa la marina, con media quilla en la playa y la otra media en la costa. Lo que tiene de natural se realiza por sí mismo: no le es cuestión. Mas, por lo mismo,no 10 sientecomo su auténticoser. En cambio,su porción extranaturalno es,desdeluego,y sin más,realizada,sino que consiste,por lo pronto, en una mera pretensiónde ser, en un proyecto de vida. Esto es lo que sentimoscomo nuestroverdaderoser, lo que llamamos nuestra personalidad,nuestro yo". (Obras Completas, V 334, Editorial Revista de Occidente.) Centauro ontológico o monstruo metafísico,es lo ciertoque el hombreesuna amalgamade bruto y de ángel,de organismovivo y de espíritu, de tiempo y de eternidad,de espacioy de inespacialidad. Estrechecesen nuestro ser y en nuestro conocer ponen de manifiesto nuestraradical endeblezy nuestra interna detonancia. Esta insuficiencia,radical, estedesamparoontológico,nos deja entreverun vado interior dejado por Alguien. Planeamosredimimos de nuestramiseria y colmar nuestra derrelicción, aunquea cada pasocomprobemosla necesidadde un auxilio superior. Y en el hallazgo recóndito de nuestro yo, cuando estamosverdaderamente ensimismados,nos percatamosde que el verdadero ensimismamiento es el verdaderoenajenamiento. Pero el hombre, aunque sea un centauro ontológico o un monstruo metafísico,no puedeser consideradocomo una colecciónde sustanciasespecíficas distintas. Es -qué duda cabe- una especiecompleta,a la vez corpórea, viviente, sensibley racional. El alma, que reúne los elementosbioquímicospara que integrenel cuerpo,ejerceoperacionesfisiológicasy operaciones cognitivas.,La razón de serdel cuerpodebebuscarseen el alma,que le anima y le organiza desdedentro. Notemos,sin embargo,que hay un solo existir para el alma y el cuerpo: el existir del compuestohumano. Compuestoque está sujeto, por cierto, a las leyes cosmológicasde la materia y a las leyes noológicasdel espíritu (reglasmorales,lógicas,históricas). Lo que otorga sentidoal devenir humano es el espíritu que pervadela vida biológico-animal. Tenemos que hacer nuestra vida auténtica y somos responsablesde ella. Ser fieles a nuestro proyecto fundamental -vocación personal- va a ser nuestramisión temporal. Nuestra energíapsicobiológica

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encauzao dirige nuestra vida hacia la plenitud subsistencialde la salvación personal. Nuestra personalidadmoral se forja con la materia prima de nuestro talante, como lo ha visto certeramenteAranguren. La expansión,el entusiasmoy la magnanimidadson realizadosde modo diverso segúnel diferente formato de las almas. Pero en definitiva cadaalma tiene su propia misión y estádestinadaa producir obrasde mayor o de menor calibre. No todoslos hombresestánllamadosa acometergrandesempresas,pero para cada hombre -como expresael poeta- guardaun rayo nuevode luz el sol... y un camino virgen, Dios. La perfección,intentada por nuestro libérrimo albedrío, nos atrae y nos complace. Viviendo en pos de la perfección,el hombre se forma su carácter, su "ethos" o personalidadmoral. Más que los actos en sí, buenos o malos, importa el modo de ser de la persona. Urge el retomo a una ética metafísica. Antes del "deber ser" está el "ser" que fundamenta todo "deber ser". La moral de la perfeccióntieneprimacía sobrela moral del deber. Pero no se trata de una perfección abstractae hipostasiada,sino de una perfección personal e incanjeablepropia de la situación o del modo de vida. ¿No es ésteel sentido del imperativo de Píndaro, tan gustado y recordado por Ortega: "Llega a ser el que eres"?Los preceptosnos trazan,claro está,el caucegenérico y nos marcan normaspredominantementenegativas. Nada nos dicen, no obstante,sobre la tarea ética concreta que tiene que realizar cada uno de nosotros. ¿Habrá que recordar,una vez más,que cada hombre es una interpretación original del universoy que lleva una misión personalísimade realizar su tarea vocacional? - Tenemos conciencia de que nuestro más auténtico ser debe realizarsea pesar de los pesares.No importa que la situación nos dificulte en mayor o menor grado nuestramisión. Ésta se impone al tomar concienciade nuestra llamada íntima, al pulsar el resortevital que nos incita al programavocacional de salvación. Lo demás,el rumbo que tome nuestro destino,dependerá de la fidelidad o de la infidelidad a la vocación. A mayor acercamientode nuestravida real a nuestravida proyectada,mayorfelicidad. De ahí esemovimiento dramático, esa lucha frenética de nuestra vida por conseguirser de hecholo que somosen proyecto:un ente para la salvaciónplenaria. Pero un ente que se realiza libremente. La libertad no está en el ámbito del tener, sino del ser, del ser humano. 3. Soy mi libertad El- hombre, volviendo la mirada sobre sí mismo, toma concienciade su libertad. Libertad que no es tan sólo un dato psicológico,sino un hecho ontológico. Soy mi libertad. Tengo que hacerme,haciéndolo todo, excepción hecha de mi naturaleza.Aquí y ahora, en ejercicio concreto,puedo ser

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lo que debo ser.- Actuando libremente actualizo mi -posibilidad. En' este sentido, la libertad no me pertenece sino que soy yo quien pertenece a la libertad, aunque esa libertad tenga' un. nervio teleológico .. La libertad es un,a propiedad de la facultad volitiva. Trátase, en primer término, de un cierto modo de "indiferencia" activa. 'El hombre, en cuanto libre, obra de una manera intrínseca, autodeterminándose. El sujeto que decide lo que va a hacer, sabe que podía haber determinado otra actuación. Lo que se quiere, se conoce previamente en alguna forma. Y no sólo se conoce de antemano lo querido, sino que también se le estima y se le prefiere. En la entrada misma de la libertad hay una referencia al valor. Valor que no es una cosa, sino un contenido de sentido (Sinngehalt) susceptible' de ser verificado en diversos grados, como lo ha apuntado Fritz Joachim von Rintelen. Toda la significación del valor se ilumina en el ámbito de la libertad humana. Pero la libertad está destinada, avocada al valor. En la obra de Alberto Camus, La caída, el protagonista único exclama: "La libertad no es una recompensa ni una decoración que se festeja con champaña. Al final de' toda libertad hay una condena." Olvidémonos del tinte pesimista que tiene 'la afirmación y destaquemos, tan sólo, ese sentido de ejercicio concreto, de obrar intrínseco, que está suponiendo' la frase. El ejercicio concreto, el obrar intrínseco que están en el meollo de toda libertad implican elección y la elección supone multiplicidad de posibilidades elegibles. Seleccionamos estímativamente la posibilidad que hacemos nuestra. Y la seleccionamos, cuando obramos humanamente, de acuerdo con la razón, con nuestra razón. Es claro que nuestro libre albedrío puede optar por lo irracional. Pero entonces nos habremos dejado ganar por los factores infrahumanos. Lo específicamente humano es aceptar voluntariamente el bien que la razón propone y disponerse a realizarlo. Por el conocimiento sabemos lo que hacemos, somos conscientes,y responsables. ' La búsqueda de la 'verdad requiere, como condición, un entendimiento libre. El afán de investigación, que es afán de verdad, supone la libertad. Nadie puede iniponernos 'un determinado pensamiento y una determinada voluntad. La verdad no necesita de imposiciones humanas, siempre se impone sola. ' - Porque soy libre soy. en algún modo, soberano. Aunque sujeto a la ley de Dios y a las leyes humanas, puedo, si lo quiero, cumplir o no cumplir mis obligaciones. Cualquiera que sea la fuerza de las tendencias psicosomáticas, las solicitaciones de los hombres y las obligaciones ante Dios, mi voluntad es físicamente soberana. No hay -y nunca se ha dado- una esclavitud de la voluntad. 'Naturalmente que el libre 'querer de mi voluntad se ve disminuido o frustrado por limitaciones de orden social, psíquico, intelectual, físico, fisiológico .. :' -No' basta que yo quiera pura y libremente una cosa, es preciso que 'la circunstancia me-sea -propicia, La vida, en buena parte, nos iá dan a

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vivir las situaciones y las circunstancias. Aun así, mi querer me puede llevar a la felicidad o a la desdicha. Que 'soy libre, pese a todos los obstáculos, se prueba, ante todo, porque mi voluntad sigue el bien aprehendido no de un modo puramente especulativo y abstracto, sino 'por conocimiento práctico. Los bienes finitos, precisamente por ser finitos, son impuros, imperfectos, limitados. Consiguientemente, el conocimiento de estosbienes no determina mi voluntad de un modo necesario. Dicho de otra manera: mi volición no está unívocamente determinada porque ningún conocimiento práctico tiene por objeto el bien cabal y puro. Mérito y demérito, mandatos y prohibiciones, responsabilidad y sanciones perderían todo su sentido sin la existencia de la libertad. Quien reconozca la existencia de la moralidad -y la reconocen de hecho, prácticamente, sus enemigos más acérrimos- tiene que reconocer, forzosamente, la existencia de la libertad. También nuestra conciencia da su testimonio acerca de la libertad. Ya el simple hecho de preguntarse por la existencia de la libertad, prueba -como lo ha advertido un existencialista contemporáneo- esta existencia. Me pregunto por la libertad porque quiero ser libre; pero no podría querer ser libre si no lo fuese realmente, porque mi voluntad no puede, lógicamente, estar enteramente determinada y querer, a la vez, ser libre. Consecuencia: mi voluntad es fundamental y originariamente libre. En ella radica el origen de nuestros bienes y de nuestros males. Si la idea de un placer o de una felicidad que se imponen Ha fortiori" nos desagrada positivamente y hasta nos humilla, es porque contraría la naturaleza de nuestro ser libre. Por la libertad tenemos accesoal reino del espíritu. Con ella nacemos a la vida consciente y con ella nos salvarnos del fracaso, porque es libertad para la salvación y, por lo mismo, inserción del yo en lo imperecedero. Por eso mi libertad es indelegable. El poder decir "no" a las solicitaciones del cuerpo, a la tiranía del pasado y a los engaños del mundo, constituye el más insigne título de nobleza que ostenta la libertad humana. Puedo rebelarme contra mi pasado, por lo que tiene de culpa, convirtiéndola por este mismo hecho, en verdad. ¡Maravillosa alquimia que nos recuerda una venerable fórmula oriental! Confesándome y confesando mi pasado culpable, puedo librarme de la derrota e imponer un nuevo sesgoa mi vida. La historia de las conversiones y la historia de mis propias conversiones me indican que mi vida, pese a su pasado, puede ser siempre otra cosa. Sin libertad no cabría la posibilidad de regenerarse. Y sin la posibilidad de regenerarseesta vida no valdría la pena de ser vivida. Nuestra libertad no es la libertad de un espíritu puro. Corno espíritus

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encarnadosno podemosdesatender'la existenciadel propio cuerpo. Se impone, en consecuencia,una fenomenologíadel existir corporal. 4. La exisie"ncia del propio cu~rpo.-Fenomenología del existir corporal El mundo de los fenómenosse me presentaa travésde mi cuerpo. El color y la luz, los sonidosy los olores,los saboresy las sensacionestáctilesse nos ofreceninmediatamenteal propio cuerpo que se constituyeen .un organismo. Pero todoestemundofenomenológicoquemi cuerpocomprueba,no es mi cuerpo.Yo soyel que experimentoo comprueboel hambre,el frío, el dolor, la sed,el roce,el color, el sonido,el olor y el sabor. Mi función cognoscitiva relacionanteunifica los elementospertenecientesal mundo intuitivo y al mundo de las esenciasque suponemoso inferimos integrandolas realidades experimentadas.Toda mi vida fenoménicaestácondicionadapOI'el ser, por las estructurasy por las funcionesde mi propio cuerpo. No puedo eludir esa situaciónde estarligado al cuerpo. ¿Significaacasoestedato originario que no tengo un cuerpo,sino que soy un cuerpo? Si hablasedel cuerpo como de un instrumentoal servicio de mi yo, lo convertiría,a mi cuerpo,en una cosamásentrelas cosas.Pero evidentemente el cuerpono es una cosamás entre las cosas,porque es mi existenciatemporal, porque no puedo abandonarlo como abandonoun vestido, porque lo asumodesdeque yo soy yo. Existo en cuanto estoy encarnado,en cuanto soy encarnado. Mi concienciame revela mi ser. Existo y sé que existo. Y este mi existir está ubicado en el mundo, en medio de otras existencias; transcurrefluidamenteen el tiempo. Mi impulso vital se siente detenido o moderadopor un conjunto de presionesy de resistencias.Este sentir y pensar mi concretaexistenciaes el ,punto de partida de una fenomenologíadel existir. Sientomi cuerpoen el espacioy en el tiempo. Siento el fluir de mi vida. Tengo conciencia,por mi inteligencia reflexiva,de existir y de durar. Existo y duro, con la armoníasolidaria de mis órganosy de mis células,como un serpara sí. Pero existocambiando,con una vida corporal moviente,con un flujo de imágenescontinuo y mudable. Mi dinamismo psíquico fluye, en tensionesy relajamientos,con un tiempo interior. Asimilo las imágenesafinesa mi serya mi proyectode ser,dentro de un orden temporalorganizado por mi espíritu. La armonía del conjunto que constituyo,actúa segúnuna intención directriz orientadahacia el propio ser en plenitud. Esta intención inmanente,que reclamaun cumplimiento trascendente,poseesu lógica'y su coherencia.Las posibilidadesque no respondena mi afán de plenitud subsistencial,las dejo atrás definitivamente. Mi personalidad entera se comprometey se afirma en cada:una de mis elecciones,empobreciéndose en posibilidades pero enriqueciéndoseen realidades. Para cumplir mi intención directriz requiero, a más de inteligencia y sensibilidad,una energía extra-

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ordinaria que supere los momentos de angustia y desesperanza. Es .preciso iluminar los varios caminos posibles, para elegir el que se adapte al itinerario fijado por mi propósito directriz. Esto supone, claro está, el previo descubrimiento de mí mismo. Pero de mí mismo en un mundo al cual me tengo que adaptar, aunque en él haga mis elecciones y en él vaya trazando mi historia. Mi unidad y mi libertad es fruto de una conquista continua. Lucho contra la disociación de mi personalidad proveniente del aflujo de imágenes internas y externas. No quiero dividirme en subpersonalidades divergentes. Ante la amenaza de ruptura que acosa a mi personalidad, me afirmo, una y otra vez, con mi propósito directriz de salvarme definitivamente. Sólo que para salvarme necesito tener el comando de mi vida psíquica y de mi yo corporal. De mi cuerpo tengo no solamente un simple conocimiento objetivo, sino una vivencia de su funcionamiento íntimo. La más elemental comprobación objetiva me indica la existencia global de mi cuerpo, que distingo del no-yo. La estructura compleja del cuerpo humano, tal como la presenta la ciencia contemporánea, posee "una estructura piramidal múltiple. Los átomos están agrupados en moléculas, las moléculas en células, las células en tejidos, los tejidos en órganos y, por fin, los órganos en nuestro yo corporal". En su aspecto dinámico, el cuerpo tiene su peculiar ritmo de vida en los latidos del corazón, en la respiración de los pulmones y en el aparato digestivo. En los influjos nerviosos y en los intercambios químicos se da, como en el sueño y la vigilia, un inconfundible ritmo que es propio del dinamismo corporal. ¿Cómo no ver en este haz de fuerzas en continua evolución, que conserva, no obstante, la identidad personal, un orden y una armonía que me trasciende? Los fisiólogos me darán cuenta de los intercambios internos de mis glándulas, de mi estómago y de mis intestinos; estudiarán la renovación de mis células -con sus variaciones eléctricas- y de los átomos que las componen; pero no me podrán decir, como fisiólogos, cuál es la causa eficiente primera y cuál es la suprema causa final de esa armonía de conjunto y de ese orden preestablecido, en buena parte. ¿Se podrá pensar acaso, sensatamente,que la organización funcional del cuerpo -su estructura y su dinamismo-- se ha logrado por el simple juego del azar? ¿Cabe suponer que toda esa compleja coordinación de las partes del cuerpo y de las fuerzas que manifiesta no obedezca a una intención funcional? Al azar no se le puede reconocer ninguna intención. Esto me parece evidente. ¿Voy acaso a pensar que mi organismo es previsor? Esta misma pregunta se la ha hecho Jaime María de Mahieu en otros términos: "Nuestro cuerpo, ¿está dotado de inteligencia?" Su respuesta, que me parece inaceptable porque rebasa el marco de la ciencia y porque filosóficamente resulta infundada, es la siguiente: "Sin duda alguna, puesto que, por la adaptación, reconoce la insuficiencia de su estado presente en un medio modificado, y elige entre sus posibilidades virtuales de evolución la

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que le permite transformarsede tal suerteque se restablezcala armonía vital comprometida. Tal inteligencia orgánica inmanente a nuestro cuerpo no es nueva para nosotros,puesto que ya la hemos encontradoen su papel de organizadorade nuestraestructuracorporal y de nuestrodinamismode desarro-' lIo" (La naturaleza del hombre, Ediciones Arayó. Buenos Aires, Argentina, pág.44)' Por inteligencia se ha entendido siempreuna facultad cognoscitivade lo abstractoy universal, aunque también pueda ser conocido -directamente o por conversión a las imágenes- lo individual y singular. Como facultad cognoscitivatiene, también, una función "estimativa" (aprehensiónde valores) y un sentido práctico que planea modificacionesa los objetos conocidos. Ahora bien, los procesosorgánicos antes descritos,nada tienen que ver con la facuItadcognoscitivaque intuye los primeros principios, capta lo abstracto y universal, aprehendevalores,y muestrael camino para la acción y para la obra. Si el cuerpo, considerado como unidad, dirige la adaptación de los órganos,no es porque se trace una intención directriz orgánica,sino porque se encuentra sujeto a una ley estructural y dinámica que le ha sido dada por Alguien. El cuerpo informado y comandado por el espíritu, y el espíritu en su condición carnal, merecenuna consideraciónmás detenida. Vayamos a ella. 5. Nuestro espíritu encarnado Mi espíritu nada puede hacer sin mi cuerpo, porque no es un espíritu puro, sino un espíritu encarnado. El mundo que me rodea es advertido por mis órganoscorporales. Mi cuerpo me expresay me comunica con el mundo circundante. No puedo, aunque 10 quisiera, convertirme en bestia o en ángel. "El mundo del espíritu y el mundo del sentido están desposados en este lecho angosto"que es el hombre, apuntó Claudel. Hombre que no se siente colecciónde partes,sino totalidad indistinta, entidad entera. A este sentimientopeculiar lo ha denominado Sciacca,con terminología rosminiana, "sentimiento fundamental corpóreo", esto es, "la relación inmediata y originaria con la fuerza que es mi cuerpo; sentimiento por medio del cual el sujeto siente su espíritu en su unión con el cuerpo. Es una fuerza que lo limita: siente su cuerpo, se siente unido a él, como encerradoy circunscripto por el hic y por el nunc. Evidentemente,se trata de mi cuerpo, de aquel a quien mi espíritu estáunido sin identificarse con él, no de otro cuerpo exterior a mí." (L'uomo, questo squilibroto, FrateIli Bocea Editori, pág. 115)' Este sentimientofundamental, primario e interior no significa identidad del espíritu y del cuerpo. Me siento, en cualquiera de mis actos-que son a la vez sensitivosy esprituale~, como unidad de dos o "duiunidad" organizada no a base de coordinación, sino de subordinación. El espíritu -que tiene

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ademásuna vida para sí mismo- comunicala vida; el cuerpo la recibe y la expresa. En mi Filosofía del hombre distinguí la situación de la circunstancia."Mi circunstancia-decía- es siempreexterior; mi situación es interior. Cuando el hombremantienerelacionesvitalescon lo que no es él mismo,estamosante una circunstancia;cuando se entabla una relación consigo mismo se trata de una situación. Tal es por 10 menosla tesisque proponemosnosotrospara diferenciar el medio que nos rodea (circunstancia)de los elementosintrínsecosy dinámicos que nos ponen en situación." (Agustín BasaveFdez. del Valle, Filosofía del Hombre, FCE, México, 1957,págs. 74-5,) Ahora bien, mi espíritu se presentaen una situación, en un estado concreto, esencial a mi propio ser: estácomosumergidoen la materia,esun espíritu encamado. La luz,los colores,los sonidosy la delicadezamayor o menor de los cuerpos no serían percibidos de no estar nuestro espíritu en su condición de encarnado. Sin nuestrosórganosmateriales,el mundo dejaría de presentar todas esasbellezasy grandezaspropias del espectáculoque contemplamosa travésde nuestrossentidos.·EImundo se tornaría oscuro,mudo, inerte... Yo existo ligado a un cuerpo. Tengo concienciade mi existir de espíritu encarnado. Todas las otras existenciasse me revelan a mi cuerpo, en contacto con él. Pero mi cuerpo estáposeído,asumido por este "yo". Espíritu y cuerpo integran una sola realidad que es en el mundo. Mi cuerpo es puente de comunicacióncon el mundo y, por eso mismo, exterioridad. Mi espíritu es interioridad, "in-sistencia". Actualizamosel mundo cada vez que nos ponemosen contactocon él a travésdel cuerpo. Lo que no quiere decir, por supuesto,que otorguemossignificado al mundo. El mundo, como nuestro ser, trae ya su realidad propia que no se la hemosdado, pero que si la hemosdescubierto.Hombre y mundo han sido puestospor Alguien. Mi cuerpome limita porqueél mismo es limitado. En su tamaño,en su . capacidadde resistencia,en su duración, en su fuerza,en su capacidadsensorial y en muchosaspectosmás,mi cuerpo estálleno de límites. En cambio mi espíritu, en cuanto abierto a la presenciaobjetiva del ser, me confiere la aptitud infinita de pensar,de sentir y de querer. Por esta síntesisprimitiva de finito y de infinito, la condición humana no es finita ni infinita sino a la vez finita e infinita. Esta situaciónde "coloquio" interior, "dramática",ciertamente,ha llevado a Sciaccaa una afirmación que para nosotroses excesiva: "El hombre es ontológicamente'desequilibrado'." (L'uomo, questo squilibrato, pág. 129.) Más exacto sería, a nuestro juicio, decir que el hombre. cada hombreen concreto,estáen riesgoconstantede caeren un desequilibrio que atentea su cabal naturalezade hombre. Es claro que el equilibrio actual, de cada ser humano en concreto,dista mucho del término anhelado. Prueba de ello, es ese dinamismo del espíritu que trasciendesiempre el límite de cualquier realización aislada y de su conjunto,con una aspiración

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infinita. Lo pensado y lo querido con el pensar y·el querer, no agotan las capacidades infinitas para la intelección del ser. Nuestra destinación absoluta está más allá de todo evento histórico .. La podemos preparar, mas no realizar. No creo que esta tendencia del "hamo viator" a 'su futuro abso-. luto, autorice a considerar al hombre como un desequilibrado constitucional. El mismo Sciacca reconoce que la naturaleza humana ("naturalmente transnatural") está impulsada a trascender el orden natural en virtud de no haber nada en la naturaleza que pueda ser el objeto adecuado a esa infinita capacidad de sentir, de pensar y de querer. Ahora bien, la existencia de una llamada de parte de Dios -"vocación absoluta"implica una naturaleza contituida para llamar y ser llamada. De QO ser así, estaríamos ante un despropósito. Y Dios -admitida su existenciano hace despropósitos. Entonces, ¿por qué hablar de un desequilibrio ontológico en el hombre? Basta ser fieles a nuestro ser de creaturas y al Creador por quien' somos creaturas, para mantenernos en el equilibrio -si bien precario-- de nuestro "status viatoris", El equilibrio precario de nuestro "status viatoris", siempre en riesgo, nos insta, ante todo, a ser sinceros.

6. La lucha por la sinceridad ¿Quién soy yo que existo, pienso, siento y quiero? ¿Por qué soy un ser como el que soy y por qué no soy un pájaro, una flor, un peñón o un espíritu puro? Por de pronto me encuentro siendo un sujeto espiritual encarnado que piensa y quiere ilimitada y constantemente. Pero estos pensamientos y estas voliciones se orientan, gracias a una norma ordenadora, en una determinada dirección. Trátase de un orden profundo que por debajo del caos inicial de pensamientos, sentimientos y voliciones emerge clarificándose paulatinamente -al decir de Sciacca- "come l'ordine della vita spirituale, in cui l'uomo con vista se stesso alla luce della consapevolezza del significato e delIa sua finalitá di uomo, trascendente l'ordine temporale" ("como orden de vida espiritual, en que el hombre se conquista a sí mismo alumbrado por la conciencia de su propio significado y de su propia finalidad de hombre, que trasciende el orden temporal"). (L'uomo, questosquilibrato, pág. 18.) A este orden contribuye el hecho de la sinteticidad y la substancialidad del acto espiritual. Gracias a esta síntesis espiritual de elementos múltiples, el hombre no sacrifica nada de su propia positividad existencial. Esto quiere decir que si pienso, tengo a la vez un acto de voluntad y una peculiar emoción; si quiero, están también presentes en mí una razón y un sentimiento. A esa "unidad real y viviente de todas las formas de la actividad espiritual del hombre", que es el espíritu, yo le encuentro su sentido último en su in tencionalidad de salvarse para la plenitud. Si conocemos y realizamos acciones morales es porque somos sujetos es-

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pirituales., Soy testigo sincero, transparente, de mi ser tal cual es en todos sus momentos, aunque pueda, míxtificándome, mostrarme .siendo, ante los demás, lo que no soy. Entiendo el orden de la verdad y mantengo, en todos los instantes, un autoconocimiento que implica una intuición del ser. Descubro que estoy orientado, en cuanto persona, a una plenitud subsistencial y a una salvación definitivas. Por lo tanto trasciendo el mundo, no soy para el mundo, sino el mundo para mí. Aunque tiendo amorosamente hacia otras personas, en reciprocidad y comunión, mi destinación ultra terrenal tiende a la comunión suprema con el Ser Absoluto. Mi vida inteligente, racional, volitiva y libre es un aspecto de mi vida, pero no es toda mi vida. Yo me siento a mí mismo como un cuerpo; como un manojo de instintos vitales, sensitivos y humanos. Mi vida, con "este" cuerpo y con "este" espíritu, está inserta en la vida y en comunicación intencional con las otras vidas. No puedo olvidarme de mi cuerpo; como no puedo tampoco olvidarme de mi espíritu. Estoy llamado a testimoniarme sinceramente como lo que soy: este concreto espíritu encarnado que siente, conoce y quiere. Testimonio de mí ante mí y ante los demás, en todos los actos de mi vida y portando todo mi ser. Tengo que confesar las rupturas ~on mi ser, las falsificaciones de mí mismo y las infidelidades a la vocación en esa lucha por la sinceridad. "Questa lotta di se con se stesso ogni uomo (ciacuno la sua) la combatte tutta la vita. E'la lotta per la sinceritá, che e lotta vera per la 'vera' vita", ha dicho Míchele F. Sciacca. ("'Esta lucha de sí consigo mismo el hombre la combate..durante toda la vida, cada uno su propia batalla. Es la lucha por la sinceridad, que es la verdadera lucha por la 'verdadera' vida".) (L'uomo, questosquilibrato, pág. 57.) Sin esta lucha, que debemos ganar, no podemos aspirar a.Ia plenitud subsistencial. -Llevar a cuestas toda nuestra concreta humanidad, tarea nada fácil por cierto, es el único modo de llegar a la plena realización de sí mismo. Esta conducción entraña un comando de la vida espiritual sobre la instintiva, en forma tal que aun los actos más instintivos se transformen en actos espirituales, sin desnaturalizarlos. Para ello se precisa del carácter dominado por la personalidad auténtica: unidad de todos los actos lograda por el valor. ¿Por cuál valor? Evidentemente por el Valor absoluto. El hombre persigue la realización de valores relativos, es verdad, pero estos valores se coordinan y se unifican en un valor total y absoluto, que por eso mismo podemos llamar valor supremo y final. A este Valor supremo y final nos sentimos vocados todos los que hemos descubierto una vocación particular. En este sentido, todas las vocaciones particulares, por diversas que sean, extraen su profundo significado de la vocación absoluta al Bien supremo. Conforme a la propia vocación particular, debemos encaminarnos a la realización de la vocación Absoluta, fieles siempre a la "identidad personal". Fidelidad que es también -fidelidad al plan divino. Cada uno de nosotros tiene una misión personalísima e in-

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confundible que debe realizar por designio de Dios. De ahí nuestra personal dignidad. No importa que no podamos comprender plenamente lo que sigo nifica nuestra personal misión dentro de la historia total y dentro del plan divino. Basta asumir, desde la interioridad profunda, la propia vocación y dejar el resto, con plena confianza, al Autor de todas las vocaciones particulares que nos confirió una vocación universal y fundamental. Somos para el Ser. Pero somos radicalmente insuficientes para realizar, en lo finito, la plenitud del ser a que aspiramos. Precisamente porque estamos enviados al mundo -no arrojados- sin haber sido hechos para el mundo, existimos inquietos. Inquietud que testimonia una vocación universal para la salvación integral.

7. La vocación universal del hombre El hombre es el único ser que se autoposee en el "logos". Pero esta autoposesión se da enrolada en un quehacer mundanal. Al recogernos no abandonamos el mundo, simplemente estamos-en-nosotros. Y esta autoposesión no es estática sino dinámica. Dinamismo de una mismidad --estructura permanente, yo "matriz"- que conserva siempre una autopresencia. Aun deviniendo, no podemos dejar de ser lo que somos. Este peso óntico, irrenunciable e intransferible, es nuestra consistencia íntima y nuestra efectividad peculiar. Siendo, nos miramos interiormente con un sentido de responsabilidad. Esta responsable presencia de sí mismo perdura hasta el supremo instante de la muerte. La consciencia de responsabilidad polariza nuestro existir. Trascendiendo el momento presente, la consciencia de responsabilidad se distiende hacia el pasado y hacia el futuro. El fenómeno envolvente, que sucede aquí y ahora, no puede aprisionamos. Vivimos desde dentro tratando de objetivar nuestra intimidad, en la medida en que nos parece conveniente. Momento a momento tenemos que autoafirmarnos. No podemos abandonarnos a nuestro propio peso de contingencia y gratuidad. Esta autoafirmación del ser es ya de por sí, en un sentido primario, un intento de salvarse de la nada. Amenazados por la nadijicacián, experimentamos originaria y fontalmente nuestro ser como impulso hacia la salvación. Toda nuestra energía existencial se polariza,. en los momentos de mayor consciencia, en torno a una salvación integral de nuestro existir de espíritus encarnados frente a la muerte y a la nada. Queremos salvar nuestro espíritu encarnado, nuestra persona íntegra -que no se identifica con el alma subsistente. "Aunque una parte incompleta, nuestro espíritu, pervive más allá de la muerte, --expresa el Dr. Luis Cencillo-i-, la persona' eh cuanto unidad vital psicosomática ,e intramundana se disuelve,' se reduce a nada, y es precisamente la persona --'-no el alma- lo que trata de autoafirmarse frente a la muerte, frente a su

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nadificación intramundana. De aquí la experiencia contradictoria y paradójica del moribundo, del creyente moribundo, que en medio de la esperanza -esperanza que triunfa de la angustia de la nadificación intramundana por la fe en la glorificación ultramundanano puede vencer de ordinario un residuo de angustia frente a su disolución como persona." ("Experiencia profunda del ser", Bases para una ontología de la relevancia, Biblioteca Hispánica de Filosofía, Editorial Gredos, pág. 278). ¡Cierto! No podemos vencer un residuo de angustia frente a nuestra disolución como personas y sin embargo tampoco podemos dejar de autoafirmamos. No nos basta ser. Anhelamos ser en plenitud. Estamos a disgusto con nosotros mismos porque carecemos de la plenitud anhelada. Nos conocemos como seres carentes de perfección, con grandes lagunas de valor. Nos hacemos en vista de lo que carecemos. En este preciso sentido podríamos aceptar la fórmula de Ponge: el hombre es el porvenir del hombre. Nos arrojamos en el mundo para conquistar la pre-sentida plenitud. Los obstáculos materiales nos hacen asumir nuestra limitación material y espiritual. Pero son impotentes para acabar con nuestro movimiento hacia el futuro, con nuestro proyecto vital. El hombre, ser de lejanías, es siempre, según la certera frase de Heidegger, "infinitamente más que lo que sería si se lo redujese a ser lo que es". Menester es, sin embargo, valorar nuestras empresas develando su sentido. De otro modo no merecerían nuestro sacrificio. Nadie decide su destino inocentemente. Alguna importancia o valor le hemos de conceder a nuestro ser, desde el momento en que tratamos de salvarlo. Estamos transidos del sentido del valor, porque nuestra entidad no es ajena a la valiosidad. Gozamos del bien de ser, porque nuestra vida no está desprovista de sentido. Sin este gozar del bien de ser, nuestra vida se petrificaría. En la historia del universo, mi existencia es única, incanjeable, irrepetible. Frente al resto de los entes, yo me cierro en mi ser de suceso único, en mi individualidad irreductible. Mi mismidad y mi destino personal no los puedo compartir. Me es imposible convertirme en otro. La mismidad no se puede enajenar. El yo es irrenunciable. La realidad circundante, el universo se me dan a través de mis vivencias, bajo el tamiz de mi individualidad. Pero esta clausura metafísica de la seidad personal no impide la apertura de mi soledad ontológica que se puebla de compañías. Mi yo hunde sus raíces en el Ser Trascendente que me fundamenta. La vocación universal del hombre a la salvación eterna está ínsita en la esencia concreta de cada ser humano. Soy yo mismo en función de un quehacer personal de salvación. Mi vocación a la salvación eterna forma parte de' mi realidad metafísica. Las vocaciones particulares y concretas no pueden salirse de la órbita de la vocación universal en el ser humano. La llamada al bien verdadero, único que puede salvar al hombre, justifica 'a los demás bienes que lo son en la medida que participan de la Bondad suprema. So-

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mos, indeleblemente,un proyecto,de salvación que necesitarealizarse. Por una parte nos realizamosa nosotrosniismospor otra, somosayudadosa realizarnos,a superarnuestroslímites, a salvarnos. No hay que confundir nuestra salvación con nuestraspreferencias,aunque nuestra preferenciamás profunda debaconformarsecon nuestrasalvación;ni el llamado de nuestravocación universal de hombrescon las sugestionesdel instante,aunque el instante nos ofrezcasiemprela ocasión de enderezarel itinerario hacia la salvación, Descubrir la misión que cada uno de nosotroses capazde cumplir para salvarse, es verdaderasabiduría. El hombre es su conducta en función de salvarsede la muerte total, de la nada. Al sentirsecreatura está dando ya testimonio'de una creatividad "poética" de donde proviene. 8. El sentido de la creaturalidad La realidad humana desbordalos límites de los' análisis del existencialismo. El ser del hombre -verdadero 'e íntegro- no puede reducirse a ese puro "existir" (ex-sistir)que para Heidegger signifiéa:"estar sosteniéndose dentro de la nada, la existencia está siempreallende el ente total" (¿Qué es metajisiaü, trad. de X. Zubiri. Ed. Séneca,México, pág. 41). En su "Carta sobre el humanismo" Martín Heidegger vuelve sobre su idea del ser humano, afirmando que "el modo en que el hombre es esencialmentesu·propia esenciaes el estarec-státicoen la verdad del ser" ("Carta sobre el humanismo", trad. de A. Wagner de Reyna, Realidad, núm. 7, Buenos Aires, enero de 1948,pág. 17).Esto quiere decir, en otras palabras,que para sermi, propio yo, mi propia realidad, tengo que estar fuera de mi yo; salirme de mi 'realidad. Soy yo y no soy yo, estoy fuera de mí y ahí encuentromi ser. ¿Cómo librarse de estecontrasentido? ",. En Más allá del existencialismo, IsmaelQúiles ha'própúesto 'una filosofía in-sistencialdel ser y dignidad del hombre. Parte de las más Íntimas ycaracterísticas experiencias humanas -amor, odio, angustia, 'dicha, esperanza, temor, culpa, sensaciónde ser y de vivir y de saber y de gozar que tienen una dirección invariablemente egocéntrica. -Pero este egocentrismohumano significa tan sólo "un ordenado y equilibrado instinto del ser individual hacia la conservacióny perfeccionamientodel propio ser", y no un excesivo amor propio (egoísmo)."Resulta así -dice Quiles- que la última dirección del hombreno eshacia afuera sino hacia dentro,no es ecsisteresino in-sistere. (Más allá del existencialismo, Luis Miracle, editor, pág.'38). Cierto que el hombre es un existente,un ser lanzado, "arrojado",' puesto en el .mundo; pero no menoscierto que su estaren el mundo no es el- de la piedra .o el del árbol o el de la oruga, que están ahí, como empujadosdesde afuera; perdidos en la exterioridad del contorno, sin posibilidad de "ensimismarse",

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Por la interiorización, el hombre entra dentro de sí mismo, se instala dentro de su centro y toma posesión de su yo. Y al tomar posesión de su yo, de vuelta del mundo exterior, palpa la contingencia de su propio ser y encuentra el fundamento en que se apoya su radical contingencia. Es entonces cuando el hombre encuentra la verdadera salida de su ser, en ese "ec-stasis" "hacia dentro", en ese estar-en-su Fundamento. Fuera de este Fundamento,' que es la absoluta Sistencia, no puede haber más que un salto al vacío, una "de-sistencia". Sólo desde dentro, desde el centro personal unitario, puede tener sentido la elección de un destino y la responsabilidad consiguiente. Tenemos la experiencia, en cuanto hombres" de "participar" nuestro ser y nuestra esencia y nuestra individuación "de otro". Y refiriendo formalmente el mundo material a Dios, nos convertimos en puente que une el Absoluto con la materia inanimada. No podemos deshacernos de nuestro mundo -conjunto de objetos relacionados con nosotros- porque lo llevamos fatalmente con nuestro ser, como zona exterior. Nuestra interioridad, en este sentido, está envuelta por el mundo, recortada por las cosas. El mundo se nos da "hecho", resistiéndonos, aunque pretendamos conforrnarlo a nuestra imagen y semejanza. Es nuestro escenario y es nuestro instrumento. Estamos solidariamente comprometidos con su destino. Y sin embargo, sentimos que no es nuestro, que se nos escapa de las manos, que puede devorar nuestro yo. El mundo de "los otros" amenaza, en ocasiones, invadir nuestra interioridad. Los otros son nuestros semejantes. Sin su compañía caeríamos en el vacío, nos encerraríamos en un solipsismo de muerte. Antes de toda reflexión estamos ya abiertos a los prójimos, en una originaria atracción ontológica. Una comunión, basada en el respeto de las personas, nos acerca en la amorosa e impenetrable zona del "otro" como misterio. Sentimos entonces la carencia de sentido de nuestra más recóndita interioridad, la esencial limitación, la contingencia, la finitud del propio ser. Una especie de "apetito del Infinito" nos insta a buscar lo que ya "no-está-en-otro", es decir, lo que "está-por-sí-mismo". En esa experiencia de "estar en lo que está por sí" descubrimos nuestra realidad última. Hasta aquí, en apretado y libre resumen, la filosofía in-sistencíal de Quiles. Para llevar a su cabal desarrollo la antropología filosófica y para dar el sentido último de la interiorización, sería preciso trazar una metafísica de la creaturalidad. Partamos de un hecho evidente: no nos hemos creado ni nos hemos puesto en la existencia. Atestiguo mi ser y atestiguo el ser de los otros, advirtiendo, con ese testimonio, el Ser que nos excede. La profundidad ontológica buscada por Quiles es nuestro sentido de la creaturalidad. Y este sentido de la creaturalidad es ya, de por sí, un "testimonio" del Otro. "La conscienza di se e conscienza di essere creatura, ente voluta, dipendente: il senso della creaturalita e connaturale alI uomo", ha dicho magistralmente Sciacca. (L'uomo, questo squilibrato, pág. 157.) Basta que hablemos de nues-

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tro ser, de todo nuestro ser, para que estemos hablando de Él, del verdadero y único Poeta. Provenimos, como palabras vivas, de un libérrimo y amoroso acto de "creatividad" poética. No tenemos otra armadura espiritual, otra seguridad radical. Al advertir nuestro límite creatural advertimos, a la vez, la incanjeable necesidad de salvarnos en Dios. Pero esta salvación no puede darse sin una cierta actividad moral.

9. La contextura moral del hombre La vida humana es autoconstrucción ética. No podemos vivir, al menos humanamente, sin conducir de algún modo nuestra vida. Cuando obramos "-Y vivir es obrar-, obramos en vistas a algo. De ahí la contextura implacablemente moral del hombre. Desde que tomamos conciencia de las exigencias de nuestra perfección, observamos nuestra naturaleza para ver prefigurada, en ella, la perfección anhelada. Antes de hablar de "norma" moral, es preciso percatarse de que nuestra realidad humana es constitutivamente ética. Si existen preceptos morales, es porque nuestra vida humana tiene --como lo veremos después con mayor detenimiento-e- una textura ética. El hombre, a diferencia del animal, no tiene una vida puramente instintiva. Las circunstancias y las situaciones le fuerzan a conducirse inteligentemente. No está ensamblado en el medio circundante, respondiendo instintivamente a los estímulos, como el animal; sino que está domiciliado en un "mundo", en el cual ha de actuar y ha de ser responsable. Ante las diversas posibilidades tiene que preferir la suya. Sus actos han de justificarse por estar realizados en vista de su salvación. Quiere, cuando quiere de verdad, no porque quiere o le da la gana, sino porque pre-fiere su salvación. En tanto en cuanto el hombre prefiere su realización, su salvación, queda justificado. Por encima de sus estructuras psicobiológicas, el hombre es, ineludiblemente, libre. Precisamente porque no le es dada por naturaleza su realización, tiene que hacerla por sí mismo, conforme a determinado sistema de preferencias, hasta el límite de sus fuerzas, impetrando de los otros y del Otro -sobre todo-- las fuerzas que le faltan. Cada situación actual, cada encrucijada en la vida del ser humano, presenta diversas posibilidades de salida entre las cuales hay que optar. Y nada nos autoriza a pensar que la opción deba ser gratuita, arbitraria. Decir que el hombre en cuanto tal se comporta siempre "sub ratione salvationis", no significa afirmar que sus acciones sean siempre' moralmente buenas. Menester es recordar la distinción -no muy novedosa, por cierto-que hoy en día se suele hacer entre moral como estructura y moral como contenido. Francisco Suárez advirtió, con toda razón, que "los actos de la voluntad incluyen, en su entidad natural, la especificación moral'" (De bonitate et malitia actuum h.umanorum; s, 3, n. 20). Y José Ortega y Casset ex-

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presó, con su acostumbrado vigor plástico, "que la. moral no es una performance suplementaria y lujosa que el hombre añade a su ser para obtener un premio, sino que es el ser mismo del hombre cuando está en propio quicio y vital eficacia. Un hombre desmoralizado es simplemente un hombre que no está en posesión de sí mismo, que está fuera de su radical autenticidad y por ello no vive su vida, y por ello no crea, ni fecunda, ni hincha su destino" ("Por qué he escrito El hombre a la defensiva", Obras Completas, IV, .72, Ed. Revista de Occidente). Habría que aclarar, no obstante, que aunque la moral sea "el ser mismo del hombre cuando está en propio quicio y vital eficacia", no todo comportamiento es igualmente honesto. Por subrayar la estructura moral del hombre, Ortega parece olvidar la moral como contenido. No basta decir que el hombre, por ser hombre, tiene que obrar. Es preciso, además, decir lo que el hombre debe obrar. La Antropología filosófica o Antroposofía tiene, en la Ética, uno de sus capítulos esenciales. La vida moral, que debiera ser el objeto principal de la Ética, debe encontrar su lugar en el estudio de la vida humana. Por ahora nos importa destacar el significado del "éthos", En el transcurrir de nuestra vida vamos adquiriendo un carácter. Y este carácter se traduce en actitudes, en expresiones y en acciones. Nuestro quehacer revierte sobre nuestro ser. Las buenas y las malas acciones, las virtudes y los vicios apropiados, dibujan los rasgos de nuestro carácter. Pero nuestro carácter, configurado a través de la vida, está montado sobre un determinado temperamento. El temperamento no lo hacemos; lo sufrimos. Podemos, eso sí, fomentar o refrenar sus manifestaciones. Cada organismo humano tiene su peculiar constitución, relativamente fija. "El temperamento comprende, en primer término -observa el Dr. Honorio Delgado--, las particularidades formales de la vida afectiva y su exteriorización: excitabilidad, fuerza, ritmo y duración; en segundo lugar, la calidad o color de los estados afectivos vitales; y por último, la constelación individual de las tendencias instintivas relacionadas con la vida del propio cuerpo" (La personalidad y el carácter, Editorial Científico-Médica, Barcelona, Madrid, Lisboa, 3~ed., pág. 24). Entre la figura corporal y el temperamento existe cierta correlación. La investigación médica contemporánea ha puesto de relieve que la constitución particular del sistema nervioso vegetativo y de las glándulas de secreción interna -con relaciones funcionales recíprocas- influye sobre el tipo de complexión y sobre la estructura psíquica. Temperamento y "éthos" integran la personalidad. "El "éthos" es gnóstico, se dirige a los objetos según direcciones determinadas por la intuición de las esencias. Aunque no puede existir y obrar sin las tendencias del temperamento -apunta el Dr. H. Delgado-, tiene el poder de orientarlas, promoverlas y sujetarlas a las normas que aprehende" (Opus cit., pág. 27). El "éthos" o modo de ser moral de una persona, está de algún modo presente en cada uno de sus actos humanos. No basta, sin embargo, la simple

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consideración del "éthos", corno.si este "éthos" no apuntase, intencionalmente, a la salvación personal. .

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Un ser-para-la-soloacián

La actividad del hombre es actividad heroica de salvación, proceso continuo de liberación, actuación de un ideal infinito. En esta obra, cada uno de nosotros adquiere conciencia del orden universal que relaciona las finitas. posibilidades singulares con la posibilidad trascendental de salvarse. Precisamente porque se da esta posibilidad trascendental de salvarse, no es legítimo anonadar todas las posibilidades en el "ser para la muerte", como lo hace Heidegger, ni establecer la equivalencia de las posibilidades por su común imposibilidad de ser más que posibilidades, como lo pretende Jaspers. El hombre, porque es finito, busca un completamiento, una estabilidad que le falta. La búsqueda de la salvación ilumina el ser y el quehacer del hombre. En la tendencia vulgar al placer o en el impulso religioso hacia Dios podemos descubrir ese anhelo· de completamiento, de estabilidad, de salvación en suma. El hombre es la originaria y trascendental posibilidad de la búsqueda de la salvación. Resolviéndose a ser él mismo hasta el fondo (in-sistencia en su sentido etimológico) y apasionándose en su tarea, el hombre elige su ser para la salvación. La elección de la plenitud subsistencial y la decisión de salvarse lo constituyen. Comprometido en esa salvación personal, el hombre ve el mundo como un instrumento o un obstáculo. Si lo conoce no es por una gratuita y vana curiosidad sino por un movimiento vital que busca su propia salvación. La condición de cualquier posibilidad determinada y la misma posibilidad trascendental en su naturaleza última no es la muerte, como lo pretende Abbagnano, sino la posibilidad de salvarse. Esta posibilidad me empeña en el arte de ser fiel a mí mismo. Lo que verdaderamente debo hacer es tratar de salvarme. Creo que nos falta una visión primera de la filosofía como propedéutica de salvación; una concepción a la vez viva y teorética, que haga posible la edificación sobre ella, de las diversas disciplinas filosóficas. A esta visión nos lleva algo más que una actitud científica. Un afán de comunión, un hambre de plenitud, una actitud amorosa levantan en vilo a la simple indagación del saber. El saber, la sabiduría, se ama, al final de cuentas, por el sabor, por el paladeo que nos perfecciona y nos estabiliza. Nuestro perímetro espiritual -el yo y su circunstancia- es lo que cuenta. Gracias a esa gravedad espiritual imponemos nuestro señorío sobre la materia bruta y sobre la materia conducida por la vida. Tenemos que enfrentarnos con la naturaleza, a diario, porque nos disgusta la naturaleza cruda. La vida biográfica de la Historia, la vida aderezada es nuestro clima humano más cálido y cordial. Desde nuestro centro creador se ilumina una intención expresiva. Esta

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intención expresivaesuna razón para existir. Y estarazón para existir -que concluye siempre en un .afán de plenitud subsistencial-, empieza donde el animal termina. Es vida espiritual excediendoa la naturaleza. Es la persona rebelándosecontra la caducidad. Todos, en mayor o menor grado, hemos tenido la experiencia de la disgregaciónpersonal. Un cambiodemasiadorápido y continuo nos da la sensación de aplastarnos. Sentimos que nuestro ser se fragmenta en los innumerables acontecimientosque se reagrupan, se renuevan y se contradicen. Cuando nos en-ajenamosestamossometidosa una disgregacióno escisión,con aspectosde consunción, que vuelve prácticamenteinasible la esenciapersonal. En una carta dirigida a Lou Andreas-Salomé, fechada el 26 de junio de 1914, Rainer María Rilke expresa este sentimiento tan humano de la propia disgregación,de la propia dispersión: "Me encuentro también tan fatalmente orientado hacia lo exterior... Por eso me distrae todo y yo no rehuso nada. Mis sentidosse pasan al partido de todo cuanto me molesta, sin consultarme. Si hay un ruido me abandono y soy ese ruido." Y si diluirse o disgregarsees perderse,¿no tiene todo hombre, por el hecho mismo de ser hombre, el riesgo de perderse?¿Qué actitud vamos a tomar para no perdernosen la disgregaciónpersonal? Volvernos a nuestro interior para encontrarnosa nosotros mismos en nuestra experiencia más original es el único modo de recuperar la realidad de la existenciahumana en su unidad singular. No se trata de un ensimismamientocerrado en solipsismo,sino de un recogimientoque va a permitir al hombre instalarse dentro de sí para proyectarse,desdela propia interioridad, hacia el mundo exterior. Este recogimiento autentifica toda relación con las cosasde fuera. Partiendo "desde dentro", el movimiento coloníalíza el contorno por la acción. La interioridad dignifica el procesovital. Aunque nos asomemosa lo de afuera, somos "seres hacia adentro", "seres-en-sí-mismos". Pero al instalarnos en nuestra interioridad tomamosconciencia de nuestra precariedady buscamos,a toda costa, salvarnos de este ser precario que arrastra su nihilidad ontológica. Profundizando en nuestra interioridad abierta u objetiva encontramosque nuestroser precario estásostenido,fundado por un Ser fundamentaly fundamentante, Sin este apoyo no habría modo de salvar nuestro espíritu encarnado. En la elucidación de esasexperienciasíntimas se nos muestra la estructura del hombre como un ser-para-la-salvación. ¿Cómo no hablar, entonces,del programa o plan de salvación? 11.

El hombre y su programa de soluacion

Una filosofía que no sirva para la salvacióndel hombre,es una filosofía estéril y fraudulenta. Pues si la filosofía no es filosofía al serviciodel hombre, y, por lo tanto, de su salvación,¿para qué o para quién puede estar hecha

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esa filosofía? Debemos estudiar el ser y la esencia de las cosas por su referencia al hombre y conocer y amar al hombre por su relación a Dios. "Es el hombre -ha dicho Pedro Caba- quien viste al ente desnudo y le presta ser. Todo algo, antes de entrar en relación con el hombre, tiene una "entidad" neutra, sin sexo, perfil ni fisonomía. El ser es algo que adquieren los entes cuando el hombre los alumbra, en el doble sentido de "iluminar" y de "dar a luz". Todo algo desconocido por todo hombre tiene entidad, pero no tiene ser. El ser nace de la conjunción del ente con el conocimiento del hombre... Podía, pues, decirse que las cosas tienen un ser real sustancial, previo, más otro ser ideal o conceptual que le añade el hombre cuando les transita la vera, encendiendo su entidad y haciendo que les tiemblen los costados, en un primer intento de vida." (¿Qué es el hombre, Valencia, MCMXLIX, pág. 113.) Yo diría que el hombre no añade un ser ideal al ente real, sino que descubre el ser de los entes. No se da ningún a priori formal del ser, sino una revelación, en la experiencia, del ser de los entes. Pero ahora me importa destacar, tan sólo, ese alumbramiento, esa iluminación que el hombre, por su inteligencia, opera en las cosas. En este sentido tiene razón Caba cuando afirma: "El hombre es el notario del Universo, el que da fe y reconocimiento a las cosas." (Opus cit., pág. 114.) El hombre es un estar salvándose sin acabar nunca de salvarse, mientras viva. Precisamente porque no está salvado, el hombre. se siente náufrago en el mundo y no tiene más remedio que nadar para llegar a la otra orilla. De ahí ese carácter de faena laboriosa, fatigosa y peligrosa que tiene toda vida humana auténtica. Nuestra salvación está en marcha, en vías de conseguirse. Existir es estar sosteniéndosedentro de un océano de incertidumbre y riesgo con la posibilidad de naufragar o de salvarse. Todo lo que hay en nuestro ser humano -cuerpo, historia, dimensión social- está al servicio de un existir que se consume en afanes de salvación. Sorbiendo la circunstancia con nutrimiento para la salvación, el hombre vive desde su intimidad, pero hacia el mundo y hacia el más allá del mundo. Para existir hemos de empezar por luchar contra el peligro de perdernos. No podemos, como la piedra o como el animal, abandonarnos inercialmente al ser. No podemos eludir el combate por la salvación en la plenitud subsistencial. Nuestra existencia es dramática por esa inseguridad fundamental. Lo único que nos es dado es la posibilidad de salvarnos. Es preciso, sin embargo, distanciarnos de nuestro mero ser natural para llegar a ser lo que debemos ser. Saboreando el zumo ardiente de nuestro origen espiritual, elevamos nuestra vida a un saber humanístico y a un saber de salvación. Después de este sabor, que se hace saber, tomamos conciencia de que estamos lanzados, arrojados, decidídos y comprometidos en una existencia móvil de peregrinos. Elaboramos nuestra entidad para ser auténticos, es decir, hechos por nosotros mismos de acuerdo con la vocación. Nos decidimos "desde dentro", como protago-

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nistas de nuestro drama, obligando a la realidad circundante para que sirva a nuestrosfines. No podemos-mientras seamosauténticos- dejarnossobornar por los tópicos comunes. Necesitamoselaborar nuestro vivir de modo plenario acatandola propia vocación. Mientras no se dé ese modo plenario estaremosen deuda con nosotrosmismos. Estamosllamados a salvarnos,sepámosloo no, realícémoslo o no 10 realicemos. Por esonuestro existir, siempreque no se encamina a la salvación, es un flotar a la deriva. Surge entoncesun sentimiento de frustración existencial ante un posible fracasometafísico. Nos sentimosresponsables,culpables por no haber orientado nuestra vida segúnradicales preferencias. Esta congojanos hace volver sobrenosotrosmismos. Y empezamosa tejer,nuevamente,nuestropropio drama. Continuamosviviendo en peligro, con la clara concienciade que nos vamosmuriendo en cadamomento de nuestra existencia. Luchamos, no obstante,contra todos los obstáculosque se nos oponen para existir. Imposible detener esta proyección existencial. Ante nuestra vista se extienden cien posibilidades. Hemos de adivinar la nuestrapara que nuestro pre-sergermine y llegue a ser quien está llamado a ser. Planeamosnuestropropio programade salvación. Este programaes trascendente,está siempre más allá de nosotrosmismos. En este sentido cabe decir que somosuna inmanencia que trasciende.Se trata de un plan de salvación que está en la estructuramisma del hombrey no de un ornato suplementario y lujoso que el ser humano añadea su ser. Siempre que el hombre se comporta como hombre, esto es, inteligente y libremente, se afana por salvarseen la inmortalidad personal, en su descendencia o en la memoria de las generaciones sucesivas. La estructura escatológica del ser humano está anclada en su misma realidad de hombre. y aunque incurso en el flujo vital e histórico de su vida, el hombre, con su programao plan de salvación supera esedecursoy se enfrentacon su vida para juzgarla y para enmendarrumbos. ¿Cómo conciliar el flujo vital e histórico de la vida humana con la estructura permanentedel hombre? ¿El aspectoexistencial cambiante no desvirtúa acaso la esencia definible? 12.

Dimensión temporal e histórica del hombre

Que el hombre sea un ente temporalno significa que carezcade esencia definible. El hecho de que el hombre tengahistoria no imposibilita su definición. Aunque actuemosy padezcamos,aunque nos alteremosy cambiemos, permanecemoslos mismos,subsistimosinstaladosen nosotrosmismos. Sin un sosténúltimo de todos los cambios,no podría existir esa unidad operativa que es el hombre. Mientras duramos permanecemosen el ser. Ser y durar son, en estesentido, términos equivalentes. Duramos precariamenteporque nuestro ser está compuestode partes divisibles y es continuamentecorru~

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tibie. No podemosestar concentradosen la simplicidad de un acto. Nuestro ser material poseeuna duración esencialmentesucesiva o temporal. Y esta duración temporal no proviene tan sólo desdeabajo, desde el no-ser de la materia que nos diluye en la sucesióndel tiempo, como lo pretende algún tomista contemporáneo (véaseOctavio Nicolás Derisi,' Ontología y epistemología de la historia, Universidad Católica Argentina, Santa María de los BuenosAires, 1958).Es un error suponerque nuestro cuerpo es un elemento temporal y que nuestro espíritu' es un ser intemporal, puesto que nuestro espíritu -encarnado, despuésde todo-- vive en continua tensión entre lo que es y lo que puede ser. Esta proyecciónhacia el futuro de nuestro espíritu encarnadose convierte en historia por obra de la conciencia y libertad. Nuestro saber y nuestro querer son facultadeso disposicionesde grado superior que las recibimos como dones naturales sometidos a los límites del momento histórico. Pero entendimiento y voluntad testimonian no sólo nuestra temporalidad, sino también nuestra elevación sobre la corriente del acontecer.¿Acasoel mundo espiritual de la cultura no suponeesta elevación sobre la corriente del acontecer? Como entes temporales,activos, conscientesy libres, cada uno de los hombres tenemosnuestra incomunicable historia. Historia que refleja nuestra proyección sobre el mundo y sobre las instituciones humanas, con un mínimo de influjo social. Porque nuestra esenciano es atemporal y ahistórica, sino que tiene una existencia durable y responsable. El aspectoexistencial cambiante no desvirtúa la estructura permanente evidenciada en un conjunto de caracteresbiológicos (anatómicosy fisiológicos), de caracteres psíquicos (sensación,percepción, apercepción, memoria, imaginación, abstracción, sentimientos,reflexiones,etc.)y un sistemade funciones espirituales (expresionesartísticas organizacionesjurídicas, preocupacionesreligiosas y, en suma, esa capacidad de percibir objetivamente,de juzgar) que nos autorizan a sostenerla unidad fundamental de la naturaleza humana. Ni esencia,abstractani devenir sin sentido, sino ser concreto, temporal e histórico. La conformación temporal de nuestroser -viva acumulación de pasado y esperanzadaproyección hacia el porvenir- no excluye el hecho de que nuestro espíritu se lance fuera de si y se derrame en 10 otro, dejando su huella. La estructura esencial de nuestro ser humano encauzanuestra historicidad. No todo se resuelvepor el indeterminado flujo de la temporalidad histórica. Nuestro ser' no puede reducirse a un puro acaecer. El hombre, ente histórico, "nace como hombre cuando aparece.Ja estructura intencional, en la que se halla inclusa la proclividad espiritual y amboshechoscavan el cauce por el cual su 'historicidad circula, un cauce determinado en su forma y dirección, que impone al fluir temporal las condiciones generales que lo definen,y peculiarizan como procesualidad humana, con amplio espacio'sin duda para la variabilidad, para muchostipos de novedades,para la

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ocasionalidadinesperada,para el azarsi sequiere,pero todo ello dentrode las prescripcionesque separan con rigor la historicidad humana de cualquier otro géneroexistenteo posible de historicidad", afirma Francisco Romero en tesiscoincidente,en lo substancial,con la nuestra. (Teoría del hombre, Editorial Losada, pág. ~P3.)Una pura temporalidadsin ser dejaría de ser temporalidad,se diluiría en la nada. "La historicidad del espíritu -apunta el filósofo argentino-- no es ciega,como la de las otras formas de la realidad; es vocacióny concienciade historia, voluntad de historia. Y comono hay historicidadverdaderay plena sin latenciao presenciade todo el pasado en el presentey proyeccióndel presentehacia el porvenir, el espíritu, desde su presente,se preocupa de continuo por el futuro y por el pasado. Por el futuro, para imponerle efectivamentesu propia medida; por el pasado, para reconocersey reencontrarseen él, así en su propia realidad ya transcurrida como en toda clasede realidad, ya que toda realidad es antecedente suyoy escenariode su drama." (Opus cit., pág. 337.) ¿Y estavocacióny conciencia de historia -preguntamos nosotros- no es acaso un testimonio egregiode la vocación universal para la salvación? Más que decir, como lo haceZubiri, que "el tiempo no es lo que somos, sino lo que des-omos",yo me atreveríaa afirmar que nuestro ser estriba en el "siendo";permaneceen el devenir. Pero este"siendo" de nuestroser transcurre dentro de una legalidad estructural y está cargadode "éthos". Por nuestrapotencialidad temporaldialogamoscon el mundo y tenemoshistoria. Al ir "siendo" no tan sólo nos vamosposibilitando en nuestra propia existenciasino que fundamosnuevasposibilidadesy acumulamostiempo vivido (recuerdos).Mi tiempo existencialno es ilimitado, infinto, sino brevey contingente. Por eso se presentatodo tiempo existencial-según nuestra filosofía como propedéuticade salvación- como tiempo-oportunidad. Nuestros minutos están contados. Nuestra finitud exige que nos aut(o)entifiquemos. En lo efímero tenemosque encontrarla vía hacia la plenitud. Más que la extensiónde la vida importa la intensidady la calidad del existir. Podemos "matar el tiempo" viviendo laxamente,como lo hace el burgués comodón y blandengue;pero podemostambién donar nuestro tiempo a la vocación, comolo haceel santo,el héroe,el sabioy el artista. En un caso,la existencia "dura" hastala muerte;en el otro, la existencia"madura" para la salvación. Cuando nuestra existencia simplemente "dura" hasta la muerte, nuestro tiempo existencial se convierte en un simple tiempo relojero y calendario. Cuando nuestra existencia "madura" para la salvación,nuestro tiempo se personifica y deja su registro para la historia. La revelación existencial de una vida auténticase articula, en la coexistencia,con las otras vidas,ejerciendo un influjo decisivo en el curso de la convivenciahumana. Porque para hablar de los hechoshistóricosno sólo se requieren actos "ordinarios" del hombreque obra bajo luz racional y con voluntadlibre, sino que además

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estos hechos deben tener una dimensión histórica, una calificación especial en virtud de la cual ejerzan un influjo -provechoso o nefasto- en el transcurso social. Mientras el tiempo físico es "movimiento", el tiempo histórico es "acontecimiento". Acontecimiento que supone dirección, orientación axiológica, designio intencional. El tiempo existencial genuino - (tiempo-oportunidad)- asume e integra al tiempo físico, biológico y psicológico en propósito de salvación integral. AGusTÍN BASAVE

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Diánoia, vol. 8, no. 8, 1962

EL IDEAL DE RACIONALIDAD LA REGLA DE JUSTICIA *

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El ideal de racionalidad, tal como se manifiesta no sólo en el pensamiento, sino también en la acción, está ligado a los orígenesmismos de la reflexión filosófica. Se ha dicho que la reflexión filosófica ha sido suscitada por el asombro,por la angustia,acasotambiénpor un sentimientode rebeldía, que habría provocado las primeras dudas y los primeros resquebrajamientos. Este problema importa poco. Lo que es esencial es que, cualesquiera que sean los motivos en la iniciación de la reflexión filosófica, ésta, a mi parecer,no se concibe sin una ruptura de la comunión del hombre con su medio, no se concibe sin haber puestoen cuestiónaquello que hasta entoncesse admitía como consabido,lo mismo en 10 que respectaa la concepción del mundo que en la concepciónsobre el lugar que uno ocupe en éste. Se trata de los primeros intentos de poner en cuestión tanto nuestras creenciascomo nuestrosmodos de acción. Ahora bien, desde el poner en cuestión hasta el desacuerdo, y desde el desacuerdo hasta el uso de la fuerza para restablecerla unanimidad,el tránsitoes tan normal que ésteno necesita apenascomentarios.En cambio,lo que es excepcionaly ha constituido una fechaen la historia de la humanidades el hechode que, en materiasfundamentales,reservadasa la tradición religiosa y a los vocerosde ésta,se haya permitido que el uso de la fuerzahaya podido ser sustituido por el empleo de la persuasión;el hecho de que se pueda plantear preguntasy recibir explicaciones,anticipar opinionesy someterlasa la crítica ajena. La apelación al logos,cuya fuerza convincenteevitaría o haría superfluo el recurso a la fuerzafísica y permitiría reemplazarla sumisiónpor el asenso,ha constituido, desdeSócrates,el ideal secularde la filosofía. Desdeentoncesesteideal de racionalidadfue asociadoa la investigaciónindividual de la sabiduría,y a la comuniónde los espíritus fundadasobreel saber. ¿Cómo,graciasa la razón, se puededominar las pasionesy evitar la violencia? ¿Cuálesson las verdades y los valoressobre cuya basesea posible esperarel acuerdo o el asensode todos los seresdotados de razón? Éste es el ideal confesadopor todos los pensadoresde la gran tradición filosófica de Occidente. Sabemoscómo, muy aprisa, este ideal consiguió sus primeros grandes éxitos en el dominio de las cienciasmatemáticas,las cuales suministraron, desdela aurora de la filosofía griega,el modelo de todo pensamientoracio• Este texto fue presentado como ponencia a la Société Francaise de Philosophie el de mayo de 1961y se publicará en francés,junto con el de la discusión subsiguiente,en el Bulletin de la mencionada sociedad. [197] 20

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nalista. El pensamientoracionalistase puso a la búsquedade verdadesnecesarias,o por lo menos indubitables, que pudiesenconstituir el fundamento absolutodel pensamientoy de la acción del hombre. Del mismo modo que la razónatrapabaintuitivamentelas entidadesy las operacionesmatemáticas, la razón debería ser capaz de captar, por intuición, los valores sobre los cualeslos hombrespudiesenfundar sus acciones,los cuales se manifestarían con una evidencia irrecusable a todo espíritu suficientementeentrenado. Conocemosla historia gloriosa,y al mismo tiempo engañosa,de esteintento racionalista,que desarrolló en Occidentela pasión del saber objetivo y de la verdad universalmenteválida, el gusto del rigor y de la precisión, todo lo cual, sin embargo,no evitó que al mismo tiempo se convirtieseen proverbial la incertidumbrede la filosofía. ¿Cómo podríamos explicarnos este hecho innegable del progresode las cienciasmatemáticas,en primer lugar, y luego de las naturales,por una parte, y por otra, el hecho no menos innegable de la diversidad de las filosofías, hecho que excluye todo progresoorgánico de éstas,y que induce periódicamentea grandesfilósofosa la resolución,que a mí me parecedesesperada,de hacertabla rasa del pasadoy de reconstruir,por su propia cuenta y riesgoy teniendo que sufragar nuevos costos,un fundamentopara la filosofía, que estavez,es decir, a partir de entonces,resistaa la crítica? ¿Seríano obstante posible considerar como permitido, despuésdel fracasode los intentos emprendidos por un número tan grande de genios filosóficos,el propósito de acercarsey adherirse nuevamenteal ideal de la razón como guía para la conducta,en lugar de ver más bien en la idea de la razón una ilusión filosófica indigna de nuestraedad? Hace más de dos siglos que Hume notó que todos cometemosparalogismos cuantasvecesintentamosestablecerconclusionessobre un deber ser partiendo de 10 que es. Así pues, nada de extraño tiene el hecho de que, en materia de acción, sea realizable un acuerdo o asenso,que se fundaría, no sobrela razón,antes bien, sobrefaltas del razonamiento.Según Hume, sólo a partir de fines que hayamosadmitido, los cuales no son de naturaleza racional, se podría concebir los medios que fuesenlos más adecuados. Por otra parte,nadie ha negado,en estesentido,la racionalidad de una conducta prudente,conductaque toma en cuentalas ventajasy los inconvenientes,las facilidadesy los riesgos,que presentacada una de las eventualidadesconsideradas:la teoría de los juegos,el estudiode las funcionesde decisión,podrían aclararnos lo que se debe entender, en este caso, por una elección razonable. Pero el papel de la razón,al igual que el del cálculo, queda subordinado siempre a las opciones fundamentales,las cuales son de índole no racional.Si la razón permitesolamenteponersede acuerdosobrelas conclusiones de una deducción conecta, partiendo de premisasadmitidas, entonces la razónse reducea la facultad de razonarlógicamente,es decir, de acuerdo

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con las reglas previamenteadmitidas de la lógica formal. En esta eventualidad sería necesarioconcedera los positivistasque el ideal de la razón práctica no es nada más que un mito, parecido al del paraíso perdido. Si no hay duda de que las dos concepcionesclásicasde la razón, la de los intuicionistasy la de los formalistas,fracasanen el intento de establecer un área para la razón práctica, en mi opinión, esto sucede porque ambas pretendenque lo que es racional debe ser necesario,o por lo menos coercitivo. La intuición racional de los valores debería captar éstos a la manera de objetosque se imponen a todo ser de razón. Pero sabemosque proceder así es identificar un deber ser con un ser; y que cuando, a veces,parece posible realizar, por medio de la intuición, un acuerdoo asensorespectode los valores,yo creo -y me pareceque la experiencialo ha mostradoabundantemente-s-que esto se debe únicamentea la imprecisión en cuanto al objeto de ese acuerdo o consenso. Por ejemplo: cuando se parte de un principio como el de que "todos los hombres buscan la felicidad" o "el bien" (o cualquier otro valor), sabemosque se puede lograr un acuerdosobre tales proposicionesen la medida y durante el tiempo en que.el término clave no haya sido suficientementedefinido. Pero, en cambio, surgen los desacuerdosdesdeque se trata de precisar el alcance de un asertotal. Así pues,comprendemosel porqué los intuicionistasno pueden sino fracasaren su propósito de fundar una axiología sobrelas intuiciones. Por otra parte,el deseo,bien legítimo,de los formalistas,de elaborar razonamientosformalmentecorrectos,estoes,de acuerdocon las reglaspreviamentedadas,les impone la forzosidadde descartardel campo de lo racional todo razonamientoque no satisfagatalesexigencias,10 que sucedecada una de las vecesen que uno se esfuerzaen deducir valoressin haberlospuestode antemano. Cuando se quiere tratar los valorescomo objetosde intuición, queriendo, por otra parte, encontrarloscomo conclusionesde razonamientosanalíticos, el fracaso de este intento es inevitable. Pero, en mi opinión, este fracasode los intuicionistasy de los formalistasesel resultadode una concepción demasiadoestrechade la razón. En efecto,se puede preguntar si es legítimo identificar la razón con la facuItadde razonamientonecesario,del razonamientoque se nos impone por sí mismo,o, por lo menos,del razonamiento formalmentecorrecto. ¿Es que razonar no consisteen otra cosa que en inclinarse ante las evidencias,deducir y calcular? ¿Puededecirseque no serazonacuandose delibera o cuandose argumenta?¿Es que resulta forzoso pretender que allí donde el razonamientono nos conduce a conclusiones necesariaso impositivas,o de una probabilidad calculable,se mueveuno por entero en el campo de la arbitrario? ¿No sería el efecto más inmediato de una tal alternativa el aumentar,más allá de todas las proporcionescon la

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realidad, el campo.de lo irracional en la conducta humana? Cuando se desarrolla argumentosen favor de una tesis,incluso si esosargumentosno son impositivospor sí mismos,¿puedepretenderseque la tesis'se presentasin el menor fundamentoque la justifique? ¿Es que por ventura no se puede calificar de razonable una conducta o una decisión que puede justificarse por medio de fuertes argumentos,mientras que resultaría irrazonable aquella que no pudiesepresentarnada más que argumentosmuy débiles en su favor? Es cierto que, cuando se trata de una argumentación,no puede decirse que éstaseacorrectao incorrecta. De una demostración,de un razonamientoformal, se dirá que es correcto,es decir, que es conformea las reglas,o incorrecto, estoes, no conforme a las reglas. Pero cuando se trata de la argumentación, estoscalificativos no se ajustan en absoluto,pues argumentarbien no es simplementeconformarsea reglas,y argumentarmal no consisteen transgredir esasreglas. Se dice de una argumentaciónque ella es fuerte o es débil, que estábien llevada o mal llevada. Por otra parte, el gran problemade toda metodologíaes cabalmenteel de precisar estasnociones con respectoa cada disciplina. Tendré ocasión de insistir más adelantesobre este punto. Se puede presentarargumentosen favor o en contra de una tesis;y la organización de las argumentacionesen sentido opuesto constituye a veces, incluso delante de los tribunales, por ejemplo,la condición previa para un juicio equilibrado. Mientras que en un sistemautilizable, es decir, coherente, resulta imposible demostraruna proposicióny su negaciónal mismo tiempo, en cambio, es normal que dentro del cuadro de un mismo sistema de Derecho, los abogadosargumentena favor de tesis opuestas,pues ninguno de esosargumentos,por no ser de impositivaevidencia,excluye el argumento en sentido contrario. Precisamentecon referencia a las argumentaciones que se oponen a una deliberación en la cual se examina el pro y el contra, es cuando se puede comprenderen fin de cuentasel sentido y el alcance de una libertad de eleccióno de decisión,libertad que es extraña a la idea misma de la demostracióncompulsiva,pues,con relación a ésta,la libertad puede concebirsesolamentecomo libertad de adhesión.s Siempre que dos tesis opuestasson defendidaspor hombres razonables,se puede estar seguro respecto de esoshechosque los discutidoresno demuestran,sino que argumentan. Por estarazón pareceque la comprensiónde las controversiasfilosóficas serámás fácil si se acercanéstasa los razonamientosde los juristas y no tanto a los de los matemáticos.Cuando los filósofosapelan a la razón, casi no se trata nunca de intuición, ni de cálculo, sino más bien de argumentaciones que aquéllos creen razonables. El modelo matemático, tan frecuentemente invocado por los filósofos racionalistas,ha falseadopor completo el ideal de racionalidad, ha impedido un análisis serio de la argumentación,considerada 1 Cf. Ch. Perelman, Liberté et raisonnement, Actes du IVe Congres des Socíétés de Philosophie de Langue Francaise, Neuch:itel,."1949,pp. 271'275. "

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como una forma de razonamientoindigna del filósofo, y ha hecho imposible o ilusoria la solución del problema de la razón práctica, cuestión que me pareceesencialen filosofía. Personalmenteyo pretendo que, si el tránsito de la razón teórica a la razón práctica es imposible, como es también imposible el tránsito del razonamientodemostrativoa la argumentación-lo que significa que si se parte de una concepciónde la razón teórica no se logrará nunca tener una idea, ni siquiera entreverla posibilidad fundada de una razón práctica-, en cambio, el tránsito inverso, el de la razón práctica a la razón teorética,me parece que es no solamenteposible, antes bien además,muy instructivo para el filósofo. y creoque la regla fundamentalde la razón práctica sería la regla de justicia} sobrela cual vaya tratar a continuación,con mayor extensión." Tradicionalmente, la justicia parece opuestaa la caridad -que es por entero espontaneidad-, como la virtud racional por excelencia. Es sabido que Leibniz definió la justicia como la caridad del sabio o del prudente, porque considerabaque la justicia comprende,ademásde la tendencia a hacer el bien aliviando el sufrimiento, la regla de la razón.3 Pero, ¿cuál es estaregla de la razón que se halla en la basede la justicia? Si buscamosla definición en Leibniz, no encontraremosindicaciones suficientementeprecisas. Me preguntosi el camino inverso no resultaría tal vez más fructífero, y si un análisis consagradoa la regla de justicia nos permitiría arrojar algunas luces sobre la idea misma de la razón desde dos puntos de vista, 10 racional y lo razonable:el primer aspecto,relativo a lo que hay de compulsivo, de demostrativo;el segundoaspecto,atingentea lo que hay de argumentativoy no coercitivo en la razón. En un primer acercamientoa estetema,nos encontramoscon que la regla de justicia nos ordena tratar de la misma manera a dos seresidénticos. En efecto, puesto que dos seres idénticos son siempre intercambiables,y puestoque toda propiedad de uno de ellos es siempreuna propiedad en el otro, según la célebre definición de Leibniz, no existe razón alguna que permita justificar el hecho de que sean tratadosde modo desigual. Pero, si es justo tratar de la misma manerados seresidénticos,es pues justo -y esto no constituyemás que un caso particular de la regla de justicia- afirmar de uno de esosobjetos10 que se dice del otro. De tal guisa, se podría concebir una forma del principio de identidad como una consecuenciade la regla de justicia. Formulada de tal modo, la regla de justicia se presentaa la vez como indiscutible y como de acuerdo con el principio de la razón suficiente. Pero, su campo de aplicación parecebien pequeño,si es que no inexistentepor completo. En efecto,ya el principio de los indiscerniblesde 2 Cf. Ch. Perelman, "La regle de justice", Dialectica, 54/55, 1960, págs. 23°-238. 3 Cf. G. Grua, [urisprudence uniuerselle et Théodicée selon Leibniz París, Presses Universitaires de France, 1953,pág. 212.

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Leibniz ponía en duda la existenciade varios seresidénticos. Sin embargo, respectode estepunto se trataba solamentede un principio de índole metafísica. El análisis emprendido hace tres cuartosde siglo por aquel gran pensador que se llamó Frege parecía mucho más convincentea la mayor parte de los lógicos. ¿En qué consisteesteanálisis de la idea de identidad? Cuando decimosque el lucero matutino es idéntico al lucero vespertino,o cuando decimos que Shakespearees el autor de Hamlet, no afirmamos nada, nos dice Frege, relativo a dos seresque fuesen idénticos, sino que pretendemos que dos nombres,cada uno de los cuales tiene un sentido diferente,designen un solo y mismo ser. La identidad sería no una relación entre objetos,sino entre los nombres de objetos, de suerte que la existencia misma de seres idénticosquedaría excluida por esteanálisis semántico.En estecaso,nuestra primera formulación de la regla de justicia, que ha parecido desprenderse por enterode sí misma,por desgraciase convierteen algo sin aplicación. Para que la regla de justicia pudiese guiarnos efectivamenteen la acción, debería indicarnos, no cómo sea necesario tratar dos seres idénticos, antes bien, cómo sea necesariotratar de modo justo seresque no son idénticos. Por otra parte,desdeel punto de vista práctico,quien se queja de haber sido tratado injustamente,y para justificar su queja; se compara con otros sujetos,no dirá jamás que ésoscon quienes él se comparasean idénticos con él. Por el contrario, anotará siemprealguna diferencia que lo distingue de los demás:dirá, por ejemplo, que su concurrente,o su rival, tenía respecto de aquellos que debían tomar la decisión, proteccionesde las cuales él se hallaba carente. Anotará, pues, netamente una diferencia. Pero insistirá sobre el hecho de que esasdiferencias que él reconoce,y que le parecen haber sido decisivas, no hubieran debido jugar ningún papel en el caso planteado. Se quejará de que unos elementos,que segúnél son extrañosa la cuestión,resultaron determinantes.En otros términos, pretenderá que ciertos elementosconsideradospor él como esenciales, y nada más que esoselementos,son los que hubieran debido ser tomadosen consideración. Atacará la decisión como injusta, ora porque ésta no tomó en cuenta ciertos elementos esenciales,ora porque ella tomó en cuenta elementosque le parecenirrelevantes. Desde el punto de vista de los criterios que hubieran debido ser aplicados, los seres o las situaciones,según él, eran esencialmentesimilares, y se hubiera debido tratarlos de la misma manera; o que eran esencialmente diferentesy hubieran debido ser tratadosde un modo que correspondiese a esasdiferenciasesenciales. Este análisis permite sacarla conclusión de que, en la práctica, la regla de justicia exige que sean tratados de la misma manera, no unos seresidénticos -lo cual sería un casoparticular muy raro, si es que no inexistente-, antes bien, los seres considerados como esencialmente similares. Y debe entendersepor esencialmentesimilareslos seresentre los cualesno existen dife-

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renciasesenciales,diferenciasque sean relevantesal caso,y de las cuales se deba tomar cuentay razon.s Así pues,seve con toda claridad en qué y por qué la regla que acabode enunciar es formal. Es formal, por dos razones:primero, dicha regla no expresaqué diferenciasdebanser consideradascomo esenciales como no esenciales;segundo,nos expresatan sólo que es necesariotratar del mismo modo los seresesencialmentesimilares,pero no indica cómo es necesariotratarlos. Se concibe perfectamenteque determinadadiferncia importe en cierto caso y que no importe en otro caso. Por otra parte, se concibe que estascuestiones,relativasa lo que es esencialy a lo que no lo es,pueden ser y son efectivamente objeto de discusionescandentes,e incluso de luchas violentas. ¿Unas ciertas diferenciasdeben ser o no consideradascomo esencialespara una determinadasituación?¿La diferencia de sexo o de raza, o de religión, justifica por ejemplo un salario diferente, o una diferencia de tratamiento en cuanto al accesoa los empleospúblicos? Se comprendeque, en un orden político, estascuestioneslitigiosas, en la medida en que ellas importan a la comunidad,sean reguladaspor la ley positiva. Cuando es esta regla la que determina los criterios de aplicación de la regla de justicia, tal regla se precisa y se convierte en norma de Derecho,lo que las gentesde lengua inglesa llaman "the rule 01 laui", la cual exige que sean tratadosde un modo determinadopor la ley todos los que son similares a los ojos de la ley. Por otra parte, debemosadvertir que la manerasegúnla cual deben ser tratadosaquellos que son similares a los ojos de la ley puede ser fijada también, no por una norma general, sino por el recurso a los precedentes,como en el Derecho anglosajón. En efecto, cuando una decisión autorizada ha tratado de cierto modo un caso que pertenecea determinadacategoría,parecejusto y de acuerdo con la razón tratar del mismo modo un caso esencialmenteparecido. El establecimiento de un orden social razonable presuponesin duda, naturalmente,la conformidad con los precedentes(stare decisis). En efecto,la regla de justicia nos invita a transformaren precedentes,es decir, en caso de una regla implícita, toda decisiónemanante de una autoridad reconocida. Creo que el mismo razonamientopodría seguirsecuando se trata de la elaboraciónde un orden natural. Un orden natural no presuponenecesariamente (como se ha intentado afirmarlo) la existenciade leyes objetivas, las cuales,ellas por sí mismas,podrían ser tomadastambiénpara justificar la inducción que parte de la experiencia,es decir, el tránsitodel casoparticular a la regla general. Me pareceque bastaría ver en la inducción tan sólo la aplicación de la misma tendencianatural que encontramoscomooperanteen la regla de justicia. Cada fenómeno sería tratado como un precedente, como la manifestaciónde una regla implícita, segúnla cual los fenómenos

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esencialmentesimilares manifiestan las mismas propiedades. Sin embargo, lo que distingue el orden natural frente a un orden jurídico, es que, en el último, los precedentesestán establecidosnada más que por las decisiones cuya autoridad estálimitada en el tiempo y en el espacio,mientrasque, en cambio, los fenómenosnaturales,casi siempre reproductiblesen sus rasgos esenciales,pueden,en la medida en que esténreconocidospor todos los observadores-cualesquiera que seanel momentoy el lugar de la experíencía.L, servir para establecerun orden natural universal. Además,mientrasque las normas pueden ser acatadaso transgredidas-lo cual permite en este respecto hablar de responsabilidady de la libertad del agenteal cual los actos son imputables--, en cambio, admitir que en la naturaleza un fenómeno pueda no ser considerado como la manifestación de una regla implícita, equivaldría a reconocerla posibilidad de un milagro. Si esta eventualidad queda excluida, si se suponeque todoslos fenómenosson regulares,cada vez que un fenómenono se conformeo se produzca de acuerdocon las previsiones,seránecesariomodificar de uno o de otro modo la determinaciónde los caracteresesencialmentesimilares que definen la clase de la cual el fenómeno imprevisto constituyeun elemento. Toda la metodologíade las ciencias inductivas se ocupa, en efecto,no del derechoque se tenga a extrapolar o a excluir, sino del modo correcto de extrapolar. La metodologíadebe permitir el control de la elaboraciónde las reglas. A esterespectoes inapreciable la importancia del caso invalidante, que constituyeun elementoesencial para el progresode la investigación,tanto desde el punto de vista psicológico como desdeel punto de vista metodológico.e Cuando un fenómenosometidoa estudio no se presentade acuerdocon las previsiones,cabe preguntar si la experiencia estuvo bien llevada, si el desarrollode éstano se falseópor causade la intervención de elementosque no se tuvieron en cuenta,o si, en fin, la observacióndel fenómenono quedó lastradapor algún error. Pero, si se consiguetranquilidad respectode todos esospuntos, entoncescabe tan sólo modificar alguna, por lo menosuna, de las reglasque intervinieron en la elaboraciónde la previsión que quedó desmentida por la experiencia. Entoncesserápreciso que un fenómenoque no había atraído aún la atenciónse integreen el conjunto de los caracteresesenciales, es decir, de aquellos caracteresque es menestertener en cuenta para la formulación de la regla. Así, pues, todo lo que resulta contrario a las previsionesestablecidasgracias a las reglas admitidas, tendrá que explicarse por la imperfección de esasreglas. En efecto, el progreso de las ciencias naturalesconsisteen la extensiónde regularidadesen el universode acuerdo 5 Cf. desdeel punto de vista psicológico el estudio de P. Gréco, L'apprentissage dans une situation d structure opératoire concrete, en P. Gréco y J. Piaget, Apprentissage et connaissance, París, PressesUniversitaires de France, 1959,especialmentepág. 116. Desde el punto de vista metodológico,me remito a la obra de Karl Popper, especialmentela Logik der Forschung,-Viena, Springer, 1935,§ 6.

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con la experiencia. Ni qué decir tiene que esasregularidadespuedan ser de toda especie,de caráctercausal o estadístico.La idea misma de regularidad puede entendersede modo diferente segúncuálesseanlas necesidadesde la investigacióncientífica. El orden natural es universal, pues es la experienciacomún y las previsionesque ella autoriza -gracias a la aplicación de la regla de justicia- lo que permitediscernir los rasgosesencialesy distinguirlosde los que no lo son, cuando se trata de formular las regularidadesy las leyes. Pero, cuando se trata de normasque rigen la acción,esbien sabidoque la experienciano basta, ni para indicarnos cuándo,en una situación,dos seresdeben ser considerados como esencialmentesimilares, ni cómo deben ser tratados. En esta materia,el juez último seránuestraconciencia,que ha sido formada por un determinadoorden social, político y económico. Orden que comprendeimperativosdiversosy que jugará un papel decisivo en la determinación de esoselementosesenciales.Pero lo que sucedecon mayor frecuencia-y no hay motivo para extrañarnosde ello- es que nuestrareacción se produzca en términos de conformidad y encuentre normal y racional un comportamiento de acuerdocon los precedentes,es decir, sin exigir ninguna justificación suplementaria.Por otra parte,estono esmásque una manerade seguir la regla de justicia. Esto no es más que la aplicación,en la vida del espíritu, de un principio que podría llamarse el principio de inercia, porque desempeña el mismo papel que ésta en el mundo Iísico -papel según el cual lo que estáde acuerdocon lo que ha sido admitido no suscitaasombroninguno; mientras que, por el contrario, toda desviación,todo cambio, requiere justificación. De esose siguela importancia de la tradición, de la educación y de la iniciación, en todos los dominios, la cual constituye un requisito previo indispensablepara la elaboraciónde todo pensamientooriginal. Tanto si se trata de Derechoo de moral, de ciencia o de filosofía, se parte siempre de una cierta tradición, incluso cuando se trate de criticarla, y es esa tradición la que se continúa en la medida en que no se tiene razonesparticularespara apartarsede ella. Creo que el error fundamentalde todo positivismoresideen la negaciónde estepunto, en la medidaen que el positivismo adoptade nuevo el métodocartesiano,segúnel cual se debe partir del cero. Una filosofía que quiera desenvolversede acuerdocon los procesosrealesde nuestro pensamiento,no puede hacer a un lado todas las contingenciasy declarar que hará tabla rasa de todo lo que no le parezca absolutamente fundado. Pues, en una perspectivaantiabsolutista,que es la mía, y que descartatoda idea de un fundamentoabsoluto,tal pretensiónno puede sino desembocaren un escepticismouniversal. En lugar de adherirsea la legitimidad de una duda universal,es necesariomásbien -y estoes lo que exige en toda circunstancia todo hombre razonable- suministrar razones que justifiquen la duda,cuandose trata de una tesisadmitida en cualquier domi-

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nio que sea. Estas razones deberán ~er reconocidas,incluso antes de ser pensadasfrente a las tesis que ellas tratan de combatir. Es precisamente estemomentoaquel en el cual se producirá la discusión sobre aquello que seaesencialy aquello que seaaccesorio,sobre aquello que importe y aquello, que no importe, sobre aquello que sea relevante y sobre aquello que sea irrelevante. A primera vista, se hubiera podido creer que es aquí donde debiera insertarseuna lógica de los juicios de valor que indicara cómo desempatar los puntos de vista. Una tal lógica de valor hubiera podido cumplir ese papel. Sin embargo,yo he buscadouna lógica tal durante muchosaños sin haber conseguidohallarla. Los elementosque logré encontrar son bien pobres,y se refieren tan sólo a las relacionesentre mediosy fines. La lógica de los juicios de valor de Goblot, por ejemplo, no contieneninguna indicación respectodel modo de razonar sobre los fines, 10 cual quiere decir que todo razonamientosobre los valores sería tan sólo de orden técnico y no filosófico. Esto nos obligaría a renunciar a toda filosofía de la razón práctica. Por estaconsideración,es decir, por habermesentido obligado a darmecuenta de estacarencia,pero queriendopersonalmenteno renunciar a aquel propósito,me he inspirado en los trabajosde lógica de Frege, y me he inspirado asimismoen el modo como él procedió en otros dominios diferentes. Frege, para renovar la lógica formal, la lógica matemática,partió simplementedel razonamientode los matemáticos,y se propuso analizar el razonamientopara encontrarde nuevo las leyeslógicasde acuerdo con las cualesrazona el matemático. ¿Por qué no seguir el método de Frege en el ámbito del razonamiento práctico,tal y como éstese manifiesta en el Derecho,en la moral, en la filosofía, en la política, y encontrarde nuevo la manera segúnla cual razonamossobre los valores,cuya descripción busqué en vano en los trabajos contemporáneos?El resultado de este análisis constituyó algo inesperado: comprobéque, cuando se trata de valores,cuando se trata de deliberar antes de actuar, el razonamientotoma la forma de una argumentación.Esto me ha parecidouna revelación-pues la teoría de la argumentaciónhabía quedado bien olvidada en nuestraépoca. Pude comprobarlomuy aprisa; es una cosa que había sido bien conocida por los antiguos y especialmentepor Aristóteles. En efecto,Aristóteles había mostrado que, al lado de lo que él había llamado las pruebasanalíticas,es decir, las pruebasformalesy apodícticas, había pruebas dialécticas,es decir, pruebas relativas a lo opinable, estoes,la manerade fundar suscreenciasy de llegar a la opinión mejor. Pero hay argumentacióny argumentación,y todas las argumentaciones no tienen el mismovalor. El ideal filosófico por excelencia--en el cual creo que se podría incluso encontraruna definición de la filosofía- ha sido no servirsenada másque de argumentosque esténde acuerdocon el imperativo categóricode Kant. En un razonamiento filosófico sería necesarioutilizar

RACIONALIDAD

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tan sólo argumentosque pudiesenvaler para una universalidadde los espíritus. Todo oradorsedirige, por su argumentación,a un público o auditorio que trata de ganar para las tesisque le presenta. Puestoque toda argumentación, para ser eficaz,debe adaptarsea su auditorio, la calidad de la argumentaciónseráuna función de la calidad del auditorio que aquélla intenta persuadir. Se podría considerarcomo razonable la argumentaciónque intentaseconvenceral auditorio formado por hombrestodos ellos normales o competentes.En lugar de partir de una determinadacalidad a priori de la argumentación,es necesariopartir de la argumentacióntal y como ella vale en un medio de gentescualificadaspor el hechode tratar de tal o cual cuestión. Así pues,se partiría de la realidad concreta,de la realidad tal y como ella queda definida por un medio o ambientedeterminado.Esto es lo que permitiría precisar la distinción entre argumentosdébiles y argumentos fuertes. Los argumentosfuertes son aquellos que son consideradoscomo tales por los especialistasde una disciplina, cadavez que se trate de esadisciplina. Por otra parte,notemosque, para los filósofos,eseauditorio, que es el auditorio universal, es mucho más difícil de captar que el auditorio del sabio, del teólogoo del jurista. Por lo que respectaa estosúltimos, hay siempre un conjunto de convencionalismoso de convenciones,un conjunto de reglas sobrelas cualesse estáde acuerdo,mientrasque, en cambio, tal acuerdoes mucho más raro en filosofía. En filosofía no se trata sino de una visión del espíritu. Por eso la concepcióndel auditorio universal del filósofo permite caracterizarsobretodo al filósofo mismo. Sin embargo,en todo caso,se admitirá sin dificultad que la argumentaciónmás crítica que el filósofo pueda concebir es la que él presentaen vista de convencera un tal auditorio, es decir, a un auditorio universal. Si la regla de justicia, la cual exige que se trate de la misma manera seresesencialmentesimilares,puede ser fácilmenteadmitida por todos,esto es así, porque su carácterformal le confiere una racionalidad difícilmente discutible. Las diferenciassurgirán, cuando se trate de aplicarla, cuando se trate de cernir o cribar los caracteresque determinana unosserescomo esencialmentesimilares,y cuando seanecesarioponersede acuerdosobrela manera de tratarlos. Las respuestasa estaspreguntasestán suministradasen cada civilización por la ciencia, cuando se trata del saber teórico,y por las normas jurídicas, morales y religiosas,cuando se trata de regular la conducta. Cuando se presentanrazonespara dudar de una ley o de una norma, tanto si esasrazonesson suministradaspor la experienciacomosi lo son por la conciencia, se deberá desarrollar una argumentaciónpara justificar el cambio propuesto,para justificar el cambio que parezcamás apropiadopara obviar los inconvenientespercibidoso resentidos.Lo que un filósofo puede deseares que esoscambiosno seanimpuestospor la violencia,sino que sean

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justificados por argumentosconsideradoscomo válidos para un auditorio universal. Esos argumentosno serán coercitivos, compulsivos. Ésta es la razón por la cual se puede diferir de opinión respectode ellos, pero esosargumentospermitirán formarseun juicio, tomar una decisión. Es en estesentido en el que concibo el esfuerzopermanentede los hombresde buena voluntad para formar una sociedad de espíritus libres y responsables,que descartela violencia, y que se funde sobre la razón, es decir, a la vez sobre demostracionesracionales y sobre argumentacionesrazonables. CH.

PERELMAN

(trad. de L. Recaséns Siches)

Diánoia, vol. 8, no. 8, 1962

LA FILOSOFíA DEL DERECHO ALFRED VERDROSS

DE

1 Alfred Verdross,uno de los más grandes internacionalistasde nuestra época, es, al mismo tiempo, un gran filósofo del derecho. Kelsen y Verdross han dedicado su vida al estudio del derecho internacional y la filosofía jurídica. Pero entre ellos hay una diferencia de mucha importancia. Hans Kelsen, fundador de la Escuela de Viena, creador de la Teoría pura del derecho es, ante todo, jurista teórico, y ha llegado al derecho internacional por razones que derivan de su propia teoría. Verdross, por el contrario, es, ante todo, internacionalista,y ha llegado a la filosofía del derechopor razonesoriundas del derecho internacional. Esta diferencia explica mucho de lo que tienen en común, y mucho, también, de lo que los separa. A ello hay que añadir la divergencia básica de sus cosmovisiones.Verdross es hombre de profunda convicción católica, mientras que Kelsen defiende una teoría relativista de los valores. Pero en lo personal son, desdehace casi medio siglo, entrañables amigos,

A los veintitrés años, el joven doctor Verdross ingresó al seminario privado de Kelsen en la Universidad de Viena. Partidario del neo-kantismode Marburgo, la Teoría jurídica pura fue para él fuente de inspiración. Su interés se orientó especialmentehacia la construcción teórica del derecho internacional, y el discípulo dirigió la atención del maestro,que en su primera y genial obrar se había limitado a los derechosnacionales avanzados, hacia la importancia del derecho internacional desdeel punto de vista de la teoría pura. Bajo esta influencia, Kelsen insertó el tratamiento de los problemas de esa disciplina en su teoría, y la inserción ganó más y más importancia, hasta resultar dominante en la obra inglesa de 1945.2 Muy pronto hubo un cambio en la posición filosófico-jurídica de Verdross.s Tal mudanza determinó su abandono de la filosofía neo-kantianade Marburgo, la vuelta al realismo crítico, el paso del estudio de las formas al de los contenidos jurídicos, el retorno a la metafísica, a la ontología y la teoría de los valores y el decisivo viraje del positivismo jurídico al derecho natural tradicional y, especialmente,católico. Esta última vuelta refléjase 1 Hans

Kelsen, Hauptprobleme der Staatsrechtslehre. Hans Kelsen, General Theory o/ Law and State, Harvard University Press, 1945. (Traducción castellana de Eduardo Garda Máynez, México, 1950) 8 Véase el bosquejo de la biografía de Verdross por su discípulo, Sto Verosta, en J10elkerrechtund rechtliches Weltbild. Festschrijt /ür Al/red Verdross;Viena, 1960,pág. 1-29. [209 ] 2

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en sus investigaciones de internacionalista, sobre todo en el tratamiento de los problemas relativos a la bona lides; a los principios generales del derecho reconocidos por las naciones civilizadas; al fundamento último del derecho internacional y a la última razón de validez del derecho en general. El mismo viraje explica sus tesis de que el derecho no puede ser un orden autosuficiente, de que está íntimamente ligado con la ética y de que en el internacional la actitud moral de respeto al derecho es más importante que la sanción. Por ello pudo escribir que su extenso Tratado de Derecho Internacional+ se inspira en la Escuela Española y, particularmente, en las ideas de Francisco Suárez. . Mas para comprender bien a Verdross es preciso tomar en cuenta dos cosas: su derecho natural es muy moderado, muy restringido, y obedece a la tendencia conservadora que trata de conciliarlo con el derecho positivo. La mencionada obra es un estudio del derecho internacional positivo, vigente en la actualidad; por otra parte, pese a las ideas de derecho natural que formula en conexión con ciertos problemas fundamentales, su exposición es de las más positivistas que hay. No debe olvidarse que el autor pertenece a la Escuela de Viena, y que domina la técnica de la filosofía jurídica analítica. 11 Ya antes de -1938 Verdross había comenzado a estudiar las diferentes filosofías del derecho desde la Antigüedad. Después de la anexión de Austria por Hitler en 1938 se le prohibió enseñar filosofía jurídica en la Universidad vienesa. Entre 1938 y 1945 no publicó casi nada sobre temas de derecho internacional, a causa del nacional-socialismo y por no tener acceso a materíales extranjeros. Todo este periodo lo dedicó al estudio de la filosofía del derecho de la Grecia antigua. Sólo dos trabajos dio a la estampa durante ese lapso: uno sobre el pensamiento filosófico-jurídico de Heráclito" y el bello opúsculo sobre los inicios de la filosofía europea del derecho y del Estado en Hesíodo.6 Inmediatamente después de la guerra publicó el fruto de sus investigaciones de aquellos años, su libro sobre la filosofía del derecho y del Estado en la Antigüedad." A partir de 1945 nuevamente enseñó filosofía del derecho en la Univer4 A. Verdross,

Voelkerrecht,

4:¡'

ed., Viena, 1959. (Traducción castellana de Truyol

Serra.) 5 A. Verdross, "Die Rechtslehre Heraklits", Zeitschrijt für Oejientliches Recht, Viena,. Vol. 22 (1942), pág. 498 6 A. Verdross, "Die Anfaenge der europaeischen Rechts-und Staatslehre bei Hesiod", ib., vol. 23 (1944), pág. 392. (Traducción castellana: "Los comienzos de la Teoría Europea del Derecho y del Estado", Diánoia, 1957, pág. 221.) 7 A. Verdross, Grundlinien der Antiken Rechts-und Staatsphilosophie, Viena, 1946; 2:¡' ed., ib , 1948.

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sidad dé .Viena" y prosiguió su estudio de las filosofías' jurídicas antiguas y modernas. Ya desdeIos veinte combate el voluntarismo jurídico y el positivismo. Después de 1945 aparecen diversos trabajos suyos sobre estos temas. Muy interesante el publicado en 1950 sobre la clasificación de los conceptos del derecho.s Hay, dice, dos nociones de éste: la deIa Antigüedad, Ía Edad Media y Santo Tomás 10 considera Como un orden razonable y moral y lo define en función de su contenido, a la vez que niega que la coacción le sea esencial; la otra es nominalista y voluntarista, y se basa en la voluntad del legislador y la fuerza física: es la definición del positivismo, enteramente formalista. Las dos definiciones -afirmano cubren el mismo objeto, pero se cruzan: la segunda es aplicable a todos los órdenes coactivos, jurídicos o no, y no permite distiguir entre derecho y arbitrariedad, entre el Estado y una banda de ladrones. Jurídicos sólo pueden ser los órdenes coactivos que tienen contenido ético. Críticamente debo decir que encuentro aquí una ambigüedad: ¿pretende Verdross sostener que la sanción, la fuerza física, si bien es necesaria, no es elemento esencial del derecho? En tal caso pregunto: ¿cuál es entonces la diferencia específica entre una norma jurídica y otra moral? ¿O es la coacción física elemento esencial, pero no suficiente, y el derecho debe además ser justo, para ser derecho? Pero en tal hipótesis habría que admitir que la mayor parte de la humanidad no ha vivido ni vive todavía bajo un orden jurídico, y que la vieja sentencia ubi societas, ibi jus es completamente falsa. Desde el punto de vista lógico pregunto también: ¿cómo puede haber dos distintos conceptos del derecho, si se admite que sus definiciones no se refieren al mismo objeto? Ya en esos años introduce Verdross la distinción fundamental entre obligación jurídica y de conciencia. Con ella se acerca mucho a mi propia posición, pues para mí el llamado derecho natural existe y obliga en conciencia, pero no es derecho, sino ética. No obstante, Verdross insiste, hoy todavía, en que es derecho, en el sentido técnico de esta voz. En su artículo ¿Qué es derecho?9 hace un bosquejo de la actual crisis del positivismo y de la doctrina del derecho natural. Lo más valioso de ese artículo me parece ser la clara definición de "naturaleza", en el giro "derecho natural": la naturaleza de la doctrina del ius naturale no es la de las ciencias naturales, ni la biológica del individuo humano, sino la esencial del hombre, tal como fue creado por Dios; esto -clicees la metafísica católica: el fundamento católico del derecho está en la creación del mundo, en el orden normativo; y categóricamente añade: "Si la metafísica católica se niega, todo el derecho natural se derrumba." 8 A. Verdross, "Zur Klaerung des Rechtsbegríffes", [uristische Blaetter, Viena, vol. 72 (1950), págs. 92-99, 9 A. Verdross, "Was ist Recht?", Wort und Wahrheit, agosto de 1953, págs, 586-594.

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En un largo artículo del año 1956ofreceun panoramade las ideas filosófico-jurídicascontemporaneas.wEn tal estudio insiste en que el ius natuTale no esun derechoideal del paraíso,sino orden que se amolda a la esencia natural del hombre, tal como éstevive en la tierra. Así comosu gran Tratado de Derecho Internacional es fruto de los estudios y reflexiones de toda su vida, su obra sobre la filosofía del derecho occidental11 lo es de los estudiosy reflexionesque a lo largo de su existencia ha dedicadoa estamateria. III Tres puntos de vista circunscriben-como el propio Verdrosslo explica en el Prefacio- el ámbito de la última obra. Se trata, en primer lugar, de una historia de la filosofía jurídica de Occidente,lo que excluyela consideración de las filosofíasdel derechode culturasno occidentales.Limítase, en segundo término, a la Europa occidentaly, por tanto, no incluye la filosofía jurídica de la cultura de la Europa oriental, ruso-bizantina. Finalmente, no analiza la influencia de la filosofía jurídica de Europa occidentalen otroscontinentes que forman parte de la mismacultura. Todo el libro está escrito desdeel punto de vista filosófico del autor, que esel de la filosofía católicadel derechonatural. En' forma muy característica dice en el Prefacio que la restricción de su estudio al Occidenteno significa que esta filosofía occidental -la verdadera- sea válida solamente para nuestracultura. El derechonatural católico tiene validez universal; es inmutable en el espacioy en el tiempo, y el mismo para todos los pueblos, porque se basa en la naturalezaesencial del hombre, tal como fue creado por Dios. Verdrossconfía en que su obra puede ser el sillar de una futura filosofía del derecho,pero admite que sólo esa filosofía ecuménica podrá agotar toda la riqueza de la esencianatural del hombre. Las conviccionespersonalesdel autor adviértense también en la elección de las escuelasfilosóficasque trata, en la manera de tratarlas y en su actitud crítica ante ellas. Su libro es una historia de la filosofía del derecho de la Europa occidental, pero, al mismo tiempo, algo más. Es la filosofía jurídica del propio autor, "en perspectivahistórica". Verdrossquiere exponer los problemasfundamentalesde aquella disciplina, para llegar en diálogo con los diferentespensadoresoccidentales,al verdaderoconocimientofilosófico jurídico.. A ello se debe que a los capítulos históricos siga otro, el 10 A. Verdross, "Gegenwartsstroemungender Rechtsphilosophie", Wissenscho]t und Weltbild, septiembre de 1956,págs. 161'171. 11 A. Verdross, Abendlaendische Rechtsphilosophie. Ihre Grundlagen und Hauptprobleme in historischer Schau, Viena, 1958,págs. x, 270. La traducción castellana de este libro, hecha por el Dr. Mario de la Cueva, será pronto publicada en México. Véase también la excelente reseña del Profesor Barna Horvart en: The American [ournal 01 Comparative Lata, vol. 6, 1959,págs. 535-538.

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último, que ofrece la apreciación crítica de los resultadosy la filosofía del derechodel autor. La mayor parte del trabajo está dedicada a la historia y valoración del derecho natural en sus diferentesmaticesy escuelas,que han aparecido históricamente durante el desarrollo de la cultura occidental desde la antigua Grecia, mientras que las filosofías "positivistas" tienen que contentarsecon una exposición de poco más de 40 páginas. Hasta cierto punto esto es simplementeconsecuenciadel hecho histórico de que desdela Antigüedad hasta comienzosdel siglo XIX no hubo más que una filosofía del derecho, la del derechonatural, lo que hizo decir a muchosque con la victoria del "positivismo" esa filosofía "se acabó", para revivir solamente en la doctrina de Stammler.ts Pero estepunto de vista es insostenible. Yo he defendido siempre la opíníónw de que hay tres ramas de la filosofía del derechoy que esas ramas existen actualmente: la analítica (que incluye a la teoría jurídica pura), la sociológicay ia axiológica (derechonatural). La Escuela Analítica es de la mayor importancia para el juez, el abogado y el jurista teórico; concibe el derechocomo norma, como sistemade normas,desdeun punto de vista analítico, teórico, formal, constructivo. Pero para comprender cabalmente el derecho,en toda su complejidad, no es menos necesarioestudiarlo desdelos puntos de vista sociológicoy axiológico. El enfoque sociológico de aquél es una ciencia causal;más que el derechomismo, examina su creación, y ésta es naturalmente un hecho histórico, social y político: pertenece al reino del ser,mientras que las normas creadasen tal procesose hallan insertas eh el reino del deber. La filosofía sociológicaconsidera también la ejec.tioidad. del derecho,y aquí se trata igualmente de investigacionescausales. La filosofía jurídica axiológica, por su parte, critica el derecho,y toma como pauta de esta crítica una serie de normas extra-jurídicas:el derecho natural no es derecho,sino ética. Esta tripartición, deseoañadir desdeluego, corresponde asimismoa las ideas de Verdross,quien ha reconocidola necesidadde combinar las tres direcciones,pese a sus grandes diferencias metodológicas, para comprenderel derecho en toda su complejidad. La forma en que ha construido su gran Tratado de Derecho Internacional refleja esta preocupación, pues en dicha obra investiga los fundamentossociológicosdel derecho internacional y sus baseséticas,y en la parte principal expone, a la manera analítica, y en forma muy positivista, las normas de tal derechoactualmente en vigor. La filosofía positivista (analítica y sociológica)suele estar en pugna con 12 En este sentido, por ejemplo, el libro del Profesor Carl J. Friedrich, Die Philosophie des Rechts in historischer Perspektive, 1955· 13 Véase mi estudio: "Zur Problematik der Rechtsphilosophíe um die Mitte des 20. Jahrhunderts", Oesterreichische Zeitschrift für Oeffentliches Recht, vol. IV /1, 1951, págs. 1-26. Traducción portuguesa en: Revista da Faculdade do Direito, Sao Paulo, Vol. 46, 1952,págs. 43 sígs,

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el derecho natural. No puede negarse que, por regla general, asume una posición contraria a éste. Pero también es verdad que, desde cierto punto de vista, hay más afinidad entre la filosofía analítica y el derecho natural que entre las dos filosofías positivistas. La filosofía sociológica no ve en el derecho más que un hecho,14posición ciertamente insostenible; pero la analítica y el derecho natural son ambas normativas y, en mi opinión, la verdadera diferencia entre las últimas radica en qué la primera investiga normas jurídicas y la segunda normas éticas. Por todas estas razones debo decir que el tratamiento que Verdross da a todas las escuelas "positivistas", sean analíticas o sociológicas, es, demasiado breve y superficial. Esto se aplica a la Escuela Histórica -aunque la filosofía jurídica de Hegel sea_tratada con amplitud-, a la filosofía marxista, a la de Nietzsche, a la Escuela Analítica de John Austin, a las escuelas sociológicas, ya se trate de Somló, de Horvarth o de los escandinavos (Olivecrona, AH Ross), a la escuela fenomenológica e incluso a la Teoría Pura. Resulta claro, por lo expuesto, que el libro versa fundamentalmente sobre la filosofía del derecho natural desde Hesíodo hasta Kant y su renacimiento en nuestra época. Ya en el Prefacio dice el autor que presenta las filosofías occidentales "con sus abismos, sus extravíos y las advertencias que de ello resultan". Y es muy natural que su propia posición, es decir, la del derecho natural católico; sea el criterio para distinguir entre las filosofías sanas y los abismos y extravíos, Ello explica, a la vez, que ciertas escuelas no se mencionen o sean muy brevemente tratadas, o la circunstancia de que el autor se oponga críticamente a las mismas. Hay, como es general en el derecho natural de nuestros días, una clara oposición al "positivismo", al voluntarismo, al relativismo y al escepticismo. El autor lleva todo su amor y dedica la exposición más larga al derecho natural griego-católico, siguiendo la línea histórica Hesíodo-Sócrates-Platón-Aristóteles·Cicerón-PatrísticaSan Agustín-Escolástica (Santo Tomás) y Neo-escolástica española (Vitoria y, particularmente, Suárez).

IV 1:;0 que he manifestado de manera general en el capítulo precedente trataré

de mostrarlo ahora en detalle. En lo que atañe al periodo presocrático, Vérdross concentra su atención en tres personajes: Hesíodo, Solón y Heráclito. Admira profundamente a fI;esíodo, a quien ya había dedicado su bellísimo estudio de 1944. Reconoce, naturalmente, que éste no habla como filósofo del derecho, sino como poeta, dentro del cuadro de la mitología griega. Hesíodo introduce en sus poemas la noción de lo jurídico y ve en Zeus al protector del derecho en el Olimpo y en la Tierra. Dike, hija 14

Olivecrona, Law as a Fact.

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de Zeus,es quien lo ha traído a la Tierra desdeel Olimpo. Este derecho abarcatodo el orden cósmico,protegidopor Zeus. Pero se trata de un orden doble: el de la naturalezairracional y el de los hombres,a los que esederecho, "el mayor de los bienes",ha sido dado. Consecuentemente, deben vivir de acuerdacon "Dike" como correspondea su naturaleza (il{}o~). Verdross halla aquí los inicios de las ideas occidentalessobre el derecho:el orden cósmicoprotegido,aunqueno creado;por Zeus,su doble manifestación,y el derechoque correspondea la naturalezadel hombrey, por tanto, no puede ser interpretadocomo mero acto de voluntad. Este orden que se desdobla o bifurca, creadopor Dios, es el que más tarde recibirá el nombre de lex aeterna. Kelsenwha subrayadocómo la interpretaciónde la naturalezapor el principio de causalidades conquistabastantetardía en el desarrollode la cultura humana. En los primeros tiempos la naturaleza era interpretada normativamente.Y Heráclito puededecir que si el sol se aparta del camino que le ha sido prescrito, recibirá el castigode la Erinneas. Si Hesíodo explica la fundación, Solón y Heráclito añaden otros dos elementos,igualmenteesenciales,del derecho. Solón añadela fuerza. No la oponesimplemente,comoHesíodo,al derecho,sino que distingueentre fuerza legal e ilegal. El derechoha menesterde la primera, para prevalecer contra la ilegalidad. Heráclito, a quien Verdrossconsagrósu estudiodel año 1942, añade un tercer elemento,de carácter dinámico, en contrastecon el puramenteestáticoque Dike representa.Segúnel Filósofo de Éfeso el derecho es producto de la lucha, es lucha. Verdross advierte críticamente, frente a Heráclito, que si bien tiene en la lucha su origen, no es la lucha misma,sino el orden que la supera. Por otro lado, detrásde la lucha visible descubre,en el pensamientoheracliteano,la "armonía escondida"en el eterno logos. El periodo de los sofistasseñala,para el autor, la crisis del pensamiento griegosobreel derecho.Mientras que en Grecia éstefue originalmenteconcebido como orden divino y cósmico,de índole objetiva, el periodo de la sofística-o "iluminismo griego"- inicia un viraje hacia el subjetivismo, el relativismo y el escepticismo.Los sofistasdestruyenla fe en los dioses; atacanlo absoluto,tanto en el orden del sabercomo en el de la ética. El hombreesla medidade todaslas cosas (Protágoras);no existela verdad,sólo hay opinionessubjetivas;los juicios moralessonde carácterconvencional. Verdrossestudiael pensamientode los sofistasen lo que respectaal "positivismo"y al "derechonatural". Protágorasespara él un "positivistamoderado"; pero en Gorgias y en Trasímaco encuentraun relativismo jurídico radical,que degeneramástardeen puro escepticismo(Epicuro,Cameades). Al inquirir si el derechoes justo "por naturaleza"o por creaciónpositiva, los sofistasplantearon,de una vez para siempre,el problemadel derecho 15

H. Kelsen, Society and Nature, .1943.

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natural, aunque no le dieron solución. Como en todo su libro, Verdross. muestra maravillosamente,con gran conocimiento de causa,el desenvolvimiento histórico de las ideas en la filosofía jurídica occidental;en este aspecto, la obra ofrece muchas consideracionesnuevas. Es interesantísimo comprobarcómoen los pensadoresgriegosya existen,al menosin nuce, casi todaslas filosofías que más tarde tendrán desarrollo en Occidente.En Calielesestáya la filosofía de Nietzsche.Alcidamas se pronuncia contra la esclavitud; Faleos defiendela idea de igualdad en la propiedad y en la educación; Licofrón ataca a la nobleza. Verdross reconoceplenamentela honda huella de la sofística. Los que pertenecena la generaciónformada en la escuelade los sofistastienen una cosmovisiónmuy diferente: compáresea Eurípides con Esquilo y Sófocles;piénseseen Tuddides. Antes de los sofistas, los griegosatribuían al derechoorigen divino y no dudabande su justicia, como lo indica el famosoversode Píndaro, segúnel cual es el derecho rey de todos. Pero despuésde los ataquesde aquéllos,no bastabaya probar que la ley había sido creada por el voto de la mayoría; era necesarioprobar tambiénqueera-justade acuerdocon la naturaleza.Verdrosscita al respecto el diálogoentrePericlesy Alcibíades, en la obra de Tucídides. La reacción contra la sofísticatendrá,pues,que crear un derechonatural para justificar el positivo. El derechonatural creadomás tarde en Occidenteha sido, en la mayoría de los casos,de corte conservador;el de tendenciasrevolucionarias es relativamenteuna excepcíon.w El autor estudiade modo amplio y brillante el derechonatural ontológico-jurídicode Sócrates,Platón y Aristóteles y elogia las enseñanzasciceronianas sobrela lex aeterna. Pero es patente que Platón y su mundo de las Ideasle inspiran la másprofundasimpatía. El bien y la justicia no son algo que los hombrespuedan crear con merasconvenciones,sino que derivan de nuestra naturalezarazonable. No pueden, pues, tener cualquier contenido, sino que debenbasarse,al menosen lo que a su fundamentoconcierne,en el ius naturale. En AristótelesVerdrossadmira la doctrina del telos del hombre y de la naturalezasocial de éste,pero prefiere no obstantea Platón, porque aquél niega,oponiéndosea su maestro,la trascendenciade las ideas. De las escuelaspost-aristotélicasno habla del hedonismoepicúreo,y si mencionaa Epicuro es solamentea causade su escepticismo.Precisamente para mostrar la conexión histórica de las ideas filosófico-jurídicasde Occidentehabría sido interesantedetenerseen Epicuro un poco más. El Filósofo de Samosenseñó,contra los estoicos,que la virtud no es el fin último, sino sólo un mediopara alcanzarla felicidad,que define comomáximun de placer y mínimum de dolor: aquí tenemosya, in nuce, la filosofía utilitaria inglesa. Verdross indica que en el desarrollo de las ideas iusnaturalistasha tenido 16 La distinción entre derecho natural "conservador" y "revolucionario" ha sido introducida por Kelsen.

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gran influencia la discusión sobre si la naturaleza del hombre es originalmentebuenao mala. Epicuro afirma que originariamenteel hombre estuvo continuamenteen lucha con sus semejantes(recuérdeseel bellum ommiurn contra omnes, de Hobbes). Pero, continúa Epicuro, la lucha engendraba dolor y fue abolida con la creación del Estado. Su institución -afirma el mismo filósofo contra Platón y Aristóteles- no es de derechonatural, sino producto de un contrato concluido por razonesutilitarias; aquí tenemosya el antecedentede la doctrina del contrat social. En lo que respectaa los estoicos,Verdross reconoceque su concepción central es la teoríadel lagos. Pero no sedetienemucho en el aspectopanteísta. La razón humanaes para los discípulos de Zenón parte de la razón divina; la naturalezaestoicaes,a un tiempo,la del hombrey la de las ciencias naturales. El autor alabaa esosfilósofossu cosmopolitismo,pero les reprocha su fatalismo y su espíritu apolítico. A mí me pareceque esta filosofía ha sido siempreconsideradacomo preludio del cristianismo. La virtud es para los estoicosel fin último. Sabio es el hombre que ha domeñadotodas las pasiones;el que no ha menesterde nada; la askesis es una virtud. Pero la askesis, el despreciode este mundo, de este "valle de lágrimas", es algo que existe tambiénen el cristianismoantiguo. Hay otra idea estoicade gran interés. Ya hemoscitado la polémicasobre: la bondad o maldad originarias de la naturalezahumana. Para los estoicos éstafue originariamentebuena,pero se corrompiómás tarde. La filosofía estoica distingue en el hombre dos naturalezasy, consecuentemente, dos derechos naturales: la primera, la absolutamentebuena del hombre perfecto, brilló durante la aurea aetasé" Pero, pasada esa edad de oro, volvió al mal. La corrupción del hombre hizo indispensableel establecimientodel Estado y del derechopositivo con sus sanciones;a estanaturalezacorrupta correspondeun derechonatural imperfecto. Verdrosssubrayamás tarde en su libro la importanciade esta idea de la bondad original de la naturaleza humana y de su posterior corrupción, importancia que no se pierde en la Iglesia católica y perdura entre católicos y protestantes.Pero el origen de la doctrina estáen los estoicos;sólo que la edad de oro y la corrupción ulterior de que éstosnos hablan son reemplazadaspor el paraíso y el pecado original.

v Muchas vecesse creeque el antiguo cristianismosimplementeaceptóel derecho natural de los griegosy, particularmente,el de los estoicos. Pero Verdross muestra,con investigacionesacuciosase interesantísimas,que no fue así, y que en el estudio del tema hay que incluir no solamentela filosofía, 17 "Aurea prima sata est aetas,quae vindice nullo, sponte sua, fidem rectumque colebat" (Ovidius)

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sino también la teologíacristiana. Hace ver cómo hubo un derechonatural originalmentecristiano; que::éstey el estoicocoexistieronen un principio y que el cristianismodebía,ante todo, delimitarsefrente a la filosofía pagana. Los griegospensaronen todo tiempo,en lo que concierneal origen del Universo, que "siempre había sido así"; y en la antigua mitología griega los dioseseran inmortales,masno eternos. El dios abstractode Aristóteles"mueve sin sermovido",pero no esel creador. Para el cristianismo,Dios escreador del Universo. El hombre es siempre creatura,y su naturalezano puede ser determinadasin referenciaa la divinidad. La razón humana no puede ser, como para los estoicos,parte de la razón divina. Los antiguoscristianos tomaron el derechonatural, reconocidocomo tal por San Pablo, directamente del Nuevo Testamento.El Decálogo,dice Verdross,no es revelación,es derecho natural; el Decálogosolamenteenseñasobre el derechonatural, pero no es fuente original. Con referenciaa San Pablo Verdross subrayaque el Decálogo,por estarazón,no es solamenteobligatorio para ellos, para los cuales fue publicado comoley, sino para todos,incluyendoa los paganos,porque es.de derechonatural que fue inscrito por Dios en el corazón de todos los hombres. Despuésde fijar su derechonatural, el cristianismopudo, en diálogo con la antigua filosofía del derecho,aceptarciertasideas del iusnaturalismoantiguo y, particularmente,estoico.Ésta fue la obra de la Patrística,que Verdross investigaen detalle. Aquí surgeya la controversiasobresi la naturalezahumana resultósolamentevulneradao fue totalmentecorrompidapor el pecado original. Se distingue un derechonatural primario, absoluto (antesdel' pecado) y otro secundario,relativo (despuésdel pecado original). Como he dicho, éstasson ya ideasestoicas;sólo que los estoicoshablabande una época anterior y otra posteriora la edad de oro. El autor desarrollaampliamentela filosofía de San Agustín y el "derecho tri-escalonado"de Santo Tomás. Esta filosofía agustiniano-tomistafue ya combatidaen la Edad Media. San Agustín dejó abierto el problema de si la lex aeterna se basa en la razón o en la voluntad de Dios (ratio divina vel voluntas Dei). Ya dentro de la Iglesia Católica, Guillermo de Occam elimina la razón divina y basael orden cósmicoúnicamentesobrela voluntad de Dios. En consecuencia,no hay lex naturalis. Esta doctrina, comenta Verdross,constituyeun voluntarismo nominalista y, trasplantadaa la filosofía mundana,constituyela raíz del positivismojurídico. Como reaccióncontra ella, otra doctrina, la de Gabriel Vázquez,elimina la divina voluntad y basa el derecho'natural únicamentesobre la razón humana. Aquí tenemos el punto de partida del iusnaturalismo de Grocio y del puramenteracionalista (droit de la raison).El desarrollodel derechonatural católico sufrió la influencia de la Reforma. Para Lutero la naturaleza humana fue totalmente corrompida por

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el pecado original; consecuentemente,no se puede admitir una verdadera lex naturalis. El orden creado por Dios después del pecado casi se identifica con el derecho humano positívo.w Después de tantas aberraciones, el primer renacimiento de la philosophia perennis de Santo Tomás aparece en la Neo-Escolástica Española. Verdross estudia ampliamente y con amor la filosofía del derecho de Vitoria y, particularmente, la de Francisco Suárez. Esta última constituye para él la coronación del pensamiento filosófico español y le parece básica tanto como filósofo del derecho cuanto como internacionalista.

VI Como introducción a la filosofía del derecho de los tiempos modernos Verdross hace una breve pero magnífica investigación de las fuerzas e ideas que transformaron la Edad Media hasta llegar a los tiempos modernos: la desintegración de la Cornmunitas Christiana de la Edad Media, la formación de un pluralismo de Estados soberanos en la Europa occidental. Todo condujo a la concepción del Estado como un mecanismo político y a la doctrina de la ragione di stato, desarrollada en las obras de Maquiavelo. Al mismo tiempo vemos el origen de las modernas ciencias naturales matemáticas, la doctrina de Francis Bacon, el método inductivo, la verficación por el experimento, la insistencia sobre el principio de causalidad. Todo fomenta el positivismo jurídico. La filosofía moderna, desde Descartes hasta Kant, abandona la filosofía antigua-medieval del ser, la filosofía realista, para reemplazarla por una filosofía del Yo que crea un idealismo que parte del sujeto y sustituye la contemplación del ser real del mundo por las fuerzas de la razón constructora del mundo. Esta antipatía contra la filosofía del Yo, contra el método de Bacon, quien -según el autor- ha aumentado mucho nuestro conocimiento, pero ha disminuido nuestra conciencia, es fundamental para la filosofía de Verdross. En la Antigüedad el hombre aparece como miembro de la polis, más tarde de la cosmópolis. Pero en los tiempos modernos reina el individualismo, que inspira el humanismo italiano y -de un lado muy diferente- el protestantismo, luterano particularmente, que considera la naturaleza humana totalmente corrompida por el pecado original. El derecho natural objetivo, greco-católico es seguido por un derecho natural subjetivo, o para decirlo en inglés: no se trata ya del "natural laio", sino de "natural rights". Verdross estudia críticamente este derecho natural "clásico", pero con mucho cuidado. Lo clasifica en tres escuelas. Hay, en primer lugar, el dere18 "El derecho natural luterano es una glorificación radical y conservadorade las autoridadesque tienen el poder" (E. Troeltsch, "Das stoisch-christlicheNaturrecht und das modeme profane Naturrecht", Historische Zeitschriit, vol. 106, 1911, pág. 256.

lIlIO

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cho natural de Grocio, quien, al mismo tiempo, escribió el primer tratado de derechointernacional. No hay duda de que el jurista holandésestá aún fuertementeinfluido por el derechonatural católico de la Edad Media. Pero, comoprotestante,aunquefiel cristiano,lo secularizócon su famosasentencia de que el derechonatural seríaválido aun cuandono hubiera Dios. Verdross piensa que Grocio, al escribir esta frase, quería subrayar la evidencia del derechonatural. Pero, en todo caso,elimina a Dios y hace de la razón humana, no un simple medio para hallar las normas inscritas por Dios en el corazónde todoslos hombres,como en el derechonatural medieval,sino la basedel derechonatural. No se puede decir que haya salvadoel iusnaturalismo medieval en los tiemposmodernos;lo ha alterado completamente,al quitarle el fundamentoabsoluto,y lo ha convertidoen algo puramentehipotético. El derechonatural católico que, segúnlas palabrasde Santo Tomás, es "participatio creaturaehumanae in lege aeterna", está basadoabsolutamenteen la fe católica.Desdeel punto de vista filosófico estoycompletamente de acuerdocon JacquesMarítain, quien escribeque Grocio no pudo "secularizar" el derechonatural católico sin eliminar el verdaderocorazónde esta doctrina. Despuésde Grocio hubo dos escuelasdel derechonatural clásico:la del derechonatural "naturalista" y la del iusnaturalismopuramenteracionalista. La primera rompe con la doctrina aristotélico-tomistade la naturaleza social del hombre, de su recta ratio, del Estado basado sobre el derecho natural, y parte del hombre como animal social en estadode naturaleza,es decir, la del hombreen el sentidode los instintos,y de la creaciónartificial del Estado por un "pacto social". El autor estudiaseguidamentelas ideasde Hobbes y de Spinoza;discute despuéslas de Locke, quien crea de nuevo la idea democráticay la de los "derechosinherentes"al hombre. Siguenel estudio de Thomasius, el derechonatural revolucionario de Rousseauy el utilitarista de Bentham. Las páginasdedicadasa Pufendorf, Leibniz y Wolff discutenla escuela puramente racionalista del derecho natural clásico. Como remate de esta larga historia del derechonatural de Occidenteel autor haceun amplio análisis de la filosofía moral de Kant, aunque con ciertasreservascríticas. Sabemos que estácontra la filosofía del Yo; quiere también restringir la estricta separaciónentre "ser" y "deber ser". Es interesantenotar que Gracia distingue en su derechointernacional un derecho internacional naturale y un derecho internacional uoluntarium. La escuelagrocianalo sigueen estepunto. Pero mástardehubo otras dos escuelasde derechointernacional:una elimina el derechopositivo completamente,de manera que el derechointernacional resulta exclusivamente derechonatural (Pufendorf),mientrasque la otra elimina el derechonatu-

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ral completamentey crea la escuela puramente positivista del derecho in ternacional (Johann jakob Moser). VII Llegando a la filosofía del derecho de la época presente,Verdross reconoce que muchas corrientes de la filosofía moderna, como el empirismo, el positivismo, el nominalismo, el materialismo, no se han extinguido todavía. Pero tiene la impresión de que la actual filosofía del derecho se caracteriza por una vuelta al ser como punto de partida de la especulaciónfilosófica, en sentido contrario al de la filosofía desde Descarteshasta el neo-kantismo de Marburgo. Cita a Nicolai Hartmann como iniciador de una filosofía realista, cuya tarea consisteen llegar al conocimiento del mundo real. Su filosofía es, pues, ontológica; pero no está de acuerdo con Hartmann, porque éste rechaza la imagen teleológica del mundo y repudia la razón divina, que es supuestoineludible de toda teleología. La vuelta a la ontología va unida a un retorno a la teleología, a la metafísica,a la moderna teoría de los valores y a la Neo-Escolástica. Interesantisimo es el capítulo sobre el cambio del mundo en las ciencias naturales matemáticasde hoy. Estas investigaciones --dice Verdross- han mostrado que el universo tiene una historia que puede ser seguida científicamente hasta sus comienzos. El resultado de estas investigaciones-añadeno demuestra la creación del mundo por Dios, pero muestra que es compatible con los resultados de las ciencias naturales matemáticasde hoy. Verdross explica el renacimiento del iusnaturalismo por el cambio de la filosofía en general. Pero me parece que no insiste bastantesobre otras causasde ese renacimiento. El siglo XIX fue, comparativamente,siglo de paz, de codificación del derecho positivo, lo cual explica ya la predominancia del positivismo. El siglo xx, siglo revolucionario, de transformación rápida, de cambio radical, de crisis, plantea, en primer lugar, tanto en los derechos nacionales como en el internacional, problemas de reforma, de política jurídica para los cuales el positivismo no tiene respuestas.En estricta conexión con estacausa está el hecho de que el siglo XIX fue optimista, y creía que el derecho positivo se hallará siempre, generalmentehablando, en armonía con el llamado natural. Como ya ha dicho Heinrich Rommen y afirma también Verdross,en tiempos normales el derecho positivo basta; es solamenteen los de horror cuando la conciencia se rebela contra él y la enseñanzade que "puede tener cualquier contenido". Ahora bien: los nuestros no son tiemp03 normales, todo lo contrario; estamoscondenadosa vivir una época de horrores insólitos, campos de concentración, cámaras de gas, torturas y actos de barbarie, más terribles que nunca, a causa de los progresostecnológicos. Es ésta una causa muy poderosa del renacimiento del ius naturale.

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púes,

'. 'Verdross ofrece, el panorama: dé este renacimiento dé la "filosofía natural del derecho": superación del relativismo justifilosófico, filosofía existencialista 'tlel derecho y neo-tomismo. La última parte del libro valora críticamente los resultados y contiene la filosofía del derecho del autor. La filosofía juridica occidental es para Verdross una totalidad que se.ha' desplegado en parte orgánicamente, en parre dialécticamente. En la segunda mitad del siglo XIX, dice, todas' estas antinomias desembocan en la resignación de la teoría que se contrae al hecho de la positividad y se contenta con descubrir las formas universales de lo jurídico, pero considerando como su contenido únicamente el de las prescripciones positivas. El deber jurídico es despojado de su fundamento ético. Pero el positivismo, para resolver el problema del fundamento del derecho positivo, ·debe presuponer una "norma fundamental", meta-positiva, a fin de poder concebir los actos de voluntad de los gobernantes como normas obligatorias. En el siglo XX, la filosofía del derecho ha entrado, según Verdross, en una nueva fase: el renacimiento del derecho natural. Admite, es cierto, que todavía hoy existen dos grupos de adversarios del derecho natural, aunque .esosdos grupos difieren mucho entre sí: los agnósticos y escépticos, por un lado, y ciertas sectas protestantes que, debido a su creencia de que la naturaleza humana fue totalmente corrompida por el pecado original, niegan aquel derecho y sólo reconocen la revelación divina. Para Verdross el derecho natural únicamente puede ser derivado de la naturaleza humana, tal como fue creada por Dios. Los llamados "sentimiento jurídico" (Coing) o "conciencia del derecho" son demasiado subjetivos para derivar de ellos normas legales básicas dotadas de objetividad. La sana razón del hombre puede ser un medio para reconocer el derecho natural inscrito por la mano del Creador en el COrazón de todos nosotros, pero no la base misma de ese derecho. Si no puede ser derivado sino de la naturaleza del hombre, su esencia y contenido estarán formados por las normas que corresponden a la naturaleza humana espiritual y social. Las doctrinas que parten solamente de la naturaleza zoológica del hombre o que sólo ven en él un ser social, no pueden ser exactas. Sólo un derecho natural con base antropológica total puede llegar a la verdad. Dentro de este iusnaturalismo hay dos variantes: la antropocéntrica y la teocéntrica. Verdross estudia la teoría de los valores de Kraft,19 quien construye una axiología puramente empírica y llega al resultado de que ciertos valores derivan con necesidad absoluta de la organización del hombre. La teoría de Kraft, dice Verdross, corresponde a la Ev't1,MXEUl. de Aristóteles, pero se distingue radicalmente de ésta por la falta de un fundamento metafísico. El que Kraft propone es puramente hipotético. Por otro lado, la circunstancia de que Kelsen haya tenido lógicamente que reconocer como fundamento del derecho una norma ultra-positiva, y el 19

V. Kraft, Die Grundlagen einer wissenschaftlichen Wertlehre,

2'"

ed., 1951.

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hecho de que esta "norma fundamental" sea solamente hipotética, permiten a Verdross conciliar la Teoría Pura con su derecho natural. 'Como Santo Tomás, Suárez y casi todo el neo-tomismo moderno, Verdross restringe el derecho natural eterno einmutable a unas cuantas normas muy generales y, en consecuencia, un tanto vagas, mientras que la regulación detallada debe ser realizada por el derecho positivo, de acuerdo con las circunstancias de lugar y de época, que normalmente cambian. Verdross rechaza la idea del padre jesuita Josef Fuchs, de que el derecho natural no da solamente unos cuantos principios de máxima generalidad, sino que regula también las situaciones particulares. Como única contribución del derecho natural "clásico", Verdross incorpora a su doctrina la idea de los "derechos del hombre", que estudia en sus mices filosóficas y sociológicas. La dignidad -humana es enseñanza fundamental católica y tiene su base última en el hecho que todos los hombres somos hijos de Dios.

VIII Este análisis, estoy seguro, evidencia el gran mérito de la obra de Verdross: no sólo como historia del pensamiento jusfilosóíico occidental, sino como filosofía del derecho del autor. Ya en el Prefacio dice que el derecho basado en la naturaleza común del hombre, tal como fue creado por Dios, no es válido solamente para Occidente. Este problema de la comunidad de valores tiene gran importancia para la situación crítica del derecho internacional de nuestros días. El difunto profesor Brierly, de la Universidad de Oxford, ya había considerado que la ausencia de valores comunes en la llamada "comunidad internacional" es una de las causas más importantes de que tal comunidad internacional no sea una verdadera comunidad, sino simplemente una sociedad, lo que al propio tiempo hace imposible un derecho internacional verdaderamente progresivo, vigoroso y eficaz. Actualmente hay un abismo ideológico entre el mundo democrático y el totalitario. Además, la "comunidad internacional" ha llegado a ser ahora, por primera vez en la historia, verdaderamente internacional, y no está ya casi exclusivamente dominada por las naciones de cultura occidental. En la escena internacional aparecen pueblos de culturas no occidentales. ¿Hay normas éticas supremas que sean comunes a todos estos Estadosr w Se trata de normas éticas, y no solamente, como creen los partidarios de las "escuelas realistas", de "preferencias" que podamos comprobar sociológicamente, de modo estadístico. El profesor Northrop, de la Universidad de Yale, ha escrito libros sobre 20 Véase: Proceedings of the Natural Law Institute, V, 1953 (Catholic Notre Dame Law School, South Bend, Indiana, USA) En ese Instituto han hablado sobre derecho natural sabios judíos, mahometanos,hindúes y adherentesdel Confucianismo. Quiero recordar también la Revista: Natural Law Forum, publicada desde 1956por la misma Escuela.

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los sistemas de valores de las diferentes culturas no occidentales. Es partidario del "derecho viviente" del austriaco Ehrlich, quien ha ejercido gran influencia sobre los realistas norteamericanos. Pero en su último libro 21 ve y plantea el problema correctamente: escuelas analíticas y sociológicas, dice, son incapaces de establecer una escala normativa, para determinar el "deber ser" del derecho positivo. Se trata -añadede la "valuation of ends in terms other than political expediency, in terms other than the sociologists 'descriptíon of what is being done'''. Pero no puede resolver el problema que plantea correctamente, porque cree que a esta escala normativa se puede llegar aplicando métodos de las ciencias naturales. Además en la actualidad nos enfrentamos a otro problema .. Se dice que los valores absolutos deben tener un fundamento metafísico. Pero la metafísica no puede ser ciencia. Por tanto, científicamente} sólo puede haber valores relativos. Ésta es la postura kelseniana. Kelsen siempre ha rechazado el neopositivismo del "Círculo de Viena". No niega los valores, ni su importancia para el derecho positivo,22 pero sí niega lo absoluto. Para él no hay, por ejemplo, una justicia, sino muchas justicias diferentes, a menudo discrepantes u opuestas. ¿Podemos, pues, científicamente, superar el relativismo axiológico? 23 Deseo añadir algunas líneas, para fijar mi posición frente a la filosofía del derecho de mi amigo Verdross. El profesor Ploechl.e+ de la Universidad de Viena, ha escrito que Verdross y yo no tenemos, en materia de derecho internacional, la misma base filosófica, porque yo me inclino más al positivismo. Pero la verdadera situación es más complicada. Yo soy un positivista moderno, es decir, en primer lugar, no comparto el positivismo ingenuo del siglo XIX, sino el crítico del siglo xx. Además, no soy positivista filosófico, sino jurídico. El positivismo jurídico restringe el término "derecho" a las normas del derecho positivo, pero no niega que haya normas superiores. Verdross reconoce esta diferencia; él mismo cita una alocución de la más alta autoridad católica, en que el Papa Pío XII hace esta diferencia y declara inocente al positivismo jurídico. Ahora bien: yo soy positivista crítico y jurídico. Pero "derecho" natural es un "misnomer"; no se trata realmente de derecho, sino de ética. Yo siempre he sostenido que los valores éticos y religiosos son más altos que los del derecho. Verdross está convencido de que el derecho natural tradicional es válido para todos los hombres. Pero ni siquiera esta convicción resuelve el problema de si es posible alcanzar cierta comunidad de valores en la comu21 Northrop, The Complexity 01 Legal and Ethical Experience, Boston, 1959. 22 Véase su último libro: H. Kelsen, Reine Rechtslehre, Viena, 1960. 23 Véase A. Brecht, Political Theory, The Foundations 01 zotli Century Political Thought, 1959,y el artículo de A. Means ]r., "Scientific Legal Theory and Arnold Brecht", Virginia Law Review, 47/2, March 1961,págs.'264-271. 24 En la Festschrijt [iir Verdross, obra citada en la nota 3, pág. 52.

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nidad internacional, como base de un derecho internacional más progresivo y eficaz. Personalmenteno soy un relativista en materia axiológíca. Como occidental de nacimiento, estoy de acuerdo con Verdross en que la ética católica es la más alta del mundo. Y me siento especialmentecerca de él en esta época de crisis, en que nuestra cultura occidental, greco-cristiana,está empeñada en una lucha de vida o muerte, y en que el reconocimiento y la defensa de sus valores es para ella condición de supervivencia. Como se ve, poco es lo que me separade la filosofía del derecho de Verdross, Él mismo ya está muy cerca de mi posición; habla de obligaciones de conciencia y de crítica ética del derecho; pero no da el último paso; todavía considera el derecho natural como derecho. Se podría decir que lo que nos separa es sólo una cuestión terminológica; sin embargo, juzgo que es algo más. El reconocimiento de que el llamado derecho natural no es derecho, sino ética, es para mí básico. Naturalmente que tal reconocimiento ya ha sido defendido muchas veces; pero resulta particularmente importante el hecho de que estaenseñanzahaya sido plenamenteconfirmada por una autoridad neo-tomistade la Universidad Católica de Lovaina, el profesor lean Dabin,25quien escribeclaramentey sin ambigüedad: HAu binóme: droit naturel-droít positíf Il faut substituer celui de: morale-droit," ]OSEF L. KVNZ

25

Jean Dabín,

Théorie Générale du Droit, 2": OO., 1953, pág. 31l4.

Diánoia, vol. 8, no. 8, 1962

ALGO DESDE EL PUNTO DE VISTA DE LOS JURISTAS 1

Supongael lector lo siguiente:ustedva a la tienda de comestiblesy pone allí una grabadora en la cual se registra la conversaciónque se transcribe a continuación: "Buenos'días, señor Müller. -Buenos días, señor Schmidt. -¿Tiene usted arenquesrellenos? -Sí, a .25centavospor pieza.-Por favor,envuélvame usted 10. Tengo sólo un billete de $ 10.00. -No importa, puedo cambiárselo: aquí tiene usted 7 pesos COn50 centavosY sus arenques.-Muchas gracias,señor Müller, buenosdías. -Buenos días, señor Schmidt." Despuésseva usteda su casay examina o analiza lo que quedógrabado. Primera pregunta:¿negaríausted (comolo hizo Leibniz en su doctrina de las mónadas)la realidad de las relaciones? Creo que estosería apenasconcebible. La grabación prueba la realidad de una relación entre el que habla y el que oye. El hecho de que uno no pueda ver las ondas acústicasno cambia nada en la realidad de esteasunto. Se habría podido, también,filmar el pago del dinero y la entregade los arenques.Entonces,difícilmente, se podría dudar de la realidad del movimiento (comoZenón), aunque los pedazosde película sólo permiten ver las diferentesetapas en el proceso del movimiento,y no el movimientomismo. Ahora bien, afirmo que' toda teoría jurídica habría sido mucho más sencilla si desde hace .2000 años se hubiera poseido una grabadora y un rollo de película. Segundapregunta: ¿Impugnaría usted el carácter de realidad, de ser, del Derecho? Esto no podemoshacerlo. En mi opinión, aquella audición proporcionada por la grabadora prueba el carácter de realidad, o de ser, de una compraventaal contado. La cinta es la copia fiel de la compraventa;y cuando yo transcribo sus palabras,obtengola copia fiel de la situación. El texto escrito es un auténtico documentojurídico, un protocolo. La película y la cinta magnéticapodría considerárselascomo un documento natural, como un documentoproporcionadopor componentesfísicos. El desarrollode una teoría jurídica científica resultaríamuy dificultado a travésde la historia por el hecho de que nosotrosno podemosver el moví•

.•

[ 226 ].

"

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miento ni el sonido, y de que no poseemoscasi nunca documentoso testimonios naturales o físicos de las formas de aparición o presentacióndel Derecho. Los documentosjurídicos tales como la demanda,la contestacióna la demanda,la sentencia,el protocolo y la ley, son habitualmentelos hechos que resultan más próximos a la realidad jurídica, y que nos proporcionan más a menudo nuestroconocimientode primera mano de ella. En esos documentosvive el Derecho, y podemos conocer mucho mediante ellos, y todavíaaprendermucho más de ellos. Si el Derecho fuesealgo que viviera en nuestro corazóno que estuviese escrito en las estrellas,prácticamentenos sentiríamosdesconcertados. El documento jurídico tiene, para los juristas, la mtsma significación e importancia que la placa de Rayos X o su copia fotográfica para el cirujano. Opino que todo lo que podemosver u oír del Derecho son hechos carentesde sentido y ajenos al valor. Su sentido y su valor lo obtenemos tan sólo por virtud de la interpretaciónmediante normas. Ahora bien, esto significa una complicación por entero superflua de la teoría del Derecho; y significa que estateoría trata de explicar los fenómenosde la vida jurídica partiendo de términosfalsos. Aclararé estocon mayor precisiónmás adelante.

2

Entre todos los documentosjurídicos mencionadosen la secciónprecedente, la demandacoronadapor el éxito es sin duda el más importante y el más verdadero. El haber reconocido su valor constituye el máximo mérito del gran jurista Anselmo Feuerbach,quien, hace ciento sesentaaños, elaboró el Código Penal Bávaro, en cuya parte especial se enumeranlos delitos singulares, y ciertamentea travésde artículos. Cada artículo contiene los requisitos para una acusaciónválida. Cuando hoy se produce un delito, el fiscal puede proceder inmediatamente a la acusaciónsin necesitaruna larga búsquedaen tratados,colecciones de jurisprudencia y leyes,para saber cómo debe formular tal acusación. La ley constituyesu formulario. Este método fue perfeccionadopor Ernst Beling, de Munich, hace cuarenta años. A pesarde las obrasde Portalis y Huber, falta hastaahora en el campo del Derecho civil el gran legista. El código civil no tiene ninguna parte especial con un sistemade acciones;y, cuando un abogadoquiere trabajar

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aprisa y con éxito, debe coleccionar formularios de demanda, examinar la jurisprudencia y compilar para su bufete un libro de fórmulas. Por lo que se refiere a los otros llamados instrumentoso documentos, quiero decir lo siguiente. La contestación a la demanda consta de una impugnación sistemáticade los hechos aducidos en la demanda. Las más de las vecesla sentenciapuede tomar todas sus afirmacionesora de la demanda o de la contestacióna ésta. Cuando, a travésde los años, a demandassimilares se reacciona con el mismo fallo, entoncesse recomiendaque el criterio de ese fallo sea recibido por la ley o incorporado a ésta. ASÍ, la mayor parte de las leyeshan aparecido de estemodo, a pesarde que el lego piense que las más de las veceslas leyesmodifican el Derecho. En realidad, 10 describental y como ya es. Por razón de completar el examen,quiero mencionar,además,el protocolo y el contrato. Supóngase10 siguiente. En la ciudad ocurrió un accidente de automóvil; y se procedea tomar declaración a los testigosoculares. El protocolo, el acta, muestra entoncesla mayor de las veces que cada uno de los testigos percibió algo diferente. Constituye un gran mérito para Husserl el haber sido el primero en mostrar que lo que el testigoindividual ve, o cree haber visto, se halla Condicionado en gran medida por sus anterioresexperienciasen la vida. Un juez experimentadoconoce muy bien este hecho. (Otro gran mérito de Husserl consiste en haber descubiertolas categorías semánticas.Sin embargo,dejando a un lado esto,creo que una teoría jurídica no resultará mejor o peor, según que el autor de ella haya o no leído a Husserl. El Derecho establecepor sí mismo sus propias exigencias, 'sus propios requisitos.) Un contrato,en tanto que informa sobreel pretérito,es un protocolo, es un acta. En lo que se refiere a sus efectosen el futuro, creo que un contrato no puede hacer otra cosa que originar demandas,o excluir éstas,y enumerarlas claramente. 3 Todas las mañanasel panadero y el lechero nos traen pan y leche. De las mercancíasdistribuidas de esta guisa, la mayor parte de ellas son pagadas prontamente. Esporádicamenteacontece que un comprador se declare en quiebra y que el vendedor no pueda exigir coercitivamenteel pago. Por consiguiente,se puede discutir sobre si la forma de nuestrasleyes ("cuando el compradorno pague,será forzado a hacerlo") sea correcta. En mi opinión, desdeun punto de vista global es correcta. Aquella frase informa sobre lo que se acostumbraen Holanda, y sobre lo que el juez hace habitualmente. Dicha frase es un enunciadosociológico.

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Todo lo que hasta ahora hemosllamado ley, tiene esta forma. Carlos Cossiohabla de "peri-norma". Ahora bien, hemosvisto ya que no se trata de una norma. (Kelsen no entiendecorrectamenteesta frase, cuando la formula como norma de la manerasiguiente:"cuando el compradorno paga,debeser forzado a hacerlo". Nada se ganaal formularlo así. Volveré de nuevo sobreestetema.) Llamo norma,regla o Derecho,sólo las fraseso proposicionesque tienen la siguiente forma normativa: "El comprador debe pagar." Respectode esto.Cossiohabla de endo-norma. En mi opinión, donde quiera que sea posible, el legislador debe coleccionar todas las demandasen la parte especialde la ley. La demandacontiene plétora de información, y las más de las veces es todo lo que realmente sabemosdel Derecho. La mayoría de las vecesel Derecho,sin embargo,no se agota con ello; y se tiene también necesidadde una parte general de la ley, parte general que contiene las reglas o endo-normas.Y ciertamentees así, porque no toda determinaciónpuede formularsecomo peri-norma. Por ejemplo, en los delitos se distinguen los puntos siguientes: Preparación, tentativa,perpetracióny último resultado. La descripción del delito es la misma para las cuatro fases. Se estaría forzado a cuadruplicar la parte especial de la ley si no tuviésemosen la parte general reglascomo la siguiente: "Se puede castigarcon más lenidad la tentativa." En el Derechocivil vale ademáslo análogopara la equidad. Por ejemplo, se puede cedercasi todoslos créditos. Ademásy aparte de la demanda del vendedor,del arrendador,del prestamista,etc., tendríamosque mencionar necesariamente en todaspartesla demandadel cesionante,si no estuviese regulada la cesión en la parte general,medianteuna endo-norma. Por lo tanto, en tales casosconsideramosenteramentelegítima la creación de endo-normas.0, expresándolocon otras palabras: la parte general de las leyes no constade líneas o renglones (en alemán,Zeilen; en inglés diríamos sections), sino de secantes(en alemán,Spalten; lo que en inglés se llamaría cross-sections). 4 Supongamoslo siguiente: el señor Schulze recibe del abogado del señor Schmidt una carta que reza como se expresaa continuación: Muy distinguido señor Schulze: En el sábadoúltimo usted jugó póker

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con el señor Müller y con el señor Schmidt. En ese juego, usted perdió veinte pesosque debió pagar y pagó al señor Müller. Usted no tenía más dinero consigo. Después,usted perdió quinientos pesospagaderosal señor Schmidt;y no se los pagó, a pesar de la reclamaciónque éstele hizo. Usted adeuda al señorSchmidt dicha suma y debe pagarla dentro de los tres días siguientes,pues de lo contrario tomaré las medidasnecesarias. ¡El señor Schulze debe pagarl Esto es una endo-norma. Segúnla opinión dominante, las normas forman un sistema;y el Derecho constade normas. Según la teoría dominante,la norma otorga sentido y valor a los hechoscarentesde sentido y ajenosal valor. Pero lo verdadero es precisamentelo inverso. Si escuchamosuna norma, si aprendemosuna norma, no sabemosnada en absoluto sobre esto. Primero es necesarioque la verifiquemos. La norma que dice "Schulze debe pagar" es verdaderasi, y tan sólo si: Schulze será obligado, forzado a pagar, cuando no pague voluntariamente. Ahora bien, puestoque no hay ninguna sensaciónpara las deudasde juego, y, consiguientemente,tampoco hay la posibilidad de demandaalguna para reclamarlas,nuestro Derecho no conoce la norma arriba mencionada. Por eso, Schulzepodría pensar: "Yo puedo retirar el pago que hice a Müller" -pero sucedeque esta norma tampoco existe. Nuestro Derecho no proporcionaen tal situación ni para dicho caso,sanción alguna, ni tampoco la posibilidad de ninguna demanda. Los hechoscarentesde sentidoy ajenosde valor de la vida jurídica (sanción, demanday proceso)determinan, pues, lo que significa una norma y el valor que ella tiene. Cuando seda en el procesopor primera vez una nuevasanción,entonces una nueva norma recibe su certificado de nacimiento; y cuando su última sanciónquedaabolida,entoncesla norma obtienesu certificadode defunción. Sin embargo,se comprendefácilmentepor qué hay necesidadde normas. Voy a enunciar algunas afirmaciones sociológicascorrectas,para mostrar que de ellas no se puede derivar ciertas consecuencias,que habitualmente son erróneamenteformuladas. Veamos las siguientes afirmaciones sociológicascorrectas:no todos los compradorespagan; no todos los compradores que no pagan son forzadosa ello; Max es un comprador y Max no paga. Pues bien, de esosenunciados,no se puede derivar la siguiente consecuencia: Max será forzado a pagar. Pero si introducimos otras normas,a saber,las siguientes,entonceslas consecuenciasvarían.' Si introducimoslos siguientesenunciados: Todos los compradoresdeben pagar;

EL PUNTO

DE VISTA DE LOS JURISTAS

Max es un compradory Max no paga. Entonces podemosdecir, sin más: Max debe pagar. Por lo tanto, se tiene que inventar las normas. La expresIOn"deber ser" es una construcciónlingüística auxiliar. La frase con "deber ser" es un signo lingüístico. Los lingüistashablan de meta-lenguaje,que se remite a otras palabras,las cualesdescribenla realidad. Los lingüistas hablan respecto de este punto del objeto del lenguaje, respectode lo cual vale la siguiente definición: X debeser F; por lo cual, si X no hace F, entoncesserá forzado a ello, Aunque con la grabadorade sonidopodemosrecogerdiscursosen el lenguaje habitual, que contienen la expresión "deber ser", no es incorrecto decir que las normas no describenninguna realidad, sino sólo palabras. Pero sería falso derivar de esoque la ciencia jurídica no tiene ningún carácter de realidad o de ser y que no habla de la realidad.

5 GottIob Frege fue un gran matemáticoy un gran lógico. Fue el maestrode Husserl; y fue también el primer investigadorque obtuvo resultadosen la semántica. A él se debe la siguiente definición del sentido (en alemán Sinn; en inglés, intension) y de la significación (en alemán, Bedeutung; en inglés, extension): Si temprano por la mañana oteo por la ventana de mi cuarto y digo: "Mira, ahí está el lucero vespertino",hiero o lesiono el sentido de esteenunciado,pues por la mañana,esa estrella es indicada con la expresión "lucero matutino". Pero no hiero o lesiono la significación,ni una ley de la astronomía,pues con las expresiones"lucero matutino" y "lucero vespertino" se designaigualmenteel mismo planeta Venus. La mayor parte de los juristassepreguntasiemprepor el sentidode una ley; y son los menos los que se preguntan por su significación. Mientras los juristas no pasenal campo de la significación, no tendremosuna verdadera teoría científica. Supóngaselo siguiente: El Parlamento y el Jefe de Estado aprueban una ley que no contiene sanción alguna, que pueda aplicarse de modo forzado, efectivamente,o una ley que provoca la repulsa general,hasta el punto de que los funcionariosno la aplican, de suerteque queda en pura letra muerta. Esto sucedemucho más frecuentementede lo que suponeel lego o incluso el jurista. (Véase,por ejemplo,Cruet, La vie du droit et l'impuissance des lois.¡ Los juristas, que reaccionencon vistas al sentido, dirán: "El Derecho es lo que la ley ha mandado." Sus palabras son enteramenteclaras. Los

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juristas que reaccionenen vista a la signiticacion, dirán: Lo. que el legislador imaginabase ha convertido en una especiede Derecho Natural, que no tiene validez en ninguna parte. En mi patria es Derechola costumbreque despuésde la promulgación de la ley se ha consolidadoreal y efectivamente con la tolerancia de las autoridades. Es un desiderátum de todos los legistas que la legislación se desenvuelva más a menudo por el mismo camino de la realidad y coincida con la situación efectiva. Casi nunca se abroga expresamenteuna ley; pero a metros de altura queda el andamio de leyes que prácticamentehan sido olvidadas. 6

Cuando se tiene que decidir sobre un conflicto jurídico, casi todas las gentes,e incluso la mayor parte de los juristas, preguntan:"¿Qué es lo que aquí es Derecho?" Para contestaresta cuestiónse inspiran, la mayor parte de las vecesinconscientemente,en la teoría y el método definitorios, que enseñan:lo que es Derecho permanecefirmementecomo tal. Se tiene tan sólo que descubrirloy definirlo. Considero esta opinión como falsa y como muy peligrosa y desgraciada en la práctica,por las siguientesrazones. En un Estado moderno,sobre la cuestión "¿Qué es lo que aquí es Derecho?",tiene que decidir no el jurista (ni siquieraun jurista muy eminente) sino la mayoríade los electores. La mayoría de esoselectoreses nuestro soberano. El voto de cada elector individual, tiene tanto valor, para responder a esapregunta,como el voto del presidentedel Tribunal Supremo,o como el voto del Decanode la Facultad de Derechode la Universidad. Antes de que nuestrosoberanohaya hablado,no hay nada firme, no hay nada establecidosólidamente,sobre lo que seaDerechorespectode la cuestión planteada. Toda pregunta singular puede formularsede tal modo que quepa contestarlacon un sí o con un no. Toda pregunta singular es contestadacon un sí por algunoshombres,y es contestadacon un no por otros. Cuál sea el partido que consiga la mayoría, constituye un hecho que varía de país a país. En México un automóvil corre por la derechade la calle, mientras que en Londres, por la izquierda. La mayor parte de decisionesde ese tipo se han pronunciado desdehace siglos. Si, por ejemplo,hoy aconteceun accidentede tránsito,entoncesel juez de la ciudad de México, o el juez de Londres,no tiene que decidir si es correcto que en México el tránsito circule por la derechay en Londres por la izquierda. En ·la práctica se preguntará

EL PUNTO DE VISTA DE LOS JURISTAS

al juez sólo sobre las consecuenciasdel hecho de que en México el tránsito circule por la derecha. Por ejemplo, el juez dirá lo siguiente: en México un automóvil debe rebasara otro, sólo por el lado izquierdo. Al juez no se le pregunta sobre la verdad primaria, sino solamentesobre la verdad derivada. 0, diciendo lo mismo con otras palabras: La teoría definitoria es falsa. No hay un Derechoválido en todaspartesy siempre,que tengaque ser tan sólo descubierto. Hay únicamenteDerecho nacional. El Derecho nacional es no sólo definido por el soberano,sino también creado por éste,es decir, impuestopor éste. Los juristas en las tareasde la construccióny de la puestaen vigor del Derecho nacional, no tienen papel dominante alguno, antes bien, tan sólo una funci6n servicial. Los juristas construyeno redactanlas demandas,las contestacionesy los fallos, tareaspor virtud de las cualesson responsablesde que nuestrosistema legal funcione correctamente. Por eso y para eso somoslegistas y nos preguntamos:¿Cómo construimos aquí nuestrosistemalegal? Defendemosla teoría y el método constructivo, que enseñanque el Derecho es fabricado por unos hombres,y que los juristas somosconsiguientementeresponsablesde que el sistemade la legislación nacional funcione.

7 En un procesohistórico se decidió lo que nuestro Derechoes. Este proceso no trabaja de un modo lógico. Y, consiguientemente, nuestroDerechono es lógico. Si se es partidario de la teoría definitoria, entoncesla mayoría de las vecesse dice que la lógica no tiene ninguna influencia sobre nuestro Derecho. Si se es partidario de la doctrina constructiva,entoncesla cosa es diferente. Conocer si y cuándo debe funcionar el sistemade la ley, esto constituye un problema de la vida, que no se puede tratar medianteun método lógico. Por lo tanto, no podemospor menos de saludar contentosel hecho de que en nuestra época haya cada vez un mayor número de juristas que se planteen la siguiente pregunta: ¿Cómo logificamos nuestro Derecho? Este problema ha sido planteado en varias áreas del mundo presente, a saber,en las siguientes: En la escueladel profesorLayman E. Allen, de Yale. En la escueladel profesorEduardo Carda Máynez, de México.

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En la eséueladel profesor Carlos Cossío, de Buenos Aires, la cual, lo mismo que las anteriormentemencionadas,investiga la lógica del Derecho. En la escueladel profesorC. Perelman y de R. Feys,de Bruselas. y en la escueladel profesorNorberto Bobbio, de Turín. Hay también muchos otros investigadoresque trabajan, cada uno por su cuenta,sobre este tema. La mayoría está todavía bajo la influencia de la doctrina definitoria. El que hace cuarenta años era llamado "jurista conceptualista"es llamado hoy, la mayoría de las veces,"cultivador de la lógica jurídica". El punto de vista del jurista conceptualistaestá por entero justificado. Sin embargo,no se debe olvidar que el trabajo de desarrollar una doctrina jurídica lógica,cerrada,sencilla y correcta,esmuy difícil y suponelargos años de experienciajurídica. Si en el futuro las facultadeso escuelasde matemáticasproducen más matemáticosbien entrenados,que quieran ayudar a logificar la teoría jurídica, podremoscontar con muy gravesdecepciones. Los lógicos proyectarán y desenvolveránmuchas vestiduras, muchos trajes,cuyo tejido y corte satisfaráa las escuelasy facultadesde matemáticas. Pero en cuanto al problemade si esevestido se adecuaráa nuestroDerecho, los matemáticos,los cualesposeenpoca preparaciónjurídica, no serán capaces de proporcionar ayuda ninguna. 8 Imaginémonosque se produjeseel siguiente caso absurdo:los fiscalesy los juecesreclaman o exigen un aumento de sueldo; y, como no lo consiguen, deciden declararseen huelga el próximo lunes. - La consecuenciadirecta de eso sería que ya en el próximo miércoles reinaría en el país una total anarquía. Quien se acuerdede los días de la revolución o de la ocupación enemiga, puede confirmar esto. Aunque la mayoría de los hombres opine que ellos son decentesy honrados por naturaleza,es un hecho patente que la moral pública depende de la eficacia de los tribunales y es producida por éstos. La doctrina que sostieneque el Derecho procedede la moral es falsa. En realidad, es la moral la que procede del Derecho. La moral tiene como temala siguientecuestión:¿Qué es bueno desdeel punto de vista ético? A esta cuestión se ha dado respuestasdiferentespor las cuatro escuelas principales. El formalista dice: debeshacer lo que la ley manda. El iusnaturalistadice: debeshacer lo que la ley debiera mandar.

EL PUNTO DE VISTA DE LOS ]URIST AS

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El naturalista dice: debeshacer 10 que señala la costumbre. El utilitarista dice: debeshacer lo que la costumbredebiera señalar. Ahora bien, el Derechoes independientede todas esasescuelas.El Derechoposeesu propia teoría ética: la doctrina de la buena fe. La expresión "buena fe", es una creación de la escuelaestoicaque ha seguidoperdurándose. Yo describiría la doctrina de la buena fe mediante las dos definiciones siguientes: 1) X debe F -por lo cual, si X no hace F, entoncesX será perseguido (la mayor parte de las veces). 2) X actúa de buena fe -por 10 tanto, X hace 10 que él debe hacer. De esas definiciones,se desprendeclaramenteque cada resultado de nuestrareflexión dependede una frase del lenguajeobjetivo, a saber,de la frase "si X no hace F, seráperseguido,la mayor parte de las veces". Esta frase o proposiciónes verdaderao falsa. Respecto de la proposicióndel así llamado meta-lenguaje"X debe F" no sabemossi es verdaderao falsa. Esa proposición,por así decirlo, compra un gato encerradodentrode un saco. De la frase del así llamado meta-meta-lenguaje "X es bueno" o actúa de "buena fe", sabemostodavíamenos. Podemoscompararesafrasecon una especiede "vale" o "bono", que nos concedael derechode retirar un saco cerrado. Ésta fue tambiénla opinión de Hobbes,quien decía: "Las palabrasson fichas de juego; y sólo el tonto las consideracomo moneda efectivaal contado." El ejemplo que puse arroja clara luz sobre las dificurtadesde la filosofía y también de la filosofía del Derecho. La filosofía intenta ordenar el meta-meta-meta-lenguaje, de tal modo que se pueda construir un claro lenguaje científico. Éste es el punto de vista desdecual debemosjuzgar sus esfuerzos.Quien en esteasuntono ejerza la necesariamodestiay reserva,llegará fácilmente a la opinión de Cicerón, quien decía que ninguna opinión es tan tonta que no haya sido expresada alguna vez por algún filósofo. 9

La ciencia crea valores. Muchos juristas son idealistasy deseanservir al ideal de la justicia. Muchos contemplanuna Pax Romana, que aporte una situación pacífica. Yo creo que si nuestramáquina legal funciona tranquila y quietamente, se realizará nuestralibertad personal. No consideroque esoseaun punto insignificante.

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Pero se debe ver claramente que la ciencia engendraesos valores, sin que los científicos hablen de ello en su trabajo, y sin que en absoluto el jurista poseateoríassobre ello. La ciencia es internamente ajena a los valores,es carentede valores. El médiconada tiene que hacer con los sanosy con la salud. El físico trabaja con ondas o rayos; pero no con "la" naturaleza. El jurista no posee ninguna definición del Derecho ni de la justicia, con las cualespueda emprenderalgo. El jurista trabaja con demandas,fallos y leyes. Creo que el bien existe; y un signo de ello lo tendremosen el hecho de que el Derechose convierta en una auténticaciencia. 10

En esteartículo he intentado desenvolveruna teoría del Derecho empírica, legística,realista, extensional,constructiva,lógica, autónoma,y ajena a los valores. Tengo clara conciencia de que todo jusfilósofo puede pensar de modo diferentesobrecada uno de los temasaquí tratados.Sin embargo,creo que mi teoría puede ser recomendada,dado que es una teoría simple, sencilla y cerrada,y que cada una de sus proposicionespuede ser verificada. F.

PARADlES

(trad. de L. Recaséns Siches)

Diánoia, vol. 8, no. 8, 1962

CRISIS DE LOS FUNDAMENTOS

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(Hacia una revolución copernicana en la filosofía moral) Desdehacemásde dosmil añosha llegado a ser un lugar común,en la ética judeo-cristianay también en la ética profana de Occidente, que el motivo de una acción es el elementodecisivopara la filosofía moral y la pedagogía. Esto significa que se trata,ante todo, de la "intención" de la acción (Gesinnung, como dice un equívoco término alemán, que induce fácilmente a error), del impulso motivador. Dentro de todo trabajo formativo se justifica, sin duda, estaposición filosófica. Donde no existe buena intención, ni voluntad para accioneséticasvaliosas,llegan a carecertambién de valor las más profundas teoríasacercade la esenciade lo moral para las formasprácticas de vida. La significación profunda que han ganado para la historia entera de Occidente la profecía judaica -ocho siglos antes de Cristo- y el fundador del cristianismo, se basa, ante todo, en su llamado a la intención, a los motivos que impulsan toda acción humana. Frente a la obediencia ciega a principios externosya establecidos,o al temor supersticiosofrente a tabúes en los pueblos primitivos, se recurre aquí a un Dios que examina detenidamente,en primer lugar, al que actúa y no el simple y externo cumplimiento correctode órdenesdictadasdesdefuera, de una acción ritual o de cualquier otro mandamientodentro de las costumbresya determinadasde un pueblo. No los sacrificios animales o humanos, ni el cumplimiento de otros usos religiososy sociales,sino el sentimientointerno de solidaridad con los demás, la disposición a la ayuda social y el amor a lo divino "con toda la fuerza y toda el alma", son aquí verdaderoscriterios de lo moral. No la simple realización de ciertas accionesprescritas sino la pureza de los motivos de los que resultan los actos,son ahora lo decisivo. La pasión dirigida a estapureza interna de la intención en los discursos proféticosde Amós, Isaías, Jeremíasy Jesús de Nazareth,significa una grandiosa negación ética de las concepcionesmorales corrientes del Antiguo Oriente y del mundo de los pueblos primitivos, hasta la época moderna. Es cierto que el Nuevo Testamentohabla ocasionalmentede que "por sus frutos los conoceréis".Pero no puedehaber la menor duda de que el Nuevo Testamento,más aún que ciertastendenciasdel judaísmo talmúdico,sostiene frente a esta ética del resultadouna decidida ética de la intención. En la Edad Media esta tendenciamoral cristiana es representada,con particular [23i

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eficacia,por espírituscomoPedro Abelardo1 y Rugo de San Víctor.s Incluso la extraordinariafuerzadel influjo que surgede la ética kantiana,descansa esencialmenteen su llamado a la conciencia,a la "buena voluntad", a las solasintenciones,en oposicióna la consideración del éxito, del logro de la felicidad por medio de una acción.s Entre los innumerablespensadoresdel siglo XIX, que de ninguna manera se hallan bajo la influencia del "cumplimiento del deberpor el deber" de Kant y de su ética de la intención pura, podría citarse,en cierto modo, a John Ruskin 4 quien rechazaigualmente \ la ética del éxito; y aún ahora asistimosal despertarde la intención interior pura del hombreen la pedagogíateórica y práctica,lo que ha permanecido, con derecho,con un valor decisivo. ¿Pero puede valer lo mismo también p;¡ra la fundamentaciónde la ética? Yo creo que, contra semejantetraslado de una tesisde la pedagogía a la filosofía moral,puedenelevarselas másgravesobjeciones,aun cuando a menudose identifica la ética con la doctrina de la educacióno con la edificación moral; y las objecionescontra la ética de la intenciónpura --de las cualesquisiera destacarsólo tres-- son, me parece,de significacióncardinal para la neo-fundamentación de una filosofía moral que pueda mantenerse seriamenteante las perturbacionespeligrosasde la crisis actual de nuestro pensamientoético. l.

Las intenciones y su valor no son dados en la evidencia

Primero -y éstaes la más obvia, comprensiva,pero de ninguna manera la más profunda de las dificultades que surgen aquí ante nosotros- los 1 Petrus Abaelardus, Ethica seu scito te ipsum 11 in Patrologiae cursus completus ed. P. Migne, Series 11, Ecclesia latina, Paris, 1844,tomus 178,por ejemplo, pág. 652 e: "Bonam quippe intentionem... rectam in se dicimus; operationem vero, non quod boni aliquid in se suscipiat, sed quod ex bona intentione procedat, ef. ibid., p. 650B: "Opera. " omnia in se indifferentia nec nisi pro intentione agentis bona vel mala dicenda sunt"; y véase pág. 650c. 2 Hugo de San Víctor explica, ciertamente,en De sacramentis christianae jidei, Patrologia, Serieslatina, ed. Migne, tomo176,pág. 561B: "Non est voluntas si non operatur quod potest"; pero esto consiste en que "totum ergo meritum in voluntate estoQuantum vis, tantum mereris". ef. De [ructibus carnis et spiritus, ibid., pág. 997 sigs. de los Análisis de múltiples virtudes, esto es, de motivos como portadores esencialesdel valor ético, y los desarrollos del Arbor virtutum, árbol de la virtud, cuya raíz es la humilitas, la humildad, y sus frutos son las cuatro virtudes platónicas y las tres virtudes cardinales cristianas,junto a muchas otras; mientras que la raíz del Arbor vitiorum, árbol del vicio, constituye la superbia, la soberbia, con muchos vicios como frutos. a Ver Kant, Fundamentación de la metafísica de las costumbres,en la primera sección (Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, ed. Th. Fritzsch [Reclam], l. Abschnitt, S. 22), por ejemplo, incluso si "nada de ella (la buena voluntad) se cumpliera... sería, sin embargo, como una joya brillante por si misma, como algo que tiene su pleno. valor en 51 mismo". 4 John Ruskín, Unto this Last, 1862,por ejemplo, p-ág.21: "Nadie conoce, o puede

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motivos de la acción humana,esto.es,aquellos impulsos del sentnmentoy representacionesintelectualesque los acompañan,que impelen nuestra acción (independientemente de la consideraciónde la acción misma),nuestros motivos e intencionespermanecenpara siempreprofundamenteocultos dentro del corazóndel que actúa. Puede ser que en muchoscasoscorrienteslogremoscaptar, con aproximación,los motivosmoralesde nuestrossemejantes.Sin embargo-y mucho más en los innumerablese importantescasosde decisionesen conflictos morales- no se nos da nunca con evidencia el verdadero carácter de Jos motivos del otro. Debemosconcluirlo de su comportamientovisible. No sólo los detectivesni los maledicentesinnatos de ambossexostienen un talento especial para interpretar los motivos de sus semejantespor el lado malo; y, viceversa,no sólo los enamoradosy los historiadoresnacionalistas acostumbranexplicar a sus héroesy heroínas por el lado bueno; todas las conclusionesacercade los motivos de los otros deben,según su naturaleza, permanecercomo suposicionesde X y no se puede, de ninguna manera, aceptaruna garantía de su adecuación. . Pero lo que dificulta considerablementelo anterior es que también nuestrojuicio acercade nuestrospropios motivos está expuesto,incluso en la autocrítica bien dirigida, a gravesposibilidades de error. Verosímilmente la mayoría de nosotrostiene,sin exceptuara muchosde los peorescriminales políticos, un talento envidiable para encontrartodossus motivos honrosos o incluso excelentes.Pero también aquí se dan, de manera opuesta, naturalezasbastantesensiblese hipersensiblesque se inclinan a sospechar injustamentede sus propios motivos, que -por sentimientosde culpa sin base y autoacusaciones--sufren y aun se derrumban. Psicólogosde siglos pasadosy de nuestro propio tiempo han reafirmado semejantesobservaciones acercade la valoración de la intención humana, con tal cantidad de ilustraciones,que toda insistenciaen el temasólo podría sacara luz completas trivialidades. Pero si se pregunta: ¿aun si se nos concedieravoluntariamenteque, ni en el buen ni en el mal carácterde nuestrosmotivosse da en la evidencia ---contratodaslas afirmacionesde predicadoresy teóricosde la moral pura a priori- no ocurriría algo mucho peor con los resultados de nuestros actos? Las dificultades que se presentan por el lado de la "ética de los resultados"no puedenmenospreciarsede ninguna manera. Indudablementelas prediccionesde las consecuenciasde nuestrasaccíones en general son mucho más inexactas que las prediccionesen la física o incluso en la medicina. Nuestrospsicólogosy nuestrossociólogosno trabajan, ciertamente,con aproximacionesde tanta precisión como los físicos, conocer,cuál será el resultado final para sí· mismo o para los demás,de una cierta lInea de conducta.Pero todo el mundo puede conocer... qué es un acto justo o injusto."

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precisión que, empero,no es absoluta sino en casos·especiaies,·y que, cuando· más, se considera desarrollable en un sentido preciso. Probablemente la aproximación a precisión semejantesea difícilmente alcanzable en las ciencias socialesy en la psicología, a causa de la complejidad del objeto de investigación. Pero, y ésta es mi opinión acerca del punto central de esta cuestión, en la física como en los resultadosde nuestrasacciones,hay en juego un factor decisivoque, en oposición a todos los factoresdel análisis de las puras intenciones éticas, tiene auténtico carácter de evidencia. Si en la física son los datossensibles,en las consecuenciasde nuestrosactosen la ética son los sentimientos de placer y dolor. A travésde los siglos se ha rebajado el valor del conocimiento sensible para nuestracaptación de la verdaderarealidad objetiva del mundo exterior. Desde que Parménidesintentó construir una imagen del verdadero Ser, una auténtica ontología eliminando las "falsas apariencias" de las sensaciones humanas,se han menospreciadocada_vezmás, por la metafísica,las percepciones sensiblescomo inadecuadaspara la captación de la realidad objetiva. Tuvo, ante todo, que realizarseuna revolución copernicana,con la fundamentaciónde la modernaciencia de la naturaleza,y filosóficamentedesdeque Kant abrió el camino a la idea de que los sentidos deben ser exonerados de la acusación de "engañosos",de que deben ser liberados de la "mala fama" en la que los tenía el entendimiento.s En la ética, sin embargo,dominan hasta ahora en todas partes concepciones fundamentales"pre-copernicanas";la creencia en principios absolutamente válidos, objetivos, captables inmediatamente, en los cuales puede aprehendersela esencia interna de lo moral, independientementede toda relación con las percepcionessensibleso los sentimientosvividos empíricamente. O la creencia en "intrinsic values", que no se presentan en forma "naturalista" ni como percepcionesni como sentimientos;o la creencia en valores esencialesobjetivos, respetablescomo universalmente válidos, esencias en el sentido de la significación metafísica de las ideas platónicas, que la explicación moderna de la naturaleza ha dejado a un lado cada vez más. Todas estasteorías,empero,el "neo-deontologismo"inglés, las teorías de los valoresamericanas,francesasy alemanas,tienen en común el utilizar esencialmente sólo elementosde la intención para la fundamentación de la ética.. Pues los valoresson, en gran medida, sólo motivos de accioneshipostasiados en esenciasobjetivas,como.los valores del amor, del honor, del sentimiento de la justicia, etc. En oposición a la investigación moderna de la naturaleza se rechazaen las teoríaséticas dominanteshoy en día, toda fundamenta11 Kant, Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, Werke, ed. Ernst Cassirer, 1912. Bd. VIII, pág. 28 sigs.: "Apología de la sensibilidad", contra la "mala fama" en la que la tenía el entendimiento.

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ción definitiva del valor real y pleno en vivenciassensiblesy concretas.Como

una diferencia radical frente a todas las interpretacionesde la 'naturaleza, se rechazaen la filosofía moral el principio de la verificación necesariade las leyesuniversalespor medio de los datosempíricosde los sentidos. Semejante verificación se muestra,incluso, como "sin objeto" o "absurda". Como antes los metafísicosse opusieron a explicar la esencia "objetiva" del Ser, en último término, por el recurso a las más "subjetivas",humanas,demasiadohumanas,constantementevariables,captacionessensibles; con preocupaciónmucho más comprensible,se niega el teórico de la ética hasta nuestrosdías a abandonarla fundamentaciónde la moral objetiva,los fundamentosde toda moral obligatoria universal, en última instancia, al dominio de un supuestamente"subjetivo puro", "imprevisible y oscilante" sentimientode humano placer y displacer. Es fácilmentecomprensibleque despuésde que se nos ha quitado, cada vez más, la creenciaen un ser en sí, invariable, en la metafísica;despuésde que la investigaciónde la naturaleza, a pesar del uso de hipótesis abstractasy conclusionesdeductivas, se ha entregadofinalmente a la verificación, por medio de las cambiantespercepcionessensibles,se hizo entoncesmás preciso,apoyarse,al menosen la moral, en principios objetivos puros, totalmenteseparadosdel supuestoinflujo de vivencias empíricassubjetivas. Como los niños tratan de calmarsu miedo eIJ.la nochepor medio de canciones infantiles, así los grandesmoralistashablan con mayor fuerza y excitación de valores y leyes morales simples y elementalesy de evidencia absoluta, mientras más angustiosaes la oscuridad de las relacionesde valores -para todosnosotros- que todo juicio ético objetivo e incorruptible tiene que superar. Un gran número de repetidoresfilosóficos no han visto, o no han querido ver, sin embargo,por estrechezo ceguera,la oscuridadque hay que penetrar,y por ello anuncian victoriosamenteque por la revelacióny la razón estágrabado,en todo corazónhumano, con letras claras y luminosas, lo que significa el bien y el mal. Así como antes en el desarrollo de la metafísica, así también en la ética de la eliminación de la vivencia empírica, no se ha podido salvar, de ninguna manera,de la "skepsis"a nuestra creencia en supuestosprincipios verdaderos, invariables, y en valores esencialesa priori. El positivismo lógico, que de Viena se extendió a Inglaterra y América, ha rechazado,no sin razón, como proposicionespropiamentesin sentido, a todas las teorías morales que pretenden apartarsede la verificabilidad de sus afirmaciones por medio de datos empíricos. Si se convierte a la sensibilidad,a la vivencia empírica concretaen el fundamentolegítimo de todo conocery comprenderen la ética, dándole su plena justificación, entoncesse puede-sobre una basesemejante-, me parece, construir con mayor confianzauna teoría que pueda tomarse,en cierta

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manera, como no menos sutil que las teorías de la ciencia natural. Pues nuestrasvivenciasde dolor y placer son,en verdad,de acuerdocon su esencia, con su realidad más íntima, todo lo contrario a algo engañosoy meramente subjetivo. Nuestras alegrías, satisfacciones," sufrimientos y depresionesson datos objetivos, realidades "férreas", tanto como nuestras sensaciones.Al manifestarseen las consecuencias de nuestrasacciones,no pueden dejar de ser consideradasa causade nuestroscaprichosy arbitrariedades. Lo queyo o algún otro experimentamoscomoplacer,esy siguesiendoplacer, delimítese como se quiera este sentimiento;y sigue siendo placer ya se trate de que 10 viva Nerón o Francisco de Asís. Como placer, sin embargo, es -aun cuando siemprelimitado- un valor y no puede ser convertido en un no valor. Inclusive el placer en lá alegría del mal, en la medida en que se considera únicamenteel elemento placer, es un valor. Sólo puede convertirse en un no-valoren la medida en que el placer por el mal se adquiere definitivamentea costade un gran sufrimiento de otro, por lo tanto cuando en conjunto condiciona mayor dolor que placer, y en la medida en que es el signo de que el hombre que experimentaesteplacer por el' mal lo experimenta siempre (no una vez accidentalmente)con base en semejantegran sufrimiento. Incluso el placer que experimentael más bajo criminal, es qua placer un valor, un positivum. Algunos moralistasingleseshan hecho el intento en los últimos años de sostenercon grandesesfuerzosla tesissupra-puritanade que un mundo en el cual el criminal no experimenteningún placer con el ejercicio de su maldad, sería mucho más perfectoque aquel en el que experimentaraesteplacer en las mismas circunstancias." ¿Pero por qué tiene que ser el moralista siempre mucho menosgenerosoque la naturaleza, que otorga y distribuye, voluntariamente,al cruel malhechor al realizar sus crímenes,una alegría -aunque casi nunca pura-, ya que él no es seguramenteenvidiable por su constitución casi siemprepatológica? ¿Cuando la espantosadesgraciaque aquí es causada no puede ser disminuida, qué pasa entoncescon el descréditodel sentimiento de placer que la acompaña? No, no son los sentidos mismos ni los sentimientoshumanos los que engañan. No es el placer en la alegría del mal ni el placer del criminal lo que representaaquí lo negativo,un no-valor,y lo que entregaríanuestravida sentimental a la mentira, cuando normalmente consideramosa todo placer como un valor. Es el tácito juicio erróneo el que acompaña aquí fácilmente a una verdaderavivencia. Es un juicio erróneo el que el placer en el gocedel mal y el placer en el crimen, ambosacompañadosnecesariamente con mayor sufrimiento de otros, pueden otorgar, sin embargo,al fenómeno total antedicho un valor total positivo. Si nos resignáramosa considerar 6 Ver, por ejemplo, Sir W. D. Ross, The Right and the Good, 1930, pág. 151 Y H. W. B. Joseph, Sorne Problems . in Ethics, 1931; págs.: 90 sigs.

CRISIS DE LOS FUNDAMENTOS

DE LA tTICA

el placer qua placer como valor resultaría imposible toda orientación consecuente tanto en la vida del sentimiento como en la conducta ética del hombre. De acuerdo con mi opinión, no es en los aparentemente definitivos 'Y objetivos valores esenciales ni en los supuestamente objetivos, puros e intocables principios morales, sino -como en la imagen copernicana del mundo a pesar de la apariencia- en las al parecer plenamente subjetivas y fluctuantes vivencias de los sentimientos del hombre, en donde puede construirse una teoría consecuente de la interpretación y valoración de los fenómenos mencionados. Pero acepto voluntariamente, que en el sentido de la construcción de una "ética del resultado" hay que superar aún cientos de posibles equívocos que se hallan en esta dirección, antes de que las concepciones fundamentales defendidas hasta aquí puedan aparecer como aceptables.

2.

Prejuicios en la designación de las intenciones

Una larga serie de objeciones contra la ética pura de las intenciones ha sido expuesta ya, desde hace mucho tiempo, por un gran moralista bastante menospreciado. Jeremías Bentham, jurista inglés del siglo XIX, el iniciador y más profundo teórico del hedonismo moderno, publicó en el año de 1817 un folleto de pocas páginas, que incluso en la literatura acerca de Bentham ha permanecido poco atendido: "A Table of the Springs of Actíon". Bentham desarrolla aquí con mayor intensidad que en su conocida obra fundamental de 1789, el mismo asunto, aun cuando con diferentes palabras y ejemplos: en ninguno de los lenguajes conocidos por nosotros -escribese da una nomenclatura realmente imparcial para una caracterización moral sin supuestos de los motivos humanos, la mayoría dominante de todos nuestros términos para la designación de los impulsos (motivos) humanos contiene ya una valoración positiva o negativa. Si de acuerdo con ello consideramos una acción como moral y como fundamento señalamos únicamente el que está justificada éticamente de antemano la moralidad de su motivo, incurrimos en un círculo vicioso. En realidad no hemos fundamentado de ninguna manera el valor moral de la acción. Hemos supuesto ya, de antemano, la moralidad de ese acto sin ninguna justificación. Si hubiéramos tomado la acción como inmoral, no hubiéramos aplicado el predicado elogioso para la caracterización de su motivo, sino uno de los muchos términos a nuestra disposición para condenar semejante motivo. En todas las argumentaciones semejantes damos la impresión de demostrar algo sin hacerlo. Suponemos lo que hay que probar como ya probado en la medida en que al fundamento de la prueba (al motivo) prestamos de antemano -a nuestro gusto-,- un nombre que contiene ya en este puro nom-

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bre el resultadode la prueba (el contenido moral del acto total) independientementede nuestraprueba. Esto significa que si, por ejemplo, declaro ético un acto porque su motivo fue el patriotismo,con ello todavía no he establecidojustificación alguna de su moralidad. Sólo he confirmado una valoración positiva del acto por el hechode que escogíun predicado de aprobación moral para designar su motivo. Si hubiera querido juzgar verdaderamentesin prejuicio, debería habermepreguntadoprimero si el móvil, el impulso humano del cual provino este acto ¿merecerealmente el término elogioso "patriotismo" o más bien el término denigrante"chauvinismo"? La mera consideracióny análisis del motivo -por cuidadososque seanno pueden proporcionarme el más mínimo fundamento objetivo para su valoración moral. El mismo motivo del mismo acto puede ser considerado como amor auténtico,abnegacióndesinteresada, o --en burdo contrastecomo esclavitud,servilismo y amor ciego. La misma intención en la misma conductahumana, puedejuzgarseéticamenteen forma por completodistinta, o como avaricia o como virtud del ahorro: La incompatibilidad de los sistemasmorales completamenteenemigosque se enfrentan, de la cual es testigo la historia universal y de nuevo y en particular nuestro tiempo, se manifiesta precisamenteen que uno y el mismo acto, con uno y el mismo motivo, puede ser -dogmáticamente y sin consideraciónalguna de las consecuencias- alabadocomo resultantede la más ejemplar grandezade intenciones,y simultáneamentevituperado como manifestaciónde la más miserable y baja moralidad. La misma intención, combatidapor la moralidad judeo-cristiano-budista como crueldad absurda y bestial, significa para la moral de los amos, el maquiavelismo,e incluso par la moral pública común -tanto de pueblos antiguos como modernos-- una manifestaciónde fuerza viril sin sentimentalismo. El amor a la paz y el alto espíritu de reconciliación elevadosallá a ideales,se consideranaquí condescendenciadeshonrosay débil. El cambio radical de la moralidad integral de la antigüedadgreco-romana a la del cristianismo,se lleva al cabo de modo característicoen que, por ejemplo, en el Nuevo Testamento,el concepto del motivo de