Revista De Filosofia

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Diánoia, vol. 7, no. 7, 1961

IMPORTANCIA DE LA TEORíA JURíDICA PURA * 1 En los días inmediatamenteanterioresa las vacacionesde SemanaSanta la Universidad Nacional de México y su Facultad de Derechose honraron con la visita del jurista más ilustre de nuestrotiempo. Es posible coincidir o no con sus doctrinas,mas no pasarlaspor alto ni dejar de tomar posición ante ellas, sea para difundirlas, para profundizarlaso para oponersea sus tesis capitales. La prueba está en que ninguna obra seria sobre cualquier gran tema de la teoría jurídica deja nunca, en nuestra época, de considerarel punto de vista del famosomaestro,y en que muchasde esasobras-a menudo las más conspicuas- son o un diálogocon Kelsen o una polémicacon él. No parece,pues,extraño que uno de los conocedoresmás profundosde la actual literatura jurídica haya dicho del jefe de la Escuela Vienesa que es "the leading jurist of the time".l Cuando se alude a las ideasde Kelsen y su círculo unas vecesse habla de la Escuelade Viena; otras,de la Teoría Jurídica Pura. Si bien el jefe del movimientonació en Praga, el primer nombre se explica porque el centro de irradiación de su doctrina fue la universidadvienesa,donde,a partir de 1911 -año en que vio la luz la obra capital de la escuela- hasta poco despuésde concluidala guerra de 1914, al lado de Kelsen actuaron--desenvolviendoy profundizandodiversosaspectosdel pensamientodel fundadorlos discípulos más egregios,como Alfredo Verdross, Adolfo Merkl, Félix =Kaufmann,Fritz Schreiery José L. Kunz. De éstos,el terceromurió ya, y los dos últimos ejercensu actividad académica,desdehace muchosaños,en universidadesde los EstadosUnidos. La denominaciónTeoría Pura del Derecho es, sin disputa, la más adecuada, ya que, pese a su laconismo,expresa--como luego habremosde explicarlo- uno de los rasgosbásicosde la prédica kelseniana. "Los esfuerzosconjuntosde estudiantes,pensadoresy juristas,de amigos y críticos,discípulosy contradictores"-opina Ebenstein- la han convertido en "el movimientomás influyentedel siglo". Sus enseñanzas -añade el mismo autor- no se aceptanuniversalmente,pero no pocos están de acuerdo conel decanoPound cuandocaracterizaa Kelsencomoel indiscutibledirigente • Conferenciasleídas en la Biblioteca 'Antonio Caso' de la Facultad de Derecho de la Universidad Nacional de México, los días 21 y 22 de abril de 1960. . 1 W. Ebenstein, Die rechtsphilosophische Schule der reinen Rechtslehre, Taussig & Taussig, Prag, 1938, pág. 12. [3 ]

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jurídico de la época,o con quienesle asignan,en la historia de la teoría del derecho,un papel comparableal desempeñadopor Kant en la órbita de la filosofía general.> Los presupuestosfilosóficos del sistemason de corte kantiano o, expresadocon mayor rigor, neo-kantiano.Punto de partida es la oposición entre ser y deber ser, que sirve luego de base al agrupamientode las ciencias en explicativas y normativas. Es sólito -leemos en Hauptprobleme der Staatsrechtslehre- contraponerlas leyes naturales, cuya misión estriba en explicar lo que existe,a las legalidadesque, como los preceptosde la moral, los convencionalismossociales,las reglas de la gramáticao de la estética,estatuyen un deber ser, y reciben,eo ipso, la denominaciónde normas. Esta comunidad de uso lingüístico, el hechode que la palabra leyes se aplique tanto a las de la naturaleza como a las que emanan de la actividad del legislador, de la costumbre,del sentimiento ético o de la revelación religiosa, encuentra su explicación en la historia de la formación de los conceptos. La noción de ley --en el sentidode norma- surgió en el círculo de representacionesde la política, y fue elaboradapor la ciencia jurídica más antigua. El Estado,con el gobernantea la cabeza,que a travésde mandatosregulaba el comportamiento de los súbditos,ofreció al conocimientohumano, en los alboresde la cultura, la analogía para el ordenamientoy explicación de la realidad externa, cuyoselementosfueron consideradoscomosometidosa la divina voluntad en la misma forma en que dentro de la polis los particulares se hallaban sujetosa las prescripcioneslegislativas. Una penetración más profunda de la ciencia natural en la esenciade su objeto condujo a la eliminación de la idea de una voluntad soberanaa la que han de obedecer,como a un señor, la naturalezaanimada e inanimada,y a un radical cambio de sentido en el conceptode ley que las cienciasfísicas tomaronprestadode la primitiva terminología política. De esta suerte, la ley natural de aquéllas contrapónese a las leyes jurídicas y, en general, a todas las afines de orden prescriptivo, que es costumbreincluir en la denominacióngenérica de normas. Tal contraposición,de la mayor importanciapara las disciplinas normativasy, especialmente,para nuestraciencia,obedecea la diversidadde puntos de vista desdelos cuales pueden los objetosser contemplados. Las ciencias naturalesse proponen explicar el curso real de los fenómenosy, por tanto, dirigen su atención al orden del ser, en tanto que las otras, lejos de describir lo que efectivamentees, exigen que algo sea o no sea o, en otras palabras, estatuyen deberes. La ley natural expresaque un fenómeno ha de producirse como necesariaconsecuenciade otro y, por ende, resulta explicativa del nexo que entre ambosexiste,al que sueledarseel nombre de causalidad. Las proposicionesnormativas,por el contrario,no describen sucesosreales; exigen que alguien haga u omita algo y, en tal sentido,estatuyenuna obli2

W. Ebenstein,opus cit., pág.

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gaclOn. "Mientras las leyes de la naturaleza consideran el acontecer de que tratan como algo efectivo, que de hecho se produce y, por tanto, lo contemplan en su realidad, los hechos que constituyen el contenido de las normas son tomados en cuenta sólo en la muy peculiar relación de la idealidad, esto es, como debidos." 3 Este dualismo permite a Kelsen distinguir una manifestación negativa y otra positiva del carácter sui generis de la ciencia del derecho. Tal carácter se manifiesta negativamente en cuanto aquélla no aspira a explicar el mundo fáctico; positivamente, en cuanto su objeto está constituido por normas, de las que ha de derivar -y no del devenir sujeto a leyes causales- sus peculiares conceptos, es decir, los específicamente jurídicos. Tan radical contraste entre leyes naturales y normas sólo se concibe sobre la base de una no menos radical disparidad de los dos mundos, el del ser y el del deber. Ser y deber ser son categorías primarias, y así como no podemos describir el ser o el pensar, tampoco existe una definición del deber ser. Por ello afirmaba Simmel que el deber ser es una forma del pensamiento, como el futuro o el pretérito, el subjuntivo o el condicional.s Kelsen recuerda en su primera obra esta frase del kantiano Kitz: "De que algo sea puede inferirse que algo fue o que algo será, pero nunca que lo que existe deba ser." Y a la inversa: "lo que debe ser puede no haber sido, no ser actualmente y no llegar a ser nunca, perdurando no obstante como algo obligatorio".s La recíproca independencia de los dos ámbitos, el del ser y el del deber -observa Kelsen- no queda destruida por el hecho de que entre ellos medien determinadas relaciones. Por ejemplo, desde un punto de vista históriconatural es posible que la conducta objeto de un deber sea, al propio tiempo, contenido de un ser específico o, en otras palabras: que valga como debido lo que efectivamente ha venido siendo. No otro, según Kelsen, es el sentido de la tesis de Jellinek sobre la fuerza normativa de los hechos. La repetición más o menos frecuente de ciertas formas de comportamiento acaba por engendrar, en quienes las practican, la idea de que lo que siempre se ha hecho, la costumbre inveterada, es, a un tiempo, lo que debe ser en lo futuro. Ello revela por qué los que siguen el uso suelen atribuirle fuerza obligatoria; pero la conducta así explicada, si bien resulta objeto de un deber, no es el deber mismo, ni en modo alguno lo funda. Si, en sentido lógico estricto, el deber ser es interpretado como forma, en radical oposición al ser, nunca será lícito identificarlo con ninguno de sus contenidos. Ni es correcto tampoco -como algunos pretenden- enten3 Kelsen, Hauptprobleme der Staatsrechtslehre, Verlag von J. C. B. Mohr, Tübingen, 19l1, pág. 6. 4 Citado por Kelsen en Hauptprobleme der Staatsrechtslehre, pág. 7. 5 Citado en Hauptprobleme, pág. 8.

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derlo como querer, o acontecimientoreal de índole psíquica. Pues el querer, comoel obrar, son a :vecescontenido de deberes,pero nunca los mismos deberes.Puedo, en efecto,querer conducirmecomo debo; pero también es posible que quiera hacer lo que me está prohibido. Aun cuando el cumplimiento de una obligación sea a menudo finalidad de una conducta-lo que condiciona la coincidenciadel propósito que la norma persiguecon el del sujeto que quiere acatarla- estaconsideración teleológico-material es completamenteindependientede la lágico-jormal que interesaal jurista teórico;puesla última no inquiere qué es en cada caso lo debido, sino cómo se estatuye un deber. El planteamientonormativo-formaltiene especialsignificación para el métodode la ciencia jurídica. Pues sólo a travésde él puede llegarsea la solución del problema básicode ésta: el de la estructurade la proposición jurídica (Rechtssatz). Todas las normas tienen como elementocomún estatuir deberes;pero el contenidode las jurídicas coincide a vecescon el de los convencionalismos sociales,los imperativoséticoso los mandamientosreligiosos.Si las del derecho existen en forma independiente,su esenciaespecífica,que permite distinguirlas de todaslas demás,sólo podrá hallarse en su forma, esto es, en el modo y maneraen que los deberesjurídicos son impuestos.La misión primordial de nuestraciencia es,para Kelsen, determinarla peculiar estructura de la proposiciónjurídica. Es tareade aquélla-escribe- "presentarel derechode una comunidad, el material producido por la autoridad legal a travésdel procesolegislativo, en forma de juicios que establezcanque 'si taleso cualescondicionesse cumplen, entoncestalo cual sancióndeberá aplicarse'''. Pero los que la misma ciencia emplea para describir su objeto no deben ser confundidos con las normas creadas por los encargados de legislar. Kelsen da a los primeros el nombre de proposiciones o reglas jurídicas (rules of law), empleadostales términos en sentido descriptivo. La proposiciónjurídica es un juicio hipotético que refiere ciertas consecuenciasa determinadascondiciones.Las leyesnaturalesasumenigual forma hipotética, puesto que enlazan, como antecedentey consecuente,dos hechosfísicos:el primero se llama causa; el segundo,efecto. La ley natural dice: 'Si A es, B tiene que ser'; la proposición jurídica expresa:'Si A es, debeser B'. En el libro de 1911 distingueKelsen dos proposiciones,primaria y secundaria. Esta última indica que en determinadascircunstanciasun sujeto debe observartalo cual comportamiento;la primaria, por su parte,estatuye:si el obligado no observaesaconducta,otro sujeto,órganodel Estado,debe aplicar un castigo al infractor. A tal enunciado correspondela tan repetida fórmula estenográfica:'Si A es,debe ser B; si B no es,debe ser e: El aná-

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lisis de ambas proposiciones permite al jefe de la Escuela Vienesa definir los conceptos jurídicos fundamentales en ellas implicados, esto es, los de sanción, acto antijurídico, derecho subjetivo, deber jurídico, sujeto de derecho y orden jurídico. Recordemos brevemente las definiciones que ofrece. Acto antijurídico es el comportamiento condicionante de la sanción; objeto del deber, la conducta contraria; derecho subjetivo, la norma misma en relación con la persona de cuya declaración de voluntad se hace depender la aplicación del acto sancionador; persona jurídica, el centro de imputación de una pluralidad de disposiciones; orden jurídico, la totalidad de las que encuentran en la norma suprema el fundamento último de su fuerza de obligar. Como mi propósito no es resumir la teoria jurídica pum -que, por otra parte, fue ya expuesta a ustedes magistralmente por su creador- sino subrayar la importancia de las aportaciones de Kelsen a la ciencia jurídica contemporánea, voy a detenerme un momento en el aspecto metodológico de la doctrina. Al derivar del análisis de la proposición jurídica o, mejor dicho, de la conexión de la primaria y la secundaria, los conceptos fundamentales del derecho, Kelsen insiste una y mil veces en el principio de la pureza metódica. El rigor metodológico sólo puede lograrse si se tiene conciencia de que esas nociones son de índole exclusivamente normativa y formal. El derecho es forma, no substancia. La materia de sus prescripciones no es lo específicamente jurídico, ya que puede ser idéntica a la de preceptos de.distinta naturaleza, éticos o de cualquiera otro tipo. Si los elementos que permiten distinguir las normas jurídicas de las demás son siempre formales, es patente que la forma resulta lo único que de específicamente jurídico tienen los objetos a que los conceptos básicos hacen referencia. Recordemos las reflexiones del famoso jurista cuando discute la noción del derecho subjetivo. El error de las viejas teorías consiste en que -lejos de decirnos lo que el derecho subjetivo es- limítanse a señalar lo que reconoce o protege, sin parar mientes en que lo reconocido o protegido no es el derecho mismo -en la acepción subjetiva del vocablo- sino un elemento material y contingente, que sólo en virtud de la forma que lo envuelve puede ser visto como objeto de la facultad legal. El error en que incurren los que así proceden -y el reproche alcanza nada menos que a Savigny, ]ellinek y]heringes comparable, en opinión de Kelsen, a la falta en que incurriría un aprendiz de geómetra al definir la esfera diciendo que puede ser de bronce, madera o cartón, o a la de un militar que habiendo sido enviado como espía para examinar las fortificaciones de una ciudad enemiga, se limitase a describir ante sus jefes la belleza de los parques y edificios de esa plaza. El derecho, así en el sentido objetivo como en el subjetivo, es siempre la misma entidad, conviene a saber, la norma jurídica, por lo que la diferencia entre aquellos términos deriva sólo de una relación. Para describirla,

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hay que preguntar cuándo el derecho objetivo se convierte en mi derecho subjetivoo, en otraspalabras:cuándo puedo decir que estáa mi disposición. Planteadoasí el problema,el derechosubjetivojamáspodrá ser caracterizado como "voluntad", "bien" o "interés", sino que habrá que definirlo como protecciónjurídica, como parte integrante del orden legal o, mejor, como la misma norma de derecho en relación sui generiscon el sujeto facultado. Si consideramosla proposición que expresala voluntad estatal de decretar actosde ejecución o castigo contra los que observenel comportamiento opuestoal que constituyeel objeto del deber,encontraremosque de derecho subjetivo sólo puede hablarsecuando la aplicación de aquellos actos depende de la actio o querella de un sujeto que, por ello mismo,se convierte en titular de la facultad legal. Kelsen pone el siguiente ejemplo: "Si alguien recibe dinero en préstamoy se niega a devolverloen la fechaconvenida, y el acreedor presentauna demanda contra el deudor, el Estado, por medio de sus órganos,debe ordenar las correspondientesmedidas de coerción." 6 En cuanto la proposiciónjurídica, en una de sus manifestacionessubjetivas,aparece como deber, el impuesto a uno de los sujetosimplicados en el vínculo se convierte en derecho de la otra parte. 0, con las mismas palabras de Kelsen: "En cuanto la proposición jurídica es mi derecho,la obligación del otro sujeto también es mi derecho o, en distintos términos:facultado estoy para exigir que cumpla con lo prescrito."7 Este análisisilustra perfectamenteel métodode que Kelsen se vale cuando derivadel estudiode la proposiciónjurídica los conceptosfundamentalesde nuestra ciencia. El principio de la pureza metódica refleja su convicción de que un objeto sólo es jurídico en el grado y medida en que se dan t:n él ciertos ingredientesformales,que lo convierten en derechosubjetivo, o en deber jurídico o, en general,en objeto de aquella disciplina. Lo que equivale a sostenerque el contenido de las normases irrelevantepara el enfoque normativo, ya que tal elemento, variable por naturaleza, sólo puede ser objeto de regulaciónlegal en virtud de la forma que lo envuelve.La forma, en cambio, es lo importante para el teórico del derechoy, en este sentido, el único aspectoa que debe atender al definir los conceptosfundamentalesde su ciencia. Si la Teoría Pura pretende ser -como alguna vez lo dijo el propio Kelsen- una especiedegeometría del fenómeno jurídico, ello en modo alguno supone el desconocimientode la importancia que --extramuros de tal teoría- puedan tener, desde otros ángulos visuales, las investigacionesque atañen al contenido de las normas o a los fines que a través de ellas se pretenderealizar. La reine Rechtslehre no agotael ámbito del conocimiento jurídico; ni tiene ni tuvo jamás semejantepretensión. El hecho de que 6 7

Hauptprobleme der Staatsrechtslehre, pág. 619. Hauptprobleme, pág. 620.

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Kelsen repita con tanta pertinacia -sobre todo en General Theory of Law and State- que la suya es una teoría general del derecho positivo, no debe inducirnos a error. Pues lo que quiere decir al emplear estas palabras es, por una parte, que para él no hay más derecho que el tradicionalmente denominado positivo y, por otra, que el objeto de su tarea científica es definir las estructuras formales en que necesariamente aparecen, o habrán de aparecer en lo futuro, los contenidos históricos de cualquier ordenamiento. Bajo esta luz, más que teoría del real o existente, la de Kelsen es una doctrina del derecho posible, como dijo alguna vez Schreier, uno de los representantes de la dirección fenomenológica de su escuela. Téngase en cuenta que el estudio y exposición de los contenidos de cada orden es asunto específico de las disciplinas especiales: derecho civil, penal, administrativo, etc. El análisis del contenido de las normas, en las diversas ramas de los derechos privado y público, o en el campo del internacional, es para los cultivadores de aquellas materias el problema básico, porque el otro, referido a la definición del derecho, a la estructura de sus normas o a los conceptos fundamentales, lo dan por resuelto y, sobre todo, porque en cuanto civilistas, penalistas, constitucionalistas, etc., no les incumbe, ya que saber qué sea el derecho objetivo, o definir el deber jurídico, o el derecho subjetivo, o la sanción, no son temas de derecho civil, ni de derecho penal, ni de derecho administrativo, ni de ninguna otra de las disciplinas especiales. Quien ha explicado esto mejor que nadie es el jurista húngaro Félix Somló, cuya doctrina recuerda en varios puntos la orientación formalista del sistema kelseniano. La llamada Jurisprudencia Técnica -designación genérica aplicable al conjunto de las disciplinas particulares- es, según Somló, una Rechtsinhaltsioissenschait, o ciencia de contenidos jurídicos, ya que su fin consiste en exponer sistemáticamente lo que las normas jurídicas en vigor en determinado país y un cierto momento permiten, prohiben u ordenan a sus destinatarios. La Jurisprudencia Técnica no se propone exhibir la estructura de esas normas, sino conocer lo que disponen, determinar su contenido. Pero al lado de ella existen también otras disciplinas que no examinan el ingrediente formal, sino el material, de tales preceptos. Queremos referirnos a la Historia del Derecho y la Política Jurídica. Mientras las disciplinas especiales se contraen a una exposición, sine ira et studio, de las prescripciones de un determinado orden positivo, la Política Jurídica inquiere cuál debe ser, en determinadas circunstancias (y a la luz de ciertas pautas axiológicas) el contenido de aquellas prescripciones. Trátase de la oposición que "bajo los nombres de puntos de vista de lege lata y de lege [erenda es familiar a todos los juristas't.s La otra ciencia de contenidos jurídicos, la histórica, contempla esos con8 Félix Somló, [uristische Grundlehre, Zweite Aufl., Félix Meiner Verlag, Leipzig, 1927, pág. 3.

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tenidos "desde el ángulo visual de su origen, su cambio y su extinción. Investiga las causas que han engendrado una materia jurídica especial, sus factores determinantes lo mismo que sus consecuenciasy su término, y describe el curso de las transformaciones que esa materia ha sufridov.v A estas disciplinas contrapone Somló la que sin tomar en cuenta lo que cada precepto dispone, indaga su estructura y pregunta qué hay que entender por norma jurídica, qué elementos constantes tienen las del derecho, y de qué modo es posible distinguirlas de otras especiesnormativas de regulación del obrar. Una investigación de tal jaez no se refiere ya a factores materiales, sino a formas jurídicas, si bien conviene no olvidar que "las categorías de forma y contenido figuran entre las más relativas y subjetivas en todo el ámbito del pensamiento, y que lo que en cierto respecto es forma, puede no serlo en otro",lo En tanto que las ciencias del primer grupo se hallan coordinadas entre sí, o, en otras palabras, cada una explora de manera más o menos autónoma su propio campo y sólo ocasionalmente se refiere a las demás, la doctrina de las formas jurídicas está supraordinada a ellas. En realidad, constituye su supuesto, y su trabajo ha de hallarse concluido "antes de que las de la otra clase inicien su tarea o pretendan -dentro de ciertos límites- proseguírla't.w Para que puedan existir la Historia del Derecho, la Política Jurídica y la Jurisprudencia Técnica, el concepto del derecho debe estar ya formulado. Si así no fuese: "¿cómo podría saberse,en el caso de una investigación histórico-jurídica, qué pertenece a su propio terreno y qué debe abandonarse a otras ramas de la investigación histórica?" 12 Esto vale, sobre todo, para la Jurisprudencia, ya que a las otras disciplinas puede bastarIes, al acotar su propio sector, un concepto provisional y más o menos impreciso del derecho. A la primera le resulta indispensable, en cambio, una noción clara del mismo, y un conocimiento profundo de las verdades que tienen validez para el objeto a que se halla consagrada. La disciplina cuyo asunto consiste en el análisis de las formas jurídicas constituye en realidad la parte primera de la Filosofía del Derecho, y en la obra de Somló recibe el nombre de Teoría Jurídica Fundamental (f uristische Grundlehre). Sus temas centrales son el de la definición del derecho y el de los conceptos jurídicos fundamentales, o nociones implícitas en la primeramente definida (que, por ello mismo, podría recibir la denominación de concepto básico o supremo). El planteamiento que hace Somló revela dentro de qué límites el formalismo jurídico puede justificarse. La exposición -en actitud dogmática1)

Félix Sorn16, opus cit., opus cit., pág. opus cit., pág. Sornló, opus cit., pág.

10 Somló, 11 Somló, 12

pág. 4. 5. 6.

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de los contenidos históricos de cada sistema no corresponde a la Teoría Jurídica Fundamental =-o doctrina de las formas jurídicas, como la llama el jurista húngaro-- sino a las disciplinas especiales. La crítica de esos contenidos es asunto, según el mismo Somló, de la Política Legislativa -y, cosa en que ni él ni Kelsen insisten, del segundo de los grandes capítulos de la Filosofía del Derecho, la teoría de los valores jurídicos. La Historia del Derecho también atiende al elemento material de las normas; pero, a diferencia de las disciplinas especiales, cuya tarea consiste en la exposición e interpretación sistemáticas de los contenidos de un orden determinado, o de alguna de sus ramas, aquella disciplina considera el elemento variable de uno o varios sistemas pretéritos desde el punto de vista y de acuerdo con los métodos de la investigación histórica, que, como lo destacaron con admirable rigor a principios de este siglo los paladines de la Escuela de Baden, Windelband y Rickert, no se interesa por lo que los objetos tienen en común con otros del mismo género, ni por el hecho de que sean casos o instancias de leyes o principios generales, sino por lo que en cada uno hay de individual, irrepetible y único. El deslinde anterior, que con toda nitidez separa las distintas comarcas de la Teoría Jurídica Fundamental, la Axiología Jurídica, la Política Legislativa y la Historia del Derecho, puede servirnos para formular la conclusión de que cualquier crítica basada en el olvido de esta diversidad de materias y sectores de estudio es injusta, si hace del formalismo el blanco de sus flechas. En reciente y sugestivo artículo,13 Norberto Bobbio ha subrayado con singular agudeza la importancia que el elemento formal juega en la órbita de lo jurídico. "Frente a lo mudable histórico -escribeel derecho es lo que frena el movimiento, lo canaliza y solidifica; en el variar de las acciones humanas representa la determinación de un orden. La tendencia de los juristas al formalismo emerge, pues, de la naturaleza misma y de la función del derecho en la sociedadv.t+ "En cuanto a la concepción de la ciencia jurídica como disciplina formal -añadela tendencia a la formalización es propia de cualquiera investigación que se presente como ciencia rigurosa, independientemente de la naturaleza de su objeto. Al lado de los valores sustanciales hay otros formales, como el orden, la constancia, la coherencia. Estos últimos presiden la experiencia jurídica y la caracterizan, pues prescindir de ellos es privarse de los principales puntos de apoyo para la comprensión del fenómeno jurídico. El formalismo sigue al derecho como la sombra al cuerpo: quien pretendiese eliminarlo tendría que proceder como el que se siente 13 Bobbio, "Sul formalismo giuridico", en Rivista Italiana Penale, Nuova Serie, Anno 1, N. 4, Ottobre-Dicembre 1958. 14 Bobbio, artículo citado, pág. 997.

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constreñidoa destruir su propio cuerpopor el terror que le inspira su propia sombra."15 Si no rebasalas fronterasque le impone su índole peculiar, el formalismo justifícase,pues, plenamente. En sí no es nunca censurable;censurable es sólo la pretensiónde erigirlo en el único métodoidóneo para el conocimiento del derecho. Más tarde discutiremoshasta qué punto esta última consideraciónpuedefundar algunasde las críticas dirigidas contra la Teoría Jurídica Pura. Permítaseme,por último, una segundaconclusión,que igualmentedimana de los precedentesdesarrollos.Hablando en forma rigurosa,la de Kelsen no es teoría general del derecho positivo, si la expresiónteoría general se entiende como la definieron Bergbohm, Merkel y Bierling, es decir, como conjunto de generalizacionesinductivamenteobtenidasdel examen de institucionesafinesde órdenesjurídicos diversos. Para convencersede ello basta reflexionar en que el métodokelsenianono es empírico-inductivo,sino analítico y, sobre todo, en que -como el propio Kelsen tan decididamentelo declara- su construcciónnada tiene que ver con el factor material y variable de los sistemasjurídicos, sino, de modo exclusivo,con el invariable y formal de talesordenamientos. En este sentido, la de nuestro reciente huéspedes teoría fundamental del derecho y, ea ipso, másque doctrina del positivo y vigente,filosofía Jurídica, aun cuando se trate -por la orientación positivista,antimetafísicay escépticade su creador- de una filosofía que conscientemente se abstiene de abordar cuestionesaxiológicas. Il En su brillante ensayoSul formalismo giuridico, publicado en 1958,Norberto Bobbio sostienecon justicia que "formalismo y antiformalismoson las posicionesextremas,y siemprerecurrentes,entre las que oscila el péndulo de la ciencia jurídica, del mismo modo que en estéticaesosextremosson el clasicismoy el romanticismo,y en política la actitud conservadoray la radical".16 Esta reflexión explica el apasionamientoque frente a la obra de Kelsen han mostrado,en igual medida,sus apologistasy sus críticos. Para enjuiciar tan básicoaspectode la teoría jurídica pura, meditemossobreel sentidoy alcance de su formalismo. El problemaofrece tanto más interés,cuanto que la expresiónque acabamosde repetir dista mucho de ser unívoca. Por lo que concretamentese refiere al término'formalismojurídico', Bobbio registra,en el citado opúsculo, cuatro distintas acepciones. 15 16

Bobbio, artículo citado, pág. 998. Bobbio, artículo citado, pág. 977.

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En la primera de ellas designa "cierta teoría de la justicia, en particular la que dice que es justo lo que está de acuerdo con la ley, e injusto lo que la contraría".n A esta postura suele dársele el calificativo de "legalismo", ya que sostiene que es bueno el acto conforme a la ley y malo el que la infringe. El término se aplica, en segundo lugar, a "una particular teoría acerca del derecho: ya no a una teoría de la justicia, esto es, del criterio según·el cual las acciones o las leyes repútanse justas o injustas, sino a una doctrina de lo 'jurídico', o sea,de una esfera de actividad práctica del hombre que suele ser distinguida de la moral, la costumbre, la economía, etc.". En este uso reciben el nombre de "formalistas" las doctrinas que presentan al derecho como forma (generalmente constante) de un contenido (generalmente variablej.P Un tercer significado o, mejor, grupo de significados conexos con la expresión "formalismo jurídico" es, para Norberto Bobbío, el que no se refiere sólo a cierto modo de concebir la experiencia jurídica, como experiencia sub specie legis, sino, también, a cierta manera de hacer ciencia del derecho. En este caso, cuando aquella expresión se emplea, no se piensa únicamente en una concepción formal de la justicia, o en la del derecho como 'forma', sino en la de la teoría jurídica como 'ciencia forma!'. Al lado del legalismo y del formalismo jurídico (sensu stricto), hace así su aparición un formalismo cientitico't.w El cuarto significado relación ase, según el jurista italiano, con el problema de la interpretación. Desde este ángulo considérase formalista "toda doctrina que atribuya al juez un poder meramente declarativo de la ley vigente y no creador de nuevo derecho: los ejemplos más característicos son la disputa entre los secuacesdel método exegético y la Escuela del Derecho Libre a principios de este siglo, y la análoga contienda entre los defensores del método tradicional y la jurisprudencia realista en América durante la época rooseveltíana't.w Preguntémonos ahora: ¿en cuál, o cuáles, de estos sentidos, merece la doctrina de Kelsen el calificativo de "formalista"? Desde luego -y principalmenteen el segundo, pero también, a no dudarlo, en el primero y el tercero. Principalmente en el segundo, porque, según vimos en la conferencia anterior, su tesis básica es que el elemento esencial del derecho -único invariablees su forma. En la primera de las cuatro acepciones de que Bobbío habla, la Tccría Jurídica Pura es también "formalista", como lo demuestra la famosa distinción entre juicios de legalidad y de justicia. Séame permitido recordar esta faceta del pensamiento kelseniano. 17

Bobbio, artículo citado, pág. 981.

18 Bobbío, artículo citado, pág. 985. 19 20

Bobbio, artículo citado, pág. 988. Bobbío, artículo citado, pág. 992.

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"Por indispensableque la justicia parezcafrente a las voliciones y los actos del hombre -escribe Kelsen- no es en realidad accesibleal conocimiento. En rigor -añade- sólo existen interesesy conflictos de intereses. La solución de talesconflictossólo puede lograrsepor un orden que, o bien satisfaceuno de los interesesen perjuicio del otro, o bien trata de establecer un compromisoentre ambos. Que sólo uno de esosórdenessea 'justo' es algo que no puede establecersepor un conocimientoracional. El conocimiento sólo puederevelamosla existenciade un orden positivo, evidenciada por una seriede hechosobjetivamentedeterminables.Tal ordenes el derecho positivo. Sólo éstepuedeser objeto de la ciencia;y sólo él constituyeel tema de una teoría pura que no sea metafísica,sino ciencia jurídica" .2] En el siglo v antesde Cristo, Trasímacoprohijó una doctrina semejante, al definir la justicia como "lo que convieneal más fuerte".22Jactábaseel sofistade Calcedonia de que su definición era aplicable a todas las formas de gobierno. Los detentadoresdel poder legislansiempreen su provecho. El gobernantebuscaen todo casosu propia conveniencia,pero tiene buen cuidado de presentarsuspersonalesinteresescomoexigenciasjustas. Dentro de un régimenmonárquicola ley exigirá lo que favorezcaal monarca;en una aristocraciase buscarála utilidad de la minoría que manda y, en el gobierno democrático,la actividaddel legisladortendrácomomira protegerlos interesesdel mayornúmero. Lo estatuidoen la ley se presentaen todo casocomo objetivamenteválido, aun cuandoen realidadno seasino el disfrazde los interesesde un inviduo o una clase. La justicia resulta así una bella máscara, tras de la cual se oculta el gestode avidez,la codiciosamirada del fuerte. Kelsen coincide con el sofistagriego cuandoaseveraque la doctrina del jus naturale y, más concretamente,la idea de la justicia, no son sino ideologías, cuyo verdaderofin consisteen justificar una determinadaforma politica.23 Aun cuando los asertossobre la justicia o la injusticia son siempre "subjetivos",el jefe de la escuela austriaca opina que hay otro linaje de juicios acercade lo justo a los que sí puede atribuirse significación "objetiva". Justicia, en estesentido, significa "legalidad"; "justo" es que una regla seaefectivamenteaplicadaen todosaquelloscasosen que, de acuerdocon su contenido,debe aplicarse;"injusto", que sea aplicada en un casoy deje de aplicarse en otro semejante. Y esto parece "injusto" independientemente del valor intrínsecode la disposicióngenéricacuya eficaciase examina. "Justicia, en el sentido de legalidad, es una cualidad que no se refiere al contenido de un orden positivo,sino a su aplícación'r.s+ Kelsen, General Theory 01 Law and State, Harvard University Press, 1945.pág. 13. República, 1, 338. 23 Kelsen, La teoria pura del derecho y la jurisprudencia anaUtica, traducción de Eduardo A. Coghlan, en el volumen titulado La Idea del Derecho Natural y otros ensayos, Ed. Losada, Buenos Aires, 1946,pág. 212. 24 Kelsen, General Theory 01 Lata and State, Harvard University Press, 1945,-pág. 14. 21

22Platón,

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La justicia legal consiste en la concordancia de un acto con la norma que lo rige. El acto es injusto si contradice el contenido del precepto. Expresado en otros términos: "una persona actúa jurídicamente si se comporta como debe comportarse según el ordenamiento jurídico; y se comporta antijurídicamente si no actúa como debe hacerlo. El juicio jurídico de valor de que una conducta es jurídica o antijurídica, es la aseveración de una relación positiva o negativa entre una conducta y una norma, cuya existencia presupone la persona que hace el juicio. Semejante juicio implica, pues, la existencia de una norma, de un deber ser. Su significado como juicio de valor reposa, en consecuencia, sobre el significado de la aseveración de que la norma existe".25 Si inquirimos por qué se atribuye validez a la utilizada como criterio para decidir acerca de la legalidad de una conducta, encontraremos la respuesta en la posibilidad de referir dicha norma a otra de grado más alto, en la que el primer precepto tiene su fundamento. "Si continuamos investigando las razones por las cuales las normas jurídicas son válidas, llegamos al fin a una última norma, cuya creación no ha sido determinada por ninguna otra superior. La serie de razones que fundamentan la validez de los preceptos del derecho no es infinita, como las series de causas y efectos. Debe existir una razón última, una norma básica que es fuente de validez de todos los que pertenecen a un orden jurídico determinado." 26 En el tercero de los usos de la expresión "formalismo jurídico", señalados por Bobbio, la doctrina de Kelsen merece también el calificativo, ya que el jefe de la Escuela Vienesa repetidamente insiste en que la ciencia jurídica es y sólo puede ser de orden "formal". De aquí su énfasis en el princiPio de la pureza metódica que, según sabemos,implica la exigencia de que -en el tratamiento científico del derecho- prescinda el jurista de cualquier examen relativo al contenido de las normas, a sus factores determinantes o a las finalidades que a través de ellas se pretende conseguir.

El formalismo kelseniano maniiiéstase, pues, en tres direcciones: como "legalismo", como "teoría de las formas jurídicas" y como "formalismo cien-

tífico", cuya expresión más drástica es el princiPio de la pureza del método. En lo que atañe, en cambio, al cuarto de los sentidos mencionados por Bobbio, no encaja dentro del correspondiente concepto. No sólo, sino que en este punto adopta una postura por completo distinta, como que se trata de la diametralmente opuesta. Pocos autores han defendido con mayor vehemencia la tesis de que el juez, al cumplir su función, realiza siempre una actividad creadora, incluso cuando aparentemente se limita a aplicar los Kelsen, General Theory 01 Law and State, pág. 14. Kelsen, Los juicios de valor en la ciencia del derecho, traducción de Guillermo Garda Máynez, en el volumen La Idea del Derecho Natural y otros ensayos, Losada, Buenos Aires, 1960,pág. 252. 25 26

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textoslegales. Esta vertiente del pensamientokelseniano ha llevado a muchos detractores-como observa Bobbio en el artículo La teoria pura del diritto ed i suoi critici,2:Ta esta afirmación: la tesis de que los órganosjurisdiccionalesson siemprecreadoresde derecho,contradiceen realidad las premisasde la teoría jurídica pura. Es cierto -añade el jurista italiano- que quienesatribuyena la actividad del magistradouna función meramenteinterpretativa de los textoslegales,son, por regla general,formalistas y normativistas, mientras que los partidarios del derecholibre suelen ser sociólogos realistas. Pero las posicionesno coinciden necesariamente, porque sus divergenciasse desenvuelvenen planos diversos.La controversiaentre los fautores de la jurisprudencia interpretativa y la jurisprudencia creadoraimplica una discrepanciade naturalezapolítica e ideológica,sobrela preferenciaque deba darsea dos valores fundamentalesde la experienciajurídica, la certezao la equidad, puestoque la interpretacióndentro del marcode la ley aseguramejor el de certeza,en tanto que la de tipo creador garantiza en primer término el otro. Pero cuandoKelsen enseñaque en el orden jurídico no se compone sólo de preceptosgenéricos,sino de normas individuales que son tan creadorasde derechocomo las demás,"no tomaposición frente a la disputa ideológicaque consisteen saber si es mejor reducir o ensancharlos poderes discrecionalesdel juez,sino que describey teorizauno de los caracterestípicos de todo ordenamiento".28 Al concluir la conferenciapasadaadelantamosya un juicio sobre uno de los aspectosen que la teoría jurídica pura es decididamenteformalista. Empleo ahora el calificativo en el segundode los sentidosque Bobbio enumera,estoes,en el que llama estricto, segúnel cual esadesignaciónconviene a las doctrinasque ven en el derechola invariable forma de un contenido .siempre variable. Como teoría de las formas, o sea,de la estructurade los objetosdel conocimientojurídico, el formalismo -si permanecedentro de los límites que le impone el planteamientode la cuestiónque pretenderesolver- no es de ningún modo criticable. ¿Cómo, en efecto,podrá merecercensurael hecho de que los elementosformales de esosobjetosseanestudiadosde modo formal, es decir, sin tomar en cuenta la naturalezade los contenidos a que dan forma? Obsérveseque el problema de la estructurade los preceptosdel derecho es, aunque a vecesostenteotra etiqueta, un problema lógico, análogo al de la estructurade los juicios enunciativos. El métodopara la solución de ambos es idéntico, y la de tales problemasnada tiene que ver ni con el contenido de las enunciacionesni con el de las normas,puestoque el análisis de 27 Bobbio, La teoria pura del diritto ed i suoi critici, Estratto della 'Rioista trimestrale di Diritto e 'Procedura Civile, 1954,N. 2. 28 Bobbio, La teoría pura del diritto ed i suoi critici, pág. 375.

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ese contenido, en lo que de mudable tiene, está fuera del ámbito de la lógica, Lo que acabamos de decir de los juicios (enunciativos o normativos), vale también para los conceptos y las formas de la inferencia, así en la jurisdicción de la lógica apofántica como en la de la normativa. Todas estas cuestiones son de idéntica naturaleza, y su tratamiento ha de ser siempre de carácter formal, aun cuando en un caso se trate de objetos que pertenecen al dominio de la lógica pura y, en el otro, de los insertos en el de la jurídica.w Es verdad que la teoría de las formas, tanto en la doctrina de Kelsen como en la de Félix Somló, refiérese no sólo a objetos lógicos (conceptos juicios y raciocinios), sino al aspecto formal de otros como el deber jurídico, el sujeto de derecho, el derecho subjetivo, etc. Pero esto sólo demuestra que aquellos autores no distinguen dos planos diferentes, aunque conexos, ni, por tanto, dos diferentes clases de cuestiones. Hablo de los planos lógicojurídico (o de los conceptos,normas y raciocinios en la órbita del derecho) y ontológico-jurídico (o de los correlatos objetivos de esos conceptos, juicios y raciocinios). La ausencia de tal distinción -que con tanta nitidez han formulado Husserl y Pfánder.L explica, en la obra de Kelsen, asertos como el de que el derecho subjetivo es la misma norma de derecho en relación con el sujeto de cuya declaración de voluntad se hace depender la aplicación del acto sancionador. Que aquí hay confusión de niveles es evidente, pues la norma, en cuanto juicio, es un objeto lógico, en tanto que el derecho subjetivo constituye el correlato ontológico de uno de los elementos conceptuales de aquélla, a saber, la cópula atributiva.w No deseo insistir ahora en un asunto que con tanta prolijidad he examinado en varios de mis Iibros.s- Lo que por el momento me interesa -para no perderme en digresiones-- es volver al tema del formalismo y preguntar si en los otros sentidos de esa expresión, señalados por Bobbio y válidamente aplicables al caso, la teoría jurídica pura es igualmente correcta. Creo que lo que el jurista italiano denomina formalismo científico también se justifica -en Kelsen o en cualquier autor- si el tratamiento formal se contrae al análisis de las formas de los objetos y, por ende, permanece fiel al principio de la pureza metódica. No se justifica, en cambio, si viola este canon y pretende invadir el campo de las disciplinas que estudian contenidos jurídicos. Discutamos ahora el aspecto que parece más interesante, esto es, el "legalismo" de Kelsen (primera de las cuatro acepciones que Bobbio menciona).

y asunto es de otras disciplinas.

29 Cfr. E. Carda Máynez, Lógica del Concepto Jurídico, Fondo de Cultura Económica, México, 1959,capítulo IJI, Sección 3. 30 E. Carda Máynez, Lógica del Concepto Jurídico, capítulo Ill, Sección 16. 31 E. Carda Máynez, Lógica del Juicio Jurídico, Fondo de Cultura Económica, México, 1955, cap. 1, y Lógica del Concepto Jurídico, Fondo de Cultura Económica, 1959, cap. 111.

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Esta faceta del pensamientokelsenianoestá representadapor la teoría sobrelos juicios de legalidad y de justicia. Sostenerque la legalidad de un comportamientodependede su concordanciacon la norma que lo rige -lo que en modo alguno prejuzga sobre el valor intrínseco de lo prescrito- es tan claro como inobjetable. En tal sentido,la noción no sólo vale para el terrenojurídico, sino que puede extendersea otros. Kant, por ejemplo, habla -con exclusiva referencia al ético- de legalidad y moralidad de los actoshumanos,y por legalidad entiendela concordanciaexterior'del proceder con la norma,seancualesfueren los móviles del actuante.s> Así como la legalidad de una conductaestá condicionadapor su coincidencia con el precepto,la validez formal de éste obedecea una serie de requisitosextrínsecossobresu procesode creación,establecidospor otras normas del mismo orden y, en último término, por la llamada suprema. Esto - equivale a declarar -como Kelsen lo hace en todas sus obras- "que hay una razón última, una norma básica que es fuente de validez de todos los preceptosque pertenecena un orden jurídico determinado' ,33 lo mismo que de todos los juicios de legalidad sobre los actos que están de acuerdo con esospreceptos. A ello nada hay que oponer. Tampoco parecediscutible la tesis de que el fundamentode validez de un orden jurídico ha de ser único, ya que una pluralidad de razonesde validez abriría la puerta a conflictos insolubles entre los preceptosen ellas fundados,a la vez que haría imposible, en relación con tales razones,el correcto empleo del término "ley fundamental". La consecuenciapráctica más importante de esta exigencia lógica -desde el punto de vista del poder público- es que no hay ni puede haber más derechoque el creadoo reconocidopor los órganosdel Estado, de acuerdo con la supremanorma de éste. Pero el principio de la estatalidad --que para aquellos órganosposeeel valor de un dogmao un axioma- no impide, ni puede impedir que, desdeel punto de vista de los súbditos,lo mismo que desdeel en que por la índole de su especialtareaha de colocarseel filósofo jurista, surja el problemade la justicia o injusticia intrínsecas de lo que las normasvigentesdeterminano, en otras palabras,de la justificación,en sentido axiológico, de su contenido. Así como es un hecho que la validez formal de los preceptosde cada ordenamientose hace depender de una serie de requisitos extrínsecosestablecidos'por otrasnormasy, en última instancia,por la básicao fundamental, también es un hecho que los destinatariossuelen plantearseel problema de si lo, que esospreceptosestatuyenpuede o no justificarse. Esto no implica la negación de la validez formal (o vigencia) de aquellas prescripciones;se refiere sólo a su validez objetiva, que no deriva ya de Kant, Elementos Metafísicos de la Doctrina del Derecho; Introducción, III. 33 Kelsen, Los juicios de valor en la ciencia del derecho, pág. 252•

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condiciones de forma, sino de la concordancia de su contenido con determinados valores, a cuya luz tal contenido se juzga. Los de legalidad, en la acepción kelseniana del término, más que juicios de valor o, para expresarlo de modo más claro, más que valoraciones en sentido axiológico, son enunciados que comprueban ciertos requisitos extrínsecos y hacen depender de tal comprobación la existencia de los distintos preceptos. Los que Kelsen llama de justicia, en cambio, sí son valoraciones auténticas, en el sentido de la moderna axiología, porque no se refieren al hecho de que esos preceptos existan como parte integrante de un sistema, sino a su validez intrínseca y, por tanto, a la justificación o injustificación de lo que mandan. Es verdad que Kelsen no desconoce esos juicios, puesto que los contrapone a los de legalidad; pero categóricamente sostiene que no pueden ser objetivos. Al hacer tal afirmación -que implica la de que están condicionados por ideologías- aventura una tesis que no se ajusta al principio de la pureza del método y que, a fin de cuentas, niega la objetividad de los valores y, ea ipso, la justificación teorética del segundo de los grandes pro-blemas filosófico-jurídicos,' el de índole estimativa. Por razones análogas es criticable la tesis de que el deber ser, en la órbita del derecho, es sólo "la forma de enlace" de una consecuencia con el hecho que la condiciona o, en otros términos, simple relación imputatiua en que la referencia al antecedente no significa que la conducta ordenada constituya la justa solución del caso, empleado justa en sentido axiológico. Al elaborar esta doctrina abandona Kelsen la consideración de tipo formal y hace un juicio -en mi sentir infundadosobre el contenido de la norma que impone el deber. Decir que éste tiene sólo sentido lógico, como forma imputativa, y no axiológico, es algo que no se refiere ya al enlace de la consecuencia con el hecho jurídico, sino al ingrediente material de la regulación. Por ello sostuvimos alguna vez que la única actitud congruente con las premisas de que Kelsen parte, consistiría en sostener que -dentro de una organización eficaz de la conducta humana"las reglas que integran tal ordenación son consideradas (por el poder que garantiza la eficacia del sistema) como expresión de deberes, y ello no porque sean siempre normas (en el sentido filosófico del término), sino porque hay que sostener que lo son, incluso cuando, lejos de ordenar lo que objetivamente debe ser, consagran una iniquidad o un desatino. De lo contrario, el orden positivo no podría considerarse como conjunto de normas y, por tanto, resultaría imposible justificar su pretensión de validez. Para justificarla, o dar la impresión de que así se hace, es necesario substituir el criterio material por otro puramente formal, y referir la existencia de cada uno de los preceptos del sistema a la norma en que encuentran su razón de validez. Pero como, relativamen-

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te a la primera constitución histórica, el problema vuelve a presentarse, es indispensable -si no se acepta la objetividad de los valores-- suponer simplemente que esa primera constitución es válida, con lo que tácitamente se admite que la construcción anterior carece de apoyo. Claro que se podría prescindir de la teoría de la norma hipotética, y sostener sin ambages que el principio de efectividad es el fundamento del derecho. Pero esto tampoco puede hacerse, cuando se parte del dualismo del ser y el deber. La afirmación de que el derecho es un conjunto de normas acaba por conducir, a quien sostiene tal cosa, a la paralela afirmación de un principio superior, de un fundamento último a los que ya no puede atribuirse carácter positivo. Esto es lo que le ha ocurrido a Kelsen, y lo que necesariamente tenía que sucederIe, dado el punto de partida de sus investigaciones. Defender de manera congruente el monismo jurídico positivista, cuando se empieza por afirmar la rigurosa separación del orden del ser y el reino del deber, es tan imposible como conseguir que las paralelas se toquen en un punto o acaben por fundirse en una sola 1ínea".34 El creador de la Teoría Jurídica Pura proclama una y otra vez que el elemento material de las normas es esencialmente 'mudable, a diferencia del formal, que nunca varía. Pero el sentido axiológico de aquel elemento es siempre el mismo, puesto que implica la pretensión de que 10 que la norma dispone representa la justa solución del caso -lo que jurídicamente debe ser- y no lo que favorece los intereses del que manda. En el sentido esencialmente axiológico del término deber, que de modo tan preciso han esclarecido Scheler y Hartmann, está siempre implícita una pretensión de justicia o, para expresarlo de manera más amplia, la de que 10 exigido por la norma debeser en cuanto vale.35 Negar que en el contenido de los deberes impuestos por las normas del derecho exista esa referencia a los valores que lo fundamentan, es traspasar la linde de la consideración formal de tales preceptos, y desconocer un dato inequívoco de la experiencia jurídica. Adviértase que estas objeciones no tienen como blanco el principio de la pureza metódica, sino las infidelidades al mismo, y que, en tal sentido, tienden a corroborar su importancia. El más grande mérito de Kelsen es haberse planteado, con energía y agudeza por nadie igualadas, la cuestión metodológica. Ningún jurista ha sostenido con mayor rigor la necesidad de deslindar, dentro de la órbita del conocimiento jurídico, los campos y sectores de estudio de cada disciplina. La doctrina kelseniana podrá en muchos aspectos ser superada; mas no hay duda de que es la más imponente arquitectura doctrinal que en el ámbito del saber de los juristas se ha erigido en nuestra época. 34 E. Garda Máynez, La definición del derecho. 2" ed., Biblioteca de la Facultad de Derecho de la Universidad Veracruzana, Xalapa, 1960,pág. 233. 35 Nicolai Hartmann, Ethik, WaIter de Gruyter, Berlin, Erster Teil, V1 Abschnitt.

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El énfasis con que el jefe de la Escuela Vienesa habla del análisis de .la regulación jurídica y de los objetos de la misma, ha abierto la ruta, por otra parte, a los cultivadores de la moderna lógica jurídica, por lo que es de justicia considerarlo como el más ilustre precursor en esta clase de estudios. Aun cuando el extraordinario aporte de la Teoría Jurídica Pura a la ciencia del derecho resulte unilateral, por la actitud de muchos de sus partidarios ante los problemas estimativos, algunas de las tesis por ellos formuladas tienen el rango de verdaderas conquistas, y con ese carácter seguirán siendo admitidas cuando otros aspectos de la misma construcción no despierten ya ningún interés. Las más notables son, en mi concepto, la de la pirámide jurídica, que Kelsen tomó de su discípulo Merkl, y la doctrina sobre las normas jurídicas individualizadas. EDUARDO

CARCÍA

MÁYNEZ

Diánoia, vol. 7, no. 7, 1961

MEDITACIONES Y ANÁLISIS EL ALBEDRíO

SOBRE

1. Lo esencial en mi nuevo modo de enfocar y resolver la cuestión sobre el libre albedrío, y la necesidad de afJortaciones y refinamientos ulteriores para este tema. 2. Variados procesos en el hombre, fuera del libre albedrío. 3. El hombre no es naturaleza. 4. Coincidencias entre la filosofía presente y la ciencia de nuestros dlas. 5. La realidad del "yo" y sus decisiones libres. 6. Albedrío y libertad positiva.

1. Lo esencial en mi nuevo modo de enfocar y resolver la cuestión sobre el libre albedrío, y la necesidad de aportaciones y refinamientos ulteriores para este tema.

Desde hace quince años formulé la observación! de que toda la milenaria controversia entre deterministas e indeterministas, en sus variadas modalidades, padecía de un error radical de planteamiento de este tema, error común tanto a los que sostenían que el hombre no tiene libre albedrío, como a los que afirmaban que sí lo tiene. Este error consistía en suponer que el albedrío sea una cosa, energía o facultad que se puede tener o no tener. El hombre puede tener o no tener determinados miembros de su cuerpo, por ejemplo, brazos -los mancos carecen de ellos-, ciertas aptitudes psíquicas, como la capacidad para hablar idiomas extranjeros o realizar abstrusos cálculos matemáticos, mayor o menor fuerza de voluntad, etc. Ahora bien, el libre albedrío es y significa algo por entero diferente de la posesión de un determinado mecanismo, facultad o resorte -psicológico-, en virtud del cual el hombre pueda actuar libremente. El albedrío es sencillamente la expresión de la situación del sujeto en su circunstancia, es el especial tipo de 1 En la elaboración de esta teoría partí de las premisas contenidas en la metafísica según los principios de la razón vital de José Ortega y Gasset, tal y como éste la empezó a exponer en sus cursos en la Universidad Central de Madrid desdes 1931, la cual fue después resumida en algunas obras suyas posteriores (véase sobre todo: José Ortega y Gasset,Obras completas, Madrid, Revista de Occidente, 1947:n, págs. 228 y sigs.,637 y sigs., 648y sigs.;IlI, págs.324Y sigs.;IV, págs. 164y sigs.,358 y sigs.;V, págs. 21-34> 73-75,92-121, 174-178;VI, págs. 24 y sigs.,35 y sigs., 41-44,89 Y sigs., 351 y sigs., 441 y sigs.,479 y sigs.; El Hombre y la Gente (publicación póstuma), Madrid, Revista de Occidente, 1957,págs.61' 95. Yo presenté la primera exposición escrita de mi concepción sobre el libre albedrío en ola segunda edición de mi libro Vida Humana, Sociedad y Derecho: Fundamentos de la Filosofía del Derecho. México, Fondo de Cultura Económica, 1945,págs. 73-92. Esta misma concepción, con nuevos retoques, reajustes y pulimentos está contenida también en mi Tratado General de Filosojia del Derecho, México, Editorial Porrúa, 1959.págs. 83-97. En el presente artículo vuelvo a ínsístír sobre este tema, porque. conservando lo sustancial de mi tesis más ampliamente desenvueltaen las obras indicadas más arriba en esta nota, resulta que meditaciones ulteriores me han llevado a introducir refinamientos, reajustes,mayores precisiones y aclaraciones y, sobre todo, suplementosque me parecen necesarios. [22 ]

MEDITACIONES

Y ANÁLISIS SOBRE EL ALBEDRíO

su inserción en su mundo, que consiste en un hallarse siempre, en cada uno de los sucesivosinstantes de su vida, dentro de un margen de holgura determinado, el cual le impone la necesidad de elegir por sí mismo, por su propia cuenta, entre un número, limitado pero plural, de posibilidades, las cuales se hallan determinadas por el contorno concreto que circunscribe al yo. En ese contorno figuran en una gradación de mayor a menor intimidad, o, lo que es lo mismo, de mayor a menor externidad, los componentes ejemplificados a continuación: su propia psique -como juego de mecanismos anímicos constitucionales, es decir, aptitudes, capacidades, etc.-; su propio cuerpo -como serie de realidades somáticas, órganos, miembros, etc.-; todo el variadísimo conjunto de las configuraciones, huellas e influencias que lo social ha dejado en su personalidad concreta -lo que ha aprendido de los prójimos presentesy ausentes,vivos y muertos, de estosúltimos a través de la transmisión social de la cultura; las actitudes debidas a experiencias, favorables y desfavorables, en el trato con los demás seres humanos; los estímulos y las inhibiciones procedentes de la circunstancia social concreta en que el sujeto esté y viva-; por lo tanto, también todos los ingredientes culturales que han entrado a formar parte de su existencia real, los ingredientes ideológicos, los normativos e institucionales -religiosos, morales, jurídicos, políticos, etc.-, todo lo cual constituye un repertorio con un anverso de facilidades y un reverso de dificultades, con una cantidad de ayudas y con otra cantidad de barreras; los factores de la naturaleza física, en general y en sus concreciones geográficas particulares; las posibilidades y las penurias económicas; en suma, las realidades integrantes de su mundo concreto, individual, mundo que consta en verdad de realidades, de objetos, pero que en cada sujeto, en cada grupo, en cada situación histórica, se forma sólo con una parte de las cosas reales del mundo total -que sólo podemos pensar como correlato de la Conciencia Divina, pero no de ninguna conciencia humana-L: y esa porción de cosas, organizada en una singular perspectiva. Todo ese muy vario y complejo contorno de cada yo, en su singular realidad y forma en cada uno de los momentos de la vida de este yo, condiciona el número y la calidad de posibilidades y potencialidades entre las cuales él tiene que decidirse por sí propio; entre las cuales él tiene que escoger para tejer por sí mismo lo que va a hacer, es decir, lo que va a ser su vida en el momento siguiente, o en una serie de momentos sucesivos,incluso en un largo plazo, puesto que cabe tomar decisiones de vigencia prolongada. Claro que esta prolongación no suprime el albedrío, pues -como dice Ortega y Gasseten la vida humana no hay nada que sea inexorable, salvo la muerte, que es el fin de la vida terrenal: cualquier decisión anterior es revocable, y cuando el sujeto no la rectifica en un momento posterior, entonces es que la está ratificando. El albedrío no es una facultad, no es una energía, no es nada psicológi-

LUIS RECASÉNS

SICHES

co: es sencillamente la forzosídad en que el yo está de elegir entre varias posibilidades ante sí, a su alcance, en cada momento, para fabricar el contenido de su vida, en suma, su vida, en el momento siguiente. Cierto que muchos sujetos en verdad no eligen por cuenta propia, antes bien, se dejan llevar por un impulso en su intimidad, o por la corriente dominante en la circunstancia social, o, retrayéndose o contrayéndose: dejan que el azar decida por ellos. Pero en esos casos tenemos también una decisión, la decisión de no decidirse, el haber escogido el no escoger por cuenta propia, transfiriendo esta tarea a un factor interno o externo, lo cual en suma es una peculiar manera de elegir, de decidirse, seguramente la manera más pobre, pero al fin y al cabo una de las maneras posibles. Pues entre las varias cosas entre las cuales el sujeto puede elegir en cada momento para ser en su vida en el momento siguiente, una de ellas es no elegir ninguna otra de las posibles y dejarse arrastrar pasivamente por un viento interior o exterior. Lo que acabo de exponer es el resumen muy concentrado y conciso de algunos de los puntos principales de mi concepción del libre albedrío tal y como la he presentado en publicaciones anteriores. Pero desde hace algún tiempo me ha venido pareciendo necesario producir algunos reajustes, pulimentos y adiciones complementarias sobre el tema del libre albedrío. Y esto es lo que parcialmente ofrezco en el presente artículo.

2.

Variados procesos en el hombre, fuera del libre albedrío

Que el hombre es albedrío no significa que de hecho el conjunto total de cuanto se produce en su vida sea libertad. En el complejo íntegro de cuanto forma la realidad dinámica de la vida humana, hay muchos y variados procesos que pertenecen a la existencia del hombre sólo en un sentido muy limitado, y que, o son ajenos al libre albedrío, o se han alejado efectivamente mucho de la libertad, quedando conectados con ésta de un modo meramente potencial y remoto. Entre esos procesos figuran: las funciones biológicas de los órganos somáticos; los movimientos puramente reactivos, involuntarios, que responden mecánicamente a estímulos favorables o adversos; 10 que el ser humano hace bajo la presión irresistible de una insuperable coacción, física o mental.> Pero figuran también, además, aquellas conductas debidas a un proceso de contagio mimético del que el sujeto no es directamente responsable, es decir, que se han producido no por el sujeto antes bien en él, que le han sobrevenido inadvertidamente. Claro que muchas veces el sujeto que esté alerta para eludir o para resistir el contagio mimético podrá sustraerse a éste, y salvarse de tal influencia. 2 Véase: Romano Cuardíni, 4" edición, 1956;pág. 18.

Frciheit,

Gnade ulId Schicksal, Munich, Kósel Verlag,

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Entre las conductas del hombre que de hecho no se han originado en el libre albedrío o que sólo lejana y débilmente pueden ser referidas a éste, hay que registrar también las acciones que se han mecanizado en forma de hábitos. Claro que en la primera vez, que se produjo el comportamiento que después se convirtió en hábito, hubo una decisión libre, excepto en los casos en los cuales el comienzo se debió a alguno de los mencionados procesos biológicos, o reactivos, o de presión irresistible, o de contagio mimético. Pero, salvo en esos casosmencionados y en otros de tipo similar, los hábitos son adquiridos, y en el momento inicial de éstos hay una decisión libre. Pero cuando el hábito se ha formado ya, entonces opera en varias de sus dimensiones de modo similar a muchas funciones fisiológicas -tales como el respirar, el digerir. La repetición crea un automatismo, unas estructuras mecánicas, las cuales constan, al menos, de dos tipos de ingredientes recíprocamente combinados: por una parte, constan de una configuración orgánica, la cual ciertamente es adquirida, pero que una vez adquirida constituye una realidad bio-psíquica; y, por otra parte, constan también de ingredientes del contorno exterior, los cuales funcionan ora como estímulos, ora como medios, o instrumentos, o materia. Respecto de lo primero, es decir, del mecanismo biopsíquico hay que recordar que muchos hábitos llegan a integrarse en las zonas más flexibles de los protoplasmas nerviosos de los centros cerebrales superiores. En lo que atañe a lo segundo, los componentes externos, éstos suelen ser de dos clases: materiales y sociales. Como ejemplo de los materiales, pensemos en que no se puede tener ni ejercer el hábito de tocar el piano, si no hay piano, ni el hábito de fumar, si no hay tabaco, etc. En cuanto a los componentes sociales, éstos consisten en estímulos iniciales, en la repetición de tales estímulos que contribuye a formar el hábito y, después, a sostenerlo o alimentarlo; consisten también en los apoyos que otros sujetos dan a un hábito, en forma de aplauso, de admiración, de envidia, de imitación, en suma, en forma de alguna participación positiva, o también negativa, cual una oposición que reafirme el hábito, por vía de réplica.2bis Son los hábitos, pues, organizaciones de fuerzas biológicas, fuerzas psíquicas, cosas materiales, y factores sociales -cuyo funcionamiento se produce automáticamente. Pero conviene recordar que hay la posibilidad de rejormar, e incluso extirpar los hábitos, cuando se cuente con las fuerzas y los medios para ello. Lo expuesto no comprende todos los procesos que acontecen en el hombre, pero de los cuales éste no es propiamente el sujeto libre. Hay todavía más: hay también procesos debidos a la presión de causassociales, bien operando éstaspor sí solas, bien en combinación con hábitos que ellas mismas han provocado. Voy a analizar primero lo segundo antes que lo primero por razones de ilación. Hay acciones que se han convertido en hábitos por virtud de la presión de una costumbre o uso vigente. Claro que, las más de las veces, en 2bis Véase: Dewey, Human Nature and Conduct, 1922, parte I.

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el momentoinicial en que un sujeto se acomodaa una costumbreen vigor, o a otro modo colectivo de conducta vigente, hay una dimensión de libre albedrío; pues,exceptoen el casoen que la presión social resultaseirresistible el sujeto tuvo que decidir entre adaptar su comportamientoa la costumbre, o sustraersea ésta,poniéndoseen oposición contra ella -en el caso de que tuviera coraje o valentía suficientepara soportar los efectosde su rebelión frente a ella, es decir, para soportar las sancionessocialespor incumplimiento del uso. Puede incluso sucederque aun al repetir una y otra vez, sucesivamentela conductaconsuetudinariamenteprescrita,el sujeto se planteeel problemade esaconducta,experimentedudassobresi seguircumpliendo esa costumbreo tratar de eludirla, o también resistirsecontra ella activamente. Pero, en cambio,si adoptadauna costumbre,sea por contagiomimético inicial, seapor propia decisiónprimera, estaforma de conductaconsuetudinaria se ha convertidoen habitual, en hábito, entoncesqueda mecanizada, automatizada,y, por ende, sustraídade hecho, actualmente,a la esferadel albedrío. Claro que, en alguna circunstanciabio-psíquica-socíal, cabe que se dé en latencia la posibilidad de que el sujetodecida un día emanciparsedel automatismoque sirve a la costumbre. El otro tipo de casosaludido antes,es aquel en el que la vigencia de la costumbrees tan vigorosa que, sobre ciertos sujetos apocados,sin mucha energía íntima, con escasafuerza de voluntad, actúa de modo irresistible, como presión inescapable,o como corriente que arrastrade modo incontenible. No se olvide que los usos y costumbresse aparecenal sujeto como la amenazapresentede una eventualviolencia, coacción o sanción que los demásvan a ejecutarcontra el sujetoen el casoen que ésteno se amolde a la pauta consuetudinaria. Cierto que para algunos sujetosde ánimo débil esa fuerzadel uso obrará comoincontrarrestable;mientrasque para otros sujetos con un enérgicosentido de su propia individualidad y dotados de recia voluntad, esa fuerza del uso podrá ser superada,en la medida en que estas personasposeanlos medios psíquicosy socialessuficientesy adecuadospara sustraerseal uso-o para emanciparsede él cuandoya lo hubieran observado antes. Ahora bien, de todo lo dicho -como brevísimoresumende los resultados obtenidospor la ciencia- se sigueque todosesosprocesosbio-somáticos, psíquicosy sociales,pertenecena la realidad del contorno o circunstancia del yo, y que, por lo tanto, ellos son parte de las condicionesque determinanel ámbito, la cantidad y la calidad de las posibilidades que a cada sujeto se ofrecenen cada momento de su vida. Según la realidad concreta de cada contorno o circunstancia,así será también el número y las característicasde las posibilidades entre las que el sujeto pueda efectivamenteelegir. Nadie puedeescogerentre respirary no respirar-se entiende,estosegundono más allá de un cortísimo tiempo. Muchas gentes,en un determinadoinstante,no

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estarán,por inadvertencia,en la posibilidad de sustraersea un inopinado contagiomimético;o no poseerán,de hecho,las fuerzasnecesariaspara romper, sin previa preparación,un hábito que los ha avasalladodurante largo tiempo. No muchaspersonastendrán la suficiente energía interior, conviccionesfirmesy voluntad suficiente,para escapara la presión de algunosusos o costumbres.Pues bien, en esoscasoshay que constatarsimplementeque tales posibilidadesde emancipación;al no figurar en el contorno de la persona afectada,no constituyencaminosviables entre los que el sujeto puede efectivamenteelegir. Por el contrario, las personasdotadas de las fuerzas biológicasy psíquicas suficientespara vencer algunos mecanismosorgánicos y mentales,o para resistirsea ciertas presionescolectivas,una de las posibilidadesentre las que tendrán que elegir seráprecisamentela de superaresas influencias somáticas,anímicas y sociales. Pero hay que observarque probablementeel número de tales personasserá casi siempreuna exigua minoría. Que el hombreesencialmentees albedrío no significa,pues,segúnlo que seacabade exponer,que todoslos procesosque de él emaneno en los que él intervenga,seanactosde libertad; ni significa siquiera que todaslas conductas que a primera vista aparecencomo suyasse hayan originado en su libre albedrío. A pesarde esto,es decir, a pesarde que muchasaccionesdel hombre -en número no pequeño- no tienen su origen en una libre elecciónentre las posibilidadesa su alcance,el hombre es libre albedrío. Ciertamente, porque aquellasconductasque no son expresiónde libres decisionesno pertenecenal repertorio de las posibilidades reales, de las potencias efectivas que le ofrecela circunstancia.El yo tiene que elegir entre las varias cosasque puede hacer, entre las varias posibilidadesque su propio contorno o circunstancia le deparaen cada instante; pero, en cambio,no puede elegir aquello que no puede hacer; porque lo que no puedehacer-por defectobío-psíquíco, por interferenciaorgánica,por contagiosugestivoo por presión y barrera sociales.- todo eso que no puede hacer no figura en el repertorio de las posibilidadesentre las cuales tiene que escogeren un determinadomomento. Entonces,en esenciael hombre es libre albedrío. Pero el campo real para eselibre albedrío, el campo real dentro del cual tiene que elegir, es de una amplitud muy diferente en cada sujeto y en cada uno de los instantes de la vida de éste. Así, aunque el hombre es albedrío, siemprey necesariamenteen alguna medida, la extensiónefectivadel área de libertad en cada individuo, y en cada situación de éste,es diferente;y, por grande que seaen un sujeto en cierto momento,en todo casoes limitada, tiene límites. Por consiguiente,cabe reconocerque cada individuo, en la medida en que se esfuerceen ir enriqueciendo las posibilidades y las potencialidades de su contorno,y especialmentede sus energíasbio-psíquicas -sobre todo de su voluntad- y en ir acentuandoel intimo sentido de su individualidad, y en la medidaen que logre el éxito en talesempeños,aumentaráel campopara

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su libre albedrío, conquistará una esfera más grande de libertad. Mientras que algunos hombres parecen autómatas que, sin embargo, disponen de un pequeño ámbito para su albedrío, otros hombres, en cambio, han conquistado una extensa zona para su libertad real.

3. El hombre no es naturaleza En definitiva, el hombre será de hecho tanto más libre cuanto más logre emanciparse de la naturaleza, con lo cual será también más humano en la misma proporción. En este punto se ha producido una coincidencia entre la filosofía más característica de nuestro tiempo y la ciencia de los dos últimos decenios: la coincidencia en reconocer que lo humano propiamente dicho, lo humano esencial, es lo diferente de la naturaleza, de la naturaleza tanto biológica como psicológica, y que, por ende, el hombre es tanto más humano, cuanto más se eleva por encima de la naturaleza y logra dominarla, no sólo de la naturaleza exterior, sino también, y sobre todo de la naturaleza de su propio soma y de sus mecanismos mentales. Cierto que el hombre tiene naturaleza. Para expresarlo tosca y abreviadamente, tiene cuerpo y alma -uno y otra realidades naturales-; y además vive en la naturaleza (cósmica, física, geográfica, etc.]; pero él no es naturaleza. El hombre es quien tiene que vivir con su naturaleza y en la naturaleza; pero su vida propiamente humana no es naturaleza, sino algo muy diferente de ésta, es el argumento que él da a su propia vida, en la medida en que puede y quiere hacerlo; es una obra dinámica de libertad; es la serie de decisiones suyas propias, tomadas por su cuenta y' riesgo: es su personal creación. En suma, el hombre es más humano en la medida en que se sustrae a la fatalidad de la naturaleza y a la tiranía de la sociedad. Hay que subrayar que el hombre es más humano en la medida en que se emancipa de la servidumbre social, porque, aunque innegablemente la sociedad consttiuye una urdimbre de fenómenos humanos, de modos especiales de vida humana -modos colectivos-, esos modos colectivos constituyen una mecanización impersonal de lo humano.

4. Coincidencias entre la [ilosoila presente y la ciencia de nuestros días Que esencialmente el hombre no es naturaleza, aunque viva con y en la naturaleza, es la verdad filosófica que en nuestro tiempo ha logrado mayor área de reconocimiento, la que parece constituir la doctrina vigente en la época actual. Ahora bien, sucede que las más ilustres avanzadas de las ciencias empíricas sobre los hechos humanos sostienen precisamente lo mismo. y en la mayor parte de los casos tales avanzadas científicas han llegado a ese mismo resultado, no por virtud de haber sido influidas directamente por la

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filosofía de nuestro tiempo, antes bien de una manera independiente, por sus propios métodos de investigación. Ni la filosofía aquí mantenida -la cual tiene múltiples concordancias con otras rutas distintas, pero relativamente análogas o paralelas-, ha sido directamente influida en sus orígenes por la ciencia contemporánea; ni los científicos que han obtenido resultados concordes estuvieron bajo la acción del nuevo pensamiento filosófico. Ha pasado ya la época de aquellos cientifismos petulantes que con pintoresca arrogancia querían resolver todos los problemas, incluso los de lo humano, con una simple fórmula de barato materialismo, ora fisicista, ora biologista, ora de otro género similar, y condenaban como vano sueño o puro error toda referencia a otros órdenes de realidad. La ciencia de hoy, por obra de sus más ilustres representantes en el mundo, es mucho más consciente y respetuosa de la superlativa complicación de la realidad: reconoce en ésta zonas muy diferentes, las cuales no pueden ser tratadas por un arbitrario método de caprichosa homogeneización. Sería muy interesante presentar las muchas concordancias entre la nueva filosofía de la vida humana, por una parte, y, por otra, los enunciados de ciencia empírica obtenidos por los más eminentes psicólogos, antropólogos y sociólogos. Espero presentar ese cuadro en un próximo trabajo. Pero aquí, a continuación, ofreceré algunos ejemplos muy significativos. Sólo unos pocos, pero impresionantes. Erich Fromm sostiene que el hombre gana tanto más en libertad cuanto más se separa de la primitiva unidad indistinta con la naturaleza y con los demás hombres.s Explica Fromm, además, que el desenvolvimiento del hombre hacia su madurez consiste en un progresivo irse emancipando relativamente de la naturaleza exterior y de su propia naturaleza, y en un progresivo proceso de individuación.t Ahora bien, añade que la existencia humana y la libertad son inseparables desde un principio, en el sentido de ser libre o liberarse de la determinación instintiva. A diferencia de la cadena de acciones instintivas que caracterizan al animal, por el contrario en el hombre la forma de satisfacer sus necesidades permanece abierta, pues él tiene que elegir entre diversos cursos de acción; tiene que valorar diferentes tipos posibles de conducta, tiene que "crear". Al hombre -dice Fromm- le ha tocado un destino trágico: ser parte de la naturaleza y, sin embargo, trascenderla. El acto de desobediencia, como acto de libertad, es el comienzo de la razón. La realidad del hombre no es una realidad natural. Aunque en esa realidad haya ingredientes de naturaleza -anatomía, fisiología, cualidades psíquicas básicas-, la realidad total del hombre es también y sobre todo su propia obra. Así "como el hombre transforma el mundo que lo rodea, se transforma a sí mis3 Véase: Erich Frornrn,El Miedo a la Libertad, versión castellanade Gino Gennani, 4" edición, Buenos Aires, Editorial Paidos, 1958,cap. l. 4 Véase:Erich Frornrn,ob. cit. en la nota precedente,cap. n.

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mo en el proceso de la historia. El hombre es su propia creación, por decirlo así, Pero así como puede transformar y modificar los materiales que le rodean sólo de acuerdo con la naturaleza de los mismos, así también puede transformarse a sí mismo sólo de acuerdo con su propia naturaleza". "El hombre, a diferencia del animal, da pruebas de una maleabilidad casi infinita ... No hay nada que se parezca a una realidad común a todos los hombres... ; yeso significaría que no existe una especie hombre salvo en el sentido fisiológico y anatómico." 5 "El hombre forma parte de la naturaleza, está sujeto a sus leyes físicas y no puede modificarlas, pero trasciende todo el resto de la naturaleza. " La existencia humana difiere ... de la de todos los demás organismos: se halla en un estado de desequilibrio constante e inevitable. La vida del hombre no puede ser vivida repitiendo el patrón o modelo de su especie: tiene que vivirla él. .. El hombre es el único animal para quien su propia existencia constituye un problema que tiene que resolver y del cual no puede escapar. No puede regresar al estado pre-humano de armonía con la naturaleza: tiene que seguir desarrollando su razón hasta hacerse dueño de la naturaleza y de sí mismo." 6 "El hombre es el más desvalido de todos los animales, pero precisamente esta debilidad biológica es la base para su fortaleza, la causa principal para el desarrollo de sus cualidades específicamente humanas." El surgimiento de la razón ha creado dentro del hombre una dicotomia, la cual le fuerza a éste a buscar constantemente nuevas soluciones. El dinamismo de su historia es un factor inherente a la existencia de la razón, la cual le lleva a desenvolverse,y, con esto, a crear un mundo propio donde pueda sentirse en su casa consigo mismo y con sus prójimos. Cada etapa que alcanza lo deja descontento y perplejo, y esta perplejidad le urge a moverse hacia nuevas soluciones. No hay una "tendencia hacia el progreso, innata en el hombre; es la contradicción en su existencia lo que le hace proceder en el camino emprendido. .. Así, el hombre es el eterno migran te o caminante, que está impulsado a ir hacia delante, y a hacer con perdurable esfuerzo que lo desconocido se le convierta en conocido. Tiene que rendir cuentas, ante sí mismo, de sí mismo y del sentido de su existencia". Y, por fin, pongamos punto a estas citas de Fromm, con las últimas palabras de uno de sus libros más importantes: "Ni la conducta buena ni la mala son un resultado automático o predeterminado. La decisión incumbe al hombre. Tal decisión depende de su habilidad en tomarse en serio a sí mismo, en tomar en serio su vida. .. Depende de su ánimo para ser sí mismo y para sí mismo"." La metafísica según los principios de la razón vital de José Ortega y Gasset, de la cual parte mi concepción sobre el libre albedrío, entiende 5 Véase: Erich Fromm, Psicoanálisis de la Sociedad Contemporánea, 2'1> ed., México, Fondo de Cultura Económica, 1958. cap. 1I. 6 Véase:Erich Fromm, ob. cit. en la nota 5, cap. 111. 7 Véase: Erich Fromm, Man for Himselj, an Inquiry into the Psychology of Ethics, Nueva York, Rinehart and Company, Inc., 1947, cap. 1lI.

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que en la relación inicial del yo con su mundo, con su contorno o circunstancia, tal mundo no se le aparece al yo como una realidad que se componga de cosas, o sea de algo que posean un ser en sí y por sí. Por el contrario, al yo el mundo se le aparece como un conjunto de facilidades y dificultades, ventajas y desventajas, de instrumentos, utensilios, enseres,medios que sirven -para sus finalidades, aspiraciones, urgencias- o de estorbos, trabas, faltas, limitaciones, privaciones, tropiezos, rémoras, obstáculos; en suma, su mundo consiste en un sistema de importancias, es decir, de algos que importan -positivamente- de asuntos, de pragmata.8 Pues bien, con esta caracterización filosófica del contorno o circunstancia del yo, coinciden los resultados científicos de la antropología del profesor inglés S. F. Nadel, quien dice que "los objetos aparecen no sólo como puntos de partida de los procesos mentales, sino como sus puntos finales o metas, de suerte que asumen también por encima de los acentos 'presentacionales', el de una exigencia al yo: la de acatar el estado de cosas, o la de evitarlo, o, en general, la de hacer algo en relación con él. El yo se convierte en el asiento de tensiones y apremios, en punto de partida de movimientos y esfuerzos... "; 1) o, dicho con otras palabras, el yo opera en y con los componentes de su contorno, y tomando decisiones entre las posibilidades que esos ingredientse le ofrecen. El famoso antropólogo norteamericano Ashley Montagu ha llegado a la conclusión de que la característica peculiar que hace del hombre algo único, diferente de todos los demás seres, consiste en que el hombre es libre, está libre, de todas las formas predeterminadas de conducta que condicionan en gran medida el comportamiento de los organismos no-humanos. El hombre no ha nacido teniendo dentro de sí mismo un sistema de respuestas a los estímulos del ambiente. Por el contrario, el hombre ha nacido con un sistema de potencialidades plásticas, que bajo los estímulos del ambiente son capaces de hacer que el sujeto responda en una amplia variedad de diferentes maneras.t? El psicoanalista y sociólogo Otto Rank sostiene que el hecho de que la conducta humana se extienda más allá de la psicología y hacia una concepción más amplia de la personalidad indica que el hombre civilizado actúa no sólo según·la guía racional de su intelecto ni tampoco impulsado ciegamente por las fuerzas elementales de sus tendencias. El hombre civilizado emerge por virtud de la operación de un tercer principio, que combina los elementos racionales y los irracionales sobre la base de una concepción de lo sobrenatural. Pero hay más, incluso el hombre primitivo jamás ha vivido sobre una base puramente natural, es decir, sobre una base simplemente 8 Véase:José Ortega y Gasset,El Hombre y la Gente (obra póstuma), Madrid. Revista de Occidente, 1957.págs. 86 Y sigs. 9 Véase: S. F. Nade]. Fundamentos de Antropologia Social (trad. de F. M. Torner), México, Fondo de Cultura Económica, 1955,págs. 324 y sigs. 10 Véase: Ashley Montagu, The Biosocial Nature 01 Man, Nueva York, Grove Press, 1956,págs. 42 Y sigs.

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natural.P Yo no diré que este aserto sea por entero coincidente con la concepción que yo mantengo, pero desde luego es obvio que, a pesar de las diferencias, estas consideraciones de Otto Rank tienen ecos concordes en alguna medida con la idea del yo como algo distinto y por encima de la naturaleza.

5. La realidad del "yo" y sus decisiones libres Desde luego "yo" no soy ni mi cuerpo ni mi alma. Alma y cuerpo son, por decirlo así, las envolturas más próximas del yo, los componentes del contorno más íntimamente ligados al yo. El yo tiene que vivir Con su alma concreta y con su cuerpo singular, que son los ingredientes insustituibles, aunque modificables, de la personalidad humana. La psique pasa por muy variados estados de ánimo, por muy diversas experiencias y por importantes transformaciones. Asimismo, el cuerpo padece múltiples modificaciones. Pero el yo es el mismo a través de todas esasvicisitudes somáticas y mentales; es el mismo al que le acontecen todas esas aventuras -y muchas más derivadas del cambio de los otros elementos que integran su circunstancia, elementos del habitáculo físico, del contorno social, del patrimonio cultural, etc. La diferencia esencial entre la psique y el yo -considerando éste como raíz íntima, profunda y esencial de la personalidad-, fue entrevista ya por los primeros pensadores cristianos, al referirse éstos al fin ético trascendente, religioso, del hombre. Si bien emplearon tosca y torpemente la expresión de "salvar el alma", bajo dicho vocablo "alma" no entendían el conjunto de mecanismos psíquicos, antes bien b~rruntaban algo diferente, a saber: la persona auténtica y entrañable, el "yo" en la acepción genuina y plenaria que tiene el pronombre personal de primera persona en singular. Quien se salve o se con-. dene no será la memoria, la imaginación, el entendimiento y todos los demás mecanismos psíquicos, sino el sujeto, el yo, la persona auténtica. El "yo" es el sujeto genuino, el que piensa y siente, pero no los mecanismos con los cuales piensa y siente; el que sufre y goza, pero no el cuerpo y el alma con que sufre y goza; el que trabaja y crea, pero no los útiles somáticos, mentales y exteriores con los cuales trabaja y crea. Quizá a algunos les parezca difícil de aprehender esa realidad del yo, que no es corpórea, ni tampoco anímica; pues desde la filosofía griega ha habido la tendencia a pensar en el ser como substancia yacente, e incluso a representárselo como materializado o corporeizado, o, al menos, substancializado. Para que, no ya la concepción del yo, sino simplemente del ser anímico o psíquico como algo incorpóreo, inespacial, aunque real en el tiempo, se abriese camino, se requirió mucho esfuerzo mental. Pero, al fin, llegó un momento en que esa representación de una realidad no corpórea, la anímica, fue ya admitida como algo obvio --con Descartes; y cuando esto se había olvidado 11

Véase:Otto Rank, Beyond Psychology, Nueva York, Dover Publications, 1958,pág.

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o rechazado,se vio claro de nuevo graciasa Bergson. Pero ahora, con respecto al "yo", se trata de pensar éstecomo una realidad que no es cuerpo ni tampoco alma, como algo que está por detráso por debajo del alma, y que es real, innegablementereal. Hay mentes,influidas por los sistemastradicionalesde categoríasque hallan alguna dificultad en representarseesa realidad del yo, cuandointentan pensarlaen una actitud sabia. No obstante,se trata de la realidad más obvia, patente e inmediata, que captamosperfectamente,con sólo estrujar intuitivamente el sentido del pronombre personal "yo". Como dice uno de los personajesde Aldous Huxley -no sólo gran novelista,sino tambiénagudopensador-: "yo no soy mi cuerpo,ni mis sensaciones,ni siquiera mi espíritu: soy lo que soy".12y es precisamenteel "yo" quien decide en cada momento-explícita o tácitamente- sobre la realidad concretade la vida, eligiendo una de las varias posibilidades del contorno. Esa decisión del yo no debe ser confundida con el mecanismovolitivo. La voluntad es una realidad psíquica, más o menosfuerte, un resorte anímico, que forma parte de la circunstanciapsicológicadel sujeto; que forma parte de esoque se ha llamado el "mí", y tambiénla personalidadtotal concreta de un individuo. Cierto que de las calidades y de la fortaleza de la voluntad de un sujetodependeen parte cuálesseansus posibilidades efectivas,reales,en un determinadomomento;es decir, las característicasconcretas de la voluntad de un sujetocondicionan el ámbito de posibilidades,entre las que el yo tiene que elegir. Ahora bien, el libre albedrío no se atribuye a ningún ingredientedel mí o seadel contornodel yo. Quien es libre es el yo, por virtud del especialtipo de inserción en su contorno,es decir, por virtud de hallarse inserto en éstecon alguna holgura, dentro de la cual tiene que elegir decidiéndosepor propia cuenta entre las varias posibilidades que su circunstanciale depara en cada momento. El albedrío no es un modo de la voluntad psicológica, sino la especial situación del yo en el mundo, en su mundo, en tanto que tiene que decidirsepor sí mismo entre varias posibilidades. Para decidirsepor algo, entre lo que puede hacer, el yo emite una especiede "hágase",de un "[iat", de un resolverse a, que pone en acción los mecanismospsíquicos,claro, aquellos de los que dispongaconcretamenteen su propia alma, los cuales a su vez moverán,hasta donde puedan, los mecanismosbiológicos. Reconozcoque es muy difícil de exponer,de explicar en qué consistaesa extraña realidad que es el yo, cuando éstedecide sobre la conducta. Pero si esto es inefable, a pesar de ello tiene una máxima evidencia: constituye algo sentido,visto, intuido de modo directo o inmediato. Claro que, como se ha indicado ya, la acción libre presuponey maneja materiales,energías,cosas,mecanismos,instrumentos,pero su origen primero lo tiene en el yo, en la decisión de éste. 12Véase: Aldous

Huxley, Eyeless in Gaza, cap. x.

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Así cabe decir de la acción libre que ella no solamente acontece en mí, y se cumple por mí, sino que además procede de mi, esto es, que yo soy su iniciador.P Claro que en este punto hay que diferenciar dos dimensiones. Por una parte, en la acción libre yo soy siempre el iniciador de ella, quien, eligiendo alguna de las posibilidades en el contorno, resuelve o decide hacer lo que hace. Pero eso que hace puede ser una forma de conducta predibujada, en sus líneas principales, en el contorno social, el seguir una especie de sendero trazado de antemano por otros, el navegar por un canal preconstruido. Entonces la decisión del yo, se limita a haber resuelto elegir un camino que estaba ya construido previamente por otros hombres. Pero hay a veces acciones en las cuales no sólo el yo tomó una decisión para llevarlas a cabo, sino que además resolvió disparar las actividades precisas para crear una nueva figura de conducta, para crear un nuevo producto humano. Esta forma' de comportamiento creador posee un segundo grado más alto de libertad, porque la tiene no sólo por virtud de la decisión de llevar a cabo una determinada conducta, sino además, en segunda potencia, por convertir la persona en creadora del contenido de su acción. Cierto que esa creación es una de las posibilidades que depara el contorno, pero una posibilidad no preconstituida, antes bien, el resultado de la posibilidad de combinar libremente unas potencialidades no previamente concretadas. Se trata del resultado de haberse decidido a usar libremente unas energías mentales y corporales, unas facilidades sociales, en suma, los materiales, instrumentos y fuerzas que disponga un sujeto. En este caso, la persona no es sólo la que decide, sino que además es autora de su propia conducta, es creadora de esta porción de propia vida. El yo puede delegar el contenido de su decisión en fuerzas o instancias exteriores, esto es, puede decidir no ser él quien construya su propia conducta, sino, por el contrario, aceptar una de las posibilidades preconstituidas en el contorno, aceptar el modelo de una conducta de otro individuo, o aceptar una pauta colectiva vigente, un uso, una costumbre, una corriente de opinión pública, el mandato de una autoridad, etc. O, por el contrario, el yo puede decidir crear por sí propio un comportamiento suyo individual, aunque para ello tenga que utilizar las posibilidades efectivas del contorno, pero aún no concretadas ni predibujadas en ciertos esquemas. La creación humana, genial o modesta, no es creación ex nihilo; por el contrario, es creación valiéndose de materiales, energías, estímulos y productos preexistentes; consiguientemente es creación por virtud de decidirse a aprovechar algunas de las posibilidades del contorno real, construyendo con ellas una nueva forma de conducta, un nuevo producto dimanante de acciones nuevas. Adviértese muy claramente que los casas comprendidos en el primer 13

Véase: Romano Guardini, Freiheit, Gllade, Schicksal, Munich, Kosel Verlag, 4" ed.,

1956, pág. 19.

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tipo, es decir, la decisión de transferir la decisión a otra instancia, el evadirse de la preocupación de configurar la conducta por propia cuenta, son todavía casos de libertad, porque en ellos hay una decisión que representa haber elegido, entre las varias posibilidades efectivas, una de éstas,que consiste ora en delegar la decisión en otro, ora en dejarse llevar por otros factores de la circunstancia. Por lo tanto, tales casos,aunque lo sean de libertad disminuida, pertenecen a la esfera del libre albedrío, a diferencia de aquellos otros casos -que analicé antes- de imperio inescapable de factores físicos, somáticos, psíquicos o de presión social irresistible. Reoonozco que puede haber muchas situaciones de carácter fronterizo entre los casos que deben calificarse meramente como de libertad disminuida -decisión libre de delegar la decisión en otro--, por una parte, y, por otra parte, casos de arrastramiento inevitable por factores del contorno (físico, orgánico y social); y claro que en dichos casos liminares el diagnóstico singular de cada uno de ellos puede resultar difícil. Pero, en principio, la distinción resulta clara. Paréceme oportuno mencionar una teoría reciente de Romano Guardini, elaborada por éste partiendo de un enfoque diferente del mío, y que, sin embargo, guarda algún paralelismo con lo que acabo de presentar --en resumen y en complemento de ideas que yo ofrecí hace ya quince años. "El yo capaz de libre albedrío es un yo real. Según la interpretación criticista, por una parte hay la esfera de la realidad, la cual tiene el carácter de la naturaleza, y por consiguiente nada tiene que ver con la libertad, puesto que esa esfera se mueve bajo la forma de la forzosidad; por otra parte, hay la esfera de la libertad, que es algo exigido por la esencia de la moralidad, pero que queda como irreal para el conocimiento intelectivo. El hombre, en tanto que ser real, pertenece a la naturaleza, es un mero individuo bio-psíquico y, en tanto que tal, se halla en una misma línea con la piedra, la planta y el animal. El hombre es un yo, una persona libre en la esfera, no real, de la norma y de la intencionalidad. Ahora bien, esta concepción criticista -dice Guardinielude el meollo del problema, que se pregunta precisamente cómo se encuentra el yo real, con su libertad real, en el mundo real. Pero el mundo es de tal manera que en él se halla no sólo el substrato material del fenómeno físico-químico, como acontece en el reino de lo inorgánico, no sólo el sujeto soporte de los fenómenos biológicos que se dan en el individuo botánico y en el animal, sino también la persona libre capaz de acción. El yo actúa en la acción libre; pero no surge sólo por primera vez por virtud de dicha acción libre, ni tampoco consiste sólo en ella. Según el actualismo... , la persona existe sólo en la acción libre. Entonces no existiría ningún substrato para la acción, en cuyo ámbito emergería entonces el yo --el mismo absurdo o la misma quimera dentro del área de lo finito, que se da en lo infinito con el Espíritu Absoluto, que se realizaría en el proceso del Uni-

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verso. Ahora bien, lo primero no es la acción, sino el ser, y aquí es la persona real. De esta persona real emana la acción. A quien se atribuye primariamente el carácter de la libertad es a la persona." 14 No considero pertinente entablar aquí una controversia con Guardini, sobre la esencia de la libertad. Para mí, como he dicho, el hombre ni tiene, ni no tiene libre albedrío: el hombre es libre albedrío, por virtud del peculiar tipo de su inserción con holgura en el Universo. Y entiendo que precisa separar hasta el máximo, radicalmente, el libre albedrío, frente a los instrumentos psíquicos y biológicos de los cuales el yo se sirve -especialmente frente a la realidad anímica llamada fuerza de voluntad. No es que censure a Guardini suponiendo que él da dimensión psicológica al libre albedrío. Me inclinaría a entender que no es así. Mas, por otra parte, creo que en las páginas de Guardini no queda suficientemente clara la diferencia entre el libre albedrío y cualquier realidad psicológica; aunque me parece que, desde luego, no recae en el error de atribuir el libre albedrío al alma como una especie de potencia o facultad de ésta. Pero del pensamiento transcrito de Guardini me importa retener y acentuar con singular vigor un punto, a saber: que el yo, la médula de la persona, es real, es una realidad. Se preguntará tal vez: bueno, pero ¿qué clase de realidad? Frente a esta pregunta, por de pronto diré: desde luego no se trata de una realidad corpórea, ni tampoco de una realidad psíquica. Y añadiré, se trata de un tipo de realidad diferente de la realidad material y de la realidad mental. Pero desde luego se trata de una realidad. Y no hay ninguna razón para considerar que el mundo de la realidad se agota en los sectores mencionados: materia y psique. No hay razón para ello, máxime porque ese tercer tipo de realidad, la del yo, nos es dado como algo inmediato, patente, obvio, con evidencia. Acaso proceda decir con toda humildad, al menos hasta el momento presente, que tal vez el pensamiento filosófico no ha logrado aún apoderarse intelectualmente de modo plenario de tal realidad. Pero, en cambio, la presencia de la misma, presencia directa e inmediata, resulta algo patente, y por 10 tanto innegable. Se trata de una experiencia directa, de una vivencia inmediata, el sentirse uno quien singularmente es, el yo individual, incanjeable, singular: la experiencia de la propia mismidad, de la individual identidad. Esta experiencia de la propia mismidad, de la identidad personal, por debajo y a través de todos los cambios y de todas las variaciones, se da como algo directo, por detrás y al hilo de todas las transformaciones del contorno, del contorno mental, somático, físico, cultural y social, contorno o circunstancia que integra el ser total de la personalidad concreta del indíviduo.w y esa experiencia de la realidad del yo, va acompañada también por Véase:Romano Guardini, ob. cit., págs. 19-20. Sobre la personalidad concreta del individuo, véase:Luis Recaséns Siches, Tratado General de Sociología, 4~ ed., México, Editorial Porrúa, 1960, págs. 121-145. 14 15

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una experiencia íntima del libre albedrío, como realidad no sólo capaz de decisión, sino además como una realidad que tiene que decidirse por su propia cuenta, sea de un modo activo, sea decidiendo dejar que en su lugar otra instancia decida -el hábito, la costumbre, la opinión pública, el líder, la autoridad, el azar, etc. Claro que en el segundo caso lo que se decide es precisamente eludir la decisión propiamente personal, la decisión individual. Ese segundo tipo de decisión constituye una especie de decisión menguada, de decisión perezosa,de decisión cobarde; pero es, en fin de cuentas, decisión, porque representa haber elegido entre una de las varias posibilidades a la mano: la posibilidad de no preocuparse demasiado por el problema de conducta que la persona tenga ante sí, y delegar la decisión en una instancia extraña al sujeto, externa a él. Y, por ende, sobre el sujeto recae la responsabilidad también de esa decisión por delegación. Pero hay otro tipo de experiencia íntima, de conciencia inmediata, á través de la cual se hace patente a la vez el libre albedrío y la realidad del yo que decide. A veces el sujeto experimenta el impacto de fuerzas encontradas que están, por así decirlo, luchando entre sí por conquistar su decisión: pasiones, intereses, apetitos, conveniencias, requerimientos de ambición, sentimientos morales, adhesión a unas normas, solicitaciones sociales, etc. El sujeto experimenta que hay factores reales -motivaciones íntimas, amores, miedos, concupiscencias, reconocimientos de unas normas, presiones sociales, etcétera- cada uno de los cuales está tirando de él para arrastrarlo en su dirección. Incluso hay momentos en que el sujeto se sentiría inclinado ante la lucha que se libra dentro de sí mismo a aventurarse a predecir, suponer lo que va a pasar, basándose en una calibración de los respectivos factores operando dentro de su personalidad concreta, algunos provenientes del exterior y otros enraizados en su propia intimidad. Algo así como si el sujeto tratara de objetivarse a sí propio y verse como hoja impelida por vientos contrarios; y, entonces,midiendo las respectivas fuerzas de los diversos vientos, tratara de calcular qué derrotero vaya a ser el resultado, tratara de predecir, por virtud de una apreciación de probabilidades. Claro que el sujeto, según expuse ya, puede decidir no escoger y dejarse sencillamente dominar por la motivación más fuerte. Pero también, si la circunstancia integral -que lo compone y en la que está- se lo permite, puede levantarse por encima de esa lucha entre motivaciones varias, erguirse como señor de la situación, como juez sobre las partes en disputa, y, utilizando y aprovechando las fuerzas psíquicas y somáticas de que efectivamente disponga como posibilidades reales en su circunstancia, decidir por sí mismo, en un plano más alto que el choque de las motivaciones, y por encima de ellas, se entiende por encima también y principalmente de la motivación más fuerte. Entonces el yo tiene la experiencia de que es libre, claro que sólo dentro del marco de las posibilidades que su contorno le depara en cierto momento.

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Así pues, el hombre es siempre libre albedrío; porque tiene que decidirse, quiéralo o no, por alguna de las posibilidades que la circunstancia le ofrece. Pero sucede que en muchas ocasiones decide no decidirse activamente por sí propio, decide traspasar su decisión a otro, a otro individuo o a otra realidad, al azar, o a la sociedad. Entonces también hay decisión, decisión del yo; pero lo que hay no es una decisión que incluya o requiera una actividad propia, sino la decisión de someterse pasivamente a fuerzas extrañas. En cambio, cuando el yo se ha elevado por encima de las fuerzas en conflicto y ha cobrado conciencia de que en definitiva es albedrío y puede elegir por sí y ante sí, libremente, una de las posibilidades efectivas de que dispone, sin tener que plegarse a una mecánica de fuerzas, entonces actualiza auténticamente su libertad. Entonces el sujeto tiene la experiencia de que está actualizando de veras su libertad, de que no ha ejercido esa libertad precisamente para renunciar de facto a la misma, antes bien, de que la ha practicado, de que ha aprovechado su capacidad y su necesidad de decisión, de elección, para elegir una actividad libre, para escoger una conducta propiamente suya. Esta distinción permite diferenciar en la realidad entre conductas propias y auténticamente libres, por una parte, y, por otra parte, conductas que implican lo que podríamos llamar decidirse por renunciar a una elección activa, personal, individual. Y, claro es que entre esos dos tipos extremos de conducta se da una variada gama de casos intermedios. El tipo extremo de libertad actualizada sería la acción individual creadora, la invención individual -en moral, filosofía, ciencia, técnica, política, trato interhumano, etcétera- contra los vientos y las mareas que pudieran interferirla o estorbarla, superando los obstáculos o dificultades. Dentro del tipo opuesto podríamos colocar los siguientes modos de conducta y otros similares: decidirse por el conformismo o pautas ajenas, colectivas, o de un líder; también otras decisiones que implican un querer evadirse de responsabilidades personales, por ejemplo, resolviendo hacer lo que sup0!1e que ha de agradar a otras personal):también la decisión 'de no luchar activamente contra fuerzas internas, dejándose avasallar por éstas, hasta el punto de convertir en hábito tal sometimiento; etcétera. Estos dos tipos extremos, desde el ángulo de la descripción empírica, en términos de generalización, vendrían a coincidir con 10 que Erich Fromm llama, respectivamente: libertad positiva, en el primer caso descrito; y evasión de la libertad, en los casos opuestos. En el segundo tipo suele suceder que el yo auténtico queda soterrado y poco activo bajo un conjunto de excrecencias, de configuraciones producidas y añadidas por factores internos -azoramiento, miedo, compulsiones neuróticas-, y por factores externos -autoritarismo, masificación gregaria y animalizan te, etc.; y entonces esas excrecencias y esas configuraciones

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vienen a constituir una especie de pseudo-yo que oculta y que paraliza -relativamente-, la realidad del yo auténtico} y que angosta el ámbito de las posibilidades efectivas para la conducta de esa persona, que sufre la sustitución parcial de su yo genuino por ese pseudo-yo.ts En cambio, en el primer tipo se da la experiencia de libertad como iniciativa, como decisión inicial, como creación, como responsabilidad, no sólo de la elección, sino también del contenido de la elección. En este caso, el sujeto se siente responsable, diríamos metafóricamente, con la médula de su propio ser, con la raíz de su propia persona, en suma, con su propio yo. El sujeto se siente como tripulante de un vehículo que él mismo maneja y cuya ruta viajera la decide él mismo, a diferencia de lo que sucede en el segundo tipo, en el cual el sujeto se deja llevar apoltronado en el asiento de un vehículo que es manejado por otro, o que corre a la deriva impulsado por fuerzas externas como el viento. Cabe que dicho sujeto apoltronado dispusiera de la posibilidad de apearse del vehículo, para después meditar y decidir por su propia cuenta un lugar a donde ir; o de la posibilidad de hacerse él mismo con el mando del vehículo. Claro que en cualquiera de esosejemplos el conductor del vehículo no puede hacer cualquier cosa que se le ocurra: por el contrario, está limitado por los factores de la naturaleza física -obstáculos en el camino, en el agua o en el aire-, por los dispositivos del artefacto técnico que maneja, por su capacidad de resistencia bio-psíquica para su acción de pilotaje -es decir, tolerancia para la fatiga-; etc. Pero dentro de los límites impuestos por esos variados factores, el conductor que se decidió a actuar por su cuenta individual puede ir elaborando su propia ruta. En cambio, el pasajero apoltronado, o el perezoso,o el que tuvo miedo a tomar resoluciones por su cuenta, el que tuvo miedo a responsabilidades individuales, decidió dejarse llevar por otro, o por otros, o por las fuerzas del azar. Claro que en uno y otro caso hay responsabilidad. Pero en el segundo la responsabilidad consiste en haber decidido no ser responsable. Cierto que se es responsable de esa decisión de no haber querido ser responsable, e indirectamente se es responsable de las consecuencias. Pero no se es directa e inmediatamente responsable del contenido de una acción o de una omisión; es decir, se es responsable en todo caso, pero no se es autor personal de la conducta positiva o negativa. Por el contrario, en el caso de una conducta auténticamente personal, genuinamente propia, efecto de una decisión activa, la responsabilidad cobra su grado máximo, y con éste su plenitud de sentido. "Ser responsable" quiere decir que uno es preguntado y debe contestar, y además que esa contestación implica una decisión del propio yo. Ahora bien, en el segundo caso, es decir, en el que el sujeto resolvió dejarse llevar por otros factores, la decisión del yo, implicada en la responsabilidad, se contrae al hecho de haber resuelto no resolver por sí mismo. En el primer caso, en el 16 Véase: Erich Frornrn, El Miedo a la Libertad, cap. v.

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cual el yo resolvió decidir por sí mismo una forma personal de conducta, la decisión del yo implicada en la responsabilidad extiende ésta al contenido de la acción. La libre decisión por cuenta propia, es decir, cuando el yo carga sobre sí toda la responsabilidad de su conducta, cuando el yo no simplemente se resuelve por una de las posibilidades que tiene ante sí, sino que la posibilidad que elige le impone tener que actuar por sí mismo, construyendo por así decirlo su acción, puede ser el mejor camino para la autenticidad, y, consecuentemente, el mejor camino para la realización positiva de la moral -pues quizá el imperativo moral positivo, a diferencia de las prohibiciones, las cuales son sin duda muy importantes, sea el de buscar y reali-

zar el verdadero proyecto de vida, la genuina vocación que es cada persona individual. Esa libre decisión plenamente responsable puede ser el mejor camino para el cumplimiento de la misión moral que cada individuo lleva implicada en su personalidad concreta; 17 pero con esto no se dice que tenga que serlo necesariamente. Cabe que el yo pronuncie decisiones con total responsabilidad las cuales le lleven precisamente a la deserción de esa vocación, o que le lleven a una conducta inmoral. No todos los artífices de su propia conducta son necesariamente buenos; puede haber y hay entre ellos grandes malvados, talentosos arquitectos de la inmoralidad. Ni que decir tiene que entre los tipos que he señalado se da en la realidad de la conducta una variada gama de casos intermedios. Entre el tipo de la decisión plenamente responsable, responsable no sólo formalmente por lo que atañe al haberse decidido por una de las posibilidades, sino además profundamente responsable del contenido de la conducta elegida, contenido construido o elaborado por la persona misma, por una parte, y por otra parte los procesos orgánicos, los hábitos y las presiones sociales irresistibles que operan en un ser humano -progresos que están "fuera del albedrío-, hay un escalonamiento de grados intermedios. Hay casos liminares con los tipos de procesos humanos de carácter fisiológico, de contagio mimético, de sugestión, de automatismo bio-psíquico, o de coerción social o contrarrestable; casos que no son puramente y de modo total ninguno de esos tipos mencionados, pero que están muy próximos a alguno de ellos; y entonces tales casos se dan en una especie de zona claro-oscura, más oscura que clara, en la que tal vez la elección libre tiene un campo muy pequeño, muy pobre, de posibilidades. Claro que en la medida en que hay elección entre varias posibilidades, por pocas y pobres que éstas sean, hay libre albedrío, pero apenas hay nada de acción personal creadora. Esto es lo que pasa con la persona cuya vida discurre por los caminos preconstituidos del uso y la costumbre, de la Véase: sobre el proyecto de vida y la vocación concreta de cada persona: Luis RecaGeneral de Filosofía del Derecho, México. Editorial Porrúa, 1959. págs. 246'259. 17

séns Siches, Tratado

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persona cuya existencia corre a lomo de modos colectivos, por carriles sociales genéricos y comunales. Hay en tal caso albedrío, en tanto en cuanto esta persona tuvo que elegir entre diversas vías colectivas, entre varias costumbres todas ellas con alguna vigencia; o en tanto en cuanto eligió acomodarse a alguno de esos canales colectivos en vez de esforzarse en hallar su propio camino personal. En esos casos hay albedrío, pero la elección realizada en función de éste representa haber escogido la posibilidad más pobre, más gris, más impersonal, menos creadora: el haber escogido la línea más fácil -pero la más apagada, la menos fecunda, la menos personal, la que está más cerca del gregarismo animal. Adviértase, sin embargo, que el hecho de haber elegido en ciertos casos, entre las posibilidades dadas, la línea colectiva, la costumbre en vigor, no significa siempre y necesariamente lo que he descrito en el párrafo precedente, es decir, no significa forzosamente una línea baja del menor esfuerzo, una renuncia a la posibilidad de aspirar a una realización propiamente personal. Puede constituir eso; y de hecho eso es lo que representa en muchísimos casos. Pero puede significar algo distinto y además contrario: el haber elegido la ruta comunal, y haber hecho a un lado, con doloroso sacrificio, con gran esfuerzo y hasta heroísmo, una aspiración personal, por considerar eso en tal caso como el cumplimiento de un imperativo ético, de decoro externo, de sumisión al bien común, de conservación del orden y de la paz, de exigencia de justicia, de respeto al prójimo, de automortificación, de reserva de las propias energías y de las cosas disponibles en el contorno para la realización de empresas de otro orden. En tales casos,el elegir el sendero colectivo, el someterse a la costumbre vigente, significa no lo fácil, antes bien la línea más difícil. Esto sucede cuando un hombre con vivísima conciencia de una vocación individual, con un profundo sentimiento de una misión personal, decide sacrificar algún aspecto de la realización de ese proyecto singular, al imperativo ético de la paz y el orden sociales, del bienestar de sus semejantes, de servicio a su familia, a su nación. En tales casos elegir la ruta de someterse a presiones colectivas representa elegir una posibilidad que no es fácil, antes bien difícil, porque la puesta en práctica de esa línea comunal requiere un muy penoso sacrificio de fuertes aspiraciones personales. El tipo de elección que consiste en escoger una conducta plenamente personal, íntegramente responsable, auténticamente creadora, constituye más bien un caso límite que es muy poco probable, que es casi imposible, hallar en la realidad. Porque el inventor más genial, el creador más original ---en moral, política, filosofía, ciencia, técnica, arte, etc.- no tiene la posibilidad de proyectar su persona en el vacío; antes bien, por el contrario, tiene que operar con el alma singular concreta que le ha tocado en suerte, con el repertorio de potencialidades biológicas de su cuerpo, con las cosas de su contorno material, con las capacidades que ha adquirido por educación, con

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las facilidades o contra las dificultades que halle en sus proJlmos, en suma, con los componentes de su circunstancia. Entonces lo que sucede es que un tipo humano tal opera y crea dentro de su contorno y con los componentes de ese contorno, entre los cuales figuran modos de conducta aprendidos de la sociedad, incitaciones recibidas de otras personas, formas mentales asimiladas de la cultura circundante; por ende, entre los cuales figura un variado conjunto de ingredientes no individuales.

6. A lbedrío y libertad positiva Ciertamente todo ser humano es albedrío. Lo es no sólo la persona de alta jerarquía en la moral y en otras ramas de la cultura; sino que lo es también el más desventurado de los seres humanos que esté escaso de dotes mentales, que sufra las limitaciones de su cuerpo enfermo o tullido, que no haya recibido apenas beneficios de educación y cultura, que carezca de medios económicos, en situación de miseria; porque incluso un tipo tal de hombre tiene que elegir entre varias posibilidades. Esas posibilidades serán pocas y pobres; pero como hay más de una, tiene que elegir. Las posibilidades son siempre varias, por lo menos serían dos. Pues si alguien supusiera que pudiese darse el caso de que hubiera una sola posibilidad, un sólo camino tenebroso, ciertamente no habría únicamente una sola posibilidad o vía, sino que habría dos: la de aceptar aquella única ruta, o la de evadirse de la existencia. Desde luego condeno el suicidio desde' el punto de vista ético -moral y jurídico. Pero lo menciono como caso límite, para poner en evidencia que en cualquier momento de una existencia humana, habría más de una posibilidad, habría por lo menos dos. Es albedrío también el ser humano que haya sido en gran parte deshumanizado, por causa de fuertísimas presiones colectivas, como las que imperan en el monstruoso Estado totalitario -de cualquier tipo que éste sea: soviético, fascista, nazi o similares. Incluso en tales casos, el ser humano sometido a tan terribles y estranguladoras presiones, afronta el tener que elegir entre varias posibilidades. El Estado totalitario es sin duda un aplastador mecanismo que quiere someter no sólo el cuerpo sino también el alma de sus súbditos; es un artefacto pavoroso para desindividualizar, esto es, para deshumanizar a la gente. Pero por terrible que esa tiranía resulte, de hecho no puede conseguir sus propósitos en un cien por ciento, y, por estrechas y apretadas que sean sus mallas, siempre quedan algunas zonas de franquía entre cuyas posibilidades -aunque pocas-- tiene el sujeto que elegir. Y por mucho que el Estado totalitario logre despersonalizar al sujeto, en éste sigue existiendo, aunque oprimida, la raíz de su persona. Ahora bien, todo lo dicho muestra que se debe distinguir entre la esencialidad de albedrío que cualquier hombre es, y el grado de libertad positiva,

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realizada, efectiva, que ha logrado conseguir. En lo segundo hay una escala de grados muy diversos: desde los tipos débiles, desvalidos, pobres, y los tipos oprimidos, hasta los tipos que han conseguido grandes realizaciones personales. Ser albedrío expresa el peculiar modo de inserción del yo en su contorno, inserción con un ámbito de holgura dentro del cual el yo tiene que decidirse eligiendo alguna de las posibilidades que esa circunstancia le presenta, ora posibilidades previamente delineadas -como son las de los modos coleetivos-, ora posibilidades a manera de potencialidades con las cuales la persona construye su propio camino. Y Se?" albedrío implica que el yo constituye una realidad capaz de proyectar fenoménicamente nuevas causasen el mundo de los hechos naturales -físicos y psíquicos--, las cuales vienen a unirse y combinarse con las causas preexistentes; es decir, la capacidad del )'0 para proyectar un plus de causalidad en el mundo determinado de la naturaleza; la capacidad de actuar, no precisamente suspendiendo el proceso causal de los hechos psíquicos, biológicos y físicos, antes bien, por el contrario irrumpiendo en ese proceso mediante la proyección de nuevas causas en la forma de cualquier otro fenómeno. En suma: actuando por virtud de la creación de nuevas causas}al modo como esto ha sido concebido y descrito por Kant y por Nicolai Hartmann.w Sólo que hay que insistir en que, para eso, es preciso que reconozcamosque el yo constituye una realidad activa} bien que se trate de una realidad diferente de la psíquica y diferente de la somática. La decisión del yo, colocándose por encima de las tendencias en lucha en su alma, y empleando las fuerzas de que disponga --que pueden ser mayores o menores según el individuo concreto de que se trate, y según el momento singular de su vida-s-, constituye una especie de acto creador, un querer, no psíquico sino prepsíquico, algo así como un [iat, viene a constituir una especie de origen relativo, de comienzo relativo de un proceso de conducta. Digo que es un origen, un comienzo, un principio, porque el yo experimenta que con su decisión está iniciando un proceso de acción. Digo que ese origen o comienzo es relativo, porque el inicio se inserta creadoramente, modificadoramente, en un proceso ya en curso, con antecedentes. Claro que esta caracterización se"aplica a los casos en que el yo decide resolversepor su propia cuenta; y no a los casos en que decide no decidirse y dejarse llevar por una corriente, esto es, cuando la posibilidad que elige es de aceptar una presión o una solicitación, lo cual constituye una de las posibilidades efectivas de la circunstancia. Cuando el yo, se decide como auténtico señor sobre las solicitaciones de estímulos externos o internos, poniendo al servicio de su decisión los componentes de su contorno anímico, somático, y exterior, entonces podemos hablar de libertad positiva} de conquista real de la libertad. Algunos entienden que 18 Véase: Nicolai

Hartmann,

Ethih, 1926, última parte,

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esto se da solamente cuando la posibilidad elegida por el yo está de acuerdo con inspiraciones éticas -morales, de justicia, o de decoro. Pero me parece que esta consideración no es correcta, aunque esté inspirada en un punto de vista que indiscutiblemente merece alta estimación. Ciertamente que el sentido de libre albedrío radicará en el cumplimiento de la misión ética de la persona, en su autosalvación, en su realización auténtica según inspiraciones morales. Y digo "inspiraciones", porque este término es más amplio que el de "normas". Las inspiraciones contienen las normas, pero son algo más extenso que éstas, porque abarcan no sólo las normas estrictas -la mayor parte de ellas negativas--, sino además también las directrices para realizar la misión positiva auténtica de la persona individual, aquello que constituye el sentido de la unicidad individual de cada ser humano. Es verdad que sólo al servicio de las inspiraciones éticas -entre las cuales figura la fidelidad a la propia vocación auténtica- la libertad positiva cobra su plenitud de sentido, que es un sentido axiológico. Pero no sólo en ese caso existe realmente libertad positiva, genuinamente creadora. Esa libertad positiva puede darse también en personas que han logrado actuar señorialmente sobre su mundo, que han sabido sacar un gran partido en aprovechamiento de las posibilidades de su contorno, dando a su conducta dimensiones creadoras, aunque esa conducta pueda ser justificadamente objetada desde un punto de vista ético. Claro que reconocer esto no impide que, por otra parte, se comprenda que la libertad tiene esencialmente un sentido ético, con lo cual se entiende que pertenece a la esencia de la libertad el deber constituir un medio precisamente para la realización de los valores y entre todos ellos, y en la cúspide de ellos, para el cumplimiento de los valores morales. LUIS

RECASÉNS

SICHES

Diánoia, vol. 7, no. 7, 1961

LA MISIÓN

DE LA FILOSOFíA

AMERICANA

1 La filosofía, de una manera o de otra, ha reflejado siempre la situación del mundo que la origina, y su importancia ha estribado, precisamente, en su capacidad, no sólo para plantear los problemas que la han originado, sino para anticipar soluciones adecuadas a estos problemas. Con el historicismo se ha puesto en claro la importancia de la filosofía en la historia como expresión máxima de los esfuerzos que realiza el hombre para resolver sus problemas de una vez y para siempre, pese a que estas soluciones resulten siempre circunstanciales. Es sintomático el hecho de que ha sido en las etapas más críticas de la historia del mundo occidental, desde Grecia a nuestros días, cuando han surgido los sistemas filosóficos más importantes. Épocas de crisis, de desajuste moral y social. Épocas en las que el hombre pierde los soportes que le daban seguridad. Épocas en las que es menester reajustar el mundo moral y social del hombre; un mundo que ha sido alterado por diversas circunstancias. En cada una de estas épocas han surgido las grandes filosofías que han permitido el reajuste anhelado y, con él, la nueva seguridad. Nuestra época es, también, una gran época crítica. Una vez más, han sido puestos en crisis valores que hasta ayer parecían firmes y seguros. Las dos guerras mundiales fueron la más brutal expresión de esta crisis. Entre ellas, en el pequeño lapso de paz que separa la una de la otra, surgieron varias filosofías que fueron expresión del desajuste en que había caído la Modernidad. Filosofías que plantearon los grandes problemas que sacudían a nuestro tiempo, pero sin atreverse a plantear soluciones permanentes. Y no podía ser de otra manera, el estallido de la segunda gran Guerra Mundial mostró, con mayor agudeza, la problemática en que se debatía el mundo, una problemática a la que no se le había encontrado solución. La posguerra ha obligado a un replanteamiento de problemas que aún no han sido resueltos. El mundo actual sigue desajustado moral y socialmente, y este desajuste no ha encontrado, todavía, la filosofía que intente darle solución adecuada. Aún no se pasa de una etapa en la que se exponen los problemas que agitan 'a nuestro mundo. Una filosofía cuyo tema central, desde el punto de vista moral y social, sigue siendo el de la crisis; pero una crisis frente a la cual no se ha encontrado aún solución, por circunstancial que ésta sea. La filosofía, y en eso estriba su esencia, aspira siempre a dar soluciones universales a los problemas que se le plantean, por circunstanciales que sean. Sin embargo, nunca como en nuestro tiempo, los problemas han sido más universales. El desajuste que se hace sentir es universal, se plantea a todas [45 ]

LEOPOLDO

ZEA

y cada una de las sociedades que forman nuestro mundo; sociedades estrechamente ligadas entre sí; con ligas que desconocieron sociedades del pasado. Los problemas que se plantean en nuestros días no son ya los problemas propios de una determinada cultura como sucedió en el pasado. La filosofía, fruto de la cultura europea y occidental, se enfrenta ahora a problemas que trascienden los de esta cultura .. Y sus soluciones, si han de ser tales, no se pueden ya circunscribir a situaciones locales de esta cultura, por universales que las mismas parezcan. La filosofía tiene ahora que replantearse una serie de problemas tomando en cuenta la realidad que ha originado la cultura occidental en su impacto sobre otros mundos y culturas. Uno de los grandes problemas de nuestro tiempo se ha expresado, políticamente, con el surgimiento del nacionalismo en los países no occidentales. Nacionalismo surgido al terminar la segunda Gran Guerra, pero que se había anticipado en varios de los países que forman la América Latina. Nacionalismo que algunas mentes han visto como una peligrosa reacción anti-occidental. ¿Es cierto esto? ¿Las demandas de las nuevas naciones surgidas en nuestra América, Asia, África, Medio Oriente y Oceanía son una amenaza al mundo occidental? ¿No es, más bien, una demanda de ampliación de los bienes que ha originado esa cultura? ¿No es, más bien, una demanda para la auténtica universalización de la misma? ¿La mejor expresión de su universalización? Todos estos pueblos en sus exigencias no piden nada que no esté establecido ya y reconocido dentro de los cánones propios de la cultura occidental. De la cultura occidental han sido tomadas las demandas que ahora se enarbolan frente a los que se consideran sus más legítimos herederos. Europa, los Estados Unidos, el mundo occidental en general, han hablado al mundo de una serie de valores que, al fin, han alcanzado su universalización al ser demandados por otros pueblos considerándolos como propios. Se ha hablado de libertad y dignidad del hombre, de soberanía de los pueblos, de los derechos de todos los hombres y pueblos a gozar de los frutos de su trabajo y de la libertad que éstos tienen para dirigir sus destinos. En nombre de estas ideas, de estosvalores, los hombres de la mayoría de los pueblos del mundo ofrendaron sus vidas para defenderlos o realizarlos. ¿Qué de extraño tiene que ahora estospueblos e individuos reclamen la universalización de su vigencia? Estos pueblos y hombres reclaman a sus maestros,los pueblos occidentales, lo que ellos les enseñaron: respeto a su soberanía, derecho a dirigir sus destinos, derecho a disfrutar de sus riquezas naturales y al esfuerzo de su trabajo. Tales exigencias no son, ni pueden ser consideradas como una amenaza a la cultura occidental, sino como un llamado a la vigencia universal de la misma. ¿Qué es, entonces, lo que en verdad amenaza a esta cultura y la hace sentir en crisis. la crisis que ahora se expresa en su filosofía? Pura y simplemente el viejo espíritu exclusivista que, paradójicamente, ha formado parte del mismo espíritu que ha hecho posible la cultura universal más auténtica.

LA MISIÓN DE LA FILOSOFíA

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Esta cultura, originada en el Occidente, no es ya obra de europeos u occidentales. 0, en otras palabras, la occidentalización ha trascendido sus propias matrices. Su obra es ya obra de todos los pueblos y hombres que han recibido su impacto y la han transformado en algo propio. Y esto 10 podemos decir, no sólo de valores propios de la cultura occidental de carácter social y político, como las ideas de libertad, justicia social, democracia y otros muchos más, sino también de otros valores más personales de esta cultura en el campo artístico, literario, filosófico, científico. Así, en la estrechez de miras, en el exclusivismo que anima al hombre, se encuentra la mayor amenaza a su propia obra y sigue planteando el principal de los problemas a resolver, ahora como ayer, por la filosofía. Espíritu exclusivista que se niega a reconocer en otros hombres o pueblos derechos que antes ha reclamado para sí. Exclusivismo que hace de la ciencia de nuestro tiempo, llamada a ampliar las posibilidades de la humanidad, un simple instrumento al servicio de unos cuantos intereses y unos cuantos hombres. Es el mismo espíritu que hace de la energía atómica, y de la fuerza que impele los cohetes que vencen la gravedad de la tierra, simples instrumentos para amedrentar a otros hombres, instrumentos de dominio terrestre. Fuerzas ganadas por el hombre a la naturaleza que lejos de servir para ampliar sus posibilidades, sólo le sirven para disputarse un mundo que le resulta cada vez más estrecho. Esto es, fuerzas que no se diferencian de lo que fuera la cachiporra para el hombre primitivo. Fuerzas al servicio de la destrucción del hombre por el hombre. Es el mismo espíritu el que hace que unos hombres nieguen a otros lo que reclaman para sf, Es el espíritu que aún se hace patente en las relaciones que mantienen los viejos pueblos occidentales y sus herederos con los pueblos que, por obra de su propio impacto, se han transformado en nuevas naciones. Espíritu que niega humanidad a otros hombres, o al menos, la pone en duda. Es este espíritu el que impide la más extraordinaria universalización de una cultura, universalización nunca vista. Y es esta universalización y el espíritu estrecho que trata de frenarla, lo que provoca la crisis que ahora se expresa en el campo cultural y se refleja en la filosofía de nuestro tiempo. II ¿Cuál debe ser el papel del filósofo frente a este mundo? ¿Cuál es su responsabilidad ante el mundo actual? En mi opinión, una tarea de ajuste. Deben ser ajustados los intereses concretos de los pueblos y hombres que han hecho posible la cultura occidental con la realidad que su acción ha originado. El espíritu exclusivista que permitió la hegemonía de la cultura occidental en el resto del mundo no occidental está ahora en crisis y exige un reacomodo a la realidad que él

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mismo ha originado. El hombre que hizo posible esta cultura, que la ha heredado se encuentra ahora frente a un mundo que trasciende las limitadas metas de sus creadores. Un mundo frente al cual los limitados intereses que la hicieron posible resultan, ahora, impedimentos para su vigencia y desarrollo. La vigencia de esta herencia depende de la capacidad del hombre para crear las condiciones de posibilidad que permitan su ampliación y, por ende, su vigencia entre hombres y pueblos que hasta ayer la consideraban como ajena y que ya la reclaman como suya. Lo que ahora está en juego, no es tanto la existencia de la cultura, entre cuyos frutos se encuentra la filosofía, sino la posibilidad de su universalización. La principal preocupación del filósofo contemporáneo deberá ser la de dar estímulo a las condiciones que permitan la universalidad de los valores que originó la cultura occidental. Estímulo mediante una tarea reeducativa que muestre a las nuevas generaciones los alcances de la universalización de la cultura occidental. Reeducación que permita al hombre ver en otros hombres semejantes con los que tiene que colaborar en la realización de una tarea que ya es común a todos los hombres. Sin exclusivismo alguno, haciendo a un lado todo espíritu discriminatorio racial, económico, político, religioso o social. Reeducación que permita ver a los otros hombres como semejantes y no como opositores; no considerar ya como enemigo a todo el que quiera participar en una tarea que no tiene por qué ser exclusiva de un grupo. Reeducación que muestre al hombre que el reconocimiento de la humanidad de otros hombres lejos de amenazar a la cultura occidental servirá para su más auténtica universalización. La cultura occidental, y la filosofía que la expresa, ha puesto el acento en lo humano como valor supremo. En lo humano sin discriminación racial, religiosa, política o cultural; y es, precisamente, este humanismo el que ahora trasciende las fronteras en que se originó y es reclamado universalmente. . Para la América Latina, para sus pensadores y filósofos, esta preocupación no es nueva. En esta América, por razones históricas bien conocidas, se han planteado y se plantean problemas semejantes a los que ahora se plantean entre la cultura occidental y los pueblos no occidentales que han recibido su impacto. Heredero de dos mundos, el hombre de esta América se ha resistido a renunciar a uno de ellos anulando el otro. Eclécticamente se ha planteado el problema de occidentalizar la América, o americanizar la cultura heredada. Un problema semejante al que ahora se plantean otros pueblos de nuestra ya estrecha Tierra. Un problema que se plantea al mismo Occidente: ¿occidentalización del mundo o universalización de la cultura occidental? Imitación o asimilación, parece ser la disyuntiva. Imposición de puntos de vista, o intereses, ajenos a una determinada realidad; o asimilación y conjunción de ellos a la realidad dada. En nuestra América la occidentalización, o europeización, sin más, nunca dio resultado. Por eso se ha elegido,

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en nuestros días, la segunda vía, la de la amerícanización. de la cultura heredada. Esto es, la búsqueda de su vigencia en realidades para las cuales no está hecha. El latinoamericano ha terminado, sin abandonar su afán de formar parte de una cultura de la que se sabe heredero, por reconocer la realidad que le es peculiar para adaptar a ella sus aspiraciones de occidentalización. Se busca ahora la conciliación de las expresiones de la cultura de que se sabe hijo con la realidad ineludible en que también se ha formado. Y así sin dejar de ser americano es también un miembro activo de la cultura occidental. Este mismo problema se plantea ahora desde un punto de vista más amplio, como hemos anticipado. Y en él el filósofo latinoamericano puede aportar sus mejores experiencias. Se trata ahora, insistimos, de reajustar la cultura occidental a las circunstancias que la acción de sus creadores han originado. Ajuste que ponga término a la situación de tirantez y crisis en que vivimos. III Si algo caracteriza a la filosofía en América es su preocupación por captar la llamada esencia de lo americano, tanto en su expresión histórica y cultura], como en su expresión ontológica. Esto no quiere decir que no exista un filosofar más preocupado por los grandes temas de la filosofía universal. Desde luego existe y, en nuestros días, son muchas las figuras que se destacan en el mismo en América. Sin embargo, ]0 importante para comprender mejor la historia de nuestra cultura es este filosofar que ha hecho de América 'el centro de sus preocupaciones. Este filosofar, a diferencia de la llamada filosofía universal, tiene como punto de partida la pregunta por lo concreto, por lo peculiar, por ]0 original en América. Sus grandes temas los forman preguntas sobre la posibilidad de una cultura americana; preguntas sobre la posibilidad de una filosofía americana; o preguntas sobre la esencia del hombre americano. No preocupa a nuestros pensadores, filósofos y ensayistas de lo americano, lo universal, sino lo concreto, lo que caracteriza a la cultura americana, lo propio del hombre americano. La originalidad de América y del hombre americano es el tema de este pensamiento. Tema que nunca preocupó o pudo preocupar a la llamada filosofía universal que partía, precisamente, de este supuesto de su universalidad. Los grandes filósofos griegos, medievales, modernos o contemporáneos de la cultura europea, nunca se habían preocupado por lo original, lo peculiar de sus culturas, ya que consideraban a éstas, y al hombre que las creaba, lo universal por excelencia. En estos últimos años, y como consecuencia de una serie de crisis, la filosofía europea ha centrado, también, su preocupación en torno a lo concreto, aceptando la circunstancialidad de su filosofar. Expresiones de este filosofar lo son el histori-

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cismo y el existencialismo.Pocas expresioneshay de esta nueva actitud de la filosofía europeaque la pinten mejor con lo trágico que la misma encierra, como las palabrasde Jean Paul Sartreen uno de los personajesde sus novelas:"Era tan natural ser francés." Era el medio más sencillo y económico de sentirseuniversal. Eran los otros... quienestenían que explicar por qué mala suerte o culpa no eran completamentehombres. Ahora Francia está tendida boca arriba y la vemoscomo una gran máquina rota. Y pensamos:era estoun accidentedel terreno,un accidentede la historia.. Todavía somosfranceses,pero la cosaya no es natural. Ha habido un accidentepara hacernoscomprenderque éramosaccidentales." Puesbien, si algo caracterizaa la preocupaciónpor lo americanoes, precisamente,estaconcienciade la accidentalidadde nuestracultura y nuestro ser. La preguntapor la peculiaridad de la cultura y el hombreen América tienecomopunto de partida estaconcienciade lo accidental.Y, precisamente, lo que sepresentacomopeculiar a la una y al otro en los análisisque se le hacen es esa misma accidentalidad. El americano,a diferencia del europeo, nunca se ha sentido universal. Su preocupaciónha sido, precisamente,una preocupaciónpor incorporarsea lo universal, por insertarseen él. Y, aunque parezcauna paradoja,esamisma preguntapor lo que le es peculiar, es' una preguntaque tiende al conocimientode lo que tiene de universal, esto es, de común con todos los hombres. La peculiaridad buscadaes la de su humanidad,la de aquello que le hace ser un hombre entre hombres;no' el Hombre por excelencia,sino el hombreconcreto,el hombrede carney hueso que es,y sólo puedeser,el hombre en cualquier lugar del mundo, con independenciade su situación o, mejor dicho, a causade esa misma situación, que es lo peculiar a todos los hombres. Este sentido de la peculiaridad del hombreen América,que acabasiendo lo propio de todoslos hombres,lo ha hechopatenteOctavio Paz en su magnífico ensayotitulado El Laberinto de la Soledad: "Estamosal fin solos. Como todoslos hombres.Como ellos vivimos el mundo de la violencia, de la simulación y del ninguneo: el de la soledadcerrada,que si nos defiendenos oprime y que al ocultarnosnos desfigura y mutila. Si nos arrancamosesasmáscaras,si nos abrimos,si, en fin, nos afrontamos,empezamosa vivir y pensar de verdad. Nos aguardanuna desnudezy un desamparo.Allí, en la soledad abierta, nos esperatambién la trascendencia:las manos de otros solitarios. Somos,por primera vez en nuestrahistoria, contemporáneosde todos los hombres." De estamanera Sartre, el francés,y Paz, el mexicano,el europeo y el americano,se encuentranpor la vía de lo accidental;una accidentalidad,circunstancialidad,común a todos los hombres. Lo concreto,la diversidad de lo concreto,lejos de hacer imposible la esenciade lo humano lo hace real. Muestra lo que de humano tiene cualquier hombre de la Tierra. Hace patente esa humanidad que la pretendida universalidad del pensamien-

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to europeonegabaa otros hombres.Un nuevo tipo de universalidad de lo concretoen cuy,acuenta,hastarecientesfechas,ha caído el europeo;un tipo de universalidadpeculiar, por el contrario, el americano. De aquí también esaotra expresióndel pensamientoamericanoque, sin concienciade lo anterior, podría parecer absurdapor parecer en contraposicióncon esa preocupación por la peculiaridad de lo americanopartiendo, precisamente,de la concienciade su accidentalidad,conciencia.que, por el contrario, faltaba al europeo,a pesar de esa su presunciónde hombre universal. Este hombre, el europeo,lejos de ser un hombre universal, al presumir de tal, no ha hechootra cosaque comportarsecomoun provinciano. "Pueblos magistrales -dice Alfonso Reyes refiriéndosea los europeos- que, por bastarsea sí propios,han vivido amuralladoscomola antigua China, y mil vecesnos han dado ejemplo de la dificultad con que salen de sus murallas." Otro pensador, José Ortegay Gasset,europeopor sus pretensiones,pero más cercanoa la América por pertenecera una cultura tan marginal a la europeacomo la nuestra,la española,decía del europeo:"En los últimos siglos el hombre europeoha pretendidohacerhistoria en un sentidoobjetivamenteuniversal. De hecho,siemprepareceráal hombreque su horizontees el horizontey que más allá de él no hay nada.. , Esto es, en efecto,lo que ha acontecidocon la ciencia histórica europeadurante tres siglos: ha pretendido deliberadamente tomar un punto de vista universal, pero, en rigor, no ha fabricado sino historia europea." "Porcionesgigantescasde vida humana,en el pasado y aun en el presente,le eran desconocidasy los destinosno europeosque habían llegado a su noticia eran tratadoscomo formasmarginalesde lo humano, como accidentesde valor secundario,sin otro sentido que subrayar más el caráctersustantivo,central de la evolución europea." Pero hoy, agrega Ortega,"hoy empezamosa advertir cuánto hay de limitación provinciana en esepunto de vista". En abierta contraposicióncon la estrechezde miras del europeo,estála del americano. En nuestrospueblos,dice José Vasconcelos,podéis tomar a un niño de Cuba o de Colombia y preguntarlepor los hombresque creeson los más grandesde la historia "r os dirán: Sócrates,Platón, el Dante... ". "Hacedle la misma preguntaa un niño norteamericano,y dirá: Edison, Lincoln o Henry Ford. Lo mismoacontecerácon el francésy de otras nacionalidades. Y es que en filosofía esospueblosestánllenos de prejuicios de raza y no prescindende englobara personalidadesnacionales,no tienen la libertad espiritual de nuestraraza,que no arrastraprejuicios." Vasconcelosllama a estaraza formadapor los pueblosde la América Ibera o América Latina, Raza Cósmica, raza universal. Los anglosajones,como podrá verse por la cita, son incluidos dentro de la cultura europeaconteniendotodassus limitaciones. La de los pueblos iberoamericanosestá destinadaa ser una raza cósmicaprecisamenteporque no tienenprejuicios de raza,esosprejuiciosque

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determinanla actitud cultural estrechade los europeos. Desde la Independencia,nuestraAmérica Latina aspiró a lo universal y se hizo "en el bando latino lo que nadie pensóhacer en el Continente Sajón". "Allí siguió imperando la tesiscontraria, el propósito confesadoo tácito de limpiar la Tierra de indios, mongolesy negrospara mayor gloria y ventura del blanco." De estamanera se pasa de lo peculiar a lo universal. Lo peculiar en la América Latina resulta ser lo universal. "Yo creo -dice Vasconcelos en otros de sus libros- que correspondea una raza emotiva como la nuestra sentarlos principios de una interpretación del mundo de acuerdo con nuestras emociones.Ahora bien, las emocionesse manifiestan,no en el imperativo'categóriconi en la razón,'sino en el juicio estético,en la lógica particular de las emocionesy la belleza." U na cultura, apoyadaen las emociones estéticas,piensa Vasconcelos,se sobrepondráa lo puramentefísico y limitativo. Surgirá una quinta raza, la cósmica,raza síntesis,"con la sangre de todos los pueblos" y con su genio, y tendrá su asiento "en la parte ibérica del Continente Americano". Este tipo de conciencia de lo universal, no es otra cosa que conciencia de lo humano. El americano,limitado, marginal, ha captadoen estaslimitaciones lo que tiene de común con todos los hombres, lo que tiene de universal. Por ello puede decir como Alfonso Reyes: "Somosuna parte integrantey necesariaen la representacióndel hombre por el hombre. Quien nos desconocees un hombre a medias." Pero, ¿ha sido siempre captada esta humanidad en el americano,concretamenteen el iberoamericano? Ésta es la misión que a sí misma se ha impuesto la filosofía en esta América. De allí esa su central preocupaciónpor describir y conocer el ser del hombre americano y su cultura. Conocimiento que no tiende, como equivocadamentese ha pensado, a destacar peculiaridades que hagan del americanoun ente fuera del mundo, del hombre, fuera de la humanidad, sino, por el contrario, peculiaridades que lo incorporen. Su problema, el problema de la filosofía en América, es precisamentela conciencia de que su existenciaes una existencia marginal. Ante Europa, especialmenteante la Europa moderna,no es otra cosa que un mundo telúrico, primitivo, sin espíritu. Las menteseuropeasque se han acercadoa América no han podido ver en ella otra cosa que primitivismo. América, para estas mentes, sigue siendo un Mundo Nuevo, mundo por hacer, mundo primitivo. De aquí la reacciónde nuestrospensadoresante el regateode que es objeto su mundo. Esteregateo,esteponer en duda la plena humanidaddel americanoha hecho reaccionara éste mostrandocómo esaspeculiaridades,ese modo de ser que parecepropio del americano,es un modo de ser universal, propio de cualquier hombre en situacionessemejantes.El americanono es ni más ni menos que un hombre. LEOPOLOO

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Diánoia, vol. 7, no. 7, 1961

FILOSOFíA 1.

DE LA PREHISTORIA

DE MÉXICO

La cultura paleolítica

De acuerdocon los hallazgosarqueológicosque se han hecho hasta ahora, entre los cuales no figuran restosde primatessuperioreso' de homínidos antecesoresdel Horno sapiens, resulta imposible sostener científicamente un origen autóctonopara el hombre americano. Por lo tanto, mientras no se hagan nuevos descubrimientosque permitan concluir otra cosa, lo más probable es considerar que los primeros humanos que poblaron América fueron grupos de inmigrantesmongoloidesprovenientesde Asia, que penetraron por el Estrecho de Bering aproximadamente25 000 años a.n.e.,o sea, durante el periodo geológico del pleistoceno superior. Despuésestos grupos se fueron adentrando en el Continente americano, avanzandocon lentitud y en oleadassucesivasque duraron varios milenios, hasta llegar a poblarlo por entero. En épocasposterioresposiblementese vinieron a sumar otros grupos-que llegaron por esemismo camino o cruzandoen balsas el Océano Pacífico- constituidospor australoides,negroides,mongoloidesy polinésicos. En todo caso,los testimoniosmás antiguos de poblamiento humano son los restos encontradosen 'Tule Springs, cerca de Las Vegas, en el Estado de Nevada, para los cuales se ha determinadola fecha de 22000 años a.n.e.empleandoel carbono 14. Dichos restosconsistenen ruinas de hogares,huesosde camello,caballo,bisonte y mamut,una lascade obsidiana encajadaentre huesosy algunosinstrumentosburdos de hueso. En lo que respectaal México Antiguo, los primeros testimoniosde la presenciadel hombrese remontana poco antesdel año 9000 a.n.e. En Baja California, cerca del arroyo Comondú, se hallaron restosfósiles de bisonte, camello y caballo, con las extremidadescalcinadaspor agenteshumanos. En Chihuahua, en la cuencadel Tildio, se encontraroninstrumentospaleolíticos. En Tamaulipas, cercadel arroyo de Salinillas, se descubrieronrestosde mamut asociadosa una lasca de obsidiana de fabricación humana; en el arroyo de Chorreras, huesosde mamut asociadosa un hogar con cenizas; 'yen las cuevasdel Cañón del Diablo, un complejo que comprendevarios niveles culturales,del cual hablaremosdespuésen relación con el desarrollo evolutivo que pone de manifiesto. En Durango,algunosinstrumentosencontradosal oestedel Lago de SantiaguilIoy cercade El Salto. En Cuanajuato, en la Cañada del Marfil, se conoceun bisonteasociadoa puntas de piedra. En Jalisco, se descubrieronartefactoslíticos en las cercaníasdel Lago de Chapala y en el Río Juchipila. En Oaxaca se desenterraronalgunosobjetos paleolíticos en MitIa. En Campeche,tenemosla industria lítica de La Con[53 ]

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ELI DE GOR T ARI

cepción. Y en la Cuenca de México, los restos del hombre de Tepexpan; varios artefactos de sílice y obsidiana -incluyendo una punta de proyectilencontrados en asociación indudable con un esqueleto completo de mamut y otro cráneo más, también en Tepexpan; las dos osamentas de mamut en-. contradas en Santa Isabel Ixtapan, en estrecha asociación con algunas puntas de proyectil; los artefactos de San Juan; y el hombre del Peñón de los Baños. Además de los hallazgos que acabamos de mencionar, se han descubierto otros muchos correspondientes a épocas posteriores; y todos ellos muestran acusadamente la existencia de un desarrollo general común de los habitantes, en lo que respecta a sus aspectos económico, social, cultural y científico. El territorio en que se produjo la evolución de nuestra cultura indígena es conocido con el nombre de México Antiguo, y ocupó una vasta región de América del Norte y del Centro. En el norte, sus límites parten de la costa del Océano Pacífico, en el actual Estado de Sinaloa, formando una gran curva depresiva hacia el centro, que luego asciende de nuevo para abarcar la región de la Huasteca y terminar en el actual Estado de Tamaulipas, en la costa del Golfo de México. Por el sur se extiende hasta Nicaragua, aunque sus límites son menos precisos. Por lo tanto, el México Antiguo comprendía todo el territorio mexicano situado al sur de la línea apuntada, la República de Ouatemala y Belice en toda su extensión, la mitad de la República de Honduras y parte de las Repúblicas de El Salvador y de Nicaragua. Recientemente, los arqueólogos y prehistoriadores le han dado a este territorio el nombre de "Mesoamérica", el cual tiene el grave inconvenie~lte de emplear una designación aparentemente geográfica que carece de significado en geografía. Además, lejos de representar alguna ventaja connotativa o denotativa, dicho término simplemente parece representar un intento -consciente o inconsciente- de subestimación para nuestro país. Entre los rasgos comunes que presentan las distintas variantes peculiares que tuvo el desarrollo cultural del México Antiguo, podemos citar: el calendario ceremonial de doscientos sesenta días, denominado tonalpohualli por los nahoas y tzolkín por los mayas; el calendario solar de trescientos sesenta y cinco días, cuya precisión se conseguía con correcciones semejantes a las actuales; los conocimientos astronómicos y sus interpretaciones astrológicas; la escritura jeroglífica empleada para registrar los acontecimientos y transmitir el saber; la numeración vigesimal utilizada en la astronomía y en el comercio; la similitud de su politeísmo basado en el culto a la naturaleza; la estructura de su organización social y de su desenvolvimiento económico; la edificación de templos majestuosos; el dibujo, la pintura y la escultura; el uso del estuco en la arquitectura; los rasgos principales de sus concepciones estéticas; un conocimiento penetrante de los vegetales; y una medicina notablemente desarrollada. Es claro que las características acabadas de mencionar no se muestran con pleno vigor hasta la época de la cultura

FILOSOFíA DE LA PREHISTORIA

DE MÉXICO

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urbana o civilización y que, por otra parte, se destacaron definidamente varias culturas específicas. Pero no cabe duda de que en esos rasgos característicos en que coincidieron se advierte decididamente una relación estrecha y un paralelismo en su desarrollo, cuya formación se inició desde la época en que se produjo la revolución neolítica. Más aún, entre los pobladores del México Antiguo existe una continuidad étnica bastante acusada -aunque presente, como es natural, algunas variantes típicas- que abarca desde el hombre de Tepexpan hasta los actuales mexicanos, guatemaltecos, belíceños, hondureños, salvadoreños y nicaragüenses. Y, por otro lado, todas las lenguas habladas en el México Antiguo tienen un origen común y una multitud de influencias recíprocas en su desenvolvimiento. En la época paleolítica los hombres vivieron en grupos reducidos que se sustentaban mediante la caza, la pesca y la recolección. Sus utensilios fueron ramas y trozos de madera, hueso o piedra, afilados toscamente o adaptados con rudeza para que se acomodaran a la mano, por el procedimiento primitivo de partirlos o astillarlos. Empleando estos utensilios, los hombres paleolíticos tendían trampas y cazaban mamíferos y aves, atrapaban insectos, peces, reptiles y batracios, recolectaban granos, frutos, moluscos y huevos, extraían raíces y larvas, destrozaban árboles, partían piedras y destazaban los animales cobrados. Así se hacían de carne, grasas, semillas y otros alimentos vegetales y animales, lo mismo que de pieles, astas, huesos, madera, piedras y ligamentos para sus artefactos. Sabemos que conocían el uso del fuego, se cubrían el cuerpo para aliviar los rigores del clima y construían abrigos con piedras y ramas, cuando no encontraban cuevas convenientes para su habitación. En los hallazgos correspondientes al lapso comprendido entre 20 000 Y 12000 años a.n.e., figuran algunos instrumentos como grabadores, raspadores y otros utensilios de dudosa diferenciación --que deben de haber tenido muchos empleos-, hechos principalmente de obsidiana y calcedonia, mediante burdas técnicas de lasqueado y astillado. En el periodo posterior, entre 12000 Y 8000 años a.n.e., ya elaboraban raspadores, puntas de proyectil, lascas, núcleos, navajas, perforadores, grabadores y martillos, hechos de calcedonia, cuarzo y pedernal. Todos estos utensilios eran productos del trabajo doméstico y podían ser elaborados prácticamente por cualquiera de los miembros del grupo, sin implicar propiamente especialización en el trabajo, ni tampoco el intercambio de unos grupos con otros; además, cada individuo podía hacer y desechar diariamente varios de estos utensilios. En el curso de la producción de sus instrumentos, las comunidades paleolíticas empezaron a edificar una tradición científica, registrando y transmitiendo cuáles piedras eran mejores para los diversos usos, lo mismo que en dónde se encontraban y cómo se empleaban. Sólo después de dominar la técnica de su fabricación fue que el hombre pudo elaborar con éxito utensilios específicos para cada operación particular. Por otra parte, con el uso

ELI DE GORTARI

del fuego,el hombre consiguió el dominio de una energía física poderosay un agente químico sumamenteactivo, dando el primer gran paso en la emancipaciónde su servidumbre del medio ambiente. Encendiendo y alimentandoel fuego,transportándoloy utilizándolo, el hombre se desvió revolucionariamente del comportamientode los otros animales, afirmando su humanidad y comenzandosu evolución social. El mantenimientodel fuego sagradoy las ceremoniasimpresionantesque se celebrabancada cincuenta,y dos años en el México Antiguo, para hacerlo surgir nuevamente,son reminiscenciasde la época en que el hombre todavía no aprendía a producir fuego a voluntad. Con el dominio del fuego, el hombre se convirtió conscientementeen un creador. Ahora bien, para tener éxito en sus actividades, el hombre tuvo que adquirir por experiencia un conjunto considerablede conocimientosastronómicos,geológicos,botánicosy zoológicos;y en la adquisición y la comunicaciónde estosconocimientosse fueron estableciendolas basesde la ciencia. Igualmente,los hombresaprendierona actuar en compañía y cooperandounos con otros para conseguirla realización de sus propósitos. Particularmenteen la caza del mamut se puedeadvertir claramente cómo éstase lograba únicamentemediante la cooperaciónde un grupo numerosode hombres,que planeaban su acción con base en el conocimiento detallado de los hábitos de las manadas. La organizaciónsocial del hombrepaleolítico debede haber sido la comunidad igualitaria, formando pequeñosgrupos cuyo crecimiento estaba limitado inexorablementepor el abastecimientoalimenticio disponible, lo mismo que por la forma aleatoria de procurarse la subsistencia;además,sus campamentostenían que cambiar con alguna frecuencia, para seguir los desplazamientosde las manadas. Su tradición tecnológicala importaroa de Asia y es muy probable que también hayan traído ya domesticadoal perro, dada la gran dispersión de este animal en América y' su gran número de. variedades. Su régimen económico fue sumamenteconservadory de prolongada duración. Desde luego, las comunidadespaleolíticas fueron autosuficientes,pero no estuvieroncompletamenteaisladas,sino que practicaron el comercio en forma rudimentaria y ocasional. Con todo, la recolección de alimentosofreció muchasmás posibilidadesde las que generalmentese piensa. Aunque no se introdujo ningún cambio fundamentalen la técnica, ni menosen la economía,sin embargose mejoraronmucho los procedimientos de recolección y los hombres paleolíticos aprendieron a discriminar mucho mejor lo que podían recogero extraer. A la vez, consiguieronfabricar muchosartefactosdistintos adaptadosa usosparticulares,elaboraronincluso instrumentospara hacer instrumentos,trabajaron el hueso con la misma habilidad que el pedernal,e inventaron un artefactomecánicosimple, el átlatl o lanzadera..con el cual multiplicaron ingeniosamentela energíamuscular del hombre aprovechandola ley de la palanca. La fabricación de estosnuevos

FILOSOFíA DE LA PREHISTORIA

DE M~XICO

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instrumentos no sólo indica un incremento en la destreza técnica, sino una acumulación mayor de conocimientos y una aplicación más amplia de la ciencia.

2.

La revolución neolítica

La revolución neolítica se caracterizó por la iniciación de la agricultura. El hombre fue acumulando pacientemente sus observaciones acerca del desarrollo de las plantas y advirtió también su crecimiento cuando los granos quedaban abandonados en las cercanías de sus albergues. Finalmente se decidió a intervenir en el proceso y comenzó a sembrar, cultivar y mejorar por selección algunas yerbas, raíces y arbustos comestibles. Desde luego, todas las plantas cultivadas son formas domesticadas de especies silvestres y, por lo tanto, representan propiamente una creación humana. Con la agricultura se produjo 'una transformación radical en la economía, ya que permitió al hombre el dominio sobre su abastecimiento alimenticio. El hombre se convirtió así en productor y se aseguró la satisfacción de sus necesidades primordiales. La economía productora de alimentos afectó profundamente la existencia humana. Entonces comenzó la vida sedentaria, estableciéndose pequeños poblados rurales permanentes. Además, al romper las limitaciones de la economía recolectora, la agricultura propició el crecimiento de la población humana en una forma muy considerable. Sin embargo, la agricultura' no desalojó por entero a la recolección, ni menos lo hizo bruscamente" sino que la complementó durante mucho tiempo. En el México Antiguo todavía en 1521 la montería, la volatería y la recolección de frutos, raíces, insectos y moluscos seguían siendo actividades indispensables para la alimentación. En realidad, sólo muy lentamente la agricultura llegó a conquistar una posisión independiente, que hasta mucho más tarde se convirtió en predominante. Por otro lado, poco a poco se fueron incorporando a las tareas agrícolas más y más mujeres, luego participaron también los niños -quienes se hicieron así económicamente útiles, por primera vez- y, por último, tomaron parte los varones; hasta que, después de un lapso bastante prolongado, la agricultura acabó por ser la actividad económica preponderante. Y, como es sabido, este predominio de la población rural ha perdurado en las sociedades humanas hasta el siglo XIX, en los países más desarrollados industrialmente, y hasta nuestros días en el resto del mundo. Con la agricultura se produjo un aumento en la productividad del trabajo humano, permitiendo que por primera vez hubiera un excedente entre lo producido y lo consumido por los productores. A la vez, la producción de alimentos, aun en su forma más simple, impuso la necesidad de construir recintos para el almacenamiento de las cosechas;porque no se consumía todo desde luego, sino que se requería conservar y escatimar los granos para que

EL! DE GORTARI

durasen hasta la siguiente cosecha y, por otra parte, era preciso apartar la semilla para la siguiente siembra. Esto hizo que se desarrollara la previsión y la administración de los abastecimientos. Por otro lado, el almacenamiento constituyó una base para el comercio rudimentario. Desde el punto de vista tecnológico, la revolución neolítica se puso de manifiesto con los instrumentos de piedra pulimentada, que aumentaron enormemente la eficacia de la actividad práctica del hombre y ensancharon sus posibilidades. A más de esto, se produjo un perfeccionamiento importante en el arte de cocinar. De esta manera se fue imponiendo la vida sedentaria, aunque tal cosa no fue necesariamente contemporánea de la nueva economía. En realidad, algunas tribus cazadoras y pescadoras llegaron a hacerse sedentarias; mientras que hubo tribus agricultoras que mantuvieron el nomadismo -y de ello tenemos muchos ejemplos en el México Antiguo--, cuando los procedimientos primitivos de cultivo conducían al agotamiento del suelo. El desenvolvimiento de la agricultura trajo consigo el establecimiento de comunidades cada vez más numerosas y económicamente autosuficientes, pero en un nivel superior al de las paleolíticas; puesto que cada comunidad producía y recogía sus alimentos, tenía a su disposición en la vecindad inmediata las materias primas requeridas para la satisfacción de todas sus necesidades, y sus miembros fabricaban los utensilios, instrumentos y armas que empleaban. Pero esta autosuficiencia no representó necesariamente un aislamiento. En realidad, durante la época neolítica el México Antiguo era -al igual de lo que ocurrió en otras regiones del mundo- una cadena continua de comunidades que se encontraban en contacto recurrente, aunque éste no fuera muy frecuente ni se hiciera de manera regular. En este sentido, lo que se destaca en la arqueología son algunas fases transitorias -cuyos vestigios se han conservado por diversas circunstancias favorables- dentro de lo que fue un proceso continuo con un desenvolvimiento evolutivo. Por esto se ha hecho la distinción de una asombrosa variedad de culturas neolíticas, cuyas diferencias se explican por la autosuficiencia de las comunidades, la relativa independencia de su desarrollo y, sobre todo, por la carencia de datos acerca de sus interrelaciones. La revolución neolítica está representada específicamente en el México Antiguo por los llamados complejos de Chalco y de Chupícuaro, cuya duración se calcula entre los años 6 000 Y 3 000 a.n.e. En la Cuenca de México la caza mayor empezó a escasear, hasta que desapareció por completo. Se considera que a partir del año 4000 a.n.e., las condiciones climáticas de dicha Cuenca se han mantenido aproximadamente iguales a las que ahora existen. Entre los objetos hallados en esos sitios se tienen raspadores ovoides y discoides, martillos de mano y metates rudimentarios, hechos de andesita, basalto y obsidiana, lo mismo que instrumentos cortantes y punzantes, y figuras de animales trabajadas en hueso. Los mejores testimonios conocidos

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DE MÉXICO

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del desarrollo tecnológico se encuentran en unas cuevas de la Sierra Madre Oriental, en el Estado de Tamaulipas, según ya lo habíamos mencionado. Las culturas denominadas "Diablo" y "Lerma" corresponden al predominio de la caza. La cultura "Nogales", representada por utensilios de piedra -incluyendo morteros y molinos de mano-- indica un cambio a formas de vida semisedentarias, basadas en la recolección y la caza. La cultura de "La Perra" corresponde a una economía agrícola primitiva que empieza a abrirse paso entre la recolección todavía predominante y la caza. De acuerdo con los restos hallados en los depósitos, la importancia relativa de los alimentos era la siguiente: 10 % de caza mayor, 86 % de plantas silvestres e insectos, y 4 % de calabaza y maíz cultivados. Entre los utensilios hay molinos de mano, cestas, esteras y redes, pero no existe aún cerámica. En otra excavación posterior se han encontrado niveles culturales semejantes hasta la cultura de "La Perra", con una dieta formada principalmente por plantas silvestres; luego aparece un tipo primitivo, en un periodo todavía anterior a la cerámica; y, finalmente, en el nivel inmediato se encuentra ya la alfarería, junto con el maíz híbrido, restos de tejidos de algodón y algunas figurillas de cerámica.

3. La cultura agrícola La agricultura en el México Antiguo se basó en el sistema de reproducción de las semillas; a diferencia del sistema de reproducción vegetativa utilizado en la región incaica, que es más amplio y variado, y en donde se llegó a superar la simple técnica de la explotación del suelo, reconstruyendo su fertilidad mediante el uso del guano. En todo caso, el cultivo requirió la observación cuidadosa de las estaciones, con la consiguiente división más precisa del tiempo y la determinación del año. Las faenas agrícolas son fundamentalmente de temporada y su éxito depende mucho de la oportunidad con que se ejecutan. En las regiones tropicales, los cambios en el curso del sol no son muy notables para indicar las estaciones y, por ello, los habitantes del México Antiguo recurrieron al movimiento de las estrellas -siempre visibles en nuestros cielos despejados- para determinar el año solar y dividirlo convenientemente. Con la observación precisa de que ciertas estrellas ocupan una posición destacada en la época de la siembra, y otras lo hacen cuando se avecinan las lluvias, surgió la astronomía; y, al mismo tiempo, se inició también la astrología, por la explicable confusión entre la conexión temporal y el enlace causal entre los fenómenos celestes y los terrestres. Por otra parte, la tejeduría requirió del conocimiento de materiales especiales como el algodón y la práctica de su cultivo específico, además de la invención de algunos instrumentos complejos, como el telar y el torno de hilar. y tanto la artesanía textil como los otros oficios neolíticos se apoyaron en

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un conjunto de conocimientoscientíficos prácticos, que se ampliaban constantemente. Las inferencias correctasextraídas de la experiencia se encontraban mezcladascon un buen número de hechizosy ritos; y este conjunto de reglasprácticasy mágicasformaba la tradición del oficio, que se transmitía de padresa hijos y de generaciónen generación,por medio del ejemplo y del precepto. En lo que se refiere a la domesticaciónde animales,es bien sabido que en Asia, Europa y África se inició inmediatamentedespuésde la agricultura y se desarrollóen forma casi paralela a ella. En cambio,en el México Antiguo los animalesdomesticadosfueron unos cuantos:el guajolote,el perro -incluyendouna variedad comestible-,.,el pato, la paloma, la codorniz,la abeja y, probablemente,el ganso.Esto se debió al hechode que en la épocaen que se efectuóla revoluciónneolítica ya habían desaparecidolas grandesespeciesherbívorasque fueronsusceptiblesde domesticación en otrosContinentes.Tal vez estacarenciade grandesanimalesdomesticadosha sido una de las causasque han provocadoconfusiónentre algunosarqueólogos,prehistoriadoresy protohistoriadores,quienes,desconcertados por la inexistenciade la ganadería,dudan incluso de que se haya producido la revolución neolítica. Ahora bien, en realidad, los habitantesdel México Antiguo supieronencontraren el mundo vegetal prácticamentetodolo que hubieran necesitadode los animales,adquiriendo consecuentemente los amplios conocimientosbotánicosde los cuales se maravillaron los europeos,y aplicándoloscon bastanteacierto.Por otra parte,es pertinente recordarque las especiesanimalesdomesticadasen el Viejo Mundo no fueron muy variadas; reduciéndoseesencialmenteal ganado vacuno, caprino, ovino y porcino,a los cualesseagregaronsolamentedespués,comoespecies importantes,la gallina y el ganadocaballar. Más aún, en el centrode Europa y en el occidentede China, en donde ha prevalecidotradicionalmentela conjugación de la agricultura y la ganadería,los arqueólogoshan encontradoque sus habitantesneolíticos contaban con muy pocos animales,cuando efectivamente tenían algunos; por lo cual debemosinferir que vivían fundamentalmentede los productosagrícolas,complementadostodavía con la caza. El almacenamientode los cerealesy la preparaciónde alimentosrequirió la fabricaciónde vasijasque pudieran contenerlíquidos calientes.Así surgió la alfarería, que es una característicauniversal de las comunidadesneolíticas. Esta nuevaindustria tuvo gran importancia para el desarrollodel pensamiento humanoy para el comienzode la ciencia. La elaboraciónde objetosde arcilla cocida se basa en la utilización conscientede una transformaciónquímica relativamentecompleja. El proceso consistefundamentalmenteen expulsar, por medio del calor, el "agua de constitución" combinadaquímicamentecon el silicato de aluminio hidratado, que es la arcilla de los alfareros. La arcilla húmedaes completamenteplástica, pero al calentarla hasta una temperatura de unos 600°, .seconsigueexpulsar el agua de constitucióny la arcilla pierde

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definitivamente su plasticidad, conservando entonces su forma rígidamente ya sea que se encuentre húmeda o seca, e incluso puede ser sometida nuevamente al calor sin que se afecte. Aprovechando estas propiedades se pueden modelar objetos de cualquier forma deseada que, después de cocidos, sólo se destruyen al romperse deliberadamente o por accidente. La alfarería estimuló en el pensamiento humano la consideración de que el hombre es creador, puesto que puede producir formas de una masa informe; aunque, en la práctica, dicha libertad se encuentra condicionada por el hecho de que la imaginación no puede trabajar partiendo estrictamente de la nada, sino que tiene que crear siempre con base en algo conocido. Entre los objetos de arcilla cocida que no eran propiamente utensilios, hay una notable profusión de pequeñas figurillas femeninas con los rasgos sexuales muy acusados, que representaban a las "diosas de la fecundidad", las cuales se labraban antes trabajosamente en piedra. Y entre las invenciones necesarias para la tejeduría, es importante el torno de hilar -que todavía se emplea en algunas comunidades indígenas de México-, en el cual se usan pequeños discos de arcilla cocida que sirven como volantes en miniatura, para mantener el movimiento de rotación que va enrollando el hilo. Los oficios neolíticos siguieron siendo domésticos, sin que hubiera propiamente una especialización, sino simplemente una división del trabajo por sexos y edades. Sin embargo, las tradiciones de los oficios no eran individuales, sino colectivas; ya que la economía neolítica en su conjunto no podía existir sin el esfuerzo cooperativo. Estas condiciones implicaron una cierta organización social, para controlar y coordinar las actividades de la comunidad. Las nuevas fuerzas dominadas por el hombre -como resultado de la revolución neolítica y de los conocimientos obtenidos y aplicados en el ejercicio de los nuevos oficios- deben de haber afectado notablemente la organización y el pensamiento humanos, haciendo que se modificaran sus instituciones y se transformaran sus ideas mágicas y religiosas. En todo caso, la vida siguió siendo muy precaria para los pequeños grupos de campesinos autosuficientes, ya que bastaba una sequía, una granizada de consideración o una plaga, para que se perdieran las cosechasy se produjera el hambre, dado que las reservas almacenadas no eran muy grandes y, lo que es más, porque una misma catástrofe podía destruir todos sus cultivos. El hombre dependía directamente de la lluvia, el sol, la tempestad, el huracán y las heladas; por lo cual consideró necesario halagar, propiciar o ahuyentar las fuerzas que las producen. Y así se desarrollaron vigorosamente las magias, los mitos y las ceremonias rituales. La época neolítica se caracterizó tecnológicamente por el desenvolvimiento y la generalización de los instrumentos de piedra pulimentada; por la evolución de la agricultura, hasta quedar convertida en la actividad predominante; por el surgimiento y el desarrollo de la alfarería; por la iniciación de los tejí-

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dosde algodón;por un considerableincrementode la población,que se agrupó en comunidadesrurales;y, posiblemente,por el comienzode la horticultura. No obstante,comoya lo dijimos, la recolecciónde yerbas,frutos, raíces e insectossiguió siendouna fuente importantede abastecimientoalimenticio. La organizaciónsocial fue tal vez el clan matrilineal, aunque no es posible asegurarque todaslas comunidadestuvieron esaorganización.La población de algunossitios conocidos-como El Arbolillo 1, Tlatilco Inferior y ZacatencoInferior- era de unos 200 habitantespor.comunidad. Por lo demás, no existió propiamenteuna "cultura neolítica", sino una multitud de aplicacionesconcretasdiferentesde unas cuantastécnicasy nociones generales. Posiblementela carencia de ideologías rígidas y de instituciones sociales profundamentearraigadaspermitió el progresorápido de las poblaciones rurales;ya que, como se sabe,las institucionesfirmementeestablecidasy las supersticionesmantenidascon pasión, son notablementehostiles a la transformaciónde la sociedady a los avancescientíficosque la hacen necesaria. Debido a esterápido progreso,la épocaneolítica propiamentedicha tuvo una duraciónrelativamentecorta,y muy pronto surgieronlos primeros elementos de la revolución urbana. En el México Antiguo, la época neolítica puede situarseentre los años 3 000 Y 900 a.n.e.aproximadamente, con un gran número de variantes en los diversossitios. De hecho,se trata de una de las épocasde las cuales se tienen menos datos arqueológicos.En ella quedan comprendidosel llamado Periodo Premaya1, el Arcaico o Primitivo de otras regiones,y la mayor parte de la llamada Etapa Protoagrícola. Y en el seno de estascomunidadestan poco conocidaspor nosotros,pero que tuvieron bastantehomogeneidad,fue en donde surgieron los factoresde su transformación en poblacionescivilizadas. 4. La revolución urbana La épocade la revolución urbana en el México Antiguo abarca los periodos llamados Arcaico y Formativo, las culturas Preclásicas,los periodos PremayaIl y HI, Y la última parte de la Etapa Protoagrícolajunto con la primerapartede la Etapa de las Civilizaciones. Cronológicamentela podemos fijar entrelos años 900 a.n.e.Y 400 de nuestraera; aunquesiempretomando en cuenta que las fechasse refieren a las regionesmás adelantadas,y sin olvidar que en otras partes siguen subsistiendodurante mucho tiempo las comunidadesneolíticas. Al principio de esta épocase puede advertir claramentela coexistenciade ambasculturasen forma bastantebien definida. Pot una parte encontramoslas pequeñascomunidadesrurales que basan su economía en la agricultura,con pobladospequeñosy diseminados,y cuyoshabitantessegUíanelaborandoutensiliosde obsidiana,huesoy piedra volcánica,y haciendopiezasde alfarería domésticay figurillas femeninasde arcilla. Esta

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cultura neolítica se mantuvo con mayor persistencia en los valles y las tierras altas templadas. Por otro lado, empezaron a surgir indicios de la transformación de esas comunidades igualitarias de agricultores, debido al perfeccionamiento de las técnicas, la agricultura intensiva, el desarrollo de nuevos instrumentos tecnológicos, la división del trabajo, la acumulación de riquezas debido al aumento de la productividad y la formación de una clase dirigente que se apropiaba de dichas riquezas. Estos elementos se desarrollaron primero en las regiones tropicales y semitropicales de ambos litorales; y, por lo tanto, también fue en dichas regiones donde se realizó en primer lugar la revolución urbana, en la modalidad conocida con el nombre de cultura olmeca. Y de allí fue de donde se propagó a las tierras altas, cuando se consiguió adaptar el maíz para su cultivo en los Altos de Guatemala, la Meseta de Chiapas y las Cuenca de México. Los principales testimonios arqueológicos correspondientes a la época de la revolución urbana en el México Antiguo son los que indicamos a continuación. En la Cuenca de México: El Arbolillo n, Tlatilco Superior, Zacarenco Medio y Superior, CopiIco, Atoto, Coatepec, Xaloztoc, Lomas de Becerra, Naucalpan, Azcapotzalco, Tetelpan, Ticomán, Cuicuilco, Cerro del Tepalcate, Teotihuacán 1, Tlapacoya, Ecatepec, Contreras, Cerro de la Estrella, Tepetlaoztoc, Chimalhuacán, Papalotla y San Sebastián. En el Estado de Morelos: Gualupita 1 y JI, ChaIcatzingo, Atlihuayán y Tlaltizapán. En el Estado de Oaxaca: Monte Albán 1 y JI, Valle de Oaxaca, Monte Negro y la región mixteca. En el Estado de Veracruz: Tres Zapotes Inferior y Superior, El Trapiche, y la región del Pánuco. En el Estado de Michoacán: El Opeño y Chupícuaro. En el Estado de Tabasco: La Venta. En el Estado de Tamaulipas: Pavón 1 y JI. En el Estado de México: el Valle de Toluca. En el Estado de Guerrero: la región costera. En el Estado de Puebla: el Valle de Puebla. En los estados de Sinaloa, N ayarit, Jalisco y Colima: los sitios correspondientes a las llamadas culturas de occidente. En la República de Guatemala: las fases Maman y Chikanel de Uaxactún, y los periodos Majadas, Arévalo y Providencia-Sacatepequez de Kaminaljuyú. Y en la República de Honduras: el sitio conocido con el nombre de Playa de los Muertos. Durante la época de la revolución urbana en el México Antiguo se emplearon materiales como la piedra volcánica, la obsidiana, el pedernal, el cuarzo, la jadeíta, la serpentina, el jade, la arcilla, el caolín, las astas y huesos de venado, las conchas, maderas de diversas clases y fibras vegetales. En cada región, algunos de estos materiales eran nativos, pero otros tenían que obtenerse de distintas partes y, por lo tanto, implicaron el establecimiento de un intercambio comercial a base de trueque. Lo que resulta particularmente característico es el trabajo de las piedras duras, la elaboración de una cerámica de tipo ritual y funerario -además de la doméstica- y la introducción de las vasijas de caolin, el asa de estribo y la pintura estucada.

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Con los materiales mencionados los indígenas elaboraron entonces mazas, bolas, puntas de armas arrojadizas, bastones para sembrar, azadas, punzones, leznas, agujas, taladros, cinceles, hachas, cuchillos, navajas, raederas, buriles, raspadores, pulidores, molcajetes y sus correspondientes manos, metates y sus metlapil, piedras-yunques, cestas,redes, lazos, dardos, átlatl, arcos, hondas, telas de algodón y yuca, grandes vasijas de arcilla cocida para almacenar agua y alimentos, vasijas menores para cocinar, vasos, incensarios, copas, sahumerios, vasijas ornamentadas, figurillas rituales, platos, botellones, jarros y cucharas. Las habitaciones eran construidas con adobes, troncos, cañas, tule, ramas y paja, de tal manera que no han quedado muchos vestigios de ellas; pero las ringleras de piedras, los restos de pavimentos y otras ruinas que se han conservado indican que las habitaciones eran de forma rectangular, con troncos hincados en el suelo, muros de varas entretejidas con tules y barro, y techos de paja de dos aguas. También se han conservado muchos montículos artificiales o yácatas, basamentos piramidales y plataformas de piedra pulimentada que servían para asentar los templos. Igualmente construyeron empalizadas de troncos y bejucos, fosos abrasivos y algunas obras hidráulicas simples. La población de los sitios conocidos en la Cuenca de México se estima en unos 3000 a 4000 habitantes al principio de la revolución urbana -número que contrasta notablemente con los 200 habitantes calculados para las poblaciones neolíticas- y luego aumentó enormemente, cuando se constituyeron las grandes concentraciones metropolitanas. La realización de la revolución urbana requirió una acumulación de capital, principalmente en la forma de artículos alimenticios. Y esta acumulación tuvo que' ser concentrada después, para hacerla aprovechable con propósitos sociales. A la vez, el mejoramiento de las técnicas de cultivo y el aumento de la productividad del trabajo hicieron que el hombre se apegara cada vez más a la tierra, con la consiguiente aglutinación de las poblaciones urbanas. Por otra parte, el desenvolvimiento de la agricultura requirió una cooperación mayor y trajo como consecuencia la intensificación del trabajo colectivo; pero, al mismo tiempo, hizo que la posesión de la tierra adquiriera un carácter permanente y, por lo tanto, formó el germen de la propiedad privada y de la conversión ulterior de la administración en un poder coercitivo. En la Cuenca de México, las nuevas técnicas agrícolas que se introdujeron, junto con el cultivo generalizado del maíz, consistieron en el aprovechamiento de los lagos mismos -y no sólo de sus riberas- con la construcción de las chinampas, y el uso de abonos para fertilizar el suelo. Ambas técnicas representan faenas colectivas que requieren la cooperación de grandes grupos, la planeación del trabajo y la dirección de una minoría o de un individuo. Desde un principio; la organización del clan matrilineal, con clara preponderancia de la mujer, empezó a ceder su lugar al clan totémico, en el cual quedaron equiparados el hombre y la mujer. Sin embargo, los datos

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arqueológicos disponibles no permiten saber cuáles eran entonces las formas de parentesco reconocidas y, por consiguiente, no sabemos en detalle cómo era la organización de dichos clanes. Con todo, es consecuente considerar -con apoyo en los vestigios de esta organización que subsistieron hasta la época histórica- que el clan tenía sus dirigentes, elegidos voluntariamente por el prestigio personal adquirido en la administración o en las guerras; y que, después, su autoridad fue traspasada a los sacerdotes-hechiceros. La economía urbana impulsó decididamente el desarrollo de la producción agrícola, haciendo aumentar todavía más los excedentes acumulados. Los cultivos preponderantes fueron el maíz, el frijol, la calabaza y el chile. Como consecuencia del incremento de la producción se acentuó la división del trabajo y se hizo posible la existencia de artesanos especializados en un solo oficio. Así se empezaron a distinguir claramente los canteros, albañiles, alfareros, lapidarios, joyeros y administradores; y, después, los comerciantes, jefes políticos, sacerdotesy sirvientes. Todos estos especialistas se mantenían gracias al excedente obtenido por el mayor rendimiento del trabajo de los agricultores, los cazadores y los pescadores. La nueva clase de los artesanos creada por la revolución urbana, al quedar liberada de la producción de alimentos, perdió también su apego al suelo y, lo que es más, debilitó sus vínculos tribales, sin adherirse con firmeza a los estados locales nacientes. Por ejemplo, la alfarería se manufacturaba casi siempre de manera local, pero utilizando técnicas, procesos, formas y diseños de carácter común, Se han podido advertir claramente diversas migraciones de grupos de alfareros especializados. Este fenómeno se explica por la incapacidad de una sola comunidad urbana para mantener un numeroso cuerpo de especialistas; y, por consiguiente, lo que se desarrolló fue un patrón de especialización de tiempo completo, sobre bases migratorias y de intercambio. Así, los artesanos iban a donde se les ofrecía ocupación conveniente; o bien, si eran esclavos, se les enviaba como mercancías a los lugares en donde su destreza se pagaba mejor. Este movimiento migratorio explica la rápida propagación de los procedimientos técnicos desarrollados por la revolución urbana. Posiblemente la guerra fue la que hizo que se consumara la revolución urbana, con el consiguiente dominio de un pueblo sobre otros y la correspondiente concentración de los productos acumulados. Pero no siempre fue la conquista el único medio de esa consumación, sino que en otras ocasiones fue el resultado de la administración sacerdotal que acumuló y concentró el capital. En todo caso, la guerra ayudó a que se hiciera el descubrimiento de que el hombre podía ser domesticado al igual que los animales. Los prisioneros fueron sometidos a la esclavitud, en vez de sacrificarlos, debido a que la productividad de su trabajo rendía un excedente con respecto al consumo necesario para mantenerlos en condiciones de trabajar. La importancia de este descubrimiento es comparable a Ia de la domesticación de los

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animales y, sin duda, la esclavitud fue una de las bases de la economía urbana y un instrumento poderoso para la acumulación de capital. No obstante, no fue la guerra la única fuente para proveerse de esclavos. También los miembros más pobres y débiles de la comunidad se-vieron obligados a someterse a la esclavitud -primero temporalmente y después por toda su vida y la de sus descendientes- a cambio de obtener el sustento o la protección de los miembros más prósperos. Igualmente fueron aceptados como esclavos los exiliados de otras comunidades. Con la realización de la revolución urbana se produjo una acumulación mayor de capital, creció notablemente el intercambio comercial y se acentuó la singularización relativa de las culturas. Pero, al mismo tiempo, ya fuera por la guerra o por la aculturación pacífica, el hecho es que la revolución urbana tuvo una gran fuerza de propagación y, por ello, en lo que se refiere al régimen económico y sus consecuencias sociales, sirvió para homogeneizar la secuencia en el desenvolvimiento de las culturas del México Antiguo. En esta época fue cuando se inició la arquitectura de piedra, que pronto adquirió un carácter monumental, como lo testimonian la Pirámide del Sol en Teotihuacán, la pirámide decorada con insectos pintados de Cholula, las cabezasgrandiosas de La Venta, el Observatorio de Monte Albán y el Templo E-VlI-Sub de Uaxactún en la República de Guatemala. Por otra parte, como,' ya lo hemos dicho, la cerámica se hizo mucho más compleja, tanto en sus técnicas como en sus colores y sus decorados. En la Cuenca de México, el primer foco destacado de la revolución urbana fue Tlatilco, que posiblemente estuvo asociado con la cultura olmeca, que se desarrolló en la faja costera del Golfo de México, desde la desembocadura del Papaloapan hasta Ciudad. del Carmen, comprendiendo el sur de Veracruz y Tabasco. Esta cultura olmeca, cuyas fases principales de La 'Venta y Tres Zapotes Medio florecieron aproximadamente entre los años 800 y 400 a.n.e., representa indudablemente la primera manifestación del esplendor de la sociedad urbana en el México Antiguo. La consumación olmeca de la revolución urbana permitió que ésta se extendiera a otras regiones,cuando en ellas surgieron las condiciones económicas indispensables; fundamentalmente la adaptación del maíz para su cultivo en suelos y climas diferentes a los de las costas tropicales. Se han establecido efectivamente relaciones entre la cultura olmeca y varios núcleos de difusión de la revolución urbana en la Cuenca de México, los Estados de Morelos, Oaxaca, Guerrero, Puebla, la vasta región maya y, posiblemente, hasta las Repúblicas de Panamá y Costa Rica.

5. Las consecuencias culturales La revolución urbana fue el resultado de la acumulación laboriosa de un conjunto importante de conocimientos científicos -topográficos, geoló-

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gicos, astronómicos, químicos, zoológicos y botánicos--, de experiencias obtenidas en la agricultura y las artesanías, y de la destreza práctica adquirida en esos trabajos. Todo esto fue aplicado con eficacia creciente a la producción, aumentando enormemente su rendimiento. Además, como consecuencia del comercio, las migraciones y las conquistas, se propagaron ampliamente las ciencias, las técnicas, las creencias y la nueva organización social. Una vez consumada, la revolución propició la invención de un nuevo método para transmitir las experiencias acumuladas y la ciencia aplicada, y de organizar y precisar mejor los conocimientos adquiridos. La ciencia y las técnicas requeridas para que la revolución se iniciara se habían transmitido en la forma de un saber artesanal, por medio del precepto oral y del ejemplo directo. Pero las necesidades prácticas impuestas por la nueva economía hicieron que la revolución urbana trajera aparejados los comienzos de la escritura, de la matemática, de la astronomía y del establecimiento de normas para medir, pesar y cambiar los artículos producidos para el comercio incipiente. En la medida en que aumentó la riqueza producida por la consumación de la revolución urbana, fueron creciendo también las complicaciones de su administración, haciendo que esta tarea se convirtiera en un trabajo especializado y de tiempo completo. A la vez resultó imposible seguir confiando en la memoria o en los signos empleados individualmente como recordatorios, para llevar las crónicas y cuentas de la administración. Entonces se hizo necesario establecer un sistema de signos convencionales aceptados y autorizados por la sociedad, que constituyó el principio de la escritura. De, este modo, los registros se hicieron inteligibles para todos los conocedores de la convención establecida. Con la escritura de las palabras se produjo una verdadera revolución en la transmisión del conocimiento, ya que valiéndose de ellas fue como el hombre pudo inmortalizar su experiencia y comunicarla directamente a sus contemporáneos lejanos y a las generaciones subsecuentes. Sin duda, los signos escritos constituyeron el primer paso para que la ciencia pudiera superar los límites de lugar y de tiempo. Sin embargo, al principio, la escritura fue un arte sumamente difícil y especializado, que requería un largo aprendizaje. En realidad, sólo unos cuantos gozaban del ocio necesario para penetrar los secretos del arte de leer y escribir; y, al mismo tiempo, quienes conseguían dominarlo se convertían en funcionarios de un servicio público organizado y permanente. De hecho, se trataba de un oficio como el del alfarero, el tejedor o el guerrero; pero pronto se convirtió en una profesión privilegiada y sus practicantes, en vez de considerarla como una clave para la adquisición del conocimiento científico, la tomaron como un instrumento para prosperar y hacerse de una posición social elevada, bajo la protección de los sacerdotesa cuyo servicio se encontraban. La matemática fue una consecuencia de las necesidades económicas crea das por la revolución urbana, de una manera tan obvia como lo fue la ese

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tura. La administración de los productos y las transacciones comerciales requirieron del establecimiento de patrones fijos para pesar y medir, de un sistema de notación numérica y de reglas para la ejecución de las cuentas. El primer paso para el desarrollo del arte de calcular fue la invención de un sistema de símbolos, mediante el cual se pudieron escribir en forma abreviada todos los números, para los cuales ya existían nombres en el lenguaje hablado. El paso siguiente fue el de simplificar las operaciones que ya se realizaban en forma rudimentaria. La suma y la resta son simplemente formas abreviadas de la técnica de contar los objetos uno por uno. Y, por su parte, la multiplicación y la división son sencillamente procedimientos abreviados para sumar y restar cantidades iguales. Por otro lado, las necesidades prácticas de la agricultura impusieron la observación cuidadosa de los cuerpos celestes. En los cielos claros que predominan en las latitudes tropicales, los habitantes del México Antiguo pronto reconocieron la regularidad de los acontecimientos celestes y su conexión cronológica con los sucesos terrestres. Y lo que es más, los éxitos obtenidos en la predicción del tiempo oportuno para la realización de las faenas agrícolas, los animaron a proseguir dichas observaciones, con la vana esperanza de poder predecir así otros acontecimientos importantes en la vida de los hombres. De este modo, al legítimo propósito de fijar las fechas agrícolas y los festivales conectados con ellas, se agregó la elaboración de los pronósticos astrológicos que, aun cuando carecieron de valor intrínseco, fueron convertidos en instrumentos para el fortalecimiento de la autoridad política. Por otra parte, la aplicación del arte de contar a las observaciones astronómicas cada vez más precisas, produjo la formulación del calendario; primero con base en las lunaciones y después en correspondencia con el año solar. En todo caso, el calendario representa la primera conquista científica obtenida con fundamento en la observación y en la aplicación acertada del cálculo. A la vez, el calendario fue también la primera justificación del propósito científico de hacer predicciones precisas. Y esta primera aplicación de la predicción científica fue un factor importante para el reconocimiento de la autoridad de quienes tenían el dominio de los conocimientos necesarios para hacerlo, o sea, de los sacerdotes. En un principio no había una verdadera distinción en la forma de transmitir las ciencias aplicadas y las eruditas. La instrucción que se daba para aprender el arte de contar o el de curar, era prácticamente similar a la que se daba al aprendiz de alfarero o de tejedor. El discípulo observaba el trabajo de su maestro, quien le mostraba la manera de ejecutar las operaciones y, luego, el aprendiz se ponía a trabajar bajo la dirección del maestro, quien le corregía los defectos de ejecución. Pero, con el desarrollo de la sociedad urbana, las nuevas artes de escribir, contar y observar los astros se convirtieron en profesiones "respetables", y sus practicantes se asociaron directamente a la clase dirigente; en contraste con los artesanos y agricultores, cuyo trabajo

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manual empezó a ser considerado como despreciable. Pronto se estableció una diferenciación notable entre el saber artesano -que no se transmitía por escrito.L y la tradición literaria que se fue estableciendo en algunas ciencias y seudociencias. Las ciencias aplicadas -como la botánica, la química, la mineralogía y la geología- quedaron incluidas en la tradición oral de los artesanos; mientras que las matemáticas, la medicina, la cirugía, la astrología, la alquimia y la adivinación, sirvieron de tema a tratados escritos. De esta manera se formó un cuerpo de disciplinas eruditas, sólo accesibles para quienes estaban iniciados en los misterios de la escritura y la numeración. Entre los conocimientos concretos que tuvieron los antiguos mexicanos en la época de la revolución urbana, podemos agregar la distinción cada vez más acertada entre las plantas comestibles y las venenosas,lo mismo que de otras plantas utilizadas para diversos menesteres, la fijación precisa de las épocas más propicias para la recolección de los productos silvestres; la observación de las costumbres de los' animales que les interesaban; la determinación de las rutas y caminos más convenientes; el desarrollo de algunas formas de navegación lacustre, fluvial y marítima; el mejoramiento de las técnicas de cultivo; la observación esmerada de las condiciones meteorológicas; el estudio de las propiedades de los materiales que empleaban; y el perfeccionamiento de sus instrumentos de trabajo. Además, en esta época surgen los sistemas de escritura jeroglífica; se establece el avanzado sistema de numeración vigesimal, que los mayas desarrollaron prodigiosamente, incluyendo la concepción del cero y la atribución de un valor de posición a las cifras; se forma el calendario ceremonial de doscientos sesenta días; y aparece el culto organizado, con templos y jerarquías sacerdotales. Y todo esto estuvo cimentado en el establecimiento de una organización social apropiada para la concentración y la administración de los excedentes alimenticios producidos; la estratificación social con base en la posición ocupada en las relaciones económicas; el dominio de una clase -la sacerdotal- sobre los medios de producción; la guerra organizada como instrumento de dominio económico y político; y el desenvolvimiento de los centros urbanos sostenidos con la renta de la tierra, los tributos y el comercio. Ahora bien, la revolución urbana no fue trasplantada simplemente de un centro a otro, sino que cada uno de ellos constituyó un desarrollo orgánico basado en sus propias transformaciones económicas y en las innovaciones tecnológicas. De una manera analógica, se puede comparar con el surgimiento de la industria mecanizada en el siglo XVIII, que se produjo en aquellos países europeos que compartían una tradición científica, cultural y económica común. Con frecuencia, la revolución se propagó por medio de la violencia de la guerra, imponiéndose a través del dominio de los conquistadores. Sin embargo, algunas comunidades estaban demasiado atrasadas para aprovechar las ventajas de la nueva economia y sus productos. Por otra parte,

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también hubo comunidades que pudieron resistir venturosamente los ataques o las amenazas, pero únicamente sobre la base ineludible de asimilar parcialmente la civilización de los agresores. En todo caso, la aculturación provocada por las invasiones, las emigraciones y los contactos comerciales, fue el cauce seguido para la propagación de la revolución urbana y el establecimiento de la civilización. Sólo que, en la medida en que tuvo éxito el ajuste entre la nueva organización social y las condiciones económicas que le servían de apoyo, las comunidades urbanas tendieron a hacerse conservadoras. Además, si bien la revolución urbana se realizó como resultado de las grandes contribuciones hechas al conocimiento científico y sus aplicaciones, en cambio, las transformaciones producidas en la organización social, junto con el menosprecio hacia las artes manuales y la exaltación desorbitada y misteriosa de los oficios literarios, trajeron consigo la deformación del avance científico y el retardo en el progreso técnico. Así, contrastando con el desarrollo logrado antes de la revolución urbana e inmediatamente después de ella, la civilización no vino a ser la aurora de una nueva época de avance acelerado, sino más bien la culminación y luego la detención del anterior periodo de crecimiento. Y una explicación parcial de esta retardación en el ritmo del progreso social la tenemos en las contradicciones internas que la propia revolución urbana suscitó en el seno de las sociedades civilizadas.

6. La civilización clásica La consumación de la revolución urbana se manifiesta en el establecimiento de centros de civilización, con un sistema ceremonial complicado, sustentados en comunidades subsidiarias; y en los cuales se muestra una organización compleja, una división del trabajo notable y una indudable estratificación social jerarquizada. La primera sociedad civilizada que surge en el México Antiguo es la de La Venta, en el Estado de Tabasco, que tuvo su .apogeo entre los años 800 y 400 a.n.e., cuando apenas se estaba realizando en otras partes la revolución urbana y la mayoría de las comunidades tenían todavía una economía neolítica. Entre los restos conservados de esta cultura de La Venta tenemos las primeras inscripciones calendáricas. Además, desde entonces se muestran las características elementales que luego se hicieron peculiares de los centros urbanos, cuando éstos se generalizaron en el México Antiguo. Dichos centros, constituidos por grandes construcciones destinadas a la celebración de ceremonias, fungieron como núcleos regionales integradores y coordinadores. Estaban gobernados por una casta sacerdotal auxiliada por numeroso personal sustraído a la actividad productiva, que se sustentaba en un sistema de producción mucho más eficaz. Los grandes templos, los monumentos y las plazas enormes, desproporcionados para la magnitud aparente de la población constante que puede colegirse de las

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habitaciones civiles relativamente escasas,correspondían bien a sus funciones como centros comerciales, religiosos, administrativos, políticos y sociales de un gran número de comunidades rurales dependientes, situadas a su alrededor. El centro ceremonial, con su solemne planificación 'urbana, servía de asiento al sacerdocio y, por lo tanto, representaba el gobierno teocrático que dirigía y coordinaba a la sociedad en todos sentidos. Era el lugar de concentración periódica para celebrar las ceremonias rituales y otros actos de interés colectivo, como el tianguis o mercado que se efectuaba una vez cada cinco días -y posteriormente una vez a la semana- para que la población campesina intercambiara sus productos. En rigor, este patrón del centro ceremonial se mantuvo hasta la época de la conquista; y, lo que es más, algunas de sus instituciones persisten hasta nuestros días. Los testimonios existentes no permiten atribuir la propagación de la civilización clásica a una fuente en particular, sino al desarrollo económico, social, político y científico de la mayoría de las comunidades. Sin embargo, en el México Antiguo -como ocurrió en realidad en las otras regiones del mundo- no hubo una absoluta homogeneidad en el desarrollo, ni menos una correspondencia cronológica inflexible en sus distintas partes. Por el contrario, siempre existieron núcleos de cultura más avanzada y regiones marginales menos desarrolladas. Al principio de la civilización, los núcleos estuvieron en el sur, siendo entonces marginal la Cuenca de México; pero sin que hubiera una coincidencia completa desde el punto de vista cronológico entre los desenvolvimientos de La Venta, y los de Monte Albán y la región maya. Después, al difundirse la civilización, Teotihuacán se convirtió en el centro principal en la Mesa Central, y la cultura maya se desplazó hacia el Petén. Con el florecimiento de la civilización clásica se acentuaron las coincidencias culturales que dieron unidad al México Antiguo, a pesar de las diferencias que distinguen sus diversas manifestaciones. Desde luego, podemos señalar en esta época, por su desarrollo específico: la cultura maya en Guatemala, Honduras, Chiapas y Yucatán; la cultura zapoteca en Oaxaca; la cultura mixteca, también en Oaxaca: la cultura olmeca en Tabasco y Veracruz; la cultura totonaca en Veracruz; la cultura tarasca en Nayarit, Colima, Jalisco, Michoacán y Guerrero; además de otras culturas menos desarrolladas del norte y el oeste. Por lo tanto, considerando que la época de la civilización clásica abarca aproximadamente del año 400 al 900 de nuestra era, quedan comprendidos en ella: el Primer Periodo Maya (317-633 n.e.), que corresponde a las tres fases de la cerámica de Tzakol; el Periodo Medio Maya (633-731),correspondiente a la fase antigua de la cerámica de Tepeu; la primera parte del Gran Periodo Maya (731-889), en la parte correspondiente a la fase media de la cerámica de Tepeu; Teotihuacán II, In y IV; Monte Albán lIlA y IIIB; Yucuñudahui, en Oaxaca; Pavón III y IV, en la Huasteca; El Tajín, de la cultura totonaca en Veracruz; Chametla 1 y 1I,

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el Complejo de Huatabampo, Tuxcacuexco y Los Ortices, en el occidente; Delicias, Jiquilpan y Apatzingán, en Michoacán; la Fase de Ixtlán; Xochicalca en Morelos; y Tamazulapan, de la cultura mixteca en Oaxaca. Dentro de la organización de los centros urbanos clásicos, el manejo de las funciones políticas, administrativas y religiosas quedó concentrado en el sacerdocio, que se organizó poderosamente como clase dirigente. Los templos fueron también lugares para el almacenamiento de los productos, y el control de los bienes y recursos llevó al establecimiento y el desarrollo del comercio. Desde el punto de vista económico, se acentuó notablemente la especialización del trabajo; y los centros urbanos tuvieron artesanos y otros especialistas de tiempo completo, ligados directamente a las exigencias del ceremonial religioso, la administración de la producción y las necesidades del gobierno. Y el mantenimiento de estos trabajadores, lo mismo que de los sacerdotes gobernantes y sus servidores, requería de grandes cantidades de provisiones agrícolas y de materias primas para los oficios, lo cual estimuló el comercio y creó la necesidad de establecer rutas comerciales. Los contactos entre los diversos centros urbanos deben de haberse hecho principalmente entre las clases dominantes -en la forma de intercambios mercantiles. tecnológicos y científicos- y a través de los artesanos y servidores. Por su parte, el sacerdocio dirigió las grandes obras de urbanización y de construcción, manejó los conocimientos matemáticos y astronómicos fundamentales para la agricultura, administró la realización de los trabajos y la acumulación de los productos -satisfaciendo así los intereses sociales de especialización y concentración- y adquirió con todo esto el dominio de la sociedad. Durante el periodo de la civilización clásica se desenvolvió pacíficamente el intercambio comercial y cultural entre los centros urbanos que compartieron así la cultura común del México Antiguo. En el dominio social, el surgimiento de la teocracia inició el proceso de desaparición de la organización en clanes; aunque, como hemos dicho, muchos elementos de esa organización persistieron hasta el final del México Antiguo. Desde el punto de vista tecnológico, se introdujo entonces el uso de moldes para las piezas de cerámica, y se desenvolvieron la lapidaria, la plumaria y el trabajo del jade y la turquesa. En los centros urbanos se construyeron muchos palacios, pirámides, templos y tumbas; en particular, la arquitectura funeraria se distinguió por las tumbas cruciformes. Apareció el culto a Quetzalcóatl -la divinidad civilizadora- en constante asociación con Tláloc -el dios de las lluvias-. En Teotihuacán se puede advertir claramente que, además de los barrios correspondientes a los clanes totémicos, existían también barrios de artesanos; lo cual revela la profundidad que había alcanzado la división social del trabajo. También Teotihuacán es la primera gran productora de máscaras de piedra del México Antiguo, aunque no fue la iniciadora. Sin embargo, en Teotihuacán no existen estelas, ni se encuentra la bóveda maya, ni el cero, ni el

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juego de pelota. Además, es sorprendente el número tan reducido de inscripciones jeroglíficas que existen allí; sobre todo en comparación con el gran número de inscripciones mayas de la misma época y con las relativamente numerosas del Valle de Oaxaca, Por otra parte, Teotihuacán fue también un gran centro productor de una multitud de objetos de cerámica y de diversas piedras; y en ella se hicieron grandes progresos en la arquitectura, la escultura y la pintura. Teotihuacán fue siempre una ciudad abierta, sin ninguna construcción defensiva, debido seguramente a que no había peligro de que fuera atacada. Mediante el intercambio comercial, los teotihuacanos esparcieron su influencia de un extremo al otro del México Antiguo, enviando piezas de cerámica y objetos diversos, algunos de los cuales se han encontrado en las tumbas de Monte Albán en Oaxaca, en Kaminaljuyú en el altiplano de Guatemala, en Veracruz, en el occidente y aun entre los pueblos menos desarrollados del norte. Dentro del desarrollo de la cultura maya, durante el Primer Periodo tenemos la iniciación de los monumentos de piedra; el surgimiento y evolución de la policromía; la erección de estelas de piedra, entre las cuales se distinguen especialmente la 9 de Uaxactún (328 n.e.), la 5 de Balakbal (406 n.e.), la 1 de Uolantún (409 n. e.), la 1 de Tulum (564 n. e.) y la 1 de Ichpaatún (593 n. e.). También se elaboró entonces la famosa placa de Leyden, labrada en jade en Tikal (320 n. e.); se construyó el dintel de Oxkintok (475 n.e.); se desarrolló la bóveda de piedras voladizas; y se introdujo la cultura maya en el norte de Yucatán, difundiéndose enormemente. Durante el Periodo Medio se establecieron nuevos centros ceremoniales, como Palenque (640 n.e.), Yaxchilán (692 n.e.) y Chakanputún (731 n.e.), a la vez que se abandonaron otros, como Chichén Itzá (en 692 n.e.), y se consolidó la cultura. En la primera fase del Gran Periodo hubo un gran florecimiento de la cultura maya, sobre todo en el sentido de su sistematización; mientras que, en la segunda fase, se inició la decadencia y luego se produjo el colapso.

7. La revolución secularista Tal como lo hemos expresado, la revolución urbana tuvo como base la acumulación de la riqueza resultante del mejoramiento de las técnicas agrícolas, de la generalización del cultivo de algunas plantas -principalmente del maíz-i--, de la extensión del cultivo de otras -como el cacao y el algodón- que se hicieron productos para el cambio, y la consiguiente concentración de la riqueza en manos de la clase sacerdotal gobernante y de otros grupos sociales auxiliares y dependientes de ella. Esta concentración fue fundamental para asegurar la producción de los recursos excedentes requeridos y para hacerlos aprovechables y utilizables socialmente, de un modo efec-

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tivo. Pero, en la práctica, la concentración de la riqueza implicó también la degradación económica y social de la inmensa mayoría de la población. La situación de los productores directos -agricultores y artesanos- mejoró realmente con las obras públicas llevadas a cabo y con la regular seguridad garantizada por el gobierno teocrático. Sin embargo, su participación material en la nueva riqueza fue mínima y, desde el punto de vista social, los agricultores se hundieron hasta quedar colocados en la condición de arrendatarios, o incluso de siervos y esclavos. Por su parte, los artesanos tampoco tuvieron mucha participación en la distribución de la riqueza, ya que su situación social fue semejante a la de los otros trabajadores manuales, y muchos de ellos quedaron reducidos a la esclavitud. Además, los sacerdotes tenían pocos incentivos para promover la invención, ya que disponían de reservas casi ilimitadas de trabajadores y, por lo tanto, no tenían necesidad de molestarse en fomentar el progreso técnico para ahorrarse la mano de obra. Por otro lado, la separación establecida y mantenida firmemente entre los trabajadores manuales y los intelectuales, hizo que el progreso técnico fuese sumamente lento en la práctica, en el sentido de la invención y la incorporación de nuevos procedimientos e instrumentos. Como consecuencia, las sociedades teocráticas surgidas de la revolución urbana se vieron envueltas en una serie de contradicciones internas irremediables. Por ello, después de alcanzar su esplendor en un tiempo relativamente corto, tuvieron una decadencia súbita. El colapso de las sociedades teocráticas adoptó la forma de una crisis, debido a que obedeció a factores internos de la propia estructura social. Su desarrollo económico y cultural descansó en la opresión de la clase sacerdotal sobre la población trabajadora. Por ello, el sistema condujo a la miseria de los productores y la agudización de los contrastes sociales. Por último, la opresión acabó por ser insoportable y provocó el debilitamiento de los vínculos internos, y el régimen teocrático se derrumbó. En algunas partes, como en Teotihuacán, se han conservado testimonios de que la destrucción fue muy violenta; mientras que en la mayoría de los centros mayas no existen indicios de saqueos o de incendios. Pero, de una manera o de otra, lo cierto es que desaparecieron los centros ceremoniales de la civilización clásica, que servían de núcleo a las sociedades teocráticas. Para explicar su desaparición se han aducido varias causas: guerras, epidemias, sequías, terremotos, erupciones volcánicas, cambios climáticos, agotamiento de la tierra y hasta motivos religiosos o supersticiosos. Es posible que uno o varios de estos factores hayan intervenido en algunos casos, aunque siempre de manera secundaria o como consecuencia de la causa principal. Porque el hecho de que los agricultores hayan seguido viviendo alrededor de los centros ceremoniales extinguidos, demuestra que su desaparición se debió a una transformación política y social interna. Lo que ocurrió fue que la clase sacerdotal fue despojada

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del poder por una revolución secularista, encabezada por caudillos militares. A partir de entonces, los sacerdotes quedaron supeditados a los guerreros y, al mismo tiempo, tuvieron que cederles en buena parte su prestigio religioso: Por otro lado, la revolución antiteocrática nos permite entender la pérdida de algunos conocimientos científicos que eran mantenidos en secreto por los sacerdotes y que no fue posible arrancarles, como sucedió con la llamada cuenta larga maya. La revolución secularista también nos aclara los incendios de Teotihuacán y las mutilaciones que se advierten en los frescos de Bonampak, en las figuras que representan a los sacerdotesdirigentes; y explica igualmente el hecho de que los campesinos siguieran viviendo y cultivando la tierra en torno de los templos abandonados. Más aún, los mitos toltecas acerca de las luchas entre Quetzalcóatl y Tezcatlipoca, que terminan con la derrota y la huida de Quetzalcóatl, seguramente reflejan legendariamente la pugna entre los sacerdotes y los militares por el dominio del poder político, económico y social. Teotihuacán se abatió, pero sus tradiciones culturales fueron asimiladas por las civilizaciones posteriores, aunque con modificaciones y reinterpretadones. Una parte de sus habitantes emigró a otros sitios de la Cuenca de México, principalmente a Azcapotzalco, en donde los testimonios arqueológicos indican una fase epigonal de la cultura teotihuacana. En todo caso, las escasas exploraciones que se han hecho en AzcapotzaIco no han puesto al descubierto ninguna construcción de importancia en esa época. Posteriormente, la historia teotihuacana se convirtió en un mito. En la lengua de toltecas y aztecas,Teotihuacán significa "el lugar en que vivían los antiguos", o "el sitio de los dioses". Llevados por la impresión que les producían los majestuosos edificios teotihuacanos, los toltecas atribuyeron su construcción a una especie de gigantes, los quinametzin; y, como prueba "objetiva" de la verdad de su existencia, tuvieron a los restos fósiles de algunos grandes animales desaparecidos. Los huesos del mamut sirvieron así de confirmación del quinametzin mítico; y todavía los primeros cronistas españoles enviaron a Carlos V un fémur de mamut para convencerlo de la talla alcanzada por los ancestros de los conquistados. El desplazamiento de la cultura teotihuacana a Azcapotzalco debe de haber servido de antecedente para el florecimiento que más tarde tuvo allí la cultura tepaneca. Además, no todas las ciudades desaparecieron, sino que algunos sitios de la civilización clásica se mantuvieron dentro de la nueva organización secular y sirvieron de enlace directo con la nueva sociedad militarista de la época histórica. El ejemplo más interesante de la Mesa Central es el de XochicaIco, en el Estado de Morelos, en donde se conservó el culto teotihuacano a la serpiente emplumada, que después fue adoptado en buena parte del México Antiguo. El hecho de que XochicaIco se mantuvo en esa época lo tenemos comprobado por el juego de pelota con anillos, que es igual al de Tula y seguramente su contemporáneo, lo mismo

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que en el gran número de otros objetos que también corresponden a los de Tula, por su estilo y la fecha de su elaboración. Además, en una eminencia del terreno cercana a la pirámide de Xochicalco se encuentra una fortaleza, que constituye el testimonio más antiguo que se tiene en la meseta central de la preocupación por los posibles ataques, que se hicieron muy frecuentes con la constitución de los estados militaristas. En el Estado de Vera cruz hubo otro centro importante, que fue el Tajín, cuya pirámide principal -formada por siete cuerpos- es una de las construcciones más impresionantes del México Antiguo. Sus constructores -que fueron posiblemente los pipilesalcanzaron una expansión considerable, sobre todo al final de la época de la civilización clásica. Se han encontrado algunos objetos procedentes del Tajín entre las ruinas del palacio de Palenque, lo cual indica que posiblemente hayan conquistado ese sitio los pipiles. En cambio, su influencia sobre Tula no fue muy notable, porque entonces el Tajín ya se encontraba en decadencia. Por lo demás, su desaparición fue tan completa que, en la época de la conquista, nadie advirtió su existencia; y sólo hasta fines del siglo XVIII fue cuando José Antonio Alzare mencionó el Tajín por primera vez. Por su parte, los centros mayas del Petén siguieron erigiendo estelas de piedra y construyendo edificios hasta los últimos años del siglo IX. Por otro lado, los zapotecas de Monte Albán se convirtieron en los grandes arquitectos del México Antiguo, cubriendo los valles del Estado de Oaxaca con multitud de edificios. También en esa época se siguió elevando la pirámide de Cholula en el valle de Puebla. Pero, entre los últimos años del siglo IX y los primeros del siglo x, la revolución antiteocrática se propagó a todos los centros ceremoniales del México Antiguo, acabando con la organización social que les servía de base. Entonces se extinguieron igualmente los grandes centros urbanos de la región central maya, en la última parte del Gran Periodo (889-987),y se produjo también el colapso de Monte Albán. Con la desaparición del dominio sacerdotal y el surgimiento de los guerreros como clase gobernante, se consumó la revolución secularista que trajo consigo una nueva organización política de la sociedad. Desde luego, se produjo una disminución en la hipertrofia de la función ceremonial y las sociedades militaristas se orientaron hacia un mayor equilibrio urbano. Los guerreros constituidos en gobierno desempeñaron funciones económicas fundamentales para el desarrollo social. Se preocuparon principalmente porque los antagonismos engendrados por la revolución urbana -sobre todo, las luchas entre las clases con intereses en conflicto-- no llevaran a la situación de que las clases y la propia sociedad se consumieran en un combate estéril. Los grandes gobernantes militares se jactaron de sus actividades económicas, como fueron la construcción de canales y diques, y la edificación de templos y palacios. Es indudable que el poder militarista aceleró la acumulación de capital, en forma de alimentos y otras riquezas; y con los excedentes así obte-

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nidos se mantuvieron los funcionarios, comerciantes y hombres de armas. Mientras tanto, los militares cumplieron bien la función económica de proteger las ciudades, sus canales, sus campos cultivados y sus comunicaciones, contra las incursiones de otros pueblos menos prósperos. En fin, el dominio de los guerreros acabó por crear un orden político más compatible con las realidades económicas de la sociedad urbana. Y, por lo demás, las nuevas sociedades militaristas surgidas de la revolución antiteocrática se preocuparon por llevar cuidadosamente las crónicas de los sucesos que consideraron más importantes, terminándose así la prehistoria del México Antiguo al comenzar la época de la historia escrita. EL!

DE GORTARI

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Diánoia, vol. 7, no. 7, 1961

VALOR y RAZÓN Vamos a discutir en este trabajo la relación entre el valor y la razón desde dos puntos de vista, a saber: I) La necesidad lógica de la razón en la conducta moral; 2) La relación lógica entre "es" y "debe". Hemos escogido estos dos problemas porque, por un lado, iluminan con gran claridad la relación entre valor' y razón, y, por otro lado, son tratados ampliamente en las discusiones éticas contemporáneas, proporcionándosenos así la oportunidad de comparar el planteamiento actual del problema -en la axiología material- con el planteamiento del mismo problema en la axiología formal. En aquélla, el planteamiento es filosófico, en el sentido de que procede por la explicitación de implicaciones contenidas en ciertos conceptos claves; en ésta, el planteamiento es científico en el sentido de que, constituye la aplicación de un marco de referencia formal al problema o problemas en cuestión. En términos de Hempel, en el primer caso la axiología solamente tiene un alcance empírico, en tanto que en el segundo caso posee un 'alcance sistemático-empírico. Según Hempel, los conceptos con alcance empírico pueden definirse fácilmente en cualquier número, pero la mayor parte de ellos no tendrá utilidad alguna para propósitos sistemáticos; 1 "ellos no pueden suministrar ninguna comprehensíón teórica de los fenómenos en cuestíón",« En la ética, esto significa que la diferencia entre una teoría de alcance meramente empírico y una de alcance sistemático-empírico consiste en que la primera es una explicación ad hoc de un conjunto limitado de fenómenos morales en términos de conceptos analíticos y materiales, sin conexión sistemática con el resto de la filosofía moral, en tanto que la segunda es una representación teórica del conjunto potencialmente ilimitado de la totalidad de tales fenómenos, explicándolos -y realmente determinándolos-- sobre la base de una premisa formal. La diferencia es similar a la que existe entre la alquimia y la química. La alquimia era una multitud inconexa de palos a ciegas dirigidos a la naturaleza; del 'mismo modo, la mayoría de la ética de nuestros días es una multitud inconexa de palos a ciegas dirigidos a la naturaleza moral. Demostraremos la diferencia entre estas dos clases de procedimientos axiológicos, el material-analítico y el formal-sintético, en relación con los dos problemas fundamentales mencionados. Los dos problemas serán tratados tanto crítica como constructivamente. Las demostraciones en cuestión son 1 Hempel,

Fundamentals 01 Concept Formation in Empirical

pág. 46. 2 Hernpel,

op. cit. pág.

40.

[79 ]

Science,

Chicago, '1952•

ROBERT

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experimentos en el alcance sistemático-empírico de la axiología formal, y, de tal suerte, pruebas del método axiológico y de su capacidad de resolver problemas éticos insolutos. Como tales, constituyen verificaciones empírico-morales de este método, Al mismo tiempo, haremos avanzar nuestro conocimiento del asunto discutido: el uso de la razón en la ética. Se advertirá que los dos problemas están interconectados tanto formal como materialmente.

l.

La necesidad lógica de la razón en la conducta moral

Veamos primero cómo es considerado este problema en la filosofía actual. Examinaremos una de las discusiones más recientes, el ensayo de Paul W. Taylor, "Four Types of Ethical Relativism't.f El relativismo ético, desde luego, representa la posición de que los valores son relativos. Taylor resuelve el problema de los criterios en cuyos términos los valores son relativos ofreciendo cuatro tipos de relativismo: I) el relativismo social o cultural (los valores morales son relativos a una sociedad dada), 2) el relativismo psicológico o contextual (los valores morales son relativos a las situaciones en las cuales se producen), 3) el relativismo teórico o lógico (los valores morales pueden ser justificados racionalmente, pero sólo mediante la presuposición del valor de la razonabilidad, lo cual no puede ser justificado), 4) el relativismo metodológico (los valores morales son relativos a los métodos utilizados para juzgarlos). Los dos primeros tipos de relativismo son naturalistas -definen el valor en términos de sociedad y situaciones. Vamos a omitir el carácter naturalista de la bondad de nuestra discusión, como uno de los dos defectos obvios de la ética tradicional (el otro es la indefinibilidad de la bondad no-naturalista)." Pero el tercero y el cuarto son pertinentes a nuestra discusión. Concentraremos nuestra atención en ellos.

(a) El relativismo

lógico

(a) El problema El problema de éste se reduce a lo siguiente: "Puede darse respuesta a la pregunta ¿por qué ser razonable? sin presumir el valor de ser razonable y, en consecuencia, dar por sentado lo que se discute. El problema tiene gran importancia porque llega al corazón mismo de los ataques que tan violentamente se desencadenan hoya través del mundo entero contra el intento de vivir una vida racional." 5 3 "Four Types oí Ethical Relativism", en 'The Philosophical Review, LXlIl, págs. 500'516 (1954).' 4 Véase Robert S. Hartman, La estructura del valor, Fondo de Cultura Económica, México, 1959,cap. I. 5 Taylor, ofi. cit., pág. 5?7.

VALOR

Y RAZóN

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Taylor distingue tres sentidos de la pregunta: el pragmático, el moral y el teórico. . En el sentido pragmático, la pregunta significa: "¿Es útil o prudente ser razonable en estas circunstancias?" Ésta es una pregunta que tiene sentido. "Es posible contestarla en la afirmativa o en la negativa. Es prudente para una persona ser razonable acerca de lo que es bueno para su salud, pero difícilmente podríamos decir que un soldado debe ser razonable con su enemigo en el campo de batalla. Aquí, nuevamente, es perfectamente consecuente usar la razón para justificar el no usar la razón"," o, más bien, usar la razón para justificar la utilidad o la prudencia de no usar la razón. Taylor, en una forma tal vez no muy legítima, establece una identificación entre "es útil o prudente" y "es razonable". En el sentido moral, la pregunta significa: "¿Estoy moralmente obligado a ser razonable en estascircunstancias?", y la pregunta de si hay una obligación moral de usar la razón es, nuevamente, una pregunta que tiene sentido; pues, al justificar nuestra obligación moral de ser razonable, no damos por sentado lo que se discute, es decir, el problema de si uno debe ser razonable a menos que "tener una obligación moral" se identifique con "dar una razón para". Taylor, desgraciadamente,y otra vez en una forma no muy legítima, establece esta identificación y así complica innecesariamente su argumento. Lo que él debió haber dicho es: Yo debo, desde luego, dar buenas razones para la obligación moral de ser razonables, pero éstasson buenas razones para una obligación moral y no buenas razones para dar buenas razones. En consecuencia, no se da por sentado ningún problema en discusión. Podemos muy bien decidir razonablemente que no es nuestra obligación moral ser razonables, por ejemplo, "con un demente escapado del manicomio que está a punto de agredir a mi familia"." En lugar de eso, Taylor complica el argumento al identificar "estar moralmente obligado" con "dar razón para" y al cambiar la pregunta "¿Estoy moralmente obligado a ser razonable en estas circunstancias?" por "¿He de dar razones para ser razonable?", pregunta que, dice él, puede contestarsedando tales razones. Él complica más el argumento al identificar "ser razonable en estas circunstancias" con "usar procedimientos racionales al tomar decisiones morales y al resolver conflictos morales't.f y al asignar así el carácter moral, que en su formulación original de la forma "moral" de la pregunta _" ¿Estoy moralmente obligado a ser razonable en estascircunstancias?"- pertenecía a "obligación", y a aquello a que se refiere la obligación, es decir, ser razonable. Aquí tenemos un ejemplo típico del tipo de argumento que abunda en el análisis ético de nuestros días y el cual, 6 7 8

op. cít., pág. 508. op. cit., pág. 507.

tua.

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en sus súbitos saltos de significado, evoca poderosamentelos argumentos alquímicos de la filosofía natural. En la interpretación teórica tenemos,finalmente, la clara pregunta: "¿Es razonableser razonable?"en principio y überhaupt. Ésta, le parecea Taylor, "es una pregunta muy peculiar. De hecho, es una pregunta que no haría nadie que pensarasobre lo que estabadiciendo, dado que la pregunta, para decirlo con ligereza,se contestaa sí misma. Es admitido que ninguna dosis de argumentaciónpuede hacer que una personaque no quiere ser razonable lo sea. Pues argumentarsería dar razones,y dar razonespresuponeya que la persona a la que se le dan está buscando razones. Es decir, presupone que la personaes razonable. Una persona que no quisiera ser razonable en ningún sentido,nunca preguntaría: '¿Por qué ser razonable?' Pues al hacer la pregunta '¿por qué?' estaría buscando razones, es decir, estaría siendo razonableal hacer la pregunta. La pregunta reclama el uso de la razón para justificar cualquier uso de la razón, incluyendo el uso de la razón para contestar la pregunta. No se estableceninguna distinción entre un uso de primer orden y un uso de segundoorden de la razón".9 Aquí tenemosotra confusión, porque tal distinción resolvería el problema. No existeninguna razón por la que en la pregunta teórica concerniente a la razonabilidad del uso de la razón no se haga uso de la distinción de razonabilidad de primer orden y de segundo orden. Definamos la razonabilidad de primer orden como "el uso de la razón" o "el uso de la razón en acción", 0, en suma, "juicio racional", y la razonabilidad de segundo orden como "el juicio acerca del juicio racional". Si esto se hace, no es en forma alguna contradictorio, como sostienen los relativistas teóricos según Taylor, o carentede significado, como sostieneel propio Taylor.w preguntar "¿Por qué ser razonable?"y, sin embargo,no ser razonableni esperar razonabilidad. Pues hay una diferencia de orden lógico entre el hacer una pregunta y el contenido de la pregunta. En particular, hay una diferencia de orden lógico entre el ser razonable al hacer una pregunta y la razón como contenido de la pregunta. Uno no puede ni dar por contestadauna pregunta ni contradecirla por la acción de preguntar. La pregunta hecha y el hacer la pregunta están en diferentes niveles lógicos. Cuando hacemosuna pregunta, somosrazonableso irrazonables del primer orden. Pero el contenido de la pregunta-y de su contestación- menciona y no usa la razonabilidad o la irrazonabilidad, y así es razonable o irrazonable del segundoorden. En la acción de haceruna preguntano podemos,por lo tanto,ni dar por sentado ni contradecir el contenidode la respuestaa nuestrapregunta (aunque podemos dar por sentadao contradecir,en algún sentido,la acción de responder). Así, pues, decir que el hacer la pregunta "¿Por qué ser razonable?" podría 9

Op. cit., pág. 509.

lOOp.

cit., pág. 509.

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ser irrazonable, no es una contradicción; pues podemos muy razonablemente (primer orden) preguntar algo irrazonable (segundo orden), y viceversa, muy irrazonablemente (primer orden) preguntar algo razonable (segundo orden). Por lo tanto, Taylor se equivoca en su caracterización de la pregunta "¿Por qué ser razonable?" Esta pregunta, en su tercera interpretación -la "teórica"-, "es igual a la pregunta ¿En qué consisten las buenas razones para ser razonable? o ¿En qué consisten las buenas razones para buscar buenas razones? El que pregunta está, de tal suerte, buscando buenas razones para buscar buenas razones. La peculiaridad de esta situación se deriva en realidad del hecho de que, en un sentido estricto, la pregunta carece de significado, pues que toda contestación que pudiere aceptarse como una contestación satisfactoria constituiría una tautología al efecto de que es razonable ser razonable. Una contestación negativa a la pregunta ¿Es razonable ser razonable? expresaría una contradicción interna".u Pues decir: "Es irrazonable ser razonable" contradiría la razonabilidad de decir tal cosa. Aquí tenemos la confusión entre forma y contenido que hemos discutido en otro lugar; la falacia del método.t= El decir algo y el contenido de lo que se dice están en diferentes niveles de lenguaje. Por lo tanto, la razonabilidad de decir algo no puede contradecir la irrazonabilidad de lo que se dice, y, a la inversa, la irrazonabilídad de decir algo tampoco puede contradecir la razonabilidad de lo que se dice, por ejemplo, la afirmación a gritos de un demente de que es razonable ser razonable; así como tampoco hay contradicción en la afirmación de Epiménides de Creta de que todos los cretenses son mentirosos: su afirmación de que ellos lo son está en un nivel diferente del de que ellos sean lo que él dice que son.12 Así, pues, el "relativismo lógico" de Taylor es relativismo sólo cuando cometemos una falacia de tipos. En tal falacia incurren tanto el propio Taylor como los relativistas teóricos o lógicos a los que él se refiere. Según Taylor, la pregunta "¿Es razonable ser razonables?" carece de significado, pues al hacerla somos razonables, y de tal suerte damos la contestación en la pregunta. No podemos, dice el relativista lógico, dar razones para ser razonables, pues el contenido de nuestras razones sólo confirmaría nuestra acción de razonar. Taylor está de acuerdo; pero, dice él, esto no es un argumento contra una justificación tal de ser razonables. Pues u [bid.

Véase La estructura del valor, Introducción y passim. Véase La estructura del valor, pág. 94. Whitehead y RusselI,Principia Mathematica, Cambridge, 1935,pág. 62. Pero sí es dar por sentadolo que se discute si el contenido de la pregunta presuponelo que está en discusión. Decir, en una discusión ética, "Lo bueno es el placer", da por sentado lo que se discute, a saber, que lo bueno "es" algo. Decir "Lo bueno es el placer" y luego disfrutar el mal no contradice la proposición "Lo bueno es el placer". Contradice la acción de proponerlo. Las proposicionespueden ser contradictoriasde las proposiciones,por ejemplo,"Lo bueno no es el placer"; y las acciones pueden ser contradictoriasde las acciones. Pero las proposicionesno pueden ser "contradictorias" de las acciones. lla

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tampoco puede hacerse significativamente una demanda a favor -o en contra- de tal justificación. Quien justifica su racionalidad no es ni inconsecuente ni irrazonable. Y nadie puede impugnarle y preguntarle "¿Por qué ser razonable?" sin dar por sentada la pregunta al hacerla. Así, pues, la afirmación del relativista lógico de que nunca podemos justificar el ser razonables -porque la justificación es necesariamente racional y da por sentado lo que se discute- es en sí misma injustificada. Quien da por sentado lo que se discute no es tanto quien justifica su racionalidad como quien le pregunta por qué lo hace. Este argumento más bien intrincado y algo desorientador -que evoca en esta ocasión no tanto los procedimientos alquímicos como los escolásticoses en realidad bastante impertinente al problema. El problema es si la pregunta "¿Por qué ser razonables?" o "¿Por qué ser racionales?" es una pregunta significativa que puede contestarse significativamente. Como hemos visto, el contenido de la pregunta no debe confundirse con la acción de hacer la pregunta. La contestación al contenido de la pregunta debe estar, pues, en el mismo nivel que el contenido de la propia pregunta, y no en el de la acción de preguntar. La contestación, en otras palabras, debe ser un contenido de una aseveración y no una acción de aseverar; y el uso de la racionalidad o de la irracionalidad en la acción de preguntar o de contestar no tiene nada que ver lógicamente ni con la pregunta ni con la contestación.

(~) La resolución formal Veamos entonces cómo contesta la pregunta la axiología formal. De acuerdo con la axiología formal, cualquier cosa debe cumplir su definición,13 La definición de "hombre", suficiente para el propósito actual, es "el hombre es un animal racional". Por lo tanto, el hombre debe ser racional. Esto es, en realidad, todo lo que hay en este "problema". A cualquiera que nos reproche que esta solución es demasiado fácil y no trata con suficiente profundidad un problema tan profundo, sólo podemos repetir la respuesta de Salvati al reproche similar de Sagredo, y. su observación de que la gente tiene en mayor estima lo que adquieren "a través de largas y oscuras discusiones" que lo que adquieren "con tan poco trabajo": "Si aquellos que demuestran con brevedad y claridad la falacia de muchas creencias populares fuesen tratados con desprecio en lugar de gratitud, la injuria sería bien tolerable; pero, por otra parte, es muy desagradable e irritante ver hombres que alegan ser tan duchos como cualquier otro en un cierto campo de estudio, dar por sentadas ciertas conclusiones que más tarde otro hombre demuestra fácil y rápidamente que son falsas... Yo he escuchado, ciertamente, 13

Véase La estructura del valor, págs. 239 y sigs.

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de nuestro Académico muchas de esas falacias que se sostienen como verdades pero son fácilmente refutables; algunas de ésas tengo en mente." 14 Es posible, desde luego, complicar el asunto y preguntar: "Pero, ¿por qué usar la axiología formal?" La respuesta es: "Porque ella es instrumento del pensamiento más poderoso que la antigua filosofía del valor o el sentido común." La pregunta "Pero, ¿por qué usar un instrumento del pensamiento más poderoso?" se reduce a la pregunta: "Pero, ¿por qué pensar del todo?", que sería aplicable no sólo a la moral sino también a la ciencia natural e impugna toda la empresa humana. La respuesta es otra vez: "Porque somos humanos"; y éste es un hecho difícil de cuestionar. El asunto podría complicarse, otra vez, en una forma diferente. Podemos preguntar: "En qué consisten las buenas razones para ser razonables?" Ésta es una pregunta muchísimo más complicada que "¿Por qué ser razonable?" Pues, en tanto que la segunda puede contestarse mediante una simple referencia a la definición del que se supone que es razonable, la primera requiere, además, una definición de la razón. Veamos, entonces, cómo se enfrenta la axiología formal a esta pregunta. Lo que tenemos aquí, además de razonabilidad de primer y de segundo orden, es bondad de primer y de segundo orden. Pues "ser razonables" significa en realidad sostenerque la razón es buena. Así, pues, podemos reformular la pregunta como I) "¿Cuáles razones son buenas para sostener que la razón es buena?"; y 2) "¿Por qué debemos sostener que la razón es buena?" o "¿Por qué debemos ser razonables (racionales)?" Para contestar estas preguntas el sistema de la axiologia no sólo debe definir "bueno" y "debe", sino también ser capaz de dar razón consecuentemente de la bondad de primer y de segundo orden, es decir, la bondad de algo x -digamos, la razón- y la bondad de una razón para sostener que x es bueno. Discutamos primero la primera pregunta: ¿Qué razones son buenas razones para sostener que x es bueno? Empecemos por descubrir qué queremos decir por buenas razones. Una buena razón, obviamente, es una razón que sigue al buen razonamiento. El buen razonamiento es el razonamiento acorde con ciertas reglas del razonamiento. Por ejemplo, el buen razonamiento matemático es el razonamiento acorde con las reglas de las matemáticas. El razonamiento que nos concierne ahora no es el razonamiento en términos de número, sino el razonamiento en términos de valor. Las reglas del razonamiento en términos de valor, hemos dicho, son las de la axiología. Así, pues, el buen razonamiento acerca de la bondad sería el razonamiento que sigue las reglas de la axiología. Las reglas de la axiología definen la bondad de algo, digamos de x. Así, las buenas razones para sostener que una cosa particular a es buena, sería el razonamiento que pruebe si el sostener que a es 14

Galileo, Turo New Sciences, Evanston JI!., 1946, pág. 162.

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buena sigue la definición de bondad dada por el sistema de la axiología. Y aquí tenemos una definición perfectamente buena de una buena razón para sostener que a es buena: hay una buena razón para sostener que a es buena si el sostener que a es buena sigue las reglas del razonamiento de valor o axiología. Esto corresponde a la buena razón para sostener que dos manzanas y dos manzanas son cuatro manzanas. Si el sostener que dos manzanas y dos manzanas son cuatro manzanas está de acuerdo con el sistema de la aritmética, según el cual dos y dos son cuatro, entonces el sostener que dos manzanas y dos manzanas son cuatro manzanas sigue el buen razonamiento; y se sostiene con buena razón que dos manzanas y dos manzanas son cuatro manzanas. La definición axiológica de la bondad que es válida tanto para la bondad de x como para la de las razones para sostener que x es bueno, sería: "Cualquier cosa es buena si tiene las propiedades que el sistema de la axiología le atribuye al considerarla buena." Así, x es bueno si el sistema de la axiología le atribuye ciertas propiedades que lo definen como bueno; y una razón para sostener que x, teniendo esas propiedades, es bueno, sería buena si el sistema le atribuyese a esa razón también ciertas propiedades que la definen como buena. El problema, entonces, es: cuáles deben ser las propiedades que un sistema axiológico debe asignar a una cosa para definirla como buena, no importa cuál sea la cosa, incluso la razón para sostener que alguna cosa es buena. La respuesta es: "Algo es bueno si cumple su definición" o "Algo es un buen miembro de una clase C si es un miembro de C y tiene todos los atributos de C." 15 Esta definición de bondad es aplicable tanto a la bondad de una cosa x como a la de la razón para sostener que x es bueno. Si a es una razón en una situación, y la definición de razón en una situaciónes que la razón debe ser situacionalmente eficiente mediante la posesión de las propiedades que Taylor enumera en su sección pragmética.w entonces una buena razón en una situación es una razón que tiene todas estas propiedades, es decir, que es útil, prudente, un medio para el fin situacional, etc. y b es una buena razón para sostener que a es una buena razón en la situación, si b es un miembro de la clase de las razones para sostener que a es una buena razón en la situación, y tiene todos los atributos de esa clase. La definición de esa cIase la hemos dado más arriba, a saber: ser una razón que pruebe si el sostener que a es buena sigue la definición de bondad dada por el sistema de la axiología. Esta última definición, como acabamos de decir, es "Algo es un buen C si es un miembro .de C y tiene todos los atributos de C". Así, pues, una buena razón para sostener que a es una buena razón situa15 Véase Robert S. Hartman, "A Logical Definition of Value", en [ournal o/ Philosoph»,XLVIII, págs.413-420(1951). Cf. La estructura del valor, págs.43 y sigs., 226 y sigs. 16 P. W. Taylor, op. cit., pág. 508.

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cional debeprobar si el sostenerque a es una buena razón situacional sigue la definición de bondad dadapor el sistema.Así, pues, b es una buena razón situacional si I) b enuncia que a es un miembro de la clasede las razones situacionales,2) b enuncia los atributosque la definición de razón situacional enumera,3) b enuncia que a tiene todoslos atributos que la definición de razónsituacionalenumera,4) b enunciaque a es una buenarazónsituacional según la definición de bondad dada por el sistema de la axiología. El enunciado4) es una buena razón para sostener que a es una buena razón. Veamos ahora la segundapregunta: ¿Por qué debemos ser razonables (racionales)?Ahora necesitamosnuestradefinición de "debe". Formulémosla como "Si x es una C, x debeser un buen C".17 El valor de la variable C en estecasoes "hombre". Así, pues,"Si x es un hombre, x debe ser un buen hombre". Ahora aplicamos nuestra definición de bondad a hombre. Un hombreparticular es bueno si tiene los atributos de la clasede los hombres. Nuevamenteusamos"El hombrees un animal racional". Así, la formulación viene a ser: "Si x es un hombre,x debeser un animal racional", y esto implica "Si x es un hombre, x debe ser racional", quod erat demonstrandum, (b) El relativismo

metodológico (a) El problema

Ocupémonosahora de la cuarta clasede relativismode Taylor -el relativismo "metodológico" -, segúnel cual todos los valores dependendel método de su determinación. Esta determinaciónpuede ser intuitiva o deductiva. Si es intuitiva, el relativista podría preguntar:"¿Cómo adquiereuno esa intuición?"; si es deductiva,podría preguntar:"¿Por qué escogerun sistemay no otro?" Taylor cree que "el reto del relativista metodológicopuede ser encaradocon éxito sólo de la siguientemanera. La respuestaadecuadaa la pregunta ¿Por qué debe utilizarse este método y no aquél, para verificar afirmacionesmorales?,consistesencillamenteen que esto,y no aquello,es lo que significamos ordinariamente cuandodecimosque una afirmación moral esverdadera (lo que significamosordinariamente,es decir, cuando no hemos articuladoninguna teoría especialde la ética). En lugar de construir sistemas lógicoso de recurrir a sentimientosintuitivos para justificar creenciasmorales, supongamosque examinamoslos procedimientosy el razonamientoque utilizan realmente,en la vida cotidiana, las personasordinarias (es decir, quienes no son moralistaso filósofos profesionales)para resolverconflictos morales,para justificar afirmacionesmorales y para tomar decisionesmorales, y luego explicar (hacerexplícitos)los principios o razonesimplícitos en 17 Véase La estructura del valor, págs. 239 y sigo

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esta utilízación'Uf En otras palabras, la solución de Taylor es la wittgensteiniana.w "Si el relativista metodológico todavía insiste en preguntar: '¿Por qué escoger este método y no aquél?' y exige una respuesta a la pregunta '¿Por qué escoger la explicación como método?' ",20 ¿qué significan "racional", "buenas razones", "razonable"?; entonces, dice Taylor, respondemos: "Significan lo que significamos ordinariamente al utilizar los términos 'raciona!', 'buenas razones' y 'razonable'. ¿Por qué habrían de significar otra cosa? La explicación es sencillamente el proceso mediante el cual este significado ordinario se pone de manifiesto y se hace preciso. Si entonces se pregunta 'Pero, ¿por qué buscar una manera racional de resolver una disputa, o buenas razones para justificar creencias morales, o una manera razonable de tomar una decisión moral?', la respuesta es que 10 hacemos porque ello constituye un problema en la vida práctica. Lo cierto es que las personas tratan de descubrir la manera de ser razonables en cuestiones de ética. Y la explicación les aclara qué significa ordinariamente, es decir, qué significa para ellas ser razonables en tales asuntos." 21 Taylor aquí aduce al "uso común". Pero Bertrand Russell ha puesto al descubierto, en muchas ocasiones, este fetiche del uso común, que en -el presente contexto significa considerar como moral, razonable, racional, lo que personas aun inmorales, irrazonables e irracionales significan cuando dicen cosas inmorales, irrazonables e irracionales llamándolas "morales", "razonables" y "racionales".

(~) La resolución formal Veamos ahora cómo encara este problema la axiología formal. "¿Por qué escoger un sistema de valor y no otro?" Esto es, obviamente, un problema de valoración. De aquí que los sistemas de valor en cuestión deban contener reglas para resolverlo, es decir, deban contener reglas para escoger cualquier cosa, incluidos los sistemas de valores. Si uno de los sistemas de valor en cuestión no tiene tales reglas, está ya descalificado; pues, obviamente, un sistema de valor que no contiene reglas para escoger -incluido el escoger sistema de valor- no es un buen sistema de valor. Si otros sistemas de valor en cuestión contienen tales reglas, son mejores sistemas de valor y deben ser escogidos. Si ninguno de los sistemas de valor contiene tales reglas, ninguno es bueno y ninguno debe ser escogido. Si todos contienen tales reglas, estas reglas deben ser comparadas. De ahí que el problema se reduzca a las reglas de comparación contenidas en los sistemas de valor en cuestión, y la aplicacián de esas reglas de comparación a las reglas de comparación de los sistemas. 18 Taylor, op. cit., pág. 514. Véase La estructura del valor, págs. 160 Y sigs. 20 Taylor, op. cit., pág. 516.

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21 [bid.

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Según la axiología formal, estas reglas se derivan de la definición de "mejor". Una cosa A es mejor que una cosa B si A contiene más propiedades de clase que B.22 También, de acuerdo con la axiología formal, debemos escoger ]0 que es mejor y no lo que es peor.23 . Aplicado a un sistema de valor, esto significa que un sistema de valor es el mejor mientras más satisfaga la definición de un sistema de valor. Debemos, por lo tanto, definir el criterio o los criterios que hacen, o cuya ausencia deshace,una teoría del valor. Una teoría del valor, obviamente, debe ser una teoría del valor, es decir, debe ser una teoría que explique el mundo del valor. Cualquier teoría que sea llamada una teoría del valor pero que no explique el mundo del valor, no es una teoría del valor. El mundo del valor es la totalidad de los fenómenos de valor. Por lo tanto, el criterio singular que hace o deshace una teoría del valor es el de la aplicabilidad universal. Una teoría que sea llamada una teoría del valor y no sea universalmente aplicable no es, según este criterio, una teoría del valor. De tal suerte, así como la prueba de un pastel radica en ser comido, la prueba de una teoría del valor radica en ser aplicada. Hay un modo elegante y un modo menos elegante de llevar a cabo esta prueba. El modo elegante consiste en investigar la analiticidad o sinteticidad de la teoría del valor. La "mejor" teoría del valor, desde el punto de vista de la aplicabilidad, será una teoría formal o sintética, y, Ciertamente, ninguna teoría del valor que no sea formal o sintética será, de acuerdo con esta prueba, una teoría del valor. Esto se desprende de la naturaleza misma de las teorías sintéticas en contraste con las teorías analítícas.s+ Pero este modo elegante es accesible únicamente a las mentes adiestradas en la filosofía y la ciencia. El modo menos elegante consiste en enumerar todos los fenómenos de valor a los cuales una teoría es aplicable, y eliminar de la lista de las teorías del valor a cualquiera de ellas que no explique todos los fenómenos de valor enumerados. Si hay (siendo todas las demás cosas iguales) sólo un fenómeno de valor que la teoría del valor A no explica, en tanto que la teoría B sí lo explica, entonces la teoría del valor A no es una teoría del valor en este caso. Además del criterio extensivo de la aplicabilidad, podemos admitir algunos criterios comprensivos de una teoría del valor. Así, entre dos teorías igualmente aplicables, será mejor aquella que sea más consecuente; y entre dos teorías igualmente consecuentes, será preferible la que sea más elegante, es decir, la que logre su resultado con los medios más económicos y sencillos (principio de la parsimonia). En la ciencia natural fue preciso recu22 23 24

Véase La estructura del valor, págs. 237 y sigs. op. cit., pág. 240. op. cit., págs. 52 Y sigs.

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rrir a este último criterio para determinar los méritos relativos de la teoría copernicana y la ptolemaica, puesto que en su tiempo ambas eran igualmente aplicables y consecuentes. La mayor elegancia de la teoría copernicana se derivaba de su mayor abstracción. Pero, puesto que el criterio de la abstracción y la elegancia es, por una parte, accesible únicamente a las mentes especialmente adiestradas y, por otra parte, conduce a primera vista a resultados absurdos, la aceptación de esta teoría fue lenta y tortuosa. En la teoría del valor, dado que no tenemos aún muchas teorías igualmente consistentes y aplicables, no tenemos que recurrir todavía a este último criterio. Prácticamente es probable que la pregunta del "relativista metodológico" de Taylor nunca se produzca; pues, como observaba Einstein en el caso de la ciencia natural.w sólo habrá una teoría que explique el campo entero del valor. Tal teoría, por supuesto, debe ser capaz de explicar un fenómeno de valor tan pertinente y tan común como el valor de una teoría del valor. La aplicabilidad de una teoría del valor a la filosofía en general, y a la teoría del valor en particular, es un criterio para la validez de una teoría del valor. La aplicación de la teoría del valor a la teoría del valor es, por lo tanto, una piedra de toque para ambas teorías. El "relativista metodológico" de Taylor, al hablar de la valoración de las teorías del valor, deja de tomar en cuenta el carácter mismo de estas teorías como teorías del valor. Ello se debe a que utiliza nociones tales como "elección", "valor", "teoría", etc. en sú vago significado analítico, no pudiendo así comprender cabalmente aquello de que habla: que las teorías del valor deben contener la solución del problema que él está planteando. El argumento entero, por lo tanto, es impertinente al problema. La pregunta "¿Por qué debe utilizarse este método y no aquél para verificar afirmaciones morales?" o "¿Por qué escoger un sistema de valor y no otro?", depende de la definición de "debe", "escoger", "mejor", etc. en los respectivos sistemas de valor. Así, pues, la pregunta del "relativista metodológico" carece de significado. O bien los sistemas en cuestión son teorías del valor, en cuyo caso contendrán reglas para dar respuesta a la pregunta (y la pregunta carecerá de significado porque su respuesta está dada con el sistema), o bien no son teorías del valor, en cuyo caso la pregunta no tiene sentido, pues no se refiere a ellas. De tal suerte la axiología formal demuestra la carencia de significado de la pregunta que Taylor considera llena de significado -la del relativista metodológico-, y como llena de significado la pregunta que Taylor considera carente de significado -la del relativista lógico. Nuestra respuesta a la pregunta relativa a la necesidad lógica de la razón en la conducta humana es que esta necesidad se deriva lógicamente de las reglas de la axiología formal cuando son aplicadas a los sereshumanos. Examinemos ahora desde otro ángulo el papel que desempeña la razón en la moralidad. 25

op. cit., pág.

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La relación lógica entre "es" y "debe"

Ahora veremos cómo la definición de "es" y "debe" encaja en la discusión contemporánea de la relación entre valor y razón. Haremos una comparación entre un tratamiento analítico del problema, a la manera de la filosofía moral tradicional, y el tratamiento sintético de la axiología formal. Escogeremos un texto reciente y particularmente ingenioso, de A. Campbell Garnett.é" Mientras que la axiología formal deriva el "debe" del "es", mediante la equivalencia de "debe" con los diversos significados de la relación formal "es menor que", Garnett encuentra el "debe" en una implicación material del concepto analítico "razonable". El problema de Garnett consiste en cómo dar razón de la normatividad de los juicios de valor, no por implicación, como cuando el valor es definido en términos normativos -"ley", "debe", "deber"-, sino cuando el valor es definido en términos no-normativos, tales como "bueno". El problema es: cómo puede "bueno" ser empíricamente definido de tal manera que la definición, como parte de una primera premisa en un silogismo, pueda proporcionar una conclusión normativa. La solución de Garnett es ingeniosa. "x es bueno" es equivalente a "x es un objeto razonable de una actitud favorable". Ésta es una definición no-normativa y empírica, en términos de la inteligencia o de la razón. Ahora bien, dice Garnett, aunque "el término 'bueno' no implica, de por sí, un concepto normativo ... a través de la palabra 'razonable' entra en la definición una implicación material de normatividad; pues generalmente se presume que 'uno debe ser razonable' ". Por lo tanto, si x es un objeto razonable de una actitud favorable, entonces x debe ser hecho el objeto de una actitud favorable. Todo el mundo tiene la obligación de usar su inteligencia. "El principio de que uno debe ser razonable, firmemente establecido como presunción básica, lleva así a la mente de '» es bueno' a 'x debe ser el objeto de una actitud favorable' ",27 mediante una "transición natural" dada en el "silogismo implícito": Lo que es un objeto razonable de una actitud favorable debe ser hecho el objeto de una actitud favorable. x es bueno, es decir, es un objeto razonable de una actitud favorable. Por lo tanto, x debe ser hecho el objeto de una actitud favorable. Así, pues, aunque la obligación de ser razonable no está establecida por 26 The Moral Nature 01 Man, New York, 1952, págs. 112 Y sigs. "A Non-norrnative Definition of Good", en The Language o/ Value, Ray Lepley, ed., New York, 1957. págs. 122 sigs.; "ls Good a Normative Concept?", en Philosophical Quarterly, VII, págs.

260-263 (1957)· 27 A. C. Garnett, Philosophical Quarterly, op. cit., pág. 263. Cf. Kant: "Lo que llamamos bueno debe ser, a juicio de todo hombre razonable, un objeto de la facuItad del deseo." (Crítica de la razón práctica, parte 1, libro 1, cap. 11.)

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la definición de "bueno", y ni ésta ni ninguna otra obligación es afirmada por el uso de este término, sí surge una afirmación de obligación por la razón de "una proposición sintética independiente que presume la gente que usa el término". La afirmación de razonabilidad no es normativa, pero generalmente se presume que lo es. La definición de Garnett alega "clarificar el uso ordinario y señalar por qué generalmente se entiende que los enunciados acerca de lo que es .'bueno' implican proposiciones que contienen un 'debe'''. La definición de "bueno" de Garnett es una definición empírica concebida para mostrar ese elemento -"razonable"que implica materialmente a "debe". Bien se puede convenir con Garnett en que la definición de "bueno" contiene un elemento que implica un "debe". Pero este enunciado --que la definición de "bueno" contiene un elemento que implica un "debe"- es un enunciado formal, que trata de una definición, y no hay razón por la que deba ser expresado en términos empíricos. En realidad, tal expresión priva a la definición de su poder formal. Pues ninguno de sus términos empíricos -ni "objeto de una actitud favorable" ni "razonable"- es necesario a fin de producir la implicación material de la normatividad. El primer término -"objeto de una actitud favorable"- es innecesario, pues la implicación se adhiere a "razonable". El silogismo sería igualmente válido si escribiéramos: Lo que es un A razonable debe ser un A x es un A razonable Por lo tanto x debe ser un A Si queremos definir "un A razonable" de tal modo que "x es un A razonable" sea equivalente a "x es bueno", podemos usar ahora las diversas definiciones empíricas de "bueno" propuestas en la literatura y sustituir "A" por cualquiera de ellas: "objeto de placer", "objeto de deseo", "objeto de satisfacción", "objeto de aprobación", "objeto de interés", "objeto de intención", etc., cualquiera de éstas serviría para el caso,y existen tantas "buenas" razones para que Garnett use su definición para "bueno" -razones que son "objetos razonables de una actitud favorable"- como existen "buenas" razones para que otros éticos usen sus definiciones de "bueno" -razones que son "objetos razonables de placer", "objetos razonables de satisfacción", etc., para ellos. Pero también la otra parte de la definición de Garnett -la palabra "razonable"- comparte la arbitrariedad de todas las definiciones empíricas de "bueno". Garnett enuncia que "se presume que uno debe ser razonable". ¿Qué tal si otro ético dijera que se presume que uno debe ser complacido? ¿O satisfecho? ¿O intencionado? En otras palabras, ¿no serían igualmente válidas, para la presunción del "debe", cualesquiera otros de los elementos empíricos de la definición de "bueno"? Uno podría muy bien decir que el ser razonable no cuenta nada si uno no tiene un objetivo; puesto que, como

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dice el propio Garnett al refutar a G. E. Moore, "debe" se refiere a las acciones humanas responsables. Así, pues, es más bien intencionado que razonable lo que se presume que debe ser todo el mundo. También, podríamos decir, preferimos la satisfacción a una actitud favorable como la característica de lo bueno. Por lo tanto, definimos "x es bueno" como "x es un objeto intencional de satisfacción", y decimos "todo lo que es un objeto intencional de satifacción debe ser un objeto de satisfacción". Entonces, si x es bueno, es decir, un objeto intencional de satisfacción, la conclusión es que x debería ser hecho un objeto de satisfacción. 0, nuevamente, podemos usar las dos características de "bueno" en el orden inverso y definir "es bueno" como "x es un objeto satisfactorio de intención", presumiendo que todo el mundo debe ser satisfecho. En otras palabras, la arbitrariedad del nivel empírico se adhiere también a esa característica de "bueno" a la que, según Garnett, se adhiere la presunción de normatividad: cualquier característica semejante puede implicar normatividad. La definición, entonces, viene a ser "x es bueno" es equivalente a "x es rp y x es A", en donde está implicado que si x es q¡, x debe ser A. Pero esto es muy similar a la definición que se da en la axiología forma1.28 De acuerdo con esta definición, x es un buen A si x tiene todas las propiedades y, a, €, o, en general, rp (siendo q¡ el variable del cual y, a, € son los valores). Entonces, si x tiene todas las propiedades rp, x, de acuerdo con nuestra definición, debe ser A, en donde "debe" es el debe formalmente analítico; 29 si Juan es varonil en todo respecto, debe ser un hombre. Y ciertamente, si él es de tal suerte varonil, será un buen hombre, en este sentido de "hombre": un buen especimen de la hombría. Si, en cambio, Juan no tuviera todas las propiedades de la hombría, es decir, si no fuera varonil en todo respecto, entonces no debería ser un hombre en este mismo sentido. Aquí, "debe" es nuevamente analítico porque Juan en realidad no es un hombre en este sentido. Por otra parte, aunque Juan no es varonil, debería ser varonil en todo respecto. Aquí, "debe" es sintético, pues Juan no es varonil en todo respecto y, por lo tanto, debería ser lo que no es. Como se ve, "debe" se deriva aquí, analítica o sintéticamente, de una definición formal no-normativa de "bueno". La definición de Garnett es' de la misma naturaleza general, pero no está enunciada en términos generales sino particulares, no en términos sintéticos sino analíticos. Así, pues, tenemos en total cuatro casos: dos para "x es bueno" (1 y II) Y dos para "x no es bueno" (III y IV) de la siguiente manera: l. "x es q¡ y x es A", en donde "x es q¡" implica materialmente que "x debe ser A". (Versión formal de la definición de Garnett.) 28

Véase La estructura del valor, págs. 227 y sigs. op. cit., págs. 240 Y sigs., 246 y sigs.

29 Véase

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n. "X es