Revista De Filosofia

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Diánoia, vol. 6, no. 6, 1960

NATURALEZA Y CULTURA EN ROUSSEAU 1.

Naturaleza y cultus a

"En todas las crisis históricas que se producen por la superabundancia ... --observa Ortega y Gasset- el hombre intenta salvarse podando la excesiva fronda cultural, desnudándose y añorando la sencillez primigenia. Al sentirse asfixiado en una cultura superlativa recurre de ella a la naturaleza. Rousseau huye del Versalles de las marquesas al bosque de Fontaínebleau para imitar allí a los salvajes. Es curioso: el hombre de las extremas civilizaciones, desesperado, llama al salvaje que sospecha llevar dentro. Y nuestro salvaje interior acude siempre a la cita. Por lo visto, imperecedero, está ahí oculto, siempre pronto a nuestra llamada." 1 Análogamente comenta Gomperz que "cuando nos sentimos oprimidos por las cadenas de rígidos convencionalismos, por las exigencias múltiples de una' sociedad complicada, ¿dónde volver la mirada sino a los orígenes del presente, a las civilizaciones primitivas, cuyo espectáculo poéticamente embellecido se nos presenta de esta manera como el modelo del porvenir? . .. En tales casos suena enérgicamente un grito -al comienzo del siglo IV a. c. lo lanza Antístenes, a mediados del siglo J. J. Rousseau-: ¡volvamos a la naturaleza!" 2 Ahora bien, no se malinterprete el sentido peculiar que este grito tiene para Rousseau, sentido que es muy diferente del que posee en los filósofos cínicos de la Antigüedad griega. La naturaleza es sentida por Rousseau, no como animalidad, sino como un ideal de perfección ética. A pesar de las expresiones que usa a veces en elogio de los salvajes, dejándose llevar por la inercia de una moda intelectual de su época o por una poetización circunstancial de la existencia primitiva, la voz de la naturaleza significa para Rous. seaula voz de la conciencia humana y una norma moral. Si mira con deliquio al salvaje es porque a veces llega a creer que en el salvaje podrá percibirse con mayor claridad y autenticidad esa voz deontológica, Mientras que lo que a los cínicos les atrae en los salvajes es su salvajismo, su carácter selvático, en cambio, lo que Rousseau ama en ellos es la espontaneidad de su vida interior que puede hacer que escuchen mejor esa voz ética. Rousseau bajo el influjo de aquellos factores cree que el salvaje conserva más genuinamente el sentido de su propia existencia y de su yo interior. Pero Rousseau no quiere poner su ideal humano en la selva, sin vínculos de familia ni de nación, antes bien, 1 Cf. José Ortega y Gasset, Obras completas, vol. V, págs. 503 2 Cf. Th. Gomperz, Griechische Denher, 3{1ed., 1911.

[3]

y sig., Madrid,

1946.

4

LUIS RECASÉNS SICHES

quiere que Emilio sea' un salvaje en la vida social, esto es, un hombre au, téntico en una civilización genuinamente humana.é . A este respecto es' muy ilustrativa la correspondencia con Voltaire en torno al Discurso sobre la desigualdad, Mofándose de algunas de las ideas expuestas por Rousseau en esta obra, escribía Voltaire: "Nadie ha puesto jamás tanto ingenio en querer convertirnos en animales. Se siente el de, seo de caminar a cuatro patas cuando se lee vuestro libro .. Sin embargo, como hace. más de sesenta años que he perdido el hábito de hacerlo, siento desgraciadamente que me. sería imposible volver a él, y dejo esta marcha natural a los que son más dignos de ello- que vos y yo." A esto Rousseau replicó: "No tratéis de caer nuevamente a cuatro patas; nadie en el mundo lo conseguiría menos,que ,vos.' Sabéis muy .bien enderezarnos sobre nuestros dos pies para que dejéis de teneros sobre los vuestros:' Voltaíre había interpretado' rorcídamente a .Rousseau, como si éste pretendiese poner al la humanidad a cuatro, patas, hacerla volver a una condición de animah. dad: Rousseau protesta de esta equivocada interpretación manifestando que fel hombre no debe de ningún modo renunciar a su condición humana. Rousseau siente' con orgullo y entusiasmo el alto rango de la naturaleza humana y la ensalza y exalta. El hombre es el único ser sobre la tierra que "sabe observar todos los otros seres, medir, calcular, prever sus movimientos, sus efectos, y unir, por así decirlo, el sentimiento de la existencia común al sentimiento de la existencia individuaL.. Puede. observar, Conocer los seres' y sus relaciones; puede sentir lo que es el orden, la belleza, la virtud; puede contemplar el universo, elevarse hasta la mano que 10 'gobierna; puede amar el bien, hacerlo". "Si soy aSÍ, ¿cómo se me podría comparar con los animales? .. Contento con el puesto en que Dios me ha colocado, no veo nada mejor, después de Él, que mi propia especie; y si tuviese que escoger mi lugar en el orden de los seres,¿qué tosa mejor podría elegir que ser hombre?"4 Añade en otro pasaje del Emilio: "Téngase en cuenta, en primer lugar. que al querer formar el hombre de la naturaleza, .no se trata con esto de hacer de él un salvajey relegarlo al interior de los bosques. Basta con que, envuelto en el torbellino social, no se deje arrastrar por las pasiones ni por las opiniones de los' hombres; basta con que vea sus ojos y sienta con su corazón; basta con que ninguna autoridad lo gobierne fuera de la de su propia razón.". O dicho oon .otras palabras: Rousseau no trata de suprimir la situación . ,social ni el Estado. con ~us ~ütor!¡l.ades.~Lo que pr:t~nd~ ,es hallar los .cri.terios para convertrr en Justa la sociedad que tantas mjusticias ha producido. El hombre, al someterse a Ja organización política y social justa, que es la

con

100, págs. 196 sigs.

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determinar si se aplican o -no las series numerales, sino en cómo aplicarlas. El problema es la norma de criterio de la medición y su dimensión:· ¿Qué es lo que es alvalor de una cosa lo que, digamos, el metro a la longitud? ¿Y qué es lo que está contenido en esta norma de criterio como el centímetro está contenido en el metro? La respuesta, a la luz de una teoría sintética, es tan simple como complicada -en verdad irresoluble-, lo es en cualquier teoría que use conceptos analíticos. La axiología formal, tomando como punto de partida el axioma de que elvalor de una cosa es el sentido de la cosa, y que la cosa tiene sentido en el grado en que posee las propiedades contenidas en su concepto, define elvalor como cumplimiento del significado. El significado -o la compren-. sión- del concepto de una cosa es entonces al valor, lo que la vara del metro es a la longitud: la norma de medida. Y lo que se halla contenido en la comprensión como los centímetros en el metro, son las notas que definen el concepto, El valor de una cosa se mide, entonces, según la posesión, por la cosa, de las propiedades que corresponden a las notas contenidas en el concepto.adecuado, así como la longitud de la cosa se mide según la posesión, por la cosa, de los centímetros que corresponden a las unidades contenidas en la medida métrica adecuada (cinta, .vara, etc.), Una cosa es valiosa en el grado en que posee las propiedades notificadas por su concepto. "Bueno", "malo", etc., son palabras para medir valores, como "metro", "gramos", "segundo", son palabras para medir longitudes, pes,_os y tiempo. En su uso axiológico, el significado lógico aparece en dos funciones: en su función lógica; .como comprensión de un concepto, es un conjunto de predicados analíticos; pero en su función como norma de medida de un valor es un conjunto de términos sintéticos: ya que la función de medir es la definición del término sintético. Como unidades de medida axiológica, los predicados analíticos del concepto de la cosa se vuelven así términos sintéticos. Tal noción de la medición del valor es fundamentalmente diferente de aquella otra que usa predicados analíticos analíticamente. Supongamos que al valor se le define como placer. ¿Cuál sería, entonces, la norma de criterio para el placer? Bentham.s Hutchesons y otros en la historia de la ética han propuesto los cálculos correspondientes. Ellos han expresado así su convicción de que el valor es medible. Pero sus esfuerzos fueron vanos y comparten con otros intentos similares, en la historia de la ciencia natural, los rasgos típicos de la aplicación de conceptos analíticos analíticamente: la vaguedad de estos conceptos no es remediada, sino extendida; y el numero, lejos de elevar al fenómeno a la esfera de la precisión, es descendido él mismo a la 5 Jeremy Bentham, An Introduction to the Principies 01 Morals and Legislaiion, Selby-Bigge, Britisñ Moralists, Oxford, 1897, Vol. 1, págs. 356 sigs. 6 Francis Hutcheson,An Inouiry Conceming the Original o/ OUT Ideas 01 Virtue or Moral Good, Sec. lJI, IX: "un canon universal para computar la moralidad de cualquier acción". Selby-Bigge, op. cit., págs. 110 sigs. cap.

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esfera de la vaguedad.. La matemática se convierte así en numerología. Esta confusión de la precisión sintética con la vaguedad analitica produce los típicos resultados pseudo-científicos cuyos aspectos "teóricos" discutiremos ahora. Históricamente, este procedimiento, en la alquimia y la astrología, trajo consigo toda la superstición, la pomposidad escolástica, el trágico des. carrío de la vida que dominaron en la Edad Media y que vinieron a ser reconocidos como tales sólo después de que se hubo creado la nueva ciencia de los conceptos sintéticos. En la actualidad, no sólo la teoría axiológica, sino también la mayor parte del resto de 10 que era la filosofía moral, especial. mente la mayor parte de la "ciencia" social, tiene esta condición pseudo.cien. tífica: utiliza al número para servir a la vaguedad analítica. Bien puede decirse que esta confusión pseudc.científica es el rasgo característico de las disciplinas. sociales de nuestros días; y el catastrófico manejo de nuestros asuntos sociales es el resultado necesario. . Para la teoría axiológica, seguir los métodos de la ciencia social de hoy .,-en virtud de su carácter supuestamente "empírico" - equivale a saltar de la sartén de la confusión metodológica al fuego. "Es sumamente significativo que... lás concepciones mágicas, a las cuales no toleraríamos en la física o en la biología, persistan aún en las ciencias sociales y políticas." 7 "La pasión de cuantificar toda clase de datos cualitativos se ha manifestado en muchos cama pos: en la medición de las intensidades y cualidades de las creencias, las emociones, la inteligencia, las ideologías, las actitudes y la opinión pública; en las teorías cuantitativas del 'análisis de factor'; en la construcción de 'moa delos matemáticos'; y en la exploración de métodos generales para traducir correctamente cualidades no-métricas en cualidades graduables por escalas... Si las cualidades cuantificadas tienen unidades, pueden ser medidas o sornetidas a escala, y las medidas pueden ser expresadas en números. Si las cualidades sometidas a escala no tienen unidades,' no pueden ser medidas y sometidas a escala en forma adecuada. Si, a pesar de esto, las 'cuali. dades sin unidad' son cuantificadas, las medidas resultantes serán con toda probabilidad ficticias y no reales, estarán arbitrariamente superimpuestas a' los fenómenos en lugar de que den medidas objetivas de éstos... Allí donde no hay unidades y números, todas las fórmulas y ecuaciones son nulas o bien representan una clasificación, un pesaje y un contaje subjetivos por parte de los devotos de una cuantificación fuera de propósito." s La cuantificación está 7 Henry M. Pachter, Magic into Science: The StOl-y 01 Paracelsus, New Yoik, 1951, pág. 329. s Pitírim Sorokin, Fads and Eoibles in Modern Sociology and Related Sciences, Chicago, 1956,págs. 122 sigs. Aunque la crítica de Sorokin se hace desdeun punto de vista similar al que critica -su propia teoría usa conceptosanalítícos.L, y aunque él no analiza la falacia lógica cometida por los "numerólogos"modernos,su confusión de procedimientos. analíticos y sintéticos,esta crítica debe ser leída por todo aquel que deseeabolir la pseudociencia analítica para darle paso a la genuina ciencia sintética en las disciplinas sociales y morales.

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fuera de propósito porque los científicos sociales en cuestión no hacen lo que hizo Galileo: penetrar en los fenómenos y "resolverlos" en sus cualida. des primarias. Ellos más bien dejan a los fenómenos como están, usan. sus conceptos analíticos cotidianos y aplican las matemáticas, no a su esencia, sino a un común denominador arbitrario, generalmente obtenido mediante cues. tionarios. En otras palabras, los científicos sociales empíricos tratan de -des. cubrir "valores" mediante la manipulación, estadísticamente y de otras maneras "científicas", de materiales que son científicamente defectuosos. Estos materiales no tienen casi nada que ver con el asunto de la investigación y constituyen pseudo.materiales, tema de estudio pseudo.empírico, que circula como si fuera la cosa legítima. Es como si Galileo hubiese tratado de des. cubrir las leyes del movimiento enviándoles a las personas en movimiento cuestionarios acerca de sus sensaciones, "evaluando" luego tales cuestionarios para ofrecer sus resultados como las "leyes del movimiento". Este uso del método matemático es, desde luego, tan ilegítimo como cualquier otro sobre basesanalíticas. Nuevamente debemos repetir que los procedimientos numéricos no pue. den aplicarse legítimamente a menos que los fenómenos sean descompuestos primero en sus constituyentes primarios, las unidades cuantificables. Cuando "las áreas de actitudes de opinión que se dice son graduables por escalas se examinan cuidadosamente, se descubre que su graduabilidad se debe, no a unidades o jerarquías objetivamente existentes en los fenómenos estudiados, sino al hecho de que, en sus cuestionarios, los autores han ordenado arbitra. riamente la graduabilidad de las preguntas. Sus preguntas no piden única. mente respuestas positivas o negativas, sino respuestas jerarquizadas en términos de 'muchísimo', 'algo' o 'poco', o incluso en mayor detalle. Habiendo predeterminado las respuestas al jerarquizarlas en esta forma, los autores sen: cillamente cuentan el número de respuestas en cada jerarquía y así obtienen su 'jerarquización' o 'graduabilidad' de diversas intensidades de tal o cual opinión, creencia, emoción, deseo o actitud. En sus respuestas ellos obtienen exactamente aquellas jerarquías, unidades o intensidades que ponen en sus preguntas. Ésta es una graduabilidad ficticia, creada y superimpuesta a los fenómenos mediante el acto libre del investigador'w . 9 Sorokin, op, cit., págs. 123 sigs. Sorokín menciona, como ejemplo, la medición de la intensidad del miedo mediante cuestionarlosen los que se preguntaba·a lO'Ssoldados cuántasveceshabían experimentado,bajo fuego, reaccionescomo "palpitaciones violentas del corazón", "malestar en el estómago","sudor frío", "vómito", "incontinencia urínaria", etc.,y objeta con razón que la frecuencia de la ocurrencia de los síntomas de miedo -"A menudo/Algunas veces/Nunca/Ninguna respuesta" -no es una medición de las intensidadesde miedo. "Del heohode que el catarro común ocurra con mucha mayor frecuenciaque el cáncer,no se deriva que el catarro común sea una enfermedadmás grave que el cáncer. Del hecho de que sólo un 9 por ciento de los soldados'se orina en los pan· t"lones',en tanto que un porciento mayor vomita durante la experiencia del miedo, no deriva que uno de estosdos fenómenossea una forma de miedo más grave que el otro.

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Encontramos este tipo de' procedimiento no sólo en la psicología.w la psicología social, la sociología, ete., sino también en la teoría del valor. Toda clase de "modelos matemáticos" son ofrecidos como análisis de valorizaciones -basados usualmente en los conceptos analíticos de "selección", "prefe. rencía", etc., sin un examen de la naturaleza de valor de estos conceptos, en los cuales, sin embargo, se funda toda la discusión. Usando "escalas" de respuestas-"7. Me gusta mucho", "6. Me gusta bastante", hasta "1. Me dis.· gusta mucho"-, cualquier clase de material, desde el "Nirvana" hasta "ori. narse en los pantalones" es presentado a la escala -el contestador-, y las respuestasson tabuladas, correlacionadas, alternadas de acuerdo con las reglas de las estadísticas, etc. Sin embargo, todo lo que los resultados pueden llegar a mostrar es el porcentaje de ciertas respuestasa ciertas preguntas. Determi. nar si esos resultados son pertinentes al valor ---o en general al asunto bajo investigación- y cómo son pertinentes, es cuestión de la definición del valor -o del asunto bajo investigacíón.c-, y tal definición usualmente se rehuye. Examinemos el tratamiento de Charles Morris como representativo de toda la literatura de las "mediciones del valor": "Eí término 'valor' es una de las Grandes Palabras, y, al igual que el de otras palabras semejantes ('ciencia', 'religión', 'arte', 'moralidad', 'filosofía'), su significado es múltiple y complejo. No es necesario, para nuestros fines actuales, tratar de definirlo, en él sentido estricto de dar las condiciones suficientes y necesarias para la aplicación del término. .. La cuestión... es un problema en la teoría general del valor, y una discusión adecuada del asunto nos llevaría demasiado lejos." 11 Es posí. ble que todo valor tenga que ver con la preferencia: "La conducta preíeren. cial definiría entonces el campo del valor, y los diversos empleos del término 'valor' serían explicados no como referentes a diferentes entidades (diferentes 'valores'), sino como delineantes de diferentes aspectos del campo del valor. En el grado en que esto se pudiera hacer, la axiología (la teoría del valor) Estas consideraciones revelan que la escala de síntomas de miedo de los autores no es una escala de las intensidades de diversas manifestaciones de miedo," (Sorokin, op, cit., pág. 127. Los autores son L. Guttman y P. F. Lazarsfeld, en Studies in Social Psychology in World War Il , vol. IV: Measurement and Prediction, Princeton, 1950.) Los procedimientos en cuestión no son "matemáticos", aun cuando utilizan números. Un estudio bien conocido, "Sociology Learns the Language of Mathematics", de Kaplan, tiene mal puesto el título y es inexcusablemente temerario. Los lemas de Newman que le sirven de epígrafe son extraordinariamente exactos: "Nunca es tarde para aprender. -Con el saber preciso para citar mal.L, Byron." (A. Kaplan, "Socíology Learns the Language of Mathematícs", en J. R. Newman, The JlVorld 01 Mathcmatics, New York, 1956, págs. 1294-1313.) ao "Factores" tales como "timidez", "emocionalismo", "masculinidad", "viveza", etc., no son definidores científicos -sintéticosde las "dimensiones" de la personalidad, sino vagas conjeturas analíticas expresadas en la forma pseudo-matemática de "variables". "Los factoristas tienen el hábito de representar a los 'factores' individuales mediante letras sirnbólicas, Si estas letras se tomaran como algo más que abreviaturas convenientes, su uso sería injustificado." W·. H. Werkmeister, A Philosoplry of Science, New York, 1940, pág. 416. 11 Charles Morris, Varieties o] Human Valúes, Chicago, 19.')6,págs. 9, 12.

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vendría a ser, como la ciencia de la conducta preferencial, parte de la ciencia general de la conducta. El que la teoría del valor pueda o no concebirse así no está bajo consideración directa en este estudio.' Pero se cree que los resul. tados de la investigación le prestan apoyo." 12 En otras palabras, no sabemos qué es el valor, pero procedemos a base de la suposición de que es conducta preferencial. Obviamente este procedimiento, y el aparato acompañante de cifras y más cifras -hasta dos y más fracciones decimales.L, tiene valor para la ualo: ración sólo si la valoración es una cuestión de preferencia, y éste debe ser el problema fundamental a examinarse antes de que se haga un estudio detalla. do de preferencias bajo el título de un estudio sobre los valores. Esto presu. pondría una discusión de la falacia naturalista -la de confundir el género "valor" con una de sus especies- y por qué ésta puede ser cometida, una prueba de que la gente siempre prefiere 10 que es mejor y nunca lo que es peor, una definición de "mejor", "peor", etc., en suma, una fundamentación sólida del procedimiento propuesto. En lugar de eso, todos estos problemas de la teoría del valor son omitidos, y una investigación de la preferencia se inicia como si fuera una investigación de los valores. De tal suerte tenemos el uso de un instrumento de precisión en un asunto que no ha sido "resuel. to" --en el sentido galileano- y examinado antes con cuidado y penetración, el uso del bisturí sin un estudio de anatomía. En lugar de descubrir las cualidades primarias y de convertir al fenómeno en un sujeto de conceptos sin. téticos, todo lo que se está haciendo es descomponer los conceptos analíticos, más o menos arbitrariamente, en sus constituyentes igualmente analíticos. Así se descompone, por ejemplo, "miedo" en diez síntomas, desde "palpitar vio. lento del corazón" hasta "vómito", "pérdida de control intestinal", y "sensa. . ción de rigide(,li (La naturaleza de la cognición estética y la naturaleza valorativa de la psicología están definidas en la axiología con precisión

y a priori.) 54

The Language o/ Value, pág. 59. The Language o/ Value, pág. 74-, La estructura del valor, págs. 309 sigs.

Mi Cf, 56

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. 4) La pregunta, ¿Cuál es la relación general entre significado y signifi. cancia? ha sido contestada ya. Hemos visto que no hay ninguna relación tal en Morris, pero sí hay una en la axiología formal: que está precisamente definida, sistemáticamente estructurada y es empíricamente aplicable, al grado de ser susceptible de formulación, sencilla en .Ios propios términos 'de Morris. Así, pues, todas las cuatro preguntas hechas experimentalmente por Morris están siendo contestadas por la axiología formal, y en una forma puramente deductiva. Continuemos ahora y contestemos las preguntas que Morris no hace y, desde luego, no contesta.

5) ¿Por qué muestran los endomorjos una correlación mayor, entre Zas tasas A y P, ..y POy qué los 'ectomorfos -not La respuesta. no puede ser tan clara como las anteriores, porque tenemos q~e aceptar términos -"endomor. fo", "edomol'fo"cuya legitimidad o ilegitimidad dentro de la axiología no pueden determinarse excepto por una investigación detallada. Podemos decir, sin embargo, que, en general, los endomorfos son mejor integrados, más cal. mádos -más racionales, en una' palabra.L que los ectomorfos, Los endomorfos son la gente que Julio César gustaba de tener a su alrededor; hombres gordos, de cabeza lisa; en tanto que los ectomorfos, como Casio, tienen una mirada penetrante y hambrienta; piensan d~masiado: 'hombres así son peli. \ grosos. Los endomorfos, como dice Morris, son calmados y receptivos, ima, gínativos y meditativos, extrovertidos, confiados, poco suspicaces, dinámicos. Los ectornorfos son ~ensitivos, se cuidan, .son suspicaces, conscientes de 'sÍ; inhibidos; reprimidos, "estacionarios. En una palabra, como dijmos, los en. domorfos: son el tipo de gente más integrada. La. oposición natural de racionalidad e irracionalidad, conocimiento y gusto, está armonizada en ellos en la síntesis de una personalidad integral. Pero si esto' es así, entonces 105 endomorfos serian los que tendrían más 'conocimiento estético que necesidad psicológica y cuyo gusto sería parejo a su comprensión y, viceversa. En ambos casos serían los que tendrían una correlación mayor entre las dos tasas. De. searían lo que saben que es bueno, y no desearían lo que saben que es malo. Éste sería. el signo del tipo optimista; pues, por definición axiológica, el optimista es el que prefiere hacer concordar a las propiedades dadas con el concepto correspondiente, en tanto que el pesimista es el que prefiere hacerlas concordar con un concepto inadecuado. , Los endomorfos y Jos ectomorfos son, pues, tipos axiológicos exactamente definidos, es decir; optimistas y pesimistas. Según el 'axioma de la axiología formal, cualquier cosa que bajo un concepto es buena porque cumple el concepto, puede bajo otro concepto ser mala porque no lo cumple. Así, pues, como ya lo observó Spinoza, una buena ruina es una masa casa una buena casa es una mala ruina. De manera similar, un buen callejón es una mala'

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calle y una buena calle es un mal callejón; una buena silla es un mal tabu. rete y un buen taburete es una mala silla, y así sucesivamente ad intinitum. El arte del optimista consiste en hallar siempre el concepto en cuyos términos la cosa aparece como buena, y el del pesimista en hallar siempre el concepto en cuyos términos la cosa aparece como mala. La cosa es siempre la misma; el optimismo y el pesimismo aparecen en el arte de darle nombre, y por ende, de comprenderla. El pensamiento correcto, desde luego, consiste en aplicar el concepto adecuado a la cosa, y el concepto adecuado es el que contiene todas las propiedades de la cosa y no otras. Pero tal concepto hace que la cosa nombrada sea buena. El pensamiento correcto consiste, pues, en hallar que las cosas son buenas, o sea pensamiento optimista. El pesimista, en cambio, sufre de incorrección de pensamiento, y es, como ha dicho Charles Peirce, "un poco demente't.e" Él no ve la integridad de la cosa ni su plena significancia. Como se ha dicho, para el optimista el vaso de agua está medio lleno y para el pesimista está medio vacío. En términos de la axiología, para el optimista el concepto está medio lleno y para el pesimista está medio vacío. El optimista, pues,ve más del mundo concreto y del mundo abstracto. El optimista está a tono consigo mismo y con el mundo, y el pesimista está fuera de tono; y ésta es la descripción exacta del endomorfo y del ectomorfo, respectivamente. Así, pues, la axiología formal prediria que el endomorio habría de mostrar la mayor correlación, y el ectomorio la menor entre las tasasA y P. Esto se liga, por supuesto,con la pregunta 3, que en la medida en que el conocimiento estético aumenta, disminuye la referencia al tipo físico; pues un tipo ectomorfo que tiene conocimiento estético sería en este respecto endomorfo: un esteta endomórfíco o un endomórfico estético. Él sería, por lo que a la estética se refiere, calmado, receptivo, imaginativo, etc.; y un César estético preferiría tenerlo a su lado en lugar de un endomoifo sin sentido estético. 6) La siguiente pregunta que no discute Morrís es ¿Por qué escogecada tipo lo que le es similar y no lo que le es contrario? ¿Por qué no es cierto aquí que los extremos se tocan? Una vez más, la axíología formal da una : respuesta a esta pregunta. Según el sistema axiológico, "debe" relaciona la . peoridad de una cosa con su mejoridad, y "no-debe" la mejoridad de una cosa con su peoridad.se En términos de selección, esto quiere decir que debe. mas escoger 10 que es mejor y no escoger lo que es peor. También quiere decir que es mejor para nosotros escoger 16 que .es bueno para nosotros y no lo que es malo, y que es bueno para nosotros .escoger lo que es mejor para nosotros y no lo que es peor.{í!)La definición de "bueno para" es la yuxta, 57 Collecied Papers 01 Charles Sanders Peine, ed. Charles Hartshorne y Paul Weiss, vol VI, §484. Cambridge, Mass., 1935. 58 La estructura del valor, págs. 239 sígs. 59 [bid.

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posición o el traslapo de las comprehensiones.w 'Así, normalmente, una ,pero sona .escogerá una cosa cuya comprehensíón traslapa su propia comprehen, sión, 0, en términos del experimento, algo con lo cual él tenga una afinidad y no algo con lo cual no tenga ninguna. Así, pues, nuevamente, la axiología normal prediría la clase de selecciones de pinturas hechas en el experimento de Morris. Más aún, la axiología formal es capaz de hacer una predicción que está más allá del experimento de Morris y la cual sería interesante proseguir en un nuevo experimento. Puesto que los ectomorfos son menos integrados que los endomorfos, no escogerán en el mismo grado que éstos 10 que es bueno para ellos. Por esta razón, debería observarseuna correlación mayor de selec: ción a base de afinidad en los endomorjos que en los ectomortos. En otras palabras, los ectomorfos escogerían pinturas endomórficas en mayor propor. ción que los endomorfos pinturas ectomórficas. Por otra parte, bien pudiera ser que los endomorfos, debido a una mayor integración de su naturaleza inte, lectual y emocional, escogieran pinturas ectomórficas a causa de su superior va· lar estético no-realista. Una confirmación de esto parece ser, en el experi. mento de Morris, la de que los ectomorfos sienten la mayor preferencia por una pintura que es indudablemente del más alto tipo endomórfico -no tanto en forma como en contenído-,., "La lechera" de Vermeer, en tanto que los en. domorfos sienten la mayor preferencia por una pintura de tipo indudablemente ectomórfico -otra vez más bien en contenido que en forma____" "Cristo escaro necido por los soldados" de Rouault.w Así, pues, lo que en los ectomorfos es o bien anormalidad de selección o búsqueda de normalidad, puede ser refi. namiento en un endomorfo, Sólo en el Caso de los mesomorfos deberíamos, quizás, predecir afinidad completa, selección eh completo acuerdo con su tipo, no complicada ni por perversión psicológica ni refinamiento estético. En el experimento de Morris se confirma esto también. La primera selección de los mesomorfos está en completo acuerdo con su tipo, el "High Yaller" de Marsh. Todo esto arroja luz nuevamente sobre la relación entre afinidad y necesidad que puede en realidad ser contraria a la que presume Morris, y que en todo caso no es tan simple como él la presenta. 7) Discutamos ahora la diferencia entre el método analítico de Morris y nuestro método sintético. Como ya dijimos, en la pregunta 7 ¿no es la hiPó. tesis de Mortis tan vaga que cualquier resultado del experimento la coniir, maría? ¿No es el caso que su experimento, en lugar de ser orientado por la hipótesis, viene a ser en mayor grado productor de ésta? El mismo Morris, como hemos visto, no considera el experimento como la prueba de una defi. nición del valor, sino solamente como algo que "presta apoyo" a la determi. cit., págs. 238 sigs. Varictics 01Human Valúes, cap. 7; The Language 01 Value, p¡ígs. 70 sigs.

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nación tentativa de una "gran palabra". La vaguedad de su hipótesis hizo imposible la predicción. Hizo a la .hipotesís incapaz de aprehenderlos detalles del experimento,al igual que una red de pescar es incapaz de atrapar moscas.La expresiónlógica de estavaguedadera una serie de silogismosfa: laces. Sus medios índistribuidos se utilizaban, por decirlo así, para cubrir las lagunas del argumentoanalítico. Más bien que darle definitud a la filosofía moral, el experimento era uno de aquellos "pata generarla o darle origen", segúnlas palabras de Bacon. . La hipótesis era la ocasión, pero no la estructura del experimento. El experimento trascendíaa ésta en toda dirección. . Nuestro método sintético, en cambio, era definido y podía dar razón teóricamenteno sólo de cada rasgo del experimento, sino también de los rasgosde los que no daba razón el experimento. Así, pues, empezandocon nuestrométodo,el experimentopuedeserproyectadocomouna situaciónhipo. rética en todos los detalles: como un modelo en el sentido científico de la palabra, construidoen la mente sobrela base,no de las respuestasde la gente .acercade algo que se suponevagamentequees el valor y en ocasiónde vagas categoríasanalíticas, sino sobrela base de un axioma que define al valor sin. téticamente y con tal precisión que las respuestas'experimentales señalan minuciosamentelos detalles del modelo, confirmándolos o negándolospuno to por punto. El experimento,en otraspalabras,seríaorientando;pasoa paso, por la teoría, y la teoría prediría el resultado sobre la base de sus propias deduccionesaxiomáticas. Llegamos a nuestras conclusionesmediante consi. deracionespuramente formales, y las vimos confirmadas en forma notable por el experimentode Morrís, Así, conformenos lo propusimos,dimos a este experimentoun legítimo caráctercientífico: el de confirmar una teoría formal. Ésta, y nada menos,es la función legítima de un experimentocientífico. Lo que el experimento debe presumir debe ser el modelo detallado de lo que seael sujeto de la:teoría; en el caso de la teoría del valor, el valor. Un experimentocientífico en la teoría del valor sólo debe efectuarsepara sorneter a prueba a la estructura del valor. Y esta estructura sólo puede surgir como la construcción de una teoria axiomática. Si no existe tal estructura, si el sujeto que va a sometersea prueba es concebido sólo vagamentecomo una categoríaanalítica, si se considera que la discusión de su definición es impertinenteo nos "lleva demasiadolejos",6:2 si se confía vagamenteen que los resultados del experimento "presten apoyo" a la presunción categorial, entonces,no importa 10 que sea el experimento,no es un experimento cien. tifico acercadel valor. Es, más bien, un experimentoprecientífico, en el sen. tido alquímico, y recibe su significado científico tan pronto como se da la fórmula química. 0, para tomar el caso de la mecánica,es la clase de expe. rimento qué los predecesoresde Galileo efectuabanpara "sometera prueba" 6:2

Vorieties o[ Human Values, pág.

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la categoría aristotélica del movimiento y sus diversas implicaciones. Nada de lo que hizo Galileo era nuevo estrictamente hablando, ni 19 que hizo inductiva o experimentalmente, ni lo que hizo deductiva o matemáticamente. Occam había desmetafisizado el tiempo y el movimiento/la Oresme había anunciado la ley delmovimíento uniformemente acelerado.ss el Cusano había construido el famoso mecanismo de agua para medir el tiempo,(\5Stevin había efectuado los experimentos de cuerpos de diferentes pesos en caída/l6 Tartaglia había prácticamente enunciado, en sus últimos escritos, la ley de los proyectiles: 67 todo ello supuestamente "inventado" por Galileo. EIi realidad, lo único nuevo respectó de Galileo era la cabeza que tenía sobre sus hombros. Él vio que el método que sus predecesores habían utilizado representaba un rompimiento radical con la manera aristotélica. de filosofar; que la tisis, la naturaleza, no había de estudiar mediante categorías vagas, sino mediante procedimieruos precisos, y que el hombre, en lugar de 'seguir los mandatos de la naturaleza, debía embridarla y hacerla seguir sus modos de pensamiento. Como. lo expresó más tarde Kant, en lugar de acercársele "como un discípulo que escucha todo lo que el maestro tiene a bien decir", el hombre debe acercársele "como un juez designado que obliga al testigo a .contestar las .preguntas que el propio juez ha formulado".68 Esta nueva y radical concepción fue lo original en Galileo: su "nuevo gorro de pensar", la "transposición que tuvo lugar en su mente" -como lo ha expresado Butter. field con tanta justezatlll_ y que hizo posible la revolución científica, sin cambiar los antiguos materiales y métodos. Pero éstos fueron vistos bajo una nueva luz: y esta nueva luz, la claridad científica, añadió a los dos antiguos métodos, el filosófico y el numerológicot? ....".ambosanalíticos en nuestro sentido-, un tercero, el experimental, mediante la generalización de una de las antiguas fórmulas, considerándola como un axioma, y elaborándola teóricamente en tal forma detallada que entoncesü fue posible hacerle las preguntas a ·la naturaleza, La teoría, entonces, abarca al- experimento en toda su ex. pansíón, no hay lagunas ni conjeturas, el experimento y la teoría son uno y se someten a prueba el uno al otro, y no es ninguna antigua categoría de Aristóteles que se llena accidentalmente con algún significado material. 67 Véase H. Shapiro, Motion, Time and.Place According to Ockham, Franciscan Institute Publications, Philosophical Series, NQ 13.' 64 R. Dugas, A History o{ Mechanics, London, 1957,pág. 60. .(\5

F. Dessauer, "Galileo

and Newton: The Turning

Point

in Western Thought",

en

Spirit and Nature, J. Campbell, ed., New York, 1954. pág. 297. 66 A. C. Crombie, Augustine to Galileo: The History 01Science,A.D. 4°0-165°, London, 1957;pág. 289. , . . 67 H. Crew, The Rise 01 Modern Physics, London, 1935,pág. 81. 68 Kant, Critica de la razón pura, B. XIU . . !Xl H. Butterfield, The Origin 01 Modern Science, London, 1949,caps. J, V. 70 Crew, ap. cit., pág. 113. 71 Galileo. Two New Methods, Evanston, Ill., 1946,págs.. 155 sigs.

AXIOLOGfA

y SEMÁNTICA

75

En esta forma axiomática más bien que categorial, los experimentos y las construcciones anteriores a Galileo fueron unificados en un solo patrón consistente. Por esta razón pensamos en Galileo, y no en Oresme, Stevin, el Gusano, Occam o Tartaglia, cuando pensamos en la mecánica. Todos éstos trataron, o bien de hacer encajar sus descubrimientos en el patrón aristotélico, o bien de dejar que la posteridad hiciera tal cosa o 'construyera un nuevo patrón. Fue Galileo quien construyó este patrón. De su nueva manera de concebir las cosasnació la nueva concepción de la naturaleza, la compren. sión de que la naturaleza ofrecía dos clases de cualidades, las que encajaban en el patrón y las que no encajaban. Galileo, con innecesario énfasis meta. físico, llamó a las primeras cualidades "verdaderas", "reales" o "primarias"; en realidad, -Ias cualidades "primarias" son meramente aquellas que encajan en un patrón específico, aquellas que constituyen el morjé fenomenal que encaja con el morié sistémico del patrón. Son aquellas propiedades del Ienó, meno que hacen posible, y realizan, el isomorfismo entre el fenómeno y el patrón. Todo esto ahora, mutatis mutandis, es verdadero para una teoría cien. tliica del valor. Lo que se necesita no son nuevos materiales ni nuevas fórmu. las, sino una nueva concepción de los viejos materiales y fórmulas. La axio. logía provee esta estructura del valor; y lo que ella llama valor son las cua, lidades primarias de los fenómenos de valor, que preparan a estos fenómenos para el patrón: las cualidades de cada fenómeno de valor que lo hacen encajar en el patrón -las cualidades isgmórficas del valor por una parte y del concepto "valor" por la otra_:. el valor siendo fenómeno, y "valor" su definición en la axiología formal. El patrón no es categorial, sin'Ü axioma, tico; no es analítico, sino sintético. El experimento de Morris, en cambio, "somete a prueba" una categoría aristotélica, la, de la selección como el valor fundamental, rebautizada por Morris como "conducta preferencial". Morris enuncia y describe mediante el análisis categorial muchos de los rasgos del valor que nosotros describímos mediante la síntesis axiomática. Pero él deja que el experimento deter: mine su teoría. escuchándolo como un discípulo, en tanto que nosotros usamos el mismo experimento para contestar preguntas precisas formuladas independientemente de él, y juzgamos el experimento en términos de las preguntas formuladas. En lugar de una vaga categoría filosófica, un concepto inestructurado y amorfo llamado "valor", la axiología formal construye axio. rnáticamente un patrón teórico que propone sintéticamente para representar la estructura del valor. Por medio de esta teoría somete a prueba al expe. rímento tanto como éste somete a prueba a la teoría. Es científica en el sentido de Kant. Afortunadamente, ambas pruebas tienen éxito; el experimentó confirma lo que deducimos teóricamente, y la teoría confirma lo que el experimento

·ROBE:R:t

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presenta. Pero -algunas de las inferencias que Morris deduce dél experimento sobre la base de sus presunciones categoriales quedan refutadas: Desde el punto de vista de la axiología formal, el experimento viene a ser; como es la intención de Morris, una contribución "a la integración de las disciplinas socio.humanísticas dentro del programa de la ciencia unificada".72 Desde' este punto de vista, pues, el experimento de Morris tiene todo el valor cien. tífico que alega tener,' pero no lo tiene, en el estado actual de la teoría del valor, desde cualquier otro punto' de vista. Si, como afirma el lema, de Morris con Lao Tsé, "en los asuntos de los hombres hay un sistema", y si, como sostiene' Morris, la ciencia natural es el modelo de este sistema, entonces la teoría del valor debe dejar de ser análisis categorial y empezar a ser síntesis axiomática: debe avanzar de filosofía a ciencia: Morris, con ingeniosa percepción 'experimental, ha dado este paso en la práctica. Perú; careciendo de teoría siste. mática, no ha podido interpretarlo correcta o comprehensivamente, eón el marco de referencia proporcionadopor la axiología formal, los rasgos del ex. perimento no sólo caen dentro de un patrón, sino puede sugerirse la pruebaexperimental de nuevos rasgos, Morris, pues, no está en lo correcto -o por lo menos se precipita a dar por supuesta la existencia' de una hipótesis formal- cuando compara el pro. cedímiento axiológico de la semántica con las bolas que Galileo hizo rodar por un plano inclinado. Galileo hizo esto por la misma razón, precisamente, que f~lta en Morris, es decir, a fin de confirmar una 'teoría forma1.73 Tal teoría 'la había elaborado él previamente mediante el pensamiento, pene. trando.: en el pensamiento; hasta la esencia del fenómeno, al punto de con. oertirse él mismo en un cuerpo en descenso, según su propia expresíónino contentándose con los conceptos del sentido común, sino descartándolos resueltamente. La axiología semántica no como cree Mortis, "del tiempo de Galileo";74 No será de ese tiempo, y mucho menos del de Newton, hasta y a menos que se proporcione una teoria formal de Ia axiología basada en

es,

la -"penetraciónen el fenómeno de valor mismo. Afortunadamente, ya hay en nuestro' tiempo tal penetración; es la de G. E. Moore. La nueva axiología científica que era la meta de Moore se diferenciará de las actuales disciplinas sociales y axiológicas en la misma foro ma en que la alquimia se diferencia de la química. La actual teoría social y axiológica en cuanto aspira a ser "científica", combina, a la manera alquí. mica, ingenuos conceptos analíticos del lenguaje cotidiano con usos metaiáricos del número. El método correcto debiera 'combinar conceptos sintéticos del valor con una ,medida sintética. Este método está disponible hoy y clama, 7'2'

73 74

Varieties of Human Values, pág. VIII. Galileo', Turo Neto Sciences, op. cit., págs. The Language oi Value, pág. 76:

154

sigs.

AXIOLOGfA,

y SEMANTICA

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por ser usado. Sin embargo,sólo puede ser usado por quien entienda la paradoja en la que Whitehead insiste con tanto énfasis para la esfera del hecho como para la del valor.. que las más radicales abstraccionesson las. verdaderasarmas para el control de los fenómenosmás concretos. ROBERT

S.

HARTMAN

Diánoia, vol. 6, no. 6, 1960

LA CORRELACIÓN FUNCIONAL MÉTODO

DEL

La vía más directa para caracterizar al método es acudir al concepto de fun, ción, que designa en general la posibilidad de una síntesis. El concepto de función empléase originariamente en matemáticas, in. dicando la variable dependiente de una ecuación, o bien el sistema de la ecuación misma. Dicha propiedad está de acuerdo con la virtud del método, consistente en la vinculación de diversos elementos para definir un problema y organizar su solución. Por ejemplo, en una ecuación matemática como y 2X, la variable Y es dependiente de la X, y ambas podrán tornar diver, sos valores. Se' dice que Y es función de X, donde se hace equivalente el concepto de función al de variable dependiente. También se dice que toda la ecuación planteada es una función, puesto que sus variables admiten una cantidad ilimitada de valores. En este sentido, método es equivalente a

=

función. Por. la analogía matemática puede !eprésentarse al conocimiento por medio de una simbólica ecuación en la que el sujeto se simbolizará por la incógnita X, el predicado está constituido. por las notas a, b, e, y la cópula es equivale al signo. de igualdad. La ecuación cognoscitiva quedaría: X es a, b, e, •..• En ella la variable X puede simbolizar en general a cualquier objeto, en tanto/que las letras a, b, e, representan los datos que se predican del sujeto. La partícula es encarna aproximativamente a la cópula, que puede adoptar una gran cantidad de expresiones, corno fue, debe ser, puede ser, será, ha sido, etc., que son declinaciones del verbo. ser, y otras más de verbos distintos. Interesa destacar que el método. puede formularse mediante una especie de ecuación epistémíca en la cual se localizan los términos predicativos; ello afirma la posibilidad de toda predicación. De esta suerte, la expresión más general del método enunciativo es la atribución de un predicado a un sujeto por medio de una cópula, como se verifica en la lógica tradicional. Aunque los valores de las variables lógicas puedan cambiar ilimitadamente (igual que en la ecuación aritmética), la posibilidad de la predicación permanecerá constante: el conocimiento. es la copulación de un predicado. y un sujeto. Ahora' bien, en vez de la ecuación explícita, donde figura la cópula afír, mativa, se puede tener una inecuación, tal como sucede en las matemáticas, al emplear, en vez del concepto de igualdad, el de mayor o menor, que también denota la posibilidad de relación en sus términos, pero en forma distinta de la [78 J

LA CORRELACIÓN

FUNCIONAL

DEL MÉTODO

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que representa el signo de igualdad. Tal es el caso de la cópula cuando adopta una expresión distinta de la partícula es, que reúne los requisitos de ser afirma. tiva, actuar en tiempo presente y de modo categórico. Hay la cópula negativa que seexpresa en no es, la auténtica inecuación epistémica de los juicios negati. vos,o bien una cópula que indica pretérito o futuro -cserá, fue, habría de ser_ apartándose del tradicional presente; o bien revestir la forma hipotética o disyuntiva, en lugar de la categórica habitual. También adoptará "la forma problemática puede ser, en vez de la asertórica es. Aquí se ve el gran número de posibilidades que tiene la copulación, dando origen a otras tantas fun, cienes del conocimiento. Empero, las variantes no se apartan de la metódica general, que consiste en la incorporación del predicado al sujeto por medio de la cópula, el despeje de la incógnita por la atribución de los datos predi. cativos que le corresponden. Otra variante de la función metódica estriba en cada especie de las ciencias particulares; las matemáticas emplean conceptos distintos que las cien. cias biológicas, sociales o antropológicas, y cada una utiliza conceptos espe. cíficos, Esta observación es fundamental para ingresar en la lógica moderna, donde se h~ tratado especialmente de representar al conocimiento por me. dio de "ecuaciones", o sean funciones que emplean una notación matemática para expresar conceptos lógicos. ' La consideración dinámica del. método se funda en la pluralidad de elementos lógicos determinativos que participan en su realización. Pese a constituir una variedad cognoscitiva, ésta se sujeta a la unidad que los rela. ciona, dotándolos de una funcionalidad común. Una pluralidad de elemen, tos que admiten la unidad se conoce como sistema. En este caso, los elementos del sistema son elementos lógicos; el sistema adquiere un sentido metódico en el momento que se le considera como idea de sistema, esto es, como la posibilidad de incluir un número indeterminado de sistemas que reúnen el requisito señalado. La estructura sistemática obe, dece a la necesidad de relacionar una diversidad de términos indispensables para la constitución de la estructura metódica; en vez de sistema puede ha. blarse de sistematicidad, o si se prefiere, de la idea de los sistemas. La siste. maticidad representa plenamente una categoría metódica, a saber: el método de proceder sistemáticamente, lo cual se nota de suyo al requerir la condición básica de todo sistema. Proceder sistemáticamente equivale a enlazar una plu. ralidad de elementos de acuerdo con su unidad común, o en un sentido in. verso, buscar la unidad que relaciona una pluralidad. El método sistemático es inexorable para el levantamiento y consolidación de las estructuras epis., témicas. La idea de sistema indica, en términos generales, el requerimiento de unidad. Pero al hablar de estructura se pían tea la cuestión de cuál sea la uní, dad mínima y la máxima, esto es, si puede haber un "átomo" y un "universo"

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en el conocimiento y, por otra parte, .una correlación suficientemente amplia para que se pueda considerar como insuperable. En rigor, no existe un "átomo lógico", esto es, un conocimiento indivisible en el camino de la fundamenta. ción, indivisibilidad que podría' atribuirse a los, principios lógicos supremos en el sentido que los considera la lógica tradicional; pero siempre es posible ir más allá 'de todo "primer principio", considerado como enunciación concreta, pues cada axioma sólo tiene vigencia en su correspondiente.área. Por ello, el "absoluto" de los principios lógicos no es tan supremo como se cree, conside. raudo que siempre es posible descubrir nuevas demarcaciones que actuarán como unidad de sendas pluralidades para llegar ala correspondiente edificación del sistema. De ahí concluimos en el sentido metódico que reviste la idea dé átomo, aceptado no únicamente en.el.sentido lógico de "principio supre. mo", sino también en el físico naturalista, por cuanto se ha demostradoque el antiguo átomo de la física clásica está formado por partículas que hasta ahora se tienen como elementales, siendo de pensar que ellas, a su vez, constituyan sistemas de referencia integrados por nuevas unidades. En.el lado opuesto, el macrocosmos representa la idea de una totalidad máxima a la qué pueda aspirar el saber humano y frente aIa 'Cual no cabe una determinación mayor. Empero, la ciencia no ha llegado .al conocimiento _ supremo del universo y a todas luces no podrá lograrlo jamás, quedando siempre en un .estadofragmentario y limitado de la determinación. A partir de ahí procura desenvolversehacia mayores objetivaciones, de manera que el universo será para el hombre cada vez más amplio, pero nunca total y abso. luto -. Hablar de universo no. puede significar otra cosa que la idea del máximo sistema de la naturaleza, comprendiendo en ella al ser humano y sus productos, así como" desde luego; aIas cosas que existen fuera de la Tierra. El concepto de universo adquiere el carácter de idea regulativa que sirve para dirigir a la, investigación por un continuo progreso, indicando que nunca se ha llegado a la máxima determinación posible, sino que más allá de cualquier etapa conquistada habrá la posibilidad de extenderse y agrupar en torno a ella un mayor número de elementos. . _ . En esta idea se denota la facultad de un sistema cada vez más amplio, en el sentido físico y en el lógico. En ambos casos, microcosmos y macrocosmos, átomo y universo, se constituyen ideas metódicas que norman la investigación de la ciencia, así como el fundamento lógico de dicha investigación. Continuamente se descubren nuevos universos, y nuevos átomos, que correspon. den a la definición de nuevas ideas constitutivas, de donde el alcance de lá' idea metódica llega a las máximas y mínimas dimensiones de la racionalidad. Entendida la categoría general del método como forma de investigación, indisolublemente ligada a la unidad sistemática, es de reconocer, sin embargó, que no todos los métodos tienen el mismo desempeño, así como tampoco los sistemas tienen todos la misma significación.

LA

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FUNCIONAL

DEL

MÉTODO

Con. independencia de otros puntos de vista, emplearemos por el mOA mento el que establece el plano de raciorialidad metódica de acuerdo al nivel de fundamentación que, desde luego, cumple el requisito de homogeneidad conceptual por cuya virtud a un mismo tipo de 'problema corresponde aná. loga especie de método. Esto lleva a la necesidad de distinguir la funcíonalí. dad metódica en relación a los problemas correspondientes, lo cual parece obvio, mas no siempre se observa ni se cumple con la debida fidelidad, ha, biendo multitud de casos en los que un método quiere ser aplicado a pro. blemas que no le atañen; numerosas ocasiones se ha tratado de construir un sistema a partir de la problemática que corresponde a determinada ciencia, empleando un método que rige en otra. Tal es el origen de la desviación que a cada paso se-registra en la filosofía y, para evitarla, el aspecto positivo debe deslindarse del negativo, en los términos de autonomía y heteronomía que son específicamente metódicos. De acuerdo con ello, los principios de cada ciencia tendrán efecto en ella y nunca fuera de ella, obligándose a respetar la jurisdicción de las leyes que pueden tener alguna relación, y recíproca. mente, adjudicándose el derecho de hacer respetar su autonomía frente a cual. quier posibilidad de intervenir injustificadamente en su campo. Tal es el caso de la extensión que ha pretendido efectuarse, por ejemplo, del método matematicista en los problemas de la lógica, queriendo no solamenteque la deducción .se efectúe por la vía matemática, mediante la transo ferencia de operaciones simbólicas, al razonamiento lógico, sino que este últi. mo, en su integridad, sería convertible al molde E'latemático. Semejante pretensión tiene su origen desde la remota antigüedad filosófica y su primer gran esfuerzoen la época moderna, con los sistemas de Descartes, Spinoza y Leibniz, genera una reacción heterónoma que, en cierto modo, puede considerarse como reverso de la fundamentación realizada en torno a los problemas racíonales y matemáticos, pero nunca abarcando la integridad del conocimiento, ya que permanece al margen la problemática de la experiencia inmediata, así como la unidad de 10 fáctico y lo racional, obtenida en la síntesis a priori y, con mayor razón, la autoconciencia metódica, que surgió modernamente a partir de la idea trascendental, entendida precisamente como idea correlativa en el sentido de infinitud que reviste el concepto metódico del universo. El motivo que puede haber en ello es la humana tendencia a señorear el panorama de lo real desde una sola atalaya, que será factible siempre y cuando no se agote en ninguna de las parcelas cuyo carácter limitado no permite extenderse a territorios donde no encajan correctamente. Ha de mantenerse la unidad de trabajo mediante la intelección ideal y metódica de una tarea infinita, por encima de los logros particulares que obtiene la experiencia real. Existe una idea de coordinación metodológica que tiene un carácter formal y no representa conocimiento, sino posibilidad y dirección -método-de conocimiento. Esta idea, formulada en el sistema

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platónico' y reforzada en el idealismo alemán, no ha sido cabalmente com.· prendida; por ello se renuevan de manera estéril los intentos de restituir a la metafísica con la pretensión de "ser en sí", que sería determinado por catego, rías ontológicas. Corresponden éstas, evolutivamente, a la esfera de los con. ceptos universales que, precisamente por su universalidad, no constituyen co. nocimiento, sino formas de conocimiento, o sea posibilidades metódicas de una. determinación infinita. Así, y no de otro modo, pueden entenderse ideas como infinitud, existencia, ser, nada, todo y, en general, las que pretendida. mente maneja -la ontología. Este concepto lleva' a una convertibilidad onto, lógica metódica en la lógica metodológica. La posibilidad formal se mantiene' frente a las realizaciones empíricas de la experiencia. Por el carácter formal del método se.llega a la conclusión de que las con. cepciones tradicionalmente expuestas en torno a los problemas metódicos provienen -de posturas extralógicas que atienden fundamentalmente' a la cues. tíón genética formativa, ya que no a la 'teorética explicativa propiamente dicha. Quieren constituirse como una propedéutica del pensar, expuesta en un recetario práctico sobre forma de conducir al pensamiento. Esta idea se relaciona con el concepto de la lógica como arte del pen~ar, canon del .buen razonar, etc. Los criterios extralógicos de las posturas heterónomas revisten principal. mente una modalidad psicologista, ontologista, gramaticista y sociologista, con la doble significación que se revela en el método. Éste, en su parte construc, tiva, denota la intervención del factor correspondiente y deberá ser debatido en la ciencia que deriva. de cada principio: psicología, ontología, lingüística y sociología del conocimiento. En la parte crítica, el método tiende casi siem. pre a evitar confusiones, de las cuales, por cierto, ha estado plagada 'la lógica. Aquí encontramos una de las partes más relevantes en el tratadismo espe cializado que no obedece a la constructividad conceptual que parte de la significación interna de cada concepto, en su erección propia y sus correlaciones dinámicas en el seno de la judicación, lo cual se explica por el gran número de circunstancias que han concurrido al hecho del conocimiento. Desde un punto de vista real, la confusión misma es inevitable, pero ello no significa que haya de tomársele como definitiva, sino al contrario, que a su abundamiento corresponde una crítica incisiva en el orden de los elemen. tos y las estructuras, así como de los procesos y etapas de evolución a que dan origen. La piedra de toque para 'COmprender y justificar al método radica en la posibilidad que tenga éste de subsistir, una vez que sus aspectos negatí. vos hayan sido depurados por la arquitectónica de la razón, poniendo a cada término en su sitio y dejando que sus problemas se desenvuelvan por el camino autónomo. Éste subsistirá, en términos funcionales, como una jerarquía de conceptos que van superponiéndose en planos a base de la funcionalidad relacionan.

la

-Ó,

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te que, por su desempeño en calidad de .síntesis epístémíca, adquiere auto. máticamente prioridad con respecto a . los términos relacionados. Por otra parte, la posibilidad misma de relación está indicando un horizonte abierto, una especie de recipiente en el cual se pueden verter diversas clases de materia, de suerte que el recipiente mismo permanece en calidad de invariante, mientras que su contenido cambia a voluntad. Tal es la significación pura del método, de todo método, incluyendo aquellos que se rechazan como no pertenecientes a la lógica pura y quieren incorporarse a otras disciplinas. Por ejemplo, la prescriptiva mnemónica que tiende. al desarrollo de Ias facultades retentivas y de una mayor agudeza del pensamiento, deja de ser un método de conceptuación para convertirse en un método de captación. Pero la captación misma representa una posibilidad con respecto a los elementos que han de ser recibidos a través de..ella.para dirigirse a la conciencia y, des. pués de una serie de procesos elaborantes,que~J.,J~T"1_c~]idad_ilf\ ..ixl!1!.g~n sl!.b. yacente en el inagotable archivo de la lI!_(';Jll6ria, a fin de que más tardes 'e' proced~ a la correlación asociat~.y:a-,de-ras ideas que hacen del conocimiento, en el terreno fáctico, un_y.erdi"deroreconocimiento. Se trata de un método genético que, et}Juanto" tal, tiene y mantiene su procedencia de origen indio vidual, ..en..:virtudde las categorías psíquicas que ella misma constata y de las -que-·ofrecesu posibilidad de acción. Otro tanto sucede con el lenguaje. Al negar la posibilidad de una fun. damentación lógica basada en la expresión gramatical propugnase por que el significado interno de los conceptos se mantenga como fuente inalienable para la explicación teórica. Pero con ello no desaparece la intervención del lenguaje, sino ocupa realmente el sitio que corresponde a la lingüística. El aspectometódico de este aparato cultural radica en la posibilidad de formar nuevos términos, o lo que equivale, en la formación de todos los términos existentes, ya que cada uno ha sido, en su momento, un elemento nuevo, y ha implicado la necesidad de una génesis. El problema de la creación lógica reclama la postulación de funciones generales a título de posibilidades expresivas. El método de la expresión encuentra una serie de ramificaciones que corresponden a las diversas ciencias del lenguaje: fonética, semántica.. filología, lingüística, gramática pura, comparada e histórica, etc. Cada una obedecea una necesidad metódica que deberá serle reconocida, sin que ello implique la confusión heteronomista tantas veces combatida, Análoga consideración puede aplicarse a la ontología, que se interfiere con las ciencias particulares arbitrando pretendidamente el conocimiento de la realidad, tarea desde un principio adjudicada a la filosofía. La complica. cíón .metódica es mayor, pues supone por una parte, la refutación de toda metafísica,y por la otra, la justificación de las ciencias particulares como una teoría del ser, deslindando el desempeño que' cada una tiene en su jurísdic, ción objetiva, así como la funcionalidad común que corresponde a todas las

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ciencias en cuanto conocimiento generalde la realidad. Aquí se implican conceptos universales tan importantes y significativos como Jos de ser" universo, existencia, y varios otros que se han erigido como postulados máximos de la lógica y la ontología. Hasta qué punto puedan las teorías ontológicas convertirse mutuamente, es algo que la metodología debe deslindar con Un sentido estricto de la fun, cionalidad conceptual. Para ello tendrá en cuenta las intervenciones circunstanciales que se presentan de acuerdo con la época histórica y la corriente espiritual a que pertenecen. De este modo se llega a un verdadero eclecticismo, o sea un sincretismo trascendental que prosigue el decurso de las corrientes ontológicas, desde su principio hasta su fin. . En lo que se refiere a los factores sociológicos del pensamiento, se denotan ellos a través de las diversas acotaciones-que, por medio de una trayec. toria histori~ista se.han ekc{;l:t~a uno. de los mom.:ntos significativos ~clón -. Creemos que mngu.... na otra postura ha tenido un desempeño tan netamente metódico como suced~t}):i~l.,ltistoricismo, en el cual se recogen los principales conceptos de evolutividad qu;S'on."ba,separa una comprensión dinámica del pensamiento. ~" Una de las atribuciones principales del método es la rel1ltivizacÍQn del pensar; en este sentido el historicismo ha llevado la batuta, pues la 'cilltura< posee una raigambre dinámica y sociológica. La función del método en la sociología se presenta casi siempre como una esquemática donde se ponen de relieve los elementos que confluyen en la sinergia social, limitándose en un momento dado (de acuerdo con los requerimientos prácticos de orden estadístico, que generalmente postulan las investigaciones sociológicas) a la toma de noticia que se vierte a través de la cuantificación mensural. . De este modo parecen estar la sociología y su correlato cuantitativo, la economía, un. tanto alejadas de la dinámica metódica; pero en el momento que sé toma en cuenta la evolutívídad de los sistemas sociales, Ilégase a la conclusión de que cualquier aspecto de la sociedad es sólo un peldaño en la ascensión histórica, un momento artificialmente segmentado en el decurso del tiempo; al quedar circunscrito como una etapa del presente deberá vincularse al pasado, del cual proviene, as! CI?mo al futuro, al cual dará origen. Cómo sea dable la concepción de un "presente" en la vida histórica, debe ser enjuiciado metódicamente en la aporética de la historia. ¿Es posible delimí, tar un presente en la existencia? He aquí el tema histórico-metódico fundamental que, llevado a las funciones conceptuales, reporta el problema del historicismo lógico, que es principalmente un logicismo metódico. Pero no solamente las intervenciones heterónomas son vulnerables a una revisión metodológica mediante la reducción a la postura extralógica de' la cual derivan. También lo s~mlas expresiones que se han querido ostentar como metódicas puras y a las que cabría colocar en un orden distinto del

LA CORRELACIÓN

FUNCIONAL

DEL MÉTODO

que corresponde a la funcionalidad conceptual, casi siempre en el lindero de las observaciones empíricas, ya sea en torno al proceso del pensamiento o la captación de la experiencia. La mayor parte de las connotaciones metódicas que contiene el tratadismo lógico recaen bajo esta reducción; por ejem. plo, los grandes métodos, él inductivo y el deductivo, presentan 'la dificultad de haberse captado por efecto de un abstraccionismo, derivando tal vez de la especialización profesional que rige en un mundo propio, pero limitado, y soslayala existencia de otros que no tienen el carácter de mónadas, sino cons, tituyen puntos de referencia para orientar a la investigación; de ningún modo han de tomarse como esferas isolativas que debieran soslayar su inde, clinable y mutuo contacto. Ello ha provocado la crítica enderezada tradicionalmente por parte de los inductistas en' contra de la deducción, recíprocamente. El leitmotiv de dichas críticas es conocido: la falta de apodicticidad en las observaciones inductivas y el requerimiento de fecundidad para el deductivismo. La historia filosófica registra ese debate; en el fondo es un solo problema que arraiga en la impostergable necesidad de la experiencia -lato sensu=-complicando los términos de realidad y racionalidad que tantas veces se han proclamado. Desde el origen de la filosofía, con la presencia de Heráclito y Parménides, se pretende esta disyuntiva: realidad o razón. Ciertamente, a cada paso 'ha surgido un sistema conciliatorio que 'la convierte en una fórmula de inclu. sión; en vez de existir realidad o razón deberá proclamarse realidad y razón. Empero, la disyuntiva ha seguido figurando y los términos mismos, por el simple hecho de su pronunciamiento, permanecen en calidad extraña e irre. ductible a .los intentos que se han perfilado desde fuera de la significación lógica; la disyuntiva es fácilmente soluble en virtud de la funcionalidad conceptual. que se manifiesta en la concatenación predicativa y en el seno mismo de cada ciencia. De aquí se han dado equivalencias aparentemente paradójicas; que la realidad tenga sentido racional o el ser quede concebido en calidad de idea regulativa, o bien que el pensamiento revista un sentido de realidad en el momento que se convierte en objeto. Adoptar esquemática y abstractiva, mente los términos de realidad e idea no puede conducir más que a la estéril fragmentación que proviene de la disyuntiva original, lamentablemente dirí. gida a la raíz misma de la filosofía. Lo que deban significar idealidad y realidad se comprende en la ecuación del conocimiento como incógnita y datos resolutivos, respectivamente, agregando la cópula, que podrá consistir en el concepto o signo de igualdad, en cuyo caso se tiene una ecuación propiamente dicha, o bien en algún elemento de desigualdad, 'con lo cual no se altera el sentido predicativo de la "inecuación". De este modo, la realidad "en si" adquiere un carácter perentorio y la idealidad abstracta se reviste de una formalidad en la cual descansa su carácter metódico.

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Manteniendo el distingo que correspondea la jerarquía de los diversos grados del saber, reconocemoslos siguientes planos metódicos. a) Método científico.natural. b) Método científico.racional. e) Método lógico. d) Auto. concienciadel método. Sobre el primero sabemosque la existencia de unidades y estructurasen la naturaleza manifiesta la comunidad funcional "preestablecida";pero ésta es la constataciónde un problema que la ciencia deberá despejar,explican, dolo mediante la integración del sistema conceptual, correlato de la estructura armónica de la' realidad. Por ejemplo, los sistemas del organismo humano seconstatan en su operabilidad fenoménica y de suyo son innegables como seresreales,proporcionando una prueba de la teleología imperante en la naturaleza. A pesar de ello, este hecho representasólo el primer paso de la investigación,que en estecaso deberá integrarsea partir de las teorías fisiológicas para llegar a las concepcionesmáximas de la ciencia, que tienen un sentido especulativo. La distinción entre el sistemanatural y el sistema científico radica en que el primero está inmerso como parte funcional del segundo,como la X por determinar en la ecuación del conocimiento; los datos y' signosresolutivosse dan en la esferade los conceptospuros que tras. cienden la realidad fenoménica,y pueden, por ello mismo, dar margen a la constitución de los sistemascientíficos. Con esto se obtiene el segundode los niveles metódicos.'Son los conceptos puros que se vierten en la experiencia para determinarla.con los requi. sitos de verificabilidad y sistematicidad que avanza progresivamente,de acuerdo con la .idea regulativa que se contiene en los postuladosde naturaleza metódica. Las cienciasparticulares poseenlos suyosy, consideradoscomo conceptosuniversales,fijan el horizonte en el cual se recorta paso a paso lo indeterminado para incluirlo en la ecuación del' conocimiento,por efecto de la funcionalidad y en relación a sus etapa~anteriores,de acuerdo con la pro. gresividad que define la historia ideal del conocer. En esta especificación de los sistemascientíficos se incluyen tanto las ciencias naturales, que en un sentido estricto son las ciencias físicas, como las ciencias sociales, que por el hecho de requerir una proyección en la experiencia inmediata se constituyen también como ciencias"naturales", sólo que en el sentido de naturaleza que reviste la interacción camal de la sociedad. Se rigen por categoríasdistintas de las que operan en las ciencias físicas, pero en el fondo existe un concepto común, el de causalidad, aplicado a problemas diversos y sujeto a la expresión de espacialidad y temporalidad que rige a toda acción real. El tercer tipo de método está dado por la fundamentación lógica, que ya no tiene el atributo de'llegar en forma directa a la experiencia Ienomé, nica, sino de observary explicar cómo las ciencias.particulares resuelven los problemasde la experiencia,exhibiendo los conceptos,el método y el sistema de trabajo que se han empleado.

LA CORRELACIóN

FUNCIONAL

DEL MÉTODO

De modo más amplio y con un sentido netamenteformal, la lógica se ocupano solamentede comprobarla aplicación de las ciencias particulares sobrela realidad, sino' también la inoperanciade los erroresmetódicosque se cometenal no haber una idea lo bastanteclara de las cienciasy de sus postulados,queriendo extendersea la heteronomía pretendidamenteuniver.. salizante. El doble papel metodológicoes positivo o constructivoy"critico o negativo;arraiga en un mismonivel conceptualpero con vertientesopuestas,encaminadasal mismo tipo de problematicidad. Por último, la autoconcienciametódicaestáconstituidapor una reflexión sobrela reflexión anterior. Es ella posible por la particularidad de las ciencias,que determinala particularidad de las observacioneslógicas;las posturas lógicasarraigan en posturasfilosóficas,que a su vez derivan de un punto de vista metódicopara enjuiciar la problemáticadel filosofar. De estemodo, la multiplicidad de las posturaslógicas,que deriva de la multiplicidad de las posturasfilosóficas,requiere una unidad superior que sea capazde englobarlas para obtenersu comprensiónteórica e histórica. Existe la posibilidad de erroresheterónomosen la interferenciade las ciencias,de modo que la salvaguardade la autonomíase determinapor el supremonivel de la idea trascendental,que comprendea las demásposturascomo momentosintegrativos del gran sistemasincrético. Si a pesarde la idea trascendentaly en medio de Suoperanciametodológicapuedehaber errores,se debea la humanaposibilidad de equivocarse,pero estaexplicación correspondemás bien a una psicología o antropologíadel conocimientoque a la esferateoréticade la lógica y. sobre todo, metodológica. Esta última actúa en un nivel trascendental desdeel cual puedenenfocarsetodaslas demásposturasy fundarselas discu, sionespara llegar a la conciencia lógica del conocimiento,incluyendo la autoconcienciametodológicade la fiIosofí~. . La suprema comprensióndel método estriba en presentaresosniveles observandosu mancomunadaoperancia;de estemodo, sin perder de vista la particularidad de los problemasy posturas,se mantienela exigenciade uní; versalidaden la filosofía. Es frecuentereferirseal métodode la filosofía y del pensaren general, como abstracción,empleándosede preferencia en la metafísica, donde se habla del ser "en el tercer grado de abstracción". Además,se dice que los problemasfilosóficos son abstractos,que la idea del método para filosofar es por excelenciala abstracción,etc.; el abstraccionismose ha manifestado principalmenteen la lógica tradicional comoresultadodel influjo aristotélico formalista. . Empero,no faltan opinionesque vayan en contra de la abstracción,propugnandopor entronizarel métodoinverso,la concreción,para lo cual sirve de basela idea genéricadel mundo sensible y especialmenteintuitivo, que conducea la captaciónde la realidad tal como se da.

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El efecto de la abstracción consisteen llegar a un conocimiento universal y necesario, mientras que la concreción tiende al conocimiento particular y contingente. En cierto modo pueden ser equivalentes el concepto del racionalismo y el' del método abstracto, así como el .del empirismo y el método concreto, afirmando que el primero tiende a lograr un conocimiento universal, necesario y apriorístico, mientras que el segundo quiere llegar a lo inmediato y contingente, que se consideran atributos del ser en cuanto tal. Esta bifurcación del método en abstracto y concreto habría tenido plena significación a no ser porque establece de hecho el antagonismo de dos pos-, turas que se contraponen artificialmente y llegan a reñir en sus puntos de vista, en 'vez de buscar una complementación, que 'se evidencia en la correlación dialéctica, simultáneamente implícita en los conceptos de abstracción y concreción, considerados como métodos activos, esto es, como procesos. El método abstractívo sería imposible sin algo' concreto de donde sé abstrayera, y también 10 sería el de concretar, sin algo abstracto que diera cabida a la concreción. En cierto modo equivalen al acto de abstraer y el de separar, así como de concretar y de unir; la anterior inferencia puede expresarse comprobando que para separar algo es necesario que esté previamente unido, y para unirlo se requiere que esté separado. Por ello, la abstracción implica a la concreción, así como lo concreto supone previamente a ,lo abstracto. De .ahí se deduce que abstracción y concreción no representan aisladamente un método y ni siquiera conceptos operativos del saber; SOn'dos fases del mismo proceso que en conjunto 'aplícase no únicamente en calidad de método filosófico, sino como metódica general del pensamiento, que atañe con igual derecho a los problemas inmediatos de la experiencia y a las cuestiones filosóficas del valor. Lo que varía es el nivel del proceso, el grado de concreción o de abstracción que expongan sus problemas, pues evidentemente no todos están en el mismo nivel, habiendo unos que son más concretos o abstractos que otros. Así, por ejemplo, una ecuación algebraica es predominantemente abstracta, pero al dar valores a la incógnita la ecuación se concreta; los términos despejatorios sustituyen a la X y se unen a los datos de la ecuación. De parecida manera, la observación de un 'fenómeno es un acto fundamentalmente concreto, que se encuentra en el lindero de la singularidad característica de los acontecimientos reales; pero la simple observación del fenómeno está indicando ya la unificación de los datos sensibles, como una síntesis sensorial y representativa, esto es, parcialmente abstractiva, . Lo que interesa correlacionar es el análisis y la síntesis de los conceptos, en la abstracción y la concreción del conocimiento. El sentido metódico radica en que se trata de dos fases operativas que no deben comprenderse aisladas, sino mancomunadamente, en el seno de un' mismo proceso. Por ello, los defensores incondicionales de la concreción llegan a un abstraccio,

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FUNCIONA~

DEL M.ÉTODO

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nismo (sin necesidad que sea un abstraccionismo algorítmico) al afirmar la concreción radical de los fenómenos de la naturaleza; aislados en su abstraetividad, 'omi ten la fase sintética, que no sólo es necesaria sino indispensable, puesto que sin ella sería imposible establecer cualquiera' distinción; y el acto mismo de designar un objeto implica una serie de elementos metódicos que se sintetizan para arrojar la noción de dicho objeto. Al afirmar que abstracción y concreción deben ser mancomunadamente los elementos metódicos del filosofar, indicamos el sentido dialéctico de dichas operaciones, refiriendo que ambos métodos tienen una significación análoga en cualquier tipo de trabajos; el método abstractivo sirve para llegar aIa esfera ideal donde se procura el conocimiento apodíctico, integrado en la filosofía por la idea de valor; el método concretizan te lleva a hurgar en la individualidad de los objetos que constituyen la experiencia. Cuando afir. mamos que la filosofía debe tener simultáneamente como método a la abs. tracción y la concreción, sostenemos,que partirá de los hechos culturales para llegar a la idea de valor, concebida como hipótesis ideal explicativa, y re. gresar de ahí al terreno de los hechos que comprueban las hipótesis de la filosofía. El tipo de problemas que .consideramos esencialmente metódicos son los problemas relacionantes; en ellos se reitera la caracterización del método como función vinculatoria del conocimiento, Esta función es indispensable y por ello se encuentra en todas las regiones epistémícas como una síntesis de rna, teria y forma en la que predominan alternativamente una y otra, según la proximidad o lejanía con respecto de la postulación axiomática inicial. Por ejemplo, un conocimiento netamente empírico es la designación de un objeto o la observación de un fenómeno; posee un máximo material y un mínimo formal, de donde la función relacionante es por demás incipiente: hay cierto tipo de problemas en los que la experiencia ocupa un lugar menor y la fun. ción formal abarca la mayor extensión; éstos son los llamados problemas "abstractos", que se debaten en la ciencia pura, integrada por problemas formales. Con lo anterior está dicho que, al perseguir la evolución del conocí. miento a través de sus diferentes grados, se va captando la distinta proporción en que están dadas la materia y la forma. La mera designación de un objeto no es más que la traducción inmediata de nuestra percepción, y por ello la función racional es mínima, en tanto que la concepción de una fórmula ma, temática implica un largo proceso en el cual se han abstraído los conocimientos empíricos para llegar a un plano culminante de pureza. En este plano se cuentan los problemas metódicos o formales. Y ante todo, las cuestiones filosóficas, especialmente las funcionales, que se refieren a la autoconciencia por cuyo conducto se llega a las categorías universales, que son ideas directrices metodológicas de la filosofía.

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Otro tanto sucede con las ciencias de la naturaleza, cuya finalidad es llegar al concepto universal de la realidad a través de la nutrida red de con. oceptos que arrojan las experiencias de laboratorio y los demás elementos conceptuales que se constatan en la realidad, vinculados por medio de las ciencias que los estudian en orden creciente de complejidad. Un Ienóme. no como puede ser, por ejemplo, la dilatación de los cuerpos, pertenece a una rama física que es la termodinámica, La física es una de las ciencias naturales cuyo sistema se integra con otras disciplinas, digamos, la química o la biología, que tienen como denominador común a los fenómenos· intramoleculares y vitales, respectivamente. Cada una de ellas arroja un testimonio parcial que servirá para llegar al concepto .universal de la naturaleza, ocupando uno de los tres vértices que, a nuestro juicio, forman la totalidad del, acervo empírico: ciencias naturales, ciencias sociales-y ciencias-antropológicas. Su integración llega finalmente al concepto supremo que se denomina ser o universo; obte. nerlo implica el máximo problema metódico, formal y relacionante del saber. MIGUEL

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Diánoia, vol. 6, no. 6, 1960

SENTIDO Y SINSENTIDO EN

LAS INVESTIGACIONES

LóGICAS A Luis Vi lloro

1. En las Investigaciones lógicas la teoría de la significación o del sentido -pues para Husserl ambos términos son sínónimosc-t está desarrollada a partir del fenómeno de la expresión,por lo cual será necesariodetenerse primero en la expresión para llegar posteriormenteal tema de nuestro tra, bajo;en lo que a estepunto serefiere,es forzosomantenercon toda fidelidad la secuenciatemáticatrazadapor Husserl. La Primera investigación comienza con la distinción del doble sentidodel términosigno.2 Para Husserl el primer sentidosería el que consideraal signo comoseñal>estoes,aquello que indica o señalaa algo, lo cual puede formularse de la- siguientemanera: para que un objeto o una situación objetiva seauna señal es menesterque ejerzauna función indicativa -piénsese, y son los ejemplosde Husserl, en la bandera como signo (señal) de la nación o en el estigmacomo signo (señal)del esclavo.s A lo cual podría objetársele que también existendeterminadossignos que ademásde cumplir la función indicativa tienen una significación. Pero esta objeción, que señala un hecho indudablementecierto, se resuelvedistinguiendo el segundosentido de signo, a saber, el signo significativo>4 el cual se ejemplifica en la expresión,esto es, en la palabra, en la frase o en el enunciadosignificativo. Ahora bien, la expresiónes clasificadacomo signo porque la expresión participa de "cierta cantidad o proporción de señal".5 Por consiguiente,toda expresiónposee,además del elementosignificativo, el elementoindicativo, en tanto que el signo como señal puede presentarse, segúnvimos,sin el elementosignificativo. Sin embargo,ya en estasprimeras correlacioneses menesterpuntualizar, con;toda pulcritud, que la expresión no implica, para ser una expresión,el elementoindicativo, lo cual es necesario que se advierta para que así no se incurra en el error de pensar que el signo indicativo (la señal) por ser un conceptode extensiónmás amplia que el de expresión-pues se aplica a objetosy situacionesque no son expre1 Edmund Husserl, Logische Untersuchungen, 2 vols, en 3 tomos (tomo 1, 1928; tomo11, 1922; tomo III, 1928) Halle a.d.S.,Max Niemeyer;t. H, Inv, 1, § 15, pág. 52 (pág. 59). Entre paréntesiscitamos la página correspondiente-y el número del tomo cuando es distinto-- de la traducción española de M. Carcía Morente y J. Gaos, Investigaciones lógicas, 4 tomos,Madrid, Revista de Occidente, 1929. 2 Ibid., t. H, Inv. 1, § 1, pág. 23 (pág. 31). 3 Ibid., t. n, Inv. 1, § 2, pág. 24 (pág. 32). 4 lb u., t. n, Inv. 1, § 5, pág. 30 (pág. 38). 5 lbid., t. n, Inv. J, § l. pág. 24 (pág. 31). [91 ]

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siones,pudiendo presentarse,por lo tanto, separadade elIas- es un género del cual la expresiónsería. una especieen lo que toca al contenido. Que no es así lo prueba el hecho,ya mencionado,de que la expresiónpuede ser tal sin cumplir la función indicativa. En estebreve desarrollo de la distinción entresigno indicativo (señal)y signo significativo o expresión, se encuentran. las líneas directricesdel planteamientohusserliana.En efecto,por una parte habrá que determinarcon mayor precisión lo que Husserl llama la esencia de la señal y, por otra parte,será necesarioexplicar en qué consiste,en una expresión,la función indicativa y la función significativa. Por lo pronto, entre los signosque sólo ejercenuna .función indicativa hay que incluir también aquellos que en español podrían traducirse como "indicios", o "notas",6es decir, aquellos objetos que forman parte de otro objeto, constituyendopropiedades"características"de él; en estesentido los indicios (o notas) señalanal objeto del cual forman parte -piénsese, a vía de ejemplo,en un hueso fósil propio de una determinadaespeciede aní, mal. Sin embargo,el conceptode signo indicativo y el de indicio (o nota) no son equivalentes,puesel conceptode signo indicativo es más amplio 7 ya que seaplica a objetosque no son partes "características" de otro objeto. En una enumeraciónmás completa también tendrían que clasificarseentre los signos indicativos, los signos "memorativos",aquellos cuya manera de indicar es la de recordar, como los monumentos,nudo en el pañuelo, etc. Estas'diferentesmanerascomolos diversostipos de.signoscumplenla función indicativa, no invalidan el conceptogeneral de signo indicativo apuntado líneas arriba y que,en definitiva, esel de anunciar la presenciade otro objeto o situación. No obstante,cabe aquí una pregunta,a saber,¿en qué consiste. esa peculiar relación entre la señal y lo señalado? Antes de responderes menéster reparar en que no se preguntapor una explicación de las diversas maneras como los diferentes tipos de señalesindican, esto es, las mane. ras como un sujeto puede aprehender,mediante una señal, lo señaladopor ella. Bien por el contrario,aquello por lo cual se preguntaes por la relación comúnque todaseñal, en cuantotal, mantienecon lo señalado,relaciónque es igual en todoslos ejemplostranscritosen la medidaen que son,a pesarde sus diferencias,ejemplosde señales., Husserl afirma que la existenciade unos objetos o situacionesobjetivas que cumplan la función de señalesmotiva la creencia,'o convicción,acercade la existenciade otros objetoso situaciones.s Por consiguiente,la relacióncomún entrela señaly 10 señaladosepresentadel siguientemodo:un objeto-la señal- indica la existenciade otro objeto-lo señalado- a pesarde que entre ambosno exista la relación que Husserl Ha6 La palabra alemana es Merhrnal la cual admite las dos acepcionesindicadas en el texto; la edición españolala traduce por "nota". Ibid., t. II, Inv, 1, § 2, pág. 24 (pág. 32). 7 Ibid., 1. n, lnv. 1, § 2, pág. 24 (pág.'32). 8 Ibid., t. n, Inv. 1, § 2, pág. 25 (pág.33).

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mará,para distinguirla de la de motivación, relación de intelección, esto es, un vínculo racional entre la señal y 10 señalado. Por otra parte, la relación entrela señaly Jo señaladono podría serotra que la de motivación-término ésteque expresacarenciade vínculo racional,puesequivalea la oposiciónen. tre un motivo para suponerla existenciade un objetoy una razón a partir de la cual pueda deducirsela existenciade esemismo objeto"":" puestoque cual. quier objeto puedeconvertirseen señalde otro objeto,lo cual demuestraque para que dicha relación existano es necesarioningún vínculo de'índole inte, lectiva.s De estamanera se elimina la posibilidad de confundir la relación entre la señal y 10 señaladocon la que guarda, por ejemplo,la premisa,o fundamento,con la consecuencia;es,pues,evidenteque cuandose infiere con intelecciónuna situaciónobjetivaB de la existenciade la situaciónobjetivaA, la situaciónobjetivaA no cumple la función de señalcon respectoa la situa. ción objetiva B. En suma: la conexión intelectiva entre un objeto A y un objetoB manifiesta,comoescribeHusserl, "una regularidadideal que rebasa los juicios enlazadoshic et nunc por motivación't.tv En una palabra, es la diferenciaque media entre mostrar y demostrarw Por otra parte, el hecho de que a vecesun objeto que guarda con otro una relación de fundamenta. ción pueda,en ciertascircunstancias,utilizarsecomoseñal,no esuna objeción en contrade la distinción entremostrar y demostrar porqueaun cuandoen un momentodeterminadofuncione como señal,es siempre'posible demostrarla existenciade un nexo necesarioentre ambos-explicándose, entoncesese uso Justamenteporque se ha establecidocon anterioridad una relación deductiva entrelos dos contenidos,deducciónque en estecasose daría por supuestasin quehayanecesidadde repetirla. Baste10 anterior por lo que se refiereal signo comoseñal. De aquí en adelantela investigaciónse ceñirá con exclusividad al signo significativo,a la expresión. Ya se indicaron los dos conceptosque van a dirigir el estudiode la expresión,a saber:la función indicativa y la fun. ción significativade la expresión. Para una mayor claridad téngasepresente que "signo significativo:' y "expresión" son términosequivalentes.wAcerca de la extensióndel conceptode expresión,Husserl es sumamenteclaro; por expresiónhabrá que entender"todo discurso y toda parte del discurso,así como todo signo que, esencialmentesea de la misma especie ... "p sin que importeque seao no utilizado para la comunicación.De tal maneraque tan. to una frasecompleta,como tambiénlas palabrasconsideradasaisladamente, soninstanciasdel conceptode expresión.Se excluyenen cambio,del concepto de expresión'toda la gamade ademaneso gestosque accidentalmentepueden acompañaral discursocomunicativo,aunque no solamenteel comunicativo, s Ibid., t. n, Inv. 1, § 3, pág. 26 (pág. 34). Ibid., t. H, Inv, 1, § 3, pág. 26 (pág. 31). 11 tu«,t. n, Inv. 1, § 3, pág. 25 (pág. 33). 12 lbid., L n, lnv. 1, § 5, pág. 30 (pág. 38). 13 lbid., L n, Inv. 1, § 5, pág. 30 (pág. 3'8). 10

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pues una persona que se habla a sí misma puede Igualmente 'gesticular; inclusive se excluyen aquellos ademanes o gestosque pueden expresar el partícu. lar estado anímico -alegría, cólera, ansiedad, duda, etc.- de quien está, hablando ya que, en primer lugar, las gesticulaciones no van unidas, en quien las ejecuta, a un deseo claro de expresar o presentar, como escribe Husserl, unos pensamientos, ya sea a si mismo o bien a otras personas. Es evidente; las gesticulaciones accidentales, casi diríamos involuntarias que, por ejemplo en una conversación, acompañan la expresión de determinados pensamientos o ideas, no favorecen ni desfavorecen esencialmente la comunicación, su ausencia no la afectaría. Lo mismo por lo que toca al lenguaje solitario. En segundo lugar, los gestos que pueden acompañar el discurso no son significativos y su función es la de indicar, señalar, 1;:1 posible existencia de unos estados anímicos. Acotada, así, la extensión del concepto expresión, cabe iniciar el estudio de sus funciones. Sin embargo, para explicar en qué consiste la función indicativa de una , expresión, es necesario primero responder a las siguientes preguntas, ¿cuál es la razón por la cual un conjunto de sonidos se convierte en palabras, esto es, en sonidos con sentido? ¿en qué se diferencia un sonido de una palabra? 14 La respuesta es obvia: una palabra se diferencia de un simple sonido porque tiene un sentido, una significación. Pero, a su vez, ¿por qué tiene Un sentido? La solución de Husserl será que un determinado sonido tiene una significación -convirtiéndose, por lo tanto, en una expresión- porque cuando emitimos un sonido llevamos a cabo un determinado "acto" que técnicamente se-deno, mina el acto de dar sentido. Pero esto último requiere una explicación. El término acto es para Husserl equivalente al término vivencia intencional 1-15 el cual, a su vez, viene a ser una formulación más precisa de lo que en un sen. tido muy amplio -y para Husserl equívoco- podría llamarse fenómeno psi: quiCO.16 Ahora bien, el concepto "intencional" como predicado de "vivencia" indica una propiedad específica de unas determinadas vivencias o fenómenos psíquicos, a saber, la de referirse a "algo objetivo". Por consiguiente, una vivencia: intencional es aquella que posee una dirección hacia un objeto, una referencia, una tendencia dirigida hacia algo; esta "dirección", esta "refe, renda", esta "tendencia" es, justamente, la "intención" de la vivencia. De tal manera que el acto de dar sentido es, entonces, una peculiar vivencia con una intención dirigida a un objeto. Pues bien, cuando se transforma un sonido en una expresión, se realiza un acto psíquico que consiste en referirse a un objeto. ¿A cuál objeto? A aquel objeto cuyo signo es el elemento físico de la 14 Las mismas preguntas podrían formularse, claro está, a propósito del signo significativo escrito o gráfico. Por 10 que se refiere al signo representado ímagtnatívarnente, véase la nota 27. 15 lbid., t. II, Inv. v, § 13,pág. 378 (t. JII, pág. 160). 16 lb id., t. Ir, Inv. v, § 11, pág. 370 (t. lIl, pág. 153)'

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expresión.Ahora esdara la diferenciaentre un simple sonidoy una palabra: un sonidocarecede significacióncuandono serefiere a ningún objeto,10 cual puedeformulárse,con la terminologíaque hemosintroducido, de la siguiente manera:un sonido carecede sentidoo significación cuando su emisión no es acompañadapor un determinadoacto, o vivencia intencional, mediante el cual nos referimos a un objeto. Lo que es menestertener presentees que la referenciaal objeto -la intención- es 10 característicode una vivencia, de un.actopsíquico,y que,por 10tanto,no debeconcebirsela intención como separadade la vivencia. Así, cada vez que se habla de intención se está alu, diendo tácitamentea una vivencia, a un acto psíquico; pero también se está suponiendoel objeto al cual estádirigido. Con lo cual se explica que para Husserl el acto de dar sentido seasinónimo de intención significativa}7 con. cepto ésteque podría traducirse,con un mínimo de libertad, del siguiente modo: una intención significativa es una vivencia (acto psíquico) que se refiere (intención) a un objeto, siendo esta referencialo que constituye el sentido,o la significación, de una expresióndada. Entonces toda expresión, en la medidamisma en que es un signo significativo,suponeen quien lo dice o escribe,unas vivencias intencionalesllamadas actosde dar sentido. De lo expuesto-no debe, sin embargo,concluirse que la intención significativa, o bien el acto de dar sentido,serealiza únicamentecuando se presentael signo de la expresión;que no es así nos lo indica Husserl con toda claridad en la Sexta investigación;18cuando afirma que puede haber una intención signifi, cativa sin que se acompañe de las palabras correspondientes,como en el ejemplode un conocersin palabras,es decir, cuando frente a un objeto sabe. mosqué clasede objetoes,pero no nosviene a la memoriasu nombre,en cuyo casose actualizasólo la intención significativa,la "componentesignificativa de la expresión",sin que aparezcael signo -experiencia en la cual sabemos "a qué nos referimos" aun cuando falte el signo. De lo cual se desprende que la relación entre la intención significativa y el signo significativo no es recíproca (simétrica):la intención significativa no implica el signo,pero éste, para ser un signo significativo,requiere de la intención significativa. Ahora podemospreguntar ¿qué es, pues, lo que señalan los signos significativos? Señalanla existenciade una seriede vivenciasintencionales,a saber,los actos de dar sentido,las intencionessignificativas,pues hemosvisto que las expre. sionessuponen esosfenómenospsíquicos por parte del sujeto que expresa. La función indicativa que cumplenlas expresionesse denominará[uncion no· tiiicatioa, siendosu contenidounas determinadasvivenciasintencionales. Sin embargo,lo notificado sedistingueen 10que esnotificado en sentido estricto y lo que es notificado en sentido amPlio.lo Lo notificado en sentido es· 17

Ibid., t. n, Inv, I, § 10, pág. 40 (pág. 47). t. IlI, lnv. VI, § 15,pág. 60 (T. IV, págs.71.2). Ibid., t. Il, lnv. I, § 7. pág. 33 (pág.41).

18 Ibid., 19

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tricto son las intenciones significativas, los actos de dar sentido. Pero las expresiones, además, pueden ser señales de toda una pluralidad de actos psíquicos que lleva a cabo la persona que expresa. Por ejemplo, cuando una persona está hablando puede suponerse, por el tono o porque las ideas que expresa pueden hacerlo suponer, una vivencia de duda o bien de alegría, aun cuando estas vivencias no estén enunciadas en el discurso, Es claro también que el discurso puede versar precisamente sobre ellas, cómo en el 'casode la expresión de un ,deseo;en este ejemplo la vivencia intencional necesaria para que esos sonidos tengan un sentido,.es notificada ~n sentido estricto, en tanto que el deseo mismo, en cuanto que es una vivencia diferente, 'que se da además de la intención significativa, es notificado en sentido amPlio.20 Que aquí se cumplen las condiciones, esenciales a toda señal, es evidente. Por una parte la existencia de un objeto, en estecaso las palabras, es vivida como motivo acerca de la existencia de otros objetos, que' en este caso son las' diferentes vivencias. notificadas en sentido amplio; por otra parte, tampoco es posible descubrir ninguna relación deductiva entre un determinado signo y una determinada, intención significativa entre el signo y el objeto de la intención, en una palabra, entre signo y sentido.t! Ahora bien, para indicar la función notificativa de las expresiones, se consideró su función comunicativa, pero cuando se precisó la extensión del concepto expresión se afirmó, sin embargo, que dicha función no le era esencial. En efecto, la expresión también puede darse en lo que Husserl llama la vida solitaria del alma,22 o sea, en el discurso monológico, cuando, por ejemplo, una persona piensa en silencio, para sí misma, sin pronunciar ninguna palabra. Cuando ello sucede, las palabras no poseen una calidad sensible, como cuando están materializadas en la voz o en los signos gráficos, sino que son palabras representadass» Pero la ausencia de 'la palabra real en nada afecta a la expresión en cuanto tal, como lo prueba el hecho mismo de la expresión silenciosa, lo cual implica que las expresiones, en el discurso solitario, tienen la misma significación que cuando ejercen una función comunicativa. Ahora, cuando las palabras son palabras representadas, ¿puede, acaso, afirmarse que cumplen una función notificativa? Esto es, la persona que ha. bla consigo misma en silencio ¿utiliza las palabras representadas como señales de sus propias vivencias psíquicas, ya sean las que son notificadas en sentido estricto o las que son notificadas en sentido amplio? Adviértase, por lo pronto, que en el discurso solitario no se realiza una de las' condiciones esenciales a toda señal, a saber, la existencia de la señal misma, pues las palabras no son reales sino representadas-condición que se encuentra, en cambio, 20

Ibid., t.

21 ¡bid., t.

n, Inv. "1,§ 7, pág. 33 (pág. 41). n, Inv. v, § 19, págs. 4°7,8 (t.

Inv. I,,§ 8, pág. 35 (pág. 42). Ibid., t. n, Inv. I, § 8. pág. '36 (pág. 43).

22 Ibid., t. H, 23

UI, págs. 186-7).

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en el discurso comunicatívo-c-; por consiguiente no puede hablarse propiamen. te de señales. Pero el hecho de que no cumplan la función notificativa se basa, en último término, en que en el discurso mono lógico las vivencias intencio. nales, tanto las que dan sentido como las que pueden acompañar a la expre. sión, se dan al mismo tiempo que las palabras representadas: el sujeto las vive al mismo tiempo que representa la palabra.s+ Luego es clara la razón por la cual la palabra no cumple una función indicativa: en el discurso monológico las vivencias intencionales o son anteriores o van a la par con las palabras re. presentadas, pero no se "supone" su existencia por intermedio del signo.25 De lo cual se concluye que en la expresión en general la función notificativa no coincide con su significación26 ya que una expresión puede ser significativa aun cuando no notifique: conclusión que no debe entenderse en el sentido de que en el discurso solitario el sujeto que expresa no tenga las vivencias que son notificadas en sentido estricto. Bien por el contrario, si las palabras re. presentadas tienen una significación es porque el sujeto ha llevado a cabo el acto de dar sentido; lo que quiere decirse, entonces, es que las palabras repre. sentadas no señalan esa vivencia, pero de ninguna manera que la vivencia no exista. Por lo que se refiere a las vivencias notificadas en sentido amplio, ya sabemosque no intervienen en la conversión de un signo en signo significativo. Habiéndose demostrado que la notificación no le es esencial a la e.xpre. sión en cuanto tal, es posible ya fijar cuáles son los elementos que deben' concurrir en toda expresión. Una vez que se ha supuesto la existencia de la expresión misma -ya sea que los signos sean sonidos, o signos gráficos, o hien signos representadosw--; no sólo pueden distinguirse los actos que constituyen a los signos (emisión de la voz, escritura, -representación imaginativa), sino también los actos que le otorgan una significación a esos signos y, por último, los actos de cum-plir el sentidos» Por lo demás, el acto de dar sentido es el acto esencial en el sentido de que su ausencia haría imposible la expresión, mientras que el acto de cumplir el sentido le es inesencial ya que de su ausen, cia no se sigue la imposibilidad de la expresíón.w En efecto, cuando se explicó brevemente el concepto de vivencia intencional, se recalcó que la característica específica de la vivencia intencional era la referencia (su intención) a un objeto, agregándose que era precisamente esta referencia a una objetividad 24 Ibid., t. 25 Cuando

n, Inv, 1, § 8, págs.36-7 (pág.44).

una persona se habla a sí misma en voz alta, o cuando escribe,la expresión tampococumple la función notificativa: 26 Ibid., t. n, lnv. 1, § 8, pág. 35 (pág.42). 27 En la representaciónimaginativa del signo, éste no existe a la manera de la palabra oral o de la palabra escrita. Sin embargo, cuando se piensa en silencio mediante palabras, es decir, cuando se utiliza el lenguaje sin materializarlo en la voz o en el signo gráfico, la palabracontinúa estandopresente,hecho éste que nos obliga a incluir el signo representado, Por otra parte, nos es imposible iniciar aquí una discusión a fondo del problema. 28 Ibid., t. n, lnv. 1, § 9, pág. 37 (pág.44)· 29 iu«, t. n, lnv. 1, § 9. pág. 38 (pág. 45).

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la que constituía la significación de una determinada expresión; a la "referen, cía" o "intención" de la vivencia le dará .Husserl el nombre técnico de mentarr" Así toda intención significativa mienta (o menciona) algo y si no lo hiciera no sería una vivencia intencional y, en consecuencia, no habría sigo nificación. Sin embargo, éste es el momento de precisar la terminología que hemos venido utilizando. En primer lugar cuando se afirma que una intención significativa menciona un objeto, o que una intención significativa se refiere a una objetividad, de ninguna manera hay que entender por objeto u objetividad algo existente, pues la intención significativa puede mentar cual.' quier clase de objeto, ya sea existente, o imaginario, o inclusive un contra. sentido.é- El hecho. de que, por ejemplo, podamos representarnos al "Dios Júpiter" o 'que podamos referirnos a un "Angel", o que podamos mencionar el "cuadrado redondo", es una prueba suficiente de lo que se viene diciendo, En todos estos ejemplos lo único que se nos ofrece.es una vivencia que consiste en mentar, sin que interese la existencia o la inexistencia del objeto de la mención ~pues aquí sólo se está considerando, nótese bien, la vivencia en cuanto fenómeno' psíquico Y« desde este punto de vista, lo único que corista es que la vivencia es "vivencia de algo", pudiendo serio, como acabamos de ver, de objetos que no existen en la realidad. Pero entonces es posible formular la siguiente pregunta: el objeto de la mención ¿tiene alguna clase de exis. tencia en la conciencia?, ¿podria, acaso, sostenerse que cuando menos existe en la intención? La respuesta es negativa porque de lo contrario habría qu~ sostener el absurdo de que cuando se menciona un objeto, por una parte se tiene el acto y, por otra parte, el objeto del acto. La situación, en cambio, es radicalmente diferente ya que tener una vivencia intencional no quiere decir otra cosa sino presentar intencionalmente un objeto; la vivencia, justo porque su característica es la intención, no consiste sino en la mención del objeto. Si en una "intención representativa" me represento un .objeto, sea nuevamente el ejemplo del "Dios Júpiter", la vivencia intencional es precisa. mente la representación que estoy teniendo del dios mitológico -e igual por lo que toca a las otras' posibles clases de intenciones, judicativas, apetitivas, etc. Por consiguiente, si sólo existe el mentar, es imposible asignarle al objeto una existencia en la intención, como si fuese una cosa aparte de ella. Cuando digo "Juan es un hombre" estoy teniendo una vivencia intencional -la cual existe realmente- y que no es sino el mentar un objeto en una determinada forma, la judicativa; entonces lo que existe es solamente la mención que, forzosamente, 10 es siempre de algo, pero no el objeto: "El objeto es mentado, esto es; el mentarle es vivencia; pero es meramente mentado; yen verdad no es nada." as so Ibid., t. Il, Inv. 1, § 9, pág. 37; t. JI, Inv. v, Beilage zü den PoragraPhen pág. 425 (págs.44-5; t. IlI, Apéndice a los parágrafos 11 y 20, pág. 203)' SI tbid., t. 1I, Inv. v. § r i , pág. 373 (1. III, pág. 156). 32 Ibid., t. 1I, Inv. v, § r i , pág. 373 (t. ~1I,pág. 155).

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und '

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La posible dificultad en comprender esta idea, que es fundamental en la teoría husserliana de la significación, se origina tal vez en el hecho de que el mentar lo es siempre de algo y, no obstante, el objeto del cual se afirma esto o lo otro es declarado nulo, inexistente. Parecería, por el contrario, que si la mención (o el mentar) es "mención de" el objeto también debería estar presente en la medida misma en que lo está la mención. Sin embargo, repárese en que no se niega en absoluto que el mentar no sea, como en el ejemplo de una intención judicativa, un afirmar o negar de algo, pues en eso consiste el mentar; lo que se objeta es que la vivencia intencional se descomponga en una mención y un objeto. Por otra parte si se considera la vivencia desde otro punto de vista, o sea, en cuanto hecho real, su análisis, tal como lo lleva a cabo la psicología descriptiva, demuestra que en ella no se encuentra nada que pueda ser semejante al objeto del mentar: es decir, el objeto de la mención no es inmanente al contenido reallt3 de la vivencia. De todo lo anterior se desprende lo siguiente: si el acto de dar sentido consiste solamente en una mención y si, a su vez, en la mención no entra en consideración el objeto, entonces puede haber significación siempre que haya la posibilidad de una mención. Por lo tanto, la significación de Una expresión no depende de la existencia de los objetos que se mencionan. Entonces, si a partir del acto de dar sentido no puede concluirse la existencia de aquello que se menciona, ésta tendrá que probarse por medio de otros actos, a saber, los actos de cumplir el sentido. Cuando por intermedio de ellos se pruebe la existencia de aquello que se menciona, podrá afirmarse que no sólo existe la mención del objeto, sino que también existe lo mentados+ Por consiguiente, para que haya expresión es suficiente y necesario una intención significativa; pero no lo es para establecer una relación entre la mención y lo mentado (el objeto). Es en el establecimiento de esta relación donde intervienen los actos de cumplir el sentido, los cuales, por lo tanto, no son necesarios para la formación de la expresión en cuanto tal. Cuando la expresión, o mejor aún, cuando la intención significativa no es acompañada por un acto en el cual se presente intuitivamente aquello que en ella sólo se menciona, la intención, entonces es vacia;R5 en el caso contrario, la intención es ilustrada o robustecida, esto es, se realiza la relación entre la meno ción y el objeto. Es patente, pues, que el acto de cumplir el sentido, aun .cuando no sea necesario para que unos determinados signos sean significativos, es indispensable para que la expresión ejerza una función cognoscitioaw aa Ibid., t. JI, Inv. v, § 16, pág. 397 (t. lIJ, pág. 177). t. n, lnv. 1, § 9, págs. 37-8; t. n, Beilage zu den Poragrapher: II und 20, pág. 425 (págs.44·5; t. IIl, Apéndice a los parágrafos 11 y 20, pág. 203). 35 Ibid., t. JI, Inv, 1, § 9, págs. 37-8 (pág. 45). 36 En la Sexta Investigación es donde Husserl lleva a cabo un examen exhaustivo del cumplimiento significativo, siendo dicha investigación, por lo que hemos apuntado, el equivalente de una teoría del conocimiento. Sin embargo,dado que en la teoría husserliana de la significación el acto de cumplimiento juega un papel secundario e inesencíal en la constitucíón del sentido, su estudio no formará parte del presente trabajo. 34 Jbid.,

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Hasta el· momento se han distinguido, en la formación de la expresión, dos actos fundamentales que son aquel que constituye el signo y aquel qué constituye el sentido. Ahora, a pesar de que estos actos sean diferenciables, no se los vive por separado; en efecto, cuando, por ejemplo, comprendemos un signo gráfico, cuando lo vivimos corno una expresión, los dos actos quedan enlazados en uno soló, habiendo entonces.una unidad devivenciaP El signo gráfico, en cuanto objeto físico, es perceptible, pero si nos quedásemos en la percepción permanecería. siendo un objeto físico sin llegar á' convertirse en signo significativo; cuando lo vivimos, en cambio, corno expresión, es, decir, -cuando también ejercemos el acto de dar sentido, seguimos percibiéndolo, la percepción no desaparece, pero nuestro verdadero interés no está dirigido al signo qua objeto físico, sino a su significación, esto es, a aquello que se menciona en la intención significativa. De tal manera que, por una parte, se mantiene la percepción del signo, pero, por otra parte, la intención significativa con. fluye; al mismo tiempo, sobre esta percepción. En este ejemplo es además evi. dente que el acto perceptivo, aun estando presente, ocupa un lugar secundario en la unidad de vivencia, pues no otra cosa quiere decir que no se atiende al signo qua objeto físico, sino a su significación. Este hecho -el cual podría presentar un problema, a saber, cómo es posible que un acto no sea advertido en elmomento en que está presente- lo explica Husserl haciendo notar sim. plemente que un acto psíquico no necesariamente debe ser advertido; como acaba de verse, puede ser desatendido sin que de ello se siga su inexístencia.w 2. Hasta aquí hemos examinado los elementos que constituyen a la expresión desde un punto de vista subjetivo, psicológico, esto es, se han estudiado aquellos actos que un sujeto lleva a cabo para que haya una expresión; el punto de vista ha sido, como 10 hace notar Husserl, el de la expresión como vivencia.'39Sin embargo, es posible considerar esos'elementos desde una perspectiva radicalmente diferente, la cual podría denominarse, objetiva para así contraponerla a la anterior; desde ella ya no se tomarán en cuenta los actos que la crean, sino los resultados de esos actos, la. expresión y la significación, respectivamente. El cambio de una perspectiva a otra podría formularse como la diferencia que existe entre estudiar el expresar, fenómeno subjetivo, y estudiar la expresión, fenómeno objetivo. Por otra parte, la posibilidad misma de esta perspectiva es fácilmente demostrable. Cuando se pregunta por la significación de una expresión,' por ejemplo, "Las tres alturas de 11ntriángulo se cortan en un punto", por expresión no se entiende el acto que ejecutamos al emitir .la voz, o al escribir o representar unas palabras, sirio' justamente unas :37 Ibid., t. H, Inv. J, § 10, pág. 40; ~.11,Inv. v, § 19. pág. 407 (pág. 47; t. lIt pág. 186). as Estehecho,a saber,el de un actocompuestoen el cual uno de ellos predominasobre el otro. lo pone Husserl en relación con el fenómenode la atención. lbid, t. n, Inv, v, § lS. págs. 377-8;t. n, lnv. v, § 19, págs. 409'10 (t. IJI. pág. 160; t. JII, págs. 188'9). 39 Ibid., t. H, lnv. J, § 11, pág. 42 (pág. 49).. .

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palabras que son las mismas, ya sea que las pronuncie, escriba o represente, una persona u otra.w Pero lo mismo ocurre en lo que toca a la significación de la expresión. Cuando una persona emite una expresión y. otra persona comprende dicha expresión, ¿qué es lo que realmente comprende? Lo, que comprende es lo que la expresión dice acerca de algo, esto es, la mención o la descripción de un objeto o situación objetiva; pues bien, esta mención de algo, estadescripción de una situación objetiva, permanece siendo igual ya sea que la diga una persona u otra. La expresión "Las tres alturas de un triángulo se cortan en un punto" dice algo que consiste en establecer una situación objetiva; ahora, esta expresión dice siempre lo mismo, a pesar de la posible pluralidad de los actos judicativos. Por otra parte, es claro que sin esas vivencias intencionales no podría haberse expresado esa significación, pero también es clara la diferencia entre la intención significativa en cuanto vivencia:y 10 que una expresión dice o describe en cuanto producto idéntico de una pluralidad de intenciones significativas: la intención.. en cuanto vivencia, es lo notificado, pero lo que dice o describe la expresión, es lo comprendido. En suma, se trata de lo que Husserl llama la idealidad de la expresión y de la significación.u Para los efectos de una mayor precisión, podría formularse de la siguiente manera la relación entre la intención significativa y la significación en cuanto tal: la intención significativa mienta un objeto (o situación objetiva) y es esta referencia a una objetividad lo que da sentido a unos de, terminados signos, pero aquello que se menciona en un determinado modo es a su vez diferente del acto en cuanto vivencia psíquica, y es lo que propiamente debe llamarse la significación de una expresión. Si no fuera diferente, no podría explicarse el hecho de que las significaciones son iguales a pesar de que los actos que la realizan son diferentes. Sin embargo, lo anterior no sólo es válido para aquellas expresiones cuya significación es verdadera, sino también para aquellas cuya significación es falsa,42pues el hecho de que el "contenido" sea falso no implica que no sea diferente del acto en cuanto vivencia psíquica: el contenido falso de una expresión es siempre el mismo, diga quien dijere esa expresión. Por lo tanto, la verdad o la falsedad no es el criterio utilizado para establecer la distinción que nos ocupa. Es decir, para que una expresión sea significativa no es menester que sea verdadera, resultado que es consecuencia del hecho de que la mención, y por ende la significación, no depende de la existencia de los objetos mencionados. En efecto, a una expresión cuyo contenido es falso, no le corresponde ningún objeto o situación objetiva cuya existencia sea independiente de la mención y, no obstante, es significativa en razón de que en la mención no entra en consideración dicha existencia. Pero es necesario ahora puntualizar el término "contenido", 40 41 42

Ibid., t. H, Inv. Ibid., t. H, Inv. Ibid., t. JI, Inv.

1, § 11, 1, 1,

págs. 42-3 (págs. 49-50). § r r, pág. 4~ (pág. 49). § 11, pág. 44 (pág. 51).

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el cual admite, en las Investigaciones lógicas, diferentes acepciones, limitan. donos en este trabajo a aquellas que son necesarias para la exposición de nuestro tema. Téngase presente, por lo pronto, que la intención significativa consiste en ser la mención de un objeto o situación objetiva; de lo cual se desprende, en lo 'que.se refiere al acto o a la intención significativa, una. prí. mera acepción del término "contenido", a saber, el contenido en cuanto objeto intencionalss es decir, aquello a lo cual se dirige la' intención. Pero si se atiende exclusivamente al objeto intencional, ..éste puede distinguirse en el objeto "tal como es intencionado y pura y simplemente el objeto que es inten. cionadov.w Ahora bien, dos intenciones significativas que se refieren al mismo objeto intencional y en el mismo modo, pueden diferir en lo que Husserl de. nomina la cualidad del acto,4J5esto.es; el mismo objeto, una vez puede ser objeto de un deseo, otra. vez de un juicio, o bien de una pregunta, etc. Por ejemplo, quien pregunta "¿Hay en Marte seres inteligentes?", se refiere al mismo objeto yen el mismo modo que aquel que.desea que "[Ojalá que haya en Marte seres inteligentes!", siendo lo que varía el carácter general del acto, la cualidadr» Por otra parte, el objeto puede ser radicalmente diferente de otro y a. pesar de ello tener los diferentes actos la misma cualidad; de tal manera que el hecho de que la cualidad varíe o permanezca igual, no depende de la referencia intencionaL Ahora, la referencia al objeto en un determinado modo es propiamente 10 que constituye el "contenido" del acto, de la inten, ción significativa; para no confundir esta acepción con otra, Husserl le dará elnombre de materian del acto. Entonces, la significación de una expresión es el contenido de dicha expresión en el sentido de la materia del acto: la significación es a la expresión, 10 que la materia al acto. De ahí la definición de materia propuesta por Husserl: "La materia debe ser para nosotros, pues, aquello que hay en el acto quele presta la referencia al objeto con tan perfecta determinación, que no sólo queda determinado el objeto en general, que el acto mienta, sino también el modo en que lo mienta." 48 Esta definición, sin embargo, a pesarde su aparente claridad, implica cuando menos un problema fundamental que es necesario destacar a los efectos de una cabal comprensión de los límites del planteamiento husserliano. La distinción, en lo que toca al objeto de la intención, entre el objeto "tal como es intencionado" (el modo como es mencionado) y objeto "que es intencionado" (el "objeto en gene. ral"), parece evidente: al objeto "mesa" es posible referirse de diferentes ma. neras y en este caso la distinción tendría un fundamento real. En una pala, bra: es posible referirse de diferentes modos al mismo objeto intencional.

el

43

Ibid., t. n, Inv. Inv. Ibid., t. Il, Inv. Ibid., t. Il, Inv. Ibid., t. I1, lnv. Ibid., t. II, Inv.

44 Ibid., t. JI, 45 46 4:7 48

v, § 17, pág. 400 v, § 17, pág. 400 v, § 20, pág. 411 v, § 20, pág. 412 v, § 20, pág. 411 v, § 20, pág. 415

(t. m, pág. 18o)" (t. lII,pág. 180).

(t. III, (t. III, (t. IJI, (t. IlI,

pág. pág. pág. pág.

190). 191). 190). 193).

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Pero adviértase que, de acuerdo con, su definición, la materia no sólo determinaría el modo como el acto, o la intención, mienta el objeto, sino que también quedaría determinado el objeto en general. Es decir, la distinción entre el modo como el objeto es intencionado y el objeto que es intencionado (objeto en general) quedaría incluida en la mención. Esto es, dado que el objeto del acto no es otra cosa sino la mención que de él se hace, la distinción entre el objeto "tal como es intencionado" y el objeto "que es intencionado" debe encontrarse en la mención, o con más precisión, en la materia del acto. Si no fuese así, ya no se estaría hablando del objeto intencional, del objeto de un acto, sino del objeto que existe fuera de la mención. En resumen: si en una mención se dice algo acerca de algo, y si luego se afirma que a partir únicamente de esa mención es posible distinguir el modo como se meno ciona el "objeto" y el "objeto" que se menciona, entonces parece posible distinguir, atendiendo exclusivamente a "lo que se menciona", el "objeto" tal como es intencionado y el "objeto" que es intencionado (el "objeto en general"). En suma, esta distinción debe comprenderse como una distinción lograda cuando el objeto se considera como objeto de un acto intencional. Pero aquí es donde surge el problema. En efecto, la distinción, dentro de una mención (en la materia del acto) entre el modo como se mienta un objeto y el objeto en general, equivaldría a suponer que dada una mención es posible discernir, considerándola sólo a ella, el objeto tal como sería sin ese modo especial como es mencionado. Pero hay que añadir que si ello fuese cierto, existiría 'siempre la posibilidad de saber, sobre la base únicamente de las intenciones (o menciones), cuando dos de ellas, no obstante sus diferencias en el. modo de mentar, se dirigen al mismo objeto. De manera que el "objeto en general" cumpliría la función de explicar cómo intenciones diferentes pueden referirse a un mismo objeto. Sin embargo, la idea de que en una intención pueda distinguirse un "objeto en general" es sumamente cuestionable. Pues ¿en qué consiste una intención? Consiste en referirse a un objeto en un determinado modo; por consiguiente, dada una intención, lo único. que se tiene es, sí, un objeto, pero siempre mencionado de talo cual modo. Luego, dada una intención, es imposible distinguir, en la intención, entre el modo como el objeto es mencionado y el objeto tal como sería sin ese modo. Más aún: si el objeto de la intención es siempre un objeto determinado, entonces el "objeto en general" se convierte en una X que no podrá ser jamás objeto de una intención; de lo cual se concluye que la existencia, o la presencia, del "objeto en general" es sobremanera improbable. Entonces, por una parte es irrefutable el hecho de que dos intenciones.pueden referirse a un mismo objeto, aunque mentándolo de diferente modo, pero por otra parte no es convincente la manera como se lo explica, pues implica la admisión del "objeto en general" que en ninguna forma parece encontrarse en la mención. El mismo problema se advierte, quizá con más claridad, si se lo estudia no desde la intención, sino

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desdela expresióny la significaciónen cuanto tales. La significaciónde una expresiónes 10 que éstadice; pero,segúnHusserl,en una expresiónhabría que distinguir entrelo que dice (significa) "y aquello acercade lo cual lo dice";49 estoes,habría que distinguir entre 10 que se dice de un objeto y el objeto del cual decimosestoo lo otro. Por consiguiente,lo que "una.expresiónexpresa" 50 son, por una parte, las vivenciasnotificadas,por otra parte'su'significación y, por último, el objeto al cual se referiría la significación. Pero este "objeto",distinto de la significación;se localiza,sin embargo,mediante la sig. nificación.w Lo cual, segunya sabemos,equivaldría a afirmar 10 siguiente:la significaciónconsisteen "decir" algo de un objeto en un determinadomodo, pero esteobjeto así determinadose indicaríae si mismo como objeto sin de. terminaciones, Es evidenteque estadistinción es paralela a la que se hizo, en la materia del acto,entre "contenido intencional" y "objeto en general"; por lo tanto, las dudasmanifestadasacercade la una valen tambiénpara la otra. En estaúltima el objeto-que es el "objeto en general"de la primera distinción- cumple tambiénla función de unificar significacionesdiferentes, de referirlas a un mismo objeto. Insistimosen que el hecho que pretende explicar Husserl no escuestionableen cuanto tal: es verdad que el objetono coincidecon la significación.52 Lo que ya no es tan admisibleesque el objeto, u "objeto en general",pueda distinguirsea partir de la significaciónde una expresión. No obstante,cabe observarque la posición de Husserl sobreeste problema es, cuando menos,vacilante. Por una parte recalca,.en numerosí. simastextos,53 que la distinción entre "significación" y "objeto" o entre "con. _tenido" y "objeto en general",se logra partiendo de la significación o de la materia del acto respectivamente;pero, por otra parte, parece cambiar de punto de vista cuando afirma que "una misma intuición puede,como luego demostraremos, ofrecercumplimientoa diferentesexpresiones" .!í4, En estecaso, al "objeto", o al "objeto en general",se lo aprehenderíano por medio de la mención.0 de la significación,sino medianteun nuevo acto,que sería el acto intuitivo; entoncesel objeto que es dado en la intuición podría ser mencio. 'nado de diferentesmodosy el acto intuitivo probaría que dos significaciones diferentesse refierenal mismo objeto. De ahí que pensemosque la observa. ción de Husserl de que la distinción, en una expresión,entre significacióny objeto,es sólo una manera de hablar "que no debe tomarseen serio",55es menesterreferirla a estasegundaalternativapara que seacomprensible.A la 1I, lnv. 1, § 12, pág. 46 (pág. 53). Ibid., t. JI, lnv. 1, § 12, pág. 46 (pág. 52). 51 tua., t. JI, Inv. 1, § 12, pág. 46; t. n, lnv. 1, § 13, pág. 49 (pág. 53; pág. 55)' 52 Ibid. t. 1I, Inv. 1, § 12, pág. 46 (pág. 53). 63 Véanse, y desde luego no son los únicos que podrían aducirse, los textos ''titados en las notas 44, 48, 51. 64 tua; t. n, Inv, 1, § 13, pág. 49 (pág. 55). 56 ¡bid., t. {I, lnv. 1, § 13. pág. 49 (pág. 55). 49 Ibid., L 50

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luz, en cambio,de la" primera, lejos.deser una manerade hablar, es la única soluciónal problema. Ahora, en basea una razón fundamental,creemosque la distinciónentresignificacióny objeto,comouna distinción lograda a partir de la significación de una expresión,es la dominante en las,Investigaciones lógicas. A saber:que sólo medianteella es posible explicar aquelloscasosen que el objeto mencionadoo descritoen un particular modo por una signifi. caciónno puede ser objeto de un acto intuitivo, es decir, significacionessin posiblecumplimiento. Con respectoa esaclase de significacionesno podría recurrirse,comoesdaro, a un objetoque existafuera o apartede la significa. ción. Ahora bien, podría pensarseque si Ia significaciónde una expresiónse redujeraa la ímagen/,6 estoes,si la mencióndel objetono fuera otra cosaque el tener la imagen del objeto -lo cual, por una parte implicaría que una expresiónserías~gnificativasólo cuandosurgierandichasimágenes,y, por otra parte, que una expresiónno tendría significación cuando ello no fuera po. sible-, entoncesla distinción que nos ocupa podría hacersesin acudir a un objetoque existierafuera de la significación. Dicho de otro modo:unos determinadossignos se convertirían en signos significativos porque se llevaría a caboun actoque consistiríaen tenerla imagendel objeto. Por lo tanto,dadas fJS expresionesdiferentes,la imagendel objeto demostraríaq~ese refieren al mismoobjeto. Sin embargo,estaconcepciónofrecedos solucionesigualmente insatisfactorias.Adviértase, en primer lugar, que en ese caso la intención significativaseríael actode tenerla imagen,y la significación,entonces,consis. tiria en la imagendel objeto;pero si la significación es la imagen delobjeto y la imagenesla misma en ambasexpresiones,se tendría,por consiguiente,la misma significación. Es decir, el resultadosería que podría explicarsela iden. tidad de la referenciaobjetiva, pero no podría darse razón de la diferencia de las dos significaciones,ya que éstasconsistenen,una misma imagen. En efecto,de acuerdocon estaconcepción,la significaciónde la expresión"triángulo equilátero" sería una determinadaimagen de un objeto y, a su vez, la significación de la expresión "triángulo equiángulo" sería también una determinadaimagen, pero que vendría a ser la misma que la de la ex. presión anterior: se probaría, así, que se refieren al 'mismo objeto, pero no habría manera de explicar el modo diferente como se refieren a él. La única diferencia que persistiría entre ambas expresionessería la de los signos,o si se quiere, la de las palabras, la' cual en manera alguna es h que hemos venido discutiendo, ya que dos significaciones idénticas en el modoy en el objeto al cual se refieren pueden ser expresadas, con palabras 56 En esta discusión acerca de la "significación" y la "imagen" no seguimosel texto de Husserla la letra, aunque sí creemosserie fiel en.lo esencial. Es decir, a partir de algunas ideasbásicasde Husserl proponemosuna argumentaciónque aun' cuando no .está desarrollada por Husserl tal como nosotros lo hacemos,sí se desprendede su doctrina general. lbid., t. n, Inv, 1, § 17, pág. 62 (pág. 67)·

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distintas -verbigracia, en dos idiomas diferentes- sin que por ello se altere la significación. La segunda solución, aún menos convincente que la anterior; sería' la siguiente: dadas dos expresiones diferentes, la significación de cada una de ellas consistiría en una imagen diferente del mismo objeto; pero si así fuese; se necesitaría una tercera imagen para saber si se refieren al mismo ob. jeto, es decir, se volverían a presentar todos los problemas del "objeto en ge. neral". Pero la objeción fundamental es que no se advierte cómo podría ser posible que las dos significaciones consistieran en imágenes diferentes del mis. mo objeto. En verdad, ¿qué diferencia puede haber entre la imagen del "trián, gulo equilátero" y la imagen del "triángulo equiángulo"? Éstos son, pues, los inconvenientes que se,originan' cuando se establece una igualdad entre sígni. ficación e imagen. Pero, no obstante, cabría aún otra manera de utilizar la imagen para resolver el problema que' nos ocupa. A saber: sin identificar imagen y significación, es decir, admitiendo que la significación de dos expre. siones se basa en un particular modo de "decir" algo, proponer, sin embargo, una imagen concomitanteé" que, sin constituirla, acompañara a la intención significativa, de tal manera que ella pudiera demostrar que las dos significa. ciones diferentes se refieren al mismo objeto -propuesta que tendría frente a la anterior la ventaja de mantener, al descartarse la identificación entre imagen y significación, la diferencia de las 'dos significaciones-. De lo cual 'podría concluirse que la imagen concomitante haría las veces del "objeto en general". Dicho de otra manera: la imagen concomitante probaría en el ejemplo de los triángulos que posee los dos atributos mentados por las dos significaciones' diferentes. Ahora bien, esto no .quiere decir otra cosa sino que en la misma imagen podrían cumplirse dos significaciones diferentes entre sí; pero entonces ya no se trata del "objeto", u "objeto-en general" determinado por la signifi. cación de una expresión, sino del objeto, o 1 de la filosofía iberoamericana. Es menester, dice el maestro mexicano, culti, var un pensamiento que domine la materia. Si es posible, que contraríe a la materia o, al menos,que sea'capaz de "convertir lo físico al ritmo de la erno, ción y al propósito inmaterial: he ahí la dinámica de una filosofía ameri. cana". En esta tesis de Vasconcelos aflora, también, una vieja idea grata a su generación, a la Generación del Ateneo, en su lucha contra el positivismo. El positivismo era visto como la filosofía de lo material, de lo limitado, y su expresión ética, por esta misma razón, lo era el egoísmo. Frente a este egoísmo se oponía el desinterés de Antonio Caso o la libertad creadora de Vasconcelos. "Nada definitivo -decía Vasconcelos- podemos esperar de la materia. Ya que ella es el tipo de 10 perecedero." Por esa razón, el "impulso vital, que es contrariante de la ley de la degradación de la energía, no puede ser material: es por definición misma inmaterial. La vida es, entonces, una corriente en crecimiento perpetuo, una creación que se persigue sin fin". Esto es, universalidad, la más auténtica universalidad. Y es desde este punto de vista que el iberoamericano, por sus raíces, por su historia, parece ser el más avocado a crear una auténtica filosofía uníver. sal, como expresión de la cultura de una raza llamada a ser crisol de razas y culturas. A esto se refiere Vasconcelosen su Raza cósmica, Una raza que ya se expresa en el hombre latinoamericano: una raza mestiza y capaz de mesti. zarse y mestizar a otras razas y culturas. Estos pueblos, los pueblos de la América latina o ibera, tienen esta capacidad porque han sabido cumplir su misión de raza crisol: asimilación, mestizaje; a diferencia de otras razas más limitadas, más apegadasa la materia que es la expresión de 10 limitado, de lo que se puede renovar y recrear. . Frente a 'Iberoamérica está la América sajona, la América formada por una raza que, lejos de llevar a otras tierras un espíritu de universalidad, de

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asimilación cósmica, sólo se preocupó por hacer de América otra Inglaterra con sus limitados intereses y su espíritu discriminatorio. Allí está esa raza, , destruyendo o discriminando a otras razas distintas de la suya, mientras en el sur de esta misma América el mundo ibero se amplía y asimila a otros hombres sin importarle que sean de otra raza o de otra cultura. Allí está,'eh el Norte, una cultura limitada y egoísta aplastando todo lo que se oponga a su desarrollo; y allí, en el Sur, una cultura que, con el evangelio, trata de asimilar a razas distintas de la suya, cultura crisol abierta a la plena univer .. salidad. "Hacer un mundo inglés -dice Vasconcelos-; exterminar, a los rojos para que en toda América se renueve el norte de Europa hecho de blancos puros, no es más que repetir el proceso victorioso de una raza, vencedora... ; pero esto no resuelve el problema humano; para un objetivo tan menguado no se quedó en reserva cinco mil años la América. El objetivo del Continente nuevo es más importante. " construir la cuna de una raza. " en la que se fundirán todos los pueblos." ¿Qué pueblo o pueblos podrán ser los Ilamados a realizar esta fusión?' En opinión de Vasconcelos, los pueblos latinoamericanos: "Los pueblos llamados latinos, por haber sido más fieles a ' la misión divina, son los llamados a consumarla. Y tal fidelidad al oculto designio es la garantía de nuestro triunfo." Los pueblos latinos que dieron origen a esta América, lejos de seguir los pasos de los anglosajones, hicieron posible el mestizaje'que ahora les capacita para hacer de crisol humano. "Se hizo en el bando latino lo que nadie pensó hacer en el continente sajón." En el bando latino imperó y siguió imperando la tesis contraria a la sajona de "limpiar la tierra de indios, mongoles y negros para mayor gloria y ventura del blanco". Vasconce1os,con desbordada fantasía, sueña en un lugar de América en que se han de unir todas las razas. Y este crisol sólo podrá encontrarse en un lugar en que predomine la ,raza que, acepta la universalidad del hombre, lo humano por excelencia. Allí está la rica y perdida zona del Amazonas, la zona bajo la hegemonía ibera y que ha de ser conquistada por esta raza. Allí ha de formarse la raza universal, allí está el gran crisol. "Conviene --,-diceque el Amazonas sea brasileño, sea ibérico, junto con el Orinoco y el Magdalena. Con los recursos de semejante zona, la más rica del globo en tesoros 'de todo género, la raza síntesis podrá consolidar su cultura. El mundo futino será de quien conquiste la región amazónica. Cerca del río se levantará Universópolis y de allí saldrán las predicaciones, las escuadras y los aviones de propaganda de buenas nuevas," Pero, "si, el Amazonas se hiciese inglés, la metrópoli del mundo ya no se llamaría Universópolis, sino Anglotown, y las armadas guerreras saldrían de allí para imponer en los otros continentes la ley severa del predominio del blanco de cabellos rubios y el exterminio de sus rivales oscuros". "Solamente -agregala parte ibérica del conti, riente dispone de Io~factores espirituales, la raza y el territorio que son nece.

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sariospara la gran empresade iniciar la era universal de la Humanidad." y termina en su libro hablando de alegoríasque representanlos esfuerzos

por los cuales llegará "América, antes que en parte alguna del globo, a la creaciónde una raza hechacon el tesorode todaslas anteriores,la raza final. mentecósmica". En su Indología insisteen su tesis,en el espíritu universalistade la raza latina en contraposicióncon el nacionalismoy materialismoestrechode los pueblos occidentales,concretamentelos sajones. "Yo creo -diceque correspondea una raza emotiva como la nuestrasentarlos principios de una interpretacióndel mundo de acuerdo con nuestrasemociones.Ahora bien, las emocionesse manifiestan,no en el imperativo categóriconi en la razón, sino en el juicio estético,en la lógica particular de las emocionesy belleza." Esta cultura, fundada en el sentimiento,en la emoción y la estética,podrá elevarsesobreel racionalismoque limita y sobrela materiaexpresiónde toda limitación, para elevarsea lo universal,a la raza síntesis. Una cultura que con "la sangrede todoslos pueblos" y con su genio "tendrá su asientoen la parteibérica del ContinenteAmericano". De estamanera,a partir de un hombre concreto,el iberoamericano,y de una cultura concreta,la ibera, se eleva Vasconcelosa la universalidad; pero no a una universalidad limitada y abstracta,sino a una universalidad que sólo lo es en la medida en que abarca a otras culturas y hombres. Por esta'razón el nacionalismocultural mexicano y latinoamericano,del que es expresiónVasconcelos,dista mucho de ser del tipo del nacionalismoeuropeo u occidentalpor él criticado. Nacionalismo sí, pero sólo en cuanto se exige, comopunto de partida para el logro de lo universal,como toma de concien. cia del cual ha de derivarseesepaso a la universalidad. Es contemplándose a sí mismoque el mexicano,y el latinoamericano,se ha de encontrarcon sus semejantes.Es tomando concienciade su humanidad, con sus posibilidades y limitaciones, que podrá tomar también conciencia de la humanidad de otros hombres. Sólo el hombre o pueblo que.sabelo que es puede exigir y dar reconocimientoa otros hombresy pueblos. No se vuelve sobresí mismo para quedarseen sí mismo,sino para encontrarseallí, con los otros,con los que le son semejantes. Samuel Ramos, precisamente,hace hincapié en esta relación de 10 hu. mano concretocon lo humanouniversal. Su libro, El perfil del hombre y la cultura en México, es una requisitoria contra el nacionalismoestrecho,con. tra el nacionalismodel que se acusa.al europeoy al occidentalen general,a pesar de sus pretensionesde universalidad. Ramos teme que este nacionalismo se presenteen México; la Revolución, en sus inicios y como natural reacción contra el porfirismo que imitaba formas culturales que le eran ajenas,contra el falso europeísmo,se va orientando hacia un nacionalismo cerrado,chauvinista. Contra este nacionalismo,que amenazaa México, se

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endereza su discutido libro. Psicoanaliza a su pueblo y saca a flote las verdaderas razones que mueven a los mexicanos al nacionalismo gritón y valentón. Detrás de estas actitudes, detrás de este "machismo" que nada tiene que ver con la varonía, se oculta un complejo de inferioridad. El mexicano teme, precisamente, enfrentarse al mundo, aceptar la responsabilidad que implica ser hombre entre hombres, pueblo entre pueblos, parte de la más auténtica universalidad. "Nuestra vida espiritual -dice Ramos- debe huir igualmente' de la cultura universal sin raíces en México, como también del mexicanismo pintoresco y sin universalidad." Tanto el europeísmo, de que hizo gala el porfirismo, como el nacionalismo chauvinista que amenazaba a México negaban las más auténticas po. sibilidades de universalización del mexicano de que había hablado Vasconcelos como miembro de la comunidad ibera. Europeísmo y nacionalismo no son sino formas extremas de una realidad que se encuentra entre ambos. "Es un rasgo característico de la psicología mexicana -dice Ramos-- inventar destinos artificiales para cada' una de las formas de la vida nacional.' Es cierto que nuestro europeísmo ha tenido mucho de artificial, pero no es menos falso el plan de crear un mexicanismo puro. Nunca toma en cuenta el mexicano la realidad de su vida, es decir, las limitaciones que la historia, la raza, las condiciones biológicas imponen a su porvenir. El mexicano planea su vida como si fuera libre de elegir cualquiera de las posibilidades que a su mente se presentan como más interesantes o valiosas. No sabe que el horizonte de las posibilidades vitales es sumamente estrecho para cada pueblo o cada hombre. La herencia histórica, la estructura mental étnica, las peculiaridades del ambiente, prefijan la línea del' desarrollo vital con una rigidez que la voluntad de los individuos no puede alterar. A esta fatalidad la llamamos destino. El mexicano es un hombre que durante años se ha empeñado en contrariar su destino." "Ahora -agrega Ramos-- se propone crear una cultura, una vida mexicana; utopía mayor que la otra, porque esto supone que se puede sacar algo de la nada, a menos que se pretenda reinventar de nuevo todo proceso de la cultura comenzando por la edad neolítica." Ni imitar, ni sacar de la nada. Hay que contar con lo que rodea al hombre, pero para adaptarlo al espíritu que le es propio. Es menester dar a la cultura mexicana su sello peculiar, es cierto; es menester sacar a flote sus posibilidades, su personalidad, aquello que ha de ser su aporte a lo universal de que es parte; pero sin quedarse en esas peculiaridades, sin hacer, de lo que debe ser un medio, el último fin. La idea es buena, pero no parte, dice Ramos, "de donde lógicamente debía partir: del conocimiento del hombre mexicano". Y es, precisamente, esta falta de conocimiento la que ha originado las actitudes "que disputan con pasión acerca de las normas que deben adoptarse para la cultura de México: la de los nacionalistas y la de los europeístas",

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Deben evitarse estos extremos, peligrosos extremos que amenazan al me. xicano y su cultura. La solución debe ser la intermedia" la de la adaptación de la cultura universal a las peculiaridades propias de la realidad mexicana. la asimilación. "El pecado original del europeísmo mexicano -sigue dícien. do Ramos- es la falta de una norma para seleccionar la semilla de la cultura ultramarina que pudiera germinar en nuestras almas y dar frutos aplicables a nuestras necesidades peculiares." La norma para esta asimilación debe darla la misma realidad. De aquí la necesidad de tomar conciencia de esa realidad. Una realidad que no debe ser menospreciada, ni tampoco sublimada, sino tomada en su más plena autenticidad. El mexicano debe volver sobre sí mismo y la circunstancia que le ha tocado en suerte, pesando y ana, lizando sus posibilidades para adaptar a ellas la cultura universal que ha de ser asimilada, y de cuya asimilación ha de surgir la más auténtica cultura mexicana. "Para cumplir ese destino -sigue diciendo Ramos- es necesario, primero, librar a los mexicanos de los complejos inconscientes que hasta hoy han cobijado el desarrollo de su ser verdadero." Tal es lo que se propuso Ramos, liberar a los mexicanos de complejos que amenazaban la realización de esa cultura, que en vano trataba de alcanzar por la imitación o por el nacionalismo estrecho. El europeísmo del pasado, y el nacionalismo del presente, no eran sino expresiones extremas de esos complejos, formas falsas con las cuales ocultaba lo que les era más auténtico. La denigración y la sobreestimación eran expresiones de la falta de confianza del mexicano en sus propias posibilidades, formas de eludir una realidad a la que temía enfrentarse por considerarla inferior a sus preten. siones. "Es fácil -dice Ramos- destruir tales complejos nocivos, proceden, tes de una injusta autoestimación de valores realizada a través de criterios europeos. Si el mexicano tiene una idea deprimente de su valía, es porque se ha fijado en valores de comparación que, como es natural, cambian de magnitud, de acuerdo con el punto de referencia que se adopte. La unidad de medida no debe buscarse en hombres de otros países y otro grado de cultura. Cada hombre puede prolongar idealmente las líneas de desarrollo de sus cualidades potenciales hasta el límite máximo de su perfección y obtener, así, una prefiguración ideal de lo que es capaz de ser." Por ello, agrega, "cuando tales complejos deprimentes se desvanezcan, desaparecerá automáticamente el falso carácter que, como disfraz, se superpone al ser auténtico de cada mexicano para compensar los sentimientos de desvalorización que lo atormentan. Comenzará entonces una segunda independencia, tal vez más trascendente que la primera, porque dejará al espíritu en libertad para la conquista de su destino". De esta manera queda aclarado y asentado el nacionalismo cultural de que es expresión la filosofía de Vasconcelos, Caso, Reyes, Ramos y los que han seguido su línea de reflexión hasta nuestros días. Nacionalismo sólo en

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cuanto es un abandono de lo puramente imitativo y una reflexión sobre la propia realidad, una toma de conciencia de sí mismo; pero no para erigirse en modelo, en arquetipo, ante el cual han de justificarse otros hombres y otras culturas; sino para encontrar en sí mismo a los, otros,· para saberse semejante a ellos y colaborar en tareas que han de ser comunes a todos los hombres. Tal ha sido el punto de partida de culturas cuyo reconocimiento ha sido universal. Universal porque en sus expresiones se han encontrado otros hombres, en ellas se han reconocido y las han considerado, por esta razón, como propias. Allí están los grandes ejemplos, dice Ramos, de la música rusa, la pintura española y otros; "en los cuales precisamente cuando el aro tista acierta a captar las notas más individuales de su raza, en ese mismo instante su obra adquiere una trascendencia universal". Por ello, agrega, "la norma del nacionalismo debía ser ésta: .acendrar nuestra vida propia, sin menoscabo de acercarla al plano de las formas universales". Ramos estaba, al igual que Vasconcelos, por una reflexión que se enfreno tase a la realidad y el ser propio de la cultura y el hombre de México; pero, como ya decíamos, para elevar esta realidad al plano de 10 universal, de lo que tiene o puede tener en común con otras culturas y otros hombres. Y el peligro que se apuntaba, insistimos, no era ya el de la imitación europeísta del pasado, sino en hacer de esta realidad descubierta el centro de toda pre. ocupación y reflexión, creando las murallas que impiden acercarse a la como prensión de otras culturas y hombres. "EJ peligro de ciertas corrientes actuales en México --decíaes la creencia de que ya existe el tipo de lo nacional y que tal error conduzca a falsear otra vez, en sentido opuesto al europeísmo, la auténtica naturaleza mexicana. Lo mejor, para no equivocarse, es consí. derar que no existe ningún modelo de lo mexicano, y obrar sin prejuicios, atentos solamente a identificar los movimientos que nacen espontáneamente de nuestro interior, para no confundirlos con los impulsos que, aun cuando están en nosotros, no nos pertenecen. La única forma es una certera intuí. ción que nos haga saber cuál es lo propio y cuál lo ajeno." El nacionalismo como punto de partida y no como meta; la reflexión, o toma de conciencia, sobre lo propio para entender a los demás, que se perfila ya en Vasconcelos, Caso y Reyes y se continúa con Ramos, da origen a un movimiento que, como señalábamos al principio, caracterizará al filosofar del mexicano. A la pregunta concreta ¿qué es México y su cultura? ¿qué es el mexicano?, se da un solo tipo de respuesta: México es sólo una parte del mundo y su cultura expresión concreta de la cultura universal, como lo son las culturas de otros pueblos. En cuanto al mexicano, éste no es, ni más ni menos, que un hombre. Un hombre con unas determinadas posibilidades e impedimentos. Un hombre en circunstancia, en situación, que enmarca sus posibilidades y señala sus impedimentos. Y en esto no es, tampoco, ni más

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ni menos que otros hombres. El ser así, y no de otra manera, es lo que le hace ser semejante a otros hombres, ser su igual. El mexicano sabe" aSÍ, que es algo más que un mexicano, un hombre entre hombres; y en este sentido tampoco es inferior a hombres de otras nacionalidades, de otras culturas, de otras 'razas. Simple y puramente un hombre ligado, de una manera o de otra, al resto de los hombres que forman la Humanidad en que se pone a prueba toda auténtica universalidad. Y es a partir de esta toma de conciencia que el mexicano inquiere por su papel ' en esa comunidad que trasciende su nacionalidad. Y reclama un puesto en esa comunidad, como lo hiciera ya otro de los mexicanos que han reflexio. nado, como Vasconcelos y Ramos, sobre las posibilidades del hombre de México, Alfonso Reyes, que lanza aquel ya clásico: "y ahora yo digo ante el tribunal de pensadores internacionales que me escucha: reconocednos el de. recho a la ciudadanía universal que ya hemos conquistado. Hemos alean, zado la mayoría de edad. Muy pronto os habituaréis a contar con nosotros." En este encuentro del mexicano con su propia humanidad se ha trope. zado con el europeo, que, a su vez, empieza a romper las murallas que le separaban de la auténtica humanidad y empieza a reconocerse en otros hom. bres a sí mismo.' La filosofía europea, decía al iniciar este trabajo, que ha dado a Vasconcelos, con Spengler, a Ramos, con Ortega, y a otros muchos con el hístorícísmo y el existencialismo el arsenal de conceptos, y los métodos para descubrirse a sí mismos; tenía que dar también, necesariamente a sus crea. dores, a los europeos, conciencia de sí mismos en relación con otros hombres rompiendo las murallas que se lo impedían. Unos y otros, mexicanos y europeos, latinoamericanos y occidentales, se encontraban en este punto y podían reconocerse como semejantes para iniciar una etapa, en que podrían poner fin a complejos de superioridad e inferioridad. Esto es, por primera vez nos encontramos en Latinoamérica en la misma situación que el europeo, que ha reconocido en la humanidad de los otroshombres su propia humanidad. El poeta Octavio Paz ha podido expresar esta situación al decir que el mexicano, tan amante de ponerse máscaras que encubrían su humanidad, se ha quitado al fin la última máscara tras de la cual sólo queda el hombre. "No nos queda sino la desnudez o la mentira -dice-, pues tras este derrumbe general"de la Razón y la Fe, de Dios y la Utopía, no se levantan ya nuevos o viejos sistemas intelectuales, capaces de ' albergar nuestra angustia y tranquilizar nuestro desconcierto, frente a nosotros no hay nada. Estamos al fin solos. Como todos los hombres, Como ellos vivimos el mundo de la violencia, de la simulación y el ninguneo: el de la soledad cerrada, que si nos defiende nos oprime y que al ocuItarnos nos desfigura y mutila. Si nos arrancamos esas máscaras, si nos abrimos, si, en fin, nos afrontamos, empezamos a vivir y pensar de verdad. Nos aguardan una desnudez y un desamparo. Allí en la soledad abierta, nos esperan tamo

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bién la trascendencia: las manos de otros solitarios. Somos, por primera vez en nuestra historia, contemporáneos de todos los hombres." Esto es, forma. mas parte de ese nuevo humanismo que en Europa y en América, en Asia y África, se va perfilando y del cual son adelantados, en nuestro país, los Vas. cancelas, los Ramos y otros más que les antecedieron o han continuado, o continúan, por la línea filosófica por ellos iniciada. LEOPOLOO ZEA

Gaos, J. Publicado en Revista Dianoia 1960, Año VI NUM. 6

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Y EUDEMONOLOGfA

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La filosofía, esfuerzo por dar razón de cuanto existe, no precisamente por ser tal no debe esforzarse por dar razón de sí misma. Todo lo contrario. A lo largo de su historia ha reconocido como incumbencia suya, hasta recono· cerla como la fundamental, el dar razón de sí misma ante alguna otra instancia o ante sí misma. El vulgo extrafilosófico, de acuerdo en esto con ella misma, suele preguntar para qué sirve la filosofía, cuando perentoriamente no con· cluye que no sirve para nada, o que no tiene justificación. La filosofía ha solido responder, y justificarse también ante si misma, aduciendo una doble o triple utilidad: dar satisfacción al afán de ver y saber connatural al hombre, y enseñar a éste a comportarse o conducirse correctamente o bien en el peno samiento y conocimiento y en la vida entera. El afán de ver y saber y la satis. facción de él se conceptúan tradicionalmente de antiutilitarios o inutilitarios, por contraposición a toda utilidad -práctica. Pero si toda utilidad práctica radicase en dar satisfacción a alguna necesidad o afán, el dar satisfacción al afán de ver y saber no dejaría de ser una utilidad -teórica. En todo caso, el enseñar a conducirse bien en la vida entera se conceptúa tradicionalmente de utilidad práctica, incluso la suma, y por ello como la justificación también suma, o más radical, de la filosofía. Tal justificación de la filosofía sería, pues, la ética, tanto cuando se concibe la metafísica como una fundamentación, o razón teórica, de la ética, cuanto cuando se concibe la ética como la funda. mentación, o razón teórica, de la metafísica, y la moral como la justificación, o razón práctica, de lo metafísico, del objeto de la metafísica. Pues tradicionalmente se ha venido pensando que el enseñar al hombre a conducirse bien en la vida entera era la incumbencia peculiar de la ética. y ello porque también tradicionalmente se ha venido pensando que el con· ducirse bien en la vida consistía, desde luego, en la moralidad de la conducta, y conducía, como fin y por fin, a la felicidad, si no en este mundo y esta vida, en otros; y que la ética es la ciencia de la moralidad y, de consuno, de la feli. cidad. Las éticas antieudemonistas o aneudemonistas son excepciones de re. accción crítica -no sin justificación. Porque la concepción de la identificación, antes o después, de la morali. dad y la felicidad es tan problemática, que no es más que un postulado, él mismo problemático para la razón pura, por mucho que sea postulado de la razón práctica. Nuestra virtud no tendría sentido si no se encaminara a la 1 Lección de introducción variantes, en años sucesivos.

al segundo

semestre [129

]

del curso.

Colegida

de las dadas,

con

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identificación con la felicidad en el más allá nouménico -pero ¡asintótica. mente! Pudiera, pues, ser, en primer término, que la moralidad y la felicidad fuesen cosas tan divergentes como para no coincidir realmente jamás; y en tal supuesto, si la ética es la ciencia de la moralidad, y la felicidad el fin último del hombre, y alguna ciencia capaz de enseñar, ya no a ser moral, sino a llegar a ser feliz, tal ciencia no sería la ética, sino una ciencia de la felicidad, independientes, felicidad y ciencia de ella, de la moralidad y de la ética, en suma, una eudemonología autónoma -de la ética y, en general, como discí. plina, filosófica o no. Históricamente, entrañada en la ética, confundida con la ética, pero ten. diendo a independizarse de ella, y también entrañada en otras disciplinas, extrafilosófícas, o confundida con ellas, existe tal disciplina, la eudemonología. En las éticas eudemonistas está entrañada o con la ética confundida. En la literatura del arte de amar está entrañada o con ella confundida, como en una de sus especies o partes el género o el todo. Y en cuanto esto se advierte, se advierte también lo rico de la literatura eudemonológica, de las fuentes de conocimiento de la eudemonología, que parecen ser nada menos que las de la felicidad misma o del conseguirla y lograrla. Pero ¿y si la felicidad no fuese el fin último del hombre? ¿si no pudiera decirse "el arte de vivir o de ser feliz"? .. Una concepción como la níetz. scheana del "no contentamiento, sino más poder", plantea el problema, deba ser la solución afirmativa o denegativa. Quizá toda concepción semejante se funde en un concepto estrecho de la felicidad; quizá sea reacción, contra las mezquindades que han hecho y hacen la felicidad del vulgo de todos los lu. gares y tiempos, de las almas o espíritus nobles, de ambiciones más esforzadas o aspiraciones más elevadas; pero la satisfacción de éstas, la del mero tenerlas o perseguir su satisfacción real o cabal, ¿no será la felicidad de tales almas o es· píritus? Cualquiera que sea la respuesta, será respuesta a un problema, que no excusa del planteo de éste, sino que lo presupone. Sólo que todavía pu. diera haber más. La única eudemonología de un filósofo constituida y presentada por separado, son los "Aforismos sobre la sabiduría en la vida" contenidos en los Parerga y paralipómena de Schopenhauer a su sistema. La introducción a ellos dice: "Tomo aquí el concepto de sabiduría en la vida exclusivamente en sentido inmanente, a saber, en el del arte de pasar la vida lo más grata y felizmente posible, la enseñanza del cual pudiera llamarse también eudemono, logía: sería, según esto, la guía para llevar una existencia feliz. Ésta podría a su vez definirse, si se quiere, como aquella que, contemplada de un modo puramente objetivo, o más bien (pues que aquí se trata de un juicio subjetivo), reflexionando fría y maduramente, sería resueltamente preferible al no ser. De este concepto de ella se sigue que nos apegaríamos a ella por ella misma y

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no meramente por miedo a la muerte; y de aquí a su vez que qUlSleramos verla de una duración sin fin. Si la vida humana responde al concepto de una existencia semejante, o si puede, simplemente, responder a ella, es una cuestión que niega, como es sabido, mi filosofía; mientras que la eudemonología presupone la afirmación de ella. Ésta descansa, en efecto, justo en el error innato cuya censura abre el capítulo 49 del segundo tomo de mi obra principal. Para poder, con todo, elaborar una, he tenido, por ende, que prescindir por entero de la superior posición metafísico-ética a que conduce mi verdadera filosofía. Por consiguiente, descansa toda la exposición que se va a hacer aquí en una acomodación, por así decirlo; a saber, en cuanto que se queda en la posición habitual, empírica, y se afirma en su error. Según esto, sólo un valor condicional puede ser el suyo, pues que la misma palabra eudemonología es sólo un eufemismo." Estas palabras dan una expresión un tanto balbuciente a una idea contradictoria, por no ser suficientemente clara y distinta, de la divergencia entre la eudemonología y la sabiduría en la vida, entre la vida feliz y una vida preferible al no ser -aunque no fuese feliz; divergencia in. cluso por razones metafísicas ... Cuando la misma ética eudemonista se resiste a ser ética hedonista, a poner en el placer la felicidad, si entiende por placer exclusivamente el sensi. ble y en este sentido el hedonismo, puede no hacer más que poner la felicidad en placeres no sensibles simplemente no llamados placeres; pero si entiende también éstos por placer y en este sentido el hedonismo, no puede hacer más que poner la felicidad en algo que se parecería mucho a una vida infeliz pero que, a pesar de todo, "valdría la pena". La expresión vernácula "vale la pena" algo, significa corrientemente que algo que no consiste en pena vale por ello la de conseguirlo; pero puede ahondársela hasta darle la significación de que algo consistente en pena, valdría ésta, a pesar de ella, como podría ser, una vida sin felicidad. Si la solución del problema fuese, pues, no ser la felicidad el fin último del hombre, no poder decirse "el arte de vivir o de ser feliz", habría que distinguir, no ya de la ética la eudemonología, sino de toda ética eudemonista y de toda eudemonología propia y simplemente tal, una ciencia o arte de vivir, para la que no hay nombre griego, que yo sepa, lo que me parece debido a lo insólito de la separación misma de la felicidad y una vida que sin ella "valga la pena". Ciencia o arte de vivir o de ser feliz, identificativo o disyuntivo el segundo "o", sus dominios parecen cardinalmente los dos que responden a la vieja y sabia concepción de la vida humana a que da autorizada y castiza expresión castellana la conocida estrofa del Arcipreste: Como dize Aristótiles, cosa es verdadera: El mundo por dos cosas trabaja: la primera,

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Por aver mantenencia: la otra cosa era Por aver juntamiento con fenbra plazentera, Ciencia o arte de amar y de trabajar, sea para ser feliz, sea para vivir sin ser feliz, pero de suerte que valga la pena. Dos dominios de la vida privada. aunque el de la vida profesional cabalgue sobre la frontera con la vida pública. Lo que hace reparar en que la eudemonología, ética o autónoma, parece dis. ciplina de la vida privada e íntima más que de la pública, como si la felicidad fuese asunto o negocio íntimo o privado y no interés público. Mas lo que parece pasar, es haber como una evolución histórica, si no continua, alterna. tiva, en el sentido de la absorción de lo privado por lo público, hasta la de la felicidad, como exhibiría ya la concapción del Estado benefactor, no se diga la del Estado totalitario. Sin embargo, al punto se atisba que el arte de ser feliz o de vivir ha de ser últimamente un arte de la intimidad también última, quizá de justificarse últimamente ante sí mismo -el valer de la pena. Ciencia o arte de tal intimidad y de la vida privada y pública, del trabajar y del amar, del ser feliz o del vivir, diferente de la eudemonología o consisten. te en ésta, autónoma o confundida con la ética o entrañada en ella, ha tenido y debe tener ciertos fundamentos. Desde los primeros filósofos se concibió lo que era ya metafísica, aunque así no llamado hasta mucho después, como el fundamento de la ética. Así sería ya en la obra de Heráclito, si estaba dividida o era divisible en una introduc, ción lógico.gnoseológica y sendas partes cosmológica, antropológica y ético. religiosa. Pero si así fuese, la metafísica de la naturaleza no sería el funda. mento directo de la ética, sino a través de la antropología. Situación pareja, en el sistema culminante de la historia entera de la filosofía desde los orígenes de ésta hasta el primer gran sistema de la filosofía moderna. La filosofía pri. mera de Aristóteles puede concebirse como el fundamento de todo el sistema. Pero esta relación sería entre la metafísica y la ética peculiarmente compli. cada. La metafísica se inicia con una teoría de los grados del saber, culminantes en el de la ciencia de los primeros principios -de lo ente en cuanto tal. según se precisa sólo más adelante-, y de tal forma naturales al hombre, que la teoría es en el fondo una teoría de la naturaleza humana, un rudimento de antropología; y ya tal teoría preludia, al exponer las características de la ciencia de los primeros principios y entre ellas la de su divinidad, el gran tema en que la metafísica toda culmina: la teología del dios teólogo o puro pensa. dar de sí mismo, en quien la teoría, lo más placentero y lo mejor que existe, es la felicidad, y de cuya teología o teoría y felicidad participa el teólogo hu. mano, el filósofo, en las raras ocasiones de su filosofar en plenitud o hacer tal teología plenamente. De la ética es el centro la teoría de las virtudes intelectuales, de las que es la intelección de los primeros principios la culminante, y es la cumbre la teoría de la felicidad, fin último del hombre, que la pone en

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aquella teología. Mas 1" ética es tanto, si no más, fundamentalmente, antro. pología. La are té, lo que se traduce por virtud, es más propiamente que viro tud moral en el sentido corriente actual, una excelencia de una naturaleza o de un sujeto: de un sentido mucho más cercano, que al de la virtud del virtuoso moralmente, a la virtuosidad artística o al de uirtus -con que traduje. ron areté los latinosen pasajes como éste en que pondera Séneca la de Mucio Scevola: quanto acrior sit ad occupanda peric1lla virtus q1lam crudelitas ad irrogan da, en que la significación del término es valor heroico, heroísmo; o al de uirti: en los versos de Petrarca a Italia -con la cita de los cuales cierra Maquiavelo el Príncipeque muestran el término sinónimo del de valor: Virtu contra furore Prendera l'arme; e fia '1 combatter Che l'antico valore Nell'italici cor non e ancor marta.

corto;

Si no fuese así, no podría ser el centro de la ética la teoría de las virtudes intelectuales; y menos aún podría poner Aristóteles por ejemplo de virtud la del buen caballo de batalla, que en vez de amedrentarse con las hostilidades y retroceder ante ellas, con ellas se enardece y arremete contra el enemigo. El ejemplo bastaría para enseñar que por la virtud o excelencia natural de bra, vura del caballo hay que entender la del hombre, y no por la virtud moral de valentía del hombre la virtud del caballo. Ahora bien, la teoría de las exce. lencias de la naturaleza humana, las morales, consistentes en sendos términos medios entre sendas parejas de extremos, y las intelectuales, es una teoría de la naturaleza humana misma, una antropología, por mucho que, de otra parte, vea al hombre como veía al hombre griego un hombre griego como era Aristóteles, relatividad histórica de toda filosofía, como de toda literatura y quizá de toda ciencia. En el curso de la historia fueron modificándose las relaciones entre metafísica, antropología, ética -y eudemonismo o eudemonología. Para tomar otro caso, innovador y también cimero: en Kant, es la constitución estéticocategorial.ideadora del sujeto de la ciencia matemática y física y la seudo. ciencia metafísica el fundamento al par de la necesidad y de la imposibilidad de esta última; y si no es la ética el fundamento teórico de la ciencia meta. física, es la constitución moral del sujeto el fundamento práctico quizá de la realidad misma del mundo objeto de la seudociencia metafísica tradicional, del que es singular punto la identificación asintótica de la virtud y la felicidad; o en suma, es una peculiar antropología el fundamento de la crítica de la metafísica y de la ética -y eudemonología, pues, en contra de las afir. maciones en contra, incluso del propio Kant, hasta un rudimento de ella hay, por poco prometedor que sea, en tan singular punto. Y para poner, por fin, el

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caso históricamente terminal hoy, en nuestros días ha venido a ser la antro. pología la disciplina filosófica fundamental, desde la metafísica hasta la ética, como empezó decisivamente con Scheler, aunque acaso más para su metafísica final del impulso y el espíritu que para su anterior ética de los valores, y como ha acabado quizá definitivamente en El ser y el tiempo) intento, signifi. cativamente frustráneo, de fundamentar en la analítica existenciaria que, aun. que su autor no quiere que sea una antropología, puede conceptuarla de tal quien no es su autor -la ontología, que contiene un intento de fundamentar la moral en la constitución existenciaria del sujeto. O en conclusión: que la antropología parece crecientemente el fundamento de la ética, de la eudemo. nología - y del posible arte de vivir aneudemonológico. Si estas disciplinas han realmente menester de una fundamentación ano tropológica, la antropología ha menester, a la inversa, de una justificación por su utilidad para ellas. La antropología no es menos menesterosa de justificación que -nada. Pues, ¿qué justificación hallarle más apropiada que la que se presenta como natural y patente vocación suya: servir el conocimiento de sí mismo al hombre para conducir su vida -moralmente, hacia la felicidad o de suerte que le valga la pena vivirla?Quizá sea posible dar al "y" del título "Antropología y eudemonología" una significación lógica más rigurosa, si la eudemonología fuese tal verificación de la antropología que permitiera articularlas en forma de teoría deductiva: si, y sólo si, el hombre es talo cual, entonces es feliz o infeliz, o vive una vida que vale la pena o no. Pero ¿qué antropología? -ya que la ciencia del hombre viene desarrollán. dose con acelerada proliferación, y hay una antropología filosófica y una antropología científica, y en ésta una antropología física y una antropología cultural y social, y además una psicología, psicopatología, psiquiatría, psico, análisis e higiene mental entre las cuales y aquéllas no hay solución de conti, nuidady lo que de antropología hay en la literatura, o de ésta puede sacarse para la antropología, que no es poco, y no sólo en los tratados de amor, desde el poético de Ovidio al prosaico de Stendhal o el monomaniático de Michelet, sino hasta en la poesía más pura. Claro que todo lo aprovechable como fun. damento de ética, eudemonología, arte de vivir, debe aprovecharse. Pero de nuestro interés son únicamente, por ser lo único de nuestra competencia, la antropología filosófica, por un lado, y, por otro, la eudemonología o el arte de vivir. Para nosotros se trata, por lo tanto, exclusiva y precisamente, de la antropología filosófica como fundamento de la eudemonología o arte de vivir. La antropología filosófica está tan dividida en antropologías filosóficas como la filosofía en general en filosofías. Pero quizá de toda antropología filosófica puedan sacarse doctrinas aprovechables por una eudemonología o arte de vivir para una efectiva vida feliz o que valga la pena. En la primera mitad del curso de antropología filosófica cuya segunda mitad va a ser la

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eudemonología O arte de vivir que prologa esta lección, se ha expuesto una concepción del hombre que puede resumirse como paso a hacer. El hombre está bien definido tradicionalmente por la palabra -razón, por la expresión verbal o del pensamiento. La razón (facultad) es, en un primer sentido, el razonar o raciocinar, el pensamiento discursivo. Éste es un ir dando razón (acto o pensamiento) de todo que está dominado por ciertos conceptos, las categorías. La razón es, en un segundo sentido, pensamiento categorial. Entre las categorías se destacan como sumas, o radicales, las negativas de inexistencia de todo, o de nada, y de infinitud. La razón es, en un tercero y un cuarto sentidos, pensamiento negativo y pensamiento de lo infinito. Si la razón va dando razón de todo, llegará a darla de sí misma, o sobre todo, o bajo todo, de sus categorías, particularmente de las negativas de nada e infinitud. Pero se encuentra con que de estas categorías no puede darse razón por los objetos del pensamiento en generala por los objetos empíricos del pensamiento, sino únicamente por los sujetos que piensan tales categorías --o con ellas, no en ellas--, los sujetos de ella misma, de la razón, es decir, por aquello de tales sujetos que no es ella misma, por lo irracional de tales sujetos. Encuentra, en efecto, que puede darse razón del poder concebir como inexistente cualquier existente, hasta lo existente, que es el concebir la nada, y del concebir como infinitud por excelencia la del infinito Bien, por el amor o el odio de sus sujetos, de los sujetos racionales, a las entidades y existencias de los entes vividas como bienes o como males, o sea, por la constitución moral de tales sujetos. Pero también se encuentra con que de esta constitución moral ya no puede dar razón, y en esta impotencia reconoce sus propios límites, y en este reconocimiento la última sabiduría acerca de sí misma. Porque no sería dar razón de la constitución moral de sus sujetos reconocer una corre. lación entre ella y la finitud. El ente finito no puede serlo todo, tiene que elegir, tienen que elegirle, lo que es un correlato de la distinción entre bueno y malo del que conjuntamente con ésta ya no encuentra la razón razón que dar. En otros términos: la constitución del hombre, o la naturaleza humana, es una constitución o naturaleza racional oriunda de una constitución o naturaleza moral --oriunda no sabe aquélla, con el saber propio de ella, de dónde. En términos de la filosofía clásica de la que se reconoce más cerca lo resumido: la razón pura puede dar razón de sí por la razón práctica, que da razón, pero práctica, de la pura y de sí; pero la razón pura no puede dar razón de la práctica. El dar razón puede ser un dar una razón pura, o fundamentación, como la de un teorema matemático, o un dar razón prácticamente, o justificación por una acción, no por el aducir ésta la razón pura, sino por la acción misma, como la justificación del pecador -todo hombre, tras el pecado originalpor la Redención o la muerte misma del Verbo encarnado. En términos de filosofías de nuestros días: el hombre es el ente racional y moral del misterio

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de su propio puesto en el cosmos, del origen y sentido de la aparición de un ente racional y moral en la Naturaleza, o de la verdad de su propia natu. raleza. Mas aunque la razón no pueda dar razón de la constitución moral por la que se da razón de sí misma, con tal constitución podría dar razón, además de dársela de sí misma, de una eudemonología o arte de vivir. La antropología sería la teórica fundamentación de la eudemonología, y ésta en cuanto arte la justificación práctica de la antropología y de sí misma. Lo radical de la cons. titución moral de los sujetos de la razón está en un desnivel dinámico, de un complejo dinamismo, no sólo zozobran te (zozobra viene ele sub-supra, de subrnersión o sumergirse y emergencia o sobrenadar), sino a la vez oscilante, o doblemente desequilibrado; onto.axio.lógico, o de finitud de posibilidades e incertidumbre entre relativos bienes y males reales y un ideal y absoluto Bien. De esta constitución ¿no podría inferirse una eudemonología o arte de vivir de la que pudiera conceptuarse aforismo capital éste>: "Procurar en todo lo más y contentarse en todo con lo procurado efectivamente. Sin lo primero, no habría nunca más que vida mediocre. Sin lo segundo, no hay más que vida infeliz." El término de contento tiene una semántica y una historia instructivas. Designa no sólo satisfacción y felicidad, sino también, y primitiva, etimoló. gicamente, contención, continencia, y tender y contender, tensión y contienda, esfuerzo. Esta mínima semántica basta siquiera para insinuar que un pugnar hasta un límite es hacer bastante, dar abasto o es abastanza; pero que para arribar a ésta por una limitación, es indispensable la pugna cuyo ha de ser el límite. Así 10 vieron o atisbaron ya los antiguos, primer gran repuesto de arte de vivir. Virtutem ad beate vivendum se ipsa esse contentam, es el títu. lo de la última de las Cuestiones TllSCU lanas. Por su lado, el contrario término de des-contento hace vislumbrar relaciones profundas con los de desnivel y, más aún, desequilibrio. Y el principio enunciado pudiera entrañar una sín. tesis ele principios de vida, de la antigua y de la moderna: a las éticas de la Antigüedad, desde luego a las de la apatía o insensibilidad, ataraxia o impero turbabilidad, pero también a la del término medio, éticas de una cultura para la que la hybris o demasía irritaba los celos y acarreaba la venganza de los dioses, les faltó el "heroico furor" del espíritu fáustico de los modernos, cuya ilimitación es desmesura que algo tiene que aprender de la mesura o modera. ción de los antiguos. ¿Cómo se detallaría tal principio en aplicación a los temas anteriormente reconocidos como los capitales de un arte de vivir, el trabajar y el amar? La respuesta detallada a esta pregunta será el resto del curso. En todo caso, la eudemonología que puede y debe fundarse en la resumida constitución del hombre no puede ser solamente eudemonología. La palabra eudemonología tiene por componente la palabra eudemonio, que quería decir

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etimológicamente lo que se traduce bien por buen genio. Y no es extraño a ni para la experiencia humana que el tener un buen genio, y más que uno ajeno y protector el propio, dé por resultado la eudemonía o la felicidad. Pero una eudemonología, ciencia o arte del buen genio y de la buena vida, no puede considerar con preferencia exclusiva éstos, aunque los considere con predilección y de ellos solos tome el nombre; debe considerar con igual atención, por poco dilectos que puedan serle, los respectivos contrarios, el mal genio y la mala vida, el cacodemonio y la cacodemonía, o debe ser, tanto como eudemo. nología, cacodemonología. Razón tan radical como decisiva: que la constitución del hombre en que puede y debe fundarse es una constitución en que el mal tiene tanta realidad e importancia, por lo menos, como el bien, o que sin el mal no se comprende, en absoluto. Mas resulta, y bien sorpren. dentemente, por cierto, al reparar en ello, que si la maldad del hombre es un lugar común, que han tomado en serio, para desarrollarlo debidamente y sacar las forzosas consecuencias, tradicionalmente las religiones, los moralis, tas, los literatos y últimamente también la psicopatología y la psiquiatría, no lo han tomado igualmente, a juzgar por los desarrollos que -no le han dado y las consecuencias que no han sacado, los filósofos. La sorpresa se desvanece cuando se repara más: en que a los mayores y a los más de los filósofos les ha interesado demasiado exclusivamente la superioridad del hombre, la razón, lo divino del hombre, el Bien -por interesarles, con preferencia en rigor no menos natural en ellos, como pensadores, sino más natural en ellos, como motivación esencial y característica de su pensamiento, su propia superioridad -en lo que está su soberbia-, su propia identificación por medio de la razón con lo Divino y con el Bien. Que es por lo que son las obras absolutamente maestras de la filosofía universal, desde la Metafísica de Aristóteles hasta la Lógica de Hegel, teología, o crítica de ésta, pero no demonología -hasta un extremo como el de declarar puras apariencias falaces, si no meros flatus vocis, los conceptos de bueno y malo, a pesar de su entidad de yerros humanos. Es notable que el término demonio, etimológicamente neutral como para poder y necesitar componerse con eu y con cacos, acabara por asumir el sentido de este último componente expeliendo el del contrario: el demonio vino a ser el malo, exclusivamente, y hasta por excelencia, si ésta cabe, aunque sea como paradoja, en la maldad. Todo esto significa que una antropología filosófica cabal tiene que rectificar a los más grandes filósofos en ser tanto demonología cuanto teología, y por eso, según se adelantó, una eudemonología fundada en ella, otro tanto cacodemonología. Este nombre podría resultar tan impropio como el de eudemonología, si la capital cuestión de las relaciones entre la bondad o maldad moral, la feli, cidad o infelicidad y la vida que valga la pena o no, o la vida buena o mala en un sentido distinto a la vez del ético y del eu, y caco.demonológico, resultara resuelta en este último sentido. Esta cuestión no parece soluble antes de en-

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trar en la disciplina, ni siquiera con más o menos pasos dentro de ella, sino únicamente por medio de ella entera. Por lo tanto, hay que emprender la obra de constituir la disciplina que andamos buscando -como Aristóteles la ciencia de la filosofía primera-, teniendo presente, como hipótesis de tra. bajo, la posibilidad de la necesidad de distinguir finalmente en el sentido repetido. Si la hipótesis se verificara, la obra emprendida resultaría, no una eudemonología, con su cacodemonología, sino un arte de vivir aneudemono. lógico, y acacodemonológico -y perdón por tantas palabras tan cacofónicas sobre pedantescas-, para el que habría que buscar un nombre más pro. pio y más estético. El utilizar la distinción producida entre el sentido final. mente predominante de eudemonía, felicidad, y el correlativo de cacodemonía, infelicidad, y el sentido etimológico de eudemonio y cacodemonio, o demonio a secas, buen o mal genio, para entender por eudemonología y cacodemonología la ciencia o el arte no de la vida feliz o infeliz, sino de la buena o mala vida en el sentido de la vida que valga la pena o no, aunque no dejase sin nombre a una disciplina entonces no existente, quizá en vez de distinguir confundiese, da la tradición semántica del término eudemonología. Quizá por otras relaciones entre la anterior cuestión y otra, que aún queda como previa, y bien crítica, en todos sentidos, es la única manera de resolver ésta la misma que se acaba de indicar como única para resolver la anterior. Esta última cuestión es la de la posibilidad misma de una ciencia o arte de vivir, eudemonológica o no. Y en el planteo de la cuestión hay que hacer una distinción capital, desdoblándola. ¿Será posible una ciencia teórica, un puro conocimiento científico, de la vida feliz, de la felicidad, o de una vida que valga la pena? Y ¿será posible una ciencia práctica, o arte en este sentido, de vivir feliz o de llevar una vida que valga la pena, es decir, un conocimiento, científico, utilizable efectivamente para llevar tal vida o vivir feliz? La vida feliz, la vida que valga la pena, la vida -humana, no biológicaen general, podría no ser objeto de ningún conocimiento propiamente cien. tífico, si no de nada que fuese propiamente conocimiento. Si ciencia es un cuerpo de proposiciones articula bles en forma de teoría deductiva -si y sólo si tales postulados, entonces tales teoremas, no contradictorios entre sí o verífi. cables empíricamente, todo ello por igual para todo sujeto capaz de compren. der la teoría y de la verificación empírica de ella, ¿no pasa que, aunque sobre la vida feliz, la vida que vale la pena, la vida en general se han enunciado y se enuncien aún proposiciones innúmeras, éstas no son articula bles en forma de teoría deductiva, son contradictorias, no son verificables empíricamente, con una efectiva vida feliz o que valga la pena, por igual, no ya para todo ser humano, pero ni siquiera para todo filósofo o todo eudemonólogo? Piénsese en lo que el conocimiento de la vida y la valoración de ésta dependen de las diferencias de raza o pueblo, de época histórica, de cIase, de profesión, de sexo, de edad, de personalidad individual. Por ejemplo, ¿podrá hacer un

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viejo profesor una eudemonología, no ya aprovechable, pero ni siquiera como prensible, para jóvenes alumnas? Pero aun teniendo un conocimiento científico de la vida, y de su valor o valores, de la felicidad, podría no ser utilizable efectivamente para llevar vida alguna, si, en contra de un tradicional y corriente, pero quizá sólo prejuicio intelectualista, el conocimiento, ni el científico, ni el incientífico, no sirviese para la acción, sino que ésta fuese exclusivamente efecto de causas irracionales y hasta incognoscibles. Aunque hubiese un cuerpo de proposiciones que dijese: "si y sólo si eres u obras así, entonces eres o serás feliz, o llevas o llevarás una vida que valga la pena", y todos los humanos verificasen en la vida de unos y la de otros que únicamente los que eran u obraban así eran felices o llevaban una vida que valía la pena para ellos, si no para todos, ¿no podría ser que el conocimiento de todo esto no fuese potente para hacer ser u obrar así, porque así o de otra manera se fuese o se obrase únicamente por causas incognoscibles o incontrolables? Ya la ética ha evolucionado históricamente del concebirse predominantemente como disciplina práctica, como arte del vivir moral, a concebirse predominantemente como pura disciplina teórica, cual si hubiese reconocido que si la vida moral es posible y efectivo objeto de ciencia teórica, esta ciencia no sería utilizable para vivir moralmente, lo que sería efecto de otras causas. La autonomía de la razón práctica -respecto de la pura- es su irracionalidad en el sentido de ésta. Como la moralidad, felí. cidad o infelicidad, buena o mala vida no dependerían, si no exclusiva, prín. cipal, radicalmente, del conocimiento o la ignorancia, así que sería forzoso en mayor o menor medida el obrar a ciegas, la incertidumbre y el escepticismo en la materia más vital de todas; la necesidad de fiarse en ella al instinto, a la naturaleza, que con los hechos muestra y demuestra no ser siempre materna. "Nadie escarmienta en cabeza ajena" -quizá ni en la propia. El no es· carmentar nadie en cabeza ajena pudiera significar no más que la imposibi. lidad de la "intersubjetividad" del conocimiento científico en materia de vida. Pero el no escarmentar ni en la propia cabeza pudiera significar más bien la imposibilidad de que el conocimiento, ni científico ni incientífico, dirija la vida, al menos en proporción suficiente para ser feliz o vivir valiendo la pena. Quizá sea imposible aprender a vivir, no ya en libros o lecciones, ni en la experiencia ajena, pero ni siquiera en la propia: pues aun reconociendo que la vida enseña, ¿si se pasase la vida en aprender a vivirla -para morirla? Llegaría a faltar por el conocimiento de la vida el interés motor de todo conacimiento, justo en el punto único en que sería posible poseerlo efectiva. mente. Pero aun no extremando tanto las cosas, si fuese cierto que por lo menos en cabeza ajena no se escarmienta, y condición sine qua non de la ciencia la validez intersubjetiva, la eudemonología fundada en la propia expe. riencia exclusivamente no sería ciencia alguna. Si la una de ambas posibilidades, o más bien imposibilidades, anteriores,

josa

GAOS

científica, lato de la antro. pología fuese menos razón para rechazar sin más la del conocimiento científico de la vida, que la imposibilidad de este conocimiento razón para revisar la posibilidad de la antropología científica o la índole científica de la antropo. logía -con las ciencias humanas en general, por comparación y a diferencia de las exactas y naturales, según he hecho por mi parte en otros lugares como no voy a repetir en éste. Acabo de decir "revisar" muy intencionalmente. Pienso, en efecto, que la resolución de semejantes cuestiones no puede ser previa a la constitución de las disciplinas que las plantean. Para poner el más egregio de los ejemplos: la crítica de la metafísica, la teoría del conocimiento no puede preceder a la metafísica misma. Primero hay que hacer, hubo que hacer metafísica -para poder criticarla. No se puede aprender a nadar antes de echarse al agua. En esto me parece que tiene razón Hegel contra Kant. Éste no hubiera podido componer la Crítica de la razón pura si no estuviese allí, de hecho, en la his. toria, la metafísica -como la matemática o la ciencia exacta de la naturaleza. En revisar las tres comparativamente consistió la crítica kantiana. Análogamente, con todas las disciplinas y la discriminación de su índole científica o no tal. Primero, pues, hacer antropología, teoría de la vida, y si se hace alguna, entonces revisarla críticamente bajo el punto de vista epistemológico, gnoseológico. Pero no puede decirse lo mismo de la ciencia práctica o arte de vivir. Decir: "primero vivir y luego utilizar el conocimiento para vivir", es una contradicción, un contrasentido. La teoría de la acción no puede más que seguir a ésta. La crítica de la teoría o del arte no puede más que seguir a éstos. Pero el arte mismo, que es la teoría para la acción, no puede seguir a ésta; no puede más que precederla, para poder guiarla; o no sería arte, o con todo rigor, no existiría. Lo que se puede y debe hacer es, en conclusión, lo siguiente: tratar de ir labrando una eudemonología -con fundamentos y bajo puno tos de vista como los expuestoso de ir apropiándose lo que de eudemonología haya labrado o vaya labrándose; ir revisando epistemológica o gnoseológicamente la que se vaya labrando o apropiando; tratar de utilizar la que se vaya labrando o apropiando para vivir; y lógrese la utilización o resulte frustránea, tratar de averiguar las razones del éxito o del fracaso. equivaliese en el fondo a la imposibilidad

de una antropología

sensu, es decir, abarcando la filosófica, quizá esta imposibilidad

JosÉ

CAOS

Diánoia, vol. 6, no. 6, 1960

DINÁMICA

DE LA CULTURA

La expresión "bien cultural" tiene un sentido suficientemente amplio: como prende hechos, cosas e instituciones políticas, económicas y sociales. El mundo de los bienes culturales es complejo y múltiple. Consta, en verdad, de diversas zonas: la ciencia y técnica, el lenguaje, la economía, las artes, el juego, la moral, el derecho, las costumbres, los mitos, la religión ... Cada zona, por otra parte, es asimismo múltiple y compleja. Hoy, ya no hay quien conozca todas las ciencias, menos aún todas las técnicas. La plástica se diversifica en incontables manifestaciones; la literatura no sólo se produce en creciente variedad dentro de los géneros clásicos (épica, lírica y dramática); también en muchas y nuevas modalidades; hay escuelas literarias cada vez en mayor número. La legislación de nuestro tiempo, comparada, no ya con el derecho romano, sino con la del siglo XIX, reviste insospechados as. pectos, Las profesiones se multiplican; las necesidades sociales aumentan a ritmo acelerado; la comunicación interhumana es ya un hecho común. ¿Está la cultura a punto de perder su unidad? ¿Es el incremento cualitativo y cuantitativo de los bienes culturales causa determinante de ello?

l.

Interpenetración de las zonas culturales

No; el incremento de la cultura no es signo de una escisión; antes bien, claro indicio de la unidad de las fuerzas creadoras del hombre. En efecto, existe un nexo permanente, !mprescindible, entre las zonas todas de la culo tura. Razón fundamental: la unidad de la conciencia humana dentro de la diversidad de sus creaciones. Suele afirmarse que el arte constituye una esfera de la cultura por entero independiente de las otras. Er~or. Las artes todas arraigan en las variadas creaciones de la vida humana. Arquitectura, escultura, pintura, mú, sica y poesía buscan y encuentran motivos de su representación en ideales éticos, en vivencias religiosas, en afanes políticos, en sucesos históricos. .. El arte, además, como se ha dicho, es a la vez meta e instrumento de educación. Se educa para el arte, se educa por medio del arte. A su turno, la moralidad y las costumbres se entrelazan con las manifestaciones todas de la cultura. Si la moral es norma, "debe ser". interviene en las actividades más heterogéneas del hombre. Cierto: lo mismo el hom. bre de ciencia que el artista, el trabajador manual que el sacerdote de alguna religión, tienen deberes que cumplir, habida cuenta de su tarea social. La ciencia, la economía y la técnica, no sólo ofrecen nexos entre sí: tamo (141]

FRANCISCO

LARROYO

bién los tienen, y en buena proporción, con los demás territorios culturales. Gracias a la ciencia, la técnica y la economía se transforman; pero por su parte, las exigencias económicas estimulan la investigación científica. La actividad económica penetra en todos los sectores de la cultura. Ciencias, religión, arte y educación tienen a su servicio bienes económicos. También la técnica está destinada a ocupar una posición de servicio en la cultura, y también, como los bienes económicos, extiende su influjo a todos los sectores. La técnica, empero, no sólo afecta a la tarea de poner las fuerzas naturales al servicio del hombre; también se incluye dentro de ella, la técnica social y la psicotécnica. y ¿la legislaCión, el derecho? Los preceptos jurídicos regulan de manera autárquica las relaciones humanas. Vida familiar, propiedad, contratos, relaciones personales, delitos, política, comercio, economía son, entre otras, actividades que tienen que ver con el derecho. Incluso la educación está sorne. tida a ciertas normas jurídicas, y el arte, a veces, se protege e impulsa por decretos legislativos. No existe, claro está, una solidaridad unánime dentro de todas las zonas de la cultura. A veces se producen pugnas entre ellas: la lucha constituye una forma de vida humana. Suelen estar, por ejemplo, ciertas convicciones religiosas en pugna con determinada orientación política. Dentro de una misma zona cultural se produce de continuo una contienda entre 10 nuevo y lo viejo. Pero todo esto confirma el poder creador del hombre. A través de fricciones, conflictos, profundos contrastes, el hombre encuentra nuevos ho. rizontes, construye nuevas formas de vida; es la dinámica de la cultura. La naturaleza del hombre y el medio geográfico en que vive, factores étnicos y geográficos, constituyen sólo el trasfondo de la concreta y compleja vida humana. El hombre es hombre por su existencia cultural. La cultura es creación, expresión y definición del hombre. La cultura es peculiar producto de la vida humana. En la cultura y por la cultura se realizan las más hondas esencias del hombre. Algunos suelen, con equívoco manifiesto, contraponer la cultura a la vida. Nada más inocuo. La vida humana, que es vida histórica, posee formas intransferibles, propias. Esas formas de la vida son las formas de la cultura. La educación humana como proceso de asimilación de la cultura es un irse haciendo a sí mismo. En ésta su cambiante existencia, el hombre tiene que orientarse, tiene que decidirse. La vida humana ofrece aspectos de riesgo y azar. En cada momento de la vida, que se presenta incierta e insegura, el hombre bosqueja, imagina un proyecto. Mas con la ingente intención de formular una respuesta, el hombre vuelve su mirada a sus propias creaciones. La ciencia, por rudimentaria que sea, le alecciona acerca de la realidad; la moral le suministra normas de acción; el arte le conduce a experiencias de plenitud emotiva y la religión ofrece a los más un asidero inconmovible en

DINAMICA

DE LA CULTURA

las peripeciasdel futuro incierto. La cultura es un expedientede seguridad: lo relativamentelúcido frente a lo confuso. Cuando en una forma cultural, cualquieraque ella sea,ya no sehaceconfianza,trata el hombrede sustituirla por otra. Mas, para ello, precisa crearla. La cultura, de esta suerte,provee nuevasy menosimperfectasformasde seguridad. La cultura es el elucidario de la existencia. La cultura así entendidaes una manerade vivir, esvida humana. Cuando un pueblo'logra desarrollarsusvigorosase íntimas posibilidades,crea un señeroestilo de vida. Su plástica y literatura, su ciencia y su técnica, su moral y política, susritos y creenciasreligiosasexhiben,en conjunto,un aire elefamilia que lo diferenciande todoslos demáspueblos. Una es la cultura egipcia, otra la hebrea, para ejemplificar con dos pueblos pertenecientesa una típica y prolongada épocade la historia universal. ,2.

Morfología de las culturas Para comprenderbien el étho$ de un pueblo es precisoindagar la forma

y. tipo de su cultura, pues éstase ofrecede maneraconcretay vital. La mor.

fología de la cultura aleccionasobre ello. Por su origen, las culturas pueden ser: a) autóctonas,b) de trasplante. De trescentrosculturalesautóctonoshabla la historia: el Mar Chino-japonés, el Mar Mediterráneoy América Central. Las culturas por trasplanteofrecen de continuo un carácter mixto, gracias al contactocon formas diversasde vida. El contactode las culturas da lugar a cuatro tipos culturales. Puede ocurrir un encuentrode culturas medianteinmigracionesde grupos de una cultura, ya superior,ya inferior. Este tipo de contactopor inmigración pue. de asumir forma armada o pacífica. La colonización da lugar a otro tipo cultural. Se revela por la voluntad de transmitir bienes culturales de todo orden y de explotar económicamentela región por medio del poder. Una terceramanera de contactopuede ocurrir a distancia; se trata entoncesde una recepción de bienes culturales que, en todo caso,unifica las culturas de diversosparajesde la Tierra. La cuartaforma de contactoproduceel tipo renacimiento, cuya esencia no es meramentereproducir bienes pretéritos, sino bajo el movimientoeleperfecciónque se imita, crear nuevasformasculo rurales. Iberoaméricaofrece una variedad de culturas en que predomina, más o menos,el tipo "colonización"y el tipo "influencia a distancia". En América, empero,se produjo un característicofenómenode transcul. turacián; Dentro de los cuadrosde vida traídos por los colonizadoresvan encontrandoacomodosupervivenciasde las culturasindígenas,y no pocas.En el lenguaje,en el arte, en el derecho,en la religión, etc.,hay rastrosde las culturas prehispánicas. También pueden tipificarse las culturas desdeel punto de vista de la

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preponderancia de ciertas formas de vida sobre otras. "La concepclOn del mundo -dice Francisco Romero-- en cada momento se refleja en la cultura, la determina, le otorga su acento y su unidad de estilo. Por ejemplo, una concepción del mundo en que prepondere el factor religioso, coloreará de re. ligiosidad todos o casi todos los aspectos de la cultura. Una concepción del mundo de tendencia estética o utilitaria, teñirá de esteticísmo o utilitarismo aun aquellos sectores de la cultura que menos tengan que ver directamente con el arte o con la utilidad." Otro ángulo desde el cual pueden caracterizarse las .culturas es el relativo a la mayor o menor riqueza de bienes culturales. Este aspecto no coincide con el hecho de las concepciones del mundo y de la vida. Las culturas pue. den ser más o menos complejas, ricas, ubérrimas; más o menos pobres, indio gentes. Las culturas en sazón, desarrolladas, ostentan de continuo formas múltiples de vida: poseen y cultivan variados territorios culturales, cada uno de los cuales ofrece, a su vez, una manifiesta riqueza de modalidades. La ciencia europea, hoy, es un claro ejemplo de ello. Otros pueblos, a la inversa, no sólo carecen de ciertas formas de vida, o éstas se ofrecen de indiferenciada manera, sino que, además,son impermeables a determinados motivos y eclo. siones culturales. Las culturas son, vistas desde aquí, o culturas de plenitud o culturas lacunarios, vale decir, deficientes; incompletas. La cultura lacu, naria se caracteriza por la falta total de uno o más bienes culturales en una sociedad o por nivel muy bajo en un sector de la cultura (por ejemplo, de la filosofía, de la enseñanza superior, de ciertas instituciones económicas). 'Tam, bién es propio de estas culturas la fragilidad o ausencia de normas y jerarquías dentro de los dominios de ella. ¿Cuántos individuos participan de manera activa, vital, en una cultura? ¿Todos? ¿Los más? ¿Pocos? He aquí el tema de la cuantificación de las culturas. "Un hombre-s-decía Schiller-, por más que tenga vida y forma, está lejos de ser una forma viviente. Es necesario que además su forma sea vida y su vida forma." Es indudable que 'el número de individuos que integran una cultura es factor determinante en la estructura y cambios de ésta. La cultura esvida en comunidad, y ésta,expresión de los hombres que la integran. Lo que no significa, de ningún modo, que todos los miembros de una cultura deban participar en el mismo grado en todos los sectoresde la vida. Hay bienes culturales que reclaman cierta división de funciones humanas y, correlativamente, determinadas aptitudes. La creación estética, por ejemplo. Otros, en cambio, exigen una acción colectiva, como la vida moral y la educación. La participación activa en la cultura no niega, antes bien implica, tareas especificas de los individuos. Lo decisivo reside en que todos sean actores, gran. des o pequeños, de la obra colectiva. "Sólo todos los hombres viven todo lo humano", que decía Goethe. En Iberoamérica no sólo existen muchos y nutridos reductos de grupos

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indígenas segregados de toda forma social, al' margen de la vida colectiva. En las propias urbes, los estamentos sociales, por razones económicas principalmente, provocan graves diferencias en la vida y desarrollo de las culturas. Éstas, en términos generales, carecen del vigor de estructuras vivas, amén de su carácter lacunario y deficiente participación de sus miembros. Yuxtapuestas, ejercidas a veces por mera imitación superficial, las formas de vida no son propicias a una auténtica renovación de la cultura. Pei·o frente a esta situación y contra éxplicables resistencias, las nuevas técnicas, no sólo materiales, sino también jurídicas y sociales, laboran, están laborando, en bene. ficio de una nivelación, bien que aún no próxima, de las culturas americanas. La internacionalización de la vida contemporánea ha tenido sobre América Latina un efecto sinergético de notoria y bienhechora influencia. Las primera y segunda guerras mundiales han permitido destacar y fortalecer los vínculos que enlazan a las naciones del Nuevo Mundo.

3. Tradición y renovación El patrimonio cultural de cada pueblo no es estático; la ciencia progresa, los usos cambian, las formas artísticas se desenvuelven; pero la transforma. ción, de continuo lenta, a veces rauda, que experimentan los bienes que lo integran, es resultado de una pugna entre dos fuerzas antagónicas. Los bienes culturales tienden, por un lado, a estabilizarse; por otro, son objeto de una interna evolución. La educación como un afiínilarse formas de vida cultural es testimonio y signo de ello. Cierto: el hombre se halla a la vez frente a una tendencia a reproducir viejas formas de vida y a otra que trata de incorporarlo en nuevas formas de vida, lo que ocurre de más intensa manera cuan. to más elevada es la cultura de que se trata. Tradición y renovación obran en sentido opuesto, produciéndose un conflicto, cuyo resultado señala una etapa en el desenvolvimiento de cada pueblo. Todos los territorios culturales ofrecen esta lucha; pero no en todos ellos predomina de igual manera ora el factor que renueva, ya el factor que estabiliza. En el mito y en la religión, más en aquél que en ésta, se advierte un predominio, casi omnímodo, de la tendencia a la estabilización. Mito y religión son, en efecto, los hechos culturales más conservadores. Lo caracte. rístico del mito es la narración fabulosa, a la cual se le acredita, más por motivos sentimentales que ideológicos, la fuerza o "causa" de hechos reales. Es una forma de vida humana. La función mitíficadora, forma colectiva de existencia, se petrifica en sus creencias. Vinculada al mito, está la religión primitiva. Lo religioso es, por esencia, lo permanente, y lo es, entre otros hechos, por tener un origen inmemorial, fuente oculta, enigmática, pero too dopoderosa. Singularízase la conciencia religiosa, por primitiva que sea, en que tiene

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ya, aunque rudimentaria,una representaciónde lo ilimitado y omnipotente. En ello se fundan los ritos, tan rígidos e inviolables, que orientan la vida: ésta,en efecto,discurreen un círculo angostode consagraciones, observancias, tabúes. Pero estarepresentaciónes el impacto que inicia la superaciónde la etapamítica y que, andandoel tiempo,habrá de promover,bien que a ritmo lento, ciertas mudanzasen la concepcióndel mundo de la comunidad. En estos cambios las personalidadessobresalientes,cuando existen, señalan el camino. Así, suele quebrantarseel tradicionalismo rígido del mito y de la religión primitiva. Por otra parte, la religión, como lo delata su etimología, es en un sentido vínculo, re-ligare. En tanto en cuanto núcleos de hombrescreen en un mismoDios y practican de parecida manerael homenajea la Divinidad, poseencierta y peculiar concepcióndel mundo y de la vida. Ideasreligiosasson, para los más de los hombres,radicales fundamentosde la concienciamoral. La ley moral vale comonormay mandatode Dios. Teísmo y politeísmoComo concepcionesdel mundo dan una tónica religiosa a la vida entera de la comunidad. El arte es deudor a la religión, en gran parte, de sus orígenesy épocasde florecimiento. La propia ciencia tiene nexos con la religión en pretéritas épocas,y los ideales y motivos de la obra educativa,como en el casode América, obedecena razonesde evangelización. El lenguaje constituye otra forma cultural conservadora;de suyo se comprende:sin el carácterde estabilidad,el lenguaje no podría propiciar y aun asegurarla comunicacióninterhumana. Si mito y religión vinculan a los hombrescon fines trascendentes, el lenguajelos vincula en un diálogo terreno y múltiple. El propio mito ha menesterdel lenguaje. El lenguajees la más alta creacióndel hombre para el hombre. El lenguaje,además,es un factor poderosísimode aglutinación social. Entre los bienes culturales legadospor España,acasoel idioma ha sido el más decisivo en la formación de los pue. blos americanos. De manera pausada,lenta, pero continua, sin embargo,evoluciona el lenguaje.. Dos hechos,uno habitual, consuetudinario,otro accidental y azaroso, promuevenestecambio. En la permanenteadquisición, por las generaciones jóvenes,de las formas lingüísticas, se opera, bajo el signo de nuevas 'circunstanciasde vida, una correlativa mudanza. Al asimilarse el lengu-aje, niños y jóvenesasumenuna actitud activa, la cual, a veces,acarreaconsigo nuevosvocablosy nuevasformasde expresión. El lenguaje recorre,empero, nuevosderroteros,cuandoaparecenen la historia grandeshombresde letras. Se producenentonceslas invencioneslingüísticas,que, tras cierto lapso, propáganseen la comunidad. De estaspersonalidadesemana lo nuevo. Así de un Cervantes,de un Ruiz de Alarcón, de un Andrés Bello. El lenguaje,en fin, evoluciona en paralelo al progresode otros bienes culturales, de la ciencia, sob:retodo.

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Es la ciencia la creación,hoy, que proporciona al hombre la máxima seguridaden el mundo. En particular, desdelos tiemposmodernos,estepro. dueto dela cultura ha logrado una preponderanciainsospechadaen la conducciónde la vida, merced,antetodo,a susaplicacionesprácticas. La ciencia tienepara el hombreun doble sentido:por una parte,es interésespeculativo, intento irrevocabledel hombrede saber,de saberlo que es el mundo que le rodea y lo que nosotrosmismossomos;por otra, no menospoderosay decisi, va, es la actitud práctica,deseoy necesidada la vez, de comprenderlos he. chosde la naturalezapara someterlos,medianterecursosmetódicos,a los inte, resesde la vida y de la acción. Es verdad: sobre los propios valores que cultivan la ciencia, ésta se tr-aduceen Innumerablestécnicasque encauzan vida y conductade los hombres.Los descubrimientoscientíficos de todo oro den traen consigotecnologíasque vienen a transformar,de maneramuy síg, nificativa, la vida económicaen todoslos aspectos,y que, puestosal servicio de la higiene,elevanla saludy demásbienesvitalesdel hombre. Las técnicas, empero,tambiénincrementanla guerra. Forjan las armasde la bélica con. tienda, que, en nuestrotiempo,son decisivas. Las últimas guerrashan sido en gran parte guerrasde industrias. Las tecnologíasderivadasde las ciencias sociales,por su parte,"favorecenlas relacionesde los hombres. Hay técnicas jurídicas, pedagógicas,demográficas,económicas. ., Los países de América hispánicaven en la técnicaun eficaz recursopara resolverlos problemasde todo orden que les aquejany sus ideólogosy pensadoressólo previenencon. tra los excesosde ella, la tecnocracia. En relación con la pugna entre las dos fuerzas antagónicasactuantes dentro de la complejaobra de la humana cultura, la tendenciarenovadora, revolucionaria,preponderaen la ciencia. De cierto,en ninguna otra zona de la cultura se advierte estahegemoníadel factor progresivosobre la actitud estabilizadora.La historia de las cienciasexhibe de maneracircunstanciada, acasoabrumadora,estecarácterde las ciencias. Ya en los orígenesdel pensar científico,éste,aparecidotardíamente,rectifica la concepciónmítica, y desde entoncesa sí mismo se superaen un recorrido raudo, constantey segurode su propia dirección. Hoy la ciencia constituyeuna parte, la mayor, la más generalizada,de la concepción. del mundo y de la vida del hombremoderno. A ella, a travésde la técnica,además,se deben muchosusos,creacionesin. dudablesde bienestary felicidad humanos. La ciencia, órgano y meta del conocimiento,signo de modernidad,ele. mento propio insustituible de la formación humana en nuestrostiempos, aseguralas aptitudesdel saber,la perspicaciaen el pensary, sobre todo, la independenciade juicio. América ibera está lejos todavía, con sus grandes núcleosde hombresprivados de .la educaciónfundamental,de tales metas. Aun el individuo medio, atormentadopor la propia inseguridadde la exis, tencia,cae,dócil y complaciente,en las nieblas de la credulidad y de la su.

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perstíción y no es raro que sea víctima-de quienes ejercen la autoridad con mi vértigo ciego de poder. La filosofía como producto cultural, particularmente en los países iberoamericanos, ofrece ciertas modalidades en orden a la dinámica de la cultura, Ha estado, a veces, al servicio de la religión; otras, al servicio de la política. Educadores, clérigos, políticos, líderes sociales ejercieron la filosofía con una intención práctica. Con ello se perdió al filósofo puro, pero se tuvieronefectos benéficos en la vida social durante épocas de organización colectiva. Un fray Alonso de la Veracruz, un Alberdi, un Lastarria, un Hostos, un Justo Sierra pertenecen por igual, en América, a la historia de la filosofía y a la historia de la religión, de la política, de la moral o de la educación. No es, por lo demás, insólito el hecho. Montesquieu y Rousseau, por ejemplo, son, a más de filósofos, pioneros del constítucíonalísmo moderno. La concepción materialista de la historia y la doctrina del valor de Marx y Engels son ideas que orientan la IIamada democracia social de nuestro tiempo. . . En América, como en Europa, ideas filosóficas han inspirado, a veces, obras poéticas. Así como en Dante encontramos la formulación poética de la filosofía de Tomás de Aquino; en Goethe la de Spinoza; en Schiller la de Kant y en Wagner la de Schopenhauer -el ecuatoriano José Joaquín de 01. medo pone en bellas estrofas una concepción deísta del mundo; el puerto. rriqueño Alejandro Tapia, una imagen idealista de la vida a lo Hegel, y el mexicano Manuel Acuña, la doctrina del materialismo, en forma descarnada y doliente. También el arte, confidente inseparable de mito y religión, pero vinculado asimismo, desde siempre, a otras manifestaciones de la cultura, tiene su parte, esencialísíma, en la educación del hombre. Las bellas artes (arquítec. tura, ,escultura, pintura, música, literatura) son creaciones' humanas de una peculiar estructura. Al paso que la ciencia; cada ciencia, aspira a un acervo de conceptos, el arte nos proporciona un mundo de imágenes. En tanto el lenguaje en su estricta función comunicadora se reduce a términos verbales, ya simples o complejos, el arte da de sí estructuras que llevan consigo valores estéticos, lo bello, lo sublime, lo elegante, lo cómico ... _El arte como obra creadora es algo concreto, individual, tangible. El arte como vivencia es un hecho contemplativo, acompañado siempre de emoción. En el arte no predomina, por cierto, la tendencia conservadora. La originalidad, el poder creador del artista, prevalece sobre la tradición. Creando, ennoblece, cultiva y hace grata la existencia del arte. Sin embargo, las formas y motivos tradicionales tienen su parte en la creacióri y {:ontemplación esté. ricas, "Lo mismo que en.el caso del lenguaje, las mismas formas son transmitidas de una generación a otra, dice Cassírer, Los mismos motivos fundamenta. les del arte retornan una y otra vez; Y, sin embargo, todo gran artista verdadero hace, en cierto sentido, época. Nos percatamos de este hecho cuando campa.

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tamos nuestras formas corrientes del Ienguaje con el lenguaje poético. 'Nin, gún poeta puede crear un lenguaje enteramente nuevo. Tiene que adoptar las palabras y tiene que respetar las reglas fundamentales de su lengua. Pero a todo esto el poet¡l no sólo les presta un nuevo giro, sino también una nueva vida. En la poesía, las palabras no son significativas sólo en una forma abs. tracta; no son meros indicadores con los que tratamos de designar ciertos objetos empíricos. Tropezamos, por el contrario, con una especie de meta. morfosis de todas nuestras palabras comunes. Cada verso de Shakespeare, cada stanza de Dante o de Ariosto, cada poema lírico de Coethe tiene un sonido peculiar. Dice Lessing que es tan difícil robar un verso de Shakes. peare.como robar la clava de Hércules." Otra estructura ofrece la vida económica. En ésta se realizan los valores utilitarios. Los bienes económicos colman las necesidades humanas y traen consigo bienestar y felicidad. El progreso económico va como de la mano de los adelantos (le la ciencia y de la técnica. Ello significa que la economía intensamente se transforma, que en ella la tendencia a la estabilización es de mucho menor efecto que la acción renovadora. Por desgracia, no todos los hombres pueden disfrutar en parecida medida de los bienes económicos. Ex. presión de esta desigualdad se nos ofrece, dramática, a veces angustiosa, en las clases sociales. Aunque no el único, el factor. económico es elemento de. cisivo en la configuración de las clases sociales. Cada una de éstas se caracteriza, en efecto, por cierta homogeneidad y nivel de vida y de educación, inseparablemente unidos a determinada situación económica. La educación tiene relaciones íntimas con la vida económica y con la foro macíón y transformación de los niveles sociales. El tema de la educación económica tiene dos aspectos: la educación económica está encaminada, por una parte, a cultivar las destrezasy técnicas con la mira de producir la riqueza so. cial; educación encaminada, por la otra, a despertar en el educando la conciencia de la vida económica moderna, de las injusticias en este orden de hechos y de los ideales de una equitativa distribución de los bienes. Otro aspecto de la cultura, acaso central en la vida toda del hombre, es la moral. Incluso, y de manera importante, la justa distribución de Ias riquezas, de los bienes económicos, dice relación con la valoración moral de la conducta. La exigencia de que todo hombre sea elemento activo en las tareas colectivas del bien social, es una exigencia ética que reclama, paralelamente, medios económicos de vida suficientes. Las normas jurídicas (escri. tas y consuetudinarias) constituyen la trama objetiva de derechos y obligaciones de los individuos; son, dicho con rigor, -la legalidad social. La vida jurídica es un presupuesto ineludible de la sociedad humana. Ubi societas, ibis [us, que decían los jurisconsultos romanos. Los ideales de justicia social sólo pueden hacerse viables por obra del derecho; el derecho, así, es vehículo de transformación colectiva. Educación y derecho son entre si tributarios.

FRANCISCO

LARROYO

Por la edueacíón, la vida del derechose desarrollay asegura;por el derecho, las normas de política educativa,la educación,·encuentra nuevos caucesy afirma su influencia bienhechora. FltANClSCO

LARROYO

Diánoia, vol. 6, no. 6, 1960

EL ·PENSAMIENTO ESTÉTICO SAMUEL RAMOS *

DE

Para damos cuenta del pensamientoestéticode Samuel Ramos tenemos,por una parte, un grupo de ensayosy artículos;publicados a lo largo de su vida y que han sido agrupadosen mi cierto orden -según el índice que seincluye aquí al final- por los profesoresJuan Hernández Luna y Rafael Moreno, como preparación de un volumen que ha de ser publicado próximamente bajo el título de Estudios de estética» Por otra parte, contamoscon su libro Filosofla de la vida artística,2 en el que resumió y organizó prácticamente todassus ideas y su actitud respectode la Estética. Ahora bien, con objeto de presentarel pensamientoestéticode Ramos, o bien su doctrina estética,en la forma más clara, he procedido de la si. guientemanera: a) He agrupadolas ideas,recogidastras las lectura de sus Estudios de estética, por tenias,dándoles-un orden en cierta medida sistemático.Apenas si he retocadoalgún principio de frase para que las oracionesqueden como 'pletas, puestoque los pensamientosse encuentranmezcladosen los textosde dondehe entresacadocuanto me'ha parecido de mayor importancia y lo más significativo de la actitud del filósofo. b) He resumidola Filosofía de la vida artística a basede los pensamien. tos y actitudesque juzgo de interés fundamental. Los diferentestratamientosde una y otra parte, a) y b), obedecenara. zones distintas. Me ha parecido'que interesa saber.con precisión lo' que Ramos pensóy expresóen sus ensayosy artículos sueltos;por eso he dado un orden temático a sus pensamientos.En cárribio,como él mismo'ordenó sus ideas en la Filosofía de la vida artistica, juzgué'que en lo fundamental podía resumirseen.forma sintética;en todo caso,los métodosseguidosconcuerdan, de cierta manera,con la realidad del desarrollo del pensamiento estéticode SamuelRamos. Podría también habe~llegado a la sistematización total de todos sus escritos,pero he pensadoque quizá él mismo se hubiera extrañado,puesto que siemprerehuyó los sistemasy de hecho no produjo una doctrina sistemática. • Ponencia presentadaen la Mesa Redonda qúe tuvo lugar el 9 de octubre de 1959 en la Universidad Nacional Autónoma de México, con el tema: la doctrina estética de Samuel Ramos. 1 El volumen en preparación será publicado por el Instituto de InvestigacionesEstéticas, de la Universidad Nacional Autónoma de México, en su serie de "Estudios de Arte y Estética". 2 Ramos, Samuel: Filosofía de la vida artlstica. Buenos Aires-México, Espasa-Calpe, Argentina, S. A., 1950 (Colección Austral, núm. 974). [151]

JUSTINO FERNANDEZ

Ha de tenersepresentela formación de Ramos," Sabemosque nació a a la conciencia filosófica dentro de las ideas positivistas; que pasó por el romanticismo,del que salió por su interésen el pragmatismoy especialmente en su aspectovitalista. Talla herenciarecibida de Caso. Vasconcelosle abrió los ojos a las posibilidadesde "una interpretación de la cultura iberoamerí, cana" y Henríquez Ureña lo introdujo al "neo-realismosajón", Pero el filósofo más influyente en Ramos fue Ortega y Gasset,menos por el lado del realismo crítico y del neokantismo,más,sobre todo, por el de las corrientes contemporáneasde la fenomenología,del historícismo, del racio.vitalismo, de la filosofía de la cultura. Estas corrientes fueron la base, a mi parecer, para alcanzar la legítima aspiración de filosofar sobre lo propio y lo relativamenteajeno con acentopersonal y nacional. Segúnhan quedadoorganizadossusEstudios de estética, sé advierten de una ojeada sus intereses:"La estética idealista", a base de los conceptos griegos,de la teoría de Kant y de la estéticade Croce, Todo lo expone con claridad y buen estilo y en los momentosoportunos hace su crítica, funda. mentalmentepara' rechazar el idealismo. "La estética contemporánea"4 se componecon las ideas de Worringer, a quien critica el esquematismorígido de su teoría sobre A bstracción y naturaleza;» _con las de Collingwood, de quien rechazasu idealismo y su subjetivismoradical; con las de Dewey,que exponecon entusiasmoporque coincide en lo fundamental,en la experiencia directa del arte como punto de partida de la reflexión; con las de Heidegger, que sabiamenteconsiderapara ver lo positivo y las limitaciones del filósofo alemán. En la "Estética de la música" queda,junto a otros ensayosvaliosos cuyas ideas generalessirven para todo arte, el ensayomás extenso y mejor trabajado: "El caso Strawinski", no casualmentede su predilección, pues el clasicismodel músico y sus,valores le atrajeron en especial. En la "Estética de la pintura mexicana" también hay un largo ensayo,y el más importante, sobre Diego .Rívera," junto a otros de variado interés. Y como en "El caso Strawinski", en el de Rivera coincide Ramos con el clasicismodel pintor y gustade los valoresestéticosde su obra. Por último, en la "Estética mexicana" expone las ideas de Caso sin omitir discrepanciasy los vaivenesde su desarrollo; fue ante todo el sentido metafísico de la estética de.Caso que s Véase el excelente opúsculo de Juan Hernández Luna: Samuel Ramos (su filosofar sobre lo mexicano). México, 1956. (Colección Filosoña y Letras, núm. lit.) Universidad Nacional Autónoma de México. . . 4 En esta sección del volumen en preparación de Estudios de estética deberán incluirse la exposición y crítica de las ideas de Hartmann, que tan sólo quedaron en conferencias registradasen cinta, pero no escritas. , 5 Worringer, ·W.: Abstracción " naturaleza (Abstraktion tund Einfühlung, según el título original de la primera edición, 1908). Fondo de Cultura Económica. México-Buenos Aires, 1953. (Breviario núm. 80, trad. de Mariana Frenk). 11Ramos, Samuel: Diego Rivera. Universidad Nacional Autónoma de México. pirec. ción General de Publicaciones, }95S . (Colección de Arte, núm. 4)..

EL PENSAMIENTO

ESTÉTICO

DE RAMOS

Ramos rio .pudo admitir. Otro ensayo es el que escribió para prologar mi libro Coatlicuel' en el que me honra al coincidir en ideas fundamentales, sin dejar de señalar mis limitaciones. Lo anterior no pretende sino servir de guía al lector en lo que ha de leer a continuación. El orden que he dado a los temas y a los pensamientos incluidos en' ellos es cuestionable y digamos que tiene un sentido provisional.

ESTUDIOS

DE ESTÉTICA

'"

TRADICIÓN

por más alejados que estén nuestro arte y conciencia artística moderna, no podemos excluir a Grecia de nuestras meditaciones. Hay que descubrir nuestras afinidades y discrepancias. Hacer un examen crítico, pero no como erudición, ni como curiosidad de historiador. 1-2 2. Platón. Teoría inaplicable a la realidad del Arte, que parece contradecir todas las determinaciones platónicas. 1.1 , El concepto formalista de la belleza de los filósofos griegos dista mucho de' dar una respuesta satisfactoria al problema estético de la . esencia de lo bello. 1.1 3. Arte =mimesis, o representación del modelo. Sorprende esta concep. ción tan limitada del arte (estética griega; tema único) 1·2 4. Plotino parece acercarse más al sentido estético moderno, acaso porque da cabida a lo irracional, anticipación de la einfühlung. 1·2 5. Bosanquet - Berkeley - Hogarth - Lord Kames (Henry Home) - Burke, Los filósofos citados creían ingenuamente poder explicar el arte modero no con los conceptos estéticosantiguos (Platón, Aristóteles, Plotino). 1·1 6. Winckelmann, Lessíng, quisieron explicar el concepto de lo clásico sobre la base de las teorías estéticas de los propios griegos. 1·1 7. La trascendencia histórica que ha tenido el concepto formalista de la belleza de los filósofos griegos. 1.1 8. Dos posiciones del arte (griegos y modernos); modos diversos de la conciencia artística. No pretendo discutir si una es mejor o peor. He tratado de comprender la estética griega dentro de su propio 1.

7 Fernández, Justino: Coatlicue, Estética del Arte Indígena Antiguo (primera edición, 1954,Centro de Estudios Filosóficos, Prólogo de' Samuel Ramos. Ediciones del IV Centenario de la Universidad Nacional, núm. XV). Segunda edición, México, 1959. Instituto de InvestigacionesEstéticas, Universidad Nacional Autónoma de México, (Colección "Estudios de Arte y Estética", núm. 3,) • Los números al final de cada pensamiento se refieren al orden de los "Estudios de estética",según el índice que se incluye .al final 'de este trabajo.

JUSTINO FERNANDEZ

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ambiente espiritual y evitar juzgarla dentro de puntos de vista modemos. 1-.2